You are on page 1of 336

PIERRE HADOT

TWIERDZA
WEWNTRZNA
Wprowadzenie do Rozmyla
Marka Aureliusza
Przeoy
Piotr Domaski

Kty 2004
WYDAWNICTWO ANTYK

SPIS TRECI
Wstp....................................................................................................

I. CESARZ-FILOZOF.............................................................................
1. Szczliwa modo, burzliwe panowanie...........................................
2. Ewolucja ku filozofii.......................................................................
3. Beztroska modego ksicia i marzenia o surowym yciu.....................
4. Juniusz Rustyk...............................................................................
5. Lektura Arystona...........................................................................
6. Profesorowie i przyjaciele................................................................
7. Cesarz-filozof.................................................................................

7
7
10
12
15
18
22
26

II. PIERWSZE SPOJRZENIE NA ROZMYLANIA......................................


1. Dzieje pewnego tekstu.....................................................................
2. Tytu.............................................................................................
3. Hipotezy na temat literackiego gatunku dziea....................................
4. Dziwny utwr.................................................................................
5. Rozmylania jako osobiste notatki (hypomnematd) ..............................

29
29
31
34
37
39

III. ROZMYLANIA JAKO WICZENIA DUCHOWE.................................


1. Praktyka i teoria.............................................................................
2. Dogmaty i ich formuowanie.............................................................
3. Trzy reguy yciowe, czyli trzy dyscypliny.........................................
4. wiczenia wyobrani...................................... .........................
5. Pisanie jako wiczenie duchowe ......................................................
6. wiczenia greckie........................................................................

45
45
47
53
56
57
60

IV. NIEWOLNIK-FILOZOF I CESARZ-FILOZOF.


EPIKTET A ROZMYLANIA...............................................................
1. Wspomnienia z lektur filozoficznych.................................................
2. Nauczanie Epikteta..........................................................................

62
62
67

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

3. Cytaty z Epikteta w R o zm y la n ia c h ...................................................


4. Trzy reguy yciowe, czyli dyscypliny wedug Epikteta.........................
5. Wpyw Arystona?............................................................................

75
79
80

V. STOICYZM EPIKTETA.......................................................................
1. Podstawowe cechy stoicyzmu ...........................................................
2. Podzia filozofii wedug stoikw........................................................
3. Trzy dziaania duszy i trzy przedmioty wiczenia wedug Epikteta........
4. Trzy przedmioty wiczenia i trzy dziay filozofii.................................
5. Spjno C aoci.............................................................................

82
82
87
91
98j *
107

VI. STOICYZM RO ZM YLA. TWIERDZA WEWNTRZNA,


CZYLI DYSCYPLINA PRZYZWOLENIA............................................
1. Dyscyplina przyzwolenia..................................................................
2. Twierdza wewntrzna.......................................................................

109
109
113

VIL STOICYZM R O Z M Y L A DYSCYPLINA PRAGNIENIA,


CZYLI A M O R F A T I ..........................................................................
1. Dyscyplina pragnienia i dyscyplina pobudki........................................
2. Wytycza teraniejszo...................................................................
3. Teraniejszo, zdarzenie i wiadomo kosm iczna.............................
4. A m or f a t i .......................................................................................
5. Opatrzno czy atomy?........................
6. Pesymizm?......................................................................................
7. Poziomy wiadomoci kosmicznej......................................................

135
135
138
144
150
154
169
184

VIII. STOICYZM R O Z M Y L A DYSCYPLINA DZIAANIA,


CZYLI DZIAANIE W SUBIE L U D Z I.........................................
1. Dyscyplina dziaania........................................................................
2. Powaga dziaania.............................................................................
3. K athekonta. Dziaania stosowne ......................................................
4. Niepewno i troska........................................................................
5. Intencja moralna, czyli ogie podsycany przez wszelk materi.............
6. Wolno wewntrzna wobec dziaa: czysto i prostota intencji............
7. Klauzula zastrzeenia. wiczenia przygotowujce do stawienia
czoa trudnociom............................................................................
8. Rezygnacja?....................................................................................
9. Altruizm.........................................................................................

187
187
189
192
194
196
203
207
211
213

Spis treci

10. Dziaanie i warto, sprawiedliwo i bezstronno............................


11. Lito, agodno i yczliwo..........................................................
12. Mio do innych............................................................................

216
224
230

IX. STOICYZM R O ZM YLA . CNOTY I RADO ..................................


1. Trzy cnoty i trzy dyscypliny .............................................................
2. Rado ..........................................................................................

233
233
239

X. MAREK AURELIUSZ W SWYCHR O Z M Y L A N IA C H ............................


1. Autor i jego d z ie o ..........................................................................
2. Granice psychologii historycznej........................................................
3. Badanie stylistyki ............................................................................
4. Chronologiczne punkty odniesienia....................................................
5. Ksigi II-X II..................................................................................
6. Wspomnienie o tych, co o d eszli........................................................
7. Wyznania Marka Aureliusza...............................................................
8. Verus czy fic tu s : szczery czy udajcy? .........................................
9. Samotno cesarza i samotno filozofa..............................................
10. Wzorce polityczne.........................................................................
11. Nie spodziewaj si Pastwa Platona ..............................................

243
243
244
257
260
262
274
276
287
288
294
301

Zakoczenie............................................................................................
Posowie do wydania polskiego - Juliusz Dom aski....................................
Indeks osobowy.......................................................................................
Indeks poj............................................................................................

306
313
321
329

Wstp
Wkrtce wszystko zapomnisz.
Wkrtce wszyscy zapomn ciebie.
(Rozmylania, VII, 21)

Tu pomyli si Marek Aureliusz. Mino osiemnacie wiekw (prawie


dwa tysice lat), a Rozmylania s wci ywe; bynajmniej nie zarezer
wowane wycznie dla arystokratw intelektu, takich jak Shaftesbury,
Fryderyk II czy Goethe, przez stulecia odyway i wci odywaj, czy
tane przez niezliczonych anonimowych czytelnikw w przekadach na
jzyki caego wiata.
rdo niewyczerpanej mdroci, wieczna ewangelia - nazwie je
Renan. Z pozoru Rozmylania Marka Aureliusza nie kryj szczeglnych
trudnoci dla czytelnika. Aforyzmy, krtkie dysertacje nastpuj po sobie
bez widocznych powiza. Kartkujcy t ksik czytelnik poprzestaje na
przyswojeniu sobie jakiego uderzajcego czy poruszajcego sformuowa
nia, ktre wydaje si samodzielne i nie wymagajce egzegezy. Zreszt tej
ksiki nie mona czyta jednym cigiem. Czsto trzeba do niej wraca,
by odkrywa, zalenie od nastroju chwili, duchow straw dla tej wanie
chwili odpowiedni. Do wspczesnego czytelnika atwo trafia ten czy
tamten aforyzm Marka Aureliusza (jak choby ten uyty przez nas jako
motto). Oto, co stanowi nieprzemijajcy i nieodmienny urok Rozmyla:
zdania, ktrych przejrzysto jest wci moda i niepodlegajca starzeniu.
Ale to przejrzysto zwodnicza! Bo obok takich zda s i inne, duo
mniej jasne, przez historykw filozofii interpretowane w sposb kraco
wo rny. Zasadniczy sens ksiki, jej cel, niektre z jej tez bardzo trud
no uchwyci. Nie dotyczy to zreszt tylko Marka Aureliusza. Z rnego
rodzaju powodw, spord ktrych oddalenie w czasie nie jest wcale
najwaniejszym, nasze rozumienie dzie staroytnych coraz bardziej si
/aciemnia. eby znale do nich klucz, potrzebna nam bdzie pewnego
rodzaju praktyka wiczenia duchowego, intelektualnej ascezy - aby
uwolni si od kilku uprzedze i odkry na nowo co, co objawi si nam

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

jako inny sposb mylenia. Sprbujemy tego dokona w niniejszej ksi


ce. Najpierw jednak warto byoby uwiadomi sobie te uprzedzenia
i zudzenia, bo mog one sprowadzi na manowce wspczesnego czytel
nika przystpujcego do lektury staroytnego dziea.
Mona na przykad wyobraa sobie, e taki tekst nie zmieni si, po
zosta taki sam jak wtedy, gdy si ukaza - nie inaczej ni wspczesne
teksty dzi drukowane. A przecie drukowany nie by: przez wieki kopio
wano go rcznie, wci dodajc do nowe bdy. Trudno to zreszt mie
za ze dawnym kopistom, skoro i ksiki wspczesne, cho drukowane,
czsto roj si od literwek, niekiedy znieksztacajcych czy uniemoli
wiajcych zrozumienie myli autora. Lecz to inna sprawa. Cokolwiek by
mwi, a o tym mwi nigdy nadto - to trudowi uczonych odszukujcych
i porzdkujcych rkopisy kopii dzie antycznych, w ktrych te przetrwa
y, i prbom odtworzenia tekstu oryginalnego za pomoc krytycznej metody
ustalenia bdw zawdziczamy moliwo czytania literatury antycznej
w stanie prawie zadowalajcym, cho nigdy absolutnie doskonaym.
Pozwalam sobie zwrci szczegln uwag na powysze twierdzenie.
Niekiedy pewne instancje naukowe i historycy filozofii ignoruj je, wy
obraajc sobie, e mona rozwaa teorie staroytnego autora, nie wie
dzc, co on naprawd napisa. Powtrzmy: w wypadku Marka Aureliusza
na pewno istnieje ogromna niepewno co do niektrych sw przez niego
uytych. Nie dotyczy to caoci dziea. Pewne fragmenty nastrczaj jed
nak prawie nierozwizywalne trudnoci, niech wic nie dziwi, e odnaj
dziemy te trudnoci rwnie w przekadach.
Czytelnik wspczesny bowiem skonny jest zbyt czsto sdzi, e
istnieje tylko jedna moliwo przekadu tekstu greckiego; rozbienoci
translatorskie dziwi. Ale to one wanie powinny uwiadomi dystans,
jaki dzieli nas od staroytnych. Przekad w istocie zakada z gry doko
nanie pewnego wyboru w stosunku do tekstu greckiego tam, gdzie ten tekst
jest niepewny. Wahania tumaczy pyn rwnie z ich trudnoci w zrozu
mieniu tekstu i z ich niekiedy skrajnie rnych jego interpretacji.
W przypadku Marka Aureliusza wielu tumaczy nie potrafio odda cile
terminw technicznych waciwych systemowi stoickiemu, a terminy te s
obecne w caym tekcie Rozmyla. Sam podzia Rozmyla na rozdziay
jest bardzo niepewny, granice poszczeglnych rozmyla mog przebie
ga inaczej. A wic sama prezentacja tekstu moe wypa bardzo rnie.
Wreszcie - wspczesny czytelnik moe sdzi (nie da si z gry
ustrzec tego bdu), e antyczny autor yje w tym samym, co on, wie-

Wstp

cie intelektualnym, i traktuje autorskie stwierdzenia tak, jakby pocho


dziy od pisarza wspczesnego. Uzna wic, e w lot zrozumia intencj
autora, gdy tymczasem poj j w sposb anachroniczny, ryzykujc cz
sto powane bdy interpretacyjne. W naszych czasach do dobrego tonu
naley sdzi, e niezdolni jestemy stwierdzi dokadnie, co chcia po
wiedzie autor, ale to bez znaczenia, bo jego dzieu moemy nada taki
sens, jaki nam nada wygodniej. Osobicie przypuszczam, e nim si
odkryje sens niechciany, mona i naley ujawni sens chciany przez
autora. Nieodzownie koniecznie trzeba dy do odtworzenia sensu pod
stawowego, do ktrego bdzie dopiero mona si odwoa, objawiajc
sens dodatkowy, przez autora by moe nieuwiadomiony. Prawd jest
jednak i to, e taka wstpna rekonstrukcja okazuje si niezwykle trud
na, poniewa rzutujemy w przeszo postawy i intencje waciwe na
szym czasom. eby zrozumie utwr staroytny, trzeba go umieci
w jego kontekcie w najszerszym tego sowa znaczeniu, a wic w kon
tekcie materialnym, spoecznym i politycznym na rwni z intelektual
nym, retorycznym i filozoficznym uniwersum, przede wszystkim za pa
mita, e wczesny mechanizm kompozycji literackiej rni si ca
kowicie od wspczesnego. Staroytne reguy dyskursu byy cile skodyfikowane; eby powiedzie to, co chcia powiedzie, autor musia sfor
muowa to w pewien sposb, wedug tradycyjnych wzorw, wedug
regu wyznaczonych przez retoryk czy filozofi. Takie na przykad
Rozmylania Marka Aureliusza nie s spontanicznymi wynurzeniami du
szy dnej natychmiastowego dania wyrazu uczuciom; s wiczeniem re
alizowanym wedug okrelonych prawide, jak zobaczymy, zakadaj ist
nienie pewnej kanwy, na ktrej cesarz-filozof moe tylko snu wtek.
Czsto mwi on pewne rzeczy jedynie dlatego, e je powiedzie musi
na mocy wzorcw i recept sobie narzuconych. Nie da si zatem przej
rze sensu tego dziea inaczej, jak dostrzegajc - midzy innymi - go
towe schematy, na jakich ono si opiera.
Naszym zamysem jest da wspczesnemu czytelnikowi wprowadze
n i e do Rozmyla. Moe okae si ono przydatne. Sprbujemy bowiem
pokaza, co Marek Aureliusz chcia osign, piszc sw ksik, okre
li gatunek literacki, do jakiego ona naley, zwaszcza za jej zwizek
/ inspirujcym j systemem filozoficznym. Sprbujemy wreszcie, nie
piszc biografii cesarza, pokaza jej lady w jego dziele.
Bd je cytowa obficie. Odrzucam typ monografii, ktre zamiast
oddawa gos autorowi i pozostawa blisko jego sw, wdaj si w mtne

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

elukubracje z zamiarem rozszyfrowania i ukazania tego, czego nie powie


dzia, bez dania czytelnikowi najmniejszego wyobraenia o tym, co w rze
czywistoci autor mwi. Metoda taka, niestety, dopuszcza wszelkie de
formacje, przekamania, poprawki. Nasze czasy, z wielu wzgldw fa
scynujce, a nazbyt atwo daj si okreli z filozoficznego i literackie
go punktu widzenia jako epoka nadinterpretacji, jeli nie kalamburu:
wszystko mona przypisa wszystkiemu! Cytujc Marka Aureliusza, chcia
em da czytelnikowi kontakt z samym tekstem, nadrzdnym wobec wszel
kiego komentarza; chciaem, by czytelnik widzia, jak prbuj zbudowa
interpretacj na tekcie, i mg w ten sposb od razu i wprost zweryfi
kowa moje tezy. Przekad, ktrym si posuguj, jest cakowicie orygi
nalny. Od ponad dwudziestu lat pracuj nad tekstami Marka Aureliusza;
mj cel to nowy przekad Rozmyla, ktry ukae si w najbliszych latach.
W niniejszej pracy czyem przekad z interpretacj, dlatego te trudno
mi byo dla zilustrowania moich wywodw odsya czytelnika do trans
lacji ju istniejcych, rnych od mojej i nie zawsze odpowiadajcych
moim pogldom na dzieo cesarza-filozofa!.
Najserdeczniejsze podzikowania zechc przyj: Bernard Clesca za
cierpliwo i cenne rady, Blanche Buffet, Simona Noica i Jean-Franois
Balaud za ogromn pomoc przy korekcie oraz Wojtek Kolecki, ktry
zechcia sporzdzi indeksy i przeprowadzi kwerendy bibliograficzne.

Uwaga o cytatach
z Rozmyla Marka Aureliusza i Diatryb Epikteta
By nie mnoy nad miar przypisw, cytowane miejsca z Marka
Aureliusza i Epikteta oznaczyem w nawiasach w tekcie gwnym. W obu
wypadkach pierwsza liczba oznacza numer ksigi, druga - rozdziau.
W rozdziaach: IV, 2-5 oraz V oznaczenia liczbowe, jeli nie podaem ina
czej, odnosz si do Diatryb Epikteta.
Podstaw tumaczenia greckiego tekstu Marka Aureliusza jest w za
sadzie: W. Theiler, Marc Aurel, Wege zu sich selbst, Artemis Verlag, Zrich
1974.1

1
[Zob. najnowsze polskie wydanie Rozmyla: M. Aureliusz, Rozmylania, prze.
M. Reiter, Kty 2003].

I
CESARZ-FILOZOF

1. SZCZLIWA MODO, BURZLIWE PANOWANIE


Przyszy Marek Aureliusz, ktry imi to otrzyma dziki zaadoptowaniu
go przez cesarza Aureliusza Antonina Piusa, urodzi si w Rzymie w roku
121 jako Marcus Annius Verus. Rodziny jego rodzicw byy wacicie
lami licznych cegielni \ stanowicych ogromny majtek i znaczc loka
t kapitau. Takie bogactwo dawao wpywy polityczne; fabrykanci docho
dzili czsto do stanowisk, dziki ktrym mogli mie gos w sprawach
budownictwa. Tak byo z dziadkiem Marka Aureliusza.
Osieroconym przez ojca we wczesnym dziecistwie zaopiekowa si,
protegowa go i obdarza askami cesarz Hadrian. Na krtko przed sw
mierci, w roku 138, by zapewni nastpstwo tronu, adoptowa Antoni
na, ma ciotki przyszego Marka Aureliusza, dajc od przybranego syna,
by ten z kolei adoptowa Lucjusza, syna zmarego Aeliusza Cezara, wcze
niej upatrzonego przez Hadriana na dziedzica tronu.
10 lipca 138 Antonin wstpi na tron po Hadrianie. Rok pniej przy
szy Marek Aureliusz zosta wyniesiony do godnoci cezara. Mia ww
czas lat osiemnacie. W roku 145 polubi Faustyn, crk Antonina.
Z maestwa tego narodzi si trzynacioro dzieci; szecioro doyje wieku
dorosego, mianowicie pi crek i syn, przyszy cesarz Kommodus12.
Korespondencja prowadzona przez Marka Aureliusza z Frontonem,
jego nauczycielem retoryki, przez prawie trzydzieci lat (139-166 lub 167,
do mierci Frontona3), przynosi cenne szczegy dotyczce tego okresu
1Na temat tych cegielni, por. H. Bloch, I bolli laterizi e la storia edilizia romana, Rzym
1947 (wyd. II, 1968), zwl. s. 204-210 i 311; M. Steinby, Ziegelstempel von Rom und
Umgebung, w: Paulys Realencyclopdie, Suppl. XV, 1978, kol. 1489-1591.
2 O stosunku midzy tymi narodzinami, emisj monet i propagand imperialn, por.
K. Fittschen, Die Bildnistypen der Faustina Minor und die Fecunditas Augustae, Gttingen 1982.
3 Por. E. Champlin, Fronto and the Antonin Rome, Harvard University Press 1980,
s. 139-142.

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

ycia Marka Aureliusza oraz atmosfery panujcej na dworze Antonina:


ycie rodzinne, choroby dzieci, polowania, winobrania, studia i lektury
przyszego cesarza, pisemne wiczenia retoryczne wysyane skrupulatnie
Frontonowi, czua przyja czca mistrza i ucznia oraz ich rodziny. Po
mierci Antonina (rok 161) trzydziestodziewicioletni Marek Aureliusz zo
staje cesarzem, od razu dzielc si tronem z Lucjuszem Werusem, swym
przybranym bratem.
W roku ich wsplnej intronizacji Partowie najedaj wschodnie
prowincje imperium. Wojna zaczyna si klsk armii rzymskiej. Lucjusz
jedzie przeto na Wschd, gdzie pod dowdztwem dwch dowiadczonych
generaw, Stacjusza Priskusa i Awidiusza Kasjusza wojska rzymskie
odnosz zwycistwo (163-166), najedajc z kolei krlestwo Partw
i zdobywajc Ktezyfon i Seleucj.
Tu po zakoczeniu ceremonii triumfalnych obu cesarzy (166) nad
chodz alarmujce wieci z innego kraca imperium. Germaskie ludy
naddunajskie, Kwadowie i Markomani, zagraaj pnocy Italii. Dwaj
cesarze osobicie spiesz na ratunek, spdzajc zim w Akwilei. Lecz
z pocztkiem roku 169 Lucjusz umiera na wozie, ktrym jecha wraz
z Markiem Aureliuszem. W latach 169-175 cesarz prowadzi dziaania wo
jenne w regionie naddunajskim.
Bliski zwycistwa, dostaje w roku 175 wiadomo o buncie Awidiu
sza Kasjusza, ogoszonego cesarzem w wyniku sprzysienia obejmuj
cego prowincje wschodnie i egipskie. Marka Aureliusza ratuje najpraw
dopodobniej wierno Marcjusza Werusa, rzdcy Kapadocji. W kadym
razie gdy cesarz szykuje si do wyjazdu na Wschd, dowiaduje si o za
mordowaniu Awidiusza Kasjusza, co kadzie kres tragicznemu epizodowi.
Marek Aureliusz wyrusza jednak w podr po wschodnich prowin
cjach; towarzyszy mu ona Faustyna i ich syn Kommodus. S w Egip
cie, Syrii i Cylicji, gdzie Faustyna umiera. Antyczni historycy z upodo
baniem pisali o jej licznych zdradach maeskich. Ilekolwiek prawdy
byo w tych pogoskach - strata ta gboko dotkna cesarza, ktry
w Rozmylaniach (I, 17) przypomni ze wzruszeniem sw on, tak po
su szn , tak kochajc, tak prost. Do Rzymu cesarz wraca przez
Smyrn, nastpnie Ateny, gdzie wraz z Kommodusem wtajemniczony
zostaje w misteria eleuzyjskie. W Rzymie 23 grudnia 176 fetowany jest
triumf nad Germanami i Sarmatami, lecz ju w roku 178 Marek Aure
liusz musi ponownie jecha ku granicy naddunajskiej. Umiera w Syrmium lub w Wiedniu 17 marca 180 roku.

Rozdzia I - Cesarz-fdozof

Bardziej ni wojny niszczyy imperium klski ywioowe, wylewy


Tybru (161), trzsienia ziemi w Cyzycji (165) i Smyrnie (178), zwaszcza
za straszliwa epidemia dumy przybya z Azji, a zawleczona do cesar
stwa przez walczce z Partami wojska rzymskie (166). Jak wykaza
J. F. Gilliam4, moga ona wprawdzie nie by przyczyn wyludnienia
opisanego przez niektrych historykw, kreujcych j na rozstrzygajcy
czynnik upadku Rzymu, lecz z pewnoci miaa powane nastpstwa dla
ycia spoecznego i gospodarczego imperium.
Burzliwe panowanie! Od chwili, gdy Marek Aureliusz zyskuje god
no cesarsk, spadaj na niego klski ywioowe, awantury wojskowe
i polityczne, kopoty rodzinne i aoba. Bdzie z nimi musia walczy cae
ycie.
Trzewy a uzasadniony osd historyka Dio Kasjusza5 naley do naj
bardziej precyzyjnych, jakie wydano o Marku Aureliuszu: Nie zazna
szczcia, na jakie zasugiwa [...], lecz w czasie caego swego panowa
nia sta w obliczu mnogoci nieszcz. Oto powd, dla ktrego podzi
wiam go bardziej ni kogokolwiek innego, albowiem wrd tych trosk
nadzwyczajnych i niepospolitych umia przetrwa i ocali imperium.
wiat rzymski - napisa Ferdinand Lot6 - widzia na tronie kolej
nych suwerenw; grupy im rwnych nie wyday dzieje, a wszystko to
wanie z pocztkiem epoki zastoju, potem za upadku wiata staroyt
nego. I wymieniwszy jako przykady (midzy innymi) Marka Aureliusza,
Septymiusza Sewera, Dioklecjana, Juliana, Teodozjusza, kontynuowa:
Mowie stanu, prawodawcy, wojownicy, przebiegajcy od Bretanii po
Ren, od Renu po Dunaj, od Dunaju pod Eufrat, by broni wiata rzym
skiego i cywillizacji przed sarmackimi czy germaskimi barbarzycami
bd przed Partami, pniej przed Persami. Wszyscy wiedz, e ich ycie
wci jest zagroone [...] i bez trwogi poddaj si oni swemu tragiczne
mu losowi nadludzi. Bo jeli kiedykolwiek istnieli nadludzie, to szuka
ich trzeba wrd cesarzy rzymskich od II do IV wieku. Niechaj taki
wanie punkt widzenia da pewne wstpne wyobraenie o tym, jak oso
bowo mia Marek Aureliusz.

4 J. F. Gilliam, The Plague under Marcus Aurelius, American Journal of Philology,


82, 1961, s. 225-251.
5 Dio Kasjusz, LXXII, 36, 3, s. 66.
6 F. Lot, La fin du monde antique et le dbut du Moyen ge, Pary 1951, s. 198-199.

10

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

2. EWOLUCJA KU FILOZOFII
W niniejszej ksice nie piszemy jednak biografii jednego z owych nad
ludzi 7. Stawiamy tylko pytanie, co doprowadzio Marka Aureliusza do
napisania Rozmyla, a to rwna si pytaniom: Jak zosta filozofem?
W jakiej mierze Rozmylania mogy stanowi dla cz jego wasnej
dziaalnoci filozoficznej?
Na wstpie przypomnijmy jednak, e w staroytnoci, wbrew temu,
co si nazbyt chtnie przypuszcza, filozof to niekoniecznie teoretyk filo
zofii. Antyczny filozof to kto, kto yje jak filozof, kto wiedzie ywot
filozoficzny. Katon Modszy, m stanu z I wieku p.n.e., to filozof sto
icki, a przecie adnego pisma filozoficznego po sobie nie zostawi.
Rogacjan, m stanu z III wieku n.e., to filozof platoski, ucze Plotyna,
a przecie i on nie zostawi po sobie adnego pisma filozoficznego. Obaj
jednak uwaali samych siebie za filozofw, gdy przyjli filozoficzny
sposb ycia. I niech nikt nie mwi, e byli to filozofowie amatorzy.
Z punktu widzenia mistrzw filozofii staroytnej autentycznym filozofem
nie bdzie ten, kto rozprawia o teoriach i komentuje autorw. Epiktet, stoik,
ktry wywar znaczcy wpyw na Marka Aureliusza (III, 21), mwi: Jedz
jak czowiek, pij jak czowiek, odziewaj si, e si, miej dzieci, prowad
ycie obywatela [...]. Poka nam to, bymy wiedzieli, e si naprawd
czego nauczye od filozofw 8.
A wic staroytny filozof pisa nie musi. Jeli za pisze, nie jest
konieczne, by tworzy now teori lub rozwija t czy inn cz syste
mu. Wystarczy, gdy sformuuje podstawowe zasady szkoy, na ktrej rzecz
dokona swego wyboru yciowego. Marek Aureliusz, piszc Rozmylania,
nie wymyli niczego nowego, nie posun naprzd doktryny stoickiej. Nie
jest to jednak powd, by mwi, e nie by filozofem, zwaszcza za, e
nie by filozofem stoickim9.
I na odwrt: uczszczanie na kurs filozofii nie oznaczao, e si fi
lozofem jest. Lucjusz Werus, przybrany brat Marka Aureliusza, ksztaci
si u tych samych profesorw filozofii, lecz nikomu nie nio si uwaa
7 Por. prace E. Renana, A. R. Birleya i P. Grimala.
8 O tym aspekcie filozofii antycznej, por. P. Hadot, Filozofia jako wiczenie duchowe,
Warszawa 1992, oraz tene, przedmowa do: R. Goulet, Dictionnaire des philosophes
antiques, t. I, Paris 1989, s. 1116.
9 J. M. Rist, Are You a Stoic? The Case o f Marcus Aurelius, w: Jewish and Christian
Self-Dfinition, t. III, red. B. F. Meyer, E. P. Sanders, Londyn 1983, s. 23.

Rozdzia I - Cesarz-filozof

11

go za filozofa10. aciski pisarz Aulus Geliusz, wspczesny Markowi


Aureliuszowi, by w Atenach uczniem filozofa-platonika Taurusa. Nie
wtpliwie interesowa si filozofi, w twrczoci swej przytacza wiele
tekstw filozoficznych, lecz nie deklaruje, jakoby wid ycie filozoficz
ne. Retorzy i mowie stanu w wykadach filozofii szukali formacji dia
lektycznej i materiau retorycznego do swych przemwie. Jak pisa
Fronton do Marka Aureliusza: Filozofia da ci to, retoryk, form
twojego wywodu ll. Natomiast nie uwaali si za zobowizanych do
tego, by y jak filozofowie. Dlatego Encheiridion Epikteta spisany przez
Arriana przypomina nieustannie suchaczom filozofa, e filozofia nie
polega na zrcznoci dialektycznej czy na piknie jzyka, lecz na spo
sobie, w jaki yje si na co dzie. By filozofem, nie znaczy otrzyma
teoretyczne wyksztacenie filozoficzne czy by profesorem filozofii, ale
w wyniku konwersji powodujcej radykaln zmian ycia y inaczej ni
inni ludzie.
Byoby niezwykle ciekawe pozna ze wszystkimi szczegami proces
nawrcenia Marka Aureliusza na filozofi. Zbyt wiele aspektw tego
zagadnienia pozostaje jednak nieznanych. Na temat ewolucji Marka Au
reliusza mamy dwa wiadectwa ogromnej wagi. Pierwsze to wspomniana
ju korespondencja midzy cesarzem a jego mistrzem retoryki Frontonem.
Niestety, dotara ona do nas w odkrytym w XIX stuleciu palimpsecie. Listy
pokryte zostay innym pismem, a odczynniki chemiczne uyte do uatwie
nia lektury wprowadziy do dokumentu nieodwracalne zniszczenia, czy
nic go miejscami nieczytelnym. Drugie wiadectwo pochodzi od same
go cesarza, a zawarte jest w pierwszej ksidze Rozmyla. Autor przypo
mina tam wszystko, co zawdzicza swym rodzicom, mistrzom i przyja
cioom: jest to tekst w najwyszym stopniu zwizy i pozostawiajcy
gboki niedosyt. Jednake dziki szczupym objtociowo wzmiankom
moemy wyznaczy kilka faz w drodze Marka Aureliusza ku filozofii. Cho10 Justyn, wspczesny Markowi Aureliuszowi apologeta chrzecijaski (por. A. Wartelle, Saint Justin, Apologies, Pary 1987, s. 31-32) nadaje, co prawda, na wstpie swej
Apologii przydomek filozofw i Markowi Aureliuszowi, i Werusowi, a Meliton z Sar
dynii, inny apologeta (por. Euzebiusz z Cezarei, Historia Kocioa, IV, 26, 7) przyznaje
Kommodusowi reputacj filozoficzn jego ojca, Marka Aureliusza. Bo te przez oczywi
sty wzgld na niego obdarzono tym mianem jego bliskich. O pojciu filozof w epoce
cesarstwa por. znakomit ksik J. Hahna, Der Philosoph und die Gesellschaft, Stuttgart
1989.
11 M. K. Fronton, Ad Antonin. Imper., De elouentia, 2, 19, s. 141, 25; t. II, s. 70.

12

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

ci pniejsza hagiografia utrzymuje, jakoby by on powany od cza


sw dziecistwa I2, mona dostrzec zrazu okres modzieczej beztroski,
ktry wydaje si rozciga na pierwsze dwadziecia lat ycia, a wic
rwnie na pierwsze lata panowania. Moliwe jednak, e pod wpywem
jednego z nauczycieli, Diogneta, o ktrym mowa w Rozmylaniach (I, 6),
pragnienie, by y jak filozof, nie byo obce Markowi Aureliuszowi ju
w tym czasie.
Konwersja cesarza na filozofi wydaje si dzieem Juniusza Rustyka, ktry zapozna go z nauczaniem Epikteta, co mona datowa na
lata 144-147. W kadym razie w latach 146-147 dwudziestopiciolet
ni Marek Aureliusz pisze do Frontona list, niepozostawiajcy adnych
wtpliwoci co do jego obecnego, nowego stanu ducha. Zreszt w pierw
szych latach po wyniesieniu na tron swego cesarskiego ucznia Fronton
niemal bezustannie czyni wzmianki na temat jego filozoficznego spo
sobu ycia, i

3. BEZTROSKA MODEGO KSICIA I MARZENIA


O SUROWYM YCIU
Listy Marka Aureliusza do Frontona, pisane zwaszcza wtedy, gdy ich autor
by modym, osiemnasto czy dwudziestoletnim cezarem, daj nam pewne
wyobraenie o prostym, upywajcym w familijnej atmosferze yciu dworu
jego przybranego ojca Antonina - zwaszcza w cesarskich willach, odda
lonych od Rzymu, gdzie Antonin czsto i chtnie wyjeda. Pracowano
przy winobraniu, posiki byy proste, ogrzewanie zwyczajne. Przyszy
imperator lubi wysiek fizyczny, zwaszcza polowanie, ktremu oddawa
si, nie zwaajc zbytnio na poddanych, czego mona si domyli z treci
pewnego listu. Jego pocztek nie zachowa si, lecz wolno go datowa
na lata 140-143.
Gdy ojciec mj wraca z winnic do domu, wsiadaem na konia, jak
zwykle, ruszaem w drog i pomau si oddalalimy. I oto porodku
gocica stao due stado owiec, a okolica bya pusta: cztery psy, dwch
pasterzy i nikogo wicej. Jeden z pasterzy, widzc nadjedajc grup
Fuit a sua infantia gravis. Zob. Histoiycy Cesarstwa Rzymskiego. ywoty cesarzy
od Uadriana do Numeriana, Marek Aureliusz [dalej cyt. jako Histoiycy Cesarstwa..., MA
- uwaga redakcji], prze. H. Szelest, Warszawa 1966.

Rozdzia I -

13

konnych, powiedzia do drugiego: Popatrz na tych jedcw, to ci, co


robi najwiksze zbjectwa. Ledwiem to usysza, daem koniowi ostro
g i w skok na stado. Rozpierzchy si sposzone zwierzta we wszystkie
strony, rozproszyy si, beczc. Pasterz rzuci we mnie kijem; ten spad
na jedca jadcego za mn. Ucieklimy. Tak to ten, co ba si postrada
owc, straci kij. Sdzisz, em t histori zmyli? Nie, to prawda. Na
pisabym ci w tej materii wicej, ale mnie woaj do kpieli 13.
Ten modzieczy figiel pokazuje nam modego cesarza w chwili bez
troski i bezmylnoci. Daleko mu do filozofa, ktry kiedy bdzie stara
si wymierza sprawiedliwo z najwiksz skrupulatnoci. W ogle ton
listw do Frontona jest przewanie beztroski i bardzo pogodny. Z pozoru
mody cezar, namitny czytelnik, bez wtpienia starajcy si ze wszyst
kich si jak najlepiej opanowa sztuk wymowy, nie myli o niczym innym.
A jednak wydaje si, e od dziecistwa Marek Aureliusz przeczu
wa, czym moe by idea ycia filozoficznego. W pierwszej ksidze Roz
myla (I, 6) ow aspiracj do surowoci przypisuje wpywowi jakiego
Diogneta 14. Ten Diognet by jednym z pierwszych jego mistrzw: na
uczy go pisa dialogi jeszcze dzieckiem bdcego i odwid go od
zabawy uprawianej od dawna przez modych Grekw (bo wspominanej
przez Arystofanesa i Platona), a polegajcej na lekkim uderzaniu prze
pirek po gowach 15. To wanie Diognet, jak powiada Marek Aureliusz,
zaszczepi mu mio filozofii i umiowanie oa prostego, okrytego
skr, i tego wszystkiego, co zaleca helleski sposb ycia. Zatrzymaj
my si chwil przy tym ostatnim sformuowaniu; zwrmy uwag na
zbieno tego fragmentu Rozmyla ze wzmiank w ywocie Marka
Aureliusza zawartym u Historykw Cesarstwa Rzymskiego 16: W wie
ku lat dwunastu przyj ubir, a nieco pniej wytrway ywot filozofa,
studiujc odziany w pallium, tj. paszcz filozofw i sypiajc na goej
ziemi: z wielkim trudem udao si matce skoni go, by uoy si w ou
okrytym skrami.
Krtki paszcz i twardo [oa] to symbole stoickiego ycia filozoficz
nego. Odnajdziemy je rwnie u Seneki, radzcego swemu uczniowi Lucyliuszowi, by od czasu do czasu narzuca sobie te surowe warunki i wspo13 M. K. Fronton, Ad Marc. Caes. t. II, 13, s. 33, 24; t. I, s. 150.
14 Wedug: Historycy Cesarstwa..., MA, Diognet (bd Diogenet) by jego nauczycie
lem rysunku.
15 Por. J. Taillardat, Les images dAristophane, Pary 1962, s. 268, 474, I, przyp. 2.
16 Historycy Cesarstwa..., MA.

14

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

minajcego cynika Demetriusza picego w prostym ou, u Pliniusza


Modszego, opowiadajcego o prawniku Arystonie, wikszym filozofie ni
ci, co si za filozofw podawali, ktrego oe przypominao o prostocie ycia
udzi dawnych, i wreszcie u stoika Muzoniusza, nauczyciela Epikteta, go
szcego, e zwyke legowisko i proste okrycie ze skry wystarcz do snu 17.
Mona w zwizku z powyszym zastanawia si, czy dotychczasowe
odczytawanie rkopisw Rozmyla jako helleski sposb ycia (agoge)
nie powinno by zmienione na lakoski sposb ycia. Bo sposb ycia
helleski oznacza u staroytnych raczej kultur greck, cywilizacj greck
w jej formach materialnych i duchowych jednoczenie: literatur, dyskurs
filozoficzny, ale i gimnazjony, sposb ycia spoecznego 18. Tymczasem
wyraenie sposb ycia lakoski, tradycyjnie oznaczajce twarde y
cie, charakterystyczne jest tak dla wychowania spartaskiego, jak i dla
filozoficznej ascezy. Sowa agoge 19 czsto zreszt uywano wycznie na
oznaczenie trybu ycia Lakedemoczykw. Plutarch w ywocie Likurga 20,
prawodawcy spartaskiego, opisujc sposb wychowania dzieci sparta
skich, opowiada, e gdy te osigny wiek lat dwunastu, przestaway nosi
tunik, dostaway jeden tylko paszcz na cay rok i sypiay na somiankach, ktre same sobie sporzdzay z trzciny.
Filozofowie, zwaszcza cynicy i stoicy, mocno idealizowali w model
ycia. By to, by przytoczy wyraenie Olliera 21, mira spartaski, uuda
tym wiksza, e Sparta stanowia pastwo agresywne i totalitarne, kszta
tujce swych obywateli tak, by z nich uczyni narzdzia podlege jego
woli, podczas gdy cynicy i stoicy za jedyny cel ycia uwaali osobist
warto moraln. Tote z wychowania spartaskiego brali tylko: wicze
nie w trudach, powrt do naturalnego trybu ycia, pogard dla konwencji
spoecznych. Oto jeden przykad: wspomniany wyej stoik Muzoniusz
twierdzi, e ucze uksztacony po spartasku bdzie lepiej przygoto17 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 18, 5-7; 20, prze. W. Komatowski,
Warszawa 1998; Pliniusz Modszy, Listy, 22, 4, prze. S. Pato, Czstochowa 1967; Mu
zoniusz, w: Deux prdicateurs de l Antiquit.
18 Na przykad Strabon, Geografia, V, 47.
1; Por. Polibiusz, Dzieje, I, 32, 1, prze. S. Hammer, Wrocaw 1957; Plutarch, Agezylausz, 2, Kleomenes, 11, 3-4, w: tene, ywoty sawnych mw, prze. F. N. Golaski,
Krakw 1928; Dionizjusz z Halikarnasu, Dawne dzieje rzymskie, 2, 23, 2, 1.
20 Plutarch, Likurg, w: tene, ywoty sawnych mw, dz. cyt., 16, 12.
21 F. Ollier, Le mirage Spartiate, 1.1II, Pary 1933-1943. E. N. Tigerstedt, The Legend
o f Sparta in Classical Antiquity, t. III, Stockholm 1965-1973.

Rozdzia I - Cesarz-filozof

15

wany do odbioru nauczania filozoficznego. Wypowiedzia w zwizku


z tym dug pochwa yciowej wstrzemiliwoci Lakedemoczykw22.
Dodajmy, e paszcz filozofw (po grecku tribon, po acinie pallium),
przywdziany przez Marka Aureliusza, to wanie paszcz spartaski zro
biony ze zgrzebnego materiau: taki nosili te Sokrates, Antystenes i Diogenes oraz filozofowie przyznajcy si do tradycji cynickiej i stoickiej23.
Jak Diognet zaszczepi Markowi Aureliuszowi pragnienie surowego
ycia filozofw i Spartan? Nie wiemy. Czy zachwala mu wolno ycia fi
lozofw cynickich i stoickich? Czy na wzr Plutarcha opowiada mu ywot
Likurga albo Kleomenesa? Jakkolwiek byo, doprowadzi swego ucznia do
czego, co mona nazwa pierwszym nawrceniem na filozofi.
W napisanych przed rokiem 146 listach Marka Aureliusza do Frontona nie dostrzee si ju jednak najdrobniejszych ladw tej modzie
czej czy wrcz dziecinnej fascynacji sposobem filozoficznego ycia na
mod spartask. Ta fascynacja musiaa snad trwa krtko. Ale pozor
nie wygasy ogie tli si dalej i mia niebawem rozgorze na nowo.

4. JUNIUSZ RUSTYK
Historycy staroytni zgodnie przyznaj, e rozstrzygajc rol w^dojciu Marka Aureliusza do filozofii odegra Juniusz Rustyk. Histoiycy Ce
sarstwa Rzymskiego24 mwi: ulubionym jego mistrzem by Juniusz Rus
tyk, dla ktrego mia wiele szacunku i ktrego by uczniem. Ten Rustyk,
tyle przydatny na wojnie, co w czasie pokoju, by wielkim praktykiem
stoickiego sposobu ycia. Marek Aureliusz zasiga jego rady we wszyst
kich sprawach publicznych i prywatnych. Pozdrawia go pocaunkiem
nawet przed prefektem pretorianw, uczci go drugim konsulatem, po jego
za mierci wnis w senacie, by postawiono mu pomniki. Mona by do
tego jeszcze doda, e pierwszy konsulat Rustyka w roku 162, drugim roku
panowania Marka Aureliusza, z pewnoci stanowi wyraz wdzicznoci
ucznia wobec mistrza. Z kolei historyk Dio Kasjusz 25, mwic o profe22 Muzoniusz (cyt. w przyp. 17), s. 52 i 124.
23 Por. Platon, Uczta, 219 b [dialogi Platona przytaczane w niniejszej ksice, zob. tene,
Dialogi, t. I-II, prze. W. Witwicki, Kty 1999]; Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie,
I, 6, 2, prze. L. Joachimowicz, Warszawa 1967.
24 Histoiycy Cesarstwa..., MA.
25 Dio Kasjusz, LXXII, 35, 1, s. 64.

16

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

sorach filozofii Marka Aureliusza, wymienia tylko Juniusza Rustyka i Apo


loniusza z Chalcedonu, ktrych przedstawia jako stoikw. Pniej,
w czwartym wieku, Temistiusz przypomni jeszcze przywileje, jakie Rustyk mia w swoich stosunkach z cesarzem26.
Niech nas nie zdziwi, e m stanu, z czasem majcy zosta prefek
tem miasta Rzym (w latach 162-168), jest jednoczenie nauczycielem fi
lozofii. W staroytnoci to nic nadzwyczajnego: rwnie Cyceron i Se
neka byli mami stanu, przedstawiajc si jednoczenie jako mistrzowie
filozofii. A to z dwch powodw. Po pierwsze dlatego, e jakemy po
wiedzieli, filozofia staroytna nie bya rzecz specjalistw i zawodowcw.
Mowie stanu mogli wic z powodzeniem y jak filozofowie i opano
wa dyskurs filozoficzny. Z drugiej strony, jak wykazaa I. Hadot27, w Rzy
mie istniaa stara tradycja przyczania si modych ludzi do osb starszych
i bardziej dowiadczonych, ktre wprowadzayby ich nie tylko w ycie po
lityczne, ale i w ycie m oralnj|v ten sposb modzi uczyli si zwaszcza
prawa, jak Cyceron od Scewoli. Tak samo mogli by wprowadzani
w ycie filozoficzne. I wanie na tej zasadzie mona powiedzie, e Juniusz Rustyk udzieli Markowi Aureliuszowi szczeglnych lekcji filozoficz
nych i e by jednoczenie jego przyjacielem i przewodnikiem duchowym.
Pierwsza ksiga Rozmyla jest zoonym mu hodem, poza hodem
dla przybranego ojca, cesarza Antonina Piusa, najwikszym objtocio
wo. Posuchajmy:
Rustykowi - zrozumienie potrzeby poprawy moralnej i troski o cha
rakter.
Uchronienie si przed ambicjami sofistycznymi, ukadaniem traktatw
o teorematach filozoficznych, wygaszaniem piknych mw nawoujcych
do cnoty lub prbami zawadnicia cudz wyobrani poprzez ostentacyjne
pokazywanie si jako czowiek uprawiajcy wiczenie filozoficzne bd
obsypujcy dobrodziejstwami.
Uniknicie retoryki, poezji, wyrafinowania w wypowiedzi.
Niechodzenie w todze w domu, niepoddawanie si pokusom tego
rodzaju.
Pisanie listw z prostot, tak jak list napisany przez niego z Sinuessy
do mojej matki.
26 Temistiusz, Orationes quae supersunt, t. I, Lipsk 1969-1974, (orat. 17) s. 307, 28;
t. II (orat. 34) s. 218, 6 oraz s. 226, 9.
27 I. Hadot, Seneca und die griechisch-rmische Tradition der Seelenleitung, Berlin
1969, s. 167-168.

Rozdzia I - Cesarz-filozof

17

Wobec tych, co mnie obraaj lub gniewaj si na mnie, gotowo do


przyjcia wycignitej rki, do odpowiedzi na ch pojednania z ich strony.
Dokadne czytanie tekstw, niezadowalanie si ich pobienym prze
gldaniem; niepochopne dawanie posuchu pynnej wymowie.
Mono lektury notatek z wykadw Epikteta, ktre mi udostpni ze
swej wasnej biblioteki {Rozmylania I, 17).
Marek Aureliusz nauczy si wic od Rustyka czego w pewnym
stopniu przeciwnego temu, czego nauczy si od Diogneta. Jak powiedzia
Epiktet, celem filozofii nie jest nosi paszcz, lecz mie prawy rozum28.
Filozofia nie polega na spaniu w twardym ou ani na pisaniu dialogw,
lecz na uczynieniu prawym wasnego charakteru. Nie znajdzie si jej
w sofistycznych ozdobnikach, w ksikowych dysertacjach, profesjonal
nym oratorstwie ani w ostentacji, ale wanie - w prostocie. W przyto
czonym wyej tekcie wolno domyla si konfliktu przeciwstawiajcego
Frontona Rustykowi, sprzecznoci w ukierunkowaniu edukacji ich ucznia.
Uniknicie retoryki, poezji, wyrafinowania w wypowiedzi - sam Fron
ton napomyka o tym przeciwstawieniu, gdy cieszc si widokiem nowego
cesarza, sugestywnie przemawiajcego publicznie, cho od wielu lat wzbra
nia si kontynuowa swe retoryczne studia, pisze do niego: Pord
wszystkich, ktrych znaem, nie spotkaem nikogo obdarzonego wikszy
mi naturalnymi zdolnociami wymowy [...]. A drogi mj Rustyk, nasz
Rzymianin, ktry oddaby i z dobrej woli powici swoje ycie za jeden
twj palec, musia si wwczas wbrew woli, z zacit min zgodzi z tym,
co mwiem o twym darze wymowy 29.
Rola duchowego przewodnika musiaa by nie zawsze atwa dla Ru
styka. Wzmianka o jego postawie wobec gniewajcych si na wydaje si
odnosi do samego Marka Aureliusza. W tej samej bowiem pierwszej ksi
dze dzikuje on bogom, e nigdy nie pozwolili mu - cho czsto porywa
go gniew na Rustyka - posun si do czego, czego by potem aowa
(I, 17). Stosunki midzy nauczycielem a uczniem musiay by burzliwe,
zarwno w modoci Marka Aureliusza, gdy ten dziki Rustykowi odczu
potrzeb przeobraenia swego charakteru (I, 7), jak wtedy, gdy nauczy
ciel sta si jednym z doradcw cesarza. Rustyk dziki swej wyrozumia
oci i agodnoci da Markowi Aureliuszowi przykad postawy, jak ten
winien przybra wobec osb, w ktrych sam wzbudzi gniew. Wyglda wic
na to, e jedn z gwnych wad cesarza bya wybuchowo.
28 Epiktet, Diatryby. Encheidion, IV, 8, 12, prze. L. Joachimowicz, Warszawa 1961.
29 M. K. Fronton. AA Antonin. Imper., t. I, 2, 3, s. 90, 11; t. II, s. 36.

18

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Marek Aureliusz nie mwi ani sowa o dogmatach stoickich, jakich


nauczy go Juniusz. Nic w tym dziwnego, skoro pierwsza ksiga Rozmy
la, bdca bilansem wszystkiego, co cesarz otrzyma lub wzi od ro
dzicw, nauczycieli, przyjaci i bogw, bierze pod uwag tylko wzorce
i rady praktyczne, nie wymienia natomiast zyskw czysto intelektualnych.
Ale te wanie dlatego wzmianka o notatkach z wykadw Epikteta jest
taka treciwa. W stosunku do Epikteta wszyscy mistrzowie stoiccy tej epoki
s epigonami; jego posta gruje nad caym stoicyzmem II wieku n.e. Dla
Marka Aureliusza bdzie to najwiksze z dbr otrzymanych od Rustyka.
Rozmylania to nic wicej jak wariacje, czsto wspaniale zorkiestrowane,
na tematy poruszone przez niewolnika-filozofa.

5. LEKTURA a r y s t o n a
Czsto uwaa si konwersj za zjawisko nage, dokonujce si
w okolicznociach nieoczekiwanych; historia obfituje w tego typu opowie
ci. Polemon po nocy spdzonej na rozpucie przypadkiem trafi na wy
kad platoskiego filozofa Ksenokratesa, Augustyn usysza gos dziecka
mwicego: Bierz i czytaj, Szawe pad powalony w drodze do Damasz
ku. Chciaoby si znale take u cesarza-filozofa jakie lady nagej
konwersji filozoficznej. Dugo sdzono, e mona je znale w licie
Marka Aureliusza do jego mistrza Frontona30. Autor pisze w nim, e tak
jest wstrznity, e ogarnia go smutek i przesta je. Zaraz na pocztku
przypomina, bez wdawania si w szczegy i lekkim tonem, dyskusj
z przyjacielem, Aufidiuszem Wiktorynem, ziciem Frontona. Ten Aufidiusz, dumny, e by sdzi w pewnym arbitrau, chepi si, rzecz prosta,
artobliwie, e jest najsprawiedliwszym w Umbrii przybyym do Rzymu
i uwaa si za kogo wyszego od Marka Aureliusza, bdcego tylko ase
sorem, ktry co najwyej poziewuje u boku sdziego - jako nastpca tronu.
Z dalszego cigu listu dowiadujemy si, e dwudziestopicioletni Marek
Aureliusz musia asystowa Antoninowi w jego dziaalnoci sdowniczej.
Do tej jego funkcji czyni zapewne aluzj Aufidiusz31.

30 M. K. Fronton,
Ad Marc. Caesar., t. IV, 13, s. 68, 14; t. I, s. 214. N
nawrcenia, por. A. D. Nock, Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander
the Great to Augustine o f Hippo, Oxford 1933; P. Hadot, Filozofia..., dz. cyt., s. 171-181.
31 Mao prawdopodobne, by Marek Aureliusz by asesorem Aufidiusza.

Rozdzia I - Cesarz-filozof

19

Opowiedziawszy t histori, Marek Aureliusz podejmuje nowy temat.


Fronton zamierza przyjecha do Rzymu, by jak to ma w zwyczaju, przej
rze prace literackie, ktrych napisanie zleci swojemu uczniowi. Ten
z pewnoci rad jest odwiedzinom, lecz trapi go nieprzeczytanie wska
zanych przez Frontona tekstw - zapewne Plauta i Cycerona - a jeszcze
bardziej nienapisanie retorycznego zestawu argumentw za i przeciw.
Przyczyn okazuje si lektura Arystona.
Ksiki Arystona: syc si nimi i drcz zarazem. Syc mnie w tej
mierze, w jakiej ucz mnie rzeczy najlepszych. Lecz gdy mi ukazuj, do
jakiego stopnia moje wewntrzne skonnoci (ingenium) odlege s od tych
najlepszych rzeczy, ucze twj a nazbyt czsto si czerwieni i zoci si
na siebie samego, poniewa w wieku lat dwudziestu piciu nic sobie
jeszcze w duszy swojej nie przyswoi spord zbawiennych dogmatw
i najczystszych rozumowa. Oto dlaczegom udrczony, gniewny, smutny,
zazdrosny i nic nie jem.
W trzeciej czci listu Marek Aureliusz oznajmia Frontonowi, e
pjdzie za rad pewnego staroytnego mwcy: w pewnych okolicznociach
trzeba pozwoli prawom zadrzema. Pozwoli wic nieco pospa ksigom
Arystona i powici si pracom retorycznym, obiecanym nauczycielowi.
Jednake w takim stanie ducha, w jakim si znajduje, nie bdzie zdolny
argumentowa jednoczenie za i przeciw, tak jakby mu bya obojtna
suszno bd niesuszno omawianej sprawy.
Przyjo si uwaa ten list za relacj z jego wasnego nawrcenia.
Miaoby si wic ono dokona w wieku lat dwudziestu piciu. Przyjmu
jc ten punkt widzenia, mona by utosami Arystona, o ktrym tu mowa,
z Arystonem z Chios, stoikiem z II w. p.n.e. Lektura dzie tego autora
miaaby by przyczyn owego nagego przeobraenia.
E. Champlin32 podway t interpretacj. Wychodzc od stwierdzenia,
e pocztek i koniec listu zawieraj wzmianki o sdownictwie - na wstpie
mowa o dumie Aufidiusza z jego roli sdziego, a pod koniec, w zwizku
z ksikami Arystona, o tym, by pozwoli prawom zadrzema - Cham
plin konkluduje, e rodek listu take naley interpretowa w kategoriach
prawniczych. Ksiki, o jakich mwi Marek Aureliusz, nie byyby zatem
autorstwa Arystona z Chios, lecz Tytusa Arystona, radcy prawnego
z czasw Trajana. Jego ascetyczn posta przypomniano ju, jak wspo32
E. Champlin, The Chronology o f Fronto, Journal of Roman Studies, 64, 1974,
s. 144 nn.

20

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

minalimy33, w jednym z listw Pliniusza Modszego. Opisujc skutek


wywoany przez te dziea, ucze Frontona nie mwiby wic wcale o swym
alu, e jeszcze nie jest filozofem, lecz o alu z powodu niedostatecznych
jak dotd postpw w zgbianiu prawa. Dlatego te pod koniec listu
ksiki Arystona utosamione zostaj z prawami, ktrym czasem trzeba
pozwoli zadrzema.
Rutherford, Grgemanns i ja sam 34 odnielimy si krytycznie do
tej interpretacji Champlina. Po pierwsze, zupenie nieprawdopodobne
wydaje si, by z powodu ksiek prawniczych Marek Aureliusz mg
wykrzykn: W wieku lat dwudziestu piciu nic sobie jeszcze nie przy
swoiem spord zbawiennych dogmatw i najczystszych rozumowa!
oraz by mg mwi o oddaleniu swych wewntrznych skonnoci
od ideau, jaki odkry. A rozdranienie, smutek, utrata apetytu35, nawet
gdy bra pod uwag retoryczne wyolbrzymienie, wydaj si mocn
przesad, jeli miayby by wycznie skutkiem fascynacji naukami
prawnymi.
Po drugie, w chci interpretacji listu jako poruszajcego jeden tylko
temat, temat prawny, jest co nienaturalnego. Historia Aufidiusza Wiktoryna tworzy zamknit cao, niezalen od dalszego cigu. Kocowe
sformuowanie: pozwoli zadrzema prawom byo wyraeniem przyso
wiowym 36, znaczcym tyle, co: trzeba czasem zgodzi si na uchylenie
wasnych zasad moralnych, gdy jest nam ciko.
Champlin wyciga swe wnioski z faktu, e ju w staroytnoci wszyst
kie dziea Arystona z Chios uwaano za apokryfy. Jest niemal pewien, e
ten filozof, jak wielu innych od Sokratesa do Epikteta, naucza tylko ustnie
i nic nie napisa. Tymczasem wanie lista jego dzie, w takiej postaci,
w jakiej istniaa w staroytnoci, zawieraa w ogromnej wikszoci nazwy:
hypomnemata, scholai, diatribai - oznaczajce zbiory notatek sporzdzo33 Por. przyp. 17.
34 R. B. Rutherford, The Meditations o f Marcus Aurelius. A Study, Oxford 1989, s. 106,
przyp. 41; H. Grgemanns, Der Bekehrungsbrief Marc Aurels, Rheinisches Museum fur
Philologie, 134, 1991, s. 96-109; P. Hadot, w: Ecole pratique des hautes etudes,
V Section. Annuaire, XCII, 1983-1984, s. 331-336.
35 H. Grgemanns (cyt. przyp. 34), s. 102-108, wykazuje, e w tym opisie mamy aluzj
do gniewu Achillesa z I pieni Iliady: jest to celowa ironia modego Marka Aureliusza,
chce on nieco ukoi rany zadawane swemu mistrzowi Frontonowi, gdy sugeruje mu sw
wci rosnc mio do filozofii.
36 Por. formu Silent leges inter arma [prawa milkn podczas wojny], w: A. Otto,
Die Sprichwrter, Hildesheim 1962, s. 192.

Rozdzia I - Cesarz-filozof

21

nych w trakcie kursu przez uczniw37. Na tej samej zasadzie znamy


- dziki notatkom Arriana, polityka z pocztkw II w. n.e. - nauczanie
Epikteta. Nie mona wykluczy, e Marek Aureliusz mia w rkach owe
notatki z wykadw Arystona czy wycigi z nich przechowywane w szko
ach stoickich. Mg rwnie czyta zbir Porwna (Homoiomata)
autorstwa tego Arystona, ceniony wysoko a do koca staroytnoci,
zreszt robicy wraenie autentyku, bo zgodny z tym, co wiemy o naucza
niu Arystona z innych wiadectw. Wiadomo na przykad, e uwaa on
dialektyk za bezuyteczn, a w Porwnaniach odnajdujemy zdania
potwierdzajce takie stanowisko. Rozumowanie dialektykw jest jak
pajczyna: przemylne, lecz zupenie bezuyteczne. Ci, co zgbiaj dia
lektyk, s niby ci, co jedz raki: mozol si z komi, eby dotrze do
lichego poywienia. Dialektyka jest jak boto na drogach: cakowicie
niepotrzebna, powoduje tylko upadki tych, ktrzy po nim chodz. Odno
tujmy jeszcze uwag na temat krtkoci ycia: czas i ycie przyznane
ludziom s bardzo krtkie, sen, jak poborca podatkw, zabiera poow
z nich38. Nawiasem mwic, Marek Aureliusz mg zna Arystona po
przez Cycerona i Senek, ktrzy w swych pismach o nim wspominali39.
W istocie nie stanowi problemu to, ktrego Arystona Marek Aureliusz
czyta. Radca prawny Tytus Aryston wedle wiadectwa Pliniusza y jak
filozof, mg wic pisa dziea filozoficzne. Jedyne, co si da z pewno
ci powiedzie, to to, e list ukazuje emocje, jakie w Marku Aureliuszu
wzbudzia lektura ksiek filozoficznych.
Trudno wic przyj, iby to wycznie lektura Arystona z Chios - jeli
w ogle o niego chodzi - spowodowaa konwersj Marka Aureliusza i eby
miaa ona wywrze znaczcy wpyw na jego myl. Nie odnajdziemy w Roz
mylaniach cech charakterystycznych - wedle tradycji antycznej - dla na
uczania Arystona z Chios. Niniejszym koryguj wic interpretacj przed
stawion w jednym z moich wczeniejszych studiw, a do tego zagadnienia
doktrynalnego powrc w dalszych partiach tej ksiki40.
37 Les Stociens, teksty przeoy E. Brhier, wydane pod red. R M. Schuhla, collection
de la Pliade, Pary 1964, s. 68 ( 163). Dalej cytowa bdziemy te teksty jako Stoicy.
Na temat tego filozofa por. A. Ioppolo, Aristone di Chio e lo stoicismo antico, Neapol 1981.
38 Por. SVF, t. I, 383-403.
39 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, dz. cyt., 94, 2. M. T. Cyceron, O naj
wyszym dobru i zu, III 50, IV 43 i 79, w: Pisma filozoficzne, t. III, przel. W. Kornatowski, Warszawa 1961.
40 Mam na myli to, co na ten temat pisaem o Arystonie w: Filozofia..., s. 120 i w
studium cytowanym w przyp. 34. Zob. niej IV, 5, Wpyw Arystona?.

22

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Marek Aureliusz wystarczajco wyranie mwi w pierwszej ksidze


Rozmyla, e rozstrzygajcy wpyw wywara na lektura dostarczonych
mu przez Juniusza Rustyka Diatryb Epikteta. Nawrcenie cesarza na
stoicyzm naley wic raczej widzie jako powoln ewolucj dokonujc
si pod wpywem nauk Juniusza i innych filozofw, o ktrych jeszcze
bdzie mowa. Miejmy te na uwadze, e wiele listw Marka Aureliusza
do Frontona zagino. Prawdopodobne jest, e w nich wanie ucze dawa
do zrozumienia swemu mistrzowi, i coraz bardziej oddala si od reto
ryki i chce si powici doskonaleniu swych skonnoci wewntrznych.
Stara si to czyni ogldnie, z pewn doz autoironii, tak jak w przyta
czanym wyej licie. Lektura Arystona - ktregokolwiek - to tylko jeden
z kamieni milowych na dugiej drodze. Marek Aureliusz z pewnoci czyta
wielu innych autorw, podobnie jak sucha wielu wykadowcw filozo
fii. Interesujce, e pierwsze wiadectwo o jego akcesie do filozofii
pochodzi mniej wicej z dwudziestego pitego roku jego ycia.

6. PROFESOROWIE I PRZYJACIELE
Obok Juniusza Rustyka staroytni historycy i sam Marek Aureliusz wymie
niaj innych mistrzw filozofii, zwaszcza Apoloniusza z Chalcedonu
i Sekstusa z Cheronei. Juniusz Rustyk to przewodnik duchowy bardzo bliski
swemu uczniowi; Apoloniusz i Sekstus s profesorami kierujcymi szko:
Marek Aureliusz sucha ich wykadw. Wedug Historykw Cesarstwa
pierwszy z nich, przez antycznych historykw przedstawiany jako stoik,
odmwi przychodzenia z wykadami do paacu swego cesarskiego ucznia:
Ucze powinien przychodzi do mistrza, a nie mistrz do ucznia. Cesarz
Antonin Pius, ktry za wielkim wynagrodzeniem cign Apoloniusza
z Chalcedonu do Rzymu, by ten uczy stoicyzmu modego nastpc tronu,
skonstatowa przy tej okazji, e atwiej byo sprowadzi Apoloniusza
z Chalcedonu do Rzymu ni z jego rzymskiego domu do paacu41.
W pierwszej ksidze Rozmyla Marek Aureliusz wspomina swego
profesora bezporednio po Rustyku. W tym miejscu nie czyni jeszcze
adnej wzmianki o treci jego nauczania; od swego mistrza bierze posta
wy moralne i rady praktyczne, wolno, sztuk godzenia skrajnoci - na
41

Historycy Cesarstwa..., Antonin Pius.

Rozdzia I - Cesarz-Jilozof

23

przykad decydowania po dojrzaym namyle, lecz bez zwlekania, niewizania si otrzymanymi dobrodziejstwami, lecz bez wzgardy dla nich. Zda
niem Marka Aureliusza w mistrz nie stara si za wszelk cen by pro
fesorem: Apoloniusz nie uwaa za swe najwaniejsze zalety dowiadcze
nia i biegoci w nauczaniu, jakich naby, nie by te zbyt drobiazgowy
w objanianiu tekstu. Gdy umar - a stao si to przed wstpieniem Marka
Aureliusza na tron - ten przej si tym bardzo i gorco opakiwa zmar
ego. Dworzanie, zapewne dlatego, e szydzili z filozoficznych aspiracji
nastpcy tronu, pragnli mu wykaza niewierno wasnym zasadom i ga
nili go za to okazywanie uczu. Na to powiedzia im Antonin Pius: Po
zwlcie mu by czowiekiem: ani filozofia, ani cesarstwo nie s w stanie
wykorzeni uczu 42.
Uczszcza wic Marek Aureliusz do szkoy Apoloniusza jeszcze jako
mody nastpca tronu. Natomiast jak si zdaje, ju po wstpieniu na tron,
bdc w latach, uczestniczy w lekcjach dawanych przez Sekstusa z Che
ronei, wedug Historykw Cesarstwa 43 stoika, wedug Ksigi Suda 44 scep
tyka; ta ostatnia myli go zreszt ze synnym sceptykiem Sekstusem
Empirykiem. To samo rdo podaje, e Marek Aureliusz czsto miano
wa go asesorem w procesach, w ktrych zasiada jako sdzia. Opowia
dano, e pewien Lucjusz, filozof z tamtej epoki, synny z otwartoci
w wypowiedziach, zapyta Marka Aureliusza, co te on waciwie robi
w szkole Sekstusa. Cesarz mia odpowiedzie: Dobra to rzecz si uczy,
rwnie dla kogo, kto si starzeje. Chc si nauczy od Sekstusa filo
zofa czego, czego jeszcze nie umiem. Lucjusz wznis wtedy rk ku
niebu. O, Zeusie - powiedzia - cesarz rzymski, starzejc si, wiesza
sobie na szyi tabliczki, by chodzi do szkoy, a Aleksander, mj krl,
umiera w wieku lat trzydziestu dwch 45.
Posta Sekstusa pojawia si rwnie w pierwszej ksidze Rozmyla
(I, 9), zaraz po Apoloniuszu. Marek Aureliusz odnotowuje midzy inny42 Tame.
43 Historycy Cesarstwa..., MA.
44 Suidae Lexikon, red. A. Adler, t. IV, wyd. II, Stuttgart 1971, 235, s. 341.
45 F. Filostrat, ywoty sofistw, II, 557. Zob. Philostratus and Eunapius, The Lives o f
Sophists, Londyn 1968, s. 163. Lucjusz, o ktrym tu mowa, to oczywicie nie Lucjusz
Werus, przybrany brat Marka Aureliusza, lecz filozof, o ktrym Filostrat w tym samym
kontekcie opowiada inne anegdoty. Zwrmy uwag na tolerancj Marka Aureliusza wobec
bezceremonialnoci Lucjusza; na ten temat por. R. B. Rutherford, Meditations..., dz. cyt.,
s. 89.

24

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

mi jego yczliwo, sposb zarzdzania domostwem, ycie zgodne


z natur, prostolinijn powag, zdolno odczytywania stanw uczucio
wych u swych przyjaci, cierpliwo, umiejtno dostosowania si do
kadego, zdolno pogodzenia niewzruszonoci z czuoci. Wspomina
jednak rwnie co, co cechowao jego nauczanie: zdolno uoenia pod
stawowych zasad (dogmata) koniecznych do ycia w sposb pewny i me
todyczny, a nade wszystko pojcie ycia zgodnego z natur. To ostat
nie ucilenie wydaje si potwierdza przynaleno Sekstusa do stoikw.
Nie mamy jak stwierdzi, czy istniay rnice midzy nauczaniem
Apoloniusza i Sekstusa. Prawdopodobnie byo ich niewiele, prawdopo
dobnie w tej epoce wszyscy stoicy wykazywali, w mniejszym czy wik
szym stopniu, zaleno od Muzoniusza Rufusa i jego ucznia Epikteta.
W kadym razie Fronton uwaa, e sawni filozofowie jego czasw: Eu
frates, Dion, Timokrates, Atenodot - byli uczniami Muzoniusza Rufu
s a 46. Zreszt jeli Marek Aureliusz regularnie uczszcza na nauki
w szkoach Apoloniusza i Sekstusa, to musia studiowa trzy dziay fi
lozofii: nie tylko filozofi moraln, lecz i teori przyrody oraz dialektyk. Nie ma wic moe retorycznej przesady w zawartym w licie do
Marka Aureliusza zarzucie Frontona stawianym co do studiowania dialektyki i obalania sofizmatw47.
Obok filozofw prowadzcych szkoy, na ktrych wykady Marek
Aureliusz uczszcza, odnajdziemy wrd jego mistrzw rzymskich m
w stanu zajmujcych si filozofi. Wida to wyranie z pierwszej ksigi
Rozmyla. Cesarz wspomina tam kolejno swych rodzicw, wychowaw
cw, jakich mia w dziecistwie, zwaszcza Diogneta, dominujc po
sta przewodnika duchowego, Juniusza Rustyka, zwizanego z nawr
ceniem si Marka Aureliusza na filozofi, dwch mistrzw, do ktrych
szk uczszcza, Apoloniusza i Sekstusa, nauczycieli gramatyki i reto
ryki, Aleksandra Gramatyka i Frontona, Aleksandra Platonika48, retora,
ktry zosta sekretarzem Marka Aureliusza do spraw korespondencji
greckiej okoo roku 170; cesarz zachowa w pamici kilka lekcji mo
ralnego postpowania udzielonych mu przez tego, ktrego uznawa za
przyjaciela.
46 M. K. Fronton, Ad Antonin. Imper., De eloquentia, 1, 4, s. 139, 9; t. II, s. 50.
47 Tame, 2, 16, s. 140, 10 i 5, 4, s. 147, 10; t. II, s. 66 i 83.
48 Por. G. W. Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford 1969, s. 53-54, zob. te F. Filostrat, ywoty sofistw, dz. cyt., II, 5, 571, s. 192.

Rozdzia I - Cesarz-filozof

25

Kolejne trzy imiona: Katullus, Sewer, Maksym, tworz grup ju nie


profesorw, lecz przyjaci, bez wtpienia starszych, ktrzy jak Juniusz
Rustyk, s mami stanu, zrobili karier polityczn. To oni wywarli wpyw
na ycie filozoficzne Marka Aureliusza. Maksym to Klaudiusz Maksym,
prokonsul w Afryce, filozof, o ktrym mwi Apulejusz w swojej Apolo
gii. Historycy Cesarstwa przedstawiaj Klaudiusza Maksyma i Cynn
Katulusa jako stoikw. Nie ma powodw, by podawa to wiadectwo
w wtpliwo, gdy ta sama ksika bezbdnie stwierdza, e Sewer,
tj. Klaudiusz Sewerus Arabianus, konsul z roku 146, by arystotelikiem 49.
Arystotelikiem by te jego syn, rwnie konsul; wiemy to od Galena, ktry
mwi to wprost50, opowiadajc o jego uczestnictwie w komentowanych
posiedzeniach anatomicznych, jakie sawny lekarz organizowa dla nobilw rzymskich51. W wywodzcej si od Arystotelesa szkole wci ywo
interesowano si badaniami naukowymi i bez wtpienia z tego wanie po
wodu syn Sewera tak pilnie uczestniczy w lekcjach Galena.
Nastpnie Marek Aureliusz przypomina cesarza Antonina Piusa (I, 16),
tworzc pewnego rodzaju idealny portret wadcy, jakim on sam chciaby by.
Filozofia nie jest w tym opisie cakowicie nieobecna, poniewa Antonin
zostaje porwnany do Sokratesa, umiejcego zarwno by powcigliwym,
jak cieszy si rzeczami - zalenie od okolicznoci. Ksig pierwsz za
myka przypomnienie wszystkich ask, jakie Marek Aureliusz otrzyma od
bogw. Wrd owych ask, powiada cesarz, nie najmniejsz byo spotkanie
z filozofami: Apoloniuszem, Rustykiem i Maksymem. Ostatnie zdania pierw
szej ksigi wydaj si nawizywa do rozdziau 7., gdzie cesarz wyraa sw
wdziczno Rustykowi za to, e ten odwid go od ambicji sofistycznych,
od ksikowych rozpraw, od chepliwych deklamacji, oraz za to, e poka
za mu w ten sposb, i filozofia to ycie.
A zatem wedug wiadectwa samego Marka Aureliusza zawartego
w ksidze pierwszej zawdzicza on Juniuszowi Rustykowi odkrycie praw
dziwej filozofii i myli Epikteta. Jest to wkad decydujcy. Do niego do49 Histoiycy Cesarstwa..., MA.
50 Galen, De praecognitatione; to samo w: Galen, On Prognosis, wyd. t. ang. i kom.
V. Nutton, Berlin 1979, s. 82, 6. O. Murray w swej recenzji ksiki R. Mac Mullena, Enemies o f Roman Order, w: Journal of Roman Studies, 59, 1969, s. 265 (Additional Note)
uwaa, e przyjacielem i mistrzem wspomnianym przez Marka Aureliusza jest Klaudiusz
Sewer, o ktrym mwi Galen, a wic zi Marka Aureliusza.
51 Na temat tych posiedze, por. P. Moraux, Galien de Pergame. Souvenirs d un mde
cin, Pary 1985, s. 83.

26

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

czaj si stoickie nauki Apoloniusza i Sekstusa. A od swych przyja


ci, Aleksandra Platonika, Klaudiusza Maksyma, Klaudiusza Sewera
i Cynny Katullusa otrzyma rady i przykady, ktre pomogy mu y y
ciem filozoficznym.

7. CESARZ-FILOZOF
Gdy 7 marca 161 roku Marek Aureliusz wstpi na tron, byo to zdarzenie
nieoczekiwane i nadzwyczajne. Rzym otrzyma cesarza, ktry wyznawa, e
jest filozofem, i to filozofem stoickim. Poczciwy Fronton skdind bardzo
umiarkowanie cieszy si widokiem takiego wanie czowieka na czele
imperium. W jego oczach filozofia moga by rzeczywicie kiepskim prze
wodnikiem. Jak pisa do Aufidiusza Wiktoryna - z okazji problemu praw
nego, ktry stan przed Markiem Aureliuszem z powodu testamentu jego
arcybogatej ciotki Matydii: Powanie si obawiaem, by filozofia nie
pchna go do podjcia bdnej decyzji 52. Dla Frontona filozofia stoicka,
taka, jak pojmowa Marek Aureliusz, bya wrogiem elokwencji niezbd
nej wadcy. Pisa wic do cesarza: Nawet jeli uda ci si doj do mdro
ci Kleantesa czy Zenona, wypadnie ci wbrew sobie woy pallium z pur
pury, nie za pallium filozofw utkane ze zgrzebnej weny 53. Z czego
wynika, e przyjdzie mu rwnie przemawia publicznie i przypomnie
sobie Frontonowe lekcje retoryki. W tych latach, gdy Marka Aureliusza przy
taczaj cikie obowizki imperialne, Fronton stanie si rzecznikiem zdro
wego rozsdku przeciw rygorom filozofii, doradzajc na przykad cesarzo
wi, by si odpry podczas prawdziwych wakacji w Alsium, na wybrzeu:
Sam twj Chryzyp, powiadaj, co dzie sobie podchmiel! 54. Przy oka
zji twojego Chryzypa zauwamy, e o ile niektrzy wspczeni history
cy filozofii, niewtpliwi wielbiciele paradoksu, zastanawiali si, czy Marek
Aureliusz sam siebie uwaa za stoika55, to cesarski przyjaciel Fronton nigdy
sobie takich pyta nie stawia. Samorzutnie przychodziy mu na myl wiel
kie postacie stoicyzmu Kleantes, Zenon, Chryzyp gdy mwi o filozofii
cesarza. Nie sposb wtpi, e cesarz przyzna si wszem i wobec do sto' M. K. Fronton, A d Amicos, I, 14, s. 173, 11; t. II, s. 98.
53 Tene, Ad Antonin. Imper., I 3, s. 94, 6; t. II s. 62.
54 Tene, De feriis Alsiensibus, 3, s. 215, 17; t. II s. 10.
55 Por. wyej, przyp. 9.

Rozdzia I - Cesarz-filozof

27

icyzmu. Niekiedy Fronton zadowala si lekkim umiechem wobec tej ce


sarskiej pasji: wiemy swym dogmatom (institua tud) powiada, e musia
pozosta niewzmszony w sytuacji, gdy zagroone byo jego ycie56.
A opowiadajc o dzieciach cesarza, ktre odwiedzi, notuje, e jedno z nich
trzyma w rku kawaek czarnego chleba, jak prawdziwy syn filozofa57.
e cesarz by filozofem, wiedziano chyba wrd ludu, zarwno
w Rzymie, jak w caym imperium. Kiedy wojny naddunajskie nasiliy si
najbardziej i Marek Aureliusz musia powoa do wojska gladiatorw,
Rzym obieg art: imperator chce zmusi lud, by wyrzek si przyjemno
ci, i nakoni go do filozofii^8. Interesujce s pod tym wzgldem de
dykacje w Apologiach wysyanych cesarzowi przez niektrych chrze
cijan. Cesarzy z reguy tytuowano rwnie imionami, ktre sami sobie
nadawali po zwycistwie. Apologeta chrzecijaski Atenagoras do imion
Marka Aureliusza dodaje sowo filozof: Imperatorom Markowi Aure
liuszowi Antoninowi i Lucjuszowi Aureliuszowi Kommodusowi, Arme
czykom, Sarmatom, a nade wszystko filozofom. Kommodus, niegodny
syn Marka Aureliusza, skorzysta tu na reputacji swego ojca. Tak samo
rzecz si ma z przybranym bratem, Lucjuszem Werusem w dedykacji
umieszczonej na wstpie Apologii, niestety, okropnie zniszczonej. Da
si tam jednak odczyta, e Marek Aureliusz, wwczas jeszcze nastpca
tronu, zosta, podobnie jak Lucjusz Werus59, nazwany filozofem.
' W dedykacjach posugiwano si tym tytuem, poniewa argumentacja apo
logetw z nich wynika sprowadza si do rozumowania: chrzecijastwo
jest filozofi, wrcz najlepsz ze wszystkich. A wic cesarz filozof powi
nien je tolerowa. *
Imperator otacza si filozofami, by rzdzi. Wspomnielimy ju
o stoickich przyjacioach: Juniuszu Rustyku, konsulu z roku 162 i pre
fekcie Rzymu okoo roku 165, Klaudiuszu Maksymie, prokonsulu Afry
ki, i Cynnie Katullusie. Lecz byli i niestoicy, byli te przekonani arystotelicy, jak na przykad Klaudiusz Sewer, o ktrym mwilimy wyej, konsul
z roku 170 i zi Marka Aureliusza, jak rwnie wszyscy ci, o ktrych
pisze Galen, relacjonujc sekcje zwok, zwaszcza jednak ci nalecy do
krgu filozofa perypatetyckiego Eudemesa z Pergamonu: Sergiusz Paulus,
56 M. K. Fronton, Ad Marc. Caesar,:, V, 24, s. 75, 9; t. I, s. 196.
57 Tene, Ad Antonin. Imper., I, 3, s. 94, 6; t. II, s. 120.
58 Histoiycy Cesarstwa..., MA.
59 Por. wyej, przyp. 10.

28

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

konsul z roku 168, prokonsul w Azji w latach 166-167, prefekt miasta


Rzym okoo roku 168; Flawiusz Boecjusz, zarzdzajcy palestysk Syri
mniej wicej w latach 166-168, niegdy ucze perypatetyka Aleksandra
z Damaszku; wreszcie Marcus Wetulenus Civica Barbarus, konsul z roku
157, towarzyszcy crce Marka Aureliusza, Lucylli, w jej podry do An
tiochii, gdzie miaa polubi Lucjusza Werusa60. Owo wiadectwo Gale
na pozwala nam domyla si bogatej dziaalnoci filozoficznej w krgach
arystokracji rzymskiej z epoki Marka Aureliusza. Podkrelmy raz jeszcze:
ci politycy-filozofowie to nie amatorzy, pobienie zainteresowani doktry
nami filozoficznymi. To ludzie, ktrzy dokonali wiadomego wyboru
wasnej formacji filozoficznej. Jednych porwa arystotelizm, innych stoicyzm. Wic nie tylko jeden filozof, lecz filozofowie rzdz wwczas
imperium. Galen pisze zreszt, e istniao zasadnicze przeciwiestwo
midzy dworem Marka Aureliusza a dworem jego przybranego brata,
Lucjusza Werusa. W krgu tego pierwszego w modzie byo mie wygo
lon czaszk jak stoicy: poeta Persius mwi o adeptach tej szkoy jako
o wygolonej modziey 61, mao picej i mao jedzcej. W krgu
Lucjusza Werusa noszono wosy dugie, on za nazywa otoczenie Marka
Aureliusza mimologoi, mimami, zapewne dlatego, e w jego opinii bawi
li si oni w filozofw, eby naladowa cesarza62. Z kolei Dio Kasjusz
pisze, e za panowania Marka Aureliusza wielu ludzi udawao filozofw
w nadziei zyskania cesarskich dobrodziejstw63.
Do tej pory prbowalimy stworzy sobie do pobiene wyobraenie
o tym, jak Marek Aureliusz zosta filozofem. Teraz wypadnie nam si
zastanowi, co skonio go do napisania Rozmyla.

60 Na temat tego wiadectwa Galena por. wskazwki V. Nuttona z jego komentarza do


Galena, On Prognosis (cyt. w przyp. 50), s. 163 nn., oraz J. Hahna, Der Philosoph und
die Gesellschaft (cyt. w przyp. 10), s. 29, przyp. 42 i s. 148 nn. (o yciu filozoficznym
w Rzymie w czasach Galena). Na temat karier tych osb, por. G. Alfoldy, Konsulat und
Senatorenstand unter den Antoninen, Bonn 1977, zob. te G. W. Bowersock (cyt. w przyp.
48), s. 82.
61 Persjusz, Satyry, III, w. 54, prze. S. Seliga, Warszawa 1929.
62 Galen, In Hippocratis epidemiarum, VI, wyd. II, Berlin 1956, s. 206; XVII B,
s. 150. Wnioski, jakie z tego tekstu wycignli Dailly i vanLffenterre, Le cas Marc Aurle,
Revue des tudes anciennes, 56, 1954, s. 365, uwaam za ryzykowne. Uwagi o modach
na uczesanie w epoce cesarstwa w: J. Marquardt, Das Privatleben der Rmer, t. II,
Darmstadt 1980, s. 602.
63 Dio Kasjusz, LXXII, 35, 2, s. 64:

II
PIERWSZE SPOJRZENIE NA ROZMYLANIA

1. DZIEJE PEWNEGO TEKSTU


W naszych czasach druk i kolporta ksiek to przedsiwzicie komer
cyjne, pospolite i banalne. Ju sobie nie zdajemy sprawy, do jakiego stopnia
fakt przetrwania do naszych czasw jakiejkolwiek ksiki napisanej
w staroytnoci graniczy z cudem. Jeli tekst, podyktowany i spisany na
materiale raczej nietrwaym i kruchym, pniej mniej lub bardziej znie
ksztacony wskutek pomyek kopistw, przetrwa do chwili wynalezienia
druku, to tylko dlatego, e mia szczcie nie spon w jednym z licz
nych poarw staroytnych bibliotek ani nie rozlecie si na nieczytelne
kawaki. Odyseja Rozmyla Marka Aureliusza wydaje si szczeglnie
urozmaicona.
Powtrzmy: wedle wszelkiego prawdopodobiestwa cesarz pisa dla
siebie samego, na swj uytek osobisty i wasnorcznie. Po jego mierci
kto bliski, kto znajomy, jaki wielbiciel zabra i przechowa cenny
dokument. Czy w ktrym momencie go ogoszono, tzn. powielono
i wstawiono do ksigar? Trudno orzec. Doszukiwano si analogii z Roz
mylaniami w mowie, jak wedug piszcego kilka lat po mierci cesarza
Dio Kasjusza Marek Aureliusz wygosi do swych onierzy w czasie buntu
Awidiusza K asjusza1. W istocie jednak analogie w rodkach wyrazu
uytych tu i tam nie s szczeglnie charakterystyczne. Tu i tam mamy do
czynienia ze sformuowaniami do rozpowszechnionymi w tradycji lite
rackiej i filozoficznej. Wyglda na to, e dwa wieki po Marku Aureliuszu
filozof Temistiusz wiedzia o istnieniu jego dziea. Rzeczywicie, mwi
o paraggelmata2, tzn. o napisanych przeze ekshortacjach. Historyk
Aureliusz Wiktor oraz Historycy Cesarstwa daj wyraz wyobraeniu, wedle
1 Dio Kasjusz, LXXII, 24, 1, s. 41 i nn; A. S. Farquharson, The Meditations o f the
Emperor Marcus Antoninus, Oxford 1968, t. I, s. XIV.
2 Temistiusz, Oratio, dz. cyt., 6 (Philadelphoi), 81 c.

30

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

ktrego Marek Aureliusz, zanim wyruszy na front naddunajski, publicz


nie prezentowa przez trzy dni swe maksymy filozoficzne w formie serii
ekshortacji3. Szczeg to ciekawy, bo dowodzcy, e czono fakt spisa
nia Rozmyla z wojnami z Germanami, co nie jest cakowicie bdne.
Duo pniej, w wieku czternastym, bdzie si sdzi, e dzieo cesarza
to ksika napisana dla celw edukacji syna Marka Aureliusza, Kommodusa4. W kadym jednak razie wydaje si, e aden z wyej wymienio
nych autorw nie mia w rkach ksiki, o ktrej pisze.
Dopiero w X wieku w Bizancjum pojawiaj si wiadectwa o lektu
rze i o istnieniu egzemplarza dziea Marka Aureliusza. Wielki sownik bi
zantyjski, Suda, pochodzcy z tego okresu, zawiera liczne cytaty z Roz
myla i podaje, e skadaj si one z dwunastu ksig5. Biskup Aretas
w licie napisanym przed rokiem 907 do Demetriosa, metropolity Heraklei, mwi o egzemplarzu dziea cesarza-filozofa znajdujcym si w jego
posiadaniu, czytelnym, ale w zym stanie. Kazaem z niego zrobi kopi
- pisze biskup - i mog je przekaza potomnym cakiem jak nowe 6.
Zreszt w pismach Aretasa mamy kilka dosownych cytatw z Mark Au
reliusza7. W nastpnych stuleciach - wci w wiecie bizantyjskim
- rwnie czytywano Rozmylania8.
Zachd natomiast dopiero na pocztku XVI wieku ujrza cytaty
z dwch tekstw Marka Aureliusza. Pojawiy si one w roku 1517 w De
arte cabalstica Jeana Reuchlina. Prawdopodobnie zaczerpn je z rko-'
pisw stanowicych jego wasno9.
3 Aureliusz Wiktor, Caesares, 16, 9; Historycy Cesarstwa..., Awidiusz Kasjusz, III, 6-7,
s. 238.
4 N. Calliste, Histoire ecclsiastique, III, 31, Patrologia Graeca, t. 145, kol. 960.
5 Suidae Lexicn, t. III, wyd. II, Stuttgart 1967, 214, s. 328, 24.
6 Arrethae Scripta Minora, t. I, Lipsk 1968, s. 305.
7 Por. tame, t. II, s. 105, 5 (to samo w: Rozmylania, I, 7); Scholia in Lucianum, Lipsk
1906, s. 189 i 207 (to samo w: Rozmylania, VIII, 25 i 37).
8 Por. Ph. Meyer, Des Joseph Bryennios Schriften, Leben und Bildung, Byzantinische
Zeitschrift, V, 1896, s. 110; mowa tam o pewnej liczbie cytatw dosownych z Marka
Aureliusza u tego pitnastowiecznego autora.
9 I. Reuchlin, De arte cabalstica libri tres, Hagenau 1517, s. XXXV verso (cytuje IV,
36, okrelone jako: in libro ad se ipsum tertio oraz VII, 23), take XLVIII verso (cytuje
IV, 28, gdzie czasownik haplun rozumiany jest nie w znaczeniu uczyni si prostszym,
lecz pozby si, uwolni si, explicare se). Na temat rkopisu Marka Aureliusza, jakim
posugiwa si Reuchlin, por. L. Bergson, Fragment einer Marc-Aurel-Handschrift, Rhei
nisches Museum, 129, 1986, s. 157-169.

Rozdzia II - Pierwsze spojrzenie na Rozmylania"

31

Trzeba byo jednak czeka a do roku 1559, by w Zurychu, u Andreasa


Gesnera ukazao si wydanie drukowane, oparte na zaginionym dzi manu
skrypcie. Wydanie zawierao orygina i aciski przekad Ksylandra (Wilhelm
Holzmann). Poza tym tekstem do naszych czasw dochowa si jeden jedyny
rkopis dziea cesarza Vaticanus Graecus 1950. Pochodzi on z XIV wieku.
Jak wida, znajomo Rozmyla cesarza Marka Aureliusza zawdzi
czamy nieprawdopodobnemu szczciu. A i tak tekst, jakim dysponuje
my dzi, w niektrych, szczliwie niezbyt licznych fragmentach, nie za
chowa si w zadowalajcym stanie, co trudno ju poprawi, skoro do dys
pozycji mamy tak niewiele rkopisw. Czasami trzeba wic dokonywa
poprawek, by przywrci - najbardziej prawdopodobne - brzmienie ory
ginau. Niech si wic czytelnik nie zdziwi, jeli zaprezentowany tu prze
kad bdzie si niekiedy rni od tych znanych mu wczeniej. Nasz
interpretacj myli Marka Aureliusza opieramy na wasnym przekadzie.
Tote bdziemy go poniej obficie cytowa.
W rkopisach i w pierwszym wydaniu nie ma podziau na ksigi,
a rozdziaw jest niewiele. Szesnasto- i siedemnastowieczni wydawcy
i tumacze kolejnych wyda proponowali rozmaite podziay. Obecny po
chodzi z aciskiego tumaczenia Thomasa Gatakera 10, ktre ukazao si
w Cambridge w roku 1652. Powinno si go wszake podda gruntownej
rewizji. Niektre rozdziay naley poczy, lecz jeszcze wicej porozbi
ja na mniejsze caoci; zdania traktujce o rnych sprawach niesusznie
zczono w jedno. Niech wic i tu nie zdziwi czytelnika ukady odmien
ne od istniejcych w znanych mu wydaniach.

2. TYTU
Wiemy ju, e Rozmylania Marka Aureliusza udostpniono wiatu za
chodniemu w roku 1559. Dzieo prdko zyskao ogromne uznanie. Mno
yy si edycje tekstu greckiego, tumaczenia na acin i na rne jzyki
europejskie. Lecz szybko pojawio si pytanie, do jakiego gatunku zali
czy to dzieo. W staroytnoci tytu ksiki pozwala waciwie od razu
rozezna, w jakiej kategorii je umieci. Na og zreszt to nie filozof
10
,yMarci Antonini Imperatoris de rebus suis, sive de eis quae ad se pertinere censebat
libri X II , commentario perpetuo explicati atque illustrati studio Thomae Gatakeri,
Cambridge 1652.
*

32

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

nadawa swemu pismu tytu. W znacznej wikszoci wypadkw skrypty


z wykadw, ktre sporzdzi, umieszczano w bibliotece szkolnej bez
adnego tytuu. Pniej, dla wygody, uczniowie i nastpcy przyjli zwy
czaj oznaczania dziea wedug dziau filozofii albo problematyki, jak ono
poruszao, na przykad Lekcje fizyki, czasem dodajc imi adresata, na
przykad Etyka
nikomachejska.Platon z pewnoci sam nad
dialogom tytuy, biorc je z reguy od imion ich bohaterw: Charmides,
Filet, Fedon. Lecz wwczas, inaczej ni dzisiaj, tytu nie by wynalaz
kiem autora, pragncego od razu zwrci uwag czytelnika osobliwoci
czy oryginalnoci: ysa piewaczka, Tancerka i gutaperka, Kucharka
i ludoerca 11.
Jest rzecz w najwyszym stopniu prawdopodobn, e gdy Marek
Aureliusz pisa teksty, ktre obecnie nazywamy Rozmylaniami, ani mu
si nio o nadawaniu jakiejkolwiek nazwy notatkom nieprzeznaczonym
na niczyj inny uytek poza wasnym.; Zreszt w staroytnoci ksika,
dopki jej nie opublikowano, na przykad dlatego, e stanowia zapis wy
goszonego publicznie wykadu, prawie nigdy nie bya przez swego au
tora opatrywana tytuem. Lekarz Galen i filozof Plotyn powierzyli swe
pisma przyjacioom, nie nadajc im tytuw 12. Ich dziea przekazane
otoczeniu miay status nazwany przez staroytnych hypomnemata, no
tatki, niecakowicie jeszcze gotowe do publikacji i wanie nieopatrzone
tytuem. Tym bardziej musiao go brakowa pismu Marka Aureliusza,
wedle wszelkiego prawdopodobiestwa stanowicemu zbir zapiskw
cile osobistych i prywatnych. Gdy A retas13 (IX-X wiek), ktremu nie
wtpliwie zawdziczamy ocalenie bezcennego tekstu, opisuje stan rko
pisu, poprzestaje na jego okreleniu jako bardzo poytecznej ksiki
cesarza Marka, nie nadajc mu tytuu, co pozwala si domyla, e
rkopis adnego tytuu nie nosi. Podobnie epigram powicony ksice
Marka Aureliusza, by moe autorstwa Teofila Symokatty (VII wiek),
nie zawiera adnego tytuu 14 Gdy Aretas pisze swe scholia do Lukia11 Por. P. Hadot, przedmowa do: Dictionnaire des philosophes antiques, pod red.
R. Gouleta, t. I, Pary 1989, s. 10.
12 P. Moraux, Galien de Pergame. Souvenirs d'un mdecin, dz. cyt., s. 153;
L. Brisson, M.-O. Goulet-Caz, Porphyre. Vie de Plotin, t. I, Pary 1982, s. 283.
13 Arethae Scripta Minora (cyt. w przyp. 6), s. 305.
14 Antologiapalatyska, ks. XV, 23, w: Antologia grecka, t. XII, s. 135: Jeli chcesz
przemc smutek, otwrz t ksig szczliw i przeczytaj starannie, dziki niej bez trudu
bdziesz mg si przekona do jake podnej myli: przesze, teraniejsze czy przysze,
przyjemnoci i troski, niczym wicej nie s ni dymem.

Rozdzia II Pierwsze spojrzenie na Rozmylania "

33

na 1516,okrela ksik tak oto: Marek w pismach etycznych przeznaczo


nych dla siebie samego (ta eis heauton Ethika). Bizantyjski sownik
Suda 16pisze o Marku Aureliuszu: W dwunastu ksigach zoy regu
(agoge) swego osobistego ycia. Przypomnijmy, e w IV wieku Temistiusz w sposb bardzo nieprecyzyjny wzmiankowa o paraggelmata,
0 ekshortacjach 17 Marka Aureliusza.
Rkopis watykaski nie zawiera adnego tytuu cesarskiego dziea.
Niektre rkopimienne zbiory cytatw z niego opatrzono napisem: ta
kat'heauton", co mona przetumaczy: Pismo dotyczce jego samego.
Pismo osobiste. Editio princeps proponuje tytu Napisane dla siebie
samego {ta eis heauton).
Po publikacji tekstu greckiego w roku 1559 przekadom nadawano r
ne tytuy, obejmujce te teorie i interpretacje. aciski przekad Ksylandra, wydany wraz z oryginaem w roku 1559, nazywa si De seipso seu
vita sua (O sobie samym lub o jego yciu), wydania: strasburskie (1590)
1 lyoskie (1626) - De vita sua (O jego yciu). Meric Casaubon
w wydaniu grecko-aciskim, Londyn 1643, wola tytu De seipso et ad
seipsum (O sobie samym i sobie samemu), natomiast wydany w roku
1634 przekad angielski zatytuowa Meditations concerning himself
(Rozmylania o sobie samym). Inny angielski humanista z tej samej
epoki, Thomas Gataker, na pocztku swego opatrzonego komentarzem
przekadu aciskiego umieszcza formu: De rebus suis sive de eis quae
ad se pertinere censebat (O swych wasnych sprawach lub o rzeczach,
ktre uwaa za siebie dotyczce).
W rnych jzykach ksika Marka Aureliusza otrzymuje odmiennie
brzmice tytuy. Po acinie: De officio vitae (O powinnoci swego y
cia), Pugilaria (Tabliczki), Commentaria quos ipse sibi scripsit (No
tatki, ktre napisa dla siebie samego); po francusku: Penses morales
(Myli moralne), Penses (Myli), A moi-mme (Mnie samemu); po
angielsku: Conversation with Himself (Rozmowy z sob samym), Me
ditations (Rozmylania), Thoughts (Myli); po niemiecku Betrachtun
gen ber sich selbst albo mit sich selbst (Rozwaania nad sob samym
albo ze sob samym), Selbstbetrachtungen (Autorefleksje), Wege zu
sich selbst (Drogi ku sobie).
15 Por. wyej, przyp. 7.
16 Suidae Lexicon, t. III, dz. cyt., 214, s. 328, 24.
17 Por. wyej, przyp. 2.

