Professional Documents
Culture Documents
TWIERDZA
WEWNTRZNA
Wprowadzenie do Rozmyla
Marka Aureliusza
Przeoy
Piotr Domaski
Kty 2004
WYDAWNICTWO ANTYK
SPIS TRECI
Wstp....................................................................................................
I. CESARZ-FILOZOF.............................................................................
1. Szczliwa modo, burzliwe panowanie...........................................
2. Ewolucja ku filozofii.......................................................................
3. Beztroska modego ksicia i marzenia o surowym yciu.....................
4. Juniusz Rustyk...............................................................................
5. Lektura Arystona...........................................................................
6. Profesorowie i przyjaciele................................................................
7. Cesarz-filozof.................................................................................
7
7
10
12
15
18
22
26
29
29
31
34
37
39
45
45
47
53
56
57
60
62
62
67
75
79
80
V. STOICYZM EPIKTETA.......................................................................
1. Podstawowe cechy stoicyzmu ...........................................................
2. Podzia filozofii wedug stoikw........................................................
3. Trzy dziaania duszy i trzy przedmioty wiczenia wedug Epikteta........
4. Trzy przedmioty wiczenia i trzy dziay filozofii.................................
5. Spjno C aoci.............................................................................
82
82
87
91
98j *
107
109
109
113
135
135
138
144
150
154
169
184
187
187
189
192
194
196
203
207
211
213
Spis treci
216
224
230
233
233
239
243
243
244
257
260
262
274
276
287
288
294
301
Zakoczenie............................................................................................
Posowie do wydania polskiego - Juliusz Dom aski....................................
Indeks osobowy.......................................................................................
Indeks poj............................................................................................
306
313
321
329
Wstp
Wkrtce wszystko zapomnisz.
Wkrtce wszyscy zapomn ciebie.
(Rozmylania, VII, 21)
Wstp
Uwaga o cytatach
z Rozmyla Marka Aureliusza i Diatryb Epikteta
By nie mnoy nad miar przypisw, cytowane miejsca z Marka
Aureliusza i Epikteta oznaczyem w nawiasach w tekcie gwnym. W obu
wypadkach pierwsza liczba oznacza numer ksigi, druga - rozdziau.
W rozdziaach: IV, 2-5 oraz V oznaczenia liczbowe, jeli nie podaem ina
czej, odnosz si do Diatryb Epikteta.
Podstaw tumaczenia greckiego tekstu Marka Aureliusza jest w za
sadzie: W. Theiler, Marc Aurel, Wege zu sich selbst, Artemis Verlag, Zrich
1974.1
1
[Zob. najnowsze polskie wydanie Rozmyla: M. Aureliusz, Rozmylania, prze.
M. Reiter, Kty 2003].
I
CESARZ-FILOZOF
Rozdzia I - Cesarz-fdozof
10
2. EWOLUCJA KU FILOZOFII
W niniejszej ksice nie piszemy jednak biografii jednego z owych nad
ludzi 7. Stawiamy tylko pytanie, co doprowadzio Marka Aureliusza do
napisania Rozmyla, a to rwna si pytaniom: Jak zosta filozofem?
W jakiej mierze Rozmylania mogy stanowi dla cz jego wasnej
dziaalnoci filozoficznej?
Na wstpie przypomnijmy jednak, e w staroytnoci, wbrew temu,
co si nazbyt chtnie przypuszcza, filozof to niekoniecznie teoretyk filo
zofii. Antyczny filozof to kto, kto yje jak filozof, kto wiedzie ywot
filozoficzny. Katon Modszy, m stanu z I wieku p.n.e., to filozof sto
icki, a przecie adnego pisma filozoficznego po sobie nie zostawi.
Rogacjan, m stanu z III wieku n.e., to filozof platoski, ucze Plotyna,
a przecie i on nie zostawi po sobie adnego pisma filozoficznego. Obaj
jednak uwaali samych siebie za filozofw, gdy przyjli filozoficzny
sposb ycia. I niech nikt nie mwi, e byli to filozofowie amatorzy.
Z punktu widzenia mistrzw filozofii staroytnej autentycznym filozofem
nie bdzie ten, kto rozprawia o teoriach i komentuje autorw. Epiktet, stoik,
ktry wywar znaczcy wpyw na Marka Aureliusza (III, 21), mwi: Jedz
jak czowiek, pij jak czowiek, odziewaj si, e si, miej dzieci, prowad
ycie obywatela [...]. Poka nam to, bymy wiedzieli, e si naprawd
czego nauczye od filozofw 8.
A wic staroytny filozof pisa nie musi. Jeli za pisze, nie jest
konieczne, by tworzy now teori lub rozwija t czy inn cz syste
mu. Wystarczy, gdy sformuuje podstawowe zasady szkoy, na ktrej rzecz
dokona swego wyboru yciowego. Marek Aureliusz, piszc Rozmylania,
nie wymyli niczego nowego, nie posun naprzd doktryny stoickiej. Nie
jest to jednak powd, by mwi, e nie by filozofem, zwaszcza za, e
nie by filozofem stoickim9.
I na odwrt: uczszczanie na kurs filozofii nie oznaczao, e si fi
lozofem jest. Lucjusz Werus, przybrany brat Marka Aureliusza, ksztaci
si u tych samych profesorw filozofii, lecz nikomu nie nio si uwaa
7 Por. prace E. Renana, A. R. Birleya i P. Grimala.
8 O tym aspekcie filozofii antycznej, por. P. Hadot, Filozofia jako wiczenie duchowe,
Warszawa 1992, oraz tene, przedmowa do: R. Goulet, Dictionnaire des philosophes
antiques, t. I, Paris 1989, s. 1116.
9 J. M. Rist, Are You a Stoic? The Case o f Marcus Aurelius, w: Jewish and Christian
Self-Dfinition, t. III, red. B. F. Meyer, E. P. Sanders, Londyn 1983, s. 23.
Rozdzia I - Cesarz-filozof
11
12
Rozdzia I -
13
14
Rozdzia I - Cesarz-filozof
15
4. JUNIUSZ RUSTYK
Historycy staroytni zgodnie przyznaj, e rozstrzygajc rol w^dojciu Marka Aureliusza do filozofii odegra Juniusz Rustyk. Histoiycy Ce
sarstwa Rzymskiego24 mwi: ulubionym jego mistrzem by Juniusz Rus
tyk, dla ktrego mia wiele szacunku i ktrego by uczniem. Ten Rustyk,
tyle przydatny na wojnie, co w czasie pokoju, by wielkim praktykiem
stoickiego sposobu ycia. Marek Aureliusz zasiga jego rady we wszyst
kich sprawach publicznych i prywatnych. Pozdrawia go pocaunkiem
nawet przed prefektem pretorianw, uczci go drugim konsulatem, po jego
za mierci wnis w senacie, by postawiono mu pomniki. Mona by do
tego jeszcze doda, e pierwszy konsulat Rustyka w roku 162, drugim roku
panowania Marka Aureliusza, z pewnoci stanowi wyraz wdzicznoci
ucznia wobec mistrza. Z kolei historyk Dio Kasjusz 25, mwic o profe22 Muzoniusz (cyt. w przyp. 17), s. 52 i 124.
23 Por. Platon, Uczta, 219 b [dialogi Platona przytaczane w niniejszej ksice, zob. tene,
Dialogi, t. I-II, prze. W. Witwicki, Kty 1999]; Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie,
I, 6, 2, prze. L. Joachimowicz, Warszawa 1967.
24 Histoiycy Cesarstwa..., MA.
25 Dio Kasjusz, LXXII, 35, 1, s. 64.
16
Rozdzia I - Cesarz-filozof
17
18
5. LEKTURA a r y s t o n a
Czsto uwaa si konwersj za zjawisko nage, dokonujce si
w okolicznociach nieoczekiwanych; historia obfituje w tego typu opowie
ci. Polemon po nocy spdzonej na rozpucie przypadkiem trafi na wy
kad platoskiego filozofa Ksenokratesa, Augustyn usysza gos dziecka
mwicego: Bierz i czytaj, Szawe pad powalony w drodze do Damasz
ku. Chciaoby si znale take u cesarza-filozofa jakie lady nagej
konwersji filozoficznej. Dugo sdzono, e mona je znale w licie
Marka Aureliusza do jego mistrza Frontona30. Autor pisze w nim, e tak
jest wstrznity, e ogarnia go smutek i przesta je. Zaraz na pocztku
przypomina, bez wdawania si w szczegy i lekkim tonem, dyskusj
z przyjacielem, Aufidiuszem Wiktorynem, ziciem Frontona. Ten Aufidiusz, dumny, e by sdzi w pewnym arbitrau, chepi si, rzecz prosta,
artobliwie, e jest najsprawiedliwszym w Umbrii przybyym do Rzymu
i uwaa si za kogo wyszego od Marka Aureliusza, bdcego tylko ase
sorem, ktry co najwyej poziewuje u boku sdziego - jako nastpca tronu.
Z dalszego cigu listu dowiadujemy si, e dwudziestopicioletni Marek
Aureliusz musia asystowa Antoninowi w jego dziaalnoci sdowniczej.
Do tej jego funkcji czyni zapewne aluzj Aufidiusz31.
30 M. K. Fronton,
Ad Marc. Caesar., t. IV, 13, s. 68, 14; t. I, s. 214. N
nawrcenia, por. A. D. Nock, Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander
the Great to Augustine o f Hippo, Oxford 1933; P. Hadot, Filozofia..., dz. cyt., s. 171-181.
31 Mao prawdopodobne, by Marek Aureliusz by asesorem Aufidiusza.
Rozdzia I - Cesarz-filozof
19
20
Rozdzia I - Cesarz-filozof
21
22
6. PROFESOROWIE I PRZYJACIELE
Obok Juniusza Rustyka staroytni historycy i sam Marek Aureliusz wymie
niaj innych mistrzw filozofii, zwaszcza Apoloniusza z Chalcedonu
i Sekstusa z Cheronei. Juniusz Rustyk to przewodnik duchowy bardzo bliski
swemu uczniowi; Apoloniusz i Sekstus s profesorami kierujcymi szko:
Marek Aureliusz sucha ich wykadw. Wedug Historykw Cesarstwa
pierwszy z nich, przez antycznych historykw przedstawiany jako stoik,
odmwi przychodzenia z wykadami do paacu swego cesarskiego ucznia:
Ucze powinien przychodzi do mistrza, a nie mistrz do ucznia. Cesarz
Antonin Pius, ktry za wielkim wynagrodzeniem cign Apoloniusza
z Chalcedonu do Rzymu, by ten uczy stoicyzmu modego nastpc tronu,
skonstatowa przy tej okazji, e atwiej byo sprowadzi Apoloniusza
z Chalcedonu do Rzymu ni z jego rzymskiego domu do paacu41.
W pierwszej ksidze Rozmyla Marek Aureliusz wspomina swego
profesora bezporednio po Rustyku. W tym miejscu nie czyni jeszcze
adnej wzmianki o treci jego nauczania; od swego mistrza bierze posta
wy moralne i rady praktyczne, wolno, sztuk godzenia skrajnoci - na
41
Rozdzia I - Cesarz-Jilozof
23
przykad decydowania po dojrzaym namyle, lecz bez zwlekania, niewizania si otrzymanymi dobrodziejstwami, lecz bez wzgardy dla nich. Zda
niem Marka Aureliusza w mistrz nie stara si za wszelk cen by pro
fesorem: Apoloniusz nie uwaa za swe najwaniejsze zalety dowiadcze
nia i biegoci w nauczaniu, jakich naby, nie by te zbyt drobiazgowy
w objanianiu tekstu. Gdy umar - a stao si to przed wstpieniem Marka
Aureliusza na tron - ten przej si tym bardzo i gorco opakiwa zmar
ego. Dworzanie, zapewne dlatego, e szydzili z filozoficznych aspiracji
nastpcy tronu, pragnli mu wykaza niewierno wasnym zasadom i ga
nili go za to okazywanie uczu. Na to powiedzia im Antonin Pius: Po
zwlcie mu by czowiekiem: ani filozofia, ani cesarstwo nie s w stanie
wykorzeni uczu 42.
Uczszcza wic Marek Aureliusz do szkoy Apoloniusza jeszcze jako
mody nastpca tronu. Natomiast jak si zdaje, ju po wstpieniu na tron,
bdc w latach, uczestniczy w lekcjach dawanych przez Sekstusa z Che
ronei, wedug Historykw Cesarstwa 43 stoika, wedug Ksigi Suda 44 scep
tyka; ta ostatnia myli go zreszt ze synnym sceptykiem Sekstusem
Empirykiem. To samo rdo podaje, e Marek Aureliusz czsto miano
wa go asesorem w procesach, w ktrych zasiada jako sdzia. Opowia
dano, e pewien Lucjusz, filozof z tamtej epoki, synny z otwartoci
w wypowiedziach, zapyta Marka Aureliusza, co te on waciwie robi
w szkole Sekstusa. Cesarz mia odpowiedzie: Dobra to rzecz si uczy,
rwnie dla kogo, kto si starzeje. Chc si nauczy od Sekstusa filo
zofa czego, czego jeszcze nie umiem. Lucjusz wznis wtedy rk ku
niebu. O, Zeusie - powiedzia - cesarz rzymski, starzejc si, wiesza
sobie na szyi tabliczki, by chodzi do szkoy, a Aleksander, mj krl,
umiera w wieku lat trzydziestu dwch 45.
Posta Sekstusa pojawia si rwnie w pierwszej ksidze Rozmyla
(I, 9), zaraz po Apoloniuszu. Marek Aureliusz odnotowuje midzy inny42 Tame.
43 Historycy Cesarstwa..., MA.
44 Suidae Lexikon, red. A. Adler, t. IV, wyd. II, Stuttgart 1971, 235, s. 341.
45 F. Filostrat, ywoty sofistw, II, 557. Zob. Philostratus and Eunapius, The Lives o f
Sophists, Londyn 1968, s. 163. Lucjusz, o ktrym tu mowa, to oczywicie nie Lucjusz
Werus, przybrany brat Marka Aureliusza, lecz filozof, o ktrym Filostrat w tym samym
kontekcie opowiada inne anegdoty. Zwrmy uwag na tolerancj Marka Aureliusza wobec
bezceremonialnoci Lucjusza; na ten temat por. R. B. Rutherford, Meditations..., dz. cyt.,
s. 89.
24
Rozdzia I - Cesarz-filozof
25
26
7. CESARZ-FILOZOF
Gdy 7 marca 161 roku Marek Aureliusz wstpi na tron, byo to zdarzenie
nieoczekiwane i nadzwyczajne. Rzym otrzyma cesarza, ktry wyznawa, e
jest filozofem, i to filozofem stoickim. Poczciwy Fronton skdind bardzo
umiarkowanie cieszy si widokiem takiego wanie czowieka na czele
imperium. W jego oczach filozofia moga by rzeczywicie kiepskim prze
wodnikiem. Jak pisa do Aufidiusza Wiktoryna - z okazji problemu praw
nego, ktry stan przed Markiem Aureliuszem z powodu testamentu jego
arcybogatej ciotki Matydii: Powanie si obawiaem, by filozofia nie
pchna go do podjcia bdnej decyzji 52. Dla Frontona filozofia stoicka,
taka, jak pojmowa Marek Aureliusz, bya wrogiem elokwencji niezbd
nej wadcy. Pisa wic do cesarza: Nawet jeli uda ci si doj do mdro
ci Kleantesa czy Zenona, wypadnie ci wbrew sobie woy pallium z pur
pury, nie za pallium filozofw utkane ze zgrzebnej weny 53. Z czego
wynika, e przyjdzie mu rwnie przemawia publicznie i przypomnie
sobie Frontonowe lekcje retoryki. W tych latach, gdy Marka Aureliusza przy
taczaj cikie obowizki imperialne, Fronton stanie si rzecznikiem zdro
wego rozsdku przeciw rygorom filozofii, doradzajc na przykad cesarzo
wi, by si odpry podczas prawdziwych wakacji w Alsium, na wybrzeu:
Sam twj Chryzyp, powiadaj, co dzie sobie podchmiel! 54. Przy oka
zji twojego Chryzypa zauwamy, e o ile niektrzy wspczeni history
cy filozofii, niewtpliwi wielbiciele paradoksu, zastanawiali si, czy Marek
Aureliusz sam siebie uwaa za stoika55, to cesarski przyjaciel Fronton nigdy
sobie takich pyta nie stawia. Samorzutnie przychodziy mu na myl wiel
kie postacie stoicyzmu Kleantes, Zenon, Chryzyp gdy mwi o filozofii
cesarza. Nie sposb wtpi, e cesarz przyzna si wszem i wobec do sto' M. K. Fronton, A d Amicos, I, 14, s. 173, 11; t. II, s. 98.
53 Tene, Ad Antonin. Imper., I 3, s. 94, 6; t. II s. 62.
54 Tene, De feriis Alsiensibus, 3, s. 215, 17; t. II s. 10.
55 Por. wyej, przyp. 9.
Rozdzia I - Cesarz-filozof
27
28
II
PIERWSZE SPOJRZENIE NA ROZMYLANIA
30
31
2. TYTU
Wiemy ju, e Rozmylania Marka Aureliusza udostpniono wiatu za
chodniemu w roku 1559. Dzieo prdko zyskao ogromne uznanie. Mno
yy si edycje tekstu greckiego, tumaczenia na acin i na rne jzyki
europejskie. Lecz szybko pojawio si pytanie, do jakiego gatunku zali
czy to dzieo. W staroytnoci tytu ksiki pozwala waciwie od razu
rozezna, w jakiej kategorii je umieci. Na og zreszt to nie filozof
10
,yMarci Antonini Imperatoris de rebus suis, sive de eis quae ad se pertinere censebat
libri X II , commentario perpetuo explicati atque illustrati studio Thomae Gatakeri,
Cambridge 1652.
*
32
33
34
35
cesarze, jak choby August, napisali ksiki o swoim yciu, lecz dotyczy
y one czynw i zdarze z ich ycia publicznego i prywatnego. W wy
padku Marka Aureliusza byo inaczej; szo raczej - jak wskazuje Ksiga
Suda -\ o spisan regu wasnego ycia.\ Niektrzy oddawali to w ty
tule: De officio suo (O swojej powinnoci). Nie przekazuje on jednak
specyfiki tytuu Eis heauton, wyraenia, ktre jak mwi Casaubon, by je
odda dosownie, naleaoby przeoy: De seipso et ad seipsum (O
sobie samym i dla siebie samego). Mamy tu dialog Marka Aureliusza
z sob samym na wasny temat. W tym miejscu Casaubon przypomina,
e Solonowi przypisywano napisanie Wskazwek dla siebie samego (hypothekas eis heauton), podkrelajc, e dla platonikw i stoikw samo
w sobie to dusza albo umys. Thomas Gataker okrela z jeszcze wiksz
precyzj specyfik dziea. Przeciwstawia Diatryby Epikteta - ktre nam
przekaza jego ucze Arrian, bdcy zarazem ich redaktorem (jak ewan
gelici - sw Chrystusa) - pismu Marka Aureliusza, sporzdzonemu
z jego wasnych zapiskw. Posuguje si tu sowem adversaria, oznacza
jcym to, co wci si ma przed sob, brulion, ktry si wci ma pod
rk. JCesarz, powiada Gataker, mia cigle nastawiony na prac filozo
ficzn umys i zwyk utrwala na pimie myli, jakie mu w jego rozwa
aniach przychodziy do gowy, nie przymuszajc si do ich porzdkowa
nia. Jedyny ad, jakiemu podlegay, to czas i miejsce, w ktrych cesarz
je powzi, z wasnych rozmyla czy lektur albo rozmw z innymi. Wida
to zreszt z dopiskw wrd Kwadw, w Kamutum, umieszczonych
na pocztku drugiej i trzeciej ksigi. Std niespjnoci, powtrzenia, elipsy,
urwane wtki: autorowi nie przeszkadzay one w przypomnieniu sobie tej
czy innej idei; std wreszcie liczne niejasnoci. Byy to rzeczywicie
zapiski na uytek osobisty ich autora21.
Lecz od pocztku XVII wieku filolog C. Barth22, piszcy w roku 1624,
podkrela, e w dziele Marka Aureliusza mona znale lady zorgani
zowanej konstrukcji, niekiedy dugie wywody. Nawizuje wic do teorii
Ksylandra, wedug ktrej tekst w stanie nam znanym zawiera w rzeczy
wistoci jedynie wyjtki (eklogai) z obszernego moralnego traktatu sys
temowego napisanego przez cesarza.
