Communio - 19775

tome II, n 5 - SEPTEMBRE 1977
Comit de rdaction en franais :
Jean-Robert .Armogathe*, Guy Bedouelle, o. p.*, Franoise et Rmi,

Brague*, Claude Bruaire*, Georges
Chantraine, s. j.*, Olivier Costa de
Beauregard, Michel Costantini, Georges
Cottier, o. p., Claude Dagens, MarieJos et Jean Duchesne *, Nicole et
Loc Gauttier, Gilles Gauttier, Jean
Ladrire, Marie-Joseph Le Guillou, o. p.,
Corinne et Jean-Luc Marion*, Jean
,Mesnard, Jean Mouton, Philippe Nemo,
Marie-Thrse Nouvellon, Michel Sales, s.
j., Robert Toussaint*, Jacqueline
d'Ussel, s. f. x.*.
I*) Membre du Bureau.
En collaboration avec:
ALLEMAND : Internationale Katholische Zeitschrift
Communio (D 5000 Kdln 50, Moselstrasse 34) - Hans-Urs
von Balthasar, Albert Griffes, Franz Greiner, Karl Lehmann,
Hans Maier, cardinal Joseph Ratzinger, Otto B. Roegele.
A M R I C A I N I n t e rn a t i o n a l C a t h o l i c R e v i e w
Communio (Gonzaga University, Spokane, Wash. 99258) Kenneth Baker, s. j., Andree Emery, James Hitchcock,
Clifford G. Kossel, s. j., Val J. Peter, David L. Schindler,
Kenneth L. Schmitz, John R. Sheets, s.j., Gerald Van
Ackeren, s. j., John H. Wright, s. j.
ITALIEN : Strumento internazionale per un layon'
teologico Communio (Cooperativa Edizioni Jaca Book,
Sante Bagnoli ; via Aurelio Saffi 19, 120-123 Milano) Giuseppe Colombo, Eugenio Corecco, Giuseppe Grampa,
Elio Guerriero, Virgilio Melchiorre, Giuseppe Ruggieri,
Angelo Scola.
NERLANDAIS : International Katholiek Tijdschrift
Communio (Hoogstraat 41, B 91100 Gent) - J. Ambaum,
J. De Kok, G. De Schrijver, K. Roegiers, J. Schepens,
P. Schmidt, J.-H. Walgrave,t V. Walgrave, A. Van der
Does de Willebois, P. Westermann; G. Wilkens.
SERBO-CROATE : Svsci Communio (Krscanska
Sadasnjost, YU 41000 Zagreb, Marulicev trg. 14 Stipe
Bagaric, Tomislav Ivancic, Adalbert Rebic, Tomislav SagiBnic, Josip Turcinovic..
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Communio est prte envisager de
publier tout texte de recherche (individuelle ou communautaire) en thologie catholique. La rdaction ne
garantit pas le retour des manuscrits.
L'EUCHARISTIE
Pour nous, notre faon de penser

s'accorde avec l'eucharistie,
etl'eucharistie en retour
confirme notre faon de penser:
car nous lui offrons ce qui lui est propre,
proclamant avec cohrence
la communion etl'union
de la chair avec l'Esprit.
Saint Irne Contre les hrsies IV, 18, 5.
Michel SALES
page 2 ........................................................................................................................... Le sacrement de l'unit
Problmatique _______________________________________________
Louis BOUYER
p a g e 9 .......................................................................................................................... La prire dans l'Esprit
Cardinal Joseph RATZINGER
p a g e 21 ......................................................................... De la cne de Jsus au sacrement de l'Eglise
Hans-Urs von BALTHASAR
p a g e 33 ....................................................................................................................... Le Verbe se co n d e n se
Albert CHAPELLE
p a g e 3 8 ............................................................................................................. Le ministre de prsidence
Paul TOINET
p a g e 45 .................................................................................... Les e xi g en ce s de l ' i n t e r c o m m u n i o n
Intgration ___________________________________________________
Une revue n'est vivante que

si elle mcontente chaque
fois un bon cinquime
de ses abonns. La justice
consiste seulement ce que
ce ne soient pas toujours
les mmes qui soient dans
le cinquime. Autrement,
je veux dire quand on
s'applique ne mcontenter
personne, on tombe dans
le systme de ces normes
revues, qui perdent
des millions, ou en gagnent,
pour ne rien dire,
ou plutt ne rien dire.
Charles PGUY, L'Argent,
Pliade, p.1136-1137.
Jean GUITTON
p a g e 56 ...................................................................................................................... Logique de l'eucharistie
Olivier COSTA de BEAUREGARD
p a g e 61 .............................................................................................................................. Le mystre de la foi
Attestations _____________________________________________
Bernard JACQUELINE
page 64 ................................................................................ Charles de Foucauld et le Sa in t -Sacrement
Maxime CHARLES
p a g e 73 ........................................................................................ L'adoration eucharistique M o n t m a rtre
Signets _____________________________________________________
Jean-Pierre SCHALLER
page 82 ...................................................................... Direction spirituelle et anomalie sexuelle
Marie-Hlne CONGOURDEAU
page 89 ....................................................................................................... L'il thologique
Les quelque quatre-vingts pages de ce numro consacres l'Eucharistie
ne suffisent videmment pas traiter le sujet de manire exhaustive, ni mme
aborder certaines questions actuellement brlantes. C'est pourquoi ce numro
recevra un important complment dans la prochaine livraison de Communio.
Le sacrement de l'unit
Communio, n 11, 5 - septembre 1977
Vous tes le corps du Christ
Michel SALES :
Le Christ est-il divis ? 1
Corinthiens 1, 13
L'Eucharistie, mystre de la foi , produit la communion

des chrtiens entre eux et avec le Christ ; elle ne la prsuppose pas. L'Ecriture et la Tradition le rappellent.
L'EUCHARISTIE est le sacrement de l'unit de l'Eglise. Elle est le
sacrement de la communion de l'Eglise la vie mme de Dieu,

l'amour trinitaire. Elle ralise, par l, l'unit des croyants entre
eux. La coupe de bndiction que nous bnissons n'est-elle pas communion au sang du Christ ? Le pain que nous rompons n'est-il pas communion au corps du Christ ? Parce qu'il n'y a qu'un pain, nous ne sommes
qu'un corps, car tous nous participons ce corps unique (1 Corinthiens
10, 16s.).
Ce mystre de foi (1), vcu ds les origines de l'Eglise, a t formul
par Paul quelques annes peine aprs la mort et la rsurrection du
Christ, en des termes que la tradition a repris et comments, sans jamais
se lasser (2) .
(1) Mysterium Fidei (Le mystre de la foi) : au centre de la messe, cette acclamation
du clbrant suit immdiatement la conscration du pain et du vin, et introduit l'anamnse
(la commmoration) de la mort et de la rsurrection du Seigneur. Sans doute est-ce dessein que le Pape Paul VI a introduit par cette expression traditionnelle son importante encyclique sur l'Eucharistie du 3 septembre 1965. Publi quelques mois aprs la Constitution
de Vatican II sur la sainte liturgie, ce texte vaudrait d'tre relu dans les dbats actuels
autour de l'Eucharistie.
(2) Signalons ici le remarquable recueil de liturgies anciennes et de textes patristiques
choisis par A. Hamman, La Messe, collection Lettres chrtiennes , n 9, Grasset, Paris,
1964. Voir aussi le magnifique florilge de textes exhums par le P.H. de Lubac, il y a dj
quarante ans, dans Catholicisme, collection Unam Sanctam , n III, Paris, Cerf, 1937.
Du mme auteur, voir Corpus Mysticum, collection Thologie , n 3, Paris, Aubier,
2e d., 1949. Le P. de Lubac a rsum les thses essentielles de cet ouvrage dans le chapitre
IV de sa Mditation sur l'Eglise, collection Thologie , n 27, Paris, Aubier, 1953
(rdite dans la collection de poche Foi Vivante ). On trouvera l la signification exacte
de la formule, souvent dtourne de son sens : L'Eglise fait l'Eucharistie, l'Eucharistie
fait l'Eglise .
Lorsqu'il crit aux chrtiens de Corinthe, vers l'an 57 de notre re :

Vous tes le corps du Christ, et membres chacun pour sa part (1
Corinthiens 12, 17), l'aptre des Gentils n'entend point utiliser une
vague mtaphore, comme celles qu'emploient parfois de nos jours les
sociologues pour parler d'un groupe ou, comme on dit, d'un corps
social. L'unit des chrtiens, avec le Christ et entre eux, est une unit
substantielle, non pas moins, mais aussi relle que celle d'une personne
une et unique. Elle est l'unit de la personne humano-divine du Christ
entier, tte et membres. Car l'Eucharistie tend l'Eglise entire le
mystre de l'Incarnation et de la Rdemption, par lequel Dieu se fait
homme pour que l'homme lui-mme devienne un avec Dieu. Comme le
rpte l'envi saint Augustin, le Christ nous fait devenir avec lui
un seul et unique corps, la tte et le corps . Il n'y a, autrement dit,
qu'un seul corps du Christ, dont les membres participent la ralit
de la tte, qui est le Christ.
Cette unit, en un corps unique, des chrtiens avec le Christ et entre
eux, n'est pas une promesse conditionnelle, dont la ralisation serait
suspendue quelque oeuvre de l'homme. Elle est une ralit actuelle
offerte notre foi, et non seulement une promesse ; aussi actuelle et aussi
relle que l'Incarnation du Fils unique, s'offrant une fois pour toutes
son Pre en victime immacule- pour le salut du monde (cf. Hbreux
9, 11-28). Il s'agit du prsent de l'Eglise, non d'un avenir qui lui chapperait. L'unit du corps du Christ, il est vrai, n'englobe pas seulement les
membres vivants de l'Eglise rpandue l'heure qu'il est sur toute la
terre : elle inclut tous ceux qui sont morts marqus du signe de la foi,
et non seulement ceux-ci, mais tous ceux qui, aprs eux et nous, croiront
en Jsus-Christ. C'est dire que, dans sa plnitude, l'unit de l'Eglise
transcende l'intgralit mme de son actualit visible, mme si celle-ci
nous communique rellement, ici et maintenant, dans l'Eucharistie,
la totalit du mystre du Christ, tte et corps.
Trouverons-nous ces paroles trop fortes , comme les habitants
de Capharnam quittant le Seigneur en grand nombre aprs le discours
sur le Pain de Vie, dans lequel, en d'autres termes, l'vangliste Jean
rejoint pour le fond la pense de Paul (cf. Jean 6) ? Il n'empche que
nous ne faisons ici que rappeler simplement le mystre de la foi
reu par l'Eglise de Jsus lui-mme. Pour moi en effet, crit encore
l'aptre, j'ai reu. du Seigneur ce qu'aussi bien je vous ai transmis :
le Seigneur Jsus, la nuit o il tait livr, prit du pain et, ayant rendu
grce, le rompit et dit : " Ceci est mon corps qui est pour vous ; faites
cela en mmoire de moi ". De mme, il prit aussi la coupe aprs le repas,
en disant : " Cette coupe est la Nouvelle Alliance en mon sang ; faites
ceci, chaque fois que vous boirez, en mmoire de moi ". Chaque fois,
en effet, que vous recevez ce pain et buvez cette coupe, vous annoncez
Michel Sales
la mort du Seigneur, jusqu' ce qu'il vienne (1 Corinthiens 11, 22-26)
(3).
Le Christ est-il divis ?

On aurait tort de penser que cet enseignement sur l'Eucharistie soit
un luxe pour la vie chrtienne, simple matire discussion thologique,
ou exgtique, dans une communaut paisible et soumise l'Evangile.
Ecrivant aux dockers de Corinthe, saint Paul s'adresse des chrtiens
trs ordinaires, ou plutt mme des croyants qui ne vivent gure en
conformit avec l'Evangile qu'ils ont reu de lui et l'Eucharistie qu'ils
clbrent.
La Premire ptre aux Corinthiens nous brosse implicitement le
portrait d'une communaut o tout va mal, ou presque. Le relchement

des murs y est tel que certains saints se livrent la fornication
(6, 12s.), et l'on y trouve mme un cas d'inceste, tel qu'il n'y en a pas
mme chez les paens (5, ls.). Non contents de se disputer entre eux,
des fidles font appel aux tribunaux paens pour rgler leurs diffrends
(6, ls.). Au moment mme de 'clbrer le Repas du Seigneur, les riches
refusent de partager leur pain avec les pauvres (11, 17s.). Chacun se
glorifie ds dons qu'il a reus de Dieu, au lieu de les faire concourir
au bien de la communaut, et le dsordre rgne dans les assembles
liturgiques, o tout le monde prtend parler en mme temps (v. 12-14).
Il se trouve mme des fidles pour avoir des doutes sur le point fondamental de la Rsurrection (v. 15). Mais par-dessus tout, et plus profondment, les chrtiens de Corinthe sont diviss dans leur appartenance
ecclsiale elle-mme. Il m'a t signal, leur crit saint Paul au dbut
de la lettre qu'il leur adresse, qu'il y a parmi vous des querelles. Je veux
dire que chacun de vous dit : "Moi, je suis de Paul " "Et moi, d'Apollos " " Et moi, de Kphas " " Et moi, du Christ " (1, 11-13).
Mais il y a pis. Cette division des fidles, non contente de s'exprimer
de manire sporadique et prive, s'tale au grand jour et va jusqu' se
prvaloir, pour se manifester, des runions de prire et de l'Eucharistie ellemme (cf. 11, 17s.).
Tel est le contexte dans lequel saint Paul voque et invoque le mystre
de l'Eucharistie. Tels sont les chrtiens auxquels il rappelle qu'ils sont
le corps du Christ et membres les uns des autres, en vertu de leur
baptme. De mme, en effet, que le corps est un, tout en ayant plusieurs membres, et que tous les membres du corps, bien qu'tant plusieurs, ne sont qu'un seul corps, ainsi en est-il du Christ : aussi bien estce en un seul Esprit que nous tous avons t baptiss pour ne faire qu'un
(3) Pour l'exgse de ce texte fondamental, voir Jacques Guillet, Les premiers mots de la
foi (Paris, Centurion, 1977) p. 30-36. Cf. Joseph Huby, Premire ptre aux Corinthiens
(Paris, Beauchesne, 1946) p. 254-271.
seul corps , et c'est d'un seul Esprit que tous nous avons t abreuvs (12, 12-13) (4).
Rappeler le mystre de la foi une communaut chrtienne divise, des croyants qui se souponnent, se mprisent ou se condamnent
mutuellement, ce n'est pas ajouter aux dchirements, voire aux ruptures,
le poids d'une condamnation ou l'odieux d'une affirmation hypocrite,
tant elle correspond peu la vrit vcue par la communaut. C'est
dsigner aux fidles la source unique de la paix vritable et le remde
leurs divisions, savoir, croire vraiment, c'est--dire vivre en conformit avec la foi qu'ils proclament et la prire qu'ils font lorsqu'ils participent l'Eucharistie.
Aimer dans l'Eglise le corps du Christ

Personne n'a jamais ha sa propre chair ; on la nourrit au contraire,
on la choie, tout comme le Christ fait pour l'Eglise, parce que nous sommes les membres de son corps (Ephsiens 5, 29-30). Si nous formons
un seul corps avec le Christ, si nous sommes vraiment abreuvs par son
Esprit, nous devons avoir en nous et entre nous les sentiments mmes
qui furent dans le Christ Jsus (cf. Philippiens 2). Selon l'exhortation
pressante et inoue de l'auteur de l'Eptre aux Ephsiens, il nous faut
imiter Dieu comme des enfants bien-aims , et nous conduire avec
amour, tout comme le Christ nous a aims et s'est livr pour nous,
offrande et sacrifice Dieu, en parfum d'agrable odeur (5, 1-2). Si
cet amour n'est pas un vain . mot, il doit commencer par se manifester
l'gard de nos frres dans la foi, comme nous y invite encore l'aptre :
tandis que nous en avons le temps, pratiquons le bien envers tous,
mais surtout envers ceux qui partagent notre foi (Galates 6, 10). Ailleurs, traitant de ceux qui n'obissent pas ce qu'il dit, saint Paul, tout
en demandant aux fidles de ne pas les frquenter, recommande cependant de les regarder, non comme des ennemis, mais comme des frres
(cf. 2 Thessaloniciens 3, 15). Sages conseils, qu'il nous est bon de rentendre l'heure qu'il est , d'une sagesse qui, pour tre vraiment thologale, n'en est que plus raliste et plus humaine. Si nous traitons nos frres
comme des ennemis, comment pourrons-nous prtendre aimer nos ennemis comme des frres ? Si nous hassons ou mprisons notre propre
corps, quel crdit aura jamais notre prtention d'aimer ceux qui nous
sont trangers ? Le tmoignage chrtien authentique est li l'unit de
l'Eglise dans l'amour du Christ. A ceci tous vous reconnatront pour
(4) D'o l'extrme importance, au canon , de la mention du pape et de l'vque du lieu :
c'est le signe de l'unit catholique, hors de laquelle la clbration eucharistique serait mensongre: Car l'Eglise, corps du Christ, est indivisiblement sociale et mystique, visible et
invisible, assemble visible et communaut spirituelle (Lumen Gentium, 8 ; Gaudium et
Spes 40, 2). Le mystre de la foi est mystre d'unit .
Michel Sales
mes disciples, dit Jsus aprs le lavement des pieds : si vous avez de
l'amour les uns pour les autres (Jean 13, 35). Et toute la prire
sacerdotale du Christ. son Pre est centre sur la demande de l'unit
pour les siens, afin que le monde croie (Jean 17, 20-23).
Participer dignement l'Eucharistie, communier sincrement au corps
et au sang du Christ, cela veut dire, en dernire instance, tre prt partager la ralit de son sacrifice. C'est ce que demande le prtre pour
l'Eglise entire dans une des prires qui suit immdiatement la conscration du pain et du vin, lorsqu'il dit, s'adressant au Pre : Regarde,
Seigneur, le sacrifice de ton Eglise, et daigne y reconnatre celui de ton
Fils qui nous a rtablis dans ton alliance. Quand nous serons nourris
de son corps et de son sang, et remplis de l'Esprit Saint, accorde-nous
d'tre un seul corps et un seul Esprit dans le Christ Que l'Esprit Saint,
continue le clbrant, fasse de nous une ternelle offrande la gloire de
Dieu ; cette invocation de l'Esprit sur la personne vivante des croyants,
qui renvoie la premire invocation de l'Esprit sur les oblats, donne le
sens ultime de la clbration eucharistique : la participation l'amour
du Christ, la vocation non seulement tre aim de lui, mais aimer
comme lui, en prsentant nqs corps comme une hostie vivante, sainte,
agrable Dieu (cf. Romains 12, 1).
Reconnaissons que nous sommes pcheurs
Prendre part au sacrement de l'Eucharistie, commmorer le sacrifice
du Christ, sans vouloir vivre ce qu'il signifie et ralise l'unit du corps
du Christ dans la charit rpandue par l'Esprit c'est, pour l'Eglise,
se condamner soi-mme. La communion eucharistique opre, en effet,
un vritable discernement : elle juge celui qui y participe. Quiconque
mange le pain et boit la coupe indignement, crit saint Paul, sera coupable l'gard du corps et du sang du Seigneur. Que chacun donc s'prouve soi-mme, et qu'ainsi il mange de ce pain et boive de cette coupe ;
car celui qui mange et qui boit, c'est sa propre condamnation qu'il mange
et qu'il boit, s'il ne discerne le corps (1 Corinthiens 11, 27-29).
A ce compte, dira-t-on justement, qui est digne de prendre part au
repas du Seigneur ? Aucun de nous, en effet, ne l'est proprement
parler ; mais tous, quelque degr de la hirarchie que Dieu nous ait
placs, ou si avancs que nous soyons sur la voie de la saintet, nous
avons le devenir. La structure mme de la messe implique, chez ceux
qui y participent, un dynamisme de conversion autant qu'un acte d'humilit et de vrit thologales. La premire disposition du chrtien, c'est
un cur bris (cf. Psaume 51), implorant le pardon de Dieu et de ses
frres. Prparons-nous la clbration de l'Eucharistie en reconnaissant que nous sommes pcheurs dit le prtre au dbut de la clbration : ainsi nous reconnaissons-nous coupables envers l'unit du corps
unique auquel nous avons t incorpors par notre baptme, facteurs
actuels de rupture de la communion avec Dieu et entre nous. La liturgie
contribue encore faire la vrit en nous, en nous laissant juger par
l'vocation des merveilles de Dieu qui, ne cessant de nous prvenir,
soulignent davantage encore notre ingratitude ou notre manque de gnrosit. Enfin, au moment mme de consommer le corps et de boire la
coupe, l'Eglise met sur nos lvres l'admirable acte de foi du centurion
de l'Evangile : Seigneur, je ne suis pas digne de te recevoir, mais dis
seulement une parole et mon me sera gurie (cf. Luc 7, 7) (5). L'Eglise, on le voit, ne croit pas que nous soyons jamais dignes de communier
au corps et au sang du Christ. Elle s'en remet lui et nous demande de
compter sur sa Parole. C'est en ce sens que l'Eucharistie est insparable
de la pnitence, de la reconnaissance et de la confession des pchs.
Mais il y aurait illusion penser que la communion au corps et au sang
du Seigneur prsuppose que nous sommes justes. Nous participons
au sacrement de l'Eucharistie pour tre sanctifis, non parce que nous
le sommes. Autrement dit, nous devons attendre du corps du Christ
qu'il transforme notre existence charnelle et la convertisse en la sienne,
afin que notre vie ne soit plus nous-mmes, mais lui qui est mort et
ressuscit pour nous (Prire eucharistique IV ; cf. 2 Corinthiens 5,
15).
J'ai rencontr, ces dernires annes, nombre de chrtiens, parmi
lesquels des prtres et des religieuses, qui se faisaient un scrupule de
conscience de participer l'Eucharistie avec certains de leurs frres dans
la foi, sous prtexte qu'ils prouvaient leur gard des sentiments de
mfiance, voire de haine, pour des motifs politiques, ou familiaux ou
autres, afin, disaient-ils, de ne pas tre hypocrites. C'tait oublier que
l'Eucharistie, non seulement signifie, mais ralise ce qu'elle signifie
et que c'est l l'oeuvre de Dieu pour nous. Avant d'tre latreutique
(= culte rendu Dieu), et pour l'tre, le culte chrtien est thurgique
(= uvre de Dieu) et sotriologique (= ralisant le salut) : il ne consiste
pas d'abord offrir, faire monter quelque chose de nous vers Dieu,
mais recevoir le don oprant de Dieu (6). En d'autres termes, la
disposition des fidles la messe est le fruit du sacrifice du Christ et de
l'Eglise, et non son origine (7).
On ne peut, vrai dire, communier dignement au corps du Christ
qu'avec le cur du publicain de l'Evangile (cf. Luc 18, 9-14), et par la
(5) Les prires que fait le prtre voix basse, avant de communier, sont plus explicites
encore : Seigneur Jsus-Christ, que cette communion ton corps et ton sang n'entrave
pour moi ni jugement ni condamnation, mais qu'elle soutienne mon esprit et mon corps
et me donne la gurison . Seigneur Jsus-Christ, Fils du Dieu vivant, selon la volont
du Pre et avec la puissance du Saint-Esprit, tu as donn par ta mort la vie au monde.
Que ton corps me dlivre de tout pch et de tout mal ; fais que je demeure fidle tes
commandements et que jamais je ne sois spar de toi .
(6) Y. Congar, dans Vatican II, les prtres. (Coll. Unam Sanctam n 68, Paris, Cerf,
1968) p. 254. (Le contenu des parenthses est de la rdaction).
(7) G. Philips, dans Ephem. Theol. Lovanienses, 1969, p. 115.
Communio, n II, S - septembre 1977
grce qui nous fait croire que rien n'est impossible Dieu. Ce n'est
point par nous-mmes, mais en implorant et recevant son Esprit, que
nous aimons nos frres et, plus forte raison, nos ennemis. Nous ne
devons pas redouter d'tre hypocrites, en communiant au corps et au
sang du Christ pour trouver dans cette communion la lumire et la force
de livrer notre vie, comme lui, jusqu'au bout.
L'Eucharistie dnonce nos divisions et nous invite les surmonter
comme le Christ et avec lui : non pas en leur cherchant quelque bouc
missaire, ni en commenant par condamner ceux que nous avons tt
fait de dsigner comme coupables, mais en prenant sur nous, quelle que
soit notre situation dans l'Eglise, pasteurs et fidles, les sentiments de
Celui qui s'est fait obissant jusqu' la Croix pour nous pauvres
pcheurs.
Il va sans dire que ces dispositions, communes tous ceux qui s'honorent du nom de chrtiens, valent au premier chef pour les hommes que
Dieu a institus comme successeurs des aptres pour faire l'Eucharistie
en communion les uns avec les autres et avec le successeur de Pierre,
auquel est spcialement chu le ministre de l'unit. Si la division des
chrtiens est un scandale, que dire de la division de l'unique sacerdoce
institu par le Christ pour faire l'Eucharistie et produire par elle, pour
l'Eglise, son fruit essentiel : l'unit ?
Michel SALES, s.j.
Michel Sales, n en 1939 ; entre dans la Compagnie de Jsus en 1963 ; prtre

en 1970. Aumnier du Cercle Saint-Jean-Baptiste, professeur au Centre Svres
(Paris). Membre du Comit de Rdaction de Communio.
~r o t
re
n n e m e n t - :
Louis BOUYER :
La prire dans l'Esprit

Rponse de l'homme la Parole de Dieu, la prire eucharistique s'est dveloppe travers l'histoire sainte et a t
reprise et transfigure par le Christ, dont l'Esprit nous
permet de rendre grce au Pre : l'eucharistie est ainsi le
prototype de toute prire chrtienne.
A U courant de dvotion eucharistique qui, au sicle dernier, a prod ui t
le s co n gr s co m me c el u i a uq ue l no us p ar t ic ip o n s a uj o ur d'hui
(1), a succd ce que l'o n appelle co mmunment, au XXe sicle,
le mouvement charismatique. Ce dernier est une redcouverte
spontane, dans l'Eglise catholique comme dans l'ensemble d'une chrtient divise, de la ralit du don de l'Esprit Saint. Et, la mesure mme
de la profondeur et de l'intensit de cette redcouverte, a t renouvele
la comprhension de ce que signifie l'eucharistie : combien n'ont-ils
pas, par l'intermdiaire de l'Esprit Saint, raviv leur perception de l'eucharistie comme le moyen d'une rconciliation, d'un rassemblement
dans ce Corps mystique du Christ qu'est l'Eglise, en recevant sacramentellement Son Corps mme, autrefois mort sur la Croix et dsormais
vivant jamais ?
C'est en effet la fois la pierre de touche de l'authenticit du renouveau charismatique et un fruit merveilleux de son expansion, l'intrieur
comme l'extrieur de l'Eglise catholique, que, d'abord, il ait ramen
quantit de catholiques plus ou moins indiffrents comprendre soudain
ce que devraient signifier pour eux la messe et la communion ; en mme
temps sont apparues mme parmi les communauts chrtiennes dans lesquelles peu ou rien de la tradition sacramentelle n'tait rest vivant,
une faim et une soif de ces signes, donns par le Christ l'Eglise, de la.
permanence de sa prsence elle et de son inhabitation dans ses membres.
(1) Ce texte est celui de la confrence qu'a donne le P. Bouyer lors du dernier Congrs
eucharistique international Philadelphie (U.S.A.). Nous remercions le P. Bouyer et la
Downside Review (Grande Bretagne), qui a publi en juillet 1977 la version originale en
anglais, d'avoir autoris la traduction de ce texte dans Communio (N.d.I.R.).
Louis Bouyer
Or ceci est d'autant plus remarquable que, dans les temps modernes
au moins (pour ne rien dire des dveloppements anarchiques du mouvement pneumatique dans un pass plus ancien, comme dans le cas du
montanisme ou du messalianisme), la tendance gnrale a t non
seulement d'opposer l'Esprit tout ce qui est institutionnel dans le
christianisme, mais encore de tenir pour vident qu'il est impossible de
demeurer fidle la tradition tout en obissant l'exprience de
l'Esprit. Remarquons cependant que dj saint Paul, dans sa controverse
avec les Corinthiens, avait maintenu contre eux que le premier signe de
l'authenticit de l'Esprit tait de nous faire reconnatre Jsus comme le
Seigneur ce qui implique bien sr notre obissance intelligente ses
prescriptions, tandis que la rvlation finale de l'Esprit est de nous
montrer que Dieu n'est pas un Dieu de confusion, mais de paix (cf. 1
Corinthiens 12, 3 et 14, 33).
Car l'Esprit, l'Esprit Saint, l'Esprit de Dieu est l'Esprit d'amour :
cet amour vritable, cet amour vritablement divin, qui ne peut tre
rpandu en nos coeurs tant qu'ils ne sont pas grands ouverts la vrit
divine, la vrit qui ne fait qu'un avec le Christ, la Parole vivante de Dieu
faite chair pour nous rconcilier tous au Pre dans son corps mme.
S'il en est ainsi, nous devons en mme temps attendre de tout renouveau en nous du don de l'Esprit un sentiment renouvel de la signification
de nos clbrations eucharistiques, et de toute vritable dvotion eucharistique un approfondissement de notre exprience de l'Esprit. Plus
prcisment, notre Amen la prire eucharistique de la messe prendra
toute sa valeur grce au travail de l'Esprit dans nos coeurs. Comme le
dit saint Paul, seul l'homme spirituel est capable de juger et d'apprcier
les choses spirituelles (1 Corinthiens 2, 13-14). Quelle ralit peut tre
plus spirituelle que l'eucharistie, et, dans la clbration eucharistique,
la prire mme travers laquelle s'accomplit la conscration eucharistique ? Rciproquement, mieux nous comprendrons ce que nous faisons, et, en premier lieu, ce que nous disons en clbrant l'eucharistie,
plus ouverts nous serons l'action en nous de l'Esprit de Dieu.
Ce lien troit entre l'exprience de l'Esprit et l'eucharistie, et particulirement entre la prire eucharistique et la prire dans l'Esprit, est clairement attest la fois par le Nouveau Testament et par la tradition
et l'enseignement de l'Eglise primitive. Il est d'abord tout fait remarquable que, lorsque saint Paul cherche dcrire ce que devrait tre,
dans toute assemble chrtienne, la conduite de ceux qui se vantent
d'tre divinement inspirs, il souligne les caractristiques dont devrait
faire preuve leur prire eucharistique. Bien sr, en employant ici l'expression eucharistia, saint Paul ne dsigne pas la prire eucharistique au sens
technique du terme, c'est--dire la prire de la conscration la messe,
mais toute espce de prire selon le mme modle. Par l nanmoins
sont nettement affirmes l'affinit qui existe entre le don de l'Esprit
et la clbration eucharistique et, plus largement, la ncessit de modeler toutes les formes de prire chrtienne sur la prire eucharistique.
10
De la mme manire, lorsque la Didach, le plus ancien manuel de discipline ecclsiastique, voudra distinguer entre les vrais et les faux prophtes, elle s'attachera la manire dont est clbre l'eucharistie.
Ceci deviendra plus clair en essayant d'abord de montrer ce qui est
essentiel ce modle de la prire eucharistique, et pourquoi ce n'est qu'
travers une telle prire que l'eucharistie peut tre valablement clbre.
Nous serons alors tout naturellement amens mditer sur le rle de l'invocation de l'Esprit dans la prire de conscration eucharistique, et,
au-del, sur le rle de l'Esprit dans la prire de l'Eglise rassemble comme dans celle de chacun de ses membres pris individuellement. Nous
en viendrons alors envisager plus gnralement ce qui doit tre entendu
par prire dans l'Esprit, et par consquent reconnatre pleinement
pourquoi cette prire est si intimement lie la clbration eucharistique.
L
E premier point clarifier est que, tandis qu'aujourd'hui, lorsque

nous parlons d' eucharistie , nous pensons d'abord au sacrement et ensuite au sacrifice qui lui est si troitement li qu'il n'y a
pas de messe sans communion ni aucune possibilit d'une communion
qui ne serait pas la conclusion plus ou moins directe d'une clbration
de la messe, au contraire, dans la clbration eucharistique vritablement originelle de l'antiquit chrtienne, le mot eucharistia s'appliquait
directement ce que nous appelons maintenant la prire de conscration, le canon de la messe ou la prire eucharistique. C'est donc partir
de l que le terme en est venu dsigner la fois le sacrifice eucharistique et la communion. Il sera alors trs clairant de dgager la signification de cette volution smantique.
Il apparat tout d'abord que, dans la messe et avant qu'elle ne conduise
la communion, il doit y avoir une prire, et une prire d'un genre bien
dfini. Nous pouvons dire qu' la racine de toutes les prires eucharistiques, et par-dessus tout de la prire de conscration au cours de la messe,
il y a une prire qui est la rponse adquate la Parole de Dieu adresse
l'homme, et une rponse forme dans nos coeurs humains par cette
Parole divine en mme temps que par l'Esprit de Dieu, la Parole et
l'Esprit, ici comme toujours et plus que jamais, s'avrant insparables.
Car la Parole de Dieu, cette Parole qui a atteint sa plnitude dans l'incarnation du Fils de Dieu, le Verbe divin fait homme, n'est pas simplement un message qui transmet une information ; c'est une parole agissante. Il va de soi que, si Dieu veut nous parler et quand II s'adresse
nous, c'est d'abord pour nous faire connatre et nous enseigner quelque
chose de prcis. Ce n'est cependant jamais pour porter notre connaissance des informations sophistiques, plus ou moins abstraites et loignes de notre vie quotidienne et concrte. Mais c'est au premier chef
pour nous faire dcouvrir, et nous faire connatre intimement, qui Il est
11
Louis Bouyer
Lui-mme, sa personnalit, si l'on peut dire. Et ce n'est pas moins pour

nous communiquer le dessein qu'Il a form pour nous. Mais ces deux
choses sont troitement lies : son dessein est de nous rendre semblables Lui, plus exactement de nous associer sa vie divine, de nous y
assimiler. Lui, Dieu, est de toute ternit le Pre, dans une plnitude et
une puret de la paternit dont notre exprience et notre conception trs
imparfaites et appauvries ne peuvent nous donner qu'une ide bien faible
et insuffisante. Et pourtant, dans son Fils, son Fils ternel devenu notre
frre dans la chair, il nous a t donn de comprendre ce que la paternit
de Dieu doit signifier pour nous, quel genre de vie nous devons
mener, sachant que nous sommes destins non seulement tre appels
enfants de Dieu, mais l'tre vraiment. Non seulement tout ce que Jsus
a pu dire, tout ce que Lui seul a pu faire, mais encore, plus simplement,
tout ce qu'il est apparu tre dans toute son existence parmi nous, comme
l'un de nous, est la meilleure et la seule expression possible de ce que
signifie pour Dieu d'tre le Pre et pour nous de devenir ses enfants. Cela
veut d'abord dire que Dieu est de toute ternit capable d'engendrer un
Fils tel que le Christ. Mais, comme ce Fils a pris notre propre chair, cela
veut aussi dire que nous pouvons et que nous devons devenir tels que
Lui. Ainsi 'que le dit saint Jean : Ce que nous serons n'a pas encore t
manifest_ Nous savons que lors de cette manifestation, nous Lui serons
semblables, parce que nous Le verrons tel qu'Il est (I Jean'3, 2) (2).
Le Verbe divin, qui est all jusqu' veiller en nous un espoir si merveilleux, ne se limite pas nous dire ce que nous pouvons attendre, ce que
nous d evons faire, non seulement par un prodigieux effort d'imagination,
mais aussi dans la ralit concrte de notre vie quotidienne. Car cette
Parole veut et peut, en fait est seule pouvoir raliser tout cela, accomplir
en nous ce qu'elle promet aussi bien que ce qu'elle demande. Comme l'a
dit Jsus : Mes paroles sont esprit et vie (Jean 6, 63). Lorsque Dieu
nous parle, et surtout lorsqu'Il nous parle en Jsus et par son intermdiaire, nous devons croire que la puissance de l'Esprit divin, de l'Esprit
de la vie, la vie commune du Pre et du Fils, est immdiatement l'ceuvre
en nous, eh sorte que peut et doit s'accomplir en nous ce qui est port
notre connaissance par Dieu Lui-mme, savoir insparablement la
rvlation de Lui-mme et la rvlation de Son dessein de faire de nous
ses enfants.
Rien de tout cela, cependant, ne se ralisera jamais sans la foi. Seule.
la foi peut nous ouvrir la puissance divine et nous faire accomplir le
dessein divin. Par suite, il ne suffit pas que la Parole de Dieu nous soit
adresse, se fasse connatre de nous, mme dans sa plnitude, comme
c'est le cas dans la venue en notre monde du Fils incarn. Elle doit s'em(2) Cf. l'entretien du P. Bouyer avec une jeune laque sur ce mme sujet dans Communio, n
II, 1, p. 11-20(N.d.I.R.).
12
parer de notre tre le plus intrieur par l'intermdiaire de l'Esprit. Et

ceci, rptons-le, ne peut s'accomplir que par la foi qui s'veille en nos
coeurs et, petit petit, les imprgne entirement, si l'on peut dire, de la
rose divine de la grce.
Dans son fond, la prire eucharistique n'est rien d'autre que l'expression de cette foi, qui crot en nous de cette communication intime de l'Esprit de Dieu notre propre esprit : la foi qui ouvre la Parole, ses promesses, ses exigences, qui obit au dessein divin, qui accueille
l'hte divin, qui se prte la totale transformation de tout notre tre
dont toutes les penses et affections doivent tre enracines dans l'Esprit.
Il s'ensuit que la prire eucharistique est, proprement parler, la
rponse totale de l'homme la Parole de Dieu, et une rponse qui pro-.
cde elle-mme de la puissance propre la Parole divine, lorsqu'elle
s'exprime vraiment en nous avec la puissance de l'Esprit dont elle ne peut
jamais tre spare.
0 N peut le voir clairement ds les tout dbuts de la Parole de