34

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

3. HIPOTEZY NA TEMAT LITERACKIEGO GATUNKU


DZIEA
Wielu historykw filozofii i czytelnikw Rozmyla nie rozumiao i wci
nie rozumie, co Marek Aureliusz chcia osign, gdy je pisa. Dokonuj
oni na wskro anachronicznej projekcji wspczesnych sobie przesdw
i obyczajw literackich na jego dzieo.
Ju pierwszy wydawca, Ksylander (Holzmann), widzc, e opubliko
wany przeze tekst nie odznacza si starannym ukadem, waciwym dia
logom Platona albo traktatom Cycerona, zaoy, e Rozmylania w for
mie, w jakiej istniay w ogoszonym przeze rkopisie, stanowiy tylko
wypisy z dziea Marka Aureliusza, a przeto ksika cesarza dotara do
naszych czasw okaleczona, niekompletna, w stanie cakowitego chaosu ,
Nie do pojcia wydawao mu si, by Marek Aureliusz mg przekaza
potomnoci w tekst niejasny i bezadny. W tej epoce metodycznie spo
rzdzony traktat uwaano za doskona form twrczoci filozoficznej.
Meric Casaubon, siedemnastowieczny tumacz Marka Aureliusza na
acin i angielski (1634 i 1643), chyba duo lepiej poinformowany
o rnorodnoci gatunkw literackich w staroytnoci, przypomina
w przedmowie do tumaczenia aciskiego, e istnia wwczas gatunek li
teracki zwany sentencje, uprawiany na przykad przez Teognisa i Fokilidesa, a polegajcy wanie na wyraaniu swych myli w formie krtkich
aforyzmw, oraz e spisany przez Arriana Encheiridion Epikteta ma tak
form. Poza tym jeli stwierdzimy, jak rzeczywicie wyglda ukad po
szczeglnych caostek tekstu, to atwiej zrozumiemy bieg myli w obr
bie kadej z nich i motywy czsto powracajce w caym dziele 1819.
Ponadto, mwi dalej Casaubon, trzeba mie na uwadze, e Marek
Aureliusz pisze dla siebie samego: nie dy do jasnoci, jak pisarz zwra
cajcy si do ogu. Meric Casaubon20 krytykuje w zwizku z tym wsp
czesny sobie zwyczaj powoywania si na dzieo Marka Aureliusza, opa
trujc je tytuem De vita sua (O swoim yciu). To prawda, powiada, e
18 Por. Meric Casaubon w swym wydaniu Marka Aureliusza: Marci Antonini Imperatoris De seipso et ad seipsum Libii XII, Londyn 1643, w swych Prolegomena, s. 12-14
(nienumerowane) cytujcy drugie wydanie editio princeps (1568).
19 Por. przyp. 18.
20 M. Casaubon w tym samym tomie (por. przyp. 18), na s. 2-3 zbioru Merici Casauboni
[...] in Marci Antonini [...] De seipso [...] Libros Notae, ktry znajduje si na kocu dziea.

Rozdzia II - Pierwsze spojrzenie na Rozmylania"

35

cesarze, jak choby August, napisali ksiki o swoim yciu, lecz dotyczy
y one czynw i zdarze z ich ycia publicznego i prywatnego. W wy
padku Marka Aureliusza byo inaczej; szo raczej - jak wskazuje Ksiga
Suda -\ o spisan regu wasnego ycia.\ Niektrzy oddawali to w ty
tule: De officio suo (O swojej powinnoci). Nie przekazuje on jednak
specyfiki tytuu Eis heauton, wyraenia, ktre jak mwi Casaubon, by je
odda dosownie, naleaoby przeoy: De seipso et ad seipsum (O
sobie samym i dla siebie samego). Mamy tu dialog Marka Aureliusza
z sob samym na wasny temat. W tym miejscu Casaubon przypomina,
e Solonowi przypisywano napisanie Wskazwek dla siebie samego (hypothekas eis heauton), podkrelajc, e dla platonikw i stoikw samo
w sobie to dusza albo umys. Thomas Gataker okrela z jeszcze wiksz
precyzj specyfik dziea. Przeciwstawia Diatryby Epikteta - ktre nam
przekaza jego ucze Arrian, bdcy zarazem ich redaktorem (jak ewan
gelici - sw Chrystusa) - pismu Marka Aureliusza, sporzdzonemu
z jego wasnych zapiskw. Posuguje si tu sowem adversaria, oznacza
jcym to, co wci si ma przed sob, brulion, ktry si wci ma pod
rk. JCesarz, powiada Gataker, mia cigle nastawiony na prac filozo
ficzn umys i zwyk utrwala na pimie myli, jakie mu w jego rozwa
aniach przychodziy do gowy, nie przymuszajc si do ich porzdkowa
nia. Jedyny ad, jakiemu podlegay, to czas i miejsce, w ktrych cesarz
je powzi, z wasnych rozmyla czy lektur albo rozmw z innymi. Wida
to zreszt z dopiskw wrd Kwadw, w Kamutum, umieszczonych
na pocztku drugiej i trzeciej ksigi. Std niespjnoci, powtrzenia, elipsy,
urwane wtki: autorowi nie przeszkadzay one w przypomnieniu sobie tej
czy innej idei; std wreszcie liczne niejasnoci. Byy to rzeczywicie
zapiski na uytek osobisty ich autora21.
Lecz od pocztku XVII wieku filolog C. Barth22, piszcy w roku 1624,
podkrela, e w dziele Marka Aureliusza mona znale lady zorgani
zowanej konstrukcji, niekiedy dugie wywody. Nawizuje wic do teorii
Ksylandra, wedug ktrej tekst w stanie nam znanym zawiera w rzeczy
wistoci jedynie wyjtki (eklogai) z obszernego moralnego traktatu sys
temowego napisanego przez cesarza.

21 Th. Gataker (por. przypis 10) w swym Praeloquium, s. 24.


22 C. Barthius, Adversariorum Commentatoriorum Libri LX, Frankfurt 1624, ks. I,
rozdz. 2, s. 22-24.

36

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Podobn opini gosi w XVIII wieku Jean-Pierre de Joly, wydawca


i tumacz Rozmyla (w roku 1742, potem 1773). Marek Aureliusz mia
napisa systemowy traktat moralny na tabliczkach, ktre po jego mierci
si rozproszyy. Wydawca opublikowa w traktat w tej nieuporzdkowa
nej formie. Zadaniem wydawcy wspczesnego bdzie wic odtworzy
form pierwotn, uporzdkowan. Wanie to prbuje czyni Joly, przed
stawiajc Rozmylania uoone metodycznie w trzydzieci pi czci23.
W roku 1944 A. S. L. Farquharson przedstawi wydanie, przekad an
gielski i komentarz do Rozmyla obejmujcy wszystkie wane, wice
si z nim zagadnieni a. Powtrzy on hipotez Bartha i Joly'ego, lecz
w innym ujciu. Uzna, e Marek Aureliusz przez jakie dziesi-pitnacie lat zbiera wszelkiego rodzaju materiay w celu stworzenia dziea po
cieszenia i zachty. Rzeczywicie, w niektrych mylach mona dopa
trywa si stara o kunsztown kompozycj literack. Po mierci cesarza
by moe ktry z jego sekretarzy dokona wyboru z cesarskich notatek.
Niead w nich panujcy mg wynika z faktu, e zestawione one zostay
na chybi trafi albo z tego, e zostay przez owego sekretarza uporzd
kowane na wasn rk, lecz nieudolnie, albo wreszcie ze znieksztacenia
czy okaleczenia tekstu przez skrybw w pniejszych stuleciach. Jakkol
wiek byo - Marek Aureliusz zamierza napisa podrcznik zawierajcy
rady przydatne w yciu filozoficznym. Zdaniem Farquharsona Rozmyla
nia mona porwna z Medytacjami Guiguesa Pustelnika, sawn Religio
Medici Thomasa Browne'a, zwaszcza za z Mylami Pascala24.
Chaotyczna konstrukcja Rozmyla bynajmniej nie przeszkadzaa
dziewitnastowiecznym czytelnikom. W epoce romantycznej chciano
widzie w tym utworze dziennik intymny cesarza. Prawdopodobne jest
- pisa Renan25 - e Marek Aureliusz wczenie prowadzi dziennik in
tymny swych stanw wewntrznych. Zapisywa w nim po grecku maksy
my, do ktrych si ucieka, by si psychicznie wzmocni, reminiscencje
z lektur swych ulubionych autorw, najbardziej przemawiajce mu do prze
konania wypowiedzi moralistw, zasady, jakie go wspieray w cigu dnia,
czasem wymwki, jakie mu czynio skrupulatne sumienie. Powiedzmy
od razu, e jeli przez dziennik rozumie zapiski pisane dla samego
siebie i gromadzce si z upywem dni, to wolno powiedzie, e cesarz
23 J.-P. de Joly, Penses de TEmpereur Marc Aurle, wyd. II, Pary 1773, s. XXXIV-XLIII.
24 A. S. L. Farquharson, The Meditations..., dz. cyt., s. LXIV-LXVII.
25 E. Renan, Marc Aurele et la fin du monde antique, Pary 1882, s. 157-158.

Rozdzia II Pierwsze spojrzenie na

37

rzeczywicie pisa dziennik, jak przyjmuje M isch2627w swych Dziejach


autobiografii, dziennik duchowy wedle wyraenia uytego przez Brunta w jego znakomitym studium o Marku Aureliuszu w jego Rozmyla
niach Jeli jednak przez dziennik rozumie pismo, ktremu powierza
si wynurzenia wasnego serca, stany wasnej duszy, to Rozmylania dzien
nikiem nie s i sam fakt, e Marek Aureliusz je napisa, nie pozwala nam
stwierdzi, czy mia on niespokojn dusz, jak twierdzi Renan, zbyt
pochopnie wyobraajc sobie cesarza-filozofa jako jakiego Amiela czy
Mauricea de Gurin, codziennie dajcego wyraz swym niepokojom czy
troskom. W lad za Renanem historycy dwudziestowieczni, o czym jesz
cze powiemy 28, upodobali sobie wizerunek Marka Aureliusza, ktry rze
czywisto czyni sobie znoniejsz dziki przelewaniu na karty Rozmy
la swego pesymizmu, zniechcenia, uraz.

4. DZIWNY UTWR
Warto sprbowa wyobrazi sobie stan, w jakim znajdowa si rkopis
zawierajcy kopi ksiki Marka Aureliusza, odkryty przez pierwszych
humanistw. Mieli oni do czynienia z dzieem bez tytuu, zaczynajcym
si od wyliczenia przykadw czy rad, jakie autor otrzyma od rodzicw,
nauczycieli, przyjaci, cesarza Antonina Piusa, a take ask, jakich do
zna od bogw. Po owym wyliczeniu nastpowa, w kadym razie w ma
nuskrypcie sucym za podstaw editio princeps, napis o treci tyle geo
graficznej, co chronologicznej: napisane w kraju Kwadw, nad brzegiem
Granu. Dalej zamieszczony by cig refleksji zajmujcy kilka stron, nie
kiedy rozdzielany akapitem czy wielkimi literami, nie zawsze odpowia
dajcy dzisiejszemu podziaowi na rozdziay. Na wstpie tego, co dzi na
zywamy ksig trzeci, mamy wskazwk: napisane w Karnutum, po
czym powracaj refleksje, by wypenia dzieo ju do samego koca, dzieo
bynajmniej nie majce - na przykad w Vaticanus - numerowanych ksig.
W rkopisie tym moemy co najwyej zobaczy dwulinijkowy odstp mi
dzy tym, co dzisiaj si uwaa za ksig pierwsz i drug, midzy dzisiej26 G. Misch, Geschichte der Autobiographie, I, 2, wyd. II, Berno 1951, s. 449.
27 P. A. Brunt, Marcus Aurelius in his Meditations, The Journal of Roman Studies,
64, 1974, s. 1.
28 Por. niej, VII, 6, Pesymizm? i X, 2, Granice psychologii historycznej.

38

Pierre Hadot Twierdza wewntrzna

sz ksig czwart i pit oraz sm i dziewit, a take mylnik midzy


obecn ksig jedenast i dwunast. Oznacza to, e nie odgraniczono ksig
(wedug dzisiejszych wyda) pierwszej od drugiej, szstej od sidmej,
sidmej od smej oraz dziewitej od dziesitej.
Czyjego autorstwa s te objanienia: w kraju Kwadw, w Kamutum? Samego Marka Aureliusza, pragncego utrwali sobie w pamici
okolicznoci napisania tej czy innej notatki? Czy sekretarza, majcego
zadanie przechowywania dokumentw cesarskich, ktry pewne ich grupy
opatrzy geograficzn etykietk? Pierwsza hipoteza wydaje si bardziej
prawdopodobna. Jak jednak sdz, mamy tu do czynienia z rzecz wy
jtkow w dziejach caej literatury staroytnej, pokazujc pisarstwo
uprawiane z dnia na dzie i powizane nie tyle z okrelonymi okolicz
nociami zewntrznymi, ile z rnymi stanami ducha ich autora. Czy
podobne etykietki geograficzne znajdoway si rwnie pomidzy innymi
ksigami, ale przepady? Czy te wiksza cz ksiki powstaa w Karnutum? A moe Marek Aureliusz w ktrym momencie przesta zapisy
wa miejsca powstawania swych notatek? Nic na ten temat nie wiemy. Czy
podzia na dwanacie ksig, ktry przyjmujemy dzisiaj, odpowiada dwu
nastu grupom, jakie dla autora stanowiy cigi myli, kady spjny we
wntrznie, a wszystkie odrbne wobec siebie nawzajem? Czy w podzia
jest czysto przypadkowy i na przykad wzi si z rnorodnoci mate
riaw pimienniczych, jakich uyto do zapisania tego, co dzi stanowi po
szczeglne ksigi? A moe poszczeglne ksigi wyodrbni ktry z wy
dawcw, czy to dziaajcy krtko po mierci Marka Aureliusza, czy te
Aretas, gdy wydawa tekst w X wieku? W kadym razie wiemy ju, e
Vaticanns ledwo zaznacza podzia na ksigi, niekiedy za nie zaznacza
go wcale.
Zreszt sama tre dziea jest mylca. Po ksidze pierwszej, wyka
zujcej niepodwaaln jednolito w ewokowaniu wszystkich tych, kt
rym Marek Aureliusz wyraa sw wdziczno, cay cig dalszy okazu
je si kompletnie niespjny - przynajmniej z pozoru - utkany z reflek
sji literacko niejednorodnych. Spotykamy wiele krciutkich sentencji,
czsto przykuwajcych uwag i zredagowanych starannie, jak na przy
kad:
Wkrtce wszystko zapomnisz, wkrtce wszyscy zapomn ciebie
(VII, 21).
Wszystko jest ulotne: to, co wspomina, i to, co si wspomina (IV, 35).
Najlepszy sposb, by si na nich zemci, to ich nie naladowa (VI, 6).

Rozdzia II - Pierwsze spojrzenie na Rozmylania

39

Obok tych krtkich formu znajdujemy pewn ilo duszych wywo


dw: od dwudziestu do szedziesiciu wierszy. Mog one przybra for
m dialogu z fikcyjnym rozmwc albo autora z sob samym. Marek
Aureliusz zachca w nich sam siebie do przyjcia tej czy innej postawy
moralnej lub omawia pewne oglne problemy filozoficzne, na przykad
- gdzie moe mieci si dusza i czy jest ona zdolna do przetrwania
(IV, 21). Jak jeszcze nieraz zobaczymy, w wikszoci tych tekstw, krt
szych i duszych, indywidualno ich autora pozostaje niemal w caoci
w ukryciu: z reguy mamy do czynienia z ekshortacjami skierowanymi do
osoby moralnej. Ale istnieje kilka fragmentw, w ktrych Marek Aure
liusz zwraca si do siebie jako do cesarza (VI, 30; VI, 44), gdzie mwi
o swej postawie w zwizku z yciem dworu (V, 16; VI, 12; VIII, 9),
o tym, jak przemawia w senacie (VIII, 30), o swych wadach (V, 5),
0 swym otoczeniu (X, 36). Wspomina te ludzi, jakich pozna w cigu
swojego ycia (VIII, 37; X, 31) w trakcie wicze wyobrani, w ktrych
przygotowujc si do mierci, przedstawia sobie krucho rzeczy ludzkich
1 cigo procesu przeobraenia, jakiemu podlega bd wszyscy w jego
otoczeniu.
Do tych rozmaitych form literackich dodajmy jeszcze dwa zbiory
cytatw: z ksigi sidmej (32-51) i jedenastej (22-39). Zaczerpnite m.in.
z tragikw, Platona i Epikteta, zostay tam umieszczone z pewnoci dla
swych walorw moralnych.
Jak wic da definicj tej ksiki, tak niejednorodnej i wieloaspek
towej, o niezwykym kolorycie, jedynej chyba w swoim rodzaju w caej
staroytnoci?

5. ROZMYLANIA JAKO OSOBISTE NOTATKI (HYPOMNEMATA)


Ju nie czas si bka. Nie przeczytasz ju zapiskw (hypomnemata),
ktre poczynie, ani wielkich czynw Rzymian i Grekw, ani wyjtkw
z dzie, ktre sobie zostawie na staro (III, 14).
Domylamy si tu aluzji do uprawianej przez cae ycie dziaalnoci
Marka Aureliusza. Ju w modoci, jeszcze jako ucze Frontona, pilnie
przepisywa fragmenty autorw aciskich29. Musia potem zada sobie
trud sporzdzenia na staro antologii utworw budujcych, ktrej la29 M. K. Fronton, Ad Marc. Caesar., 5, 2, t. II, s. 28, 18; t. I, s. 138.

40

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

dy odnajdujemy zreszt na niektrych stronach Rozmyla. Sporzdzi te


zbir historyczny Wielkie czyny Grekw i Rzymian. Mwi rwnie o swych
osobistych notatkach (tu posuy si zdrobnieniem: hypomnematia).
Czsto zastanawiano si, czy te zapiski wolno utosamia z Rozmylania
mi 30. Nadzwyczaj trudno wypowiada si w tej mierze stanowczo, lecz
za pomoc analogicznych przykadw antycznych mona przynajmniej
prbowa wyobrazi sobie sposb, w jaki Rozmylania byy konstruowane.
Po pierwsze wyglda na to, e piszc swe dzieo, Marek Aureliusz
postanowi cakowicie zmieni cel swojej literackiej dziaalnoci. W ksi
gach drugiej i trzeciej znajdziemy liczne wzmianki o bliskoci mierci za
graajcej Markowi Aureliuszowi zaangaowanemu w kampani wojsko
w nad Dunajem i zarazem o pilnej koniecznoci cakowitego nawrce
nia, ktrego konsekwencj musi by zmiana typu dziaalnoci literackiej.
Zostaw ksiki. Nie pozwl im si rozprasza, ju ci nie wolno (II, 2).
Odrzu pragnienie lektury, eby nie umiera, szemrzc, lecz w praw
dziwej pogodzie, oddajc wdziczno bogom z gbi serca (II, 3).
Nie rozprasza si ju na wybieranie cytatw z lektur, bo nie ma czasu
na czytanie, nie robi z ciekawoci intelektualnej czy cigot spekulacyj
nych fiszek, jakbymy to dzisiaj powiedzieli - lecz pisa tylko po to,
by oddziaywa na siebie samego, skupia si na istotnych zasadach y
ciowych (II, 3):
Niech ci wystarcz twe myli, jeli s dla ciebie zasadami yciowy
mi (dogmata).
A wic pisa wci, ale tylko myli przydatne, skuteczne, te, ktre
cakowicie odmieni sposb ycia.
Piszc te teksty, ktre nam znane s jako rozmylania, Marek
Aureliusz z pewnoci posugiwa si tymi fiszkami, co do ktrych
obawia si, e nie bdzie mu dane ich czyta, podobnie jak z pewnoci
czerpa ze swych zbiorw wypisw, by bra z nich cytaty z autorw, jakie
odnajdziemy w niejednej ksidze Rozmyla.
Formalnie zatem biorc, dziaalno literacka Marka Aureliusza nie
ulegaa zmianom. Wci zapisywa on dla siebie samego wszelkiego ro
dzaju refleksje (hypomnemata), ale cel owych wicze intelektualnych
zmienia si cakowicie. W obliczu rychej mierci liczya si tylko jedna
rzecz: stara si mie cay czas w pogotowiu istotne reguy yciowe, wci
30
P. A. Brunt, Marcus Aurelius..., dz. cyt., s. 3, przyp. 12; R. B. Rutherford, Medi
tations..., dz. cyt., s. 29 oraz przyp. 27.

Rozdzia II - Pierwsze spojrzenie na Rozmylania

41

powraca do stanu najwaniejszej ze zdolnoci filozofa, polegajcej, jak


to zobaczymy, w istocie na kontrolowaniu wasnego wewntrznego dys
kursu, na czynieniu tego tylko, co przysuy si ludzkiej wsplnocie, na
akceptacji zdarze, jakie nam przynosi bieg natury wszechrzeczy.
Rozmylania nale wic do typu pimiennictwa nazywanego w staroyt
noci hypomnema, ktry wolno zdefiniowa jako osobiste zapiski czy
nione z dnia na dzie. Praktyka taka bya bardzo rozpowszechniona, e
wspomnimy jake charakterystyczn pod tym wzgldem posta Pamfilii,
matki yjcej w czasach Nerona (I w. n.e.), ktra opublikowaa swe
hypomnemata. We wstpie do zbioru, niestety zaginionym, mwi ona, e
w cigu trzynastu lat wsplnego ycia ze swym mem, ktre nie ustao
ani na dzie, ani na godzin, zapisywaa to, czego si dowiedziaa od
maonka, od goci odwiedzajcych ich dom i z ksiek, jakie czytaa.
Utrwalaa to wszystko w formie notatek (hypomnemata), bez adu, bez
podziau wedug tematw, jakich dotyczyy, ot, przy okazji i w takiej
kolejnoci, w jakiej zdarzenia si pojawiay. Mogaby, pisze dalej, dla
celw publikacji uporzdkowa to wszystko, ale za przyjemniejsze
i wdziczniejsze uznaa rozmaito i bezplanowo. Dopisaa tylko wstp
do caoci i kilka fragmentw wicych. Jej notatki w ten sposb zebra
ne dotyczyy ywotw filozofw, historii, retoryki, poezji3132.
W nastpnym stuleciu pisarz aciski Aulus Geliusz take ogosi swe
zapiski osobiste (pod tytuem Noce attyckie). W przedmowie napisze:
Gdy miaem w rku ksik greck bd acisk lub gdy usyszaem
sowa godne zapamitania, odnotowywaem to, co mnie zainteresowa
o, byle jak, bez adu i zachowywaem to dla wspomoenia mojej pa
mici [takie jest etymologiczne znaczenie sowa hypomnema]. Po czym
dodaje, e ksika, ktr ogasza, zachowuje rnorodno, a nawet
bezad jego notatek .
Na wstpie swego traktatu O pogodzie ducha Plutarch wyjania ad
resatowi swego dziea, e powodowany pragnieniem wrczenia tekstu ku
rierowi wyruszajcemu do Rzymu, nie mia czasu zredagowa tekstu tak,
by by on dobrze napisany, ale przekazuje zapiski (hypomnemata), jakie
na temat poruszony w traktacie zgromadzi33.
31 Por. Focjusz, Biblioteka, t. II, prze. O. Jurewicz, Warszawa 1986, codex 175, s. 170-171.
32 Aulus Geliusz, Noce attyckie, dz. cyt., przedmowa, 2.
33 Plutarch, O pogodzie ducha, 1,464 F, w: tene, Moralia, prze. Z. Abramowiczwna, Warszawa 1997. Drugi polski wybr traktatw Plutarcha: tene, Moralia II, prze.
Z. Abramowiczwna, Warszawa 1988.

42

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Prawdopodobne jest, e wielu ludzi wyksztaconych, a zwaszcza fi


lozofowie, mieli zwyczaj gromadzenia w ten sposb wszelkiego rodzaju
zapiskw na swj uytek osobisty, tyle w celu samoinformowania, co
samoformowania dla czynienia duchowych postpw. Taka optyka moralna
przywiecaa niewtpliwie Plutarchowi, gdy tworzy swj zbir powi
cony pogodzie ducha.
W tego typu pimiennictwie naley umieci Rozmylania Marka
Aureliusza, podkrelajc jednak, e jego notatki to przede wszystkim
zachta kierowana do siebie samego, czyli dialog z sob samym, najcz
ciej bardzo starannie redagowany.
Taka sytuacja, sytuacja dialogu wewntrznego zaowocowaa gatunkiem
literackim cakiem szczeglnym: znamy tylko jeden jego przykad napi
sany i ogoszony. S to Soliloquia witego Augustyna. U Augustyna ,ja
pisarza nie sytuuje si ju, jak to czsto bywa u Marka Aureliusza, na
poziomie Rozumu zachcajcego dusz, lecz wrcz przeciwnie, rozumu
suchajcego: Od dawna roztrzsaem tysic rnych myli; tak, od wielu
dni arliwie szukaem siebie samego i swojego dobra, i jakiego za trzeba
unika, gdy nagle mi powiedziano (czy to ja sam byem tym, kto mwi,
czy kto poza mn, czy wewntrz mnie, nie wiem, bo wanie tego ze
wszystkich mych si prbuj si dowiedzie), powiedziano mi wic.... Ten
to gos powiada, e Augustyn powinien zapisa to, co mu gos objawi,
zapisa sam, a nie dyktowa. Bo nieprzystojn rzecz jest dyktowa co
tak intymnego: wymaga to absolutnej samotnoci34.
Zatrzymajmy si chwil przy tej nadzwyczaj interesujcej uwadze.
Przez ca epok staroytn autorzy albo sami pisali, albo dyktowali swoje
dziea. Od Porfiriusza wiemy na przykad, e Plotyn swe traktaty pisa
wasnorcznie35. Dyktowanie miao swoje wady, co podkrela kto korzy
stajcy w tak wielkim stopniu z pomocy sekretarzy jak wity Hieronim:
Jedna rzecz to wielokrotne zanurzanie samemu swego rylca w atramen
cie, zanim si napisze, i niepisanie czego innego, jak tylko tego, co jest
godne zachowania, inna rzecz to dyktowanie sekretarzowi wszystkiego,
co lina na jzyk przynosi, ze strachu, by nie milcze wtedy, gdy sekre
tarz czeka 36. U Augustyna domylamy si zupenie innego punktu wi34 w. Augustyn, Dialogi filozoficzne, przek. zbiorowy (red. W. Seko), Krakw 1999,
Soliloquia, s. 239-306. Cytowany fragment to sam pocztek dialogu.
35 Porfiriusz, ywot Plotyna, rozdz. 8, 4.
36 Por. E. Arns, La technique du livre d'aprs saint Jerme, Pary 1953, s. 47-48 (cytuje
za: Patrologia Latina, t. 25, 1118 A).

Rozdzia II - Pierwsze spojrzenie na Rozmylania

43

d/enia. Oto tylko we wasnym towarzystwie moemy zastanawia si nad


rzeczami najintymniejszymi. Obecno drugiej osoby, do ktrej si mwi,
ktrej si dyktuje zamiast mwi do siebie samego, czyni dyskurs we
wntrzny w jaki sposb banalnym i bezosobowym. Dlatego te najpraw
dopodobniej Marek Aureliusz take napisa swe Rozmylania wasnorcz
nie, podobnie jak listy do swoich przyjaci37.
Ostatnio Dorandi3839zwrci baczniejsz uwag na rnorodno f az
powstawania dziea literackiego. Etap pierwszy moe polega na redago
waniu brudnopisw, zapisywanych na tabliczkach z wosku lub z drewna.
Autor moe te, czy to po owym pierwszym etapie, czy od razu, skon
struowa tymczasow wersj swego dziea. W trzeciej kolejnoci mamy
do czynienia z doszlifowaniem, dopracowaniem dziea, niezbdnym przed
jego publikacj. Mona sobie wyobrazi, e Marek Aureliusz, wedle
wszelkich znakw na niebie i ziemi tworzcy wycznie na wasny uy
tek, prawdopodobnie do owej trzeciej fazy nie doszed. Wszystko wska
zuje na to, e tworzc swe notatki z dnia na dzie, nie wykroczy w nich
poza etap pierwszy: bez wtpienia posugiwa si tabliczkami
)
lub przynajmniej materiaem pimienniczym wygodnym w pisaniu wa
snorcznym, na przykad kartkami (
che)39. W k
w przepisa na czysto skryba? Moe jeszcze za ycia cesarza, na jego
osobisty uytek. Ale moe, co bardziej prawdopodobne, po jego mierci;
jeli przyj t hipotez, wyczajc z niej moliwo przygd, o ktrych
mwi Joly 40, mona sobie wyobrazi, e tabliczki czy kartki nie zostay
przepisane w kolejnoci powstania. I tak na przykad ksiga dzi znana
jako pierwsza, zapewne napisana pno i niezalenie od pozostaych,
moga w ten sposb trafi na czoo zbioru, co nie zmienia faktu, e jak
zobaczymy, to, co najistotniejsze, wydaje si by zachowane w dobrym
adzie. Kad ksig cechuje specyficzne dla niej sownictwo i termino
logia, co sugerowaoby jednolito poszczeglnych ksig - wynik
z pisania ich w okresach, gdy zainteresowania cesarza skupiay si na
odpowiednio rnych zagadnieniach.
37 P. A. Brunt, Marcus Aurelius..., dz. cyt., s. 1, cytuje Dio Kasjusza, LXXII, 36, 2,
s. 67.
38 T. Dorandi, Den Autoren ber die Schulter geschaut. Arbeitsweise und Autographie
bei den antiken Schriftstellern, Zeitschrift fr Papyrologie und Epigraphik, 87, 1991,
s. 11-13, zwl. 29-33.
39 Na temat znaczenia tego sowa, por. E. Ams (cyt. w przyp. 36), s. 18-22.
40 J.-P. de Joly (cyt. w przyp. 23), s. XXXIV-XLIII.

44

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Oczywicie trudno, wrcz niepodobna doj, jak byo w rzeczywisto


ci. Sdz jednak, e trzy rzeczy nie podlegaj dyskusji. Po pierwsze,
cesarz pisa dla siebie samego41. Po drugie, z dnia na dzie, bez prb
skonstruowania dziea jednolitego i przeznaczonego do lektury publicz
nej, a to oznacza, e dzieo jego pozostao w stadium i w postaci hypomnema, notatek osobistych, by moe spisywanych na czym ruchomym,
na przykad na tabliczkach. Po trzecie, Marek Aureliusz zada sobie trud
zredagowania swych myli, sentencji i refleksji w formie literackiej bar
dzo wyrafinowanej, bo to wanie doskonao sformuowa moga im
zapewni skuteczno psychologiczn, si perswazji.
Te cechy wystarcz do odrnienia osobistych zapiskw Marka Au
reliusza od notatek Pamfili, Aulusa Geliusza czy wrcz od fiszek gro
madzonych przez Plutarcha w celu napisania traktatu o pogodzie ducha
albo od notatek Arriana, jakie robi na wykadach Epikteta, o czym jesz
cze troch powiemy. Wydaje si w istocie, e w odrnieniu od innych
hypomnemata, dzieo Marka Aureliusza to wiczenia duchowe uprawia
ne wedug okrelonej metody. Powiedzmy teraz dokadniej, co to waci
wie znaczy.

41
P. A. Brunt, Marcus Aurelius..., dz. cyt., s. 1-15. G. Cortassa, II Filosofo, i libri,
la memoria. Poeti e filosofi nei Pensieri di Marco Aurelio, Turyn 1989, s. 60, oraz przyp.
11 zawierajcy bibliografi przedmiotu.

III
ROZMYLANIA JAKO WICZENIA DUCHOWE

1. PRAKTYKA I TEORIA
Rozmylania maj tylko jeden temat. Jest nim filozofia, co wolno wnosi
z tekstw, takich jak te:
Co wic moe posuy za wsparcie, za ochron w tym yciu? Jedna
jedyna rzecz, filozofia. A polega ona na utrzymywaniu boga wewntrz
nego wolnego od zmazy i szkody (II, 17).
Uwaaj, aby si nie scezarzy [...]. Zachowaj siebie prostym, dobrym,
czystym, powanym, naturalnym, przyjacielem sprawiedliwoci, szanuj
cym bogw, yczliwym, serdecznym, wytrwaym w spenianiu swych
obowizkw. Walcz o to, by zosta takim, jakim ci pragna uczyni
filozofia (VI, 30).
Dla staroytnych w ogle, a dla stoikw i Marka Aureliusza zwasz
cza filozofia to przede wszystkim sposb ycia. Dlatego wanie Rozmy
lania we wci ponawianym wysiku staraj si opisa ten sposb ycia
i nakreli wzorzec, jaki trzeba mie przed oczyma, wzorzec idealnego
czowieka prawego. Czowiek pospolity zadowala si myleniem jakim
kolwiek, dziaaniem na os szczcia, podporzdkowaniem si losowi i jed
noczesnym na sarkaniem. Czowiek prawy natomiast bdzie si stara
w tym stopniu, w jakim zaley to od niego samego, postpowa sprawie
dliwie dla dobra innych ludzi, z pogod przyjmowa zdarzenia, ktre nie
zale od niego, myle zgodnie ze sprawiedliwoci i prawd (VII, 54):
Wszdzie i zawsze zaley od ciebie
czu zbonie upodobanie w obecnym splocie zdarze,
zachowywa si sprawiedliwie wobec ludzi przed tob obecnych,
stosowa do wewntrznego wyobraenia, jakie masz w tej chwili, reguy
rozrniania, by nie przenikno do ciebie nic, co nie jest obiektywne.
Wiele myli przekazuje te trzy reguy yciowe (albo ktr z nich)
w rnych wariantach. Lecz w tych praktycznych zasadach przejawia si
pewna postawa globalna, wizja wiata, podstawowy wybr wewntrzny,

46

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

wyraajcy si w dyskursie, w formuach uniwersalnych, ktre za


Epiktetem 1 Marek Aureliusz nazywa dogmata (.Rozmylania, II, 3; III, 13;
IV, 49). Dogmat to zasada powszechna, uzasadniajca i dajca oparcie
postpowaniupraktycznemu i formuowana w jednej lub kilku tezach.
Zreszt sowo dogmat zachowao co z tego znaczenia i w pniejszej
literaturze. Wiktor Hugo napisze: Wolno, Rwno, Braterstwo to
dogmaty pokoju i harmonii. Dlaczego przydawa im oblicze strachu? 2.
Obok trzech regu yciowych Rozmylania formuuj zatem - na wszyst
kie moliwe sposoby - dogmaty wyraajce dyskursywnie niepodzieln
tpndenuj^ wewntrzn, ktrej^pizejawem bd trzy reguy dziaania.
Sam Marek Aureliusz daje nam dobre przykady stosunku zachodz
cego midzy oglnymi zasadami i reguami yciowymi. Rzeczywicie,
widzielimy ju, e jedna z yciowych regu, jakie gosi, polegaa na
pogodnym przyzwoleniu na zdarzenia, ktre zrzdzi Los, a ktre od nas
nie zale. Tak oto cesarz-filozof zachca sam siebie (IV, 49):
Przy wszystkim, co wywouje w tobie smutek, pamitaj, by stoso
wa ten dogmat: To nie tylko nie jest nieszczcie, lecz szczciem jest
znosi to odwanie.
Postawa ta zostaa wyprowadzona z fundamentalnego dogmatu stoicyzmu lecego u podstaw caego postpowania stoickiego: jedynie dobro
moralne, cnota jest dobrem, jedynie zo moralne, wystpek jest zem3.
W innym fragmencie Marek Aureliusz formuuje to wprost (VIH, 1):
Na czym polega szczcie? Na czynieniu tego, czego pragnie natura
czowieka. Jak to osign? Posiadajc dogmaty, ktre s zasad pobudek
i dziaa. Jakie dogmaty? Odnoszce si do rozrnienia tego, co jest
dobrem, i tego, co jest zem: dla czowieka nie ma innego dobra ni to, ktre
go czyni sprawiedliwym, umiarkowanym, odwanym i wolnym, ani innego
za ni to, ktre stwarza w nim wady, przeciwiestwo tamtych cech.
Marek Aureliusz na oznaczenie dogmatw uywa te sowa theorema - w tej mierze, w jakiej wszelka sztuka, a wic i sztuka ycia, jak
jest filozofia, zawiera zasady (XI, 5):
Jak sztuk uprawiasz? Sztuk bycia czowiekiem prawym. A jak j
uprawia inaczej ni wychodzc od teorematw, ktre bd to dotycz
Natury Wszystkiego, bd swoistej czowiekowi struktury?
1 Epiktet, Diatryby. Encheiridion, dz. cyt., I, 3; I, 18; II, 16; III, 10.
2 W. Hugo, 1793, III, 2, 7. [Wydanie polskie, tene, Rok dziewidziesity trzeci, prze.
M. Komiowicz, Warszawa 1957].
3
Stoicy,dz. cyt., s. 48 ( 100-101) i s. 271; SVF, t. III, 29-48; Epiktet, Diatryby.
Encheiridion, dz. cyt., IV, 1.

Rozdzia III Rozmylania jako wiczenia duchowe

47

Dogmaty, jak powiada Marek Aureliusz (VII, 2), mog umrze, jeli
wci nie podsyca si wewntrznych obrazw, phantasiai, ktre je nam
uobecniaj.
Mona wic powiedzie, e Rozmylania - poza ksig pierwsz - ma
j w caoci struktur opart na powtarzanym wci na nowo formuowa
niu trzech wspomnianych regu dziaania i rnych dogmatw, na ktrych
si te reguy opieraj.

2. DOGMATY I ICH FORMUOWANIE


Te dogmaty, owe podstawowe i fundamentalne zasady byy przedmiotem
dowodzenia w szkole stoickiej. Dowodw prawdziwoci dogmatw Marek
Aureliusz nauczy si od swoich stoickich mistrzw: Juniusza Rustyka,
Apoloniusza, Sekstusa, ktrym skada hod w pierwszej ksidze Rozmy
la. Przeczyta je mg natomiast przede wszystkim we fragmentach
zebranych przez Arriana Diatry>b Epikteta; bdziemy o nich jeszcze mwi.
W Rozmylaniach mowa o wielkiej liczbie dowodw, e wiat jest jak
pastwo oraz o naukach, jakie Marek Aureliusz otrzyma na temat przy
kroci i przyjemnoci - zgadzajc si z ich treci (IV, 3).
Dziki dowodom dogmaty narzucaj si Markowi Aureliuszowi
z absolutn pewnoci. Z reguy te poprzestaje on na sformuowaniu ich
w postaci prostej tezy, na przykad w II, 1: natur dobra jest dobro moralne
(halon), natur za - zo moralne (aischron). Ta zwiza formua wystarczy
do przypomnienia dowodu, ktrego przedmiotem s dogmaty, i pozwoli
wskrzesi w duszy wewntrzn skonno, wynikajc z klarownego widze
nia owych dogmatw, mianowicie postanowienie czynienia dobra. Przepo
wiadanie sobie samemu dogmatw, pisanie ich dla siebie samego to usu
nicie si - nie na wie, nad morze, w gry, jak mwi Marek Aureliusz
(IV, 3), lecz w gb siebie samego, gdzie odnajdziemy formuy, ktre nas
odnowi. Niech bd zwize i treciwe, by byy cakowicie skuteczne.
Dlatego te w celu naleytego przygotowania si do uycia trzech regu
dziaania Marek Aureliusz zestawia, niekiedy w sposb nadzwyczaj zwi
zy, cig nagwkw (ikephalaia) 4, bdcych wyliczeniem podstawowych
punktw. Dziki takiemu nagromadzeniu wzmaga si ich skuteczno
4
Na temat kephalaia, por. J. Dalfen, Formgeschichtliche Untersuchungen, s. 234;
R. B. Rutherford, Meditations..., dz. cyt., s. 33 i 131.

48

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

oddziaywania na psychik (II, 1; IV, 3; IV, 26; VII, 22; VIII, 21; XI, 18;
XII, 7; XII, 8; XII, 26). Wszystkich tych wylicze nie bdziemy tutaj
powtarza, przytoczymy tylko jeden przykad (XII, 26), gdzie osiem kephalaia, podstawowych punktw tworzy zbir moliwych o3wo3fTpo^zas
stosowania w praktyce reguy dziaania zalecajcej przyjmowa z pogod
to, co si nam przydarza, a co nie zaley od naszej woli:
Jeli co ci gniewa, to dlatego, e zapomniae:
(1) e wszystko zdarza si zgodnie z Natur powszechn,
(2) e popeniony bd ciebie nie dotyczy,
(3) e wszystko, co si zdarza, zawsze si w ten sposb zdarzao
i zawsze si w ten sposb bdzie zdarza, a w tym momencie zdarza si
wszdzie w ten sposb,
(4) do jakiego stopnia pokrewiestwo czowieka z caym rodzajem
ludzkim jest cise: bo nie jest to pokrewiestwo krwi czy nasienia, lecz
wsplnota intelektu,
i zapomniae te:
(5) e umys kadego to bg, ktry spyn z gry,
(6) i e kademu z nas nic nie przysuguje na wasno, lecz e dziecko,
ciao, dusza nawet przychodz z gry.
(7) i e kady yje tylko tym, co obecne, i traci tylko to, co obecne.
Wszystkie te stwierdzenia, tu obecne w formie lakonicznego stresz
czenia w punktach, ograniczonego do przypomnienia dowodw znanych
Markowi Aureliuszowi skdind, mamy rozsiane - oddzielnie - po caym
tekcie Rozmyla, powtarzane, rzec by mona, przepowiadane, czasem
objaniane i niekiedy dowodzone. Gdyby zebra w jedno osiem cigw
kephalaia (II, 1; IV, 3; IV, 26; VII, 22; VIII, 21; XI, 8; XII, 7; XII, 8;
XII, 26), mielibymy zestaw niemal wszystkich zagadnie poruszanych czy
rozwaanych w Rozmylaniach. Moemy przedstawi w formie uporzd
kowanej peny zbir dogmatw stanowicych jdro Rozmyla, czc je
z odpowiadajcymi im najbardziej fundamentalnymi dogmatami stoicyzmu.
Z absolutnie pierwszej zasady: nie ma innego dobra jak dobro moral
ne ani za innego ni moralne zo (II, I), wynika, e ani bl, ani przy
jemno nie s zem (IV, 3; XII, 8), e jedynym wstydem jest zo moralne
(II, 1), e krzywda, ktr si nam wyrzdza, nie dotyczy nas (II, 1; XII, 26),
ale e ten, co wyrzdza krzywd, czyni zo wycznie sobie samemu
(IV, 26), e krzywda nie gdzie indziej si znajduje tylko w nim (VII, 29;
XII, 26). Wynika std take, i ja nie mog dozna absolutnie adnej
szkody od innych (II, 1; VII, 22).

Rozdzia III - Rozmylaniajako wiczenia duchowe

49

Z oglnych zasad: to, co zaley od nas, moe by zem lub dobrem


oraz nasz sd i nasze przyzwolenie zale od nas (XII, 22), wynika, e zo
i przykro, jakich doznajemy, istniej tylko w naszym wasnym osdzie,
tj. w sposobie, w jaki przedstawiamy sobie rzeczy (IV, 3; XI, 18). Czo
wiek jest sprawc wasnego niepokoju (IV, 26; XII, 8). Wszystko stanowi
wic kwesti osdu (XII, 8; XII, 22; XII, 26). Intelekt jest niezaleny od
ciaa (IV, 3), a rzeczy nie przychodz do nas po to, by nam mci spokj
(IV, 3). Jeli wic to wszystko stanowi kwesti osdu, to kady bd jest
w istocie faszywym osdem, pochodzi z niewiedzy (II, 1; IV, 3; XI, 18).
Wyliczajc kephalaia z ksigi jedenastej (XI, 18), Marek Aureliusz mwi
sobie: Wejd wyej i wychod od Zasady: jeli odrzuci atomy, to Natura
rzdzi Caoci, a w ksidze czwartej (IV, 3) dodaje: Pamitaj: albo opatrz
no, albo atomy. Te krtkie wzmianki o zasadzie sugeruj, e Marek
Aureliusz nawizuje tu do nauczania, jakie odebra, a w ktrym wyoono
zarwno stanowisko epikurejskie (atomy), jak stoickie (Natura i opatrzno),
suszno przyznajc ostatecznie temu drugiemu. Do tego tematu jeszcze
wrcimy. Teraz do bdzie stwierdzi, e z dogmatu jednoci i racjonal
noci wiata da si wycign liczne konsekwencje, o ktrych te Marek
Aureliusz wzmiankuje, wyliczajc kolejne kephalaia. Wszystko pochodzi
z Natury powszechnej, dzieje si zgodnie z wol Natury powszechnej (XII,
26), take niegodziwo ludzka (XI, 18), bdca koniecznym nastpstwem
daru wolnoci. Wszystko zdarza si zgodnie z Przeznaczeniem (IV, 26);
a zatem zgodnie z porzdkiem Wszechwiata wszystko podlega nieustan
nej metamorfozie (IV, 3; XII, 21), ale i nieustannie si powtarza (XII, 26),
zgodnie z tym porzdkiem musimy te umrze (IV, 3 i XI, 18). Powszech
ny Rozum nadaje form i energi gitkiej materii, ale nie si: dlatego te
w kadej rzeczy naley rozrnia to, co przyczynowe (rozum) i to, co
materialne (XII, 8 i XII, 18). Z powszechnego Rozumu pochodzi rozum
wsplny wszystkim ludziom, przyczyna ich pokrewiestwa, nie bdcego
pokrewiestwem krwi albo nasienia (II, 1; XII, 26). Dlatego ludzie uczy
nieni s jedni dla drugich (II, 1; IV, 3; XII, 18).
Ostatnia grupa kephalaia, ktr mona zestawi, daje wizj bezkresu
Natury powszechnej, nieskoczonoci przestrzeni i czasu (IV, 3; XII, 7).
Z tego punktu widzenia cae ycie wydaje si niezwykle krtkotrwae (IV, 26;
VIII, 21; XII, 7), chwila jest mikroskopijnie krtka (II, 14; XII, 26), Ziemia
- punkcikiem (IV, 3; VIII, 21), obecny splendor czy pomiertna chwaa
- czym cakowicie prnym (IV, 3; VIII, 21; XII, 21), tym bardziej, e
uzyska je mona tylko dziki ludziom, ktrzy si spieraj midzy sob

50

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

i z samymi sob (IV, 3; VIII, 21), i e nie sposb ich szanowa, gdy si
ich widzi takimi, jakimi s (XI, 18).
Wszystkie te dogmaty wyprowadzane s z dogmatw podstawowych
i staj si wyraniejsze, gdy poczy je z trzema reguami, z trzema ro
dzajami dyscyplin, ktre wyodrbnilimy wczeniej) Dyscyplina myli
opiera si na dogmatach zwizanych z wolnoci osdu, dyscyplina dzia' ania dostpna bdzie tym, co przyjm istnienie wsplnoty bytw rozum
nych, dyscyplina przyzwolenia na to, co si zdarza, ma za podstaw dogmat
opatrznoci i dogmat racjonalnoci wszechwiata. Ukadu takiego mona
si doszuka w IV, 3.
Pierwszym ze sposobw formuowania dogmatw w Rozmylaniach
bdzie zatem sporzdzanie list kephalaia, podstawowych punktw. Ale
punkty te czsto umieszczane s osobno i powtarzane w caym dziele.
W ten sposb na przykad zachta do wyodrbnienia w kadej rzeczy jej
skadnika przyczynowego, sformuowana w jednym z zestaww kephalaia
(XII, 8), powtrzona zostaje osobno osiem razy - bez komentarza, bez
objanie (IV, 21; VII, 29; VIII, 11; IX, 25; IX, 37; XII, 10; XII, 18; XII, 29).
Podobnie stwierdzenie: wszystko jest osdem, dwukrotnie zamieszczo
ne na listach kephalaia (XII, 8 i XII, 26), spotykamy jeszcze osobno dwa
razy, bez komentarza albo z bardzo tylko krtkim objanieniem (II, 15
i XII, 22). Zwaszcza za dogmat, wedle ktrego niepokoje pochodz wy
cznie z naszego osdu i wedug ktrego rzeczy nie wnikaj w nas
(IV, 3), powtrzony kilkakro niemal sowo w sowo, kilkakro za w nieco
rnej formie, powraca na stronach Rozmyla osiemnacie razy (V, 19;
VI, 52; VII, 2; VIII, 47; IX, 13; IX, 15; XI, 11; XI, 16; XII, 22; XII, 25;
IV, 7; IV, 39; V, 2; VII, 14; VII, 16; VIII, 29; VIII 40; VIII, 49).
Wrmy jeszcze do obecnego w cigach kephalaia motywu wieczne
go powrotu wszystkich rzeczy w powszechnej Naturze i w ludzkiej histo
rii (XII, 26). To jeszcze jeden wany dla Marka Aureliusza problem;
powraca do niestrudzenie. Niewane, czy w spektaklu wiata uczestni
czymy krtko, czy bardzo dugo, bo w kadej chwili i w kadej rzeczy
obecna jest cao bytu. Wszystkie rzeczy s zatem homoeideis, wszyst
kie zawieraj t sam tre; powtarzaj si wic w nieskoczono. Przez
ca wieczno wszystkie rzeczy maj t sam tre, przechodz przez te
same cykle (II, 14). Wszystko jest tego samego rodzaju i o identycznej
treci (VI, 37). Przez ca wieczno wszystkie rzeczy wytwarzane s,
majc t sam tre, i w nieskoczono wszystkie inne rzeczy bd takie
(IX, 35). Czowiek czterdziestoletni, jeli ma troch inteligencji, w pe-

Rozdzia III -

Rozmylania" jako wiczenia duchowe51

wien sposb widzia wszystko, co byo, i wszystko, co bdzie, poznaw


szy, e wszystkie rzeczy s tej samej treci (XI, 1).
Nuce byoby przytaczanie kolejnych przykadw powtrze obec
nych w caym dziele Marka Aureliusza. Pamitajmy jednak, e wikszo
myli nawizuje, czsto w formie literackiej bardzo wyszukanej i przy
kuwajcej uwag, do rnych kephalaia, czyli rnych dogmatw, ktrych
list spotykamy nieraz na kartach Rozmyla.
Nie wystarczy jednak usun si i tylko powraca do tych dogma
tw, by zmieni kierunek swego dziaania (poniewa w sztuce ycia nie
naley robi nic niezgodnego z teorematami sztuki, IV, 2), trzeba te
czsto cofa si do ich teoretycznych podstaw. Marek Aureliusz jasno
wyraa t konieczno w ksidze dziesitej; fragment ten (X, 9) wielu in
terpretatorw komentowao bdnie. Ot trzeba tam rozrni dwie od
mienne myli. Pierwsza to brutalny i skondensowany opis nieszczcia,
jakie spotka czowieka, gdy ten nie bdzie kierowa si rozumem:
Farsa, krwawa wojna; wzburzenie i odrtwienie; niewola po wszyst
kie dni 5,
po czym nastpuje myl inna, niezwizana zupenie z poprzedni. Doty
czy ona znaczenia teorii:
Szybko si zatr wszystkie te wite dogmaty, ktre wyznajesz, nie
oparszy ich na wiedzy o Naturze, i ktre potem porzucisz. Ale od tej pory
trzeba wszystko widzie i wszystko praktykowa tak, aby spenio si to,
czego wymagaj obecne okolicznoci, lecz by w tym samym czasie by
skutecznie obecny teoretyczny fundament tego dziaania i by zachowa
stale w sobie ukryt, lecz nie pogrzeban ufno w siebie, jak daje wiedza
zastosowana do kadego poszczeglnego przypadku.
Trzeba wic nie tylko postpowa zgodnie z teorematami sztuki ycia
i z dogmatami podstawowymi, lecz rwnie stale uwiadamia sobie
uzasadniajce je podstawy teoretyczne - to, co Marek Aureliusz nazywa
wiedz o Naturze, poniewa w kocu wszystkie zasady ycia opieraj
si na znajomoci N atury6; bez tego formuy i dogmaty, choby jak
najczciej powtarzane, trac sens.
Dlatego Marek Aureliusz stosuje trzeci sposb formuowania tych
dogmatw. Tym razem bdzie to rekonstruowanie uzasadniajcej je argu
mentacji bd nawet zastanowienie, jakie trudnoci mog one usun. Jak
5 Podzia tekstu przyjmuj za Theilerem, za Dalfenem przyjmuj lekcj mimos.
6 Stoicy, dz. cyt., s. 97; SYF, t. III, 68.

50

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

i z samymi sob (IV, 3; VIII, 21), i e nie sposb ich szanowa, gdy si
ich widzi takimi, jakimi s (XI, 18).
Wszystkie te dogmaty wyprowadzane s z dogmatw podstawowych
i staj si wyraniejsze, gdy poczy je z trzema reguami, z trzema ro
dzajami dyscyplin, ktre wyodrbnilimy wczeniej! Dyscyplina myli
opiera si na dogmatach zwizanych z wolnoci osdu, dyscyplina dziav ania dostpna bdzie tym, co przyjm istnienie wsplnoty bytw rozum
nych, dyscyplina przyzwolenia na to, co si zdarza, ma za podstaw dogmat
opatrznoci i dogmat racjonalnoci wszechwiata. Ukadu takiego mona
si doszuka w IV, 3.
Pierwszym ze sposobw formuowania dogmatw w Rozmylaniach
bdzie zatem sporzdzanie list kephalaia, podstawowych punktw. Ale
punkty te czsto umieszczane s osobno i powtarzane w caym dziele.
W ten sposb na przykad zachta do wyodrbnienia w kadej rzeczy jej
skadnika przyczynowego, sformuowana w jednym z zestaww kephalaia
(XII, 8), powtrzona zostaje osobno osiem razy - bez komentarza, bez
objanie (IV, 21; VII, 29; VIII, 11; IX, 25; IX, 37; XII, 10; XII, 18; XII, 29).
Podobnie stwierdzenie: wszystko jest osdem, dwukrotnie zamieszczo
ne na listach kephalaia (XII, 8 i XII, 26), spotykamy jeszcze osobno dwa
razy, bez komentarza albo z bardzo tylko krtkim objanieniem (II, 15
i XII, 22). Zwaszcza za dogmat, wedle ktrego niepokoje pochodz wy
cznie z naszego osdu i wedug ktrego rzeczy nie wnikaj w nas
(IV, 3), powtrzony kilkakro niemal sowo w sowo, kilkakro za w nieco
rnej formie, powraca na stronach Rozmyla osiemnacie razy (V, 19;
VI, 52; VII, 2; VIII, 47; IX, 13; IX, 15; XI, 11; XI, 16; XII, 22; XII, 25;
IV, 7; IV, 39; V, 2; VII, 14; VII, 16; VIII, 29; VIII 40; VIII, 49).
Wrmy jeszcze do obecnego w cigach kephalaia motywu wieczne
go powrotu wszystkich rzeczy w powszechnej Naturze i w ludzkiej histo
rii (XII, 26). To jeszcze jeden wany dla Marka Aureliusza problem;
powraca do niestrudzenie. Niewane, czy w spektaklu wiata uczestni
czymy krtko, czy bardzo dugo, bo w kadej chwili i w kadej rzeczy
obecna jest cao bytu. Wszystkie rzeczy s zatem homoeideis, wszyst
kie zawieraj t sam tre; powtarzaj si wic w nieskoczono. Przez
ca wieczno wszystkie rzeczy maj t sam tre, przechodz przez te
same cykle (II, 14). Wszystko jest tego samego rodzaju i o identycznej
treci (VI, 37). Przez ca wieczno wszystkie rzeczy wytwarzane s,
majc t sam tre, i w nieskoczono wszystkie inne rzeczy bd takie
(IX, 35). Czowiek czterdziestoletni, jeli ma troch inteligencji, w pe-

Rozdzia III - ,,Rozmylania jako wiczenia duchowe

51

wien sposb widzia wszystko, co byo, i wszystko, co bdzie, poznaw


szy, e wszystkie rzeczy s tej samej treci (XI, 1).
Nuce byoby przytaczanie kolejnych przykadw powtrze obec
nych w caym dziele Marka Aureliusza. Pamitajmy jednak, e wikszo
myli nawizuje, czsto w formie literackiej bardzo wyszukanej i przy
kuwajcej uwag, do rnych kephalaia, czyli rnych dogmatw, ktrych
list spotykamy nieraz na kartach Rozmyla.
Nie wystarczy jednak usun si i tylko powraca do tych dogma
tw, by zmieni kierunek swego dziaania (poniewa w sztuce ycia nie
naley robi nic niezgodnego z teorematami sztuki, IV, 2), trzeba te
czsto cofa si do ich teoretycznych podstaw. Marek Aureliusz jasno
wyraa t konieczno w ksidze dziesitej; fragment ten (X, 9) wielu in
terpretatorw komentowao bdnie. Ot trzeba tam rozrni dwie od
mienne myli. Pierwsza to brutalny i skondensowany opis nieszczcia,
jakie spotka czowieka, gdy ten nie bdzie kierowa si rozumem:
Farsa, krwawa wojna; wzburzenie i odrtwienie; niewola po wszystkie dni 5,
po czym nastpuje myl inna, niezwizana zupenie z poprzedni. Doty
czy ona znaczenia teorii:
Szybko si zatr wszystkie te wite dogmaty, ktre wyznajesz, nie
oparszy ich na wiedzy o Naturze, i ktre potem porzucisz. Ale od tej pory
trzeba wszystko widzie i wszystko praktykowa tak, aby spenio si to,
czego wymagaj obecne okolicznoci, lecz by w tym samym czasie by
skutecznie obecny teoretyczny fundament tego dziaania i by zachowa
stale w sobie ukryt, lecz nie pogrzeban ufno w siebie, jak daje wiedza
zastosowana do kadego poszczeglnego przypadku.
Trzeba wic nie tylko postpowa zgodnie z teorematami sztuki ycia
i z dogmatami podstawowymi, lecz rwnie stale uwiadamia sobie
uzasadniajce je podstawy teoretyczne - to, co Marek Aureliusz nazywa
wiedz o Naturze, poniewa w kocu wszystkie zasady ycia opieraj
si na znajomoci N atury6; bez tego formuy i dogmaty, choby jak
najczciej powtarzane, trac sens.
Dlatego Marek Aureliusz stosuje trzeci sposb formuowania tych
dogmatw. Tym razem bdzie to rekonstruowanie uzasadniajcej je argu
mentacji bd nawet zastanowienie, jakie trudnoci mog one usun. Jak
5 Podzia tekstu przyjmuj za Theilerem, za Dafenem przyjmuj lekcj mimos.
6 Stoicy, dz. cyt., s. 97; SYF, t. III, 68.

52

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

ju widzielimy, Marek Aureliusz napomyka - nie przytaczajc ich


- o wszystkich dowodach, ktre wykazuj, e wiat jest jak pastwo (IV, 3).
To sformuowanie pocigao za sob okrelon postaw wobec innych ludzi
i wobec zdarze. Gdzie indziej jednak opiera on ow formu na zoo
nym rozumowaniu, rozwinitym sylogizmie, dajcym si streci, jak na
stpuje: Pastwo to grupa bytw podporzdkowana tym samym prawom.
wiat to grupa bytw poddana tym samym prawom, mianowicie prawom
rozumu. A wic wiat to pastwo (IV, 4). Rozumowanie to byo trady
cyjnym rozumowaniem stoicyzmu, jego lady odnajdziemy na przykad
u Cycerona7. Gdzie indziej jeszcze Marek Aureliusz mwi, e trzeba sobie
nascza umys rozumowaniami, czyli szeregami wyobrae (V, 16)
i przedstawia dowody, z ktrych jeden przybiera take form sylogizmu.
Ale ta teoretyczna praca nie polega jedynie na przytaczaniu zwykego
cigu rozumowa; moe ona przybra form bd wywodw typu literac
kiego i retorycznego, bd dyskusji o charakterze bardziej technicznym,
a dotyczcych aporii. Na przykad dogmat: Wszystko zdarza si zgodnie
z powszechn Natur (XII, 26) zosta przedstawiony w sposb, mona
powiedzie, nader barwny w V, 8, a take w VII, 9:
Wszystko jest nawzajem powizane, a wze to wity. A zgoa nic
nie ma, co by nawzajem byo sobie obce. Uoone to bowiem zostao we
wsplny ad i wsptworzy porzdek w porzdku tego samego wiata. Jeden
jedyny wiat wynika ze wszystkiego, jeden jedyny Bg przenika wszyst
ko, jedna substancja, jedyne prawo, jakim jest wsplny wszystkim bytom
inteligentnym Rozum, jedna prawda.
Ten motyw jednoci wiata opartej na jednoci rda tego wiata
czsto powraca sformuowany za pomoc podobnych terminw (VI, 38;
XII, 29), lecz omawia si go rwnie czy to w sposb schematyczny, czy
wrcz przeciwnie, bardziej rozwodniony, w licznych fragmentach (IV, 27;
VI, 10; VI, 44; VII, 75; VIII, 18; IX, 28; IX, 39; X, 6-7), gdzie pojawia
si co, co Marek Aureliusz nazywa dysjunkcj: albo atomy (wtedy b
dzie to rozproszenie epikurejskie), albo Natura (wtedy mamy do czynie
nia ze stoick jednoci).
Wiele innych znacznej wagi motyww przeledzi Marek Aureliusz
w stosunkowo dugich wywodach. Naley do nich na przykad wzajemne
przyciganie, jakiego w stosunku do siebie dowiadczaj byty rozumne,
7
M. T. Cyceron, O prawach, w: tene, O pastwie, O prawach, spolszczya I.
towska, Kty 1999, I, 7, 23 i I, 12, 33, tam nawet ma miejsce poczenie pojcia prawa
wsplnego z pojciem prawa wsplnoty istot rozumnych.

Rozdzia III - Rozmylania"jako wiczenia duchowe

53

a ktre tumaczy tym, e ludzie s stworzeni jedni dla drugich (IX, 9),
lub te dogmat goszcy, e nic nie moe stanowi przeszkody dla umy
su i rozumu (X, 33).

3.

TRZY REGUY YCIOWE, CZYLI TRZY DYSCYPLINY

Praktyczne postpowanie zostaje podporzdkowane, jak to mielimy oka


zj zobaczy, trzem reguom yciowym, ktre okrelaj stosunek jednost
ki do koniecznego biegu Natury, do innych ludzi i wasnej myli. Tak jak
wykad dogmatw, tak rwnie wykad regu yciowych zosta przez Marka
Aureliusza starannie ustopniowany. Trzy reguy yciowe, trzy dyscypliny
odpowiadaj, powtrzmy to raz jeszcze, trzem przejawom dziaalnoci
duszy: osdowi, pragnieniu, pobudce, oraz trzem dziedzinom rzeczywi
stoci: indywidualnej zdolnoci osdzania, powszechnej Naturze oraz na
turze ludzkiej. Graficznie wyglda to tak:
dziaanie

dziedzina rzeczywistoci

postawa wewntrzna

(1) osd
(2) pragnienie
(3) pobudkado dziaania

zdolno osdzania
natura powszechna
natura ludzka

obiektywizm
zgoda na Los
sprawiedliwo i altruizm

Ten wzorzec trjkowy spotykamy w Rozmylaniach do czsto.


Zacytujmy kilka fragmentw:
Wszdzie i zawsze zaley od ciebie:
- by zbonie podoba sobie w teraniejszym splocie zdarze (2),
- by postpowa sprawiedliwie wobec ludzi z tob obecnych (3),
- by stosowa do obecnego wyobraenia (1) reguy rozrniania, aeby
nie wnikno nic nieobiektywnego (VII, 54).
Wystarcza ci:
- aktualny osd (1) wartoci pod warunkiem, e bdzie on obiektywny,
- aktualne dziaanie (3) pod warunkiem, e dokona si ono dla dobra
wsplnoty ludzkiej,
- aktualne nastawienie wewntrzne (2) pod warunkiem, e odnajdzie
ono rado w kadym splocie zdarze wytworzonym przez przyczyn
zewntrzn (IX, 6).
Rozumna natura kroczy drog sobie waciw:
-je li co si tyczy wyobrae (1), nie daje swego przyzwolenia ani
na to, co faszywe, ani na to, co ciemne,

56

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

wreszcie bazuje na wszystkich tezach odnoszcych si do wzajemnego


przycigania czcego byty rozumne.
Tak to dochodzimy na koniec do wniosku, e za pozornym bezadem
mona w Rozmylaniach odnale system pojciowy nadzwyczaj rygory
styczny. Sprbujmy opisa jego struktur bardziej szczegowo.

4. WICZENIA WYOBRANI
Rozmylania nie poprzestaj na sformuowaniu regu yciowych i dogma
tw stanowicych ich podoe. Tutaj wiczy si nie tylko rozum, ale i wy
obrani. Tak dzieje si, gdy Marek Aureliusz nie ogranicza si do po
wiedzenia sobie, e ycie jest krtkie i wkrtce trzeba bdzie umrze na
mocy nadanego przez natur prawa metamorfozy, lecz sprawia, e w jego
oczach oywaj (VIII, 31):
dwr Augusta, jego ona, crka, jego potomkowie, przodkowie, jego
siostra, Agryppa, jego rodzice, krewni, przyjaciele, Ariusz, Mecenas, jego
lekarze, ofiamicy, mier caego dworu [...].
Zniknicie nie tylko dworu, lecz caego pokolenia prbuje sobie wy
obrazi Marek Aureliusz (IV, 32):
Wyobra sobie na przykad czasy Wespazjana. Zobaczysz to wszyst
ko: ludzi, ktrzy si pobieraj, wychowuj dzieci, choruj, umieraj, tocz
wojn, ucztuj, handluj, uprawiaj pola, pochlebcw, arogantw, podejrz
liwych, spiskowcw, ludzi pragncych mierci innych, szemrzcych prze
ciw temu, co si im teraz zdarza, zakochanych, skpych, innych dnych
konsulatu czy panowania. Czy nie jest prawd to, e ich ycie ju ni
gdzie nie istnieje!.
Marek Aureliusz myli te o wielkich ludziach przeszoci: Hipokratesie, Aleksandrze, Pompej uszu, Cezarze, Augucie, Hadrianie, Heraklicie, Demokrycie, Sokratesie, Eudoksie, Hipparchu, Archimedesie. aden
od dawna nie yje! (VI, 47). Ju nic i nigdzie! (VIII, 5). W ten sposb
wpisuje si on w wielk tradycj literack, od Lukrecjusza po Franois
Villona8, tradycj wspominania synnych zmarych. Ach, gdzie s nie8 T. Lukrecjusz, O naturze wszechrzeczy, III, 1024-1052, prze. E. Szymaski, Warsza
wa 1957. F. Villon, Ballade des dames du tempsjadis. Por. G. B. Conte, Il trionfo della Morte
e la galleria dei grandi trapassati in Lucrezio, III, 1024-1053, Studi italiani di filologia
classica, NS, vol. 37, 1965, s. 114-132, zwl. 131.

Rozdzia III - Rozmylania" jako wiczenia duchowe

57

gdysiejsze niegi? Gdzie wic s oni? Nigdzie, gdziekolwiek - powie


dzia Marek Aureliusz (X, 31).
W Rozmylaniach mamy takie wiczenia wyobrani do czsto (IV,
50; VI, 24; VII, 19; VII, 48; VIII, 25; VIII, 37; IX, 30; XII, 27). Za ich
pomoc cesarz stara si zyska ywy obraz dogmatu metamorfozy po
wszechnej.
Ale samo ycie te jest swego rodzaju mierci, jeli nie rozjania go
cnota, praktykowanie regu yciowych i znajomo dogmatw dajcych
wiedz o rzeczach boskich i ludzkich. Tumaczy to obecno opisw
prnoci ycia ludzkiego, opisw godnych cynika, jakie spotykamy nie
kiedy w Rozmylaniach - takich, jak choby w niezwyky tekst (VII, 3):
Prna odwitno uroczystego orszaku, dramaty grane na scenie,
stada baranw i wow, walki na wcznie, ko rzucona psom, ks cinity do sadzawki z rybami, mczca praca i ciary dwigane przez
mrwki, biegi przeraonych myszy, marionetki pocigane za sznurki [...].
Wczeniej ju przytoczylimy notatk krtk, lecz sugestywn (X, 9):
Farsa, krwawa wojna; wzburzenie i odrtwienie; niewola po wszyst
kie dni.

5. PISANIE JAKO WICZENIE DUCHOWE


W dotychczasowych analizach doszlimy do wniosku, e Rozmylania
przedstawiaj si jako wariacje na nieliczne tematy. Std liczne powt
rzenia, niekiedy wrcz dosowne. Przytoczylimy ju kilka przykadw, su
ymy nastpnymi:
To, co nie czyni czowieka zym, jake mogoby uczyni zym ycie,
jakie on prowadzi? (II, 11).
To, co nie czyni czowieka zym, nie czyni zym ycia, jakie on
prowadzi... (IV, 8).
Wszystko jest ulotne, to, co wspomina, i to, co wspominane (IV, 35).
Ulotny [...] ten, kto wspomina, i ten, kogo wspominaj (VIII, 21).
Nic nie jest bardziej zdolne wytworzy wielko duszy (III, 11).
Nic nie jest bardziej zdolne wytworzy wielko duszy (X, 11).
To, oczywicie, nie wszystko. Istniej pary duszych wywodw bar
dzo do siebie podobnych - jak midzy innymi VIII, 34 i XI, 8, powi
cone danej czowiekowi od Boga mocy zjednoczenia si na nowo ze
Wszystkim, od ktrego si oddzieli - o cakowicie paralelnej konstrukcji.

58

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Widzielimy ju, e dziesiciokrotnie powtarza si, w bardzo tylko


nieznacznych odmianach rada, by w kadej rzeczy odrnia to, co
przyczynowe, od tego, co materialne. Rozpoznajemy tu jedn z pod
stawowych struktur stoickiej fizyki9, w czym znw wida techniczny cha
rakter zastosowanych formu. Ale tego rozrnienia Marek Aureliusz nie
powtarza wycznie w ten sposb, jakby chodzio o powtarzanie nauk ze
szkoy stoickiej. Ono ma dla sens egzystencjalny. Rozrnia element
przyczynowy to rozpoznawa w sobie samym zasad kierujc caym
bytem (hegemonikon), zasad myli i osdu czynic nas niezalenymi od
ciaa, zasad wolnoci wytyczajc sfer tego, co zaley od nas, i sfer
tego, co od nas nie zaley. Lecz to ostatnie zdanie nie zostao wypo
wiedziane przez Marka Aureliusza. Moemy je tylko wydedukowa
z caoci jego systemu. On sam poprzestaje na zaleceniu samemu sobie,
by posuy si owym rozrnieniem. Nie daje natomiast nigdy przyka
du, ktry by pozwala zrozumie, na czym takie wiczenie miaoby po
lega. A to dlatego, e nie potrzebuje przykadu. I tak wie, o co chodzi.
Formuy powtarzane w caym tekcie Rozmyla nigdy nie stanowi wy
kadu doktryny. Su tylko jako induktor aktywizujcy - dziki skojarze
niom mylowym - cay zbir wyobrae i praktyk. Marek Aureliusz nie
musi ich wymienia, skoro pisze tylko dla siebie samego.
Pisze tylko po to, by w jego myli byy stale obecne dogmaty i reguy
yciowe. Tak to idzie za rad Epikteta: ten, wyoywszy podstawowy
dogmat stoicyzmu - rozrnienie midzy tym, co zaley i co nie zaley
od nas, dodaje:
Oto, co powinni rozwaa filozofowie, oto, co powinni pisa co dzie,
co powinno by przedmiotem ich wicze (I, 1).
Te zasady, trzeba, by je mia pod rk (procheira), w dzie i w nocy,
trzeba je pisa, trzeba je czyta (III, 24).
Powtrzmy: filozoficzne ycie stoickie polega w istocie na opanowaniu
dyskursu wewntrznego. Wszystko w yciu jednostki zaley od sposobu,
w jaki przedstawia sobie ona rzeczy, tj. w jaki mwi o nich samej sobie
w swym wewntrznym monologu. To, co nas niepokoi - powiedzia Epiktet - to nie rzeczy, lecz nasze sdy o rzeczach (Encheiridion, 5), czyli
nasz wewntrzny dyskurs o rzeczach. Spisane przez Arriana Diatryby
Epikteta, o ktrych niemao bdziemy tu mieli do powiedzenia, ukazuj nam
mistrza rozmawiajcego ze suchaczami podczas wykadu filozofii. Jak mwi
9 Stoicy, dz. cyt., s. 58 ( 134); SYF t. III, 299-305.

Rozdzia III - Rozmylania"jako wiczenia duchowe

59

Arrian w krtkiej przedmowie: Gdy mwi, nie inne mia z pewnoci


pragnienie ni nada ruch ku temu, co najlepsze spord myli jego su
chaczy [...], gdy Epiktet wypowiada te sowa, suchajcy go nie mg oprze
si doznaniu tego, czego w czowiek chcia, by suchajcy dozna, j
e l sw Epikteta to zatem modyfikacja wewntrznego dyskursu jego
suchaczy. Tej terapii sowa, uprawianej w rnych formach poprzez
formuy uderzajce i poruszajce, za pomoc rozumowa logicznych
i formalnych, ale take sugestywnych i porywajcych obrazw - odpowia
da bdzie terapia pisania na wasny uytek. U Marka Aureliusza bdzie
ona polegaa na powtarzaniu - w rozmowie z samym sob - dogmatw
i regu dziaania, w formie wypowiedzianej przez Epikteta, po to, by je
sobie przyswoi, by stay si one pryncypiami dyskursu wewntrznego.
Trzeba zatem nieustannie rozpala w sobie wyobraenia (phantasiai), czyli
dyskursy, ktre pozwol sformuowa dogmaty (VII, 2).
Takie wiczenia pisma prowadz z koniecznoci do nieustannych
powtrze, odrniajcych bardzo wyranie Rozmylania od kadego
innego dziea. Dogmaty nie s reguami matematycznymi ustalonymi raz
na zawsze i stosowanymi mechanicznie. Powinny sta si pewnego rodzaju
uwiadomieniami, intuicjami, odczuciami, dowiadczeniami moralnymi
0 intensywnoci dowiadcze mistycznych, o nasileniu rwnemu wizji. Ale
takie duchowe i uczuciowe nasilenie szybko si rozprasza. By powrcio,
nie wystarczy przeczyta tego, co si napisao. Zapisane strony s mar
twe. Rozmyla nie napisano w celu ich ponownego przeczytania. Wane
jest formuowanie na nowo, akt pisania, mwienia do siebie samego
w danej chwili, w tej mianowicie chwili, gdy ma si potrzeb pisania. Jest
to rwnie akt tworzenia z najwiksz starannoci szukania wersji, ktra
w danym momencie da najwikszy efekt i prawie natychmiast uwidnie,
ledwie j napisano. Litery widniejce na pergaminie nigdy nie s trwae.
Czynno pisania jest wszystkim.
W ten sposb mamy wci nowe warianty redakcyjne, powtarzanie
starych formu, nieustanne wariacje na temat tych samych motyww - mo
tyww Epikteta.
Chodzi o reaktualizacj, odtwarzanie, bezustanne inspirowanie stanu
wewntrznego, ktry w kadej chwili moe wygasn i znikn. Wci
trzeba porzdkowa na nowo dyskurs wewntrzny rozpraszajcy si
1 rozmywajcy w rutynie i jaowoci.
A wic, piszc Rozmylania, Marek Aureliusz uprawia stoickie wi
czenia duchowe, czyli posuguje si technik i procedur pisania po to,

60

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

by wpyn na siebie samego, by przeksztaci swj dyskurs wewntrzny


poprzez rozwaanie dogmatw i yciowych regu stoicyzmu. Uprawia
codzienne wiczenie pisemne, wci je powtarza, podejmuje na nowo. Bo
prawdziwy filozof to kto, kto ma wiadomo, e nie osign jeszcze
mdroci.

6. WICZENIA GRECKIE
Wspczesnego czytelnika nie zdziwi fakt napisania Rozmyla po grec
ku, lecz mona zapyta, czemu cesarz, ktrego jzykiem ojczystym bya
acina, wybra grek do pisania notatek osobistych, przeznaczonych
wycznie dla siebie samego.
Od razu powiedzmy, e Marek Aureliusz by dwujzyczny w stopniu
doskonaym. Retoryk greck studiowa u Heroda Attyka, retoryk aci
sk u Frontona. Ponadto spoeczestwo Rzymu tworzyy najrniejsze na
rodowoci; ich przedstawiciele napywali do stolicy imperium z przer
nych powodw, oba jzyki byy wic w staym uyciu. Grecki lekarz Galen
mg si mija na ulicy z chrzecijaskim apologet Justynem albo z jakim
gnostykiem. Wszyscy nauczali w Rzymie, a suchaczy mieli wrd repre
zentantw klas wyksztaconych 10.
Wanie greka bya, take w Rzymie, jzykiem filozofii. Retor Kwintylian, piszcy u schyku I w. n.e., mwi, e mao jest pisarzy aciskich
zajmujcych si filozofi: wymienia Cycerona, Brutusa, Senek i paru
innych, a mgby do nich doda jeszcze Lukrecjusza. Lecz i tak obaj
Sekstusi (I w. p.n.e.), Komutus, Muzoniusz Rufus i Epiktet (I w. n.e.)
nauczali po grecku, co by sugerowao, i wyksztaceni Rzymianie pogo
dzili si z faktem, e nawet w Rzymie greka jest swego rodzaju urzdo
wym jzykiem filozofii.
Mona by sdzi, e Marek Aureliusz sam ze sob rozmawia po
acinie. Moliwe. Lecz jak widzielimy, Rozmylania nie s spontanicz
nymi wynurzeniami, ale wiczeniami uprawianymi wedug programu
przejtego przez Marka Aureliusza od stoikw, zwaszcza od Epikteta.
Cesarz-filozof pracuje na materiale ju zastanym, tka na kanwie, jak mu
przekazano. Std konsekwencje, jak niej:
10
Na temat greki w Rzymie, zob. M. T. Kwintylian, Institut., I, 1, 12; por. I. Hadot,
Arts libraux et philosophie dans la pense antique, Pary 1984, s. 248.

Rozdzia III Rozmylania" jako wiczenia duchowe

61

Po pierwsze - w materia filozoficzny czy si z pewnym sownic


twem technicznym. Wanie stoicy synli ze stechnicyzowania swej ter
minologii. Nawiasem mwic, tumacze powinni bra pod uwag t oso
bliwo sownika Marka Aureliusza i z ogromn ostronoci traktowa
sowa w rodzaju hypolepsis (sd wartociujcy), kataleptikos (obiek
tywny, adekwatny),phantasia (wyobraenie, nie wyobrania!), hegemonikon (zasada przewodnia, kierujca), epakolouthesis (konse
kwencja konieczna i przygodna), hyperexairesis (zastrzeenie), by
przytoczy tylko kilka przykadw. Stechnicyzowanie sownictwa dowo
dzi, e Marek Aureliusz to nie amator, e stoicyzm to - nie tylko - dla
niego pewnego rodzaju religia 11.
Trudno byo przeoy te terminy na acin. Mona rzec, e Lukre
cjusz, Cyceron i Seneka znakomicie wywizali si z tego typu zada. Lecz
oni chcieli popularyzowa, uczyni greck filozofi dostpn czytelniko
wi aciskiemu. Zamiar Marka Aureliusza jest cakowicie odmienny. On
pisze dla siebie samego. Tumaczenie i adaptacja sprowadziyby go
z obranej drogi. Poza tym techniczne terminy filozofii greckiej, przetu
maczone na acin, straciyby czciowo swj sens. Tote wspczesny
Markowi Aureliuszowi Aulus Geliusz 12, niegdy studiujcy filozofi
w Atenach, uwaa za obowizek, tumaczc tekst Epiktetowych (zreda
gowanych przez Arriana) Diatryb, przytoczy greckie terminy techniczne
dla wytumaczenia si z wyboru tych wanie a nie innych sw aciskich,
ktre uczyni ich odpowiednikami. Tak samo zmuszeni s czsto post
powa wspczeni tumacze Heideggera. Bo w gruncie rzeczy filozofia,
jak poezja, jest nieprzekadalna.
Marek Aureliusz i tak nie mia czasu, by powici si pracy literac
kiej, pracy translatorskiej. Nago jego konwersji i blisko mierci
sprawiy, e dy do szybkich rozstrzygni. Szuka sw i zda, ktre
natychmiast rozproszyyby niepokj lub gniew (IV, 3). Musia si pogr
y w atmosferze nauczania filozoficznego, przypomnie sobie formuy
samego Epikteta, ktre dostarczyy mu tematw do pisanych przez siebie
wariacji.

11 Jak sdzi J. Rist w cytowanym wyej (rozdzia I, przyp. 9) artykule.


12 Aulus Geliusz, Noce attyckie, dz. cyt., VII, 1,7; VII, 2.

W
NIEWOLNIK-FILOZOF I CESARZ-FILOZOF.
EPIKTET A ROZMYLANIA

1. WSPOMNIENIA Z LEKTUR FILOZOFICZNYCH


W Rozmylaniach spotykamy cytaty z filozofw1. Moliwe, e Marek
Aureliusz niektrych z nich czyta. Ale mg rwnie zna ich myli
jedynie dziki porednictwu lektur stoickich.
Dla stoikw wielk postaci z przeszoci by na przykad Heraklit.
W Rozmylaniach pojawi si niejeden tekst filozofa z Efezu, ale trudno
tu odrni autentyki od parafraz dokonanych przez cesarza, by moe
dlatego, e cytuje on z pamici. Moliwe, e wzmianka o ludziach, ktrzy
mwi i dziaaj, pic, tzn. yj w niewiadomoci (IV, 46), to tylko
rozwinicie pierwszego fragmentu Heraklita, napomykajcego o niewia
domoci wikszoci ludzi, podobnej do drzemki2.
Motyw snu w niewiadomoci interesowa Marka Aureliusza. Nie tylko
nawizuje on - by moe - do fragmentu Heraklita3, w ktrym mowa
0 pijanym, niewiedzcym, ktrdy biegnie droga (czy dokadniej: dokd
biegnie droga), jak mwi Marek Aureliusz (IV, 46), lecz przede wszyst
kim stwierdza, wci inspirowany przez Heraklita 4, e rwnie picy
1 niewiadomi na swj sposb wspuczestnicz w dziele wiata. Wyci
ga z tego nastpujcy wniosek (VI, 42):
Wszyscy wsppracujemy, by spenio si jedno tylko dzieo; jedni
wiadomi, zdajcy sobie z tego spraw, inni w niewiadomoci.
A wic wspdziaa kady, nawet gdy sprzeciwia si woli powszech
nego Rozumu. Bo bieg Natury wymaga take obecnoci tych, co odma1 Na temat cytatw u Marka Aureliusza por. znakomite studium: G. Cortassa, II Filosofo..., dz. cyt., rozdz. II.
2 Zob. A. A. Long, Heraclitus and Stoicism, Philosophia, 5-6, 1975-1976, s. 133-153.
3 Por. M. Conche, Heraclite, Fragments, Pary 1986, s. 68-69 (fr. 11, Conche; 73, Diels-Kranz). Zob. G. Cortassa, II Filosofo..., dz. cyt., s. 41-54.
4 Por. M. Conche, Heraclite..., dz. cyt., s. 333 (fr. 96, Conche; 117, Diels-Kranz).

Rozdzia IV - Niewolnik-filozof i cesarz-filozof. Epiktet a Rozmylania

63

wiaj podenia za nim. Natura wczya do swego planu wolno ze


wszystkimi jej implikacjami, to znaczy rwnie niewiadomo i opr.
W dramacie, ktremu ona kae dzia si, maj swe miejsce rwnie drze
micy i nieakceptujcy.
Ale tym drzemicym, tym niewiadomym, pozostajcym w niezgo
dzie z logosem 5 (IV, 46), to, co codziennie spotykaj, wydaje si obce 6
(IV, 46). w motyw heraklitejski mg by tym bardziej wany dla Marka
Aureliusza, e cesarz przywizywa ogromn wag do pojcia zayoci
z Natur, a wic z logosem, zayoci pozwalajcej uzna za swojskie,
za naturalne wszystkie zdarzenia dokonujce si z woli Natury (III, 2).
mier jednych ywiow w drugich7, motyw wybitnie heraklitejski, nie
mg nie zaprztn rwnie uwagi Marka Aureliusza (IV, 46), przyzwy
czajonego przez stoicyzm do medytacji nad powszechn metamorfoz8.
Obok Heraklita cytowany jest jeden wiersz Empedoklesa (XII, 3).
Sphairos nieskaonej krgoci, twr wyobrani poety-filozofa, stano
wi tradycyjny wzorzec mdrca9.
Marek Aureliusz cytuje te i krytykuje (IV, 24), nie wymieniajc jego
autora, fragment Demokryta, w ktrym ten radzi nie miesza si do zbyt
wielu spraw, jeli pragnie si zachowa spokj ducha. Bo te tradycj
u autorw, zwaszcza stoickich, piszcych o tej cnocie, byo odrzucanie
demokrytejskiej zachty do bezczynnoci101.
W zbiorze zatytuowanym Sentencje demokraty, niekiedy przypisywa
nym Demokrytowi n , Marek Aureliusz odnajduje aforyzm w jakiej mierze
podsumowujcy jego wasn myl: wiat to tylko metamorfoza (<alloiosis), ycie to tylko opinia (albo osd, hypolepsis). W tym ostatnim sfor
muowaniu z pewnoci rozpozna on ide Epikteta: to nie rzeczy mc
5 Tame, s. 65 (fr. 10, Conche; 72, Diels-Kranz).
6 Tame.
7 Tame, s. 297 (fr. 85, Conche; 72, Diels-Kranz).
8 Dodajmy do tej listy motyww kosmicznych, IV, 23; IX, 3 i IX, 10, echo Heraklita;
por. M. Conche, Heraclite..., dz. cyt., s. 198 (fr. 51; 100, Diels-Kranz).
9 G. Cortassa, Il filosofo..., dz. cyt., s. 65-70; Empedokles, fr. 2 7 ,1, 28, Diels-Kranz.
Por. synn formu Horacego dotyczc mdrca, Satyry, II, 7, 86: Et in se ipso totus, teres
atque rotundus [,,i okrgy i kulisty, znajduje wszystko w sobie samym].
10 Por. G. Cortassa, II filosofo..., dz. cyt., s. 107-113. Demokryt, fr. 3, Diels-Kranz.
Podobna krytyka u Seneki, O spokoju duszy 13, 1 oraz O gniewie II, 6, 3 [wydanie polskie
traktatw Seneki: Pisma filozoficzne, t. I-II, prze. L. Joachimowicz, Warszawa 1965]
i u Plutarcha, O pogodzie ducha 465 c, dz. cyt.
11 Demokryt, fr. 115, Diels-Kranz. Por. G. Cortassa, IIfilosofo..., dz, cyt., s. 115-117.

64

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

nam spokj, lecz wyobraenia, sdy, jakie wydajemy na ich temat (.Encheiridion, 5).
Marek Aureliusz krytykuje take (VIII, 31) inny tekst Demokryta,
twierdzcego, e prawdziwa rzeczywisto to atomy i prnia, caa za
reszta istnieje wycznie wskutek umowy (nomisti). Znaczyo to, jak
tumaczy Galen 12, e w sobie nie ma nic prcz atomw, ale e w
stosunku do nas istnieje cay wiat kolorw, zapachw, smakw, przez
nas uwaany za realny, lecz w istocie tylko subiektywny. Marek Aureliusz
koryguje formu demokrytejsk, interpretujc j w sensie stoickim.
Odrzuca nieskoczono atomw jako jedynych rzeczywistych zasad, ale
przyjmuje sowo nomisti, pod warunkiem, e bdzie ono rozumiane nie
w znaczeniu wskutek umowy, lecz wskutek prawa, prawa Natury
powszechnej. W takim przypadku druga poowa formuy Demokryta
- prawdziwa rzeczywisto to wielo atomw, ktre s zasadami - bdzie
faszywa. Bo jeli wszystko jest wskutek prawa Natury, to liczba zasad
musi by ograniczona, mianowicie albo do jednej - logosu - albo do dwu
- logosu i materii. Oto jedna z moliwych interpretacji tego tekstu Marka
Aureliusza, nieatwego i prawdopodobnie znieksztaconego 13. Mona by
te przyj, e Marek Aureliusz pojmuje sowa wszystko jest nom istf
w tym samym znaczeniu, co wyej cytowana sentencja demokraty:
wszystko jest subiektywne, czyli wszystko jest osdem, a wic w wie
tle idei Epikteta, zgodnie z ktr wszystko jest w naszym wyobraeniuI4.
Nie znaczy to, e nie znamy rzeczywistoci, lecz e subiektywnie opa
trujemy j wartociami (zo lub dobro), ktre nie s ugruntowane w teje
rzeczywistoci.
T ostatni doktryn Marek Aureliusz rozpoznaje take w sformuo
waniu pewnego cynika (II, 15):
[...] wszystko jest rzecz osdu. Bez wtpienia to, co przeciwsta
wiano temu, co mwi cynik Monimos, jest oczywiste. Ale oczywista
jest i uyteczno tego, co on mwi, gdy dostrzeemy tam warto, mia
nowicie dochodzc do tego, co najbardziej [w jego sowach] prawdzi
we.
12 Demokryt. testim., 49, Diels-Kranz; to samo w: Galen, De elementis ex Hippocrate,
libri //, Erlangen 1878, I, 2, s. 3, 20 (patrz take: wyd. Khn, t. I, s. 417). Galen cytuje
fr. 125, uwaajc nomos za rwnoznaczny z nomisti.
13 Jest to interpretacja G. Cortassy, II Filosofo..., dz, cyt., s. 109-113.
14 To interpretacja Theilera, zawarta w jego przekadzie tej myli.

Rozdzia IV - Niewolnik-filozof i cesarz-filozof. Epiktet a Rozmylania

65

Wedug komediopisarza Menandra 13 cynik w gosi, e wszelka opinia


ludzka (to hypolepthen) jest tylko prnoci (typhos). Marek Aureliusz
chce doj do kresu prawdy zawartej w zacytowanej przez Menandra
formule: ostatecznie wszystko jest tylko rzecz opinii, nasz spokj mc
nasze sdy wartociujce, a one s jedynie prnoci (typhos).
Rzeczywicie, zwykle bywa tak, jak chce Monimos: prno, typhos
w znaczeniu: marno, dym, ale take pycha, wypacza nasze sdy
wartociujce (VI, 13):
Pycha to okropny sofista: najbardziej ci omamia, gdy sdzisz, e
oddajesz si rzeczom powanym. Bacz, co Krates mwi o czowieku takim
jak Ksenokrates.
Platonicy, wrd nich Ksenokrates, mieli w staroytnoci opini ludzi
pysznych, prnych, nadtych. Nic wic dziwnego, e Krates, cynik tak
jak Monimos, zarzuca Ksenokratesowi typhos, wynik z prnoci prze
sad 15I6.
Marek Aureliusz z pewnoci musia zna, bezporednio lub pored
nio, inne teksty cynickie - bdziemy mieli okazj jeszcze do tego wr
ci 17 - w czym nie ma nic dziwnego, gdy z jednej strony cynicyzm
i stoicyzm byy sobie bardzo bliskie w koncepcji ycia, z drugiej za, jak
widzielimy w przypadku Demokryta i Monimosa, cesarz-filozof wyka
za si kunsztem odnajdywania doktryny stoickiej w tekstach, ktre za
prztny jego uwag.
W Rozmylaniach znajdziemy take liczne teksty Platona zaczerpni
te z Obrony (28 b i 28 d), Gorgiasza (512 d-e), Pastwa (486 a) oraz
Teajteta (174 d-e). I znw nie powinno to dziwi, gdy Marek Aureliusz
cytuje w pewnym sensie Platona prestoickiego, kacego Sokratesowi
przemawia w sposb, jakiego stoicy by si nie wyparli. Wanym proble
mem jest nie ycie lub mier, lecz dobro lub zo, sprawiedliwo lub nie
sprawiedliwo (VII, 44); trzeba pozosta na wyznaczonym nam miejscu
(VII, 45); nie chodzi o ocalenie ycia, lecz o spdzenie go w sposb
moliwie najbardziej godny (VII, 46); czowiek obejmujcy spojrzeniem
15 Diogenes Laertios, VI, 83. [Wydanie polskie, tene, ywoty i pogldy synnych
filozofw, prze. I. Kroska, Warszawa 1982]. Tumaczenie zaproponowane przez L. Paqueta, Les cyniques, Presses de l'Universit d'Ottawa 1988, s. 101: wszelkie przedsi
wzicie ludzkie to tylko dym, z pewnoci nie odpowiada rozumieniu Marka Aureliusza.
16 Nie wiemy dokadnie, o jakiej anegdocie tu mowa. Por. G. Cortassa, II filosofo..., dz.
cyt., s. 57.
17 Por. VII, 6, Pesymizm? w niniejszej ksice.

66

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

cao czasu i substancji nie boi si mierci (VII, 35). Wreszcie w Teajtecie (174 d-e) Marek Aureliusz odnajduje opis trudnej sytuacji krla,
pozbawionego swobody mylenia i filozofowania, podobnego pasterzowi
zamknitemu ze swym stadem w zagrodzie wysoko w grach (X, 23).
We wszystkich tych cytatach Marek Aureliusz doszukuje si nie platonizmu, lecz stoicyzmu ls.
Z Teofrasta, ucznia Arystotelesa, Marek Aureliusz zna tekst, o kt
rym jako jedyny w caej staroytnoci wspomina. Zapewne interesowa go
ten fragment jako sdziego, zobowizanego do oceny stopnia winy, gdy
mowa tam o stopniach odpowiedzialnoci. Wedug Teofrasta winy pope
nione z przyjemnoci i dla przyjemnoci s cisze ni te, do ktrych
popenienia jest si zmuszonym przez cierpienie wywoane doznanymi
krzywdami i przywodzce nas do gniewu. Marek Aureliusz przyjmuje t
teori (II, 10). Niekiedy mwi si, e w tym miejscu sprzeniewierzy si
stoicyzmowi, traktujcemu wszystkie winy na rw ni1819. To prawda, e
stoicy uwaali mdro za doskonao absolutn: najmniejsza wina bya
od niej rwnie odlega jak najwiksza, mdrcem albo si byo, albo nie.
W zasadzie wic nie ma win powaniejszych lub mniej powanych. Lecz
dopuszczali moliwo postpu moralnego w obrbie nie-mdroci, a w
konsekwencji - istnienie stopni tego postpu. Mona wic przyj istnie
nie w owym stanie nie-mdroci win rnego stopnia20. Epiktet zreszt
take zdaje si uwaa niektre winy za atwiej wybaczalne ni inne (IV,
1, 147): namitno miosn na przykad atwiej wybaczy ni ambicj.
Marek Aureliusz przypomina te pitagorejczykw zalecajcych od
witu wznosi oczy ku niebu, by przypomina sobie ten wzorzec adu
i czystoci, jakim s ciaa niebieskie21 (XI, 27).
W Rozmylaniach spotykamy rwnie teksty Epikura i maksymy
epikurejskie. Marek Aureliusz cytuje je przeredagowane i sformuowane
w leksyce stoickiej, biorc z nich rady, jakich stoik ma pene prawo
posucha: cieszy si chwil obecn, nie aujc tego, czego nie mamy,
cho moglibymy mie (VII, 27); bl nie moe by jednoczenie nie do
wytrzymania i wieczny (VII, 33 i VII, 64); mie zawsze przed oczyma
18 G. Cortassa, II filosofo..., dz. cyt., s. 129-139.
19 Tame, s. 141-145.
20 Na temat moliwoci postpu moralnego, por. I. Hadot, Seneca, dz. cyt., s. 76-77;
na temat rnicy w wadze win, s. 144-152. Zob. Seneka, O agodnoci, dz. cyt., IV, 3:
Peccavimus omnes, alii gravia, alii leviora.
21 G. Cortassa, II filosofo..., dz. cyt., s. 125-128.