36
37
4. DZIWNY UTWR
Warto sprbowa wyobrazi sobie stan, w jakim znajdowa si rkopis
zawierajcy kopi ksiki Marka Aureliusza, odkryty przez pierwszych
humanistw. Mieli oni do czynienia z dzieem bez tytuu, zaczynajcym
si od wyliczenia przykadw czy rad, jakie autor otrzyma od rodzicw,
nauczycieli, przyjaci, cesarza Antonina Piusa, a take ask, jakich do
zna od bogw. Po owym wyliczeniu nastpowa, w kadym razie w ma
nuskrypcie sucym za podstaw editio princeps, napis o treci tyle geo
graficznej, co chronologicznej: napisane w kraju Kwadw, nad brzegiem
Granu. Dalej zamieszczony by cig refleksji zajmujcy kilka stron, nie
kiedy rozdzielany akapitem czy wielkimi literami, nie zawsze odpowia
dajcy dzisiejszemu podziaowi na rozdziay. Na wstpie tego, co dzi na
zywamy ksig trzeci, mamy wskazwk: napisane w Karnutum, po
czym powracaj refleksje, by wypenia dzieo ju do samego koca, dzieo
bynajmniej nie majce - na przykad w Vaticanus - numerowanych ksig.
W rkopisie tym moemy co najwyej zobaczy dwulinijkowy odstp mi
dzy tym, co dzisiaj si uwaa za ksig pierwsz i drug, midzy dzisiej26 G. Misch, Geschichte der Autobiographie, I, 2, wyd. II, Berno 1951, s. 449.
27 P. A. Brunt, Marcus Aurelius in his Meditations, The Journal of Roman Studies,
64, 1974, s. 1.
28 Por. niej, VII, 6, Pesymizm? i X, 2, Granice psychologii historycznej.
38
39
40
41
42
43
44
41
P. A. Brunt, Marcus Aurelius..., dz. cyt., s. 1-15. G. Cortassa, II Filosofo, i libri,
la memoria. Poeti e filosofi nei Pensieri di Marco Aurelio, Turyn 1989, s. 60, oraz przyp.
11 zawierajcy bibliografi przedmiotu.
III
ROZMYLANIA JAKO WICZENIA DUCHOWE
1. PRAKTYKA I TEORIA
Rozmylania maj tylko jeden temat. Jest nim filozofia, co wolno wnosi
z tekstw, takich jak te:
Co wic moe posuy za wsparcie, za ochron w tym yciu? Jedna
jedyna rzecz, filozofia. A polega ona na utrzymywaniu boga wewntrz
nego wolnego od zmazy i szkody (II, 17).
Uwaaj, aby si nie scezarzy [...]. Zachowaj siebie prostym, dobrym,
czystym, powanym, naturalnym, przyjacielem sprawiedliwoci, szanuj
cym bogw, yczliwym, serdecznym, wytrwaym w spenianiu swych
obowizkw. Walcz o to, by zosta takim, jakim ci pragna uczyni
filozofia (VI, 30).
Dla staroytnych w ogle, a dla stoikw i Marka Aureliusza zwasz
cza filozofia to przede wszystkim sposb ycia. Dlatego wanie Rozmy
lania we wci ponawianym wysiku staraj si opisa ten sposb ycia
i nakreli wzorzec, jaki trzeba mie przed oczyma, wzorzec idealnego
czowieka prawego. Czowiek pospolity zadowala si myleniem jakim
kolwiek, dziaaniem na os szczcia, podporzdkowaniem si losowi i jed
noczesnym na sarkaniem. Czowiek prawy natomiast bdzie si stara
w tym stopniu, w jakim zaley to od niego samego, postpowa sprawie
dliwie dla dobra innych ludzi, z pogod przyjmowa zdarzenia, ktre nie
zale od niego, myle zgodnie ze sprawiedliwoci i prawd (VII, 54):
Wszdzie i zawsze zaley od ciebie
czu zbonie upodobanie w obecnym splocie zdarze,
zachowywa si sprawiedliwie wobec ludzi przed tob obecnych,
stosowa do wewntrznego wyobraenia, jakie masz w tej chwili, reguy
rozrniania, by nie przenikno do ciebie nic, co nie jest obiektywne.
Wiele myli przekazuje te trzy reguy yciowe (albo ktr z nich)
w rnych wariantach. Lecz w tych praktycznych zasadach przejawia si
pewna postawa globalna, wizja wiata, podstawowy wybr wewntrzny,
46
47
Dogmaty, jak powiada Marek Aureliusz (VII, 2), mog umrze, jeli
wci nie podsyca si wewntrznych obrazw, phantasiai, ktre je nam
uobecniaj.
Mona wic powiedzie, e Rozmylania - poza ksig pierwsz - ma
j w caoci struktur opart na powtarzanym wci na nowo formuowa
niu trzech wspomnianych regu dziaania i rnych dogmatw, na ktrych
si te reguy opieraj.
48
oddziaywania na psychik (II, 1; IV, 3; IV, 26; VII, 22; VIII, 21; XI, 18;
XII, 7; XII, 8; XII, 26). Wszystkich tych wylicze nie bdziemy tutaj
powtarza, przytoczymy tylko jeden przykad (XII, 26), gdzie osiem kephalaia, podstawowych punktw tworzy zbir moliwych o3wo3fTpo^zas
stosowania w praktyce reguy dziaania zalecajcej przyjmowa z pogod
to, co si nam przydarza, a co nie zaley od naszej woli:
Jeli co ci gniewa, to dlatego, e zapomniae:
(1) e wszystko zdarza si zgodnie z Natur powszechn,
(2) e popeniony bd ciebie nie dotyczy,
(3) e wszystko, co si zdarza, zawsze si w ten sposb zdarzao
i zawsze si w ten sposb bdzie zdarza, a w tym momencie zdarza si
wszdzie w ten sposb,
(4) do jakiego stopnia pokrewiestwo czowieka z caym rodzajem
ludzkim jest cise: bo nie jest to pokrewiestwo krwi czy nasienia, lecz
wsplnota intelektu,
i zapomniae te:
(5) e umys kadego to bg, ktry spyn z gry,
(6) i e kademu z nas nic nie przysuguje na wasno, lecz e dziecko,
ciao, dusza nawet przychodz z gry.
(7) i e kady yje tylko tym, co obecne, i traci tylko to, co obecne.
Wszystkie te stwierdzenia, tu obecne w formie lakonicznego stresz
czenia w punktach, ograniczonego do przypomnienia dowodw znanych
Markowi Aureliuszowi skdind, mamy rozsiane - oddzielnie - po caym
tekcie Rozmyla, powtarzane, rzec by mona, przepowiadane, czasem
objaniane i niekiedy dowodzone. Gdyby zebra w jedno osiem cigw
kephalaia (II, 1; IV, 3; IV, 26; VII, 22; VIII, 21; XI, 8; XII, 7; XII, 8;
XII, 26), mielibymy zestaw niemal wszystkich zagadnie poruszanych czy
rozwaanych w Rozmylaniach. Moemy przedstawi w formie uporzd
kowanej peny zbir dogmatw stanowicych jdro Rozmyla, czc je
z odpowiadajcymi im najbardziej fundamentalnymi dogmatami stoicyzmu.
Z absolutnie pierwszej zasady: nie ma innego dobra jak dobro moral
ne ani za innego ni moralne zo (II, I), wynika, e ani bl, ani przy
jemno nie s zem (IV, 3; XII, 8), e jedynym wstydem jest zo moralne
(II, 1), e krzywda, ktr si nam wyrzdza, nie dotyczy nas (II, 1; XII, 26),
ale e ten, co wyrzdza krzywd, czyni zo wycznie sobie samemu
(IV, 26), e krzywda nie gdzie indziej si znajduje tylko w nim (VII, 29;
XII, 26). Wynika std take, i ja nie mog dozna absolutnie adnej
szkody od innych (II, 1; VII, 22).
49
50
i z samymi sob (IV, 3; VIII, 21), i e nie sposb ich szanowa, gdy si
ich widzi takimi, jakimi s (XI, 18).
Wszystkie te dogmaty wyprowadzane s z dogmatw podstawowych
i staj si wyraniejsze, gdy poczy je z trzema reguami, z trzema ro
dzajami dyscyplin, ktre wyodrbnilimy wczeniej) Dyscyplina myli
opiera si na dogmatach zwizanych z wolnoci osdu, dyscyplina dzia' ania dostpna bdzie tym, co przyjm istnienie wsplnoty bytw rozum
nych, dyscyplina przyzwolenia na to, co si zdarza, ma za podstaw dogmat
opatrznoci i dogmat racjonalnoci wszechwiata. Ukadu takiego mona
si doszuka w IV, 3.
Pierwszym ze sposobw formuowania dogmatw w Rozmylaniach
bdzie zatem sporzdzanie list kephalaia, podstawowych punktw. Ale
punkty te czsto umieszczane s osobno i powtarzane w caym dziele.
W ten sposb na przykad zachta do wyodrbnienia w kadej rzeczy jej
skadnika przyczynowego, sformuowana w jednym z zestaww kephalaia
(XII, 8), powtrzona zostaje osobno osiem razy - bez komentarza, bez
objanie (IV, 21; VII, 29; VIII, 11; IX, 25; IX, 37; XII, 10; XII, 18; XII, 29).
Podobnie stwierdzenie: wszystko jest osdem, dwukrotnie zamieszczo
ne na listach kephalaia (XII, 8 i XII, 26), spotykamy jeszcze osobno dwa
razy, bez komentarza albo z bardzo tylko krtkim objanieniem (II, 15
i XII, 22). Zwaszcza za dogmat, wedle ktrego niepokoje pochodz wy
cznie z naszego osdu i wedug ktrego rzeczy nie wnikaj w nas
(IV, 3), powtrzony kilkakro niemal sowo w sowo, kilkakro za w nieco
rnej formie, powraca na stronach Rozmyla osiemnacie razy (V, 19;
VI, 52; VII, 2; VIII, 47; IX, 13; IX, 15; XI, 11; XI, 16; XII, 22; XII, 25;
IV, 7; IV, 39; V, 2; VII, 14; VII, 16; VIII, 29; VIII 40; VIII, 49).
Wrmy jeszcze do obecnego w cigach kephalaia motywu wieczne
go powrotu wszystkich rzeczy w powszechnej Naturze i w ludzkiej histo
rii (XII, 26). To jeszcze jeden wany dla Marka Aureliusza problem;
powraca do niestrudzenie. Niewane, czy w spektaklu wiata uczestni
czymy krtko, czy bardzo dugo, bo w kadej chwili i w kadej rzeczy
obecna jest cao bytu. Wszystkie rzeczy s zatem homoeideis, wszyst
kie zawieraj t sam tre; powtarzaj si wic w nieskoczono. Przez
ca wieczno wszystkie rzeczy maj t sam tre, przechodz przez te
same cykle (II, 14). Wszystko jest tego samego rodzaju i o identycznej
treci (VI, 37). Przez ca wieczno wszystkie rzeczy wytwarzane s,
majc t sam tre, i w nieskoczono wszystkie inne rzeczy bd takie
(IX, 35). Czowiek czterdziestoletni, jeli ma troch inteligencji, w pe-
Rozdzia III -
50
i z samymi sob (IV, 3; VIII, 21), i e nie sposb ich szanowa, gdy si
ich widzi takimi, jakimi s (XI, 18).
Wszystkie te dogmaty wyprowadzane s z dogmatw podstawowych
i staj si wyraniejsze, gdy poczy je z trzema reguami, z trzema ro
dzajami dyscyplin, ktre wyodrbnilimy wczeniej! Dyscyplina myli
opiera si na dogmatach zwizanych z wolnoci osdu, dyscyplina dziav ania dostpna bdzie tym, co przyjm istnienie wsplnoty bytw rozum
nych, dyscyplina przyzwolenia na to, co si zdarza, ma za podstaw dogmat
opatrznoci i dogmat racjonalnoci wszechwiata. Ukadu takiego mona
si doszuka w IV, 3.
Pierwszym ze sposobw formuowania dogmatw w Rozmylaniach
bdzie zatem sporzdzanie list kephalaia, podstawowych punktw. Ale
punkty te czsto umieszczane s osobno i powtarzane w caym dziele.
W ten sposb na przykad zachta do wyodrbnienia w kadej rzeczy jej
skadnika przyczynowego, sformuowana w jednym z zestaww kephalaia
(XII, 8), powtrzona zostaje osobno osiem razy - bez komentarza, bez
objanie (IV, 21; VII, 29; VIII, 11; IX, 25; IX, 37; XII, 10; XII, 18; XII, 29).
Podobnie stwierdzenie: wszystko jest osdem, dwukrotnie zamieszczo
ne na listach kephalaia (XII, 8 i XII, 26), spotykamy jeszcze osobno dwa
razy, bez komentarza albo z bardzo tylko krtkim objanieniem (II, 15
i XII, 22). Zwaszcza za dogmat, wedle ktrego niepokoje pochodz wy
cznie z naszego osdu i wedug ktrego rzeczy nie wnikaj w nas
(IV, 3), powtrzony kilkakro niemal sowo w sowo, kilkakro za w nieco
rnej formie, powraca na stronach Rozmyla osiemnacie razy (V, 19;
VI, 52; VII, 2; VIII, 47; IX, 13; IX, 15; XI, 11; XI, 16; XII, 22; XII, 25;
IV, 7; IV, 39; V, 2; VII, 14; VII, 16; VIII, 29; VIII 40; VIII, 49).
Wrmy jeszcze do obecnego w cigach kephalaia motywu wieczne
go powrotu wszystkich rzeczy w powszechnej Naturze i w ludzkiej histo
rii (XII, 26). To jeszcze jeden wany dla Marka Aureliusza problem;
powraca do niestrudzenie. Niewane, czy w spektaklu wiata uczestni
czymy krtko, czy bardzo dugo, bo w kadej chwili i w kadej rzeczy
obecna jest cao bytu. Wszystkie rzeczy s zatem homoeideis, wszyst
kie zawieraj t sam tre; powtarzaj si wic w nieskoczono. Przez
ca wieczno wszystkie rzeczy maj t sam tre, przechodz przez te
same cykle (II, 14). Wszystko jest tego samego rodzaju i o identycznej
treci (VI, 37). Przez ca wieczno wszystkie rzeczy wytwarzane s,
majc t sam tre, i w nieskoczono wszystkie inne rzeczy bd takie
(IX, 35). Czowiek czterdziestoletni, jeli ma troch inteligencji, w pe-
51
52
53
a ktre tumaczy tym, e ludzie s stworzeni jedni dla drugich (IX, 9),
lub te dogmat goszcy, e nic nie moe stanowi przeszkody dla umy
su i rozumu (X, 33).
3.
dziedzina rzeczywistoci
postawa wewntrzna
(1) osd
(2) pragnienie
(3) pobudkado dziaania
zdolno osdzania
natura powszechna
natura ludzka
obiektywizm
zgoda na Los
sprawiedliwo i altruizm
56
4. WICZENIA WYOBRANI
Rozmylania nie poprzestaj na sformuowaniu regu yciowych i dogma
tw stanowicych ich podoe. Tutaj wiczy si nie tylko rozum, ale i wy
obrani. Tak dzieje si, gdy Marek Aureliusz nie ogranicza si do po
wiedzenia sobie, e ycie jest krtkie i wkrtce trzeba bdzie umrze na
mocy nadanego przez natur prawa metamorfozy, lecz sprawia, e w jego
oczach oywaj (VIII, 31):
dwr Augusta, jego ona, crka, jego potomkowie, przodkowie, jego
siostra, Agryppa, jego rodzice, krewni, przyjaciele, Ariusz, Mecenas, jego
lekarze, ofiamicy, mier caego dworu [...].
Zniknicie nie tylko dworu, lecz caego pokolenia prbuje sobie wy
obrazi Marek Aureliusz (IV, 32):
Wyobra sobie na przykad czasy Wespazjana. Zobaczysz to wszyst
ko: ludzi, ktrzy si pobieraj, wychowuj dzieci, choruj, umieraj, tocz
wojn, ucztuj, handluj, uprawiaj pola, pochlebcw, arogantw, podejrz
liwych, spiskowcw, ludzi pragncych mierci innych, szemrzcych prze
ciw temu, co si im teraz zdarza, zakochanych, skpych, innych dnych
konsulatu czy panowania. Czy nie jest prawd to, e ich ycie ju ni
gdzie nie istnieje!.
Marek Aureliusz myli te o wielkich ludziach przeszoci: Hipokratesie, Aleksandrze, Pompej uszu, Cezarze, Augucie, Hadrianie, Heraklicie, Demokrycie, Sokratesie, Eudoksie, Hipparchu, Archimedesie. aden
od dawna nie yje! (VI, 47). Ju nic i nigdzie! (VIII, 5). W ten sposb
wpisuje si on w wielk tradycj literack, od Lukrecjusza po Franois
Villona8, tradycj wspominania synnych zmarych. Ach, gdzie s nie8 T. Lukrecjusz, O naturze wszechrzeczy, III, 1024-1052, prze. E. Szymaski, Warsza
wa 1957. F. Villon, Ballade des dames du tempsjadis. Por. G. B. Conte, Il trionfo della Morte
e la galleria dei grandi trapassati in Lucrezio, III, 1024-1053, Studi italiani di filologia
classica, NS, vol. 37, 1965, s. 114-132, zwl. 131.
57
58
59
60
6. WICZENIA GRECKIE
Wspczesnego czytelnika nie zdziwi fakt napisania Rozmyla po grec
ku, lecz mona zapyta, czemu cesarz, ktrego jzykiem ojczystym bya
acina, wybra grek do pisania notatek osobistych, przeznaczonych
wycznie dla siebie samego.
Od razu powiedzmy, e Marek Aureliusz by dwujzyczny w stopniu
doskonaym. Retoryk greck studiowa u Heroda Attyka, retoryk aci
sk u Frontona. Ponadto spoeczestwo Rzymu tworzyy najrniejsze na
rodowoci; ich przedstawiciele napywali do stolicy imperium z przer
nych powodw, oba jzyki byy wic w staym uyciu. Grecki lekarz Galen
mg si mija na ulicy z chrzecijaskim apologet Justynem albo z jakim
gnostykiem. Wszyscy nauczali w Rzymie, a suchaczy mieli wrd repre
zentantw klas wyksztaconych 10.
Wanie greka bya, take w Rzymie, jzykiem filozofii. Retor Kwintylian, piszcy u schyku I w. n.e., mwi, e mao jest pisarzy aciskich
zajmujcych si filozofi: wymienia Cycerona, Brutusa, Senek i paru
innych, a mgby do nich doda jeszcze Lukrecjusza. Lecz i tak obaj
Sekstusi (I w. p.n.e.), Komutus, Muzoniusz Rufus i Epiktet (I w. n.e.)
nauczali po grecku, co by sugerowao, i wyksztaceni Rzymianie pogo
dzili si z faktem, e nawet w Rzymie greka jest swego rodzaju urzdo
wym jzykiem filozofii.
Mona by sdzi, e Marek Aureliusz sam ze sob rozmawia po
acinie. Moliwe. Lecz jak widzielimy, Rozmylania nie s spontanicz
nymi wynurzeniami, ale wiczeniami uprawianymi wedug programu
przejtego przez Marka Aureliusza od stoikw, zwaszcza od Epikteta.
Cesarz-filozof pracuje na materiale ju zastanym, tka na kanwie, jak mu
przekazano. Std konsekwencje, jak niej:
10
Na temat greki w Rzymie, zob. M. T. Kwintylian, Institut., I, 1, 12; por. I. Hadot,
Arts libraux et philosophie dans la pense antique, Pary 1984, s. 248.
61
W
NIEWOLNIK-FILOZOF I CESARZ-FILOZOF.
EPIKTET A ROZMYLANIA
63
64
nam spokj, lecz wyobraenia, sdy, jakie wydajemy na ich temat (.Encheiridion, 5).
Marek Aureliusz krytykuje take (VIII, 31) inny tekst Demokryta,
twierdzcego, e prawdziwa rzeczywisto to atomy i prnia, caa za
reszta istnieje wycznie wskutek umowy (nomisti). Znaczyo to, jak
tumaczy Galen 12, e w sobie nie ma nic prcz atomw, ale e w
stosunku do nas istnieje cay wiat kolorw, zapachw, smakw, przez
nas uwaany za realny, lecz w istocie tylko subiektywny. Marek Aureliusz
koryguje formu demokrytejsk, interpretujc j w sensie stoickim.
Odrzuca nieskoczono atomw jako jedynych rzeczywistych zasad, ale
przyjmuje sowo nomisti, pod warunkiem, e bdzie ono rozumiane nie
w znaczeniu wskutek umowy, lecz wskutek prawa, prawa Natury
powszechnej. W takim przypadku druga poowa formuy Demokryta
- prawdziwa rzeczywisto to wielo atomw, ktre s zasadami - bdzie
faszywa. Bo jeli wszystko jest wskutek prawa Natury, to liczba zasad
musi by ograniczona, mianowicie albo do jednej - logosu - albo do dwu
- logosu i materii. Oto jedna z moliwych interpretacji tego tekstu Marka
Aureliusza, nieatwego i prawdopodobnie znieksztaconego 13. Mona by
te przyj, e Marek Aureliusz pojmuje sowa wszystko jest nom istf
w tym samym znaczeniu, co wyej cytowana sentencja demokraty:
wszystko jest subiektywne, czyli wszystko jest osdem, a wic w wie
tle idei Epikteta, zgodnie z ktr wszystko jest w naszym wyobraeniuI4.