Dieu dans l'histoire biblique. Les exgtes ont dj depuis longtemps relev certaines prires trs anciennes, qui ont t conserves, apparemment sans modification aucune, dans le rcit plus tardif,
systmatique et synthtique de l'histoire du salut, tout particulirement
dans les cinq premiers livres de l'Ancien Testament. Lorsqu'Elizer,
le serviteur d'Abraham a t envoy au pays des anctres de son matre
afin d'y trouver une femme pour son fils Isaac, et lorsqu'il comprend
combien il est providentiel qu'il ait t conduit la maison de la famille
de son matre, et ait rencontr Rbecca, la fille du propre frre d'Abraham, le brave homme se rpand en louanges, dans sa joie de toucher
du doigt la ralit de la promesse de Dieu au croyant : Bni soit le Seigneur, Dieu de mon matre Abraham, qui n'a pas mnag sa bienveillance et sa bont mon matre. Le Seigneur a guid mes pas chez le frre
de mon matre ! (Gense 24, 27).
Nous pouvons dire qu'ici dj se trouve en germe toute la substance
de cette prire de foi qui sera appele l'eucharistie, et qui est avant tout
et restera par-dessus tout une louange de Dieu pour Sa fidlit Sa Parole. Ici, nanmoins, l'obissance de l'homme lui-mme la puissance de
la Parole est seulement implicite. Elle ne sera pleinement exprime
que dans le second exemple que nous trouvons dans la Bible d'une prire
de ce genre. Il s'agit de la prire de Jthro, le beau-pre de Mose, lorsqu'il est venu voir toutes les merveilles que Dieu a accomplies par l'intermdiaire de Mose dans le dsert, o Dieu a men les Hbreux, pour les
librer des Egyptiens et renouveler en eux la connaissance de Lui-mme
par et dans la connaissance de Sa Loi qu'ils devaient porter, comme
l'empreinte mme de Son Nom sur tout leur tre. Et Jthro dit alors :
13
Louis Bouyer
" Bni soit le Seigneur qui vous a tirs des mains des Egyptiens et de
celles de Pharaon, qui a libr le peuple de la sujtion gyptienne. Je
sais maintenant que Yahv est plus grand que tous les dieux ". Et
Jthro, beau-pre de Mose, offrit Dieu un holocauste et des sacrifices.
Aaron et tous les anciens d'Isral vinrent, en la compagnie du beaupre de Mose, participer au repas pris en prsence de Dieu (Exode
18, 10-12). Nous voyons donc ici pour la premire fois l'homme s'exprimer dans une prire eucharistique, en rassemblant le peuple des croyants.
Nous voyons aussi la prire eucharistique lie au sacrifice et au repas de
communion.
Mais ce n'est que dans le Livre de Nhmie, c'est--dire aprs le retour
d'exil, que nous voyons quel dveloppement devait trouver cette forme
de prire, en harmonie avec les dveloppement de la Parole salvatrice
de Dieu elle-mme. Nous sommes alors au moment dcisif o l'exprience de la souffrance, qui est devenue celle du Peuple lu, doit le prparer
la venue du Messie, annonc comme le Serviteur souffrant du second Isae
(chapitre 53). La restauration de ce Peuple, cependant, selon la prophtie
d'Ezchiel (chapitre 37) sur les ossements desschs rendus la vie par
la puissance de la Parole et de l'Esprit, est comme un premier gage de
la rsurrection du Messie lui-mme. Et c'est ce moment prcis que,
aprs avoir lu la Loi dsormais complte, nous voyons le scribe Esdras
conduire le Peuple dans une prire eucharistique pleinement
dveloppe, qui fournira la dfinition et le modle aussi bien de la prire
eucharistique chrtienne elle-mme que, auparavant, de la grande
beraka, la grande action de grces de la liturgie de la synagogue, laquelle devait prparer directement l'eucharistie chrtienne, de mme
que la conclusion de l'office des lectures et la solennisation des repas
communautaires, surtout le repas pascal.
Nous trouvons ce texte au chapitre 9 du Livre de Nhmie. Il commence par
une louange de Dieu pour toute l'oeuvre de Sa cration, et se poursuit par
une louange de Son oeuvre de rdemption, partant de la vocation
d'Abraham et aboutissant aux souffrances de l'exil, reconnues comme
l'preuve par laquelle le Peuple devait tre prpar son renouveau.
La conclusion est la reconnaissance de l'incapacit o se trouve le Peuple
de rpondre par ses propres moyens sa vocation et une prire Dieu
pour qu'il intervienne et transforme les croyants en ce qu'ils ne peuvent
devenir par eux-mmes. Le passage se termine avec l'acceptation renouvele d'une Alliance renouvele, c'est--dire un consentement l'accomplissement d'esprances qui ne peuvent tre satisfaites sans un abandon
total la volont de Dieu manifeste dans sa Parole salvatrice.
Nous avons montr ailleurs, essentiellement dans notre livre sur l'eucharistie (3), comment Jsus, ayant fait sienne cette prire au cours de son
dernier repas avec ses disciples, aprs leur avoir fait ses ultimes recom-
(3) Cf. Louis Bouyer, Eucharistie, Paris, Descle, 1966 (N.d.I.R.).
14
mandations, y avait exprim la fois son abandon personnel la volont

de son Pre en acceptant de mourir en sacrifice, et la manire dont il
transfigurait ce qui avait t jusque l le mmorial des actions salvatrices de Dieu, pour en faire, par la puissance du Verbe et de l'Esprit,
le mmorial perptuel de Sa mort et de Sa rsurrection, jusqu' Son
retour o il entranerait ses disciples avec Lui dans sa Parousie, dans son
apparition et sa victoire finales sur toutes les forces du mal.
N OUS avons galement montr, la suite du grand exgte allemand Joachim Jeremias (4), que le terme de mmorial signifiait ici
quelque chose de totalement diffrent du rappel exclusivement psychologique
auquel les tendances rationalistes de certains protestants ont dans le
pass rduit la clbration eucharistique. En premier lieu, le vritable
sens du mot mmorial, la fois dans la Bible et dans la liturgie juive,
renvoie ce que nous pourrions appeler une ralit sacramentelle, qui
pour tre sacramentelle n'en est assurment pas moins relle. Car le
mmorial biblique est un gage donn par Dieu lui-mme, avec sa Parole,
de ce que cette Parole conservera et mme dveloppera dans l'avenir
une efficacit dont elle a dj fait preuve dans le pass. En consquence, ce
que nous commmorons dans la liturgie, savoir les actions rdemptrices
accomplies une fois pour toutes par Dieu, demeure efficace hic et nunc.
Comme il est dj dit dans la Haggadah destine expliquer aux jeunes
Juifs le sens et le contenu du repas pascal qu'ils clbrent pour la premire
fois avec leurs parents : K Nous, aujourd'hui, sommes dlivrs du joug de la
captivit d'Egypte ; nous quittons la terre de l'esclavage pour la terre
promise de notre libert... .
Mais ce n'est pas assez dire. Dans la prire eucharistique par excellence, le mmorial a t plac par Dieu entre nos mains, pour Lui tre reprsent, comme notre sacrifice parfait, comme le gage de ce qu'Il a fait pour
nous, tout spcialement dans la mort et la rsurrection de Son Fils unique, qui nous donnent la pleine assurance de ce que nos prires seront
exauces.
Et ceci est particulirement vrai du mmorial contenu dans cette
prire, et qui n'est pas la conclusion, mais, pouvons-nous dire, l'panouissement de toute la prire eucharistique. Dieu a t bni pour avoir cr
toutes choses par sa Parole, pour avoir repris l'homme et le monde entier
avec lui, par la mort et la rsurrection de ce seul et mme Verbe divin
fait chair. Et maintenant, nous demandons : ce Fils de Dieu peut-il revenir parmi nous, pour nous prendre avec Lui, pour consacrer notre aban-
(4) Cf. Joachim Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu. Gttingen, 1960 ; trad. fr. : La dernire cne ; Les paroles de Jsus, Paris, Cerf, 1972 (N.d.I.R).
15
Louis Bouyer
don total au dessein du Pre sur nous : nous rendre parfaitement un avec
Lui dans son Fils ternel, mort et ressuscit pour nous ?
C'est exactement ce que saint Paul voulait dire en crivant : Chaque
fois que vous mangez ce pain et buvez cette coupe, vous annoncez la mort
du Seigneur, jusqu' ce qu'il vienne (1 Corinthiens 11, 26). Il a t
prouv de manire convaincante, toujours par Jeremias, que cette annonce de la mort du Seigneur dans l'eucharistie ne consiste pas tant
en une proclamation au cours d'une clbration commmorative (bien
que cela soit, sans doute, plus impressionnant que toute autre prdication), qu'en une annonce, une re-prsentation Dieu lui-mme au
cours du mmorial, afin que Dieu poursuive jusqu' son terme son action
rdemptrice en nous et pour nous. Et jusqu' ce qu'il vienne , les derniers mots de la phrase de saint Paul, qui sont une manire de rendre
littralement en grec l'original hbreu ou aramen, ne signifient pas
seulement jusqu' ce que , mais encore pour que , si l'on veut bien
les comprendre. En d'autres termes, c'est la clbration eucharistique,
si elle est vraiment accomplie dans la foi, la foi de l'Eglise, qui la fois
nous prpare la venue finale du Seigneur, et, plus et mieux que toute
autre chose, peut hter la parousia, la consommation ultime de toutes
choses dans le royaume ternel.
OUS sommes ici au centre mme de ce qui, par excellence, apparaissait aux premiers chrtiens comme l'ceuvre de l'Esprit. Car,
d'aprs l'enseignement de Jsus lui-mme, surtout dans les derniers chapitres de L'vangile de saint Jean, c'est l'Esprit qui doit nous
rappeler tout ce que le Christ a dit, et non seulement nous le rappeler,
mais encore le faire de manire telle que nous puissions, enfin, le comprendre, parce que c'est devenu ce dont nous faisons l'exprience. Et
c'est pourquoi nous sommes dsormais en mesure de rappeler Dieu
ses propres promesses, avec la certitude d'tre entendus : l'Esprit s'est
empar de notre tre le plus intime, de notre volont en mme temps que
de notre intelligence, pour nous faire nous ouvrir vritablement
l'accomplissement, en nous et par nous, des dernires choses que Dieu
avait le dessein de raliser au moyen de ce que le Christ avait fait pour
nous. En d'autres termes, c'est par l'Esprit que le Christ se rvle tre
en nous, maintenant et jamais, le mme qu'il s'tait montr pour nous
sur la Croix et au tombeau vide.
Nous voyons ici la raison pour laquelle, en dveloppant son exprience
et sa mditation sur l'Esprit Saint, l'Eglise primitive a t amene placer l'anamnse, la commmoration de ce que Dieu avait accompli dans le
Christ, au coeur de la prire eucharistique, dans une piclse, c'est-dire une invocation, et plus particulirement une invocation de l'Esprit,
la fois sur nos offrandes du pain et du vin, pour les consacrer en Corps
16
et Sang du Christ, et sur nous, pour nous consacrer et nous rendre capables d'accomplir parfaitement son sacrifice, en sorte que nous soyons
parfaitement un avec Lui et en Lui parla communion.
En mme temps, nous pouvons former enfin une vision synthtique de
cet enseignement unanime des Pres de l'Eglise, que la prire eucharistique
consacre le sacrement et le sacrifice, mais aussi comprend une rptition
devant Dieu des paroles de l'institution et encore l'piclse, l'invocation,
la prire adresse Dieu par l'Eglise et suprieure toute autre prire.
L'Occident a tendu, travers le Moyen Age, rduire cet enseignement
celui d'une conscration de l'eucharistie, accomplie dans une simple
rptition des paroles du Christ. L'Orient a simultanment et paralllement tendu le rduire une conscration par l'invocation formelle de
l'Esprit. Mais la tradition vritablement catholique comprend ces deux
lments ou aspects dans l'unit d'une prire qui est, plus que n'importe
quelle autre, une prire pour que s'accomplisse pleinement en nous ce
que le Christ a une fois pour toutes obtenu pour nous, en nous abandonnant totalement la signification et au pouvoir de la Parole divine : la
Parole de la cration et du salut, la Parole dans laquelle Dieu s'est totalement exprim et a accompli, par l'incarnation rdemptrice de son Fils
unique, son dessein ternel de faire de nous tous ses fils adoptifs, et pourtant vritablement ses enfants, dans le corps du seul Fils qu'il ait engendr, devenu le premier-n de nombreux frres, comme il avait t le
premier-n de toutes les cratures et est dj le premier d'entre les ressuscits.
I tout ceci a un sens, trois enseignements sur l'Esprit en dcoulent.
Le premier est que nous devons voir dans l'Esprit Celui qui nous
permet de faire ntre le contenu de la Parole divine, en crant en
nous la, foi qui, spcialement dans les sacrements, et par-dessus tout
dans le sacrement eucharistique, rend actuelles et efficaces les promesses
de Dieu. Le second est que c'est essentiellement par l'Esprit que nous
pouvons tre assimils au Christ, ou plutt en Lui, en devenant les membres vivants de son corps mystique par une relle participation son
corps physique en mme temps qu' sa mort et sa rsurrection. Le troisime enfin est que c'est l'Esprit, et l'Esprit seul, qui peut nous faire prier
de manire vraiment chrtienne, qui ne revienne pas tenter d'obtenir
de Dieu tout ce qui nous passe par la tte, mais plutt nous abandonner
la volont pleinement rvle de Dieu, telle qu'elle s'est manifeste
nous par sa Parole et surtout dans sa Parole faite chair : Jsus-Christ.
Revenons sur chacun de ces trois points.
Lorsque Jsus dit aux Juifs : C'est l'esprit qui donne la vie, la chair
ne sert de rien. Les paroles que je vous ai dites sont esprit et elles sont
17
Louis Bouyer
vie (lean 6, 63), il va sans dire qu'il n'entend pas diminuer l'importance
de l'eucharistie qu'il vient prcisment de rvler dans son discours
sur le pain de vie . Il est clair qu'il veut plutt nous faire prendre conscience de la faon dont ce pain, pour reprendre les paroles de saint Paul,
(1 Corinthiens 11,29) peut tre non pas notre condamnation, mais vritablement notre entre dans la vie divine devenue ntre. Ce cheminement est proprement parler celui de la foi. Et la foi n'est rien d'autre
que d'accepter vraiment, en toute libert, la Parole divine, autrement dit
laisser volontairement cette Parole pntrer la racine mme de notre
tre. Cette ouverture de notre tre le plus profond au dessein de Dieu
qui nous est manifest par Sa Parole n'est pas la destruction, mais bien
plutt le seul plein exercice possible de notre libert, par lequel ces vivantes images du Fils de Dieu que nous tions destins tre sont restaures,
et non seulement restaures, mais encore amenes participer vraiment
la vie de leur modle. Telle est toujours, fondamentalement, l'ceuvre
en nous de l'Esprit. Car l'Esprit est l'accomplissement de la libert mme
de Dieu dans un parfait amour. C'est donc trs prcisment l'Esprit
qui, en nous consacrant au mme amour, nous donne notre pleine libert.
C'est l'Esprit accueilli en nos coeurs dans l'amour et la foi qui transforme la Parole de Dieu en parole de vie. Sans l'Esprit, nul ne peut croire ; ce qui signifie que sans l'Esprit, tous les dons de Dieu, mme s'ils
nous sont dispenss rellement dans la clbration eucharistique et dans
la communion, demeurent comme des trsors enferms dans un coffret
bien scell..Avec l'Esprit, ces dons sont pour ainsi dire librs ; ils envahissent notre tre tout entier et en prennent possession ; notre libert
est leve et exalte dans la participation la libert et la libralit
mmes de Dieu.
Dans les sacrements, et spcialement dans le sacrement eucharistique,
ceci a deux consquences. Tout d'abord, les lments visibles du sacrement eux-mmes, pour tre porteurs du contenu de la Parole divine,
doivent tre intgrs, pour ainsi dire, dans la vie et l'activit mmes
de Dieu afin de devenir le lieu o II se communique librement et gnreusement Lui-mme. Et ceci implique que les actions humaines et les
lments terrestres soient imprgns de l'Esprit Saint. Mais ceci, en luimme, pour des tres tels que nous sommes, qui sont ce que nous sommes
parce que nous avons t faits l'image de Dieu et donc libres, ne servirait de rien si, en mme temps, cet Esprit de Dieu qui est aussi l'Esprit
de libert, ne venait pas restaurer notre libert ruine par le pch, pour
l'lever une obissance parfaite qui est la plnitude acheve de notre
tre nouveau, et par laquelle nous sommes en communion avec le Fils
de Dieu rellement prsent, devenant ainsi fils dans le Fils.
Nous sommes alors mme de comprendre pourquoi, alors que seule
la prire accomplit tout cela, ou, pour mieux dire, une prire qui suppose
que notre volont rencontre parfaitement celle de Dieu et Lui obisse,
seul l'Esprit peut nous enseigner comment nous devons prier, ou, plus
18
exactement, se prie Lui-mme en nous, bien mieux que, de nous-mmes,

nous pourrons jamais prier.
Paul a parl des gmissements ineffables de l'Esprit (Romains 8,
26), dans lesquels toutes les aspirations doivent finalement trouver leur
expression acheve et leur satisfaction ultime. Nous pouvons dire qu'en
fait, ces aspirations n'ont trouv leur expression parfaite que dans l'eucharistie chrtienne, dont le modle s'est impos toute notre vie de
prire. Ou plutt, c'est notre vie tout entire qui, devenue prire, atteindra par l son plein panouissement.
Ceci nous mne directement au dernier point de notre mditation :
que devons-nous entendre au juste par prire dans l'Esprit ? Et pourquoi cette prire dans l'Esprit est-elle si troitement lie la clbration eucharistique de l'Eglise catholique ?
I tout ce que nous venons de dire est vrai, il en ressort clairement
S que la prire dans l'Esprit ne saurait tre simplement n'importe
quelle prire suppose inspire, c'est--dire le produit d'une improvisation sur le moment, ou la cration systmatique quoique libre (libre
signifiant ici essentiellement sans prcdent) de prires par un individu
ou un groupe d'individus. La prire dans l'Esprit est une prire o le
souffle de l'Esprit de Dieu, qui est toujours l'oeuvre au plus profond de
notre tre, nous fait rencontrer et accueillir la Parole divine qui nous a t
adresse comme de l'extrieur, et dans laquelle Dieu nous a concrtement
exprim Sa volont de nous voir reproduire le modle divin de la vie et de
l'tre de Son Fils fait homme, Jsus-Christ.
Ceci signifie deux choses.. La premire est que, loin d'impliquer que
l'Esprit doive sans cesse produire de nouvelles formes de prire spectaculaires et inattendues, la prire dans l'Esprit trouvera sa meilleure
expression dans une harmonie ou une convergence spontane, voire dans
une identification pure et simple avec les grandes formes de la prire
eucharistique que l'Eglise a progressivement mises au point et conserves
dans sa Tradition, comme l'expression la plus acheve de l'acceptation
dans la foi, de la part de l'homme, du contenu entier de la Parole divine,
manifeste pleinement une fois pour toutes en Jsus-Christ, et principalement dans ce qu'Il nous a Lui-mme rvl de Son Pre en nous le faisant connatre travers Sa mort et Sa rsurrection.
Si telle est bien la prire dans l'Esprit , cela signifie d'autre part
que seul l'Esprit peut nous faire sonder toutes les richesses caches sous
les mots dans lesquels ces prires traditionnelles ont pour ainsi dire
pris corps. Et surtout, seul l'Esprit peut nous donner accs tout cela.
Seul l'Esprit, finalement, peut saturer notre prire, et, travers elle,
toute notre vie, corps et me, dans ce monde qui est le ntre, en imprgnant tout de ce que nous appelons justement l'Esprit de prire. Et cet
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Esprit est prcisment l'Esprit de la prire eucharistique, ce qui signifie d'abord un esprit de joie, de cette joie unique qui procde de la foi,
la vraie foi en la vraie Parole du seul vrai Dieu ; ce qui signifie ensuite
et par consquent un esprit d'amour, de charit raliste pour tbus nos
frres les hommes, chrtiens ou non, connus ou non, l'esprit d'un amour
qui nous rend capables d'eeuvrer pour leur vrai bien, dans toute sa complexit et aussi dans toute son authenticit, en d'autres termes le
vritable esprit de service, non pas le service impos des esclaves, mais
le service rendu entre frres libres et responsables.
Pourtant, et nous pourrons terminer par l, parce que c'est l'un des
aspects aujourd'hui les plus oublis, bien que le plus important, un tel
esprit d'amour et de service ne peut survivre et ne peut mme probablement pas tre authentique, s'il ne procde pas d'un esprit de louange,
de louange incessante du seul vrai Dieu, Pre de Notre -Seigneur JsusChrist, le seul Pre dont toute paternit digne de ce nom puisse jamais
procder.
Louis BOUYER
(Traduit de l'anglais par Jean Duchesne)
Cardinal Joseph RATZINGER :
De la cne de Jsus
au sacrement de l'glise
Pour sortir de l'opposition strile du repas et du sacrifice, il
faut dcouvrir qu'il n'y a pas de continuit formelle entre la
dernire cne et la messe chrtienne, et surtout redcouvrir
que l'eucharistie n'a pas la structure d'un repas, mais
dune action de grces.
Position du problme ; la notion de structure
Louis Bouyer, n en 1913. Ordonn prtre de l'Oratoire en 1944. Professeur la Facult

de thologie de l'Institut Catholique de Paris (1945-1960) ; professeur associ aux universits de Notre-Dame (Indiana), Brown (Rhode Island), Washington, D.C., Salamanque
(Espagne), Lovanium (Zare), etc. Nomm en 1968 et 1974 membre de la Commission thologique internationale. Dernires publications : Religieux et clercs contre Dieu. Paris,
Aubier, 1975 ; Mystre et ministres de la femme, Paris, Aubier, 1976 ; Le Fils ternel,
Paris, Cerf, 1974 ; Le Pre invisible, Paris, Cerf, 1976.
20
Si l'on veut comprendre les problmes que pose aujourd'hui la rforme

liturgique, il faut se remettre en mmoire un dbat datant d'avant la
guerre et presque oubli depuis, mais qui en contient le point central.
Romano Guardini avait mis au cur de son livre sur la messe, livre qui
donna aux expriences et aux exigences des deux dcennies prcdentes
leur expression classique, la question de la structure (Gestalt) essentielle de la messe (1). Cette proccupation allait tout fait dans le sens de
la nouvelle conscience liturgique qui s'tait dveloppe entre-temps.
Ce qui intressait l'poque la gnration montante n'tait pas les problmes dogmatiques classiquement poss par la doctrine de l'eucharistie, mais la clbration liturgique comme structure vivante. On dcouvrit en la structure une ralit thologique et spirituelle irrductible.
Ce qui tait alors la chasse garde des rubricistes et restait, comme forme
purement crmonielle, en dehors de l'tude dogmatique, s'avra tre
partie intgrante de la chose mme, sa manifestation, dans laquelle seule
elle pouvait devenir vraiment visible. Joseph Pascher trouva quelques
annes plus tard cette formule : on n'avait jusqu'alors, en matire de forme liturgique, fait attention qu'aux rubriques , ce qui est imprim
en rouge ; il tait temps de ne plus regarder les seules rubriques, mais
aussi les nigriques : On n'a pas le droit d'oublier ce qui est imprim
(1) La messe, Cerf, Paris, 1956 (rdit coll. Foi Vivante , 1965). L'dition allemande
originale date de 1939.
21
De la cne de Jsus au sacrement de l'glise
Cardinal Joseph Ratzinger
en noir au profit de ce qui l'est en rouge... La structure des textes et de la

clbration entire est plus exigeante que ne le sont les rubriques A (2).
La forme sous laquelle la messe se prsente ne fut plus considre

comme un assemblage plus ou moins arbitraire de crmonies ne devant
leur forme qu'aux dispositions d'un rglement, autour d'un noyau dogmatique qui n'en tait pas touch, mais comme l'expression du cur
mme de la ralit spirituelle qui est en jeu. Il fallait donc reconnatre,
derrire le caractre contingent des divers rites, la structure sous-jacente
la messe dans sa totalit, structure qui rvle en mme temps l'essence de
ce qui se droule dans l'eucharistie. Cette structure d'ensemble peut
ainsi fournir un outil pour des rformes. Elle permettait de se demander
quelles prires, quels gestes devaient tre considrs comme des additions secondaires qui obstruent plutt l'accs la structure qu'elles ne
l'ouvrent, et donc de dterminer ce qu'il fallait supprimer et ce qu'il
fallait renforcer. Avec la notion de structure faisait son entre dans la
discussion thologique une catgorie inconnue jusque-l, et dont on ne
pouvait mconnatre la puissance de rforme. On peut mme dire qu'avec
la dcouverte de cette catgorie, la science moderne de la liturgie tait
ne. Le niveau liturgique apparaissait ainsi pour la premire fois dans sa
spcificit par rapport la dogmatique et au droit canon ; on eut une
rforme qui concernait la thologie et se fondait sur elle, mais dans
laquelle la dogmatique n'intervenait pas directement. On ne voit vraiment ce que le procd a de rvolutionnaire que lorsqu'on se demande
comment dfinir la structure fondamentale ainsi cherche. Pour la trouver, une mthode trs simple s'offrait : le modle mme de la clbration
eucharistique, son institution par Jsus lui-mme, nous sont dcrits
d'une faon relativement complte dans le Nouveau Testament : ce fut
le Jeudi Saint pendant la dernire cne. On semblait devoir en dduire
avec une certitude irrfutable que la structure fondamentale de l'eucharistie tait le repas. C'est ainsi que Jsus lui-mme l'a clbre ; et cela
semble fermer la bouche toute objection. K La structure fondamentale
est celle du repas v, selon la formule de Joseph Pascher (3). Guardini
et d'autres avaient eu avant lui des formules analogues. Ceux qui militaient pour la rforme liturgique appliqurent la parole : K Faites ceci ,
expressment la structure du repas. On aimait remarquer sarcastiquement que Jsus avait dit : K Faites ceci , et non pas faites ce qui
vous chante .
K
De telles formulations devaient faire dresser l'oreille aux dogmaticiens. N'tait-ce pas l la position de Luther, condamne par le concile
de Trente ? Ne niait-on, pas le caractre sacrificiel de la messe pour
n'y voir qu'un repas ? Les liturgistes rpondaient aux objections de cette
sorte qu'elles mconnaissaient le niveau auquel le problme tait pos.
La caractrisation de la messe comme un sacrifice serait un nonc
dogmatique portant sur l'essence thologique cache de ce qui s'y passe ;

affirmer que sa structure est celle d'un repas ne toucherait que la forme
liturgique visible et ne nierait nullement le contenu thologique dfini
Trente. Ce qui se manifeste, dans la liturgie, sous la figure d'un repas
peut trs bien avoir le contenu dogmatique d'un sacrifice. Mais rpondre
par une telle juxtaposition ne pouvait satisfaire long terme. C'est justement quand la structure n'est pas simplement la forme contingente de
la crmonie, mais, de faon essentielle et centrale, l'irremplaable
manifestation du contenu lui-mme, que l'on n'explique plus rien en les
sparant sans les relier. En ce domaine aussi, mme pendant le Concile,
l'obscurit persista propos du rapport entre les niveaux dogmatique et
liturgique. Cette hypothque grve la plupart des problmes particuliers avec lesquels nous nous dbattons depuis.
OS rflexions doivent donc viser rendre ce rapport plus clair.
N Non par une recherche purement formelle, mais par une analyse
critique du contenu de la position qui voit dans le repas le caractre fondamental de l'eucharistie. Car cette position est telle qu'elle spare, sans qu'on puisse passer de l'un l'autre, contenu dogmatique et
structure liturgique, quand elle ne refuse pas toute validit la position
qui affirme le caractre sacrificiel de la messe. Mais puisque la sparation des deux domaines n'existe pas et ne peut pas exister, cette position
doit apparatre sujette caution. On l'a reconnu trs tt ; nous essayerons
dans ce qui suit de parcourir les tapes du rapprochement qui ont t
labores au cours des controverses ce propos, et d'clairer par l le
fond du problme. On trouve une premire tentative de conciliation
chez Joseph Pascher, qui parle d'une structure de repas, dans laquelle
la symbolique sacrificielle est grave : la sparation des dons du pain et
du vin, qui renverrait symboliquement au sang vers par Jsus jusqu'
la mort, introduirait le signe du sacrifice dans la structure fondamentale
du repas. J.A. Jungmann apporta cette ide une restriction discrte,
mais de grande porte, qu'il tirait, comme spcialiste de la liturgie, des
sources liturgiques elles-mmes. Il montra que dj dans les formes les
plus primitives de liturgie, l'eucharistia la prire en mmorial sous
la forme d'une action de grces avait la prpondrance sur le repas
en tant que tel. La structure fondamentale est selon lui, depuis la fin du
premier sicle au moins, non pas le repas, mais l'eucharistia ; chez
Ignace d'Antioche dj, ce terme recouvre l'ensemble du processus (4).
Dans un travail ultrieur et complmentaire, Jungmann montra que l'emploi par Luther du mot cne pour dsigner la clbration est une nouveaut qui contredit toute la tradition :. aprs 1 Corinthiens 11, 20, et
jusqu'au XVIe sicle, on ne rencontre plus la dsignation de l'eucharistie
(2) J. Pascher, Eucharistie. Gestalt und Vollzug. Mnster - Krailling, 1947, p. 8.

(3)Ibid., p. 27.
22
(4) J.A. Jungmann, Missarum solemnia, tr. fr., 3 vol., Aubier, Paris, 1951-1954, t. 1, p. 29 s.
23

comme un repas, si ce n'est dans les citations directes du texte de Paul,
et pour dsigner le repas o l'on se nourrit ( distinguer de l'eucharistie)
(5). La position qui voit dans l'eucharistia la structure fondamentale
permet de passer facilement du niveau dogmatique au niveau liturgique.
L'antiquit tardive avait dj dvelopp l'ide d'un sacrifice par la parole, ide qui est entre (entre autres) dans le canon romain avec la formule
de l'oblatio rationabilis : le sacrifice fait la divinit se ferait, ainsi,
non en ce qu'on lui offrirait des choses, mais en ce que l'esprit s'offre luimme, tel qu'il prend figure dans le langage. Cette ide avait pu facilement devenir chrtienne. La prire eucharistique pntre dans la prire
de. Jsus lui-mme ; l'Eglise pntre ainsi l'intrieur du Verbe, de la
Parole du Pre, de l'abandon au Pre du Verbe, qui sur la Croix est devenu en mme temps abandon de l'humanit au Pre (6). L'lment formel
de l'eucharistia jetait ainsi un pont d'une part vers les paroles de bndiction de Jsus la dernire cne (paroles dans lesquelles il avait de l'intrieur anticip sa mort en croix) (7), d'autre part vers la thologie du
Verbe . (et par l vers un approfondissement trinitaire de la thologie
de la cne et de la Croix), et enfin, vers une notion plus spirituelle du
sacrifice (parfaitement apte interprter ce qu'avait de particulier le
sacrifice de Jsus, dans Iequel l'vnement d'une mort avait t transform en une parole d'acceptation et d'abandon, et o mme le fait
il-logique de la mort tait devenu l'affaire du Verbe, du logos : le Verbe
tait mort, et, par l, la mort tait devenue vie).
On le voit : si la structure fondamentale de la messe n'est pas le repas,
mais l'eucharistia, la diffrence, ncessaire et fconde, entre les niveaux
liturgique (structure) et dogmatique subsiste, mais les deux, loin de diverger, convergent et se dterminent rciproquement. L'lment de repas
n'est d'ailleurs pas purement et simplement exclu, car l'eucharistia
est aussi (mais pas uniquement) la prire d'action de grces qui accompagne le repas sacr ; mais la symbolique du repas est subordonne et
englobe dans quelque chose de plus vaste. On pourrait cependant faire
(5) Du mme auteur, Abendmahl als Name der Eucharistie , dans Zeitschrift fir
katholische Theologie 93 (1971), p. 91-94. Cf. p. 93 : Il s'avre ainsi que la dsignation de
l'eucharistie par le mot cne tait au XVIe sicle une nouveaut sans prcdent .
(6) Voir ce sujet O. Casel Logik thusia, La mystique antique et son interprtation chrtienne et liturgique , dans Paroisse et Liturgie 1949 / 3 (Saint-Andr-lez-Bruges), p. 159165 ; J. Pascher, op. cit., p. 94-98. Cette vision de l'eucharistie rapparat, enrichie de
perspectives nouvelles, chez L. Bouyer, Eucharistie, thologie et spiritualit de la prire
eucharistique, Descle, Paris-Tournai, 1966. L. Bouyer montre les racines juives de la
comprhension du sacrifice comme sacrifice spirituel, et peut ainsi dvelopper de faon
convaincante l'unit intrieure qui lie Jsus et l'Eglise justement grce la notion
d'eucharistia. Voir aussi H.-U. von Balthasar, Die Messe, ein Opfer der Kirche ? , dans
Spiritus Creator, Einsiedeln, Johannes, 1967, p. 166-217.
(7) A ce sujet, voir surtout H. Schrmann, Comment Jsus a-t-il vcu sa mort ? tr. fr.
Paris, Cerf, 1977 ; puis K. Kertelge (d.), Der Tod Jesu im Neuen Testament, Freiburg,
1976, surtout l'article de R. Pesch, Das Abendmahl und Jesu Todesverstndnis , p.
137-187.
24

cette synthse l'objection suivante : en premier lieu, aussi loin qu'on

puisse remonter, d'ailleurs dj en 1 Corinthiens 11, et mme dans sa
structure, la liturgie de l'Eglise n'est pas un repas, mais elle est
dtermine par un lment de nature verbale, l'eucharistia. Qu'est-ce
que cela change au fait que la dernire cne de Jsus fut, justement,
un repas ? Ne faut-il pas placer l'hiatus, le commencement de la
dgnerescence par rapport l'origine, dj dans la premire
gnration chrtienne ? Peut-il y avoir un autre modle que, justement,
Jsus lui-mme, quelle que soit l'antiquit de ceux des usages de l'Eglise
qui vont dans le sens contraire ? Comme on le voit, cette question mne
au problme fondamental de toute la thologie actuelle, place sous le
signe de la divergence de l'histoire et du dogme : la question du
passage de Jsus l'Eglise. En ce sens, elle coincide avec la
problmatique qui fonde le catholicisme, et elle permet d'en prouver la
validit sur un exemple partiel. Que les recherches exgtiques modernes
tendent sparer de plus en plus radicalement la cne de Jsus du
sacrement de l'Eglise et dfaire l'ide de son institution par
Jsus, il n'est plus ncessaire de le remarquer ; c'est toujours le mme
problme fondamental qui s'y exprime de faon symptomatique (8).
Les formes successives de l'eucharistie aux origines
de l'Eglise
Les recherches de H. Schrmann ont contribu de faon dcisive
clairer la question de savoir comment s'est effectu le passage de la
dernire cne de Jsus l'eucharistie de l'Eglise. Il n'est pas question
pour nous de nous engager ici dans l'immense domaine de questions
poses par la transmission du rcit de la cne ; nous ne traiterons que la
structure et son volution. Le travail de Schrmann en a distingu
trois stades : 1. l'eucharistie lors de la dernire cne de Jsus ; 2.
l'eucharistie lie aux repas communautaires des temps apostoliques ; 3.
la clbration eucharistique spare des repas communautaires, aprs
l'poque des aptres (9). On ne peut, dans les limites de cet article,
reproduire les dtails de cette volution ; contentons-nous de marquer
les transitions dcisives et d'en rechercher la signification. En ce qui
concerne l'eucharistie la dernire cne de Jsus, on peut
reconstituer, avec quelque exactitude, partir des donnes des
vangiles et des coutumes juives, le moment o Jsus a plac ses
gestes eucharistiques. Il s'agissait d'un repas pascal, divis en quatre
parties : dbut du repas, liturgie pascale,
(8)
Pour s'orienter dans la problmatique contemporaine, cf. R. Feneberg,
Christliche P as s af ei er und A b en d ma h l , E in e b i b l is c h - h er me n e u tis c h e
U n te rs u c h u n g d er neutestamentlichen Einsetzungberichte, Munich, 1971.
(9)
H. Schrmann, Die Gestalt der urchristlichen Eucharistiefeier , dans
Ursprung und Gestalt, Er6rterungen und Besinnungen zum Neuen Testament.
Dsseldorf, 1970, p. 77-99.
25
repas principal et rites terminaux. Il faut situer l'offrande du pain avant

le repas proprement dit, et la coupe de bndiction aprs lui, comme
le remarque dj Luc 22, 20 : Aprs le repas, il prit la coupe... . Schrmann
en tire deux conclusions : 1. L'vnement eucharistique au cours de la
dernire cne a t partie intgrante, et mme constitutive d'un repas
; et 2. il a eu par rapport au repas une indpendance relative et une
signification propre r (10). Ce que le Seigneur fait ici est quelque chose
de nouveau, qui est pris dans un contexte ancien celui du repas rituel
juif , mais qu'on peut nettement reconnatre comme un lment indpendant. Ce fait nouveau est donn pour tre rpt, et peut donc tre
dgag du contexte dans lequel on le rencontre.
Si nous allons jusqu'au fond de ce rsultat, on voit que cette compntration de l'ancien et du nouveau n'est rien de contingent, mais qu'elle
est l'expression exacte et ncessaire d'une situation donne dans l'histoire du salut. La prire nouvelle de Jsus se trouve encore l'intrieur
de la liturgie juive. Nous sommes encore avant la crucifixion, mme si
elle commence ici, pour ainsi dire de l'intrieur. La sparation entre Jsus
et la communaut du peuple juif n'est pas encore accomplie, ce qui veut
dire que l'Eglise n'existe pas encore comme Eglise ; le fait historique
de l' Eglise au sens troit nat seulement par l'chec de la tentative
de gagner Isral tout entier. Puisque le fait chrtien n'existe pas encore
comme ralit indpendante, mais seulement sous une forme intrieure
au judasme et historiquement ouverte, il ne peut pas non plus y avoir
encore une structure liturgique indpendante et proprement chrtienne.
Ce qui nous mne une thse fondamentale, dont la mconnaissance
est l'erreur de toutes les tentatives qui cherchent dduire tout uniment de la cne la structure liturgique chrtienne : la dernire cne
de Jsus est bien le fondement de toute liturgie chrtienne, mais elle n'est
pas encore une liturgie chrtienne. L'acte fondateur du christianisme
s'accomplit l'intrieur du judasme, mais il n'a pas encore trouv sa
structure propre de liturgie chrtienne. La situation l'intrieur de l'histoire du salut est encore ouverte ; l'obligation pour le christianisme
de sortir du judasme et d'acqurir ses dimensions propres n'est pas
encore dfinitivement dcide. Nous pourrions aussi, pour tre aussi
clair que possible, dire en retournant exactement les premires formules
du mouvement liturgique : la dernire cne fonde le contenu dogmatique
de l'eucharistie chrtienne, mais non sa structure liturgique. Celle-ci,
une liturgie chrtienne, n'existe justement pas encore. Il fallut que l'Eglise, mesure que sa sparation d'avec l'ensemble d'Isral devint invitable, trouvt sa structure liturgique propre et adapte au sens de ce qui
lui avait t transmis.
non seulement pour les discussions autour de la forme liturgique, mais

pour la manire fondamentale dont il faut comprendre le fait chrtien
en gnral. La thorie selon laquelle le christianisme, mme le plus
ancien, n'aurait pas t fidle Jsus, et avec elle tout le foss que l'on
veut voir aujourd'hui entre l'Eglise et Jsus (11) viennent de la mconnaissance de ces faits. Ceux-ci montrent qu'il ne peut pas y avoir de continuit
formelle directe entre Jsus et l'Eglise ; le fait que le centre de la prdication se dplace du rgne de Dieu vers la christologie trouve ici
sa raison (12). D faut donc chercher l'unit avec Jsus dans une discontinuit ncessaire de la forme, laquelle correspond au passage de l'annonce
du royaume, faite Isral, l'Eglise des paens.
TOURNONS-NOUS
maintenant vers la seconde des phases que