Rozdzia IV - Niewolnik-filozof i cesarz-fllozof. Epiktet a Rozmylania

67

cnoty ludzi dawnych epok; w kadych okolicznociach pozostawa wier


nym filozoficznemu punktowi widzenia, nie da si zwie antropomorficznej optyce tych, co nie uprawiaj filozofii (IX, 41)2223.Komentarz Marka
Aureliusza do ostatniego z przytoczonych tekstw - listu Epikura napi
sanego w chorobie czy wrcz w dniu mierci - pozwala nam zrozumie,
jak stoicy, Seneka czy Epiktet, mogli z epikureizmu czerpa maksymy
inspirujce ich wasne mylenie. Nie naley sdzi, e byli oni eklektykami, a nie przekonanymi stoikami. Bardzo dobrze zdawali sobie spraw
z istnienia zasadniczej opozycji midzy doktryn stoick a doktryn epikurejsk, jak te midzy postaw yciow stoika a postaw yciow epi
kurejczyka. Wiedzieli jednak rwnie, e epikureizm, stoicyzm, platonizm
czy arystotelizm byy tylko rnymi, choby i przeciwstawnymi pod pew
nymi wzgldami formami tego samego sposobu ycia, sposobu ycia fi
lozoficznego, w ramach ktrego mogy istnie wsplne dla wielu czy wrcz
dla wszystkich szk obszary. Marek Aureliusz mwi o tym wprost, na
wizujc do listu Epikura (IX, 41):
Wsplne jest dla wszystkich szk nie wyrzeka si filozofii w ad
nych okolicznociach i nie da si zwie gadaninie profana, kogo, kto
nie praktykuje wiedzy o Naturze.
Wsplna stoikom i epikurejczykom bya w szczeglnoci pewna
postawa wobec czasu, skupienj&jia teraniejszci2?, pozwalajce jedno
czenie doceni niezrwnan warto chwili obecnej i zmniejszy nat
enie blu, uwiadamiajc sobie, e czuje si go i si go przeywa tylko
w chwili obecnej.
A zatem: Marek Aureliusz czyta cytowane przez siebie teksty filo
zofw jako stoik i jako ucze Epikteta. Bo te lektura Epikteta i znajo
mo jego nauki stanowi gwny klucz do Rozmyla.

2. NAUCZANIE EPIKTETA
Nieraz ju zetknlimy si na kartach tej ksiki z imieniem Epikteta, rzecz
prosta dlatego, e przywoywane jest ono wielokrotnie przez Marka
Aureliusza w jego Rozmylaniach. Cesarz wyraa tam m.in. wdziczno
22 Tame, s. 147-162.
23 Por. P. Hadot, Le prsent seul est notre bonheur. La valeur de l instant prsent
chez Goethe et dans la philosophie antique, Diogne, 133, 1986, s. 62-75.

68

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Rustykowi, swemu mistrzowi stoicyzmu, gdy ten przekaza mu notatki


z wykadw Epikteta; zreszt cytuje wielokrotnie teksty Epikteta w do
sownym brzmieniu, nadajc im t sam rang, co tekstom najwikszych
mistrzw (VII, 19): Ilu ludzi jak Chryzyp, jak Sokrates, jak Epiktet po
chona wieczno!
Bo rzeczywicie Epiktet by wwczas wielkim filozofem. Caa lite
ratura drugiego stulecia przypomina jego posta i jego nauczanie; po kres
staroytnoci pozostanie wzorcem dla filozofw. aciski pisarz Aulus
Geliusz, ktry studiowa w Atenach, przypomina rozmow, przy jakiej
w tym miecie asystowa: retor Herod Attykus cytowa wwczas jeden
z tekstw z Diatryb Epikteta zgromadzonych przez Arriana. Przekazuje
nam te tre innej rozmowy, w ktrej filozof Faworinus przytacza rne
wypowiedzi mistrza. Sam za Aulus Geliusz spotka kiedy na statku
innego filozofa, ktry wycignwszy z podrnej torby Diatryby, przeczyta
mu fragment. W innych miejscach Nocy attychich Aulusa Geiusza spo
tykamy wzmianki o szczegach z ycia Epikteta: o jego pierwotnym stanie
niewolnika, o jego wygnaniu z Rzymu przez cesarza Domicjana i osie
dleniu si w Nikopolis2425 Lukian, satyryk yjcy rwnie za panowania
Marka Aureliusza, opowiada, e pewien wielbiciel kupi za trzy tysice
drachm glinian lamp stoika Epikteta. Bez wtpienia mia on nadzie
j - pisze Lukian - e czytajc w nocy przy wietle tej lampy, nabdzie
mdro Epikteta od razu we nie, przez co upodobni si do tego godnego
podziwu starca . Galen, lekarz Marka Aureliusza, wspomina o dialogu
Faworina z Arelate skierowanym przeciw Epiktetowi, z ktrego to dialogu
treci Galen si nie zgadza26. Nawet chrzecijanie, choby Orygenes, two
rzcy w III stuleciu, z szacunkiem wyraaj si o tym filozofie27.
Epiktet urodzi si w I w. n.e. w Hierapolis we Frygii (dzisiaj Pammukale w Turcji). W drugiej poowie tego stulecia zosta przywieziony
do Rzymu jako niewolnik wyzwoleca Nerona, Epafrodyta, o ktrym te
wspomina par razy w Diatrybach. Jego pan pozwoli mu uczszcza na
wykady filozofa stoickiego Muzoniusza Rufusa, ktry wywar na niego
wielki wpyw. Epiktet czsto przytacza jego wypowiedzi w Diatrybach,
24 Aulus Geliusz, Noce attyckie, dz. cyt., I, 2, 1-13, II, 18, 11; XV, 11, 5; XVII, 19,
1; XIX, 1, 14.
25 Lukian, The Ignorant Book-Collector, 13, t. III (coli. Loeb, nr 130), s. 192.
26 Galen, De libris propriis, w: Opera omnia, t. XIX, s. 44, 10.
27 Orygenes, Przeciw Celsusowi, III, 54, 23; VI, 2, 15; VII, 53, 13 oraz 54, 24, prze.
S. Kalinkowski, Warszawa 1977.

Rozdzia IV - Niewolnik-filozof i cesarz-filozof Epiktet a Rozmylania

69

opisujc te jego nauczanie (III, 23): Kady z nas siedzcych w jego


pobliu wyobraa sobie, e zdemaskowano jego winy, tak bardzo wyty
ka on nam nasz obecny stan, tak bardzo podsuwa kademu pod oczy jego
ndz. Wyzwolony przez Epafrodyta, Epiktet otworzy z kolei w Rzy
mie szko filozoficzn, lecz wraz z wszystkimi filozofami zosta wygna
ny z Rzymu przez cesarza Domicjana na przeomie lat 93 i 94. Osiedli
si zatem na greckim wybrzeu w Nikopolis w Epirze, miecie portowym,
z ktrego wyruszano do Italii, i otworzy tam now szko filozoficzn.
Neoplatonik Symplicjusz opowiada, e Epiktet by tak biedny, e domu,
w ktrym mieszka w Rzymie, nie trzeba byo zamyka na klucz, gdy
znajdoway si tam jedynie somianka i materac; na nich Epiktet sypia.
Ten sam autor mwi, e Epiktet adoptowa chopca sierot, wraz z nim
przyjmujc pewn kobiet, by go wychowywaa28. Nigdy si jednak nie
oeni29. Nie znamy dokadnej daty jego mierci.
Epiktet nic nie napisa. Nie mielibymy adnego wyobraenia o jego
nauczaniu, gdyby nie Arrian z Nikomedii, polityk, uczszczajcy w mo
doci (okoo roku 108) na wykady mistrza w Nikopolis. Ogosi on za
piski, jakie w czasie tych wykadw porobi. w Arrian z Nikomedii
wydaje si interesujc postaci30. Od razu powiedzmy, e wspczeni
uwaali go za filozofa. Inskrypcje jemu powicone, a sporzdzone za jego
ycia w Koryncie i w Atenach, takim wanie mianem go okrelaj31.
Historyk Dio Kasjusz napisa nawet, jak si zdaje, ywot Arriana filozo/ a 32 Arrian rzeczywicie pozostawi dziea filozoficzne. Mwilimy ju
0 jego zapiskach odtwarzajcych Diatryby czy Rozmowy Epikteta. Do nich
doda naley dzieo o jeszcze duo wikszej wadze w historii myli
Zachodu. Chodzi o Encheiridion Epikteta. Sowo encheiridion (pod
rcznik, to, co si ma pod rk) stanowi aluzj do pewnego wymogu
stoickiego ycia filozoficznego, jaki Marek Aureliusz chcia zrealizowa,
28 Symplicjusz, O Encheiridionie, zob. Commentarius in Epicteti Encheiridion, 35, I,
116, 48, Parisiis 1840, s. 45.
29 Lukian, Demonax, 55, t. I (coli. Loeb nr 14), s. 168.
30 Por. godne uwagi haso Arrien de Nicomdie autorstwa S. Folleta, w: R. Goulet,
Dictionnaire des philosophes, t. I, Pary 1989, s. 597-604. Ph. A. Stadter, Arrian o f
Nicomedia, The University of North, Carolina Press 1980. Niektre dziea w: A. G. Roos
1 G. Wirth, Flavii Arriani quae extant omnia, w: Scripta minora et fragmenta, Lipsk 1968.
31 Ph. A. Stadter, Arrian..., dz. cyt., s. 14; J. H. Oliver, Arrian in two Rles, Hesperia, Suppl. XIX, Studies in the Attic Epigraphy and Topography Presented to Eugene
Vanderpool, Princeton 1982, s. 122-129.
32 Por. S. Follet (cyt. w przyp. 30), s. 597; Suidae Lexicon, dz. cyt., t. II, s. 117.

70

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

piszc swoje Rozmylania: mie pod rk, we wszelkich sytuacjach


yciowych zasady, dogmaty, reguy ycia, formuy, ktre pozwol
wprowadzi si we waciwy nastrj, waciw dyspozycj wewntrzn
- po to, aby dobrze postpowa i pogodzi si ze swym losem. Encheiridion to wybr tekstw ze Sw (logai) Epikteta33. Jest to pewnego ro
dzaju antologia najcelniejszych maksym, najsposobniejszych do tego, eby
owieci filozofa w jego dziaaniu. Bardzo moliwe, e Arrian napisa
rwnie dzieo na temat zjawisk niebieskich, czyli o tym, co w staroyt
noci nazywano meteorologia34. Ale przecie w staroytnoci filozofem
nie bya osoba piszca dziea filozoficzne, lecz ta, ktra wioda filozoficzny
ywot. Wszystko wskazuje na to, e Arrian, pozostajc mem stanu,
podobnie jak Rustyk, mistrz Marka Aureliusza, stara si y jak filozof.
Zakoczenie jego przedmowy do Epiktetowych Diatryb pozwala si cze
go takiego domyla. Ogaszajc je, chcia wywrze na czytelnika taki
sam wpyw, jaki wywiera Epiktet, przemawiajc do swych suchaczy
- wznie ich ku dobru. Wzorcem dla Arriana by zreszt synny ucze
Sokratesa, Ksenofont, kroczcy drog kariery politycznej i wojskowej na
rwni z literack. Tote Arrian chcia by nazwany nowym Ksenofontem. I naladowa go zarwno w jego stylu, jak w tematyce dzie: po
dobnie jak Ksenofont, napisa traktat o polowaniu, ale przede wszystkim
Diatryby bdce pewnego rodzaju Memorabiliami owego nowego Sokra
tesa, jakim by Epiktet35. Szo z pewnoci nie tylko o wzorzec literacki,
ale i yciowy, wzorzec filozofa w dziaaniu. Dwa wieki pniej filozof
Temistiusz36 wygosi pochwa Juniusza Rustyka i Arriana, mwic, e
porzucili oni ksiki i oddali si subie dobru publicznemu, nie tylko jak
Katon i inni Rzymianie, lecz przede wszystkim jak Ksenofont i sam
Sokrates. Dla Rustyka i Arriana, pisze dalej Temistiusz, filozofia nie
zatrzymuje si na atramencie i pirze: nie poprzestali oni na pisaniu
o odwadze i nie uchylili si od powinnoci suenia interesom pastwa.
Rzeczywicie, Arrian zrobi byskotliw karier polityczn: by prokonsulem prowincji betyckiej okoo roku 123, w roku 129 lub 130 consulus
suffectus, w latach 130-137 (albo 131-138) namiestnikiem Kapadocji; od-

33 Przekady francuskie i przypisy: E. Brehier, J. Pepin i V. Goldschmidt, w: Stoicy,


dz. cyt., s. 1107-1132. G. Boter przygotowuje obecnie now edycj tekstu greckiego.
34 Por. S. Follet, (cyt. w przyp. 30) s. 602.
35 Tame, s. 599.
36 Temistiusz, Oratio, 34, por. wyej, rozdz. I, przyp. 26.

Rozdzia IV - Niewolnik-filozof i cesarz-filozof. Epiktet a Rozmylania

71

par wwczas (w roku 135) najazd Alanw, dokona inspekcji wybrzey


Morza Czarnego, a sporzdzony wwczas raport zoy imperatorowi Hadrianowi.
W skierowanej do swego przyjaciela Lucjusza Geliusza przedmowie
Arrian wyjania, w jaki sposb zebra notatki z wykadw Epikteta: Nie
spisaem ich na sposb literacki, jakby to mona byo uczyni z wypo
wiedziami tego typu, ani te sam ich nie ogosiem (pod swoim nazwi
skiem), bo waciwie to nie ja jestem ich autorem. W czasach staroyt
nych zasadniczo nie prezentowano odbiorcy - ani w formie publicznego
odczytu, ani przekazujc tekst do ksigarni - tekstw, ktre by nie byy
zredagowane starannie, wedug regu kompozycji i stylu. Ale wszystko,
co syszaem, gdy mwi, wszystko to staraem si spisa sowami, kt
rych on uywa, po to, by dla siebie na przyszo zachowa zapiski, jakie
mi pozwol przypomnie sobie (hypomnemata) jego myl i jego otwar
to. W ten sposb, tak jak to si dzieje naturalnie, zapiski te maj posta
zwykej rozmowy czowieka z czowiekiem, adn za miar tekstu za
pisywanego z zamiarem znalezienia pniej czytelnikw. Arrian chce po
wiedzie, e w miar monoci odtworzy spontaniczno ekshortacji czy
dialogu, wyjaniajc przez to, czemu w caym tekcie posuguje si j
zykiem potocznym (koine), a nie stylem literackim, jak w innych swoich
ksikach. I dalej pisze: Nie wiem, jak te notatki, w tym stanie, mogy
trafi na teren publiczny, wbrew mojej woli i bez mojej wiedzy. Arrianowi zapewne przydarzyo si to, co spotkao take lekarza Galena. Notatki
z wykadu, przekazane przyjacioom, stopniowo kopiowano w najrniej
szych rodowiskach, czyli praktycznie biorc, publikowano. Dla mnie
nie bdzie to nic wielkiego, jeli ujd za niezdolnego do napisania dzie
a. Tu Arrian ukazuje si jako pojtny ucze Epikteta gardzcy saw li
terack. Co za do Epikteta, te to nic wielkiego nie bdzie, jeli prawd
jest, e gardzi dyskursem; bo gdy mwi, nie pragn niczego innego, jak
tylko eby myli swych suchaczy pobudzi do ruchu ku rzeczom najlep
szym. Jeli wanie do tego te dyskursy doprowadz, to bez wtpienia
dadz owoc taki, jaki powinny zrodzi dyskursy filozofw; w przeciwnym
razie niech przynajmniej ci, co je przeczytaj, wiedz, e gdy je wyga
sza sam Epiktet, suchajcy nieuchronnie doznawali tego, czego on chcia,
by doznawali. Jeli nie przynios one takiego skutku, to moe ja jestem
za to odpowiedzialny, a moe to ju tak by musiao?
Nie bdziemy si wdawa w szczegy dyskusji historykw filozofii,
ktrej przedmiotem bya ta przedmowa. Ograniczmy si do stwierdzenia,

72

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

i niektrzy uznali, e Arrian w swym dziele przekaza nam dosowne


wypowiedzi Epikteta, zarejestrowane stenograficznie. Inni, przeciwnie,
przyjli, e Arrian, pragncy naladowa Memorabilia Ksenofonta, doko
na w istocie przerbek redakcyjnych daleko szerzej zakrojonych ni by
to wynikao z jego listu do Geliusza, e czsto odtwarza sowa Epikteta
w formie literackiej duo bardziej wyrafinowanej ni si do tego przyznaje.
Musimy jednak zaoy, e - jeli odrzuci przypuszczenie, i Arrian sam
by zdolny stworzy oryginalny dyskurs filozoficzny i przypisa go Epiktetowi - jego dzieo ma cisy zwizek merytoryczny z ywym naucza
niem Epikteta3738.
Nie naley natomiast sdzi, jak to czyni wikszo historykw
i komentatorw, e w Diatrybach zawarta jest cao nauczania Epikteta.
W trakcie lektury atwo dostrzeemy wzmianki na temat tej czci pro
gramu nauczania mistrza, ktrej Arrian nie utrwali na pimie. Jak wykaza Souilhe , najwaniejszym skadnikiem tego programu - podobnie
zreszt jak w wykadach wszystkich filozofw, przynajmniej od I w. p.n.e.
poczynajc - bya lektura i objanienie tekstw zaoycieli szkoy,
w wypadku stoikw zatem - Zenona i Chryzypa. Objania teksty mistrz,
czasami jednak powierza to zadanie suchaczom. Ot Arrian z owej
praktycznej, technicznej czci nauczania Epikteta nie przekaza absolut
nie nic. Lecz czasem czyni na ten temat wzmianki. Opisa na przykad,
jak to pewnego razu jeden ze studentw Epikteta objania odnoszcy si
do logicznego problemu sylogizmw tekst stoicki. Czyni to pod kierow
nictwem innego, bardziej zaawansowanego studenta (I, 26). Gdzie indziej
(I, 10) Arrian wspomina Epikteta budzcego si rano i zastanawiajcego
si, w jaki sposb poprowadzi podczas dzisiejszych zaj wiczenia
w eksplikacji tekstu.
Cz wykadw polegajca na lekturze - w redniowieczu bdzie
to lectio, pniej przeksztacone w nasz lekcj - i stanowica istotn
cz nauczania, nie znalaza najmniejszego echa w Diatrybach Epikteta,
jest tam cakowicie nieobecna. Z Diatryb dotaro do nas to, co mona
nazwa czci nietechniczn czy pozatechniczn kursu. Jeeli jakemy
powiedzieli, wszystkie kursy filozoficzne zawieray, poczynajc przynaj
mniej od pocztkw I wieku, jako wan cz skadow objanienie
37 Zestawienie rnych stanowisk oraz bibliografi przedmiotu mamy w: S. Follet (cyt.
w przyp. 30), s. 602.
38 J. Souilh, Epictte. Entretiens, t. I, Introduction, Paris 1975, s. XXIX.

Rozdzia IV Niewolnik-filozof i cesarz-filozof. Epiktet a Rozmylania

73

tekstu, to cz ta przecie kiedy si koczya, a po niej musiaa nast


powa swobodna dyskusja midzy suchaczami a filozofem. Piszcy kil
kadziesit lat po Arrianie Aulus Geliusz opowiada, jak to jego platoski
mistrz zwyk czsto po eksplikacji tekstu, po lectio, proponowa swym
suchaczom, by zadawali mu pytania na dowolnie wybrany temat. Diatry
by, zredagowane przez Arriana, odtwarzaj zatem owe chwile najwikszego
odprenia i swobody, kiedy to mistrz dialoguje ze swymi suchaczami
albo rzuca par uwag, ktre uzna za uyteczne dla celw praktyki ycia
filozoficznego39.
Z ogromnym naciskiem podkrelamy t tez. Oznacza ona bowiem,
e w Diatrybach Epikteta spisanych przez Arriana nie ma co szuka for
malnego i metodycznego wykadu caoksztatu doktryny stoickiej. Nie
oznacza to bynajmniej, e w czci swego kursu powiconej nauczaniu
teoretycznemu Epiktet nie tkn w ogle tego zagadnienia. Nie naley
twierdzi, e spord trzech dziaw filozofii stoickiej: fizyki, logiki i etyki,
Epiktet ignoruje fizyk czy przynajmniej pewn jej cz, opis zjawisk
fizycznych. Nie wiemy bowiem w ogle, ktre teksty stoickie zaleca do
czytania podczas swych kursw eksplikacyjnych. Moemy co najwyej
powiedzie, e nie porusza on zagadnie fizyki w tych rozmowach ze
swymi uczniami, jakie dochoway si do naszych czasw. Jak widzieli
my, sporo danych wskazuje na to, e Arrian jest autorem ksiki o ko
metach, dziea, niestety, zaginionego. Jeli to prawda, wolno przypuszcza,
e Epiktet by tym, ktry wtajemniczy go w filozoficzn metod ujmo
wania tego typu zagadnie. Sposb, w jaki Focjusz opisuje tre ksiki
Arriana, pozwala nam nawet stwierdzi, jakie pitno wycisny na tym
ostatnim nauki Epikteta, mianowicie o znaczeniu moralnym, ktre naley
przydawa badaniom fizycznym: Arrian, ktry napisa dzieko o naturze,
powstawaniu i pojawianiu si komet, stara si wykaza w licznych om
wieniach, e tego rodzaju zjawiska nie wr niczego, ani dobrego, ani
zego 40. W kadym razie nasze pogldy na wyobraenie Epikteta
o podziale filozofii na trzy czci musimy podda rewizji. Na razie po
wiedzmy tylko, e cakowitym faszem byoby wnosi z treci Diatryb
o zuboeniu nauczania teoretycznego w pnym stoicyzmie41. Po pierw39 Aulus Geliusz, Noce attyckie, dz. cyt., I, 26, 1-11; por. J. Souilhe, Epictete..., dz.
cyt., s. XXIX.
40 Focjusz, Biblioteka, t. VII, dz. cyt., codex 250, 111, s. 189.
41 Ten bardzo rozpowszechniony pogld odrzuca I. Hadot w hale Epiktet w: En
cyclopedia Universalis, s. 36.

74

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

sze: Diatryby nader wyrywkowo przekazuj nam cz - tylko cz kursu,


z definicji ani teoretyczn, ani techniczn. Po drugie: stanowijedynie echo
tego, co Arrian usysza w cigu roku czy dwch swego pobytu w Nikopolis. A przecie Epiktet naucza przez lat dwadziecia pi albo trzydzie
ci. Po trzecie wreszcie, nie zapominajmy, e z pracy Arriana zachoway
si tylko cztery pierwsze ksigi: jedna albo wicej zaginy. Aulus Geliusz42 cytuje dugi fragment z ksigi pitej. Z lektury Marka Aureliusza
te wolno si domyla istnienia tekstw nieznanych nam skdind43. Tak
wic Diatryby w dochowanej do naszych czasw postaci absolutnie nie
mog da nam wyobraenia o tym wszystkim, co Epiktet powiedzia, tym
bardziej za o tym, czego nie powiedzia.
W Rozmylaniach (I, 7) czytamy, e Marek Aureliusz pozna Epikteta
dziki Juniuszowi Rustykowi, ktry uczy go doktryny stoickiej, zanim sta
si jednym z jego doradcw i przekaza mu swj wasny egzemplarz
hypomnematw z Epikteta (czyli notatek poczynionych z Epiktetowych wy
kadw). Informacj t mona interpretowa dwojako. Wolno sdzi, e
mowa tu o egzemplarzu ksiki Arriana. W licie do Lucjusza Geliusza,
wspomnianym i cytowanym wyej, sam Arrian przedstawia swoje dzieo
jako hypomnemata, zapiski suce wspomoeniu pamici. List do Lucju
sza Geliusza zosta napisany prawdopodobnie po mierci Epikteta, mniej
wicej w latach 125-130, ksik za rozpowszechniano prawdopodob
nie okoo roku 130. Aulus Geliusz opowiada, jak w roku swoich studiw
ateskich (by to mniej wicej rok 140) asystowa przy dyskusji, w czasie
ktrej synny milioner Herod Attykus kaza przynie z biblioteki egzem
plarz tego, co Aulus Geliusz nazywa dissertationes Epikteta, uporzdko
wanymi (idigestae) przez Arriana44. Opowiada te, jak eglujc z Kasjo
pei do Brindisium, spotka pewnego filozofa wiozcego to dzieo w swej
torbie podrnej; filozof w przeczyta Aulusowi fragment z ksigi pitej
dziea, dzi zaginionej45. Mg wic i Marek Aureliusz dziki Rustykowi
czyta egzemplarz Diatryb, w dodatku w wersji peniejszej ni dostpne
nam.
Informacj Marka Aureliusza wolno te interpretowa inaczej, zgod
nie z hipotez wysunit przez Faruharsona46. Zapiski przekazane ce42 Aulus Geliusz, Noce attyckie, dz. cyt., XIX, 1, 14.
43 Por. niej, IV, 3, Cytaty z Epikteta w Rozmylaniach.
44 Aulus Geliusz, Noce attyckie, dz. cyt., 1, 2.
45 Por. przyp. 42.
46 A. S. L. Faruharson, The Meditations..., dz. cyt., t. II, s. 446.

Rozdzia IV - Niewolnik-Jilozof i cesarz-filozof. Epiktet a Rozmylania

75

sarzowi przez Rustyka zostay sporzdzone przeze wasnorcznie pod


czas wykadw Epikteta. Z chronologicznego punktu widzenia - jeli
przyj, e Epiktet zmar midzy 125 a 130 rokiem i e Rustyk urodzi
si na pocztku II w. n.e. (jak pozwala przypuszcza jego oficjalny cnrsus) - cakowicie moliwe wydaje si, e okoo roku 120 by on uczniem
Epikteta. Ponadto trudno sobie wyobrazi, by aden egzemplarz zredago
wanych przez Arriana Diatryb Epikteta nie istnia w Rzymie w latach 145
-146, wtedy gdy Marek Aureliusz nawrci si na filozofi, skoro dzieo
byo rozpowszechnione w Grecji ju okoo 140 roku. A przecie cesarz
pisze o podarunku Rustyka jako o czym wyjtkowym. Mona by si wic
zastanawia, czy jednak nie chodzi o wasnorczne notatki Rustyka. Jeli
tak byo, mogy one ukaza Markowi Aureliuszowi innego Epikteta ni
Epiktet Arriana. Mistrz z pewnoci nie powtarza przez wszystkie lata
swoich wykadw sowo w sowo.
W kadym razie wydaje si niemal pewne, e Marek Aureliusz czyta
dzieo Arriana. W Rozmylaniach znajdujemy niejeden dosowny cytat
z niego.
Natomiast niezalenie od tego, czy cesarz czyta jedynie Diatryby
spisane przez Arriana, czy rwnie notatki Rustyka, jedno uznajemy za
pewne: zna wicej tekstw wykadw Epikteta ni znamy ich my, posia
dajcy tylko cz dziea Arriana. Notatki Rustyka, jeli istniay, mogy
ukaza Markowi Aureliuszowi inne nauki Epikteta ni przekazane przez
Arriana. Tote wanie Markowi Aureliuszowi zawdziczamy dostp do
kilku fragmentw Epikteta, gdzie indziej nieobecnych.

3. CYTATY Z EPIKTETA W RO ZM YLA N IAC H


Jeste duszyczk niosc trupa, jak powiedzia Epiktet (IV, 41).
Gdy cauje si wasne dziecko, mwi Epiktet, trzeba sobie powiedzie
w duchu: moe jutro umrzesz [...] (XI, 34).
Oto dwa dosowne cytaty z Epikteta, jakie znajdujemy w Rozmyla
niach 47. Pierwszego z nich nie ma w czterech ksigach Diatryb spisanych
przez Arriana, a dochowanych do naszych czasw. Jak powiedzielimy,
do Marka Aureliusza dotar on z innego rda. Duszyczka niosca tru47
Na temat cytatw z Epikteta w Rozmylaniach, por. G. Breithaupt, De Marci Aurelii
Antonini commentariis uaestiones selectae, Gottingen 1913, s. 45-46.

76

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

pa pojawi si ponownie w IX, 24 w jednym z wielu opisw ndzy,


w jakiej pogrone jest ycie ludzkie niezgodne z Natur i Rozumem:
Chopice spory; igraszki dziecinne! Dusze niosce trupy! Aby sce
na przypomnienia zmarych tym wyraniej widniaa ci przed oczyma.
W innym cytacie z Epikteta (XI, 34) mona rozpozna tekst z trzeciej
ksigi Diatryb (III, 24).
Czsto zdarza si, e Marek Aureliusz cytuje cae fragmenty z Epik
teta, nie wymieniajc jego imienia. Oto na przykad w formie nadanej przez
Epikteta (I, 28) wanie Marek Aureliusz (VII, 63) cytuje sformuowanie
Platona {Pastwo, 412 e-413 a):
To mimo swej woli wszelka dusza pozbawiona jest prawdy.
Sformuowanie to odnajdziemy w dugim cigu kephalaia na temat
gniewu (XI, 18).
* Epiktet czyni aluzj do stoickiej teorii samobjstwa w sowach na
stpujcych (I, 25):
Dym w twoim domu? Jeli go nie za wiele, zostaj, jeli za wiele,
wychodz. Bo nie wolno nigdy zapomina, bo trzeba si tego trzyma,
e drzwi - otwarte.
Wtruje mu Marek Aureliusz (V, 29):
Dym? Wychodz!
Epiktet zaleca swemu uczniowi (III, 3):
Ledwie wyjdziesz, od rana, przy wszystkim, co widzisz i co syszysz,
przystpuj do egzaminu, odpowiadaj jak przy argumentowaniu pytaniami
i odpowiedziami:
- Co widziae? - Piknego mczyzn, pikn kobiet.
Wic zastosuj regu (epage ton kanona) (i zapytaj):
- Czy ich pikno zaley od naszej woli czy nie?
- Ono nie zaley od naszej woli.
Odrzu je.
Marek Aureliusz powtarza sformuowanie Epikteta (V, 22):
Co nie szkodzi pastwu, nie szkodzi rwnie obywatelowi. Za ka
dym razem, gdy wyobrazisz sobie, e szkody doznae, zastosuj t regu
{epage touton ton kanona).
W obu wypadkach widzimy pewne stanowisko teoretyczne, dogmat
(rozrnienie midzy tym, co zaley od nas, i tym, co od nas nie zaley;
tosamo interesw pastwa i obywatela) przedstawione jako regua
{kanon), ktr naley zastosowa do kadego pojedynczego przypad
ku.

Rozdzia IV - Niewolnik-filozof i cesarz-filozof Epiktet a Rozmylania

77

Cae zakoczenie ksigi jedenastej (33-39) wydaje si powtrk z tek


stw Epikteta. W rozdziale 34., jako si rzeko, cytowany on jest wprost.
Rozdzia 33. stanowi streszczenie czy podsumowanie fragmentu trzeciej
ksigi Diatryb (III, 24), natomiast rozdziay 35-36 przytaczaj inne tek
sty z tej samej ksigi trzeciej (III, 24 i III, 22). Wszystko dzieje si rze
czywicie tak, jakbymy mieli do czynienia z notatkami sporzdzonymi
przez Marka Aureliusza z lektury trzeciej ksigi Diatryb.
Kolejny rozdzia (XI, 37) zaczyna si od: mwi tene, co pozwala
zasadnie przypuszcza, e Marek Aureliusz kontynuuje cytowanie autora
przytaczanego ju w rozdziaach poprzednich, a wic Epikteta. Fragment
ten nie ma odpowiednika w dostpnym nam tekcie Diatryb, lecz z pew
noci pochodzi z zaginionego dziea Epikteta. Mona tam rozpozna ty
powe dla sownictwo (topos peri tas hormas, hyperexairesis, kat'axian,
orexis, ekklisis), nade wszystko za jeden z podstawowych skadnikw jego
nauczania - trzy reguy yciowe: dyscyplin osdu, dyscyplin pragnie
nia i dyscyplin dziaania, motyw, ktry bdzie si cigle przewija w tej
ksice.
Rozdzia 38. rwnie rozpoczyna si od: mwi tene, co nie moe
odnosi si do nikogo innego ni Epiktet. Moe to by do swobodna
parafraza tekstu tego ostatniego (III, 25), gdzie mowa o tym, e w walce
o cnot nie idzie o rzecz bez znaczenia, lecz o zadowolenie i szczcie.
Marek Aureliusz (XI, 38) napisze:
W walce nie chodzi o byle co, lecz o to, czy si jest szalonym, czy nie.
Ostatni (39) rozdzia tej ksigi uwaa si za zapis sw Sokratesa. Ale
cakiem prawdopodobne, e jego tre take wolno uzna za zaczerpnit
z Epikteta, poniewa rozdziay 33-38 rwnie zostay wzite z niego.
Moliwe, e w Rozmylaniach istnieje wicej cytatw z Epikteta nie
wymieniajcych jego imienia. Frankel48 cakiem racjonalnie zalicza do
nich IV, 49.
Prawdziwie brako mi szczcia, skoro mnie co takiego spotkao!
- Wcale nie! Trzeba powiedzie: Jakie mam szczcie, bo cho taka rzecz
mnie spotkaa, zachowuj spokj, nie pozwalam si zama temu, co teraz,
nie lkam si tego, co nasta moe. Gdy zdarzenie to niewtpliwie mogo
przydarzy si kademu, lecz nie kady zachowaby w jego obliczu spo
kj. - I czemu to naleaoby rzec, e to jest raczej nieszczciem, tamto
za szczciem? - Czy nieszczciem dla czowieka nazwiesz to, co nie
48

H. Frankel, Ein Epiktetfragment, Philologus, 80, 1925, s. 221.

78

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

sprzeniewierza si jego naturze? To za, co si jego naturze sprzeniewie


rza, czy nie wydaje ci si tym, co przeciwne woli natury? - Jaka zatem
jest owa wola natury? - Ju wiesz. Czy zdarzenie, ktre ci si przytrafia,
przeszkadza ci by sprawiedliwym, posiada wielko duszy, by umiar
kowanym, roztropnym, wolnym od pochopnoci w osdach, od faszu
w sowach, powcigliwym, wolnym, tak e dziki nagromadzeniu wszyst
kich tych cnt natura czowieka posiada bdzie wszystko, co jej waci
we?
Frankel opiera swoje twierdzenie na osobliwociach leksykalnych
i gramatycznych; wydaje si w tym cakowicie przekonujcy49. Kto po
wie nie bez racji, e w gruncie rzeczy tekst w wyraa jedynie w formie
dialogu podstawowy dogmat stoicyzmu: (nje ma za prcz za moralnego,
czyli prcz tego, co przeszkadza nam uprawia cnoty. Wszystko to praw
da. Ale prawd jest te, e ton i forma odbijaj tu jaskrawo od reszty
Rozmyla. Zwykle gdy Marek Aureliusz uywa sowa ja, odnosi si
ono albo do niego samego, albo do czowieka prawego mwicego do sa
mego siebie. Tymczasem tutaj ja mwi o sobie rozmwca w dialogu
przez Marka Aureliusza relacjonowanym. Bardzo prawdopodobne, e jest
to dialog zainscenizowany przez Epikteta (jak to si czsto zdarza w Dia
trybach) dla jego audytorium, a przez cesarza-filozofa powtrzony. Na
wiasem mwic, Epiktet w Diatrybach (I, 4) mwi suchaczom, e na
prawd warto pracowa nad wyrugowaniem ze swego ycia wszystkich
biada i jakim ja nieszczliwy.
Prawdopodobne zatem, e mamy tu nieznany fragment Epikteta. Czy
jest ich wicej? Rad w to wierz. Zreszt, ujmujc rzecz szerzej, nie da
si wykluczy hipotezy, e ten czy tamten fragment Rozmyla wykorzy
stuje tekst jakiego nieznanego autora albo przynajmniej stanowi parafra
z takiego tekstu. Co si wszake tyczy Epikteta, miejmy na uwadze rw
nie i to, e lektura stoickiego mistrza niejako przepoia Marka Aureliu
sza jego sownictwem, sformuowaniami, a zwaszcza - myl. Bardzo
trafnie postrzega to czternastowieczny humanista, ktry sporzdzi kopi
wyjtkw z ksig I-IX; manuskrypt tej kopii znajduje si obecnie
w Darmstadt. Na pocztku ksigi drugiej kopista napisa: antikrys epiktetizei (otwarcie epiktetyzuje, czyli naladuje Epikteta).

49
W przygotowywanej przeze mnie edycji Marka Aureliusza mam nadziej powrci
do dowodu Frankla i do problemu fragmentw Epikteta w Rozmylaniach.

Rozdzia IV - Niewolnik-filozof i cesarz-filozof. Epiktet a Rozmylania

79

4. TRZY REGUY YCIOWE, CZYLI DYSCYPLINY


WEDUG EPIKTETA
Sygnalizowalimy wyej50 wag, jak w Rozmylaniach spenia to, co na
zwalimy potrjn regu yciow: dyscypliny wyobraenia czy osdu, dys
cypliny pragnienia i dyscypliny dziaania. Ju sam w trjpodzia dziaa
i funkcji duszy, czyli rozrnienie midzy osdem, pragnieniem i pobud
k, stanowi doktryn waciw Epiktetowi, ktrej prno by szuka we
wczeniejszym stoicyzmie51. Tymczasem u Marka Aureliusza wystpuje
ona wyranie. Tak na przykad w VIII, 7 przeciwstawia on jasno wyobra
enia (phantasiai), pragnienia (orexeis) i pobudki do dziaania (hormai),
tak samo jest w VIII, 28:
Wszelki osd, wszelka pobudka do dziaania, wszelkie pragnienie
i wstrt znajduj si we wntrzu duszy i nic innego nie moe tam wnikn.
A ju wczeniej poznalimy zwiz sentencj, rwnie zawierajc
ten schemat:
Zatrze wyobraenie (phantasia), powstrzyma pobudk do dziaa
nia (horme), wygasi pragnienie (orexis). Mie w swej mocy zasad
przewodni (hegemonikon) (IX, 7).
Trzy reguy yciowe zalecaj ascez, zdyscyplinowanie trzech dzia
a duszy. Na ten temat Marek Aureliusz cytuje w sekwencji tekstw
wprost lub z modyfikacjami wzitych z Epikteta (Rozmylania, XI, 33-39),
o ktrych bya mowa przed chwil, tekst znany nam wycznie dziki
cesarzowi (XI, 37):
Trzeba odkry regu dostosowania w przedmiocie przyzwolenia [na
wyobraenia i osdy],
a co do wiczenia odnoszcego si do pobudek do dziaania, nie naley
nigdy osabia bacznoci, by owym pobudkom towarzyszyo zastrzeenie,
aby za cel miay sub wsplnocie i odpowiaday wartoci,
a wreszcie naley si cakowicie powstrzyma od pragnienia i nie zna
wstrtu do rzeczy, ktre od nas nie zale.
Dyscyplina wyobraenia i osdu, dyscyplina pobudki i dziaania,
dyscyplina pragnienia - te trzy reguy yciowe podane przez Epikteta
w tekcie powyszym i w wielu innych miejscach Diatryb odpowiadaj
50 Por. wyej, III, 3, Trzy reguy yciowe, czyli....
51 Por. niej, pocztek VII, 1, Dyscyplina pragnienia i dyscyplina pobudki oraz
pocztek V, 3, Trzy dziaania duszy....

80

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

cile trzem reguom yciowym sformuowanym przez Marka Aureliusza


i w pewnym sensie stanowicym klucz do Rozmyla.

5. WPYW ARYSTONA?
Poruszajc problem konwersji Marka Aureliusza na filozofi, wspomnielimy
o moliwym wpywie na cesarza lektury dzie stoika z III w. p.n.e., Arystona
z Chios52. Wydawao mi si niegdy, e w pewnych sformuowaniach Marka
Aureliusza potrafi dostrzec echa nauk Arystona. Okreli on najwyszy cel
filozofii w nastpujcych sowach. y z nastawieniem obojtnoci w sto
sunku do rzeczy obojtnych. A sam Marek Aureliusz napisze:
Spdzi ycie w najlepszy sposb: moc dokonania tego tkwi w duszy,
jeli jest si obojtnym na rzeczy obojtne (XI, 16).
Uderzya mnie analogia tych sformuowa5354. Z jednej strony jednak
Aryston nie jest jedynym stoikiem mwicym o obojtnoci wobec rze
czy obojtnych, z drugiej za Marek Aureliusz, wierny stoicy zmwi
Epikteta i Chryzypa, nie bierze tej zasady w takim samym znaczeniu jak
Aryston; interpretuje j cakowicie odmiennie.
Rzeczywicie, pryncypium wszelkiego stoicyzmu jest wanie obojt
no na rzeczy obojtne. Oznacza to po pierwsze, e jedyn warto sta
nowi dobro moralne, zalene od naszej woli, i e wszystko, co od naszej
wolnoci jest niezalene (ubstwo, bogactwo, zdrowie, choroba), nie jest
ani dobre, ani ze, a zatem obojtne; po drugie, nie powinnimy czyni
rozrnienia midzy rzeczami obojtnymi, a wic powinnimy kocha je
jednakowo, gdy chce ich Natura powszechna. Ta obojtno na rzeczny
obojtne da si odnale na przykad w tekcie Filona z Aleksandrii5
opisujcego wiczenie mdroci - czyli filozofi - bez wpyww Arystona:
Przyzwyczajeni ju do niebrania pod uwag chorb ciaa i za ze
wntrznego, wiczcy si w tym, by by obojtnymi na rzeczy obojtne,
uzbrojeni przeciw przyjemnociom i pragnieniom, [...] dla takich ludzi cae
ycie jest witem.
W istocie rozbieno midzy Arystonem a innymi stoikami dotyczy
wanie samego pojcia obojtny. Dla Arystona obojtne byo cakowi52 Por. I, 5, Lektura Arystona.
53 P. Hadot, Fizyka jako wiczenie duchowe, czyli pesymizm i optymizm Marka Aure
liuszei, w: P. Hadot, Filozofia..., Warszawa 1992.
54 Filon z Aleksandrii, Szczeglne prawa, II, 46.

Rozdzia IV - Niewolnik-filozof i cesarz-filozof. Epiktet a Rozmylania

81

cie niezrnicowane 55, adna z rzeczy ycia codziennego nie miaa sama
w sobie znaczenia. Postawa taka moga jednak prowadzi do sceptyczne
go nastawienia w stylu Pirrona, take obojtnego na wszystko. Natomiast
ortodoksyjni stoicy, uznajc, e rzeczy niezalene od nas s same w sobie
obojtne, uznawali jednak rwnie, e moemy im nada warto moral
n, dopuszczajc istnienie obowizkw politycznych, rodzinnych, spoecz
nych, wedle rozsdnego prawdopodobiestwa zwizanych z potrzebami
natury ludzkiej. Bya to dziedzina kathekonta, powinnoci, o ktrych bdzie
jeszcze mowa. Marek Aureliusz, tak jak Epiktet, przyjmuje cay w
porzdek obowizkw i powinnoci, odrzucony przez Arystona; pi razy
uywa technicznego terminu kathekon w znaczeniu stoickim56. Nie ist
nieje zatem aden wpyw Arystona na Marka Aureliusza w zakresie
doktryny obojtnoci.
Poza tym Aryston odrzuca jako bezuyteczne dziay fizyczny i logicz
ny w filozofii57. Marek Aureliusz pozornie zdaje si rwnie skania ku
takiej postawie. Na przykad dzikuje bogom, e nie pozwolili mu da si
uwie pokusie rozwizywania sylogizmw albo studiowania zjawisk astro
nomicznych (I, 17), a gdzie indziej przyznaje, e nie ma ju nadziei, by
celowa w dialektyce albo w filozofii przyrody (VII, 67). Ale tutaj idea
jest rwnie cakiem inna ni u Arystona. Dla tego ostatniego logika
i fizyka absolutnie niczemu nie su. Dla Marka Aureliusza - poza jego
wasnym zasigiem sytuuje si jedynie teoretyczny dyskurs logiki i fizy
ki, natomiast jak zobaczymy, chce on uprawia logik przeywan (dys
cyplin osdu) i przeywan fizyk (dyscyplin pragnienia), o czym mwi
wprost (VIII, 13):
Bez przerwy, jeli to moliwe, przy kadym wyobraeniu, jakie ci si
nasuwa, uprawia fizyk, patologi i dialektyk.
Naley wic stanowczo sdzi, e w Rozmylaniach Marka Aureliu
sza nie ma ladu doktryny Arystona58.
55 SVF, t. I, 360; Klemens z Aleksandrii, Stromata, II, 21, 129, 5, prze. J. Niemirska-Pliszczyska, Warszawa 1994.
56 I, 12; III, 1; III, 16; VI, 22; VI, 26.
57 SVF, t. I, 351-357; Stoicy, dz. cyt., s. 68.
58 H. Grgemanns, Der Bekehrungsbef Marc Aurels, Rheinisches Museum flir Philologie, 134, 1991, s. 108, uwaa zreszt, e w licie do Frontona, wspominajcym
nawrcenie Marka Aureliusza na filozofi, imi Arystona, sawnego z wymowy i wsku
tek tego przezwanego Syren, wysunite zostao na czoo tylko po to, by nie rani
Frontona, dla ktrego przykre byoby czytanie o wasnym rywalu Juniuszu Rustyku i o
Diatrybach Epikteta, niezbyt odpowiadajcych literackim gustom Frontona.

Y
STOICYZM EPIKTETA

1. PODSTAWOWE CECHY STOICYZMU


Czy trzeba je przypomina? Gdy mowa o doktrynie filozofa z omawianej
tu epoki, nie naley sdzi, e chodzi o system w caoci przeze stwo
rzony. Filozof antyczny nie ma nic wsplnego z filozofami wspczesny
mi, uwaajcymi, e filozofia dla kadego z jej adeptw polega na skon
struowaniu nowego dyskursu, nowego jzyka, tym oryginalniejszego, im
bardziej bdzie sztuczny i niezrozumiay. Filozof staroytny natomiast
sytuuje si w pewnej tradycji i wie z pewn szko. Epiktet jest stoikiem.
Znaczy to, e jego nauczanie polega na objanianiu tekstw zaoycieli
szkoy, Zenona i Chryzypa, a zwaszcza na prowadzeniu samemu i spra
wianiu, by jego uczniowie prowadzili rwnie sposb ycia waciwy szko
le stoickiej. Nie wynika std jednak, e nie istniej cechy waciwe wy
cznie nauczaniu Epikteta. Te jednak nie przeksztac podstawowych do
gmatw stoicyzmu ani stoickiego wyboru yciowego. Uwidoczni si ra
czej w formie nauczania, w sposobie przedstawiania doktryny, w definio
waniu pewnych, poszczeglnych jej skadnikw (na przykad rozrnie
nie midzy pragnieniem a pobudk), wreszcie w zabarwieniu, w szcze
glnym kolorycie sposobu ycia na mod stoick w interpretacji danego
filozofa.
Epiktet naucza niemal czterysta lat po zaoeniu przez Zenona z Kition
szkoy stoickiej w Atenach. Mona powiedzie, e stoicyzm zrodzi si
ze zbiegu trzech tradycji: etycznej tradycji sokratejskiej, heraklitejskiej fi
zyki i materializmu, oraz z tradycji dialektycznej Megary i Arystotele
sa. Stoicki styl ycia naley do krgu wytyczonego przez sokratejski wybr
ycia: jedyn wartoci, ktrej wszystko powinno by podporzdkowane,
jest dobro moralne, cnota. Jak mwi w napisanej przez Platona Obronie
(41 d) sam Sokrates, dla czowieka prawego niemoliwe jest zo, ani dla
ywego, ani dla martwego. Niemoliwe jest zo wanie dlatego, e
bdc czowiekiem prawym, obcym zu moralnemu, dla ktrego nie ist-

Rozdzia V - Stoicyzm Epikteta

83

nieje zo inne ni moralne, uwaa on, e wszystkie rzeczy wydajce si


zem innym ludziom - mier, choroba, utrata bogactw, zniewagi - dla
niego zem nie s. Ale takie przewartociowanie wartoci nie moe do
kona si inaczej, jak tylko jako skutek pewnego zabiegu zarazem etycz
nego i intelektualnego; polega on na przebadaniu na wasny uytek,
w dialogu pewnego logosu, rozumowania przeprowadzonego wsplnie
z kim innym lub ze sob samym. Duch sokratyzmu to stwierdzenie ab
solutnej wartoci dobra moralnego odkrytego przez rozum; to take, co
nieraz jeszcze powiemy, idea, zgodnie z ktr ycie moralne jest kwesti
osdu, kwesti poznania.
Fizyczna tradycja heraklitejskiego materializmu pozornie nie ma nic
wsplnego z sokratejsk tradycj etyczn. Wkrtce jednak zobaczymy, jak
bardzo oryginalnym wynalazkiem stoicyzmu jest gbokie i nierozerwal
ne powizanie tych dwch tradycji. Na razie poprzestamy na podkrele
niu wpywu Heraklita na stoick wizj wszechwiata w stanie wiecznej
transformacji, ktrej czynnikiem pierwotnym jest ogie, a czynnikiem
kierujcym logos, Rozum, dziki ktremu wydarzenia zazbiaj si i cz
ze sob w sposb konieczny.
Nie dziwi natomiast, e stoicyzm mieci si tyle w dialektycznej
tradycji megarejczykw, co Akademii platoskiej i Arystotelesa. W owej
epoce nauczanie filozofii polegao przede wszystkim na ksztaceniu do
dyskusji i do argumentacji, a wic na wiczeniach dialektycznych. Tu
rwnie odnajdziemy pewien logos, mianowicie dyskurs, ludzki, lecz
rozumny i prosty, w tym stopniu, w jakim naladuje on logos kierujcy
wszechwiatem.
Tak to zarysowuje si niezwyka jedno spajajca dziay systemu
stoickiego, jedno jednego jedynego logosu, jednego jedynego Rozumu
przenikajcego wszystkie rzeczy. Jak susznie powiedzia Brehier: To
jeden i ten sam rozum czy w dialektyce rzeczy wynikajce z poprzedza
jcymi, w przyrodzie wie wszystkie przyczyny, a w postpowaniu usta
nawia harmoni doskona. Niemoliwe, by czowiek prawy nie by fizy
kiem i dialektykiem; niemoliwe jest wcielenie w ycie rozumnoci
w kadej z tych trzech dziedzin osobno, na przykad cakowite uchwyce
nie rozumu w biegu zdarze wszechwiata bez jednoczesnego zrealizo
wania rozumu we wasnym postpowaniu \ Stoicyzm to filozofia zgod
noci z sob samym^ Filozofia ta opiera si na wanym intuicyjnym
i

E. Brhier, Histoire de la philosophie, t. I, Pary 1991, s. 266.

84

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

uchwyceniu istoty ycia. ywa jednostka od razu, od pierwszej chwili


istnienia pozostaje w instynktownej zgodnoci ze sob: dy do zacho
wania siebie i do miowania wasnej egzystencji i wszystkiego, co j moe
podtrzyma. Ta zgodno instynktowna staje si moraln zgodnoci z sob
samym, gdy czowiek wasnym rozumem odkrywa, e to uwiadomiony
wybr zgodnoci ze sob, e to sama czynno wyboru stanowi najwy
sz warto, nie stanowi jej za obiekty, ku jakim kieruje si instynkt
zachowawczy. Jest tak dlatego, e celowa, wiadoma zgodno ze sob
zbiega si z deniem Rozumu powszechnego, nie tylko czynicego kad
istot yw bytem zgodnym z nim samym, lecz sprawiajcego, e rw
nie cay wiat staje si istot yw, zgodn z sob sam, jak to ujmie
Marek Aureliusz (IV, 23): Wszystko, co zgodne z tob, zgodne jest ze
mn, o, wiecie. A spoeczno ludzka, spoeczno tych, co uczestni
cz w tym samym logosie, w tym samym rozumie, tworzy z kolei idealne
Pastwo, ktrego zgodno z sob samym zapewniaj Rozum i Prawo.
Oczywiste zatem, e Rozum kadej jednostki wymaga, przy czeniu myli
i sw, dialektycznej i logicznej spjnoci z sob samym. Ta spjno ze
sob stanowi zatem fundamentaln zasad stoicyzmu. Dla Seneki2 wszelka
mdro zawiera si w formule: Zawsze chcie tego samego, zawsze
odmawia tego samego. Zbyteczne dodawa, pisze dalej Seneka, drobne
zastrzeenie: pod warunkiem, e to, czego si chce, jest dobre moralnie,
bo, powiada: Ta sama rzecz moe podoba si powszechnie i stale, tylko
gdy jest moralnie prosta. Mamy tu dalekie echo formu, w jakich Zenon,
twrca stoicyzmu, definiowa najwysze dobro: y w sposb spjny
(homologoumenos3), czyli y wedug jednej i harmonijnej reguy ycio
wej, bo kto yje w niespjnoci, jest nieszczliwy.
Ta spjno ze sob opiera si, jakemy to powiedzieli, na spjnoci
Rozumu powszechnego, powszechnej Natury z sob sam. Synna stoic
ka teza o wiecznym powrocie to tylko inny aspekt tej doktryny. Rozum
powszechny chce tego wiata takim, jakim on jest, to znaczy zrodzonego
z pierwotnego ognia i do pierwotnego ognia powracajcego, a wic po
siadajcego pocztek i koniec, lecz wola Rozumu jest zawsze taka sama.
Rozum nie moe wic w swym cigym dziaaniu sprawi niczego innego
2 Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, dz. cyt., 20, 2-5.
3 SVF, t. I, 179 (to samo w: Stobajos, Anthologium, Berlin 1884-1909, II, 7, 6, t.
II, s. 75, 11). Na temat transcendencji zgodnoci istoty ywej ze sob ze wzgldu na przed
mioty, por. V. Goldschmidt, Le systme stocien et l ide de temps, Pary 1977, s. 129.

Rozdzia V - Stoicyzm Epikteta

85

jak odtwarza w wiat, wraz z jego pocztkiem, kocem i caoci


przebiegu zdarze dokonujcych si pomidzy tymi dwiema chwilami. Ten
wiat powraca zatem wiecznie. Znw bdzie Sokrates, Platon i kady
z ludzi, z tymi samymi przyjacimi i tymi samymi wspobywatelami [...],
a owo przywrcenie dokona si nie raz, lecz wiele razy lub raczej wszyst
kie rzeczy powtarza si bd wiecznie 4. Oto dlaczego mdrzec, tak jak
Rozum powszechny, powinien usilnie pragn kadego momentu, gorco
yczy sobie, by rzeczy wiecznie zdarzay si tak, jak si zdarzaj.
Wspomnielimy o postaci mdrca. Charakterystyczne dla filozofii
stoickiej jest czynienie z niej pewnej normy transcendentnej. Norm t daje
si jednak zrealizowa faktycznie tylko rzadko, tylko wyjtkowo. Mamy
tu do czynienia z echem Uczty (204 a) Platona. Sokrates przedstawia si
tam jako kto, kto wie, e nie jest mdry. Sytuuje to go pomidzy boga
mi, ktrzy s mdrzy i wiedz, e s mdrzy, a ludmi, sdzcymi, e s
mdrzy, lecz nie wiedzcymi, e nimi nie s. Ten status poredni to status
filozofa, kogo, kto kocha mdro, aspiruje do mdroci wanie dlate
go, e wie, i jest jej pozbawiony; to status Erosa, ktry kocha pikno,
poniewa wie, e mu go brakuje, Erosa nie bdcego zatem ani bogiem,
ani czowiekiem, lecz porednim midzy nimi dajmonem. Posta Sokra
tesa to odpowiednik postaci Erosa i postaci filozofa5.
Mdrzec stoicki rwny jest Bogu, Bogu nie bdcemu czym innym jak
Rozumem powszechnym, wytwarzajcym w spjnoci z sob samym
wszystkie wydarzenia kosmiczne. Rozum ludzki to emanacja, to cz
owego Rozumu powszechnego. Lecz podlega on zaciemnieniu, zniekszta
ceniu, a to na skutek ycia w ciele, przez to e przyciga go przyjemno.
Tylko mdrzec zdolny jest do uczynienia swego rozumu zbienym
z Rozumem powszechnym. Ale owa idealna zbieno to wanie wycz
nie idea. Mdrzec jest z koniecznoci bytem wyjtkowym; mdrcw jest
bardzo mao, a moe tylko jeden, a moe aden w ogle nie istnieje, bo
idea to prawie nieosigalny, waciwie raczej pewna norma transcendent
na. Stoicy nie ustaj w opisywaniu jej przez wyliczanie wszystkich wa
ciwych jej paradoksw. Filozofia nie jest mdroci. To tylko wiczenie
w mdroci. Filozof to nie-mdrzec. Istnieje zatem przeciwstawienie
wykluczajce midzy mdrcem a nie-mdrcem: albo jest si mdrcem,
4 SVF, t. II, 625 i 596-632.
5 Por. P. Hadot, La figure du sage dans l'Antiquit grco-latine, w: Les sagesses du
monde, pod red. G. Gadoffre, Pary 1991, s. 11-18.

86

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

albo nie-mdrcem, faz porednich - nie ma. Jak w mdroci, tak w niemdroci nie ma sto*pni. Bez znaczenia, powiadaj stoicy, czy znajduje
my si okie, czy piset sni pod wod; tak czy owak toniemy. Std
wniosek, e skoro mdrzec jest skrajn rzadkoci, to caa ludzko skada
si z gupcw. Wrd ludzi panuje zepsucie, niemal powszechne odejcie
od Rozumu. A jednak stoicy zachcaj ludzi do filozofowania, to znaczy
do wiczenia si w mdroci. Wierz wic w moliwo duchowego
postpu. Dlatego te - cho prawd jest, e istnieje wykluczajce prze
ciwstawienie: mdro - nie-mdro, a wskutek tego ani jedna, ani druga
nie jest stopniowalna - w obrbie stanu nie-mdroci istniej, jak w Uczcie
Platona, dwie kategorie ludzi: nie-mdrzy, niewiadomi swego stanu (gupi)
oraz nie-mdrzy, wiadomi swego stanu i prbujcy wznie si ku nie
osigalnej mdroci (filozofowie). Z logicznego punktu widzenia mamy
tu przeciwstawienie wykluczajce midzy mdrcem a gupcami, niewia
domymi swego stanu. Przeciwstawienie to dopuszcza istnienie trzeciej,
poredniej kategorii: nie-mdrych i nie-gupich, czyli filozofw 6.
Mdrzec idealny jest zatem czowiekiem zdolnym w sposb definityw
ny uczyni w kadej chwili swj rozum zbienym z Rozumem powszech
nym, Mdrcem, ktry pomyla wiat i ktry wiat wytwarza.
Niespodziewan konsekwencj tej stoickiej teorii mdrca okae si
fakt, e filozofia stoicka - powtarzam: filozofia stoicka, czyli teoria
i praktyka wiczenia mdroci - otwiera bardzo rozlege pole niepew
noci i zwyczajnemu prawdopodobiestwu. Rzeczywicie - doskona, ko
nieczn i niepodwaaln znajomo rzeczywistoci ma tylko mdrzec.
Filozof jej nie ma. Celem filozofii stoickiej bdzie zatem, jako zamys,
jako przedmiot, pozwoli filozofowi, by w niepewnoci, jak niesie y
cie, kierowa si prawdopodobnymi wyborami. Nasz rozum moe je za
akceptowa, ale nie zyska pewnoci, czy postpuje susznie. Istotn b
dzie nie rezultat i nie skuteczno, lecz intencja czynienia dobrze. Istotne
bdzie, by dziaa, kierujc si jednym tylko motywem: dobra moralne
go, bez brania w rachub interesu czy przyjemnoci. Tu ley wyczna war
to, to, co jedynie konieczne7.
6 Por. O. Luschnat, Das Problem des ethischen Fortschritts in der alten Stoa, Philologus, 102, 1958, s. 178-214; I. Hadot, Seneca..., dz. cyt., s. 72-78. Por. wyej, za
koczenie rozdziau IV, 1, Wspomnienia z lektur filozoficznych, na temat stopni za
i dobra.
7 Por. niej, zakoczenie rozdziau VII, 6, Pesymizm?.

Rozdzia V - Stoicyzm Epikteta

87

2. PODZIA FILOZOFII WEDUG STOIKW


Gdy Zenon tworzy szko stoick, zwyczaj rozrniania poszczeglnych
dziaw filozofii i okrelania ich dziedziny mia ju sw tradycj w na
uczaniu prowadzonym przez szkoy filozoficzne. Od czasw Platona, a na
pewno od czasw Arystotelesa filozofowie zwracali baczn uwag na
rozmaito typw wiedzy i rnorodno metod jej zdobywania8.
Mona sdzi, e w szkole platoskiej, w tym, co nazywamy Star
Akademi, istniao ju rozrnienie trzech dziaw filozofii: dialektyki,
fizyki i etyki. Dialektyka stanowia cz najszlachetniejsz, przynajmniej
w tej mierze, w jakiej - zgodnie z sensem nadawanym temu okreleniu
przez Platona - odnosia si do odkrywania Idei, Form (na przykad po
jcia Sprawiedliwoci czy Rwnoci), wskutek posugiwania si metod
dyskusji wanie dialektyczn, czyli w rozumieniu platonikw, precy
zyjn argumentacj. Fizyka, studium wiata widzialnego, stanowia dzia
niszej rangi, lecz jej przedmiotem byy, przynajmniej w pewnym stop
niu, zjawiska astronomiczne, konieczny i wieczny ruch cia niebieskich.
Etyka staa jeszcze niej jako badajca niepewne i przypadkowe dziaa
nia ludzkie. Tak to podzia filozofii na czci odzwierciedla wprowadzo
n przez platonikw hierarchi szczebli rzeczywistoci.
Stoicy, przejmujc ten podzia, cakowicie go przeksztacili: termino
logia wydaje si zachowana bez zmian, a jednak stanowi wyraz ju nie
hierarchii platonikw, lecz dynamicznego i unitarnego pojmowania wia
ta waciwego stoikom.
W trjcy: fizyka, etyka i dialektyka, nie istnieje ju wyszo jednej
dyscypliny nad innymi, gdy wszystkie odnosz si do tego samego lo
gosu, do tego samego boskiego Rozumu obecnego w wiecie fizyki,
w wiecie ycia spoecznego - poniewa spoeczestwo opiera si na ro
zumie wsplnym ludziom - oraz w ludzkim sowie i myli, czyli w ro
zumnym dziaaniu osdu.
Ponadto - z punktu widzenia dziaania doskonaego, dziaania mdr
ca, owe trzy dyscypliny warunkuj si wzajemnie, bo to ten sam logos,
ten sam Rozum odnajduje si w przyrodzie, we wsplnocie ludzkiej i w
indywidualnym rozumie. Oto dlaczego, by jeszcze raz posuy si tek
stem Brehiera, niemoliwe jest, aeby czowiek prawy (czyli uprawia8 P. Hadot, La division des parties de la philosophie dans
Helveticum, 36, 1979, s. 201-203.

Musum

88

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

jcy etyk) nie by fizykiem i diaiektykiem, niemoliwe jest takie wcie


lenie w ycie rozumnoci, ktre byoby odrbne dla kadej z tych trzech
dziedzin, na przykad pene uchwycenie dziaania rozumu w biegu zda
rze bez jednoczesnego wcielenia w ycie rozumu we wasnym postpo
waniu 9. Doskonae wiczenie ktrejkolwiek pojedynczej dyscypliny
pociga za sob wiczenie pozostaych. Mdrzec wiczy si w dialektyce, zachowujc spjno swoich osdw, w etyce - zachowujc spjno
swej woli i dziaa z niej wynikych, w fizyce - postpujc jak pewna
czstka spjna z caoci mechanizmu, do ktrego naley. Dla stoikw
dziay filozofii to cnoty 10, jak wszystkie - ich zdaniem - cnoty rwne sobie
i wzajemnie si warunkujce: uprawia jedn z nich to z koniecznoci
uprawia wszystkie inne. Z tego punktu widzenia logika, fizyka i etyka
w pewnym sensie nie rni si w istocie, adna nie poprzedza innych,
wszystkie s ze sob przemieszane, platoski i arystotelesowski schemat
hierarchii rodzajw wiedzy i poziomw rzeczywistoci zostaje zastpio
ny obrazem organicznej jednoci, w ktrej wszystko przenika si nawza
jem. Dla platonikw i arystotelikw caoksztat rzeczywistoci jest r
norodny, skada si ze stref, gdzie substancjalno i konieczno s ca
kowicie rne. Dla stoikw caa rzeczywisto jest jednorodna, a zaz
bianie si i czenie ze sob zdarze - cakowicie konieczne. Rozrnie
nie midzy fizyk, wiedz o wiecie zmysowym i wiedz o transcendent
nym wiecie idei (dialektyka platoska) czy bogw (teologia) zanika
cakowicie. Physis, przyroda, ktra dla platonikw i arystotelikw bya tylko
najnisz i drobn czstk caoksztatu rzeczywistoci, staje si rzeczywi
stoci ca. Z drugiej strony, sowo dialektyka zmienia znaczenie. Nie
oznacza ono ju, jak u Platona, metody rozumowania wychodzcego od
poj wsplnych wszystkim ludziom i w pytaniach i odpowiedziach docho
dzcego do poziomu odkrywania esencji umoliwiajcych rozumowanie
i jzyk; nie oznacza te, jak u Arystotelesa, metody rozumowania wycho
dzcego od poj wsplnych wszystkim ludziom (a wic nie naukowych)
i umoliwiajcego osignicie w pytaniach i odpowiedziach prawdopodob
nych wnioskw we wszystkich dziedzinach rzeczywistoci. Jeli dialektyka
stoicka, tak jak tamte, wychodzi od poj wsplnych, to dochodzi, inaczej
ni tamte, do wnioskw prawdziwych i koniecznych, poniewa odzwiercie
dla konieczne powizanie przyczyn w wiecie zmysowym.
9 Por. przyp. 1.
10 Por. M. T. Cyceron, O najwyszym dobru i zu, w: tene, Pisma filozoficzne, t. III,
dz. cyt., 21, 72-73.

Rozdzia V - Stoicyzm Epikteta

89

Oczywicie, dla stoikw fizyka, etyka i dialektyka, formalnie biorc,


odnosz si do rnych dziedzin rzeczywistoci: do wiata fizycznego, do
postpowania ludzkiego i do biegu myli. Niemniej jednak, powtrzmy,
stoicy nie uwaaj tych trzech dziaw za teoretyczne doktryny, lecz za
wewntrzne dyspozycje i praktyczne sposoby postpowania mdrca (i fi
lozofa, ktry wiczy si w mdroci). Przy takim punkcie widzenia prze
yte wiczenie etyki, fizyki i dialektyki, uprawianie tych trzech cnt sta
nowi w istocie odpowiednik jednej tylko postawy, jedynego aktu
- harmonijnego dopasowania si do logosu, czy to bdzie logos Natury
powszechnej, czy logos rozumnej natury ludzkiej, czy te logos wyraa
jcy si w ludzkim dyskursie.
Fizyka, etyka i dialektyka, w praktyce pomieszane i zczone ze sob
w obrbie tego samego dziaania - konkretnego uprawiania filozofii
- powinny jednak si rni, gdy staj si przedmiotami nauczania. Filo
zofi trzeba uczniowi wyoy i opisa. Dyskurs filozoficzny wprowa
dza pewien wymiar czasowy o dwch aspektach: czas logiczny same
go dyskursu i czas psychologiczny niezbdny uczniowi do wewntrzne
go przyswojenia sobie treci wykadu. Czas logiczny czy si z wymo
gami wewntrznymi dyskursu teoretycznego: konieczny jest cig argu
mentw, jakie naley przedstawi w okrelonej kolejnoci, w okrelo
nym porzdku, ktry jest porzdkiem czasu logicznego. Ale to przedsta
wienie skierowane jest do suchacza, obecno za suchacza wprowa
dza nowy czynnik, mianowicie - etapy jego duchowego postpu, i tu
mamy do czynienia z czasem cile psychologicznym. Dopki suchacz
nie przyswoi sobie wewntrznie, duchowo tej czy innej doktryny, bez
celowe albo niemoliwe bdzie mwienie mu o czym innym. Midzy
tymi dwoma porzdkami czasowymi istnieje swego rodzaju konflikt.
Czsto bowiem trudno zachowa porzdek logiczny, gdy trzeba liczy
si ze stanem duchowym suchacza.
Ze wzgldu na dyskurs przekazujcy nauczanie filozoficzne stoicy
rozrniali zatem bardzo wyranie i precyzyjnie trzy dziay filozofii. Dyli
do stworzenia midzy nimi pewnego porzdku logicznego, lecz rwnie
pewnego porzdku pedagogicznego. Na ten temat toczono w obrbie
szkoy liczne dyskusje. Istniay rozbienoci co do kolejnoci? w jakiej
naley ustawi fizyk, etyk i logik (bd dialektyk). Stoicy, jak wia
domo, porwnywali dziay filozofii z takimi zorganizowanymi caociami
jak jajko, ogrd czy ywa istota. W tych porwnaniach logika bya
wprawdzie zawsze przedstawiana jako skadnik zapewniajcy trwao

90

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

i ochron, natomiast jako najcenniejsz i najgbsz, najbardziej wewntrz


n cz przedstawiano czasem etyk, kiedy indziej za fizyk.
W swym traktacie O sprzecznociach stoikw Plutarch11 zarzuca
Chryzypowi, e raz umieci fizyk na kocu cyklu nauczania filozofii jako
najwysze wtajemniczenie, gdy przekazuje ona nauk o bogach, innym
za razem postawi j przed etyk, poniewa odrnienie dobra od za
moliwe jest tylko wtedy, gdy poprzedzi je studium Natury powszechnej
i organizacji wiata. Rozbienoci takie stanowi w istocie wynik rnicy
midzy rodzajami programw nauczania. Mona wybra ten lub tamten.
W porzdku logicznym wykadu fizyka winna poprzedza etyk, by jej da
racjonalne podoe, ale w porzdku psychologicznym ksztacenia fizyka
powinna nastpi po etyce, poniewa uprawiajc etyk, przygotowujemy
si do odkrycia boskiego wiata, do zetknicia z Natur powszechn.
eby przezwyciy te trudnoci, niektrzy stoicy - by moe prze
konani o wyszoci teoretycznej jednego lub drugiego dziau w oglnym
programie nauczania - zalecali rwnoczesne wykadanie wszystkich dzia
w filozofii w dyskursie: Niektrzy stoicy uwaali, e adnej czci nie
przysuguje pierwsze miejsce, e s one ze sob przemieszane, a poza tym
oni sami je mieszali w swym nauczaniu 12. Byy one nierozczne 13.
Bo rzeczywicie, jak tu czeka a si przerobi cay program dotyczcy
jednego dziau, eby zacz studiowa inny dzia? Jak czeka, skoro chce
si uprawia filozofi jako tak, we wszystkich trzech aspektach? To chyba
Chryzyp jako pierwszy zaleca owo mieszane nauczanie, gdy pisa: Ten,
kto zaczyna od logiki, nie powinien poniecha innych dziaw, lecz uczest
niczy i w innych studiach, gdy si nadarzy okazja 14. Istotnie, metoda
nauczania powinna by zawsze caociowa; nie chodzi przecie o naby
cie wiedzy trzech rnych rodzajw, lecz o wiczenie w jednym tylko dzia
aniu, w mdroci, bdcym cznym i nierozerwalnym uprawianiem fi
zyki, etyki i logiki.
Powyszy wywd pozwoli, jak sdz, wyraniej dostrzec, e stoicy
rozrniali midzy filozofi a odnoszcym si do niej dyskursem. W isto
cie utrzymywali oni, e logika, fizyka i etyka, czyli to, co dzi w potocz
nym uytku nazywa si dziaami filozofii, nie s w rzeczywistoci dzia11 Plutarch, O sprzecznociach stoikw, 1035 a; SVF, t. II, 42; Stoicy, dz. cyt., s. 96-97.
12 SVF, t, II, 41; Stoicy, dz. cyt., s. 30 ( 40).
13 SVF, t. II, 38; Sekstus Empiryk, Against the Logicians, I, 19 (coli. Loeb, nr 291),
s. 10-11. [Wydanie polskie: tene, Przeciw logikom, prze. I. Dmbska, Warszawa 1970].
14 Stoicy, dz. cyt., s. 97; SYF, t. II, 53.

Rozdzia V - Stoicyzm Epikteta

91

ami filozofii w cisym sowa znaczeniu, lecz czciami dyskursu, ktry


filozofii dotyczy1516.Dlatego jak widzimy, fizyka, logika i etyka ukazuj
si jako odrbne, oddzielne bd nastpujce po sobie tylko w dyskursie
wykadu filozoficznego.
W samej rzeczy to dyskurs wykadu wymaga teoretycznego wyoe
nia logiki, czyli abstrakcyjnego studium regu rozumowania, teoretyczne
go wyoenia regu fizyki, czyli abstrakcyjnego studium budowy i stawa
nia si kosmosu, teoretycznego wykadu etyki, czyli abstrakcyjnego stu
dium postpowania ludzkiego i regu, jakim powinno ono by podporzd
kowane. Chryzyp powiedzia wprost, e chodzi tu o trzy rodzaje teore
matw waciwych filozofowi . Natomiast w filozofii jako takiej, poj
mowanej jako wiczenie w mdroci, fizyka, logika i etyka wynikaj
z siebie nawzajem, nale do siebie nawzajem w dziaaniu jednoczenie
jednolitym i zoonym, jakim jest wiczenie si w cnocie fizycznej,
w cnocie etycznej i cnocie logicznej. Nie chodzi teraz ju o abstrakcyjn
teori logiki, czyli waciwego mwienia i waciwego mylenia, chodzi
o rzeczywiste mylenie i mwienie waciwie; nie liczy si ju abstrak
cyjna teoria etyki, czyli waciwego postpowania, wane jest, eby rze
czywicie postpowa waciwie; wreszcie przestaje by istotna abstrak
cyjna teoria fizyki, ktra by wykazaa, e stanowimy cz kosmicznej
Caoci, bo teraz idzie o to, by realnie y jako cz tej caoci. Te trzy
wiczenia implikuj si wzajemnie, stanowic w gruncie rzeczy jeden akt,
jedn dyspozycj, zrnicowan o tyle tylko, o ile kieruje si ona ku
jednemu z trzech aspektw rzeczywistoci: Rozumowi dyskursu ludzkie
go, Rozumowi spoecznoci ludzkiej, Rozumowi kosmosu.
Logika, fizyka i etyka s czym rnym, gdy si mwi o filozofii, lecz
nie wtedy, gdy si ni yje.

3. TRZY DZIAANIA DUSZY I TRZY PRZEDMIOTY


WICZENIA WEDUG EPIKTETA
Od Zenona (332-262 p.n.e.) i Chryzypa (okoo 281-204 p.n.e.) po Epik
teta (zm. okoo 125 n.e.) sposb formuowania doktryny stoickiej ewo15 Stoicy, dz. cyt., s. 30 ( 41), zob. te s. 29 ( 39) doktryna filozoficzna (nie: filo
zofia). Por. P. Hadot, Philosophie, discours philosophique et divisions de la philosophie
chez les stociens, Revue internationale de philosophie, 1991, s. 205-219.
16 Por. tekst cyt. w przyp. 11 (take: Stoicy, dz. cyt., s. 96-97).

92

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

luowa, zwaszcza pod wpywem polemik z innymi szkoami filozoficz


nymi. Rygoryzm stanowisk zaoycieli szkoy niekiedy sab, ale dogmaty
podstawowe nigdy si nie zmieniay.
Epiktet w kadym razie powraca do rde, by moe ze wzgldu
na metody nauczania zmuszajce go do objaniania tekstw twrcw
szkoy. Trudno nie zaleca lektury Epikteta chccym zrozumie dawny
stoicyzm - gosi Brehier17. A ju w roku 1894 w dwu wanych, powi
conych Epiktetowi ksikach do podobnego wniosku doszed Bonhffer18. Mona powiedzie, e Epiktet nawizuje do tradycji najbar
dziej ortodoksyjnej, biegncej od Chryzypa, jak si zdaje, przez Archedemosa i A ntypatra19, nie uwzgldniajcej w najmniejszym stopniu
Panecjusza i Posejdoniosa. Za porednictwem Epikteta Marek Aureliusz
czerpa z najczystszych rde stoicyzmu, tote nasza prezentacja Epiktetowego stoicyzmu bdzie zarazem pierwsz prezentacj stoicyzmu
Marka Aureliusza.
Co prawda, w spisanych przez Arriana sowach Epikteta nigdzie nie
odnajdziemy metodycznego wykadu caoci doktryny stoickiej. Mwili
my ju, czemu. Tematy Diatryb zainspirowane byy przypadkowymi
okolicznociami, pytaniami uczniw, wizytami tej czy tamtej osobistoci.
Tre Diatryb jest w gruncie rzeczy anegdotyczna. Tym cenniejsze bdzie
jednak przeledzenie w nich obecnoci motywu o wyranej konstrukcji,
czsto powracajcego i zawierajcego istot stoicyzmu.
Ten wyranej konstrukcji motyw obejmuje od razu to, co Epiktet chyba
jako jedyny wraz z Markiem Aureliuszem w tradycji stoickiej rozrnia:
trzy dziaania czy trzy operacje duszy - pragnienie zdobycia tego, co jest
dobre, pobudk do dziaania, osd wartoci rzeczy.
Opierajc si na tradycyjnym i podstawowym stoickim rozrnieniu
midzy rzeczami, ktre nie zale od naszej woli, i rzeczami, ktre za
le od naszej woli, Epiktet wymienia trzy operacje, o jakich mowa:
Zale od nas sd wartociujcy (,hypolepsis), pobudka do dziaania
(horme), pragnienie (orexis) bd odraza, sowem to, co jest naszym
waciwym dzieem. Nie zale od nas ciao, bogactwo, zaszczyty, wyso-

17 E. Brhier, Prface A. Virieux-Reymond, w: La logique et Vpistmologie des


stociens, Chambry, b.d., s. V.
18 A. Bonhffer, Die Ethik des Stoikers Epiktet, Stuttgart 1894 (wyd. II, 1968), s. III
IV oraz Epiktet und die Stoa, Stuttgart 1890 (wyd. II, 1968), s. V
19 Epiktet, Diatryby. Encheiridion, dz. cyt., II 17 i II 19; III, 2 i III, 21.

Rozdzia V - Stoicyzm Epikteta

93

kie rangi, sowem wszystkie rzeczy, ktre nie s naszym waciwym


dzieem 20.
Dopatrujemy si tu jednej z najbardziej zasadniczych postaw stoickich:
potrzeby wytyczenia waciwego obszaru wolnoci, niedostpnej wyspy au
tonomii na rozlewisku wydarze, wrd Losu. Zale od nas dziaania
naszej duszy, gdy moemy je swobodnie wybiera: moemy osdza lub
nie osdza, osdza w ten albo w inny sposb, moemy pragn albo nie
pragn, chcie albo nie chcie, i na odwrt: to, co nie zaley od nas
(Epiktet wymienia: nasze ciao, bogactwa, zaszczyty, wysokie rangi), jest
zalene od powszechnego biegu zdarze przyrody. Naszym ciaem, co
prawda, moemy porusza, lecz nie jestemy w caoci jego panami, na
rodziny, mier, choroba, odruchy, odczuwanie przyjemnoci i blu ca
kowicie wymykaj si naszej woli. Co do bogactw i zaszczytw - mo
emy prbowa je zdoby, lecz ostateczne powodzenie nie zaley od nas,
lecz od nieprzewidywalnego i nieobliczalnego nagromadzenia czynnikw
ludzkich i zdarze wobec nas zewntrznych, nie do przewidzenia i od
naszej woli niezalenych. Stoik wyznacza wic pewien odcinek autono
mii: dusz, przeciwstawion ciau, zasad kierujc (hegemonikon), prze
ciwstawion reszcie duszy, a w tej zasadzie kierujcej mieszcz si:
wolno i prawdziwe ja. Tam te jedynie mog si mieci moralne dobro
i moralne zo, bo nie ma innego dobra i za moralnego jak umylne.
Dusza, czyli zasada kierujca, ma wic podstawowe trzy rodzaje
dziaania. Po pierwsze, odbierajc obrazy pochodzce z odczu ciaa,
tworzy dyskurs wewntrzny (jest to osd). Mwi sobie samej, czym jest
przedmiot bd zdarzenie, przede wszystkim za, czym s one dla niej,
czym s w jej oczach. Cay stoicyzm spenia si w chwili dyskursu
wewntrznego, osdu wydanego na temat przedstawie. Epiktet i Marek
Aureliusz powtarzaj to do znudzenia: wszystko stanowi kwesti osdu;
to nie rzeczy mc nam spokj, lecz nasze wyobraenia o rzeczach, idea,
jak sobie o nich wytwarzamy, wewntrzny nasz dyskurs na ich temat.
Z tego dyskursu wynikaj nieuchronnie pragnienie i pobudka do dziaa
nia: jeli jakiej rzeczy pragniemy, to dlatego, emy sobie powiedzieli,
e jest dobra; jeli chcemy jak rzecz zrobi, to dlatego, emy sobie po
wiedzieli, e jest dobra. Wiadomo, e stoicy twierdzili, i w duchu wolno
zaakceptowa tylko wyobraenia, ktre nazwali kataleptikai, co zwykle
tumaczy si jako rozumiejce. Taki przekad sprawia wraenie, jakby
20

Epiktet, Diatryby. Encheidion, dz. cyt., I, 1.

94

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

stoicy uwaali, e wyobraenie jest prawdziwe, gdy rozumie, gdy chwyta


tre rzeczywistoci. Ale u Epikteta wida zupenie inny sens tego sowa:
wyobraenie jest kataleptike, gdy nie wychodzi poza to, co dane, gdy umie
si zatrzyma na etapie postrzeenia i do postrzeenia nie dodaje nic
obcego. Zamiast wyobraenie rozumiejce naleaoby raczej powiedzie
wyobraenie adekwatne. W zwizku z czym pozwolimy sobie od razu
przetumaczy, parafrazujc go lekko dla wikszej zrozumiaoci, niezwy
kej wagi tekst z Diatryb. Tekst ten ukae nam w dziaaniu dyskurs
wewntrzny, rozmow duszy z sam sob na temat wyobrae (III, 8):
W ten sam sposb, w jaki wiczymy si, by stawi czoa wypytywa
niom sofistw, wypadaoby nam wiczy si w stawianiu czoa wyobra
eniom (phantasiai), gdy i one zadaj nam pytania. Przykad - sformu
owalimy we wasnym wntrzu tre wyobraenia - Czyj syn umar.
Na pytanie, ktre to wyobraenie nam stawia, odpowiedz: nie za
ley to od woli, nie jest to zem. Czyj ojciec wydziedziczy tego kogo.
C ty na to? Odpowiedz: To nie zaley od woli, nie jest to zo.
Zmartwi si tym. Odpowiedz: To zaley od jego woli, to jest zem.
Znis to dzielnie. - To zaley od jego woli, to jest dobrem.
Epiktet mwi dalej:
Jeli wejdzie nam to w zwyczaj, dokonamy postpu, gdy nigdy nie
damy zgody na nic poza tym, dla czego istnieje adekwatne wyobraenie
(kataleptike).
Rzecz jake wana: Epiktet przedstawia tu ycie moralne jako wi
czenie dialektyczne, w ktrym prowadzimy dialog z wydarzeniami, i to
wydarzenia stawiaj nam pytania.
Dalej podaje nastpujce przykady sytuacji, w ktrych wyobraenia
stawiaj dalsze pytania. Wyobraeniu sformuowanemu przez nas w du
chu: Umar jego syn, ktre zadaje nam pytanie: Co si stao? i moe
nas doprowadzi do wydania sdu wartociujcego typu: Wielkie nie
szczcie, naley odpowiedzie: Umar jego syn. Wyobraenie naci
ska: Nic wicej?, a dusza odpowiada: Nic wicej. Epiktet pisze dalej
w ten sam sposb:
Zaton jego statek. Co si stao? - Jego statek zaton. Wtrcili
go do wizienia. Co si stao? - Wtrcili go do wizienia. Zdanie:
Zdarzyo mu si nieszczcie, bierze si ju z wasnych zasobw.
Epiktet ma na myli to, e idea, wedug ktrej pewne wydarzenie jest
nieszczciem, z konsekwencjami, jakie wyobraenie takie moe mie dla
pragnie i skonnoci duszy, jest wyobraeniem nie majcym adnych

Rozdzia V - Stoicyzm Epikteta

95

podstaw w rzeczywistoci albo raczej - wykraczajcym poza adekwatne


widzenie, bo dorzucajcym do tego widzenia faszywy sd wartociujcy.
Takie wyobraenie dokonuje si w duszy, ktra nie przyswoia sobie
podstawowego aksjomatu stoicyzmu: nie ma szczcia poza dobrem
moralnym, poza cnot; nie ma nieszczcia poza zem moralnym, poza
wystpkiem i win.
Skoro nie ma dobra poza dobrem moralnym ani nie ma za poza mo
ralnym zem, to jak stoik ma y na co dzie yciem, w ktrym tyle rzeczy
nie jest ani moralnie dobrych, ani zych, lecz - wedle sownictwa stoikw
- obojtnych? Musi przecie je, spa, pracowa, zaoy rodzin,
peni swoj funkcj w pastwie. Wypada, by stoik dziaa i mia pobud
k do dziaania, jednoczenie instynktown i racjonaln. A zatem drug
waciw duszy rzecz, obok czynnoci wyobraenia, osdu i przyzwole
nia, bdzie pobudka do dziaania i samo dziaanie. Ich dziedzin jest to,
co stoicy i Epiktet nazywaj kathekonta, dziaania, ktre wedug pewne
go prawdopodobiestwa i ze susznych powodw mona uwaa za sto
sowne dla natury ludzkiej, za zgodne z gbokim instynktem skaniaj
cym rozumn natur ludzk do dziaania w celu samozachowania, w celu
samoutrwalenia. Aktywny bodziec i dziaanie realizowa si bd zatem
przede wszystkim w sferze spoecznoci, pastwa, rodziny, stosunkw
midzy ludmi.
Ale dziaanie ludzkie nie moe nie ze sob nadziei na pen sku
teczno. Nie zawsze bowiem osiga ono swj cel. Czowiek ograniczo
ny jest wwczas do nadziei i pragnienia, by nadeszo to, co mu odpowia
da, a oddalio si to, czego si lka. Pragnienie to trzecia czynno wa
ciwa ludzkiej duszy. Jego dziedzin nie bdzie ju wasne dziaanie, to,
co si robi samemu, wrcz przeciwnie - to, co si przydarza, zdarzenia,
jakie si nam przytrafiaj moc Losu i wskutek biegu powszechnej Na
tury. Kto pragnie, ten nie dziaa: pozostaje w stanie oczekiwania. Tak jak
pobudka do dziaania, tak pragnienie zaley od nas. Dusza posiada wol
no pragnienia tej czy tamtej rzeczy bd rezygnacji z pragnienia jej.
Filozof powinien wic wiczy si w trzech rodzajach dziaalnoci:
osdzie, pobudce do dziaania i pragnieniu (III, 2).
S trzy dziedziny, w ktrych powinien si wiczy ten, kto chce by
czowiekiem doskonaym:
- dziedzina dotyczca pragnie i odrazy; po to, by nie ujrze si
zawiedzionym w swych pragnieniach i nie zetkn si z tym, czego si
prbowao unikn;

96

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

- dziedzina dotyczca pobudek czynnych i wstrtu, a oglnie biorc,


to, co odnosi si do rzeczy odpowiadajcych naszej naturze (kathekon):
po to, by dziaa w sposb uporzdkowany, wedug rozumnego prawdo
podobiestwa, bez zaniedba;
- dziedzina, w ktrej chodzi o ustrzeenie si bdu i niewystarcza
jcych racji, krcej mwic, to, co odnosi si do przyzwole [na osdy].
Jeli zebra w cao wskazwki w tej sprawie zawarte w wypowie
dziach Epikteta, to teoria trzech form czy te trzech dziedzin wiczenia
filozoficznego da si przedstawi w sposb nastpujcy.
Dziedzina pierwsza to pragnienia i odraza. Ludzie s nieszczliwi,
gdy pragn rzeczy uwaanych przez siebie za dobro, lecz niekoniecznie
osigalnych bd podlegajcych utracie, oraz dlatego, e staraj si unik
n rzeczy uwaanych przez siebie za zo, a czsto nieuniknionych, dla
tego e owe rzekome dobro czy rzekome zo, jak na przykad bogactwo,
zdrowie, ndza czy choroba, nie zale od nas. wiczenie dyscypliny
pragnienia bdzie zatem polegao na stopniowym wyrzekaniu si owych
pragnie i odraz, po to, aby pragn ju tylko tego, co od nas zaley,
tj. dobra moralnego, i unika tylko tego, czego uniknicie od nas zaley,
tj. moralnego za. To, co od nas nie zaley, powinno by uwaane za obo
jtne; oznacza to, e nie naley w jego obrbie czyni rozrnie, lecz
akceptowa je jako chciane przez wol powszechnej Natury, ktr Epiktet czasem okrela oglnie mianem bogw. I za bogami to akcep
towa ich wol, ktra jest wol Natury powszechnej (I, 12 i I, 20).
Dyscyplina pragnie odnosi si wic do namitnoci (pathe), odczu, jakich
doznajemy z powodu wydarze, w ktrych obliczu stajemy.
Druga dziedzina wicze dotyczy pobudek do dziaania. Jest to dzie
dzina dziaa stosownych (kathekonta) naszej rozumnej naturze. Dzia
ania (a zatem co, co od nas zaley) odnosz si do rzeczy, ktre od nas
nie zale: do innych ludzi, do polityki, do zdrowia, do ycia rodzinnego,
a wic do rzeczy, ktre same w sobie stanowi materi obojtn w sto
ickim znaczeniu wyrazu; lecz owe przedmioty dziaania mona wedle ro
zumnego uzasadnienia i rozsdnego prawdopodobiestwa uwaa za od
powiadajce instynktowi samozachowawczemu rozumnej natury. Skiero
wane wycznie ku innym, oparte na wsplnocie rozumnej natury cz
cej ludzi, dziaania te powinny by sterowane przez zamiar oddania si
w sub ludzkiej wsplnoty i zaprowadzenia wadzy sprawiedliwoci.
Trzecia dziedzina wicze dotyczy przyzwolenia (synkatathesis). Kade
z wyobrae (phantasia), jakie si nam nasuwaj, naley podda krytycz-

Rozdzia V - Stoicyzm Epikteta

97

nej obserwacji, po to, by dyskurs wewntrzny, osd, jaki o nim wydaje


my, nie dodawa niczego subiektywnego do tego, co w wyobraeniu
obiektywne i adekwatne rzeczywistoci, i po to, bymy w ten sposb
mogli da przyzwolenie na osd prawdziwy. Mwilimy ju o znaczeniu
tego motywu w stoicyzmie, gdzie dobro i zo mieszcz si nie gdzie indziej,
jak we wadzy osdu.
Mona by ulec pokusie zanalogizowania, przyblienia do siebie wyr
nionych przez Epikteta trzech typw dziaania duszy - rozumnego dziaania
osdu i przyzwolenia, pobudki do dziaania oraz pragnienia - i trzech czci
duszy, jakie za Platonem rozrniali platonicy: czci rozumnej, czci za
palczywej, stanowicej zasad dziaania, oraz czci podliwej, bdcej
zasad przyjemnoci i namitnoci. Takie postawienie obok siebie tych dwu
trjc nasuwa si tym bardziej, e Platon, podobnie jak Epiktet, opiera swj
system cnt, a wic w pewnej mierze swj system ascetyczny na rozr
nieniu czci duszy. Dla Epikteta, jako si rzeko, istnieje dyscyplina intelek
tualnego dziaania duszy, dyscyplina pobudki i skonnoci do dziaania oraz
dyscyplina pragnienia. Natomiast w Pastwie Platona sprawiedliwo, czyli
wewntrzna harmonia jednostki i pastwa, polega na poczeniu mdroci,
ktra w duszy rzdzi jej czci rozumn, a w pastwie jest atrybutem klasy
wadcw-filozofw, odwagi, ktra w duszy rzdzi czci zapalczyw
i impulsywn, a w pastwie jest atrybutem klasy wojownikw i wreszcie
umiaru, ktry w duszy rzdzi czci podliw, a w pastwie jest cech
klasy niszej, klasy rzemielnikw21.
Pomimo tych analogii schematy Platona i Epikteta s z gruntu odmien
ne i cakowicie rne. U Platona mamy hierarchi czci duszy, analogicz
n do hierarchii w Pastwie, ustanowionej dla klas spoecznych: rzdz
cych, wojownikw i rzemielnikw. Wadcy-fllozofowie narzucaj swoje
zgodne z rozumem prawo niszym od siebie, wojownikom i rzemielni
kom. W ten sam sposb dobry rozum narzuca swe prawo niszym cz
ciom duszy. Wrcz przeciwnie u Epikteta: czynna pobudka i pragnienie
to dziaania duszy rozumnej, kierowniczej zasady wszelkiego bytu
czowieczego. Nie ma opozycji czy rnicy poziomu pomidzy dziaaniem
rozumnym, pobudk do dziaania czy pragnieniem. Pobudka i pragnienie
mieszcz si w samej duszy rozumnej, tym bardziej e jeli nawet s
uczuciowym odbiciem w duszy, to w istocie, wedug nauki stoikw, sta
nowi osdy duszy rozumnej. Rozum nie jest dobry z samej swej istoty,
21

Platon, Pastwo, IV, 436 b i nn.

98

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

on moe - podobnie jak pobudka czy pragnienie - by dobry albo zy,


zalenie od tego, czy wydaje prawdziwe czy faszywe, determinujce
postpowanie* osdy. Tekst Plutarcha daje dobre podsumowanie dok
tryny stoickiej, jak mona wyczyta u Epikteta:
Dla stoikw cnota to skonno kierowniczej czci duszy [...] albo
raczej rozum spjny z samym sob, stay i trway. Nie sdz oni, by wadza
namitnoci i nierozumnoci bya czym rnym od wadzy rozumnoci
wskutek rnicy natury, lecz e ta sama cz duszy, przez nich zwana
dianoia i hegemonikon (zdolno refleksji i zasada kierownicza), zmienia
si i przeksztaca cakowicie w namitnociach i transformacjach, jakim
ulega, czy to w swym stanie, czy to w swych skonnociach, i e staje si
ona albo wystpkiem, albo cnot; w sobie samej wadza ta nie ma nic
nierozumnego, lecz jest nazwana nierozumn, gdy nadmiar pobudzenia
bardzo silny i triumfujcy doprowadzi j do czego niewaciwego, sprze
ciwiajcego si wyborowi rozumu. Tak to namitno jest rozumem, ale
wystpnym i zdeprawowanym, ktry wskutek zego i zdronego osdu
nabra mocy i wigoru.
Mona powiedzie, e dla Platona istota czowieka tkwi w rozumie
z koniecznoci prawym, z ktrym jednake ycie konkretnego czowieka nie
utosamia si w sposb konieczny. Wrcz przeciwnie rzecz ta si ma
u Epikteta i u stoikw: istota czowieka polega na rozumie, zasadzie wol
noci, na monoci wyboru, ktry poniewa jest wanie monoci wybo
ru, moe by dobry albo zy i bynajmniej nie jest z koniecznoci prawy.
Pobudka i pragnienie mieszcz si zatem w zasadzie kierowniczej,
w orodku wolnoci duszy ludzkiej i z tego powodu znajduj si na tym
samym poziomie, co rozumna wadza osdu i przyzwolenia. Lecz oczy
wicie osd, pobudka i pragnienie nie s zamienne. Kada pobudka i kade
pragnienie ma swe podoe i rdo w osdzie. Dusza dowiadcza tej czy
innej pobudki ku dziaaniu lub tej czy innej wewntrznej skonnoci
pragnienia jako funkcji swego wewntrznego dyskursu.