Nie znaczy to, e nie znamy rzeczywistoci, lecz e subiektywnie opa
trujemy j wartociami (zo lub dobro), ktre nie s ugruntowane w teje
rzeczywistoci.
T ostatni doktryn Marek Aureliusz rozpoznaje take w sformuo
waniu pewnego cynika (II, 15):
[...] wszystko jest rzecz osdu. Bez wtpienia to, co przeciwsta
wiano temu, co mwi cynik Monimos, jest oczywiste. Ale oczywista
jest i uyteczno tego, co on mwi, gdy dostrzeemy tam warto, mia
nowicie dochodzc do tego, co najbardziej [w jego sowach] prawdzi
we.
12 Demokryt. testim., 49, Diels-Kranz; to samo w: Galen, De elementis ex Hippocrate,
libri //, Erlangen 1878, I, 2, s. 3, 20 (patrz take: wyd. Khn, t. I, s. 417). Galen cytuje
fr. 125, uwaajc nomos za rwnoznaczny z nomisti.
13 Jest to interpretacja G. Cortassy, II Filosofo..., dz, cyt., s. 109-113.
14 To interpretacja Theilera, zawarta w jego przekadzie tej myli.
65
66
cao czasu i substancji nie boi si mierci (VII, 35). Wreszcie w Teajtecie (174 d-e) Marek Aureliusz odnajduje opis trudnej sytuacji krla,
pozbawionego swobody mylenia i filozofowania, podobnego pasterzowi
zamknitemu ze swym stadem w zagrodzie wysoko w grach (X, 23).
We wszystkich tych cytatach Marek Aureliusz doszukuje si nie platonizmu, lecz stoicyzmu ls.
Z Teofrasta, ucznia Arystotelesa, Marek Aureliusz zna tekst, o kt
rym jako jedyny w caej staroytnoci wspomina. Zapewne interesowa go
ten fragment jako sdziego, zobowizanego do oceny stopnia winy, gdy
mowa tam o stopniach odpowiedzialnoci. Wedug Teofrasta winy pope
nione z przyjemnoci i dla przyjemnoci s cisze ni te, do ktrych
popenienia jest si zmuszonym przez cierpienie wywoane doznanymi
krzywdami i przywodzce nas do gniewu. Marek Aureliusz przyjmuje t
teori (II, 10). Niekiedy mwi si, e w tym miejscu sprzeniewierzy si
stoicyzmowi, traktujcemu wszystkie winy na rw ni1819. To prawda, e
stoicy uwaali mdro za doskonao absolutn: najmniejsza wina bya
od niej rwnie odlega jak najwiksza, mdrcem albo si byo, albo nie.
W zasadzie wic nie ma win powaniejszych lub mniej powanych. Lecz
dopuszczali moliwo postpu moralnego w obrbie nie-mdroci, a w
konsekwencji - istnienie stopni tego postpu. Mona wic przyj istnie
nie w owym stanie nie-mdroci win rnego stopnia20. Epiktet zreszt
take zdaje si uwaa niektre winy za atwiej wybaczalne ni inne (IV,
1, 147): namitno miosn na przykad atwiej wybaczy ni ambicj.
Marek Aureliusz przypomina te pitagorejczykw zalecajcych od
witu wznosi oczy ku niebu, by przypomina sobie ten wzorzec adu
i czystoci, jakim s ciaa niebieskie21 (XI, 27).
W Rozmylaniach spotykamy rwnie teksty Epikura i maksymy
epikurejskie. Marek Aureliusz cytuje je przeredagowane i sformuowane
w leksyce stoickiej, biorc z nich rady, jakich stoik ma pene prawo
posucha: cieszy si chwil obecn, nie aujc tego, czego nie mamy,
cho moglibymy mie (VII, 27); bl nie moe by jednoczenie nie do
wytrzymania i wieczny (VII, 33 i VII, 64); mie zawsze przed oczyma
18 G. Cortassa, II filosofo..., dz. cyt., s. 129-139.
19 Tame, s. 141-145.
20 Na temat moliwoci postpu moralnego, por. I. Hadot, Seneca, dz. cyt., s. 76-77;
na temat rnicy w wadze win, s. 144-152. Zob. Seneka, O agodnoci, dz. cyt., IV, 3:
Peccavimus omnes, alii gravia, alii leviora.
21 G. Cortassa, II filosofo..., dz. cyt., s. 125-128.
67
2. NAUCZANIE EPIKTETA
Nieraz ju zetknlimy si na kartach tej ksiki z imieniem Epikteta, rzecz
prosta dlatego, e przywoywane jest ono wielokrotnie przez Marka
Aureliusza w jego Rozmylaniach. Cesarz wyraa tam m.in. wdziczno
22 Tame, s. 147-162.
23 Por. P. Hadot, Le prsent seul est notre bonheur. La valeur de l instant prsent
chez Goethe et dans la philosophie antique, Diogne, 133, 1986, s. 62-75.
68
69
70
71
72
73
74
75
76
77
78
49
W przygotowywanej przeze mnie edycji Marka Aureliusza mam nadziej powrci
do dowodu Frankla i do problemu fragmentw Epikteta w Rozmylaniach.
79
80
5. WPYW ARYSTONA?
Poruszajc problem konwersji Marka Aureliusza na filozofi, wspomnielimy
o moliwym wpywie na cesarza lektury dzie stoika z III w. p.n.e., Arystona
z Chios52. Wydawao mi si niegdy, e w pewnych sformuowaniach Marka
Aureliusza potrafi dostrzec echa nauk Arystona. Okreli on najwyszy cel
filozofii w nastpujcych sowach. y z nastawieniem obojtnoci w sto
sunku do rzeczy obojtnych. A sam Marek Aureliusz napisze:
Spdzi ycie w najlepszy sposb: moc dokonania tego tkwi w duszy,
jeli jest si obojtnym na rzeczy obojtne (XI, 16).
Uderzya mnie analogia tych sformuowa5354. Z jednej strony jednak
Aryston nie jest jedynym stoikiem mwicym o obojtnoci wobec rze
czy obojtnych, z drugiej za Marek Aureliusz, wierny stoicy zmwi
Epikteta i Chryzypa, nie bierze tej zasady w takim samym znaczeniu jak
Aryston; interpretuje j cakowicie odmiennie.
Rzeczywicie, pryncypium wszelkiego stoicyzmu jest wanie obojt
no na rzeczy obojtne. Oznacza to po pierwsze, e jedyn warto sta
nowi dobro moralne, zalene od naszej woli, i e wszystko, co od naszej
wolnoci jest niezalene (ubstwo, bogactwo, zdrowie, choroba), nie jest
ani dobre, ani ze, a zatem obojtne; po drugie, nie powinnimy czyni
rozrnienia midzy rzeczami obojtnymi, a wic powinnimy kocha je
jednakowo, gdy chce ich Natura powszechna. Ta obojtno na rzeczny
obojtne da si odnale na przykad w tekcie Filona z Aleksandrii5
opisujcego wiczenie mdroci - czyli filozofi - bez wpyww Arystona:
Przyzwyczajeni ju do niebrania pod uwag chorb ciaa i za ze
wntrznego, wiczcy si w tym, by by obojtnymi na rzeczy obojtne,
uzbrojeni przeciw przyjemnociom i pragnieniom, [...] dla takich ludzi cae
ycie jest witem.
W istocie rozbieno midzy Arystonem a innymi stoikami dotyczy
wanie samego pojcia obojtny. Dla Arystona obojtne byo cakowi52 Por. I, 5, Lektura Arystona.
53 P. Hadot, Fizyka jako wiczenie duchowe, czyli pesymizm i optymizm Marka Aure
liuszei, w: P. Hadot, Filozofia..., Warszawa 1992.
54 Filon z Aleksandrii, Szczeglne prawa, II, 46.
81
cie niezrnicowane 55, adna z rzeczy ycia codziennego nie miaa sama
w sobie znaczenia. Postawa taka moga jednak prowadzi do sceptyczne
go nastawienia w stylu Pirrona, take obojtnego na wszystko. Natomiast
ortodoksyjni stoicy, uznajc, e rzeczy niezalene od nas s same w sobie
obojtne, uznawali jednak rwnie, e moemy im nada warto moral
n, dopuszczajc istnienie obowizkw politycznych, rodzinnych, spoecz
nych, wedle rozsdnego prawdopodobiestwa zwizanych z potrzebami
natury ludzkiej. Bya to dziedzina kathekonta, powinnoci, o ktrych bdzie
jeszcze mowa. Marek Aureliusz, tak jak Epiktet, przyjmuje cay w
porzdek obowizkw i powinnoci, odrzucony przez Arystona; pi razy
uywa technicznego terminu kathekon w znaczeniu stoickim56. Nie ist
nieje zatem aden wpyw Arystona na Marka Aureliusza w zakresie
doktryny obojtnoci.
Poza tym Aryston odrzuca jako bezuyteczne dziay fizyczny i logicz
ny w filozofii57. Marek Aureliusz pozornie zdaje si rwnie skania ku
takiej postawie. Na przykad dzikuje bogom, e nie pozwolili mu da si
uwie pokusie rozwizywania sylogizmw albo studiowania zjawisk astro
nomicznych (I, 17), a gdzie indziej przyznaje, e nie ma ju nadziei, by
celowa w dialektyce albo w filozofii przyrody (VII, 67). Ale tutaj idea
jest rwnie cakiem inna ni u Arystona. Dla tego ostatniego logika
i fizyka absolutnie niczemu nie su. Dla Marka Aureliusza - poza jego
wasnym zasigiem sytuuje si jedynie teoretyczny dyskurs logiki i fizy
ki, natomiast jak zobaczymy, chce on uprawia logik przeywan (dys
cyplin osdu) i przeywan fizyk (dyscyplin pragnienia), o czym mwi
wprost (VIII, 13):
Bez przerwy, jeli to moliwe, przy kadym wyobraeniu, jakie ci si
nasuwa, uprawia fizyk, patologi i dialektyk.
Naley wic stanowczo sdzi, e w Rozmylaniach Marka Aureliu
sza nie ma ladu doktryny Arystona58.
55 SVF, t. I, 360; Klemens z Aleksandrii, Stromata, II, 21, 129, 5, prze. J. Niemirska-Pliszczyska, Warszawa 1994.
56 I, 12; III, 1; III, 16; VI, 22; VI, 26.
57 SVF, t. I, 351-357; Stoicy, dz. cyt., s. 68.
58 H. Grgemanns, Der Bekehrungsbef Marc Aurels, Rheinisches Museum flir Philologie, 134, 1991, s. 108, uwaa zreszt, e w licie do Frontona, wspominajcym
nawrcenie Marka Aureliusza na filozofi, imi Arystona, sawnego z wymowy i wsku
tek tego przezwanego Syren, wysunite zostao na czoo tylko po to, by nie rani
Frontona, dla ktrego przykre byoby czytanie o wasnym rywalu Juniuszu Rustyku i o
Diatrybach Epikteta, niezbyt odpowiadajcych literackim gustom Frontona.
Y
STOICYZM EPIKTETA
83
84
85
86
albo nie-mdrcem, faz porednich - nie ma. Jak w mdroci, tak w niemdroci nie ma sto*pni. Bez znaczenia, powiadaj stoicy, czy znajduje
my si okie, czy piset sni pod wod; tak czy owak toniemy. Std
wniosek, e skoro mdrzec jest skrajn rzadkoci, to caa ludzko skada
si z gupcw. Wrd ludzi panuje zepsucie, niemal powszechne odejcie
od Rozumu. A jednak stoicy zachcaj ludzi do filozofowania, to znaczy
do wiczenia si w mdroci. Wierz wic w moliwo duchowego
postpu. Dlatego te - cho prawd jest, e istnieje wykluczajce prze
ciwstawienie: mdro - nie-mdro, a wskutek tego ani jedna, ani druga
nie jest stopniowalna - w obrbie stanu nie-mdroci istniej, jak w Uczcie
Platona, dwie kategorie ludzi: nie-mdrzy, niewiadomi swego stanu (gupi)
oraz nie-mdrzy, wiadomi swego stanu i prbujcy wznie si ku nie
osigalnej mdroci (filozofowie). Z logicznego punktu widzenia mamy
tu przeciwstawienie wykluczajce midzy mdrcem a gupcami, niewia
domymi swego stanu. Przeciwstawienie to dopuszcza istnienie trzeciej,
poredniej kategorii: nie-mdrych i nie-gupich, czyli filozofw 6.
Mdrzec idealny jest zatem czowiekiem zdolnym w sposb definityw
ny uczyni w kadej chwili swj rozum zbienym z Rozumem powszech
nym, Mdrcem, ktry pomyla wiat i ktry wiat wytwarza.
Niespodziewan konsekwencj tej stoickiej teorii mdrca okae si
fakt, e filozofia stoicka - powtarzam: filozofia stoicka, czyli teoria
i praktyka wiczenia mdroci - otwiera bardzo rozlege pole niepew
noci i zwyczajnemu prawdopodobiestwu. Rzeczywicie - doskona, ko
nieczn i niepodwaaln znajomo rzeczywistoci ma tylko mdrzec.
Filozof jej nie ma. Celem filozofii stoickiej bdzie zatem, jako zamys,
jako przedmiot, pozwoli filozofowi, by w niepewnoci, jak niesie y
cie, kierowa si prawdopodobnymi wyborami. Nasz rozum moe je za
akceptowa, ale nie zyska pewnoci, czy postpuje susznie. Istotn b
dzie nie rezultat i nie skuteczno, lecz intencja czynienia dobrze. Istotne
bdzie, by dziaa, kierujc si jednym tylko motywem: dobra moralne
go, bez brania w rachub interesu czy przyjemnoci. Tu ley wyczna war
to, to, co jedynie konieczne7.
6 Por. O. Luschnat, Das Problem des ethischen Fortschritts in der alten Stoa, Philologus, 102, 1958, s. 178-214; I. Hadot, Seneca..., dz. cyt., s. 72-78. Por. wyej, za
koczenie rozdziau IV, 1, Wspomnienia z lektur filozoficznych, na temat stopni za
i dobra.
7 Por. niej, zakoczenie rozdziau VII, 6, Pesymizm?.
87
Musum
88
89
90
91
92
93
94
95
96
97
98
99
100
101
dochodzi, nie byo adnego, do ktrego by doszo, gdy nie chcemy, eby
si ono stao, a wrd wydarze, do ktrych nie doszo, nie byo adnego,
do jakiego by nie doszo, gdy chcemy, eby si ono stao. Std wynika
dla tych, co podjli si zadania, e wcale nie doznaj zawodu w swych
pragnieniach, e wcale nie musz dowiadcza tego, do czego maj
odraz.
Cig dalszy tekstu opisuje nadal zadanie filozofa, lecz teraz ju
w kontekcie stosunkw z innymi. Mamy tu wic bardzo wyrany zwi
zek midzy dyscyplin pragnienia a zgod na zdarzenia, jakich chcia Los.
Taka zgoda zakada, e czowiek uznaje siebie za cz Caoci, zakada
zrozumienie przeze koniecznoci czenia si i splatania ze sob zdarze
z woli Rozumu powszechnego. W adnej sytuacji, zaleca Epiktet, nie zo
si wydarzeniami, jakie zleci sam Zeus (czyli Rozum powszechny), ja
kie okreli i jakie postanowi wraz z Mojrami [losami], ktre obecne przy
twych narodzinach, przdy twj los. Czy nie wiesz, jak ma cz
stanowisz w stosunku do Wszystkiego? (I, 12).
Albo (II, 17):
Twoje pragnienie, twoj odraz - pozwl im si powiza z Zeusem,
z innymi bogami: oddaj je im, niech nimi rzdz, niech wedug nich owo
pragnienie i owa odraza znajd swoje miejsce.
Przyzwolenie na Los, posuszestwo bogom - istota dyscypliny pra
gnienia - zakadaj zatem uwiadomienie sobie miejsca czowieka
w Caoci i, co za tym idzie, praktyczne zastosowanie fizyki. Zgoda na
Los - pisze Voelke26 - wymaga przede wszystkim, by zrozumiany zo
sta wszechwiat, a to wskutek wysiku umysowego, w ktrym moliwo
ci intelektualne opieraj si na wyobraeniu zmysowym [...]. Z owego
metodycznego owiecenia wykluwa si powoli rozumowa pewno, e
yjemy w kosmosie dobrym i harmonijnie uoonym przez najwysz
Opatrzno. Zobaczymy, e w tekstach Marka Aureliusza w motyw
zwizku midzy dyscyplin pragnienia i fizyk przeywan jako wicze
nie duchowe zosta przedstawiony w sposb bogatszy i ozdobniejszy ni
w zachowanych wypowiedziach Epikteta27.
Ten ostatni stawia czasem wszystkie trzy dyscypliny na jednej pasz
czynie, czasem wydaje si ustanawia midzy nimi pewien hierarchicz26 A.-J. Voelke, L'ide de volont dans le stocisme, Pary 1973, s. 97.
27 Sdz, e w ten sposb odpowiedziaem na zarzuty D. Pesce, II Platone di Tubinga,
Brescia 1990, s. 55 i nn.
102
103
104
105
106
107
5. SPJNO CAOCI
Wikszo historykw filozofii wspomina o Epiktetowej doktrynie trzech
przedmiotw wiczenia. Uznajc jej wag, na przykad Arrian posuy
si schematem trzech przedmiotw do posegregowania wypowiedzi Epik
teta zgromadzonych w wycigu z nauk mistrza, nazwanym przez Arriana
Encheiridion30. Filozofowie prbowali te odnale lady podobnych sche
matw u Seneki i Cycerona31. W tej ostatniej sprawie wolno przypusz
cza, e nie da si doj do rozstrzygajcych i oczywistych rozwiza.
Dokonawszy tego wszystkiego, nie wyodrbnili chyba jednak z naleyt
moc ludzkiego aspektu doktryny.
Dyscyplina pragnienia polega w istocie na umieszczeniu si w Cao
ci kosmicznej, na uwiadomieniu sobie egzystencji ludzkiej jako egzy
stencji pewnej czstki, ktra powinna doj do zgody z wol caoci, czyli
powszechnego Rozumu. Dyscyplina pobudki i dziaania polega w istocie
na umieszczeniu si w caoci spoeczestwa ludzkiego, a wic na dzia
aniu zgodnym z Rozumem wsplnym wszystkim ludziom, Rozumem,
ktry sam stanowi integraln cz Rozumu powszechnego. Dyscyplina
osdu polega na tym, by pozwoli kierowa sob logicznej koniecznoci,
jak narzuca Rozum znajdujcy si w nas i rwnie stanowicy cz
Rozumu powszechnego, poniewa u podoa koniecznoci logicznej ley
konieczny splot wydarze. Schemat przedmiotw wicze u Epikteta ma
zatem cile ten sam cel, co dla stoikw trzy aspekty - fizyczny, etyczny
30 Po oglnym wprowadzeniu (1), dyscyplina pragnienia (2-29), dyscyplina dziaa
nia (30-51), dyscyplina przyzwolenia przypomniana krtko (52), zakoczenie: senten
cje, ktre zawsze trzeba mie pod rk (53), por. M. Pohlenz, Die Stoa, t. II, Gttingen
1955, s. 162
31 Na temat tych prb, por. P. Hadot, Filozofia..., dz. cyt., s. 144-146.
108
VI
STOICYZM ROZMYLA.
TWIERDZA WEWNTRZNA, CZYLI
DYSCYPLINA PRZYZWOLENIA
1. DYSCYPLINA PRZYZWOLENIA
Powiedzielimy: Rozmylania s to stoickie wiczenia duchowe. Ucilijmy: dziki tym wiczeniomTvTarek AureHu^pragi^^wytworzy w sobie
dyskurs wewntrzny, gboko zakorzenione skonnoci, ktre umoliwi
mu praktyczne uprawianie w jego cesarskim yciu trzech przedmiotw
wiczenia, trzech regu yciowych sformuowanych przez Epikteta. Tote
w Rozmylaniach nieustannie powracaj sformuowania tych przedmiotw
wicze i dogmatw, na ktrych one si opieraj. Wewntrzna struktura
Rozmyla to wanie owa struktura trjkowa, ktr prbowalimy opisa
u Epikteta. Zobaczmy teraz, w jakiej formie wystpi ona w Rozmylaniach.
1. Wyobraenie obiektywne lub adekwatne (phantasia kataleptike).
Jak widzielimy, dyscyplina przyzwolenia polega w istocie na nieak
ceptowaniu w sobie samym adnego wyobraenia, ktre nie byoby obiek
tywne ani adekwatne. By naleycie poj, co Marek Aureliusz chce przez
to powiedzie, musimy ucili sens technicznego sownictwa stoikw
uywanego w tym kontekcie przez cesarza.
Q&cz\\c\o_(aisthesis) to zjawisko cielesne, wsplne nam ze zwierz
tami: wraenie przedmiotu zewntrznego przenosi si do duszy. Za po
moc tego zjawiska pewien obraz (phantasia) tego przedmiotu wytwarza
si w duszy, cile biorc, w jej kierowniczej czci (hegemonikon).