Schrmann a dgages dans l'volution de l'eucharistie : celle de
l'eucharistie apostolique, lie au repas communautaire. Pour plus de
brivet, citons tout de suite les phrases par lesquelles Schrmann en
fournit les caractristiques centrales, afin de pouvoir en donner un
prolongement critique : Le repas communautaire des premiers chrtiens ptait pas la rptition de la dernire cne de Jsus (que Jsus
n'avait pas non plus command de rpter), mais la prolongation de la
communaut de table quotidienne de Jsus avec ses disciples... S'il fallait
rattacher le double geste eucharistique de Jsus ce repas communautaire, il faudrait voir en ce geste bien plus une addition qu'une reprise
du repas habituel . (13).
Deux points, qui tombent trs certainement juste, sont importants

pour notre propos. En premier lieu, il est clair que l'ordre donn par Jsus
de rpter ses gestes ne s'appliquait pas au dernier repas en tant que
tel et dans sa totalit, mais seulement aux actes spcifiquement eucharistiques. Par suite, ce ne fut pas la dernire cne en tant que telle qui fut
chaque fois rpte ; ce qui eut pour rsultat automatique (et c'est le
second point) une modification de la crmonie, par laquelle se dgagea pour la premire fois une structure liturgique proprement chrtienne : le repas normal, comme ralit se suffisant elle-mme, prcde
la clbration eucharistique ; les gestes eucharistiques, dsormais relis
l'un l'autre, suivent comme une action autonome, que la prire d'action
de grces l'eucharistia situe une place part et plus leve.
1 Corinthiens 11,17-34 montre dj nettement que les choses se passaient
ainsi. C'est galement ce qu'on devine derrire la manire dont Matthieu
Ceci n'est pas une dgnerescence, mais une ncessit fonde dans
l'essence mme de l'vnement. Il me semble qu'on a ici un point central,
(11) Trs symptomatique est de ce point de vue le portrait de Jsus que dresse H. Kung
dans son livre Christsein, Munich, 1975 ; cf. mes rflexions dans l'ouvrage collectif
Diskussion ber Hans Kngs K Christsein r, Mayence, 1976, p. 7-18.
(10) bid., p.83s.
(12) J'ai tudi ces questions de plus prs dans une eschatologie, paratre Ratisbonne,
chez Pustet.
(13),Ibid., p. 85.
26
27
et Marc mettent sur le mme plan les paroles dites sur le pain et celles
dites sur le vin.
En revanche, nous nous carterons de Schrmann sur un troisime
point. La thse selon laquelle l'eucharistie des temps apostoliques se rattacherait la communaut de table quotidienne de Jsus avec ses aptres
ne vaut, selon l'exgte d'Erfurt, que pour expliquer l'origine de la structure de la clbration. Mais cette opinion est largement reprise dans une
version radicalise, qui refuse tout caractre fondateur la dernire cne,
et qui fait driver l'eucharistie, plus ou moins exclusivement, des repas
de Jsus avec les pcheurs. L'eucharistie comme l'entendait Jsus est
ainsi identifie une doctrine strictement luthrienne de la justification
comme grce faite au pcheur ; si l'on ne maintient comme unique fait
bien attest, parmi les traditions sur le Jsus historique, que les repas
avec les pcheurs, on est amen rduire ce seul aspect l'ensemble de
la christologie et de la thologie (14). On obtient alors une reprsentation
de l'eucharistie qui n'a plus rien de commun avec les pratiques des premiers chrtiens : si Paul caractrise la faon dont le pcheur participe
l'eucharistie comme manger sa propre condamnation (1 Corinthiens
11, 29), et s'il use dei'anathme pour protger l'eucharistie contre les
abus (ibid. 16, 22), on voit bien par l qu'il est justement essentiel l'eucharistie d'tre offerte tous, sans distinction ni condition ; elle est interprte comme le signe de la grce de Dieu, qui ne pose pas de conditions,
mais s'offre sans dtours mme aux pcheurs, mme aux incroyants
ce qui n'a d'ailleurs plus grand'chose voir avec la manire dont
Luther comprenait l'eucharistie. Le fait que cette thse radicalise entre
en contradiction avec l'ensemble de ce que le Nouveau Testament transmet sur l'eucharistie en rfute le point de dpart : l'eucharistie chrtienne
n'a jamais t comprise partir des repas de Jsus avec les pcheurs,
et ne peut pas non plus tre considre comme le prolongement de la
communaut de table quotidienne de Jsus avec les siens. On peut faire
valoir contre cette drivation :
a) le caractre festif de l'eucharistie, que Schrmann met lui-mme
en relief. Le don du vin la rend exceptionnelle et la dsigne comme fte.
Que, mme aux temps apostoliques, l'eucharistie ait t clbre chaque
jour comme on devrait le dduire de la thse de Schrmann n'est
attest par rien. Il nous faut au contraire prendre pour point de dpart
(14) Vont dans cette direction divers travaux de E. Fuchs, p. ex. Das urchristliche
Sakramentsverstiindnis, Schriftenreihe der kirchlich-Theologischen Soziett in Wurttemberg, cahier 8, 1958 ; cf. l-dessus James M. Robinson, Le krygme de I Eglise et le Jsus
de l'histoire, Labor et Fides, Genve. La conception de l'eucharistie de W. Pannenberg va
aussi dans cette direction ; cf. son article (par ailleurs trs instructif) Die Problematik
der Abendmahlslehre aus evangelischer Sicht , dans G. Krems - R. Mumm (d.), Evengelisch-katholische Abendmahlsgemeinschaft ?, Ratisbonne - Gottingen, 1971, p. 9-45 ;
Pannenberg, Thesen zur Theologie der Kirche, Munich, 1970, surtout les thses 77 et 85,
p. 34 et 36.
28
sa clbration dominicale, comme nous le montre Apocalypse 1, 10

(cf. ibid. 20, 7 et 1 Corinthiens 16, 2) (15).
b) Contre l'ide que l'eucharistie driverait des repas de Jsus avec les
pcheurs, on peut faire valoir le caractre K ferm de l'eucharistie,
qui suit en cela le rituel pascal : de mme que le repas pascal est ft
dans une communaut familiale bien dfinie, de mme il y avait ds
l'origine des conditions prcises d'admission l'eucharistie ; elle fut
ds l'origine clbre pour ainsi dire dans la communaut familiale
de Jsus, et elle a, . partir del, difi l' Eglise .
N
OUS voici donc devant une situation qui comporte des nuances
remarquables. L'eucharistie chrtienne comme telle n'est pas la
rptition de la dernire cne, qui comme telle ne pouvait pas tre
rpte ; si celle-ci (beaucoup de choses portent encore le croire) fut
un repas pascal, elle s'en distinguait pourtant dj par sa possibilit
d'tre rpte : la pque est une fte solennelle, lie au calendrier lunaire
; l'eucharistie est en revanche clbre chaque semaine. D'autre part, elle
emprunte cependant les lments essentiels la tradition de la pque,
savoir qu'elle demande un aspect de fete et une communaut limite
avec des conditions d'admission prcises. Elle commence se btir
une forme propre dj pendant la priode apostolique. On pourrait
peut-tre faire comprendre cette volution en disant que les gestes eucharistiques furent ts au contexte de la pque et reurent comme nouveau
contexte le jour du Seigneur , c'est--dire le jour de la premire rencontre avec le Ressuscit. L'apparition du Ressuscit parmi les siens est le
nouveau commencement qui laisse derrire lui le calendrier des ftes
juives, et qui place le don eucharistique dans son nouveau contexte.
Dans cette mesure, le dimanche, le premier jour de la semaine (qui vaut
comme premier jour de la cration en mme temps qu'il ouvre la cration
nouvelle) est le lieu partir duquel prend figure l'eucharistie, en tant que
chrtienne. Le dimanche et l'eucharistie sont originellement lis ; le jour
de la Rsurrection est l'espace de l'eucharistie (16).
La forme dfinitive
Dans cette deuxime phase; nous avons acquis le rsultat suivant :
l'lment chrtien nouveau s'est dgag et rassembl partir de la cne ;
(15) Ceci ne dit rien contre la pratique de la clbration quotidienne de l'eucharistie, bien
atteste en Occident depuis le troisime sicle. Elle put se dvelopper, pour de trs bonnes
raisons, ds que la liturgie chrtienne eut trouv sa structure propre ce qui supposait la
liaison avec le dimanche.
(16) On trouve de trs importants dveloppements sur le rapport entre l'eucharistie et le
dimanche dans J.J. von Allmen et al., L'eucharistie, Mame, Tours - Paris, 1970.
29
il suit un repas normal pris par les aptres. Les deux apparaissent relis
ensemble par l'ide chrtienne fondamentale de l'agap (charit). La charit rciproque dans la communaut doit fournir l'espace dans lequel
s'introduit la charit transformante du Seigneur. Mais cette belle vision
ne tint pas dans le dveloppement rel des communauts. Il s'avra que
ce qui avait t conu comme charit communautaire, comme une
manire d'ouvrir la porte au Seigneur, dgnrait en un signe d'gosme et devenait impropre prparer la rencontre avec le Christ. C'est
pourquoi Paul procde, en 1 Corinthiens 11, 22, la sparation entre le
repas o l'on se nourrit et l'eucharistie : N'avez-vous pas des maisons,
pour manger et boire ? . Cette sparation a da s'imposer plus ou moins
vite. La porte tait alors ouverte sur la troisime phase de l'volution,
phase au cours de laquelle s'labora la structure dfinitive du sacrement
de l'Eglise (17).
Cette structure est atteste pour la premire fois par la lettre de Pline le
Jeune Trajan, qui tmoigne de l'usage de clbrer l'eucharistie le
matin (18) ; nous trouvons le premier expos complet de la nouvelle forme
chez Justin le Martyr (mort vers 165). Le dimanche matin s'affirme
comme le moment rserv par les chrtiens au culte de leur Dieu, et souligne la liaison du culte l'vnement de la Rsurrection ; le choix de ce
moment rend galement dfinitivela sparation d'avec les racines juives et
l'autonomie acquise par l'lment chrtien.
Cette sparation a encore une autre consquence : aussi longtemps
que l'eucharistie tait directement rattache un repas normal, elle supposait la participation antrieure la liturgie synagogale de la parole.
Les chrtiens s'taient bien spars rapidement (mme si ce ne fut pas
ds l'origine) du sacrifice au temple ; mais ils s'taient rassembls sous
le portique de Salomon et avaient continu de participer aux lectures
et aux prires par lesquelles Isral, dans ses synagogues, rendait un culte
son Dieu. Ils avaient tent, l'intrieur de ce culte, de faire comprendre
leur interprtation de l'Ecriture, c'est--dire de l'Ancien Testament,
qu'ils rapportaient au Christ, et de rfrer ainsi sans rupture la parole
de la Bible leur Seigneur (19). L'vangile de Jean marque le moment
o cette continuit fut dfinitivement rompue (20). Il fallut alors crer une
liturgie de la parole proprement chrtienne, qui forma avec la clbration eucharistique, nagure elle aussi indpendante, une liturgie chrtienne unifie. Le schma liturgique fondamental, tel qu'il se forma ainsi,
(17) Cf. Schrmann, article cit, p. 92, surtout note 77. Sur la problmatique thologique de
l'agape, voir encore J.J. von Allmen.
(18) Cf. Schrmann, p. 92.
(19) Cf. F. Mussner, Die Una Sancta nach Apg 2, 42 , dans Praesentia salutis,
Dsseldorf, 1967, p. 212-222, surtout 221 ; J. Ratzinger, Auferbaut aus lebendigen
Steinen , dans W. Seidel, Kirche aus lebendigen Steinen, Mayence, 1975, p. 30-48, surtout 39
et 43, note 12.
(20) Voir ce sujet R. Leistner, Antijudaismus im Johannesevangelium ?, Francfort, 1974.
30
est expos dans sa logique interne avec l'histoire des disciples d'Emmas
(Luc 24, 25-31) : d'abord la recherche, l'coute de la Sainte Ecriture,
interprte et actualise partir du Seigneur ressuscit ; puis l'coute
et la comprhension deviennent invitation faite au Seigneur qui l'on
demande de rester ; puis finalement la rponse du Seigneur qui rompt
le pain pour ses amis, qui leur offre sa prsence et se retire en mme
temps, pour envoyer les aptres comme ses messagers. Nous avons l
une structure globale cohrente et consquente, que l'on obtint ncessairement quand l'Eglise ne put plus participer la synagogue et qu'elle
fut totalement devenue une communaut indpendante, la communaut
de ceux qui ont foi au Christ.
La structure qui se forma ainsi (et qui n'est pas seulement devenue la
forme normative pour toute volution liturgique dans la chrtient,
mais doit le rester cause des exigences essentielles de cette liturgie),
ne peut gure tre caractrise par une seule notion. Schrmann parvient
lui aussi ce rsultat, mme s'il croit devoir sparer, pour rsoudre la
question de la structure liturgique, liturgie de la parole et liturgie eucharistique au sens troit, et prfrerait parler d'une structure de repas en
mouvement. Mme s'il suppose ce qui est douteux que la liturgie
de la parole est exclue de la question, il doit finalement apporter la
notion de structure de repas des restrictions telles qu'il l'abandonne
en fait. t Si nous appelons le processus eucharistique, tel qu'il s'est form
chez Justin, une structure de repas, cela ne nous satisfait pas entirement s, commence-t-il par dire (21). Il formule ainsi les deux limites de
cette caractrisation. D'une part, la forme du repas serait si fortement

stylise qu'on ne pourrait plus parler d'un repas rel, mais seulement
d'un repas symbolique . Cette refonte du repas se montre d'une
manire trs frappante dans l'attitude de ceux qui participent la clbration eucharistique : tandis qu'ils sont assis pendant la liturgie de la
parole, ils sont debout pendant l'acte eucharistique, ce qui ne peut certes
pas indiquer que l'on va procder un repas normal. Du reste, la prire,
l'eucharistia, a tellement pris le rle principal que Schrmann se sent
oblig de dclarer la forme du repas non seulement symbolique ,
mais encore dforme (22).
Il vaut mieux, dans ce cas, abandonner carrment la notion inadquate
de structure de repas. L'lment sur quoi tout repose est l'eucharistia ;
comme celle-ci est une participation l'action de grces de Jsus et
(21) Schrmann, op. cit., p. 95.
(22) Ibid., p. 92-95. Une utile comparaison p. 96 s. : Un grand nombre de paraboles de
Jsus contiennent, dans leur partie narrative, un procd littraire qui fait que l'image ne
marche plus, est trop charge, tourne au paradoxe, au grotesque, l'invraisemblable.
C'est aussi le point od le contenu cach derrire le rcit est tangent l'image, o la ralit
dsigne transparat dans l'image et la fait clater. C'est d'une faon analogue que la structure de repas de l'eucharistie fait transparatre, par l'exagration de la prire d'action de
grces, ce qu'il y a derrire la structure de repas . On voit en fait une fois de plus que l'on
ne peut en ralit pas parler d'une structure de repas.
31
qu'elle englobe aussi l'action de grces pour les dons de la terre, elle suffit exprimer ce que la liturgie contient vraiment en fait de structure
de repas.
L 'ANALYSE de l'volution historique confirme et approfondit
ai n si l a t h se q ue J u n g ma n n a vai t p r ud e m me n t ind iq ue e n se
fondant sur les sources liturgiques ; il s'est en mme temps avr
que, en ce qui concerne la dtermination de la structure, on doit refuser
de lier sans nuance la liturgie chrtienne la forme de la dernire cne,
sans pour autant poser un hiatus entre Jsus et l'Eglise. Le don du Seigneur n'est pas une forme rigide, mais une ralit vivante, ouverte la
croissance historique ; et ce n'est que l o l'on admet cette croissance
que l'on entre dans une vraie continuit avec Jsus : au fond du progressisme avide de tout rformer, on trouve, en ce domaine comme si
souvent ailleurs, une vision rigide des origines chrtiennes, qui rduit
l'histoire n'tre que l'assemblage de morceaux isols et que rien ne
relie en profondeur. Une vision sacramentelle de l'Eglise repose au
contraire sur une unit interne de croissance, qui reste fidle prcisment parce qu'elle progresse, et qui unit les poques changeantes de
l'histoire dans la puissance de son unique Seigneur et de son don.
Ce ct formel de la question aussi bien que son rsultat, qui concerne le
contenu, peuvent avoir pour les dbats actuels dans l'Eglise une
extrme importance. Ainsi, quand on recommence comprendre que la
notion de structure de repas est une simplification historiquement
insoutenable, et que l'on voit d'une manire plus exacte que ce que le
Seigneur nous a lgu est avant tout une eucharistia, bien des alternatives
contemporaines disparaissent comme d'elles-mmes. Avant tout, la
dangereuse sparation du niveau liturgique et du niveau dogmatique
se dissout, sans que l'on fasse disparatre ce que ces deux niveaux ont de
propre en les mlangeant indment : l'eucharistia signifie aussi bien le
don de la communion, dans lequel le Seigneur devient notre nourriture,
qu'elle caractrise l'abandon de Jsus-Christ, qui accomplit son oui
trinitaire au Pre dans le oui de la Croix, et, dans ce sacrifice, nous
rconcilie tous avec le Pre. Entre repas et sacrifice, il n'y a pas d'opposition ; dans le sacrifice nouveau du Seigneur, ils sont lis de telle sorte
que nul ne pourra jamais les sparer.
Cardinal Joseph RATZINGER
(traduit de l'allemand par Rmi Brague)
Joseph Ratzinger, n en 1927, prtre en 1951. Thses sur saint Augustin, puis sur saint
Bonaventure. Membre de la Commission Thologique Internationale. Professeur de dogmatique Mnster, Tubingue, puis Ratisbonne. Archvque de Munich et cardinal en 1977.
Parmi ses publications rcemment traduites : Foi chrtienne, hier et aujourd'hui (Marne,
Tours, 1969), Le nouveau peuple de Dieu (Aubier, Paris, 1971), Le Dieu de Jsus-Christ
(collection Communio , Fayard, Paris, 1977).
32
Hans-Urs von BALTHASAR :
Le Verbe se condense
La manire dont le Christ unique se rend prsent en
chaque eucharistie aide comprendre comment Jsus, qui
a
vcu en un lieu et un temps particuliers, peut sauver tous
les hommes.
"
LE Verbe se condense " (ou " se raccourcit ") (" Ho logos
pachynetai
ou brachynetai ") : la formule se retrouve d'un b o u t

l ' a u t r e d e l a p a t r i s t i q u e g r e c q u e . L e V e r b e d i v i n , qui, en
soi, est de par sa nature spirituelle prsent dans tout l'univers qui
baigne en lui, pouse en se faisant homme une figure limite, condense,
impermable (1). Mais si, pour notre salut, il prend un corps et s'enfonce
radicalement dans l'opaque et le dense, ne faudrait-il pas que l'intelligence
spirituelle des chrtiens le fasse remonter son tat originel en le
rsolvant dans l'Esprit ? Une vision chrtienne plnire compltera cette
version unilatrale, spiritualiste, en y ajoutant deux autres considrations. D'une part, le chrtien doit accompagner le Verbe de Dieu
dans ses deux mouvements : il doit condenser et concrtiser le spirituel
en l'incarnant authentiquement, et changer la chair en esprit en comprenant plus profondment le sens de l'incarnation (2). Et d'autre part,
pour que cela soit possible, il faut concevoir ide chre en particulier
Grgoire de Nysse que la chair du Verbe incarn, une fois ressuscite, est libre des limites o elle se condensait pour tre mlange
l'infinit divine, sans bien sr perdre son humanit (3).
(1) Cf. Origne, Des principes I,2,8 : Le Fils de Dieu, entr dans la forme abrge (brevissima) du corps humain , y fait pourtant connatre la grandeur immense et invisible du
Pre . La formule mme remonte Grgoire de Nazianze (Sermon sur l'Epiphanie ; PG
38,313 b). Maxime le Confesseur la commente dans les Ambigua (PG 91,1285 c -1288).
(2) Ainsi (d'aprs Evagre), Maxime le Confesseur, Centuries gnostiques II, 37 : Dans la
vie active du chrtien, le Verbe se condense par les vertus ; dans sa vie contemplative, il
devient subtil par des penses spirituelles et redevient ce qu'il tait au commencement,
Dieu-Verbe (PG 90,1141 cd).
(3) Il est souvent question, dans la Rfutation d'Apollinaire, de ce mlange , qui ne signifie
pas une fusion mutuelle, mais, d'aprs le vocabulaire stocien, une compntration
mutuelle dans laquelle les substances se maintiennent (dans GNO III, I, d. F. Mller,
Leyde, 1958). De mme, plus tard, chez Jean Scot Erigne.
33
Hans-Urs von Balthasar
Ne pourrait-on placer ces ides dans leur pleine et vritable lumire

en les pensant dans leur rapport au mystre de l'eucharistie ? Sans celleci, l'ide d'un Verbe qui se retire de son amplitude cosmique pour s'enfermer dans un unique corps de chair aurait quelque chose d'effrayant :
tous les fragments, tous les pressentiments de la raison cosmique (logoi
spermatikoi) accessibles aux hommes de tous les pays et de tous les temps
se seraient-ils vraiment tellement concentrs et cristalliss dans la personne de Jsus qu'ils ne seraient dsormais plus accessibles qu'en elle
et nulle part ailleurs ? Comment est-ce possible, car il faut que ce le soit,
si Jsus-Christ doit tre l'ultime, et par l, la plus universelle et dfinitive
rvlation de la sagesse et de l'amour de Dieu le Pre ? Comment concilier rtrcissement une corporalit concrte celui qui ne mange
pas ma chair et ne boit pas mon sang (Jean 6,53) et ouverture dcide
l'universel ?
U NE autre doctrine patristique, qui se maintint travers le
Moyen- Age, nous fournit la clef pour la solution : puisque le Verbe
de
Dieu, ternel et prexistant, prend une figure humaine, cet vnement touche et appelle concrtement la nature humaine tout entire,
et quiconque y a part (saint Hilaire) (4). Le Verbe se fait chair
est l'tape dfinitive du dialogue de Dieu, dans l'Ancienne Alliance,
avec un peuple limit : chair veut dire homme (en gnral) ; ce n'est
donc que dans sa totalit que l'humanit, dans l'incarnation du Verbe,
peut devenir l'interlocutrice de Dieu. Et puisque, dj au plan naturel,
un nouvel homme ne peut natre sans recevoir d'autres hommes ce qui
fait l'humanit de l'homme, sans rciprocit de la conscience , cette
loi anthropologique fondamentale se retrouve un plus haut degr dans
le cas de l'incarnation du Verbe divin, lequel reoit, de faon universel) la
proprit de tous les hommes et cette proprit de chaque ho
W
est pasmais
alorsavant
seulement
manire
particulire,
personnelles:
homme,
tout sasa
manire
dficiente,
pcheresse,
de
de ne pas mener le dialogue, avec Dieu, de respecter ou de r''
liane de Dieu avec les hommes (5). C'est seulement par cette ', ` -,
de ce qui est ntre dans l'Incarnation que l'Alliance entre Die
me devient vritablement rciproque ; mme si cette assomption_;
faute, par le Fils de Dieu est la plus pure de toutes les grces,;;!-'
l'imputera et nous la revaudra pourtant comme un don et uni)
s,1
ik
(4) Que cette doctrine n'a rien voir avec du platonisme et qu'elle n'est justi
partir d'une thologie biblique, Reinh. M. Hubner le montre dans Die Einheit d
Christi bei Gregor von Nyssa, Untersuchungen zum Ursprung der physiselii
sungslehre, Brill, Leyde, 1974.
(5) Maurice Ndoncelle, Le Moi du Christ et le Moi des hommes la lumire
procit des consciences , dans Bouess-Latour, Problmes actuels de Christolog
Paris, 1965, p. 201-226.
que nous lui aurions accord, en nous restituant, transform - dans

l'admirabile commercium ce qu'il a reu de nous (6).
On voit dj que les fondements de ce qui sera l'eucharistie rsident
dans l'vnement de l'Incarnation. Mais il nous faut encore les dgager
de plus prs, en regardant l'attitude du Fils, qui laisse le Pre l'incarner,
par l'Esprit Saint. C'est le Pre qui veut rconcilier avec lui, dans le Fils,
le monde en sa totalit (2 Corinthiens 5,18), et qui donc attend de celui
qui doit devenir homme quelque chose qui dpasse de loin le pouvoir
d'un homme. Mme s'il a une authentique volont de correspondre
ce que le Pre demande de lui, le Fils ne peut ainsi, en dernire instance,
que au-del des forces humaines se laisser mettre la disposition
de la volont du Pre (7). Que Celui qui fut fait homme abandonne tout
ce qu'il a aux autres hommes, c'est d'une certaine manire moins important que le fait qu'il se livre et s'abandonne lui-mme aux mains du Pre
qui l'offre, le partage, le disperse l'infini. C'est seulement parce que le
Pre lui-mme nous invite sa table eucharistique et fait s'accomplir
sur l'humanit du Fils le miracle de la multiplication des pains, que le
miracle est, pour l'humanit en sa totalit, dfinitivement vrai et dfinitivement accompli.
N OUS l'avons dit : l'abandon de soi dans l'Incarnation est fondement
de l'eucharistie ; il n'est pas l'eucharistie elle-mme. Les
consquences de l'assomption de ce qui est ntre ne seront tires
jusqu'au bout que dans la Passion : ce n'est qu' ce moment que l'on
voit quelles consquences a dans la conscience de Jsus l'assomption
de la faute universelle, quand il faut en acquitter la dette pour rtablir
it de Dieu. Le Dieu de justice ne regarde pas cette faute, dans celui
rsente l'humanit, pour faire semblant, mais d'une manire
jt,relle ; elle est alors tire au jour, confesse (8), charge
ee, qu'est l'abandon de Dieu, et elle reoit, dans la rsur~'` Pques, l'absolution universelle.
00
La conscience de son humanit est faite de toutes nos consvous me demandez comment cette humanit du Christ n'est point
r, fondue par la chaleur de la fournaise divine, je rponds que ce sont
umanits qui servent d'cran la sienne ; que, si nous sommes hom
r nous ; qu'il est, la lettre, le Fils de l'Homme ; et que, si la Cration
na. connaissance parfaite et en la volont amoureuse du Christ, le Christ
re par l'universel aboutissement de toute vie et de tout tre cr en lui .
ion Hilgel du 12.02.1903, dans Mari, Au coeur de la crise moderniste,
p. 135 s.).
pa dispenss de croire ce qui serait ncessaire autrement que
rvoyait plus que ce qu'il avait raliser activement. Si l'obissance

entale, ne pas savoir peut tre plus important que savoir, dans la
bir permet un abandon de soi plus profond.
Adrienne von Speyr, Die Beichte, Einsiedeln, Johannes, 1960.
34
35
Hans-Urs von Balthasar
La concentration de la faute sur l'unique corps qui porte les pchs

(ho logos pachynetai; cf. Jean 1,29 ; 2 Corinthiens 5,14.21 ; Galates
3,13 ; Ephsiens 2,14-16) est en mme temps l'extension l'universel
de cet homme unique, exemplaire et dernier (cf. 1 Corinthiens 15,
45s.) ; ainsi, sa rsurrection signifie aussi bien l'inversion que la suite
logique de ce qui a t commenc dans l'Incarnation et dans la Passion :
Celui qui a puissance sur toute chair (Jean 17,2), la puissance de tout
assumer en soi, a maintenant la puissance correspondante de se donner
tout ce qu'il a reprsent, dans une eucharistie laquelle aucune limite
n'est fixe, ni par l'existence personnelle de Jsus au ciel aprs la
Rsurrection (9), ni par la transfiguration de toute la Cration aprs
la Parousie, car le Fils de Dieu fait homme est pour l'ternit la mdiation eucharistique travers laquelle nous pourrons avoir part la vie
trinitaire de Dieu (10).
Dans la mesure o cette mdiation se communique nous comme
quelque chose de suprmement concret Jsus en chair et en os ,
elle se donne nous en mme temps comme ce qui nous est le plus familier, comme ce qu'il y a de plus lmentaire dans le fait d'tre homme,
comme ce qui est l'objet de notre plus ardente nostalgie, comme un style
d'humanit qui ne constitue plus un cran fini devant l'infini, qu'il faudrait percer pour atteindre ce dernier, mais qui est le chemin , la
porte unique (Jean 14,6 ; 20,7), et comme une humanit que sa saintet
ne spare pas ternellement de notre condition pcheresse, mais o,
parce que c'est notre pch qu'elle a port nous voyons les traces des
clous de ses mains et de ses pieds, et sa plaie au ct , est fournie la
preuve que justement dans ces blessures, nous sommes l'abri, chez
nous pour toujours.
N ne pourra dire que ceci : l'ultime eucharistie du Fils aprs la
OParousie.
aux noces de l'agneau
19,7) sera
un acte d'engendrement et de don de soi in-fini sous tous les rap(Apocalypse
ports, car, ce moment-l seulement, la fiance Eglise sera dfinitivement devenue pouse de l'agneau (ibid. 21,9).
En attendant, l'eucharistie reste lie au rgime sacramentel valable
l'intrieur du temps ; non pas (comme on l'a souvent cru) parce que
Jsus aurait surmonter une distance entre son existence cleste et la
manire dont il se rend prsent sur terre ; mais parce que nous-mmes,
dans notre existence temporelle, nous avons besoin que nous soient
allous des temps forts , des vnements qui taillent pour ainsi dire
(9) Comme s'il tait oblig, . cause de sa prsence eucharistique sur terre, de se dplacer
on ne sait trop comment, ou d'exercer une action distance .
(10) Karl Rahner, Die ewige Bedeutung der Menschheit Christi fr unser Gottesverhiiltnis dans Schriften zur Theologie III, 1956, p. 47-60.
36
dans l'coulement continu du temps des encoches o notre pied puisse

s'appuyer dans sa marche vers l'ternit. Il serait stupide et ingrat envers
Dieu de vouloir aller au-del de cette conomie , par exemple parce
que le Christ, simplement comme homme transfigur, serait dj sans elle
prsent partout et qu'on pourrait se passer d'une prsence eucharistique
particulire . Autant dire qu'on pourrait se passer d'une absolution
sacramentelle, parce que l'absolution est dj universelle partir de la
Croix ou du baptme, voire parce que la grce du Christ se rend prsente
pour tout homme, mme non baptis (de faon transcendantale ),
etc.
Il ne faudra pas, enfin, ngliger le caractre trinitaire de l'eucharistie.
Le Pre est, comme on l'a dit, l'hte, et le Fils est le repas royal qu'il distribue. Le Fils lui-mme lui en rend grces, et nous le faisons avec lui dans
la prire d'action de grces (eucharistie), qui dans le canon de la messe
s'adresse exclusivement au Pre. Mais c'est l'Esprit qui est, comme toujours, celui qui accomplit, qui rend prsent. Il est du mme coup celui
qui unit : de mme qu'il constitue et qu'il annonce l'unit du Pre et du
Fils dans la disposition qui les fait se donner l'un l'autre, de mme il
accomplit l'unification du Christ et de l'Eglise (et la ntre, dans la
mesure o nous sommes membres de l'Eglise). Et de mme qu'en Dieu, il
est ce qu'il y a de plus subjectif (l'union dans l'amour), et ce qu'il y a de
plus objectif (ce qui atteste l'amour entre le Pre et le Fils), il est aussi les
deux dans cette unification : ce qu'il y a de plus subjectif (l'amour
eucharistique de Dieu rpandu en nos coeurs, l'Esprit dans lequel, comme
frres et membres du Fils, nous crions Abba, Pre ), et ce qu'il y a de
plus objectif (car, de mme qu'il tait la rgle divine qui donnait sa forme
l'obissance du Fils fait homme, il forme maintenant l'ordre sacramentel
et liturgique de l'institution ecclsiale, afin de nous communiquer, dans
une forme vivante, la vie ainsi forme).
Hans-Urs von BALTHASAR
(Traduit de l'allemand par Brague)
Hans-Urs von Balthasar, n Lucerne en 1905, prtre en 1936. Membre associ de l'Institut
de France ; membre de la Commission Thologique Internationale. Sa dernire bibliographie (Einsiedeln, Johannes Verlag, 1975) compte 58 pages. Dernires oeuvres parues :
Theodramatik, II, Die Personen des Spiels, I (Der Mensch in Gott) (Einsiedeln,
Johannes Verlag, 1976) ; en franais : Le complexe anti-romain, Essai sur les structures
ecclsiales (Paris-Qubec, Apostolat des Editions et Editions Paulines, 1976) ; Adrienne
vori Speyr et sa mission thologique (Paris, Apostolat des Editions, 1976).
37
Le ministre de prsidence
Albert CHAPELLE :
Seul le sacrement de l'ordre, o s'exprime le fait que le
Christ est la tte du corps ecclsial, permet de prsider la
clbration eucharistique.
I. - Caractre sacerdotal du ministre sacramentel (1)

1. L'unit de la mdiation du Christ
La Parole de Dieu nous rassemble par la mdiation salvifique du Seigneur. La
royaut des chrtiens, leur responsabilit envers le monde, le ministre
prophtique par lequel ils difient la cit future pour l'ternit, s'accomplissent dans le Christ, qui leur donne un accs direct Dieu. Cette mdiation assure et
oriente leur dmarche, attestant ainsi l'efficace de la Parole pour raliser la
communion de l'humanit en elle-mme et avec Dieu. Le ministre ordonn est le
tmoin et l'instrument de cette Parole divine du Christ et de cette communion
dans l'Esprit Saint. En notre monde de pch et de mort, il est plus prcisment le
sacrement du sacrifice et de la mdiation sacerdotale du Verbe incarn, notre
Sauveur crucifi dans la chair et glorifi dans l'Esprit, la louange du Pre.
le ministre de gouvernement de la communaut locale ou de l'Eglise particulire