4. TRZY PRZEDMIOTY WICZENIA I TRZY DZIAY


FILOZOFII
Powiedzielimy, e dla stoikw istnieje nie tylko dyskurs o logice, lecz
rwnie logika przeywana, nie tylko dyskurs o etyce, lecz rwnie etyka2
22 Plutarch, O cnocie moralnej, dz. cyt., t. I, s. 14-15.

Rozdzia V - Stoicyzm Epikteta

99

przeywana, nie tylko dyskurs o fizyce, lecz rwnie fizyka przeywana,


czy jak kto woli, e filozofia jako zachowanie yciowe jest nierozerwal
nym zwizkiem logiki, etyki i fizyki. Wanie w trzech typach Epiktetowych wicze, o jakich mowa bya przed chwil, mona dostrzec ow
przeywan logik, etyk i fizyk.
Zauwamy przy okazji, e na oznaczenie tych wicze Epiktet23 uywa
sowa topos, tradycyjnie ju stosowanego przez stoikw - przynajmniej
od czasw Apollodora z Seleucji, filozofa z II w. p.n.e. - na okrelenie
dziaw filozofii2425.Gdy stoicy mwili o dziaach dyskursu filozoficzne
go, prawdopodobnie pojmowali sowo topos w sensie retorycznym i dia
lektycznym, czyli jako oznaczajce pewn tez, tzn. zagadnienie oglne
poddane dyskusji2:). Epiktet zachowuje termin topos na oznaczenie trzech
rodzajw przeytego wiczenia, jak zobaczymy, rodzajw bdcych pew
nego rodzaju wcieleniem w praktyk trzech dziaw dyskursu filozoficz
nego. Sowo topos mona by tutaj przetumaczy jako przedmiot wi
czenia. Na tej samej zasadzie, na jakiej retoryczny czy dialektyczny topos
stanowi przedmiot wiczenia w dziedzinie dyskursu, trzy topoi Epikteta
s zarazem trzema przedmiotami wiczenia intelektualnego odpowiada
jcego trzem dziaom dyskursu filozoficznego, i trzema motywami wi
czenia przeytego, wprowadzajcego do uytku - w dziedzinie ycia
- zasady sformuowane w dyskursie filozoficznym.
W kadym razie nie ulega wtpliwoci, e dla Epikteta dyscyplina
osdu i przyzwolenia odpowiada logicznemu dziaowi filozofii, a dyscypli
na pobudki jej dziaowi etycznemu. Analogi t wida bardzo wyranie
w tekcie, w ktrym Epiktet przywouje w przeciwstawieniu najpierw
logik jako dzia dyskursu teoretycznego, i dyscyplin przyzwolenia jako
logik przeyt, nastpnie etyk jako dzia dyskursu teoretycznego,
i dyscyplin pobudki jako etyk przeyt. Krytykujc w jednej ze swych
Diatryb (IV, 4) faszywego filozofa poprzestajcego na lekturze teoretycz
nych dyskursw na temat filozofii, Epiktet, przypomniawszy, e ycie
skada si z innych rzeczy ni ksiki, przytacza nastpujcy przykad:
Jest tak, jak gdybymy w dziedzinie {topos) wiczenia przyzwolenia,
gdy stajemy w obliczu wyobrae, z ktrych jedne s adekwatne {kataleptikai), a inne nie, odmwili dokonania rozrnienia midzy nimi,
23 Na przykad w Diatiybach, I, 4; III, 2.
24 Stoicy, dz. cyt., s. 30 ( 39).
25 Por. H. Throm, Die Thesis, Paderborn 1932, s. 88 i 118; P. Hadot, Philosophie,
dialectique, rhtorique dans l'Antiquit, Studia Philosophica, 39, 1980, s. 147.

100

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

a zapragnli czyta traktaty O rozumieniu. Skde to si bierze? Std, e


nigdy nie czytalimy, nigdy nie pisalimy po to, by w dziaaniu potrafi
posuy si zgodnie z natur wyobraeniami, ktre si nam w istocie
nasuwaj, lecz e ograniczylimy si do nauczenia si tego, co powiedzia
no, by mc je objawi komu innemu, rozwiza sylogizm, przebada
argumentacj hipotetyczn.
Epiktet przeciwstawia tu wic logik teoretyczn zawart w traktatach
O rozumieniu, dostarczajc wycznie teoretycznej wiedzy i formalnej
zrcznoci w dyskusji, bez zwizku z yciem - logice przeytej, polega
jcej na poddawaniu krytycznemu osdowi wyobrae nasuwajcych si
nam rzeczywicie w yciu codziennym, na prowadzeniu z tymi wyobra
eniami dialogu. Tak samo, powiada dalej Epiktet, nie chodzi o czytanie
traktatw O pobudkach po to, by wiedzie, co si na ten temat mwi, lecz
o przygotowanie si do dziaania. Tutaj etyka teoretyczna zawarta w trak
tatach o pobudce (i - dodaje Epiktet, o powinnoci) zostaa porwnana
z wiczeniem w dyscyplinie pobudki.
atwo wic przyj analogi midzy logik i dyscyplin przyzwole
nia czy midzy etyk i dyscyplin pobudki. Co jednak sdzi o dyscypli
nie pragnienia? Struktura schematu trzech dziaw filozofii, stworzonego
przez stoikw, kazaaby jej by odpowiednikiem fizyki. Czy to moliwe?
Pozornie nie. Po pierwsze: w tekcie przed chwil przytoczonym Epiktet,
ustanawiajc relacj midzy dyscyplin osdu i logik oraz dyscyplin
pobudki i etyk nie da adnej wzmianki o jakim szczeglnym zwizku
dyscypliny pragnienia i fizyki. Poprzesta na wymienieniu traktatw teo
retycznych O pragnieniu i odrazie, traktatw, jak si zdaje, moralnych.
Ale jeli prawd jest, e abstrakcyjna teoria samego pragnienia jako
dziaania duszy mieci si w dziedzinie moralnoci, to przeyta praktyka
dyscypliny pragnienia implikuje ostatecznie specyficzn postaw wobec
kosmosu i natury. Zasugerowalimy to ju, opisujc wyej tre trzech
dyscyplin. Teraz rzecz ucilimy. Celem dyscypliny pragnienia jest spra
wi, bymy nigdy nie pragnli rzeczy, ktre mog nas rozczarowa, by
my nigdy nie uciekali od tego, czego wbrew naszej woli moemy dozna.
Dyscyplina ta polega zatem na pragnieniu tylko tego, co jako jedyne
stanowi dla stoikw dobro, jak rwnie na unikaniu jedynie za moralne
go; co si za tyczy tego, co od nas nie zaley, na przyjmowaniu go jako
czego, czego chce Natura powszechna (II, 14).
Oto jak mniej wicej wyobraamy sobie zadanie filozofa: powinien
dostosowa sw wol do zdarze tak, by wrd wydarze, do jakich

Rozdzia V - Stoicyzm Epikteta

101

dochodzi, nie byo adnego, do ktrego by doszo, gdy nie chcemy, eby
si ono stao, a wrd wydarze, do ktrych nie doszo, nie byo adnego,
do jakiego by nie doszo, gdy chcemy, eby si ono stao. Std wynika
dla tych, co podjli si zadania, e wcale nie doznaj zawodu w swych
pragnieniach, e wcale nie musz dowiadcza tego, do czego maj
odraz.
Cig dalszy tekstu opisuje nadal zadanie filozofa, lecz teraz ju
w kontekcie stosunkw z innymi. Mamy tu wic bardzo wyrany zwi
zek midzy dyscyplin pragnienia a zgod na zdarzenia, jakich chcia Los.
Taka zgoda zakada, e czowiek uznaje siebie za cz Caoci, zakada
zrozumienie przeze koniecznoci czenia si i splatania ze sob zdarze
z woli Rozumu powszechnego. W adnej sytuacji, zaleca Epiktet, nie zo
si wydarzeniami, jakie zleci sam Zeus (czyli Rozum powszechny), ja
kie okreli i jakie postanowi wraz z Mojrami [losami], ktre obecne przy
twych narodzinach, przdy twj los. Czy nie wiesz, jak ma cz
stanowisz w stosunku do Wszystkiego? (I, 12).
Albo (II, 17):
Twoje pragnienie, twoj odraz - pozwl im si powiza z Zeusem,
z innymi bogami: oddaj je im, niech nimi rzdz, niech wedug nich owo
pragnienie i owa odraza znajd swoje miejsce.
Przyzwolenie na Los, posuszestwo bogom - istota dyscypliny pra
gnienia - zakadaj zatem uwiadomienie sobie miejsca czowieka
w Caoci i, co za tym idzie, praktyczne zastosowanie fizyki. Zgoda na
Los - pisze Voelke26 - wymaga przede wszystkim, by zrozumiany zo
sta wszechwiat, a to wskutek wysiku umysowego, w ktrym moliwo
ci intelektualne opieraj si na wyobraeniu zmysowym [...]. Z owego
metodycznego owiecenia wykluwa si powoli rozumowa pewno, e
yjemy w kosmosie dobrym i harmonijnie uoonym przez najwysz
Opatrzno. Zobaczymy, e w tekstach Marka Aureliusza w motyw
zwizku midzy dyscyplin pragnienia i fizyk przeywan jako wicze
nie duchowe zosta przedstawiony w sposb bogatszy i ozdobniejszy ni
w zachowanych wypowiedziach Epikteta27.
Ten ostatni stawia czasem wszystkie trzy dyscypliny na jednej pasz
czynie, czasem wydaje si ustanawia midzy nimi pewien hierarchicz26 A.-J. Voelke, L'ide de volont dans le stocisme, Pary 1973, s. 97.
27 Sdz, e w ten sposb odpowiedziaem na zarzuty D. Pesce, II Platone di Tubinga,
Brescia 1990, s. 55 i nn.

102

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

ny ad. Raz wymienia wszystkie, nie tworzc tego adu i zaczynajc na


przykad od dyscypliny przyzwolenia (I, 17; IV, 4: IV, 6), raz mwi o pierw
szym, drugim i trzecim motywie wiczenia {topos): pierwszy to pragnie
nia, drugi - pobudki, trzeci - przyzwolenia. Kolejno ta odpowiada jego
zdaniem rnym fazom duchowego postpu. Z takiego punktu widzenia
najbardziej potrzebna bdzie dyscyplina pragnie, nastpnie dyscyplina
pobudek (I, 4). Dyscyplina przyzwolenia pojawi si w trzeciej kolejnoci
i zastrzeona bdzie wycznie dla czynicych postpy (III, 2; III, 26;
IV, 10). Zapewni im ona stao w ich przyzwoleniach. Jednoczenie wi
dzimy, e dla Epikteta dyscypliny pragnienia i pobudki opieraj si na dys
cyplinie krytycznie analizujcej wyobraenia, a wic na dyscyplinie os
du i przyzwolenia. Rzeczywicie, przyczyn naszych namitnoci (czyli
naszych pragnie) i dziaa (czyli pobudek) wedug Epikteta - w tej mierze
kontynuatora waciwej doktryny stoickiej - jest tylko wyobraenie (phantasia), czyli idea, jak si o rzeczach powzio. Wszystkie tragedie
i dramaty wiata pochodz po prostu z faszywych wyobrae, jakie mieli
bohaterowie tych tragedii i tych dramatw (I, 28). Skoro tak, to wicze
nie majce za przedmiot krytyk wyobrae i osdw powinno by upra
wiane w pierwszej kolejnoci.
Ta pozorna sprzeczno pochodzi znowu z rnic punktu widzenia,
wynikych z jednej strony z konkretnego i przeywanego uprawiania fi
lozofii, z drugiej za z porzdku i postpu, jakich wymaga jej nauczanie.
W uprawianiu filozofii, w praktyce - najpilniejszym zadaniem jest kry
tyczna analiza wyobrae, korektura faszywych idei powzitych o rze
czach, gdy warunkuj one kontrol naszych pragnie i pobudek. Nie
mona czeka na chwil, gdy pod koniec kursu przystpi si do studio
wania tekstw dotyczcych teoretycznej logiki oraz do badania sylogizmw
hipotetycznych i sofizmatw - po to, by uprawia dyscyplin osdu
i przyzwolenia. Wymogi ycia nie pozwalaj na subtelnoci i, jak mwi
Epiktet: ycie skada si z innych rzeczy ni ksiki. W codziennej
powszednioci dyscyplina pragnienia, dyscyplina pobudki i dyscyplina
osdu s nierozdzielne i stanowi jedynie trzy aspekty tego samego dzia
ania, ktre Epiktet nazywa dobrym sposobem jego uywania {chresis)
w stosunku do wyobrae (II, 19 oraz II, 22), tj. badania wartoci i susz
noci idei, jakie powzilimy o rzeczach i jakie powoduj pragnienia
i pobudki.
Lecz tych trzech dyscyplin rwnie si uczy. Stanowi one przedmiot
teoretycznego dyskursu; jeli ucze dobrze go sobie przyswoi, poczyni

Rozdzia V - Stoicyzm Epikteta

103

postpy na drodze duchowego rozwoju. Tu znw mamy kolejno wedug


pilnoci, cho wynikajc z innego punktu widzenia. Przedmioty wicze,
jakie naley studiowa w pierwszej kolejnoci, to te, ktre pozwol y
na sposb filozoficzny, a wic: dyscyplina pragnienia, uwalniajca nas od
niepokojw, wzburzenia, smutkw (III, 2) oraz dyscyplina pobudek,
uczca nas, jak y w rodzinie i pastwie. Tu s przedmioty wicze,
mwi Epiktet (I, 4), ktre powinny pojawi si jako pierwsze i s naj
bardziej niezbdne. W nauczaniu teoretycznym pierwszy przedmiot wi
czenia, dyscyplina pragnienia, czy si wic z fizyk; drugi, dyscyplina
czynnej pobudki, bdzie odpowiada etyce, a zwaszcza teorii powinno
ci i dziaa stosownych (kathekonta).
W ten sposb powracamy jeszcze raz do stosunku midzy fizyk
teoretyczn i fizyk przeyt, ktr jest dyscyplina pragnienia. eby fi
lozof potrafi dyscyplinowa swoje pragnienia, musi on rozumie stoick
teori natury. Sam Chryzyp28 powiedzia ju:
Nie ma bardziej dogodnej drogi do teorii dobra i za, do cnt i do
mdroci ni wyj od Natury powszechnej i od organizacji wiata [...].
Bo z tymi przedmiotami trzeba powiza teori dobra i za [...], a fizyki
naucza si tylko po to, by mc naucza rozrnienia, jakie trzeba stwo
rzy na temat dobra i za.
Dyscyplina pragnienia opiera si wanie na tym rozrnieniu midzy
rzeczami dobrymi i zymi. Dlatego te u Epikteta odnajdujemy ow ci
s wi midzy fizyk i przedmiotem wiczenia pragnienia, zreszt za
wierajc jednoznaczne odniesienie do Chryzypa (I, 10):
Prosz ci, by zbada, na czym wedug Chryzypa polega kierowanie
wiatem i jakie miejsce przypada w nim rozumnemu zwierzciu, a take
by przeledzi z tego punktu widzenia, kim jeste i na czym polega to,
co dla ciebie jest dobrem i zem.
W Diatrybach Epikteta przekazanych przez Arriana nie znajdujemy
dugich wywodw powiconych tej sekwencji pyta, ktra miaaby od
powiada caemu programowi studiw. Ale czsto potrafimy rozpozna
wzmianki Epikteta, dokonane jakby mimochodem, na temat owej wanej
czci dyskursu nauczania fizyki (IV, 7):
Bg stworzy wszystko, co jest we wszechwiecie, i cao wszech
wiata, wolnego od przymusu i niezalenego, lecz czci Caoci stwo
rzy dla poytku Caoci. Inne byty pozbawione s mocy rozumienia
28

SYF, t. III, 68; Stoicy, dz. cyt., s. 97.

104

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

boskich zrzdze, jednake ywy rozum dysponuje wewntrznymi zaso


bami pozwalajcymi mu rozmyla nad wszechwiatem, nad tym, e sta
nowi on jego cz i jakiego rodzaju cz, i e dla czci dobrem jest
ustpowa Caoci.
Uwiadamia sobie dziki studiowaniu fizyki nasz status, status cz
ci Caoci, to nie tylko tworzy podoe teoretyczne i racjonalne dla
dyscypliny pragnienia, wymagajcej od nas - wanie dlatego, e stano
wimy cz Caoci - bymy pragnli wszystkiego, co si nam przytrafia
z mocy oglnego biegu Natury powszechnej; to rwnie cieszy si
widowiskiem caego kosmosu i patrze na ten wiat spojrzeniem samego
Boga. Epiktet opisuje samotne rozmylanie Boga w chwili, gdy pod koniec
jednego z okresowych cyklw wszechwiata jest on sam, poniewa chwi
lowo wchon w siebie wszystkie rzeczy w pierwotnym ogniu, bdc
logosem-stwrc czy raczej wytwrc wiata, i zachca nas do nalado
wania Boga (III, 13):
Tak jak Zeus jest z sob samym, polega na sobie samym, rozmyla
0 sposobie, w jaki wiatem zarzdza i pogra si w godnych siebie
mylach, tak samo i my powinnimy umie rozmawia ze sob samymi,
nie potrzebujc innych, nie kopoczc si, czym wypeni swoje ycie:
powinnimy i my zastanawia si, jak Bg zarzdza wiatem, zastanawia
si nad naszymi stosunkami z reszt wiata, rozwaa nasz dotychcza
sow postaw wobec zdarze, jej stan obecny, rzeczy nas trapice i spo
soby zaradzenia im [...].
W sposb cakiem naturalny przechodzi si tu od wizji wszechwiata
do rachunku sumienia, odnoszcego si do dyscypliny pragnienia i do
naszej postawy wobec zdarze spotykajcych nas z racji oglnego ruchu
wszechwiata. Epiktet ujmie to tak (IV, 1):
Jake Bg mg uczyni to ciao z gliny wolnym od zakazw? Wic
podporzdkowa je obrotowi Wszechwiata, tak jak mj majtek, dom,
sprzty, dzieci, on. Po c wic walczy z Bogiem? Po co chcie tego,
czego nie mona chcie?.
Prno wic si skary, gani tego, kto da nam wszystko, e za
biera nam to, co da (IV, 1):
Kim jeste i po co tu przyszed? Czy to nie Bg ci tu wprowadzi?
Czy to nie on sprawi, e wieci dla ciebie wiato [...], nie on da ci zmysy
1 rozum? A na jakich warunkach ci tu wprowadzi? [...] Czy nie po to,
by y na ziemi w aosnym kawaku ciaa i przez pewien czas kontem
plowa jego rzdy, szed w jego orszaku i wraz z nim czci wito?.

Rozdzia V - Stoicyzm Epikteta

105

Czowiek prawy, umierajc, powie zatem (III, 5): Odchodz peen


wdzicznoci dla ciebie, gdy osdzie mnie godnym czci wito wraz
z tob, kontemplowa twe dziea i by wspwiadomym z tob sposobu,
w jaki rzdzisz wszechwiatem.
Ostatecznie dyscyplina pragnienia jako przeyta fizyka nie polega
wycznie na akceptowaniu tego, co si przydarza, lecz rwnie na pe
nym podziwu kontemplowaniu dziea Boga (I, 6):
Bg wprowadzi tu czowieka, by ten go kontemplowa, jego i jego
dziea [...]. Natura zakoczya dla nas swoje dzieo na kontemplacji, na
uwiadamianiu, na yciu w harmonii z natur. Zechciejcie wic nie
umiera, zanim nie dokonacie kontemplacji wszystkich tych realnoci [...].
Czy nie poczujecie, kim jestecie, po co si narodzilicie, jak wyglda
widowisko, do ktrego was dopuszczono?
W formowaniu filozofa pierwsze nauczanie teoretyczne bdzie zatem
musiao dotyczy fizyki, tworzcej podstaw rozrnienia midzy dobrem
a zem, a wic dyscyplin pragnienia. Drugie nauczanie teoretyczne
dotyczy bdzie etyki, tworzcej dyscyplin pobudki. Trzecie w kolejno
ci wypadnie teoretyczne nauczanie logiki, odpowiednik tego, co Epiktet
nazywa przedmiotem wiczenia przyzwolenia. Mamy tu wietny przy
kad sposobu, w jaki Epiktet postrzega jako w pewnej mierze tosame
z sob: wiczenie intelektualne, uprawiane w wykadzie tej czy tamtej
czci teoretycznego dyskursu filozoficznego, w tym wypadku logiki, oraz
wiczenie przeyte, w tym wypadku przedmiot wiczenia {topos) osdu
i przyzwolenia. Rzeczywicie, tym samym mianem okrela on przedmiot
wiczenia przyzwolenia - raz logik przeyt, czyli krytyczne ujmowa
nie wyobrae i myli, jakie mamy o rzeczach, a raz logik teoretyczn,
czyli teori sylogizmw.
Z jednej strony stwierdza (III, 12):
Trzeci przedmiot wiczenia dotyczy przyzwole, zwaszcza za
wyobrae pocigajcych i uwodzcych. Tak jak Sokrates powiada, e
ycie bez badania to nie ycie, tak samo nie mona zaakceptowa wyobra
enia bez badania.
W opisie tym rozpoznajemy logik przeyt, logik uprawian
w praktyce, to waciwe posugiwanie si wyobraeniami, ktre w istocie
stanowi podstaw i fundament wszystkich innych motyww wiczenia.
W tym konkretnym, przeytym ujciu, powtrzmy, trzy przedmioty naucza
nia s z koniecznoci rwnoczesne, a jeli Epiktet mwi tu o przedmiocie
trzecim, to wycznie dla prostoty wykadu.

106

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Z drugiej strony, w innych tekstach przedmiot wiczenia przyzwole


nia jest - wrcz przeciwnie - trzecim przedmiotem, ostatnim, nastpuj
cym po pozostaych, zarezerwowanym dla zaawansowanych (III, 2). Tym
razem mowa o teoretycznym, szkolnym dyskursie na temat logiki, o ro
zumowaniach przewartociowywanych, koczcych si na jednej z prze
sanek, o sylogizmach hipotetycznych, o zwodniczych rozumowaniach29
(III, 2). Epiktet kadzie nacisk na absolutn konieczno tego rozumowa
nia, odpowiadajc na przykad suchaczowi, ktry go prosi, by go prze
kona o uytecznoci logiki (II, 25): Czy bez logiki poznasz, e ci nie
zwodz sofizmatem? Zdaniem Epikteta nieodzowne jest zapewnienie do
gmatom uzyskanym dziki nauczaniu filozofii i etyki niewzruszonej pew
noci, a to wskutek umiejtnoci wykrywania sofizmatw i bdw w ro
zumowaniu. Moe ta logika jest i jaowa (I, 17), stanowi dyscyplin czysto
krytyczn i nie uczy adnego dogmatu, lecz bada krytycznie ca reszt.
W kocu odnosi si wraenie, e dla Epikteta logika ma swoje miejsce
w dwu rnych fazach ksztatowania filozoficznego, na pocztku i na ko
cu. Na pocztku dlatego, e jak powiedzielimy, by mc uprawia trzy
przedmioty wiczenia filozoficznego, niezbdne jest, by nauczy si jak
najszybciej krytycznej oceny wyobrae i przyzwolenia tylko na wyobra
enia adekwatne. Z tej to przyczyny, powiada Epiktet, stawiamy lo
gik na pocztku (I, 17). Ale ma ona swoje miejsce rwnie na kocu,
w bardziej technicznej postaci teorii sylogizmw, nadajcej dogmatom, za
sadom dziaania niewzruszon pewno (III, 26). Niebezpieczestwem ta
kiego studium technicznego jest jednak moliwo, e stanie si ono celem
samym w sobie i pozostanie czym czysto teoretycznym (III, 2;
I, 26; II, 19), przedmiotem popisu. Wtedy trzeci przedmiot wiczenia
bdzie dla ksztacenia filozoficznego szkodliwy.
Jak dla innych stoikw, tak i dla Epikteta pogodzenie wymogw
konkretnego ycia filozoficznego z wymogami formowania pedagogicz
nego i teoretycznego jest bardzo trudne. Tote Epiktet prawdopodobnie
ogranicza si do cznego, przemieszanego nauczania trzech dyscyplin.
Ale doktryna trzech topoi, trzech przeytych przedmiotw wiczenia
pojawia si u niego jako ostatnie stadium rozwojowe stoickiej teorii trzech
dziaw filozofii. Epiktet wygasza filozoficzny dyskurs na ich temat, lecz
jednoczenie odnajduje je w yciu codziennym filozofa jako trzy przed
mioty wiczenia zwizane z trzema dziaaniami duszy: dyscyplina pragnie29 Na temat tych rozumowa, por. Stoicy, dz. cyt., przypisy do str. 824 w tej ksice.

Rozdzia V - Stoicyzm Epikteta

107

nia moliwa bdzie tylko dziki aktowi uwiadomienia, w ktrym filozof


uzna si za cz kosmicznej Caoci, dyscyplin pobudki umoliwi je
dynie taki akt uwiadomienia, w ktrym filozof odnajdzie swe miejsce we
wsplnocie ludzkiej, wreszcie dyscyplin przyzwolenia uczyni moliw
wycznie uwiadomienie sobie przez filozofa jednoczenie swej wolno
ci w stosunku do wyobrae z jednej strony, z drugiej za surowych praw
Rozumu.

5. SPJNO CAOCI
Wikszo historykw filozofii wspomina o Epiktetowej doktrynie trzech
przedmiotw wiczenia. Uznajc jej wag, na przykad Arrian posuy
si schematem trzech przedmiotw do posegregowania wypowiedzi Epik
teta zgromadzonych w wycigu z nauk mistrza, nazwanym przez Arriana
Encheiridion30. Filozofowie prbowali te odnale lady podobnych sche
matw u Seneki i Cycerona31. W tej ostatniej sprawie wolno przypusz
cza, e nie da si doj do rozstrzygajcych i oczywistych rozwiza.
Dokonawszy tego wszystkiego, nie wyodrbnili chyba jednak z naleyt
moc ludzkiego aspektu doktryny.
Dyscyplina pragnienia polega w istocie na umieszczeniu si w Cao
ci kosmicznej, na uwiadomieniu sobie egzystencji ludzkiej jako egzy
stencji pewnej czstki, ktra powinna doj do zgody z wol caoci, czyli
powszechnego Rozumu. Dyscyplina pobudki i dziaania polega w istocie
na umieszczeniu si w caoci spoeczestwa ludzkiego, a wic na dzia
aniu zgodnym z Rozumem wsplnym wszystkim ludziom, Rozumem,
ktry sam stanowi integraln cz Rozumu powszechnego. Dyscyplina
osdu polega na tym, by pozwoli kierowa sob logicznej koniecznoci,
jak narzuca Rozum znajdujcy si w nas i rwnie stanowicy cz
Rozumu powszechnego, poniewa u podoa koniecznoci logicznej ley
konieczny splot wydarze. Schemat przedmiotw wicze u Epikteta ma
zatem cile ten sam cel, co dla stoikw trzy aspekty - fizyczny, etyczny
30 Po oglnym wprowadzeniu (1), dyscyplina pragnienia (2-29), dyscyplina dziaa
nia (30-51), dyscyplina przyzwolenia przypomniana krtko (52), zakoczenie: senten
cje, ktre zawsze trzeba mie pod rk (53), por. M. Pohlenz, Die Stoa, t. II, Gttingen
1955, s. 162
31 Na temat tych prb, por. P. Hadot, Filozofia..., dz. cyt., s. 144-146.

108

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

i logiczny - filozofii przeytej: y wedug Rozumu. Nic w tym dziw


nego, skoro jak widzielimy, dla Epikteta trzy przedmioty wicze rw
naj si trzem aspektom przeywanej filozofii. Chodzi o to, by filozof
porzuci sw egoistyczn i czstkow wizj rzeczywistoci, a to w celu
wzniesienia si, dziki fizyce, ku widzeniu rzeczy tak, jak je widzi po
wszechny Rozum; chodzi zwaszcza o usilne pragnienie wsplnego do
bra wszechwiata i spoecznoci wynike z odkrywania, e dla czci nie
istnieje dobro inne ni wsplne dobro Caoci. Filozof to obywatel wiata
(I, 9; II, 10), lecz i obywatel ludzkiego pastwa, ludzkiej polis (II, 5), ktra
jest obrazem Pastwa kosmicznego. Jeeli wiadomo indywidualna
rozszerza si a do najdalszych granic wydarzenia kosmicznego i pragnie
go caego, w jego peni, to nie przeszkadza to bynajmniej we wziciu
odpowiedzialnoci za obowizki spoeczne ani w odczuwaniu gbokiej
mioci wobec wsplnoty ludzi. Jeeli mj rozum pochodzi od Rozumu
powszechnego, to dotyczy to take rozumu innych ludzi. Wszyscy s
brami w duchowej jednoci w tym samym Rozumie. W ten sposb
niewolnik jest bratem swego pana (I, 13).
Trzy typy dyscypliny u Epikteta reguluj wic stosunki czowieka
z wszechwiatem, z ludmi i wasnym rozumem. Tak caoksztat ludz
kiego bytu wchodzi w stosunek z caoksztatem rzeczywistoci. I dla sto
ikw caociowo cechuje yw jednostk: by caoci to by spjnym
z samym sob. Dziki trzem dyscyplinom czowiek swobodnie wsp
dziaa w caoci i w spjnoci, ktre przychodz nieuchronnie, z mocy
koniecznoci, czy on tego chce, czy nie. Bo te caociowo kosmosu
zapewnia doskonaa spjno, ktrej nic nie jest w stanie naruszy. Jeli
wolno czowieka daje mu przywilej monoci swobodnego i zamie
rzonego przyzwolenia na ow rozumn spjno kosmosu, to wystawia
go rwnie na niebezpieczestwo zasiania niespjnoci w jego myli,
w jego uczuciowoci i w pastwie ludzkim. Akces czowieka do spj
noci Rozumu kosmicznego zawsze jest niepewny, kruchy, podlegy
zakwestionowaniu. Mimo to boski zamys speni si nieuchronnie.
Doktryna trzech przedmiotw wiczenia, trzech dyscyplin, trzech regu
ycia zawiera zatem, by uj rzecz grnolotnie, ca istot stoicyzmu.
Zachca czowieka do zupenego przeksztacenia jego ogldu wiata i jego
powszedniego sposobu ycia. Marek Aureliusz, cesarz-filozof, porednio
ucze niewolnika-filozofa, znakomicie umia w swych Rozmylaniach
rozwin jego motywy i harmonijnie je wzbogaci.

VI
STOICYZM ROZMYLA.
TWIERDZA WEWNTRZNA, CZYLI
DYSCYPLINA PRZYZWOLENIA

1. DYSCYPLINA PRZYZWOLENIA
Powiedzielimy: Rozmylania s to stoickie wiczenia duchowe. Ucilijmy: dziki tym wiczeniomTvTarek AureHu^pragi^^wytworzy w sobie
dyskurs wewntrzny, gboko zakorzenione skonnoci, ktre umoliwi
mu praktyczne uprawianie w jego cesarskim yciu trzech przedmiotw
wiczenia, trzech regu yciowych sformuowanych przez Epikteta. Tote
w Rozmylaniach nieustannie powracaj sformuowania tych przedmiotw
wicze i dogmatw, na ktrych one si opieraj. Wewntrzna struktura
Rozmyla to wanie owa struktura trjkowa, ktr prbowalimy opisa
u Epikteta. Zobaczmy teraz, w jakiej formie wystpi ona w Rozmylaniach.
1. Wyobraenie obiektywne lub adekwatne (phantasia kataleptike).
Jak widzielimy, dyscyplina przyzwolenia polega w istocie na nieak
ceptowaniu w sobie samym adnego wyobraenia, ktre nie byoby obiek
tywne ani adekwatne. By naleycie poj, co Marek Aureliusz chce przez
to powiedzie, musimy ucili sens technicznego sownictwa stoikw
uywanego w tym kontekcie przez cesarza.
Q&cz\\c\o_(aisthesis) to zjawisko cielesne, wsplne nam ze zwierz
tami: wraenie przedmiotu zewntrznego przenosi si do duszy. Za po
moc tego zjawiska pewien obraz (phantasia) tego przedmiotu wytwarza
si w duszy, cile biorc, w jej kierowniczej czci (hegemonikon).
Phantasia ma aspekt podwjny. Z jednej strony, zastpuje przedmiot
i w pewnym sensie utosamia si z nim, stanowi jego obraz. Z drugiej
strony, jest modyfikacj (pathos) duszy wskutek dziaania na przedmio
tu z zewntrz. Marek Aureliusz stawia sobie na przykad takie pytanie
(III, 11 i XII, 18): Jaka jest natura przedmiotu, ktry wytwarza we mnie
t phantasia?

110

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

W zachowanym do naszych czasw, a sporzdzonym przez historyka


filozofii Diogenesa Laertiosa podsumowaniu filozofii stoickiej mona
przeczyta: Najpierw pojawia si phantasia, potem refleksja (dianoia)
wypowiadajca to, czego dowiadcza wskutek phantasia i wyraajca to
w dyskursie 1. Obecnoci obrazu w duszy towarzyszy zatem dyskurs
wewntrzny, czyli zdanie, stwierdzenie albo cig zda i stwierdze wy
powiadajcych natur, jako, warto przedmiotu, ktry wywoa phan
tasia. Na takie wypowiedzenia moemy da nasze przyzwolenie lub go
nie da. Phantasia jest jako przedmiot zewntrzny cielesna, ale wewntrzny
dyskurs, na ktry daje si przyzwolenie, jako dyskurs obdarzony pewnym
sensem, jest bezcielesny. W przeciwiestwie do biernego charakteru
phantasia, tj. obrazu, wyobraenia wytworzonego przez przedmiot ze
wntrzny, w dyskurs wewntrzny stanowi dziaanie kierowniczej czci
duszy. Nawiasem mwic, moe mie miejsce rwnie wytwarzanie wy
obrae, phantasiai, przez dusz, wtedy mianowicie, gdy czy ona ob
razy otrzymane2.
Podwjny aspekt, bierny i czynny, wymuszony i swobodny procesu
poznania odnajdziemy w tekcie Epikteta przekazanym przez Aulusa
Geliusza3. Warto ten tekst przytoczy w caoci, gdy celnie opisuje on
mechanizm przyzwolenia:
Te wyobraenia duszy, ktre filozofowie nazywaj phantasiai,
a wskutek ktrych duch ludzki wprawiony zostaje w pierwszej chwili we
wzruszenie, przy pierwszym widzeniu rzeczy przedstawiajcej si duszy
nie zale od woli i nie s wolne, lecz dziki pewnej waciwej sobie sile
rzucaj si na ludzi, aby zostay poznane.
Przeciwnie, przyzwolenia zwane synkatatheseis, dziki ktrym owe
wyobraenia s uznawane i osdzane, s zalene od woli i dokonuj si
wskutek woli ludzkiej.
Oto dlaczego gdy sycha zatrwaajcy dwik pochodzcy z nieba czy
bdcy odgosem zawalenia si, czy te zwiastunem nie wiedzie jakiego
niebezpieczestwa, albo gdy dzieje si co tego rodzaju, konieczne jest, by
take dusza mdrca bya cho troch poruszona, cinita i zatrwoona, nie
iby sdzi on, e w tym tkwi co zego, lecz moc raptownych a mimo
wolnych porusze, poprzedzajcych waciw prac ducha i rozumu.
1 Stoicy, dz. cyt., s. 32 ( 49).
2 Tame, dz. cyt., s. 33 ( 51 nn.).
3 Aldus Geliusz, Noce attyckie, dz. cyt., XIX, 1, 15-20.

Rozdzia VI - Stoicyzm Rozmyla". Twierdza wewntrzna...

111

Lecz mdrzec nie daje natychmiast przyzwolenia na takie wyobrae


nia, ktre zatrwaaj jego dusz, nie aprobuje ich, ale odsuwa je i odpy
cha, tak e wydaje mu si, i nie ma si czego w tych rzeczach ba. Oto
rnica midzy mdrcem a nierozumnym: nierozumny sdzi, e rzeczy s
takie, jakimi si wydaj przy pierwszym odruchu duszy, a wic zowrogie
i przeraajce, i owe pierwsze wraenia, ktre wydaj si usprawiedliwia
strach, nierozumny aprobuje przez swe przyzwolenie.
Mdrzec natomiast, cho nagle i na krtk chwil zmieni mu si kolor
twarzy, nie daje swego przyzwolenia, lecz zachowuje trwao i si
dogmatu, jaki zawsze wobec takich wyobrae mia, mianowicie, e nie
naley ich si wcale lka, e wprawiaj one ludzi w strach przez faszy
we pozory i prny lk.
Powyszy tekst wystarczajco jasno odrnia obraz (phantasia), czyli
grzmot rozbrzmiewajcy w duszy, osd (u Marka Aureliusza: hypolepsis),
ktry jest wewntrznym dyskursem - To jest wrogie i przeraajce
- wreszcie przyzwolenie (,synkatatheseis), aprobujce osd lub nie.
Marek Aureliusz ma skonno do mieszania osdu z wyobraeniem
(phantasia), tzn. utosamiania wyobraenia z dyskursem wewntrznym
wypowiadajcym jego tre i warto. Mona pomin tekst V, 16, gdzie
Marek Aureliusz mwi o acuchu wyobrae, gdy chodzi o sylogizm,
a wic acuch osdw, poniewa w tym wypadku wolno przyj, e mowa
o tych phantasiai logikai, o tych wyobraeniach abstrakcyjnych, o ktrych
wspominalimy wyej i ktre wynikaj z operacji intelektualnych. Jednake
gdzie indziej te zdarza mu si powiedzie (VIII, 29): Zatrzyj wyobra
enia {phantasiai), albo (VIII, 40): Znie swj osd. Niemniej Marek
Aureliusz potrafi bardzo dobrze rozrnia midzy dyskursem wewntrz
nym, a wic osdem, jaki dusza wydaje na temat wyobraenia, a samym
wyobraeniem (VIII, 49):
Nie mw sobie samemu nic ponad to, co ci mwi pierwsze wy
obraenia. Powiedziano ci: Kto mwi o tobie le. I tyle ci one za
komunikoway. Ale wyrzdzono ci krzywd - tego ci nie zakomuni
koway.
Rozpoznajemy tu fazy pewnego procesu. Najpierw - zdarzenie ze
wntrzne. Komunikuje si Markowi Aureliuszowi: kto powiedzia o tobie
le. Nastpnie - wyobraenie, jakie powstao w Marku Aureliuszu, okre
lone jako pierwsze, bo jeszcze niczego do niego nie dodano. Dalej
- dyskurs wypowiadajcy tre pierwszego wyobraenia: kto powiedzia
o tobie le; tyle komunikuje pierwsze wyobraenie. Na koniec - kolejne

112

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

wypowiedzenie, nie poprzestajce na opisaniu sytuacji, lecz wydajce osd


wartociujcy: wyrzdzono mi krzywd.
Znajdujemy tu take pojcie wyobraenia adekwatnego albo obiek
tywnego (phantasia kataleptike), jakim je zdefiniowa Epiktet4. Wyobra
enie obiektywne lub adekwatne to takie, ktre odpowiada dokadnie
rzeczywistoci, czyli wywoujce w nas dyskurs wewntrzny, nie czym in
nym bdcy jak czystym i prostym opisem wydarzenia, bez adnego su
biektywnego osdu wartociujcego (Diatryby, III, 8):
Wtrcono go do wizienia. - Co si stao? Wtrcono go do wizie
nia. Ale On jest nieszczliwy, dodano z wasnego zasobu [czyli
w sposb subiektywny].
Marek Aureliusz wyranie przeciwstawia z jednej strony obiektyw
ny dyskurs wewntrzny, stanowicy tylko czysty opis rzeczywistoci,
z drugiej strony subiektywny dyskurs wewntrzny, powodujcy wkro
czenie rozwaa konwencjonalnych bd emocjonalnych, obcych rzeczy
wistoci.
2. Definicja fizyczna.
Zawsze naley stworzy sobie definicj albo opis przedmiotu, ktry
ukazuje si wyobraeniu, po to, by go widzie jako takim, takim, jaki jest
w swej istocie, w swej nagoci, w swej caoci i we wszystkich szczeg
ach, i sobie samemu powiedzie nazw mu waciw i nazw czci,
z jakich si skada i na jakie si rozpadnie (III, 11).
Marek Aureliusz podaje nam kilka przykadw tego, co rozumie przez
takiego typu definicj (VI, 13):
Jak wane jest wyobrazi sobie przy okazji wyszukanych da i in
nych takich posikw: Oto trup ryby, oto trup ptaka albo wieprza, a take:
Ten faem to sok z winogrona, Ta purpura to wosie owcze zanurzone
we krwi skorupiaka. A przy okazji zespolenia pciowego: To pociera
nie brzucha, ktremu towarzyszy wytrysk w chwili spazmu kleistego
pynu. Jak wane s wyobraenia (phantasiai) docierajce do samych rze
czy i przenikajce je na wskro, tak e wida, czym one s w rzeczywi
stoci.
Tutaj znw Marek Aureliusz uywa terminu phantasia na okrelenie
dyskursu wewntrznego opisujcego przedmiot wyobraenia. Ale te
wyobraenia, tzn. te dyskursy, ktre uderzaj rzeczywisto i przenikaj
j na wskro, stanowi odpowiednik wyobrae obiektywnych czy
4 Por. wyej, V, 2, Podzia filozofii wedug stoikw.

Rozdzia VI - Stoicyzm Rozmyla. Twierdza wewntrzna...

113

adekwatnych, takich, jakimi je pojmuj Epiktet i Marek Aureliusz. Nie


dodaj one niczego do rzeczywistoci, definiuj j w jej nagoci, oddzie
lajc j od osdw wartociujcych, jakie ludzie czuj si zobowizani
dodawa - z przyzwyczajenia, pod wpywem przesdw spoecznych czy
z emocji.
Ten rodzaj definicji mona okreli jako fizyczny, bo odziera on
wyobraenia z wszelkiej subiektywizacji i antropomorfizacji, z wszelkie
go odniesienia do ludzkiego punktu widzenia, po to, by je zdefiniowa
w jakiej mierze naukowo, fizycznie. W tym miejscu znw stwierdzamy,
e w filozofii stoickiej wszystko jest we wszystkim. Bo rzeczywicie, jeli
krytyka wyobrae i badanie wyobraenia obiektywnego nale do dzie
dziny logiki, to przecie s do przeprowadzenia tylko wtedy, gdy przyj
mie si punkt widzenia fizyki, umieszczajc wydarzenia i przedmioty
w perspektywie powszechnej Natury. Dlatego wypadnie nam powrci do
tego typu definiowania5, gdy mowa bdzie o dyscyplinie pragnienia.

2. TWIERDZA WEWNTRZNA
1. Rzeczy nie tykaj duszy.
Rzeczy nie tykaj duszy. Nie maj dostpu do duszy. Nie mog
tworzy naszych osdw. S one poza nami. Nie wiedz nic o sobie
samych i nic o sobie samych nie twierdz (IV, 3; V, 19; VI, 52; IX, 15).
Marek Aureliusz kilkakrotnie kadzie silny nacisk na pen zewntrzno rzeczy zewntrznych w stosunku do nas. Uywa tu wyrae dobit
nych, nieobecnych w spisanych przez Arriana sowach Epikteta. Rzeczy
nie tykaj duszy. Nie oznacza to, iby nie byy przyczynami wyobrae
(phantasiai) powstajcych w duszy. Mona nawet powiedzie, e skoro
stosunek midzy rzecz i wyobraeniem jest stosunkiem przyczyny do skut
ku, to naley do koniecznego splotu Przeznaczenia. Jednake w cios, co
wstrznie dyskursem wewntrznym kierowniczej zasady, dla teje kierow
niczej zasady stanie si tylko okazj do rozwinicia dyskursu wewntrz
nego, ten za pozostaje cakowicie swobodny.
Powiada Chryzyp6: Tak samo jak pchajc walec, wprawia si go
w ruch, lecz nie nadaje mu si waciwoci toczenia si, tak wyobraenie
5 Por. niej, VII, 6, Pesymizm?, pocztek rozdziau, oraz VII, 2, Wytycza teraniejszo.
6 Stoicy, dz. cyt., s. 489 (to samo w: M. T. Cyceron, O przeznaczeniu, XIX, 43).

114

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

z pewnoci odcinie i zaznaczy w duszy swj ksztat, ale w naszej mocy


bdzie nasze przyzwolenie: pchane z zewntrz, jak walec, bdzie si
porusza dziki swej wasnej sile i swej naturze.
Sceptyk Sekstus Empiryk7, krytykujc stoikw, potwierdza ten podwj
ny aspekt:
Postrzeganie (katalepsis) polega dla nich na daniu przyzwolenia na
obiektywne wyobraenie (kataleptike): wydaje si, e s w nim dwie rzeczy,
w jednej jest co mimowolnego, w drugiej co chcianego, co zaley od
naszego osdu. Bo fakt doznania wyobraenia jest mimowolny: nie za
ley od doznajcego wyobraenia, lecz od przyczyny wyobraenia. Na
tomiast akt przyzwolenia na w ruch duszy jest we wadzy tego, ktry
wyobraenia doznaje.
By zrozumie, co Marek Aureliusz chce powiedzie, twierdzc, e
rzeczy nie tykaj duszy, e s poza nami, przypomnijmy, e dla stoikw
sowo dusza moe mie dwa znaczenia. lP o pierwsze: realnoci wytwo
rzonej z powietrza (pneuma), oywiajcej nasze ciao i doznajcej odcinie, phantasiai, przedmiotw zewntrznych. Czsto tak wanie pojmuje
si to sowo. Ale tutaj, mwic o nas i o duszy, Marek Aureliusz ma
na myli t wysz cz duszy, cz kierownicz, hegemonikon, jak m
wili stoicy, ktra jako jedyna jest wolna, bo jako jedyna moe udzieli lub
odmwi zgody, przyzwolenia na dyskurs wewntrzny, ktry wypowiada,
czym jest przedmiot wyobraony przez phantasia. Granic, jakiej nie mog
przekroczy rzeczy, jest to, co nazwiemy niej twierdz wewntrzn,
nienaruszalna enklawa wolnoci. Do tej twierdzy rzeczy^wnikn nie mog,
nie mog wytworzy dyskursu, jaki na ich temat rozwijamy, interpretacji
wiata i zdarze. Rzeczy znajdujce si poza nami, mwi Marek Aure
liusz, trzymaj si nieruchomo, nie przychodz do nas, lecz w pew
nym sensie to my idziemy do nich (XI, 11).
Twierdzenia te naley, oczywicie, rozumie w sensie psychologicz
nym i moralnym. Marek Aureliusz nie chce powiedzie, e rzeczy trzy
maj si nieruchomo pod wzgldem fizycznym, lecz e s same w so
bie (w znaczeniu przeciwstawienia w sobie i dla siebie), e nie zaj
muj si nami, e nie prbuj na nas wpyn, wnikn w nas, zakci
nam spokoju. Zreszt nie wiedz nic o samych sobie i nie twierdz nic
o samych sobie. To raczej my zajmujemy si rzeczami, prbujemy je
7 SVF, t. II, 91 (to samo w: Sekstus Empiryk, Przeciw matematykom, II, 397, coli.
Loeb, nr 291, s. 446-447).

Rozdzia VI - Stoicyzm Rozmyla". Twierdza wewntrzna...

115

pozna i niepokoimy si o nie. To czowiek w swej wolnoci wprowa


dza w wiat niepokj i zamt. Brane jako takie, same w sobie, rzeczy
nie s ani dobre, ani ze i nie powinny mci nam spokoju. Bieg rzeczy
dokonuje si w sposb konieczny, bez wyboru, bez waha, bez namit
noci.
Jeli si martwisz z powodu ktrej rzeczy zewntrznej, to nie ona
ci spokj zakca, lecz twj osd tej rzeczy (VIII, 47).
Mamy tu echo synnej formuy Epikteta: Nie same rzeczy, ale mnie
mania o rzeczach budz w ludziach niepokj (Encheiridion, 5 - prze
kad L. Joachimowicza).
Rzeczy nie mog nam mci spokoju, bo nie tykaj naszego ia, czyli
obecnej w nas kierowniczej zasady: pozostaj u wrt, na zewntrz naszej
wolnoci. Gdy Marek Aureliusz i Epiktet dodaj: Tym, co mci nasz
spokj, s nasze osdy o rzeczach, maj z pewnoci na myli dyskurs,
ktry potrafimy wypowiedzie w celu zdefiniowania dla samych siebie
sensu zdarzenia. Jest to osd, ktry moe nam zmci spokj. Ale w tym
momencie wkracza podstawowy dogmat stoicyzmu: nie ma dobra prcz
dobra moralnego, nie ma za poza zem moralnym; to, co nie jest moralne,r, czyli to, co nie zaley od naszego wyboru, d naszej wolnoci, od
nasze"go osdu, Jest obojtneTnie^powirmo nas niepkoicTJeli nasz osd
rzeczy mci nam spokj, to dlatego, emy zapomnieli o owym podstawowym^dogmacie Dyscyplina przyzwolenia wie si zatem cile
z doktryn dobra, za i rzeczy obojtnych (XI, 16).
~SpdzTc~zycie jak najlepiej: mono dokonania tego spoczywa
w duszy, jeli umie si by obojtnym na rzeczy obojtne. A bdzie si
obojtnym na rzeczy obojtne, jeli rozwaa si bdzie kad z nich we
wszystkich jej czciach i w ich caoci, przypominajc sobie, e adna
spord nich nie moe wytworzy w nas sdu wartociujcego na swj
temat i w pewnej mierze piszemy je w sobie: moemy ich nie pisa,
moemy te, jeli co takiego nam si jednak przydarzyo, szybko je
wymaza.
2. Dusza jest wolna w osdzaniu rzeczy, tak jak tego chce.
Rzeczy nie powinny zatem mie wpywu na zasad kierownicz. Istot
nie, zdaniem Epikteta i Marka Aureliusza, jeli zasad kierownicz nie
pokoj rzeczy lub przeciwnie, zachowuje ona spokj, to odpowiedzialno
spada tylko na ni; to ona zmienia sam siebie i sam siebie przeksztaca,
wybierajc taki lub inny osd rzeczy, czyli takie lub inne wyobraenie
o wiecie. Jak mwi Marek Aureliusz, posugujc si sowem dusza na

116

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

okrelenie jej czci najwyszej i kierowniczej (V, 19): Dusza zmienia


sam siebie. Koncepcja ta istniaa ju w stoicyzmie wczeniejszym ni
stoicyzm Epikteta i Marka Aureliusza, jak tego dowodzi poniszy tekst
Plutarcha8:
To ta sama cz duszy, ktr nazywaj oni wanie dianoia i hegemonikon (zdolno refleksji i zasada kierownicza), zmienia si i przekszta
ca cakowicie przez namitnoci i przeksztacenia, jakich dowiadcza [...].
Chc oni, by sama namitno bya rozumem, lecz rozumem wystpnym
i znieprawionym, ktry wskutek zego i wystpnego osdu nabiera mocy
i ywotnoci.
Odnajdujemy tu inny dogmat stoicki: nie istnieje opozycja, taka, jak
przyjmowali platonicy, midzy czci rozumn duszy, sam przez si
dobr, a czci nierozumn - z, lecz to cz kierownicza, rozum
- i samo ja - staje si dobre lub ze, zalenie od wydawanych o rze
czach osdw9. To dusza zmienia sam siebie w akcie poznawania lub
zapoznawania rzeczy 10. Oznacza to, e dusza wskutek wydawanego przez
siebie wasnego sdu i wasnej decyzji tkwi w bdzie lub w prawdzie.
Naley wyranie zda sobie spraw, e dla Epikteta i dla Marka Au
reliusza wszystko to powinno by wpisane w porzdek wartoci przypi
sywanej rzeczom, nie za w porzdek bytu. Lepiej zobaczymy to na przy
kadzie podanym przez Marka Aureliusza (VIII, 60). Ogrek, ktry chc
zje, jest gorzki. W duszy zatem odciska si wyobraenie gorzkiego
ogrka. Zasada kierownicza duszy powinna na temat tego wyobraenia wy
powiedzie jeden tylko dyskurs, stwierdzenie: Ten ogrek jest gorzki.
Rozpoznajemy tu wyobraenie obiektywne i adekwatne, phantasia kataleptike. Caa dyscyplina przyzwolenia polega bdzie zatem na udziele
niu przyzwolenia jedynie na to jedno wyobraenie obiektywne. Jeli na
tomiast dodam: Dlaczego na wiecie istniej takie rzeczy? albo: Zeus
niesusznie na takie rzeczy pozwala, to dobrowolnie, z wasnych zaso
bw dodaj sd wartociujcy nie odpowiadajcy adekwatnej treci obiek
tywnego wyobraenia.
W spisanym przez Arriana Podrczniku (Encheiridion) Epikteta sfor
muowanie: Tym, co mci spokj ludziom, s nie rzeczy, lecz ich osdy
o rzeczach, zostao bardzo dobrze objanione w nastpujcym komenta
8 Plutarch, O cnocie moralnej, dz. cyt., 3, 441 c.
9 Por. wyej, V, 3, Trzy dziaania duszy..., zakoczenie rozdziau.
10 SYF, t. II, 846 (to samo w: Damaskios, In Phaedonem, 276, s. 167).

Rozdzia VI - Stoicyzm Rozmyla". Twierdza wewntrzna...

117

rzu: Na przykad w mierci nie ma niczego zatrwaajcego [...], lecz


z powodu osdu, jaki o mierci wydajemy, mianowicie e jest ona zatrwa
ajca, to wanie jest zatrwaajce w mierci. Znw mamy tu do czynie
nia z osdem wartociujcym doczonym w sposb czysto subiektywny.
W tej dziedzinie, w dziedzinie sdw wartociujcych przejawia si
wadza zasady kierowniczej i jej zdolno przyzwolenia. Wadza ta
wprowadza w wiat obojtny, wiat sam w sobie rnice w wartoci.
Lecz przecie jedyne sdy wartociujce prawdziwe i autentyczne to te
uznajce, e dobro moralne jest dobrem, e zo moralne jest zem i e to,
co ani dobre, ani ze, jest moralnie obojtne, a wic wartociowaniu nie
podlega. Inaczej mwic, konsekwencj stoickiej definicji dobra i za
bdzie cakowite przeksztacenie widzenia wiata, odzierajce przedmio
ty lub zdarzenia z faszywych wartoci, jakie ludzie zwykli im przypisy
wa i jakie przeszkadzaj im postrzega rzeczywisto bez osonek. Sd
(prawdziwy) mwi temu, co si ukazuje: oto czym jeste w istocie, cho
si wydajesz czym innym wedug obiegowej opinii (VII, 68). A zatem
jeli zasada kierownicza ma moc sprawiania, by wszelkie zdarzenie uka
zywao si takim, jakim ona go chce (VI, 8), to nie oznacza to, e moe
ona w zwizku z rzeczywistoci wyobraa sobie cokolwiek, lecz e ma
swobod w przyznawaniu przedmiotom takich wartoci, jakie chce przy
zna. Wystarczy usun faszywy dyskurs o wartoci przedmiotw, eby
usun faszyw warto, jak im przypisujemy. Jeli usuniemy dyskurs
wewntrzny: Wyrzdzono mi krzywd, krzywda znika, zostaje usuni
ta (IV, 7). Jak stwierdza Epiktet (IV, 1): Nie mw sobie samemu, e
rzeczy obojtne s ci niezbdne, a przestan takimi by.
Gdy Epiktet i Marek Aureliusz mwi o osdzie (hypolepsis), maj
na myli sd wartociujcy. Dlatego te zwykle tumacz hypolepsis
wanie jako sd wartociujcy n .
3. Idealizm krytyczny?
Bdne zatem okazuje si porwnywanie, jak to czyni Goldschmidt12,
twierdze Epikteta i Marka Aureliusza do pewnego rodzaju idealizmu
kantowskiego, czego cakowicie rnego od teorii obiektywnego czy
rozumiejcego wyobraenia, takiej, jak gosi Chryzyp. U tego ostatnie
go zdaniem Goldschmidta zrozumienie byo naturalnym nastpstwem
przyzwolenia, udzielonego - dobrowolnie, lecz w sposb konieczny
Por. V, 3, Trzy dziaania duszy..., przyp. 20.
12 V. Goldschmidt, Systme stocien..., dz. cyt., s. 120-121.

118

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

- wyobraeniu rozumiejcemu. Teraz rozumienie, tak jak w idealizmie


kantowskim, odnosi si bardziej do pozoru, do przedstawienia ni do
przedmiotu samego w sobie. Pozory inspirowane przez przedmiot konty
nuowane s przez nas; to ow subiektywno, ktra deformuje realno,
naley bra za przedmiot studium i j poddawa krytyce w duo wik
szym stopniu ni realno sam [...]. Wszystko dzieje si tak, jakby
wyobraenie, bynajmniej nie od razu i wskutek samego istnienia przed
miotu rozumiejce, jednak zostao takim uczynione dziki dziaaniu
podmiotu. Goldschmidt przeoczy fakt, i dla Epikteta i Marka Aureliu
sza dziaalno podmiotu nie polega na wytwarzaniu rozumiejcego czy
obiektywnego wyobraenia, lecz wanie na poprzestawaniu na tym, co
w wyobraeniu obiektywnym obiektywne, i niedodawaniu do niego sdu
wartociujcego, gdy ten by je znieksztaca. Wedug Epikteta (III, 12)
trzeba mwi kademu wyobraeniu: Podaj mi swoje haso. Czy masz
od natury znak rozpoznawczy, jaki wyobraenie musi mie, by zostao
przyjte?. Takiego pytania nie kieruje si do obiektywnego i rozumie
jcego wyobraenia, do ktrego spontanicznie zgaszamy akces, ale do
innych wyobrae, czyli do innych osdw, do innych dyskursw we
wntrznych wypowiadanych nie na temat realnoci zdarzenia bd rzeczy,
lecz na temat ich wartoci, do wyobrae, osdw i dyskursw rzeczy
wicie nie majcych hasa ani znaku rozpoznawczego, w jaki zaopa
trzone jest wyobraenie obiektywne i adekwatne.
Ta bdna interpretacja Marka Aureliusza i Epikteta, dokonana przez
Goldschmidta, pochodzi z bdnego rozumienia tekstu Epikteta, przy
pierwszej lekturze istotnie bardzo zagadkowego (Encheiridion, I, 5):
Natychmiast w obliczu kadego dotkliwego wyobraenia staraj si
powiedzie o nim: Jeste tylko wyobraeniem (phantasia), a nie cako
wicie tym, co wyobraasz (to phainomenon).
W kadym razie taki wanie przekad proponuje Goldschmidt, lecz
przekad to niecisy. Chodzi tu o wyobraenie dotkliwe, czyli sugeru
jce, e przedmiot lub zdarzenie jest bolesne, obraliwe albo zatrwaa
jce. Oznacza to, e do obiektywnego wyobraenia pewnego zdarzenia lub
przedmiotu"docza si sd wartociujcy: To jest dotkliwe. Wyobrae
nie przestaje zatem by obiektywne, staje si subiektywne. Naleaoby wic
tumaczy: Jeste tylko wyobraeniem subiektywnym, czyli jeste tyl
ko czystym wyobraeniem (my powiedzielibymy dzi czyst fantazj)
i wcale nie jeste (wcale nie, a nie nie cakowicie, jak tumaczy
Goldschmidt) tym, co realnie postrzegane. To phainomenon oznacza tu

Rozdzia VI - Stoicyzm Rozmyla". Twierdza wewntrzna...

119

przedmiot taki, jakim si on objawia, ukazuje w obiektywnym


i adekwatnym wyobraeniu - oznacza to, co rzeczywicie si postrzega.
4. Rwnoczesne odkrywanie wiata i jani.
W ten sposb dyscyplina przyzwolenia ukazuje si nam ostatecznie
jako stae denie do usunicia wszystkich sdw wartociujcych, jakie
moemy wyda o tym, co nie zaley od nas, czyli o wszystkim, co nie
podlega wartociowaniu moralnemu. Pozbawione wszystkich orzecze,
jakie zalepieni przez swe antropomorfizmy ludzie na ich temat wydaj,
takich jak: straszny, zatrwaajcy, niebezpieczny, wstrtny, obrzy
dliwy, fenomeny natury, zdarzenia w wiecie ukazuj si w swej nagoci
i jak zobaczymy 13, w swym dzikim piknie. Ca rzeczywisto postrze
ga si w perspektywie powszechnej Natury, w strumieniu wiecznej
metamorfozy, w ktrym nasze ycie i nasza mier s tylko nieznacznym
zafalowaniem. Lecz w samym akcie spojrzenia, jakie kierujemy na rze
czy, uwiadamiamy sobie t moliwo zmiany, czyli wewntrznej mocy
widzenia rzeczy (przez rzeczy rozumiemy tu ich warto) takimi, jaki
mi je chcemy widzie. Inaczej mwic, dziki dyscyplinie przyzwolenia
zmiana w wiadomoci wiata pociga za sob zmian wiadomoci
wasnego ja. Powtrzmy: jeli stoicka fizyka ukazuje wydarzenia jako
nieodwoalnie wytworzone przez Los, to ja uwiadamia sobie siebie
sam jako wysepk, enklaw wolnoci w morzu niezmierzonej koniecz
noci. Uwiadomienie takie polega bdzie na wytyczeniu granic praw
dziwego wasnego ja wobec tego, co dotychczas za wasne ja uwaalimy.
Bdzie to nawet warunkiem pokoju duszy: nic nie bdzie w stanie mnie
dotkn, jeli poznam, e to ja, o ktrym sdziem, e nim jestem, nie
jest tym ja, ktrym jestem w istocie.
5. Wytycza ja.
Marek Aureliusz kilkakrotnie mwi o koniecznoci, jak dla wasne
go ja i dla kierowniczej czci duszy stanowi samookrelenie, wytycze
nie wasnych granic. A raz zadaje sobie nawet trud precyzyjnego opisa
nia tego wiczenia (XII, 3):
Trzy s czci, z ktrych si skadasz: ciao, dech, intelekt (nus).
Z tych trzech rzeczy dwie s twoje tylko w tym stopniu, w jakim musisz
si o nie zatroszczy, jedynie trzecia jest cile twoja.
Oto dlaczego jeli oddzielisz od siebie,
to znaczy od swojej myli (dianoia):
13

Por. niej, VII, 6, Pesymizm?.

120

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

- wszystko, co inni robi lub mwi,


- i jeszcze to, co sam zrobie lub powiedziae (w przeszoci)
i wszystkie rzeczy, ktre ci niepokoj, bo nadejd,
- i wszystko, co ci si przytrafia, niezalenie od twej woli, wskutek
ciaa, ktre ci otacza bd wewntrznego tchnienia,
- i wszystko, co wprawia w wirujcy ruch strumie, ktry ci obmy
wa swym nurtem,
tak e:
- wyniesiona ponad sploty Losu,
- czysta,
- wobec samej siebie wolna
moc umysu yje,
- czynic, co sprawiedliwe,
- chcc wszystkiego, co si zdarza,
- mwic prawd,
jeli wic od tej zasady kierowniczej {hegemonikon) oddzielisz rze
czy zwizane z ni, poniewa ona si z nimi zwizaa,
i jeli oddzielisz od czasu to, co jest ponad teraniejszoci, i to, co
przeszo,
i jeli uczynisz si takim, jak Sphairos Empedoklesa, kul okrg,
dumn ze swej radosnej jedynoci,
i jeli dy bdziesz do ycia tym tylko, czym yjesz, czyli teraniej
szoci,
to bdziesz mg przey czas pozostawiony ci do mierci bez nie
pokoju, w yczliwoci i pogodzie wobec
twego wewntrznego daimona.
wiczenie, majce na celu wytyczenie granic wasnego ja, w opi
saniu ,ja rozpoczyna si od analizy skadnikw istoty ludzkiej: ciao, dech
(czyli dusza oywiajca ciao) oraz intelekt, czyli jak zobaczymy, zdol
no osdu i przyzwolenia, mono refleksji {dianoia) bd zasada kie
rownicza (hegemonikon). Taki opis istoty ludzkiej znajdujemy u Marka
Aureliusza wielokrotnie (II, 2; II, 17; III, 16; V, 33; VII, 16; VIII, 56;
XI, 20; XII, 14; XII, 26). Niekiedy mowa tylko o duszy i ciele; wtedy dusza
zostaje utosamiona z hegemonikon, jak to ma miejsce w VI, 32, gdzie
dusza i dianoia (czyli hegemonikon) s synonimami.
Tradycyjna doktryna stoicka rozrniaa ciao i dusz, w duszy za
wyrniaa cz najwysz, kierownicz cz duszy, gdzie mieciy si
jej rne funkcje. Istniaa wic tylko przeciwstawiajca dusz ciau dy-

Rozdzia VI - Stoicyzm Rozmyla". Twierdza wewntrzna...

121

chotomia. Ale nietrudno doj, jak stoicka doktryna duszy moga ewolu
owa ku stanowisku Marka Aureliusza. Tekst sceptyka Sekstusa Empi
ryka 14 trafnie ukazuje kierunek tej ewolucji:
Niektrzy stoicy mwi, e sowo dusza uywane jest w dwch zna
czeniach. Pierwsze okrela to, co utrzymuje w caoci rne skadniki ciaa
(Marek Aureliusz nazywa to pneuma, oywiajcym tchnieniem), drugie,
w bardziej waciwym znaczeniu, okrela zasad kierownicz [...]. Gdy
przy podziale dbr mwimy, e jedne z nich s dobrami duszy, a inne
dobrami ciaa, inne za jeszcze dobrami zewntrznymi, to nie mamy na
myli caej duszy, lecz t jej cz, ktra jest zasad kierownicz.
Wanie to rozdwojenie duszy na zasad yciow z jednej strony,
a z drugiej na zasad mylc odnajdziemy u Marka Aureliusza. W zre
dagowanych przez Arriana wypowiedziach Epikteta nie ma chyba nawet
ladu trychotomii Marka Aureliusza. Zauwamy jednak, e Epiktet (II, 1)
posuguje si sownictwem analogicznym do sownictwa cesarza, wtedy
gdy przeciwstawia ciao (okrelane zdrobnieniem somation) oywczemu
tchnieniu (okrelanemu zdrobnieniem pneumation).
Oglna zasada rzdzca wiczeniem wytyczania wasnych granic, ktr
w tej chwili opisujemy, to zasada sformuowana przez Epikteta, a przez Arriana
utrwalona na pocztku Encheiridionu: rnica midzy rzeczami zalecymi
od nas i niezalecymi od nas, inaczej mwic, midzy przyczynowoci
wewntrzn, czyli nasz zdolnoci wyboru, nasz wolnoci moraln a przy
czynowoci zewntrzn, czyli Losem i powszechnym biegiem Natury.
Pierwsza faza wytyczania jani polega na stwierdzeniu, e w istocie,
ktr jestem, ani ciao, ani oywiajce je tchnienie nie s waciwie moje.
Bez wtpienia powinienem mie o nie staranie: naley to do doktryny
powinnoci, do dziaa stosownych dla natury. Rzeczywicie, natu
ralne i zgodne z instynktem samozachowawczym jest dba o ciao i o
dajce mu ycie oywcze tchnienie, ale wanie decyzja co do moich rzeczy
naley do zasady, ktra jest moja w penym tego sowa znaczeniu. Ciao
i oywcze pneuma nie s cakowicie moje, bo zostay mi narzucone przez
Los, niezalenie od mojej woli. Powie kto, e i hegemonikon jest dany,
lecz jest on dany wanie jako rdo inicjatywy, jako ja, do ktrego
naley decyzja.
W wyej cytowanym tekcie Marek Aureliusz opisuje w sposb god
ny uwagi rne krgi otaczajce ja czy ja, oraz wiczenie w ich
odrzucaniu jako czego obcego jani.
14 Sekstus Empiryk, Przeciw matematykom, I, 234 (coli. Loeb, nr 291, s. 127).

122

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Krg pierwszy, najbardziej zewntrzny, to inni. Jak Marek Aureliusz


powiedzia w pewnym miejscu (III, 4):
Nie marnuj pozostajcej ci czci ycia na rozmylania o innych, jeeli
to nie ma zwizku z jak spraw uytecznoci publicznej. Bo nie spe
niasz w ten sposb innego zadania, jeli wyobraasz sobie, co ten czy w
robi, po co to robi, co mwi, co myli, co knuje, i wszystkie inne sprawy
wprawiajce ci w wewntrzny zamt, ktry odwraca tw uwag od twej
wasnej zasady kierowniczej (hegemoniko).
Krg drugi: przeszo i przyszo. Jeli chce si sobie uwiadomi
swoje prawdziwe ja, trzeba skupi si na chwili obecnej, trzeba, jak mwi
Marek Aureliusz, zakreli teraniejszo, oddzieli si od tego, co ju
nie nasze, od naszych dziaa i sw przeszych, od naszych dziaa i sw
przyszych. Jak wczeniej stwierdzi ju Seneka15:
Trzeba odci te dwie rzeczy: strach przed przyszoci, wspomnie
nie o dawnym zu. Ani one ju mnie nie dotycz, ani przyszo mnie nie
dotyczy jeszcze.
Ani przyszo, ani przeszo nie zale wic ode mnie. W mojej mocy
jest tylko teraniejszo.
Krg trzeci: dziedzina mimowolnych emocji wynikych z wrae
otrzymywanych przez ciao i dusz pojmowan jako zasada oywienia
ciaa, jako wrodzone oywcze tchnienie. Czym s te mimowolne emo
cje, niech wyjani fragment z niedochowanej do naszych czasw ksigi
pitej Diatryb, ju wczeniej przez nas wspomnianej16. W swych Nocach
attychich Aulus Geliusz opowiada, jak podczas podry morskiej na wasne
oczy widzia pewnego stoickiego filozofa bledncego podczas burzy. Gdy
dobili do brzegu, Aulus spyta o przyczyn tej saboci. Stoik wyj
wwczas z podrnej sakwy ksik Arriana, w ktrej Epiktet objania,
e gdy doznaje si uczucia silniejszego, gwatowniejszego, to i mdrzec
mimo swej mdroci dowiadcza mimowolnej emocji, odbijajcej si na
ciele i w reszcie duszy. Tak tedy mg si zmieni i kolor jego twarzy.
Lecz wedug sw Epikteta mdrzec nie daje swego przyzwolenia na tak
emocj. Znaczy to, e gdy racjonalna wiadomo, czyli zasada kierow
nicza tumaczy owo uczucie w swym dyskursie wewntrznym i w kon
kluzji stwierdza: to jest zowrogie i zatrwaajce - zasada kierownicza
natychmiast odmawia swego przyzwolenia na taki sd wartociujcy.
15 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, dz. cyt., 78.
16 Por. wyej, pocztek VI, 1, Dyscyplina przyzwolenia i zakoczenie IV, 2, Na
uczanie Epikteta (odpowiednio ss. 110-111 i 74).

Rozdzia VI - Stoicyzm Rozmyla". Twierdza wewntrzna...

123

Zauwamy przy okazji, e wiadectwo to jest tym bardziej interesujce,


i pozwala nam si domyla w zaginionych tekstach Arriana wywodw
Epikteta na tematy zgoa odmienne od poruszanych w czterech pierwszych
ksigach, w ktrych chyba rzeczywicie nie ma ani sowa o owych mi
mowolnych odruchach mdrca. Jakkolwiek by byo, Marek Aureliusz
powrci gdzie indziej do sprawy stosunkw midzy zasad kierownicz
a mimowolnymi odruchami (V, 26):
Niech cz kierownicza i zwierzchnia twej duszy pozostanie niewzru
szona w obecnoci agodnego lub gwatownego odruchu wytwarzajcego
si w ciele i niech si z nim nie miesza, lecz niech si sama odgranicza
i niech ograniczy te odczucia do czonkw ciaa.
Zasada kierownicza w pewnym sensie wytycza granic midzy odczu
walnymi emocjami i swoj wolnoci osdu, odmawiajc zgody, odma
wiajc udzielenia przyzwolenia na osdy przypisujce warto pozytyw
n lub negatywn przyjemnociom lub przykrociom tworzcym si
w ciele. Istnienie takiej granicy nie przeszkadza zasadzie kierowniczej po
strzega wszystkiego, co si dzieje w ciele, i w ten sposb zapewnia jed
no wiadomoci wszelkiego bytu ywego, tak samo jak w bycie kosmicz
nym wszystko dy ku jednej jedynej wiadomoci, wiadomoci kierow
niczej zasady wszechwiata (IV, 40). W tej drugiej perspektywie, pisze
dalej Marek Aureliusz, nie mona przeszkodzi doznaniom w przenika
niu do zasady kierowniczej, gdy s one zjawiskami naturalnymi, ale
zasada kierownicza nie powinna sama z siebie dodawa osdu wartociu
jcego na ich temat.
Z jednej strony zasada kierownicza zapewnia jedno istoty yjcej
w tym sensie stwierdzenia, e odczucia i emocje ciaa s moje, bo postrze
gam je od wewntrz, ale z drugiej strony zasada kierownicza uznaje
w pewien sposb te odczucia i emocje za obce sobie, o tyle mianowicie,
o ile odmawia akceptacji i udziau w niepokoju, w zmceniu, jakie wnosz
one w ciao. Lecz czy mdrzec nie powinien by cakowicie niewzruszo
ny, czy nie powinien by w peni panem swego ciaa i swej duszy? Tak
zwykle wyobraamy sobie stoickiego mdrca. Tymczasem jest on, jak
mwi Seneka 17, daleki od nieczuoci:
Istnieje zo, ktre mdrca dosiga, lecz go nie powala, jak fizyczny
bl, choroba, utrata przyjaci, dzieci, zy los ojczyzny trawionej woj
n: wyznaj, e na te rzeczy jest on wraliwy, gdy nie dajemy mu
17 L. A. Seneka, O niezomnoci mdrca, dz. cyt., t. I, s. 602-603.

124

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

twardoci skay czy elaza. Nie ma cnoty, gdy wytrzymuje si to, czego
si nie czuje.
Ten pierwszy wstrzs uczuciowy to wanie odruch niezaleny od
naszej woli, o ktrym mwi Marek Aureliusz. Zna go dobrze i Seneka18:
Oto jak namitnoci si rodz, rozwijaj, staj nadmierne. Zrazu jest
pierwszy mimowolny odruch, jakby zagroenie cierpieniem i przygotowa
nie do niego. Potem pojawia si drugi, towarzyszy mu pragnienie, ktre
jeszcze mona poskromi. Trzeba mi si zemci, bo wyrzdzono mi
krzywd [...]. Jest trzeci, nad ktrym si ju nie panuje [...] chce si
pomsty za wszelk cen. Pierwszego wstrznicia duszy nie moemy
unikn przy pomocy rozumu, tak jak pewnych odruchw mechanicznych,
jakie zdarzaj si ciau, na przykad ziewania [...]. Rozum nie potrafi ich
pokona, cho moe osabiaj je nieco przyzwyczajenie i staa uwaga.
Drugi odruch rodzcy si z osdu moe by przez ten osd usunity.
A wic mdrzec zdaniem stoikw nie moe unikn tych pierwszych
mimowolnych odruchw. Zawsze dowiadcza, jak to okrela Seneka,
pozorw, cieni namitnoci.
Krg czwarty: ten wirujcy strumie, ktry ci swoim prdem obmy
wa, to bieg zdarze, to Los i czas, w ktrym si Los objawia (IV, 43):
Rzeka wszystkich zdarze, gwatowny prd, oto wieczno; zaledwie
cokolwiek si pojawio, ju przeszo, co innego przechodzi i ono te
zostanie porwane.
Albo (V, 23):
Myl czsto o szybkoci, z jak pojawiaj si i znikaj byty i zda
rzenia: bo substancja powszechna jest jak rzeka, jak wieczny prd.
Jeli poznamy, e cay w prd rzeczy i zdarze jest czym nam obcym,
to bdziemy - dodaje Marek Aureliusz - wyniesieni ponad sploty Losu.
Z pewnoci nasze ciao i oywcze tchnienie zostan porwane przez ten
prd, wyobraenia rzeczy zawarte w ciele i w oywczym tchnieniu nale
do niego, gdy wytworzone zostay przez przyczyny w stosunku do nas
zewntrzne. Ale ja, uwiadamiajce sobie, e dziki swej wolnoci
osdu, implikujcej te wolno pragnienia i woli, jest w stosunku do tego
prdu obce. Takie ja - zasada kierownicza, myl - wyniesione zostao
ponad to, co utka Los.
W ten sposb uwiadomiwszy sobie sw wolno, ja dziaa ju tylko
na rzecz zestrojenia swego rozumu z Rozumem Natury powszechnej.
18 L. A. Seneka, O gniewie, dz. cyt., t. I, s. 293-294.

Rozdzia VI - Stoicyzm Rozmyla". Twierdza wewntrzna...

125

Chce ono tego, co si zdarzy, tj. tego, czego chce Natura powszech
na. Wewntrz i na zewntrz mwi prawd, tzn. przy wszystkich wyobra
eniach oczekujcych przyzwolenia ze strony zasady kierowniczej poprze
staje ono na tym, co jest, na obiektywnym wyobraeniu, nie dodajc do
osdw wartociujcych o rzeczach niepodlegajcych wartociowaniu
moralnemu. Wreszcie - czyni ono to, co sprawiedliwe, tzn. postpuje
zgodnie z Rozumem w subie ludzkiej wsplnoty. Rozpoznajemy tu
(XII, 3) trzy przedmioty wiczenia Epikteta (topoi), podjte, jak widzie
lim y19, przez Marka Aureliusza. Wytycza wasne granice, zakrela
siebie samego to praktykowa owo troiste wiczenie; w porzdku przy
zwolenia oznacza to - nie aprobowa osdw wartociujcych dokona
nych pod wpywem ciaa i pneuma (ktre nie s mn); w porzdku pra
gnienia oznacza to - uzna, e wszystko, co nie zaley od mojego wy
boru moralnego, jest obojtne; w porzdku dziaania oznacza to - wyj
poza egoistyczn trosk o ciao i oywcze tchnienie, by wznie si ku
punktowi widzenia Rozumu, wsplnego wszystkim ludziom, a przez to
chcie rzeczy poytecznych dla wsplnego dobra.
Doszedszy do tego punktu kulminacyjnego, Marek Aureliusz powra
ca do motywu wytyczenia granic wasnego ja, chcc ucili kilka spraw.
Wysiek skupienia powinien nam uwiadomi, e rzeczy przywizay si
do nas, e si ju od nas nie odrniaj, e nasze ja miesza si z nimi,
bomy si z nimi zwizali. w motyw alienacji w rzeczach, do ktrych
si przyzwyczailimy, jest dla Epikteta wany (IV, 1):
Oczy swe osdy, by nic z tego, co nie twoje, nie przywizao si
do ciebie, nie stao si wspistotne z tob tak, e bdziesz cierpie, gdy
ci si je odbierze.
Przedmioty te nie s nasze nie tylko dlatego, e s od nas rne,
lecz przede wszystkim, przypomina Epiktet, dlatego e nale do Losu
i Boga, majcych swobod odebrania ich nam, chocia wczeniej je nam
dali (III, 24):
Gdy si do czego przywizujesz, nie przywizuj si do tego tak, jak
do przedmiotu, ktry jest nie do odebrania, ale jak do przedmiotu w rodzaju
garnka albo szklanego pucharu, tak e jeli si nawet rozbije, to na
wspomnienie o nim nie doznajesz niepokoju [...]. Pamitaj, e kochasz
rzeczy miertelne, a nie kochasz nic prawdziwie swojego. A dano ci je
na obecn chwil, nie jako co, czego ci odebra nie mona, nie na zawsze,
19 Zakoczenie IV, 4, Trzy reguy... oraz rozdzia V, 3, Trzy dziaania....

126

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

lecz - jak fig czy ki winogrona - na okrelon por roku: gupi, jeli
fig czy winogron zachce ci si w zimie.
Marek Aureliusz powraca nastpnie do sprawy skupienia na chwili
obecnej. Nierozerwalna wi midzy wytyczeniem wasnych granic
a granic chwili obecnej jest czym niezwykle wanym. Jestem sob i je
stem wolny tylko gdy dziaam wewntrznie i zewntrznie, a dziaa mog
tylko w chwili obecnej. Tylko ona jest moja. yj wycznie teraz.
Kto w ten sposb wyizolowany, powrcony samemu sobie i wasne
mu ja, mwi Marek Aureliusz, da si porwna do Empedoklesowego
Sphairosa. U Empedoklesa sowo to oznaczao stan jednoci Wszechwia
ta, gdy panuje w nim Mio, przeciwstawiony stanowi podziau, w kt
rym Wszechwiat si znajduje, gdy panuje w nim Nienawi. W takiej jed
noci jest on doskonale okrgy, cieszy si sw radosn nieruchomoci20.
W tradycji filozoficznej Sphairos Empedoklesa sta si symbolem mdr
ca, caego w sobie, okrgego i kulistego, by nic z zewntrz nie mogo
do przylgn, z powodu jego ksztatu gadkiego i lnicego, jak to uj
Horacy21. Obraz ten czy si z ideaem twierdzy wewntrznej, niezdo
bytej (VIII, 48), nieprzeniknionej, reprezentujcej to ,ja, ktre samo sobie
wyznaczyo granice.
Pod koniec tego fragmentu Marek Aureliusz wspomina o wewntrz
nym daimonie, dla niego tosamym z jani, z zasad kierownicz, ze
zdolnoci do refleksji. Do pojcia daimona trzeba nam bdzie jeszcze
wrci 22.
Wida teraz, e wytyczenie granic wasnemu ja to w istocie pod
stawowe wiczenie stoicyzmu, implikujce cakowite przeksztacenie
naszej samowiadomoci, naszego stosunku do wasnego ciaa i do dbr
zewntrznych, naszej postawy wobec przeszoci i przyszoci; impliku
jce skupienie na chwili obecnej, ascez odczenia, uznanie powszech
nej przyczynowoci losu, w ktrym jestemy pogreni, odkrycie mono
ci swobodnego osdzania, czyli nadawania rzeczom wartoci takiej, jak
chcemy im nada.
W owym procesie wyznaczania wasnego ja dokonuje si take
rozrnienia midzy tym, co uwaamy za swoje prawdziwe ja, miano
wicie ciaem, ale take dusz jako zasad ywotn, wraz z emocjami, kt20 Por. wyej, rozdz. IV, przyp. 9.
21 Tame.
22 Por. niej, s. 129-130.

Rozdzia VI Stoicyzm Rozmyla. Twierdza wewntrzna...

127

rych ona doznaje - a nasz wadz wyboru. To, co uwaamy za nasze


prawdziwe ja, zostao nam narzucone przez Los, gdy tymczasem nasze
autentyczne ja wystpuje bardzo wyranie we fragmencie, w ktrym
Marek Aureliusz dostrzega swj brak lotnoci: jest on wrodzony, naley
do jego charakteru, do jego fizycznej konstytucji, przeto nie zaley od
niego bardziej ni wzrost czy kolor oczu. Natomiast tym, co zaley od
niego, jest jego wolno postpowania moralnie (V, 5).
Trudno im podziwia tw lotno umysow. Niech i tak bdzie! Ale
tyle jest innych rzeczy, o ktrych nie moesz powiedzie: tu nie jestem
uzdolniony. Oto, co moesz pokaza, poniewa cakowicie ley to w twojej
mocy: brak dwulicowoci, powag, znoszenie cierpie, wzgard przyjem
noci, nieuskaranie si na Los, mae potrzeby, to, e wolny, yczliwy,
prosty, niechtny gadulstwu, wielkoduszny. Czy nie czujesz, ile zdolny
jeste pokaza takich rzeczy, przy ktrych brak darw i skonnoci wro
dzonych nie moe ci suy za wymwk?
Aktowi uwiadomienia, w ktrym odkrywa si psychologiczne ja
wraz z jego zaletami i wadami, takie, jakie okreli Los, przeciwstawia
si uwiadomienie ja jako kierowniczej zasady, zdolnej do wkroczenia
w sfer moralnoci. Mamy tu dwa aspekty zdolnoci mylenia i rozumu.
Jeli rozum jest immanentny kadej jednostce ludzkiej, to u wszystkich
ludzi bdzie rwny tylko jako zdolno osdu i moralnej decyzji, co
wszake nie przeszkadza istnieniu rnic jakociowych w sferze speku
lacji i wyrazu, zalenych od jednostkowych odrbnoci psychicznych.
Ucilijmy: ja jako zasada wolnoci, zdolna do wkroczenia na ob
szar moralny, ja- zasada kierownicza nie jest sama w sobie ani dobra,
ani za. Jest obojtna. Mc wybiera to mc wybiera dobro albo zo,
a wic mc by dobrym albo zym. Rozumno nie jest, jak u Platona, dobra
sama przez si. Rozum moe by cakowicie zdeprawowany 23 (X, 13):
[tych niewaciwych dziaa] ludzie dopuszczaj si nie za pomoc
rk i ng, lecz wskutek dziaania najszlachetniejszej czci ich samych,
ktra staje si jednak, jeli tego chc, wiar, skromnoci, prawd, pra
wem, dobrym daimonem.
Wytyczenie granic jani jako akt wolnoci wykraczajcy poza Los
rwna si wytyczeniu granic wasnej zdolnoci osdzania i dawania lub
odmowy przyzwolenia na swe osdy wartociujce. Los mg mnie zmu
si do tego, bym posiada ciao, bym by ubogi lub chory czy godny, bym
23

Por. cytat z Plutarcha w rozdz. V, 3, Trzy dziaania....

128

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

ktrego dnia umar, lecz o tych okolicznociach wolno mi myle, co chc.


Mog odmwi uznania ich za nieszczcie i tej wolnoci spojrzenia nikt
nie jest w stanie mi odebra. Ale w imi czego, na mocy czego sdz,
e jedyne dobro to dobro moralne, a jedyne zo to zo moralne? Tu wanie
wkracza na scen tajemnica wolnoci. Ja jako wadza osdzania i wy
bierania moe sta si, jak mwi Marek Aureliusz, wiar, skromnoci,
prawd, prawem, dobrym daimonem albo czym wrcz przeciwnym. Ja
moe wic, jeli chce, utosami si z powszechnym Rozumem i z trans
cendentn Norm ustanawiajc absolutn warto moralnoci. Spisujc
swoje wiczenia duchowe, Marek Aureliusz plasuje si wanie na tym
poziomie, czyli utosamia si z powszechnym Rozumem i transcendent
n Norm. Epiktet nazywa je Innym (I, 30).
Gdy natrafiasz na kogo potnego, pamitaj, e istnieje Inny, ktry
z gry patrzy na to, co si dzieje, i e lepiej podoba si Jemu ni tamtemu.
To w Inny, tak jak gos wewntrzny prowadzi dialog z kierownicz
zasad w fikcyjnej dyskusji opisanej przez Epikteta w dalszym cigu tekstu,
ale jest to rwnie w Inny transcendentny, z ktrym prowadzi dialog
Marek Aureliusz w Rozmylaniach.
Cho cesarz-filozof nie dokona wprost takiego rozrnienia, to mona
powiedzie, e istnieje rnica midzy wolnoci wyboru, dziki ktrej
zasada kierownicza zyskuje mono uczynienia siebie sam dobr albo
z, a wolnoci realn, dziki ktrej wybierajc moralne dobro i powszech
ny Rozum, zasada kierownicza moe wydawa prawdziwe osdy, reali
zowa swe pragnienia, czyni skutecznymi swe chci. Wolnoci waci
w jest tylko owa wolno realna.
Zasada kierownicza bdzie wic ow niezdobyt twierdz wewntrz
n, niezdobyt ju jako wolno wyboru, ktrej do niczego nie mona
zmusi, jeli ona sama tego nie chce, ale niezdobyt w duo wikszym
stopniu jako wolno realna, jeli dziki swemu utosamieniu z powszech
nym Rozumem wyzwala si z wszystkiego, co mogoby zniewoli jej
osdy, pragnienia i wol (VIII, 48):
Pamitaj, e kierownicza zasada staje si niezwyciona, jeli sku
piona na sobie samej poprzestaje na nieczynieniu tego, czego nie chce,
nawet jeli taki opr jest nierozumny.
A c dopiero, kiedy wyda osd, otoczywszy si wprzd przezorno
ci i rozumem! Oto czemu inteligencja wolna od namitnoci jest twier
dz. Bo czowiek nie ma fortecy mocniejszej ni ona. Jeli si tam schro
ni, bdzie od tej pory niezdobyty.

Rozdzia VI - Stoicyzm Rozmyla

Twierdza wewntrzna...

129

W ten sposb, odkrywszy sw swobod osdzania, swobod nadawa


nia rzeczom wartoci takiej, jak chce, odkrywszy wreszcie, e nic nie
moe jej zmusi do popenienia moralnego za, zasada kierownicza do
znaje uczucia absolutnego bezpieczestwa: nic nie moe jej zmci, nic
nie jest w stanie ni zawadn. Jest jak skaa, o ktr rozbijaj si fale.
Ona trwa wyprostowana, nieruchoma, wok niej zastyga kipiel (IV, 49).
W obszernie przez nas komentowanym powyej tekcie Marka Aure
liusza24 moglimy dostrzec cakowit rwnowano piciu okrele: ,ja,
intelekt (nous), mono refleksji (dianoia), zasada kierownicza (jhegemonikon), daimon wewntrzny. Ukad taki jest cakowicie zgodny z tradycj
stoick, dotyczy to take pojcia daimona, chyba wystarczajco wyranie
obecnego u Chryzypa25, definiujcego szczliwe ycie jako to, ktre czyni
wszystko w zgodzie daimona, jakiego kady z nas w sobie ma, z wol
kierujcego wszechwiatem.
Wspczesny czytelnik atwo zrozumie utosamienie jani z intelek
tem, monoci refleksji czy zasad kierownicz. Natomiast pojcie dai
mona wyda mu si mniej jasne. Jest wprawdzie bardzo dawne: w poema
tach homeryckich daimon ewokuje czsto pojcie jednostkowego losu,
a szerzej, rozproszonej zasady boskiej. Abstrahujc od dobrze znanego
daimona Sokratesa, przez Platona przedstawianego jako gos wewntrz
ny, odnotujmy, e sam Platon w zakoczeniu Timaiosa (90, a), mwic
o rozumnej duszy, ktra w nas jest dusz suwerenn, stwierdza, e bg
uczyni z niej podarunek dla kadego z nas jak z daimona i e czowiek,
ktremu udao si dotkn prawdziwej rzeczywistoci, nieustannie ska
da hod boskoci, w dobrym stanie zachowujc daimona, ktry w nim
mieszka. Dla Arystotelesa intelekt w nas obecny jest czym boskim26.
Czy w daimon w nas to nie potga przekraczajca nasze ja, niedajca si z nim utosami? Dla Platona jednake to my jestemy dusz
rozumn. A przecie mwi on, e powinnimy zachowywa tego daimo
na w dobrym stanie. Std zapewne motyw posgu boga, ktrego to
posgu kult trzeba uprawia.
U Marka Aureliusza mamy podobn dwuznaczno. Czasem mwi on,
e trzeba zachowywa i chroni przed wszelk zmaz t wewntrzn
24 Przytaczamy go w VI, 2: Twierdza wewntrzna, w akapicie - Wytycza ja.
25 Stoicy, dz. cyt., s. 44 ( 88); SVF, t. III, 4.
26 Arystoteles, Etyka nikomachejska, X, 7, 1177 b, 26, prze. D. Gromska, Warszawa
1982.

130

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

bosko, tak jakby ona jakimkolwiek zmazom podlegaa (II, 13; II, 17;
III, 12; III, 16). Czasami przeciwnie, stwierdza, e trzeba czyni to, czego
chce daimon dany nam przez Boga, tak jakby by on pewn realnoci,
ktra nas przekracza (III, 5; V, 27).
W rzeczywistoci stwierdzenia te nie znacz dla Marka Aureliusza, e
w daimon jest czym rnym od monoci refleksji bd od intelektu.
0 monoci refleksji powie na przykad (tak jak o daimonie), e trzeba przez
cae ycie baczy (III, 7), by j chroni od znieksztacenia, ktre nie przystoi
istocie ywej mylcej i yjcej we wsplnocie z innymi ludmi.
Jeli jednak zastpi daimona przez rozum, wszystko si wyjani:
z jednej strony rozum jest w oczach stoikw czci boskiego Rozumu
powszechnego, przez niego nam dan, i trzeba robi to, czego rozum chce.
Ale z drugiej strony rozum nasz moe ulec zepsuciu, trzeba wic baczy,
by go chroni od wszelkiego uszczerbku: ten niebiaski dar jest darem
kruchym.
Ale jaki stosunek zachodzi midzy daimonem i ,ja? Czy daimon nie
wydaje si transcendentny w stosunku do mnie, czy poza mnie nie
wykracza? To prawda, e jako czy si z transcendentn norm, o kt
rej mwilimy, a ktr jest wanie Rozum. Stanowi odpowiednik Inne
go, wspomnianego przez Epikteta, bdcego pewnym rodzajem gosu we
wntrznego, jaki si nam narzuca. I oto dochodzimy do paradoksu ycia
moralnego. Ja utosamia si z transcendentnym Rozumem, jednocze
nie obecnym ponad nim i bdcym nim samym. Kto, kto jest we mnie,
bardziej ja sam ni ja 27. Plotyn28 powie o Intelekcie, dziki ktremu
yjemy yciem duchowym: Jest to cz nas samych, a my si ku niemu
wspinamy. Jeli ja wznosi si w ten sposb na poziom transcendentny,
to bardzo trudno mu si tam utrzyma. Posta daimona pozwala Markowi
Aureliuszowi wyrazi, w tonie religijnym, absolutn warto intencji
moralnej, mioci dobra moralnego. Nie istnieje warto wysza od cnoty
1 od wewntrznego daimona (III, 6). Caa reszta to marno (III, 6)
w porwnaniu z misteriami czczcymi niezwyke dostojestwo wewntrz
nego daimona.
Jest co bardzo znaczcego w tym stoickim twierdzeniu o porzdku
intencji moralnej transcendentnym wobec wszelkiej innej rzeczywistoci.
Twierdzenie to mona porwna do rozrnienia trzech porzdkw przez
27 P. Claudel, Vers d'exil, VII.
28 Plotyn, Enneady, I, 1, 13, prze. A. Krokiewicz, t. I-II, Warszawa 1959.

Rozdzia VI

Stoicyzm

Rozmyla"Twierdza wewntrzna...
131

Pascala: ciaa, ducha, woli 29, a zwaszcza cia, duchw, mi


oci. Kady z tych porzdkw nieskoczenie przewysza poprzedni.
Wszystkie ciaa razem zgromadzone nie uczyni choby drobnej myli:
jest to niemoliwe, jest to co z innego porzdku. Ze wszystkich cia
i duchw nie da si wydoby odruchu prawdziwej mioci. Jest to niemo
liwe, z innego porzdku, nadprzyrodzone 30. Pascal posuy si t myl,
by uwiadomi, e w Chrystusie nie ma ani splendoru fizycznej potgi,
ani splendoru intelektualnego. Nic nie jest ani prostsze, ani bardziej ukryte.
Jego wielko naley do cakiem innego porzdku. I tak samo dla stoikw
porzdek dobrej woli, intencji moralnej nieskoczenie przewysza porz
dek myli i dyskursw teoretycznych oraz transcenduje porzdek fizycznej potgi. Tym, co zrwnuje czowieka z Bogiem, jest rozum wybiera
jcy dobro moralne.
6. Wszystko jest rzecz osdu wartociujcego.
Mona by sdzi, e dyscyplina przyzwolenia, zalecajca zgadza si
tylko na wyobraenia rozumiejce, reprezentujca, jak widzielimy31, lo
gik przeyt i praktykowan, wiczy si wycznie w obszarze ograni
czonym i odgraniczonym, mianowicie w sferze poprawnoci dyskursu
wewntrznego, bez wkraczania w inne dziedziny wiczenia: w stref
pragnienia i dziaania.
W istocie tak nie jest. Uprawia si j bowiem nie tylko w zwizku
z dyskursem wewntrznym, ale rwnie z zewntrznym. Inaczej mwic,
polega ona na niekamaniu sobie i niekamaniu innym32. Dlatego wanie
Marek Aureliusz nazywa prawd cnot, ktra jej odpowiada. Lecz przede
wszystkim, jak wida to z caego toku rozwaa zawartych w tym roz
dziale, dyscyplina przyzwolenia obejmuje w pewnym sensie i inne dys
cypliny, ktre uprawia mona jedynie w drodze nieustannej weryfikacji
i korekty naszego dyskursu wewntrznego i korekty tego, co sami sobie
mwimy na temat rzeczy. Z jednej strony praktyka dyscypliny przyzwo
lenia, czyli krytyka sdw wartociujcych, zakada przyjcie podstawo
wej zasady dziaania w stoicyzmie: nie ma dobra prcz dobra moralnego,
nie ma za prcz za moralnego. Z drugiej strony praktyka dyscypliny
pragnienia i dyscypliny dziaania polega w istocie na weryfikacji osdw
29 B. Pascal, Myli, 460 (w ukadzie Brunschvicga), 698 (w ukadzie Chevaliera).
30 B. Pascal, Myli, 793 (w ukadzie Chevaliera 829).
31 Por. wyej, V, 4, Trzy przedmioty wiczenia..., pocztek rozdziau oraz jego za
koczenie.
32 Por. niej, IX, 1, Trzy cnoty i trzy dyscypliny.