Phantasia ma aspekt podwjny. Z jednej strony, zastpuje przedmiot
i w pewnym sensie utosamia si z nim, stanowi jego obraz. Z drugiej
strony, jest modyfikacj (pathos) duszy wskutek dziaania na przedmio
tu z zewntrz. Marek Aureliusz stawia sobie na przykad takie pytanie
(III, 11 i XII, 18): Jaka jest natura przedmiotu, ktry wytwarza we mnie
t phantasia?
110
111
112
113
2. TWIERDZA WEWNTRZNA
1. Rzeczy nie tykaj duszy.
Rzeczy nie tykaj duszy. Nie maj dostpu do duszy. Nie mog
tworzy naszych osdw. S one poza nami. Nie wiedz nic o sobie
samych i nic o sobie samych nie twierdz (IV, 3; V, 19; VI, 52; IX, 15).
Marek Aureliusz kilkakrotnie kadzie silny nacisk na pen zewntrzno rzeczy zewntrznych w stosunku do nas. Uywa tu wyrae dobit
nych, nieobecnych w spisanych przez Arriana sowach Epikteta. Rzeczy
nie tykaj duszy. Nie oznacza to, iby nie byy przyczynami wyobrae
(phantasiai) powstajcych w duszy. Mona nawet powiedzie, e skoro
stosunek midzy rzecz i wyobraeniem jest stosunkiem przyczyny do skut
ku, to naley do koniecznego splotu Przeznaczenia. Jednake w cios, co
wstrznie dyskursem wewntrznym kierowniczej zasady, dla teje kierow
niczej zasady stanie si tylko okazj do rozwinicia dyskursu wewntrz
nego, ten za pozostaje cakowicie swobodny.
Powiada Chryzyp6: Tak samo jak pchajc walec, wprawia si go
w ruch, lecz nie nadaje mu si waciwoci toczenia si, tak wyobraenie
5 Por. niej, VII, 6, Pesymizm?, pocztek rozdziau, oraz VII, 2, Wytycza teraniejszo.
6 Stoicy, dz. cyt., s. 489 (to samo w: M. T. Cyceron, O przeznaczeniu, XIX, 43).
114
115
116
117
118
119
120
121
chotomia. Ale nietrudno doj, jak stoicka doktryna duszy moga ewolu
owa ku stanowisku Marka Aureliusza. Tekst sceptyka Sekstusa Empi
ryka 14 trafnie ukazuje kierunek tej ewolucji:
Niektrzy stoicy mwi, e sowo dusza uywane jest w dwch zna
czeniach. Pierwsze okrela to, co utrzymuje w caoci rne skadniki ciaa
(Marek Aureliusz nazywa to pneuma, oywiajcym tchnieniem), drugie,
w bardziej waciwym znaczeniu, okrela zasad kierownicz [...]. Gdy
przy podziale dbr mwimy, e jedne z nich s dobrami duszy, a inne
dobrami ciaa, inne za jeszcze dobrami zewntrznymi, to nie mamy na
myli caej duszy, lecz t jej cz, ktra jest zasad kierownicz.
Wanie to rozdwojenie duszy na zasad yciow z jednej strony,
a z drugiej na zasad mylc odnajdziemy u Marka Aureliusza. W zre
dagowanych przez Arriana wypowiedziach Epikteta nie ma chyba nawet
ladu trychotomii Marka Aureliusza. Zauwamy jednak, e Epiktet (II, 1)
posuguje si sownictwem analogicznym do sownictwa cesarza, wtedy
gdy przeciwstawia ciao (okrelane zdrobnieniem somation) oywczemu
tchnieniu (okrelanemu zdrobnieniem pneumation).
Oglna zasada rzdzca wiczeniem wytyczania wasnych granic, ktr
w tej chwili opisujemy, to zasada sformuowana przez Epikteta, a przez Arriana
utrwalona na pocztku Encheiridionu: rnica midzy rzeczami zalecymi
od nas i niezalecymi od nas, inaczej mwic, midzy przyczynowoci
wewntrzn, czyli nasz zdolnoci wyboru, nasz wolnoci moraln a przy
czynowoci zewntrzn, czyli Losem i powszechnym biegiem Natury.
Pierwsza faza wytyczania jani polega na stwierdzeniu, e w istocie,
ktr jestem, ani ciao, ani oywiajce je tchnienie nie s waciwie moje.
Bez wtpienia powinienem mie o nie staranie: naley to do doktryny
powinnoci, do dziaa stosownych dla natury. Rzeczywicie, natu
ralne i zgodne z instynktem samozachowawczym jest dba o ciao i o
dajce mu ycie oywcze tchnienie, ale wanie decyzja co do moich rzeczy
naley do zasady, ktra jest moja w penym tego sowa znaczeniu. Ciao
i oywcze pneuma nie s cakowicie moje, bo zostay mi narzucone przez
Los, niezalenie od mojej woli. Powie kto, e i hegemonikon jest dany,
lecz jest on dany wanie jako rdo inicjatywy, jako ja, do ktrego
naley decyzja.
W wyej cytowanym tekcie Marek Aureliusz opisuje w sposb god
ny uwagi rne krgi otaczajce ja czy ja, oraz wiczenie w ich
odrzucaniu jako czego obcego jani.
14 Sekstus Empiryk, Przeciw matematykom, I, 234 (coli. Loeb, nr 291, s. 127).
122
123
124
twardoci skay czy elaza. Nie ma cnoty, gdy wytrzymuje si to, czego
si nie czuje.
Ten pierwszy wstrzs uczuciowy to wanie odruch niezaleny od
naszej woli, o ktrym mwi Marek Aureliusz. Zna go dobrze i Seneka18:
Oto jak namitnoci si rodz, rozwijaj, staj nadmierne. Zrazu jest
pierwszy mimowolny odruch, jakby zagroenie cierpieniem i przygotowa
nie do niego. Potem pojawia si drugi, towarzyszy mu pragnienie, ktre
jeszcze mona poskromi. Trzeba mi si zemci, bo wyrzdzono mi
krzywd [...]. Jest trzeci, nad ktrym si ju nie panuje [...] chce si
pomsty za wszelk cen. Pierwszego wstrznicia duszy nie moemy
unikn przy pomocy rozumu, tak jak pewnych odruchw mechanicznych,
jakie zdarzaj si ciau, na przykad ziewania [...]. Rozum nie potrafi ich
pokona, cho moe osabiaj je nieco przyzwyczajenie i staa uwaga.
Drugi odruch rodzcy si z osdu moe by przez ten osd usunity.
A wic mdrzec zdaniem stoikw nie moe unikn tych pierwszych
mimowolnych odruchw. Zawsze dowiadcza, jak to okrela Seneka,
pozorw, cieni namitnoci.
Krg czwarty: ten wirujcy strumie, ktry ci swoim prdem obmy
wa, to bieg zdarze, to Los i czas, w ktrym si Los objawia (IV, 43):
Rzeka wszystkich zdarze, gwatowny prd, oto wieczno; zaledwie
cokolwiek si pojawio, ju przeszo, co innego przechodzi i ono te
zostanie porwane.
Albo (V, 23):
Myl czsto o szybkoci, z jak pojawiaj si i znikaj byty i zda
rzenia: bo substancja powszechna jest jak rzeka, jak wieczny prd.
Jeli poznamy, e cay w prd rzeczy i zdarze jest czym nam obcym,
to bdziemy - dodaje Marek Aureliusz - wyniesieni ponad sploty Losu.
Z pewnoci nasze ciao i oywcze tchnienie zostan porwane przez ten
prd, wyobraenia rzeczy zawarte w ciele i w oywczym tchnieniu nale
do niego, gdy wytworzone zostay przez przyczyny w stosunku do nas
zewntrzne. Ale ja, uwiadamiajce sobie, e dziki swej wolnoci
osdu, implikujcej te wolno pragnienia i woli, jest w stosunku do tego
prdu obce. Takie ja - zasada kierownicza, myl - wyniesione zostao
ponad to, co utka Los.
W ten sposb uwiadomiwszy sobie sw wolno, ja dziaa ju tylko
na rzecz zestrojenia swego rozumu z Rozumem Natury powszechnej.
18 L. A. Seneka, O gniewie, dz. cyt., t. I, s. 293-294.
125
Chce ono tego, co si zdarzy, tj. tego, czego chce Natura powszech
na. Wewntrz i na zewntrz mwi prawd, tzn. przy wszystkich wyobra
eniach oczekujcych przyzwolenia ze strony zasady kierowniczej poprze
staje ono na tym, co jest, na obiektywnym wyobraeniu, nie dodajc do
osdw wartociujcych o rzeczach niepodlegajcych wartociowaniu
moralnemu. Wreszcie - czyni ono to, co sprawiedliwe, tzn. postpuje
zgodnie z Rozumem w subie ludzkiej wsplnoty. Rozpoznajemy tu
(XII, 3) trzy przedmioty wiczenia Epikteta (topoi), podjte, jak widzie
lim y19, przez Marka Aureliusza. Wytycza wasne granice, zakrela
siebie samego to praktykowa owo troiste wiczenie; w porzdku przy
zwolenia oznacza to - nie aprobowa osdw wartociujcych dokona
nych pod wpywem ciaa i pneuma (ktre nie s mn); w porzdku pra
gnienia oznacza to - uzna, e wszystko, co nie zaley od mojego wy
boru moralnego, jest obojtne; w porzdku dziaania oznacza to - wyj
poza egoistyczn trosk o ciao i oywcze tchnienie, by wznie si ku
punktowi widzenia Rozumu, wsplnego wszystkim ludziom, a przez to
chcie rzeczy poytecznych dla wsplnego dobra.
Doszedszy do tego punktu kulminacyjnego, Marek Aureliusz powra
ca do motywu wytyczenia granic wasnego ja, chcc ucili kilka spraw.
Wysiek skupienia powinien nam uwiadomi, e rzeczy przywizay si
do nas, e si ju od nas nie odrniaj, e nasze ja miesza si z nimi,
bomy si z nimi zwizali. w motyw alienacji w rzeczach, do ktrych
si przyzwyczailimy, jest dla Epikteta wany (IV, 1):
Oczy swe osdy, by nic z tego, co nie twoje, nie przywizao si
do ciebie, nie stao si wspistotne z tob tak, e bdziesz cierpie, gdy
ci si je odbierze.
Przedmioty te nie s nasze nie tylko dlatego, e s od nas rne,
lecz przede wszystkim, przypomina Epiktet, dlatego e nale do Losu
i Boga, majcych swobod odebrania ich nam, chocia wczeniej je nam
dali (III, 24):
Gdy si do czego przywizujesz, nie przywizuj si do tego tak, jak
do przedmiotu, ktry jest nie do odebrania, ale jak do przedmiotu w rodzaju
garnka albo szklanego pucharu, tak e jeli si nawet rozbije, to na
wspomnienie o nim nie doznajesz niepokoju [...]. Pamitaj, e kochasz
rzeczy miertelne, a nie kochasz nic prawdziwie swojego. A dano ci je
na obecn chwil, nie jako co, czego ci odebra nie mona, nie na zawsze,
19 Zakoczenie IV, 4, Trzy reguy... oraz rozdzia V, 3, Trzy dziaania....
126
lecz - jak fig czy ki winogrona - na okrelon por roku: gupi, jeli
fig czy winogron zachce ci si w zimie.
Marek Aureliusz powraca nastpnie do sprawy skupienia na chwili
obecnej. Nierozerwalna wi midzy wytyczeniem wasnych granic
a granic chwili obecnej jest czym niezwykle wanym. Jestem sob i je
stem wolny tylko gdy dziaam wewntrznie i zewntrznie, a dziaa mog
tylko w chwili obecnej. Tylko ona jest moja. yj wycznie teraz.
Kto w ten sposb wyizolowany, powrcony samemu sobie i wasne
mu ja, mwi Marek Aureliusz, da si porwna do Empedoklesowego
Sphairosa. U Empedoklesa sowo to oznaczao stan jednoci Wszechwia
ta, gdy panuje w nim Mio, przeciwstawiony stanowi podziau, w kt
rym Wszechwiat si znajduje, gdy panuje w nim Nienawi. W takiej jed
noci jest on doskonale okrgy, cieszy si sw radosn nieruchomoci20.
W tradycji filozoficznej Sphairos Empedoklesa sta si symbolem mdr
ca, caego w sobie, okrgego i kulistego, by nic z zewntrz nie mogo
do przylgn, z powodu jego ksztatu gadkiego i lnicego, jak to uj
Horacy21. Obraz ten czy si z ideaem twierdzy wewntrznej, niezdo
bytej (VIII, 48), nieprzeniknionej, reprezentujcej to ,ja, ktre samo sobie
wyznaczyo granice.
Pod koniec tego fragmentu Marek Aureliusz wspomina o wewntrz
nym daimonie, dla niego tosamym z jani, z zasad kierownicz, ze
zdolnoci do refleksji. Do pojcia daimona trzeba nam bdzie jeszcze
wrci 22.
Wida teraz, e wytyczenie granic wasnemu ja to w istocie pod
stawowe wiczenie stoicyzmu, implikujce cakowite przeksztacenie
naszej samowiadomoci, naszego stosunku do wasnego ciaa i do dbr
zewntrznych, naszej postawy wobec przeszoci i przyszoci; impliku
jce skupienie na chwili obecnej, ascez odczenia, uznanie powszech
nej przyczynowoci losu, w ktrym jestemy pogreni, odkrycie mono
ci swobodnego osdzania, czyli nadawania rzeczom wartoci takiej, jak
chcemy im nada.
W owym procesie wyznaczania wasnego ja dokonuje si take
rozrnienia midzy tym, co uwaamy za swoje prawdziwe ja, miano
wicie ciaem, ale take dusz jako zasad ywotn, wraz z emocjami, kt20 Por. wyej, rozdz. IV, przyp. 9.
21 Tame.
22 Por. niej, s. 129-130.
127
128
Twierdza wewntrzna...
129
130
bosko, tak jakby ona jakimkolwiek zmazom podlegaa (II, 13; II, 17;
III, 12; III, 16). Czasami przeciwnie, stwierdza, e trzeba czyni to, czego
chce daimon dany nam przez Boga, tak jakby by on pewn realnoci,
ktra nas przekracza (III, 5; V, 27).
W rzeczywistoci stwierdzenia te nie znacz dla Marka Aureliusza, e
w daimon jest czym rnym od monoci refleksji bd od intelektu.
0 monoci refleksji powie na przykad (tak jak o daimonie), e trzeba przez
cae ycie baczy (III, 7), by j chroni od znieksztacenia, ktre nie przystoi
istocie ywej mylcej i yjcej we wsplnocie z innymi ludmi.
Jeli jednak zastpi daimona przez rozum, wszystko si wyjani:
z jednej strony rozum jest w oczach stoikw czci boskiego Rozumu
powszechnego, przez niego nam dan, i trzeba robi to, czego rozum chce.
Ale z drugiej strony rozum nasz moe ulec zepsuciu, trzeba wic baczy,
by go chroni od wszelkiego uszczerbku: ten niebiaski dar jest darem
kruchym.
Ale jaki stosunek zachodzi midzy daimonem i ,ja? Czy daimon nie
wydaje si transcendentny w stosunku do mnie, czy poza mnie nie
wykracza? To prawda, e jako czy si z transcendentn norm, o kt
rej mwilimy, a ktr jest wanie Rozum. Stanowi odpowiednik Inne
go, wspomnianego przez Epikteta, bdcego pewnym rodzajem gosu we
wntrznego, jaki si nam narzuca. I oto dochodzimy do paradoksu ycia
moralnego. Ja utosamia si z transcendentnym Rozumem, jednocze
nie obecnym ponad nim i bdcym nim samym. Kto, kto jest we mnie,
bardziej ja sam ni ja 27. Plotyn28 powie o Intelekcie, dziki ktremu
yjemy yciem duchowym: Jest to cz nas samych, a my si ku niemu
wspinamy. Jeli ja wznosi si w ten sposb na poziom transcendentny,
to bardzo trudno mu si tam utrzyma. Posta daimona pozwala Markowi
Aureliuszowi wyrazi, w tonie religijnym, absolutn warto intencji
moralnej, mioci dobra moralnego. Nie istnieje warto wysza od cnoty
1 od wewntrznego daimona (III, 6). Caa reszta to marno (III, 6)
w porwnaniu z misteriami czczcymi niezwyke dostojestwo wewntrz
nego daimona.
Jest co bardzo znaczcego w tym stoickim twierdzeniu o porzdku
intencji moralnej transcendentnym wobec wszelkiej innej rzeczywistoci.
Twierdzenie to mona porwna do rozrnienia trzech porzdkw przez
27 P. Claudel, Vers d'exil, VII.
28 Plotyn, Enneady, I, 1, 13, prze. A. Krokiewicz, t. I-II, Warszawa 1959.
Rozdzia VI
Stoicyzm
Rozmyla"Twierdza wewntrzna...
131
132
133
134
VII
STOICYZM ROZMYLA.
DYSCYPLINA PRAGNIENIA, CZYLI AMOR FATI
136
137
138
2. WYTYCZA TERANIEJSZO
Czytelnik by moe ju to zauway: jest co bardzo swoistego w przed
stawianiu trzech przedmiotw wiczenia u Marka Aureliusza, co odr
niajcego je wyranie od treci analogicznych wywodw Epikteta, spisa
nych przez Arriana. To nacisk na zwizek owych wicze z teraniejszo
ci, to dobitne podkrelenie Marka Aureliusza, e odnosz si one do
chwili obecnej: do obecnego wyobraenia w dyscyplinie przyzwolenia, do
obecnego zdarzenia w dyscyplinie pragnienia, do obecnego dziaania
w dyscyplinie czynnej pobudki. Powiedzielimy ju, e wiczenie zmie
rzajce do wyznaczenia i zakrelenia wasnego ja jednoczenie i nie
odcznie stanowio trud skupienia si na teraniejszoci5.
w proces odgraniczania teraniejszoci bdzie cakowicie analogicz
ny do procesu, w ktrym - w wyobraeniu obiektywnym i adekwatnym
- ograniczamy si do faktw, do rzeczywistoci, odmawiajc dodania do
nich osdu wartociujcego. W pewnym sensie osdy wartociujce,
przyczyna niepokoju, rzeczywicie odnosz si zawsze do przeszoci
albo do przyszoci. Wzburza nas myl o nastpstwach obecnych zda
rze, lecz wzburza nas rwnie zdarzenie minione lub te lkamy si
zdarzenia przyszego. W kadym wypadku zamiast ograniczy si ci
le do tego, co si dzieje teraz, nasze wyobraenie wykracza w przeszo
lub w przyszo, a wic ku czemu, co nie zaley od nas i dlatego jest
obojtne (VI, 32):
Zdolnoci refleksji (dianoia) obojtne s wszystkie rzeczy nie bd
ce waciwymi jej dziaaniami. Ale wszystkie rzeczy, ktre s waciwy
mi jej dziaaniami, s w jej mocy. A jednak, nawet gdy tych dziaa
dokonuje, troszczy si tylko o teraniejszo. Bo rwnie jej dziaania
przysze i przesze s jej obojtne w obecnej chwili.
139
140
141
142
143
144
Dyscyplina
145
146
,,Rozmyla"Dyscyplina pragnienia...
147
148
Rozdzia VII -
150
4. AM O R FATI
Poniszy rozdzia zatytuowaem amorfati. Marek Aureliusz, oczywicie,
nie uy w Rozmylaniach tych sw - pisa po grecku. Nie do na tym;
o ile mi wiadomo, nie uy ich aden aciski pisarz staroytny. Formua
pochodzi od Nietzschego. Wspominajc o mioci Losu, o jakiej pisze
Nietzsche, chciaem lepiej i janiej ukaza - za pomoc analogii i kon
trastw - postaw duchow, ktra u Marka Aureliusza jest odpowiedni
kiem dyscypliny pragnienia. Nietzsche pisze na przykad:
Moja formua na okrelenie tego, co wielkie w czowieku, brzmi amor
fa ti: nie chcie nic innego poza tym, co jest, ani przed sob, ani za sob,
ani na wieki wiekw. Nie poprzestawa na znoszeniu nieuchronnego ani
tym bardziej go nie ukrywa - wszelki idealizm to rodzaj kamstwa
w obliczu nieuchronnoci - lecz je kocha21.
Wszystko, co konieczne, widziane z gry, w perspektywie szeroko za
krojonej ekonomii caoci, jest rwnie uyteczne samo w sobie: nie do je
tylko znosi, trzeba je kocha [...]. Amor fati, oto grunt mej natury 2728.
Nie chcie niczego innego ni to, co jest. Tego sformuowania
mgby uy Marek Aureliusz, podobnie jak mgby podpisa si pod
poniszymi zdaniami:
Podstawowa sprawa to z pewnoci nie: wiedzie, czy jestemy
z siebie zadowoleni, lecz czy oglnie biorc, jestemy zadowoleni z cze
go. Jeli przyj, e mwimy tak pojedynczej chwili, to tym samym
mwimy tak nie tylko samym sobie, lecz caej egzystencji. Bo nic nie
wystarcza sobie samemu, ani w nas, ani w rzeczach. Jeli za nasza dusza
27 F. Nietzsche, Ecce homo. Dlaczego jestem taki inteligentny, prze. B. Baran, Kra
kw 1996.