(diocse) implique la proclamation authentique de l'Evangile de Dieu et la prsidence de la communaut ecclsiale en acte d'Eglise, c'est--dire encore de
l'assemble eucharistique.
Le ministre des prtres suppose la mission de l'Eglise (4), la fois vanglisatrice, pastorale et sanctifiante. Il est celui du Bon Pasteur (5) qui donne sa vie
pour ses brebis et dont le pastorat s'exerce dans la proclamation de l'Evangile et
l'offrande de l'Eucharistie.
Nous ne voyons pas ce qu'on gagnerait privilgier comme spcifique un
des moments de cette constellation de symboles. Mais nous croyons voir ce qui
est perdu ne pas respecter la surdtermination de ces symboles dans la vie de
l'Eglise. En fait, c'est la qualit sacerdotale qui fait problme certains (6).
3. Mise en cause du sacerdoce ministriel

Cette mise en cause amne ne dterminer le principe du ministre de l'Eglise
que dans l'Eglise et par rapport ses fidles. Cela est indispensable, mais insuffisant. Car le principe du ministre n'est ni dans le sacerdoce commun des fidles,
ni dans l'Eglise particulire ou universelle mais dans le Christ en Dieu
(7). C'est dans le Christ que la rflexion thologique peut discerner le principe
d'articulation de la symbolique du ministre sacramentel puisque celui-ci n'est
ministre de l'Eglise apostolique qu'en tant sacrement de la conscration et de la
mission du Christ. Le Christ est Docteur et Prophte, Prtre et Pontife, Seigneur
et Roi dans son Eglise et pour elle : le sacrement de sa mission implique toutes ces
charges. Mais peut-on discerner dans le. Christ mme un principe d'articulation
de ces titres et des autres que lui donnent l'Ecriture et la Tradition de l'Eglise ?
C'est ici que nous rejoignons la grande question pose parla mfiance actuelle
l'gard d sacerdoce ministriel.
4. Le sacerdoce du Christ, principe du ministre sacerdotal

Le Christ est notre Grand Prtre ; il est notre Matre ; il est notre Pasteur.
Mais l'unit du Christ n'est pas chercher dans ses fonctions en ce qu'il
est pour nous. Elle rside en ce qu'il est en lui-mme, en sa personne : il est per-
2. L'unit du ministre sacramentel de l'Eglise

Le ministre sacerdotal implique, dans toute sa puissance de salut, le ministre de la Parole, et celui-ci n'est jamais autant parole de vie que dans l'Eucharistie (2) ; tout comme le ministre de l'Evangile du Christ implique la puissance
de rassembler l'Eglise dans le sacrement de son sacrifice.
Le ministre des prtres (sacerdotes) implique donc la prsidence de la communaut, et singulirement celle de l'assemble eucharistique (3) ; tout comme
(1) Ces pages sont extraites d'un ouvrage sur le Sacrement de l'Ordre, paratre prochainement.
(2) Cf. Karl Rahner, Le premier point de dpart thologique d'une recherche pour dterminer l'essence du sacerdoce ministriel , dans Concilium, n 43 (1969), p. 77-82 ; Serviteurs du Christ, Rflexions sur le sacerdoce d l'heure actuelle, Paris, 1969.
(3) Prsidence , au sens thologique du terme.
38
(4) Cf. Joseph Ratzinger, La collgialit piscopale, Dveloppement thologique , dans

L'Eglise de Vatican II, t. III, Commentaires, Paris, 1966, p. 763-790.
(5) Cf. Walter Kasper, Neue Aspekte zum Verstndnis des Priesteramtes , dans Theologischpmktische Quartalschrii t 122 (1974), p. 5 ; V. Vajta, Le dialogue oecumnique sur le
ministre , dans Revue d'Histoire et de Philosophie religieuse, 35 (1975), p. 444.
(6) Il y a l une question srieuse pour ]'oecumnisme, mais d'autres facteurs semblent bien en
cause. Cf. J.-M. Tillard, La " qualit sacerdotale " du ministre chrtien , dans Nouvelle
Revue Thologique, 95 (1973), p. 481-514.
(7) Il est certes heureux de ne pas spcifier le sacrement de l'Ordre par la seule rfrence au
sacrement de l'Eucharistie, mais celui-ci toute la vie organique de l'Eglise. Cependant, plusieurs
efforts actuels ne cherchent-ils pas le point de dpart de la thologie du ministre dans les
ralits ecclsiales, sans exprimer proportion la rfrence explicite au Christ Jsus dont
l'Eglise est le Corps ? La perspective christologique nous parait devoir tre en la matire
plus expressment labore.
39
Albert Chapelle
sonnellement le Fils, le Fils du Pre, le Verbe de Dieu. C'est dans l'unit de ce

qu'il est en soi, pour le Pre, que rside le principe d'intgration des divers
aspects de sa mission pour notre salut. C'est de mme en sa personne que se
trouve le principe d'articulation des diverses charges (vanglisatrice, pastorale et
sacerdotale) qu'il exerce sacramentellement par les ministres de son Eglise. Or
l'acte sacerdotal du Christ indique tout ensemble l'engendrement de Jsus par le
Pre et l'accueil des frres que Dieu lui a donns. Cet engendrement et cet accueil
ne font qu'un dans l'offrande mdiatrice de son sang pour nos pchs une
fois pour toutes. Jsus est notre Grand Prtre, dont le sacrifice et l'offrande nous
donnent accs Dieu parce qu'il est le Fils unique et le frre universel.
Le sacerdoce et le sacrifice de la Nouvelle Alliance sont confis par le Christ
son Eglise, son Eucharistie, sacrement de l'unique sacrifice, et son ministre,
sacrement de l'unique sacerdoce. Dans et par l'Eucharistie, le sacrement de
l'Ordre uvre la communion filiale et fraternelle que l'Eucharistie du Seigneur
ralise et clbre.
Le sacerdoce de la Nouvelle Alliance se dfinit dans le Christ, charg de rassembler en son sang et en son corps qui est l'Eglise la multitude de ses frres
qu'il a reus et rconcilis en tant parmi eux le Fils du Pre. Le sacerdoce de la
Nouvelle Alliance en laquelle s'accomplit l'Ancienne est sacramentel et vritablement rituel, parce que dans le Christ, et donc dans l'Eglise, il est personnel.
Le Christ est notre Prtre parce qu'il est le Fils unique qui, dans son sang, nous
rconcilie en frres avec le Pre. L'unique sacrifice et l'unique sacerdoce de Jsus
sont une ralit proprement personnelle, filiale et fraternelle. C'est pourquoi,
dans le langage de l'Eglise et dans sa dispensation sacramentelle du salut, le
sacerdoce de Jsus demeure, en sa nouveaut imprescriptible et permanente,
comme le principe d'une concentration symbolique si puissante.
La confession de la fraternit humaine et l'offrande dans l'accs Dieu expriment conjointement dans l'Esprit Saint le sacerdoce de Jsus ; elles montrent de
surcrgtt comment le sacrement de son action en son Eglise, pour elle et pour le
monde, est ministre pastoral. C'est au nom de Jsus, au nom de sa fraternit
spirituelle et de sa filiation divine, au nom de son sacerdoce, que le ministre
sacramentel est humble service (diaconia) et fidle vigilance (piscop). Le mystre personnel du Christ nous initie fraternellement sa filiation divine ; le ministre sacramentel de son sacerdoce y reconnat la Parole livre et rpandue, proclamer encore, et la communion infrangible et restaure, attester et toujours
servir. Etre sacramentellement ordonn au ministre de la mdiation du Christ,
c'est devenir celui en qui le Christ est dans l'Esprit Saint parmi les siens le Fils
qui accueille et rconcilie ses frres. Etre ordonn dans l'Eglise au ministre
sacerdotal de Jsus, c'est tre par ses frres et pour eux, en Lui et comme Lui,
crucifi comme un esclave pour tre libr et les librer du mal, comme le Ressuscit la louange de la gloire.
Telle est la qualit sacerdotale minemment personnelle du ministre
des vques et des prtres (tous sacerdotes) dans l'Eglise de Dieu. Le ministre
sacerdotal de l'Eglise est dans l'Eucharistie le ministre sacramentel de l'acte
du Christ en son unit pascale et dans l'universalit de la Pentecte. Le ministre
sacerdotal chrtien est sacrement de la mdiation personnelle du Fils unique
et du Pre universel. Dans le sacrement de l'Ordre, le Christ donne ce qu'il repr-
sente et signifie ce qu'il accorde : il introduit le monde par le caractre sacrificiel et sacerdotal du ministre de son Eglise l'intime de son Coeur, dans l'intimit du Pre.
II. - Sacrement de l'Ordre et prsidence de l'Eucharistie

Une conclusion est tirer de cette rflexion sur le ministre sacramentel et
sacerdotal de l'Eglise : c'est le lien infrangible de la clbration de l'Eucharistie
l'ordination sacerdotale (8). L'identit sacramentelle de l'unique sacrifice, de
l'unique offrande et de l'unique sacerdoce de Jsus est en acte et en oeuvre dans
le mmorial de l'Eglise, son Eucharistie sacrificielle et son ministre sacerdotal.
1. La clbration de l'Eucharistie dans l'Eglise
La ncessit de l'ordination (presbytrale ou piscopale) pour la prsidence

de la clbration eucharistique a t rappele, entre autres, par l'piscopat franais, son assemble de Lourdes en 1973. Ce texte, rdig dans la perspective
d'une rflexion sur le ministre des vques et des prtres comme prsidence
de l'assemble chrtienne, n'voque ni la mdiation sacrificielle et sacerdotale
du Christ, ni par consquent la qualit sacerdotale du prtre et de l'vque, ni
le caractre sacramentel de l'ordination. Il suffit dj cependant montrer que
l'Eucharistie se reoit dans la communion de l'Eglise apostolique au Christ vivant
en son Eglise : en effet, nous est-il dit, l'vque ou le prtre ordonn reprsente le
Christ face la communaut qu'il prside. Il est le signe et l'instrument de
l'initiative de Dieu et de son Christ, comme il est dans le Christ tmoin de l'accueil fait par l'Eglise au Christ et son Esprit. C'est l une donne constitutive
de la foi catholique. La mission du prtre (sacerdos) structure et fonde sacramentellement l'assemble eucharistique, dont la prire ecclsiale est en premier
lieu l'Eucharistie de Jsus-Christ.
A ce niveau de rflexion thologique, une question a t pose. En des cas
extrmes, n'y aurait-il pas supplance possible par des lacs au ministre sacerdotal dans la clbration eucharistique ? Selon certains, une clbration liturgique de l'Eucharistie (au sens formel du terme ?) pourrait avoir lieu, sous la prsidence d'un ministre non ordonn condition de respecter dans le fait l'ordination in voto (d'intention) de cette clbration la pleine vrit de l'Eucharistie.
Laissons de ct les difficults pastorales et spirituelles de cette hypothse.
Doctrinalement, elle contredit la Tradition de l'Eglise. Cette problmatique
surgit, d'une manire ou d'une autre, partir du moment o la rflexion sur le
ministre sacramentel est axe principalement sur l'Eglise , sans exprimer
suffisamment la rfrence au Christ, le Fils de Dieu. Dans cette perspective,
40
(8) Ce point est enseign par Latran IV, Florence, Trente et Vatican II. On peut noter
la diversit de qualification thologique explicite de diffrents documents, mais on ne peut
pas ne point souligner la continuit de la conviction (G. Rambaldi, Sacerdoce du Christ
et sacerdoce ministriel , dans Sacerdoce et clibat, Louvain-Gembloux, 1971, p. 282,
n. 47 ; cf. P. Hacker, Sacerdoce et Eucharistie l'heure prsente , ibidem, p. 257-258).
41
Albert Chapelle
on n'est pas surpris... des efforts dploys pour justifier qu'en cas de ncessit,
c'est--dire quand la vie de l'Eglise demande des actes sacramentels, qu'elle en
a besoin et qu'il n'y a pas de prtre, c'est--dire de chrtien explicitement consacr par le sacrement de l'Ordre, l'Eglise puisse agir avec la mme efficacit
par le moyen d'un autre fidle choisi ou accept par elle pour cette occasion,
l'occasion tant comprendre de faon stricte ou pouvant se prolonger tant
que dure une situation anormale dans l'Eglise du Christ (9).
2. L'Eucharistie, sacrifice du Christ
Une telle position devient intenable ds lors que la mission de l'Eglise se
rflchit plus explicitement comme ministre sacerdotal du Christ-Tte en personne.
La mdiation sacerdotale et sacrificielle de Jsus s'exerce en acte et au prsent
dans et par le mmorial sacramentel de son salut et de son sacerdoce ; ceux-ci
sont confis son Eglise et, en elle, pour elle, aux hommes consacrs par lui
cette mission. Le ministre sacerdotal configure sacramentellement ces hommes
les prtres au sacerdoce de Jsus pour que celui-ci en eux et par eux s'offre
personnellement et prsentement au Pre dans son Eglise pour le salut du monde.
Suivant l'conomie visible et effective de sa prsence actuelle et de son action prsente, le Christ agit en personne, dans son Eglise et pour elle, dans les prtres
et par les prtres qu'Il lui a donns sans rien se rserver comme ministres
et instruments du mmorial sacramentel de son sacrifice et de son Eucharistie
(10).
C'est par son action personnelle que le Christ confie son Eglise sa prsence
divine irrductible. Sa mdiation sacrificielle et sacerdotale ne s'accomplit
prsentement, en son ternelle nouveaut et dans la puissance du salut, que dans et
par les prtres sacramentellement ordonns. C'est en effet dans l'irrversibilit
et l'irrductibilit de leur configuration sacramentelle sa mdiation unique,
que le Christ notre Prtre atteste et accorde (en personne et au prsent) son
Eglise la mdiation vivante sacerdotale de son sacrifice et du don de son
Esprit. En configurant les prtres son sacerdoce une fois pour toutes, le Christ
leur a sacramentellement confi une fois pour toutes et sans rserve son
corps, pour que dans son Esprit ils le rendent prsent dans l'oblation de son
sacrifice personnel et ecclsial, filial et fraternel. Dans l'conomie visible de son
Eglise, le Christ lui a donn en ses prtres l'intgrit de son action sacerdotale.
3. Le sacrifice du Christ et le don de l'Esprit

L'annonce de l'Evangile et la construction (la conduite) de l'Eglise
s'accomplissent grce la prsence sacramentelle du Christ en sa personne et en
son acte : c'est dans le mmorial sacramentel de son sacrifice et de son sacerdoce
que Jsus en personne donne maintenant son Eglise l'Esprit Saint de la commu-
(9) G. Rambaldi, op. cit., p. 289 et 290. L'auteur n'accepte pas cette position (cf. p. 291, n.
69, qui renvoie aux p. 282-285).
(10) Cf. P. Hacker, op. cit., p. 245-246.
42
nion divine. Les sacrements de son Eucharistie sacrificielle et de son sacerdoce

ministriel ne se divisent pas plus dans l'histoire que sa personne vivante et son
action vivifiante dans l'ternit.
L'autorit du Christ glorifi sur son Corps (qu'il rassemble, sanctifie et dirige)
ne s'exerce que dans l'ternel accomplissement de son oeuvre, dans l'accomplissement sacrificiel de sa mdiation sacerdotale. Ainsi en a-t-il t, ainsi en est-il
une fois pour toutes dans l'Eglise et l'Esprit Saint. Livr pour son Eglise, le Christ
se l'est acquise pour toujours : im-macule et sainte en Marie dj. Livr une fois
pour toutes et jamais en son Eucharistie, le Christ donne son Eglise d'accueillir visiblement son Esprit en le recevant visiblement et rellement de Lui dans le
sacrement de son sacrifice. Il s'est livr son Eglise en son Eucharistie, jusque
dans le geste sacrificiel de son sacerdoce. Livr une fois pour toutes et sans rserve
en ceux et par ceux que son Eglise lui a prsents pour qu'il les configure sacramentellement son propre geste sacerdotal, il donne son Eglise de pouvoir
jamais compter sur ses prtres et de recevoir d'eux, et d'eux seuls, le geste visible
et fcond de son offrande eucharistique.
4. L'unit de l'conomie sacramentaire

Il n'est pas possible de dissocier dans la dispensation visible du salut le sacrement de l'Eucharistie et le sacrement du sacerdoce ministriel. Ce serait instituer
une rupture dans le don de Dieu, comme si le Christ ne s'tait pas li jamais
et sans reste son Eglise, son Eucharistie et son ministre sacerdotal pour
donner au monde l'Esprit de Dieu.
Il est vain d'invoquer l'Esprit Saint pour s suppler au ministre sacerdotal
sacramentellement ordonn. C'est dans le ministre sacerdotal de son Eglise
que Jsus crucifi accomplit jamais l'ternelle nouveaut de sa Croix : l'Esprit
ne se donne que l o Jsus est livr. L'Esprit nous est accord dans le tmoignage
des signes visibles que le Verbe glorifi donne de sa prsence. Ce don n'est pas
mesur par la visibilit de la figure, mais il ne se livre pas sans rfrence lui
et il n'y supple pas.
Dieu connat l'urgent besoin pour notre salut du don de la grce et de l'Esprit,
de la rconciliation et de la communion. Celles-ci nous sont donnes dans l'Eglise, son Eucharistie et son ministre, sans commune mesure avec la visibilit de
ces signes humilis de l'humilit du crucifi. Sous peine de perdre coeur, il
nous faut respecter, dans l'adoration et l'action de grce, la pnurie peut-tre
des signes donns une communaut ecclsiale, qui est l'Eglise quand elle
accepte en son humiliation de faire mmoire de l'Eglise et de son conomie
sacramentelle. Dans cette mmoire, l'Esprit lui est donn pour sa saintet et sa
batitude, non pour suppler la visibilit des signes sacramentels de la prsence
et de l'action de Jsus-Christ. Si manquent ces tmoins, c'est toujours par notre
pch (pas ncessairement de la communaut qui reoit la grce rdemptrice
de souffrir de cette carence). Pcheurs, la tendresse misricordieuse de notre
Dieu et Sauveur Jsus-Christ nous rejoint aussi dans l'absence de signes sacramentels.
Le respect de l'humble effacement du Christ humili (dans la chair et dans les
visibles pnuries de son Eglise) est reconnaissance de la misricordieuse bont
de Dieu par son Fils en son Esprit pour ceux qui l'aiment en se pardonnant les
43
Le ministre de prsidence .
uns les autres. C'est pourquoi il faut rcuser toute hypothse ou toute pratique
qui s'imaginerait pouvoir suppler aux dficiences de la visibilit effective du
sacerdoce du Christ. Ce serait meurtrir le visage de la vocation sacerdotale et inscrire en fait une rupture, un irrespect et une mconnaissance de plus dans l'conomie sacramentaire de l'Eglise.
Paul TOINET :
Les exigences
de l'intercommunion
L'Esprit de Dieu et le don de Jsus son Eglise sont ntres dans les sacrements. La clbration de ceux-ci ne mesure pas la venue du Seigneur et le don de
son Esprit (Deus non alligatur sacramentis). Le Pre de toute misricorde les
envoie son Eglise : celle-ci rend grce dans l'humble respect du Christ, dont elle a
humili la prsence visible, et dans l'esprance vivante de l'Esprit qui lui est
livr par le Crucifi en gloire.
Albert CHAPELLE, s j.
Le lgitime dsir d'intercommunion oecumnique n'est

authentique que s'il se fait une ide assez haute de l'Eglise
et de l'eucharistie.
HRTIENS encore spars au sujet de la foi, et notamment de la foi

eucharistique, nous lisons et aimons en commun des textes bibliques attestant
la vrit de la foi, la vrit de l'Eucharistie, et donc aussi celle de l'Eglise. Ces
textes nous parlent d'unit, et jamais n'autorisent la division. Ainsi : x La coupe
de bndiction que nous bnissons, n'est-elle pas communion au sang du Christ ?
Le pain que nous rompons n'est-il pas communion au .corps du Christ ? Parce
qu'il n'y a qu'un pain, plusieurs nous ne sommes qu'un corps, car tous nous
participons ce pain unique (1).
Mais un texte comme celui-la renvoie un corps de textes , un corpus
scripturarum rsistant toute tentative faite pour le diviser. Nulle parole de
Albert Chapelle, n en 1929. Entre dans la Compagnie de Jsus en 1946. Etudes de philosophie et de thologie Eegenhoven-Louvain et Fribourg-en-Brisgau. Docteur en philosophie et en thologie. Professeur l'Institut d'Etudes Thologiques de Bruxelles. A publi :
L'Ontologie phnomnologique de Heidegger (1962) ; Hegel et la religion, 4 vol. (1963,
1967, 1971) ; Sexualit et saintet (1977).
Apr s C a t h ol i q u e ( d 'H a ns- Ur s von B ALT HA SA R ) et

Contemplation, Croissance de l'Eglise (du cardinal Jean
DANIELOUI, la collection COMMUN/O-FAYARD va publier

l'automne 1977 Le Dieu de Jsus-Christ (du cardinal Joseph
RATZ/NGER) et La confession de la foi (par un collectif dirig
par Claude BRUAIRE). En vente chez votre libraire habituel.
44
l'Ecriture qui n'exige, pour tre comprise, son intgration la totalit de l'indivisible Parole de rvlation. Et de plus, parce que le corps des Ecritures se forme et
demeure ncessairement au sein de l'unique Eglise suscite ici-bas par l'action
commune du Pre, du Fils et de l'Esprit, il n'y aura aucune possibilit de saisir
en vrit l'identit de ce corps et de ses parties, moins de demeurer soi-mme l
o, dans l'Eglise, le sens s'articule, c'est--dire au coeur de la Tradition catholique. Et supposer c'est pour les catholiques une certitude de foi que
l'Eglise soit pourvue d'un organe apostolique de comprhension et de prdication authentiques du mystre d'unit, c'est ncessairement de cet organe qu'il
faudra attendre l'nonc de ce mystre. Au centre de celui-ci, l'Eucharistie
du Seigneur. Elle procde de l'unit des Trois, et cette unit elle achemine
le peuple voyageur des chrtiens. Mais voici que ces chrtiens, ferment d'unit
pour le monde, sont gravement diviss au sujet de l'unit ecclsiale, et de l'Eucharistie en laquelle l'unit s'accomplit. Alors, que penser et que faire ? Telle est la
question oecumnique en ce qu'elle a d'essentiel.
45
flh
Les exigences de l'intercommunion
Paul Toinet
Que penser et que faire ? D'abord prendre au srieux et prendre coeur le

scandale ainsi rencontr, l prcisment o devraient se vivre la paix et l'amour
reus de Dieu en Jsus-Christ. Ensuite, dans la souffrance du repentir, confesser
le pch de division, mais sans renoncer jamais penser rigoureusement l'origine
de la division et les conditions du retour l'unit. Ne pas se substituer Dieu
pour abolir l'obstacle, mais entrer fidlement, humblement, sacrificiellement,
dans le dessein oecumnique du Pre, du Fils et de l'Esprit. Ce dessein concerne
la gurison de la blessure survenue en profondeur la Sainte Eglise, et spcialement de la frustration dont ptissent tant de baptiss en dsir impuissant
d'eucharistie catholique. Enfin, prier pour ce qui demeure impossible aux hommes soit misricordieusement et comme miraculeusement accord par Dieu la
prire des pauvres que nous devons apprendre tous devenir.
Tel est l'esprit de la rflexion propose ici. Quant aux points abords, de
manire ncessairement bien htive, ils seront les suivants : d'abord les conditions d'une juste perception chrtienne du mal constitu par la division des
chrtiens relativement l'Eucharistie. En second lieu : quels moyens sont pris
aujourd'hui, et avec quels effets, en vue de hter l'vnement d'une clbration
qui rassemblerait dans l'unit l'ensemble des baptiss ? Enfm : des succs et des
checs rencontrs l o se manifeste activement cette proccupation oecumnique, quels enseignements tirer qui permettraient de mieux comprendre ce qui
est en cause en tout cela, et d'aboutir une meilleure piphanie de l'unit catholique ?
I. Qu'est-ce que prendre conscience du scandale des divisions ?
Voil une question pralable dont plus d'un chrtien sera port juger qu'elle
est superflue et dangereuse, bonne tout juste compliquer un problme dj
suffisamment embrouill. Je la maintiens pourtant, et j'essaie d'en suggrer
l'importance et l'enjeu.
Thme trop facile du moins dans l'exploitation que beaucoup sont tents
d'en faire que celui de la division comme signe de non-vrit. Thme auquel
certains recourent dj l'encontre des chrtiens, et mme plus gnralement
l'encontre des adeptes des religions positives. Celles-ci ne constituent-elles pas
un objet de discorde entre les hommes ? Ne s'est-on pas sculairement et dvotement entretu au nom de Dieu ? Ds lors, si quelque religion est concevable,
qui pacifierait et unirait, ne sera-ce pas ncessairement une religion de type indit ? Syncrtisme clair, philanthropique, conforme aux exigences d'un ge
nouveau de l'humanit... Contre ce syncrtisme suprieur, nul ne sera fond
lever une critique : ce serait retomber aux fanatismes du pass.
Telle est la thse religieuse, et suppose ouverte et tolrante. Il arrive'aujourd'hui des chrtiens de la faire leur, l'adresse d'autrui. Mais que vaut-elle ?
Certes, l'ide que toute division renvoie un pass dfunt, et que l'avenir est en
attente d'unit, ne peut tre tenu a priori pour fausse. Tout dpend de la manire
dont chacun l'entend et s'applique la justifier. En sa forme abstraite, elle ne dit
rien de trs clairant ni de trs utile, faute de se comprendre elle-mme. Elle
repose sur une ignorance bien-pensante de x ce qu'il y a dans l'homme . Aussi
son triomphalisme apparat-il fort suspect. Et c'est le cas, minemment, lorsque
46
le niveau d'un certain oecumnisme chrtien ne dpasse gure, dans l'ordre de la

rflexion, celui d'une mdiocre lapalissade se donnant un air de comptence
thologique et de zle premptoire. Plutt que de fournir ici un chantillonnage,
rappelons quelques donnes srieuses de l'exprience ecclsiale vraie touchant le
mal de division.
Comme tout mal de nature morale, l'tat de division comporte un aspect actif
et un aspect passif ou subi. Ni pour les individus ni pour les communauts ecclsiales, un dosage prcis ne peut en tre fait. Lorsqu'un homme n de la race
d'Adam cherche s'accomplir comme personne, c'est ncessairement en un
contexte collectif o s'entremlent lments favorables et dfavorables. De cela,
on ne conclura pas que ce contexte serait partout et pour tous galement favorable ou dfavorable. En ce qui concerne la condition ecclsiale, on en conclura
plutt que le lieu de la meilleure et plus intgrale vrit doit tre objet de recherche, et les voies qui y conduisent objet de vrification systmatique. L'enjeu
vaut bien qu'on s'y applique. Plus complexes apparatront les donnes du problme, plus aussi il y aura de raisons de mettre en oeuvre les plus srs moyens
d'aboutir.
Ceux-ci ne sauraient tre simplement humains. La nature mme de ce qui est
en cause la vrit et le salut de Dieu s'y oppose ; car Dieu seul est en mesure
de dvoiler son propre mystre. Mystre de son tre et de son action aux secrtes
profondeurs de l'histoire humaine. Prtendre soumettre les penses et les voies
de la Sagesse ternelle, si leves au-dessus des penses et des voies humaines (2),
un examen de passage devant quelque jury ecclsiastique ou laque omniscient,
ce serait dj manquer de sens du ridicule, entre autres manques. Or, c'est ce qui
se passe assez souvent, surtout l o est refuse l'ide d'une autorit apostolique
divinement institue pour se prononcer au nom de l'Esprit Saint. Selon la foi
catholique, c'est pourtant ainsi que Dieu a librement dispos l'conomie de son
salut. En confiant l'Eglise une telle responsabilit magistrielle, et en exigeant
que celle-ci soit accepte dans la foi, comme l'ensemble du mystre.
L E mal de division appartient au mystre de l'unit divine, tant son ngatif

surmonter par mthode de rdemption pascale. Ce qu'on nomme couramment le H scandale des divisions intra-chrtiennes doit tre tenu,
assurment, pour un scandale : pierre d'achoppement pour la foi de beaucoup.
Le Seigneur n'a-t-il pas voulu que l'unit de ses disciples soit le signe authentifiant leur mission devant les hommes, et donc aussi la sienne, en provenance du
Pre ? Seulement, s'il y a scandale, c'est d'abord par l'effet d'un pch contre
Dieu, dont les rpercussions jusqu' l'intime de l'histoire dite profane seront
quasi illimites. Ce dont il importe de prendre conscience, c'est donc d'abord
de l'essence cache du pch situ aux origines des ruptures phnomnalement
reprables. Souvent, on se dbat et l'on argumente sur fond de situation culpabilisante : moyen assur de manquer la perception thologique vraie du mal.
L'on se dit : il devrait y avoir unit, et voici que les disciples du Seigneur se sont,
(2) Cf. Isae 55, 8-9.
47

au cours de l'histoire chrtienne, opposs jusqu' la rupture. Et l'on sous-entend :
que n'taient-ils clairs et tolrants comme nous le sommes devenus ! Ce sousentendu trahit quelque mconnaissance de la question.
Certes, le mal apparat grand et douloureux ce niveau de perception, mais
combien plus grand, et mconnu, en son principe. Car tout provient d'un refus
d'obissance dans la foi, et d'un refus d'amour. Les choses se passrent ainsi
dj lors de la tentation en Eden, et ainsi tout au long de l'histoire du peuple de
l'Alliance. Le mal de division a toujours rsult d'un refus oppos par l'homme
au dessein dconcertant de l'Amour crateur et te-crateur d'unit.
Nous rejoignons ainsi le fond de la thologie du pch. Celle-ci constate que la
perception et l'intelligence du pch par l'homme pcheur suppose un don de
grce, et la lumire de l'Esprit Saint l'introduisant dans la vrit de Dieu. Trop
souvent, ce que nous dsignons comme un sens du pch ou du mal ne l'est que
trs imparfaitement, car il ne s'agit pas d'une vue proprement thologale et surnaturelle, mais d'abord d'un certain malaise subjectif prouv en consquence
d'un tat de refus de l'autorit aimante du Pre. Ainsi, en ce qui concerne le
scandale des divisions entre chrtiens : ce que l'on en ressent, ce que l'on en dit
thoriquement et pratiquement, se tient un niveau second. Les virtualits
dicides du refus d'unit, son opposition l'Amour divin disposant l'Eglise pour le
salut du monde, ne sont pas discernes vraiment. Aussi, les arguments avancs et
les moyens employs en vue de provoquer une prise de conscience oecumnique chez les chrtiens, obissent davantage, en bien des cas, la logique
de l'chec et de la culpabilit qu' celle de la repentance devant Dieu. Celle-ci
proviendrait de la contemplation de Celui que nous avons transperc (3). Il ne
faut pas dire, certes, que dans la prise de conscience ainsi propose rien ne
correspond aux exigences authentiques de la foi, de l'esprance et de la charit :
ce serait mconnatre le travail intrieur de la grce, la sincrit de tant de chrtiens encore embarrasss d'ides trop humaines, et l'efficacit de la prire adresse pour eux par l'Eglise son Seigneur. Rien n'est aussi simple dans les relations
entre Dieu et l'homme pcheur et graci.
Reste que les procds courants de la conscientisation ne sont pas identiques au processus de conversion. Seule la conversion suscite l'intime du sujet
une lumire proportionne l'exigence divine d'unit. En dernire instance,
elle se fonde toujours sur la dcouverte bouleversante que l'Amour n'est pas
aim , et qu'en nous le pch ne cesse de crucifier notre Sauveur, lequel se livra
pour rassembler dans l'unit les enfants de Dieu disperss (4). Il est assez vident que maintes argumentations et exhortations en faveur de la conversion
oecumnique , voire confessionnelle , sont fort loignes de telles motivations spirituelles. Il arrive mme qu'elles en prennent le contrepied. On s'affaire
donc conscientiser les chrtiens dans l'intention de les conduire reconnatre une unit chrtienne suppose dj vcue par eux et correctement comprise
par les spcialistes en relations oecumniques . Seule l'inertie de l'Eglise officielle , prisonnire orgueilleuse et aveugle de problmatiques doctrinales
(3) Cf. Zacharie 12,10 ; Jean 19, 33-38 ; Apocalypse 1, 7.

(4) Cf. Jean 11, 52.
48
rvolues, retarderait la reconnaissance de l'unit-dj-l . Juger ainsi de ce que

devrait tre la prise de conscience des divisions chrtiennes, c'est parfois
donner la preuve d'un zle sincre et mal clair et d'une angoisse explicable,
mais non point correspondre objectivement aux impratifs de la vrit et de
l'amour. L'inconscience peut militer ainsi en vue de dterminer dans l'Eglise une
prise de conscience . Et la fausse reconnaissance d'une unit imagine en
termes d'utopie empche de percevoir dans la foi l'essence vritable de l'unit
catholique.
Il. Vrit et illusions de la volont d'unit eucharistique
Ce qui vient d'tre dit a une porte gnrale, et ne suffit pas juger concrtement de ce qui stagne, progresse, rgresse ou se fourvoie dans le coeur et l'esprit
des chrtiens sur le point de l'idal et des ralisations oecumniques actuels.
Dfinissant le mouvement oecumnique moins comme une organisation que
comme une ide-force, voyons en lui la rponse active, souvent ttonnante, des
chrtiens encore spars, la volont du Christ pasteur et de l'Esprit Saint qui
travaille rassembler le troupeau en un bercail unique. Quiconque aime
l'avnement du Seigneur (5) comprend qu'une proccupation de cette sorte
est aujourd'hui essentielle. Tous les temps ne sont pas concerns de la mme
manire par l'urgence de certaines tches d'Eglise, en soi permanentes. Pour
diverses raisons, notre temps est celui o l'urgence de la recomposition de l'unit
blesse (unitatis redintegratio) s'impose, afin que le monde croie (6). Le second
Concile du Vatican a manifest non pas seulement en ses textes relatifs aux rapports avec les non-catholiques, mais encore dans l'ensemble de son oeuvre doctrinale, l'importance de la dimension oecumnique des questions dogmatiques,
morales, pastorales. D'ailleurs, pour quiconque rflchit aujourd'hui srieusement la mission de l'Eglise dans le monde, il devient vident que la confession
chrtienne de la Vrit ne saurait se dsintresser, sans grave dommage pour
tous, des conditions oecumniques de retour une fidlit doctrinale unanime.
Cependant, il s'en faut de beaucoup que ceux qui partagent cette conviction
de principe soient tous en tat de la justifier et de rendre possible l'unit espre.
Il est vrai que l'Eglise catholique s'est exprime l-dessus avec nettet et tact.
Elle l'a fait notamment au Concile Vatican II, en particulier dans le dcret
Unitatis redintegratio, et elle continue de le faire en toutes sortes d'occasions.
Elle s'efforce d'apporter, en restant fidle elle-mme, sa collaboration exigeante
l'effort des autres chrtiens qui, sans partager intgralement sa foi, sont en
recherche d'unit, et s'intressent de plus en plus ce qui vient de Rome. Mais
les obstacles surmonter par elle et par ses partenaires sont, pour diverses
raisons, considrables et toujours renaissants lorsqu'il s'agit de s'accorder en
vrit sur ce qui doit tre tenu et confess ensemble.
Or, au premier rang des convictions plus ou moins communes aux chrtiens
encore spars, il y a celle-ci : entre les requtes d'unit partout formules, d'une
(5)
(6)
Cf. 2 Timothe 3,8.