132

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

wydawanych o rzeczach. Nie da si bowiem powiedzie, e wedug stoikw


- w sposb oglny, abstrahujc od doktrynalnych subtelnoci i sporw
w obrbie szkoy - pragnienie i pobudka do dziaania stanowi o istocie
przyzwolenia33. Ich pojcie niewtpliwie pociga za sob pojcie ruchu ku,
lecz ruch ten jest nieodczny od wewntrznego akcesu do pewnego osdu,
akcesu do pewnego dyskursu wypowiadanego na temat rzeczy.
Mona wic za Markiem Aureliuszem powtrzy, e wszystko jest
spraw osdu wartociujcego. Nie ma tu subiektywizmu ani sceptycy
zmu, lecz po prostu zastosowanie tego, co mona nazwa odziedziczo
nym po sokratyzmie intelektualizmem stoickim, czyli doktryny, wedle
ktrej wszelka cnota jest wiedz34, a wszelki wystpek ignorancj. Jaki
kolwiek byby dokadny sens doktryny sokratejskiej, jasne jest, e nie
chodzi tu o wiedz czy ignorancj teoretyczn i abstrakcyjn, lecz o wiedz
i niewiedz jednostki. W gruncie rzeczy wchodzi tu w gr wiedza
o osdach nie egzystencjalnych, lecz wartociujcych, odnoszcych si do
ogu sposobw ycia. Dobrze odda t rnic wyraenie zdawa sobie
spraw. Czowiek popeniajcy bd, dopuszczajcy si wystpku, nie
zdaje sobie sprawy, e dziaanie jego jest ze: uwaa je za dobre wsku
tek faszywego osdu wartociujcego. Czowiek prawy zdaje sobie spra
w, e dobro moralne to dobro jedyne. Inaczej mwic, rozumie, do ja
kiego trybu ycia zobowizuje go w osd wartociujcy. Ta doktryna im
plikuje myl, e kademu czowiekowi wrodzone jest naturalne pragnie
nie dobra i e moe on go nie osign tylko wtedy, gdy si myli co do
jego natury. Jak susznie zauway Schaerer35, na tym postulacie opiera
si dialektyka Sokratesa i Platona. Niemoliwa bdzie jakakolwiek dys
kusja, gdy przeciwnik nie zgodzi si przyj, e dobro, w tej czy w innej
formie, ma przewag nad zem.
W optyce takiego intelektualizmu wolno powiedzie: nikt nie jest
zy z wasnej woli, gdy kto jest zy, mimo e w sposb naturalny pra
gnie dobra, poniewa zosta wprowadzony w bd przez wydany przez sie
bie wartociujcy osd na temat natury dobra. Epiktet i Marek Aureliusz36
powtrz za Platonem: Kada dusza pozbawiona prawdy jest jej pozba
wiona bez wasnej woli.
33 SVF, t. III, 171 oraz Stoicy, dz. cyt., s. 133 (pod koniec). Por. A.-J. Voelke, Volont...,
dz. cyt., s. 50-55.
34 SVF, t. III, m 265 oraz Stoicy, dz. cyt., s. 45 ( 92).
35 R. Schaerer, La Question platonicienne, Paris-Neuchtel 1969, s. 100.
36 Por. wyej IV, 3, Cytaty z Epikteta....

Rozdzia VI - Stoicyzm Rozmyla". Twierdza wewntrzna...

133

Kiedy indziej Epiktet wyrazi t doktryn z wielk moc (II, 26):


Kady wystpek zawiera sprzeczno. Bo skoro grzeszcy nie chce
niepowodzenia, lecz powodzenia, to oczywiste, e nie czyni on tego, co
chce. C naprawd chce zrobi zodziej? To, co mu korzy przyniesie.
Wic jeli kradzie jest dla niekorzystna, to nie robi on naprawd tego,
czego chce. A wszelka dusza rozumna odczuwa odraz wobec sprzecz
noci. Dopki wic nie uwiadamia sobie, e tkwi w sprzecznoci, nic jej
nie przeszkadza czyni rzeczy sprzeczne, lecz z chwil, gdy sobie to
uwiadomi, musi z koniecznoci odstpi od sprzecznoci, uciec od niej,
tak samo jak dzieje si z bdem: twarda konieczno zmusza do odst
pienia od bdu kogo, kto si spostrzeg, e bdzi, lecz dopki tego nie
spostrzega, tkwi w bdzie, tak jakby ten by prawd. Kto wic umie
zrcznie rozumowa i jednoczenie przekonywa do czego, a co innego
odrzuca, ten bdzie potrafi kademu pokaza sprzeczno, jaka jest
przyczyn jego bdu, bdzie te umia jasno mu uwiadomi, e nie robi
on tego, czego chce oraz e robi to, czego nie chce. Rzeczywicie, jeli
umie si to pokaza jakiemu czowiekowi, ten sam z siebie si wycofa
[z bdnej drogi], lecz dopki mu si tego nie pokae, nie zdziw si, jeli
bdzie on trwa w swym bdzie, bo dlatego czyni to, co czyni, e
wyobraa sobie, i to dobre postpowanie. Oto czemu Sokrates, majc
pen ufno w tak zdolno, powiada: Nie mam zwyczaju bra niko
go innego na wiadka swych sw, zawsze poprzestaj na swoim rozmwcy,
chc jego aprobaty, odwouj si do jego wiadectwa i on sam zastpuje
mi wszystkich innych. A to dlatego, e wiedzia, co wstrzsa rozumn
dusz: podobna wadze, wychyla si ona, czy chce si tego, czy nie. Wyka
rozumnej zasadzie kierowniczej sprzeczno, a ona si sprzecznoci wy
rzeknie. Lecz jeli jej tego nie wykaesz, czuj si sam winny bardziej ni
ten, ktrego nie udao ci si przekona.
Wszystko jest spraw osdu wartociujcego (II, 5; XII, 26), nieza
lenie od tego, czy w gr wchodzi dyscyplina przyzwolenia, dyscyplina
pragnie czy dyscyplina dziaania. Miayby si wic dwie ostatnie spro
wadza do pierwszej? Opisy Marka Aureliusza i Epikteta pozwalaj przy
puszcza, e nale one jednak do rnych dziedzin, poniewa rne s
nasze odniesienia do rzeczywistoci. Nasz stosunek do Natury powszech
nej i do kosmosu stanowi przedmiot dyscypliny pragnienia, nasz stosu
nek do natury ludzkiej - dyscypliny dziaania, nasz stosunek do nas samych
jako wadza przyzwolenia - dyscypliny przyzwolenia. Prawd jest jednak
rwnie, e we wszystkich trzech dyscyplinach mamy do czynienia z t

134

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

sam metod: zawsze chodzi o badanie i krytyczn ocen wydawanych


przez nas osdw, czy to na temat przytrafiajcych si mi wydarze, czy
na temat dziaa, jakie zamierzam podj. Z tego punktu widzenia, jak
powiedzia Brehier, logika przenika cae postpowanie 37.

E. Brhier, Prface, w: A. Virieux-Reymond, La Logique et l'pistmologie des


stociens, Chambry, b.d., s. V.

VII
STOICYZM ROZMYLA.
DYSCYPLINA PRAGNIENIA, CZYLI AMOR FATI

1. DYSCYPLINA PRAGNIENIA I DYSCYPLINA POBUDKI


Dawni stoicy rozrniali tylko dwie zasadnicze funkcje zasady kierowni
czej: przyzwolenie odnoszce si do dziedziny wyobraenia i poznania oraz
pobudk czynn (horme), wol odnoszc si do dziedziny motorycznej,
dziedziny odruchu, skierowanego ku przedmiotom, a spowodowanego
przez wyobraenia1. Epiktet, a po nim Marek Aureliusz jako jedyni
rozrniali nie dwie, lecz trzy funkcje: przyzwolenie, pragnienie i czynn
pobudk, ktrym odpowiadaj trzy dyscypliny: przyzwolenia, pragnienia
i pobudki.
Ciekawe, e u Marka Aureliusza mamy metodyczny opis rzeczywisto
ci uzasadniajcy owo przeciwstawienie pragnienia pobudce w sposb duo
bardziej cisy ni ten, jaki mona znale w przekazanych przez Arriana
wypowiedziach Epikteta.
Pragnienie i czynna pobudka odzwierciedlaj rozdwojenie pojcia woli;
pragnienie Lo~w~pewnej mierze wola nieskuteczna, natomiast czynna
pobudka (czy skonno) to wola, ktrej skutkiem jest akt. Pragnienie wie
si z uczuciowoci, skonno - z motorycznoci. To pierwsze mieci
si w obszarze rzeczy przez nas doznawanych, w strefie przyjemnoci
i blu, w sensie zarwno stanu duszy, jak biernoci wobec siy zewntrz
nej na nas oddziaujcej. To drugie, przeciwnie, naley do obszaru tego,
co chcemy lub czego nie chcemy zrobi: jest to dziedzina dziaania, ini
cjatywy, zakadajca istnienie w nas jakiej siy wewntrznej, ktra pra
gnie si przejawi.
Dla Marka Aureliusza pragnienie i odraza cz si z biernoci;
wywouj je zdarzenia zewntrzne, te za wytwarzane s przez przyczyn
i

Por. A.-J. Voelke, Volont..., dz. cyt., s. 131-133.

136

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

w stosunku do nas zewntrzn, podczas gdy skonno do dziaania lub


niedziaania pynie w istocie z naszej przyczyny wewntrznej (IX, 31). Te
dwa rodzaje przyczyn odpowiadaj jego zdaniem Naturze wsplnej
i powszechnej oraz naszej naturze (XII, 32):
Nic nie ma znaczenia prcz dziaania tak, jak twoja wasna natura
ci kae, prcz cierpienia takiego, jakie niesie ci Natura wsplna.
Albo (V, 25):
Mam w tej chwili to, czego chce, bym mia, Natura wsplna, i czy
ni w tej chwili to, co moja wasna natura chce, bym czyni w tej chwili.
Albo te (VI, 58):
y wedle rozumu twojej wasnej natury, nikt ci w tym nie przeszka
dza. Wbrew rozumowi Natury wsplnej nic ci si nie przydarzy.
W przeciwstawieniu przyczyny zewntrznej i przyczyny wewntrznej,
Natury wsplnej i natury wasnej Marek Aureliusz daje zatem podstaw
ontologiczn dyscypliny pragnienia i dyscypliny pobudki. Przedmiot pierw
szej z nich to mj wasny stosunek do niezmierzonego, niewzruszonego
i niezmconego biegu Natury, do strumienia zdarze. W kadej chwili
spotykam zdarzenie dla mnie zastrzeone przez Los, czyli przez jedyn,
powszechn i wspln przyczyn wszystkich rzeczy. Dyscyplina pragnie
nia bdzie zatem polega na odmowie pragnienia czegokolwiek innego
poza tym, czego chce Natura Wszystkiego.
Druga dyscyplina, dyscyplina czynnej pobudki i woli ma za przedmiot
sposb, w jaki moja nika przyczynowo wcza si w przyczynowo
wiata. Ta dyscyplina polega na chci robienia tego, co chce, bym czyni,
moja wasna natura. Widzielimy2, e dyscyplina przyzwolenia ustanawia
w pewnej mierze podstawow metod dwch innych dyscyplin, bo pra
gnienie i pobudka zale od przyzwolenia, jakie dajemy - lub nie - na
wyobraenia. Jeli tak jest - skoro w pewnym stopniu dyscyplina przy
zwolenia wpisuje si w dwie pozostae - to wiczenie ycia filozoficz
nego sprowadzi si do dwu dyscyplin: pragnienia i czynnej woli.
Jakie zo moe istnie dla ciebie, jeli czynisz to, co w chwili obecnej
zgadza si z tw natur
i jeli akceptujesz to, co w chwili obecnej przychodzi we waciwej
dla Natury Wszystkiego chwili? (XI, 13).
Co waciwie reprezentuj te dwie natury? Moja natura to nie mj
jednostkowy, odrbny charakter, lecz moja natura ludzka, mj rozum,
2 Por. wyej, w zakoczeniu poprzedniego rozdziau.

Rozdzia VII - Stoicyzm Rozmyla . Dyscyplina pragnienia...

137

wsplny z rozumem wszystkich ludzi. Stanowi wic ona odpowiednik tego


transcendentnego ja, o ktrym bya mowa w zwizku z dyscyplin
przyzwolenia, tej boskiej zasady, daimona, ktry jest w nas (V, 10):
Nie zdarzy mi si nic, co by nie byo zgodne z Natur Wszystkiego.
Ode mnie zaley, bym nie czyni nic przeciwnego memu bogowi
i memu demonowi.
Moja natura i Natura wsplna nie przeciwstawiaj si sobie, nie s
zewntrzne wobec siebie, poniewa moja natura i mj rozum to tylko
emanacja Rozumu powszechnego i powszechnej Natury, immanentnych
kadej rzeczy. Dwie natury: natura moja i Natura wsplna s zatem iden
tyczne (VII, 55):
Zwr swe spojrzenia na wprost, by widzia, gdzie ci prowadzi
natura: Natura Wszystkiego, za pomoc wydarze, ktre wychodz na twe
spotkanie, twoja natura za pomoc tego, co powiniene czyni.
Pojcia te sigaj zreszt dawnego stoicyzmu, co najmniej Chryzypa3,
ktry definiujc cel moralny jako ycie zgodne z natur, ucila: przez to
sowo naley rozumie zarazem powszechn Natur i natur waciw
czowiekowi. Tak samo tosamo natury (physis) i rozumu (logos)
zawiadczona jest w caej tradycji stoickiej4. Tosamo tych dwch ter
minw wiadczy, e wiat i wszystkie byty zostay wytworzone w procesie
wzrastania (w jakim sensie wanie to oznacza sowo physis), a ono samo
ma w sobie swoj metod, swoje rozumne prawo czenia i organizowania
(to oznacza sowo logos). Rozumny byt, jakim jest czowiek, yje wedle swej
natury, gdy yje wedug wasnego prawa wewntrznego: rozumu. Wci
powracamy do podstawowej intuicji stoicyzmu: spjnoci z sob samym,
bdcej jednoczenie prawem stwrczym rzeczywistoci i prawem kieruj
cym myl i postpowaniem ludzkim. Dwie dyscypliny: pragnienia i pobudki,
polegaj ostatecznie na tym, by pozostawa w spjnoci ze sob, czyli ze
Wszystkim, ktrego cz stanowimy (IV, 29):
Banit ten, kto ucieka od rozumu ludzkiego pastwa [...], wrzodem
wiata, kto si oddziela od Rozumu i Natury wsplnej, z niesmakiem
przyjmujc wydarzenia, ktre si mu przytrafiaj [...]. Odcitym czonkiem
pastwa ten, kto odcza sw jednostkow dusz od duszy innych bytw
rozumnych, albowiem dusza jest jedna.
3 Stoicy, dz. cyt., s. 44 ( 87-89); SVF, t. III, 4.
4 Na temat tosamoci ycia wedle natury i wedle logosu (Marek Aureliusz, VII, 1),
por. Stoicy, dz. cyt., s. 44 ( 86); SVF, t. III, 178.

138

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Dziki dyscyplinie pragnienia nie powinnimy pragn niczego prcz


tego, co uyteczne dla caoci wiata, gdy tego chce Rozum powszech
ny; dziki dyscyplinie chci i pobudki nie powinnimy chcie niczego
prcz tego, co suy Caoci pastwa ludzi, poniewa tego chce prawy
rozum, wsplny wszystkim ludziom.

2. WYTYCZA TERANIEJSZO
Czytelnik by moe ju to zauway: jest co bardzo swoistego w przed
stawianiu trzech przedmiotw wiczenia u Marka Aureliusza, co odr
niajcego je wyranie od treci analogicznych wywodw Epikteta, spisa
nych przez Arriana. To nacisk na zwizek owych wicze z teraniejszo
ci, to dobitne podkrelenie Marka Aureliusza, e odnosz si one do
chwili obecnej: do obecnego wyobraenia w dyscyplinie przyzwolenia, do
obecnego zdarzenia w dyscyplinie pragnienia, do obecnego dziaania
w dyscyplinie czynnej pobudki. Powiedzielimy ju, e wiczenie zmie
rzajce do wyznaczenia i zakrelenia wasnego ja jednoczenie i nie
odcznie stanowio trud skupienia si na teraniejszoci5.
w proces odgraniczania teraniejszoci bdzie cakowicie analogicz
ny do procesu, w ktrym - w wyobraeniu obiektywnym i adekwatnym
- ograniczamy si do faktw, do rzeczywistoci, odmawiajc dodania do
nich osdu wartociujcego. W pewnym sensie osdy wartociujce,
przyczyna niepokoju, rzeczywicie odnosz si zawsze do przeszoci
albo do przyszoci. Wzburza nas myl o nastpstwach obecnych zda
rze, lecz wzburza nas rwnie zdarzenie minione lub te lkamy si
zdarzenia przyszego. W kadym wypadku zamiast ograniczy si ci
le do tego, co si dzieje teraz, nasze wyobraenie wykracza w przeszo
lub w przyszo, a wic ku czemu, co nie zaley od nas i dlatego jest
obojtne (VI, 32):
Zdolnoci refleksji (dianoia) obojtne s wszystkie rzeczy nie bd
ce waciwymi jej dziaaniami. Ale wszystkie rzeczy, ktre s waciwy
mi jej dziaaniami, s w jej mocy. A jednak, nawet gdy tych dziaa
dokonuje, troszczy si tylko o teraniejszo. Bo rwnie jej dziaania
przysze i przesze s jej obojtne w obecnej chwili.

5 Por. wyej, VI, 2, Twierdza wewntrzna, fragment Wytycza ja.

Rozdzia VII - Stoicyzm Rozmyla". Dyscyplina pragnienia...

139

Tylko teraniejszo jest w naszej mocy, po prostu dlatego, e yjemy


tylko obecn chwil (III, 10; XII, 26; II, 14). Uwiadomi sobie teraniej
szo to uwiadomi sobie nasz wolno.
Teraniejszo jest rzeczywista i ma warto tylko wtedy, gdy j sobie
uwiadamiamy, tj. gdy j odgraniczamy, odrniajc od przyszoci i od
przeszoci wydarzenie obecne lub obecne dziaanie. Musimy te uzna,
e nasze prawdziwe ycie ogranicza si do owego drobnego punkciku
czcego nas w kadej chwili, czynnie lub biernie, za porednictwem
obecnego zdarzenia z powszechnym ruchem wszechwiata. Zakreli to,
co przeywane teraz, oznacza jednoczesne wyizolowanie od przeszoci
i przyszoci oraz uznanie jego nikoci.
Owo wyznaczanie teraniejszoci ma dwa zasadnicze aspekty. Z jednej
strony chodzi o uczynienie znonymi trudnoci i dowiadcze ycia przez
sprowadzenie ich do sekwencji krtkich chwil, z drugiej - o wzmoenie
uwagi skierowanej na dziaanie bd o zgod na zdarzenia wychodzce nam
naprzeciw. Oba te aspekty sprowadzaj si skdind do tej samej zasadni
czej postawy, polegajcej, jak ju sygnalizowalimy, na przeksztaceniu
naszego sposobu widzenia rzeczy i naszego stosunku do czasu.
Aspekt pierwszy wystpuje bardzo wyranie w poniszym fragmencie
(VIII, 36):
Nie niepokj sam siebie, wyobraajc sobie z gry cae swoje ycie.
Nie prbuj dodawa do siebie w myli wszystkich dotkliwych trudnoci,
ktre by si zapewne mogy zdarzy kiedy, nie sumuj ich rozmiarw ani
ich liczby. Pytaj tylko samego siebie przy kadej z nich, w chwili, gdy
ona nadchodzi: C w tej sprawie jest nie do zniesienia i nie do wytrzy
mania? Jeli odpowiesz na takie pytanie, e co jest, sam si zawstydzisz.
Poza tym pamitaj: ani przeszo, ani przyszo nie ci na tobie, lecz
zawsze teraniejszo. Ta za wyda ci si znikoma, gdy j odgraniczysz,
definiujc j i oddzielajc oraz gdy zawstydzisz sw zdolno refleksji,
jeeliby nie okazaa si ona wadna stawi czoa tak maej rzeczy, jak
wyizolowae.
Wci spotykamy t sam metod krytyki wyobrae i osdw war
tociujcych. Polega ona na oderwaniu od rzeczy jej pozornego wygldu,
ktry nas przeraa, na naleytym ich zdefiniowaniu, bez dodawania
wyobrae obcych do wyobraenia obiektywnego i pierwszego, jakie mamy
o rzeczach. Metod t nazwalimy metod definicji fizycznej6. U Marka
6 Por. wyej, VI, 1, Dyscyplina przyzwolenia, zakoczenie rozdziau.

140

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Aureliusza polega ona nie tylko na sprowadzeniu pewnej realnoci do tego,


czym ona jest, lecz i na rozoeniu jej na jej czci, po to, by stwierdzi,
e stanowi ona tylko zbir tych czci i nic ponadto. aden przedmiot nie
odbierze nam panowania nad nami samymi, jeli poddamy go tej meto
dzie podziau (XI, 2):
Urzekajca melodia [...], moesz ni wzgardzi, jeli rozoysz j na
poszczeglne dwiki i zapytasz przy kadym z nich - czy jeste mniej
silny ni on; bo wstyd ci bdzie [przyzna, e tak]. Tak samo si stanie,
gdy zrobisz to w stosunku do taca, rozkadajc go na kady ruch, na kad
jego figur. Mwic krtko - poza tym, co si tyczy cnoty i tego, co jest
skutkiem cnoty, pamitaj, by jak najszybciej przechodzi do czci zja
wiska, w ten sposb obniajc jego warto, e bdziesz je dzieli na
rzeczy, z ktrych si ono skada. I zastosuj t metod do caego ycia.
Czy to lekturze Marka Aureliusza, czy te wasnemu dowiadczeniu
psychologicznemu zawdziczamy tak oto notatk Anatola Francea?
Moja matka zwyka mwi, e rysy pani Gance brane z osobna nie miay
w sobie nic szczeglnego. Za kadym razem, gdy matka to mwia, oj
ciec krci gow z powtpiewaniem. Oczywicie dlatego, e mj wspa
niay ojciec robi to samo, co ja: on nie odbiera wygldu pani Gance w
szczegach. Bo jakiekolwiek byyby te szczegy, w caoci wyglday
cudownie 7.
Z pewnoci zwrcilimy uwag na sformuowanie Marka Aureliusza:
I zastosuj t metod do caego ycia. Znw chodzi o omawian ju przez
nas wczeniej metod definiowania i odgraniczania chwili obecnej. Tak
jak nie naley traci samokontroli z powodu pieni czy taca, gdy ko
niec kocw sprowadzaj si one do cigu nut czy ruchw bdcych
kolejnymi chwilami, tak nie naley si zraa caociowym wyobraeniem
ycia, czyli sum wszystkich trudnoci i zych dowiadcze, jakie nas
czekaj. ycie nasze jest jak pie, jak taniec, podzielone na czci
i zoone wycznie z takich caostek. Wystarczy realizowa kolejno kad
z nich, by wykonywa taneczny ruch lub pie. I tak samo ycie skada
si tylko z cigu kolejno przeywanych chwil. Moemy nad nimi zapa
nowa tym snadniej, e umiemy je okreli i wyizolowa.
Innym celem wiczenia definicji teraniejszoci bdzie wzmoenie
koncentracji na tym, co obecnie czynimy lub przeywamy. Tu nie chodzi
7
A. France, Le livre de mon ami, XI, w: Oeuvres, t. I, Pary 1925, s. 515. [Wydanie
polskie, tene, Wspomnienie mego przyjaciela, prze. G. Karski, Warszawa 1949].

Rozdzia VII - Stoicyzm Rozmyla. Dyscyplina pragnienia...

141

ju o zmniejszenie trudnoci czy cierpienia, lecz wrcz przeciwnie,


o wzmoenie wiadomoci istnienia, o wiadomo wolnoci. Marek Au
reliusz tego tematu nie rozwija. Mona go si jednak domyla z nacisku,
jaki cesarz kadzie na konieczno skupienia si na obecnym wyobrae
niu, obecnym dziaaniu, obecnym zdarzeniu oraz na to, by si nie niepo
koi ani przeszoci, ani przyszoci:
Cae szczcie, jakie prbujesz osign okrn drog, moesz mie
natychmiast [...]. Mam na myli to, e pozostawisz za sob ca przeszo,
przyszo pozostawisz opatrznoci, a teraniejszo uoysz wedle zbonoci i sprawiedliwoci.
Ucilijmy: dla Marka Aureliusza zbono to w tym miejscu dyscy
plina pragnienia sprawiajca, e przyzwalamy zbonie na przejawiaj
c si w zdarzeniach wol bosk, a sprawiedliwo stanowi dla odpo
wiednik dyscypliny dziaania, powodujcej, e dziaamy w subie ludz
kiej wsplnoty. Tak sam ekshortacj znajdziemy w XII, 3:
Jeli powicisz si yciu tylko takim yciem, jakim yjesz, czyli
teraniejszoci, bdziesz mg spdzi cay czas, jaki ci pozosta do
mierci, w spokoju, yczliwoci, pogodzie.
Chodzi o powicenie si cakowite, o powicenie si z caego serca
temu, co si w danej chwili robi, bez niepokoju o przeszo ani o przy
szo (VI, 7):
Jedyna twoja rado, jedyne twoje wytchnienie: od czynnoci spe
nionej w subie wsplnoty przej do innej czynnoci spenionej w su
bie wsplnoty, a towarzyszy jej myl o Bogu.
Postawie takiej towarzyszy te poczucie nagoci, pilnoci. mier
moe nadej w kadej chwili (II, 5): Kad czynno w yciu trzeba wy
konywa tak, jakby bya ostatnia. W perspektywie mierci nie mona wic
beztrosko pozwala przemin adnej chwili ycia. Jeli, jak Marek Au
reliusz i stoicy, sdzi si, e jedyne dobro to dziaanie moralne, zamiar
doskonale dobry i doskonale czysty, to naley w jednej chwili przekszta
ci swj sposb mylenia i dziaania. Teraz albo nigdy. Myl o mierci nadaje
kadej teraniejszej chwili ycia powag, nieskoczon warto, splendor.
Wykonywa kad czynno w yciu tak, jakby bya ostatnia, to y chwil
obecn z tak intensywnoci i z tak mioci, jakby - w pewien sposb
- cae ycie byo w niej zawarte i w niej si zamykao.
Wikszo ludzi nie yje, poniewa nie yje w teraniejszoci; s oni
zawsze poza sob samymi, wyalienowani, przesunici albo do tyu, albo
w przd - przez przeszo albo przez przyszo. Nie wiedz, e tera-

142

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

niejszo to jedyne miejsce, gdzie naprawd s sob, s wolni, jedyne


miejsce, z ktrego dziki dziaaniu i dziki wiadomoci maj dostp do
caoci wiata.
eby lepiej zrozumie postaw Marka Aureliusza wobec teraniejszo
ci, przypomnijmy jej stoick definicj, tak, jaka zostaa nam przekaza
na w pewnym podsumowaniu tej filozofii8:
Tak samo jak prnia jest cakowicie nieskoczona, tak i czas jest
cakowicie nieskoczony w dwch kierunkach. Przeszo i przyszo s
nieskoczone. [Chryzyp] mwi bardzo wyranie, e tylko czas teraniej
szy naley faktycznie - hyparchein [do pewnego podmiotu], podczas
gdy przeszo i przyszo s dokonane, spenione - hyphestanai, ale
wcale nie nale, powiada on, faktycznie [do pewnego podmiotu], tak
jak mwi si, e faktycznie nale tylko pewne orzeczenia, rzeczywi
cie si dokonujce, na przykad spacerowa naley do mnie faktycz
nie, gdy spaceruj, a nie naley do mnie faktycznie, gdy le lub siedz...
Mamy tu wic dwie diametralnie rne koncepcje teraniejszoci.
Pierwsza uwaa j za granic midzy przeszoci a przyszoci w cza
sie cigym, a wic podzielnym w nieskoczono. W tej niemale ma
tematycznej optyce teraniejszo nie istnieje. Wedug koncepcji drugiej
teraniejszo okrela si w relacji do ludzkiej wiadomoci j postrze
gajcej oraz w relacji do jednoci intencji i skupienia, jakie ta wiado
mo do niej stosuje. Teraniejszo jest tym, co wanie teraz robi,
wyraam i odczuwam. Przy takim punkcie widzenia teraniejszo ma
pewne trwanie, pewn gsto, ktra to gsto moe z kolei by wik
sza lub mniejsza (kata platon). W tym znaczeniu stoicka definicja tera
niejszoci okae si cakowicie analogiczna z definicj Bergsona 9 z Myli
i ruchu, przeciwstawiajc teraniejszo jako moment matematyczny
- bdcy jedynie czyst abstrakcj - teraniejszoci posiadajcej pewn
gsto, pewne trwanie, w mniejszym lub wikszym stopniu okrelajce
i wyznaczajce moj uwag.
Czytelnik prbujcy zrozumie Chryzypow opozycj midzy tera
niejszoci z jednej strony, a przeszoci i przyszoci z drugiej, niewt
pliwie zgodzi si atwo, e teraniejszo to co, co naley do mnie ak
tualnie, natomiast zdziwi go mocno stwierdzenie, e przeszo i przy
szo s dokonane (czy spenione).
8 SVF, t. II, 509. O tych problemach, por. J.-J. Duhot, La Conception stocienne de
la causalit, Pary 1989, s. 95-100.
9 H. Bergsoa Myl i ruch, prze. P. Beylin i K. Beszczyski, Warszawa 1963, s. 168-169.

Rozdzia VII - Stoicyzm Rozmyla". Dyscyplina pragnienia...

143

Bez wdawania si w formalne subtelnoci Chryzypa, ktre ju auto


rom staroytnym wydaway si przesadne, mona powiedzie, e w za
cytowanym przed chwil tekcie wane jest w mniejszym stopniu prze
ciwstawienie dwch uytych przez Chryzypa terminw greckich (hyparchein i hyphestanai lub gdzie indziej hyphestekanai, znaczcych istnie,
by realnym), w wikszym za - ich rnica w stosunku do czasu.
Hyparchein uyte w odniesieniu do teraniejszoci oznacza by realnym,
rzeczywistym, jako aktualny proces; hyphestanai uyte w zwizku
z przeszoci bd przyszoci znaczy by rzeczywistym jako co okre
lonego i definitywnego. Pierwsze z tych greckich sw ma aspekt niedokonania i trwania w czasie: okrela co, co wanie dzieje si w danym
momencie; drugie jest w aspekcie dokonania, definitywnoci. Ale jak
w tym kontekcie patrze na przyszo? Ot trzeba pamita, e dla sto
ikw przyszo bya w rzeczywistoci okrelona i dokonana tak samo jak
przeszo 10. Dla Losu nie ma przeszoci ani przyszoci. Wszystko jest
wyznaczone i okrelone 11. Jeli Chryzyp posuy si tu sowem hypar
chein, to dlatego, e w gr wchodzi termin logiczny czsto uywany przez
Arystotelesa na oznaczenie przynalenoci pewnego atrybutu czy akcydensu do przedmiotu. Sowo to wyraa wic stosunek do przedmiotu. Spacer
jest obecny, czyli aktualnie do mnie naley, kiedy spaceruj. Odwrot
nie przeszo i przyszo: one do mnie aktualnie nie nale. Nawet jeli
je pomyl, s niezalene od mojej inicjatywy, nie zale ode mnie. Te
raniejszoci zatem przysuguje realno jedynie w zwizku z moj wia
domoci, moj myl, moj inicjatyw, moj wolnoci. To one nadaj
jej gsto, trwanie zczone z jednoci znaczeniow wypowiedzianego
dyskursu, z jednoci mojej moralnej intencji, z intensywnoci mojej
uwagi.
I Marek Aureliusz nie mwi o innej teraniejszoci jak tylko o trwa
jcej, posiadajcej pewn gsto. W tej teraniejszoci mieci si wyobra
enie, jakie mam w danej chwili, pragnienie, jakiego w danej chwili
dowiadczam, dziaanie w danej chwili przeze mnie wykonywane. Ale te
wanie t gst teraniejszo mog uczyni ciesz, zmniejszy po to,
by j lepiej znosi - definiujc j i zakrelajc. To zmniejszenie rze10 Symplicjusz, O kategoriach, s. 407, 3: Dla nich przyszo jest okrelona.
11 T interpretacj poj: teraniejszo, przeszo, przyszo, u stoikw opieram na
tezach E. Brehiera, La Theorie des incorporels dans 1'ancien stoicisme, wyd. III, Pary
1962, s. 58-59.

144

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

czywistoci nie oznacza, jak utrzymuje Goldschmidt12, e w omawianym


wypadku teraniejsze przeycie sprowadza si do chwili matematycznej,
podzielnej w nieskoczono, w taki sposb, e istniej dwie postawy
Marka Aureliusza w stosunku do teraniejszoci, jedna goszca niereal
no chwili biecej, druga za nadajca teraniejszoci realno wskutek
dziaania czynnika moralnego. Rzeczywicie, w sytuacji zmniejszenia
teraniejszoci Marek Aureliusz porwnuje ycie z pieni i tacem. Pie
i taniec zoone s z jednostek: nut i ruchw majcych pewn gsto,
jakkolwiek maa by ona nie bya. Cig bytw nierealnych, nierzeczywi
stych nigdy nie stworzy ani taca, ani pieni, ani ycia. Wicej: gdy Marek
Aureliusz mwi o teraniejszoci jako o punkcie w nieskoczonoci,
chodzi znowu o przeycie obecne, majce gsto, jak wida choby
w poniszym kontekcie (VI, 36): Azja, Europa to kciki wiata. Morze
to kropla wiata. Athos to grudka wiata. Cay czas teraniejszy - punkt
wiecznoci. Wszystko jest mae, niestae, zanika [w nieskoczonoci].
Marek Aureliusz nie gosi tutaj nierzeczywistoci Azji, morza, Athosu czy
teraniejszoci, lecz jedynie bardzo - by tak powiedzie - naukowo ich
wzgldn mao (nie nierzeczywisto) w bezmiarze Wszystkiego 13.
Cigle jest to fizyczna metoda definiowania.

3. TERANIEJSZO, ZDARZENIE I WIADOMO


KOSMICZNA
Wedug Epikteta dyscyplina pragnienia miaa na celu uniknicie rozcza
rowa naszymi pragnieniami i niepopadanie w to, czego staramy si
unikn 14. Aby si tak stao, naley pragn tylko tego, co zaley od nas,
czyli dobra moralnego, oraz unika tylko tego, co zaley od nas, czyli za
moralnego. Co si za tyczy tego, co od nas nie zaley, czyli tego, co
obojtne, nie naley go pragn, lecz nie naley te go unika, gdy tak
postpujc, naraamy si zawsze na popadnicie w to, czego prbujemy
unikn. Tak postaw Epiktet czy z przyzwoleniem na Los.
Marek Aureliusz nawizuje do tej doktryny, ale jej implikacje i kon
sekwencje wida u niego wyraniej, s dosowniejsze: dyscyplina pragnie12 V. Goldschmidt, Systme stocien..., dz. cyt., s. 195.
13 Inaczej E.-R. Dodds, Paens et chrtiens dans un ge d'angoisse, Pary 1979, s. 21,
oraz J. Rist, Are you a Stoic?, dz. cyt., s. 38-39.
14 Por. wyej, V, 3, Trzy dziaania duszy....

Rozdzia VII - Stoicyzm Rozmyla

Dyscyplina

145

nia odnosi si przede wszystkim do sposobu przyjmowania wydarze


wynikajcych z oglnego ruchu powszechnej Natury, wytworzonych przez
co, co Marek Aureliusz nazywa przyczyn zewntrzn (VIII, 7):
Natura rozumna (czyli waciwa czowiekowi) idzie drog sobie wa
ciw [...], jeli doznaje odrazy i pragnienia jedynie wobec tego, co od nas
zaley, i z radoci przyjmuje to, co jej powszechna Natura daje w udziale.
A w udziale przypadaj jej wydarzenia, ktre si jej przytrafi (III, 16):
Waciwe czowiekowi prawemu jest kocha i przyjmowa z rado
ci wszystkie wydarzenia wychodzce na jego spotkanie (symbainonta)
i zwizane z nim przez los.
Widzielimy, e dla stoikw to, co dla mnie teraniejsze, aktualne, jest
czym, co mi si przytrafia aktualnie, czyli nie tylko moim aktualnym
dziaaniem, lecz i obecnym zdarzeniem, w ktrego obliczu stoj. Raz
jeszcze - podobnie jak w wypadku teraniejszoci w ogle - moja wa
sna uwaga, moja wasna myl wyodrbnia z nurtu rzeczy to, co ma dla
mnie jakie znaczenie. Mj dyskurs wewntrzny powie, e pewne zdarze
nie mi si przytrafia. Zreszt, czy to sobie uwiadamiam, czy nie, po
wszechny ruch wszechwiata, zapocztkowany i zamierzony przez boski
Rozum, sprawi, e przeznaczono mi, bym spord caej wiecznoci
napotka akurat to czy tamto zdarzenie. Dlatego te pozwoliem sobie
przetumaczy sowo symbainon (etymologicznie: to, co idzie razem),
przez Marka Aureliusza zwykle uywane na okrelenie tego, co si zda
rza, jako wydarzenie wychodzce na nasze spotkanie. Jeszcze dokad
niej naleaoby to przetumaczy: zdarzenie, ktre si do nas dopasowu
je, ale to wyraenie nie zawsze bdzie porczne. W kadym razie taki
wanie sens Marek Aureliusz nadaje sowu symbainon (V, 8):
Mwimy, e wydarzenia dopasowuj si do nas (symbainein), tak jak
murarze mwi o kwadratowych kamieniach w murach albo w piramidach,
e si dobrze do siebie dopasowuj w pewnych okrelonych poczeniach.
Obraz budowy gmachu wszechwiata poprzedzony zosta przez obraz
tkaniny, splotu wtku i osnowy, obraz tradycyjny, archaiczny, zwizany
z postaciami Mojr (Moirai), ktre ju u Homera 15 przd los kadego
czowieka. W orfickim papirusie z Derveni16, nastpnie u Platona 17 oraz
15 Homer, Iliada, XX, 127; XXIV, 209; XXIV, 525, prze. I. Wieniewski, Krakw 1984;
Odyseja, VII, 197, prze. L. Siemieski, Wrocaw 1981.
16 Por. P. Boyanc, Remarques sur le Papyrus de Derveni, w: Revue des tudes Gre
cques, 87, 1974, s. 95.
17 Platon, Pastwo, 617 b i nn.

146

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

u stoikw trzy Parki: Lachesis, Kloto i Atropos, wystpuj jako mityczne


postacie kosmicznego prawa wynikajcego z boskiego Rozumu. Przytocz
my wiadectwo o doktrynie stoickiej:
,Moirai (Parki) zwane s z powodu podziau (diamerismos), jakiego
dokonuj, Kloto (przdka), Lachesis (rozdzielajca losy), Atropos (nieugi
ta): Lachesis, bo daje w udziale los, jaki jednostkom przypada wedle
sprawiedliwoci, Atropos, bo rozdzia czci w adnym szczegle nie moe
by zmieniony i pozostaje niewzruszony od wiekw, Kloto, bo podzia na
to, co si dzieje, dokonuje si zgodnie z tym, co ona uprzda 18.
Inne wiadectwo przekazuje niemal identyczne wyobraenia:
,JVToirai imiona swe wziy std, e co rozdzielaj i co daj w udziale
kademu z nas. Chryzyp sugeruje, e liczba Mojr odpowiada trzem cza
som, w jakich wszystkie rzeczy poruszaj si kolicie i poprzez ktre
wszystkie rzeczy znajduj swj kres. Lachesis nazwano tak dlatego, e
kademu przydziela jego los; Atropos nazwanp tak z przyczyny niewzru
szonego i niezmiennego charakteru podziau; Kloto nazwano tak dlatego,
e wszystkie rzeczy splecione s i poczone razem, mogc przebiega
jedn tylko drog, cile wyznaczon 19.
Zdarzenia wychodzce na moje spotkanie, dopasowujce si do
mnie utkaa wesp ze mn Kloto, obraz Losu, czyli powszechnego
Rozumu (IV, 34):
Dobrowolnie powierz si Kloto, pozwl jej, by ci splota z kadym
ze zdarze, z jakim zechce.
Marek Aureliusz chtnie posuguje si motywem splotu:
To zdarzenie, ktre ci wychodzi na spotkanie [...], przydarzyo ci si,
tobie zostao przypisane, umieszczone w zwizku z tob, splecione z tob
od pocztku, poczynajc od najdawniejszych przyczyn (V, 8).
Zdarza ci si co? - Dobrze: wszelkie zdarzenie, ktre wychodzi ci
na spotkanie, byo z tob zczone przez Los i zostao z tob splecione,
poczynajc od Wszystkiego, od samego pocztku (IV, 26).
Cokolwiek ci si zdarzy, byo z gry dla ciebie przygotowane przez
ca wieczno, a splot przyczyn od zawsze tka twoj tkank razem
z owym zdarzeniem (X, 5).
Ten motyw, barwnie odmalowany przez Marka Aureliusza, mamy
zreszt w przekazanych przez Arriana wypowiedziach Epikteta (I, 12):
18 SVF, t. II, 914.
19 SVF, t. II, 913

Rozdzia VII Stoicyzm

,,Rozmyla"Dyscyplina pragnienia...
147

Zocisz si, niezadowolony jeste z tego, co Bg uporzdkowa, ze


zdarze, ktre on sam okreli i ktrymi rozporzdzi, z pomoc Moirai,
obecnych przy twych narodzinach, Moirai, co sploty twj Los?
Oznacza to, e jeli wydarzenie, czyli dla stoikw orzeczenie (spa
cerowanie, ktre jest dla mnie czym teraniejszym, jest dla mnie obec
ne, gdy ja spaceruj) - przytrafia mi si, to stanowi ono wytwr po
wszechnej caoci przyczyn tworzcych kosmos. Stosunek midzy tym
wydarzeniem i mn zakada istnienie caego wszechwiata i woli po
wszechnego Rozumu. Niej zastanowimy si20, czy wola ta wyznacza
wszystkie szczegy zdarze, czy te poprzestaje na wstpnym bodcu. Na
razie niech nam wystarczy wiedzie tyle, e jeli jestemy chorzy, jeli
umiera nam dziecko, jeli ulegamy wypadkowi, to w zdarzenie to zaan
gaowany jest cay kosmos.
Takie powizanie, taki splot, taka implikacja wszystkiego przez wszyst
ko - naley do ulubionych motyww Marka Aureliusza. Kosmos jest dla,
tak jak dla stoikw, niczym innym jak jedynym ywym bytem, obdarzo
nym swoist wiadomoci i wol (IV, 40): Jak wszystko wspdziaa
w wytworzeniu wszystkiego, co wytworzono, jak wszystko wzajemnie jest
splecione i zwinite w wity wze (IV, 40; VI, 38; VII, 9).
Kada obecna chwila, kade wydarzenie, jakie napotykam, oraz moje
spotkanie z tym wydarzeniem implikuj zatem i potencjalnie zawieraj
w sobie cay ruch wszechwiata. Wyobraenie takie jest zgodne ze sto
ick koncepcj rzeczywistoci jako penego zmieszania, jako przenika
nia wszystkiego we wszystko21. Chryzyp mwi o kropli wina miesza
jcej si z caym morzem i rozcigajcej si na cay wiat22. Tego typu
postrzeganie wiata nie jest zreszt niczym przebrzmiaym. Hubert
Reeves mwi gdzie o intuicji Macha, w ktrej cay wszechwiat
w sposb tajemniczy obecny jest w kadym zaktku i w kadej chwili
wiata 23. Nie chc przez to powiedzie, jakoby wyobraenia takie miay
podstawy naukowe; chodzi o to, e opieraj si one na wasnym, pod
stawowym, egzystencjalnym dowiadczeniu; w formie poetyckiej daj mu
wyraz strofy Francisa Thompsona:
20 Por. niej, VII, 5, Opatrzno czy atomy?, cay rozdzia.
21 Dobre podsumowanie tej teorii w: E. Brhier, Chrysippe, Pary 1951, s. 114-127,
oraz S. Sambursky, Physics o f the Stoics, Londyn 1959, s. 11-17. Por. Stoicy, dz. cyt.,
s. 167-169 (Plutarch, O pojciach wsplnych..., 37, 1077-1078/
22 Stoicy, dz. cyt., s. 169
23 H. Reeves, Patience dans Pazur, Pary 1988, s. 259.

148

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna


Wszystkie rzeczy
Dalekie i bliskie
Niedostrzegalnie
Zczone jedne z drugimi
Niemierteln moc
Tak e nie mona zerwa kwiatu,
eby nie dotkn gwiazdy 24.

Raz jeszcze odnajdujemy w tych wersach podstawow intuicj: kohe


rencj, rzeczywisto spjn ze sob sam, ktra wioda stoikw do postrze
gania u ywej istoty w kadym jej poruszeniu - tak samo jak w ruchu ca
ego kosmosu albo w doskonaleniu si mdrca - zgodnoci z sob samym,
upodobanie w samym sobie, jak to wida u Marka Aureliusza (X, 21):
Ziemia kocha! Ona kocha deszcz! I on, czcigodny Eter! On kocha!
I on, wiat, kocha wytwarza to, co powinno si zdarzy. Mwi wiatu:
I ja kocham wraz z tob. Czy nie mwi si: to kocha si zdarza?
Zwyke uycie jzykowe czce mie w zwyczaju z kocha po
jawia si tu w kontekcie mitologicznym. Mitologia w sposb alegorycz
ny daje do zrozumienia, e rzecz waciw Caoci jest kocha siebie
sam. Marek Aureliusz kreli taki oto obraz hierogamii nieba (Eteru)
i opisanej przez Eurypidesa ziemi:
Ona, Ziemia, kocha! Kocha deszcz, gdy bezwodne pole, jaowe od
suszy, potrzebuje wilgoci. I on, czcigodny Eter, te kocha! Kocha, nape
niony deszczem, spada na Ziemi moc Afrodyty 25.
Mit ten sugeruje zreszt, e owo upodobanie w sobie nie jest egoistycz
nym, wycznym upodobaniem Caoci w sobie samej, lecz raczej wza
jemn sympati rnych czci w obrbie Caoci, sympati czci dla
Caoci i Caoci dla czci. Midzy Caoci a czciami istnieje harmo
nia, wspoddychanie harmonizujce czci ze sob. Wszystko, co si
zdarza czci, jest uyteczne dla Caoci, wszystko, co zalecone kadej
czci, zalecone jest (V, 8), w jaki sposb przepisane dla zdrowia
Caoci, a co za tym idzie - dla wszystkich innych czci.
Dyscyplina pragnienia polega wic bdzie na umieszczeniu kadego
wydarzenia w perspektywie Caoci. Oto dlaczego, jak ju wspomnieli
my26, stanowi ona odpowiednik fizycznego dziau filozofii. Umieci
24 F. Thompson, The Mistress o f Vision.
25 Eurypides, Tragoediae, t. III, Lipsk 1912, fr. 890, s. 249.
26 Por. wyej, V, 2, Podzia filozofii....

Rozdzia VII -

Stoicyzm Rozmyla". Dyscyplina pragnienia...


149

kade wydarzenie w perspektywie Caoci to zrozumie, e ja je spoty


kam, e uobecnia si ono, poniewa przeznaczone mi zostao przez Cao,
ale jednoczenie zrozumie i to, e Cao jest w nim obecna. Samo
w sobie, jako niezalene ode mnie, zdarzenie to jest obojtne, mona by
wic sdzi, e stoik przyjmuje je z obojtnoci. Ale obojtno nie
znaczy tutaj chd. Wrcz przeciwnie: skoro wydarzenie to stanowi
wyraz upodobania, jakie Cao ywi wobec siebie samej, skoro jest ono
dla Caoci uyteczne i przez ni chciane - trzeba go chcie, trzeba je
kocha. Moja wola niech si zatem utosami z wol bosk, ktra chciaa
tego wydarzenia. By obojtnym na rzeczy obojtne, czyli na zdarzenia
ode mnie niezalene, to w gruncie rzeczy nie czyni rozrnienia midzy
nimi, a wic kocha je jednakowo, tak jak Cao, jak natura z jednako
wym upodobaniem je wytwarza. Bo to Cao - we mnie i przeze mnie
- kocha siebie sam. I ode mnie zaley, czy nie przerw spjnoci Ca
oci wskutek odmowy mojej zgody na to czy na tamto wydarzenie.
To uczucie przyzwolenia z sympati, przyzwolenia na wol Caoci,
to utosamienie z wol bosk Marek Aureliusz opisuje, mwic na przy
kad, e trzeba zasmakowa w wydarzeniach, jakie si nam przytrafia
j, e trzeba je przyjmowa z radoci, akceptowa z przyjemnoci,
kocha je, chcie je. Encheiridion Epikteta zredagowany przez Arriana te wyraa tak postaw w dobitnej formule ( 8), przedstawiajcej
w peni istot dyscypliny pragnienia:
Nie staraj si, by to, co si zdarza, zdarzao si tak, jak chcesz, lecz
chciej, by to, co si zdarza, zdarzao si tak, jak si zdarza, a bdziesz
szczliwy. [W przekadzie L. Joachimowicza: Nie usiuj nagina bie
gu wydarze do swej woli, ale naginaj wol do biegu wydarze, a ycie
upynie ci w pomylnoci].
Wszystko to Marek Aureliusz znakomicie podsumowa w swej mo
dlitwie do wiata (IV, 23):
Wszystko, co z tob zgodne, zgodne jest ze mn, o, wiecie! Nic,
co dla ciebie przychodzi w por, nie przychodzi dla mnie za wczenie ani
za pno. Wszystko, co twe pory przynosz, o, Naturo, jest dla mnie
owocem. Wszystko od ciebie pochodzi, wszystko jest w tobie, ku tobie
wszystko zda.
W ten sposb powracamy do motywu teraniejszoci. Pewne zdarze
nie zostao mi przeznaczone i jest zgodne ze mn nie tylko dlatego, e
jest zgodne ze wiatem, lecz przede wszystkim dlatego, e przytrafia si
ono w tym, a nie innym momencie, poniewa przytrafia si i pojawia

150

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

zgodnie z kairos, waciw chwil. Grecy od zawsze wiedzieli, e wa


ciwa chwila jest jedyna. A zatem to, co mi si zdarza w tej chwili, zdarza
si we waciwej chwili, wedle koniecznego toku spraw, uporzdkowane
go i zharmonizowanego ze wszystkimi wydarzeniami, z ktrych kade
pojawia si w swojej godzinie, o swojej porze.
A chcie wydarzenia pojawiajcego si w tej chwili, w obecnym
momencie, to chcie caego wszechwiata, ktry je wytworzy.

4. AM O R FATI
Poniszy rozdzia zatytuowaem amorfati. Marek Aureliusz, oczywicie,
nie uy w Rozmylaniach tych sw - pisa po grecku. Nie do na tym;
o ile mi wiadomo, nie uy ich aden aciski pisarz staroytny. Formua
pochodzi od Nietzschego. Wspominajc o mioci Losu, o jakiej pisze
Nietzsche, chciaem lepiej i janiej ukaza - za pomoc analogii i kon
trastw - postaw duchow, ktra u Marka Aureliusza jest odpowiedni
kiem dyscypliny pragnienia. Nietzsche pisze na przykad:
Moja formua na okrelenie tego, co wielkie w czowieku, brzmi amor
fa ti: nie chcie nic innego poza tym, co jest, ani przed sob, ani za sob,
ani na wieki wiekw. Nie poprzestawa na znoszeniu nieuchronnego ani
tym bardziej go nie ukrywa - wszelki idealizm to rodzaj kamstwa
w obliczu nieuchronnoci - lecz je kocha21.
Wszystko, co konieczne, widziane z gry, w perspektywie szeroko za
krojonej ekonomii caoci, jest rwnie uyteczne samo w sobie: nie do je
tylko znosi, trzeba je kocha [...]. Amor fati, oto grunt mej natury 2728.
Nie chcie niczego innego ni to, co jest. Tego sformuowania
mgby uy Marek Aureliusz, podobnie jak mgby podpisa si pod
poniszymi zdaniami:
Podstawowa sprawa to z pewnoci nie: wiedzie, czy jestemy
z siebie zadowoleni, lecz czy oglnie biorc, jestemy zadowoleni z cze
go. Jeli przyj, e mwimy tak pojedynczej chwili, to tym samym
mwimy tak nie tylko samym sobie, lecz caej egzystencji. Bo nic nie
wystarcza sobie samemu, ani w nas, ani w rzeczach. Jeli za nasza dusza
27 F. Nietzsche, Ecce homo. Dlaczego jestem taki inteligentny, prze. B. Baran, Kra
kw 1996.
28 F. Nietzsche, Nietzsche kontra Wagner, Epilog I (NRF, t. VIII, s. 370).

Rozdzia VII Stoicyzm Rozmyla". Dyscyplina pragnienia...

151

choby raz zadraa ze szczcia jak napita struna, to trzeba byo caej
wiecznoci, by powoaa do ycia owo Jedyne zdarzenie - a caa wiecz
no w tej jedynej chwili naszego tak zostaa zaakceptowana, ocalona,
usprawiedliwiona i zaaprobowana 29.
U Marka Aureliusza (i u Epikteta) miujce przyzwolenie na zdarze
nie, ktre wychodzi nam na spotkanie, nie wie si ze stoick doktryn
wiecznego powrotu, ktra gosi, e wiat wiecznie si powtarza, bo ro
zumny Ogie szerzcy si w wiecie podlega wiecznemu ruchowi skur
czu i rozkurczu, wytwarzajcemu w ich nastpstwie seri identycznych
epok, w ktrych powtarzaj si w cakowicie identyczny sposb te same
wydarzenia. Idea Opatrznoci i Losu, wyobraenie o penym wzajemnym
przenikaniu si wszystkich czci wiata i o miujcej harmonii Caoci
z jej czciami - wystarcz, by uzasadni postaw miujcego upodoba
nia wszystkiego, czego chce Natura ustanawiajca dyscyplin pragnienia.
Przeciwnie Nietzsche. czy on upodobanie Losu z mitem wiecznego
powrotu. Lubi Los to chcie, by to, co robi w tej chwili, by sposb,
w jaki przeywam swe wasne ycie, powtarzay si wiecznie na t sam
mod; to przeywa chwil obecn w taki sposb, w jaki chciabym na
nowo, wiecznie przeywa wanie t chwil, ktr przeywam obecnie.
Amor fati Nietzschego nabiera tutaj wybitnie specyficznego znaczenia:
Najwyszy stan, jaki moe osign filozof: wobec istnienia ywi
postaw dionizyjsk. Moja formua na to brzmi: amor fati [...]. eby do tego
doj, trzeba uzna odrzucone aspekty istnienia nie tylko za konieczne, lecz
i za podane: nie tylko podane ze wzgldu na aspekty ju zaaprobowa
ne (na przykad jako ich uzupenienie czy warunek wstpny), lecz ze wzgldu
na nie same, jako potniejsze, podniejsze, prawdziwsze aspekty istnienia,
w ktrych jego wola wyraa si z najwiksz czystoci .
Jak zobaczymy3 Marek Aureliusz rzeczywicie uwaa odstrczaj
ce aspekty istnienia za niezbdne uzupenienia i nieuchronne nastpstwa
pierwotnej woli Natury. Natomiast Nietzsche posuwa si dalej. Midzy nim
a stoicyzmem powstaje przepa. Podczas gdy stoickie tak stanowi zgod
na racjonalno wiata, to dionizyjsk afirmacja istnienia, o jakiej mwi
Nietzsche, jest tak wyraonym wobec irracjonalnoci i lepego okrucie
stwa ycia, wobec woli mocy wykraczajcej poza dobro i zo.
29 F. Nietzsche, Pisma pomiertne, koniec 1886 - wiosna 1887, 7, prze. B. Baran, Kra
kw 1994.
30 Tame, wiosna - lato 1888, 16 [32].
31 Por. niej, porodku rozdziau VII, 5, Opatrzno czy atomy?.

152

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Odeszlimy daleko od Marka Aureliusza. Ta dygresja, by moe, po


zwoli nam lepiej okreli przyzwolenie na Los, ow istot dyscypliny
pragnienia.
wiczenia w definiowaniu wasnego ja i w skupieniu na teraniej
szoci, o jakich bya mowa, poczone z przyzwoleniem na wol Natury
przejawiajc si w kadym zdarzeniu, wynosz wiadomo do pozio
mu kosmicznego. Dajc swe przyzwolenie na wydarzenie obecne, ktre
wychodzi mi na spotkanie i w ktrym zawarty jest cay wiat, chc tego,
czego chce powszechny Rozum, utosamiam si z nim w poczuciu
udziau w Caoci i przynalenoci do Caoci, poczuciu przekraczaj
cym granice jednostki. Dowiadczam poczucia zjednoczenia z wszech
wiatem, zanurzam si w bezmiar kosmosu. Przychodz na myl strofy
Williama Blakea:
Widzie wiat w ziarnku piasku,
Niebo w kwiecie z pl,
Nieskoczono w zagbieniu rki
I wieczno w jednej godzinie 32.

Ja jako wola, jako wolno zbiega si z wol powszechnego Rozu


mu, logosu rozsianego po wszystkich rzeczach. Ja jako zasada kierow
nicza zbiega si z zasad kierownicz wszechwiata.
W ten sposb poczone z przyzwoleniem na bieg zdarze samouwiadomienie, jak najdalsze od wyizolowania jani na podobiestwo wysepki
w morzu wszechwiata, otwiera j wanie na wszelkie stawanie si
w kosmosie - w takim stopniu, w jakim ja wynosi si ponad sw sy
tuacj ograniczenia, ponad swj czstkowy i ograniczony punkt widzenia
jednostki, ku perspektywie uniwersalnej. Moja wasna wiadomo roz
szerza si przeto ku wymiarowi wiadomoci kosmicznej. W obecnoci
kadego wydarzenia, niechby najdrobniejszego i najpospolitszego, moje
spojrzenie staje obok spojrzenia powszechnego Rozumu.
Gdy Marek Aureliusz mwi (IX, 6): Wystarczy ci obecne nastawie
nie wewntrzne, pod warunkiem, e znajdzie ono rado w obecnym
splocie zdarze [...], to wyraenie wystarczy ci ma dwa znaczenia. Po
pierwsze znaczy to, co ju wiemy, e w chwili obecnej jestemy posia
daczami caej rzeczywistoci. Jak mwi Seneka 33, w kadej chwili mo32 W. Blake, Auguries o f Innocence.
33 L. A. Seneka, O dobrodziejstwach, dz. cyt., VII, 3.

Rozdzia VII - Stoicyzm Rozmyla

Dyscyplina pragnienia...

153

erny wraz z Bogiem powiedzie: wszystko jest moje. Po drugie jednak


- znaczy to rwnie, e jeli w danej chwili mj moralny zamiar jest za
miarem dobrym i jestem z tego powodu szczliwy, to cae ycie i caa
wieczno nie s w stanie da mi wicej szczcia: Jeli cho przez chwil
ma si mdro, powiedzia Chryzyp34, to nie ustpuje si szczliwo
ci temu, ktry posiadaj przez ca wieczno. A Seneka napisze35:
Miara szczcia jest ta sama mimo dysproporcji w jego trwaniu. Czy na
rysujemy koo wielkie czy mae, to rnica bdzie tylko w obszarze, jaki
ono obejmuje, nie w formie. Koo pozostaje koem, mae czy due. I tak
samo moralne dobro przeywane w chwili obecnej stanowi absolut nie
skoczonej wartoci, ktrej ani czas jego trwania, ani nic zewntrznego
nie mog zwikszy. Teraniejszo przeywan w tej chwili mog
i powinienem przeywa jak ostatni chwil ycia. Bo nawet jeli kolejna
nie nastpi, mog w tej powiedzie - dziki absolutnej wartoci intencji
moralnej i mioci dobra przeytych w tej chwili wanie - speniem swe
ycie, miaem wszystko, czego mogem si od niego spodziewa36. Wic
mog umrze. Marek Aureliusz pisze (XI, 1):
Rozumna dusza osiga swj cel, w ktrymkolwiek miejscu dokona
by si kres jej ycia. Nie jest tu tak jak w tacu, w teatrze i w innych tego
rodzaju sztukach, w ktrych caa czynno pozostaje niedokoczona, jeli
co j zakci. Czynno duszy rozumnej w kadej jej czci, w ktrym
kolwiek punkcie j rozpatrywa, wciela w ycie w sposb peny, bez
uszczerbkw to, co zamylia, tak e moe powiedzie: osignam swe
spenienie.
Podczas gdy taniec czy lektura wiersza osigaj swj cel dopiero
z chwil zakoczenia, dziaanie moralne swj cel osiga przez sam fakt
jego wykonywania. Mieci si ono cae w biecej chwili, to znaczy
w jednoci moralnej intencji, w tym wanie momencie pobudzajcej moje
dziaanie czy moje wewntrzne nastawienie. Chwila bieca odkrywa
przede mn w ten sposb cao bytu i wartoci. Przychodzi tu na myl
formua Wittgensteina: Jeli przez wieczno rozumie nie nieskoczo
ne trwanie czasowe, lecz bezczasowo, to wiecznie yje ten, kto yje
w teraniejszoci 37.
34 Stoicy, dz. cyt., s. 140 (Plutarch, O pojciach wsplnych..., 8, 1062 a.)
35 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 74, w cyt. wyd. poi. s. 306.
36 Na temat tych poj, por. P. Hadot, Le present..., dz. cyt., s. 63-75
37 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6, 4311. [Wydanie polskie: tene,
Traktat logiczno-filozoficzny, prze. B. Wolniewicz, Warszawa 2001].

154

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

5. OPATRZNO CZY ATOMY?


Marek Aureliusz powiada w sposb do zagadkowy (IV, 3): Nierad jeste
z tej czci Caoci, ktra ci przypada w udziale? Przypomnij sobie
alternatyw: albo opatrzno, albo atomy.
W pierwszym zdaniu rozpoznajemy problematyk dyscypliny pragnie
nia: trzeba akceptowa, wrcz lubi (czy kocha) t cz Caoci, ktra
nam w udziale przypada. Jeli, powiada Marek Aureliusz, w pierwszej
chwili odczujemy niezadowolenie czy irytacj wobec zdarze, to przywo
ajmy na myl dylemat (alternatyw): opatrzno albo atomy. Jest to alu
zja do rozumowania, ktrego pierwsza teza: opatrzno albo atomy (na
zacytowaniu tej tezy poprzestaje) wystarcza mu, eby sobie przypomnie
cao. Dylemat pojawi si jeszcze nieraz w Rozmylaniach, ale ju
w kontekcie rozumowania - z pewnymi wariacjami - ktre w pierwszym
cytacie tylko zasygnalizowano.
Zanim podejmiemy prb wyjanienia, zatrzymajmy si chwil przy
tej tezie przeciwstawiajcej opatrzno - gdzie indziej utosamian
z Natur, bogini lub losem - atomom. Te dwa przeciwstawne pojcia
odpowiadaj modelom wiata z fizyki stoickiej i epikurejskiej, modelom
na innym miejscu opisywanym przez Marka Aureliusza w sposb nast
pujcy: albo wiat rzdzony w kierunku dobrego adu, albo wrcz prze
ciwnie, pomieszanie i pltanina; albo jedno, porzdek, opatrzno, albo
na odwrt: bezksztatna magma, na lepo posczepiane atomy, rozsypanka
(IV, 27; VI, 10; IX, 39).
Marek Aureliusz dokonuje wic przeciwstawienia dwch modeli wia
ta: stoickiego i epikurejskiego. Jeli tak czyni, to po to, by wykaza, e
spord wszystkich hipotez, nawet jeli uwzgldni w dziedzinie fizyki
hipotez diametralnie rn od stoicyzmu, moralna postawa stoicyzmu jest
postaw jedynie moliw. Jeeli przyjmuje si fizyczn teori stoicyzmu,
a mianowicie racjonalno wszechwiata, to moralna postawa waciwa
stoicyzmowi, a mianowicie dyscyplina pragnienia, zgoda na zdarzenia
wytwarzane przez powszechny Rozum - nie stanowi problemu. Trzeba
y zgodnie z rozumem. Jeli z kolei przyj fizyczn teori epikureizmu,
a mianowicie model wszechwiata stworzonego wskutek przypadku, bez
jednoci, py atomw, to chwa czowieka bdzie wprowadzenie rozumu
w w chaos:
Jeeli rzdzi Bg, to wszystko jest dobrze; jeli przypadek, to ty nie
zdawaj si rwnie na przypadek (IX, 28).

Rozdzia VII -

StoicyzmRozmyla. Dyscyplina pragnienia...


155

Uwaaj si za szczliwego w tym wirze, e masz w sobie przewod


nika, inteligencj (XII, 14).
Przyjmujc zarwno pierwsz, jak drug hipotez, trzeba zachowa
pogod i akceptowa zdarzenia takimi, jakimi przychodz. Byoby szale
stwem robi wymwki zarwno atomom, jak bogom (VIII, 17).
Przyjmujc ktrkolwiek z hipotez, trzeba zachowa pogod, zwasz
cza wobec mierci: ona stanowi zjawisko fizyczne, niezalenie od tego,
czy przyjmiemy model stoicki, czy epikurejski (VI, 24):
Aleksander Macedoski i jego mulnik znaleli si po mierci w tym
samym pooeniu: albo znw ich wcielono w te rozumne moce, ktre s
nasieniem wszechwiata, albo tak samo rozproszyli si w atomy.
Model wszechwiata nie zmienia niczego w podstawowej dyspozycji
stoickiej, w przyzwoleniu na wydarzenia, nie czym innym bdcym jak
dyscyplin pragnienia (X, 7). Jeli odrzucamy hipotez rozumnej Natury
i tumaczymy przeksztacenia czstek Wszechwiata, mwic, e jest tak,
bo tak jest (wskutek pewnego rodzaju lepej samorzutnoci), to mieszne
byoby, powiada Marek Aureliusz, z jednej strony twierdzi, e czstki
Caoci mog si przeksztaca samorzutnie, a z drugiej dziwi si tym
przeksztaceniom i zoci si na nie, tak jakby one byy czym przeciw
nym naturze.
Oczywicie, ten typ rozumowania nie jest wynalazkiem Marka Aure
liusza. Gdy stosuje go on po raz pierwszy (IV, 3), wspomina o nim krt
ko, tak jakby chodzio o doktryn znan, szkoln: Przypomnij sobie
alternatyw [...]. I nie zadaje sobie trudu przedstawienia w caoci wy
nikajcego z niej rozumowania.
U Epikteta nie znajdujemy sformuowa w peni analogicznych z uy
tymi przez Marka Aureliusza. Rozumowanie identycznego typu mamy na
tomiast u Seneki.
Ktrkolwiek hipotez przyj - Boga czy przypadek - mwi mniej
wicej Seneka - trzeba uprawia filozofi, czyli z mioci podda si woli
Boga albo z dum - przypadkowi38.
I podobnie jak u Marka Aureliusza, tak u Seneki zastosowanie dyle
matu: opatrzno albo przypadek, nie oznacza rezygnacji z teorii fizycz
nych stoicyzmu czy jakiej postawy eklektycznej, przy ktrej nie rozstrzyga
si midzy epikureizmem a stoicyzmem - wbrew mniemaniom niektrych
historykw39. W rzeczywistoci wida bowiem, e Marek Aureliusz ju
38 Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 16, w cyt. wyd. poi. s. 82.
39 Od Renana (por. niej, Zakoczenie) a po: J. Rist, Areyou a Stoic?, dz. cyt., s. 29.

156

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

wybra midzy dwiema doktrynami. Wida to z samego sposobu opisu


modelu epikurejskiego, z nagromadzenia pejoratywnych terminw: bez
ksztatna magma, bezadna mieszanina. Ale przede wszystkim std, e
nieraz odrzuca on wprost atomy, zwaszcza w IV, 27:
Czy naley przyj hipotez uporzdkowanego wiata, czy bezadnej
mieszaniny? - Ale to oczywiste, uporzdkowanego wiata40. Czy
moliwe byoby, by w tobie istnia ad, a niead panowa w Caoci, gdy
przecie wszystkie rzeczy s tak wyodrbnione od innych, tak porozmieszczane we wzajemnym stosunku, w takim wzajemnym wspodczuwaniu.
Tak samo jest w XI, 18, gdzie Marek Aureliusz dla przypomnienia
sobie o obowizku lubienia innych ludzi posuguje si zasad stoick,
goszc spjno Natury i jej zgodno z sob sam, pokrewiestwo
wszystkich jej czci. Odwoanie si do tej zasady dokonuje si wskutek
odrzucenia drugiego czonu alternatywy, czyli wzorca epikurejskiego:
Wejd na wyszy poziom i popatrz wedug zasady: jeli odrzucimy
atomy, to Caoci rzdzi Natura. Jeli tak jest, to byty nisze stworzone
s dla bytw wyszych, te za jedne dla drugich.
Z jednej strony fizyka epikurejska okazuje si zatem nie do utrzyma
nia w obliczu dowiadczenia wewntrznego i zewntrznego, z drugiej
jednak moralno epikurejska, jaka mogaby z fizyki epikurejskiej wyni
ka, jest nie do utrzymania z punktu widzenia wewntrznych wymaga
moralnych. Bo jeli istniej tylko atomy, bezad i rozsypka (IX, 39), to
w takim razie po co si niepokoi? Swej zasadzie kierowniczej moesz
powiedzie tylko: jeste trupem, zgnilizn, niczym wicej ni dzika be
stia, popuszczasz gnojem, resz. Gryzca ironia: w wiecie bezrozumnym czowiek staje si bezrozumnym bydlciem.
Gdy w innych fragmentach Marek Aureliusz wydaje si dawa do
zrozumienia, e stoicka postawa moralna bdzie ta sama, jakkolwiek
wygldaby przyjty przeze stoicki model wszechwiata, a co za tym idzie,
przyjta przeze fizyka, to pragnie on wykaza, e przy przyjciu ktrej
kolwiek z hipotez nie da si nie by stoikiem. Tak jak Arystoteles41
twierdzi, e gdy si mwi, i nie naley filozofowa, to ju si filozo
fuje, tak Marek Aureliusz i Seneka argumentuj: nawet jeli si za epi
kurejczykami powie, e nie istnieje Rozum powszechny, a przez to gosi
faszywo stoicyzmu, to koniec kocw i tak trzeba y po stoicku, czyli
40 Id tu za tekstem w wydaniu W. Theilera.
41 Arystoteles, Protreptyk, fr. 2. [Wydanie polskie: tene, Zachta do filozofii, przel.
K. Leniak, Warszawa 1988].

Rozdzia VII - Stoicyzm Rozmyla. Dyscyplina pragnienia...

157

wedug rozumu. Jeli wszystko zdane jest na przypadek, nie zdawaj si


na przypadek (IX, 28). Bynajmniej nie oznacza to odrzucenia fizyki
stoickiej, w innych miejscach cakowicie akceptowanej i uznawanej za
podstaw wyboru moralnego. Chodzi tu o pewnego rodzaju wiczenie
myli, polegajce nie na wahaniu si midzy epikureizmem a stoicyzmem,
lecz przeciwnie, na dowodzeniu niemoliwoci niebycia stoikiem. Nawet
jeliby epikurejska fizyka nie bya prawdziwa, to i tak z nie mniejsz moc
naleaoby odrzuci epikurejsk ide, wedle ktrej jedyn warto stano
wi przyjemno, i y po stoicku, czyli uzna absolutny walor rozumu,
a w konsekwencji obojtny charakter zdarze niezalenych od naszej woli.
Naleaoby wic tak czy owak uprawia dyscyplin pragnienia, tj. nie
czyni rnicy midzy rzeczami obojtnymi i niezalecymi od nas. Wci
powracamy do gwnego tematu: nieporwnywalnej z niczym wartoci
dobra moralnego wybranego przez rozum oraz wartoci prawdziwej
wolnoci. W stosunku do tej wartoci wszystko inne wartoci nie ma.
Stwierdzenie nieskoczonej wartoci autonomicznego rozumu moralnego
nie przeszkadza jednak stoikowi, wanie wskutek uznania przeze owej
wartoci rozumu, wyprowadzi std wniosku (jakemy widzieli), e nie
prawdopodobne byoby, gdybymy my posiadali rozum, a Cao, ktrej
cz stanowimy, nie posiadaa go. Albo opatrzno, i wtedy trzeba y
po stoicku, albo atomy, i wtedy rwnie mimo wszystko trzeba y po sto
icku. Tymczasem fakt, e yje si po stoicku i tak ostatecznie dowodzi,
e nie istniej atomy, lecz powszechna Natura. Przeto po stoicku y trzeba
zawsze.
Alternatywa, o ktrej przed chwil bya mowa i ktra posuya do
wykazania, e przyjwszy za prawdziw ktrkolwiek z hipotez, trzeba y
po stoicku, stanowia tradycyjny skadnik szerszego i bardziej rozwini
tego rozumowania naszkicowanego przez Senek42, a biorcego pod
uwag wszystkie hipotezy co do moliwych sposobw wytwarzania zda
rze, a to w celu wykazania, e przyjcie kadej z hipotez nie zmieni
moralnej postawy stoickiego filozofa. Zanim przedstawimy graficzny
schemat oglny tych hipotez, przypomnijmy jake znaczcy fragment
Rozmyla, do ktrego dodaem umieszczone w nawiasach liczby odsy
ajce do poszczeglnych skadnikw schematu (IX, 28):
42
L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliasza, 16, gdzie rozpoznajemy kilka hipotez Marka
Aureliusza: bezosobow opatrzno (hipoteza 4 z wykresu), opatrzno osobow (hipoteza
5), przypadek (hipoteza 1). Na temat tych rnych hipotez, zob. W. Theiler, Tacitus und die
Antike Schicksalslehre, Phyllobolia jiir Peter von der Miihl, Bazylea 1945, s. 35-90.

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

158

Albo myl wszechwiata daje bodziec kadej jednostce (5) i wtedy


przyjmij ten bodziec yczliwie.
Albo daa ona jeden bodziec raz na zawsze (4), a caa reszta dokonuje
si wskutek koniecznego nastpstwa (3). Po c wic si drczy? [...]
Wreszcie jeli rzdzi Bg (2), wszystko dobrze, jeli to przypadek (1),
to ty nie zdawaj si na przypadek.
Kada z powyszych hipotez, jak wida, odsya do postawy zasadni
czej: dyscypliny pragnienia. Graficzny schemat wyglda tak oto:
rzeczy zostaj wytworzone
albo przez przypadek (1)

< . altcrnaty^ d >

[albo nie przez przypadek]

albo przez opatrzno (2)

albo przez bodziec


dany raz na zawsze
na pocztku wiata,
a wic
w przeszoci (4)

^subaltematywa^

albo przez bodziec


aktualny i osobny,
oddziaujcy
zwaszcza na byty
rozumne, a wic
w teraniejszoci (5)

^subaltcmatywa^

albo pochodnie, jako


konieczna uboczno
decyzji opatrznoci
(kat'epakolouthesin),
a wic ani przez
przypadek,
ani bezporednio
przez opatrzno

Z wykresu wida od razu, e podstawowe i absolutne przeciwiestwo


zachodzi midzy przyjciem przypadku (epikureizm) a negacj przypadku
(stoicyzm), ktra to negacja zakada uznanie istnienia opatrznoci. Natomiast
wszystkie subaltematywy dadz si pogodzi z systemem stoickim. Powy
szy, obrazujcy logiczn struktur przed chwil cytowanego tekstu Marka
Aureliusza schemat pokazuje, e przyjcie istnienia opatrznoci niesie ze
sob liczne niuanse, a wydarzenia wynikajce z dziaania opatrznoci mog
wchodzi z t opatrznoci w skrajnie rne stosunki. Pierwsze przeciw
stawienie: przypadek-nieprzypadek, czyli przypadek-opatrzno to, jak
powiada sam Marek Aureliusz, alternatywa; jedno z przeciwiestw cako
wicie wyklucza drugie. S one absolutnie nie do pogodzenia.
Pozostae przeciwstawienia nie s alternatywami sensu stricto. Histo
rycy logiki stoickiej nazywaj je subaltematywami43. Wykluczanie si nie
43
M. Frede, Die stoische Logik, Gttingen 1974, s. 98-100; Aulus Geliusz, Noce attyckie, dz. cyt., XVI, 8, 4.

Rozdzia VII -

StoicyzmRozmyla". Dyscyplina pragnienia...


159

jest tu absolutne, lecz wzgldne. Oznacza to, e dla Marka Aureliusza na


tym samym wiecie pewne rzeczy mog by wytwarzane wskutek bezpo
redniego dziaania opatrznoci (hipoteza 2), inne za w sposb poredni,
pochodny (hipoteza 3). Mona te powiedzie tak, e na tym samym
wiecie pewne rzeczy mog by wytwarzane albo poprzez powszechny
i jedyny bodziec pocztkowy opatrznoci (hipoteza 4), albo przez bodziec
partykularny, odnoszcy si do bytw rozumnych (hipoteza 5).
Rozrnienie midzy hipotez 2 i 3 ma kapitalne znaczenie z punktu
widzenia dyscypliny pragnienia (VI, 36):
Wszystko przychodzi z gry, albo poprzez bodziec powszechnej
zasady kierowniczej (2), albo drog nastpstwa (3, kat'epakolouthesin)\
rwnie rozwarta paszcza lwa, trucizna i wszystko, co nieprzyjemne: kolce
i boto, to tylko uboczne nastpstwa (epigennemata) tych rzeczy z gry,
czcigodnych i witych. Nie wyobraaj wic sobie rzeczy przychodzcych
drog nastpstwa (3) jako obcych temu, co czcisz, lecz rozumowaniem
wzno si ku rdu wszystkiego (2).
Wszelka rzecz i wszelkie zdarzenie wynikaj wic z powszechnego
Rozumu, lecz na dwa rne sposoby: albo bezporednio, wedle woli
Rozumu powszechnego, albo porednio, drog nastpstw, jakich powszech
ny Rozum nie chcia.
Przeciwstawienie to siga samego Chryzypa44.
Tene Chryzyp w tej samej czwartej ksidze o opatrznoci omawia
i bada kwesti, ktr jak sdzi, warto postawi: Jeli ludzkie choroby
pochodz od Natury, to znaczy jeli sama Natura rzeczy lub opatrzno,
ktra uczynia ad tego wiata i gatunek ludzki, uczynia take choroby,
cierpienia i saboci ciaa, jakie ludzie znosz. Ale on sdzi, e nie byo
pierwotnym zamysem Natury sprawi, eby ludzie podlegali chorobom:
bo nigdy zamys taki nie dawa si pogodzi z Natur, stwrczyni i matk
wszystkich rzeczy dobrych. Lecz powiada on, podczas gdy Natura two
rzya i wydawaa na wiat rzeczy bardzo stosowne i uyteczne, doczyy
si do nich pewne niedogodnoci zczone z owymi wielkimi rzeczami,
jakie uczynia. Powiada wic Chryzyp, e te niedogodnoci wytworzone
zostay nie przez Natur, lecz w wyniku pewnych nastpstw koniecznych,
ktre zwie kata parakolouthesin. W ten sposb budowa ciaa ludzkiego
wymagaa, by gowa skadaa si z bardzo drobnych i cienkich kostek.
Z potrzeb zasadniczego dziea wynika niedogodno: sabo gowy.
44 Aulus Geliusz, Noce attyckie, dz. cyt., VII, 1, 7-12.

160

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Dla Marka Aureliusza ta teoria ubocznych nastpstw odgrywa bardzo


wan rol w dyscyplinie pragnienia, bo ma uzasadni upodobanie do
rzeczy i zdarze, ktre wydaj nam si odpychajce lub przykre. Jeli po
wszechny Rozum ustanowi prawa Natury zapewniajce zdrowie i trwa
o caego wszechwiata (VI, 44), to powinienem przyj z radoci
i lubi wszystko, co std dla mnie wynika na drodze konsekwencji
(kat'epakolouthesiny\ Konsekwencj, chciaoby si powiedzie, ubocz
n i lep pierwotnej woli natury, jest fakt, e niektre zjawiska natural
ne: lew, kolec, boto, wydaj mi si przeraajce albo odpychajce. a
two tu dostrzec, e pojcie dodatkowego nastpstwa cile wie si
z subiektywnoci. To dlatego, e mnie zdarza si pewien przypadek, mnie
si uobecnia i przeze mnie jest postrzegany, oraz dlatego, i wyobraam
sobie, e jest on odstrczajcy czy przeraajcy - sdz, e nie moe on
by dzieem dobrej opatrznoci. Buntuj si wic, krytykuj Rozum, Natur
powszechn, odmawiam ich zaakceptowania. Dyscyplina pragnienia po
lega wic bdzie na sprostowaniu faszywego osdu, a to dziki stwier
dzeniu, e dane wydarzenie wynika z dobrej woli natury, cho bezpored
nio nie byo przez ni chciane. Oznacza to z jednej strony, e pierwotna
wola natury nie chciaa mi szkodzi; jak mwi Cyceron, jeli susza i grad
wyrzdzaj szkod wacicielowi, nie interesuje to Jupitera 45. Zjawisko
naturalne nie czyni rozrnie midzy jednostkami, co z jednej strony
znaczy, e pierwotna wola Natury nie chciaa wytworzy czego katastro
falnego, wstrtnego, niebezpiecznego czy brzydkiego. Wszystko jest
naturalne, ale ubocznym nastpstwem woli Natury bdzie moliwo
zagroenia dla ludzi ze strony niektrych naturalnych zjawisk: lwa, tru
cizny, kolcw, albo przynajmniej postrzegania ich jako zagroenia.
Rwnie tutaj dyscyplina pragnienia opiera si na definicji fizycznej,
usuwajcej wszelki, nazbyt ludzki, ze zbyt ludzkiej perspektywy powzi
ty osd wartociujcy, i ograniczajcej si do obiektywnego i adekwatne
go wyobraenia przedmiotu, postrzegajcej rzeczywisto do pewnego
stopnia tak, jakby czowieka w niej nie byo.
Opatrzno stoicka, wanie dlatego, e jest rozumna, nie jest wszech
mogca. Chryzyp mwi, e przy konstruowaniu ciaa zostaa ona zmuszona
45
M. T. Cyceron, O naturze bogw, dz. cyt., III, 35, 86, por. te II, 66, 167; bogowie
troszcz si o rzeczy wielkie, zaniedbuj mae. Filon z Aleksandrii, De providentia, II,
102: kataklizmy wynike z naturalnych zmian ywiow to tylko uboczne nastpstwa
podstawowych procesw naturalnych.

Rozdzia VII - Stoicyzm Rozmyla". Dyscyplina pragnienia...

161

do nadania kociom gowy niebezpiecznej kruchoci. Natura stoicka, tak


jak Arystotelesowa, postpuje jak dobry rzdca albo dobry rzemielnik,
ksztatujcy materia czy okolicznoci, jakimi rozporzdza, w sposb
najlepszy z moliwych. Mamy do czynienia nie tyle z niedostatkiem
materii, co samej natury Rozumu. Wymaga ona przedmiotu okrelonego,
czyli skoczonego. Ale moliwoci po temu, jakimi rozporzdza, s
ograniczone. Musi wic wybiera pomidzy dokadnie okrelonymi, lecz
wykluczajcymi si rozwizaniami. Te za maj swe zalety i wady. Std
wynika okrelony wszechwiat, ktry nie moe by inny ni jest (oto
kolejny aspekt doktryny Losu); std wynika wanie taki 46 wiat, wy
kazujcy wanie tak ewolucj od pocztku po kres, i wiecznie si
powtarzajcy.
Powszechny Rozum, wytwarzajc wiat, wpisa w stawanie si rze
czy pewne prawa, na przykad e z jednej strony skadniki rzeczy wiecz
nie si zmieniaj, ale z drugiej - byty ustanowione przez zmiany i prze
ksztacenia pierwiastkw d do staoci, do samozachowania. Tymcza
sem z tych praw podstawowych wynikaj zjawiska subiektywnie wyda
jce si nam wstrtne, przeraajce bd niebezpieczne: na przykad z pra
wa wiecznej metamorfozy skadnikw bior si mier, kurz, boto, na
tomiast z prawa samozachowania takie skadniki obronne, jak kolce ry
bd ky lwa. Oto uboczne nastpstwa pierwotnej decyzji Natury.
Pojcie nastpstw koniecznych i ubocznych czy si zatem cile
z ide opatrznoci, dajc jedyny i wyjtkowy bodziec pierwotny (hipo
teza 4), wskutek ktrego wszystko zostaje nastpnie wytworzone moc ko
niecznego powizania (kat'epakolouthesin), ktrego przykre konsekwen
cje dla czowieka nie s chciane przez bodziec pocztkowy (hipoteza 3).
Te dwa pojcia, bodziec pocztkowy i powizanie wynike z nastpstw,
cile warunkuj si wzajemnie.
Na pocztku wszystkiego istnieje wic powszechny i jedyny bodziec.
Stanowi on dzieo Natury-Rozumu. Nie naley go sobie wyobraa jako
szczutka - e posuymy si wyraeniem Pascala47, powiadajcego, e
Bg Kartezjusza poprzesta na daniu szczutka wiatu, by go wprawi
w ruch. Tutaj nie mamy do czynienia z bodcem otrzymanym z zewntrz
od bytu rnego od wiata, ktry to bodziec sprawi nastpnie, e wiat
46 Por. uycie toioutos przez Marka Aureliusza, V, 8: kosmos jako wanie takie ciao,
los jako wanie taka przyczyna, a take IV, 33.
47 B. Pascal, Myli, 77 (w ukadzie Brunschvicga).

162

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

zacz si sam toczy niby kula. Bodziec, o jakim mwi Marek Aureliusz,
zosta dany przez si wewntrzn wiata, przez dusz czy ducha wiata.
Nie naley ich sobie wyobraa na wzr mechaniczny, lecz organiczny.
Bo stoicy rozwj wszechwiata postrzegaj jako rozwj istoty ywej, roz
wijajcej si z nasienia. A ono ma dwa aspekty: wewntrzn si sprawia
jc wzrost, mianowicie bodziec, oraz zaprogramowane wszystkie fazy
rozwoju ywej istoty. Taki realizowany i przebiegajcy metodycznie pro
gram jest wic rozumny; stoicy nazywaj rozumami nasiennymi siy
wytwrcze ywych istot. Bg, czyli Rozum, Natura, rdo wszystkich
bytw, sam jest rozumem nasiennym zawierajcym w sobie wszystkie
rozumy nasienne 48. Oto dlaczego Marek Aureliusz mwi o pierwszym
bodcu opatrznoci, poprzez ktry wychodzc od pewnego stanu poczt
kowego, daa ona bodziec po to, by dokona si ten ukad wiata, ktry
widzimy, gromadzc w sobie wytwrcze rozumy rzeczy, jakie miay si
wytworzy, i okrelajc siy, jakie spodz te narodziny, te przeksztace
nia, te nastpstwa.
Bodziec pocztkowy naley sobie wyobraa jako skutek dziaania
pewnej siy, ktra od wewntrz uruchamia proces rozwoju i ekspansji
wszechwiata. cile mwic, jest to ruch rozkurczowy, rozszerzeniowy,
sprawiajcy w jakiej mierze, e pocztkowa energia wybucha. Wszech
wiat ten sam w sobie ma wic rozumne prawa rozwoju i organizacji.
W tym ewolucyjnym procesie, podobnie jak w akcie wzrostu ywej jed
nostki wszystko wspdziaa dla dobra caego organizmu i wszystko dzieje
si jako niezbdne nastpstwo (kat'epakolouthesin) pocztkowego bod
ca oraz rozumnego programu, ktry zostaje uruchomiony przez ten bo
dziec. Moe by jednak i tak, e konieczne nastpstwa oka si zem dla
tej czy tamtej czci Caoci, zem niechcianym przez prawo rozwoju.
Ta teoria bodca pocztkowego odpowiada wic idei opatrznoci bezoso
bowej, immanentnej w rozwoju samego wszechwiata. Racjonalno wiata
nie oznacza, iby stanowi on rezultat rozwaa, wyboru czy kalkulacji
jakiego zewntrznego w stosunku do swego dziea rzemielnika; ozna
cza natomiast, e ma on swe wewntrzne prawo.
Temu wyobraeniu bezosobowej opatrznoci (hipoteza 4) wydaje si
cakowicie przeciwstawia wyobraenie opatrznoci jednostkowej, trosz
czcej si o rodzaj ludzki, zwaszcza za o niektrych ludzi (hipoteza 5).
Model fizyczny bezosobowego prawa Natury, ktre moe miady jed48

Stoicy, dz. cyt., s. 59 ( 135-136); SYF, t. II, 1027.

Rozdzia VII - Stoicyzm Rozmyla. Dyscyplina pragnienia...

163

nostki, zostaje zastpiony obrazem bogw troszczcych si o czowieka,


do ktrych mona si modli, ktrzy s w stanie okaza miosierdzie i kt
rzy zajmuj si najdrobniejszymi szczegami ycia.
Midzy tymi dwoma wyobraeniami istnieje z pozoru pena rozbieno.
Mona by sdzi, e Marek Aureliusz przywouje ide opatrznoci mio
siernej w ten sam sposb, w jaki przywoywa dylemat: opatrzno czy atomy,
po to mianowicie, by dowie, e niezalenie od tego, ktr hipotez si
przyjmie, naley zachowywa t sam postaw stoika (XII, 14):
Albo konieczno Losu i niewzruszony ad, albo litociwa opatrzno,
albo chaos bez adu.
Konieczno niewzruszona? Po co wic stawia opr? Miosierna
opatrzno? Bd wic godny boskiej pomocy. Chaos bez adu? Uwaaj
si za szczliwego, e w tym wirze masz w sobie kierujc tob inte
ligencj.
Pomys, e mogaby istnie opatrzno miosierna, jest raczej nie do
pogodzenia z zasadami stoicyzmu, przynajmniej w tym stopniu, w jakim
wydaje si ze wynika, e powszechny Rozum mgby zboczy ze swego
pierwotnego kursu. Podkrela to Seneka: Byoby to ponieniem majestatu
boskiego i jego przyznaniem si do bdu, gdyby uczyni on pewn rzecz,
ktr musiaby potem zmienia 49. Sam Bg nie moe zmieni biegu
losu, poniewa jemu samemu narzucona zostaa konieczno i prawo: on
sam dla siebie jest sw wasn koniecznoci 50.
Jednake opozycja pierwszego i jedynego bodca oraz partykularnej
opatrznoci nie jest tak gruntowna i zasadnicza, jak si wydaje na pierw
szy rzut oka. Trzeba bowiem uwzgldni opisujcy j jzyk religijny i mi
tyczny: wwczas dotrzemy do jej waciwego znaczenia.
Pewne jest, e teoria opatrznoci partykularnej wychodzi naprzeciw
potrzebie personalizacji stosunku do wiata, do Natury, potrzebie odczu
wania obecnoci Boga, jego dobroci, jego ojcostwa. Potrzeb t mona
obserwowa od pocztkw stoicyzmu. Synny hymn do Zeusa autorstwa
stoika Kleantesa stanowi jej dobitne wiadectwo, gdy zawiera prob
o duchow pomoc boga: Zeusie, dawco wszelkich dbr [...], wybaw ludzi
od smutnej niewiedzy. Wygnaj j, Ojcze, precz z naszych serc [...] 51.
49 L. A. Seneka, Zagadnienia przyrodnicze, I, przedni. 3.
50 Tame.
51 Kleantes, Hymn do Zeusa, t. franc. A.-J. Festugire, w: tene, La rvlation d'Herms
Trismgiste, t. II, s. 313, zob. te: Stoicy, dz. cyt., s. 8.

164

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Posta Zeusa to, by tak rzec, oblicze bezosobowej siy logosu, Natury czy
pierwszej przyczyny. Takie utosamienie wystpuje wyranie u Seneki:
Staroytni nie wierzyli, e Jupiter [Zeus] czczony przez nas na Kapitolu
i w innych wityniach wasn rk zsya piorun 52. Przez Jupitera ro
zumieli bowiem dusz i ducha wiata.
Wszystkie imiona s dla waciwe.
Chcesz go nazywa Losem. Masz do tego prawo, bo jest on tym, od
ktrego wszystkie rzeczy zawisy, przyczyn przyczyn.
Opatrznoci? Masz do tego prawo, bo jest on tym, za ktrego rad
obarczy si on sam potrzebami tego wiata, aby zdy na czas, nie na
potykajc przeszkd i aby wszelkie swe poruszenia rozwin.
Natur? Nie popenisz bdu, bo to z niego rodz si wszystkie rzeczy
dziki tchnieniu, ktrym yjemy.
wiatem? Nie omylisz si, bo to on jest wszystkim, co widzisz, obec
nym wewntrz wszystkich swych czci i zachowujcym siebie samego
i swoje czci 53.
W dalszym cigu tekstu odnoszcego si do Zeusa-Jupitera mamy
teori pocztkowego i jedynego bodca:
Pioruna nie miota Jupiter, lecz wszystkie rzeczy tak przeze zostay
uoone, e nawet te, ktre nie on uczyni, nie s uczynione bez rozumu,
a rozum ten jest rozumem Jupitera. Nawet jeli Jupiter sam nie uczyni
tych rzeczy, to on uczyni tak, e s one uczynione 54.
W oczach stoikw postacie innych bogw odpowiaday w sposb
alegoryczny skadnikom wiata i wyobraay poszczeglne stadia po
wszechnego ruchu wszechwiata: Hera na przykad stanowia odpowied
nik powietrza. Epiktet (III, 13) przywouje mityczn posta Zeusa, czyli
Rozumu albo Natury, w chwili, gdy po okresie ekspansji, rozkurczu, na
stpnie skupienia, skurczu wszechwiat po wszechogarniajcym poarze
powraca do swego stanu nasiennego, zarodkowego, tj. do momentu, gdy
Rozum jest sam na sam z sob. Czy Zeus powie teraz: O, jakem nie
szczliwy! Nie mam ani Hery, ani Ateny, ani Apollina [...]?. Nie, po
wiada Epiktet, Zeus yje wtedy dla siebie samego, opiera si sam na sobie
[...], rozmawia ze sob mylami godnymi siebie.
Wszystko to wyraa pewn potrzeb religijn, potrzeb personifika
cji, ktrej woli dyscyplina pragnienia chce si z upodobaniem podporzd52 L. A. Seneka, Zagadnienia..., dz. cyt., II, 45.
53 Tame, II, 45.
54 Tame, II, 46.

Rozdzia VII - Stoicyzm Rozmyla. Dyscyplina pragnienia...