28 F. Nietzsche, Nietzsche kontra Wagner, Epilog I (NRF, t. VIII, s. 370).
151
choby raz zadraa ze szczcia jak napita struna, to trzeba byo caej
wiecznoci, by powoaa do ycia owo Jedyne zdarzenie - a caa wiecz
no w tej jedynej chwili naszego tak zostaa zaakceptowana, ocalona,
usprawiedliwiona i zaaprobowana 29.
U Marka Aureliusza (i u Epikteta) miujce przyzwolenie na zdarze
nie, ktre wychodzi nam na spotkanie, nie wie si ze stoick doktryn
wiecznego powrotu, ktra gosi, e wiat wiecznie si powtarza, bo ro
zumny Ogie szerzcy si w wiecie podlega wiecznemu ruchowi skur
czu i rozkurczu, wytwarzajcemu w ich nastpstwie seri identycznych
epok, w ktrych powtarzaj si w cakowicie identyczny sposb te same
wydarzenia. Idea Opatrznoci i Losu, wyobraenie o penym wzajemnym
przenikaniu si wszystkich czci wiata i o miujcej harmonii Caoci
z jej czciami - wystarcz, by uzasadni postaw miujcego upodoba
nia wszystkiego, czego chce Natura ustanawiajca dyscyplin pragnienia.
Przeciwnie Nietzsche. czy on upodobanie Losu z mitem wiecznego
powrotu. Lubi Los to chcie, by to, co robi w tej chwili, by sposb,
w jaki przeywam swe wasne ycie, powtarzay si wiecznie na t sam
mod; to przeywa chwil obecn w taki sposb, w jaki chciabym na
nowo, wiecznie przeywa wanie t chwil, ktr przeywam obecnie.
Amor fati Nietzschego nabiera tutaj wybitnie specyficznego znaczenia:
Najwyszy stan, jaki moe osign filozof: wobec istnienia ywi
postaw dionizyjsk. Moja formua na to brzmi: amor fati [...]. eby do tego
doj, trzeba uzna odrzucone aspekty istnienia nie tylko za konieczne, lecz
i za podane: nie tylko podane ze wzgldu na aspekty ju zaaprobowa
ne (na przykad jako ich uzupenienie czy warunek wstpny), lecz ze wzgldu
na nie same, jako potniejsze, podniejsze, prawdziwsze aspekty istnienia,
w ktrych jego wola wyraa si z najwiksz czystoci .
Jak zobaczymy3 Marek Aureliusz rzeczywicie uwaa odstrczaj
ce aspekty istnienia za niezbdne uzupenienia i nieuchronne nastpstwa
pierwotnej woli Natury. Natomiast Nietzsche posuwa si dalej. Midzy nim
a stoicyzmem powstaje przepa. Podczas gdy stoickie tak stanowi zgod
na racjonalno wiata, to dionizyjsk afirmacja istnienia, o jakiej mwi
Nietzsche, jest tak wyraonym wobec irracjonalnoci i lepego okrucie
stwa ycia, wobec woli mocy wykraczajcej poza dobro i zo.
29 F. Nietzsche, Pisma pomiertne, koniec 1886 - wiosna 1887, 7, prze. B. Baran, Kra
kw 1994.
30 Tame, wiosna - lato 1888, 16 [32].
31 Por. niej, porodku rozdziau VII, 5, Opatrzno czy atomy?.
152
Dyscyplina pragnienia...
153
154
Rozdzia VII -
156
157
158
^subaltematywa^
^subaltcmatywa^
Rozdzia VII -
160
161
162
zacz si sam toczy niby kula. Bodziec, o jakim mwi Marek Aureliusz,
zosta dany przez si wewntrzn wiata, przez dusz czy ducha wiata.
Nie naley ich sobie wyobraa na wzr mechaniczny, lecz organiczny.
Bo stoicy rozwj wszechwiata postrzegaj jako rozwj istoty ywej, roz
wijajcej si z nasienia. A ono ma dwa aspekty: wewntrzn si sprawia
jc wzrost, mianowicie bodziec, oraz zaprogramowane wszystkie fazy
rozwoju ywej istoty. Taki realizowany i przebiegajcy metodycznie pro
gram jest wic rozumny; stoicy nazywaj rozumami nasiennymi siy
wytwrcze ywych istot. Bg, czyli Rozum, Natura, rdo wszystkich
bytw, sam jest rozumem nasiennym zawierajcym w sobie wszystkie
rozumy nasienne 48. Oto dlaczego Marek Aureliusz mwi o pierwszym
bodcu opatrznoci, poprzez ktry wychodzc od pewnego stanu poczt
kowego, daa ona bodziec po to, by dokona si ten ukad wiata, ktry
widzimy, gromadzc w sobie wytwrcze rozumy rzeczy, jakie miay si
wytworzy, i okrelajc siy, jakie spodz te narodziny, te przeksztace
nia, te nastpstwa.
Bodziec pocztkowy naley sobie wyobraa jako skutek dziaania
pewnej siy, ktra od wewntrz uruchamia proces rozwoju i ekspansji
wszechwiata. cile mwic, jest to ruch rozkurczowy, rozszerzeniowy,
sprawiajcy w jakiej mierze, e pocztkowa energia wybucha. Wszech
wiat ten sam w sobie ma wic rozumne prawa rozwoju i organizacji.
W tym ewolucyjnym procesie, podobnie jak w akcie wzrostu ywej jed
nostki wszystko wspdziaa dla dobra caego organizmu i wszystko dzieje
si jako niezbdne nastpstwo (kat'epakolouthesin) pocztkowego bod
ca oraz rozumnego programu, ktry zostaje uruchomiony przez ten bo
dziec. Moe by jednak i tak, e konieczne nastpstwa oka si zem dla
tej czy tamtej czci Caoci, zem niechcianym przez prawo rozwoju.
Ta teoria bodca pocztkowego odpowiada wic idei opatrznoci bezoso
bowej, immanentnej w rozwoju samego wszechwiata. Racjonalno wiata
nie oznacza, iby stanowi on rezultat rozwaa, wyboru czy kalkulacji
jakiego zewntrznego w stosunku do swego dziea rzemielnika; ozna
cza natomiast, e ma on swe wewntrzne prawo.
Temu wyobraeniu bezosobowej opatrznoci (hipoteza 4) wydaje si
cakowicie przeciwstawia wyobraenie opatrznoci jednostkowej, trosz
czcej si o rodzaj ludzki, zwaszcza za o niektrych ludzi (hipoteza 5).
Model fizyczny bezosobowego prawa Natury, ktre moe miady jed48
163
164
Posta Zeusa to, by tak rzec, oblicze bezosobowej siy logosu, Natury czy
pierwszej przyczyny. Takie utosamienie wystpuje wyranie u Seneki:
Staroytni nie wierzyli, e Jupiter [Zeus] czczony przez nas na Kapitolu
i w innych wityniach wasn rk zsya piorun 52. Przez Jupitera ro
zumieli bowiem dusz i ducha wiata.
Wszystkie imiona s dla waciwe.
Chcesz go nazywa Losem. Masz do tego prawo, bo jest on tym, od
ktrego wszystkie rzeczy zawisy, przyczyn przyczyn.
Opatrznoci? Masz do tego prawo, bo jest on tym, za ktrego rad
obarczy si on sam potrzebami tego wiata, aby zdy na czas, nie na
potykajc przeszkd i aby wszelkie swe poruszenia rozwin.
Natur? Nie popenisz bdu, bo to z niego rodz si wszystkie rzeczy
dziki tchnieniu, ktrym yjemy.
wiatem? Nie omylisz si, bo to on jest wszystkim, co widzisz, obec
nym wewntrz wszystkich swych czci i zachowujcym siebie samego
i swoje czci 53.
W dalszym cigu tekstu odnoszcego si do Zeusa-Jupitera mamy
teori pocztkowego i jedynego bodca:
Pioruna nie miota Jupiter, lecz wszystkie rzeczy tak przeze zostay
uoone, e nawet te, ktre nie on uczyni, nie s uczynione bez rozumu,
a rozum ten jest rozumem Jupitera. Nawet jeli Jupiter sam nie uczyni
tych rzeczy, to on uczyni tak, e s one uczynione 54.
W oczach stoikw postacie innych bogw odpowiaday w sposb
alegoryczny skadnikom wiata i wyobraay poszczeglne stadia po
wszechnego ruchu wszechwiata: Hera na przykad stanowia odpowied
nik powietrza. Epiktet (III, 13) przywouje mityczn posta Zeusa, czyli
Rozumu albo Natury, w chwili, gdy po okresie ekspansji, rozkurczu, na
stpnie skupienia, skurczu wszechwiat po wszechogarniajcym poarze
powraca do swego stanu nasiennego, zarodkowego, tj. do momentu, gdy
Rozum jest sam na sam z sob. Czy Zeus powie teraz: O, jakem nie
szczliwy! Nie mam ani Hery, ani Ateny, ani Apollina [...]?. Nie, po
wiada Epiktet, Zeus yje wtedy dla siebie samego, opiera si sam na sobie
[...], rozmawia ze sob mylami godnymi siebie.
Wszystko to wyraa pewn potrzeb religijn, potrzeb personifika
cji, ktrej woli dyscyplina pragnienia chce si z upodobaniem podporzd52 L. A. Seneka, Zagadnienia..., dz. cyt., II, 45.
53 Tame, II, 45.
54 Tame, II, 46.
165
kowa. Dlatego Marek Aureliusz, podobnie jak Epiktet, dla opisania tej
potrzeby podporzdkowania - przyzwolenia - czsto uywa zwrotu i
za bogami albo sucha bogw 55.
Marek Aureliusz odczuwa te potrzeb docenienia uwagi, jak mu bo
gowie powicaj. W pierwszej ksidze Rozmyla (I, 17) dzikuje im,
wyliczajc wszystkie dobrodziejstwa, jakie mu wywiadczyli za sny,
w ktrych zesali mu leki, za wieci, za wsparcie, za pobudki, jakimi go
obdarzyli w jego yciu filozoficznym. Mona powiedzie, e wszystko to
stanowi odpowiednik chrzecijaskich ask doczesnych. Bogowie nie po
przestaj na wspomaganiu ludzi w ich deniach do spenienia ideau ycia
moralnego, lecz zadaj sobie rwnie trud wspomagania ich, dajc im
rzeczy dla tego celu obojtne (zdrowie, bogactwo, saw), ktrych ludzie
pragn (XI, 11 i 27).
Powiedziaem o potrzebach religijnych. W gr wchodz tu jednak
rwnie zagadnienia spoeczne i polityczne: cae ycie codzienne czowie
ka staroytnoci przebiega pod znakiem ceremonii religijnych. Nie mia
yby sensu modlitwy i ofiary, gdyby nie istniaa opatrzno teraniejsza,
obecna, partykularna (VI, 44).
Jeli si bogowie nad niczym nie zastanawiaj - wierzy w to by
oby bezbonoci - to nie skadajmy ju ofiar, nie zanomy modw, nie
przysigajmy, adnych innych obrzdw nie odprawiajmy, ktre odprawia
my, tak jakby bogowie byli obecni i yli wrd nas [...].
Ta potrzeba religijna stanowi zatem odpowiednik pragnienia zwiz
ku z jak istot osobow, zdoln niemale prowadzi z czowiekiem
dialog. Tej wanie aspiracji odpowiada te wyobraenie daimona, skd
ind nie bdcego - wedle tradycji - niczym innym jak jednym ze
skadnikw oglnej teorii opatrznoci56. Znamienne i wane s te so
wa Epikteta (I, 14):
Przy boku kadego czowieka postawi on jako stra daimona mu
przypisanego i powierzy kadego czowieka jego opiece [...]. Gdy zamy
kacie drzwi [...], pamitajcie, bycie nigdy nie mwili, e jestecie sami
[...], Bg jest wewntrz was.
W istocie wszystkie wyobraenia o bogach czcych si z ludmi
i o daimonie wewntrznym nie zmieniaj zasadniczo racjonalnych wymo55 Epiktet, Diatryby. Encheiridion, dz. cyt., I, 12; Marek Aureliusz, III, 16; X, 11; XII,
27; XII, 31 (utosamienie postpowania za Rozumem z postpowaniem za Bogiem).
56 R Hadot, wstp do: Plotin. Trait, 50, Pary 1990, s. 68.
166
167
168
169
6. PESYMIZM?
Gboki pesymizm przenika jego Rozmylania pozbawione radoci
i zudze [...], s one autentycznym dokumentem samotnoci intelektuali
sty. Te fragmenty programu63 wystawy powiconej w roku 1988 Mar
kowi Aureliuszowi stanowi wietne podsumowanie wyobrae na temat
cesarza-filozofa, jakie od czasw Renana 66 ywi wikszo historykw fi63 Na temat tego tekstu Marka Aureliusza gorco zalecam lektur wspaniaego artykuu
p. Andr-Jeana Voelke, Sant du monde et sant de l'individu. Marc Aurle, w: Revue
internationalle de philosophie, V, 8, 1991, s. 332-335, tym bardziej poruszajcego, e
piszc go, autor by cakowicie wiadom rychej mierci.
64 Por. wyej, IV, 1, Wspomnienia z lektur..., pocztek rozdziau.
65 Kaiser Marc Aurel und seine Zeit, Berlin 1988, s. XII.
66 Por. niej, X, 1, Autor i jego dzieo.
170
171
172
173
nie to samo, co w kpieli, w tumie, na drodze [...]. ycie nie jest rzecz
odpowiedni dla zbyt delikatnych 69.
Ta bezlitosna wizja odziera przedmioty ycia ze wszystkich faszywych
wartoci, w jakie je przystrajaj nasze osdy. Prawdziwa przyczyna rze
komego pesymizmu Marka Aureliusza to fakt, e dla niego rzeczywicie
wszystko jest ndzne, pode i bez wartoci - ale tylko w porwnaniu
z ow jedyn Wartoci, jak stanowi czysto intencji moralnej, blask
cnoty. W takiej optyce ycie to brud. Jednoczenie jednak takie spoj
rzenie na ycie zachca nas do refleksji nad wzgldnym i subiektywnym
charakterem pojcia brudu i rzeczy wstrtnej. Naprawd wstrtne nie s
pewne aspekty materii, lecz namitnoci, wystpki.
W istocie jeli uznajemy pewne aspekty fizycznej rzeczywistoci za
wstrtne, to dlatego, e padamy ofiar pewnego uprzedzenia i nie potra
fimy owych aspektw rzeczywistoci umieci w rozlegej perspektywie
powszechnej Natury. Wszystkie one bowiem s tylko koniecznymi, cho
ubocznymi nastpstwami pierwotnej pobudki, pierwotnego bodca raz na
zawsze danego przez natur przy powstawaniu rzeczy (VI, 36):
Ziejca lwia paszcza, trucizna i wszystko, co nieprzyjemne: kolce,
boto, to uboczne nastpstwa owych rzeczy z gry, czcigodnych i wi
tych. Nie wyobraaj ich sobie wic jako obcych zasadzie, ktr czcisz,
lecz poprzez rozumowanie wzno si ku rdu wszystkich rzeczy.
Boto, py, woda po kpieli, zjawiska, ktre oceniamy jako wstrt
ne, s gboko powizane z procesem, z biegiem, z tokiem wiata, ktry
wznosi si ku Rozumowi powszechnemu. Marek Aureliusz idzie jesz
cze dalej (III, 2):
Trzeba bra pod uwag rwnie tego typu rzeczy: nawet nastpstwa
uboczne zjawisk naturalnych maj co wdzicznego i pocigajcego. Na
przykad gdy chleb jest ju upieczony, cz jego powierzchni pka;
a jednak wanie te pknicia, cho w pewien sposb wydaj si wymy
ka zamiarom, jakie przywiecay podczas wyrobu chleba, w inny sposb
podobaj si nam i pobudzaj nasz apetyt na bardzo szczegln mod.
Albo figi: gdy s dojrzae, pkaj. A w dojrzaych oliwkach wanie to,
e s bliskie gniciu, dodaje owocowi osobliwego pikna. I zwieszajce si
ku ziemi kosy, i zmarszczone czoo lwa, i piana u pyska dzika: te zja
wiska, i wiele innych jeszcze, jeliby na nie patrze jako na nie same,
dalekie byyby od pikna. Jednake skoro te wtrne okolicznoci towa
69 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, dz. cyt., 107.
174
175
176
177
178
179
180
Dyscyplina pragnienia...
181
182
183
184
185
186
VIII
STOICYZM ROZMYLA.
DYSCYPLINA DZIAANIA, CZYLI DZIAANIE
W SUBIE LUDZI
1. DYSCYPLINA DZIAANIA
Efektem dyscypliny pragnienia byo osignicie przez czowieka wewntrz
nej pogody, spokoju duszy, gdy dyscyplina ta polegaa na radosnym
przyzwoleniu na wszystko, co si nam przydarza z mocy dziaania po
wszechnej Natury i powszechnego Rozumu. Amor fa ti, mio losu pro
wadzia w ten sposb ku pragnieniu tego, czego pragnie kosmos, ku
pragnieniu tego, co si zdarza w ogle, i tego, co si zdarza nam.
Ale ow mi pogod mog zmci: dyscyplina czynnej pobudki
i dyscyplina dziaania. Bo w ktrym momencie nie chodzi ju o akcep
tacj, lecz o dziaanie, nie o przyzwolenie, lecz o wzicie odpowiedzial
noci, o wejcie w pewien stosunek z bytami do nas podobnymi i tym
bardziej budzcymi w nas namitnoci, im bardziej s one do nas podob
ne, bytami, ktre musimy kocha, cho czsto zasuguj na nienawi.
I znw mamy tu norm zgodn z Natur, lecz tym razem ju nie Natur
powszechn, o ktrej oglnie wiemy, e jest rozumna, ale jednym z jej
aspektw, bardziej szczegowym, cilej okrelonym: natur ludzk,
natur rodzaju ludzkiego, Rozumem wsplnym wszystkim ludziom. W gr
wchodzi szczegowa, partykularna norma, na jakiej oparte s cise
zobowizania: jako czstka rodzaju ludzkiego dziaa w subie wszyst
kiego, dziaa, przestrzegajc hierarchii wartoci, ktre mona wbudowa
pomidzy rne rodzaje dziaania, kocha wszystkich ludzi, bo jestemy
czonkami tego samego organizmu. Mona powiedzie, e czowiekiem
rzdz prawa czworakiego charakteru. Po pierwsze: jako czstk Caoci
rzdzi nim Natura powszechna; powinien zgadza si, dawa swoje przy
zwolenie na wielkie prawa tej Natury, czyli na Los i na zdarzenia przez
ni chciane. Lecz dla stoikw, ktrzy rozwinli ca teori poziomw
188
w naturze, sowo physis, przez nas tumaczone jako natura, bez przydawek, oznacza take si wzrostu organizmu. Roliny rzeczywicie maj
tylko t si wzrostu, czowiek za, obok innych si, rwnie ma w sobie
si wzrostu, ktra zmusza go m.in. do odywiania si i do rozmnaania.
Wymogw tego prawa natury fizjologicznej czowiek powinien przestrze
ga, powiada Marek Aureliusz (X, 2): ma na przykad powinno (do
tego terminu wrcimy) zachowywania, utrzymywania przy yciu samego
siebie poprzez odywianie - pod warunkiem, e spenianie tego wymogu
nie wpynie zgubnie na inne przyrodzone czowiekowi siy obecne w jego
wntrzu. Bo czowiek to nie tylko sia wzrostu {physis), ale i sia
odczuwania; jest to poziom wyszy, inny skadnik ludzkiej natury. Marek
Aureliusz (X, 2) nazywa go si czy natur zwierzc. To prawo
zwierzcoci ma waciwe sobie wymagania rwnie u czowieka: zacho
wanie siebie samego dokonuje si tym razem dziki czujnoci zmysw.
Tu take czowiek ma obowizek peni sw funkcj zwierzcia obdarzo
nego odczuwaniem, pod warunkiem, e na wysze wewntrzne siy nie
wpynie to w sposb zgubny. Wyolbrzymia rol odczucia oznaczaoby
zagrozi funkcjonowaniu Natury, siy, ktra znajduje si ponad odczuciem,
a ktra jest rozumem. Wszystko to stanowi zatem odpowiednik dyscypli
ny dziaania, implikujcej wszystkie poruszenia, wszystkie czyny odpo
wiadajce wymogom caoci natury czowieka. Jest on bowiem jednocze
nie wadz wzrastania, wadz odczuwania i wadz rozumn. Marek
Aureliusz dodaje zaraz (X, 2): Wadza rozumna to zarazem wadza ycia
spoecznego, a zatem prawo rozumu ludzkiego i spoecznego wymaga
penego oddania si w sub wsplnoty ludzkiej.