Cf. Jean 17, 21.
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Paul Toinet
part, et la doctrine et la pratique de l'Eucharistie, d'autre part, existe un lien trs

troit. D'une certaine manire, ils sont d'accord pour estimer que leur dsaccord
en ce domaine est particulirement scandaleux, et retarde de manire dcisive
l'avnement de l'unit chrtienne. C'est donc que leur accord aussi serait dcisif.
Or ici les points d'interrogation et de dissentiment sont connus. Ils ne concernent
pas de l'accessoire, mais du fondamental. De proche en proche, ils renvoient au
tout du mystre. Ainsi : quel est le sens divin et quel est l'tre du mmorial sacr
que le Christ laissa son Eglise avec ordre de le clbrer jusqu' la Parousie ?
Qu'est-ce que rappeler la mort du Seigneur et sa rsurrection selon un mode
sacramentel ? Quelle ralit de prsence faut-il reconnatre, conformment
aux Ecritures , l o, au cur de la clbration, les paroles conscratoires
sont prononces, et l'Esprit Saint invoqu pour la merveilleuse conversion
du pain et du vin au corps et au sang du Christ ? Qui dans l'assemble a reu
mission et pouvoir de consacrer, de par l'autorit mme de Dieu ? Comment
l'Eglise doit-elle comprendre le caractre sacrificiel de cette eucharistie
o elle-mme s'offre dans l'offrande de son Rdempteur ? Bref, quel rapport
entre l'Eucharistie, l'Eglise, et dans l'Eglise le Sacerdoce ministriel requis pour
l'Eucharistie ?
UTANT de questions sur lesquelles l'Eglise catholique a toujours mainA tenu des positions doctrinales trs fermes, compte tenu des processus du
dveloppement thologique de l'expression de sa foi eucharistique. Il
est inexact de laisser entendre que les variantes adoptes par les rformateurs du XVIe sicle auraient eu quelque fondement l'intrieur de la confession
de foi catholique antrieure. Inexact galement de parler d'une doctrine eucharistique de l'Eglise protestante , comme si les communauts issues de la Rforme n'avaient pas, depuis quatre sicles et demi, connu sur ce point de doctrine
toutes sortes de variations. Quant la justification des refus opposs la doctrine
catholique de l'Eucharistie au nom de la vrit de la Parole de Dieu, elle ne pourrait chapper la critique exgtique et thologique que si elle russissait
se fonder sur une critique plus pertinente des positions catholiques. On devine
ds lors quelles pentes doivent tre remontes pour que soit reue unanimement
par les chrtiens une comprhension de l'Eucharistie et de l'Eglise dont on a
rpt de gnration en gnration, depuis la Rforme, qu'elle est en opposition
avec la Rvlation.
Du ct de l'Eglise d'Orient momentanment spare de Rome, l'ancienne
doctrine et la vnrable pratique se sont, par contre, maintenues telles qu'aux
origines apostoliques. S'il existe un certain contentieux eucharistique entre
l'Eglise de Rome et les surs d'Orient, celui-ci est trs dlimitable, ne remettant
pas en cause la validit d'une clbration dont les ministres ont t rgulirement
ordonns, mis part le problme de juridiction. C'est seulement par le biais des
controverses touchant d'autres point de foi, et notamment la nature et
l'exercice du ministre des Papes successeurs de Pierre, qu'entre l'Occident et
l'Orient la relation de l'Eglise l'Eucharistie peut provoquer la discussion. La
divergence ne survient qu' l'occasion du dbat concernant l'autorit de l'vque
50
de Rome au sein du Collge piscopal auquel revient la garde et la clbration

des saints mystres.
Du ct de la Rforme, c'est bien, par contre, le cur de la foi eucharistique
qui s'est trouv atteint, travers la ngation du pouvoir d'ordre. Du point de vue
de l'Eglise catholique, ceux qui sont dsigns comme pasteurs , et mme
comme vques , au service des communauts rformes, sont en ralit
des lacs chrtiens sans pouvoir ni droit ecclsiastique en matire eucharistique.
On n'en conclura pas qu'accomplie de bonne foi et religieusement, la prire
de la sainte cne serait sans valeur aucune pour ceux qui pensent possder
en elle le mmorial authentique du Seigneur (7). Mais l'Eglise catholique, elle,
trahirait la vrit divine de l'Eucharistie si elle partageait ce point de vue protestant. Elle ne reconnat nullement dans la cne clbre sous la prsidence
du pasteur le vrai sacrement qu'elle-mme accomplit dans la continuit des
aptres, moyennant transmission ininterrompue du pouvoir d'ordre. A ses
yeux, et selon un jugement o il y va de l'intgrit de sa foi, pasteurs ou vques protestants ne se tiennent pas dans la chane de la succession apostolique.
Certes, eux-mmes, cherchant adapter leur situation de fait au modle
catholique jadis et encore rejet, se persuadent que la succession apostolique
leur est aussi donne. Ils affirment qu'elle consiste essentiellement dans la fidlit
de toute Eglise la vrit vanglique D. En quoi ils prsument, contre le
jugement et de l'Eglise catholique et de l'Eglise orthodoxe d'Orient, qu' dfaut
de pouvoir d'ordre (secondaire leurs yeux), les Rforms ont maintenu et mme
restitu la doctrine apostolique. Le Nouveau Testament serait l, selon eux,
pour en tmoigner, Le malentendu est, on le voit, plus grave que certains ne veulent l'admettre.
Une question relativement moins grave, mais plus obscure certains gards,
se pose au sujet de:l'Eglise d'Angleterre. En dpit de la rupture consomme avec
Rome au XVIe sicle, l'anglicanisme s'est convaincu de la ncessit de maintenir
en lui le principe piscopal, l'encontre des influences calvinistes et luthriennes.
La ralit du pouvoir d'ordre subsiste-t-elle en lui malgr la soustraction de sa
hirarchie l'autorit du Saint-Sige romain ? C'est l une question dlicate,
sur laquelle les dbats ne sont pas clos. Seul le Sige apostolique pourra prononcer en cette affaire un jugement dfinitif, une fois que les conversations doctrinales actuellement en cours (trs officiellement) auront fait apparatre des
convergences suffisamment explicites. Les progrs raliss dans les relations avec
l'Eglise d'Angleterre depuis quelques dizaines d'annes, et surtout dans le sillage
du rcent Concile, sont encourageants. Tout n'a pourtant pas t clarifi en ce
qui regarde la doctrine de l'Eucharistie dans son rapport au ministre aposto(7) Sur la nature et les limites de l'acte religieux constitu par la cne protestante, le dcret
Unitatis redintegratio s'exprime ainsi : Certes, les communauts ecclsiales spares
de nous n'ont pas avec nous la pleine unit drivant du baptme, et nous croyons, surtout
par la suite de l'absence du sacrement de l'ordre, qu'elles n'ont pas conserv toute la ralit
propre au mystre eucharistique. Nanmoins, en clbrant ' la sainte Cne le mmorial
de la mort et de la rsurrection du Seigneur, elles professent que la vie consiste en la communion au Christ et elles attendent son retour glorieux (paragraphe 22) ; Par ailleurs,
leur culte comporte plus d'une fois des lments remarquables de l'antique liturgie commune (paragraphe 23).
51
Paul Toinet
ligue. Mais il y a lieu de constater qu' l'heure actuelle, dans les milieux anglicans catholicisants , le principe de la primaut romaine est mieux compris,
et envisag avec plus de faveur qu'en bien des milieux orthodoxes (8).
S I l'on considre maintenant l'ensemble des esquisses d'accord (9), qui

tendent se multiplier entre thologiens catholiques, anglicans, protestants,
au sujet de la doctrine de l'Eucharistie et des ministres, les plus srieux
discernements s'imposent. Mis part les cas o l'initiative des confrontations
revient la hirarchie, ce qui se prsente htivement comme accord
n'engage gure que des signataires sans mandat prcis. C'est le cas, en particulier, pour les trois accords ou lments d'accord entre catholiques et protestants publis par le groupe des Dombes (10). Leur poids est moindre que
ne le supposent les voix de la renomme. Sans mconnatre la difficult propre
ce genre de confrontation, et les invitables approximations de tous travaux
d'approche, je serais personnellement assez svre face aux quivoques graves
apparemment entrines par les signataires catholiques. Celles qui semblent
vites, lorsqu'il est question de la doctrine de l'Eucharistie, rapparaissent
ds qu'est pose la question des ministres, que l'on tient absolument rconcilier . Mais s'est-on assur que l'Esprit Saint exige qu'ils le soient ?
A l'encontre du jugement de l'Eglise catholique, on prsuppose systmatiquement que les divers types de communauts rformes, dsigns chaque fois
comme Eglise (et cela contre l'enseignement de Vatican II) (11), disposent
(8) On pourra lire ce texte, avec un commentaire critique autoris, bienveillant et rigoureux
du P. Dumont, o.p., dans le n 1713 de la Documentation catholique, p. 118-130. Voir
galement les propos tenus par le Pape Paul VI et par l'Archevque de Cantorbry lors
d'une rcente visite de celui-ci Rome, dans Documentation catholique, n 1720, p. 457463.
(9) Ce terme positif et pourtant rserv est employ parle Pape Paul VI dans une allocution
au Secrtariat pour l'Unit des Chrtiens, 12 novembre 1976. Texte dans Documentation
catholique, n 1709, p. 1001-1002. D'une manire gnrale, le Saint-Pre s'exprime, en matire oecumnique, avec un souci de grande rigueur alli un tact psychologique qui n'exclut pas la fermet, et cela ds sa premire encyclique : Ecclesiam suam, n 113-117.
(10) Les accords des Dombes, compte-rendu d'changes entre catholiques et protestants
dans le cadre de l'Abbaye cistercienne de Notre-Dame des Dombes, ont t publis par les
Presses de Taiz. Le texte le plus rcent, sur le ministre piscopal se trouve dans le n 1711
de la Documentation catholique, p. 10-18. Assez nombreux sont les documents plus ou
moins officiels ou officieux, et aussi privs, qui touchent aujourd'hui ]'oecumnisme,
et spcialement les conversations au sujet de l'Eucharistie et des ministres qui lui sont lis.
Impossible d'en donner une ide d'ensemble, tant est considrable la diversit des circonstances et ingales la. comptence et la justesse doctrinales. En tenant compte de commentaires thologiques plus ou moins autoriss, je relve, dans la Documentation catholique
des annes 1970-1976 (inclus), 48 textes faciles consulter.
(11) Si l'utilisation du terme Eglise (particulire) pour dsigner les glises qui ont gard
une structure piscopale valide va de soi, il n'en est pas de mme pour les communauts
de chrtiens qui ne disposent plus d'une telle structure. Elles ne sont pas des glises au sens
plnier du terme. Et c'est pourquoi les textes de Vatican II leur rservent l'appellation de
(fin de la note page suivante)
52
d'un ministre doctrinal et sacramentel presque rgulier, et en tout cas aisment

rgularisable par voie de rconciliation et de conversion confessionnelle :
concepts indfendables en rigueur de termes. Et parce que, finalement, toute
entente au sujet du ralisme eucharistique se trouve suspendue la doctrine
professe au sujet de l'Eglise et de son sacerdoce, on risque de crer, par certaines
publications prmatures et trop peu fondes en doctrine, des illusions et des
revendications dont ptira le travail oecumnique lui-mme. Car il ne suffit
pas que les ministres reus par des communauts rformes soient persuads
subjectivement de leur bon droit pour qu'il devienne obligatoire par dcision
oecumnique de leur accorder ce qu'eux-mmes s'attribuent abusivement. La
prise de conscience commune , d'o l'on voudrait faire rsulter un accord sur
l'Eucharistie et sur les ministres, ne s'affirme telle qu'au prix de beaucoup
d'inconscience. Une opinion publique acquise par incomptence, lgret ou
utopie, sur des solutions oecumniques improvises reprsente, certes, une terrible force de pression sur ceux qui se doivent d'obir la Rvlation et elle
seule. Mais en ce contexte culturel pseudo-libral, c'est toujours la foi qui
remportera la victoire sur les sductions du monde (12). Et c'est elle qui permettra de sauver ce qui, sans elle, irait sa perte. Comme toute entreprise humaine, l'oecumnisme a besoin d'tre sauv de ses contrefaons.
III. Conversion l'Eglise et conversion eucharistique
Contrairement l'impression que certains lecteurs pourraient retirer des paragraphes prcdents, je ne professe aucun pessimisme quant la cause de
]'oecumnisme et de son avenir. Cette cause est divine et, comme telle, ne relve
ni de jugements pessimistes ni de jugements optimistes. Elle relve de jugements
thologiques conformes la Tradition. Ceux-ci doivent s'ajuster au dessein
de Dieu, car il ne revient pas l'homme, mme proccup de faire avancer les
choses , de souffler sa conduite l'Esprit Saint. Que Dieu veuille la ralisation
d'une unit eucharistique plnire entre ceux qui ont t baptiss au nom de
Jsus, qui pourrait en douter ? Que, de sa part, les conditions en soient donnes
avec la structure de l'Eglise, sans ngociation possible, comment le nier ? Que
l'aspiration des chrtiens encore frustrs de la plnitude ecclsiale soit agre
par lui, pour autant qu'elle s'en remet sa volont et sa conduite sur chacun
d'eux, c'est l'vidence mme. Mais la difficult surgit lorsqu'on entreprend de
(fin de la note ll )
communauts ecclsiales . Malheureusement, beaucoup de thologiens gnralisent
l'emploi du terme d'Eglise sans aucune rfrence cette norme ecclsiologique, mon sens
imprative. Aprs quoi ils dclarent : puisque le terme d'Eglise est dsormais gnralis
par les oecumnistes ouverts , il convient de considrer les diverses confessions chrtiennes comme des coles thologiques lgitimement pluralistes au sein d'une mme Eglise
chrtienne. Cf. Le Nouveau livre de la foi (trad. fr., Paris, Centurion, 1976, p. 627-634).
Cet ouvrage oecumnique diffus avec des moyens considrables de publicit, ne comporte
pour l'dition franaise aucun imprimatur. L'dition allemande l'a malheureusement reu
(cf. dition franaise, p. 12, en note).
(12)
Cf. 1 Jean 5, 4-5. 53
Paul Toinet
nous persuader que l'heure serait venue pour l'Eglise de passer outre aux jugements qu'elle a ports depuis les origines au sujet du mystre de l'Eucharistie
et du ministre sacerdotal, concluant pour cela des compromis avec la situation
de fait cre par la Rforme, la suite d'une ngation rsolue du sacerdoce
ministriel. Ici, le oui, si c'est oui ; non, si c'est non de l'Evangile s'impose
comme pure et simple exigence de foi. Tout le reste vient du Malin (13).
Assurment, au long des sicles, la pratique du ministre pastoral au sein de
l'Eglise catholique a donn lieu des fautes morales graves. Les scandales n'ont
pas manqu de dtourner de la foi des esprits et des coeurs sincres. Les
hommes tant ce qu'ils sont, les catholiques et d'abord les prtres doivent reconnatre ce que fut et ce que demeure leur responsabilit dans le mal des divisions intrachrtiennes. Et cela doit entraner chez eux une humble et aimante rserve dans
les jugements ports sur les intentions de ceux qui, aujourd'hui encore,
refusent de s'en remettre au magistre de l'Eglise catholique pour apprendre
d'elle ce qu'elle est, ce qu'est son Eucharistie et son sacerdoce (aspects du mme
mystre de foi), et ce qu'ils sont eux-mmes. Une telle rserve s'accorde fort bien
avec un jugement doctrinal rigoureux.
Justement, parce que ce sont l des choses la mesure de Dieu et non point
celle de l'homme, on ne s'tonnera pas trop de refus et de rticences dont il
devrait tre vident qu'ils finiront par cder un jour, si l'unit eucharistique
doit advenir entre chrtiens aujourd'hui spars. Mais comment adviendrait-elle
jamais si elle n'tait dj prsente substantiellement, si elle ne s'tait pas maintenue fidlement quelque part, en dpit de tant d'infidlits d'ordre moral ? Car
Dieu demeure fidle ses promesses et veille sur leur' accomplissement. Toujours
un reste subsiste partir duquel, par la puissance de l'Esprit, Jrusalem
se reconstruit en condition de gloire. Mais o ce reste se laisserait-il reconnatre ?
En quelque communaut protestante en rupture de tradition apostolique ? Qui
ne voit que l'arbitraire pur prsiderait la dsignation de ce reste -l ? Toute
reconstitution de l'unit partir de ce vestige devrait tre une opration de rinvention de l'Eglise, c'est--dire l'dification de Babel. Or voici qu'on nous invite
sans cesse aujourd'hui entrer dans la voie d'une conversion ecclsiale sur
laquelle on ne nous dit d'ailleurs jamais que des choses vagues, mais dont la
logique ne pourrait tre que celle d'une fausse conversion quelque impensable
nouvelle glise. Sous le terme de conversion, on s'ingnie en effet confondre
des choses qui ne doivent pas l'tre.
L arrive il arrive mme souvent aujourd'hui que grce des changes

I privs ou publics avec des catholiques ouverts aux patiences du dialogue, des
protestants soient conduits reconnatre la prsence dans l'Ecriture et dans
la Tradition d'lments doctrinaux qui avaient t rejets thoriquement et
pratiquement par les rformateurs, ou leur suite. Cela entrane pour eux une
certaine rvision de leur point de vue sur l'Eglise. Mais faut-il voir l l'quivalent
(13)Matthieu 5,35.
54
II

d'une conversion ecclsiale ? Ou un aspect de conversion personnelle ? Ce
serait apprcier dans chaque circonstance, et il faudrait alors prciser de quoi
il s'agit. En tout cas, un catholique ne jugera pas que ce genre de modification
doctrinale quivaut une meilleure fidlit l'ide protestante. N'en constitue-telle pas plutt le rejet progressif ? Mais le plus souvent, c'est la logique de ce rejet
qui est refuse, en sorte qu'il s'agirait de reconqurir peu peu l'ensemble des
certitudes catholiques, sans pourtant renier une appartenance confessionnelle
d'abord dfinie par leur ngation.
Autre est la situation d'un catholique qui, au contact de ses frres spars,
dcouvre mieux et la plnitude de sa doctrine eucharistique et la qualit de certaines aspirations catholicisantes parmi les rforms, surtout en notre temps
o les outrances polmiques deviennent moindres chez les esprits sincrement
religieux et suffisamment instruits de la complexit des choses d'Eglise. Ce catholique comprend mieux l'origine et les remdes possibles des ruptures confessionnelles. Il cherche en attnuer les effets, faciliter certains cheminements chez
l'autre, se repentir des formes orgueilleuses de sa certitude, mais non de cette
certitude elle-mme. Pourquoi trahirait-il sa foi, alors que tout homme est en
droit d'attendre de lui qu'il s'approfondisse toujours plus dans la comprhension
du don de Dieu ? Etre catholique est une grce, non un d. Mais c'est une grce
dont je suis redevable Dieu et mes frres. Ma conversion ecclsiale ne peut
tre que conversion plus de fidlit catholique, et non point reddition face au
prestige pseudo-oecumnique des syncrtismes inconsistants. Mes frres protestants sont, sans le savoir, intresss par cette conversion-l, et non par une
contre-conversion protestantisante.
Ces considrations en appelleraient beaucoup d'autres, qui ne peuvent prendre
place en cet article. Evoquons seulement, pour finir, telle perspective thologique
qu'il serait urgent d'approfondir, la lumire des progrs et des impasses de l'effort oecumnique actuel : quel rapport y a-t-il, en profondeur mtaphysique,
entre le radicalisme de la conversion ecclsiale vraie (qui apparatra de plus en
plus impratif dans' un proche avenir), et la merveilleuse conversion eucharistique, par laquelle le Christ se rend rellement prsent sous les apparences de
notre pain et de notre vin ? Pourquoi y a-t-il prsence relle l seulement o sont
remplies toutes les conditions ecclsiales et sacerdotales sans lesquelles l'Eglise
n'est plus l'Eglise ? Pourquoi ce lien entre le mystre apostolique culminant
dans le ministre de Pierre et le fiat ralisant la transsubstantiation eucharistique ? C'est un trait d'ecclsiologie et de thologie sacramentaire qu'il faudrait
crire pour bien fonder la rponse.
Paul TOINET
Paul Toinet, n en 1924 ; prtre en 1948. Longtemps professeur de grand sminaire ; enseigne actuellement l'Institut Suprieur d'Etudes OEcumniques de Paris (Institut Catholique). Publications : Existence chrtienne et philosophie : L'homme en sa vrit (Aubier) ;
Promotion de la foi (Beauchesne) ; Le problme de la vrit dogmatique (Tqui) ; et de nombreux articles.
55
Logique de l'Eucharistie
Communio, n H, 5 - septembre 1977
Jean
GUITTON :
NATURE, de l'ESPRIT ou de l'EXISTENCE (3). Ici, quelques

explications pralables sont ncessaires.
ANS une philosophie de la Nature (phusis), on part de ce qui

D parat le plus immdiat, le plus concret, le plus matriel , que ce
soit un do nn ou un germe. Si ce donn volue, on cherchera la
loi de cette mobilit. Aristote, les Stociens, Lucrce, mais aussi Comte,
Spencer, Bergson argumentent dans ce schme raliste, o l'en-soi n'est
pas distinct du pour-soi. Et la limite, il semble qu'on pourrait faire
l'conomie du sujet pensant, le tenir pour un piphnomne. L'tre est
Le mystre de la prsence relle dpasse infiniment les

explications (pourtant clairantes) des philosophes.
IL est classique, depuis Platon jusqu' Newman, de distinguer plusieurs degrs dans l'assentiment. Saint Augustin enseignait qu'il
y
a plus dans la pense que dans le langage, et plus dans l'tre que
dans la pense. En ce qu regarde l'Eucharistie, les thologiens n'ont
jamais plac sur le mme plan le dogme et sa traduction, conceptuelle
et nominale. Ainsi la transmutation mystrieuse (mysterium fzdei), implique par les paroles du Christ dans l'institution du sacrement, demeure
l'essence inaltrable, alors que l'expression de transsubstantiation
appartient la zone de l'explication. Comme le disait Mgr P. Batiffol (1),
le concile de Trente nonce le mystre par les mots : Mirabilemillam
et singularem conversionem ; il justifie ensuite le mot de transsubstantiation, assez rcent, comme tant trs apte dsigner la conversion,
singulire et miraculeuse . La transsubstantiation, bien que les Pres de
Trente l'aient prise dans son sens commun, et sans vouloir canoniser
une mtaphysique, ne pouvait manquer de faire penser la philosophie
d'Aristote, que saint Thomas avait assimile. Mais lorsque une autre
philosophie, fonde sur une autre physique, dtrna Aristote, il tait invitable qu'une autre thorie de l'Eucharistie ft propose, dans le sillage
de Descartes : on le comprendra en lisant les travaux de J.-R. Armogathe
(2).
En considrant, travers l'histoire de la Pense, ces diverses thories
philosophiques du mysterium fidei, celles connues dans le pass, celles
que j'imaginais dans le prsent et mme dans l'avenir, je me demandai
si je ne pouvais les ramener quelques grands types ; et , passant la
limite, selon l'ide d'Aristote dans sa Logique, trois schmes , ou
trois figures , selon qu'on argumentait dans une philosophie de la
(1)Etudes d'Histoire et de Thologie positive, II, 496.
(2) Voir sa Theologia Cartesiana. (L'explication physique de l'eucharistie chez Descartes

et dom Desgabets), Nijhoff, La Haye, 1977.
56
nature.
La philosophie de l'Esprit part de ce qui est la condition de tout,

savoir : l'acte de pense. A la rigueur, la pense suffirait expliquer cette
hallucination vraie que nous appelons l'univers. La chose est une
pense qui ne se pense pas, suspendue ma pense qui se pense.
Descartes a donn le branle cette mthode de scurit. Elle ne conduit pas
ncessairement l'idalisme absolu et au panthisme, puisque, ne laissant subsister que l'esprit, elle met face face, sans autre intermdiaire
qu'n langage, le Crateur et sa crature, (Berkeley). Pourtant elle incline
faire du moi le seul Dieu, gnrateur des essences et des existences
(Spinoza, Hegel).
Par une convention tacite, en Occident hllnis, il n'y avait pas pour
la pense d'autres issues que ces deux voies. Et je me souviens que mon
matre Brunschvicg les opposait sans cesse. Je lui parlais un jour (comme
Gabriel Marcel) de la mort : Ce n'est pas, disait-il, un objet de la
philosophie ... De nos jours, on a rintroduit en philosophie, aprs
deux guerres terribles, l'existence, l'angoisse, le temps irrversible, la
finitude, la mort (Pascal, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger...). Le danger
de cette forme de pense est de substituer la mthode rflexive une
description du sentiment, et souvent une ngation confuse. Il faudrait
pouvoir associer selon une juste structure ces trois perspectives. En gnral,
elles se critiquent, chacune triomphant de l'autre.
ONSIDRONS ces trois types d'explication, en les appliquant

l'Eucharistie. J'exprime le mystre en termes relevant d'une
philosophie de la nature . Et la thorie d'Aristote, gnie systmatique et concret, se prsente avec sa puissante autorit. On pourrait
(3) J'ai appliqu cette mthode au problme de Jsus, tentant d'en proposer l'ternelle
logique et les trois (seuls) types de solution. Voir dans les uvres compltes, tome II (Critique
religieuse), p. 373 et 477 552.
57
Jean Guitton
dire qu' ses yeux, il existe dans toute existence singulire, dans tout tre
concret (si l'on creuse l'intrieur jusqu'au point o il faut s'arrter)
une sorte de socle, qui demeure par dessous les apparences et la variation,
qui subsiste dans ses aspects, qu'on nommera des espces. Alors l'Eucharistie s'explique, trop aisment peut-tre. Il suffira de dire que ce qui fait
que le pain est pain, sa substance disparat soudain pour faire place
cette ralit mystrieuse que sont le corps et le sang du Christ.
Rien n'est chang pour les sens et l'observation. Mais ce que nous voyons,
touchons, gotons, ce ne sont que des accidents , privs de leur ancienne substance . Saint Thomas a incorpor cette manire de penser
son systme ; elle lui a servi exprimer sa pit. Et on peut mme se
demander si ce n'est pas cette adquation du systme aristotlicien
l'intelligibilit du mystre, centre de sa mystique et de son adoration, qui
conduisait saint Thomas prfrer Aristote.
Dans l'ge cartsien, la matire se rduit l'tendue , que la mathmatique rduit des nombres et des relations. Et, si l'on pousse cette
vue sa limite, la chose, la substance , la nature mme deviendront
des modes de la pense. On peut considrer la thorie de Leibniz sur l'Eucharistie dans cette perspective, bien que' l'esprit conciliant de Leibniz
n'ait pas rejet le mot substantiel , sans y adhrer (puisqu'il demeurait
luthrien). Leibniz a propos au Pre jsuite Des Bosses une explication
de la transsubstantation, qu'il jugeait intelligible. Je ne puis exposer ici
cette controverse fameuse qu'aprs Blondel, J.-R. Armogathe va prochainement nous retracer. Disons que la substance n'est plus une chose ,
n'est pas un signe , qu'elle est une relation. Et quelle relation ? Celle
qui unifie, qui intgre. Songez la pointe d'une croise d'ogive dans une
'glise gothique. C'est un lien (vinculum) plus qu'un lieu. Ds lors on peut
concevoir le miracle eucharistique comme la substitution d'un lien
un autre lien. Avant la conscration, ce lien tait la monade . Aprs, le
lien substantiel devient le corps et le sang du Christ (4).
On dira par exemple que la conscration rend le Christ prsent rellement et mme surrellement, sous la forme (historique) de son sacrifice,
(4) Dans la pense de Leibniz, qu'admirait le jeune Blondel, l'union des substances s'opre
par un vinculum suprieur. Blondel aimait citer ce beau texte de Leibniz que j'ai cit dans
mon livre, Pascal et Leibniz, p. 53 : En dehors de ces relations relles, on peut concevoir
une perfection qui, de plusieurs substances, en fasse surgir une nouvelle. Et cette substance
nouvelle ne sera pas un simple rsultat, ne proviendra pas des seules relations vraies ou relles, mais ajoutera une substantialit nouvelle, un lien substantiel (vinculum substantiale) et
ne sera pas l'effet du seul entendement divin, mais aussi de la volont divine. Cet ajout aux
monades ne se produit pas n'importe comment, o n'importe quoi qui serait par ailleurs
dispers s'unirait dans une nouvelle substance ; rien de dtermin non plus ne nattrait dans
des corps contigus, mais il suffit d'unir ces monades qui se trouve sous la domination d'un
seul ou qui constituent un seul corps organique ou une seule machine organise par la
nature. Le lien mtaphysique de l'me et du corps consiste en ce qu'ils composent un seul
sujet ; analogue cela est l'union des deux natures dans le Christ, qui constituent un seul en
soi, ou un seul sujet. (Gerhardt, Philosophischen Schnften 2, 428-429).
58
symboliquement reprsent par le pain et le vin. Cette prsence, existentielle au plus haut degr, fait qu'un vnement historique singulier, unique, se reproduit mystrieusement, non dans son ablation, qui n'a lieu
qu'une fois pour toutes (ephapax) mais dans son oblation, qui se renouvelle, se rpte, se ritre, la fois, dans l'ternit et dans le temps, joignant ontologiquement ces deux modes d'tre, comme l'ont montr
l'Eptre aux Hbreux, et les thologiens les plus profonds de l'Eucharistie, de Cyrille Thomas, de Thomas la Taille. Alors cette surprsence
du Christ rveille dans la conscience du communiant une surprsence
de son moi profond : l'Eglise toute entire est virtuellement prsente
chaque conscration.
E
XAMINONS enfin ce que pourrait tre une thorie de l'Eucharistie selon une philosophie de l'existence. Dans les marges de K.
Barth ou de R. Bultmann, je puis concevoir un schma. Il serait
possible d'appliquer cette explication les thmes de Merleau-Ponty
dans sa Phnomnologie de la perception, o les objets ne sont plus
conus en eux-mmes, ni dans la pense, mais dans leur relation avec
l'homme. Alors on dirait qu'au moment de la conscration, le pain cesse
d'avoir ce rapport avec le sujet qu'ont les objets ordinaires de la perception, mais qu'il est devenu existentiellement le Christ mort et ressuscit. Le communiant cesse d'tre li au monde par ce pain qui n'est plus
du pain, mais qui est le corps, le sang, l'me est la divinit de JsusChrist .
Et peut-tre pourrait-on raisonner de manire comparable dans une
philosophie de la structure ; alors on insisterait sur une transformation soudaine de la structure essentielle, de la structure, conue
comme un lien. Nous nous rapprocherions alors de Leibniz. Et c'est ici
l'occasion de dire que les trois types d'explication (nature, esprit, existence) se trouvent plus ou moins associs l'un l'autre. Ainsi la mystique
eucharistique de saint Thomas, exprience d'existence , colore et anime sa thorie de la transsubstantiation, dont on trouve l'cho chez Leibniz. Et il est remarquable aussi, que, dans ces trois perspectives, l'analyse
des implications philosophiques du mystre de la foi jette une lumire
seconde sur l'ontologie rationnelle : c'est ce qui avait frapp Blondel,
qui voyait dans le vinculum de Leibniz non seulement un noeud vital du
leibnizianisme, mais aussi l'annonce de la cellule-mre du blondlisme (5).
(5) Voir l'dition de la petite thse de Blondel, par Claude Troisfontaines (Louvain, 1972), p.
110, 128 et surtout 285.
59
Communio, n II, 5 - septembre 1977
R ESTE porter un jugement sur ces trois types d'explication eucharistique, selon leurs avantages et leurs dsavantages. La transsubstantiation a l'avantage d'tre raliste : elle ne dissimule pas le
mystre opr dans l'tre, et non dans le sujet. Son inconvnient est
d'incliner un certain naturalisme . Toutes les fois que le mot substance , ou tre (ousia) intervient, cette pente est tentante. Et mme
le consubstantiel retenu Nice avait t contest auparavant par un
concile local. L'explication idaliste ctoie le pril inverse. Elle ne peut
tre comprise du peuple ; elle est subtile. Elle risque de faire vanouir le
mystre. Une perspective existentielle nous place dans le mystre mme
de la rencontre entre le moi profond et le Christ ternel, devenu prsent.
Mais on peut glisser vers une rduction de la foi une exprience subjective.
L'idal serait sans doute de considrer ces trois types d'intelligibilit et
de les surmonter, de les sublimer jusqu' une approche de l'Inexprimable. Pour comprendre le mystre de la foi, il faut dpasser ce que Pascal appelait la chair . Il faut mme dpasser ce que nous appelons la
nature des choses, les analogies de l'exprience, les lois du psychisme, les
possibilits de la technique, les expriences les plus intimes. Il faut
s'lever dans ce troisime domaine, que Pascal appelait l'ordre de la
charit , mot assez vague, et que j'aimerais nommer l'ordre du pneuma :
ce domaine divin, dont il est difficile de se faire un concept adquat et
qu'on ne peut connatre que par ses effets. Ce pneuma existe en nous, au-del
de la psuch (me) et du sma (corps). Et, dans le texte le plus dense, le
plus riche, le plus divin que nous possdons sur l'Eucharistie en saint
Jean, le Christ, mon sens, nous indique cette voie lorsqu'il dit : C'est
l'Esprit (pneuma) qui vivifie, la chair ne sert de rien. Les paroles (rmata) que
je vous ai dites sont esprit et vie .
Jean GUITTON
Jean Guitton, n en 1901. Professeur la Sorbonne (chaire d'Histoire de la Philosophie

et de Philosophie). Membre de l'Acadmie franaise (1961).
Olivier COSTA de BEAUREGARD :
Le mystre de la foi
Rflexions simples et sincres
d'un scientifique
Du point de vue de la physique quantique, tous les
lments matriels de l'Eucharistie relvent des espces et
non de la substance. C'est pourquoi aucune rflexion d'origine scientifique ne saurait s'opposer la thologie traditionnelle et encore moins l'adoration du mystre.
"L
E pain descendu du ciel est tel que quiconque en mange ne

mourra pas... C'est moi, le pain vivant descendu du ciel ;
si quelqu'un mange de ce pain, il aura la vie ternelle...
Et le pain que je donnerai, c'est ma chair livre pour le salut du monde .
Reconnaissons-le : aujourd'hui comme alors, ces propos sont vraiment
durs avaler . Cependant, aucun chrtien ne saurait douter de leur
absolue vracit, car Jsus poursuit : Cela vous scandalise ? Les paroles
que je vous ai dites sont esprit et vie. Mais il y en a parmi vous qui ne
croient pas .
Sans prtendre l'intelligence d'un mystre qui est bien au-del de nos
capacits d'ici-bas, du moins essayons de le situer adquatement, en vitant des contradictions certainement nocives et des malentendus qui,
je tiens le prciser, n'ont jamais t le fait d' aucun tmoin authentique
de la foi de l'Eglise, du premier sicle nos jours (1).
Un pain vivant descendu du ciel , et qui est la chair de Jsus
livre , ne saurait avoir d'autre nature humaine que celle de nous
autres hommes une fois ressuscits. A ce sujet, saint Paul nonce : Autre est l'clat des corps clestes, autre celui des corps terrestres. On
sme de la corruption, il ressuscite de l'incorruptibilit. On sme un corps
psychique (animal), il ressuscite un corps spirituel . Du corps spirituel,
(1) On consultera ce sujet H. de Lubac, Corpus mysticum, 2e dition, Aubier, Paris, 1948.
60
61
Le mystre de la foi
Olivier Costa de Beauregard
le corps psychique ne saurait tre qu'une bauche dont la vue masque

l'essentiel, comme le grain (avant de mourir en terre) masque la fleur,
ou la chrysalide le papillon. Malgr les apparences, du corps spirituel
et du corps psychique, c'est le premier qui est le plus substantiel
des deux : le plus substantiel est celui qui n'est pas matriel. Comme
l'crivait excellemment Victor Hugo dans Pierres, sur un sujet parent :
L'Univers, qui sur l'invisible met le masque du visible, est une apparence corrige par une transparence . Lors donc que Jsus nomme Sa
chair, livre pour le salut du monde , il nonce une mtaphore : une mtaphore qui rfre une existence plus substantielle que celle tombant
sous les sens, et dont la souffrance d'tre livre est d'autant plus vive que
celle subie par le corps psychique de Jsus, qu'elle est celle de l'incorruptible corps spirituel.
ST-IL
raisonnable de soutenir qu'au-del de la matire sensible