165

kowa. Dlatego Marek Aureliusz, podobnie jak Epiktet, dla opisania tej
potrzeby podporzdkowania - przyzwolenia - czsto uywa zwrotu i
za bogami albo sucha bogw 55.
Marek Aureliusz odczuwa te potrzeb docenienia uwagi, jak mu bo
gowie powicaj. W pierwszej ksidze Rozmyla (I, 17) dzikuje im,
wyliczajc wszystkie dobrodziejstwa, jakie mu wywiadczyli za sny,
w ktrych zesali mu leki, za wieci, za wsparcie, za pobudki, jakimi go
obdarzyli w jego yciu filozoficznym. Mona powiedzie, e wszystko to
stanowi odpowiednik chrzecijaskich ask doczesnych. Bogowie nie po
przestaj na wspomaganiu ludzi w ich deniach do spenienia ideau ycia
moralnego, lecz zadaj sobie rwnie trud wspomagania ich, dajc im
rzeczy dla tego celu obojtne (zdrowie, bogactwo, saw), ktrych ludzie
pragn (XI, 11 i 27).
Powiedziaem o potrzebach religijnych. W gr wchodz tu jednak
rwnie zagadnienia spoeczne i polityczne: cae ycie codzienne czowie
ka staroytnoci przebiega pod znakiem ceremonii religijnych. Nie mia
yby sensu modlitwy i ofiary, gdyby nie istniaa opatrzno teraniejsza,
obecna, partykularna (VI, 44).
Jeli si bogowie nad niczym nie zastanawiaj - wierzy w to by
oby bezbonoci - to nie skadajmy ju ofiar, nie zanomy modw, nie
przysigajmy, adnych innych obrzdw nie odprawiajmy, ktre odprawia
my, tak jakby bogowie byli obecni i yli wrd nas [...].
Ta potrzeba religijna stanowi zatem odpowiednik pragnienia zwiz
ku z jak istot osobow, zdoln niemale prowadzi z czowiekiem
dialog. Tej wanie aspiracji odpowiada te wyobraenie daimona, skd
ind nie bdcego - wedle tradycji - niczym innym jak jednym ze
skadnikw oglnej teorii opatrznoci56. Znamienne i wane s te so
wa Epikteta (I, 14):
Przy boku kadego czowieka postawi on jako stra daimona mu
przypisanego i powierzy kadego czowieka jego opiece [...]. Gdy zamy
kacie drzwi [...], pamitajcie, bycie nigdy nie mwili, e jestecie sami
[...], Bg jest wewntrz was.
W istocie wszystkie wyobraenia o bogach czcych si z ludmi
i o daimonie wewntrznym nie zmieniaj zasadniczo racjonalnych wymo55 Epiktet, Diatryby. Encheiridion, dz. cyt., I, 12; Marek Aureliusz, III, 16; X, 11; XII,
27; XII, 31 (utosamienie postpowania za Rozumem z postpowaniem za Bogiem).
56 R Hadot, wstp do: Plotin. Trait, 50, Pary 1990, s. 68.

166

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

gw stoicyzmu. Chc przez to powiedzie, e postacie bogw zastanawia


jcych si nad losem jednostki czy te posta daimona - to jedynie
wyraenia mityczne, obrazy obliczone na oywienie i wyrazistsz perso
nifikacj stoickich wyobrae Rozumu i Losu.
Zjawisko to mona zauway na przykad w poniszym tekcie Mar
ka Aureliusza (V, 27):
yje z bogami ten, ktry nieustannie pokazuje im dusz, z radoci
przyjmujc to, co jej w udziale zostao dane, czynic wszystko, czego
chce daimon, dany jej przez Zeusa jako str i przewodnik i jego czstecz
k bdcy: jest to wanie umys i rozum kadego.
Daimon zostaje tu utosamiony z wewntrznym rozumem czowieka,
z natur waciw czowiekowi57; daimon stanowi cz powszechnej
Natury i powszechnego Rozumu.
Jeli usun z niej sformuowania i sownictwo mityczne, to hipoteza
szczeglnej i partykularnej odpowiedzialnoci znakomicie wpisuje si
w oglny schemat stoickiej teorii opatrznoci. Rzeczywicie, stoicy nie
tylko uwaali, e powszechny Rozum poprzez nadany przez siebie bodziec
pocztkowy uruchomi prawo rozwoju wszechwiata, za cel majce do
bro Caoci, lecz zakadali take, e owo podstawowe prawo wszechwiata
ma za cel przede wszystkim dobro bytw rozumnych (V, 16): Byty pod
rzdne stworzone zostay ze wzgldu na wysze, a wysze dla siebie
nawzajem. A zatem opatrzno bezporednio, pierwotnie i ze szczegl
n moc przejawia si w stosunku do bytw rozumnych, natomiast
w drodze nastpstwa przejawia si w stosunku do bytw innych (VII, 75).
Natura Wszystkiego kiedy daa pobudk (hipoteza 4), by dokonao
si stworzenie wiata. Lecz teraz albo wszystko to, co si wytwarza,
wytwarza si w nastpstwie (kat'epakolouthesin) tego (hipoteza 3), albo
istnieje bardzo maa liczba rzeczy (oligista) - a one s najwaniejsze
- ktre stanowi przedmiot osobnej, partykularnej woli (hipoteza 5) za
sady kierowniczej wiata.
Ta bardzo maa liczba rzeczy, ktre s najwaniejsze, to byty ro
zumne. Istnieje wic opatrzno oglna i powszechna dla caego wszech
wiata: stanowi ona odpowiednik pierwszego bodca, o ktrym mwi
tutaj Marek Aureliusz, oraz opatrzno szczeglna dla bytw rozumnych,
wola partykularna dajca swj bodziec kadej jednostce, jak wyrazi
si cesarz na innym miejscu (IX, 28). Te dwa pojcia nie wykluczaj
57 Por. wyej, VII, Stoicyzm Rozmyla..., zakoczenie rozdziau.

Rozdzia VII - Stoicyzm Rozmyla . Dyscyplina pragnienia...

167

si. Prawo powszechne, immanentne wszechwiatu i wynike z pierwot


nego bodca, chce, by rozumne ycie miao cel uzasadniajcy i uspra
wiedliwiajcy wszechwiat. Orygenes58 wprost przypisuje t doktryn
stoikom:
Opatrzno stworzya wszystkie rzeczy najpierw dla dobra bytw
rozumnych. One, jako najwaniejsze, graj rol dzieci wydanych na wiat,
natomiast byty bezrozumne lub nieoywione - oyska powstaego w tym
samym czasie co dziecko [...]. Opatrzno troszczy si najpierw o dobro
bytw rozumnych, lecz na drodze ubocznego nastpstwa byty bezrozum
ne korzystaj z tego, co stworzone zostao dla ludzi.
Nie przeciwstawiajmy jednak tego tekstu tekstowi Cycerona, powia
dajcego, e Jupitera nie obchodz szkody spowodowane przez grad
w ogrdku tego czy innego ogrodnika. Ze stoickiego punktu widzenia nie
licz si rzeczy moralnie obojtne, jak zbiory; jedyna rzecz wana to
wychowanie moralne czowieka, jego poszukiwanie mdroci. Opatrzno
boska, stworzycielka i ywicielka bytw niszych staje si dla czowieka
nauczycielk. Bergson nazwa wiat maszyn do wytwarzania bogw 59.
Stoicy chtnie nazwaliby go maszyn do wytwarzania mdrcw.
Mdrcy rzeczywicie wydaj si uprzywilejowanym obiektem dziaa
tej partykularnej opatrznoci. Przypomnijmy sowa Epikteta (III, 26):
Czy Bg do tego stopnia miaby si nie interesowa swymi arcy
dzieami, swymi sugami, swymi wiadkami, tymi, ktrymi si posuguje
jako przykadem dla ludzi pozbawionych uksztatowania moralnego?
Albo tekst Cycerona60:
Bogowie upodobali sobie nie jedynie w rodzaju ludzkim, lecz i w
poszczeglnych ludziach, ktrzy nie mogliby by takimi, jakimi s, bez
pomocy boskiej.
Ta teoria rnych sposobw dziaania opatrznoci, opisana przez nas
powyej, wyznaczya sobie zatem jako ostateczny cel - zdaniem Marka
Aureliusza - cise okrelenie metody uprawiania dyscypliny pragnienia.
Rzeczywicie, moemy rozwaa wydarzenia na dwa sposoby, sposoby
rne, a przecie zbiene - zalenie od tego, czy postawimy si w per
spektywie bodca pierwotnego, czy te partykularnej opatrznoci.
58 Orygenes, Przeciw Celsusowi, dz. cyt., IV, 74; por. SVF, t. II, 1157-1158.
59 H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris 1932, s. 343 (ostat
nie zdanie tej ksiki).
60 M. T. Cyceron, O naturze bogw, dz. cyt., II, 66, 165-166.

168

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Z perspektywy Natury powszechnej i opatrznoci oglnej rzeczy,


ktre mog si wyda czowiekowi odpychajce, nieprzyjemne, brzyd
kie, przeraajce, jak kolce ry, pyski drapienikw, boto czy trz
sienie ziemi, jawi si jako zjawiska fizyczne podobne do innych, nie
zaprogramowane bezporednio przez bodziec pocztkowy, lecz jego
uboczne, cho konieczne nastpstwa. Jeli nieuchronne nastpstwa ta
kiego a nie innego adu wiata dotkny osobicie poszkodowanego
waciciela winnicy, o jakim pisze Cyceron61, i jeli ten uwaa to za
nieszczcie, nie znaczy to bynajmniej, by Jupiter chcia, eby waci
ciel winnicy uwaa to zdarzenie za nieszczcie. Moe on bowiem
swobodnie przedstawia sobie wydarzenia, tak jak chce, cho w isto
cie s one jedynie ubocznym nastpstwem praw fizycznych, wynika
jcych z pierwotnego bodca. Jeliby Cyceronowy waciciel winnicy
by stoikiem, powiedziaby owemu adowi powszechnemu tak, po
wiedziaby tak wiatu, polubiby wszystko, co si zdarzyo, sdzc,
e utrata wasnego majtku nie jest ani dobra, ani za moralnie, lecz
naley do porzdku rzeczy obojtnych. Te rzeczy obojtne nie intere
suj Jupitera, nie maj one adnego znaczenia z punktu widzenia
perspektywy powszechnej, bo mieszcz si jedynie w optyce subiek
tywnej i czstkowej.
A przecie w perspektywie opatrznoci partykularnej wydarzenia, jakie
mi si przytrafiaj, s wanie mnie przeznaczone. Kloto62, czyli bieg
wszechwiata, wybr pierwotnego bodca, splota je ze mn od pocztku
wiata (IV, 34; V, 8; IV, 26; X, 5). Wszystko, co mi si zdarza, jest mi
przeznaczone po to, by da mi mono przyzwolenia na wszystko, cze
go Bg chce dla mnie, w tym a nie innym momencie, w okrelonej for
mie, po to, bym zaakceptowa swj los, ten los, ktry cay wszechwiat
zastrzeg specjalnie dla mnie (V, 8):
Zdanie typu: Asklepios zaleci mu jazd konn, zimne kpiele albo
chodzenie boso, odpowiada zdaniu: Natura Caoci zalecia mu choro
b, sabo, strat czy rzecz tego rodzaju. Bo w pierwszym zdaniu
zaleci znaczy wyznaczy mu to jako odpowiadajce jego stanowi
zdrowia, w drugim za zdaniu: zdarzenie wychodzce na spotkanie
kadego byo mu wyznaczone jako odpowiadajce jego losowi [...].
Przyjmijmy wic te wydarzenia takimi, jakimi je Asklepios zaleca.
61 Por. wyej, przyp. 45.
62 Por. wyej, VII, 3, Teraniejszo, zdarzenie..., pierwsza cz rozdziau.

Rozdzia VII - Stoicyzm Rozmyla". Dyscyplina pragnienia...

169

Z jednej strony, ucila Marek Aureliusz, dane zdarzenie stworzone


zostao specjalnie dla ciebie, zostao zalecone, wydarzyo si w zwiz
ku z tob, splecione z tob przez pradawne przyczyny. Z drugiej strony
natomiast to, co ci w ten sposb przepisano, stanowio warunek pra
widowego biegu i istnienia wszechwiata63.
Te dwa sposoby widzenia nie wykluczaj si, poniewa kade zdarze
nie wynika jednoczenie z powszechnego prawa wszechwiata jako takie
go i z tego prawa zastosowanego do dobra bytw rozumnych.
Ale zalenie od przyjcia jednej lub drugiej optyki, praktyka dyscy
pliny pragnienia moe przybra odpowiednio rne zabarwienie. Jedno
bdzie bardziej bezosobowe, w pewien sposb eliminujce wszelk su
biektywno w penej podziwu kontemplacji nieuchronnych praw ma
jestatycznej i obojtnej Natury (IX, 1). Drugie natomiast bdzie bardziej
osobiste, gdy wywoa u jednostki poczucie wspdziaania dla po
wszechnego dobra Caoci dziki wykonywaniu zadania, roli, spenia
niu przeznaczenia, do ktrych jednostka zostaa wybrana przez Natur
(VI, 42):
Wszyscy wspdziaamy dla jednego celu, jedni z wiedz i wiado
moci tego, inni bezwiednie. Jak powiedzia, zdaje si, Heraklit: ci, co
pi, te s robotnikami i wsppracownikami wydarze wiata [...].
W kadym wypadku ten, co rzdzi wszechwiatem, bdzie umia si tob
posuy i bdzie umia da ci rol wsppracownika 6465.

6. PESYMIZM?
Gboki pesymizm przenika jego Rozmylania pozbawione radoci
i zudze [...], s one autentycznym dokumentem samotnoci intelektuali
sty. Te fragmenty programu63 wystawy powiconej w roku 1988 Mar
kowi Aureliuszowi stanowi wietne podsumowanie wyobrae na temat
cesarza-filozofa, jakie od czasw Renana 66 ywi wikszo historykw fi63 Na temat tego tekstu Marka Aureliusza gorco zalecam lektur wspaniaego artykuu
p. Andr-Jeana Voelke, Sant du monde et sant de l'individu. Marc Aurle, w: Revue
internationalle de philosophie, V, 8, 1991, s. 332-335, tym bardziej poruszajcego, e
piszc go, autor by cakowicie wiadom rychej mierci.
64 Por. wyej, IV, 1, Wspomnienia z lektur..., pocztek rozdziau.
65 Kaiser Marc Aurel und seine Zeit, Berlin 1988, s. XII.
66 Por. niej, X, 1, Autor i jego dzieo.

170

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

lozofii. Oczywicie, prawd jest, e wypowiedzi o zabarwieniu pesymis


tycznym nie brak chyba w adnym rozdziale ksiki. VIII, 24:
Tym, czym ci si wydaje kpiel: oliwa, pot, brud, mtna woda,
wszystkie te wstrtne rzeczy, tym te jest kada cz ycia, taki jest kady
przedmiot.
Albo IX, 36:
Rozkad materii stanowicy podstaw bytu kadego z nas: ciecz, py,
koci, odr.
Do tego niesmaku wydaje si dochodzi niepokj, sigajcy poziomu
obrzydzenia (VI, 46):
Wstrt ci sprawia to, co widzisz w amfiteatrze i w podobnych miej
scach: zawsze to samo, jednorodno czyni widowisko nudnym. Dowiad
cza tego samego wraenia w stosunku do caoci ycia. Od gry do dou
wszystko jest tym samym zrobionym z tego samego. Do kiedy?
Powiedzielimy jednake: nie spieszmy si z wraeniem, e Marek
Aureliusz przekazuje nam tutaj swoje wraenia osobiste, e daje wyraz
swemu nieuleczalnemu smutkowi. Wiemy ju, e tka na przygotowanej
osnowie, e jego myli to wiczenia uprawiane wedug cile okrelonej
metody, wedug zastanych wzorcw. Trzeba wic przede wszystkim pr
bowa naleycie poj waciwe znaczenie i zasig tych formu.
Po pierwsze zatem: w wielu deklaracjach Marka Aureliusza atwo
rozpozna metod definicji fizycznej, o ktrej ju bya mowa67. Ograni
cza si ona do wyobraenia obiektywnego, usuwajc przez to bdne
obiegowe sdy wartociujce wydawane przez ludzi o przedmiotach.
Metoda ta, powiada Marek Aureliusz, powinna stosowa si do wszyst
kich przedmiotw, z jakimi si w yciu stykamy, po to, by wiedzie
dokadnie i w perspektywie Natury wszystko, co si zdarza w yciu
(X, 31). Ta metoda fizycznej definicji obnay rzeczy (VI, 13 i III, 11),
ukae ich ma warto, odbierze im te pozory, ktrymi si chepi
(VI, 13). Co za do metody, ktra okrela rzeczy, redukujc je do ich czci
(XI, 2), Marek Aureliusz radzi: Oprcz cnoty i tego, co si do cnoty
odnosi, pamitaj, by [w stosunku do wszystkiego innego] dochodzi do
czstek w ten sposb wydzielonych i by dziki temu podziaowi pogar
dza nimi. I przenie t metod na cae ycie.
Chodzi wic o demaskowanie faszywych wartoci, o widzenie rze
czy w ich nagiej, fizycznej realnoci. Wyszukane posiki to trupy;
67

Por. wyej, VI, 1, Dyscyplina przyzwolenia, koniec rozdziau.

Rozdzia VII - Stoicyzm Rozmyla. Dyscyplina pragnienia...

171

purpura to sier owcy; zespolenie pci to pocieranie brzucha (VI, 13);


wojna toczona przez Marka Aureliusza to polowanie podobne do polo
wania pajka na much (X, 10); ycie spoeczne i polityczne to bahost
ka (V, 33):
Wszystko, o co tyle haasu w yciu si robi, to marno, zgnilizna,
mao, podgryzanie si pieskw, bijatyka dzieciakw, co najpierw si
miej, a potem uderzaj w pacz.
Ta sama metoda da si zastosowa do ludzi rzekomo wanych (X, 19):
Jeli ich sobie wyobrazi jedzcych, picych, podzcych, wypr
niajcych si. A potem jak si pusz, czyni dumne gesty albo wpadaj
w gniew i aj innych z wyszoci.
Wci chodzi o postrzeganie rzeczywistoci fizycznej; tak samo b
dzie z renom, z imieniem, jakie zostawi si potomnoci (V, 33): To tylko
pusty dwik, niky jak echo. W ten sam sposb, mianowicie metod
podziau caoci na jej czci, mona usun z ycia faszywe pozory,
sprowadzajc ycie do kadej z jego chwil:
Tym, czym ci si wydaje kpiel: oliwa, pot, brud, mtna woda,
wszystkie te wstrtne rzeczy, tym te jest kada cz ycia, taki jest kady
przedmiot (VIII, 24).
Na wszystkie rzeczy ludzkie patrze jako na ulotne i bez wartoci:
wczoraj troch biaka, jutro mumia albo popi (IV, 48).
W sekwencji definicji fizycznych spotykamy definicj mierci. Ujawnia
ona raz jeszcze ma warto naszego fizycznego bytowania (IX, 36):
Rozkad materii stanowicy podstaw bytu kadego z nas: ciecz, py,
koci, odr. Albo marmur - to tylko stwardnienie ziemi. Albo zoto i srebro
- osad ziemi. Odzie: wosie. Purpura: krew. I tak samo ze wszystkim.
Widzimy tutaj Marka Aureliusza wiczcego si w nadawaniu defi
nicji fizycznych najwaniejszym przedmiotom. Wolno nam zasadnie s
dzi, e definicja rozkadu materii nie bardziej jest obciona emocjonal
nie, nie bardziej nacechowana osobicie ni definicja marmuru albo zo
ta. Mamy tu do czynienia z nieco sztucznym wiczeniem w poszukiwa
niu epatujcych sformuowa. Ale w istocie chodzi o pokazanie faszy
wych wartoci: jest ono zadaniem dyscypliny pragnie.
Niektrzy historycy filozofii68 uznali, e w tych tekstach ujawnia si
prawdziwy wstrt Marka Aureliusza do materii i przedmiotw fizycznych.
Byoby to odstpieniem od stoickiej doktryny immanentnoci Rozumu
68 R. B. Rutherford, Meditations..., dz. cyt., s. 243.

172

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

wobec materii, byoby brakiem podziwu dla postrzegalnego zmysowo


wiata (a taki podziw ywi Chryzyp). Mona by w ten sposb stwierdzi
skonno cesarza do uznania transcendencji boskoci istniejcej poza
wiatem postrzegalnym zmysowo. Wydaje mi si to jednak zgoa nieci
se. Po pierwsze: gdy Marek Aureliusz mwi o rozkadzie materii, nie
chce przez to powiedzie, e sama materia jest zgnilizn, lecz e stano
wica odpowiednik mierci transformacja materii to proces naturalny,
w sposb konieczny towarzyszcy zjawiskom rozkadu, ktre bez wtpie
nia wydaj nam si wstrtne. S jednak nieodzownym przedmiotem de
finicji, fizycznej i precyzyjnej. Marek Aureliusz bynajmniej nie odstpuje
od stoickiej doktryny immanencji rozumu materii. Mwi bowiem o Ro
zumie rzdzcym substancj (ousia), czyli materi podatn, dajc si
ksztatowa (VI, 1), o Rozumie przenikajcym na wskro ca substancj
czy materi (V, 32), ksztatujcym byty z pomoc substancji (VII, 23),
o twrczej sile w bytach naturalnych (VI, 40), ktr naley czci. Ow
szem, mwi rwnie o saboci materii (XII, 7). Ale ta sabo ma
terii to nic innego jak w pynny charakter, owa wieczna moliwo
biernego przeksztacenia, niezdolno samodzielnego dziaania cechuj
ca materi stoick.
To prawda: Marek Aureliusz kilkakro mwi o ciele jako o trupie
(IX, 24; X, 33), ale komunikuje jednoczenie, e przej to od Epikteta
(IV, 41): Jeste tylko duszyczk dwigajc trupa, jak powiedzia
Epiktet. Rzeczywicie, w zebranych przez Arriana wypowiedziach Epik
teta sformuowanie to kilka razy powraca (II, 19; III, 10; III, 22), zwasz
cza gdy Epiktet zastanawia si, czy trup to ja, dodajc zreszt czasem,
podobnie jak czyni to Marek Aureliusz, e ciao skada si tylko z ziemi
(III, 22). Wyraenia takie mona rzeczywicie zakwalifikowa jako pejo
ratywne. Nie pochodz one jednak wprost od Marka Aureliusza.
Gdy za ten porwnuje ycie z wod po kpieli, brudn i spienion,
to stosuje metod definicji fizycznej, o jakiej mwilimy. Jeeli chce si
pozna rzeczy takimi, jakimi one s, to trzeba koniecznie widzie rw
nie takimi, jakimi s, realia nierozerwalnie zwizane z yciem codzien
nym, a wic fizyczne i fizjologiczne aspekty funkcjonowania naszego ciaa
oraz nieustann przemian rzeczy, zarwno w nas, jak wok nas: py, brud,
wstrtny zapach, smrd. Przychodz na myl sowa Seneki:
By wstrznitym takimi rzeczami nie mniej jest mieszne ni uskar
a si, e si zostao ochlapanym w kpieli albo potrconym w miejscu
publicznym, albo zabrudzonym przez boto. W yciu zdarza si dokad

Rozdzia VII - Stoicyzm Rozmyla. Dyscyplina pragnienia...

173

nie to samo, co w kpieli, w tumie, na drodze [...]. ycie nie jest rzecz
odpowiedni dla zbyt delikatnych 69.
Ta bezlitosna wizja odziera przedmioty ycia ze wszystkich faszywych
wartoci, w jakie je przystrajaj nasze osdy. Prawdziwa przyczyna rze
komego pesymizmu Marka Aureliusza to fakt, e dla niego rzeczywicie
wszystko jest ndzne, pode i bez wartoci - ale tylko w porwnaniu
z ow jedyn Wartoci, jak stanowi czysto intencji moralnej, blask
cnoty. W takiej optyce ycie to brud. Jednoczenie jednak takie spoj
rzenie na ycie zachca nas do refleksji nad wzgldnym i subiektywnym
charakterem pojcia brudu i rzeczy wstrtnej. Naprawd wstrtne nie s
pewne aspekty materii, lecz namitnoci, wystpki.
W istocie jeli uznajemy pewne aspekty fizycznej rzeczywistoci za
wstrtne, to dlatego, e padamy ofiar pewnego uprzedzenia i nie potra
fimy owych aspektw rzeczywistoci umieci w rozlegej perspektywie
powszechnej Natury. Wszystkie one bowiem s tylko koniecznymi, cho
ubocznymi nastpstwami pierwotnej pobudki, pierwotnego bodca raz na
zawsze danego przez natur przy powstawaniu rzeczy (VI, 36):
Ziejca lwia paszcza, trucizna i wszystko, co nieprzyjemne: kolce,
boto, to uboczne nastpstwa owych rzeczy z gry, czcigodnych i wi
tych. Nie wyobraaj ich sobie wic jako obcych zasadzie, ktr czcisz,
lecz poprzez rozumowanie wzno si ku rdu wszystkich rzeczy.
Boto, py, woda po kpieli, zjawiska, ktre oceniamy jako wstrt
ne, s gboko powizane z procesem, z biegiem, z tokiem wiata, ktry
wznosi si ku Rozumowi powszechnemu. Marek Aureliusz idzie jesz
cze dalej (III, 2):
Trzeba bra pod uwag rwnie tego typu rzeczy: nawet nastpstwa
uboczne zjawisk naturalnych maj co wdzicznego i pocigajcego. Na
przykad gdy chleb jest ju upieczony, cz jego powierzchni pka;
a jednak wanie te pknicia, cho w pewien sposb wydaj si wymy
ka zamiarom, jakie przywiecay podczas wyrobu chleba, w inny sposb
podobaj si nam i pobudzaj nasz apetyt na bardzo szczegln mod.
Albo figi: gdy s dojrzae, pkaj. A w dojrzaych oliwkach wanie to,
e s bliskie gniciu, dodaje owocowi osobliwego pikna. I zwieszajce si
ku ziemi kosy, i zmarszczone czoo lwa, i piana u pyska dzika: te zja
wiska, i wiele innych jeszcze, jeliby na nie patrze jako na nie same,
dalekie byyby od pikna. Jednake skoro te wtrne okolicznoci towa
69 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, dz. cyt., 107.

174

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

rzysz naturalnym procesom, to dodaj do ich pikna now ozdob i ciesz


nasze serca; tak e jeli kto posiada dowiadczenie i pogbion znajo
mo procesw zachodzcych we wszechwiecie, to nie bdzie niemal ani
jednego ze zjawisk moc nastpstwa towarzyszcych procesom natural
nym, ktre by mu si nie wydaway pod pewnym wzgldem przyjemne.
Czowiek taki nie mniej bdzie mia przyjemnoci w kontemplowaniu roz
dziawionych paszczy drapienikw, w ich nagiej realnoci, co w kontem
plowaniu wszelkich ich naladownictw, dokonanych rkoma malarzy i rze
biarzy. Ich czyste oczy zdolne bd dostrzec pewn dojrzao i rozkwit
u wiekowego mczyzny czy kobiety, pewien miy urok u maych dzieci.
Wiele takich przypadkw bdzie si dowiadcza: pierwszy lepszy nie
znajdzie w nich przyjemnoci, lecz ten tylko, kto zadomowi si w Na
turze i jej dzieach.
Warto porwna powyszy tekst z przedmow do O czciach zwie
rzt (644 b, 31) Arystotelesa.
Prawd mwic, niektre z istot tutejszych nie przedstawiaj si mile.
Ale natura, ktra je wytworzya, dostarcza tym, co je kontempluj, cudow
nych radoci, byleby tylko zdolni byli pozna zasady zjawisk przyrodni
czych i byli filozofami z natury. Zreszt nielogiczne i absurdalne byoby
znajdowa przyjemno w kontemplowaniu reprodukcji tych istot - bo
kontemplujc je, podziwiamy jednoczenie talent artysty, malarza czy
rzebiarza, zamiast dowiadcza jeszcze wikszej radoci, kontemplujc
same te istoty wytworzone przez natur, gdy przynajmniej potrafimy do
strzec ich zasady. Dlatego to nie naley poddawa si dziecicemu wstr
towi, gdy bada si zwierzta mniej szlachetne. Bo we wszystkim, co
naturalne, jest co cudownego.
Arystoteles interesuje si istotami powstaymi w sposb naturalny; jego
zdaniem nawet jeli maj wygld odstraszajcy albo odpychajcy, filozof
w tym stopniu, w jakim dostrzega w owych bytach naturalnych stwrcz
potg Natury, moe odkry ich pikno. Przeciwnie u Marka Aureliusza:
u niego, jak widzielimy, chodzi o nastpstwa, zarazem konieczne
i uboczne zjawisk naturalnych wynikajcych z pocztkowej decyzji Na
tury, ktre to zjawiska jednake wydaj si wymyka jej intencjom: o jad
wy, o kolce ry. A przecie Marek Aureliusz take dostrzega w kocu
w tych nastpstwach stwrcz moc Natury.
Nastpstwa te, cho nie odpowiadaj klasycznym normom pikna, maj
w sobie co wdzicznego i pocigajcego - o tyle, o ile s prawdziwie
nastpstwem zjawisk naturalnych.

Rozdzia VII - Stoicyzm Rozmyla". Dyscyplina pragnienia...

175

Piekarz chcia z pewnoci nada chlebowi ksztat doskonale regular


ny. Ale chleb przybra w czasie pieczenia ksztaty nieprzewidziane i nie
oczekiwanie popka. Na tej samej zasadzie powszechny ruch wszechwia
ta powinien by cakowicie racjonalny. A jednak w tym ruchu doszo do
towarzyszcych mu zjawisk ubocznych, ktre wymykaj si zamysowi
natury, bodcowi danemu na pocztku. I tak jak w wypadku chleba te
wanie anomalie, nieprawidowoci, spkana powierzchnia pozwalaj nam
odczu, e chleb jest chrupicy i pobudzaj apetyt.
Zdaniem Arystotelesa tylko filozof potrafi dostrzec pikno wytworw
natury, bo odkry plan Natury, si gwarantujc od wewntrz ronicie
istot ywych. Rwnie dla Marka Aureliusza tylko filozof albo mdrzec
- wyposaony w dowiadczenie i gbokie zrozumienie procesw zacho
dzcych we wszechwiecie - moe odczu pikno i urok zjawisk towa
rzyszcych procesom naturalnym, wanie dlatego, e dostrzega wi
midzy nimi a tym, co im z koniecznoci towarzyszy.
Na miejsce idealistycznej estetyki, uwaajcej za pikne jedynie prze
jawy idealnego ksztatu, kanonu proporcji, wchodzi - zarwno u Arysto
telesa, jak u Marka Aureliusza, w caej zreszt epoce hellenistycznej
- estetyka realistyczna, dla ktrej ywa rzeczywisto w swej nagoci, moe
nawet w swej okropnoci jest pikniejsza od najpikniejszych naladownictw.
Czowiek brzydki, byle ywy, powie Plotyn70, pikniejszy jest od czo
wieka bez wtpienia piknego, lecz wyobraonego w posgu.
Mamy tu do czynienia z cakowit zmian perspektywy. To, co wy
daje si wstrtne, przeraajce, odpychajce, staje si pikne w oczach
osoby pozostajcej w zayoci z Natur, wanie dlatego, e to co ist
nieje, jest naturalne, stanowi cz procesw naturalnych, wypywa
z zamysu Natury.
Na rwni z Natur (IX, 1) nie naley czyni rozrnienia midzy rze
czami obojtnymi, ktre nie zale od nas, lecz od powszechnej Natury.
Brud, boto, kolce, trucizna pochodz z tego samego rda i tak samo s
naturalne jak ra, morze i wiosna. W oczach Natury i czowieka pozosta
jcego z ni w zayoci nie ma co robi rozrnienia pomidzy wod po
kpieli i reszt ycia: wszystko jest tak samo naturalne. Jestemy tu blisko
stwierdze Nietzschego: Wszystko, co konieczne, jest rwnie uyteczne
samo w sobie; nie do je tylko znosi, trzeba je kocha 71.
70 Plotyn, Traite, 38 (Plotyn, Enneady, dz. cyt., VI, 7) 22, 31, s. 145.
71 Por. wyej, przyp. 28.

176

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Zayo z Natur to jedna z fundamentalnych postaw, jakie przyjmu


je osoba uprawiajca dyscyplin pragnienia. By w zayoci z Natur to
postrzega rzeczy i zdarzenia jako swojskie, to wiedzie, e nale one
do tego samego wiata, co my i z tego samego, co my, rda wypywaj.
Rwna si to wic uprawianiu fizyki, uwiadamianiu sobie jednoci
Natury i jej zgodnoci z sob sam. Kto trwa w zayoci z Natur, docza
si do jej zgodnoci z sob sam: nie jest ju cudzoziemcem w ojczy
nie, jest czowiekiem godnym wiata, ktry go zrodzi (XII, 1).
Sprawy ycia, jako istniejce, mog wyda si pikne i jednoczenie
bezwartociowe, bo nie maj dostpu do sfery wolnoci i moralnoci, lecz
szybko znikaj w nieskoczonoci czasu i przestrzeni, w nieustannym
nurcie stawania si (VI, 15) - wtedy kiedy si je rozpatruje w perspek
tywie kosmicznej. Przedmioty wcignite w w prd - warto ktrego
z nich da si rozpozna, skoro przy adnym zatrzyma si nie mona?
Marek Aureliusz nie ustaje w kontemplacji wielkich praw Natury.
Fascynuje go nade wszystko wieczna przemiana wszystkich rzeczy. J te
pragnie wci kontemplowa:
Jak wszystkie rzeczy przeksztacaj si jedne w drugie: znajd spo
sb, by je kontemplowa; bez ustanku skupiaj sw uwag na nich i wicz
si w tym (X, 11).
Obserwuj kady przedmiot i wyobraaj sobie, e si wanie rozpa
da, e si w peni przeksztaca, gnije i niszczeje (X, 18).
Marek Aureliusz stara si obserwowa proces rozpadu ju w trakcie
jego zachodzenia, w przedmiotach i w ludziach znajdujcych si w jego
otoczeniu. Dobrze rozumiaby ksiniczk Bibesco, ktrej do rozmylania nad wasn mierci wystarczaa kontemplacja bukiecika fiokw .
Wspomina dawne dwory cesarskie, na przykad dwr Oktawiana Augu
sta, by lepiej uwiadomi sobie fakt, e wszystkie osoby, na chwil wskrze
szone w jego wspomnieniu, od dawna ju nie yj. Nie ma tu wicej
straszenia mierci ani chorobliwego napawania si ni ni w filmie
Stowarzyszenie Umarych Poetw, gdzie grajcy nauczyciela literatury
Robin Williams obrazuje swym uczniom warto ycia, pokazujc im
i kac si wpatrywa z uwag w zdjcie dawnych absolwentw szkoy,
po to, by uczniowie, uwiadomiwszy sobie, e wszyscy ci peni ycia
chopcy ze zdjcia ju nie yj, poznali to, co w yciu cenne. Carpe diem,
chwytaj dzie dzisiejszy. Jedyna rnica: dla Marka Aureliusza wartoci
wyczn nie jest ycie jako takie, lecz ycie moralne.72
72 Journal de l'Abb Mugnier, Pary 1985, s. 221.

Rozdzia VII - Stoicyzm Rozmyla . Dyscyplina pragnienia...

177

Wizja powszechnej metamorfozy uczy nie ba si mierci, ktra sta


nowi jedynie szczeglny przypadek tej metamorfozy (II, 12), uczy nie
nadawa adnej wartoci rzeczom przemijajcym (IX, 28), lecz jednocze
nie skania dusz do kontemplacji wspaniaego widowiska Natury, bez
ustannie przeksztacajcej rzeczy, by wiat by zawsze nowy (VII, 25).
W bezmiarze wszechwiata, w bezkresie czasu i przestrzeni Marek
Aureliusz zatraca si i unicestwia w pewnego rodzaju upojeniu i zawro
cie gowy, jak zreszt wielu innych przed nim 73.
Owo widzenie caoci substancji i caoci czasu osiga si dziki
patrzeniu z gry 74, wzniesieniu si duszy ponad wszystkie rzeczy, w bez
miar wszechwiata (IX, 32): Otworzysz sobie rozlege pole, obejmujc
myl cao kosmosu, postrzegajc nieskoczono wiecznoci, rozwa
ajc szybk przemian kadej rzeczy. Autor Rozmyla daje si porwa
ciaom niebieskich w ich obrotach, strumieniowi przemiany ywiow: Ta
kie wyobraenia oczyszczaj z brudw ziemskiego ycia (VII, 47).
Marek Aureliusz pogra si myl we wszechwiecie zgodnym ze
wzorcem stoickim, wszechwiecie skoczonym w nieskoczonoci pr
ni, powtarzajcym si bez koca w nieskoczonoci czasu (XI, 1): Du
sza przebiega cay wiat i otaczajc go prni, i jego ksztat, rozciga
si w nieskoczono nieskoczonego czasu, ogarnia i postrzega okreso
we odradzanie si wszechwiata.
Czowiek stworzony zosta dla nieskoczonoci; jego prawdziw oj
czyzn, jego prawdziwym pastwem jest bezkres wiata. Jak powiada
Seneka75:
Jake naturalne jest dla czowieka rozciga sw dusz na cay bezkres
[...]. Dusza ludzka nie dopuszcza granic innych ni wsplne z samym
Bogiem [...]. Jego dusza to caa przestrze.
Jedna z waciwych czowiekowi rzeczy, mwi Marek Aureliusz, jed
na z rzeczy napeniajcych go radoci to kontemplowanie Natury wszyst
kiego i wszystkiego, co zdarza si zgodnie z jej wol (VIII, 26).
Pierwszym rezultatem takiego duchowego wiczenia, polegajcego na
patrzeniu z gry czy te na kosmicznym wzlocie duszy, bdzie ukazanie
73 Zob. niej, X, 2, Granice psychologii historycznej.
74 Por. widok z gry w cytacie z Nietzschego, wyej, przyp. 28 i 71. Na temat pa
trzenia, ogldu z gry por. R. B. Rutherford, Meditations..., dz. cyt., s. 155-161, 251-252;
P. Hadot, La terre vue d'en haut et le voyage cosmique, w: Frontires et conqutes spa
ciales, red. J. Schneider, M. Lger-Orine, Dordrecht 1988, s. 31-39.
75 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, dz. cyt., 102.

178

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

czowiekowi wspaniaoci wszechwiata i wspaniaoci ducha. Inny rezultat


to uzyskanie bodcw do uprawiania dyscypliny pragnienia. Widziane
z gry, sprawy ludzkie wydaj si bardzo mae, miakie, niezasugujce
na to, by ich pragn, a mier przestaje by postrzegana jako co, czego
naley si ba.
W takiej optyce Azja i Europa to tylko may zaktek wiata, morze to tylko
kropla wody, gra Athos to grudka ziemi, a chwila obecna to punkcik (VI, 36).
Miejsce czowieka, czowiek jako cz s czym malekim w bezkresie
(XII, 32). Tak samo malekim na Ziemi jest kbowisko istot ludzkich:
Nagromadzenie tumw, wojsk, prac polowych, wesel, rozwodw,
narodzin, mierci, gwaru sdw, pusty, rozmaitoci obyczajw barbarzy
skich ludw, wit, lamentw, marszw, mieszanina, a w kocu przecie
harmonia przeciwiestw (VII, 48).
Trud patrzenia z gry pozwala na kontemplacj caej panoramy rze
czywistoci ludzkiej we wszystkich aspektach spoecznych, geograficznych
i uczuciowych i na umieszczenie jej w kosmicznym bezkresie i w bez
imiennym kbowisku gatunku ludzkiego na Ziemi. Widziane w perspek
tywie powszechnej Natury rzeczy, ktre nie zale od nas, przez stoikw
zwane obojtnymi: zdrowie, sawa, bogactwo, mier - zostay sprowa
dzone do swych waciwych proporcji.
Motyw patrzenia z gry w tej szczeglnej formie obserwacji ludzi na
ziemi wydaje si nalee w wikszym stopniu do tradycji cynickiej.
Rzeczywicie, odnajdujemy go w bardzo bogatej oprawie u wspczesne
go Markowi Aureliuszowi satyryka Lukiana, pozostajcego pod silnym
wpywem cynizmu. W dialogu Lukiana zatytuowanym Ikaromenippos,
czyli czowiek, ktry wznosi si ponad chmury 76 cynik Menippos opowiada
przyjacielowi, jak to zniechcony sporami filozofw na temat ostatnich
zasad wszechwiata postanowi uda si do nieba i zobaczy, co tam jest.
Przyprawi sobie skrzyda, lewe orle, a prawe spie. Pofrun ku Ksiy
cowi. Gdy tam dotar, zobaczy z gry ca Ziemi i, powiada, jak Ho
merowy Zeus patrzy raz na kraj Trakw, raz na kraj Medw, a nawet jeli
mia ochot, na Grecj, Persj i Indie: sprawio mu to wielorak przyjem
no. Obserwowa te ludzi. Ukazao mi si cae ycie ludzi, opowia
da Menippos, nie tylko narodw i pastw, lecz wszystkich jednostek,
76
Chtnych do lektury tych krtkich esejw Lukiana odsyam do angielskiego prze
kadu, podobnie jak to czyniem wyej (t. II, coli. Loeb, nr 54), albo do starego przekadu
francuskiego E. Talbota, Pary 1857 (Hachette), t. I-II: Ikaromenippos, t. II, s. 134-150,
Charon, t. I, s. 178-192.

Rozdzia VII - Stoicyzm Rozmyla. Dyscyplina pragnienia...

179

jedne egloway, inne toczyy wojn, jeszcze inne procesy. Widzia on


nie tylko to, co si dziao na dworze, lecz i w domach, cho kady uwaa,
e w swoim domu jest niedostrzegalny. Przy okazji przypomnijmy, e iden
tyczny temat ma gona osiemnastowieczna powie Lesagea Diabe
kulawy. Wyliczywszy wiele przykadw zbrodni i cudzostwa, jakie
widzia we wntrzu domw, Menippos podsumowuje swe wraenia: roz
gardiasz, kakofonia i mieszne widowisko. Za najmieszniejszy jednak
uwaa widok ludzi spierajcych si o granice krajw, poniewa ziemia wy
daje mu si maleka. Bogacze pyszni si drobiazgami, a przecie, mwi
Menippos, ziemie ich nie s wiksze od atomu Epikura, a zgromadzenia
ludzkie przypominaj rozmiarami mrowisko. Menippos opuszcza Ksiyc
i podruje midzy gwiazdami, by dotrze do Zeusa. Bawi go mieszno
i wzajemna sprzeczno modlitw, jakie ludzie wznosz do boga. W in
nym dialogu, Charon, czyli stranicy, przewonik zmarych, Charon, prosi
o dzie urlopu, by mc zobaczy na powierzchni Ziemi, czym te jest to
ycie, ktrego ludzie tak bardzo auj, przybywajc do Hadesu. Z pomoc
Hermesa usypuje kilka gr jedna na drugiej . W ten sposb lepiej widzi ludzi.
Mamy tu ten sam rodzaj opisu, co w Ikaromenipposie i u Marka Aureliu
sza: egluga, wojska w bitwie, procesy, rolnicy uprawiajcy pola, rozmaite
dziaania, jednak zawsze ycie pene udrki. Jeliby, mwi Charon, lu
dzie od pocztku wiedzieli, e s miertelni, e po krtkim pobycie w yciu
bd musieli z niego wyj jak ze snu i opuci wszystko na tej ziemi, yliby
mdrzej i umieraliby z mniejszym alem. Lecz ludzie s niewiadomi. S
jak pcherzyki wodne; ledwie si je uformuje, znikaj.
Takie spojrzenie z gry na ycie ludzi przybiera, jak powiedzielimy,
form waciw cynicyzmowi. Jednym z dowodw niech bdzie fakt, e
grecki tytu dialogu Charon brzmi Episkopountes, Ci, co nadzoruj.
A filozof cynicki uwaa, e jego rol jest nadzorowa ludzkie dziaania,
e jest pewnego rodzaju szpiegiem czyhajcym na wystpki ludzkie i ujaw
niajcym je. Mwi to sam Lukian77. Cynik ma nadzorowa innych ludzi,
by ich cenzorem, obserwowa ich zachowania niby z wyyn obserwa
torium. Sowa: episkopos, kataskopos, nadzorca, szpieg, s
w tradycji antycznej powiadczone jako okrelenia cynikw78. Spojrze77 Lukian, Dialogues o f the Dead, 20, t. VII (coli. Loeb, nr 431), s. 102. [Wydanie polskie:
tene, Dialogi o mierci, w: Dialogi, prze. M. K. Bogucki, W. Madyda, Wrocaw 1960-1966].
78 Por. Epiktet, Diatryby. Encheiridion, dz. cyt., III, 22. Por. te E. Norden, Beitrge
zur Geschichte der griechischen Philosophie, w: Jahrbcher fr classische Philologie,
19. Supplementband, Lipsk 1893, s. 375-385.

180

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

nie z gry uwaaj oni za drog do ujawnienia bezsensownego sposobu


ycia ludzi. Nie jest rzecz bez znaczenia, e w jednym z dialogw Lukiana
wanie Charon, przewonik zmarych, patrzy z gry na rzeczy ludzkie.
Patrze z gry to rwnie patrze na ludzkie sprawy w perspektywie
mierci, dajcej dystans, wyniesienie, brak zaangaowania - niezbdne,
by widzie rzeczy takimi, jakie one s. Cynik demaskuje szalestwo ludzi,
zapominajcych o mierci i gorco przywizujcych si do zbytku czy
wadzy, ktre przecie bd musieli nieodwoalnie porzuci. Dlatego te
nawouje do odrzucenia zbytecznych pragnie, konwencji spoecznych
i sztucznej cywilizacji: s one dla ludzi rdem niepokojw, trosk i cier
pie. Cynik zachca ludzi do powrotu do ycia prostego i czysto natural
nego.
W ten sposb cesarz-filozof i w antyczny Wolter, Lukian, spotykaj
si w wiczeniu wyobrani, w spojrzeniu z gry, bdcym zarazem spoj
rzeniem skierowanym na rzeczy w perspektywie mierci, spojrzeniem bez
litosnym i bezlitonie obnaajcym faszywe wartoci.
A wrd nich jest uznanie. Marek Aureliusz umia znale sowa
dobitne na okrelenie pragnienia, by by znanym przez wspczesnych
i przez przysze pokolenia.
Maluczki czas, ktry kady przeywa, drobniutki skrawek ziemi, gdzie
yje, jake nika najdusza choby chwaa pomiertna: przekazuj j
poczciwcy, ktrzy wkrtce umr, nawet siebie samych nie poznawszy,
a co dopiero tego, co od dawna nie yje (III, 10).
Prna chwaa zaprzta twego ducha? Zwr oczy ku rychoci,
z jak wszystko si zapomina, ku przepaci nieskoczonej wiecznoci,
nieskoczonej w dwch kierunkach, ku prnoci echa, poklasku dane
go przez tych, co wydaj si oklaskiwa, lecz szybko zmieniaj zdanie
bez czynienia rozrnie, ku ciasnocie przestrzeni, w jakiej si uznanie
zamyka. Caa Ziemia to tylko punkcik, a w tym punkciku tylko malutki
zaktek jest zamieszkay. A tam ilu ludzi i jakich piewa bdzie twe
pochway! (IV, 3).
Wkrtce wszystko zapomnisz, wkrtce wszyscy zapomn ciebie
(VII, 21).
Zaniedugo bdziesz niczym i nie bdzie ci nigdzie (XII, 21).
Spojrzenie z gry ma uwiadamia, e sprawy ludzkie to nic wicej
ponad nieskoczenie may punkcik w bezkresie rzeczywistoci. Powiedz
my wic co o zjawisku zwanym przez Marka Aureliusza homoeides, co
mona okreli jednoczenie jako tosamo i jednorodno rzeczy. Po-

Rozdzia VII - Stoicyzm Rozmyla

Dyscyplina pragnienia...

181

jcie to jest dwuznaczne. Moe znaczy, e dla spojrzenia zagbiajcego


si w bezmiar kosmiczny wszystko jest we wszystkim, wszystko si utrzy
muje, cay wszechwiat uobecnia si w kadej chwili i w kadej czci
rzeczywistoci (VI, 37):
Kto widzia teraniejszo, widzia wszystko, wszystko, co wytwo
rzya caa wieczno, i wszystko, co si w nieskoczono bdzie wytwa
rza, bo wszystko jest tego samego rodzaju i identycznej treci.
mier nie pozbawi mnie wic niczego, bo w kadej chwili wszystko
miaem. Dusza osiga swj cel, w ktrymkolwiek momencie dojdzie do
granicy swego ycia. W kadej obecnej chwili mam wszystko, czego mog
oczekiwa od ycia, obecno caego wszechwiata i powszechnego
Rozumu, a s one jedn i t sam obecnoci. W kadym momencie mam
cay byt w najmniejszej rzeczy. Jeli si jednak ba mierci, bo chciaoby
si na zawsze korzysta z ycia, zaszczytw, przyjemnoci, faszywych
ludzkich wartoci - to homoeides, czyli jednorodno, nabiera cakiem
innego znaczenia. Dla kogo, kto odkry prawdziw warto, warto
Rozumu panujcego w nim i we wszechwiecie, yciowe sprawy nieustan
nie reprodukujce sw mao i banalno okazuj si rwnie wstrtne co
widowiska w amfiteatrze (VI, 46).
Spojrzenie z gry skierowane na sprawy ludzkie pozwala wyobrazi
sobie przeszo i przyszo i uzmysawia, e nawet jeli znikaj jednostki,
to i tak te same sceny powtarzaj si przez wieki. Dusza rozciga si
w bezkresie przestrzeni i czasu, widzi, e ci, co przyjd po nas, nie zo
bacz nic nowego, i e ci, co byli przed nami, nie widzieli wicej ni my,
lecz i to, e czowiek czterdziestoletni, jeli ma cho troch inteligencji,
widzia wszystko, co byo, i wszystko, co bdzie, dziki jednopostaciowoci rzeczy (XI, 1). Marek Aureliusz czsto i z naciskiem powraca do
tej idei (XII, 24): Za kadym razem, gdy bdziesz tak wyniesiony, by pa
trze z gry na ludzkie sprawy, zobaczysz to samo: jednopostaciowo,
krtkotrwao. Oto, czym si chlubimy. Wyobraa on sobie cesarskie
dwory swych poprzednikw: Hadriana, Antonina Piusa i tych dawniej
szych: Filipa, Aleksandra, Krezusa: Te sceny, dramaty wci te same,
ktre nauczye si rozpoznawa dziki swemu osobistemu dowiadcze
niu albo poprzez staroytn histori [...]. Wszystkie te widowiska byy
podobne, tylko aktorzy rni (X, 27).
Dla staroytnych historia wci si powtarza. Dlatego zreszt wcze
ni historycy pisali histori. Dla wszystkich pragncych jasno widzie
w przeszych zdarzeniach i w tych, co w przyszoci - moc ludzkiego

182

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

charakteru, jaki maj - oka podobiestwa czy analogie, ten wykad


faktw bdzie uyteczny i niech to wystarczy - gosi Tukidydes na po
cztku swojej Wojny peloponeskiej (I, 22). Rozpatrywane z tego punktu
widzenia jego dzieo stanowi niezwyky sukces. Jego opisy hipokryzji po
tnych i zwycizcw s przygnbiajco aktualne.
Z kolei Marek Aureliusz z pewnoci zaakceptowaby tak oto wypo
wied Schopenhauera na temat historii:
Historia [...] od pocztku do koca powtarza stale to samo pod inn
nazw i w innym przebraniu [...]. Ta identyczno, ta stao wbrew
wszelkim zmianom polega na podstawowych waciwociach serc i umy
sw ludzkich - wielu zych i niewielu dobrych. Oglna dewiza historii
winna brzmie: eadem, sed aliter. Kto przeczyta Herodota, ten ze wzgl
du na filozofi pozna dostatecznie histori. Tam bowiem jest wszystko,
co skada si na przysz histori powszechn [...]79.
Wspominajc o tej jednopostaciowoci, o tej jednorodnoci Marek
Aureliusz bynajmniej nie ma zamiaru wypracowywa jakiej filozofii
historii. Wypada raczej powiedzie, e na skutek spojrzenia, ktre z gry
kieruje ku sprawom ludzkim, ocenia je, czyli odkrywa ich faszyw warto
przede wszystkim w perspektywie mierci.
Te same sceny powtarzajce si w cigu ycia i w cigu wiekw to
prawie zawsze sceny niegodziwoci, hipokryzji, pustoty ludzkiej. Wszystko
jedno, czy si je oglda przez czterdzieci czy przez dziesi tysicy lat
(VII, 49). mier wyswobodzi nas z tego spektaklu rwnie nucego jak
widowiska amfiteatralne (VI, 46), a ju na pewno niczego nas nie pozba
wi, bo niemoliwe jest, by zdarzyo si cokolwiek nowego.
Podobnego typu argument woy epikurejczyk Lukrecjusz w usta
Natury pragncej pocieszy czowieka w obliczu koniecznoci mierci:
Odtd nie potrafi nic wymyli, by ci si spodobao, rzeczy na wieki
s takie same [...]. Trzeba ci si zawsze spodziewa tych samych rzeczy,
nawet gdyby mia nigdy nie umrze 80.
Raz jeszcze widzimy, e zawarte w Rozmylaniach deklaracje, przez
wspczesnych historykw filozofii ocenione jako pesymistyczne, nie
odpowiadaj wraeniom ani dowiadczeniom Marka Aureliusza - jedy
ne dowiadczenie osobiste, jakie wydaje si znajdowa wyraz w jego
79 A. Schopenhauer, wiat jako wola i przedstawienie, t. II, 38, prze. J. Garewicz,
Warszawa 1995, s. 636-637.
80 Lukrecjusz, O naturze wszechrzeczy, dz. cyt., III, 944.

Rozdzia VII - Stoicyzm Rozmyla". Dyscyplina pragnienia...

183

dziele, to utrata zudze wobec wasnego otoczenia. Wrcimy do tego


tematu81. Gdy za mwi on, e sprawy ludzkie obracaj si w bezkre
sie, e s niegodziwe i niskie, e powtarzaj si do przesytu - to nie
daje wyrazu negatywnemu dowiadczeniu, jakie byo jego udziaem, lecz
uprawia wiczenie, duchowe i literackie. Wyczuwa si wrcz pewn
sztuczno w tych sformuowaniach, wspaniale dobitnych, lecz jedynie
podejmujcych na nowo tradycyjne motywy filozofii staroytnej. Tym
czasem ostateczn inspiracj bya tu mio, fascynacja, jak Marek
Aureliusz odczuwa w gbinach wasnej jani wobec jedynej Wartoci,
jedynej koniecznoci. Czy w yciu ludzkim istnieje co, co byoby
wicej warte ni Sprawiedliwo, Prawda, Umiar i Sia? (III, 6). A to
dobro przewyszajce wszystko inne jest wewntrznym stanem realizu
jcym si wtedy, gdy zasada kierownicza, myl zadowala si sob sam
(w rzeczach, przy ktrych mona dziaa wedle prawego rozumu) i za
dowala si Losem (w sprawach, ktre dane s nam w udziale i nieza
lene s od naszej woli). Wybierz to dobro najwysze i nie porzucaj
go (III, 6). Owo najwysze dobro to koniec kocw wewntrzny Bg;
naley go przenosi nad wszystko (III, 7) i czci, gdy z tej samej jest
substancji, co rzdzca wiatem zasada kierownicza (V, 21). Jedyna
twoja rado, jedyne twoje wytchnienie; od czynnoci w subie wspl
noty przechodzi do innej, te w subie wsplnoty, ktrej [to czynno
ci] towarzyszy myl o Bogu (VI, 7). Tylko owa jedyna Warto przy
nosi rado, pogod i wytchnienie duszy Marka Aureliusza.
W obliczu tej jedynej i transcendentnej Wartoci rzeczy ludzkie jake
s mae: tworz tylko punkt w bezkresie wszechwiata. A z kolei w obliczu
tego bezkresu jedyn rzecz wielk bdzie czysto intencji moralnej.
Dobro moralne nieskoczenie przewysza wielko fizyczn jak
u Pascala.
I komu kontemplujcemu bezkres wszechwiata rzeczy ludzkie, tak
przedtem wane, wydaj si mae i nieciekawe; s to dziecinne zabawy.
Wszystko pode i mae, powtarza Marek Aureliusz. Lecz e wanie
rzeczy ludzkie prawie zawsze s czym obcym dobru moralnemu, e
kieruj nimi namitnoci, nienawi, hipokryzja, wydaj si one nie tylko
mae, pode i znikome, ale - przez sw monotonn mao - rwnie
wstrtne. Jedyna wielko, ale i jedyna rado ziemskiego ycia to czy
sto moralna.
81

Por. niej, X, 9, Samotno cesarza i samotno filozofa.

184

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

7. POZIOMY WIADOMOCI KOSMICZNEJ


Wyej mwilimy82 o dwu fazach samowiadomoci jako o wadzy wol
noci i wadzy wyboru moralnego. Wracamy do tego tematu, eby poka
za analogi czc rne poziomy samowiadomoci i rne poziomy
wiadomoci kosmicznej.
Gdy ja nie zdaje sobie jeszcze sprawy z przypisanej jej wadzy wol
noci, gdy nie dokonaa odgraniczenia, odkrelenia tej potgi, na jakiej
opiera si zasada kierownicza, uwaa si za autonomiczn i niezalen
w stosunku do wiata. W istocie jest ona jednak, jak mwi Marek Au
reliusz, obca wiatu (IV, 29), i porywa j, wbrew jej woli, Los. W od
ruchu, w ktrym ja uwiadamia sobie, e nie jest tosame ani z ciaem,
ani z oywczym tchnieniem, ani z mimowolnymi uczuciami, odkrywa ono,
e dotychczas niewiadomie i biernie determinowa je Los, e byo ono
niczym ponad punkcik w bezkresie, ponad falowanie w bezmiernym stru
mieniu czasu. W tej samej chwili, w ktrej wolno uwiadamia sobie sam
siebie, uwiadamia ona sobie w istocie fakt, e zdeterminowane przez Los
ja to jedynie nieskoczenie maa czsteczka wiata (XII, 32): Jak
malutk czsteczk w ziejcej otchani nieskoczonego czasu wyznaczo
no kademu. Bo kady bardzo szybko znika w wiecznoci. Jak maa cz
substancji wszechwiata, jak maa cz duszy wszechwiata! Na jak
drobniutk grudk ziemi si wspinasz, jeli ziemi widzie w jej caoci!
Perspektywa zmieni si ponownie, gdy ja, zasada wolnoci, zasada
wyboru moralnego uzna, e nie istnieje nic wikszego poza dobrem mo
ralnym i w ten sposb zaakceptuje to, czego chcia Los, czyli powszech
ny Rozum. Jeli zaakceptuje sam siebie jako zasad wolnoci i wyboru,
zaakceptuje te wyznaczon mu przez Los cz, ja przeze okrelone
i zdeterminowane. Zgodzi si, jak mwi stoicy, na odgrywanie roli za
rezerwowanej mu przez boskiego inscenizatora w dramacie wszechwia
ta 83; w wypadku Marka Aureliusza bdzie to rola cesarza. A zgadzajc
si, przeksztaci si. Bo wolne ja chce peni Losu, caej historii wiata
i caego wiata, tak jakby ono samo byo powszechnym Rozumem istnie
jcym u rde wiata, jakby samo byo powszechn Natur. W ten spo82 Por. VI, 2, Twierdza wewntrzna, od Rwnoczesne odkrycie... do koca roz
dziau.
83 Por. Epiktet, Diatryby. Encheiridion, dz. cyt., 17: grasz w dramacie wiata rol, ktr
reyser chce, aby gra. Na ten temat por. V. Goldschmidt, Systme stocien..., dz. cyt., s. 180.

Rozdzia VII - Stoicyzm Rozmyla . Dyscyplina pragnienia...

185

sb ja jako wola, jako wolno zbiega si z wol powszechnego Ro


zumu i Logosu rozsianego po wszystkich rzeczach.
Tak to uwiadomienie sobie wasnego ,ja - jeli towarzyszy mu zgoda
na ow wol - jako tosame z powszechnym Rozumem, jest jak najdal
sze od wyizolowania tego ja, od wyodrbnienia go niby wysepki na
morzu wszechwiata. Wrcz przeciwnie, otwiera j na wszelkie stawanie
si w Kosmosie, o tyle, o ile ja wynosi si ponad ograniczono swo
jego pooenia, ponad swj partykularny i niepeny punkt widzenia jed
nostki ku perspektywie powszechnej i kosmicznej. wiadomo ja sta
je si wiadomoci wiata, wiadomoci kierujcego wiatem Rozumu.
W kocu mona powiedzie, e w procesie uwiadamiania ja odkrywa
zarazem ograniczenie swej jednostkowoci w bezkresie wiata (motyw ten
czsto powraca w Rozmylaniach: jestem tylko rzecz bez znaczenia
w otchani wiata i przestrzeni) i ograniczenie jani zdeterminowanej przez
Los - na rwni z transcendencj jani jako wiadomoci moralnej, ma
jcej warto w pewien sposb nieskoczon w stosunku do adu czysto
fizycznego.
Przeciwstawienie ,ja wplecionego w tkank wszechwiata i Losu oraz
,ja utosamiajcego si z Rozumem powszechnym mamy u Epikteta (I, 12):
Czy nie wiesz, jak drobn cz stanowisz w porwnaniu z Cao
ci? Mam na myli twoje ciao. Bo pod wzgldem rozumu nie stoisz niej
od bogw i nie jeste od nich mniejszy; wielkoci rozumu nie mierzy si
dugoci ani wysokoci, lecz wartoci osdw (dogma) [albo zasad
dziaania].
Pozwol sobie w tym miejscu przypomnie podobnego typu przeciw
stawienie maoci empirycznego ja, pogronego w bezkresie wiata
i niezmierzonej wielkoci moralnego ja jako wadzy ustawodawczej ro
zumu. Przeciwstawienie to pochodzi z Zakoczenia do Krytyki praktycz
nego rozumu Kanta84.
Dwie rzeczy napeniaj umys coraz to nowym i coraz to wzmaga
jcym si podziwem i szacunkiem w miar tego, im czciej, im duej
nad nimi rozmylamy: niebo gwiadziste nade mn i prawo moralne we
mnie. Ani jednego, ani drugiego nie potrzebuj szuka, nie potrzebuj
domyla si tylko niby spowitych w mroku lub znajdujcych si w nie
dostpnej dziedzinie, poza polem mego widzenia; widz je przed sob
i wi bezporednio ze wiadomoci swego istnienia. Pierwsze bierze
84 Por. I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, prze. B. Bomstein, Kty 2002, s. 158.

186

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

pocztek z tego miejsca, ktre zajmuj w zewntrznym wiecie zmyso


wym, a powizanie, w ktrym si znajduj, rozszerza w niedocig dal
ze wiatami wiatw i systemami systemw, a poza tym w czas bezgra
niczny ich periodycznych ruchw, ich pocztku i dalszego trwania. Dru
gie swj pocztek bierze z mej niewidzialnej jani, z mej osobowoci
i przedstawia mnie w wiecie, ktry posiada prawdziw nieskoczono,
lecz poprzez rozum tylko moe by ujte, w wiecie, odnonie ktrego
uznaj, e jestem z nim (a przez to zarazem i ze wszystkimi tamtymi wi
docznymi wiatami) poczony nie tylko tak jak tam w sposb przypad
kowy, lecz powszechny i konieczny. Pierwszy widok, widok niezliczonej
wieloci wiatw niejako niweczy moj wano, jako zwierzcy twr, kt
ry planecie (punktowi tylko we wszechwiecie) znw odda musi mate
ri, z ktrej powstaa po tym, gdy przez krtki czas (nie wiadomo, w jaki
sposb) obdarzony by yciow si. Drugi podnosi natomiast nieskocze
nie m warto jako umysowoci, dziki mojej osobowoci, w ktrej
prawo moralne objawia mi ycie niezalene od zwierzcej natury, a na
wet od caego zmysowego wiata
Oczywiste, e Marek Aureliusz nie zaakceptowaby owego kantowskiego rozrnienia midzy wiatem zmysowym a inteligibilnym. Dla niego,
jak dla wszystkich stoikw, jedyne prawo to rozum wsplny wszystkim
bytom inteligentnym (VII, 9). Ale te dla niego, jak dla wszystkich sto
ikw, to uwiadomienie sobie przez siebie samego wasnego ja prze
ksztaca owo ja, sprawia, e przechodzi ono stopniowo od porzdku
koniecznoci do porzdku wolnoci i od porzdku wolnoci do porzdku
moralnoci; przeksztaca ja, w maleki punkcik w bezkresie, zrwnu
jc j z powszechnym Rozumem.

VIII
STOICYZM ROZMYLA.
DYSCYPLINA DZIAANIA, CZYLI DZIAANIE
W SUBIE LUDZI

1. DYSCYPLINA DZIAANIA
Efektem dyscypliny pragnienia byo osignicie przez czowieka wewntrz
nej pogody, spokoju duszy, gdy dyscyplina ta polegaa na radosnym
przyzwoleniu na wszystko, co si nam przydarza z mocy dziaania po
wszechnej Natury i powszechnego Rozumu. Amor fa ti, mio losu pro
wadzia w ten sposb ku pragnieniu tego, czego pragnie kosmos, ku
pragnieniu tego, co si zdarza w ogle, i tego, co si zdarza nam.
Ale ow mi pogod mog zmci: dyscyplina czynnej pobudki
i dyscyplina dziaania. Bo w ktrym momencie nie chodzi ju o akcep
tacj, lecz o dziaanie, nie o przyzwolenie, lecz o wzicie odpowiedzial
noci, o wejcie w pewien stosunek z bytami do nas podobnymi i tym
bardziej budzcymi w nas namitnoci, im bardziej s one do nas podob
ne, bytami, ktre musimy kocha, cho czsto zasuguj na nienawi.
I znw mamy tu norm zgodn z Natur, lecz tym razem ju nie Natur
powszechn, o ktrej oglnie wiemy, e jest rozumna, ale jednym z jej
aspektw, bardziej szczegowym, cilej okrelonym: natur ludzk,
natur rodzaju ludzkiego, Rozumem wsplnym wszystkim ludziom. W gr
wchodzi szczegowa, partykularna norma, na jakiej oparte s cise
zobowizania: jako czstka rodzaju ludzkiego dziaa w subie wszyst
kiego, dziaa, przestrzegajc hierarchii wartoci, ktre mona wbudowa
pomidzy rne rodzaje dziaania, kocha wszystkich ludzi, bo jestemy
czonkami tego samego organizmu. Mona powiedzie, e czowiekiem
rzdz prawa czworakiego charakteru. Po pierwsze: jako czstk Caoci
rzdzi nim Natura powszechna; powinien zgadza si, dawa swoje przy
zwolenie na wielkie prawa tej Natury, czyli na Los i na zdarzenia przez
ni chciane. Lecz dla stoikw, ktrzy rozwinli ca teori poziomw

188

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

w naturze, sowo physis, przez nas tumaczone jako natura, bez przydawek, oznacza take si wzrostu organizmu. Roliny rzeczywicie maj
tylko t si wzrostu, czowiek za, obok innych si, rwnie ma w sobie
si wzrostu, ktra zmusza go m.in. do odywiania si i do rozmnaania.
Wymogw tego prawa natury fizjologicznej czowiek powinien przestrze
ga, powiada Marek Aureliusz (X, 2): ma na przykad powinno (do
tego terminu wrcimy) zachowywania, utrzymywania przy yciu samego
siebie poprzez odywianie - pod warunkiem, e spenianie tego wymogu
nie wpynie zgubnie na inne przyrodzone czowiekowi siy obecne w jego
wntrzu. Bo czowiek to nie tylko sia wzrostu {physis), ale i sia
odczuwania; jest to poziom wyszy, inny skadnik ludzkiej natury. Marek
Aureliusz (X, 2) nazywa go si czy natur zwierzc. To prawo
zwierzcoci ma waciwe sobie wymagania rwnie u czowieka: zacho
wanie siebie samego dokonuje si tym razem dziki czujnoci zmysw.
Tu take czowiek ma obowizek peni sw funkcj zwierzcia obdarzo
nego odczuwaniem, pod warunkiem, e na wysze wewntrzne siy nie
wpynie to w sposb zgubny. Wyolbrzymia rol odczucia oznaczaoby
zagrozi funkcjonowaniu Natury, siy, ktra znajduje si ponad odczuciem,
a ktra jest rozumem. Wszystko to stanowi zatem odpowiednik dyscypli
ny dziaania, implikujcej wszystkie poruszenia, wszystkie czyny odpo
wiadajce wymogom caoci natury czowieka. Jest on bowiem jednocze
nie wadz wzrastania, wadz odczuwania i wadz rozumn. Marek
Aureliusz dodaje zaraz (X, 2): Wadza rozumna to zarazem wadza ycia
spoecznego, a zatem prawo rozumu ludzkiego i spoecznego wymaga
penego oddania si w sub wsplnoty ludzkiej.
W wielu rozmylaniach Marek Aureliusz podkrela z naciskiem
symetri midzy dyscyplin dziaania a dyscyplin pragnienia:
Postpuj, jak zaleca ci twoja wasna natura; cierp wedle tego, co
Natura wsplna ci przynosi (XII, 32).
Dokonuj wanie pewnego dziaania? Dokonuj go, odnoszc je do
dobra ludzi. Zdarza mi si co? Przyjmuj to, odnoszc to, co mi si zdarza,
do bogw i do rda wszystkich rzeczy, z ktrego wypywa kanwa zda
rze (VIII, 23).
Niewzruszono {ataraxia) wobec zdarze wychodzcych ci na spot
kanie, a wytworzonych przez przyczyn zewntrzn. Sprawiedliwo {dikaiosyne) w dziaaniach wytworzonych przez przyczyn, ktra jest w tobie;
niechaj twa pobudka do dziaania, niechaj twoje dziaanie ma za cel sub
wsplnocie ludzkiej, bo jest dla ciebie w zgodzie z natur (IX, 31).

Rozdzia VIII - Stoicyzm Rozmyla". Dyscyplina dziaania...

189

Cay odda si sprawiedliwoci w dziaaniach, jakie podejmowa,


i powszechnej Naturze w tym wszystkim, co mu si zdarza (X, 11).
U Marka Aureliusza zatem, podobnie jak u Epikteta, dziaanie nasze
powinno mie za cel dobro wsplnoty ludzkiej, a przedmiotem dyscypli
ny dziaania bd stosunki z innymi ludmi, kierowane prawami i powin
nociami nadanymi przez rozumn ludzk natur i ludzki rozum, w isto
cie swej tosame z powszechn Natur i powszechnym Rozumem.

2. POWAGA DZIAANIA
Jak inne dyscypliny w obszarze, w ktrym s wane, tak dyscyplina
dziaania zaczyna si od nadania normy rozumu i poddania pod refleksj
dziaalnoci ludzkiej:
Po pierwsze: nic przypadkowo, nic, co by si nie wizao z jakim
celem. Po drugie: nie wiza swych dziaa z niczym innym prcz celu
sucego wsplnocie ludzkiej (XII, 20).
Sama si dusza ludzka pozbawia godnoci, gdy nie kieruje dziaania
i pobudki, jakiekolwiek by one byy, do celu, lecz gdy dziaa nierozwa
nie i bez zastanowienia, podczas gdy najdrobniejsze z naszych dziaa
powinno by dokonane z odniesieniem do celu: a celem istot rozumnych
jest sucha Rozumu i Prawa najdostojniejszego z Pastw i najdostojniej
szej z Republik(II, 16).
W tym, co czynisz, bacz, aby nigdy nie postpowa bez namysu lub
inaczej niby postpowaa sama Sprawiedliwo (XII, 24).
Wada stanowica przeciwiestwo dyscypliny dziaania to lekkomyl
no (eikaiotes). Przeciwstawia si ona powadze, braniu rzeczy serio, co
powinno by cech kadego dziaania. Lekkomylno, brak zastanowie
nia u czowieka niezdolnego podda si dyscyplinie dziaania rwna si
podrygom pajacyka, marionetki, bka:
Nie pozwl wicej, by obecna w tobie zasada kierownicza pozwolia
tob pociga jak marionetk za sznurki egoistycznych bodcw (II, 2).
Powstrzymaj te podrygi marionetki(VII, 29).
Przesta si krci jak bk, lecz przy kadej pobudce do dziaania
dokonywa tego, co suszne, a przy kadym wyobraeniu ogranicza si
do tego, co cile odpowiada rzeczywistoci (IV, 22).
Dziaa z powag to przede wszystkim dziaa caym sercem i ca
dusz (XII, 29): Ca sw dusz czy, co sprawiedliwe. Mamy tu echo

190

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

sw Epikteta, zarzucajcego adeptom filozofii, e nie angauj si serio


w ycie filozoficzne, jak dzieci: jeste sportowcem, potem filozofem,
potem retorem, ale nic nie robisz ca dusz [...]. Bo niczego nie przed
siwzie po zbadaniu, obejrzawszy spraw ze wszystkich stron i zbadaw
szy j gruntownie, lecz oddae si jej lekko, nie pragnc jej gorco
(III, 15). Gorco serca chciaby Marek Aureliusz wnie zarwno do
przyzwolenia na wol powszechnej natury (III, 4), jak do mioci Dobra
(III, 6) czy uprawiania sprawiedliwoci (XII, 29).
Dziaa z powag to take, jak widzielimy, odnosi kade dziaanie
do jakiego celu, a jeszcze lepiej - do celu waciwego naturze rozumnej.
Mwi o tym w swym nauczaniu Epiktet (III, 23 i IV, 4): trzeba dokadnie
wiedzie, do jakiego celu zmierzaj nasze dziaania, i trzeba je skierowa
ku celowi godnemu istoty rozumnej. W istocie chodzi tu o uwiadomie
nie sobie prawdziwej intencji naszych dziaa i o oczyszczenie jej
z wszelkich przejaww egoizmu. Dziaania nasze musz mie tylko jeden
cel: sub wsplnocie ludzkiej.
Dziaa z powag to nadto uwiadamia sobie nieskoczon warto
kadej chwili, co jest wynikiem myli o moliwej bliskoci mierci (II, 5):
Kad czynno w yciu tak wykonuj, jakby bya ostatnia, daleki od
wszelkiej lekkomylnoci (VII, 69). Doskonao sposobu ycia bierze
si ze spdzania kadego dnia jakby by on ostatni, bez wzburzenia, bez
apatii, bez odgrywania rl. Myl o mierci odbiera dziaaniu banalno,
wyzwala je z rutyny codziennego ycia. W takiej perspektywie niepodob
na przedsiwzi najdrobniejszego dziaania bez zastanowienia, bez sku
pienia. Istota ludzka musi zaangaowa si w peni w to, co bdzie moe
ostatni okazj, by sam siebie przejawi. Nie ma co czeka ani odkada
na jutro oczyszczenia swoich zamiarw, postpowania ca dusz. A nad
to - mwilimy o tym i powiemy jeszcze 1 - nawet jeliby nasze dziaa
nie teraniejsze przerwaa mier, nie byoby ono z tego powodu niezre
alizowane, gdy realizacja dziaania dokonuje si w intencji moralnej je
inspirujcej, nie w jego przedmiocie.
Dziaa powanie to rwnie nie rozprasza si w gorczkowym
wzburzeniu. W takim kontekcie Marek Aureliusz cytuje (IV, 24) aforyzm
Demokryta: Czy mao, jeli zechcesz zachowa pogod 2, korygujc go
natychmiast w taki oto sposb:
1 Por. niej, VIII, 5, Intencja moralna... - porodku rozdziau, oraz wyej, VII, 2,
Wytycza teraniejszo, rwnie porodku rozdziau.
2 Por. wyej, IV, 1, Wspomnienia..., pocztek rozdziau.

Rozdzia VIII - Stoicyzm Rozmyla". Dyscyplina dziaania...

191

Czy nie lepiej powiedzie: czy, co nieodzowne, co ci zaleca uczy


ni rozum ywej istoty, ktr jej natura przeznacza do ycia we wspl
nocie, i czy to tak, jak ona ci zaleca. To bowiem przyniesie ci pogod,
nie tylko dlatego, e postpowa bdziesz dobrze, lecz i dlatego, e czyni
bdziesz mao. Bo skoro najwiksza cz naszych sw i dziaa nie
odzowna nie jest, to jeli je odrzuci, bdzie si miao wicej swobody
i spokojnoci duszy. Przy kadym dziaaniu trzeba sobie powtarza py
tanie: czy dziaanie to nie naley do niekoniecznych? Lecz trzeba nie tylko
eliminowa dziaania, ale i wyobraenia niekonieczne. W ten sposb nie
pjd za nimi dziaania zwykle z nich wynikajce.
Nie sam fakt zmniejszenia liczby dziaa i zajcia si niewielk liczb
spraw przynosi pogod, jak wydaje si gosi Demokryt, lecz fakt ograni
czenia swej dziaalnoci do tego, co suy wsplnemu dobru. Oto jedynie
konieczne dziaanie, owo jedynie konieczne, niosce rado. Reszta wywo
uje tylko niepokj i zamt. Jednake dodajc, e ta zasada dziaania po
zwala odnale swobod, Marek Aureliusz nie relacjonuje tu bynajmniej
dowiadcze wasnych. Fronton, jego nauczyciel retoryki i przyjaciel, za
chcajc go do krtkiego wypoczynku w nadmorskim Alsium, przypomni
dni i noce, gdy Marek Aureliusz nieustannie wiczy teori orzekania s
dowego, wci drczony przez skrupuy: Jeli kogo skaesz, mwisz:
chyba nie dano mu naleytych moliwoci obrony 3. Powrcimy jeszcze
do kwestii troski i niepewnoci, uczu, jakie pociga za sob dziaanie.
Niezalenie od nich Marek Aureliusz czsto powtarza w swych Rozmyla
niach, e duo czasu zyskuje si, odrzucajc jaowe zajcia, jak na przy
kad prby dowiedzenia si, co te zrobili czy pomyleli inni (IV, 18), oraz
e nie naley spdza na bahostkach wicej czasu ni trzeba (IV, 32).
W pewnym sensie uwiadomienie sobie, e w kadym dziaaniu trze
ba powagi, rwna si zdaniu sobie sprawy z nieskoczonej wartoci kadej
chwili w obliczu mierci (VIII, 2): Przy kadej czynnoci trzeba sobie
zada pytanie: jaki to ma zwizek ze mn? Czy nie bd musia za to od
pokutowa? Wkrtce umr i wszystko zniknie! Czego wicej mam szu
ka, skoro w tej chwili postpuj jak ywy, inteligentny byt sucy wspl
nocie ludzkiej i temu samemu, co Bg, podlegy prawu? Jeli uwiado
mi sobie warto najkrtszej chwili, a dziaanie obecne bra jako ostat
nie w yciu, jake mona traci czas na czynnoci zbdne i jaowe?
3
M.-K. Fronton, De feriis Alsiensibus, 3, 7, s. 216, 11, t. II, s. 12: Si quemplam condemnas, parum cavisse videtur.

192

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

3. KATHEKONTA. DZIAANIA STOSOWNE


Epiktet do czsto powtarza, e zakres wicze, ktrych przedmiot sta
nowi czynne pobudki oraz dziaania, odpowiada dziedzinie tego, co stoicy
nazywaj kathekonta; sowo to tradycyjnie tumaczy si jako powinno
ci. Marek Aureliusz nie mwi tego wprost, lecz gdy porusza kwesti
tych wicze i pisze o dziaaniach dokonanych w subie wsplnoty ludz
kiej (IX, 6; XI, 37), posuguje si terminologi Epikteta, dowodzc, e
zna jego doktryn. Zreszt w systemie stoickim dziaania ludzkie z ko
niecznoci wchodz w skad dziedziny kathekonta.
Sprbujmy umieci to pojcie w caoksztacie nauczania stoickiego.
Nieraz ju powiedzielimy, e jego podstawowa zasada brzmi: nie istnie
je inne dobro prcz dobra moralnego. Lecz co czyni dane dobro moral
nym? Ot przede wszystkim fakt, e mieci si ono w czowieku, we
wadzach naszych zalenych od nas: myli, czynnej pobudce, pragnieniu.
Dalej to, e nasza myl, nasza czynna pobudka, nasze pragnienie chc do
stosowa si do prawa Rozumu. Trzeba, by istniaa skuteczna i pena wola
czynienia dobra. Caa reszta jest zatem obojtna, czyli bez wewntrznej
wartoci. Jako przykady rzeczy obojtnych stoicy wymieniali ycie,
zdrowie, przyjemno, pikno, si, bogactwo, uznanie, szlachetne urodze
nie oraz ich przeciwiestwa: mier, chorob, trosk, brzydot, sabo,
ubstwo, zapomnienie, niskie urodzenie. W ostatecznym rozrachunku
wszystkie te rzeczy nie zale od nas, lecz od Losu, i nie przynosz ani
szczcia ani nieszczcia, poniewa szczcie mieci si jedynie w in
tencji moralnej. Tutaj jednak wyaniaj si dwie trudnoci: z jednej stro
ny nie wystarczy chcie czyni dobrze, trzeba te wiedzie, co konkretnie
czyni. Z drugiej strony - jak y, czym si w yciu kierowa, skoro
wszystko, co nie zaley od nas, nie jest ani dobre, ani ze? I oto w tym
miejscu wkracza teoria powinnoci, dziaa stosownych 4 (kathekon
ta), czyli odpowiednich 5. Teoria ma dostarczy dobrej woli przedmio
tu wiczenia oraz pewnego kodeksu postpowania praktycznego, ktry
4 Taki przekad bior od I. G. Kidda, Posidonius on Emotions, Problems in Stoicism,
red. A. A. Long, Londyn 1971, s. 201 (zob. te tego autora w tyme zbiorze artyku Stoic
Intermediates and the End fo r Man. Na ten temat por. te I. Hadot, Seneca, dz. cyt.,
s. 72-78; V. D'Agostino, Studi sul Neostoicismo, s. 120-140; V. Goldschmidt, Systme
stocien..., dz. cyt., s. 126-132.
5 Stoicy, dz. cyt., s. 50 [Odpowiednie - Le convenable].

Rozdzia VIII - Stoicyzm Rozmyla . Dyscyplina dziaania...

193

pozwoliby dokona definitywnych rozrnie midzy rzeczami obojtnymi


i nada pewn wzgldn warto rzeczom w zasadzie tej wartoci pozba
wionym.
Dostrzegamy tu fizyczne korzenie moralnoci stoickiej. Rzeczywi
cie, dla okrelenia, co konkretnie naley robi, stoicy bior za punkt
wyjcia podstawowy instynkt zwierzt wyraajcy wol Natury. Dziki
bodcowi ze strony Natury, kacemu im kocha si nawzajem i nawza
jem wybiera, d one do samozachowania i do odrzucenia rzeczy za
graajcych ich integralnoci. Tak objawia si instynktowi naturalnemu to,
co stosowne dla natury. Wraz z pojawieniem si rozumu u czowieka
instynkt naturalny staje si wyborem dokonanym w akcie refleksji6.
Racjonalnie uzna si rzeczy majce warto, gdy odpowiadaj one wro
dzonym skonnociom przypisanym nam przez natur. Na tej zasadzie
naturalne jest, e kocha si ycie, e rodzice kochaj dzieci, e ludzie,
jak mrwki i pszczoy, maj instynkt spoeczny, e z natury przygotowani
s do tworzenia grup, zgromadze, pastw. Zawiera maestwa, prowa
dzi dziaalno polityczn, suy ojczynie - wszystko to s dziaania
stosowne dla natury ludzkiej i majce jak warto. A przecie
z punktu widzenia podstawowych zasad stoicyzmu wszystko to jest obo
jtne, ani dobre, ani ze, gdy nie zaley cakowicie od nas.
Widzimy wic, co dla stoikw reprezentuje dziaanie stosowne (dla
natury), powinno (kathekon). Jest to czynno, a wic co, co zaley
od nas, co zakada intencj, z lub dobr, co zatem nie moe by doko
nane w sposb obojtny. Jest to czynno dotyczca rzeczy w zasadzie
obojtnej, gdy ta nie zaley cakowicie od nas, lecz take od innych ludzi
i innych okolicznoci, od zdarze zewntrznych, wreszcie od Losu. Ale
owa rzecz obojtna moe by racjonalnie i realnie uznana za zgodn
z wol Natury, a przez to - moe nabra pewnej wartoci, czy to ze wzgl
du na sw tre, czy te ze wzgldu na okolicznoci.
Te dziaania stosowne to rwnie powinnoci czy cilej biorc,
zobowizania polityczne i spoeczne zwizane z yciem czowieka
w pastwie. Powinno - jakemy widzieli - czynienia tego tylko, co
czyni si w subie ludzkich spoecznoci, pastwa, rodziny, powinno
czczenia bogw, protektorw miasta, powinno uczestniczenia w dzia
alnoci publicznej, w obowizkach obywatela, powinno obrony ojczy6
Por. M. T. Cyceron, O najwyszym dobru i zu, III, 5, 16, ze wietnym komentarzem
w: V. Goldschmidt, Systme stocien..., dz. cyt., s. 126-132.

194

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

zny, podzenia i wychowywania dzieci, szanowania wza maeskie


go. Epiktet wylicza niektre spord tych wszystkich powinnoci, dajc
przegld rodzajw dziaalnoci, po ktrych mona pozna prawdziwego
filozofa (III, 21):
Ciela nie powie wam: posuchajcie moich rozwaa o sztuce cie
sielskiej, lecz zawiera umow na budow domu, buduje go i przez to
dowodzi, e jest ciel. Czy tak samo! Jedz jak czowiek, pij jak czo
wiek, bd schludny, oe si, miej dzieci, prowad ycie obywatela, umiej
znie krzywdy, zno nierozumnego brata, ojca, syna, ssiada, towarzy
sza podry. Poka nam to, bymy widzieli, e si naprawd czego od
filozofw nauczy.

4. NIEPEWNO I TROSKA
Ale wraz z powinnociami, stosownymi dziaaniami, z tym, co od
powiednie w dyscyplinie dziaania, mog si zakra do duszy filozofa
niepewno i troska. Po pierwsze dlatego, e wynik dziaa, ktrych
podjcie zaley od nas, ale rezultat ju nie - daleki jest od pewnoci. Na
pytanie: Czy naley czyni dobrodziejstwa komu, kto moe okae si
niewdziczny?, Seneka7 odpowiada:
Nigdy nie wolno nam czeka z dziaaniem do chwili, w ktrej b
dziemy mie absolutn pewno co do zrozumienia sytuacji. Idziemy tylko
drog, po ktrej prowadzi nas prawdopodobiestwo. Wszelka powinno
(i officium) powinna t drog kroczy: jest tak, jak gdy siejemy, gdy eglu
jemy, gdy toczymy wojn, gdy si enimy, gdy mamy dzieci. We wszyst
kim rezultat jest niepewny, niemniej jednak decydujemy si podj dzia
ania, na ktrych jak sdzimy, mona oprze jak nadziej [...]. Idziemy
tam, dokd nas prowadz suszne powody, nie gwarancja prawdziwoci.
A wedug Epikteta (II, 6):
Chryzyp nader susznie mwi, e pki nieznane mi s nastpstwa,
zawsze chwytam si rzeczy najstosowniejszych po temu, by mi pozwoliy
zdoby to, co zgodne z natur. Bo sam Bg da mi wadz wyboru po
midzy tego typu rzeczami. Lecz gdybym wiedzia na pewno, e Los
przeznaczy mi w udziale chorob, dybym do niej, bo i noga, gdyby
miaa zdolno mylenia, samorzutnie paraby do bota.
7 L. A. Seneka, O dobrodziejstwach, dz. cyt., 4, 33.

Rozdzia VIII - Stoicyzm Rozmyla". Dyscyplina dziaania...

195

Stoicy nie mwi wic wycznie: nie wiem, czy moje dziaanie si
powiedzie; mwi te: nie znajc z gry jego wyniku ani postanowie Losu
wobec mnie, musiaem podj decyzj wedle prawdopodobiestwa, we
dle racjonalnej oceny, nie za z absolutn pewnoci, e dobrze wybra
em i e dobrze czyni. Jednym z najbardziej dramatycznych wyborw,
przed ktrymi mogli stawa stoicy, byo samobjstwo. Ich zdaniem
w pewnych okolicznociach i ze susznych powodw, a wic zgodnie
z rozsdnym prawdopodobiestwem, mogo ono stanowi efekt decyzji
filozofa. I chocia ycie pozornie wydaje si czym bardziej zgodnym
z natur, okolicznoci mog doprowadzi do wybrania mierci. Jak przed
chwil czytalimy, Chryzyp mwi te, e mdrzec wybraby raczej cho
rob ni zdrowie, byle mia pewno, e taka jest wola Losu.
Wanie w obszarze wyboru rozumnego i opartego na prawdopodo
biestwie stoicy starali si okreli, co naley czyni w rnych moli
wych sytuacjach. Ich traktaty O powinnociach byy do pewnego stopnia
podrcznikami kazuistyki; a z rozbienoci w ocenie poszczeglnych
wypadkw przez rnych mistrzw szkoy wida wyranie, e wybr
racjonalnie uzasadniony mg opiera si jedynie na prawdopodobie
stwie. Oto kilka zapisanych przez Cycerona w jego traktacie O powinno
ciach 8 przykadw dyskutowanych w szkole kazusw i rozbienych
odpowiedzi. Czy czowiek sprzedajcy dom powinien mwi ewentual
nemu nabywcy o jego usterkach? Tak, odpowiada Antypater z Tarsu, nie,
mwi Diogenes z Babilonu. W okresie braku ywnoci kupiec przywozi
statkiem na Rodos zboe zakupione w Aleksandrii. Wie, e wkrtce
przypyn inne statki i cena zboa spadnie. Czy ma o tym mwi? Tak,
powiada Antypater, nie, mwi Diogenes z Babilonu. Oczywicie, stano
wisko Antypatra blisze jest podstawowym zasadom stoicyzmu, uyte za
przeze argumenty je uzasadniajce s takie same, jakich uywa Marek
Aureliusz, by da podstawy dyscyplinie dziaania.
Powiniene baczy na dobro wszystkich ludzi, suy ludzkiej wspl
nocie. Natura wpoia ci jako zasad, by twoja uyteczno indywidualna
bya uytecznoci wspln i wzajemnie, by uyteczno wsplna bya
uytecznoci indywidualn [...]. Powiniene pamita, e pomidzy lud
mi istnieje wsplnota, ktrej wi stworzya sama natura 9.
8 M. T. Cyceron, O powinnociach, dz. cyt., III, 13, 55 nn. Na temat problemw ka
zuistyki, por. I. Hadot, Tradition stocienne et ides politiques au temps des Gracques,
Revue des tudes latines, 48, 1970, s. 161-178.
9 M. T. Cyceron, O powinnociach, dz. cyt., III, 12, 51-53.

196

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Wydaje si, e Epiktet (a za nim najprawdopodobniej Marek Aureliusz)


sdzi, e naley do tradycji bardziej ortodoksyjnej, zapocztkowanej przez
Chryzypa i kontynuowanej przez Antypatra z Tarsu i Archedemosa .
Jakkolwiek jednak byo, fakt, e stoicy, cho wierni podstawowym zasa
dom szkoy, proponowali cakowicie rne rozwizania we wspomnianym
przed chwil zagadnieniu sumienia, dowodzi istnienia jakiej niepewno
ci co do kwestii relacji midzy celem moralnym, odnonie ktrego zga
dzali si bez wyjtku wszyscy, i dziaaniami stosownymi, jakie nalea
o dla osignicia celu podj.
Stoicyzm wyobraamy sobie czsto jako filozofi pewnoci i niewzruszonoci intelektualnej. W istocie jednak stoicy zgodni byli tylko co
do postaci mdrca, a wic zjawiska skrajnie rzadko spotykanego, ktry
to mdrzec stanowi w ich oczach raczej nieosigalny idea ni konkretn
realno, ucielenia niemono popenienia bdu i absolutn pewno
w swych aktach przyzwolenia. Og miertelnych, w tym filozofowie
(w swej wasnej opinii wanie niebdcy mdrcami), powinien z mozo
em szuka drogi wrd niepewnoci codziennego ycia, dokonujc
wyborw, ktre wydaj si racjonalnie - czyli zgodnie z prawdopodobie
stwem - uzasadnione 1011.

5. INTENCJA MORALNA, CZYLI OGIE PODSYCANY


PRZEZ WSZELK MATERI
Dziaanie niesie wic ze sob ryzyko zasiania troski i niepewnoci w yciu
stoika, wtedy wanie, gdy stara si on postpowa dobrze i gdy ma intencj
czynienia dobra. Ale wskutek znaczcego zwrotu, mianowicie uwiado
mienia sobie transcendentnej wartoci intencji czynienia dobrze, stoik
odnajdzie spokj i pogod, ktre pozwol mu dziaa skutecznie. Nic
w tym dziwnego, skoro wanie w dobru moralnym, czyli w intencji czy
nienia dobrze, zawiera si dla dobro.
Dla stoika rzeczywicie intencja kryje w sobie warto przekraczaj
c nieskoczenie wszystkie przedmioty, wszystkie materie, do ktrych
si odnosi, przedmioty i materie same w sobie obojtne i nabierajce
wartoci o tyle tylko, o ile pozwalaj intencji wyodrbni si i skonkre10 Por. wyej, V, 3, Trzy dziaania duszy..., pocztek rozdziau.
11 Por. A.-J. Voelke, Volont..., dz. cyt., s. 73-75.

Rozdzia VIII - Stoicyzm Rozmyla . Dyscyplina dziaania...

197

tyzowa. W gruncie rzeczy istnieje jedynie jedna wola, gboka, staa


i niewzruszona, a przejawia si ona w najrozmaitszych dziaaniach i wo
bec najrniejszych przedmiotw, pozostajc wolna i transcendentna
w stosunku do materii, na jak oddziauje.
Sownictwo opisujce dyscyplin dziaania zawiera zarwno u Marka
Aureliusza, jak u Epikteta i Seneki12 techniczny termin dziaa z za
strzeeniem (hyperexairesis po grecku, exceptio po acinie), implikuj
cy ow transcendencj intencji w stosunku do jej przedmiotw. Pojcie
zastrzeenia przypomina, e dla stoikw intencja dziaania i postpo
wania opiera si na dyskursie wewntrznym wypowiadajcym w pewnej
mierze zamys osoby dziaajcej. Wedug Seneki13 mdrzec przedsibie
rze zatem wszystko z klauzul zastrzeenia o tyle, o ile mwi sam
sobie: chc zrobi to i to pod warunkiem, e nie zdarzy si nic, co by
byo przeszkod w moim postpowaniu. Przepyn morze, jeli mi nic
nie przeszkodzi. Sformuowanie to moe wydawa si banalne i puste,
ale ze stoickiego punktu widzenia jest nabrzmiae znaczeniem, wyjawia
ono powag intencji stoika. Co prawda, formuy Seneki mona by
sprowadzi do: chc to zrobi, jeli bd mg i atwo tu ironizowa
na temat dobrej intencji, wyrzekajcej si celu w obliczu pierwszej
trudnoci. W rzeczywistoci jest cakiem na odwrt, dobra intencja
to nie dobre chci, lecz intencja niewzruszona, pena determinacji,
zdecydowana pokona wszystkie przeszkody. Wanie dlatego, e sto
ik odrzuca mono atwej rezygnacji z decyzji, wysuwa on wprost,
w formule poniekd prawnej, ow klauzul zastrzeenia. Jak mwi Se
neka 14:
Mdrzec nie zmienia decyzji, jeli sytuacja pozostaje w peni taka,
jak bya, gdy decyzj podejmowa [...]. Ale poza tym przedsibierze on
wszystko z zastrzeeniem [...], w swych bardzo zdecydowanych zamy
sach uwzgldnia on przecie zdarzenia niepewne.
Po dugim jej rozwaeniu intencja zrobienia tego czy tamtego jest
mocna i staa. To zreszt jedna z zachowanych w pamici przez Marka
Aureliusza cech jego przybranego ojca, cesarza Antonina Piusa (I, 16):
Niewzruszone trwanie w postanowieniach podjtych po dojrzaym namy12 Marek Aureliusz, IV, 1; V, 20; VI, 50; Epiktet, Diatryby. Encheiridion, dz. cyt., 2,
oraz Epiktet cytowany przez Marka Aureliusza, XI, 37; L. A. Seneka, por. teksty poniej.
13 L. A. Seneka, O spokoju duszy, dz. cyt., XIII, 2-3.
14 Tane, O dobrodziejstwach, dz. cyt., IV, 34, 4-5.