W wielu rozmylaniach Marek Aureliusz podkrela z naciskiem
symetri midzy dyscyplin dziaania a dyscyplin pragnienia:
Postpuj, jak zaleca ci twoja wasna natura; cierp wedle tego, co
Natura wsplna ci przynosi (XII, 32).
Dokonuj wanie pewnego dziaania? Dokonuj go, odnoszc je do
dobra ludzi. Zdarza mi si co? Przyjmuj to, odnoszc to, co mi si zdarza,
do bogw i do rda wszystkich rzeczy, z ktrego wypywa kanwa zda
rze (VIII, 23).
Niewzruszono {ataraxia) wobec zdarze wychodzcych ci na spot
kanie, a wytworzonych przez przyczyn zewntrzn. Sprawiedliwo {dikaiosyne) w dziaaniach wytworzonych przez przyczyn, ktra jest w tobie;
niechaj twa pobudka do dziaania, niechaj twoje dziaanie ma za cel sub
wsplnocie ludzkiej, bo jest dla ciebie w zgodzie z natur (IX, 31).
189
2. POWAGA DZIAANIA
Jak inne dyscypliny w obszarze, w ktrym s wane, tak dyscyplina
dziaania zaczyna si od nadania normy rozumu i poddania pod refleksj
dziaalnoci ludzkiej:
Po pierwsze: nic przypadkowo, nic, co by si nie wizao z jakim
celem. Po drugie: nie wiza swych dziaa z niczym innym prcz celu
sucego wsplnocie ludzkiej (XII, 20).
Sama si dusza ludzka pozbawia godnoci, gdy nie kieruje dziaania
i pobudki, jakiekolwiek by one byy, do celu, lecz gdy dziaa nierozwa
nie i bez zastanowienia, podczas gdy najdrobniejsze z naszych dziaa
powinno by dokonane z odniesieniem do celu: a celem istot rozumnych
jest sucha Rozumu i Prawa najdostojniejszego z Pastw i najdostojniej
szej z Republik(II, 16).
W tym, co czynisz, bacz, aby nigdy nie postpowa bez namysu lub
inaczej niby postpowaa sama Sprawiedliwo (XII, 24).
Wada stanowica przeciwiestwo dyscypliny dziaania to lekkomyl
no (eikaiotes). Przeciwstawia si ona powadze, braniu rzeczy serio, co
powinno by cech kadego dziaania. Lekkomylno, brak zastanowie
nia u czowieka niezdolnego podda si dyscyplinie dziaania rwna si
podrygom pajacyka, marionetki, bka:
Nie pozwl wicej, by obecna w tobie zasada kierownicza pozwolia
tob pociga jak marionetk za sznurki egoistycznych bodcw (II, 2).
Powstrzymaj te podrygi marionetki(VII, 29).
Przesta si krci jak bk, lecz przy kadej pobudce do dziaania
dokonywa tego, co suszne, a przy kadym wyobraeniu ogranicza si
do tego, co cile odpowiada rzeczywistoci (IV, 22).
Dziaa z powag to przede wszystkim dziaa caym sercem i ca
dusz (XII, 29): Ca sw dusz czy, co sprawiedliwe. Mamy tu echo
190
191
192
193
194
4. NIEPEWNO I TROSKA
Ale wraz z powinnociami, stosownymi dziaaniami, z tym, co od
powiednie w dyscyplinie dziaania, mog si zakra do duszy filozofa
niepewno i troska. Po pierwsze dlatego, e wynik dziaa, ktrych
podjcie zaley od nas, ale rezultat ju nie - daleki jest od pewnoci. Na
pytanie: Czy naley czyni dobrodziejstwa komu, kto moe okae si
niewdziczny?, Seneka7 odpowiada:
Nigdy nie wolno nam czeka z dziaaniem do chwili, w ktrej b
dziemy mie absolutn pewno co do zrozumienia sytuacji. Idziemy tylko
drog, po ktrej prowadzi nas prawdopodobiestwo. Wszelka powinno
(i officium) powinna t drog kroczy: jest tak, jak gdy siejemy, gdy eglu
jemy, gdy toczymy wojn, gdy si enimy, gdy mamy dzieci. We wszyst
kim rezultat jest niepewny, niemniej jednak decydujemy si podj dzia
ania, na ktrych jak sdzimy, mona oprze jak nadziej [...]. Idziemy
tam, dokd nas prowadz suszne powody, nie gwarancja prawdziwoci.
A wedug Epikteta (II, 6):
Chryzyp nader susznie mwi, e pki nieznane mi s nastpstwa,
zawsze chwytam si rzeczy najstosowniejszych po temu, by mi pozwoliy
zdoby to, co zgodne z natur. Bo sam Bg da mi wadz wyboru po
midzy tego typu rzeczami. Lecz gdybym wiedzia na pewno, e Los
przeznaczy mi w udziale chorob, dybym do niej, bo i noga, gdyby
miaa zdolno mylenia, samorzutnie paraby do bota.
7 L. A. Seneka, O dobrodziejstwach, dz. cyt., 4, 33.
195
Stoicy nie mwi wic wycznie: nie wiem, czy moje dziaanie si
powiedzie; mwi te: nie znajc z gry jego wyniku ani postanowie Losu
wobec mnie, musiaem podj decyzj wedle prawdopodobiestwa, we
dle racjonalnej oceny, nie za z absolutn pewnoci, e dobrze wybra
em i e dobrze czyni. Jednym z najbardziej dramatycznych wyborw,
przed ktrymi mogli stawa stoicy, byo samobjstwo. Ich zdaniem
w pewnych okolicznociach i ze susznych powodw, a wic zgodnie
z rozsdnym prawdopodobiestwem, mogo ono stanowi efekt decyzji
filozofa. I chocia ycie pozornie wydaje si czym bardziej zgodnym
z natur, okolicznoci mog doprowadzi do wybrania mierci. Jak przed
chwil czytalimy, Chryzyp mwi te, e mdrzec wybraby raczej cho
rob ni zdrowie, byle mia pewno, e taka jest wola Losu.
Wanie w obszarze wyboru rozumnego i opartego na prawdopodo
biestwie stoicy starali si okreli, co naley czyni w rnych moli
wych sytuacjach. Ich traktaty O powinnociach byy do pewnego stopnia
podrcznikami kazuistyki; a z rozbienoci w ocenie poszczeglnych
wypadkw przez rnych mistrzw szkoy wida wyranie, e wybr
racjonalnie uzasadniony mg opiera si jedynie na prawdopodobie
stwie. Oto kilka zapisanych przez Cycerona w jego traktacie O powinno
ciach 8 przykadw dyskutowanych w szkole kazusw i rozbienych
odpowiedzi. Czy czowiek sprzedajcy dom powinien mwi ewentual
nemu nabywcy o jego usterkach? Tak, odpowiada Antypater z Tarsu, nie,
mwi Diogenes z Babilonu. W okresie braku ywnoci kupiec przywozi
statkiem na Rodos zboe zakupione w Aleksandrii. Wie, e wkrtce
przypyn inne statki i cena zboa spadnie. Czy ma o tym mwi? Tak,
powiada Antypater, nie, mwi Diogenes z Babilonu. Oczywicie, stano
wisko Antypatra blisze jest podstawowym zasadom stoicyzmu, uyte za
przeze argumenty je uzasadniajce s takie same, jakich uywa Marek
Aureliusz, by da podstawy dyscyplinie dziaania.
Powiniene baczy na dobro wszystkich ludzi, suy ludzkiej wspl
nocie. Natura wpoia ci jako zasad, by twoja uyteczno indywidualna
bya uytecznoci wspln i wzajemnie, by uyteczno wsplna bya
uytecznoci indywidualn [...]. Powiniene pamita, e pomidzy lud
mi istnieje wsplnota, ktrej wi stworzya sama natura 9.
8 M. T. Cyceron, O powinnociach, dz. cyt., III, 13, 55 nn. Na temat problemw ka
zuistyki, por. I. Hadot, Tradition stocienne et ides politiques au temps des Gracques,
Revue des tudes latines, 48, 1970, s. 161-178.
9 M. T. Cyceron, O powinnociach, dz. cyt., III, 12, 51-53.
196
197
198
Dyscyplina dziaania...
199
200
201
202
203
204
205
206
207
7. KLAUZULA ZASTRZEENIA.
WICZENIA PRZYGOTOWUJCE DO STAWIENIA CZOA
TRUDNOCIOM
Marek Aureliusz przywouje kilkakro pojcie zastrzeenia. Czyni to,
gdy mwi o dyscyplinie dziaania. Czyni to zwaszcza wtedy, kiedy przy
tacza (XI, 37) tekst Epikteta okrelajcy trzy przedmioty wiczenia:
Gdy wiczymy bodce skaniajce nas do dziaania, nie wolno nam
nigdy przesta baczy, by bodcom tym towarzyszyo zastrzeenie, by
celem ich bya suba wsplnocie, by odpowiaday wartoci.
Klauzula zastrzeenia 26 stanowi odpowiednik formuy: ,jeli nic nie
stanie na przeszkodzie. A na przeszkodzie dziaaniu moe stan Los, a wic
wola Natury powszechnej i powszechnego Rozumu, a wic wola Boga czy
bogw. Przedmiot wiczenia odnoszcego si do pobudek i intencji dziaania
mona w ten sposb pomyli z przedmiotem wiczenia pragnie, bo gdy
pojawi si przeszkoda zakcajca dziaanie, nie moemy ju dziaa, moe
my tylko pragn - na prno - by dziaanie jednak si powiodo. Trzeba
zatem, abymy nie pragnli nic ponad to, czego chce Cao, czego chce Natura
powszechna. Nieatwo jednak da owo radosne przyzwolenie, jakiego od nas
wymaga Marek Aureliusz. Trzeba si w nim wiczy, przygotowywa si na
nie, przewidywa trudnoci i przeciwiestwa, jakim wypadnie stawi czoa.
Dziaa z klauzul zastrzeenia to wanie przygotowywa si na nie.
Jak mwi Seneka27:
Nic si nie przytrafia mdrcowi wbrew jego oczekiwaniom, gdy
przewiduje on, e moe wkra si co, co przeszkodzi w spenieniu jego
zamysw. Wszystko mu si przydarza, nie wedle jego pragnie, lecz
wedle przewidywa. A przede wszystkim przewiduje on, e przeszkody
mog zawsze pokrzyowa jego plany. A koniecznie std wynika, e
przykro doznana wskutek niespenienia pragnie jest lejsza dla kogo,
kto nie obiecywa sobie z gry sukcesu.
26 Por. wyej, VIII, 5, Intencja moralna, czyli ogie..., pocztek rozdziau.
27 L. A. Seneka, O dobrodziejstwach, dz. cyt., IV, 34 i O spokoju duszy, dz. cyt., XIII,
2-3.
208
209
210
211
8. REZYGNACJA?
Jak widzielimy, gdy dziaanie napotyka na przeszkod, gdy si nie po
wodzi, stoik - Marek Aureliusz - wydaje si mwi: miaem intencj
czynienia dobrze, i to jest najwaniejsze. Los chcia inaczej. Musz
pogodzi si z jego wol, zaakceptowa j, uprawia ju nie cnot spra
wiedliwoci, lecz przyzwolenia. Powinienem przej od wiczenia dyscy
pliny dziaania do wiczenia dyscypliny pragnienia.
By to dla stoikw realny problem. Marek Aureliusz nie stawia go wprost,
lecz przeywa go rzeczywicie; stanowi on wrcz jego yciowy dramat.
Jak unikn przeksztacenia zgody na wol powszechnej Natury, wol
paraliujc moje dziaania - w fatalistyczn rezygnacj, w apati? Jak
nie da si ogarn trosce, wrcz gniewowi, gdy ci, z ktrymi wsppra
cuj, niwecz moje dziaania, albo gdy Los za pomoc zarazy, wojny,
trzsie ziemi, powodzi przeszkadza mi w uczynieniu cesarstwa szczli
wym? A nade wszystko - co konkretnie robi, jak si do tego zabra, gdy
wyaniaj si przeszkody, przeciwnoci, ze dowiadczenia, chciane jed
nak przez Los?
Epiktet powici jedn ze swych diatryb (II, 5) temu tematowi: Jak
mog wspistnie wielko duszy i troskliwo? Przez wielko duszy
rozumia tu pogod, przez troskliwo trosk o dobre postpowanie. Oto
wanie problem, o ktrym mwimy.
Epiktet rozwizuje go za pomoc porwnania wzitego z gry w koci.
Nie zaley ode mnie, jaka liczba oczek wypadnie. Tak samo nie zaley
212
ode mnie, lecz od Losu, czy znajd si w tej, czy w innej sytuacji, czy
okolicznoci stworz przeszkod dla moich dziaa. Powinienem przyj
t sytuacj z pogod, przysta na ni. Natomiast gdy gram w koci, zaley
ode mnie, czy wyzyskam uwanie, z zaangaowaniem, z biegoci fakt,
e wypada taka a nie inna liczba oczek. Podobnie w yciu. Ode mnie
zaley, czy wyzyskam z troskliwoci, uwag, zrcznoci okoliczno
wyrzucenia tylu a tylu oczek, czyli okoliczno towarzyszc memu
dziaaniu - tak, jakiej chcia Los.
U Marka Aureliusza take mamy wyraone wprost takie wyobra
enie dziaania. Jest to tekst rekapitulujcy rne sytuacje, w jakich
si moe znale stoik, ktry prbuje zrealizowa pewne dziaanie
(X, 12):
Prno spekulowa, gdy jasno wida, co czyni naley. Jeli to
widzisz, trzeba wej na t drog, nie zawracajc i z yczliwoci.
Ta stanowcza, wyranie ustalona i niezachwiana decyzja nie powin
na, co Marek Aureliusz podkrela, zakca postawy yczliwoci. Powt
rzy to gdzie indziej (VIII, 5):
Czy, czego wymaga natura czowieka, czy to, nie zawracajc
z drogi, na ktr wstpi, i wedle tego, co wydaje ci si najsuszniejsze,
lecz tylko z yczliwoci i umiarem, bez obudy.
Ale mog zrodzi si wtpliwoci co do tego, co powinno si czyni
(X, 12):
Jeli nie widzisz, co ci trzeba czyni, zawie swj sd i wykorzystaj
najlepszych doradcw.
A chciane przez Los przeszkody mog si pojawi:
Jeli przeciwstawi si twym planom rzeczy obce, id dalej, uywa
jc, po dojrzaym namyle, rodkw ci dostpnych, twardo trwajc przy
tym, co ci si wydaje sprawiedliwe.
rodki, jakie mona w danej sytuacji znale, s tym samym, co
moliwoci, ktre trzeba umie wyzyska w grze w koci. Naley je
wyzyska rozsdnie i po namyle. Tak mona doj do pogodzenia ze sob
pogody mdrca z troskliwoci czowieka czynu, pogody tego, ktremu
dramatyzm sytuacji pogody nie mci, ktry akceptuje rzeczywisto tak,
jak ona jest, z troskliwoci tego, ktry wbrew przeszkodom i trudno
ciom kontynuuje rozpoczte dziaanie, zmieniajc je stosownie do oko
licznoci i cay czas majc na uwadze naleny cel, sprawiedliwo i su
b ludzkiej wsplnocie. A czy najpewniejsz gwarancj skutecznoci
dziaania nie bdzie spokj wewntrzny?
213
9. ALTRUIZM
Dyscyplina dziaania polega w istocie, jak widzielimy, na dziaaniu dla
dobra wsplnoty. Tu take dziaanie boskie stanowi wzorzec dla dziaa
nia ludzkiego (V, 30):
Rozum Caoci troszczy si o wsplne dobro Caoci (koinonikos).
Oto dlaczego stworzy on rzeczy nisze ze wzgldu na wysze i zharmo
nizowa rzeczy wysze ze sob nawzajem. Patrz, jak wnis on podporzd
kowanie i uporzdkowanie, jak kademu przydzieli jego cz wedle jego
wartoci i jak zczy rzeczy najdoskonalsze wzajemn zgod.
Rozum Caoci objawia si tutaj jako dobry krl czuwajcy nad po
mylnoci Pastwa, czyli troszczcy si o dobro swych poddanych
- innych bytw rozumnych - zaprzgajc w ich sub rzeczy nisze, to
znaczy zwierzta, roliny, rzeczy nieoywione, zaprowadzajc wsplnot,
harmoni i zgod pomidzy bytami rozumnymi, rozdzielajc sprawiedli
wie dobra. Ale niech to polityczne, antropomorficzne przedstawienie
Pastwa wiata nie pozwoli nam zapomnie, e w stosunek midzy In
telektem a bytami inteligentnymi ugruntowany jest w samej Naturze.
Pastwo wiata to przede wszystkim wsplne Pastwo bytw rozumnych,
bogw i ludzi, rzdzone prawem zarazem wsplnym i odrbnym dla ka
dego z tych bytw, a bdcym jednoczenie rozumem i Natur, poniewa
wanie ich natura jest rozumna. Definicja czowieka brzmi : rozumne zwie
rz (VII, 11). Dla rozumnego zwierzcia dziaanie zgodne z jego natur
jest jednoczenie zgodne z rozumem. Kres (telos) bytw rozumnych to
posuszestwo Rozumowi i Prawu najdostojniejszego z Pastw (II, 16).
Najdostojniejsze pastwo to Pastwo przychodzce z gry. Czowiek
jest jego obywatelem, a inne pastwa s tylko jego domami (III, 11).
Czym jest czowiek?, zapytywa wczeniej Epiktet (II, 5): Czci pa
stwa, najpierw pierwszego, ustanowionego przez bogw i ludzi, nastp
nie tego tak nazwanego, by si do tamtego jak najbardziej zbliy
i bdcego obrazem Pastwa powszechnego.
Cesarz Marek Aureliusz nie mg nie zwrci uwagi na t doktryn,
angaujc cae jego ycie, jakby wynikao z myli formuujcej w pe
wien sposb jego dewiz, jego yciow regu (VI, 44):
Moje pastwo i ojczyzna jako Antonina - to Rzym.
Moje pastwo i ojczyzna jako czowieka - to wiat.
Jedynym Dobrem dla mnie jest wszystko, co poyteczne dla tych dwch
pastw.
214
Dyscyplina dziaania...
215
216
217
se: czy chodzi o wartoci przedmiotw dziaania czy osb, jakie dziaa
nie ma na celu? Sam Marek Aureliusz czsto wraca do tego wyraenia.
Mamy tu jednak w istocie do czynienia z terminem technicznym, uywa
nym w szkole stoickiej jego epoki, o znaczeniu chyba oczywistym dla wta
jemniczonych, lecz dla nas wymagajcym objanienia.
Stoicy do dugo rozwijali starannie wypracowan teori pojcia
wartoci 34. Streci j mona, nieco upraszczajc, jako rozrnienie
trzech stopni wartoci. Na pierwszym znajduj si rzeczy stanowice in
tegralne czci ycia w zgodzie z natur, czyli cnoty, na przykad wi
czenia w rachunku sumienia albo uwadze skierowanej na siebie, uatwia
jce ycie yciem moralnym. Rzeczy te miay warto absolutn. Na dru
gim miejscu stawiano rzeczy, ktre w sposb wtrny mogy pomc w upra
wianiu cnoty. Same w sobie ani dobre, ani ze, przeto obojtne ze wzgl
du na dobro moralne, lecz ich posiadanie lub praktykowanie pozwalao
lepiej wie ycie cnotliwe. Do nich naleay na przykad zdrowie, umo
liwiajce spenianie powinnoci, bogactwo, o ile umoliwiao pomoc bli
niemu. Te wartoci drugiej rangi nie miay waloru absolutnego, przypi
sanego wycznie dobru moralnemu, ich hierarchi wyznacza cilejszy
lub luniejszy zwizek z dobrem moralnym. Trzecie i ostatnie miejsce przy
padao rzeczom, ktre w pewnych okolicznociach byy uyteczne dla
cnoty, same w sobie niemajce adnej wartoci, lecz w pewien sposb
wymienialne na dobro.
Rozpoznanie waciwej wartoci rzeczy stanowi bardzo wane wicze
nie, wiczenie wchodzce w skad dyscypliny osdu. Nie tylko, powiada
Marek Aureliusz (III, 11), naley zawsze prbowa widzie kady przed
miot w jego nagoci i realnoci, lecz trzeba te zdawa sobie spraw
z jego miejsca we Wszechwiecie i z ,jego wartoci w stosunku do Wszyst
kiego i w stosunku do czowieka, ile e czowiek to obywatel Pastwa
z gry, ktrego inne pastwa s tylko domami.
Jak wiemy, dyscyplina osdu cile wie si z dyscyplin dziaania.
Gdy widzimy ju warto rzeczy, naley konsekwentnie dziaa (VIII, 29):
Widz wszystkie rzeczy takimi, jakie s, i bior z kadej z nich wedug
jej wartoci {kat' axian). Marek Aureliusz ma tu na myli swe usiowa
nia rozpoznania w kadym wydarzeniu i w kadej sytuacji, jaki zysk mona
z nich odnie dla wasnego ycia moralnego i w jaki sposb je wyko
rzysta w sposb najlepszy z moliwych (VIII, 43):
34
Stoicy, dz. cyt., s. 49 (La valeur et les prfrables). Por. . Brhier, tudes de
philosophie antique, Pary 1955, s. 135-138.