Eexiste une substantialit plus essentielle, d'o elle mane, et qu'elle masque
? La physique quantique incline assez clairement le penser. La
thorie quantique des champs conoit les multiples varits de
particules comme mises , ou cres , partir de l'tat vide , sur
lequel elles sont des fluctuations . Le concept central dont elle use
dans ses calculs et ses raisonnements, not w , n'est reli qu'indirectement ce qui est mesurable, ce qui finalement tombe sous le sens .
En lui-mme, le W , qui sert valuer des probabilits, est, si l'on ose dire,
une essence d'information (les deux concepts tant lis bi-univoquement).
Et l'information (Thomas d'Aquin l'a crit aprs Aristote, et plus clairement ; la cyberntique l'a redcouvert), c'est symtriquement une
connaissance que l'on peut acqurir et un pouvoir d'action ou d'organisation. Le dernier mot de la physique quantique sur la matire pourrait
bien tre ce qu'en avaient pressenti Pascal (on dit que l'habitude est une
seconde nature, mais la nature ne serait-elle pas une premire coutume ?), Ravaisson et Peirce (les lois de la nature seraient analogues des
habitudes d'un psychisme).
Quoi qu'il en soit, tout essai de faire de la prsence eucharistique
relle celle du corps phnomnal du Christ, tel que le voyait ou le touchait
saint Jean, ne saurait aboutir qu' la contradiction, car aucune entit
ne saurait la fois, et sous le mme rapport, tre et ne pas tre . Et,
encore une fois, cette contradiction n'a jamais t soutenue par une thologie digne de ce nom.
En peu d'annes, la totalit des constituants physico-chimiques d'un
corps humain est renouvele, et il serait proprement insens de parler
de la prsence matrielle de mon corps d'enfant dans mon corps d'adulte. Il serait tout aussi contradictoire d'noncer que les espces physicochimiques du pain ou du vin consacrs soient autres que ce qu'elles sont,
apparemment et matriellement. S'il plat Dieu de faire un miracle
62
eucharistique en transmutant ces espces physico-chimiques en celles

d'un coeur et d'un sang humains, afin d'aviver par l notre foi en la prsence substantielle du corps spirituel du Christ sous la matrialit
(antcdente) du pain et du vin, libre Lui bien sr, puisqu'Il est le
Crateur ! Mais cela ne saurait empcher que le pain et le vin consacrs
n'taient pas le corps phnomnal et le sang phnomnal perceptibles
aux aptres, ni ne saurait mettre en vacances l'nonc physico-chimique
qu'une matire dote des proprits physiques et chimiques d'une certaine matire type, ne soit par dfinition cette matire cette apparence.
L A prsence eucharistique relle consiste, me semble-t-il, en ce que

la Divinit du Verbe crateur condescend pour notre salut
s'incarner nouveau autant de fois que le prtre rpte les paroles dites
la Cne. Et la r-incarnation fait habiter le corps spirituel et substantiel
du Ressuscit dans l'hostie consacre, comme ce corps de gloire tait
venu habiter son corps psychique d'homme charnel semblable nous
autres.
Devant un si grand mystre, o l'Eternel s'abaisse, pour nous grandir
jusqu' Lui, jusqu' Se cacher dans notre nourriture terrestre et cleste,
l'adoration seule est de mise, avec un acte d'amour jamais ingal un
pareil Acte d'Amour.
Olivier COSTA de BEAUREGARD
Olivier Costa de Beauregard, docteur s-sciences en 1943 ; docteur s-lettres en 1963 ;

directeur de recherches au C.N.R.S. Publications : La thorie de la relativit restreinte
(Masson, Paris, 1949), Le second principe de la science du temps (Seuil, Paris, 1963), Prcis
of special relativity (Academic Press, 1964), La notion de temps (Hermann, Paris, 1964),
Prcis de mcanique quantique relativiste (Dunod, Paris, 1967) ; et de nombreuses contributions des revues scientifiques, ouvrages collectifs, encyclopdies, actes de congrs,
en franais et en anglais. Membre du Comit de Rdaction de Communio. Mari, quatre
enfants.
Donner nous des :adresses !" susceptibles

Commumo Nous leur enveirons" spcimen gratuit
lire
63
Charles de Foucauld et le Saint-Sacrement
Communio, n II, S - septembre 1977
Bernard JACQUELINE :
Charles de Foucauld
et le Saint-Sacrement
En se convertissant, le frre Charles de Jsus redcouvrit
l'Eucharistie et se laissa entraner par elle dans le sacrifice
dont elle est le mmorial.
PRS une K longue et bonne prparation , Charles-Eugne

A de Foucauld fit sa premire communion Nancy, le 28 avril 1872, t
entour des prires et des encouragements de toute une famille
chrtienne (Retraite de Nazareth, 1897). L'image-souvenir de ce jour
reprsentait le Sacr Cur surmont d'une croix ; cet emblme sera

repris, plus tard, comme insigne par Frre Charles de Jsus. Ayant perdu
la foi, durant ses tudes secondaires au lyce de Nancy, il fut K reconduit,
aprs treize ans d'loignement, in terra longinqua, la Sainte Eucharistie
et la Sainte Table (Lettre Mme de Bondy, 28 avril 1902) (1) par sa
cousine Marie Moitessier, pouse du vicomte Olivier de Bondy, qui lui
fit connatre les expositions du Trs Saint-Sacrement et les bndictions
et le Sacr Cur A (ibid) (2). Aprs sa conversion l'glise Saint-Augustin
de Paris, l'abb Henri Huvelin l'envoya communier sance tenante A,
et la communion frquente, presque quotidienne A entra dans les habitudes du converti.
Comme on l'a justement fait observer, ainsi qu'il arrive souvent aux
convertis (3), Charles de Foucauld a d'abord t frapp par le dogme
(1) Cf. Ch. Huot et Colomb, Le Pre de Foucauld et l'Eucharistie dans Cahiers Charles
de Foucauld, 17, pp. 95-105 ; P. Labigne, Le Pre de Foucauld et l'Eucharistie , dans
Revue eucharistique du clerg, octobre-dcembre 1952, janvier-mars 1953 ; M. Becquart,
Porte ce festin aux pauvres, Etude sur l'Eucharistie et la charit chez le Pre de Foucauld
et le Pre Peyrigure, Paris, 1969, 159 p.
2) L'abb Huvelin avait eu pour professeur Rome Giovanni Battista Franzelin, dont il
recommandera la lecture Charles de Foucauld et qui est l'auteur d'un Tractatus de SS.
Eucharistia et Sacrificio, Roma, 1868.
(3) Andr Frossard, Dieu existe : je L'ai rencontr. Paris, Fayard, 1969.
64
de la prsence relle (4), et ce n'est que par la suite qu'il aspirera au sacerdoce, percevra le lien entre eucharistie et vanglisation, et sera conduit
au sacrifice total. Trois expressions nous aident jalonner ce progrs
dans la comprhension du mystre eucharistique : adoration, rayonnement, substitution.
Adoration
Durant les annes que Charles de Foucauld passa la Trappe, la communion fut, crit-il, mon grand soutien, mon tout A (Lettre Mme de
Bondy, avril 1890) ; il passe de longues heures devant le tabernacle et
y trouve la paix A. Ds son arrive la Gare de Termini Rome, le 6
novembre 1896, il se prcipite la basilique Sainte-Marie-Majeure,
puis l'glise de Saint-Alphonse K pour adorer le Saint-Sacrement A
(Lettre au Pre Jrme, 8 novembre 1896). A son arrive Nazareth,
il se rend, le 6 mars 1896, ds l'aube, la chapelle des Clarisses et y reste
en adoration devant le Saint-Sacrement expos jusqu' onze heures.
Durant son sjour en Palestine, le service des messes et des bndictions
eucharistiques sera sa principale fonction. Il lit et mdite l'Ecriture
Sainte, le plus souvent possible devant le divin tabernacle, la fin de la
journe A. Lorsque le travail finit l'approche du crpuscule, K je n'ai
plus, crit-il, qu' me reposer ses pieds et adorer dans le recueillement
des heures paisibles du soir A (ibid.).
De passage Rome en aot-septembre 1900, log prs de Saint-Claude

des Bourguignons, glise des Pres du Saint-Sacrement, Charles de Foucauld crit : Je suis la porte de ces bons pres qui ont le Saint-Sacrement expos jour et nuit, et je jouis de leur chapelle autant que si j'tais
dans leur couvent (Lettre Dom Martin, 4 septembre 1900). A l'abbaye
de Notre-Dame des Neiges, il se prpare aux ordres en passant de longues

heures et parfois des nuits entires profondment inclin ou le regard
fix obstinment sur le. tabernacle A. Ordonn Viviers le 9 juin 1901,
en la solennit de la Fte-Dieu, et revenu l'abbaye dans la nuit, il restera
jusqu'au matin de sa premire messe aux pieds du Saint-Sacrement.
L'adoration eucharistique restera, pour lui, au Sahara, le repos, le
rafrachissement, la force et la joie A (Lettre Mme de Bondy, 19 janvier
1903). A Bni-Abbs, le Trs Saint-Sacrement est toujours expos
huit heures par jour ) (Lettre Mme de Bondy, 2 mars 1903). Et il crit
de Tamanrasset : Je suis trs heureux ; je ne quitte gure le Saint Tabernacle : que puis-je dsirer de plus et trouver de mieux ? A (Lettre Mme
de Bondy, 18 mars 1906). Il se rjouit le 7 dcembre 1907, parce qu'avec
les permissions reues, K le Saint-Sacrement pourra tre expos... de 6 h
9 h du soir, peut-tre aussi de 3 ou 4 h du matin 6 ou 7 h, et davantage
les jours chms A.
(4) R. Voillaume, Les Fraternits du Pre de Foucauld, Mission et Esprit, Paris, 1946, pp.
84-87.
65
Bernard Jacqueline
Cette adoration de l'Eucharistie s'enracine chez Charles de Foucauld

dans le dogme de la prsence relle affirm par le Concile de Trente :. t
Puisque vous tes toujours avec nous dans l'Eucharistie, soyons toujours
avec elle ; tenons-lui compagnie au pied du Tabernacle... Oh ! ne soyons
jamais hors de la prsence de la Sainte Eucharistie pendant un seul
instant o Jsus nous permet d'y tre (Retraite de 1897).
Cette dvotion s'enracine aussi dans la pit du XIXe sicle : l'adoration perptuelle du Saint-Sacrement, lance , Rome, en 1810, par le
Chanoine Sinibaldi, fut introduite Paris par l'abb de la Bouillerie en
1844 et tablie Notre-Dame des Victoires le 6 dcembre 1844 par le R.P.
Hermann Cohen, o.c.d., juif converti, lve de Liszt, qui avait frquent
le milieu romantique et qui a compos des pomes que Charles de Foucauld se plat citer. Recommande par Pie IX, l'adoration perptuelle
fut propage en France par Philibert Vrau (1829-1905) et le Commandant
de Cuers lana l'adoration nocturne (1852), qui fut tablie la basilique
du Sacr-Coeur de Montmartre le vendredi (1876), puis trois fois par
semaine (1881) et enfin chaque jour (1885). Dans la nuit du 21 au 22
fvrier, Charles de Foucauld plongera son ami Louis Massignon, K pour
toute une nuit, lente, sombre, nue, sans consolation, dans cette tombe
glaciale et hautaine du Sacr-Coeur (5).
A
PRS le Concile de Trente taient apparus les instituts et congrgations religieuses vous l'adoration du Saint-Sacrement : Institut de l'adoration perptuelle (fond par Zamet, vque de
Langres), Bndictines du Saint-Sacrement (de Catherine de Bar), Prtres
du Saint-Sacrement (d'Authier de Sisgaud). Mais c'est surtout au XIXe
sicle que se multiplient les congrgations adoratrices du Saint-Sacrement : Religieuses des Sacrs Coeurs et de l'Adoration perptuelle de Picpus, Congrgation des Pres du Saint-Sacrement, Servantes du SaintSacrement, Religieuses de l'adoration rparatrice, Soeurs de Marie
rparatrice, Religieuse de Marie-Auxiliatrice, Bndictines de l'adoration
perptuelle, Soeurs de l'adoration perptuelle, Socit des Missionnaires
adoratrices, etc.
C'est aussi l'adoration perptuelle du Saint-Sacrement qui sera le but
des instituts religieux dont Charles de Foucauld projette l'tablissement.
Le rglement des Petits Frres du Sacr Coeur, rdig Nazareth en
1899 et rvis Bni-Abbs en 1902, est trs explicite cet gard : t Les
Petits Frres du Sacr Coeur de Jsus ont pour vocation particulire
d'imiter la vie cache de Notre Seigneur Nazareth, d'adorer jour et nuit
le Trs Saint-Sacrement expos et de vivre dans les pays de mission...
Leur but est de glorifier Dieu en conformant leur vie ci celle de Notre Seigneur Jsus, en adorant la Sainte Eucharistie et en sanctifiant les
peuples
(5) Louis Massignon, Parole donne, Paris, 1962, p. 56.
66
Charles de
# et le Saint-$
infidles par la prsence du Trs Saint-Sacrement, l'offrance du divin

sacrifice et la pratique des vertus vangliques... Le Trs Saint-Sacrement
sera expos perptuellement nuit et jour dans chaque Fraternit et il y
aura toujours deux Petits Frres en adoration devant lui. Tous les jours
il sera donn une bndiction du Trs Saint-Sacrement .
Cette orientation est maintes reprises raffirme dans la correspondance de Frre Charles de Jsus : t Je dois demander tablir, si Dieu
m'en donne les moyens, en Galile, une petite fraternit voue l'imitation de la vie cache de Jsus, pauvret, recueillement, en mme temps
qu' l'adoration du Saint Sacrement H (Lettre l'abb Huvelin, ler juin
1900). Il se propose le lancement d'une K petite fraternit voue l'adoration perptuelle du Saint-Sacrement (Lettre Dom S. Wyart, 1er juin
1900). Les Petits Frres doivent tre a destins adorer nuit et jour la
Sainte Eucharistie perptuellement expose A (Lettre Mme de Bondy,
28 mai 1902). K On adorera le Trs Saint-Sacrement nuit et jour expos A
(Lettre Suzanne Perret, 15 dcembre 1904).
Le Concile de Trente (6) a prescrit l'adoration du Saint-Sacrement, et

le R.P. Billot, s.j., professeur de Charles de Foucauld au Collge romain
en 1896, consacre cette question un long passage de son De Ecclesiae
Sacramentis, dit cette anne-l (7). Le Concile CEcumnique Vatican
II dclarera son tour que les prtres, K pour pouvoir accomplir avec
fidlit leur ministre, doivent avoir coeur de converser chaque jour avec
le Christ Seigneur dans la visite et le culte personnel de la Sainte Eucharistie t (8) et il incitera les fidles la K pit surtout envers l'Eucharistie (9). Depuis, le clerg pratique moins la visite au Saint-Sacrement
et le respect des fidles pour l'Eucharistie a subi certaine clipse, ce qui

pourrait bien expliquer les dfections sacerdotales et la rarfaction des
vocations.
N tout cas, ce qui est vident, c'est que Charles de Foucauld sera
Eport de l'adoration du Saint-Sacrement au dsir du sacerdoce en
vue de glorifier Dieu par l'o ffrande de l'Eucharistie. Initialement, il apparat en effet que Charles de Foucauld n'prouvait aucun
got pour le sacerdoce : quand ses suprieurs de la Trappe ont voulu
(6) Session XIII, DeEucharistia, cap. V, et canon 6.
(7) Sur le R.P. Louis Billot, s.j., on consultera : I. Lebreton, art. e Billot (Louis) , dans
Catholicisme II, col. 61-63 ; l'ouvrage en question cite abondamment Bossuet ; le jour de
sa premire communion, on offrit Charles de Foucauld les Elvations sur les Mystres,
qui l'aideront retrouver la Foi. Bossuet s'est longuement expliqu sur l'Eucharistie dans
les Mditations sur l'Evangile, et l'on a tir de ses uvres divers recueils thme eucharistique : Les heures eucharistiques (1864), Trait de la Sainte Communion et surtout Mditations sur l'Eucharistie, qui eut dix ditions de 1861 1902.
(8) Dcret r Presbyterorum Ordinis r, n 18.
(9)
Dcret Apostolicam actuositatem n 17.
67
Charles de
Bernard Jacqueline
l'orienter vers la prtrise, il n'a pas cach qu'il n'avait a aucun attrait
pour cette nouvelle vocation (Lettre Mme de Bondy, 22 aot 1892).
Il tudie la thologie avec got, mais c'est avec l'espoir de a rester toujours
ce qu'il est , c'est--dire frre trappiste (Lettre l'abb Huvelin, 14 juin
1893). x Des Saints Ordres, il n'est pas question (Lettre Dom Eugne,
7 fvrier 1893), et il t conserve l'espoir de ne pas recevoir les Saints
Ordres s (Lettre Dom Eugne, 11 avril 1893).
C'est le spectacle de la perscution des Armniens par les Turcs en
1896 qui lui fera d'abord songer au sacerdoce : a Une fois j'ai regrett
# et le Saint-$
gne Vatican II : a Puisque par leur ministre propre qui consiste

principalement dans l'Eucharistie, laquelle donne l'Eglise sa perfection , les prtres sont en communion avec le Christ Tte et amnent
d'autres tres cette communion, ils ne peuvent pas n, pas sentir combien il manque encore la plnitude du Corps et par consquent tout
ce qu'il faudrait faire pour qu'il s'accroisse de jour en jour (10).
L'Eucharistie apparat Charles de Foucauld, ainsi que l'enseignera
le Dcret Presbyterorum Ordinis, comme a la source et le sommet de
toute l'vanglisation .
de ne pas avoir reu la vocation sacerdotale et de ne pas tre revtu de

ce saint caractre : c'est au fort de la perscution armnienne. J'aurais
voulu tre prtre, savoir la langue des pauvres chrtiens perscuts et
pouvoir aller de village en village les encourager mourir pour leur
Dieu (Lettre au Pre Jrme, 24 janvier 1897).
Le but de sa prsence Bni-Abbs est l'vanglisation non par la

parole, mais par la prsence du Trs Saint-Sacrement, l'offrande du divin
Sacrifice A (Lettre Henry de Castries, 23 juin 1901). Le 8 juillet 1904,
Mais c'est surtout la perspective de glorifier Dieu par le sacrifice

eucharistique qui va attirer Charles de Foucauld vers la prtrise. Il peroit, comme le dira le Concile CEcumnique du Vatican, que c'est par
l'Eucharistie qu'on obtient, avec le maximum d'efficacit, la glorification
de Dieu, car ses yeux le Saint Sacrifice a glorifie (Dieu) tellement plus
que toute autre oeuvre humaine (Lettre l'abb Huvelin, 3 mars 1898).
monte d'une croix de bois a t construite ; une tente dresse dessous

en forme de dais au-dessus de l'autel le protge de la poussire ; l'autel
et le Saint-Sacrement sont sous la tente . Et il ajoute cette prire :
a Coeur Sacr de Jsus, merci de ce premier tabernacle des pays touareg !
Qu'il soit le prlude de beaucoup d'autres et l'annonce du salut de beaucoup d'mes ! Coeur Sacr de Jsus, rayonnez du fond de ce tabernacle
sur le peuple qui vous entoure sans vous connatre. Eclairez, dirigez,
sauvez ces mes que vous aimez. Convertissez les Touareg, le Maroc,
le Sahara, les infidles, tous les hommes ! Envoyez de saints et nombreux
ouvriers vangliques chez les Touareg, au Sahara, au Maroc, partout
o il en faut ; envoyez-y de saints Petits Frres et Petites Soeurs du Sacr
Coeur, si c'est votre volont. Convertissez-moi, misrable que je suis,
Coeur Sacr de Jsus ! A vous louange, gloire et bndiction dans les
sicles des sicles ! Omnis Spiritus laudet Dominum. Cor Jesu Sacratissimum, adveniat regnum tuum .
a Une seule messe glorifie... plus Dieu que ne le ferait le martyre de tous
les hommes uni aux louanges de tous les saints A. a Rien ne glorifie
plus Dieu sur la terre que l'offrande de l'Eucharistie (Lettre l'abb
Huvelin, 1900). a Une seule messe offerte vaut mieux, infiniment mieux
que toutes les oeuvres que je pourrais faire (Lettre l'abb Huvelin,
ler juin 1900). a Rien ne glorifiant tant Dieu ici bas que la prsence et
l'offrande de la Sainte Eucharistie, par le seul fait que je clbrerai et
que j'tablirai un tabernacle, je rendrai Dieu la plus grande gloire et
ferai aux hommes le plus grand bien A (Lettre l'abb Huvelin, 26 avril
1900).
aprs avoir apport le Saint-Sacrement pour la premire fois en pays

Touareg, il crit dans son journal : a Une chapelle en branchages sur-
Nous retrouvons l les sentiments qui taient ceux de sainte Thrse

d'Avila : a C'est, dit-elle dans ses Fondations, une consolation trs vive
pour moi de voir une glise de plus o se trouve. le Saint-Sacrement .
Rayonnement
C'est qu'en effet, pour Charles de Foucauld, comme pour le deuxime
Concile du Vatican, l'Eucharistie n'est pas seulement le moyen le plus
efficace pour obtenir la glorification de Dieu ; c'est aussi, pour lui, le
moyen le plus efficace pour sanctifier les hommes dans le Christ.
Si une perspective pastorale lors des massacres d'Armniens avait
veill le dsir de la vocation sacerdotale chez Charles de Foucauld,
c'est aussi le dsir d'une conformit plus grande avec le Seigneur qui a
pu le faire aspirer recevoir, comme Frre Jrme, le caractre sacerdotal, car a jamais un homme n'imite plus parfaitement Notre-Seigneur
A DIVERSES . reprises, l'influence de l'Eucharistie est exprime

d an s la co r r esp o nd a nce d e C har le s d e Fo u ca u ld p ar l e t er me I(
rayonner . a Quand on voit, crit-il, la Sainte Hostie, que dire,
que quand il offre le sacrifice de la messe (Lettre l'abb Huvelin,
sinon que la nuit de cette vie a perdu ses tnbres ?... Cette pauvre terre,
si noire, se transforme en une illumination dlicieuse sous les rayons de
la Divine Hostie A (8 mars 1900). Il envisage de a porter le plus avant possible parmi les infidles la divine Hostie, le Saint Tabernacle, afin d'augmenter la zone o elle rayonne M (Lettre l'abb Huvelin, 17 dcembre
1904). a Ma prsence, crit-il Mme de Bondy, fait-elle quelque bien ici ?
Si elle n'en fait pas, la prsence du Trs Saint-Sacrement en fait certaine-
le 20 avril 1900). Mais c'est aprs son ordination sacerdotale que sa vocation missionnaire prendra toute son ampleur. En effet, comme l'ensei
(10 )Dcret
68
Ad Gentes Divinitus M, n
39.
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Bernard Jacqueline
ment beaucoup. Jsus ne peut tre en un lieu sans rayonner (18 novembre 1907).
Dans une Lettre Mme de Bondy (20 septembre 1900), la pense de
Charles de Foucauld ce sujet s'explicite : Merci de tout mon coeur
de me faire une chasuble. Tchez de la faire toute blanche, except
le coeur rose, sa petite croix brune ; les flammes autour de la croix, surtout du Coeur, et les rayons jaunes rayonnent bien loin tout autour. Faites
un coeur bien rayonnant, qu'il rayonne sur toute cette pauvre terre, sur
ceux que nous aimons et sur nous-mmes .
Pour Charles de Foucauld, l'ostensoir est comme une lampe ardente
en un lieu obscurjusqu' ce que le jour vienne poindre (2 Pierre 1,19).
Et, dans l'Eucharistie, comme sur la montagne de la Transfiguration,

le Christ est tincelant dans la nuit, source et sommet de l'vanglisation (11), comme dira le Concile Vatican II, qui n'instaure pas de
dichotomie entre le rle prophtique et le rle sacramentel du prtre
et qui, bien loin de faire passer l'vanglisation avant le ministre sacramentel, met au contraire l'Eucharistie la source et au sommet de l'activit missionnaire.
On comprend, dans ces conditions, que Lyautey ait pu crire : Je
n'ai jamais vu dire la messe comme la disait le Pre de Foucauld
(29 janvier 1905). C'st que celui-ci s'est habitu faire passer la messe
par dessus tout (Lettre l'abb Huvelin, 20 octobre 1905) et estime
qu' il faut continuer faire passer la messe avant tout (Lettre l'abb
Huvelin, ler dcembre 1905).
La conclusion du beau livre de M. Ali Merad, Charles de Foucauld
au regard de l'Islam (Paris, 1975), nous touche profondment quand nous
nous souvenons que, pour Frre Charles de Jsus, la lampe du tabernacle
tait le signe de la prsence rayonnante de Notre-Seigneur Jsus-Christ :
Parce qu'il a dcid un jour d'y planter son ermitage (mai 1910), face au
paysage tourment de Ahaggar, le promontoire de l'Asekrem est
devenu un de ces hauts-lieux o souffle l'esprit. L o elle s'est exprime
pour toujours, l'image de Charles de Foucauld est devenue source de
rayonnement dans la solitude et le silence ; ainsi, la lampe du moine ,
chre aux potes arabes antiques et dont la lueur fait battre d'allgresse
le coeur du voyageur solitaire, la pense qu' travers la nuit insondable
du dsert, cette fragile lumire est l'annonce joyeuse d'une fraternelle
prsence .
Substitution
Arriv Tamanrasset, le 6 juillet 1907, Charles de Foucauld, faute
de servant, va se trouver priv de clbrer la messe jusqu' la fin de
11) Dcret n
70
Presbyteronrm Ordinis , n'.5.
janvier et il en souffre terriblement : Ma vie serait la solitude rve

s'il n'y avait un point attristant, celui de ne pouvoir que bien rarement
clbrer la messe (Lettre Mgr Gurin, 18 novembre 1907). Le sjour
au Hoggar serait d'une douceur extrme grce la solitude sans le manque de messe s (Lettre Mgr Gurin, 21 novembre 1907). Pas de messe :
puisse le Bon Dieu me faire accorder la permission de clbrer seul ou
me donner un compagnon (Lettre Mgr Gurin, 8 dcembre 1907).
K Cette nuit, pas de messe pour la premire fois depuis vingt et un ans ;
que la volont du Bien Aim se fasse... Jusqu' la dernire minute, j'ai
espr qu'il viendrait quelqu'un, mais rien n'est venu, ni un voyageur
chrtien, ni un militaire, ni la permission de clbrer seul. Il y a trois
mois, plus de trois mois, que je n'ai reu de lettres... Que la volont du
Bien Aim soit bnie avant tout (Lettre Mme de Bondy, 25 dcembre
1907). Cette privation de messe est une sorte de Gethsmani qui conduit
Frre Charles de Jsus accepter la volont de Dieu.
Finalement, la joie clate : Deo Gratias, Deo Gratias, Deo Gratias ;
mon Dieu que vous tes bon ! Je reois aujourd'hui lettre Laperrine
m'annonant que k Pape m'a accord autorisation clbrer Sainte Messe
absolument seul, sans servant ni assistant. C'est sur la demande du
Procureur des PP. Blancs que k Saint Pre m'a fait cette grande faveur.
Demain, je pourrai donc clbrer la Sainte Messe. Nol. Nol. Merci,
mon Dieu (Journal, 31 janvier 1908). K Je viens de recevoir une grande
faveur du Saint-Pre et qui me comble de joie, celle de pouvoir clbrer
la Sainte Messe absolument seul sans assistant ni servant ; depuis le 1er
fvrier, j'ai pu clbrer la Sainte Messe tous les jours. Je vais bien, je ne
souffre plus A (Lettre Mme de Bondy, 8 mars 1908). Je viens d'avoir
un trs grand bonheur. Mgr Gurin a obtenu pour moi de Rome la permission de clbrer la Sainte Messe absolument seul sans servant ni assistant. Je puis donc clbrer le Saint Sacrifice chaque jour ; grand changement, grande grce pour moi et grande grce pour la contre entire.
Depuis fin octobre, je n'avais pu clbrer la Sainte Messe, tant seul au
milieu des musulmans. Depuis k 1er fvrier, je la dis tous les jours ;
c'est une nouvelle vie pour moi et une grce infinie pour ce pauvre pays
(Lettre l'abb Huvelin, 9 fvrier 1908). A notre poque, trop ngligente
du culte eucharistique, on se demande ce qu'il faut le plus admirer ici,

le respect obissant des normes liturgiques fixes par l'Eglise, ou la foi
de Charles de Foucauld dans la valeur de la Messe.
Comme chez Lon Bloy, le thme de la substitution se retrouve chez
Louis Massignon, ami de Charles de Foucauld (12), qui avait constitu
la Badaliya , sodalit de rite oriental, base sur la mise la disposition spirituelle, toute offerte au dsir que Jsus a des mes pour rpondre leur appel A. Jsus, prmice de ceux qui se sont endormis , s'est
substitu ses frres pour s'offrir leur place et profit.

(12) Cf. R.L. Moreau, La Badaliya , dans Louis Massignon, Paris, 1962 ; Louis
Massignon, Parole donne, Paris, 1962.
71
Communio, n 11, S - septembre 1977
HARLES de Foucauld avait, ds 1897, envisag sa mort : t Pense

Cque tu dois mourir martyr, dpouill de tout, tendu terre, nu,
mconnaissable, couvert de sang et de blessures, violemment et
douloureusement tu... et dsire que ce soit aujourd'hui . Ce dsir de
1897 devait trouver son accomplissement le ler dcembre 1917, quand
Frre Charles de Jsus fut massacr par un rezzou. Prtre et victime,
il en tait venu dsirer e s'exhaler en pure perte de soi devant Dieu...
comme de l'encens, comme des lampes douces et lumineuses, comme un
son mlodieux s (L'vangile prsent aux pauvres du Sahara). Le jour
mme de sa mort, il crivait Mme de Bondy : t Notre anantissement
est le moyen le plus puissant que nous ayons de nous unir Jsus et de
faire du bien aux mes k (ler dcembre 1917). Sa mort le situe dans la
ligne de la pense paulinienne : t Dieu m'a donn d'tre officiant de Jsus
Christ auprs de paens, prtre de l'Evangile de Dieu, afin que les paens
deviennent une offrande qui, sanctifie par l'Esprit Saint, soit agrable
Dieu (Romains 15,16).
L'adoration de l'Eucharistie a conduit Charles de Foucauld dsirer

le sacerdoce, qui lui est bientt apparu comme le moyen de faire rayonner
l'Evangile parmi les pauvres du Sahara ; et, s'identifiant au Christ, prtre
et victime, il a t conduit. au sacrifice total. Combien est significatif
le fait que l'on ait retrouv dans le sable, prs de son cadavre, l'ostensoir
qu'il tait venu apporter au Hoggar pour clairer les pauvres du Sahara :
K Si le grain ne tombe en terre et meurt ...
Bernard JACQUELINE
Maxime CHARLES
L'adoration eucharistique
Montmartre
La Fraternit du Sacr-Coeur de Montmartre compte prs
de quinze mille membres, qui assurent l'adoration perptuelle et silencieuse du Saint-Sacrement : une forme de prire
fonde sur la foi en la prsence relle et en la communion
des saints, dans la logique de l'incarnation et de la
rdemption.
IEN qu'en langage chrtien, le terme d'adoration dpasse de beauB coup le sens restreint du culte rendu l'hostie consacre, l'usage est
tel que la question est souvent pose en ces termes : e L'adoration
continue-t-elle au Sacr-Coeur, le jour, la nuit ? . On en a entendu parler ;
on a peine y croire en ces temps de remise en question. Au courrier
des lecteurs d'une revue bien pensante, quelqu'un s'interroge
N Il y avait autrefois des associations pour favoriser le culte du SaintSacrement. Est-ce qu'il en existe encore ? . Le rdacteur en rponse ne
signale que des congrgations religieuses; il pense sans doute qu' prs
de cent ans d'ge, l'adoration perptuelle s'est teinte dans la basilique.
Ces quelques lignes voudraient porter tmoignage de la vitalit actuelle
de cette forme de prire et en donner quelques raisons.
A MONTMARTRE
Mgr Bernard Jacqueline, n Saint-L6 le 13 mars 1918 ; prtre en 1944, aumnier d'tudiants Paris en 1944-1946, professeur de philosophie Cherbourg (1947-1951), aumnier
du Lyce et Chapelain de Saint-Louis des Franais Rome (1951-1961). Responsable la
Sacre Congrgation de Propaganda Fide des dpartements d'Extrme-Orient et du SudEst Asiatique (1961-1973). Missions au Vietnam en 1966. Postulateur de la Cause de batification de Charles de Foucauld, dont il dite intgralement les Ecrits spirituels. Docteur-slettres en Sorbonne pour une thse sur : Papaut et piscopat chez saint Bernard de Clairvaux r. Charg de Recherche au C.N.R.S., et Sous-Secrtaire du Secrtariat pontifical
pour les incroyants.
72
L'adoration au Sacr-Coeur existe non seulement plus que jamais,

mais se diversifie et inspire des initiatives nouvelles.
L'adoration proprement dite
Les hommes viennent passer les nuits, mme pendant les vacances et
les week-ends qui dpeuplent Paris, mme au soir des grandes ftes
comme Nol qui imposent dj un coucher tardif. Le roulement s'opre
selon les paroisses de la rgion parisienne ; mais lorsque cela est nces73
Maxime Charles
saire, l'appel aux plus fervents est toujours entendu, et beaucoup montent vers la basilique au-del des deux nuits annuelles rglementaires.
Celles-ci commencent toujours par un accueil qui oriente la prire nocturne et propose des intentions. Puis c'est la messe, dont l'adoration n'est
que le prolongement. Les adorateurs appartiennent toutes les classes
sociales, et c'est une singulire fraternit qui nat entre eux de leur rencontre devant l'ostensoir. La plupart ont des engagements apostoliques
ou caritatifs. Beaucoup portent dans ces nuits le poids de leurs responsabilits familiales ou professionnelles, comme ce prsident de cour
d'appel indcis sur la rdaction d'un arrt dont dpend la vie ou l'honneur d'un homme et qui vient soumettre son problme au rayonnement
de l'hostie ; comme aussi le prouve la demande insolite d'une intercession par une trs haute personnalit politique au moment d'une dcision
importante pour l'avenir du pays.
Les progrs de la spiritualit conjugale ont conduit instituer les
foyers adorateurs. Bien sr, la place des boxes du dortoir, sont offertes
aux couples les chambres d'Ephrem, la maison de retraites de la basilique. C'est un spectacle peu banal de voir arriver certains de ceux-ci
avec un bb dans son berceau portatif ou de jeunes enfants qui sont
confis des nurses bnvoles pour permettre leurs parents une nuit
de recueillement. Il faut dj accorder un tiers du calendrier ces foyers.
Grce eux, la prire s'enracine dans la vie la plus concrte, qu'elle
transforme et inspire. Il y a certains problmes difficiles des. couples
chrtiens de ce temps qui trouvent leur solution dans une longue prire.
L'adoration dans ces deux catgories comporte un aspect pnitentiel.
Ce n'est pas toujours facile, aprs une journe trop charge et malgr la
prvision d'un nouveau travail le lendemain, de passer une nuit coupe
d'heures de prire. Mais cela n'arrte pas ceux qui pensent mieux tablir
leurs relations avec le Christ par une certaine participation son effort
rdempteur.
Tout au long de la journe, les adoratrices se succdent dans la nef,
de 8 h 22 h. Leur prsence, toujours nombreuse, mme aux jours d'hiver
et de grand froid, est ce qui frappe le plus la foule des visiteurs qui circulent le long des bas-cts. Ceux-ci entrent pour parcourir un monument
et s'tonnent de trouver une communaut en prire. Un organisme
catholique de tourisme, A la suite d'une enqute, en faisait la remarque :
outre l'accueil sur le parvis, il y a Montmartre un accueil spirituel qui
interpelle. Mais les femmes qui disposent de leur temps se font plus rares
aujourd'hui. Elles sont donc depuis plusieurs annes renforces par des
adoratrices qui travaillent en dehors de chez elles et qui, de faon trs
gnreuse, montent la basilique partir de 6 h 30 du matin et le soir
aprs 19 h 30. Celles-ci n'ont aucun mal prsenter le monde du travail
au Christ eucharistique.
Dans un tout autre registre, le groupe des enfants adorateurs prouve
que, moyennant une certaine pdagogie active, les jeunes de 6 11 ans
sont parfaitement aptes l'adoration eucharistique, pourvu que celle-ci
74
L'adoration eucharistique Montmartre
soit courte et pleine de joie. Sans doute, il ne faut pas trop collectionner
les mots d'enfants, mais certains permettent peut-tre de deviner des
relations inattendues entre eux et Celui qui les aime tant.
Les groupes de prire communautaire et spontane qui connaissent
une telle vogue aujourd'hui ont leur place la basilique o un oratoire
du Saint-Esprit a t prpar pour eux. Ils s'adonnent rgulirement
l'adoration du Saint-Sacrement.
Tous ces fidles de l'adoration ont abandonn peu prs les formules
de prire qui -occupaient autrefois le temps pass devant l'autel. Ils
s'orientent rsolument vers l'oraison silencieuse. Et pourtant, plus que
jamais, ils ont conscience de remplir un service d'Eglise, un service de
cette partie invisible de l'Eglise qui a nom la communion des saints :
pape, vques, prtres, catholiques engags, missions, diocses, paroisses,
mouvements, et surtout grandes questions de l'heure celles qui concernent la vie interne de l'Eglise, et celles qui concernent le monde auquel
l'Eglise doit apporter la lumire et la force, sont toujours prsentes
l'esprit des fidles de l'adoration. L'union plus intense avec le Christ
acquise dans cette prire avive en effet la charit fraternelle et le sens des
responsabilits ; mais, plus mystrieusement encore, le Seigneur passe
travers ceux qui s'unissent Lui sans oublier les autres. Certains s'en sont
bien aperus, qui ont os demander des miracles aux membres de l'adoration et les ont obtenus. Seule, la discrtion empche d'en dire ici davantage.
L'adoration des thologiens ,
des apostoliques et des jeunes
Plusieurs sections spcialises de la Fraternit du Sacr-Coeur s'adonnent des tudes thologiques (cours et discussions) en vue d'une diffusion de la foi (carrefours domicile). Ce sont les Missionnaires de Montmartre, les jeunes gens du Centre Saint-Jean, les tudiants des quipes
Saint-Paul, les lycens et collgiens de Bible et Adoration et des Jeunes
Catholiques de Montmartre. Les jeunes universitaires de Rsurrection
explorent les sources de la Rvlation (Ecriture, Pres de l'Eglise), les
confrontent aux sciences humaines et ditent une revue d'o sont issus
plusieurs animateurs de Communio. Or tous pratiquent assidment
l'adoration eucharistique, non comme une activit parallle ou de pur
ressourcement spirituel, mais comme la contemplation de Celui qu'ils
s'efforcent de mieux connatre, pour le communiquer aux autres, non
comme une science abstraite, mais comme une relation personnelle au
Christ lui-mme. Le P. H.-U. von Balthasar ne s'y est pas tromp, lui
qui leur crivait nagure avoir devin sous les balbutiements de leurs
recherches une certaine apprhension de Dieu que la prire eucharistique leur avait donne.
Les jeunes gens dont la tche est surtout apostolique, ceux de Rencontre chargs de l'accueil et du dialogue avec les visiteurs sur le parvis de
75
Maxime Charles
la basilique, et ceux d'Echanges qui offrent une communaut fraternelle

aux marginaux, passent rgulirement de longues heures de jour ou de
nuit devant l'hostie. Ils dclarent se sentir bien petits devant leur immense tche, devant les difficults de faire natre la foi en ces touristes
ou ces paums que le Seigneur leur envoie, mais tout fait d'attaque
lorsqu'ils peroivent que la victime ressuscite de l'autel les accompagne
et les inspire. Sans l'adoration, l'accueil la basilique n'aurait certes pas
l'importance qu'on lui reconnat.
De leur ct, les lves qui animent le collge-maltrise de la basilique
ont fait la mme dcouverte. Les ans d'abord, qui organisent des nuits
d'adoration leur manire, puis les plus jeunes qui, par mulation, ont
rclam des soires du mme genre. Ainsi que le disait l'un d'entre eux :
Quand, en vacances, j'entre dans une glise, je cherche comme malgr
moi l'hostie pour parler au Christ A. Pratiquer une prire si directe et si
personnelle l'heure de l'adolescence, c'est traverser celle-ci de la meilleure faon et s'orienter vers une vie croyante et rayonnante.
Tous ces chrtiens runis dans la Fraternit du Sacr-Coeur atteignent
presque le chiffre dj considrable de 15.000. Leur dnominateur commun, c'est leur got pour la contemplation eucharistique. C'est elle qui
les attire Montmartre. Ils ne permettraient pas qu'on l'abrge ou qu'on
la liquide, car ils le dclarent nettement : leurs autres activits, et elles
sont nombreuses, procdent comme une consquence ncessaire et possible de leur exprience spirituelle.
POURQUOI L'ADORATION EUCHARISTIQUE ?