198

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

le. Klauzula zastrzeenia znaczy, e owa niewzruszona, mocna decy


zja zawsze zachowuje sw peni, nawet jeli wyoni si przeszkoda
utrudniajca jej realizacj. Przeszkoda taka mieci si w zakresie przewi
dywa mdrca i nie przeszkadza mu chcie tego, co zamierza zrobi. Jak
mwi Seneka: Wszystko mu si udaje i nic nie nastaje wbrew jego ocze
kiwaniom, gdy przewiduje on, e moe nastpi co, co przeszkodzi mu
w spenieniu jego zamysw 15. Ta postawa stoicka przywodzi na myl
powiedzenie zaczerpnite z mdroci ludowej: Rb, co trzeba, bdzie,
co moe. Trzeba przedsibra to, co si ocenia jako dobre, nawet jeli
przewiduje si moliwo niepowodzenia, bo wypada robi to, co robi
trzeba. Ale w stoicyzmie istnieje rwnie idea, wedle ktrej wykonywa
nie tej czy innej czynnoci nie stanowi celu samego w sobie.
Mamy tu do czynienia z rozrnieniem zasadniczej wagi: rozrnie
niem przeciwstawiajcym cel {skopos) i kres (telos). Kto ma niewzruszo
n i mocn intencj moraln dokonania pewnego dziaania, jest jak ucz
nik mierzcy do celu {skopos). Nie cakiem zaley od niego, czy strzaa
trafi w tarcz. Nie moe on wic pragn osignicia celu {skopos) ina
czej jak z zastrzeeniem, tj. pod warunkiem, e Los rwnie tego chce.
Jak mwi Cyceron 16:
Strzelec powinien uczyni wszystko, by osign cel {skopos),
a przecie jeeli ta czynno polega na zrobieniu wszystkiego, by cel
osign, by zrealizowa swj zamiar, to ta czynno jest, jeli wolno tak
powiedzie, kresem {telos), do ktrego strzelec dy i ktry odpowiada
temu, co nazywamy w odniesieniu do ycia najwyszym dobrem; podczas
gdy dojcie do celu to jedynie co, czego mona sobie yczy, lecz nie
co, do czego warto byoby dy dla niego samego.
Odnajdujemy tu raz jeszcze t sam zasad podstawow: jedyna
warto absolutna to intencja moralna. Tylko ona cakowicie zaley od nas.
Liczy si nie rezultat, zaleny nie od nas, lecz od losu. Liczy si intencja,
z jak prbuje si rezultat osign. Motyw ten znajdziemy i u Epikteta
(II, 16):
Pokacie mi czowieka troszczcego si o to, by wiedzie, w jaki
sposb dziaa, zaprztnitego nie wynikiem, jaki chce uzyska, lecz sa
mym dziaaniem [...], ktry deliberujc, myli o samym deliberowaniu, nie
o dojciu do przedmiotu deliberacji.
15 Por. przyp. 20.
16 M. T. Cyceron, O najwyszym dobru i zu, dz. cyt., III, 6, 22.

Rozdzia VIII - Stoicyzm Rozmyla

Dyscyplina dziaania...

199

Jeli dziaalno nasz inspiruje intencja doskonale czysta, by nicze


go nie chcie prcz dobra, to dziaalno ta osiga swj cel w kadej
chwili, jest w peni obecna w teraniejszoci i nie musi oczekiwa od
przyszoci spenienia i uzyskania wynikw. W tym stopniu, w jakim samo
uprawianie dziaalnoci stanowi cel sam w sobie, mona porwna dzia
anie moralne do taca. Lecz w tacu dziaanie nie dociera do celu,
pozostaje niespenione, jeli bdzie przerwane. Wrcz przeciwnie, dzia
anie moralne w kadej chwili jest doskonae i spenione, jak to opisuje
Marek Aureliusz (XI, 1):
Dusza rozumna dociera do swego waciwego kresu [osiga swj
waciwy cel], w ktrymkolwiek momencie nastaby koniec jej ycia. Nie
jest tu tak jak w tacu czy w teatrze i innych tego rodzaju sztukach, gdzie
caa czynno pozostanie niespeniona, gdy co j przerwie. Dziaanie
rozumnej duszy w kadej z jej czci, w ktrymkolwiek punkcie si jej
przyjrze, spenia samo dla siebie w peni i bez skazy to, co sobie dusza
zamierzya, tak e moe ona powiedzie: Doszam do spenienia.
Albo (VIII, 32):
Powiniene ukada swe ycie, speniajc swe dziaania jedno po
drugim, a jeli kade osignie spenienie na tyle, na ile moliwe, wystar
czy ci to. A nikt nie moe ci przeszkodzi, by spenienie osigna.
Obrazowo mwic, wida tu stoika stanowisko zasadnicze. Po pierw
sze, ukada on swe ycie, speniajc swe dziaania jedno po drugim, czyli
skupiajc si na chwili obecnej i na dziaaniu wykonywanym w tym
momencie, nie pozwalajc si niepokoi ani przeszoci, ani przyszo
ci. Dla mnie, mwi Marek Aureliusz (VII, 68), teraniejszo to
nieustanne tworzywo, na ktrym pracuje cnota rozumna, cnota wsplno
ty. Po drugie: skupienie na dziaaniu obecnym wprowadza w ycie ad,
pozwala posegregowa zagadnienia, nie pozwoli si niepokoi wyobra
eniu caego ycia i trudnociom, jakie si w yciu napotka (VIII, 36).
To skupienie nadaje yciu form harmonijn - w tym stopniu, w jakim
w ruchu tanecznym przechodzi si od jednej wdzicznej pozycji do dru
giej (VI, 7):
Jedyna twoja rado, jedyne wytchnienie: od jednej czynnoci doko
nanej w subie wsplnoty ludzkiej przechodzi do innej czynnoci,
dokonanej w subie wsplnoty ludzkiej, ktrej [to czynnoci] towarzy
szy myl o Bogu.
Po trzecie, kade z dziaa, na ktrych skupia si dobra intencja, dobra
wola, znajduje w sobie samym wasne dokonanie i peni. Nikt nie moe

200

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

przeszkodzi w jego realizacji, w jego powodzeniu. Paradoks przywoany


przez Senek I7: nawet gdy mdrcowi si nie uda, to si uda - Marek
Aureliusz powtarza, mwic, e nikt nie moe mi przeszkodzi w nada
niu memu dziaaniu peni, stanu dokonania (VIII, 32):
Nikt nie moe ci przeszkodzi, by spenienie osigna. - Ale bdzie
przynajmniej co, co z zewntrz przeszkodzi w jej spenieniu! - W ka
dym razie nikt nie bdzie ci mg przeszkodzi w dziaaniu umiarkowa
nym, roztropnym, sprawiedliwym! - A moe jakiemu innemu skutkowi
dziaania przeszkodzi si w ten sposb? - Moe, lecz jeli przyjmiesz
postaw pogody wobec tej przeszkody, jeli bdziesz umia z roztropno
ci powrci do tego, co dano ci mc uczyni, to od razu inne dziaanie
zastpi to pierwsze i harmonijnie wczy si w porzdek, o jakim mwi
my.
Nikt, adna moc na wiecie nie moe nam przeszkodzi zwaszcza
w tym, bymy chcieli dziaa sprawiedliwie i roztropnie, czyli uprawia
cnot, jak mamy zamiar uprawia, podejmujc decyzj danego dziaa
nia. Jednak, mwi sam sobie Marek Aureliusz, rezultat dziaania, jakie
podjlimy, jest nieosigalny, czyli dziaanie si nie powiodo. Wtedy
podpowiada rozum, bdzie okazja do uprawiania innej cnoty, cnoty przy
zwolenia na Los, a moe take do podjcia nowego dziaania, lepiej
przystosowanego do sytuacji. Wczy si ono w uporzdkowany cig
dziaa nadajcy pikno naszemu yciu.
Motyw pogodnego przyzwolenia na Los sprawia, e powracamy do
dyscypliny pragnienia. Gdy ju nie moemy dziaa tak, jak bymy chcie
li, nie dajmy sobie zmci spokoju prnemu pragnieniu uczynienia rze
czy moliwej, lecz dobrowolnie zaakceptujmy wol Losu. Trzeba nam
bdzie powrci do dziaania, do dyscypliny dziaania, biorc pod uwag
- z roztropnoci - nowe elementy. I tak dziaanie czowieka prawego za
wsze osignie stan dokonania, stan peni, nawet jeli zakci je czy uda
remni zewntrzna przyczyna, bo jest ono doskonae w kadej chwili, dziki
samemu faktowi jego uprawiania. Nawet przeszkoda w dziaaniu staje si
nowym przedmiotem wiczenia. Marek Aureliusz nazywa to przywrce
niem przeszkody (V, 20).
Pewni ludzie mog mi przeszkodzi w uprawianiu tej czy innej
czynnoci. Lecz dziki dziaaniu z zastrzeeniem i dziki powrotowi
do przeszkody nie moe istnie przeszkoda dla mojej gbokiej intencji
17

Por. przyp. 14 i 15.

Rozdzia VIII - Stoicyzm Rozmyla". Dyscyplina dziaania...

201

(horme) ani dla mojego wewntrznego nastawienia. Gdy moja myl


(dianoia) moe przywrci pomylnie wszystko, co przeszkadza jej
w dziaaniu, i przemieni przeszkod w przedmiot, ku ktremu rade zwrc
si pobudki mego dziaania: to, co krpowao dziaanie, staje si dla
korzystne, to, co zagradzao drog, pozwala si t drog posuwa.
Mwic o przywrceniu przeszkody, Marek Aureliusz chce powie
dzie, e jeli co stano na przeszkodzie temu, co akurat robiem, a wic
uprawianiu cnoty, jak wanie uprawiaem, to nawet w przeszkodzie mog
znale okazj do praktykowania innej cnoty. Dla kogo, kto na przykad
powici si dziaaniu w subie wsplnoty ludzkiej, a wic uprawianiu
sprawiedliwoci, naga choroba moe sta si przeszkod w wiczeniu tej
cnoty, lecz stanie si z kolei okazj do wiczenia si w przyzwoleniu na
wol Losu. W kadej chwili czowiek prawy prbuje czyni to, co wy
daje mu si zgodne z tym, czego pragnie rozum, lecz jeli Los wyjawia
sw wol, czowiek prawy chtnie j akceptuje (VI, 50):
Zrazu prbuj ich przekona. Lecz dziaaj przeciw ich woli, jeli
rozumny ad sprawiedliwoci tego wymaga. Ale jeli ci kto gwatem
stawia przeszkody, przejd wwczas do nastawienia, w ktrym z pogod
i bez smutku przyjmuje si to, co nie zaley od nas, i uyj tej przeszkody,
by uprawia inn cnot. I pamitaj, e masz wol, intencj dziaania nie
innego, jak tylko z zastrzeeniem, bo nie pragn tego, co niemoliwe.
Czego wic pragne wtedy? Niczego innego jak mie t wol, t inten
cj. I miae j.
Powracamy wic wci do podstawowej woli i podstawowej intencji
- zgodnoci z rozumem. Dziki niej mamy cakowit wolno wobec
przedmiotw naszego dziaania. Jego niepowodzenie nie zakci naszej
pogody, bo nie przeszkodzi ono dziaaniu by doskonaym w jego istocie,
w jego intencji, a daje nam okazj podjcia nowego dziaania, lepiej przy
stosowanego, lub do podporzdkowania naszego pragnienia woli Losu. In
tencja i wola podstawowa zyskuj wic nowy przedmiot wicze (IV, 1):
Jeli znajduje si w stanie zgodnym z Natur, zasada rzdzca
wewntrz nas gotowa jest, cokolwiek by si jej mogo zdarzy, zawsze
bez trudu dostosowa si do tego, co moliwe, i do tego, co mamy czy
ni. Nie lubi si ona ogranicza do jednego przedmiotu; z pewnoci
kieruje sw intencj i wol ku przedmiotom wartym pierwszestwa, cho
z zastrzeeniem, lecz jeli co te przedmioty zastpi, czyni z nich
przedmiot wicze, jak ogie, ogarniajcy kady przedmiot na rzucony,
rwnie ten, od ktrego zgasby saby pomie. Tymczasem gwatowny

202

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

ogie szybko czyni swoim i pochania wszystko, co mu si daje, a dziki


pochanianym przez siebie przedmiotom wznosi si na wyyny.
Paradoks ognia, tym bardziej rozprzestrzeniajcego si, im wicej do
starcza mu si przedmiotw, ktre mogyby go stumi albo przynajmniej
stanowi dla przeszkod, to paradoks dobrej woli, niepoprzestajcej na
jednej tylko materii wicze, lecz przyswajajcej sobie wszystkie przed
mioty, najrniejsze cele, przekazujcej swe dobro i sw doskonao
wszystkim podejmowanym przez siebie dziaaniom i wszystkim wydarze
niom, na ktre si zgadza. Ogie i dobra wola s wic cakowicie wolne
w stosunku do materii, bdcej przedmiotem ich dziaania; materia ta jest
im obojtna 18, przeszkody im stawiane tylko je podsycaj; innymi sowy,
nic nie moe im stan na przeszkodzie.
Przed jak materi, przed jakim przedmiotem wiczenia uciekasz?
Czyme jest to wszystko, jeli nie wiczeniem dla twego rozumu, ktry
z precyzj i dokadn znajomoci Natury pozna wszystko, co si dzieje
w yciu. Nie usuwaj si wic, dopki nie przyswoisz wszystkiego, jak
zdrowy odek, jak gorejcy ogie zmienia w pomie i blask wszystko,
co na rzucisz (X, 31).
Seneka powiedzia ju wczeniej, posugujc si inn metafor: Czo
wiek prawy wszystkie zdarzenia zabarwia swoim kolorem [...]. Cokolwiek
mu si zdarzy, obraca to na swoje dobro.
Paradoks ognia to take paradoks boskiego Rozumu, Natury powszech
nej, przez stoikw postrzeganej wanie jako duchowy ogie (VIII, 35):
Tak jak powszechna Natura przekazaa kadej z istot rozumnych inne
swe wadze, tak i t: tak samo jak zmienia ona na sw korzy, przywraca
adowi Przeznaczenia i przeksztaca w czstk samej siebie wszystko, co
jej staje na drodze i si jej opiera, tak samo rozumna istota ywa moe
ze wszystkiego, co jej staje na przeszkodzie, uczyni swe tworzywo i od
nie korzy, jakikolwiek by by cel intencji tego czego.
Z tego porwnania dziaania bogw i mdrca zachowajmy w pami
ci zwaszcza wyobraenie intencji transcendujcej wszystkie swe przed
mioty. Jedyna intencja Boga, leca u rde wiata, pragnie dobra
Caoci, a szczeglnie dobra owej korony Caoci, istot rozumnych. Dla
tego celu dobra intencja Boga obraca w dobro wszystkie rzeczy, nawet
przeszkody i zawady. Jedyna intencja mdrca utosamia si z t bosk
intencj, chcc wycznie tego, czego chce wola boa, chcc zwaszcza
18 L. A. Seneka, O opatrznoci, dz. cyt., II, 1 i II, 4.

Rozdzia VIII - Stoicyzm Rozmyla. Dyscyplina dziaania...

203

dobra innych istot rozumnych. Ona te przemienia w dobro wszelk prze


szkod w realizacji tego czy innego dziaania, tego czy innego poszcze
glnego celu, o tyle, o ile posuguje si t przeszkod dla celw przy
zwolenia na wol Boga i natury powszechnej. W ten sposb dla dobrej
woli wszystko jest dobre.

6. WOLNO WEWNTRZNA WOBEC DZIAA:


CZYSTO I PROSTOTA INTENCJI
Filozofia staroytna niemal od pocztku zajmowaa si kwesti: jak czy
ni dobro innym, w szczeglnoci za psychologiczn trudnoci, jak
narzuca stosunek midzy czynicym dobro a jego beneficjentem. Do
tradycji przesza anegdota o Arkezylaosie, filozofie akademickim ma
jcym przyjaciela, ktry ukrywa swe ubstwo. Arkezylaos, gdy jego
przyjaciel chorowa, woy mu pod poduszk sakiewk z kwot pieni
dzy stanowic dostateczne wsparcie 19. Dla stoikw dobroczynno
naleaa do powinnoci, dziaa stosownych dla naszej ludzkiej
natury. Seneka, korzystajc z dzieka stoika Hekatona, napisa traktat
O dobrodziejstwach, gdzie kilkakrotnie stwierdza, e dobroczyca nie
powinien uwaa tego, ktry od niego dobrodziejstwa dozna, za swego
dunika20.
Rwnie Marek Aureliusz powraca kilkakro do tej sprawy. Dla nie
go jednak staje si ona okazj do podkrelenia z moc czystoci intencji,
jaka winna inspirowa dziaania (VII, 73-74; XI, 4):
Gdy uczynie dobro, a w ten sposb, biorc z innego punktu widze
nia, doznae przez to dobra, czy bdziesz jak nierozumni szuka jeszcze
prcz tych dwu rzeczy trzeciej: by ci uznano za dobroczyc albo by ci
si odpacono?
Nikogo nie nuy to, co dla uyteczne. A uyteczne samo w sobie
jest dziaa zgodnie z natur. Przeto nie ustawaj w uytecznoci sobie
samemu, bdc uytecznym dla innych.
Uczyniem co dla wsplnoty ludzkiej, byem wic uyteczny sobie.
Pierwszym powodem czynienia dobra innym bez dania czegokolwiek
w zamian jest fakt, e moc zasady co uyteczne dla caoci, uyteczne
19 L. A. Seneka, O dobrodziejstwach, dz. cyt., II, 10, 1.
20 Tame, II, 10, 3.

204

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

jest i dla czci - wywiadczanie dobra innym rwna si wywiadczaniu


dobra samemu sobie.
Mona doda, e dziaanie takie daje rado, rado spenionej powin
noci, ale rwnie i nade wszystko rado poczucia, e ludzie nie tylko
stanowi cz tej samej caoci, lecz s czonkami tego samego organi
zmu. Jeli nie poje, e jeste czonkiem organizmu uformowanego przez
byty rozumne, powiada Marek Aureliusz (VII, 13), to:
Jeszcze nie kochasz ludzi z gbi serca, nie cieszysz si radoci czyst
i prost, wywiadczajc dobro, a nadto wywiadczasz dobro jedynie z przy
zwoitoci i jeszcze nie dlatego, e w ten sposb wywiadczasz je sobie.
Do tego momentu wolno myle zasadnie, e motywacja czynnoci
dokonanej w subie wsplnoty nie jest jeszcze cakowicie czysta. Po
czynnoci tej spodziewamy si w istocie uytecznoci dla siebie samych,
szczcia, jakkolwiek bezinteresowna by ona bya. Cnota sama dla sie
bie stanowi nagrod, t szlachetn zasad stoick, ktr powtrzy Spi
noza21, mona tutaj odnale. Mowa tu cigle o nagrodzie. Ma si
wiadomo czynienia dobrze, przez co ryzykuje si, e czowiek z upodo
baniem przypatruje si aktowi wiadczenia dobra przez siebie samego.
Marek Aureliusz wic idzie dalej w postulacie czystoci. By stworzy
podstaw bezinteresownoci dobrego dziaania, wprowadza pojcie funk
cji naturalnej (IX, 42):
Czego chcesz jeszcze, gdy wywiadczye dobro czowiekowi? Czy
nie wystarczy ci, e zrobi co zgodnie z natur, ktra jest twoja? Za
paty chcesz za to? Jakby oko dao nagrody za to, e widzi, albo nogi
za to, e chodz?
Gdzie indziej Marek Aureliusz mwi o trzech typach dobroczycw:
uwaajcych swych beneficjentw za swych dunikw, poprzestajcych
na myleniu o nich w ten sposb i wiedzcych, co dla innych uczynili,
wreszcie niewiedzcych, co uczynili (V, 6):
[Taki] podobny jest drzewu rodzcemu winogrona, nie szuka on
niczego wicej, gdy raz wyda owoc, jak ko, ktry biegnie, pies, ktry
tropi, pszczoa, ktra robi mid. Tak czowiek czynicy dobro nie wie, e
je czyni, podobnie jak drzewo na nowo wydajce owoce, gdy przychodzi
pora. Trzeba wic by wrd tych, co w jakiej mierze czyni dobro
niewiadomie.
21
SVF, t. III, 45; L. A. Seneka, Oyciu szczliwym, IX, 4: virtus ipsa pretium sui;
B. Spinoza, Etyka, V, teza XLII, w: tene, Traktaty, prze. I. Halpem-Mylicki, Kty 2003.

Rozdzia VIII - Stoicyzm Rozmyla". Dyscyplina dziaania...

205

Pojawia si tu nowe znaczenie stoickiego pojcia dziaania zgodne


go z natur. Kady gatunek posiada wewntrzny instynkt dany mu przez
natur i skaniajcy go do dziaania wedle natury wasnej, wasnej forma
cji: drzewo do owocowania, konia do biegu, pszczo do robienia miodu.
Gatunek dziaa wedle natury. Dla gatunku ludzkiego instynkt ma swj od
powiednik w pobudce do dziaania (horme), intencji, woli dziaania wedle
tego, co wyznacza status czowieka: rozumu. Dziaa wedle rozumu to
przekada interes wsplny, interes ludzkoci nad swj wasny interes.
A wic - dziaa zgodnie z natur. Jak pszczoa czy drzewo tworz dzieo
waciwe pszczole czy drzewu, czowiek powinien tworzy dzieo waci
we czowiekowi. Ale skoro czyni dobrze to dziaa naturalnie, dobre
dziaanie powinno by wykonywane spontanicznie, w czystoci intencji,
niemal niewiadomie. Jak instynkt zwierzcy w pewnej mierze transcenduje - jako sia niewyczerpujca si w swych przejawach - wszelkie
speniane sw moc dziaania, spontanicznie przechodzc od jednego
dziaania do drugiego, zapominajc, co uczyni przed chwil, by si zaraz
powici temu, co uczyni zaraz, bez zwoki, bez delektowania si jed
nym lub drugim dziaaniem, tak i intencja moralna na podobnej zasadzie
transcenduje wszelkie inspirowane przez siebie dziaanie, przechodzi od
jednego dziaania do drugiego 22, nie postrzegajc swych czynnoci jako
celw samych w sobie, nie roszczc sobie tytuu wasnoci do nich ani
nie pragnc czerpa z nich korzyci. Pozostaje przeto cakowicie wolna
w stosunku do swoich dziaa i wykonuje je w sposb naturalny, spon
tanicznie i do pewnego stopnia niewiadomie. Ju Chrystus powiedzia:
Gdy jamun dajesz, niechaj nie wie lewica twoja, co czyni prawica 23.
Bynajmniej nie jest konieczne, powie Plotyn24, by mny by
wiadom, e dziaa mnie, zgodnie z cnot mstwa [...]. Mona nawet
powiedzie, e wiadomo wydaje si zakca i osabia dziaania, czyny,
ktre sobie dziki niej uwiadamiamy: jeli czynom nie towarzyszy wia
domo, to wtedy, gdy s one czyste, gdy s w najwyszym stopniu in
tensywne i ywe. Myl Marka Aureliusza idzie w tym kierunku. Praw
dziwie dobre dziaanie winno by spontaniczne i bezrefleksyjne, jak in
stynkt zwierzcy. Powinno wyj od samej istoty bez wysiku z jej strony,
gdy wiadomo mci czysto aktu. By wiadomym, e si czyni dobro,
22 Por. wyej, VIII, 5, Intencja moralna, czyli ogie..., w rodku rozdziau.
23 Mt 6, 3.
24 Plotyn, Enneady, dz. cyt., I, 4, 10.

206

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

to jednoczenie w sposb sztuczny tworzy pewne nastawienie25, znaj


dowa w takiej pozie upodobanie i nie powica caej swej energii
samemu czynowi, samemu dziaaniu.
Owa krytyka wiadomoci czynienia dobrze kryje gbok myl: do
bro moe by tylko pen wspaniaomylnoci, bez zwrotu ku sobie sa
memu i bez upodobania w sobie samym. Jest czym cakowicie skiero
wanym ku innym. Jest doskonale bezinteresowne, doskonale wolne we
wntrznie, niezwizane z tym, czego dokonuje.
Marek Aureliusz doskonale zdaje sobie jednak spraw z tego, e po
stawa taka wydaje si przeczy jednej z podstawowych dyspozycji stoika,
uwadze skierowanej wanie na siebie, wyranej wiadomoci tego, co si
w danej chwili robi. Wprowadza wic retoryczn obiekcj (V, 6): Rze
cz waciw czowiekowi dziaajcemu w subie wsplnoty jest uwia
damia sobie, e w subie wsplnoty dziaa, i chcie, by inni jej czon
kowie take sobie to uwiadamiali.
I nie prbuje rozwika sprzecznoci. To prawda, odpowiada, lecz nie
rozumiesz, co mam na myli. Marek Aureliusz ma na myli zapewne
to, e ycie moralne jest sztuk godzenia postaw sprzecznych, takich jak
na przykad uwaga skierowana na siebie i wiadomo powinnoci z jednej
strony, a spontaniczno i pena bezinteresowno z drugiej.
Wolno intencji moralnej wobec dziaa przez ni podejmowanych
widoczna bdzie rwnie w innym zagadnieniu, ktre nasuwa dyscyplina
dziaania. Widzielimy, e wymaga ona, by decyzj w sposb dojrzay
przemyle, tak by nic - w zasadzie - nie zmienio zdania osoby podej
mujcej t decyzj. A jednak i tutaj ten, kto dziaa, nie powinien lepo
trzyma si swego postanowienia; powinien umie zmieni zdanie, jeli
kto poda mu dostateczne po temu powody (VIII, 16):
Pamitaj, e zmiana zdania i pjcie za tym, ktry ci sprowadza na
dobr drog, jest take znakiem wewntrznej wolnoci. I takie dziaanie
pozostanie w istocie twoim, poniewa dokonuje si zgodnie z tw wol
i z twym osdem.
Powtrzmy: wane bdzie nie wykonanie caej czynnoci i zawasz
czenie jej jako w zupenoci naszej, lecz dostosowanie naszej intencji do
rozumu, do rozumnej natury. Odnosi si to zatem i do sytuacji, gdy
pjdziemy za rad osoby, ktrej racje wydaj nam si zasadne (IV, 12).
Tak samo bdzie, jeli okae si, e sami nie jestemy w stanie pewnego
dziaania przeprowadzi (VII, 5):
25

Por. niej, X, 8, Verus czy f i c t u s cay rozdzia.

Rozdzia VIII - Stoicyzm Rozmyla". Dyscyplina dziaania...

207

Cokolwiek czyni, sam czy z kim, musz dy do jedynego celu


[celu w znaczeniu kresu], czyli do czego uytecznego dla wsplnoty ludz
kiej i jej przydanego.

7. KLAUZULA ZASTRZEENIA.
WICZENIA PRZYGOTOWUJCE DO STAWIENIA CZOA
TRUDNOCIOM
Marek Aureliusz przywouje kilkakro pojcie zastrzeenia. Czyni to,
gdy mwi o dyscyplinie dziaania. Czyni to zwaszcza wtedy, kiedy przy
tacza (XI, 37) tekst Epikteta okrelajcy trzy przedmioty wiczenia:
Gdy wiczymy bodce skaniajce nas do dziaania, nie wolno nam
nigdy przesta baczy, by bodcom tym towarzyszyo zastrzeenie, by
celem ich bya suba wsplnocie, by odpowiaday wartoci.
Klauzula zastrzeenia 26 stanowi odpowiednik formuy: ,jeli nic nie
stanie na przeszkodzie. A na przeszkodzie dziaaniu moe stan Los, a wic
wola Natury powszechnej i powszechnego Rozumu, a wic wola Boga czy
bogw. Przedmiot wiczenia odnoszcego si do pobudek i intencji dziaania
mona w ten sposb pomyli z przedmiotem wiczenia pragnie, bo gdy
pojawi si przeszkoda zakcajca dziaanie, nie moemy ju dziaa, moe
my tylko pragn - na prno - by dziaanie jednak si powiodo. Trzeba
zatem, abymy nie pragnli nic ponad to, czego chce Cao, czego chce Natura
powszechna. Nieatwo jednak da owo radosne przyzwolenie, jakiego od nas
wymaga Marek Aureliusz. Trzeba si w nim wiczy, przygotowywa si na
nie, przewidywa trudnoci i przeciwiestwa, jakim wypadnie stawi czoa.
Dziaa z klauzul zastrzeenia to wanie przygotowywa si na nie.
Jak mwi Seneka27:
Nic si nie przytrafia mdrcowi wbrew jego oczekiwaniom, gdy
przewiduje on, e moe wkra si co, co przeszkodzi w spenieniu jego
zamysw. Wszystko mu si przydarza, nie wedle jego pragnie, lecz
wedle przewidywa. A przede wszystkim przewiduje on, e przeszkody
mog zawsze pokrzyowa jego plany. A koniecznie std wynika, e
przykro doznana wskutek niespenienia pragnie jest lejsza dla kogo,
kto nie obiecywa sobie z gry sukcesu.
26 Por. wyej, VIII, 5, Intencja moralna, czyli ogie..., pocztek rozdziau.
27 L. A. Seneka, O dobrodziejstwach, dz. cyt., IV, 34 i O spokoju duszy, dz. cyt., XIII,
2-3.

208

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Ostatnie zdanie dowodzi, e wiczenie przygotowujce na spotkanie


z przeciwnociami zawiera przede wszystkim aspekt psychologiczny: cios
spodziewany, niezaskakujcy rani mniej ni ten nieoczekiwany. Dawno
spostrzega to mdro grecka28. Stoicy wczyli to spostrzeenie w swj
system. Jego echem mog by sowa Filona Aleksandryjskiego29:
Nie gn si pod ciosami losu, bo z gry obrachowali jego napa,
poniewa wrd rzeczy niechcianych nawet najdotkliwsze przewidywanie
uczynio lejszymi, a to wtedy, gdy myl nie napotka nic nieoczekiwane
go w zdarzeniach i agodzi doznanie, tak jakby byo ono doznaniem rzeczy
dawnych i zwykych.
W 91. licie do Lucyliusza Seneka nieco pompatycznie obrazuje wojny,
poary, trzsienia ziemi, obsunicia si ziemi, powodzie, wybuchy wul
kanw, sowem wszystkie moliwe kataklizmy. Jeli jednak pomin t
retoryk, istota sw Seneki sprowadzi si do stwierdzenia: zawsze trzeba
spodziewa si wszystkiego.
U Marka Aureliusza nie znajdujemy dugich opisw wszelkich mo
liwych klsk. Ale przypomina on cigle wielkie prawo natury: powszech
na metamorfoza, bystry bieg nurtu rzeczy, i wiczy si w postrzeganiu
bytw i rzeczy w ich wiecznym ruchu i wiecznej transformacji. Raz
przypomni zaginione miasta: Helike, Pompeje, Herkulanum. Ale przede
wszystkim stara si wprawi w w stan zasadniczy, stan skonnoci do
wiecznego baczenia. Jest to stan waciwy stoikowi, ktry spodziewa si
wszystkiego, jak Epiktet (III, 24); Marek Aureliusz tak oto podsumowuje
jego wywd (XI, 34):
Gdy caujesz dziecko, powiedz sobie w duchu: jutro moe umrze.
Ale przyzna trzeba, e tego rodzaju wiczenie nieatwo uprawia. Czy
bowiem nie naraamy si na zmcenie spokoju, osabienie ducha, zniech
cenie, gdy tak wyobraamy sobie wszystko, co si moe zdarzy? I czy nie
znajdujemy przypadkiem krytyki tego wiczenia w innej myli (VIII, 36):
Nie m sobie spokoju, z gry sobie wyobraajc cao twego ycia.
Nie prbuj w myli dodawa, z caym ich nasileniem i w penej liczbie,
wszystkich dotkliwych trudnoci, jakie mogyby zapewne nastpi.
Lekarstwem bdzie tu, pisze dalej Marek Aureliusz, skupienie na
teraniejszoci i na obecnym dziaaniu, a take na obecnym kopocie,
28 Dzieje tego wiczenia mamy u Cycerona, Tusculanes, III, 13, 28. [Wydanie polskie:
tene, Rozmowy tuskulaskie, w: Pisma filozoficzne, t. III, prze. J. migaj, Warszawa 1961].
Por. I. Hadot, Seneca..., dz. cyt., s. 60-61.
29 Filon z Aleksandrii, Szczeglne prawa, dz. cyt., II, 46.

Rozdzia VIII - Stoicyzm Rozmyla". Dyscyplina dziaania...

209

atwiejszym do zniesienia, gdy si go odseparuje. Czy jednak nie zacho


dzi sprzeczno midzy opisanym tu wiczeniem skupienia na teraniej
szoci a wiczeniem, w ktrym wyobraamy sobie przysze trudnoci?
Ot Marek Aureliusz, a take w wielu swych listach Seneka kryty
kuj trwone wyobraenie przyszoci 30, wyobraenie niepoddane kon
troli rozumu. Wielce aosna, powiada Seneka, ,jest dusza owadnita
przyszoci, nieszczliwa przed nieszczciem 31.
Lecz wanie wiczenie si w przygotowaniu na bolesne dowiadczenia
ma na celu uniknicie nie tylko bycia nieszczliwym w nieszczciu, lecz
i bycia nieszczliwym przed nieszczciem, a to na dwa sposoby: naj
pierw uwiadamiajc sobie, e nieszczcia przysze - tylko moliwe - nie
s nieszczciami dla nas, nastpnie pamitajc, e zgodnie z zasadami
stoickimi zo jako takie (ktre by moe nadejdzie) naprawd zem nie jest.
Przysze nieszczcia nie s nieszczciami. Gdy Marek Aureliusz
pisze: Nie m sobie spokoju, z gry wyobraajc sobie cao twego
ycia, to uprawia nie tylko wiczenie skupienia na teraniejszoci, ale
i wiczenie przewidywania za, takie, jakie powinno si uprawia. Myli
on o przyszych nieszczciach, by zaraz doda, e do niczego nie jest
potrzebne kopotanie si nimi z gry, z czego wynika, i nieszczcia
przysze nieszczciami nie s. Ani przyszo, ani przeszo nie wa,
lecz tylko teraniejszo. Z drugiej strony wie on, e jeli skupi si na
teraniejszoci, ograniczy ze dowiadczenie do chwili, w ktrej si je
przeywa, to atwiej bdzie je znosi - moment po momencie. wiczenie
skupienia na teraniejszoci i wiczenie przygotowania na nieszczcie
cz si ze sob jak najcilej i uzupeniaj si nawzajem.
Zo, ktrego si lkamy, nie jest zem w rozumieniu stoickim. wi
czenie w przygotowaniu si na trudnoci i ze dowiadczenia polega
w istocie na przypominaniu sobie - w myleniu o przyszoci - podsta
wowych zasad stoicyzmu, zwaszcza za tej: to, co uwaamy za zo, jest
zdarzeniem, ktrego chce Los, trzeba je wpisa w powszechny bieg Caoci
i tak uzyska definicj fizyczn (o ktrej mwilimy), czyli postrzega je
nie antropomorficznie, lecz jako zjawisko naturalne.
W takiej perspektywie mona te postrzega wiczenie w przewidy
waniu nieszcz, opisane w cytowanym przez Marka Aureliusza tekcie
30 Arcycelne sformuowanie Mireille Armissen-Marchetti wziem z jej artykuu Ima
gination et mditation chez Snque. L 'exemple de la praemeditatio, Revue des tudes
latines, 64, 1986, s. 185-195.
31 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, dz. cyt., 98.

210

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Epikteta (wspominalimy ju o nim): Gdy caujesz swe dziecko, powiedz


sobie w duchu: jutro moe umrze. Epiktet prowadzi dalej w wyima
ginowany dialog (III, 24; Marek Aureliusz, XI, 34):
S to sowa zowrbne. Nie ma sw zowrbnych, lecz sowa
przepowiadajce nie co innego, jak proces naturalny. Czy z wrb
bdzie przepowiadanie niw?
Marek Aureliusz take czsto powraca do tego motywu, twierdzc, jak
ju mielimy okazj zobaczy32, e rzeczy, ktre odbieramy jako nieprzy
jemne i przykre, stanowi tylko konieczne nastpstwo praw naturalnych.
Wreszcie - wiczenie przygotowawcze polega na przypominaniu sobie
stoickiego dogmatu, ktry pozwoli nam zrozumie, e moliwe w przy
szoci trudnoci, przeszkody, ze dowiadczenia, cierpienia nie s zem,
poniewa nie zale od nas i nie nale do porzdku moralnoci.
Przypominanie zasad przydatne bdzie nie tylko w sytuacjach drama
tycznych, lecz i w codziennych yciowych kopotach (II, 1):
Od witu mwi sobie z gry: spotkam natrta, niewdzicznika,
bezczelnego, spryciarza, zazdronika, egoist. Wszystko to pochodzi u nich
z nieumiejtnoci rozrniania dobra i za.
Marek Aureliusz kontynuuje swj tok mylowy, przypominajc sobie
zasady okrelajce dobro i zo, lecz rwnie wsplnot midzy ludmi.
Skoro ludzie uczestnicz w tym samym intelekcie, skoro nale do tej
samej ludzkiej rasy, to nie mog - powiada cesarz - dozna od nich adnej
szkody ani wpada w gniew przeciw nim zwrcony.
Wida tu, e wiczenie przygotowania na trudnoci, ten swoisty ra
chunek sumienia przeprowadzony z wyprzedzeniem, naley nie tylko do
sfery dyscypliny pragnienia, do akceptacji woli Losu, lecz stanowi inte
gralny skadnik dyscypliny woli i dziaania. Rzeczywicie, suy ono tutaj
do uzasadnienia pewnego typu postpowania wobec innych ludzi.
W Rozmylaniach Marek Aureliusz kilkakro wraca do tego wiczenia,
z jednej strony polegajcego na szukaniu oporu i zej woli u swych wsp
pracownikw, ktrym rozkazuje, a z drugiej na przygotowaniach do przy
jcia postawy niewzruszonoci, ale i yczliwoci, wyrozumiaoci, wrcz
mioci wobec tych, ktrzy mu si przeciwstawiaj.
wiczenie rozumnego przewidywania uchroni nas nie tylko przed
staniem si nieszczliwym przed nieszczciem, przed padniciem
ofiar faszywego wyobraenia przyszego za, lecz pozwoli nam nie by
32 Por. wyej, VII, 5, Opatrzno czy atomy?, w rodku rozdziau.

Rozdzia VIII - Stoicyzm Rozmyla". Dyscyplina dziaania...

211

nieszczliwymi w nieszczciu, a to dziki dwojakiemu uzdolnieniu


psychologicznemu. Z jednej strony bdziemy wiczy si, jak wspomnie
limy, w stawianiu w duchu czoa przyszym zym dowiadczeniom, jakie
mog nas spotka, po to, by nie zaskoczyy nas niespodziewanie. Z dru
giej strony bdziemy przyzwyczaja si w yciu codziennym do wewntrz
nej wolnoci wobec tego, co nam moe umkn. Zaczynaj od maych
rzeczy, mwi Epiktet (IV, 1), od garnka, od pucharu, potem przejd a
do tuniki [...], a do koca: tam przejd do siebie samego, do swego ciaa,
do czonkw swego ciaa, do dzieci, ony, braci [...]. Oczy swe sdy,
by nic, co do ciebie naley, nie przylgno do ciebie, nie zroso si z tob,
nie sprawio, e bdziesz cierpie, gdy przyjd ci je odebra [...]. Oto
prawdziwa wolno.

8. REZYGNACJA?
Jak widzielimy, gdy dziaanie napotyka na przeszkod, gdy si nie po
wodzi, stoik - Marek Aureliusz - wydaje si mwi: miaem intencj
czynienia dobrze, i to jest najwaniejsze. Los chcia inaczej. Musz
pogodzi si z jego wol, zaakceptowa j, uprawia ju nie cnot spra
wiedliwoci, lecz przyzwolenia. Powinienem przej od wiczenia dyscy
pliny dziaania do wiczenia dyscypliny pragnienia.
By to dla stoikw realny problem. Marek Aureliusz nie stawia go wprost,
lecz przeywa go rzeczywicie; stanowi on wrcz jego yciowy dramat.
Jak unikn przeksztacenia zgody na wol powszechnej Natury, wol
paraliujc moje dziaania - w fatalistyczn rezygnacj, w apati? Jak
nie da si ogarn trosce, wrcz gniewowi, gdy ci, z ktrymi wsppra
cuj, niwecz moje dziaania, albo gdy Los za pomoc zarazy, wojny,
trzsie ziemi, powodzi przeszkadza mi w uczynieniu cesarstwa szczli
wym? A nade wszystko - co konkretnie robi, jak si do tego zabra, gdy
wyaniaj si przeszkody, przeciwnoci, ze dowiadczenia, chciane jed
nak przez Los?
Epiktet powici jedn ze swych diatryb (II, 5) temu tematowi: Jak
mog wspistnie wielko duszy i troskliwo? Przez wielko duszy
rozumia tu pogod, przez troskliwo trosk o dobre postpowanie. Oto
wanie problem, o ktrym mwimy.
Epiktet rozwizuje go za pomoc porwnania wzitego z gry w koci.
Nie zaley ode mnie, jaka liczba oczek wypadnie. Tak samo nie zaley

212

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

ode mnie, lecz od Losu, czy znajd si w tej, czy w innej sytuacji, czy
okolicznoci stworz przeszkod dla moich dziaa. Powinienem przyj
t sytuacj z pogod, przysta na ni. Natomiast gdy gram w koci, zaley
ode mnie, czy wyzyskam uwanie, z zaangaowaniem, z biegoci fakt,
e wypada taka a nie inna liczba oczek. Podobnie w yciu. Ode mnie
zaley, czy wyzyskam z troskliwoci, uwag, zrcznoci okoliczno
wyrzucenia tylu a tylu oczek, czyli okoliczno towarzyszc memu
dziaaniu - tak, jakiej chcia Los.
U Marka Aureliusza take mamy wyraone wprost takie wyobra
enie dziaania. Jest to tekst rekapitulujcy rne sytuacje, w jakich
si moe znale stoik, ktry prbuje zrealizowa pewne dziaanie
(X, 12):
Prno spekulowa, gdy jasno wida, co czyni naley. Jeli to
widzisz, trzeba wej na t drog, nie zawracajc i z yczliwoci.
Ta stanowcza, wyranie ustalona i niezachwiana decyzja nie powin
na, co Marek Aureliusz podkrela, zakca postawy yczliwoci. Powt
rzy to gdzie indziej (VIII, 5):
Czy, czego wymaga natura czowieka, czy to, nie zawracajc
z drogi, na ktr wstpi, i wedle tego, co wydaje ci si najsuszniejsze,
lecz tylko z yczliwoci i umiarem, bez obudy.
Ale mog zrodzi si wtpliwoci co do tego, co powinno si czyni
(X, 12):
Jeli nie widzisz, co ci trzeba czyni, zawie swj sd i wykorzystaj
najlepszych doradcw.
A chciane przez Los przeszkody mog si pojawi:
Jeli przeciwstawi si twym planom rzeczy obce, id dalej, uywa
jc, po dojrzaym namyle, rodkw ci dostpnych, twardo trwajc przy
tym, co ci si wydaje sprawiedliwe.
rodki, jakie mona w danej sytuacji znale, s tym samym, co
moliwoci, ktre trzeba umie wyzyska w grze w koci. Naley je
wyzyska rozsdnie i po namyle. Tak mona doj do pogodzenia ze sob
pogody mdrca z troskliwoci czowieka czynu, pogody tego, ktremu
dramatyzm sytuacji pogody nie mci, ktry akceptuje rzeczywisto tak,
jak ona jest, z troskliwoci tego, ktry wbrew przeszkodom i trudno
ciom kontynuuje rozpoczte dziaanie, zmieniajc je stosownie do oko
licznoci i cay czas majc na uwadze naleny cel, sprawiedliwo i su
b ludzkiej wsplnocie. A czy najpewniejsz gwarancj skutecznoci
dziaania nie bdzie spokj wewntrzny?

Rozdzia VIII - Stoicyzm Rozmyla". Dyscyplina dziaania...

213

9. ALTRUIZM
Dyscyplina dziaania polega w istocie, jak widzielimy, na dziaaniu dla
dobra wsplnoty. Tu take dziaanie boskie stanowi wzorzec dla dziaa
nia ludzkiego (V, 30):
Rozum Caoci troszczy si o wsplne dobro Caoci (koinonikos).
Oto dlaczego stworzy on rzeczy nisze ze wzgldu na wysze i zharmo
nizowa rzeczy wysze ze sob nawzajem. Patrz, jak wnis on podporzd
kowanie i uporzdkowanie, jak kademu przydzieli jego cz wedle jego
wartoci i jak zczy rzeczy najdoskonalsze wzajemn zgod.
Rozum Caoci objawia si tutaj jako dobry krl czuwajcy nad po
mylnoci Pastwa, czyli troszczcy si o dobro swych poddanych
- innych bytw rozumnych - zaprzgajc w ich sub rzeczy nisze, to
znaczy zwierzta, roliny, rzeczy nieoywione, zaprowadzajc wsplnot,
harmoni i zgod pomidzy bytami rozumnymi, rozdzielajc sprawiedli
wie dobra. Ale niech to polityczne, antropomorficzne przedstawienie
Pastwa wiata nie pozwoli nam zapomnie, e w stosunek midzy In
telektem a bytami inteligentnymi ugruntowany jest w samej Naturze.
Pastwo wiata to przede wszystkim wsplne Pastwo bytw rozumnych,
bogw i ludzi, rzdzone prawem zarazem wsplnym i odrbnym dla ka
dego z tych bytw, a bdcym jednoczenie rozumem i Natur, poniewa
wanie ich natura jest rozumna. Definicja czowieka brzmi : rozumne zwie
rz (VII, 11). Dla rozumnego zwierzcia dziaanie zgodne z jego natur
jest jednoczenie zgodne z rozumem. Kres (telos) bytw rozumnych to
posuszestwo Rozumowi i Prawu najdostojniejszego z Pastw (II, 16).
Najdostojniejsze pastwo to Pastwo przychodzce z gry. Czowiek
jest jego obywatelem, a inne pastwa s tylko jego domami (III, 11).
Czym jest czowiek?, zapytywa wczeniej Epiktet (II, 5): Czci pa
stwa, najpierw pierwszego, ustanowionego przez bogw i ludzi, nastp
nie tego tak nazwanego, by si do tamtego jak najbardziej zbliy
i bdcego obrazem Pastwa powszechnego.
Cesarz Marek Aureliusz nie mg nie zwrci uwagi na t doktryn,
angaujc cae jego ycie, jakby wynikao z myli formuujcej w pe
wien sposb jego dewiz, jego yciow regu (VI, 44):
Moje pastwo i ojczyzna jako Antonina - to Rzym.
Moje pastwo i ojczyzna jako czowieka - to wiat.
Jedynym Dobrem dla mnie jest wszystko, co poyteczne dla tych dwch
pastw.

214

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

To od Pastwa wiata, od Pastwa z gry, ktre jest Pastwem bytw


rozumnych, otrzymujemy, powiada Marek Aureliusz (IV, 4), inteligencj,
prawo i rozum. Rwnoznaczno taka jest wymowna. Inteligencja i ro
zum s wsplne bytom rozumnym. S wic powszechne. Oto dlaczego s
wsplnym i powszechnym prawem wewntrznym wszystkich rozumnych
bytw. Dziki swej przekraczajcej jednostk powszechnoci pozwalaj
one przej od egoistycznego punktu widzenia jednostki do uniwersalnej,
powszechnej optyki Caoci. Dlatego te inteligencja i rozum d
w sposb naturalny do brania w rachub dobra Caoci, jej interesw: lo
gikom (rozumne) i koinonikon (troszczce si o wsplne dobro) s
nierozdzielne (VII, 55):
Kada istota winna dziaa zgodnie ze swym ustrojem. Ze swego
ustroju inne istoty uczynione zostay dla istot rozumnych [...], a istoty
rozumne uczynione s jedne dla drugich. W ustroju czowieka na pierw
szym miejscu jest skonno do dziaania dla dobra powszechnego.
Czsto sdzono, e stoicyzm to w gruncie rzeczy filozofia mioci
wasnej, bo punkt wyjcia zarwno jego fizyki, jak i moralnoci stanowi
skonno samozachowawcza, skonno do trwania w stanie spjnoci,
zgodnoci z sob. W istocie jednak rys zasadniczy stoicyzmu to przede
wszystkim mio Caoci, bo spjno z sob samym i zachowanie sa
mego siebie moliwe s jedynie dziki cakowitemu akcesowi do Cao
ci, ktrej czci si jest. By stoikiem to uwiadomi sobie, e aden
byt nie jest sam, lecz e wchodzi w skad pewnej Caoci, stanowicej og
bytw rozumnych i og, ktrym jest kosmos.
Jeli boski Intelekt troszczy si o wsplne dobro Caoci, to dlatego e
sam si w tej Caoci rozpociera. Jest zarazem sob i wszystkimi rzeczami
dziki swej dynamice tosamoci. Dlatego wanie zharmonizowa ze sob
byty uczestniczce w Intelekcie, e wszystkie one wchodz w jego skad
i z nim si cz. On za przekazuje wszystkim bytom swj zamys urze
czywistnienia wsplnego dobra Caoci - w tym stopniu, w jakim jest
w nich obecny. Jak on, tak wszystkie byty rozumne s.koinonikoi, d ze swej
natury ku wprzgniciu si w sub Caoci, ku zapewnieniu jej jednoci.
W bardzo piknej sentencji Marek Aureliusz wymienia wielkie jed
noci, jakie ukazuj nam fundamentaln jedno wszystkich rzeczy
(XII, 30). Jedno jest wiato soneczne, nawet jeli przesaniaj je mury.
Jedna sia oywiajca wszystkie rzeczy, nawet jeli na przeszkodzie
stanie jej rnica gatunkw. Jedna dusza inteligentna, choby wydawa
a si podzielona. Jeeli we wszystkich rzeczach istnieje niewiadoma sia

Rozdzia VIII - Stoicyzm Rozmyla

Dyscyplina dziaania...

215

jednoci, to odwrotnie: w jednoci, jak jest inteligentna dusza, czyli


wszystkie inteligentne dusze w niej uczestniczce i z ni tworzce jed
no, istnieje w szczeglny przywilej wiadomej dnoci do zczenia
si z tym, co jej pokrewne, i do zjednoczenia si z nim. Ta namitno
wsplnoty nie zna przeszkd. Domylamy si tu, poza siami jednocz
cymi i utrzymujcymi razem ciaa, przezroczystego, wewntrznego wszech
wiata, gdzie duchy d ku sobie nawzajem we wsplnocie i wzajemnej
immanencji. Rzeczywicie, byty rozumne zjednoczone s o tyle, o ile ich
intencja, tak jak intencja boskiego Intelektu, pragnie dobra Caoci, o tyle
zatem, o ile ich intencja zbiega si z celem chcianym przez boski Inte
lekt. W ten sposb duchowy wszechwiat jest wszechwiatem zgodnych
woli. W takiej optyce intencja moralna staje si wartoci absolutn, celem
samym w sobie, transcendujcym wszystkie cele partykularne, do jakich
moe si ona odnosi, a kady byt rozumny o tyle, o ile posiada wolno
owej intencji moralnej, staje si z kolei celem samym w sobie, dla siebie
samego i dla innych. Marek Aureliusz wci to powtarza (na przykad
IX, 1): Natura powszechna ustanowia byty rozumne dla siebie nawza
jem. Mona by powiedzie, e w pewnym sensie owa wsplnota bytw
rozumnych skupiana przez boski Intelekt wok niego przypomina kr
lestwo celw Kanta. Kaniowskie krlestwo celw stanowi odpowied
nik wsplnoty bytw rozumnych w tym stopniu, w jakim t ostatni wie
prawo, ktre kady sam dla siebie ustanawia i akceptuje, prawo nakazu
jce wanie, by kada istota rozumna bya celem samym w sobie, dla
siebie samej i dla innych, na mocy wolnoci moralnej, obecnej w tej
istocie33. A to dlatego, e rozumny byt sam dla siebie ustanawia cel
moralny jako prawo, e jest dla siebie celem samym w sobie, jaki naley
przenosi ponad wszystko. Marek Aureliusz ujmie to tak (XI, 1):
Waciwe rozumnej duszy jest kocha bliniego swego [...] i niczego
bardziej ni siebie samej nie ceni, co waciwe jest te prawu.
Ale wikszo ludzi nic nie wie o tym Pastwie wiata i Rozumu. yje
w egoizmie zgubnym dla Pastwa wiata, tak samo jak dla Pastwa po
oonego w dole (IX, 23):
Wszelkie twoje dziaanie niezwrcone, czy to bezporednio, czy
z dala, ku celowi suby dobru wsplnemu, rozrywa ycie, niweczy jego
jedno: jest to dziaanie buntownicze, tak jak gdy wrd ludu kto od331. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralnoci, rozdz. II, prze. M. Wartenberg, Kty
2001.

216

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

dziea sw cz od zgodnej jednoci wszystkich, dotychczas w ludzie tym


istniejcej.
Egoizm szkodzi i pastwu, i samej jednostce. Izoluje j, a jak po
wiedzia Epiktet (II, 5): Odosobniony czowiek nie bdzie czowiekiem
bardziej ni odosobniona noga bdzie prawdziw nog. Czym jest
w istocie czowiek? Czci pastwa [...]. Marek Aureliusz powtrzy
to porwnanie:
Zdarzyo ci si widzie odcit rk, nog, gow lece z dala od
reszty ciaa? Oto, co sam sobie czyni - w tym stopniu, w jakim to zaley
od niego - ten, kto nie zgadza si na to, co si zdarza, i w ten sposb
odcina si od Caoci, albo ten, kto podejmuje dziaanie zainspirowane
przez egoizm. Sam si wykluczye z jednoci, z jednoci Natury. Bo
wzrastae w Caoci jako cz, a teraz sam si od niej odcie.
Mowa tu o dwu dyscyplinach: pragnienia - akceptowa wszystko, co
si zdarza, i dziaania - dziaa dla wsplnego dobra. Wida wyranie,
e odpowiadaj one jednej i tej samej podstawie: uwiadomieniu sobie,
e jest si jedynie czci Caoci i e yje si tylko przez Cao i dla
Caoci. To, co inne istoty robi naturalnie, czowiek powinien robi ra
cjonalnie, czyli waciwie te naturalnie, skoro jego natura to rozum
i wolno. Czowiek ma wic szczegln wadz (VIII, 34): moe dziki
swej intencji, wolnoci, Rozumowi oddzieli si od Caoci, odmawiajc
przyzwolenia na to, co mu si przytrafia, i dziaajc w sposb egoistycz
ny. Ma wic szczegln wadz pewnego rodzaju samounicestwienia
duchowego. Lecz wskutek posiadania wadzy jeszcze bardziej cudownej,
pisze dalej Marek Aureliusz, czowiek moe powrci do caoci po
uprzednim odczeniu si od niej. Moe si nawrci i przeksztaci, od
egoizmu przej do altruizmu.

10. DZIAANIE I WARTO, SPRAWIEDLIWO


I BEZSTRONNO
W zacytowanej przez Marka Aureliusza (XI, 37) definicji dyscypliny
dziaania Epiktet wymienia trzy cechy wyrniajce pobudki czynne (hormai), gdy te s dobre: przede wszystkim musi im towarzyszy klauzula
zastrzeenia, a ich celem musi by suba dobru publicznemu. Mwili
my o tych dwch warunkach. Mona te, powiada Epiktet, trwa w zwiz
ku z wartoci (kat'axian). Sformuowanie wydaje si niejasne i nieci

Rozdzia VIII - Stoicyzm Rozmyla. Dyscyplina dziaania...

217

se: czy chodzi o wartoci przedmiotw dziaania czy osb, jakie dziaa
nie ma na celu? Sam Marek Aureliusz czsto wraca do tego wyraenia.
Mamy tu jednak w istocie do czynienia z terminem technicznym, uywa
nym w szkole stoickiej jego epoki, o znaczeniu chyba oczywistym dla wta
jemniczonych, lecz dla nas wymagajcym objanienia.
Stoicy do dugo rozwijali starannie wypracowan teori pojcia
wartoci 34. Streci j mona, nieco upraszczajc, jako rozrnienie
trzech stopni wartoci. Na pierwszym znajduj si rzeczy stanowice in
tegralne czci ycia w zgodzie z natur, czyli cnoty, na przykad wi
czenia w rachunku sumienia albo uwadze skierowanej na siebie, uatwia
jce ycie yciem moralnym. Rzeczy te miay warto absolutn. Na dru
gim miejscu stawiano rzeczy, ktre w sposb wtrny mogy pomc w upra
wianiu cnoty. Same w sobie ani dobre, ani ze, przeto obojtne ze wzgl
du na dobro moralne, lecz ich posiadanie lub praktykowanie pozwalao
lepiej wie ycie cnotliwe. Do nich naleay na przykad zdrowie, umo
liwiajce spenianie powinnoci, bogactwo, o ile umoliwiao pomoc bli
niemu. Te wartoci drugiej rangi nie miay waloru absolutnego, przypi
sanego wycznie dobru moralnemu, ich hierarchi wyznacza cilejszy
lub luniejszy zwizek z dobrem moralnym. Trzecie i ostatnie miejsce przy
padao rzeczom, ktre w pewnych okolicznociach byy uyteczne dla
cnoty, same w sobie niemajce adnej wartoci, lecz w pewien sposb
wymienialne na dobro.
Rozpoznanie waciwej wartoci rzeczy stanowi bardzo wane wicze
nie, wiczenie wchodzce w skad dyscypliny osdu. Nie tylko, powiada
Marek Aureliusz (III, 11), naley zawsze prbowa widzie kady przed
miot w jego nagoci i realnoci, lecz trzeba te zdawa sobie spraw
z jego miejsca we Wszechwiecie i z ,jego wartoci w stosunku do Wszyst
kiego i w stosunku do czowieka, ile e czowiek to obywatel Pastwa
z gry, ktrego inne pastwa s tylko domami.
Jak wiemy, dyscyplina osdu cile wie si z dyscyplin dziaania.
Gdy widzimy ju warto rzeczy, naley konsekwentnie dziaa (VIII, 29):
Widz wszystkie rzeczy takimi, jakie s, i bior z kadej z nich wedug
jej wartoci {kat' axian). Marek Aureliusz ma tu na myli swe usiowa
nia rozpoznania w kadym wydarzeniu i w kadej sytuacji, jaki zysk mona
z nich odnie dla wasnego ycia moralnego i w jaki sposb je wyko
rzysta w sposb najlepszy z moliwych (VIII, 43):
34
Stoicy, dz. cyt., s. 49 (La valeur et les prfrables). Por. . Brhier, tudes de
philosophie antique, Pary 1955, s. 135-138.

218

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Sprawia mi rado, e zachowuj w sobie moj zasad kierownicz


zdrow, bez odrazy do jakiegokolwiek czowieka ani do czegokolwiek, co
si moe przydarzy ludziom, widzc wszystkie rzeczy yczliwym okiem,
umiejc otrzyma i spoytkowa kad rzecz wedug jej waciwej
wartoci.
Dyscyplina dziaania wymaga wic umiejtnoci rozpoznania warto
ci przedmiotw i dopasowania do niej intensywnoci wasnego dziaa
nia. Dyscyplin dziaania tak oto zdefiniowa Seneka35: najpierw oceni
warto omawianego przedmiotu, potem dostosowa do niej pobudk
czynn, wreszcie pogodzi pobudk czynn z dziaaniem, tak aby zawsze
pozostawa w zgodzie z sob.
^
Takie jest pierwsze znaczenie, ktre mona nada sformuowaniu Epikteta:
dziaa kat'axian. Lecz ocena wartoci sytuuje si nie tylko na poziomie po
stpowania jednostki; jest obecna rwnie na poziomie ycia spoecznego.
I tu rodzi si dla stoika powana trudno. On przecie ma inn skal
wartoci ni pozostali ludzie. Ci nadaj absolutn warto rzeczom dla
stoikw obojtnym, a wic majcym warto co najwyej wzgldn. I na
odwrt: stoik nadaje warto absolutn dobru moralnemu, nie przedsta
wiajcemu adnych walorw dla wikszoci ludzi. Marek Aureliusz wydaje
si czyni aluzj do tego konfliktu, gdy pisze (V, 36) na temat pomocy
niesionej innym.
Nie podziela bezkrytycznie ich wyobrae, pozwalajc si im ponie,
lecz pomaga im w miar moliwoci i zalenie od wartoci rzeczy, jaka
wchodzi w gr: jeli ponios oni strat w dziedzinie rzeczy obojtnych, nie
wyobraa sobie przecie, e ponieli szkod. Tu tkwi ze przyzwyczajenie.
Chodzi o pomaganie innym, rwnie w rzeczach obojtnych, ktre
wydaj im si tak wane, lecz pomocy musi towarzyszy wiadomo
wartoci rzeczy, czyli ich moralnej celowoci, bez podzielania osdu innych
co do tej wartoci: nie naley si nad nimi litowa, tak jakby to, co im
si zdarza, byo prawdziwym nieszczciem.
Wanie to jest problem Marka Aureliusza-cesarza: powinien stara si
da swym poddanym szczcie za pomoc rzeczy obojtnych, w jego
oczach bezwartociowych. Jeli to zrobi, pjdzie za boskim przykadem:
Bogowie przychodz ludziom z pomoc na wszelki moliwy sposb:
w snach, w wyroczniach, a przecie po to tylko, by zyska rzeczy, ktre
jedynie dla ludzi maj znaczenie (IX, 27).
35 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, dz. cyt., 89.

Rozdzia VIII - Stoicyzm Rozmyla". Dyscyplina dziaania...

219

Sami bogowie chc dobra dla ludzi. Czsto im pomagaj zdoby


zdrowie, bogactwo, saw - tacy s dobrzy (IX, 11).
Bogowie w ten sposb staj si dostpni czowiekowi, dostarczaj mu
czego, co samo w sobie ma warto jedynie wzgldn. Tak samo powin
no by z cesarzem. Okrelajc sw postaw wobec czowieka, spokrew
nionego ze sob, swego towarzysza, nawet jeli towarzysz w nie upra
wia cnoty, Marek Aureliusz deklaruje:
Postpuj z nim yczliwie i sprawiedliwie, zgodnie z naturalnym
prawem, na jakim opiera si wsplnota ludzka. Jednoczenie jednak dziel
z nim poszukiwanie tego, co ma warto w rzeczach obojtnych.
Do wewntrznego nastawienia - yczliwoci - docza si zatem
konkretne dziaanie. Zmusza ono cesarza do zajcia si rzeczami przez
ludzi uwaanymi za wartoci, a i w jego oczach mogcymi pewnej war
toci nabra, o tyle mianowicie, o ile umoliwi ewentualny postp
moralny.
Takie jest drugie moliwe znaczenie aluzji do axia, do wartoci
w podanej przez Epikteta definicji dyscypliny dziaania.
A przecie istnieje jeszcze inny sens sowa warto. Nie bdzie ju
ono oznacza wartoci przedmiotu, lecz osoby, czyli jej zasug. W istocie
dla Marka Aureliusza, podobnie jak dla stoikw sprawiedliwo polega
na oddawaniu kademu wedle jego wartoci, wedle jego zasugi36. Nie
wolno jednak sdzi, iby ten sens sowa warto da si zastosowa
rwnie do Epiktetowej definicji dziaania, o ktrej przed chwil bya
mowa37. Bo co ciekawe, w przekazanych nam przez Arriana wypowie
dziach Epikteta mamy bardzo mao wzmianek o cnocie sprawiedliwoci
i ani jednej jej definicji. Inaczej u Marka Aureliusza. Cnota sprawiedli
woci ma dla takie znaczenie, e kilkakrotnie wystarcza do zdefiniowa
nia dyscypliny dziaania, na przykad w VII, 54: Postpowa wedle spra
wiedliwoci wobec ludzi wspczesnych.
Czy Marek Aureliusz przywizuje tak wag do sprawiedliwoci dla
tego, e jest wiadom swej odpowiedzialnoci jako wadcy? W kadym
razie wzmiankuje o definicji tej cnoty, gdy mwic o swym przybranym
ojcu, cesarzu Antoninie Piusie, opowiada (I, 16), e oddawa kademu
wedug jego wartoci, nie ulegajc wpywom. Znaczy to przede wszyst36
SVF, t. III, 262; Filon z Aleksandrii, Alegoria Praw, I, 87, por. Marek Aureliusz,
I, 16.
"7 Por. wyej, pocztek tego rozdziau.

220

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

kim, e powierza obowizki i rozdziela odpowiedzialnoci bez fawory


zowania, biorc pod uwag jedynie zasugi i warto poszczeglnych osb,
jak rwnie ich zdolno do wykonywania odpowiednich zada. Znaczy
to z pewnoci take i tyle, e wymierza sprawiedliwo bezstronnie.
Ale warto i zasuga nie musz tu znaczy: moralna warto stoicka,
lecz albo zdolno speniania okrelonych zada, albo w dziedzinie moral
nej - wina lub niewinno. Wedug historyka Dio Kasjusza Marek Aure
liusz nie wymaga doskonaoci od tych, ktrym powierza misj: Jeli kto
zrobi co dobrego, chwali mu to i uywa do zadania, w ktrym ten celowa,
a nie bra pod uwag pozostaych jego postpkw; mawia, e niemoliwe
jest stworzy ludzi takimi, jakimi by si chciao, by byli, lecz naley uy
wa ludzi takich, jakimi s, do zada, do ktrych s zdolni 38.
Ludzie obdarzeni wartoci to ci, ktrzy wykonuj powinnoci
sumiennie, to znaczy w sferze ycia politycznego i codziennego, a wic
w sferze rzeczy obojtnych robi to, co robi trzeba, nawet jeli nie robi
tego w duchu stoickim i nie uwaaj za warto absolutn jedynie dobra
moralnego.
Sprawiedliwo rozdzielajca dobra wedle zasugi osobistej, bez fa
woryzowania, cakowicie bezstronnie, wzoruje si na dziaaniu boskim.
Nic w tym dziwnego, bo wanie moralne dziaanie czowieka pynie
z jego rozumnej natury, czstki i emanacji rozumnej natury boskiej, czyli
z takiej natury, powiada Marek Aureliusz (VIII, 7), dla ktrej nie ma prze
szkd, inteligentnej i sprawiedliwej, bo dokonujcej rwnego i odpowied
niego do wartoci (kat'axian) rozdziau czasu, substancji, przyczynowoci, dziaalnoci i splotw zdarze.
Mona by sdzi, e rwny rozdzia nie moe by rozdziaem
odpowiednim do wartoci. Ale pamitajmy, e od czasw Platona
i Arystotelesa39 rwno praktyczna jest rwnoci geometryczn, czyli
wanie proporcj, w ktrej wartoci wyszej wypada przydzieli dobro
wysze, wartoci za niszej - dobro nisze. Rozdzia jest proporcjonal
ny do arete, niegdy oznaczajcej arystokratyczne szlachectwo, lecz przez
stoikw odnoszonej do szlachectwa duszy, cnoty. Stoicka sprawiedliwo
bdzie wic arystokratyczna. Nie, iby polegaa na wyposaaniu w bogac
two i we wadz, a wic w rzeczy obojtne, klasy arystokratw, lecz
38 Dio Kasjusz, LXXXII, 34, 4.
39 Platon, Prawa, prze. M. Maykowska, Warszawa 1960, VI, 756 e-758 a, Arystoteles,
Etyka nikomachejska, dz. cyt., V, 6, 1131 a-b.

Rozdzia VIII - Stoicyzm Rozmyla. Dyscyplina dziaania...

221

w tym sensie, e kae uwzgldnia warto moraln i moraln odpowie


dzialno przy podejmowaniu wszelkich decyji w yciu politycznym i pry
watnym. Herodian opowiada o Marku Aureliuszu, e gdy mia wyda crki
za m, wybra dla nich nie patrycjuszy i nie bogaczy, lecz mw cno
tliwych. Bo, powiada Herodian, bogactwo duszy byo dla jedynym
bogactwem prawdziwym, waciwym i nienaruszalnym40.
Dziaanie boskie jest zatem bez przeszkd i suszne - bo w najwy
szym stopniu rozumne, czyli dla siebie samego ustanawiajce ad. ad w
przede wszystkim podporzdkowuje cele czstkowe jedynemu celowi, kre
sowi (telos): zamiarowi wytworzenia dobra Caoci. Oto dlaczego, jakemy
widzieli41, nie ma przeszkd w dziaaniu boskim: dy ono poprzez wszyst
kie cele czstkowe do jednej jedynej rzeczy i umie skoni do wspdzia
ania dla jedynego celu, kresu (telos) wszystkie przedmioty na pozr mu
si przeciwstawiajce. Wprowadza jednake w ten sposb pewien ad, pewn
hierarchi wartoci wyznaczanych przez siebie celw czstkowych. Byty
nisze: mineray, roliny, zwierzta, s w subie bytw rozumnych, te za
dla siebie nawzajem stanowi cel. Z punktu widzenia takiej hierarchii
wartoci dziaanie boskie rozdziela czas, materi i przyczynowo wedug
wartoci kadej rzeczy. Dlatego jest sprawiedliwe.
Sprawiedliwo rozumnej Natury to rwnie sprawiedliwo Intelek
tu Caoci (V, 30), ktra wniosa do Caoci podporzdkowanie i upo
rzdkowanie i ktra kademu przydziela jego cz wedle jego warto
ci, to sprawiedliwo Natury Caoci (IX, 1), ktra byty rozumne
ustanowia dla siebie nawzajem po to, by si wzajemnie wspomagay, wedle
swej wartoci i zasugi.
Niewtpliwie dowiadczenie dnia codziennego mogoby kaza zwt
pi w ow bosk sprawiedliwo. Bo te wydaje si ona (IX, 1) rozdzie
la midzy niegodziwych i prawych wbrew ich zasugom (par'axian), bo
czsto li yj w przyjemnociach i sta ich na to, podczas gdy dobrych
nic prcz przykroci i tego, co j sprawia, nie spotyka.
Ale osd taki pochodzi od ludzi uwaajcych przyjemnoci za dobra
i nie rozumiejcych, e ycie i mier, przyjemno i przykro, sawa
i zapomnienie to ani dobro, ani zo dla tego, ktry poszukuje dobra mo
ralnego. Jest odwrotnie, powiada Marek Aureliusz:
40 Herodian, Dzieje cesarstwa i^zymskiego, I, 2, 2, prze. L. Piotrowicz, Wrocaw 1963.
Chodzi tu zwaszcza o maestwo Lucylli, wdowy po cesarzu Lucjuszu Werusie, z Klaudiu
szem Pompejanusem, jak si zdaje, niechciane ani przez Lucyll, ani przez Faustyn, jej matk.
41 Por. wyej, VIII, 5, Intencja moralna, czyli..., zakoczenie rozdziau.

222

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Wszystko, co si zdarza, zdarza si susznie. Jeli uwanie si temu


przyjrzysz, uznasz, e to prawda. Mwi nie tylko, e co si zdarza
wskutek koniecznego nastpstwa, ale e zdarza si wedle sprawiedli
woci, tak jakby wytworzy je kto przydzielajcy kademu jego czstk
wedle jego zasug (IV, 10).
Zetknlimy si, mwic o dyscyplinie pragnienia, z problemem spo
sobu dziaania powszechnej Natury bd powszechnego Rozumu 42 Czy
zapocztkowaa ona proces kosmiczny jednym jedynym bodcem wstp
nym, wskutek czego wszystko dokonywao si na drodze koniecznego
nastpstwa? Czy te baczya na kad jednostk, kademu przydziela
jc jego czstk wedle jego zasug (IV, 10)? Uznalimy ostatecznie, e
dwie hipotezy si nie wykluczaj, bo oglne prawo wszechwiata kade
mu jako wyznacza w nim jego rol. Dziaanie boskie to dziaanie jedy
ne, wyjtkowe, lecz wydaje si ono cudownie dostosowywa do kadego
poszczeglnego przypadku. Wszystko dzieje si wic tak, jakby wytwa
rza je kto przydzielajcy kademu jego czstk wedug jego zasugi
(IV, 10). Odnosi si to, oczywicie, do bytw niszych, otrzymujcych,
jak mwi Marek Aureliusz (VIII, 7), sw czstk trwania, substancji i przyczynowoci wedle swej pozycji w hierarchii bytw. Lecz w jeszcze wik
szym stopniu odnosi si to do bytw rozumnych. Los przydziela kade
mu odpowiednik jego bytu i wartoci. Kade zdarzenie zgodne jest
w stopniu doskonaym z tym, ktremu si przytrafia:
Lubi [kocha] tylko zdarzenie wychodzce nam naprzeciw i zwizane
z nami Losem. C bowiem w istocie mamy bardziej dogodnego? (VII, 57).
To zdarzenie tobie si przytrafio, tobie zostao przyporzdkowane,
w pewien stosunek z tob wpisane, z tob splecione, od pocztku, poczy
najc od najdawniejszych przyczyn (V, 8).
Co ci si przytrafia? Dobrze! Kade zdarzenie wychodzce ci na
spotkanie zwiza Los z tob i z tob splt, od pocztku i z Caoci
(IV, 26).
Cokolwiek ci si przytrafia, byo dla ciebie z gry przygotowane
z caej wiecznoci, a splot przyczyn od zawsze splata ze sob twoj sub
stancj i nadejcie tego wydarzenia (X, 5).
Cokolwiek wic si zdarza, zdarza si susznie, bo wszystko, co si
zdarza, przynosi nam to, co do nas naley, co nam byo przypisane, so
wem to, co odpowiada naszej wartoci osobistej i w ten sposb przyczy42 Por. wyej, VII, 5, Opatrzno czy atomy?, druga cz rozdziau.

Rozdzia VIII - Stoicyzm Rozmyla". Dyscyplina dziaania...

223

nia si do naszego postpu moralnego. Boska sprawiedliwo jest wy


chowawcza. Jej cel to dobro Caoci, zagwarantowane przez mdro
bytw rozumnych.
Stoik Diogenes z Babilonu43 mwi, e w definicji sprawiedliwoci jako
cnoty, kademu dajcej czstk odpowiedni do jego wartoci, sowo war
to (axia) znaczyo cz przypadajca na kadego (to epiballo). Z tych
subtelnoci lingwistycznych przeziera tajemnica boskiej sprawiedliwoci.
Marek Aureliusz rzeczywicie mwi (X, 25) o Tym, ktry przydziela
wszystkie rzeczy, i ucila, ktry jest Prawem (nomos) przypisujcym
(nemori) kademu to, co mu przypada (to epiballo). Co przyznane wedle
praw, rwne jest dla wszystkich (XII, 36). A wic gdy boskie Prawo
kademu daje odpowiadajc jego wartoci czstk, to ta czstka jednocze
nie mu si naley - wedle jego zasugi, wedle tego, czym dana osoba jest
- i nie naley si inaczej, jak tylko wskutek przydzielenia jej przez fortun,
przez Los. Zarwno wic czowiek poprzez akt moralnej decyzji rozstrzy
ga, e jest t czstk, jak rwnie Prawo rozstrzyga w swej pierwotnej
decyzji, czym on jest. Na tej samej zasadzie i w ten sam sposb daimon
(czyli los indywidualny), wedug Platona zwizany z kad dusz, przezna
czony jej jest przez przypadek, a jednak rwnie przez ni wybrany 44.
Oto idea boskiej sprawiedliwoci zaoferowany Markowi Aureliuszo
wi przez jego stoick wiar. Z pewnoci chciaby on, gdyby mg, zre
alizowa go na ziemi: sprawiedliwo nieoceniajca nic poza wartoci
moraln, z moralnym postpem ludzi jako jedynym celem, przypisujca
rzeczom obojtnym wycznie warto pomocnicz w moralnym post
pie. Zobaczymy45, e cesarz nie robi sobie zudze co do szans reali
zacji pastwa Platona, jak to ironicznie okrela.
Idea ten mg jednak inspirowa oglne nastawienie wewntrzne, od
zwierciedlajc zarwno bezstronno Rozumu powszechnego, wszystkim
nadajcego to samo prawo, jak baczn troskliwo opatrznoci, dostoso
wujcej si do kadego pojedynczego przypadku i troszczcej si o kad
jednostk, biorcej w rachub jej siy i saboci.
Niech za opis takiego nastawienia posuy poniszy tekst Lavellea 46,
niezwizany w aden sposb ze stoicyzmem, lecz wystarczajco dokad
nie przekazujcy typ poczucia sprawiedliwoci stoikw:
43 SVF, t. III, 125.
44 Platon, Pastwo, 617 e, 1; 620 d, 8; Fedon, 107 d, 7.
45 Por. niej, X, 11, Nie spodziewaj si....
46 L. Lavelle, L Erreur de Narcisse, Pary 1939, s. 111.

224

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Istnieje obojtno wita: ta polegajca na niedawaniu pierwsze


stwa tym czy innym napotkanym istotom, na udzielaniu im wszystkim
caoci naszej uwagi, na wiernym i starannym odzewie na ich apel do nas.
Oto obojtno pozytywna, przeciwiestwo obojtnoci negatywnej, z ktr
si t pierwsz czsto myli, bo da ona od nas tylko jednakowo jasnego
przyjmowania wszystkich. Musimy zachowa rwnowag wobec obydwu:
niech nie bdzie w nas ani uprzedzenia, ani upodobania, ktre by przewa
yy szal. W naszym wobec nich postpowaniu bdmy zdolni do najsub
telniejszych zrnicowa, lecz oddajc kademu to, czego si spodziewa,
o co prosi i co mu si naley, Najdoskonalsza sprawiedliwo przemiesza
si wwczas z najczystsz mioci, o ktrej nie da si powiedzie, czy znosi
wszelki wybr, czy te jest t sam mioci z wyboru.
Dobrze wiemy, e nie czyni rnicy to tyle, co by sprawiedliwym,
a wic do wszystkich stosowa t sam regu, nie dopuszczajc do swych
sdw adnego wyjtku ani adnego uprzywilejowania. Jest to patrzenie
z punktu widzenia Boga, ogarniajcego wszystkie byty prostot tego
samego spojrzenia. A ono stanowi czyste przeciwiestwo spojrzenia nie
czuego, jest spojrzeniem mioci, odrniajcym dla kadej poszczegl
nej istoty to wanie, czego ona potrzebuje, sowa, ktre jej dotycz,
traktowanie, na jakie zasuguje.

11. LITO, AGODNO I YCZLIWO


Gdy bya mowa o dyscyplinie osdu, powiedzielimy47: skoro dla stoikw
przewaajca cz ludzkoci tkwi w zu, to znajduje si ona w tym stanie
wbrew swej woli, po prostu dlatego, e nie zna definicji prawdziwego za
i prawdziwego dobra. Stwierdzenie to pochodzi z wielkiej tradycji sokratejskiej: rozciga si ona poprzez Platona i platonizm a na stoicyzm. Nikt
nie jest zy z wasnej woli 48. Takie stwierdzenia platonikw opieraj si
na sokratejskiej idei: cnota to wiedza, a polega ona w istocie na tym,
by wiedzie, ale wiedzie ca dusz, gdzie jest dobro i co jest prawdzi
wym dobrem. Rzeczywicie, ludzka dusza pragnie dobra w sposb natu47 Por. wyej, VI, 2, Twierdza wewntrzna. Wszystko jest rzecz osdu wartociu
jcego.
48 Sokrates, w: Arystoteles, Etyka nikomachejska, dz. cyt., VII, 3, 1145 b 21-27; Pla
ton, Protagoras, 345 d; Gorgiasz, 509 e; Timaios, 86 d.

Rozdzia VIII - Stoicyzm Rozmyla. Dyscyplina dziaania...

225

ralny i spontanicznie skania si ku temu, co si jej jakim dobrem wydaje.


Jeli ona sama wydaje si stawa za, to dlatego e daje si zwie po
zorowi dobra, lecz nigdy nie pragnie za dla za. Stoicy tym chtniej
przejm t doktryn, e ich zdaniem, jak ju nieraz powiedzielimy,
wszystko jest kwesti osdu, a i namitnoci s osdami. Lekarz Galen49 w swym traktacie O uwiadomieniu sobie wystpkw duszy bardzo
celnie formuuje ten stoicki aksjomat. Podstawa wielu wystpkw to
faszywy sd wydawany o celu, jaki naley postawi wasnemu yciu.
Wielka tradycja sokratejska, przez platonizm i stoicyzm sigajca a do
neoplatonizmu czy si z wiar w wielk godno ludzkiej natury opartej
na naturalnym i niewiadomym pragnieniu przez kadego czowieka dobra.
W t tradycj wpisuje si te Epiktet, czynic wprost aluzj do naucza
nia Platona: Gdy daje si przyzwolenie na bd, wiedz, e nie chciao
si tego uczyni, gdy kada dusza pozbawiona zostaje prawdy wbrew
swojej woli, jak mwi Platon, lecz dlatego e wzio si bd za praw
d. Tym, co w dziedzinie dziaania stanowi odpowiednik prawdy, kon
tynuuje Epiktet, jest powinno i jej przeciwiestwo, rzecz korzystna i jej
przeciwiestwo. Tego, co si uwaa za powinno, tego, co si uwaa za
rzecz korzystn, nie mona nie wybra. Wystpek to zatem bd. A do
pki si duszy bdu nie wykae, nie moe ona postpowa inaczej. Po
co wic si na ni zoci? Czy nie powiniene raczej mie litoci nad
tymi, ktrych najwaniejsze wadze s okaleczone i olepione, tak jak masz
lito nad lepymi i chromymi? Dalej Epiktet opisuje idealn postaw
stoika wobec swego bliniego (II, 22):
Wobec niepodobnych mu [zasadami yciowymi] bdzie mie cierpli
wo, agodno, delikatno, wyrozumiao, tak jak wobec kogo, kto
pozostaje w niewiedzy i chybia celu w sprawach najwaniejszych. Dla
nikogo nie bdzie surowy, gdy doskonale pojmie sowo Platona: Kada
dusza zostaa pozbawiona prawdy wbrew swej woli.
Za Epiktetem Marek Aureliusz wyraa gboki szacunek dla owego
niewiadomego pragnienia prawdy i dobra, najgbszego z popdw ro
zumnej natury czowieka. Z litoci patrzy na chorob dusz, wbrew woli
pozbawionych tego, czego podskrnie pragn:
Kada dusza, mwi Platon, pozbawiona zostaa prawdy wbrew
swej woli. I tak samo sprawiedliwoci, umiaru, yczliwoci, wszystkich
49 Galen, De pecccitorum dignotione, 4, 1 w: Corpus medicorum graecorum, V, 4, 1,
1, Berlin 1937, s. 53, De Boer; t. V, s. 77, Kiihn.

226

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

podobnych cnt. Niezbdnie konieczne jest zatem, by je sobie cigle przy


pomina. W ten sposb bdziesz agodniejszy wobec innych (VII, 63).
Jeli czynic to, nie postpuj dobrze, dzieje si tak wbrew ich woli
i wskutek niewiedzy. Bo kada dusza pozbawiona jest wbrew swej woli
zarwno prawdy, jak postpowania z innymi w sposb sobie naleny
(XI, 18).
Marek Aureliusz okaza si tutaj wiernym uczniem Epikteta. Cytujc
Platona, nie idzie za tekstem, lecz cile odtwarza dosowny cytat z Epik
teta, znieksztacony w stosunku do oryginau. Co waniejsze, wyciga ze
identyczne konsekwencje moralne.
Rzeczywicie, nieznajomo prawdziwych wartoci, w jakiej trwaj
ludzie, w pewien sposb godna jest litoci (II, 13), mwi cesarz-filozof. Doznamy uczucia litoci, gdy sprbujemy zrozumie bd ludzi w os
dzie; bd ten tumaczy ich winy (VII, 26). Godna litoci w pewien
sposb - zwrot ten stanowi aluzj do uprawianej tradycyjnie przez sto
ikw krytyki litoci, ktr uwaali za namitno. Lito, pisa Seneka50,
to choroba duszy spowodowana widokiem cudzych nieszcz lub smutek
spowodowany czynieniem przez innych za. A adna choroba nie tyka duszy
mdrca, ona pozostaje zawsze pogodna. Mona rzec, e Epiktet i Marek
Aureliusz o tyle pozostali wierni doktrynie stoickiej, o ile to, co nazywaj
litoci, nie jest dla nich namitnoci ani chorob duszy, lecz czym
definiowanym negatywnie, jako brak gniewu i nienawici w stosunku do osb
nieznajcych prawdziwych wartoci. Nie wystarczy jednak lito i wyrozumia
o dla ludzi. Nade wszystko bowiem naley prbowa im pomc, przestrze
gajc ich przed bdem, uczc ich wartoci prawdziwych (IX, 42):
Oglnie biorc, jest w twej mocy poucza tego, co si myli, by sko
ni go do zmiany zdania. Bo ktokolwiek popenia bd, jest czowiekiem
nieosigajcym tego, do czego dy, jest czowiekiem, ktry si myli.
Tego, kto si myli, trzeba sprbowa owieci (V, 28; VI, 27; VI, 50;
IX, 11). Gdy to si nie uda, bdzie czas na wiczenie cierpliwoci, wy
rozumiaoci, yczliwoci. Marek Aureliusz chtnie przedstawia ten obo
wizek wobec innych w formie dylematu:
Ludzie zostali stworzeni jedni dla drugich: pouczaj ich albo zno
(VIII, 59).
Jeli si myli, pouczy go o tym z yczliwoci i pokaza mu jego bd.
Gdyby ci si nie udao, wi za to siebie, czy raczej nawet i nie siebie (X, 4).
50

L. A. Seneka, O agodnoci, dz. cyt., II, 3, 4.

Rozdzia VIII - Stoicyzm Rozmyla . Dyscyplina dziaania...

227

Epiktet (II, 12 i II, 26) mwi, e jak dobry przewodnik trzeba spro
wadzi na dobr drog zabkanego, nie szydzc ze ani go nie obraa
jc; gdy si nie uda, te nie naley z zabkanego szydzi, lecz raczej zda
sobie spraw z wasnej nieumiejtnoci i siebie samego wini prdzej ni
tego, ktrego si nie udao przekona. Od siebie Marek Aureliusz dodaje
(co przed chwil widzielimy), e koniec kocw nawet i siebie nie ma
co wini, bo niektrzy ludzie mog si okaza niepoprawni i rzecz
konieczn jest, by tak byo na tym wiecie (IX, 42).
Tak czy owak, trzeba si stara nawrci zbkanych i nieznajcych
prawdziwych wartoci. Naley to jednak czyni przede wszystkim bez
zoci (VI, 27; V, 28), wicej - z bezgraniczn delikatnoci. Marek
Aureliusz wydaje si kracowo wraliwy na takt i agodno w traktowa
niu ludzkich dusz i prbie przeksztacenia ich sposobu postrzegania wiata
i rzeczy.
Musz odnosi si do innych:
nie upokarzajc ich, nie dajc im odczu, e mi ci, lecz ze szcze
roci i dobroci (XI, 13);
z agodnoci, bez ironii, bez upokarzania, lecz z czuoci, z ser
cem wolnym od goryczy, i nie tak jak w szkole ani nie tak, by kto obecny
przy rozmowie ci podziwia, lecz w cztery oczy, nawet jeli w rzeczy
wistoci jest jeszcze kto inny (XI, 18).
Ten zbir notatek kryje bogactwo obserwacji psychologicznych
i godne uwagi ujcie czystoci intencji. Paradoks agodnoci polega na
tym, e przestaje ona by agodnoci, gdy si chce by agodnym:
wszelka sztuczno, wszelka afektacja, wszelkie poczucie wyszoci j
unicestwia. Delikatno dziaa tylko do tego stopnia, do jakiego nie
prbuje dziaa, w bezgranicznym szacunku dla bytw, bez cienia prze
mocy, nawet przemocy duchowej. Nade wszystko za nie naley zmu
sza si do agodnoci, zadawa sobie gwatu, by si na ni zdoby. Ona
wymaga fizjologicznej niemal spontanicznoci i szczeroci. Marek
Aureliusz wyraa to w sposb dobitny, ironizujc na temat ludzi roz
poczynajcych rozmow od: Bd z tob cakowicie szczery (XI, 15).
A na c komu te sowa.
Jeli jeste szczery, powiniene mie to wypisane na twarzy, ma to
brzmie w twoim gosie, byszcze w oczach, tak jak to si dzieje, gdy
osoba kochana widzi od razu w spojrzeniach osb j kochajcych ich
uczucia [...]. Czowiek dobry i niedwuicowy, agodny ma te cechy
w oczach; kady je dostrzee.

228

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Jeszcze dobitniej wyraa si Marek Aureliusz, gdy mwi, e dobro


odczuwa si, gdy si zbliy do dobrego czowieka, tak jak czuje si
brzydki zapach, niezalenie od tego, czy si tego chce, czy nie. Czysta
agodno i delikatno zdolne s zmieni czyje zdanie, odkry prawdzi
we wartoci osobom ich nieznajcym:
Dobro jest niezwyciona, jeli jest szczera, bez szyderczego mie
chu, bez pozy (XI, 18).
Odlega od saboci, stanowi si:
Mski nie jest gniew, lecz agodno i delikatno. Bo dlatego s one
najbardziej ludzkie, e s najbardziej mskie: maj wicej siy, nerwu,
mskoci, a tego wanie brak wpadajcemu w gniew i zoszczcemu si
(XI, 18).
Podstawa tej siy to fakt, i jest ona wyrazem gboko zakorzenione
go popdu natury ludzkiej poszukujcego harmonii pomidzy ludmi, ale
i to, e jest wykadnikiem dominacji rozumu, gniew za i zo to tylko
choroby duszy.
agodno ley tak daleko od saboci, pisze Lavelle51, e wanie
tylko ona ma prawdziw si. [...]. Wszelka wola napina si w sobie, gdy
chce si j zama, lecz agodno j przekona. Tylko ona potrafi zwy
cia bez walki i zmienia przeciwnika w przyjaciela. Mona powie
dzie, e jako jedyna potrafi objawi ludziom dobro im nieznane, cho
z caego serca przez nich upragnione. Dziaa ona jednoczenie poprzez
sw si przekonywania i poprzez niespodziewane dowiadczenie, jakie
stanowi dla istot znajcych tylko egoizm i przemoc. Niesie z sob ca
kowite przewartociowanie wartoci, odkrywajc tym, z ktrymi si ze
tknie, ich ludzk godno, gdy odczuj w niej gboki szacunek dla siebie
jako istoty stanowice cel sam w sobie, a take odkrywajc im istnienie
bezinteresownej mioci dobra - z niej bowiem wypywa. A przecie
agodno wobec innych bynajmniej nie powinna wyklucza stanowczo
ci (VI, 50):
Staraj si ich przekona, lecz jeli wymaga tego rozumny ad spra
wiedliwoci, dziaaj wbrew ich woli.
Doszlimy wreszcie do penej postaci jednego z aspektw dyscypliny
dziaania: obowizku duchowej pomocy innym, odkrywania przed nimi
prawdziwej wartoci, przestrzegania ich przed bdami, prostowania ich
51 L. Lavelle, L Erreur..., dz. cyt. Por. J. de Romilly, La douceur de la pense grecque,
Pary 1979.

Rozdzia VIII - Stoicyzm Rozmyla". Dyscyplina dziaania...

229

bdnych opinii. W jakim stopniu Marek Aureliusz wciela w obowi


zek w ycie? Nie wiemy. Wolno w kadym razie przypuszcza, e stara
si szerzy w swoim otoczeniu stoicki sposb postrzegania ycia i wia
ta. Czy nie sugeruje tego we fragmencie, o ktrym bdzie jeszcze mowa52,
gdzie wyobraa sobie to, e po jego mierci kto powie (X, 36): W kocu
odetchniemy po tym mistrzu szkoy. Prawda, e nie by dla nas surowy,
ale czuo si, e w duszy nas potpia?
Dotychczas zajmowalimy si tylko pierwsz czci dylematu Mar
ka Aureliusza: Pouczaj ich. Wolno nam j rozumie tak oto: Pouczaj
ich agodnoci i z agodnoci. Teraz pozwolimy sobie dopeni cao
ci dylematu poprzez drug jego cz: Zno ich z agodnoci, bo ta
nie jest zarezerwowana jedynie dla ludzi, ktrych si pragnie nawrci.
Przeznaczono j i dla tych, ktrych si przekona nie udao:
Jeeli moesz, spraw, by zmienili zdanie. Jeeli nie, pamitaj, e
dobro dano ci na takie okolicznoci. Zreszt sami bogowie s dobrzy dla
tych ludzi (IX, 11). Tu, na dole, jedna tylko rzecz ma warto: spdza
ycie w prawdzie i sprawiedliwoci, stale bdc yczliwym wobec nie
sprawiedliwych i kamcw (VI, 47).
Niech ci, co staj na przeszkodzie prostocie twego rozumu, nie
odwiod ci od uprawiania dobra, niech im si nie uda odebra ci agod
noci, jak masz ku nim (XI, 9).
Kamcy i niesprawiedliwi, wszyscy zatwardziali w bdzie zachowuj
w sobie, a przynajiniej w swej istocie, rozumn natur i niewiadome
pragnienie dobra w ni wpisane. Trzeba ich zatem traktowa z szacun
kiem i agodnoci.
Nie mog zoci si na kogo tego samego rodzaju, co ja ani go
nienawidzi, bo stworzeni jestemy do wspdziaania (II, 1).
Wyobraa sobie, e tego s co i ty rodu, e grzesz z niewiedzy
i wbrew swej woli (VII, 22).
Tak samo znakiem saboci jest wpada w gniew na nich, jak wyrzec
si podjtego dziaania [...]. Bo jednako dezerterami s czowiek, co si
da zastraszy, i ten, co odrzuca kogo, kogo natura daa mu jako krew
nego i przyjaciela (XI, 9).
Taka postawa, oparta na idei wsplnoty bytw rozumnych, prowadzi
ostatecznie, jak zobaczymy, do nauki mioci bliniego, obejmujcej nawet
tych, co si wobec nas dopucili wystpkw.
52

Zob. niej, X, 9, Samotno cesarza....

230

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

12. MIO DO INNYCH


Waciwe czowiekowi jest kocha nawet tych, co popeniaj bdy. Speni
si to, gdy zdasz sobie spraw, e s tego co ty rodu i e grzesz
z niewiedzy i wbrew swej woli [...] (VII, 22).
Sugestia takiego wyjcia ponad sprawiedliwo, nie tylko poprzez li
to czy wyrozumiao, lecz poprzez mio, pojawiaa si ju w argu
mentacji zachcajcej stoika, by z jednej strony wzi pod uwag niezniszczalno popdu kadego czowieka ku dobru, a z drugiej - pokrewie
stwo i solidarno jednoczce wszystkie istoty rozumne.
Kulminacj dyscypliny dziaania bdzie wic mio bliniego. Caa
logika dziaalnoci ludzkiej zmierza ku uwiadomieniu, e gboko zako
rzenion si napdow powinna by mio do innych ludzi, bo opiera
si ona na lecej u podoa natury pewnej ludzkiej tendencji (XI, 1):
Jest rzecz waciw duszy rozumnej kocha swego bliniego, co
czy si jednoczenie z prawd i szacunkiem.
Czowiek yjcy wedle rozumu uwiadamia sobie wyranie sw przy
naleno do wielkiego organizmu, jaki tworz wszystkie byty rozumne.
W tej mierze, w jakiej stanowi czstk tej Caoci, jest on innymi tyle
co sob samym (VII, 13).
Wzajemny stosunek czonkw ciaa w jednostkach jest taki jak wzajemny
stosunek bytw rozumnych. Cho istniej one w oddzielnych ciaach, usta
nowiono je w istocie po to, by tak samo peniy jedn i t sam czynno.
atwiej zakorzeni si w tobie to wyobraenie, gdy czsto bdziesz
sobie powtarza: jestem czonkiem (melos) organizmu (systema) zoo
nego z bytw rozumnych. Jeli napiszesz zamiast lambda liter ro
i powiesz, e jeste czci (meros), to dlatego, e jeszcze nie kochasz
ludzi z caego serca, e jeszcze nie potrafisz si cieszy, niczego wicej
nie szukajc, samym czynieniem dobra innym, ponadto dlatego, e robisz
to tylko z przyzwoitoci, a jeszcze nie dlatego, e czynic dobro, wywiad
czasz dobro sam sobie.
Poczucie przynalenoci i utosamienia z pewnego rodzaju ciaem
mistycznym, z tym, co Kant nazwie krlestwem celw 53, czy si tu
z niemal mistycznym poczuciem przynalenoci do Caoci kosmicznej,
ktrej jedno - tak jak jedno organizmu bytw rozumnych - gwa
rantuje powszechna obecno Rozumu, czyli samego Boga.
53

Por. wyej, VIII, 9, Altruizm.