218
219
220
221
222
223
224
225
226
227
Epiktet (II, 12 i II, 26) mwi, e jak dobry przewodnik trzeba spro
wadzi na dobr drog zabkanego, nie szydzc ze ani go nie obraa
jc; gdy si nie uda, te nie naley z zabkanego szydzi, lecz raczej zda
sobie spraw z wasnej nieumiejtnoci i siebie samego wini prdzej ni
tego, ktrego si nie udao przekona. Od siebie Marek Aureliusz dodaje
(co przed chwil widzielimy), e koniec kocw nawet i siebie nie ma
co wini, bo niektrzy ludzie mog si okaza niepoprawni i rzecz
konieczn jest, by tak byo na tym wiecie (IX, 42).
Tak czy owak, trzeba si stara nawrci zbkanych i nieznajcych
prawdziwych wartoci. Naley to jednak czyni przede wszystkim bez
zoci (VI, 27; V, 28), wicej - z bezgraniczn delikatnoci. Marek
Aureliusz wydaje si kracowo wraliwy na takt i agodno w traktowa
niu ludzkich dusz i prbie przeksztacenia ich sposobu postrzegania wiata
i rzeczy.
Musz odnosi si do innych:
nie upokarzajc ich, nie dajc im odczu, e mi ci, lecz ze szcze
roci i dobroci (XI, 13);
z agodnoci, bez ironii, bez upokarzania, lecz z czuoci, z ser
cem wolnym od goryczy, i nie tak jak w szkole ani nie tak, by kto obecny
przy rozmowie ci podziwia, lecz w cztery oczy, nawet jeli w rzeczy
wistoci jest jeszcze kto inny (XI, 18).
Ten zbir notatek kryje bogactwo obserwacji psychologicznych
i godne uwagi ujcie czystoci intencji. Paradoks agodnoci polega na
tym, e przestaje ona by agodnoci, gdy si chce by agodnym:
wszelka sztuczno, wszelka afektacja, wszelkie poczucie wyszoci j
unicestwia. Delikatno dziaa tylko do tego stopnia, do jakiego nie
prbuje dziaa, w bezgranicznym szacunku dla bytw, bez cienia prze
mocy, nawet przemocy duchowej. Nade wszystko za nie naley zmu
sza si do agodnoci, zadawa sobie gwatu, by si na ni zdoby. Ona
wymaga fizjologicznej niemal spontanicznoci i szczeroci. Marek
Aureliusz wyraa to w sposb dobitny, ironizujc na temat ludzi roz
poczynajcych rozmow od: Bd z tob cakowicie szczery (XI, 15).
A na c komu te sowa.
Jeli jeste szczery, powiniene mie to wypisane na twarzy, ma to
brzmie w twoim gosie, byszcze w oczach, tak jak to si dzieje, gdy
osoba kochana widzi od razu w spojrzeniach osb j kochajcych ich
uczucia [...]. Czowiek dobry i niedwuicowy, agodny ma te cechy
w oczach; kady je dostrzee.
228
229
230
231
232
56 Mt 25, 40.
57 L. A. Seneka, O agodnoci, dz. cyt., II, 3, 3.
IX
STOICYZM ROZMYLA. CNOTY I RADO
234
235
236
237
238
Cnoty i rado
239
2. RADO
Zdaniem Marka Aureliusza owe trzy dyscypliny i trzy cnoty wiod dusz
ku jedynej radoci, jaka istnieje na tym wiecie, bo daj jej jedyn rzecz
konieczn, jedyn absolutn warto.
Istota ywa dowiadcza radoci, gdy spenia funkcj, do jakiej jest
powoana, gdy dziaa zgodnie ze sw natur. Czowiek spenia sw funkcj
czowieka, idzie za sw natur i za Natur powszechn, gdy przyzwala na
ustalony przez Los ad wszechwiata, na ad Pastwa wiata i ludzi oparty
na wzajemnym przyciganiu si rozumnych bytw, czyli na naturze waci
wej dla czowieka, wreszcie gdy przyzwala na ad dyskursu, odtwarzajcy
stosunek ustanowiony przez natur pomidzy substancjami a atrybutami,
nade wszystko za midzy zdarzeniami, wzajemnie si w sposb konieczny
zazbiajcymi. A zatem czowiek idzie za Natur i odnajduje sw rado
wanie wskutek uprawiania trzech rodzajw dyscypliny:
6 M. T. Cyceron, O powinnociach, dz. cyt., I, 4, 11,1, 5, 15; pojcia rozwijane w licz
nych partiach ksigi I.
240
Filozofia chce tego tylko, czego chce twoja natura [...]. C jest
bardziej pocigajcego? C bardziej pocigajcego ni wielko duszy,
wolno, prostota, yczliwo, zbono? C bardziej pocigajcego ni
mdro [...]? (V, 9).
Powiniene za rado uwaa dziaalno, jak moesz swobodnie
rozwija zgodnie z waciw ci n atu r-jest to dla ciebie moliwe wsz
dzie (XI, 33).
Dla czowieka starajcego si w kadym momencie y, chcie, dzia
a i pragn w zgodzie ze sw rozumn natur i Natur powszechn ycie
jest nieustannie ponawiajcym si szczciem. Ju Seneka mwi7: Wy
nikiem mdroci jest ciga rado [...], jeden tylko silny, sprawiedliwy,
umiarkowany moe rado posiada. Marek Aureliusz czsto wraca do
tego motywu:
Ca dusz czyni to, co sprawiedliwe, i mwi prawd? C ci
pozostanie do roboty innego ni cieszy si yciem, czc kade dobro
z innym dobrem i nie pozostawiajc midzy nimi najmniejszego odst
pu? (XII, 29).
Jedyna twoja rado, jedyne twoje wytchnienie: przechodzi od jed
nej dokonanej w subie wsplnoty czynnoci do innej czynnoci, spe
nionej w subie wsplnoty, ktrej towarzyszy pami o Bogu (VI, 7).
Dla czowieka rado polega na czynieniu tego, co czowiekowi
waciwe. A waciwe czowiekowi s: yczliwo wobec innych ludzi,
jego krewnych, wzgarda dla zmysowych dozna, krytyczna ocena bd
nych wyobrae, kontemplacja Natury powszechnej i tego, co si tworzy
zgodnie z jej wol (VIII, 26).
Rado jest zatem znakiem doskonaoci dziaania. Tylko gdy si kocha
ludzi caym sercem, a nie jedynie z obowizku, odczuwa si przyjemno
w czynieniu im dobra (VII, 13), wanie dlatego, e ma si poczucie
przynalenoci do tego samego ywego organizmu, poczucie uczestnic
twa w zgromadzeniu istot rozumnych.
Stoicka rado, inaczej ni przyjemno epikurejska nie jest motywem
i celem dziaania moralnego. Bo cnota sama dla siebie jest waciw
nagrod. Nie szuka ona niczego poza sob sam. Dla stoikw rado, jak
przyjemno u Arystotelesa, stanowi dodatek, nadwyk w dziaaniu
zgodnym z natur, ,jak pikno u tych, co s w kwiecie modoci 8. Jak
7 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, dz. cyt., 59.
8 Arystoteles, Etyka nikomachejska, dz. cyt., X, 4; 1174 b, 33.
241
242
14
X
MAREK AURELIUSZ W SWYCH
ROZMYLANIACH
244
swych Rozmylaniach"
245
246
247
248
249
250
251
252
swych
253
254
255
256
swych Rozmylaniach"
257
3. BADANIE STYLISTYKI
Z tego, co dotychczas powiedziano, nie naley wnosi o nieobecnoci sa
mego Marka Aureliusza w jego Rozmylaniach. Przeciwnie, jest on tam
obecny na wiele sposobw, a dzieo jego ma warto autobiograficzn,
w ograniczonych rozmiarach, lecz najzupeniej realn.
Po pierwsze - jest tam obecny w swym poszukiwaniu stylu. Mwi
limy ju o tym nieco: cesarz, piszc dla samego siebie, na og zadaje
sobie trud pisania z najwysz starannoci, niewtpliwie dlatego, e zna
psychologiczn si oddziaywania zda uderzajcych sw form. Dalfen 43,
Monique Alexandre 44 oraz Rutherford 45 dokonali wietnej analizy tropw
stylistycznych przeze zastosowanych, pokazujc wyranie, do jak traf
nych wyrae doszed. Monique Alexandre wykazaa tu niewtpliwe
wpywy Frontona. Musia on narzuci swemu uczniowi rygor ukadania
codziennie jednej sentencji {gnome), zwaszcza za rygor formuowania
jej w rnych wersjach. Za kadym razem, gdy wykoncypujesz jak pa
radoksaln myl, pisze Fronton46, obracaj j w sobie, zmieniaj w niu
ansach i w obrazach, prbuj, ubieraj j w wietne sowa. Od pierwszych
stron Rozmyla moemy podziwia cesarski kunszt wielorakich wariacji
na dany temat. Fronton radzi te swemu uczniowi, by na wasny uytek
sporzdza zbiory sentencji47.
Trudno mi doda co nowego do wspomnianych znakomitych studiw
stylu Marka Aureliusza. Dam wic tylko kilka przykadw literackiego
poszukiwania, stylistycznego eksperymentu.
Denie do zwizoci nadaje cesarskim tekstom ogromn si wyra
zu, ale te i swoisty enigmatyzm:
Prosty albo prostowany! (VII, 12).
Wzrasta na wsplnym pniu, ale nie wyznawa wsplnych zasad
(XI, 8: przeciwstawienie - homothamnein i homodogmatei).
258
259
Wiele jest ziarenek kadzida na tym samym otarzu. Jedno pada przed
innymi, drugie pniej. Co za rnica? (IV, 15).
Pogrzeb we wntrzu. Tam jest rdo dobra. Zawsze moe znw
trysn, jeli zawsze bdziesz grzeba (VII, 59).
Pajk zapa much: jest bardzo dumny. Kto inny zapa zajca, inny
sardynk w sie, inny dzika, inny niedwiedzia, inny Sarmatw. A jeli
przyjrze si zasadzie ich dziaa - czy to nie zbje? (X, 10).
Zdarzyo ci si ujrze odcit rk, odrban nog, gow, gdy le
ay z dala od reszty ciaa? Oto, co sam sobie czyni [...] ten, kto si nie
zgadza na to, co mu si zdarza, i kto odcina si od Caoci (VIII, 34).
W niektrych mylach dostrzeemy poszukiwanie rytmu, harmonii
zda, jak choby w tej modlitwie do wiata:
Wszystko, co jest w zgodzie z tob, w zgodzie jest i ze mn, wi
cie! Nic, co tobie przyszo w por, nie jest pno mnie ni wczenie!
Wszystko, co tworz twe pory, Naturo, i dla mnie jest owocem (IV, 23).
Myl rozwija si te w sformuowaniach analogicznych, paralelnych
- i zarazem progresujcych, stopniowalnych. Zacytujmy sam pocztek
jednego z takich fragmentw:
Jedno jest wiato soneczne, niechby je i rozdzielay mury, gry
i tysic innych rzeczy.
Jedna jest dusza, niechby si i rozdzielaa na tysic monoci wzrostu
i jednostkowych rnic.
Jedna jest dusza mylca, niechby si i podzielona wydawaa [...] (XII, 30).
Marek Aureliusz woy cay swj trud w te rnorodne wiczenia
stylu. Sdz, e mona w nich dostrzec dwa znamienne rysy jego osobo
woci: wielk wraliwo estetyczn i usilne denie do doskonaoci.
Godne uwagi, e powstao studium na temat stylu ustaw pisanych przez
cesarza-filozofa, a wic jego tekstw prawniczych. Autorem studium jest
Williams 49. Pisze on, e w tekstach tych wida drobiazgow staranno
w szczegach, niemal przesadny nacisk na wyjanianie rzeczy i tak
oczywistych.
Dowodzioby to pewnego braku zaufania do indywidualnych i moral
nych walorw podwadnych cesarza, denia do puryzmu zarwno w grece,
jak w acinie, wreszcie skrupulatnoci w poszukiwaniu rozwiza najspra
wiedliwszych, najbardziej humanitarnych, najsuszniejszych.
49 W. Williams, Individuality in the Imperial Constitutions: Hadrian and the
nes, The Journal of Roman Studies, 66, 1976, s. 78-82.
260
261
262
5. KSIGI II-XII
Zastanawialimy si wczeniej57, czy wyodrbnianych dzi dwanacie
ksig stanowi odpowiednik dwunastu zbiorw myli, ktre cechuje swo54 W. Theiler, Marc Aurel..., dz. cyt., s. 307. Czy przywizywa jak wag do tego,
e Reuchlin w roku 1517 cytuje jako nalecy do ksigi III fragment ksigi IV? Por. wyej,
przyp. 9 w rozdz. II tej ksiki.
55 W. Theiler, Marc Aurel..., dz. cyt., s. 307, na temat problemu gramatycznego.
56 R. B. Rutherford, Meditations..., dz. cyt., s. 46.
57 Por. wyej, II, 4, Dziwny utwr, pocztek rozdziau.
263
264
265
266
267
268
269
270
271
272
273
274
275
276
277
278
279
280
281
282
283
284
285
286
swych Rozmylaniach
287
288
80
289
o krlu. Czym jest krl? Czym jest tyran? Jest to pasterz owiec lub krw,
szczliwy, gdy ze stada wydoi duo mleka. Lecz w rzeczywistoci oka
zuje si on nie taki szczliwy, na jakiego wyglda. Bo zwierzta, ktre
pasie i doi, s duo bardziej niemie, niedostpne, skryte, zdradzieckie ni
zwierzta zwykego pasterza, a ponadto pochonity troskami, ktre nie
sie ze sob rzdzenie stadem tak niesympatycznym, jakim s ludzie, tyran
(czy krl) traci wolno ducha, staje si tak nieokrzesany i grubiaski, jak
pasterze otoczeni ogrodzeniem w swej grskiej zagrodzie dla byda.
Wanie to mwi Marek Aureliusz filozof Markowi Aureliuszowi
cesarzowi. Gdziekolwiek pjdzie, bdzie zamknity w wizieniu wadzy,
samotny, bez swobody, w zmaganiu ze skrytymi bestiami, o ktrych mwi
Platon (X, 23):
Niech zawsze bdzie dla ciebie jasne, e miejsce, w ktrym w tej
chwili mieszkasz, to te ziemia, i [ niech bdzie rwnie jasne] do jakie
go stopnia wszystko, co jest tutaj, identyczne jest z tym, co si znajduje
na szczycie gry, na brzegu morza czy gdzie zechcesz, bo natychmiast
znajdziesz tamto, o czym mwi Platon: Zamykajcy si w grskiej za
grodzie, powiada on, i dojcy swe stada.
Dokdkolwiek pjdziesz, powiada Marek Aureliusz, wszdzie znajdziesz
wizienie wadzy, samotno, w jakiej zamyka ci twj status pasterza ludzi,
ale te - dokdkolwiek pjdziesz, w sobie bdziesz mg odnale t zie
mi, to morze, t gr, ktre ci uwolni z wizienia, jakie wszdzie na
potykasz (por. IV, 3). Innymi sowy - to dyspozycje, skonnoci wewntrz
ne cesarza rozstrzygn, czy bdzie on uwiziony w grskiej zagrodzie jak
krl Platona, czy dostpi odprenia i swobody, w grach czy na wsi, tak
jak tego pragnie. Nie ma znaczenia miejsce, w ktrym si przebywa. Jeli
si chce, zawsze znajdzie si w nim niewol lub wolno.
Gra ma tu zatem dwa znaczenia. Jest symbolem zamknicia, w kt
rym tyran lub krl pdzi ywot winia wraz ze stadem zwierzt przez siebie
wyzyskiwanych. Ale jest te symbolem zwrotu w gb siebie i wolnoci
wewntrznej, ktr mona znale niezalenie do miejsca, w jakim si jest,
jeli si tego chce (X, 15):
yj jak na grze. Mao wane, czy yje si tu, czy tam, byle wsz
dzie y w swoim Pastwie, czyli wiecie.
Zwrot filozofa ku wasnemu wntrzu, czyli jego zgodne ze stoicyzmem
ycie filozoficzne, moe przynie innego rodzaju samotno, innego typu
rozam - rozam midzy stadem i jego pasterzem, gboki rozdwik
midzy ich systemami wartoci.
290
291
292
swych Rozmylaniach
293
294
, Cambridge
295
296
297
298
299
300
301
302
303
304
nake mg i tak uzna za drobny, ale godny uwagi postp pewne swoje
osignicie, o jakim opowiada Dio Kasjusz I0:
Marek Aureliusz mia taki wstrt do rozlewu krwi, e w Rzymie
przyglda si walkom gladiatorw, w ktrych ci walczyli jak sportow
cy, bez naraania ycia. Albowiem nie pozwoliby im wyda ostrej broni,
lecz musieli oni walczy na stpione, zaopatrzone w ochraniacze mie
cze.
A wic nie utopia, lecz realistyczne widzenie moliwoci i ogranicze
ludzkiej natury oraz polityka dca do celw cile sprecyzowanych
i ograniczonych. Poza tym cesarz-filozof odrzuca wszelkie wzgldy pre
stiowe w polityce. Trzeba robi to, co rozum nakazuje robi wanie
w tej chwili, i nie rozglda si, czy kto to zauway (IX, 29).
Dla Marka Aureliusza a nazbyt oczywiste jest, e porwnanie go
z Aleksandrem, Filipem, Demetriosem (chodzi tu o Demetriosa Poliorketesa, oblegajcego miasta) 1011 mogoby go w pewien sposb upoka
rza. Byli to niewtpliwie wielcy zdobywcy, ale Marek Aureliusz mg
te powiedzie, e byy to istoty, ktrymi owadny ich namitnoci. Ich
brutalnej, materialnej potdze tradycja stoicka (na przykad Epiktet, II, 13)
przeciwstawiaa duchow i moraln potg filozofa takiego jak Diogenes.
Ten nie ba si otwarcie z nimi rozmawia. Podobny sens ma zreszt myl
Marka Aureliusza wyraajcego analogiczn ide (VIII, 3):
Aleksander, Cezar, Pompejusz - czym s wobec Diogenesa, Heraklita i Sokratesa? Ci ostatni wnikali w rzeczy, w przyczyny, w materie, a kie
rownicze zasady ich dusz im wystarczay. A tamci! W ilu rzeczach okazali
szalestwo, ilu rzeczy byli niewolnikami!
Aleksander, Filip i Demetrios byli wielkimi zdobywcami; moe i tak.
Lecz czy wiedzieli, czego chce Natura, czyli powszechny Rozum, czy
umieli by panami nie tylko wiata, lecz i samych siebie? Czy nie byli
aktorami tragicznymi? A wic jednoczenie ludmi, ktrzy wskutek
swych podbojw sprowadzili na wiat zdarzenia okropne, nadajce si na
tre tragedii, i aktorami przybierajcymi uroczyste a faszywe pozy? Co
kolwiek by na ten temat sdzili wspomniani przez Marka Aureliusza smar
kacze, nic nie przemawia za naladowaniem aktorw tragicznych. Ce
sarz bdzie prowadzi dalej sw cesarsk prac jak prawdziwy filozof, to
110 Dio Kasjusz, LXXII, 29, 3, s. 50.
111 [W wydaniach polskich, na przykad Warszawa 1984 albo Warszawa 1997 w tekcie
gwnym mowa jest o Demetriosie z Faleronu, cakiem innej postaci].
305
112
Zakoczenie
Na pocztku tej ksiki powiedzielimy o niezwykym powodzeniu
czytelniczym Rozmyla. Trwa ono od stuleci, poczynajc od pierwszego
wydania w XVI wieku. Jak ten fenomen wytumaczy? Skd niekoczca
si fascynacja t ksik, do dzi nie sabnca? Moe sprawi to mistrzow
ski kunszt cesarza w cyzelowaniu aforyzmw. Dobra sentencja, mwi
Nietzsche, to za twardy orzech dla zba czasu; tysiclecia jej nie pochon,
cho wci suy za pokarm. Przez to jest ona wielkim paradoksem lite
ratury, czym niemiertelnym pord wszystkiego, co zmienne, potraw
zawsze cenion, jak sl i jak sl nigdy nie wietrzejc
Ale jak wiemy, strawa duchowa Rozmyla to system stoicki w ujciu
Epikteta. Czy moliwe, by i dla nas stanowi on duchowy pokarm?