Deux remarques pralables. D'abord, cette manire de prier n'a rien
d'obligatoire. Elle n'a pas toujours exist dans l'Eglise. Elle est moins
en honneur l o d'autres chemins sont utiliss pour aller Dieu.
L'Eglise, certes, la favorise ; mais elle ne l'impose pas. D'autre part, elle
dpend au premier chef de la foi en la prsence relle du Christ au sacrement de l'Eucharistie, et spcialement de la permanence de celle-ci
entre les clbrations eucharistiques. Ce n'est pas ici le lieu de dmontrer que cette prsence appartient au dogme catholique. Mais il est facile
de constater que l o cette foi est vive, elle se traduit par l'adoration de
l'hostie, quelles qu'en soient les modalits, et que l o elle est conteste,
l'adoration priclite aussitt.
Un peu d'histoire
L'Eglise prend son temps pour explorer les richesses qui lui ont t
confies par le Christ. L'Esprit Saint veille ce que cette dcouverte
progressive et multiforme ne se fourvoie pas. Le signe de cette action est
la cohrence, sans rupture et sans banale rptition, de son enseignement. Malgr leur foi simple et peu explicite en la prsence relle, les
76
premiers sicles du christianisme ne pratiquent pas, en dehors de la clbration eucharistique, l'adoration de l'hostie, que pourtant ils conservent
avec respect en vue de la communion des malades. Au contraire, les mises
en cause de la prsence relle aux XIe et XIIe sicles, qui provoquent une
meilleure dfinition de celle-ci par le magistre et par les thologiens,
suscitent du mme coup, surtout au XIIIe sicle, un grand culte en sa
faveur. Il en sera de mme lors de la Rforme protestante, qui la nie ou
la limite au temps de la clbration ; la Contre-Rforme et ce n'est
pas une bonne rfrence aujourd'hui ! ragit non seulement sur le
plan thologique, mais sur le plan liturgique. Le Saint-Sacrement devient
vraiment l'hte reconnu et vnr des glises, le centre du culte chrtien.
Les spirituels franais du XVIIe sicle lui font une trs large part. Les
adorations des quarante-heures se multiplient, et les permissions d' exposer le Saint-Sacrement. Au XIXe sicle, c'est une vague qui envahit
tout : les congrgations religieuses dont certaines en font leur exercice
principal, les paroisses par roulement travers les diocses, les associations de lacs qui se forment pour elle, spcialement sous sa forme nocturne. Mais ce qu'il faut souligner, c'est la place qu'elle tient dans la
prire des saints de tous ces sicles. Que l'on songe saint Louis, au Cur
d'Ars, saint Julien Eymard, et aussi au P. de Foucauld ! Pendant ce
temps, les plus fervents des chrtiens vont l'glise pour la visite au SaintSacrement , en si grand nombre que saint Alphonse de Liguori crit
pour eux un livret spcial. C'est dans ce contexte, et spcialement dans
celui de l'adoration nocturne des hommes lance Rome et propage en
France par un artiste isralite devenu carme, le P. Hermann Cohen,
que, ds 1885, l'adoration de jour et l'adoration de nuit se rejoignent
Montmartre pour former l'adoration perptuelle, manifestation d'un lien
ancien et vident entre le culte du Coeur du Christ et celui de son Corps.
Mais il faut ici faire une nouvelle remarque. La foi en la prsence relle
et permanente du Christ eucharistique a permis en un temps de rigueur
rituelle d'organiser en dehors de la messe et de l'office un culte plus souple et plus populaire, fait de processions, d'heures d'adoration avec
chants et paroles en langue vulgaire, de saluts (courtes expositions de
l'hostie, avec des chants sans grande varit, mais trs connus des fidles, ou au contraire avec des morceaux de concert gots des dlicats).
Cette libert &engendr sans doute quelques maladresses qui aujourd'hui
sont svrement juges : une solennit (cierges, fleurs, chants) plus grande
plutt donne au salut qu' la messe (c'est le temps des messes basses),
l'impression que la messe avait surtout pour but de confectionner le SaintSacrement en vue de l'adoration, une certaine phrasologie romantique du
divin prisonnier du tabernacle , l'usage discutable des messes devant
le Saint-Sacrement expos, qui ngligeait la prsence du Christ dans la

communaut rassemble et dans la parole proclame. Ces peccadilles vont justifier une dfaveur grandissante l'gard de l'adoration
eucharistique l'heure o, aprs Vatican II, la messe retrouve toute
77
Maxime Charles
son importance. C'est ainsi que les ostensoirs vont tre relgus en haut
des armoires de sacristie, parfois mme aux talages des antiquaires.
Or l'adoration eucharistique n'est lie aucune de ces liturgies ; elle
consiste plutt en une prire silencieuse faite au gr de chacun. Sous
cette forme, on ne voit pas ce qu'on pourrait lui reprocher sans intolrance, moins de tirer les dernires consquences de certaines explications rcentes de la prsence relle qui ont mis celle-ci en danger et de
lui substituer une eucharistie purement psychologique et sociale. C'est
pourquoi le P. Rahner a dfendu thologiquement l'adoration sacramentelle en la situant entre une communion qu'elle prolonge et une communion qu'elle prpare (1), tandis que Paul VI dans l'encyclique K Mysterium Fidei A lui rendait hommage en des termes mus, manifestant sans
doute une exprience personnelle.
Dans la logique de l'Incarnation
Le Fils de Dieu, pour rejoindre les hommes, a consenti prendre leur
humanit et leur offrir ainsi la possibilit d'entrer en contact avec lui
leur propre niveau. Ce serait bien tonnant qu'il ait rserv ce privilge
ses seuls contemporains et compatriotes. Les chrtiens ont toujours
besoin, pour connatre et aimer, d'une certaine relation sensorielle, mme
si celle-ci comporte toutes les zones d'obscurit de la foi. A moins de
prtendre prier comme un philosophe ou comme l'ont fait certains mystiques paens, il n'y a pas d'autre chemin pour aller Dieu que l'humanit du Fils de Dieu, et celle-ci ne peut tre atteinte aujourd'hui que par
l'Eucharistie. Sans doute, cela se fait-il surtout la messe et par la communion oa le Christ offre son corps et son sang aux fidles de telle faon
qu'ils les voient, les touchent et s'en nourrissent. Mais la clbration de
la messe comporte bien d'autres lments : le rassemblement des chrtiens, la liturgie de la parole, les rites ncessaires et accessoires. Il reste
peu de temps pour ce que les anciens appelaient la x communion spirituelle . Le dsir de voir l'hostie n'est pas satisfait par la brve lvation,
malgr les avantages de la messe tourne vers les fidles. Chacun d'ailleurs a son temps particulier d'assimilation. Beaucoup dsirent un
contact personnel et prolong que seule permet une mise en lumire de
l'hostie, qui n'aurait pas le mme effet si, cache dans le tabernacle, elle
demandait outre la foi un effort d'imagination peu conforme la thologie sacramentelle. Cette prsence signifie facilite grandement l'authenticit de la prire qui ne doit pas tre une projection de la subjectivit,
mais la perception d'une altrit. x Tu es l, toi qui n'es pas moi, mais
avec qui je suis en relation . Que de tmoignages de cette sorte nous
recevons Montmartre ! Ans, jeunes, simples et cultivs gotent dans
l'adoration eucharistique une familiarit heureuse et vraie.
(1) Karl Rahner, L'Eucharistie et les hommes d'aujourd'hui, Rflexion pastora le et spirituelle, tr. fr., Marne, Tours, 1966, spcialement p. 153 (N.d.I.R.).
78
Dans la logique de la Rdemption
Un danger est toujours possible : c'est celui de dgrader la prsence de la

deuxime personne de la Sainte Trinit devenue fils de Marie en celle
d'une chose. Il est l, la manire d'une chose, celle de son corps substitu au pain ; or il n'est pas une chose, il n'est pas un cadavre, mais quelqu'un de vivant qui pense et aime, un Dieu qui doit tre ador, c'est-dire aim sans doute, mais avec un sentiment de vertige. C'est pourquoi
les prtres de Montmartre s'efforcent, dans le service (transport et maniement de l'Eucharistie) auquel les contraint l'humilit du Christ, de garder une attitude qui exprime une relation de personnes.
Certes, la clbration eucharistique, appele bon droit le sacrifice
de la messe, manifeste clairement que le Christ actualise son sacrifice
de la Croix avec tout ce que cela comporte de sentiment et de volont ;
mais si l'on croit la prsence relle, on ne peut douter que le Christ
cach sous l'apparence de l'hostie continue s'offrir mme en dehors de
la messe. N'est-ce pas pour cela que cette parcelle de pain transsubstantie en son corps s'appelle hostie, c'est--dire victime ? Le Christ qui
intercde sans cesse pour nous (Hbreux 7, 25) le fait sans doute de la
droite du Pre, mais aussi de l'autel eucharistique.
Le rapport vident de la messe et de l'adoration eucharistique est bien
marqu dans un rite imagin Montmartre et qui est celui de la messe
avec adoration. Entre la fin de la prire eucharistique et la prire du Seigneur, tandis que le clbrant dit la doxologie qui se prte si bien cette
prsentation, l'hostie est dresse sur la patne place sur le calice. D'un
mme mouvement et longuement (un quart trois quarts d'heure), le
corps et le sang du Christ sont adors sous la forme choisie par lui. Toute
la liturgie de la parole dj entendue alimente cette prire ; celle-ci
son tour approfondit l'acte de foi la prsence et prpare ainsi la communion. Cette faon de faire, institue en faveur des jeunes et qu'ils pratiquent assidment, est adopte par tous dans certains rassemblements
prsids parfois par des vques. Elle a remplac avantageusement les
messes devant le Saint-Sacrement expos, et permet de mieux se rendre
compte de ce que fait le Christ la messe et de s'y adapter au gr de chacun. C'est la fameuse prire silencieuse si prne par les nouvelles rgles
liturgiques, mais en fait peu pratique.
On l'a peut-tre aperu, ce qui fait l'intrt de l'adoration eucharistique, c'est qu'elle joint la perception d'une prsence concrte celle de la
vie intrieure d'un Vivant, ce qu' Montmartre, la suite de l'Ecriture et des spirituels du XVIIe sicle, nous appelons son Coeur. Or nous
connaissons celle-ci non seulement l'heure privilgie de la Passion,
mais au cours de toute sa vie grce la Bible tout entire, ancien et nouveau Testaments, car si ce dernier lu avec attention rvle les penses,
les sentiments, les vouloirs du Christ, celui-l par ses annonces et aussi
par la manifestation des moeurs de Dieu nous permet de connatre quelque chose des profondeurs humano-divines de Jsus. D'ailleurs, le Christ
79
Maxime Charles
tant ressuscit a retrouv l'unit de son corps et de son me. Nous ne
cdons aucune imagination en les liant l'un l'autre dans notre adoration. De plus, ces tats psychologiques et corporels, tant ceux d'un
Homme-Dieu, ont la permanence de la divinit. Devant l'hostie, je sais
que telle attitude que Jsus a prise durant sa vie terrestre l'gard du
Pre, l'gard des hommes, l'gard de lui-mme, subsiste toujours
dans sa perfection et son ruissellement de grce. On peut y puiser non
seulement un exemple, mais une lumire et une force qui sont l'Esprit
Saint, l'Esprit de Jsus que prcisment la communion eucharistique
communique et dont l'adoration me donne la conscience, le dsir, la
saveur. Ceci explique qu' Montmartre, les feuilles proposes aux adorateurs soient faites de textes bibliques mdits et pris.
Comprise ainsi, l'adoration eucharistique n'est pas une pieuse rverie,
un simple moment de dlectation religieuse. Le Christ peru de tout prs
et dans sa vivacit se manifeste avec toutes ses exigences, exigences non
pas communes et gnrales comme dans une clbration, mais particulires et insistantes. Il est vrai qu'il donne ce qu'il ordonne. C'est le principe de ce renouvellement intrieur que provoque l'adoration, avec toutes
ses dimensions personnelles- et altruistes. Que d'engagements ont t
pris devant l'Eucharistie expose ! D'ailleurs, agacs par l'aspect de
triomphalisme purement rituel que risqueraient de prendre certaines
expositions du Saint-Sacrement, nous avons l'habitude de dire Montmartre que c'est moins le Christ eucharistique que nous aimons exposer
que les chrtiens que nous dsirons exposer son action.
porter les visiteurs entrs en touristes et qui, aprs avoir interrog le prtre d'accueil, se sont retrouvs au confessionnal ?
Certes, il est d'autres faons d'obir au premier prcepte du dcalogue : Tu adoreras le Seigneur ton Dieu, lui seul . Il en est peu qui
soient plus conformes la foi catholique et plus efficaces que l'adoration
eucharistique. Le peuple chrtien qui est lui aussi sous l'influence du
Saint-Esprit en a eu l'intuition et l'initiative. C'est lui qui l'a proclame ;
c'est lui qui Montmartre l'organise et l'assure. Puisse-t-il parvenir
partir de ce haut-lieu l'instaurer de nouveau dans toute l'Eglise !
Maxime CHARLES
ET L'ADORATION PERPTUELLE ?
On n'y est pas arriv en vertu d'un projet systmatique, mais plutt
d'une surenchre de gnrosit : une heure, deux heures, toute la journe,
la nuit, puis tout le temps. De ce chef, ce fut dj assez beau, et l'on peut
admirer que cela se maintienne aujourd'hui, malgr la baisse incontestable de la pit catholique.
Ceux qui assurent cette perptuit et les prtres qui y veillent ont compris deux choses. La premire, c'est qu'elle offre chacun, et spcialement ceux qui en usent peu, les bienfaits de l'adoration eucharistique.
Grce ceux qui s'y adonnent et se plient mme un contrle indispensable pour viter toute interruption, n'importe qui peut toute heure
entrer en contact de regard avec le Christ eucharistique. La seconde,
c'est que la communion des saints rclame un signe. La communaut
perptuellement en adoration permet tous de raliser travers une
intercession permanente la relation incessante de Dieu avec les hommes
par Jsus-Christ en son Eglise. On aime rpter cette phrase d'un pasteur protestant : x Quand la journe a t lourde, de ma fentre, je me
tourne vers la coupole du Sacr-Coeur et je m'encourage en pensant que
des chrtiens l-haut prient pour. moi . Et quel tmoignage pourraient
80
Mgr Maxime Charles, n en 1908. Etudes de philosophie et de thologie la Sorbonne et

l'Institut Catholique de Paris ; ordonn prtre en 1935 ; vicaire Malakoff, puis aumnier
des Chantiers de Jeunesse ; directeur-fondateur du Centre Richelieu (tudiants catholiques
de Sorbonne) de 1944 A.1959 ; recteur du Sacr-Cur de Montmartre, prlat d'honneur ;
directeur de l'adoration perptuelle, directeur des revues Rsurrection et MontmartreOrientations.
ERRATA : Des erreurs de montage ont rendu incomprhensibles deux passages du dernier numro de Communio (II, 4).
1 Dans l'article du P. de Lubac, page 11, la quatorzime ligne partir du bas
aurait d tre : de la tradition, mais ds les origines, et dj dans l'Ecriture.
Si l'on voulait en .
2 Dans l'article de R. Spaemann, page 54, il convient d'ajouter tout en bas la
fin de la phrase : le Christ ? , on cherche se librer de tout prjug sur ce
qu'il aurait d dire .
81
Communio, h II, 5 - septembre 1977
Jean-Pierre SCHALLER :
Direction spirituelle
et anomalie sexuelle
L'intransigeance sur les principes (ici la condamnation
de l'homosexualit) non seulement n'interdit pas, mais rend
possible l'accueil pastoral et l'attention spirituelle.
C HACUN se plat reconnatre aujourd'hui que le confesseur ou le guide
spirituel peuvent beaucoup contribuer au rtablissement d'un quilibre
gn ral che z le pnite nt. Ceci est d'autant plus vrai lorsque le pch ,
isol ou devenu une habitude, drange l'harmonie intrieure par les chocs qu'il
produit ou simplement par un douloureux malaise qu'il entretient. Mme si le
pcheur assure qu'il n'est pas malheureux, il y a en lui une ombre qui exclut la
vritable scurit intrieure. Cette culpabilit peut tre normale ou pathologique ;
elle est toujours pesante.
Un tel phnomne s'avre frquent chez les homosexuels. Que ce soit au parloir
ou au confessionnal, le guide spirituel est frapp par la persistance d'une certaine
souffrance, mme chez ceux qui proclament qu'ils ne sont pas des cas ,
ou que les inversions sexuelles n'ont rien de morbide. Il y a plus de vingt ans
que le Dr E. Bergler crivait : II n'y a pas d'homosexuels heureux; et il n'y en
aurait pas, mme si le monde extrieur les laissait en paix (1). Ce jugement
serait condamn aujourd'hui, haute voix, par tous ceux qui clament dans leurs
crits, la radio ou la tlvision qu'ils font bon mnage avec leur anomalie,
parce que prcisment ils ne considrent pas cette dernire comme telle. Mais
quand on rencontre des homophiles dans un discret dialogue, et que les masques
tombent, on persiste croire que le Dr Bergler n'avait pas tout fait tort.
On dira que la socit est fautive, car elle cre des complexes. On soulignera
que la religion, en enseignant la culpabilit qui favorise la nvrose (2), ne fait
qu'ajouter encore ce malaise, ne serait-ce que par des interdits tels que ceux
lancs par Rome en 1976. On oublie d'ailleurs de remarquer, dans la dclaration
sur la morale sexuelle, une observation dj faite par le Pape Paul VI quelques
annes auparavant, disant : Venu non pour juger mais pour sauver, le Christ
fut, certes, intransigeant avec le mal, mais misricordieux envers les personnes
(3).
(11 Dr Edmund BERGLER : Le point de vue psychiatrique , dans Les Homosexuels, Paris, BuchetCastel, 1955, p. 218, traduction de Pierre Martet.
(2) Dr Pierre SOLIGNAC : La nvrose chrtienne, Paris, Editions de Trvise, 1976. Partant de cas rels, le
dfaut de cet ouvrage est de tomber dans une trop htive gnralisation.
(3) Dclaration sur certaines questions d'thique sexuelle (Persona humanal, Dans la Documentation
catholique, 1er fvrier 1976, n 1691, p. 112. Ce texte est tir de l'Encyclique Humana Vita de Paul VI, en
1968.
82
Direction spirituelle et anomalie sexuelle
Les mdecins qui s'occupent de psycho-pathologie reprocheront certaines

positions thiques de considrer l'homosexualit comme une ralit isole
extirper, telle une verrue sur une peau saine , alors qu'il importe d'envisager
le comportement homosexuel comme une dimension de la personne et exprimant le sens profond de toute une destine (4). Un pasteur d'me doit prcisment aider les autres raliser le sens profond de la vie.
Enfin, on estimera de mauvais ton d'appeler un mal une tendance que des
homosexuels nommeront plutt un instinct inn . Ds lors, on devrait parler
d'une inclination naturelle aboutissant une sincre communion de vie et
d'amour . En ralit, on sait la diversit des avis concernant l'tiologie de l'homosexualit. Deux thses s'affrontent souvent. Les uns .prtendent que cette
anomalie a des racines dans la constitution mme de l'individu et qu'elle serait
organognique et donc inne. D'autres, refusant cette base congnitale ou hormonale, traitent l'homosexualit de psychognique, trouvant sa source dans le
pass et l'ducation du sujet. Un spcialiste prcise la conception ngative du
rle de l'hormonologiste dans la comprhension des perversions sexuelles,
notamment de l'homosexualit (5). En ce qui concerne la thrapeutique, cet
auteur ajoute, au nom des progrs de la physiologie gnitale : // ne faut pas
craindre de dire que l'effet de l'hormonothrapie est nul de faon constante
chez tous les sujets qui consultent le mdecin pour homosexualit, mme dans le
cas o ils dsirent fortement se librer de leurs habitudes . La mdication sera
donc d'abord psychique. Voil pourquoi le rle d'un guide spirituel, par exemple
d'un prtre, peut devenir trs positif.
Nanmoins, de nombreux homophiles, soucieux d'carter le douloureux
fardeau d'une existence solitaire, ne tolrent pas qu'on parle d'un ct morbide
ou d'une pathologie incurable dans leur comportement. Cependant, on devine
vite une vritable souffrance derrire cet acharnement lgitimer ou authentifier une inclination que les manuels de psychiatrie ont toujours range dans les
perturbations et les dviations du caractre, dans les anomalies qualitatives, dans
les manifestations de psychopathie et dans les nvroses comprenant les troubles
des instincts sexuels (6).
Pareillement, on ne saurait ignorer ce que montre l'exprience, savoir que le
pourcentage des suicides ou des tentatives de suicide est nettement plus lev
pour le groupe homophile que pour le reste de la population (7). Ds lors, si l'on
voulait nier toute pathologie dans le comportement homosexuel, il faudrait
donc s'en prendre non seulement aux thologiens et aux moralistes, mais aussi
aux mdecins et aux psychiatres. Face de telles constatations, les pasteurs et
les prtres rappeleront simplement que le message biblique le plus important
(4) Dr Jacques CORRAZE : Les dimensions de l'homosexualit, Toulouse, Privat, Bibliothque de psychologie clinique, 1969, p. 245.
(5) Prof. Jean RIVIERE : Les connaissances endocriniennes permettent-elles d'tablir une thrapeutique
mdicale des perversions sexuelles ? , dans le Supplment de la Vie Spirituelle, mai 1965, n 73, t. X
V I I I, p. 137.
(6) A titre d'exemples on peut citer : Guy PALMADE : La Psychothrapie, Paris, PUF, 1957; Dr A.
POROT : Manuel alphabtique de Psychiatrie, Paris, PUF, 1960 ; Henri BARUK : Psychoses et Nvroses,
Paris, PUF, 1960.
(7)
Dieu les aime tels qu'ils sont, Paris, Fayard, 1972, p. 64. Exposs faits le 13 juin 1968, lors
d'une journe d'tude organise par le Centre national protestant d'hygine spirituelle de La Haye et le
Bureau national catholique d'hygine spirituelle d'Utrecht. Cette pastorale pour les homophiles est
traduite du nerlandais.
83
Jean-Pierre Schaller
pour les homophiles, c'est que le Christ est le Librateur de tous les hommes
qui croient en lui . Aucun texte officiel de l'Eglise ne nie pareille affirmation.
Une spiritualit claire

Par rapport leur trouble, les homophiles ragissent en gnral de trois faons
dans le domaine moral et religieux. Les uns en veulent Dieu qui les a faits
comme cela ; et en raison d'un sentiment inconscient d'agressivit, ils abandonnent toute pratique pieuse. D'autres assouplissent le verdict, disant que si
Dieu a permis cette tendance dans leur vie, il saura et devra galement les
juger en fonction de cette inclination. Enfin, il existe un nombre impressionnant
d'homosexuels qui tranent leur fardeau comme un boulet et qui n'arrivent mme
plus dvelopper les cts positifs de leur vie, tant cet aspect ngatif devient une
obsession. Ces tres malheureux passent de confesseur en confesseur comme
souvent aussi de mdecin en mdecin , car ils ne supportent pas l'ide de vivre
en dsaccord avec Dieu la suite d'une nouvelle faiblesse.
Une autre souffrance se dcouvre encore, et c'est celle d'homosexuels qui sont
d'autant plus dchirs qu'ils ont fond un foyer apparemment normal. La
bisexualit n'est pas uniquement le fait de ceux qui, au gr de leurs caprices
sensuels, s'en vont tantt d'un ct, tantt d'un autre, parce que la varit leur
plat. C'est en l'absence d'une telle lgret qu'on rencontre des homophiles
qui doivent faire des miracles de diplomatie pour cacher l'pouse une amiti
masculine souvent plus absorbante que la vie conjugale. Le Dr M. Eck l'a observ
: l/ ne faut pas oublier que, psychologiquement et instinctivement, la tendance dvie est toujours prdominante. Si elle ne l'tait pas , elle serait teinte
dans des conditions normales de vie (8).
D'une manire gnrale, le confesseur mettra tout en oeuvre pour carter
l'homophile d'un sentiment de culpabilit devenant si obsdant que l'quilibre
psychique pourrait s'en trouver altr. Il est vident que la tension vcue par ces
hommes, que tourmentent tant de conflits, met en pril leur sant nerveuse.
Le problme moral et religieux augmente souvent encore cette impression de
se dbattre en une crise insoluble. Un guide spirituel comprendra que l'aspect
pathologique d'une telle situation doit nuancer l'application du principe gnral
au cas singulier. La compassion au sens d'une comprhension de la souffrance ne demande pas une semonce implacable qui installerait encore davantage le sujet dans son angoisse ; tout au contraire, elle l'exclut (9).
Ce ct bnfique d'une intelligente direction spirituelle de l'homophile
n'chappe pas aux mdecins. Ces derniers savent l'influence qu'exerce sur l'quilibre du sujet l'panouissement ou la faillite de la vie religieuse. Le Dr M. Eck
souligne l'importance d'un directeur comptent, capable d'aider l'homosexuel
vivre une dviation qu'il n'a pas choisie, en face de Dieu, de sa religion et de sa
181 Dr Marcel ECK : Sodome : Essai sur l'homosexualit, Paris, Fayard, 1966, p. 287.
(9) A ce propos, on peut mettre un voeu : c'est que tous les moralistes, papes, vques, prtres ou thologiens, consacrent rgulirement dans leur vie un temps au confessionnal ou au parloir ! Ces responsables de l'enseignement de l'Eglise continueraient certes de maintenir et de soutenir les principes
gnraux : c'est la tche du Magistre. Mais grce au contact direct, frquent et vari avec les individus,
ces moralistes ajouteraient, au nom du Christ souffrant, des prcisions d'ordre pastoral. Ces dernires
viteraient souvent la rvolte de certains pcheurs qui abandonnent l'effort parce qu'ils se sentent rejets et
parce qu'ils dcouvrent que jamais, au fond de leur cur, ils ne pourront tout fait raliser la paix avec
eux-mmes.
84

conscience : Plus qu'au sujet normal, la direction de conscience peut tre utile
l'homosexuel qui ne peut pas toujours peser lui-mme ce qui est de son tat et
ce qui est de sa volont (op. cit., p. 271).
Il faut relever que beaucoup d'homophiles ont une soif d'absolu extrmement
marque, et la nostalgie d'un Dieu qui scurise et apaise. On peut expliquer
cela galement par le fait que, trs souvent, une amiti en ce domaine ne tient
pas trs longtemps il y a des exceptions , et qu'il est usant et douloureux
pour le sujet d'aller d'chec en chec et de rester toujours la recherche d'un
amour perdu qui est plus un rve qu'une ralit.
C'est sans doute en fonction d'une telle preuve que les spcialistes de la
question insistent sur la grande solitude que connat l'homosexuel, et sur cette
mlancolie dont sa vie peut tre accable (10). Dans les milieux homophiles,
on admet bien que le grand drame de ces hommes et de ces femmes se ramne
toujours la notion de solitude : C'est pour la fuir, souvent, qu'ils se jettent
d'aventure en aventure, la recherche de l'ami, toujours dsir, jamais trouv,
mme s'ils portent en eux, le plus souvent leur insu, l'incapacit profonde de
partager leur vie avec un autre tre (11). Les directeurs d'me rencontrent
frquemment ce drame et la souffrance qui en rsulte ; ils peuvent faire usage
d'une telle nostalgie un peu ulcre pour guider d'autant mieux tel homme ou
telle femme vers l'esprance en Dieu.
Les romanciers ont galement relev cette solitude de l'homophile. Ainsi,
Van der Meersch prsentait en 1958 un jeune homosexuel hant par sa misre
et se disant condamn l'isolement ternel et condamn souiller tout ce qu'il
voudra aimer (12). Le hros ajoutait : II faut l'amour pour extraire en nous
ce qui se cache de meilleur. Le meilleur de moi est condamn mourir en moi .
Il estimait qu'tant un objet de nause pour les autres et pour lui-mme , il n'y
avait plus que Dieu pour ne pas perdre courage, car Dieu ne se dgotera pas
de l'homme .
Tant le prtre que le mdecin ne sauraient laisser un individu dans une pareille
dsesprance intrieure. Le hros du roman cit reproche prcisment un
prtre de l'avoir considr comme un monstre condamn l'enfer... Il est vident que l'Eglise n'a pas traiter d'objet de nause ou de monstre un pcheur
quel qu'il soit ! Les dclarations de Rome infirment une telle mentalit et rejoignent plutt ce qu'crivait Julien Green assurant que % Eglise prie pour tout le
monde et ne se contente pas de soupirer en pensant aux homosexuels (13).
La solitude peut provoquer des comportements d'inversion sexuelle : il arrive
qu'un homme qui a t dlaiss par une jeune fille ou qui a connu des dboires
conjugaux, se hasarde frquenter des milieux homosexuels. Cette dmarche a
des motivations aussi multiples que nuances : l'amertume occasionne par
l'autre sexe, la dception, un dsir inconscient de vengeance, une tendance
oublie ou latente montant la surface, une curiosit qui fait diversion, bref ces
110) Dr A. OVERING : Aspects psychiatriques de l'homosexualit , dans Homosexualit, Paris, Marne,

1967, p. 76. Traduit du nerlandais par Y. Huon. On peut d'autant plus dplorer alors que certains spectacles donnent une ide assez lamentable des problmes et des souffrances d'un homophile. A Paris,
par exemple, au mois d'avril 1976, une pice de thtre 1 La cage aux folles ) faisait de cette question
une grosse farce et un film ( Histoire d'homme ) soulignait le ct obscne de l'homosexualit.
(11)
Marc DANIEL et Andr BAUDRY : Les homosexuels, Tournai, Casterman, 1973, p. 120-121.
(12)
Maxence VAN DER MEERSCH : Masque de chair, Paris, Albin Michel, 1958,
p. 178. 113) Julien GREEN : Chaque homme dans sa nuit, Paris, Plon, 1960, p. 301.
85
Jean-Pierre Schaller
mobiles conduisent le sujet une situation difficile en l'orientant vers une direction qu'autrement il n'aurait peut-tre pas choisie. Il sera bon qu'un conseiller
claire cet tre dsorient sur son attitude qui, parfois, le surprend lui-mme.
Morale et pastorale
Si les dclarations de l'Eglise se doivent de rappeler certains principes fondamentaux de la morale, elles ne sauraient ignorer les tches pastorales qu'entranent les situations particulires de certains chrtiens. Le mdecin lui-mme se
sent concern par l'attitude du pasteur d'me. Il est en effet exclu qu'un
croyant puisse profiter des soins donns par un psychothrapeute ou un psychanalyste si, paralllement, les remarques impitoyables du confesseur ou du directeur l'accablaient ou le dcourageaient.
Pastoralement, si l'on veut demeurer respectueux d'une hirarchie des valeurs
et attentif aux textes du Magistre, on considrera non pas les fidles en
gnral, mais cette me que, actuellement, l'on secourt. On appliquera les
principes en ddramatisant la situation : Nul n'est responsable des tendances
qu'il trouve en lui. Chacun est responsable de l'usage qu'il fait librement de ces
tendances (Dr M. Eck, op.cit., p. 270). Ce sera donc l' usage des tendances
que, sereinement et patiemment, le directeur spirituel saura traiter. Telle est du

reste galement l'optique d'un mdecin consciencieux.
En Suisse, un vaste Synode, qui s'tait ouvert en 1972, a soulev ce problme
et enseignait de surmonter la proscription sociale l'gard des homosexuels .
Le texte ajoutait : La socit doit assurer chacun la libert de se raliser dans
une gale dignit. Une limitation de cette libert se justifie, lorsque le bien commun et en particulier la protection de la jeunesse l'exigent. Ce principe reste valable, qu'il s'agisse que le danger vienne d'homosexuels ou d'htrosexuels. En
tout cas, la socit doit respecter la dignit humaine de ceux qui sont attirs
par des personnes de mme sexe (14).
Il serait certes bon de relever que, pour se raliser , la libert doit respecter
des normes et qu'une ducation de la conscience reste toujours indispensable.
Mais de tels textes veulent surtout viter le dsespoir chez l'homosexuel. Lorsque
la situation est sans correctif , l'acceptation de soi-mme est trs difficile ;
il ne convient pas alors de jeter la pierre des chrtiens douloureux ou d'user
114) Manage et famille dans l'volution sociale actuelle, textes adopts par le Diocse de Ble au Synode
72. Commission spciale 6, p. VI/22. Ce texte, concernant l'homophilie, pourrait ventuellement paratre
suspect ceux qui le compareraient avec la Dclaration Persona humana. Il faut simplement se rappeler
que les propos d'un Synode national n'ont pas la mme porte que l'enseignement officiel du Magistre de
l'Eglise universelle; mais cela ne signifie point qu'on doive manquer de respect ou d'attention l'gard
des premiers. Les vques catholiques amricains, l'occasion de leur runion d'automne Washington,
en 1976, ont rendu publique une lettre pastorale traitant des valeurs morales et o il est dit ceci :
Certaines personnes dcouvrent, sans qu'il y ait faute de leur part, qu'elles ont des tendances
homosexuelles. Comme pour n'importe quelles autres personnes, les droits humains fondamentaux des
homosexuels doivent @tre respects. lb ont le droit au respect, l'amiti, la justice. Ils doivent jouer un
rle actif dans la communaut chrtienne. Mais l'activit homosexuelle, la diffrence de la tendance
homosexuelle, est moralement condamnable. Tout comme les htrosexuels, les homosexuels sont
appels tmoigner de la chastet, en vitant, avec la grace de Dieu, un comportement qui est mauvais
pour eux, tout comme les relations sexuelles extraconjugales le sont pour les htrosexuels. Toutefois,
tant donn que les htrosexuels peuvent en gnral envisager le mariage, alors que les homosexuels
risquent ne pouvoir le faire tant que dure leur inclination, la communaut chrtienne doit les entourer, sur
le plan pastoral, d'une comprhension et d'une attention particulires (Documentation catholique, 16
janvier 1977, n 1712, p. 65).
leur gard de rpression pnale, sauf, encore une fois, dans les cas o le bien
commun et la protection de la jeunesse l'exigent.
Souvent aujourd'hui, les propos des vques sont d'ordre pastoral, alors que
les rappels des papes veulent surtout rejoindre la thologie morale. Il est indispensable d'unir les deux domaines lorsqu'on a devant soi un tre dchir par les
conflits entre la chair et l'esprit. La dclaration dite Persona humana, de la
Congrgation pour la Doctrine de la foi, qui a suscit des critiques acerbes,
comme aussi de vives approbations, assure que dans' l'action pastorale, les
homosexuels doivent tre accueillis avec comprhension et que leur culpabilit sera juge avec prudence . On peut dire qu'ainsi l'Eglise montre une souplesse qui n'exclut personne des voies du salut.
La synthse entre la thologie morale et le souci pastoral revient au confesseur
et au guide spirituel. Ceux-ci, face un homophile, le mettront en garde contre
une vue de sa vie morale ne considrant que les problmes d'ordre sexuel. Dieu
demande chacun une grande gnrosit galement en d'autres sphres.
L'homophile est invit une profonde fidlit de multiples valeurs qui ne sauraient tre omises ou simplement ternies par le fardeau de l'inversion sexuelle.
Tant le prtre que le mdecin doivent ramener le sujet ses responsabilits
humaines : celles-ci demeureront le plus possible indpendantes d'une sexualit
risquant de devenir obsdante. Le confesseur sait bien que le bouleversement
caus par une passion de la chair suscite un terrible attachement aux nourritures
terrestres sans ncessairement manifester un rejet profond de Dieu. Mais si cette
situation dure trop longtemps, alors la proccupation sexuelle rongera peu peu
le souci de vaquer aux choses de Dieu. Tout le combat d'un homosexuel est souvent, en dfinitive, de rendre, chaque jour, l'amour de Dieu et l'amour pour Dieu
plus forts que des liaisons qui portent en elles leur ct relatif et caduc, alors
que l'homme est toujours en train de rver d'absolu. Le confessionnal enseigne
ce drame aux prtres qui savent patiemment couter, sans se contenter de menacer ou d'absoudre htivement.
Le jugement de Dieu sera empreint de tendresse devant celui qui aura
combattu avec les armes dont il disposait et au sein des handicaps dont il tait
afflig. On a dit avec raison que le prtre doit se garder de confondre la saintet
avec une totale perfection morale. Nous cheminons tous vers la vision de Dieu,
mais il n'est pas prvu dans l'conomie du salut que le chemin soit libre d'obstacles, de chutes, de blessures et de larmes. Thomas d'Aquin affirme, comme tout
moraliste chrtien, que le pch de la chair est moins coupable que le pch de
l'esprit, parce qu'on est plus fortement pouss accomplir le premier (Iallae,q.
73, a.5). L'auteur observe, en outre, que l'infirmit diminue le libre mouvement
de la volont et presse celle-ci en dehors de sa nature et de son ordre, alors
qu'elle devrait pouvoir se manoeuvrer elle-mme en toute libert (a.6). Ainsi
se justifie l'effort pastoral de ceux qui veulent rappeler l'homosexuel la bont du
Christ, et pas seulement son verdict, ainsi que la compassion de celui qui a pris
nos infirmits et s'est charg de nos maladies (Matthieu 8,17 ; cf. Isae 53,4).
0
N sait que les homophiles rejettent souvent le terme de culpabilit

et prtendent que c'est une erreur qui estime que la loi de la nature, dans
les rapports intimes, se rsume l'htrosexualit. A ceux qui voient
dans cette dernire I' unique forme licite de la sexualit , les homophiles rptent qu'il est temps de rompre avec un tabou et de reconnatre que l'homo-
sexualit et l' htrosexualit sont deux formes gales d'exercice de la sexualit .
86
87
Communio, n 11,
On apporte comme argument le fait que d'panouir sexuellement sa personnalit

autorise utiliser son corps dans la ralisation de tous ses besoins, sans penser
que ceux-ci sont lis un usage dtermin, selon des conditions et des buts
fixs avec prcision.
L'anthropologie chrtienne ne peut faire cho un pareil programme. Elle
maintient fermement certaines valeurs fondamentales qui caractrisent la profondeur de l'tre raisonnable, et elle sait que la sexualit humaine est faonne dans
le respect d'un irrductible noyau instinctif car tant la notion de nature que
celle d'instinct ne sont pas indfiniment mallables au gr des tendances de
chacun . Afin que ces valeurs ne connaissent pas de dviation morale, le chrtien choisit une option d'ouverture consciente, volontaire et libre . C'est ce que
rappelait rcemment un thologien, avec pertinence, en ajoutant : Dans cette
option, se posent, au plan de l'intentionnalit, les valeurs de /tre ; mais cette
intentionnalit peut tre retarde et bloque par des facteurs externes. Et c'est
ici que la sexualit, comme valeur, est perturbe chez l'homosexuel des degrs
divers qui peuventallerjusqu'au blocage total. L se trouve la dchirure intrieure
de la personnalit de l'homosexuel, dcrite phnomnologiquement par les
sciences humaines (15).
Devant une telle dchirure, la thologie pastorale ne saurait rester insensible
ou sourde toute la souffrance que cette tension entrane. Un mdecin rappelait
que beaucoup de gens, se dcouvrant ventuellement homosexuels, sont alors
proccups avant tout de nier en eux-mmes la prsence de pareilles tendances.
L'auteur cite le cas d't' un jeune garon qui se scia une oreille pour prouver qu'il
tait trop courageux pour tre homosexuel (16). L'affolement d'un tel jeune
homme deviendra encore plus catastrophique si, tant croyant, il se sent rejet
par l'Eglise. Et aucun texte du Magistre ne propose cette condamnation implacable car le Christ est venu pour le salut de tous (2 Corinthiens 5,15).
Face la complexit inextricable de certains problmes moraux, les thologiens modernes ne cherchent point scruter les faits au point de dcourager
les tres et de jeter ainsi une ombre triste sur /es sacrements et sur l'Eglise .
Les sciences pastorales proposent l'optimisme, qui est une forme de l'esprance,
et condamnent la tristesse, qui peut devenir un mal, dit saint Thomas, lorsqu'elle
est immodre, ce qui est souvent le cas quand elle provient d'une dficience
corporelle (corporalis defectus : Ilallae, q.35, a.l,ad 2). On ne peut s'empcher
d'appliquer cette sagesse aux homosexuels dont la vie est rendue lourde par les
changes psychosomatiques. L'Eglise invite chacun s'aimer soi-mme avec
patience et, toujours selon un mot de Thomas d'Aquin (Ilallae, q.25, a.5,c.),
aimer son propre corps par charit.
Jean-Pierre SCHALLER
(151 P.D. CAPONE : Quelques rflexions sur l'homosexualit , dans la Documentation catholique, 7
mars 1976, n 1693, p. 215. L'auteur est doyen de l'Academia Alfonsiana, Rome.
(16) Dr G.S. SPRAGUE : Manifestations diverses de l'homosexualit , dans Les Homosexuels, Paris,
Buchet-Castel, 1955, p. 193, traduction de Pierre Martet.
Jean-Pierre Schaller, n en 1924 ; prtre du diocse de Ble (Suisse) ; docteur en thologie

(Fribourg) et docteur s-lettres (Sorbonne); a enseign au Canada, l'Universit Laval.
Parmi plusieurs ouvrages de l'auteur, il faut citer : Secours de la Grce et secours de la
mdecine (Descle de Brouwer, 1955), Direction des mes et mdecine moderne (Salvator,
1962). A la recherche, l'auteur joint, depuis plus de vingt ans, la pratique du confessionnal et
du parloir dans des paroisses du centre de Paris et l'tranger. A paratre prochainement
chez Beauchesne (Paris), un ouvrage sur la direction spirituelle.
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5 - septembre 1977
Marie-Hlne CONGOURDEAU :
L'oeil thologique
La mode des icnes nest qu'esthtisme facile si leur
contemplation n'apprend pas la prire la vision de -l'invisible. C'est ce que montre un livre rcent.
'OCCIDENT dcouvre l'icne. Elle qui depuis les premiers sicles a t

L l'objet d'une vnration ininterrompue dans les Eglises orientales tait
jusqu' nos jours quasiment inconnue dans l'Eglise latine. Par le biais
de l'art, elle a pntr notre univers esthtique et religieux, mais elle demeure
encore bien souvent trangre, exotique nos yeux. L'engouement pour sa
beaut qui nous reste trs mystrieuse s'accompagne d'une mfiance
envers le culte qu'elle suscite. Et pourtant, nous sentons que si nous la maintenons dans le domaine de l'art et de l'esthtisme, nous passons ct de sa
vrit.
C'est l'intrt du livre du P. Christoph von Schnborn, o.p.: L'icne du Christ,
Fondements thologiques (Editions universitaires, Fribourg (Suisse), 1976),
de nous aider mieux cerner le sens thologique et spirituel de l'icne, particulirement de l'icne du Christ : c'est elle en effet qui fut vigoureusement conteste aux Ville et IXe sicles dans l'empire byzantin, par les iconoclastes ou
briseurs d'icnes ; et cette crise politico-religieuse, dont certains aspects
sont trs actuels, fut l'origine d'un grand mouvement de rflexion sur l'icne.
Ce livre n'est pas une tude de plus sur l'histoire de l'iconoclasme et la thologie
des dfenseurs des icnes : Le but principal de ce travail, crit l'auteur, est de
discerner l'enjeu thologique du refus ou de l'acceptation de l'icne (p. 17).
L'enjeu est en effet d'importance, et il le demeure, bien que le contexte ait
chang : le refus de peindre l'image du Sauveur (centre de la contestation iconoclaste) apparat en effet comme la consquence d'une fausse apprhension du
mystre du Christ. Le projet du P. von Schnborn est donc de montrer l'unit
organique de la Tradition, depuis le concile de Nice (325), premier concile oecumnique, qui confessa la consubstantialit du Pre et du Fils, jusqu'au second
concile de Nice (787), qui rtablit les images aprs la crise iconoclaste, septime
et dernier grand concile oecumnique reconnu par l'Orthodoxie. Il ne s'agit pas
de placer sous la plume des Pres du IVe sicle une dfense des images qui
n'tait pas leur propos, mais de montrer que, si la foi est une, l'atteinte un
aspect de cette foi (en l'occurrence la possibilit de peindre l'icne du Christ
possibilit d'ailleurs largement exploite, sous les formes propres chaque culture, dans toute la chrtient, et non seulement en Orient ) s'accompagne
ncessairement d'une distorsion de tout le reste.
89
Marie-Hlne Congourdeau
/ - F o n d e m e n t s t h o l og i q u e s
Voici la dmarche suivie par l'auteur : la personne (ou hypostase) du Fils de
Dieu se dfinit dans la Trinit par ce qu'elle est l'image parfaite du Pre. Par l'Incarnation, la divinit et l'humanit sont indissolublement lies en cette personne
du Fils qui est en mme temps la personne de Jsus : c'est donc le visage de
Jsus, lieu o se rvle sa personne, qui manifeste le Pre dont il est l'image.
L'icne du Christ, re-prsentant ce visage, tmoigne donc de la ralit du mystre du Christ, Dieu et homme en une seule personne, mystre de salut.
A) Fondements trinitaires
L'auteur remonte aux controverses trinitaires du IVe sicle qui ont permis de
mieux discerner en quoi le Fils est l'image du Dieu invisible (Colossiens 1, 15)
et comment cette notion d'image n'implique pas une infriorit.
Contre l'hrtique Arius qui soutenait que le fait pour le Fils d'tre l'image du
Pre tait le signe de son infriorit, saint Athanase confesse, en y apposant
le sceau de sa perscution, que le Fils est l'image parfaite du Pre, c'est--dire
une image consubstantielle . Cette notion paradoxale qui sauvegarde la
fois la distinction ( image ) et l'galit ( consubstantielle ) entre le Pre et le
Fils, est dveloppe par Grgoire de Nysse. Celui-ci part de la phrase : (Le
Fils) est le rayonnement de la gloire (du Pre) et l'empreinte de sa substance
(Hbreux 1, 3), et l'claire parla comparaison du miroir : De mme que si l'on
observe dans un pur miroir le reflet de la forme qui s'y est produite, on a une
connaissance nette du visage qui y est reprsent, de mme, si l'on connat le
Fils, on reoit dans son cur l'empreinte de l'hypostase (la personne) paternelle
par la connaissance du Fils . En effet, on reconnat la beaut inengendre dans
la beaut engendre , mais c'est l'unique beaut de Dieu. Ainsi, la personne du
Fils devient comme la forme et le visage de la parfaite connaissance du
Pre (11.
La personne du Fils comme image du Pre se prcise si l'on aborde le domaine
non plus de la nature mais de l'agir divin : le Fils, image du Pre, lui est-il gal
mme lorsqu'il lui obit ? Grgoire utilise nouveau l'exemple du miroir :
L'image ne peut bouger ni s'incliner, si le mouvement et l'inclination ne procdent de l'original (...) Le Pre a voulu quelque chose, le Fils qui est dans le Pre
a voulu la mme chose que lui, ou mieux, il est devenu lui-mme le vouloir du
Pre (2). Le caractre propre de la personne du Fils est donc d'accomplir en
tout librement la volont du Pre. Le propre du Fils dans la Trinit est de vouloir
ce que veut le Pre, d'tre son image fidle et libre.
B) Fondements christologiques
La forme d'esclave revtue par le Fils dans le mystre de l'Incarnation estelle un voile opaque cette image du Pre qu'est la seconde personne de la Trinit ? Autrement dit, Jsus de Nazareth est-il encore la parfaite image du Pre ?
L'auteur se rfre maintenant au concile de Chalcdoine (451), qui proclame dans
le Christ deux natures (divine et humaine) en une seule personne ou hypostase.
L' i l t ho lo giq ue
Cyrille d'Alexandrie, connu surtout par sa lutte contre les Nestoriens qui
sparaient dans le Christ l'humanit de la divinit, commence par carter de faux
problmes et pose plus finement la question. Pour lui, la phrase : Qui m'a vu a
vu le Pre (Jean 14, 9) s'applique bien au Christ Jsus et pas seulement au Fils
dans la Trinit. Mais on se tromperait comprendre cette phrase comme si
l'humanit du Christ tait l'image de sa divinit : ce n'est pas la chair du Christ qui
est l'image de sa nature divine, mais c'est la personne du Christ (Fils de Dieu fait
homme) qui est l'image du Pre. Si le Christ Jsus est l'image du Dieu invisible,
ce n'est pas parce que son humanit, sa chair, reflte sa divinit, mais parce qu'il
s'est fait chair pour notre salut. L'opacit mme de la chair est une transparence
supplmentaire puisqu'elle n'a pas arrt le mouvement d'amour du Fils s'incarnant.
C'est donc le fait mme de s'incarner, acte d'obissance libre et aimante du
Fils, qui rvle le Pre dont il est l'image : Qui m'a vu moi, le Fils, dans une
chair mortelle librement assume a vu l'amour pour les hommes du Pre qui
m'a envoy .
L'union de la nature humaine et de la nature divine dans la personne du Christ
est donc du domaine de l'agir (en l'occurrence l'acte de s'incarner) : c'est cette
parfaite union sans contrainte, cette co-opration (3) entre le Verbe et la chair
dans le Christ, qui rend possible notre propre divinisation (laquelle ne relve pas
de la nature nous restons des hommes mais de l'agir) : l'accord entre la
volont de Dieu et la ntre ne pourra se faire que sur le modle de la coopration
libre et aimante entre la volont humaine et la volont divine en Jsus. C'est ainsi
qu'il nous faut comprendre la phrase de saint Athanase : Dieu s'est fait homme
(par obissance la volont du Pre) pour que l'homme soit fait Dieu (en disant :
Pre, que ta volont soit faite ) .
Il n'est donc pas tonnant que ce qui avait t simplement esquiss par Cyrille
soit dvelopp par Maxime le Confesseur, adversaire de l'hrsie monothlite
qui ne reconnat dans le Christ que la volont divine et donc rend impossible la
libert humaine.
Pour Maxime, le Christ Jsus manifeste en sa personne l'harmonie parfaite
entre le vouloir divin et le vouloir humain, inaugurant par l le mode d'agir des fils
de Dieu (4) : ce mode d'agir filial est celui du don total, de la knose (cf. Philippiens 2, 7), selon laquelle l'abaissement du Verbe incarn est la manifestation
en creux de son exaltation. Nous en voyons un exemple dans la scne du
Jeudi-Saint o Jsus, sachant que le Pre a tout remis dans ses mains, qu'il est
n de Dieu et retourne Dieu , lave les pieds de ses disciples et manifeste ainsi
sa divinit selon un mode paradoxal.
Le mode d'agir filial inaugur par le Christ pour tre communiqu aux hommes
( Vous devez vous aussi vous laver les pieds les uns aux autres ), est la Charit,
avenir divin de l'homme , selon le titre du livre du P. Garrigues qui crit : Pour
sauver l homme, le Christ a d assumer sa volont naturelle d'tre et son instinct
de conservation, mais l'accomplir selon un mode hypostatique inou celui de
l'obissance filiale au Pre jusqu' la mort (5).
(13)
En grec, la synergie, notion fondamentale de la spiritualit byzantine.
(1) Lettre 38, attribue saint Basile, cite p. 41-42.
(41 Mode d'agir : en grec tropos, autre notion capitale. Cf. J.-M. GARRIGUES, La Charit, avenir divin de
l'homme, Paris, Beauchesne, 1976 ; A. RIOU, Le monde et l Eglise selon saint Maxime le Confesseur,
Paris, Beauchesne, 1976.
(2) Cit p. 48.
(5) J.-M. Garrigues, op. cit., p. 147.
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Ainsi, le lieu de la Charit, mode d'agir du Fils de Dieu, est bien cette coopration de la volont divine et de la volont humaine dans le Christ. Elle s'accomplit par un choix douloureux, car la volont humaine est depuis la Chute sous un
rgime non d'obissance, mais d'opposition. Le combat du Christ Gethsmani, crit le P. von Schnborn, scelle dans la dcision ultime la communion des
volonts : le mouvement spontan de la nature humaine en face de la mort est
dpass parla complte soumission au dessein du Pre de la volont humaine du
Christ . Les hommes ont pour tche 'd'imiter ce mode d'agir filial.
Aussi la confession intellectuelle de Maxime reoit-elle toute sa force de sa
confession existentielle dans le martyre. Pour le P. Garrigues, Maxime a revtu le
mode d'agir du Christ qui pour convertir n'a pas voulu d'autre voie que le don de
sa vie : (Maxime) a consomm (sa vocation) dans le martyre qui l'a dfinitivement configur la ressemblance du Fils de Dieu dans sa knose hypostatique .
La langue arrache, les mains coupes, Maxime ne peut plus parler ni crire mais
c'est cette impuissance mme qui est le grand cri (cf. Matthieu 27, 50) de sa
confession.
Quel rapport a tout cela avec la question des icnes ? Nous n'en sommes peuttre pas si loin. Maxime, rendu semblable au Christ par son martyre, en est une
icne vivante, en tant qu'il rend prsente en sa chair la Croix du Christ. Si
/icne de saint Maxime le Confesseur est toujours vnre par l'Eglise, conclut
le P. Garrigues, c'est que, comme le dit le deuxime concile oecumnique de
Nice, la prcieuse et vivifiante Croix est le type de toutes les icnes (6). Autrement dit, la premire icne et le modle de toutes est la Croix. Un pisode de la
querelle iconoclaste porte sur ce point significatif : l'acte qui inaugura la politique
iconoclaste de l'empereur Lon Ill en 726 fut d'abattre l'icne du Christ qui
surmontait la porte de la Chalc Constantinople, et de la remplacer par la Croix,
seule image admise par les iconoclastes. Lors du rtablissement des images en
843, l'icne du Christ de la Chalc fut remise en place, mais sans que la Croix fut
te (7).
Contrairement aux affirmations des iconoclastes, la Croix n'exclut pas l'icne
du Christ, elle la fonde : En accomplissant en tant qu'homme le commandement de la Charit divine jusqu' aimer ses ennemis, l'humanit du Christ est
devenue l'image parfaite de l'amour de Dieu lui-mme (...) En gravant dans la
nature humaine le mode d'tre de son amour filial, le Christ a pu nous montrer,
dans son humanit mme, l'icne vivante de l'amour de Dieu (8). La Sainte
Face du Christ, icne qui est faite de son sang, de ses larmes et de nos crachats (9), manifeste l'amour du Pre qui a donn son Fils unique.
Thologie de /'icne
Il s'agit maintenant de passer de la face humaine du Christ sa reprsentation figure sur le bois. Ds 787, le second concile de Nice donnait la cl de la
thologie de l'icne : Celui qui rvre l'icne rvre en elle la personne de celui
L'oeil thologique
qui s'y trouve peint. Il faut pourtant attendre le dbut du sicle suivant, avec
Thodore Studite, pour que cette dfinition reoive une explication thologique
approprie.
Cette dfinition n'aurait pu tre labore sans la svre crise iconoclaste,
vritable guerre de religion qui secoua l'empire byzantin pendant plusieurs
dcennies. Les arguments des iconoclastes, minutieusement recenss par le P.
von Schnborn, sont multiples ; nous nous attacherons aux arguments christologiques noncs par l'empereur iconoclaste Constantin V : celui qui peint
l'image du Christ ou bien spare les deux natures qui le composent (puisqu'il ne
reprsente que sa nature humaine), ou bien, prtendant reprsenter les deux
natures, circonscrit dans une forme la nature divine qui est incirconscriptible.
Dans les deux cas, conclut Constantin, celui qui fait l'icne du Christ (...) n'a pas
pntr la profondeur du dogme sur l'union sans confusion des deux natures du
Christ (10). Cette argumentation rsulte d'une fausse conception de la christologie.
Face au systme iconoclaste, le P. von Schnborn droule la fresque des
grands dfenseurs des images. Nous retiendrons deux patriarches de Constantinople, symboles de la rsistance de l'Eglise, et deux moines, tmoins de la
fidlit monastique aux icnes jusqu'au martyre.
Le patriarche Germain rappelle que l'image n'est pas seulement un objet
matriel (ce que beaucoup d'iconoclastes invoquaient pour la mpriser), mais
qu'elle est avant tout l'image de quelqu'un.
Le moine Jean Damascne prcise cette pense en rappelant que c'est le
nom grav sur l'icne qui sanctifie cette icne : or le nom est bien ce qui dsigne
une personne l'exclusion de toutes les autres.
Le patriarche Nicphore insiste sur la ressemblance ncessaire entre l'icne et
celui qu'elle reprsente ; l'image n'a pas avec son modle une identit de
substance, mais de ressemblance. Or la ressemblance renvoie la personne.
Seul le moine Thodore Studite a cependant, selon le P. von Schnborn,
vraiment cern le caractre personnel, hypostatique de l'icne. C'est lui qui
dmonte le sophisme de Constantin V : celui qui peint l'icne du Christ ne peint
pas la seule nature humaine de Jsus, et il ne circonscrit pas davantage la nature
divine ; car l'icne de quelqu'un icne d'une personne ne reprsente pas sa
nature, mais sa personne. Nul ne prtend peindre la nature humaine, mais Pierre
ou Paul, avec le nez crochu ou camus, les cheveux friss, le teint agrable, la
beaut des yeux ou autre chose caractristique pour son propre aspect qui le
distingue des autres individus de la mme espce (11).
Les iconoclastes posaient mal le problme lorsqu'ils disaient que le peintre
circonscrit la nature divine incirconscriptible ; car l'icne ne circonscrit aucune
nature, mais bien la personne du Fils, cette personne qui s'tait elle-mme circonscrite en se rendant visible en Jsus. D'o l'importance de la ressemblance et
du nom, qui garantissent la communion entre la personne reprsente et celle
qui la contemple.
La question montre ici sa vraie dimension qui est spirituelle autant que thologique. L'icne n'est pas sainte en soi, mais comme instrument de prire, et
mdiatrice entre deux personnes : la vritable vnration de l'icne n'est pas celle
(6) Ibid., p. 199.

(7) Cf. Schonbom, p. 169.
(8) Ibid., p. 130-131.
(10)Cit p. 171.
(9) Paul Claudel, Chemin de Croix.
(11)Cit p. 218.
92
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qui fait se prosterner, mais celle qui met face face, les yeux dans les yeux, la
personne de l'orant et la personne de Jsus reprsente sur le bois. Telle est du
moins la contemplation iconique qui se dgage de la pense de Thodore
Studite.
Pour lui, la contemplation de l'icne du Christ, forme privilgie de prire, est
aussi importante que la contemplation intellectuelle du mystre du Christ. Car
l'icne est le tmoin fidle de ce que le Verbe s'est fait semblable aux hommes (12). Une conception litiste de la contemplation sans reprsentation
figure nie la ralit de l'Incarnation. La vision iconique, vision du Christ en son
visage humain, ne sera dpasse que par la vision eschatologique du modle
venant en personne. Entre l'Ascension (o le visage de Jsus a t drob aux
siens) et la Parousie (o nous le verrons revenir de la mme manire), notre
temps est celui de l'Ecriture et de l'image. Le matre spirituel que fut Thodore
Studite conseille ses moines : Grave le Christ l o il convient (...) afin que, lu
dans un livre ou vu sur une icne, tu le connaisses par les deux connaissances
sensibles et que tu apprennes voir avec les yeux ce dont tu as t instruit parla
parole (13).
Le Christ s'est abaiss pour nous jusqu' l'Incarnation (o il s'est fait librement
circonscrit) et la Croix ( ce Dieu... qui tient entre quatre clous , dit Claudel
dans son Chemin de Croix). Celui qui s'est ainsi fait circonscrit dans la chair ne
refuse pas d'tre circonscrit dans les-couleurs de l'icne. Au contraire, sa circonscription par l'icne est le signe de son abaissement.
L'icne et nous
Etude de christologie autant que d'iconologie, ce livre ne prtend pas rpondre

aux multiples questions que notre temps se pose propos des icnes. Au temps
de l'iconoclasme, les deux principales questions taient : Peut-on reprsenter le
Christ sans commettre un sacrilge ? Le culte rendu aux icnes est-il lgitime ?
A la premire, le livre du P. von Schnborn apporte une rponse convaincante : nier la possibilit de reprsenter le Christ, c'est mconnatre la christologie des Pres de l'Eglise, c'est commettre un contresens sur le mystre du
Christ et sur ce qu'est son icne : reprsentation d'une personne qui s'est ellemme rendue visible dans l'Incarnation. Cette rponse concerne aussi l'Occident,
riche d'une imagerie chrtienne varie.
La seconde question nous est plus trangre, le culte des images ayant t
souvent en Occident l'expression d'une dviation de la pit. Les rticences de
l'Eglise latine sont peut-tre dues des mauvaises traductions des textes grecs
en latin : si Jean Damascne distingue la vnration de l'icne (proskunsis) de
l'adoration due dieu seul (latria), la traduction de proskunsis par adoratio n'a
certes pas contribu la comprhension mutuelle. On peut laver la pratique
orthodoxe du soupon d'idoltrie en considrant d'une part que la vnration est
due aux icnes semblablement au type de la Croix vnrable et vivifiante
pensons la crmonie de l'adoration de la Croix le Vendredi-Saint , et d'autre
part que cette vnration est analogue celle qui s'adresse tout objet sacr.:
(12) Cit p. 229.

(13) Cit p. 197.
94
L'oeil thologique
Comme on fait pour l'image de la Croix prcieuse et vivifiante, pour les saints
Evangiles et pour les autres choses sacres, on offrira de l'encens et des lumires
en leur honneur selon la pieuse coutume des anciens (Nice II, cit p. 143).
Si nous acceptons donc volontiers, la suite de cette tude, la possibilit de
reprsenter le Christ et de vnrer cette reprsentation, nous sommes plus rticents lorsqu'il s'agit d'admettre la ncessit de l'icne. Or les thologiens byzantins sont formels : qui rejette l'icne rejette l'Incarnation et le salut. Pour rendre
cette assertion acceptable, il faut affirmer avec force que la rencontre de l'icne
est de l'ordre non du sacrement, mais de la prire. L'icne n'est pas un sacrement, et c'est pourquoi les iconoclastes se trompent lorsqu'ils acceptent comme
seule icne valable l'Eucharistie : l'Eucharistie est le contraire d'une image, puisqu'en elle il y a la substance de la chair du Christ et non sa forme , alors que
l'image reprsente la forme du Christ, et non sa substance . La diffrence.
est donc essentiellement entre l'adoration eucharistique pratique surtout dans
l'Eglise latine, et la vnration de l'icne.
La rencontre de l'icne est de l'ordre de la prire. Le P. von Schnborn tablit
un parallle intressant entre la descendance de Jean Damascne, qui voit dans
l'icne un objet porteur de grce en lui-mme, et celle de Thodore Studite, plus
personnaliste : Ainsi voit-on un staretz Silouane inond de joie, de
componction et de tendresse, contempler les yeux dans les yeux l'humble
majest du Christ dans son icne (p. 197).
A cette question se rattache celle de la beaut des icnes. Notre poque se
trompe quand elle cherche une rponse esthtique la fascination que les icnes
exercent sur elle. La beaut des icnes ne vient pas de l'art du peintre mais de la
beaut du modle ; elle ne sont pas faites pour tre admires, mais pour servir de
support la prire : condamnables si elles arrtent sur soi l'adoration due leur
ABONNEMENTS
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Suisse : 45 FS
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Bulletin d'abonnement :
au dos, p. 96.
L oeil thologique
modle, elles ne tirent leur saintet que de ce qu'elles sont, au mme titre que
tout autre objet liturgique (les vases sacrs par exemple), un chemin vers le
Christ, lui-mme chemin vers le Pre. L'honneur rendu l'image remonte
l'original n disait dj saint Basile (cit p. 144).
La thologie de l'icne n'est pas une question ferme : elle ouvre sur celle de la
beaut de Dieu, de la beaut du Verbe incarn, de la beaut paradoxale et knotique de la Sainte-Face, figure dfigure beaut qui n'est pas de l'ordre de
l'admiration, mais du ravissement (14) : si l'icne est essentielle, c'est qu'elle
nous dvoile, en mme temps que le mystre du Christ, celui du Pre qui nous
attire (Jean 6,44).
Marie-Hlne CONGO URDEAU
(14) Cf. H.-U. von BALTHASAR, La Gloire et la Croix, I, introduction.
Marie-Helene Congourdeau, ne en 1947 Amiens. Agrge d'histoire en 1971. Thse de

troisime cycle d'histoire byzantine en 1976. Enseigne dans un lyce. Marie, trois enfants.
Prochain numro (novembre 1977) : L'EUCHARISTIE (II.) - J.-L.

Marion, M.- P. del Rosa rio Adriazola, etc. ; LA LOI DANS
L 'E GL ISE - Cl . Da ge ns , E . C orecc o , A. Pas sico s, et c. ; G.
Beduelle, etc.
Encore disponibles pour l'instant : n1,6 (LES CHRTIENS ET LE POLITIQUE):
C. Marion ; S. Cotta, C. Bruaire, J. Ladrire, S. Decloux ; Mgr M. Mller,

V.-J. Peter, M. Costantini, L. Giussani, S. Grygiel ; P. Poupard ; n I, 7
(EXGSE ET THOLOGIE) : G. Chantraine ; A. Deissler, H.-U. von Balthasar,
H. Riedlinger ; M. Costantini, E. Cothenet ; C. von Schonborn, F. Russo ;O. Costa
de Beauregard, R. Pernoud, M. Gilbert, C. Bruaire, J. Madaule ; n I, 8
(L'EXPRIENCE RELIGIEUSE) : J. Duchesne ; H.-U. von Balthasar, R. Brague,
J.-R. Armogathe ; A. Millot, J. Loew ; A. Cugno, P. Mommaers ; J -L. Marion, J.
Pieper; n II, 1 (JSUS, n du Pre avant tous les sicles) : J. Duchesne ;
L. Bouyer, G. Schneider, K. Reinhardt, W. Loser, H.-U. von Balthasar ; G.
Bedouelle ; C. Foullon et M.-F. Madelin ; A. Frossard, H. Zamoyska, J. Mouton,
J. Pieper ; n II, 2 (LES COMMUNAUTS DANS L'GLISE) : C. Bruaire .;
K. Lehmann, P.-M. Delfieux, J.-G. Pag ; R. Pannet ; L. Ar Floc'h, J. et A.
Allemand, Monastres de Bethlem, Mgr J. Buchkremer'; J.-R. Armogthe,
E. Brito, J. Bastaire; n II, 3 (GURIR ET SAUVER) : N. Gaultier; J. Lvque,
J. Guillet, H.-U. von Balthasar, A. von Speyr; P. Eyt, P.-A. Bertazzi, Docteur H. ;
B. Billet, R. et J.-L. Breteau, Educateurs de l'Arche, J.' Mesnard ; S. Fumet; n
II, 4 (AU FOND DE LA MORALE) : J.-R. Armogathe ; Ph. Delhaye, H. de
Lubac, A. Chapelle, H. Schrmann, R. Spaemann ; M. Nod-Langlois, C.-J.
Pinto de Oliveira, H.-J. Tesse, R. Brague ; C. Marion, Michle ; Ch. Pietri.
Les ng 1 (La confession de la foi), 2 (Mourir), 3 (La cration), 4 (La fidlit), 5 (Appartenir
l.'Eglise) du tome l sont puiss.
COMMUNIO est aussi une collection de livres,

dans le mme esprit que la revue.
Premiers volumes parus (chez votre libraire) :
BULLETIN D'ABONNEMENT
retourner 28, rue d'Auteuil - F 75016 Paris
Hans-Urs von Balthasar :
(pour la Belgique : Amiti Communio , rue de Bruxelles 61, B 5000 Namur)
Catholique
Prnom ............................
NOM
Adresse ..............................................................................................
'Jean Danilou :
Contemplation, croissance du Royaume
Code postal ...........................................

et l'automne 1977 :
Tarif (voir au dos, p. 95) ..........................
Joseph Ratzingr :
Le Dieu de Jsus-Christ
Collectif dirig par Claude Bruaire :
Peter G. Van Breemen :
partir du n .................. inclus (voir ci-contre, page III de couverture).

Rglement joint par : C.C.P. - Mandat-carte - Chque bancaire - Espces (1).
Date
................................................
Signature :
1977
La confession de la foi
Comme du pain rompu
COMMUNIO-FAYARD
(1)Rayer les mentions inutiles.
96
Dpt lgal : troisime trimestre 197,

ISSN 0338 781X - Imprimerie TIP, 8,
directeur de la publication : Jean D
Commission paritaire : 57057 - N

ert; 75018 Paris, tl. : 606.87.91 - Le

Communio - 19775

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Communio - 19775

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tome II, n 5 - SEPTEMBRE 1977

Comit de rdaction en franais :

Jean-Robert .Armogathe*, Guy Bedouelle, o. p.*, Franoise et Rmi,

La Revue Catholique Interna,

Pour nous, notre faon de penser

Une revue n'est vivante que

Communio, n 11, 5 - septembre 1977

Vous tes le corps du Christ

L'Eucharistie, mystre de la foi , produit la communion

L'EUCHARISTIE est le sacrement de l'unit de l'Eglise. Elle est le

sacrement de la communion de l'Eglise la vie mme de Dieu,

Lorsqu'il crit aux chrtiens de Corinthe, vers l'an 57 de notre re :

Le Christ est-il divis ?

portrait d'une communaut o tout va mal, ou presque. Le relchement

Aimer dans l'Eglise le corps du Christ

Communio, n II, S - septembre 1977

Michel Sales, n en 1939 ; entre dans la Compagnie de Jsus en 1963 ; prtre

La prire dans l'Esprit

La prire dans l'Esprit

E premier point clarifier est que, tandis qu'aujourd'hui, lorsque

Lui-mme, sa personnalit, si l'on peut dire. Et ce n'est pas moins pour

La prire dans l'Esprit

parer de notre tre le plus intrieur par l'intermdiaire de l'Esprit. Et

0 N peut le voir clairement ds les tout dbuts de la Parole de

(3) Cf. Louis Bouyer, Eucharistie, Paris, Descle, 1966 (N.d.I.R.).

La prire dans l'Esprit

mandations, y avait exprim la fois son abandon personnel la volont

La prire dans l'Esprit

La prire dans l'Esprit

exactement, se prie Lui-mme en nous, bien mieux que, de nous-mmes,

Communio, n 11, 5 - septembre 1977

La prire dans l'Esprit

Cardinal Joseph RATZINGER :

Position du problme ; la notion de structure

Louis Bouyer, n en 1913. Ordonn prtre de l'Oratoire en 1944. Professeur la Facult

Si l'on veut comprendre les problmes que pose aujourd'hui la rforme

De la cne de Jsus au sacrement de l'glise

Cardinal Joseph Ratzinger

en noir au profit de ce qui l'est en rouge... La structure des textes et de la

La forme sous laquelle la messe se prsente ne fut plus considre

La caractrisation de la messe comme un sacrifice serait un nonc

dogmatique portant sur l'essence thologique cache de ce qui s'y passe ;

(2) J. Pascher, Eucharistie. Gestalt und Vollzug. Mnster - Krailling, 1947, p. 8.

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cette synthse l'objection suivante : en premier lieu, aussi loin qu'on

Cardinal Joseph Ratzinger

repas principal et rites terminaux. Il faut situer l'offrande du pain avant

De la cne de Jsus au sacrement de l'glise

non seulement pour les discussions autour de la forme liturgique, mais

maintenant vers la seconde des phases que

Deux points, qui tombent trs certainement juste, sont importants

(10) bid., p.83s.

De la cne de Jsus au sacrement de l'glise

Cardinal Joseph Ratzinger

sa clbration dominicale, comme nous le montre Apocalypse 1, 10

Cardinal Joseph Ratzinger

De la cne de Jsus au sacrement de l'glise

cette caractrisation. D'une part, la forme du repas serait si fortement

Communio, n 11, 5 - septembre 1977

De la cne de Jsus au sacrement de l'glise

Hans-Urs von BALTHASAR :

LE Verbe se condense " (ou " se raccourcit ") (" Ho logos

ou brachynetai ") : la formule se retrouve d'un b o u t

Jean-Robert .Armogathe, Guy Bedouelle, o. p., Franoise et Rmi,

Donner nous des :adresses !" susceptibles