Renan temu przeczy12. Jego zdaniem Rozmylania wykraczaj poza
Epikteta, stoicyzm i w ogle jakkolwiek doktryn sensu stricto:
Szczliwie ocalaa skrzyneczka kryjca myli znad Granu i filozo
fi z Karnutum. Wydobyto z niej t niezrwnan ksig, co przeniosa
Epikteta, ten podrcznik rezygnacji, t bibli niewierzcych w rzeczy
nadprzyrodzone, ktr zrozumie mona byo tylko za naszych dni. Ksiga
Rozmyla, prawdziwa wieczna ewangelia, nie zestarzeje si nigdy, bo nie
gosi adnego dogmatu. Ewangelia w pewnych miejscach jest ju prze
starzaa; nauka nie dopuszcza ju naiwnych koncepcji zjawisk nadprzy
rodzonych, ktre le u jej podoa. W Rozmylaniach nadprzyrodzone
to tylko plamka bez znaczenia, niemcca ich nieskazitelnego pikna.
Niechby nauka i unicestwia Boga i dusz; ksiga Rozmyla pozostanie
i tak moda, modoci ycia i prawdy. Religia Marka Aureliusza, jak
chwilami Chrystusowa, to religia absolutna, wypywajca z wysokiej
wiadomoci moralnej, postawionej wszechwiatu naprzeciw. Nie jest ona
ani religi jednej rasy, ani jednego kraju; adna rewolucja, aden postp,
adne odkrycie nie mog jej zmieni.
1 F. Nietzsche, Ludzkie arcyludzkie, t. II, prze. K. Drzewiecki, Krakw 2003, w: tene,
Pisma pomiertne, dz. cyt., 168.
2 E. Renan, Marc Aurele..., dz. cyt., s.166.
Zakoczenie
307
308
stoicy, nie jeden tylko Marek Aureliusz, mogliby si podpisa pod dwo
ma sformuowaniami kantowskiego imperatywu kategorycznego: Post
puj tylko zgodnie z maksym, co do ktrej chciaby, by staa si jedno
czenie powszechnym prawem. Postpuj tak, jakby maksyma twego
dziaania miaa by z twej woli przemieniona w powszechne prawo
Natury 6. A wic nie: Marek Aureliusz pisze, jakby wczeniej czyta
Krytyk praktycznego rozumu, lecz raczej: Kant uywa takich sformuo
wa, bo czyta rwnie stoikw.
Po tym ucileniu przyznajemy Renanowi racj: w Rozmylaniach
stwierdza si absolutn warto wiadomoci moralnej, sumienia. Czy
w zwizku z tym mona mwi o religii? Nie sdz. Sdz, e do opisu
czystoci tej postawy wystarczy sowo filozofia; sdz te, e lepiej
z filozofi nie miesza wszystkich niecisych i dwuznacznych implikacji
spoecznych i mitycznych, jakie niesie ze sob pojcie religii.
Wieczna ewangelia? Renan sdzi, e pewne partie chrzecijaskiej
Ewangelii si zestarzay, a Rozmylania pozostan wiecznie mode. Czy
jednak niektre fragmenty Marka Aureliusza - te religijne - nie s nam
bardzo dalekie? Czy nie suszniej powiedzie, e kada ewangelia si sta
rzeje, o tyle, o ile kiedy bya modna, tzn. odzwierciedlaa zbiorowe wy
obraenia i mity epoki czy rodowiska, w ktrej i dla ktrego j napisano?
A przecie istniej dziea - a wrd nich i Ewangelie, i Rozmylania - jak
nie wysychajce rda; ludzko wci moe z nich czerpa. Jeli bdzie
my umieli wznie si ponad to, co w nich przemijajce, dostrzeemy tam
wiecznotrway apel do nas skierowany: dokonajcie wyboru yciowego,
przeobracie si, poddajcie penej rewizji swj stosunek do ludzi i do wiata.
Rozmylania wzywaj nas do stoickiego wyboru yciowego. Wezwa
nie to przewija si przez wszystkie karty tej ksiki. Nie znaczy to jed
nak, e zdolna jest ona doprowadzi do cakowitego nawrcenia nas na
dogmaty i praktyki stoickie, rzecz jasna. W tej wszake mierze, w jakiej
prbujemy naszemu yciu nada sens, zachca nas ona do odnalezienia
transformacji, ktrej daoby si nasze ycie podda, gdybymy zrealizo
wali (w najpeniejszym tego sowa znaczeniu) pewne wartoci wyraaj
ce najdokadniej ducha stoicyzmu.
Mona te zreszt powiedzie, e w ludziach zakorzeniony jest pewien
stoicyzm powszechny, tzn. e postawa zwana przez nas stoicyzmem to jedna
ze staych i podstawowych moliwych opcji jednostki ludzkiej poszukujcej
6 I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralnoci, dz. cyt.
Zakoczenie
309
310
Zakoczenie
311
312
314
315
316
317
318
319
INDEKS OSOBOWY'
A____
Abramowiczwna, Z. 41
Achilles 2 0
Aeliusz Arystydes 292
Aeliusz Cezar, zob. Kommodus
Africa, T.W. 250, 251, 252, 253
Agryppa (Marek Wipsaniusz) 56
Ajschylos, Siedm iu przeciw Tebom 233-234
Akademia (platoska) 83, 87
Aleksander Gramatyk (z Kotyaion) 24,277,
281
Aleksander Platonik 24, 25, 277, 281
Aleksander Wielki (Macedoski) 1 8 , 23,56,
155, 181, 256, 274, 302, 304
Aleksander z Damaszku, perypatetyk 28
Aleksander z Kotyaion, zob. Aleksander
Gramatyk
Alexandre, M. 257
Alfoldy, G. 28
Alsium 26, 91
Ameling, W. 278
Amiel, H.F. 37
Andromach Modszy 251
Anniusz Werus (dziadek Marka Aureliusza,
dalej oznaczanego jako MA) 7, 277,
280, 282
Anniusz Werus (ojciec MA) 7,37,276,277,
282, 284
Antioch z Askalonu 296
322
Atenagoras 27
Aufidiusz Wiktoryn 18-19, 20, 26
August (Oktawian August, cesarz) 35,176,
274
Augustyn, w. 18; Soliloquia 42,
276
Aulus Geliusz 11, 41, 44, 61, 68, 73, 74,
110, 122, 158, 159
Aureliusz Wiktor 29, 30
Awidiusz Kasjusz 8 , 3 0 , 248,262,287,292
B____
Balaud, J.F. 6
Barth(ius), C. 35, 36
Baudelaire, C. 291
Benedykta 277, 283
Bergson, H. 142, 167
Bergson, L. 30
Birley, A. R.
10
Blake, W. 152
Bloch, H. 7
Bonhffer, A. 92
Bomstein, B. 185
Boter, G. 10
Bowersock, G.W. 24, 28, 276, 278
Boyanc, P. 145
Brhier, E. 21, 70, 83, 8 7 -8 8 ,9 2 ,1 3 4 , 143,
147, 217
C____
Casaubon, M. 33, 34-35
O pra w a ch
52;
Indeks osobowy
Diogenes Laertios
65, 110
Diogenes z Babilonu 195, 223
Diognet 12, 13, 15, 24, 277, 280, 281
Dio Kasjusz 9,15,28,29,69,220,246,247,
248-249, 250, 251, 287, 291, 298,304
Dioklecjan, cesarz
9
Dion Chryzostom 295
Dion z Syrakuz 294, 295, 296
Dionizjos, tyran Syrakuz 295, 296
Dionizjusz z Halikarnasu, D aw ne dzieje
rzym skie, 14
323
Fittschen, K. 7
Flawiusz Boecjusz 28
Focjon 295
Focjusz, B iblioteka 41, 73
Fojbos, mim 274
Fokilides 34
Follet, S. 69, 70, 278
France, A. 140
Franciszek z Asyu, w. 245
Frankel, H. 77, 78
Frede, M. 158
Fronton 7, 8, 11-13,17-19, 20, 22,24, 26,
39, 81, 191, 257, 258, 278, 279, 280,
282, 284, 286
Fryderyk II Wielki 3
324
Garewicz, J. 182
Gataker, Th. 31, 35
Gawiusz Klarus (ucze Frontona) 279
Gernet, L. 309
Gesner, A. 31
Gilliam, J.F. 9
Goethe, J.W. 3, 67
Goldschmidt, V. 7 0 , 8 4 , 117-119,144, 184,
192, 193, 311
Grgemanns, H. 20, 81
Goulet, R.
10
Goulet-Caze, M.-O. 32
Graindor, P. 278
Grimal, P. 10, 247
Gromska, D. 129
de Guerin, M. 37
Guigues Pustelnik 36
H ___
Hadot, I. 16, 60, 66, 73, 86, 192, 195, 208
Hadot, P 10, 2 0 ,2 1 , 32, 67, 78, 80, 85, 87,
91, 107, 153, 165, 177, 250, 251, 300
Hieronim, w. 42
Hipokrates 56, 274
Hipparch 56, 274
H istorycy Cesarstw a R zym skiego. yw oty
cesarzy od H adriana do N um eriana 12,
Horacy 126
Hugo, W. 46
I___
Ioppolo, A.
21
J ___
Jezus Chrystus 35, 131, 205, 232, 245,
306
Joachimowicz, L. 17, 66, 70, 149
de Joly, J.-P 36, 43
Julian [Apostata], cesarz 9, 295
Juliusz Cezar, zob. Cezar
Juniusz Rustyk 12, 15-18, 22, 24, 47, 68,
70, 74-75, 81, 277, 278, 280, 281, 283,
284, 291
Jupiter, zob. Zeus
Justyn, w. 11, 60
Juwenalis, Satyry 295
K ____
Kaeson 274
Kalinkowski, S. 68
Kaniniusz Celer 276
Kant, I. 117, 185-186, 215, 230, 307, 308
Kartezjusz, zob. Descartes, R.
Kasjusz (zabjca Cezara) 295
Kasjusz Dio, zob. Dio Kasjusz
Indeks osobowy
325
Lot, F. 9
Lucjusz (filozof) 23
Lucjusz, zob. Werus, cesarz
Lucjusz Geliusz (przyjaciel Arriana) 71, 74
Lucylla (crka MA, ona Werusa Lucjusza)
28,
221,275
Lucylla (matka MA) 275, 276, 277, 281,
283, 284
Lukian z Samosat 30, 32-33, 68, 180;
bliofil-ignorant 68; Charon 178-179;
D em onax 69; D ialogi o m ierci 179; Ikarom enippos 178-179; O brazy 275;
Obrona O b ra z w 275
Lukrecjusz 56, 60, 61; O naturze w szech
rzeczy 182
Luschnat, O. 86
M ____
Mach, E. 147
Mac Mullen, R. 25
Maksym, zob. Klaudiusz Maksym
Maksym z Tyru 255
Marcjusz Werus 8
Mariusz Maksym, historyk 287
Maruardt, J. 28
Martinazzoli, F., 280
Mateusz, w. 205, 232
Matydia, ciotka MA 26
Mecenas 56
Meliton z Sardynii 11
Menander 65
Menippos 178, 179, 274
Meyer, Ph. 30
Mezodemes 237
Millar, C.F. 298
Misch, G. 37
Mojry (Parki) 101, 145-147
Monimos, cynik 64, 65
326
Moraux, P.
25,52
Mucjusz Scewola (Augur) 16
Mucjusz Scewola (Pontifex) 302
Murray, 0 . 25
N ____
Neron, cesarz 41, 68, 248, 280, 294
Nerwa, cesarz 294, 295, 297
Niemirska-Pliszczyska, J. 81
Nietzsche, F. 150, 151, 777,306
Nock, A.D. 18
Noica, S. 6
Norden, E. 179
Nutton, V. 25, 28
O____
Oktawian August, zob. August
Oliver, J.-H. 69, 278
Ollier, F. 14
Oryganion, mim 274
Orygenes 68, 167
Otto, A. 20
Owidiusz 253, 255
P ____
Pamfila 41, 44
Panecjusz 92, 239
Panteja ze Smyrny, metresa Lucjusza Werusa 275
Paquet, L. 65
Parki, zob. Mojry
Pascal, B. 36, 131, 161, 255
Pawe, w. (Szawe) 18
Pelops 247
Ppin, J. 70
Pergamos, domniemany faworyt Lucjusza
Werusa 275
Persjusz, Satyry 28
Pesce, D. 101
Petit, P. 245
Pirron 81
Pitagoras 274
Platon 13,32, 34, 39,85,86, 87, 88,97, 98,
129, 132, 220, 223, 224-226, 234, 235,
242, 253, 268, 296, 301, 302,
des 52, Fedon 5 2 ,2 2 5 , 254, 296', Fileb
52;G orgiasz 65, 224;
Listy
296,297;
255;
Obrona 6 5 ,8 2 ; Pastwo;
129,
Plaut 19
Pliniusz Modszy, Listy 14, 20, 297;
Plotyn 10, 32, 42, 130,
175, 205, 256
Plutarch A gezylausz 14, B rutus 295, D ion
2 95, 296, Focjon 295, 502, K aton M od
szy 296; K leom enes 14; L ikurg 14. O
cnocie m oralnej 98,116; O pogodzie
cha 41, 44; O sprzecznociach stoikw
90; O pojciach wsplnych... 142, 241;
O znikniciu wyroczni 253
Pohlenz, M. 107
Polibiusz 19
Polemon 18
Pompejusz 56, 274, 304
Porfiriusz 42
Posejdon 247
Posejdonios 92
R ____
Rabbow, P. 256
Reeves, H. 147
Reiter, M. 6
Renan, E. 3 , 10, 36-37,
286, 292, 306,307
169, 244-245,
Indeks osobowy
7 5 3 ,1 5 5 ,1 5 7 ,1 73 ,17 7 ,2 0 9,2 18 ,2 4 0 ,
253,303,310; O dobrodziejstw ach 152,
194, 197, 198, 203, 207; g n ie w ie
124; O a g o d n o ci 66, 226, 232; O
opatrznoci 202; O spokoju duszy 197,
207; O sta o ci m drca ( niezom noc i m drca) 123, 296; O y c iu szczli
wym 204, 241; Z agadnienia p rzy ro d n i
cze 163, 164, 255
327
63
Septymiusz Sewer, cesarz 9
Sergiusz Paulus 27
Shaftesbury, A. 3, 262
Smolak, K. 237
Sokrates 15, 21, 56, 65, 68, 70, 77, 85,
105, 129, 133, 2 2 4 , 245, 274, 301,
304
Souilhe, J. 72, 73
Stacjusz Priskus 8
Stadter, Ph. A. 69
Steinby, M. 7
Stobajos 84
Strabon 14
Syme, R. 287
Symplicjusz O E ncheiridionie 69, O kate
Sentencje dem okraty
goriach 143
328
W___
Wang Fu-cze 309
Wartelle, A. 11
Wartenberg, M. 215
Wendland, P. 245
Werus Lucjusz (Lucjusz Aureliusz Werus),
cesarz 7 ,8 ,1 0 , 1 1 , 23,27,28,248,252,
Z___
Zenon (z Kition) 26, 72, 82, 84, 87, 91
Zeus (Jupiter) 23, 101, 104, 116, 160,
1 6 3 ,1 6 4 ,1 6 6 ,1 6 7 ,1 6 8 ,1 7 8 ,1 7 9 , 237
INDEKS POJ
A____
absolutna warto (czysto, jedyna war
to, nieporwnywalna warto, wycz
na warto) dobra moralnego (intencji
moralnej), zamiar doskonale dobry 83,
86, 130, 141, 153, 157, 173, 183, 198,
215, 242, 264, 290, 294
anachronizm (projekcja w przeszo) 5,34,
247, 256
arete (cnota, szlachectwo duszy) 220
axia (zob. te warto) 72, 216-223
B____
bezwartociowo rzeczy pozbawionych
wartoci moralnej 57, 170-183
bodziec pierwotny (i jego uboczne nastp
stwa) 158-168, 173-175
bogowie (ich pomoc, wsparcie) 165, 219
bogowie (i za bogami, sucha bogw,
spenia ich wol) 96, 101, 165
Bg (Los, Natura) 163
byty rozumne (jako cel wszechwiata) 167
C____
Cao kosmiczna (mio do niej, upodo
banie w niej, pragnienie jej dobra) 213,
215,216, 231
Cao kosmiczna (wiadomo przynale
noci do niej) 91, 101, 104, 107, 215,
216, 230
cel (krlestwo celw) 215-223, 225, 228
330
Indeks poj
/ ____
zob. phantasia
te dziaania stosowne 81,
95, 96, 103, 192-194, 265
kazuistyka 195
kephalaia, zob. te dogmaty (ich zestawie
nie, lista) 47-51
klauzula zastrzeenia, zob. zastrzeenie
koinonikos , zob. te dobro powszechne 213,
214
kompozycja literacka Rozm yla, jej staran
no i wyszukanie 35, 39, 42, 257-259
kompozycja spltana 267, 268, 271
kathekonta, zob.
331
L____
linia prosta (prosta droga) 241,242,268-269
lito 163, 226
logika 81, 100, 102, 105, 131, 134
logos 6 3 ,6 4 ,8 3 ,8 7 ,8 9 , 104,137,231,267
Los 46,53,95,101,121,124,144-147,150,
151,152,184-185,194-195,198,200,201
los jednostki 126, 146, 168-169, 263
____
aski doczesne (a uprawianie filozofii) 165,
281-283
M___
metamorfoza (wieczna przemiana wszyst
kiego) 49, 57, 63, 119, 161, 176, 270
mdrzec 63, 66, 85-86,110, 111,123, 148,
167, 195, 196, 197, 198, 200, 202, 296
mio do innych 230-232
mio (sympatia, upodobanie) Caoci do
siebie samej 149, 231
mio (sympatia, upodobanie) czci do
Caoci 149, 151, 231, 241, 305
mimowolne emocje (mimowolne odruchy)
122-124
modlitwa do wiata 149
N ___
Natura (hymn do Natury) 237
Natura powszechna (wsplna) 48, 52, 64,
103, 136-137, 184, 187, 215, 235-237,
239, 241, 265
332
Indeks poj
333
synkatatheseis,
___
mier (blisko mierci) 40,141,190,264,
265
mier jako wyzwolenie 181, 265, 290
mier jako zjawisko fizyczne 155,274,291
mier (niefilozoficzne przygotowanie na
S ___
mier) 290-293
samokrytyka 285
mier (rozwaanie o mierci) 176
samowiadomo, zob. ja (ja)
wiadomo czynienia dobrze (postpowa
sd (osd); wszystko jest (o)sdem 49, 50,
nie waciwe) 203-206
63-64, 93, 116, 131-134, 225
wiadomo kosmiczna 107-108,119,144
sd wartociujcy 65, 95, 116-119, 131
-153, 184-187
-134, 268
sdy (osdy), ich krytyka 109-134,160,212
T____
seksualno 282-283
taniec 140, 144, 153, 199
sen (Marka Aureliusza) 246
telos, zob. kres
sentencja (gnom ) 257-259, 306
teraniejszo (definicja) 142-144
saboci (wasne i cudze) 293
teraniejszo (obecno Caoci w chwili
Sparta (wychowanie spartaskie) 14-15
obecnej) 50, 147, 181
splendor 49
teraniejszo (skupienie na chwili obec
spojrzenie z gry (patrzenie z gry)
nej) 67, 122, 126, 138-144, 199, 208177-181, 254-255
-209
spontaniczno dziaania moralnego 204 teraniejszo (szczcie w teraniejszoci,
-206, 227
w chwili obecnej) 141, 149-150
spjno Caoci 52, 107-108, 137-138, teraniejszo (wytyczenie teraniejszoci)
147-149
55, 126, 138-144
spjno doktryny stoickiej 84
theorem a 46
spjno z samym sob, zob. zgodno z tkanina 145
samym sob
topos 77, 99-100, 102
sprawiedliwo 219-224
tragedia 268
sprzeczno 133
tyrania 279
stoicyzm (Marka Aureliusza) 246
stoicyzm uniwersalny 309
U___
subalternatywy 158-159
usunicie si (w gb samego siebie) 47,51,
sym bainon 145
264
334
utopia 301-305
uznanie 180
Z ___
zachowanie siebie (instynkt samozacho
wawczy) 84, 95, 96, 121, 193
zapiski osobiste 29, 32, 35, 36, 38, 39-44,
74, 75
zapiski podczas wykadw 17, 21, 67-68,
69, 71, 72, 74
zasada (cz) kierownicza (hegem onikon)
58,98,114-129,218,266,270,271,304
zastrzeenie (klauzula zastrzeenia) 79,
197-198, 201, 207-211
zbono 141
zdarzenia (zjawiska naturalne) 93,145-150
zgoda na wiat 149-153
zgodno (spjno z Caoci) 137
zgodno z samym sob (spjno z samym
sob) 83-84, 88, 108, 137, 148, 214
W ___
walec 114
warto 193, 217-221, 223
wieczny powrt 84, 85, 104, 151, 161,
266
wina (traktowanie wszystkich win na rw
ni) 66
wolno polityczna 296-298
wolno realna 128
wolno (o)sdu 107, 114-117, 123, 126,
127, 129
wolno wyboru 93-98, 107, 115, 128
wolno wewntrzna 203, 206, 296
wrzd odka 249, 252
wydarzenia, zob. zdarzenia
wyobraenie adekwatne 94-95, 97, 109
-119, 138
odek 271