Rozdzia VIII - Stoicyzm Rozmyla. Dyscyplina dziaania...

231

A wic zasadnicza postawa stoika to mio realiw, ktre mu Cao


w kadej chwili uobecnia, cile z nim zwizanych. W pewien sposb stoik
utosamia si z nimi (VI, 39):
Dostrj si do rzeczy, z ktrymi ci Los zwiza.
Kochaj, ale prawdziwie, ludzi, z ktrymi ci Los zwiza.
Podstaw rzeczywistoci jest mio. eby t ide wyrazi, Marek
Aureliusz (jakemy o tym mwili54) odwouje si do wspaniaego mistycz
nego obrazu zalubin Nieba i Ziemi (X, 21):
Ziemia kocha! Ona kocha deszcz!
I on, czcigodny Eter! On kocha! I on, wiat, kocha wytwarza to, co
powinno si zdarzy.
Mwi wiatu: i ja kocham wraz z tob. Czy nie mwi si: to ko
cha si zdarza?
Marka Aureliusza fascynuje tutaj przekonanie, i w mityczny obraz
oznacza, e naturalne procesy s w ostatniej instancji procesami jedno
czenia i procesami mioci. Odnotowuje, e nawet jzyk wydaje si od
zwierciedla ten sposb widzenia, gdy w grece na oznaczenie rzeczy
czsto si zdarzajcej, majcej skonno do powtarzania si mwi si,
e ona kocha si zdarza. Jeli rzeczy kochaj si zdarza, trzeba,
abymy kochali to, e si zdarzaj.
W ten sposb staroytne wyobraenie hierogamii ukazuje w mitycz
nym obrazie majestatyczn perspektyw powszechnej mioci, jak ywi
wobec siebie nawzajem czstki Caoci, kosmiczn wizj powszechnego
przycigania, coraz silniejszego w miar wznoszenia si po drabinie bytw,
wyposaonych w coraz wiksz wiadomo (IX, 9). Im bardziej ludzie
zbliaj si do stanu mdroci, czyli im bardziej zbliaj si do Boga, tym
bardziej pogbia si i rozjania mio, jak odczuwaj wzgldem siebie,
wobec wszystkich innych ludzi i istot, nawet tych najniszych.
Nie da si wic powiedzie, e kochaj bliniego jak siebie samego
to wynalazek specyficznie chrzecijaski; mona twierdzi, e motywa
cja mioci stoickiej jest taka sama jak chrzecijaskiej. Obydwie dostrze
gaj w kadym czowieku logos, Rozum obecny w istocie ludzkiej.
W stoicyzmie nie brakuje nawet mioci nieprzyjaci. Bity cynik (dla
Epikteta55 cynik to swojego rodzaju bohaterski stoik) powinien kocha
tych, co go bij. A przed chwil cytowalimy Marka Aureliusza gosz
54 Por. wyej, VII, 3, Teraniejszo...., w rodku rozdziau.
55 Epiktet, Diatryby. Encheiridion, dz. cyt., III, 22.

232

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

cego, e waciwoci, a wic istot czowieka jest kocha popeniajcych


bdy. Wolno jednak rzec, e koloryt mioci chrzecijaskiej jest bardziej
osobowy; opiera si ona na sowach Chrystusa: Cocie uczynili najmniej
szemu z braci swoich, mniecie uczynili 56. Dla chrzecijan logos wcie
li si w Chrystusa i to Chrystusa chrzecijanin widzi w swoim blinim.
Wanie to odniesienie do Chrystusa nadao mioci chrzecijaskiej tak
si i ekspansj. Ale i stoicyzm mia sw nauk mioci. Jak powiedzia
ju Seneka57: W adnej szkole nie ma wicej dobroci i agodnoci,
w adnej wicej mioci do ludzi, wicej troski o powszechne dobro. Cel,
jaki nam postawia, to by uytecznymi, pomaga innym i troszczy si
nie tylko o siebie samego, lecz o wszystkich razem i kadego z osobna.

56 Mt 25, 40.
57 L. A. Seneka, O agodnoci, dz. cyt., II, 3, 3.

IX
STOICYZM ROZMYLA. CNOTY I RADO

1. TRZY CNOTY I TRZY DYSCYPLINY


Rozmylania jako cao tworz pewn konstrukcj, mona nawet powie
dzie - system. Jest to system temarny, trjkowy. Posta dojrza nada
mu, a moe go i wymyli Epiktet.
T trjkow struktur czy systemem rzdzi pewna konieczno we
wntrzna. Ot musi on zawiera ni mniej, ni wicej tylko trzy przedmio
ty wiczenia filozofa. A to dlatego, e nie mog istnie ani wicej, ani
mniej ni trzy dziaania duszy, a odpowiadajce im przedmioty wicze
musz odnosi si do trzech postaci rzeczywistoci: Losu, wsplnoty bytw
rozumnych oraz zdolnoci jednostki do osdu i przyzwolenia. Trzy po
stacie te musz by wanie trzy, bo stanowi one, odpowiednio, przed
mioty trzech dziaw caoci, jak tworzy filozofia: fizyki, etyki i logiki.
Znamienne, e mimo wpywu tej konstrukcji metodycznej u Marka
Aureliusza znalaza si konstrukcja inna, naleca do tradycji ywej ju
u Platona, a zawierajca cztery cnoty - roztropno, sprawiedliwo, si
i umiar - ale rwnie w postaci temamej, w tej przynajmniej mierze,
w jakiej Marek Aureliusz czyni poszczeglne cnoty odpowiednikami ka
dej ze wspomnianych dyscyplin.
Powtrzmy: schemat zoony z czterech cnt jest bardzo dawny.
I przypomnijmy: greckie sowo arete, przez nas najczciej tumaczone
jako cnota, miao zrazu zupenie inne znaczenie. Termin siga arysto
kratycznej etyki z archaicznego okresu dziejw Grecji i oznacza bynaj
mniej nie dobry nawyk czy zasad kac dobrze czyni, lecz raczej sam
szlachetno, doskonao, walor, dystynkcj. Wolno sdzi, e ta idea do
skonaoci i waloru trwa cay czas w umysach filozofw. Dla stoikw arete
stanowi warto absolutn, opart ju nie na szlachetnoci wojownika, lecz
szlachetnoci duszy rwnej czystoci intencji.
Jak si zdaje, kanon czy wzorzec czterech podstawowych doskonao
ci pojawi si bardzo wczenie. W V w. p.n.e. Ajschylos w swej tragedii

234

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Siedmiu przeciw Tebom wymienia - mwic o boskim Amfiaraosie, czte


ry wartoci podstawowe: Amfiaraos jest mdry (,sophron), sprawiedliwy
(idikaios), mny (agathos) i pobony (eusebes). Mdro polega na trwa
niu na swym miejscu w spoeczestwie i w wiecie, z dystansem (aidos),
z zachowaniem granic wyznaczonych czowiekowi. Sprawiedliwo po
lega na waciwym postpowaniu w yciu spoecznym. Mstwo to, oczy
wicie, odwaga wrd przeciwnoci, zwaszcza w walce. Pobono
w wypadku Amfiaraosa, wrbity, polega na znajomoci spraw boskich,
a take ludzkich.
W czwartej ksidze Pastwa Platona (427 e nn.) znajdziemy pewn
systematyzacj i uzasadnienie zgromadzenia owych czterech cnt. Platon
rozrnia trzy czci duszy: rozum, gniew (thymoeides), to znaczy
cz duszy skaniajc do walki, wreszcie pragnienie (epithymia). Tym
trzem czciom odpowiadaj trzy cnoty: rozumowi roztropno czy m
dro, gniewowi odwaga, pragnieniu umiar, wstrzemiliwo. A sprawie
dliwo sprawi, e kada z czci duszy speni sw funkcj: rozum b
dzie roztropny, gniew odwany, pragnienie umiarkowane. Trzy czci duszy
s rwnie odpowiednikami trzech klas spoecznych opisanych w Pa
stwie; rozum to atrybut filozofw, gniew - stranikw, pragnienie - ro
botnikw. Wtedy si speni sprawiedliwo w pastwie i w jednostce, gdy
kada z klas - albo kada z czci duszy - wzorowo spenia bdzie swe
funkcje. W pozostaych dialogach Platona ta zwizana z modelem poli
tycznym systematyzacja, ze sprawiedliwoci czynica cnot obejmujc
pozostae - jest nieobecna. Cztery cnoty wymieniane s w rnych kon
tekstach i bez prb ujmowania ich w jednolit teori \
W swym opisie ycia moralnego stoicy take mwi o czterech cno
tach12. Nie s one jednak podporzdkowane jedna drugiej. Le na tej
samej paszczynie, implikuj si wzajemnie na tej samej zasadzie, co
dziay filozofii. I wystarczy uprawia jedn z nich, by uprawia wszyst
kie. Jednake w stoickich kompendiach trudno dopatrzy si istotnego
powodu, dla ktrego miayby by wanie cztery cnoty podstawowe. Zna
ne dzi definicje s do rne. Przypomnijmy jedn z nich: roztropno
to wiedza o tym, co naley i czego nie naley robi; odwaga to wiedza
o tym, co naley, a czego nie naley znosi; umiar to wiedza o tym, co
1 Platon, Protagoras, 325 a i 329 c; Pastwo, 487 a, 5; Fedon, 69 b, 2; Prawa, XII, 963
i I, 630-631.
2 Stoicy, dz. cyt., s. 44-46 i 56-58; SYF, t. III 262 nn., 295 nn.

Rozdzia IX - Stoicyzm Rozmyla. Cnoty i rado

235

naley, a czego nie naley wybiera; sprawiedliwo to wiedza o tym, co


naley, a czego nie naley rozdawa. Cztery cnoty, inaczej ni u Platona,
tu nie wydaj si powizane z czciami duszy.
Z tego punktu widzenia nadzwyczaj interesujce bdzie przeledzenie
przemian, jakie system trzech dyscyplin wprowadzi do klasyfikacji cnt
w Rozmylaniach. Od razu powiedzmy, e Marek Aureliusz kilkakro czy
trzy dyscypliny: przyzwolenia, pragnienia i dziaania, czynic je odpowied
nikami nazw cnt. Dyscyplina przyzwolenia przybiera wic nazw cnoty
prawdy, dyscyplina pragnienia nazw cnoty umiaru, dyscyplina dziaa
nia nazw cnoty sprawiedliwoci. Zastpienie pojcia roztropnoci po
jciem prawdy nie powinno dziwi. Ju Platon {Pastwo, 487 a, 5) nadaje
czterem cnotom miana prawdy, sprawiedliwoci, odwagi i umiaru.
Zastpienie roztropnoci prawd znajduje pene uzasadnienie
w optyce Marka Aureliusza. Wida to w dugim fragmencie (IX, 1),
wartym przytoczenia, gdy pokazuje on wyranie formowanie si analo
gii midzy dyscyplin dziaania i sprawiedliwoci, dyscyplin przyzwo
lenia i prawd, dyscyplin pragnienia i umiarem, a take dlatego, e
stanowi znakomite podsumowanie tego, comy przed chwil powiedzieli
na temat trzech przedmiotw wiczenia.

Sprawiedliwo i dyscyplina dziaania


Kto popenia niesprawiedliwo, popenia bezbono. Bo skoro
powszechna Natura ustanowia rozumne istoty ywe jedne dla drugich, tak
e jedne drugim maj pomaga wedle swych odpowiednich zasug, nigdy
sobie nie szkodzc, to ten, kto wykracza przeciw woli Natury, najoczywiciej dopuszcza si bezbonoci wobec najczcigodniejszego z bstw.

Prawda i dyscyplina przyzwolenia


Ale i ten, kto kamie, popenia bezbono wobec tego bstwa. Bo
Natura powszechna to natura bytw: a byty s w stosunku przyjani
z prawdziwymi cechami [z tym, co zgodnie z prawd mwi si na ich
temat]. Ponadto bstwo to zwie si te prawd i jest pierwsz przyczyn
wszystkiego, co prawdziwe. Kto wic z wasnej woli kamie, dopuszcza
si bezbonoci o tyle, o ile popenia niesprawiedliwo, wprowadzajc

236

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

w bd. Kto za kamie mimowolnie, take popenia niesprawiedliwo


0 tyle, o ile jest w niezgodzie z powszechn Natur i mci ad jako po
zostajcy w niezgodzie z Natur wiata. Bo w niezgodzie pozostaje ten,
co sam z siebie skania si ku przeciwiestwu prawdy. Otrzyma on od
natury dyspozycje do poznawania prawdy, lecz zaniedbawszy je, nie jest
ju zdolny odrnia prawd od faszu.

Umiar i dyscyplina pragnienia


Z pewnoci te czowiek gonicy za przyjemnociami jak za dobra
mi i uciekajcy od cierpie jako od za popenia bezbono. Bo z ko
niecznoci czowiek taki gani bdzie Naturze powszechnej, e przydzie
la ona t lub tamt czstk zym i dobrym wbrew ich zasugom, skoro
czsto li yj w przyjemnoci i posiadaj to, co moe im j sprawi,
a ludzie prawi niczego prcz przykroci i tego, co j wywouje, nie do
znaj. Ponadto ten, kto si boi blu, przelknie si pewnego dnia ktrej
z rzeczy, jakie musz si na tym wiecie zdarzy. A to ju bezbono.
Ten za, kto goni za przyjemnociami, nie bdzie si trzyma z dala od
niesprawiedliwoci. A to, oczywicie, bezbone. Lecz wobec rzeczy, w sto
sunku do ktrych Natura powszechna postpuje jednakowo (gdy nie
wytworzyaby jednych i drugich, gdyby wobec nich nie postpowaa
w jednakowy sposb), wobec tych rzeczy, powiadam, trzeba, by ci, co chc
i za Natur, bdc w doskonaej wsplnocie uczu z ni, niech bd
1oni gotowi do jednakowoci. Albowiem co si tyczy cierpienia i przy
jemnoci, mierci i ycia, sawy i zapomnienia, z ktrych powszechna
Natura czyni uytek na sposb jednakowy - ten, kto nie postpuje wobec
nich jednakowo, dopuszcza si oczywistej bezbonoci.
Wyranie dostrzegamy tu obecno trzech dyscyplin: dziaania, naka
zujcej ludziom pomaga sobie wzajemnie; przyzwolenia, polegajcej na
odrnianiu prawdy od faszu; pragnienia, polegajcej na zaakceptowa
niu tej czstki, jak dla nas zarezerwowaa powszechna Natura. Trzem
dyscyplinom odpowiadaj trzy cnoty. W dyscyplinie dziaania chodzi
o przestrzeganie hierarchii osb i przedmiotw, a wic o dziaanie wedug
sprawiedliwoci. Dziki dyscyplinie przyzwolenia dyskurs ma by praw
dziwy, a cnot waciw tej dyscyplinie jest prawda. Kto wiadomie ka
mie, popenia jednoczenie wystpek w dziedzinie przyzwolenia, gdy

Rozdzia IX - Stoicyzm Rozmyla. Cnoty i rado

237

dyskurs jego nie jest prawdziwy, i w dziedzinie dziaania, gdy dopusz


cza si niesprawiedliwoci wobec innych. Co do kamicego mimowol
nie, czyli oszukujcego samego siebie - ten, poniewa nie umie ocenia
krytycznie swych osdw i by panem swych przyzwole, nie potrafi te
odrnia faszu od prawdy. Wreszcie w dyscyplinie pragnienia nie na
ley pragn nic ponad to, czego chce Natura powszechna, nie trzeba wic
pragn przyjemnoci ani ucieka od cierpie. Dyscyplin t cechuje umiar.
Natura objawia si nam w trzech aspektach. Jest zasad przycigania,
skaniajc ludzi do wzajemnej pomocy i do uprawiania sprawiedliwoci.
Jest zatem fundamentem sprawiedliwoci. Jest te fundamentem prawdy,
czyli zasady stanowicej podstaw adu dyskursu, ustanawiajcej konieczny
stosunek, jaki powinien zachodzi midzy istotami a prawdziwymi cecha
mi, ktre si im przypisuje. Mwi nieprawd, rozmylnie czy mimowol
nie, to by w niezgodzie z adem wiata. Wreszcie Natura powszechna,
obojtna na rzeczy obojtne, jest fundamentem umiaru, czyli cnoty pra
gncej - zamiast przyjemnoci - przystania na wol Natury powszechnej.
Marek Aureliusz przedstawia tu natur powszechn jako bstwo,
najdawniejsze i najdostojniejsze. Wszelkie uchybienie cnotom - sprawie
dliwoci, prawdzie, umiarowi - ktrych bstwo to jest wzorcem i zasad,
stanowi akt bezbonoci. Stoicy tradycyjnie utosamiali Boga, Natur,
Prawd, Los i Zeusa . W epoce Marka Aureliusza tworzono hymny opie
wajce Natur jako najdawniejsze z bstw, na przykad hymn orficki34, tak
oto si do niej zwracajcy: Bogini, matko wszystkich rzeczy, matko
niebieska, matko bardzo dawna (presbeira), albo hymn Mezodemesa (wy
zwoleca Hadriana), rwnie z II w. n.e., rozpoczynajcy si od sw: Za
sado i rdo wszystkiego, Matko bardzo dawna wiata, Nocy, wiato
i Ciszo 5.
W tym bardzo dugim wywodzie dopatrzy si mona tendencji do
uprzywilejowania sprawiedliwoci wobec innych cnt. Bezbono
w stosunku do Natury polega na niesprawiedliwoci nie tylko wtedy, gdy
odmawia si postpowania sprawiedliwie z innymi ludmi, lecz rwnie
gdy im si kamie, a nawet gdy - nieumylnie - nie potrafi si odrni
prawdy od faszu, poniewa w ten sposb amie si prawo Natury, burzy
'i

3 Por. wyej, VII, 5, Opatrzno czy atomy?, w drugiej poowie rozdziau.


4 Por. Orphei Hymni, wyd. G. Quandt, Berlin 1955, s. 10.
5 K. Smolak, Der Hymnus des Mesodemes an die Natur, Wiener Humanistische
Bltter, Heft 29, 1987, s. 1-13.

238

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

si jej ad, staje si faszyw nut w akordzie powszechnej harmonii. Take


gdy zarzuca si Naturze niesprawiedliwo w rozdzielaniu jej darw
midzy dobrych i zych, samemu sobie wyrzdza si niesprawiedliwo.
Podobn myl znajdziemy w XI, 10:
Nie da si zachowa sprawiedliwoci, jeli przyda si wag rzeczom
obojtnym albo jeli atwo si siebie samego wprowadza w bd, daje zbyt
szybko przyzwolenie lub zbyt rycho zmienia swe osdy.
Przydawa wag rzeczom obojtnym to nie uprawia dyscypliny pra
gnienia, a wic grzeszy przeciw umiarowi; zbyt atwo si wprowadza
w bd, by pochopnym czy nazbyt zmiennym w swych osdach to nie
uprawia dyscypliny przyzwolenia, a wic grzeszy przeciw prawdzie.
Prawda, sprawiedliwo i umiar oznaczaj zatem trzy dyscypliny, jak
w XII, 15:
Gdy pomie pochodni ponie, pki nie wyganie i nie utraci blasku,
to miayby prawda, sprawiedliwo i umiar w tobie wygasn przed
czasem?
A kierownicza zasada duszy, gdy uwolni si od wszystkiego, co jej obce
(XII, 3):
czyni to, co sprawiedliwe, pragnie wydarze, ktre si jej przytrafia
j, mwi prawd.
Nic nie moe nam przeszkodzi w postpowaniu (VIII, 32) wedug
sprawiedliwoci, umiaru i roztropnoci.
Niekiedy, jak w ostatnim, a take w nastpnym przykadzie mamy do
czynienia z pewnymi rnicami w nazwach cnt, ale schemat trjkowy
zostaje zachowany (III, 9): Brak pochopnoci w osdzie, czuo wobec
innych ludzi, posuszne przyzwolenie bogom.
Obok tej triady cnt pojawi si rwnie tradycyjna tetrada, ale przy
stosowana do konstrukcji temamej i uzgodniona z ni (III, 6):
Jeli znajdziesz w yciu ludzkim co lepszego ni sprawiedliwo,
prawda, umiar i sia [...].
Cig dalszy tekstu sprowadza cztery cnoty do dyscypliny pragnienia
i dziaania (III, 6), gdy okae si, e polegaj one:
na myli, ktra poprzestaje na sobie samej (w rzeczach, w ktrych
dziedzinie moliwe jest dziaanie wedle prawego rozumu) i ktra zado
wala si Losem (w rzeczach, ktre dane s nam w udziale niezalenie od
naszej woli).
Cnoty zwizane s wic z funkcjami duszy: prawda i cnoty intelek
tualne z rozumem, sprawiedliwo z czynn pobudk, umiar z pragnie

Rozdzia IX - Stoicyzm Rozmyla

Cnoty i rado

239

niem. Gdzie umieci odwag? Wydaje si, e zostaa ona rozdzielona


midzy umiar, jako sia w przeciwnociach i w cierpieniu, a sprawiedli
wo - jako sia w dziaaniu.
W spisanych przez Arriana Diatrybach Epikteta niepodobna znale
jakichkolwiek ladw tej teorii cnt. Nie dowodzi to, iby nie istniaa
w ogle. Jako si rzeko, Arrian nie mg przekaza nam caego naucza
nia Epikteta, a prcz tego zapisane przeze rozmowy nie stanowi uj
tego w system wykadu caej filozofii.
Zreszt jeszcze przed Epiktetem mamy pierwszy zarys tej doktryny.
W Cyceronowym traktacie O powinnociach 6, odtwarzajcym w pierw
szej ksidze nauczanie Panecjusza, starodawna cnota roztropnoci staje
si znajomoci prawdy, sprawiedliwo opiera si na wizi spoecznej
midzy ludmi, sia przeksztaca si w wielko duszy zwizan z pogar
d dla rzeczy niezalenych od nas, umiar podporzdkowuje pragnienia
rozumowi. W pewnym wic sensie sia i umiar u Panecjusza odpowiada
j dyscyplinie pragnienia u Marka Aureliusza. Podobiestwa te s mao
wyrane. Ale pozwalaj domyla si ewolucji stoickiej doktryny cnt, kt
ra u Marka Aureliusza dojdzie do postaci syntezy.

2. RADO
Zdaniem Marka Aureliusza owe trzy dyscypliny i trzy cnoty wiod dusz
ku jedynej radoci, jaka istnieje na tym wiecie, bo daj jej jedyn rzecz
konieczn, jedyn absolutn warto.
Istota ywa dowiadcza radoci, gdy spenia funkcj, do jakiej jest
powoana, gdy dziaa zgodnie ze sw natur. Czowiek spenia sw funkcj
czowieka, idzie za sw natur i za Natur powszechn, gdy przyzwala na
ustalony przez Los ad wszechwiata, na ad Pastwa wiata i ludzi oparty
na wzajemnym przyciganiu si rozumnych bytw, czyli na naturze waci
wej dla czowieka, wreszcie gdy przyzwala na ad dyskursu, odtwarzajcy
stosunek ustanowiony przez natur pomidzy substancjami a atrybutami,
nade wszystko za midzy zdarzeniami, wzajemnie si w sposb konieczny
zazbiajcymi. A zatem czowiek idzie za Natur i odnajduje sw rado
wanie wskutek uprawiania trzech rodzajw dyscypliny:
6 M. T. Cyceron, O powinnociach, dz. cyt., I, 4, 11,1, 5, 15; pojcia rozwijane w licz
nych partiach ksigi I.

240

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Filozofia chce tego tylko, czego chce twoja natura [...]. C jest
bardziej pocigajcego? C bardziej pocigajcego ni wielko duszy,
wolno, prostota, yczliwo, zbono? C bardziej pocigajcego ni
mdro [...]? (V, 9).
Powiniene za rado uwaa dziaalno, jak moesz swobodnie
rozwija zgodnie z waciw ci n atu r-jest to dla ciebie moliwe wsz
dzie (XI, 33).
Dla czowieka starajcego si w kadym momencie y, chcie, dzia
a i pragn w zgodzie ze sw rozumn natur i Natur powszechn ycie
jest nieustannie ponawiajcym si szczciem. Ju Seneka mwi7: Wy
nikiem mdroci jest ciga rado [...], jeden tylko silny, sprawiedliwy,
umiarkowany moe rado posiada. Marek Aureliusz czsto wraca do
tego motywu:
Ca dusz czyni to, co sprawiedliwe, i mwi prawd? C ci
pozostanie do roboty innego ni cieszy si yciem, czc kade dobro
z innym dobrem i nie pozostawiajc midzy nimi najmniejszego odst
pu? (XII, 29).
Jedyna twoja rado, jedyne twoje wytchnienie: przechodzi od jed
nej dokonanej w subie wsplnoty czynnoci do innej czynnoci, spe
nionej w subie wsplnoty, ktrej towarzyszy pami o Bogu (VI, 7).
Dla czowieka rado polega na czynieniu tego, co czowiekowi
waciwe. A waciwe czowiekowi s: yczliwo wobec innych ludzi,
jego krewnych, wzgarda dla zmysowych dozna, krytyczna ocena bd
nych wyobrae, kontemplacja Natury powszechnej i tego, co si tworzy
zgodnie z jej wol (VIII, 26).
Rado jest zatem znakiem doskonaoci dziaania. Tylko gdy si kocha
ludzi caym sercem, a nie jedynie z obowizku, odczuwa si przyjemno
w czynieniu im dobra (VII, 13), wanie dlatego, e ma si poczucie
przynalenoci do tego samego ywego organizmu, poczucie uczestnic
twa w zgromadzeniu istot rozumnych.
Stoicka rado, inaczej ni przyjemno epikurejska nie jest motywem
i celem dziaania moralnego. Bo cnota sama dla siebie jest waciw
nagrod. Nie szuka ona niczego poza sob sam. Dla stoikw rado, jak
przyjemno u Arystotelesa, stanowi dodatek, nadwyk w dziaaniu
zgodnym z natur, ,jak pikno u tych, co s w kwiecie modoci 8. Jak
7 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, dz. cyt., 59.
8 Arystoteles, Etyka nikomachejska, dz. cyt., X, 4; 1174 b, 33.

Rozdzia IX - Stoicyzm Rozmyla". Cnoty i rado

241

mwi Seneka9: Przyjemno to nie nagroda za cnot ani motywacja


do niej, lecz co, co si do niej docza. Cnota nie zostaa wybrana dla
tego, e sprawia przyjemno, lecz jeli si j wybrao, sprawia przyjem
no. Rado, co si rodzi z cnoty, [...] to co, co z niej wynika, to nie
jej cz nieodczna 10. Zreszt rado ta nie jest bezrozumn namit
noci, bo jest zgodna z rozumem. Dla stoikw bdzie ona dobrym
uczuciem, dobrym afektem (eupatheia) 1112.
Rado, jak daje dokonane wedle Natury dziaanie, to uczestnictwo
w mioci Natury do Caoci, ktr to mio owo dziaanie rodzi, oraz
uczestnictwo we wzajemnej mioci czstek Caoci.
Dla czowieka by szczliwym to doznawa poczucia uczestnictwa
w nieruchomym ruchu zrodzonym z bodca danego Caoci przez pier
wotny Rozum, po to, by zrealizowa jej dobro. W sowie physis, przez
nas tumaczonym jako natura, Grecy postrzegali ide wzrostu, rozwoju, puchnicia (emphysesis), jak mwili stoicy. By szczliwym, to
wczy si w ten ruch ekspansji, to i w tym samym kierunku, co Natura,
odczuwa w pewien sposb rado, jakiej ona sama doznaje w swym
twrczym ruchu.
Oto, dlaczego Marek Aureliusz opisuje rado za pomoc obrazw
kojarzcych si z marszem po waciwej drodze, we waciwym kierun
ku, w zgodzie pragnie i myli z drog Natury. Wtedy wanie rozumna
natura kroczy po drodze, ktra jej jest waciwa (VIII, 7). Stoicy 13 zreszt
definiowali szczcie jako euroia biou, dobre upywanie ycia. Marek
Aureliusz czy ten obraz (II, 5; V, 9; X, 6) z obrazem marszu w dobrym
kierunku, czyli w kierunku Natury (V, 34). Podczas gdy pierwiastki
materialne obracaj si po krgu, ruch cnoty nie przypomina adnego
z tych ruchw fizycznych, lecz jest czym boskim, a marszrut, ktr trud
no nam dostrzec, kroczy po dobrej drodze (VI, 17).
Naley i po dobrej drodze, jak jest linia prosta, prosta droga,
droga samej Natury, trzymajcej si zawsze prostego traktu (X, 11), drogi
krtkiej i bezporedniej (IV, 51):
Id prost drog ku kresowi, podajc za waciw ci natur i za
Natur powszechn, bo dla obydwu droga jest wsplna (V, 3).
9 L. A. Seneka, O yciu szczliwym, dz. cyt., IX, 2; por. Stoicy, dz. cyt., s. 46 ( 94).
10 Tame, XV, 2.
11 Stoicy, dz. cyt., s. 53 ( 116).
12 Tame, s. 166. Take: Plutarch, O pojciach wsplnych..., dz. cyt., 35, 1077 b.
13 Tame, s. 44 ( 88: atwy bieg ycia).

242

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Marek Aureliusz powraca tu do dawnego, przypomnianego przez Pla


tona 14 obrazu: Bg, ktry jak chce tego starodawna tradycja, dziery po
cztek, koniec i rodek wszystkich bytw, idzie prost drog, zgodnie
z adem natury, ku kresowi. Ju zatem u Platona ad natury ukazuje si
jako triumfalny ruch dochodzcy ku swym celom, nigdy nie dajc si
odwie od prawoci i prostoty swej decyzji i swego zamysu. Ruch
kierowniczej czci duszy, ruch intelektu zdaniem Marka Aureliusza tak
e odbywa si po linii prostej, podobnie jak ruch Soca, owietlajcego
to, co mu stoi na przeszkodzie, i w pewnej mierze upodabniajcego to co
do siebie samego (VIII, 57). Dla stoikw bowiem wszelkie dziaanie
moralne osiga swj cel wprost w tej mierze, w jakiej w cel stanowi dla
samego siebie, i w tej mierze, w jakiej w samym sobie, w fakcie dzia
ania, odnajduje sw doskonao. Z tej okazji Marek Aureliusz przypo
mina techniczne wyraenie katorthoseis, przez stoikw uywane na okre
lenie takich dziaa: oznacza ono, e id oni po prostej drodze (V, 14).
^Rado jest zakorzeniona w gbokiej skonnoci, ktr posiada istota
iywa, a ktra sprawia w niej mio ku temu, co j do ycia powouje,
a wic nie tylko ku wasnej strukturze i wasnej jednoci, lecz i ku Ca
oci, bez niej bowiem byaby niczym, jest za jej integraln czci, oraz
ku Naturze i jej nieodpartemu ruchowi; jest w nim tylko bardzo krtk I
chwil, ale utosamia si z jego caoci w akcie swej moralnej wolimy
A wreszcie - i przede wszystkim - rado opiera si na poznaniu
jedynej wartoci, jedynej koniecznoci, jaka moe istnie w ludzkim
wiecie: czystoci intencji moralnej. Niepodobna znale w ludzkim yciu
dobra przewyszajcego sprawiedliwo, prawd, umiar, si (III, 6),
a wic tym wanie dobrem naley si cieszy (VI, 47):
Tu, na dole jedna tylko rzecz ma warto: spdzi ycie w prawdzie
i sprawiedliwoci, cay czas zachowujc yczliwo wobec kamcw
i niesprawiedliwych.

14

Platon, Prawa, 716 a, 1.'

X
MAREK AURELIUSZ W SWYCH
ROZMYLANIACH

1. AUTOR I JEGO DZIEO


W interpretacji dzie literatury staroytnej, a zwaszcza Rozmyla Marka
Aureliusza trzeba strzec si dwch rodzajw bdu, cakowicie przeciw
stawnych, lecz rwnie anachronicznych: odziedziczonego po romantyzmie,
ale dzi wci ywego bdu wiary w peni i adekwatno wypowiedzi
autora w jego dziele oraz wiary w to, e jego dzieo powstao na obraz
i podobiestwo swego twrcy, a take nie mniej modnego bdu, widocz
nego w przekonaniu, e pojcie autor jest przestarzae, dzieo posiada
sw autonomi, yje wasnym yciem, mona je objani, nie prbujc
dowiedzie si, czego jego autor chcia dokona albo co powiedzie.
To prawda - antyczny autor podlega cisym reguom, ktrych sam
nie wybiera. Rzdziy one metod pisania: byy to reguy gatunkw li
terackich wyznaczone przez retoryk, narzucajc z gry paszczyzn wy
wodu, styl, rne figury intelektualne i formalne, jakimi naleao si po
sugiwa. Rzdziy te sam treci, materi pisma, tematami, jakie autor
powinien by poruszy i jakich mu dostarczaa tradycja, na przykad mi
tyczna albo historyczna - tak byo w wypadku teatru. Ale i filozofowie
tkwili w tradycji szkoy, ktra narzucaa im list problemw i zagadnie,
koniecznie omawianych w pewnej kolejnoci, metod argumentacji do
dokadnego wykorzystania, zasady, jakie trzeba byo przyj.
W wypadku Marka Aureliusza - jak widzielimy - spisane przeze
wiczenia duchowe zalecone mu zostay przez tradycj stoick, zwasz
cza za przez t posta stoicyzmu, jak uformowa Epiktet. Kanwa,
motywy, argumentacja, obrazy zostay tu dane z gry. Dla Marka Aure
liusza istotne jest nie wymylanie rzeczy nowych i tworzenie jakiego ich
ukadu, lecz moliwo wpywania na samego siebie, wytwarzania we wa
snym wntrzu pewnego efektu, ten za, chwilowo skuteczny, szybko utraci

244

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

sw moc i trzeba bdzie od nowa zacz wiczenie, eby wci czyni yw


pewno czerpan z dobitnego formuowania zasad i regu yciowych.
Powysze pozwala nam zakwestionowa zasadno prb podejmowa
nych przez psychologi historyczn. Usiuje ona zdiagnozowa - na pod
stawie tekstu Rozmyla - przypadek nazwany Marek Aureliusz. I sta
wia diagnoz: choroba odka albo narkomania, mianowicie uzalenienie
od opium.
Nie znaczy to jednak, by Marek Aureliusz jako taki by w swych
Rozmylaniach cakowicie nieobecny i by kady stoik w jego sytuacji
musia nieuchronnie napisa to samo albo prawie to samo, co on. To
prawda - Rozmylania w pewnym stopniu d do likwidacji jednostko
wego punktu widzenia: po to, by wznie si do poziomu bezosobowego
i powszechnego Rozumu. Ale Marek Aureliusz - jednostka take jest obec
ny we wci ponawianym i nigdy niespenionym trudzie przyswojenia so
bie zasad Rozumu, czyli ich zastosowania do swego partykularnego przy
padku. Jego dzieo, pozornie bezosobowe, ostatecznie okae si bardzo
spersonalizowane. Marek Aureliusz ma swj styl, ulubione motywy, niekie
dy obsesje i drczce go troski, wynike ze sprawowania przeze funkcji
cesarza. Bardzo dobrze wiemy, co chcia osign, piszc to dzieo: oddziaa
na siebie samego, wprawi si w pewien stan ducha, znale odpowied na
konkretne zagadnienia, jakie stawiao przed nim codzienne ycie.

2. GRANICE PSYCHOLOGII HISTORYCZNEJ


1. Casus Marek Aureliusz.
To, comy rzekli o bezosobowym charakterze dzie antycznych
w ogle, a wicze duchowych Marka Aureliusza w szczeglnoci, po
winno nas skoni do wikszej rozwagi w staraniach o rekonstrukcj
psychiki cesarza-filozofa. Wedle mojej wiedzy to Ernest Renan jako pierw
szy pokusi si o naszkicowanie portretu Marka Aureliusza. Doszed do
wizerunku w sumie chyba do niespjnego. Raz bowiem kadzie nacisk
na pogod cesarza 1 woln od zudze:
Najtrwalsze dobro to dobro oparte na smutku doskonaym, na jasnym
widzeniu wiata jako prnego, bez gruntu [...]. Dobro sceptyka ma
i

E. Renan, Marc Aurele..., dz. cyt., s. 273.

Rozdzia X - Marek Aureliusz

swych Rozmylaniach"

245

najlepsze gwarancje, a pobony cesarz by wicej ni sceptykiem. Ruch


ycia w tej duszy by prawie tak agodny jak ciche dwiki w intymnej
atmosferze trumny. Osign on buddyjsk nirwan, spokj Chrystusa. Jak
Jezus, Sakja-Muni, Sokrates, Franciszek z Asyu i trzech albo czterech
innych mdrcw, pokona cakowicie mier. Mg si do niej umiecha,
bo naprawd nie miaa ju dla znaczenia.
Innym razem, wrcz przeciwnie, odkrywa w nim udrczon dusz 2 :
Rozpaczliwy wysiek, jaki jest sednem jego filozofii, sza wyrzecze
nia, czasem posunity a do sofizmatu, kryj w gruncie rzeczy rozleg
ran. eby doj do takich wyskokw, trzeba si poegna ze szczciem!
Nigdy nie pojmiemy wszystkiego, co cierpiao to biedne, uwide serce,
ile skrywanej goryczy miecio blade czoo, zawsze spokojne, prawie
umiechnite.
Daleki od buddyjskiej nirwany czy Chrystusowego spokoju Marek Au
reliusz Renana wydaje si tym razem trawiony przez wewntrzn chorob:
Ta dziwna choroba, to niespokojne studiowanie samego siebie, ten
demon skrupuu, ta gorczka doskonaoci: oto cechy natury mniej silnej
ni dystyngowanej 3. Czego mu brako u narodzin, to pocaunku wr
ki, rzeczy na swj sposb bardzo filozoficznej; mam na myli sztuk ust
powania naturze, wesoo uczc, e abstine i sustine to nie wszystko
i e ycie musi te mc by zawarte w umiecha si i cieszy si 4.
Ten Renanowy wizerunek Marka Aureliusza zapocztkowa co, co
mona zasadnie nazwa uporczywym mitem, czynicym z cesarza odar
tego ze wszystkich zudze pesymist. W dwudziestym wieku, wieku
psychologii, psychoanalizy i podejrzliwoci renanowskie wyobraenie
o cesarzu-filozofie odbio si echem bardzo szerokim. Wendland5 pisze
o pospnej rezygnacji Marka Aureliusza. Pniejszy Rist6 - o skraj
nym sceptycyzmie cesarza-filozofa, o jego skonnoci do wtpienia;
Paul Petit7 o rozpaczy negacyjnego typu. Ale to, comy dotychczas po2 Tame, s. 267
3 Tame, s. 30.
4 Tame, s. 34.
5 P. Wendland, Die hellenistisch-rmische Kultur in ihrer Beziehungen zu Judentum
und Christentum, wyd. IV, Tbingen 1972, s. 238.
6 J. Rist, Stoic Philosophy, Cambridge 1969, s. 286.
7 P. Petit, La Paix romaine, wyd. III, 1982, s. 194: Marek Aureliusz, filozof stoicki
typu zabobonnego raczej ni racjonalistycznego, mimo ladw rozpaczy negacyjnego typu
u schyku ycia....

246

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

wiedzieli na temat rzekomego pesymizmu Rozmyla, wystarczy, jak sdz,


by takie opinie odrzuci.
Zdaniem Doddsa8 cesarz uwaa dziaalno ludzk nie tylko za po
zbawion znaczenia, lecz w pewnej mierze niemal nierzeczywist, niere
aln. Chyba jednak trudno pogodzi tak interpretacj z wypowiedziami
Marka Aureliusza na temat dyscypliny dziaania. Dodds uwypukla perma
nentn samokrytyk Marka Aureliusza, jego potrzeb bycia innym.
Zestawia je z pewnym snem cesarza; wedug Dio Kasjusza siedemnasto
letniemu Markowi Aureliuszowi nio si, e ma ramiona z koci sonio
wej. Byo to tej nocy, kiedy adoptowa go cesarz Antonin Pius. Zdaniem
Doddsa sugerowaoby to, e Marek Aureliusz przey w ostrej formie co,
co wspczesna psychologia nazywa kryzysem tosamoci. Jake typowa
puapka psychologii historycznej! Dodds le definiuje pragnienie bycia
kim innym ni si jest. Marek Aureliusz dy do tego, by by innym
czowiekiem i zacz inne ycie (X, 8): to szczera prawda. Ale mwic
to, chce powiedzie - co wida z caego kontekstu - e pragnie zyska
prawd, roztropno, szlachectwo duszy (X, 8). Sdz, e kady normal
ny czowiek pragnie by kim innym w takim wanie sensie. Jeli jest
to kryzys tosamoci, to kady normalny czowiek przeywa kryzys to
samoci. Nie wiem, w czym by te skrupuy miay stanowi aspekt cho
robliwy, jak tego chce Dodds9, w tej sprawie przypisujcy Markowi
Aureliuszowi formu: Trudno czowiekowi znie siebie samego, co
sugerowaoby, e albo Marek Aureliusz sam siebie z trudem znosi, albo
oglniej biorc, e natura ludzka jako taka jest dla siebie samej niezno
n. W istocie Dodds cakowicie wypacza sens tekstu Marka Aureliusza
(V, 10), ktrego brzmienie przedstawia si, jak nastpuje:
Rozwa te tryb ycia ludzi z tob yjcych: najmilszy z nich trudny
jest do zniesienia, by nie rzec, e on sam ledwo sam siebie znosi.
Wcale nie chodzi wic o stosunek Marka Aureliusza do siebie samego,
lecz o zupenie inny problem; wrcimy jeszcze do niego. Nie chodzi te
o osobiste dowiadczenie cesarza, lecz o tradycyjny zarwno w stoicyzmie,
jak w innych szkoach opis mizerii czowieka, ktry nie yje jak filozof, nie
powica si jedynej wartoci - dobru moralnemu, a wic pozostaje
w sprzecznoci10, w stanie wojny z samym sob. y filozoficznie to y
8 E. R. Dodds, Paens et chrtiens..., dz. cyt., s. 22 oraz s. 43, przyp. 2.
9 Tame, s. 43, przyp. 2.
10 Por. VI, 2, Twierdza wewntrzna..., zakoczenie rozdziau.

Rozdzia X - Marek Aureliusz w swych Rozmylaniach

247

wedle natury, to by w zgodzie z samym sob. adn miar nie da si


tu dopatrzy kryzysu tosamoci Marka Aureliusza.
Co si za tyczy snu cesarza, Dodds nie mwi na jego temat wszyst
kiego, co przekazuj historycy staroytni. Historycy Cesarstwa 11 opowia
daj nie tylko, e modziecowi niy si wasne ramiona z koci sonio
wej, ale i to, e zastanawia si on, czy zdoaj udwign obowizki, na
co odpowiedzia sobie, e s nadzwyczaj silne. Dio Kasjusz, piszcy krtko
po mierci Marka Aureliusza, ucila 12: we nie Marek Aureliusz potra
fi posugiwa si tymi ramionami rwnie atwo jak innymi czciami ciaa,
bo te chodzi tu nie o to, co sen taki moe znaczy dla czowieka wsp
czesnego, lecz co mg znaczy dla czowieka staroytnoci. Bdem
pewnej psychologii historii jest projekcja w przeszo wyobrae ludzi
naszej epoki, dla ktrych inne ramiona stanowi odpowiednik innego
czowieka. A tymczasem powinnimy prbowa zrozumie, co w zbioro
wej mentalnoci ludzi antyku mogy znaczy ukazujce si im w nie ob
razy. Jak wykaza Grimal13, ramiona z koci soniowej natychmiast nasu
waj skojarzenie z histori Pelopsa. Jego ciao, podzielone na czonki przez
jego ojca Tantala, podano dojedzenia bogom. Pogrona w smutku po mier
ci crki Demeter jako jedyna nie rozpoznaa jego ciaa i zjada jego rami.
Kioto, bogini Losu, zastpia je ramieniem z koci soniowej i wskrzesia
dziecko. W Obrazach Filostrata Flawiusza - pisa kilkadziesit lat po mierci
Marka Aureliusza- owo rami zachwyci Posejdona, ktry zakocha si
w Pelopsie. Gdy noc ziemi pokrywaa, modzieca olnio jego wasne
rami byszczce jak wieczorna gwiazda wrd ciemnoci 14. Mie ra
miona z koci soniowej to by przedmiotem troski i aski boskiej, to by
chronionym prze los uosobiony w postaci Kioto. W sytuacji zwikszonej
odpowiedzialnoci, jak Markowi Aureliuszowi zapowiadaa adopcja ce
sarska, ramiona z koci soniowej zwiastuj pomoc bogw i Losu, ktre
uczyni Marka Aureliusza silniejszym, do silnym, by mg podj swe
zadanie. Taki wanie sens miaa dla czowieka staroytnoci historia ce
sarskiego snu.
Psychosomatyk, dr Dailly, oraz H. van Effenterre prbowali z kolei
zdiagnozowa wsplnie to, co nazwali przypadkiem Marka Aureliusza15,
11 Histoiycy Cesarstwa.., MA.
12 Dio Kasjusz, LXXII, 36, 1.
13 P. Grimal, dz. cyt., s. 53.
14 F. Flawiusz, Obrazy [wyd. fr. prze. Bougot, popr. F. Lissarague, Pary 1991, s. 59-60].
15 R. Dailly, H. van Effenterre, Le cas Marc Aurele, dz. cyt., s. 349-350.

248

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

mianowicie powody, dla ktrych cesarz, niejako wbrew swym zasadom,


otacza si osobami dwuznacznymi, dobierajc sobie na wspwadc
przybranego brata, Lucjusza Werusa, powierzajc dowdztwo nad caym
Wschodem Awidiuszowi Kasjuszowi, generaowi, ktry si przeciw nie
mu zbuntuje, wreszcie obierajc nastpc swego cesarskiego tronu wa
snego syna, Kommodusa, ktry bdzie tyranem godnym Nerona. Trzech
piknych samcw - pisz autorzy artykuu - wywierajcych niewtpli
wy wpyw na tumy, a mona by sdzi, e w jaki sposb podwiadomie
fascynujcych Marka Aureliusza. Od pocztku artykuu jasna jest teza:
cesarz-filozof by czowiekiem sabym, pozbawionym cech mskich, od
czuwajcym potrzeb zrekompensowania sobie wasnych wtpliwoci i wa
ha przez otaczanie si ludmi mocnymi i pewnymi siebie. Mamy tu do
czynienia z pewnym mechanizmem objanie psychologicznych: sdzi si,
e znalazo si jaki objaw, objaw czego; w istocie jednak nie jest to objaw
niczego, poniewa to w ogle nie jest objaw. Albowiem nic nie wskazu
je, by Marek Aureliusz wybra te trzy osoby wskutek urzeczenia moc ich
mskoci. Wybr Lucjusza Werusa, Awidiusza Kasjusza i Kommodusa
podyktoway zoone powody polityczne. Historycy przeanalizowali je
dokadnie. Nic te nie wskazuje, by ci pikni samcy (byliby tak pik
ni?) byli tak pewni siebie. Nie chcemy jednak zagbia si w rozwaania
historyczne: tematem tej ksiki s^Rozmylania. Tote bardzo stanowczo
powiadamy: Rozmylania ani ze wzgldu na swj cel, ani ze wzgldu na
tre absolutnie nie daj powodu do stwierdzenia bd zaprzeczenia,
jakoby Marek Aureliusz by sabeuszem, ktremu brako mskoci, ani
jakoby, jak chc autorzy artykuu, cierpia na wrzd odka. Tak bowiem
brzmi ich diagnoza. Na jej uzasadnienie powouj si na poniszy tekst
Dio Kasjusza 16:
,,[W czasie kampanii naddunajskiej] by bardzo saby na ciele, tak
bardzo, e na pocztku nie mg znie zimna, a potem, gdy onierze
zgromadzili si na jego rozkaz, musia si wycofa, zanim do nich prze
mwi. Bardzo mao jada, a zawsze noc. W istocie nie byo jego zwy
czajem je w dzie czegokolwiek prcz medykamentu zwanego teriak.
Przyjmowa go, nie iby si czego lka, lecz e w zym stanie byy jego
odek i klatka piersiowa. Mwi, e dziki temu lekarstwu mg si
oprze innym chorobom i tej take.
16

Dio Kasjusz, LXXII, 6, 4.

Rozdzia X - Marek Aureliusz w swych Rozmylaniach

249

Tekst nie mwi bynajmniej o jakiej chorobie chronicznej, lecz o stanie


zdrowia Marka Aureliusza podczas kampanii naddunajskiej. Zreszt Dio
Kasjusz zawiadcza, e w modoci cesarz by krzepki i oddawa si
sportom wymagajcym wysiku, na przykad polowaniu I7, a osabiy go
dopiero zwizane z wadz troski oraz asceza. Tymczasem dwaj autorzy
wspczeni, postawiwszy diagnoz wrzodu odka, przechodz do psy
chicznych implikacji tej choroby: Wrzodowiec [...] to czowiek w isto
cie zamknity w sobie, niespokojny, zatroskany [...], pewnego rodzaju
przerost jani ksztatuje jego widzenie innych osb: w gruncie rzeczy
w innych ludziach szuka on samego siebie [...]. Sumienny a do drobiazgowoci, formalna doskonao zarzdzania interesuje go bardziej ni sto
sunki midzyludzkie: ma ona by ich sum. Jeli jest czowiekiem inte
lektu, wykazuje skonno do szukania uzasadnie, do tworzenia osobo
woci wyszych, do postaw stoickich albo faryzejskich. Na paszczynie
moralnej bdzie cnotliwy wskutek wysiku, dobry wskutek stara, wierzcy
dziki woli 18.
Nie czujemy si kompetentni do oceny naukowej wartoci naszkico
wanego przez obu autorw portretu psychologicznego gastropatw,
interesujce byoby dowiedzie si od gastropatw realnie istniejcych, czy
rozpoznaj siebie w tym opisie. Natomiast przeczymy moliwoci wysnucia
z Rozmyla choby cienia wniosku, ktry pozwoliby potwierdzi bd
zaprzeczy owemu obrazowi psychiki Marka Aureliusza. Autorzy cako
wicie myl si co do charakteru jego dziea, gdy na potwierdzenie swej
diagnozy gosz, e Rozmylania stanowi odpowied na potrzeb uspra
wiedliwienia we wasnych oczach oraz dugi cig zachce do trwania
w wybranej z gry drodze. Jak bowiem widzielimy, Rozmylania to
zjawisko bynajmniej nie wyjtkowe i waciwe nie tylko Markowi Aure
liuszowi. Tak pisemn medytacj gorco zalecali mistrzowie stoiccy,
a i dzi uprawiaj j ludzie zupenie pozbawieni wrzodw na odku,
prbujcy natomiast y na sposb troch choby czowieczy. W Rozmy
laniach nie ma te samousprawiedliwienia, jest raczej usiowanie samo
krytyki i autotransformacji. Wariacje na te tematy, tematy przekazane
zreszt przez Epikteta, bardzo niewiele mwi o cesarskich wrzodach,
a jeszcze mniej daj wiadomoci o przypadku Marek Aureliusz. Mamy
tu dobry przykad niebezpieczestw stosowania psychologii historycznej
do staroytnych tekstw. Zanim si je zinterpretuje, trzeba sprbowa roz17

Dio Kasjusz, LXXII, 36, 2.

250

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

rni midzy elementami tradycyjnymi, mona powiedzie: prefabryka


tami, jakimi si posuguje autor, a tym, co chce on z nich zrobi. Bez tego
rozrnienia uzna si za symptomatyczne sformuowania czy postawy
bynajmniej symptomami nie bdce, gdy nie pyn one z osobowoci
autora, lecz s narzucone przez tradycj. Szukajmy tego, co autor chce
rzec, ale i tego, co moe albo czego nie moe powiedzie, co powinien,
a czego nie powinien powiedzie, w zalenoci od tradycji, w ktrej si
porusza, i okolicznoci, ktre mu zostay narzucone.

2. Marek Aureliusz opiomanem?


Takie wanie badania powinien by przeprowadzi T. W. Africa, za
nim ogosi, e w Rozmylaniach znalaz objawy opiomanii Marka Au
reliusza.
Africa opiera swe twierdzenie na trzech wiadectwach. Pierwsze to
cytowany wyej tekst Dio Kasjusza19, opisujcego stan zdrowia cesarza
podczas zimowej kampanii naddunajskiej. Cesarz w cigu dnia nic wtedy
nie jad prcz odtrutki zwanej teriak, nie eby ba si trucizny, lecz dla
ukojenia odka i klatki piersiowej. Nastpnie wspomina traktat Galena
O odtrutkach, gdzie mowa o rnych metodach wytwarzania teriaku,
uytecznoci tego lekarstwa i sposobie uywania go przez Marka Aure
liusza. Na koniec Africa gosi, e odkry w Rozmylaniach wizje i stany
psychiczne spowodowane naduyciem opium.
Oto jak relacjonuje on wiadectwo Galena20 o zaywaniu teriaku przez
Marka Aureliusza:
Gdy spostrzeg, e wprawia ono w senno podczas speniania urz
dowych obowizkw, usun [z mikstury] wycig z maku. Ale wtedy nie
mg spa w nocy [...]. Musia wic na nowo powrci do mikstury
zawierajcej sok z maku, poniewa ju si do niej przyzwyczai.
Ale jeli przeczytamy tekst Galena21 do koca, zobaczymy, e synny
lekarz powiedzia co wrcz przeciwnego temu, co Africa mu imputuje.
W dalszym bowiem cigu tekstu Galen ucila wyranie dwie rzeczy. Po
ls R. Dailly, H. van Effenterre, Le cas Marc Aurle, dz. cyt., s. 354.
19 Por. wyej, przyp. 16.
20 T. W. Africa, The Opium Addiction o f Marcus Aurelius, Journal of History of Ideas,
1961, s. 98-99. Por. moj polemik z tym artykuem pt. Marc Aurle tait-il opiomane?,
w: Mmorial Andr-Jean Festugire, Genve 1984, s. 33-50.
21 Galen, De antidotis, I, 1 nn., w: Opera omnia, t. XIV, s. 2 i nn.

Rozdzia X - Marek Aureliusz w swych Rozmylaniach

251

pierwsze, gdy Marek Aureliusz wrci do mikstury zawierajcej wycig


z maku, jego osobisty lekarz Demetriusz czuwa, by mak by stary i nie
dziaa usypiajco. Po drugie, po mierci Demetriusza sam Galen przy
gotowywa cesarzowi teriak i z dum mg powiedzie, e Marek Aure
liusz jest cakowicie zadowolony ze skadu odtrutki, zgodnego z tradycyjn
recept cesarskich lekarzy. A zatem Galen mwi nam, e senno Marka
Aureliusza bya przelotnym incydentem z kampanii naddunajskiej, ktry
si nie powtrzy ani od chwili uycia starego maku, ani po interwencji
Galena. Oto tre jego przekazu.
Problem w ogle jest w najwyszym stopniu skomplikowany. Nie
sposb okreli dokadnie iloci i jakoci wycigu z opium, jaki wchodzi
w skad zaywanego przez cesarza teriaku. Z jednej strony lekarze uwa
ali, by opium byo stare, o zmniejszonej mocy. Z drugiej, Galen mwi
w swym traktacie o trzech rodzajach odtrutek sporzdzonych przez siebie
dla Marka Aureliusza: to galena (antidotum Andromacha) zawierajca
szedziesit cztery skadniki, w tym wycig z maku; teriak Herasa,
absolutnie wycigu z maku pozbawiony, zoony za z koniczyny, kokornaku o okrgym korzeniu, dzikiej ruty i mielonej wyki; wreszcie odtrut
ka ze stu skadnikw, zawierajca bardzo mao wycigu z maku. Ilo soku
z maku bya zatem bardzo rna22.
Galen widzi w tym postpowaniu cesarza dowd jego mdroci:
Niektrzy uywaj tego lekarstwa co dzie dla dobra ciaa, jak to
wiemy osobicie z przykadu boskiego Marka niedawno panujcego,
w poszanowaniu praw i dziki wiadomoci siebie samego z wielk uwag
obserwujcego stan swego ciaa; obficie uywa on tego lekarstwa, ody
wiajc si nim. Dziki niemu te teriak zacz by sawny, a jego ogrom
na skuteczno objawia si ludziom. Rzeczywicie, poniewa z powodu
teriaku stan zdrowia cesarza poprawi si, zaufanie do uytecznoci tego
lekarstwa znacznie wzroso 23.
A zatem ani wiadectwo Diona Kasjusza, ani Galena nie pozwalaj
w aden sposb wnioskowa o opiomanii Marka Aureliusza.
A frica24 sam zreszt dochodzi do tego wniosku, piszc w jednym
z przypisw do swego artykuu: Przyjmujc, e iloci opium mogy by
rne, i biorc wobec tego za podstaw antidotum modego Andromacha,
22 Tame, I, 7, s. 42, II, 17, s. 201; II, 9, s. 155; zob. P. Hadot (1984), s. 38.
23 Galen, Ad Pisonem de theriaca, 2, t. XIV, s. 216-217.
24 T. W. Africa, The Opium..., dz. cyt., s. 102.

252

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

bb egipski (codzienna dawka Marka Aureliusza) zawieraby okoo 0, 033 g


opium, a jest to ilo, ktra nie wystarcza do wywoania opiomanii.
Wic czy nadal mona mwi jeszcze o opiomanii? Tak, sdzi Africa,
poniewa Marek Aureliusz wykazuje dwa objawy: dziwne oderwanie od
realiw rodzinnych i dziwne wizje, jakie znajdujemy w Rozmylaniach.
Dziwne oderwanie, o ktrym pisze Africa, to prawdopodobnie - on sam
tego bliej nie objania - co, co historycy filozofii zawsze ganili
w cesarzu: jego pozorna obojtno na niewierno jego ony Faustyny
i wybryki wspimperatora Lucjusza Werusa, oraz nieszczliwy wybr
Kommodusa na nastpc. Ale jak ju wspominalimy, co do Kommodusa
i Lucjusza Werusa problem jest bardzo zoony, a w postpowaniu Marka
Aureliusza wobec nich mogy gra wan rol powody polityczne. Co za
si tyczy Faustyny, ktra mu urodzia trzynacioro dzieci, a ktr wspo
mina krtko, ale z duym uczuciem w pierwszej ksidze Rozmyla,
wszystko wskazuje na to, e pada ona ofiar plotek dworzan. Jakkolwiek
rzecz si miaa, nie wida, dlaczego takie postpowanie Marka Aureliusza
miaoby w wikszym stopniu stanowi przejaw opiomanii ni przejaw
wrzodu odka, jak tego chc Dailly i van Effenterre. Pozostaj dziwne
wizje. Tutaj bdna psychologia historyczna osiga zenit; istny kwiatek,
ktry zachowalimy na koniec. Zacytujmy Afric25:
Wizja czasu jako rozszalaej rzeki porywajcej wszystko, co przed ni,
by je pochona przepa przyszoci - nie bya klasycznym sposobem
widzenia ycia przez stoikw, lecz prb przekazania rozszerzonego
sposobu postrzegania czasu i przestrzeni, poszerzenia ich perspektywy, jak
dao Markowi Aureliuszowi opium. Wymiary czasowe i przestrzenne
rozrosy si tak bardzo, e Europa staa si tylko plamk, teraniejszo
punktem, ludzie owadami wspinajcymi si na grudk ziemi. Historia nie
bya ju stosunkiem do przeszoci, lecz widowiskiem tej przeszoci
rozgrywajcym si obecnie. Wyostrzone odczuwanie dzieli Marek Aure
liusz ze swym towarzyszem w opiomanii, De Quincey'em26, ktry pisa:
Pojcie przestrzeni, a pod koniec i czasu, ulegy bardzo silnemu znie
ksztaceniu. Budynki, krajobrazy itd. rozcigay si w skali tak rozlegej,
e nie mogo ich ogarn ludzkie oko. Przestrze rozszerzaa si, powik
szaa, dya ku niewyobraalnemu wraeniu nieskoczonoci. Ale mniej
mi to ciyo ni ogromy rozrost trwania: niekiedy wydawao mi si, e
25 Tame, s. 101.
26 Th. De Quincey, Confessions o f an English Opium Eater, Pary 1964, s. 249.

Rozdzia X - Marek Aureliusz

swych

253

w cigu jednej nocy przeyem siedemdziesit albo i sto lat; co mwi,


zdarzao mi si dowiadczy w tym krtkim odcinku czasu odczu, ktre
mogy i tysiclecie wypeni, okresu, ktry w kadym razie znacznie
przekracza granice ludzkiego dowiadczenia.
Przeczytajmy teraz fragmenty tekstw Marka Aureliusza, do ktrych
Africa odsya w przypisie:
Rzeka wszystkich zdarze, gwatowny strumie: oto wieczno; le
dwie cokolwiek si pojawi, ju mino, co innego mija i te zostanie
porwane (IV, 43).
Myl czsto o tym, jak szybko byty i zdarzenia przechodz i znikaj:
bo substancja jest jak rzeka i wieczny nurt, dziaania wci si przemie
niaj, przyczyny maj tysice kolei losu. Nic nie jest stae, nawet to, co
ci bliskie. Myl te o nieskoczonej przepaci przeszoci i przyszoci,
ktre wszystko pochon (V, 23).
Wbrew temu, co pisze Africa, motyw ten pojawia si nierzadko
u stoikw, na przykad w tych tekstach Seneki27:
Wyobra sobie (propone) bezdenn przepa czasu i obejmij wszech
wiat, potem to, co nazywamy yciem ludzkim, porwnaj je z t niesko
czonoci. Wszystko spada na dno tej samej przepaci [...]. Czas mija
z nieskoczon prdkoci [...]. Nasze ycie to tylko punkt, mniej jeszcze;
ale natura, dzielc t malek rzecz, nadaa jej pozory duszego trwania.
Ten obraz jest zreszt dawny, mamy go ju w piknych wierszach
Leonidasa z Tarentu28: Nieskoczony, czowiecze, czas upyn, nim wit
ujrzae, nieskoczony ten, kto ci czeka w Hadesie. Jaka cz istnienia
pozostaje, jeli to punkt tylko, albo i mniej jeszcze? A rzeka Marka
Aureliusza to niewtpliwie rzeka stoickiej substancji bez przerwy pyn
cej 29, ale take bdzie to rzeka Heraklita, o ktrym Platon mwi, e
porwnywa on byty do upywu rzeki30, i rzeka platonikw, o ktrych mwi
Plutarch: Wszystko w tym samym momencie pojawia si i znika, czy to
czyny, czy sowa, czy uczucia: jak rzeka czas porywa wszystko 31, i rzeka
Owidiusza: Czas upywa w wiecznym ruchu jak rzeka, fala pcha fal 32.
27 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, dz. cyt., 99, 10; 49, 3.
28 Antologia palatyska, VII, 472.
29 SVF, t. 2, 762; Stoicy, dz. cyt., s. 178.
30 Platon, Kraty los, 402 a; por. A. A. Long, Heraclitus and Stoicism, Philosophia,
Acadmie d'Athnes, 1975-1976, 5-6, s. 173.
31 Plutarch, O znikniciu wyroczni 39, 432 a.
32 Owidiusz, Przemiany, XV, 179, prze. B. Kiciski, Wrocaw 1953.

254

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Gdy Seneka posuguje si wyraeniem propone, czyli wyobra sobie,


przedstaw sobie przed oczy bezdenn przepa czasu, podkrela, e cho
dzi o wiczenie wyobrani, ktre powinien uprawia stoik. Jest to wi
czenie tego samego typu, jakie znajdujemy w Rozmylaniach, gdy Marek
Aureliusz prbuje ogarn - ale jedynie w wyobrani - rozmiary wszech
wiata, zobaczy rzeczy ziemskie z wysoka, z gry, po to, by je sprowa
dzi do ich waciwej wartoci:
Myl o caoci substancji, w ktrej malekiej tylko czstce uczest
niczysz, i o caoci wiecznoci, ktrej tylko maleki uamek, krtki
i drobny, jest ci dany, i o losie, ktrego czci jeste, lecz nieskoczenie
ma (V, 24).
Jeli nagle wyniesiony w przestworza, kontemplowaby z gry rzeczy
ludzkie i ich rnorodno, wzgardziby nimi, widzc tym samym rzutem
oka, jak rozlegy jest obszar mieszkacw powietrza i eteru (XII, 24).
Moesz odci jako zbyteczne wiele rzeczy, ktre mc ci spokj
i cakowicie zale od twego osdu wartociujcego, a wtedy otworzysz
sobie rozleg woln przestrze, ogarniajc myl cay wszechwiat, prze
biegajc myl wieczno czasu, rozwaajc szybk przemian rzeczy
indywidualnych; jak krtki jest czas od urodzenia do mierci, a jak roz
lega i przepastna nieskoczono przed urodzeniem, nieskoczono po
mierci (IX, 32).
Dusza przebiega cay wiat i otaczajc go prni, bada ksztat
wiata, rozciga si w nieskoczono wiecznego czasu, ogarnia i pojmuje
okresowe odrodzenie wszechwiata (XI, 1).
Azja, Europa to zaktki wiata; cae morze to kropla w wiecie; Athos
to bryka w wiecie; cay czas teraniejszy to punkt w wiecznoci; wszystko
jest mae, kruche i znika (VI, 36).
Rnica midzy tym tekstem a tekstem Quincey'a widoczna jest na
pierwszy rzut oka. U Quincey'a rozrost trwania i przestrzeni to wraenie
narzucajce si opiomanowi, bdcemu jego biern ofiar. U Marka
Aureliusza rozwaanie nieskoczonoci czasu i przestrzeni to postawa
aktywna, o czym naleycie wiadcz wci powtarzajce si zalecenia
wyobra sobie, pomyl Cao. Chodzi tu o tradycyjne wiczenie
duchowe wykorzystujce zdolno wyobrani. Tymczasem Quincey mwi
o rozszerzeniu si chwili, przybierajcej niebywae rozmiary. Wrcz prze
ciwnie Marek Aureliusz. On pisze o wysiku, jaki trzeba podj, eby sobie
wyobrazi nieskoczono i cao w celu ujrzenia potem chwili bd
miejsc zredukowanych do rozmiarw skrajnie maych. Owo celowe wi-

Rozdzia X - Marek Aureliusz w swych Rozmylaniach

255

czenie wyobrani zakada u Marka Aureliusza klasyczne rozumienie


wszechwiata stoickiego: wszechwiat znajduje si w nieskoczonej pu
stce, a trwanie wszechwiata dokonuje si w nieskoczonym czasie,
w ktrym wiecznie powtarzaj si kolejne odrodzenia kosmosu. wicze
nie to jest obliczone na stworzenie wizji rzeczy ludzkich umieszczajcej
je w perspektywie powszechnej Natury. Taka postawa stanowi sam isto
t filozofii. Odnajdujemy j identyczn, cho wyraon rnym jzykiem,
we wszystkich szkoach filozoficznych staroytnoci. Platon okrela na
tur filozoficzn poprzez zdolno ogldu, kontemplacji caoci czasu
i bytu, a dziki niej wzgardzenia rzeczami ludzkimi 33. Motyw ten odnaj
dujemy nastpnie u platonikw: Filona z Aleksandrii343567czy Maksyma
z Tyru , w neopitagoreizmie , u stoikw , nawet u epikurejczykw,
o czym wiadczy sentencja Metrodora: Pamitaj, e zrodzony miertel
nym i z ograniczonym czasem ycia, a jednak wyniesiony - przez dys
kusje o naturze - ku wiecznoci i nieskoczonoci rzeczy, widziae tak
e przyszo i przeszo 38. Kt nie zna sawnego Snu Scypiona39,
w ktrym wnuk Scypiona Afrykaskiego, ogldajcy wiat z wysokoci
Drogi Mlecznej, widzi Ziemi tak ma, e cesarstwo rzymskie wydaje mu
si niedostrzegalne, zamieszkay wiat - wysepk na oceanie, a ycie
czym mniejszym od punktu. Motyw ten pozostanie ywy w caej tradycji
Zachodu. Wszyscy mamy w pamici synne dwie nieskoczonoci Pas
cala40: Niechaj ziemia zda mu si jako punkcik w stosunku do rozlegego
krgu, jaki ta gwiazda opisuje [...]. Czy i Pascal by opiomanem?
Marek Aureliusz wiadomie rozciga swe spojrzenie z gry na prze
szo (X, 27):
Stale myle o tym: jak wszelkiego typu wydarzenia, podobne do
dokonujcych si teraz, dokonay si tak samo w przeszoci, i myle,
e si powtrz. Cae dramaty, podobne sceny znane ci z osobistego do33 Platon, Pastwo, 486 a, u Marka Aureliusza cytowane w VII, 35.
34 Filon z Aleksandrii, Szczeglne prawa, dz. cyt., III, 1-2.
35 Maksym z Tyru, XXII, 6, s. 91.
36 Owidiusz, Przemiany, dz. cyt., XV, 147.
37 Na przykad L. A. Seneka, Zagadnienia przyrodnicze, I, przedmowa 7-13.
38 Metodori Epicurei Fragmenta, fr. 37, w: Neue Jahrbcher fr classische Philolo
gie, Supplementband XVI, 1890, s. 557.
39 M. T. Cyceron, Sen Scypiona, 3, 16, w: tene, O pastwie, O prawach, dz. cyt. Zob.
A.-J. Festugire, La Rvlation d'Herms Trismgiste, t. II, Pary 1949, s. 441 i nn.
40 B. Pascal, Myli, 72 w ukadzie Brunschvicga (w ukadzie Chevaliera, 84).

256

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

wiadczenia albo z dawnej historii - umieci je przed oczami, na przy


kad cay dwr Hadriana, cay dwr Antonina, cay dwr Filipa, Aleksan
dra, Krezusa. Bo wszystko to podobne do siebie, tylko aktorzy inni.
Africa przeczyta De Quinceya i zapamita pikny fragment, w kt
rym ten przypomina swe sny41; ukazuj mu si w nich, jak we wspania
ym widowisku, damy dworu Jerzego IV albo Pawe Emilian otoczony
maszerujcymi przed legiami rzymskimi centurionami. Africa sdzi, e
podobne zjawisko odnalaz u Marka Aureliusza. Lecz i tutaj uwana
lektura odpowiednich rozdziaw tego ostatniego wystarczy, by dostrzec
rnic. Opis De Quincey'a jest czysto oniryczny: sen opisany jest ze
wzgldu na sam sen, jako spektakl niezwyky i cudowny. U Marka Au
reliusza nie ma nic ze snu. Cesarz da od samego siebie wysiku wyobra
ni, by przedstawi sobie bieg czasu minionego. Proces ten, jak wykaza
Paul Rabbow42, prowadzony jest wedug regu przepisanych przez reto
ryk dla wyrazistego odmalowania jakiej sceny, pewnej sytuacji. Obraz
nie jest tu celem samym w sobie, lecz istnieje wycznie w celu wywo
ania w duszy uprawiajcego to wiczenie przekonania, e rzeczy ludzkie
s banalne i efemeryczne (VII, 49):
Popatrz w przeszo: tyle zmian rzdw; mona rwnie dobrze
przewidzie przyszo: rzeczy bd w zupenoci takie same i nie da si
jej uwolni od rytmu tego, co si teraz zdarza. Oto dlaczego na jedno
wychodzi, czy studiowa ycie ludzkie czterdzieci lat, czy dziesi ty
sicy albo i wicej. C wicej zobaczysz?
Sdz, e w wystarczajcym stopniu ukazalimy mechanizmy pewnej
psychologii historycznej. Oglnie biorc, opiera si ona na nieznajomo
ci sposobu mylenia i ujmowania rzeczy przez autorw staroytnych i w
sposb anachroniczny dokonuje projekcji wyobrae wspczesnych
w teksty antyczne. Interesujce byoby zreszt zbadanie psychiki niekt
rych psychologw historycznych: podejrzewam, e mona by u nich
wskaza dwie tendencje - obrazoburcz, znajdujc upodobanie w ata
kach na naiwne obrazowanie uprawiane przez poczciwcw w rodzaju
Marka Aureliusza czy Plotyna, oraz deprecjonujc, zgodnie z ktr
wszelki wzlot duszy czy myli, wszelki moralny heroizm, wszelki szero
ko zakrojony ogld wszechwiata moe by wycznie chorobliwy i anor
malny. Wszystko da si wytumaczy seksem albo narkotykami.
41 Th. De Quincey, Confessions..., dz. cyt., s. 253.
42 P. Rabbow, Seelenfiihnmg. Methodik der Exerzitien in der Antike, Monachium 1954,
s. 85.

Rozdzia X - Marek Aureliusz

swych Rozmylaniach"

257

3. BADANIE STYLISTYKI
Z tego, co dotychczas powiedziano, nie naley wnosi o nieobecnoci sa
mego Marka Aureliusza w jego Rozmylaniach. Przeciwnie, jest on tam
obecny na wiele sposobw, a dzieo jego ma warto autobiograficzn,
w ograniczonych rozmiarach, lecz najzupeniej realn.
Po pierwsze - jest tam obecny w swym poszukiwaniu stylu. Mwi
limy ju o tym nieco: cesarz, piszc dla samego siebie, na og zadaje
sobie trud pisania z najwysz starannoci, niewtpliwie dlatego, e zna
psychologiczn si oddziaywania zda uderzajcych sw form. Dalfen 43,
Monique Alexandre 44 oraz Rutherford 45 dokonali wietnej analizy tropw
stylistycznych przeze zastosowanych, pokazujc wyranie, do jak traf
nych wyrae doszed. Monique Alexandre wykazaa tu niewtpliwe
wpywy Frontona. Musia on narzuci swemu uczniowi rygor ukadania
codziennie jednej sentencji {gnome), zwaszcza za rygor formuowania
jej w rnych wersjach. Za kadym razem, gdy wykoncypujesz jak pa
radoksaln myl, pisze Fronton46, obracaj j w sobie, zmieniaj w niu
ansach i w obrazach, prbuj, ubieraj j w wietne sowa. Od pierwszych
stron Rozmyla moemy podziwia cesarski kunszt wielorakich wariacji
na dany temat. Fronton radzi te swemu uczniowi, by na wasny uytek
sporzdza zbiory sentencji47.
Trudno mi doda co nowego do wspomnianych znakomitych studiw
stylu Marka Aureliusza. Dam wic tylko kilka przykadw literackiego
poszukiwania, stylistycznego eksperymentu.
Denie do zwizoci nadaje cesarskim tekstom ogromn si wyra
zu, ale te i swoisty enigmatyzm:
Prosty albo prostowany! (VII, 12).
Wzrasta na wsplnym pniu, ale nie wyznawa wsplnych zasad
(XI, 8: przeciwstawienie - homothamnein i homodogmatei).

43 J. Dalfen, Formgeschichtliche Untersuchungen zu den Selbstbetrachtungen Marc


Aurels, Monachium (wykad inauguracyjny, Uniwersytet Monachijski) 1967.
44 M. Alexandre, Le travail de la sentence chez Marc Aurle: philosophie et rhtori
que, La Licorne. Publications de la Facult des lettres et des langues de LUniversit de
Poitiers, 1979/3, s. 125-128.
45 R. B. Rutherford, Mditations..., dz. cyt., s. 126 nn.
46 M. K. Fronton, Ad Antonin. Imper., De eloquentia, 4, 10, s. 145, 23; t. II, s. 79.
47 Tene, Ad Antonin. Imper., IV, 1, s. 110; t. I, s. 305.

258

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Ani tragik, ani nierzdnica (V, 28).


Dla kamienia rzuconego w powietrze ani nie jest zem spa, ani
dobrem wznosi si (IX, 17).
Przyjmowa bez pychy, traci bez przywizania (VIII, 33).
Ludzi stworzono dla siebie nawzajem: ucz ich albo zno (VIII, 59).
Cudz wiar trzeba zostawi tam, gdzie jest (IX, 20).
Gorzki ogrek? Wyrzu! Ciernie na drodze? Omi! (VIII, 50).
Nieraz natrafimy te na sformuowania ostre, szokujce. Odmalowuj
one szpetot ycia pozbawionego wartoci moralnej:
Bazestwo {mimos) i krwawe zmagania {potemos); wzburzenie (ptoid) i odrtwienie (narka); niewola (duleia) kadego dnia (X, 9).
W ostatnim tekcie dostrzegamy asonanse, lad poszukiwa stylistycznych.
Za chwil popi albo szkielet. Tylko imi! Albo nawet i bez imie
nia. A imi to tylko pusty dwik, to echo!
A wszystko, wok czego tyle wrzawy w yciu - pustka, zgnilizna,
marno: gryzce si pieski, ktnie smarkaczy, co si miej i zaraz
w pacz. Ale Wiara, Wstyd, Sprawiedliwo, Prawda wzleciay ku Olim
powi, uciekszy z ziemi drogami pobrudonej (V, 33).
Najbardziej jaskrawe sformuowania przypominaj krtko ycia,
mier, prno rozgosu:
Wkrtce wszystko zapomnisz! Wkrtce wszyscy zapomn ciebie
(VII, 21).
Wszystko ulotne: to, co wspomina, i to, co si wspomina (IV, 35).
Wkrtce i ty zamkniesz oczy, a tego, kto ci odda ziemi, kto inny
opacze (X, 34).
Wczoraj nieco luzu, jutro mumia albo popi (IV, 48).
Marek Aureliusz pokazuje nie tylko kunszt formowania zwizych
sentencji. Rwnie zwile potrafi odda pikno rzeczy, jak w cytowanym
fragmencie Rozmyla (III, 2), gdzie mowa o spkanym chlebie czy fi
gach pkajcych, gdy dojrzej, o dojrzaoci niemal rwnej zgnilinie, lecz
nadajcej polor barwie owocw, a pewnego rodzaju kwitnienie starym
ludziom, nabrzmiae za kosy naginajcej ku ziemi. Zmarszczone czoo
lwa, piana u pyska dzika, ziejce paszcze bestii maj take swoiste
pikno.
Fronton nauczy Marka Aureliusza wcza w sentencje i w dyskurs
obrazy i porwnania. Cesarz dobrze zapamita lekcj:
48

Por. wyej, VII, 6, Pesymizm?, w pierwszej czci rozdziau.

Rozdzia X - Marek Aureliusz w swych Rozmylaniach

259

Wiele jest ziarenek kadzida na tym samym otarzu. Jedno pada przed
innymi, drugie pniej. Co za rnica? (IV, 15).
Pogrzeb we wntrzu. Tam jest rdo dobra. Zawsze moe znw
trysn, jeli zawsze bdziesz grzeba (VII, 59).
Pajk zapa much: jest bardzo dumny. Kto inny zapa zajca, inny
sardynk w sie, inny dzika, inny niedwiedzia, inny Sarmatw. A jeli
przyjrze si zasadzie ich dziaa - czy to nie zbje? (X, 10).
Zdarzyo ci si ujrze odcit rk, odrban nog, gow, gdy le
ay z dala od reszty ciaa? Oto, co sam sobie czyni [...] ten, kto si nie
zgadza na to, co mu si zdarza, i kto odcina si od Caoci (VIII, 34).
W niektrych mylach dostrzeemy poszukiwanie rytmu, harmonii
zda, jak choby w tej modlitwie do wiata:
Wszystko, co jest w zgodzie z tob, w zgodzie jest i ze mn, wi
cie! Nic, co tobie przyszo w por, nie jest pno mnie ni wczenie!
Wszystko, co tworz twe pory, Naturo, i dla mnie jest owocem (IV, 23).
Myl rozwija si te w sformuowaniach analogicznych, paralelnych
- i zarazem progresujcych, stopniowalnych. Zacytujmy sam pocztek
jednego z takich fragmentw:
Jedno jest wiato soneczne, niechby je i rozdzielay mury, gry
i tysic innych rzeczy.
Jedna jest dusza, niechby si i rozdzielaa na tysic monoci wzrostu
i jednostkowych rnic.
Jedna jest dusza mylca, niechby si i podzielona wydawaa [...] (XII, 30).
Marek Aureliusz woy cay swj trud w te rnorodne wiczenia
stylu. Sdz, e mona w nich dostrzec dwa znamienne rysy jego osobo
woci: wielk wraliwo estetyczn i usilne denie do doskonaoci.
Godne uwagi, e powstao studium na temat stylu ustaw pisanych przez
cesarza-filozofa, a wic jego tekstw prawniczych. Autorem studium jest
Williams 49. Pisze on, e w tekstach tych wida drobiazgow staranno
w szczegach, niemal przesadny nacisk na wyjanianie rzeczy i tak
oczywistych.
Dowodzioby to pewnego braku zaufania do indywidualnych i moral
nych walorw podwadnych cesarza, denia do puryzmu zarwno w grece,
jak w acinie, wreszcie skrupulatnoci w poszukiwaniu rozwiza najspra
wiedliwszych, najbardziej humanitarnych, najsuszniejszych.
49 W. Williams, Individuality in the Imperial Constitutions: Hadrian and the
nes, The Journal of Roman Studies, 66, 1976, s. 78-82.

260

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

4. CHRONOLOGICZNE PUNKTY ODNIESIENIA


Czytelnik utworu literackiego zawsze chce wiedzie, w jakim okresie
ycia autora i w jakiej atmosferze go napisano. Oczywicie, Rozmy
lania maj w sobie co ponadczasowego: podjte przez licznych hi
storykw filozofii prby powizania tego czy innego fragmentu z tym
czy innym zdarzeniem z ycia cesarza s ponne. Bo Rozmylania to
wiczenia duchowe. Ich budulec to wytworzone w tradycji stoickiej pre
fabrykaty. Nie ma tam miejsca na fabu. Rozporzdzamy tylko dwie
ma datami, ktre pozwoliyby zasugerowa dat powstania Rozmyla.
Pomidzy ksig pierwsz a drug (podzia, jak wiadomo, jest arbitral
ny) mamy w editio princeps zdanie, ktre mona przetumaczy: pi
sane w kraju Kwadw na brzegu Granu, I, a midzy ksig drug
a trzeci: pisane w Karnutum. Moliwe, e te dwa oznaczenia doda
sam cesarz, segregujc i porzdkujc na wasny uytek ju gotowe
zapiski.
Karnutum bya to baza wojskowa zaoona przez Rzymian na po
cztku I w. n.e. nad Dunajem, nieopodal Wiednia. Stacjonoway tam
tysice legionistw. Wok bazy powstao miasteczko; w II w. n.e.
zbudowano w nim amfiteatr, a w latach 170-173 miecia si tam
gwna kwatera Marka Aureliusza podczas wojny z Kwadami i Markomanami.
Rzeka Gran nosi dzi albo star nazw, albo nazw Hron; pynie
z pnocy na poudnie przez Sowacj, a na terenie Wgier wpada do
Dunaju. Wzmianka o rzece jest bardzo cenna. Dziki niej wiemy, e cesarz
nie poprzesta na kierowaniu dziaaniami wojennymi z umocnionego obozu
w Karnutum, lecz przekroczy Dunaj i zapuci si na ponad sto kilome
trw w gb terytorium Kwadw; by to, podobnie jak Markomani, ger
maski lud, ktry najecha imperium w roku 169.
Do ktrych ksig odnosz si te oznaczenia? Wzmianka o Kwadach
umieszczona zostaa midzy ksig pierwsz a drug, o Karnutum - mi
dzy drug a trzeci. W staroytnoci tego rodzaju nagwki czy dodatki
mogy figurowa na pocztku albo na kocu ksiki. Jeli to drugie, to
wtedy pierwsza notka odnosi si do ksigi pierwszej, druga za do ksigi
drugiej. Jeli natomiast umieszczono je na pocztku, to pierwsza odnosi
si do ksigi drugiej, druga za do ksigi trzeciej. Historycy przyjmowali
jedn lub drug wersj, nigdy jednak nie przytaczajc rozstrzygajcych
dowodw. Osobicie za najbardziej prawdopodobne uwaam - za Breit-

Rozdzia X - Marek Aureliusz w swych Rozmylaniach

261

hauptem50 i Theilerem51 - e pierwsze z oznacze stoi na pocztku ksigi


drugiej, drugie na pocztku ksigi trzeciej [inaczej ni w wydaniach pol
skich - tam pierwsze jest na kocu ksigi pierwszej, drugie na kocu ksigi
drugiej].
Nadzwyczaj ciekawe, wrcz poruszajce wydaje si stwierdzenie fak
tu, e przynajmniej jedna cz Rozmyla zostaa napisana w czasie dzia
a wojennych nad Dunajem w latach 170-173, i to nie w kwaterze gw
nej, we wzgldnym spokoju, lecz podczas ekspedycji do kraju Kwadw.
Std moe szczeglny ton obecny w drugiej i trzeciej ksidze (wrcimy
do tego tematu52), dojmujca obecno motywu mierci: teraz ju nie czas
na lektur ani na dywagacje. Wanie w na wskro wojennej atmosferze
upatrywabym przyczyn decyzji powzitej przez cesarza w ksidze dru
giej: skupi si na uprawianiu wicze duchowych, ktre pomogyby y
wreszcie yciem filozoficznym, jakim cesarz chcia i powinien by y
przez wszystkie swoje dni.
Wyobraam sobie, nie majc na to adnych dowodw, e w rkopisie
skopiowanym w editio princeps istniay podobne wzmianki, przez wydaw
c po prostu pominite. Tote nie wiemy, gdzie powstay pozostae ksigi.
Czy za Breithauptem53 wolno sdzi, e te, w ktrych mowa o dworze
i przemwieniu w senacie, spisa Marek Aureliusz po powrocie do Rzymu,
midzy listopadem 176 a sierpniem 178? Ale ju w Kamutum cesarz mg
myle w sposb oglny, podsumowujcy o swoim yciu imperatora. Bar
dzo prawdopodobne, e pozostae ksigi (od czwartej do dwunastej) pisane
byy od roku 173 do roku 180, roku mierci Marka Aureliusza.
Powrmy jednak do wzmianki zawartej midzy ksig pierwsz
a drug. Pisane w kraju Kwadw na brzegu Granu, I. Jak wytumaczy
to I, skoro notatka odnosi si do ksigi drugiej? Dzisiejsza ksiga
pierwsza, w ktrej Marek Aureliusz w stylu cakowicie odmiennym od
stylu Rozmyla waciwych (od drugiej do dwunastej) wspomina to, co
mu dali ludzie i bogowie, wydaje si tekstem odrbnym, o wasnej
i swoistej jednolitoci, umieszczonym przed tekstem waciwych Rozmy50 G. Breithaupt, De Marci Aurelii..., dz. cyt., s. 15-16, przypomina analogi z tytu
ami (umieszczonymi na pocztku) trzeciej i czwartej ksigi Odysei: Ta en Pyloi, Ta en
Lakedaimoni (To, co zaszo w Pyloi; To, co zaszo w Lacedemonie). U Marka Aureliusza
znaczyoby to: to, co zostao napisane w Kamutum.
51 W. Theiler, Marc Aurel..., dz. cyt., s. 307.
52 Por. niej, X, 5, Ksigi IIXII, pocztek rozdziau.
53 G. Breithaupt, De Marci Aurelii..., dz. cyt., s. 39.

262

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

la - jeli nie przez Marka Aureliusza, to przez staroytnego wydawc.


W ten sposb dzisiejsza ksiga druga stanowia w istocie pierwsz ksig
waciwych Rozmyla54. Tumaczyoby to cyfr I po sowach Pisane
w kraju Kwadw. Owo I musia wpisa wydawca czy sekretarz nume
rujcy poszczeglne grupy notatek pisanych rk Marka Aureliusza.
Wolno zreszt zasadnie przypuszcza, choby i nie dao si tego nie
zbicie dowie, e dzisiejsza ksiga pierwsza powstaa w bardzo pnym
okresie ycia cesarza: robi wraenie, jakby mowa w niej bya wycznie
0 zmarych. Skoro wspomniana tam cesarzowa Faustyna55 zmara w roku
176, to ksiga pierwsza zostaa spisana zapewne midzy rokiem 176 a 180,
moe w Rzymie, midzy rokiem 176 a 178, gdy Marek Aureliusz powr
ci z wielkiej podry na Wschd, po buncie Awidiusza Kasjusza. Albo
w Syrmium, kwaterze gwnej cesarza w latach 178-180, gdy wybucha
na nowo wojna z Germanami, w Syrmium, bdcym zapewne miejscem
jego mierci 17 marca 180 roku. Ksiga pierwsza, o bardzo wyranej jed
noci stylu i struktury, wydaje si czym innym, czym obcym literackie
mu zamysowi Rozmyla waciwych (ksigom od drugiej do dwunastej).
Umieszczana dzi na pocztku jako pewnego rodzaju wprowadzenie, jest
raczej utworem paralelnym56, w oczywisty sposb zczonym z Rozmy
laniami (w ksidze VI, 30 mamy na przykad pierwszy zarys portretu ce
sarza Antonina Piusa), ale odpowiadajcym zupenie innemu nastawieniu
duchowemu. Powtrzmy: ksiga pierwsza to ksiga dzikczynna, ksigi
od drugiej do dwunastej to rozwaania nad dogmatami i reguami ycia
stoickiego. Powstaway z dnia na dzie, jedn myl dodawano do drugiej
bez wzajemnego zwizku. Ksig pierwsz pisano w okrelonym czasie
1 wedug okrelonego planu.

5. KSIGI II-XII
Zastanawialimy si wczeniej57, czy wyodrbnianych dzi dwanacie
ksig stanowi odpowiednik dwunastu zbiorw myli, ktre cechuje swo54 W. Theiler, Marc Aurel..., dz. cyt., s. 307. Czy przywizywa jak wag do tego,
e Reuchlin w roku 1517 cytuje jako nalecy do ksigi III fragment ksigi IV? Por. wyej,
przyp. 9 w rozdz. II tej ksiki.
55 W. Theiler, Marc Aurel..., dz. cyt., s. 307, na temat problemu gramatycznego.
56 R. B. Rutherford, Meditations..., dz. cyt., s. 46.
57 Por. wyej, II, 4, Dziwny utwr, pocztek rozdziau.

Rozdzia X - Marek Aureliusz w swych Rozmylaniach

263

ista jednolito, wyznaczona przez jeden czy wicej dominujcych mo


tyww: pozwalayby nam one na pewne domysy co do aktualnych oso
bistych trosk czy lektur Marka Aureliusza. Albo te czy podzia na dwa
nacie ksig jest czysto przypadkowy, zaleny na przykad od rodzaju
i iloci dostpnych przyborw do pisania? Oczywiste, e ksiga pierwsza
stanowi pewn cao samowystarczaln, e wyraa wielce swoisty zamys
i e jest niezalena od pozostaych jedenastu ksig. Wrcimy do tego. Ale
co z ksigami IIXII?
Na pierwszy rzut oka podzia myli na grupy wydaje si czysto arbi
tralny: przecie wci powtarzaj si te same motywy i te same wyrae
nia. Trjkowa struktura trzech dyscyplin - jak wyej opisalimy
- w niczym nie wpywa na literack form dziea: jest po prostu w naj
rozmaitszych formach powtarzana. W adnej z jedenastu ksig nie da si,
moe z wyjtkiem ksigi trzeciej, w jakiej mierze stanowicej cig szki
cw na temat czowieka prawego - odnale staranniejszego planu.
A jednak dokadniejsze badanie pozwoli dostrzec pewne cechy wa
ciwe kadej z ksig: ulubione motywy, specyficzne sownictwo, wiksz
lub mniejsz czstotliwo wystpowania pewnych form literackich, czy
to sentencji, czy wrcz przeciwnie, maych dysertacji. Wolno zasadnie
przypuszcza, e jeli nawet Marek Aureliusz tworzy swe Rozmylania
z dnia na dzie, zapewne w ostatnich latach swego ycia, to niektre
duchowe troski czy niektre lektury wpyway na w rny sposb
w rnych okresach pisania.
Ulubione motywy w poszczeglnych ksigach pojawiaj si zreszt
czsto na zasadzie czego, co nazwabym kompozycj spltan. Marek
Aureliusz nie ukada, jedna po drugiej, w cig, w sekwencj myli, ktre
odnosz si do tego samego tematu. On je zapewne dzie po dniu splata
z innymi mylami na tematy zupenie inne. Odchodzi, niekiedy na bardzo
krtko, i znw powraca do sprawy zaprztajcej w danym okresie jego
uwag. Przez poszczeglne ksigi przewija si, niby ni przewodnia, je
den czy wicej okrelonych motyww.
Ksigi druga i trzecia s sobie bardzo bliskie. mier odczuwana jest
tam jako ju nadchodzca (II, 2; II, 5; II, 6; II, 11; II, 14; II, 17); nie ma
ju czasu, by si rozprasza lektur (II, 2 i II, 3). Marek Aureliusz po
stanawia pisa tylko o tym, co suy przeksztaceniu ycia moralnego
i rozwaaniu dogmatw stoickich (III, 14). Pilnie trzeba odmieni ycie,
zwaszcza jeli bogowie dali a tak prolongat (II, 4). Liczy si tylko
jedno: filozofia (II, 17). Polega ona na trzech rodzajach dyscypliny: za-

264

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

chowaniu kierowniczej zasady duszy (hegemonikon; II, 2) albo, co na jedno


wychodzi, na zachowaniu duszy (II, 16) czy wewntrznego daimona (II,
17; II, 13), wolnego od zniewolenia faszywymi mylami (II, 2) - jest to
dyscyplina myli albo dyscyplina osdu, wolnego od wszelkiej zoci na
wydarzenia, akceptujcego czstk przydzielon przez los (II, 2; II, 16;
II, 17) - jest to dyscyplina pragnienia, wolnego wreszcie od wszelkiego
dziaania egoistycznego czy dokonanego lekkomylnie i bez celu (II, 2;
II, 17) - jest to dyscyplina dziaania. Naley wic sformuowa dogmaty
i zasady yciowe, ktre umoliwi uprawianie tych trzech dyscyplin (na
przykad II, 1; II, 14; II, 16; II, 17). Ksiga trzecia podejmuje te same mo
tywy. Odnajdujemy w niej t sam atmosfer: blisko mierci, postano
wienie powicenia si tym samym wiczeniom duchowym majcym na
celu przeksztacenie ycia moralnego. Ju nie czas na dywagacje. Nie
bdziesz czyta zapiskw, ktre poczynie (III, 14). Pojawia si tu te
opis jedynej rzeczy koniecznej, jedynie wanej w sytuacji popiechu
i braku czasu do stracenia. T rzecz jest zachowanie w stanie czystym
swego daimona, swej zasady kierowniczej - w porzdku myli, pragnie
nia i dziaania. Jake interesujce okae si spostrzeenie, e ksiga trze
cia stara si przedstawi motywy ksigi drugiej w sposb duo bardziej
rozwinity, duo dokadniej wypracowany, skutkiem czego skada si ona
(ksiga trzecia) z sekwencji drobnych rozprawek na ten sam temat: opisu
czowieka prawego jako ideau yciowego i wyliczenia sposobw umo
liwiajcych wcielenie tego ideau w ycie (III, 9-11). Pierwsz tak prb
mamy w III, 4 (okoo czterdziestu wierszy); w krtszej postaci powtrzy
si ona w III, 5 (okoo dziesiciu wierszy), by powrci w formie obszer
nej w III, 6-8 (okoo czterdziestu wierszy). Czowiek prawy, ktry ponad
wszystko przenis swego wewntrznego daimona, w pewien sposb
bdcy kapanem i sug, dociera do najwyszego poziomu szczcia
ludzkiego - dziaania zgodnego z prawym rozumem (III, 7). Ksigi IV -XII s do odmienne od dwch poprzednich ksig. Po pierwsze dlate
go, e nawet jeli odnajdziemy w nich gdzieniegdzie mae rozprawki tego
samego typu co w ksidze trzeciej - zwaszcza w ksigach pitej, dzie
sitej i jedenastej - to wikszo myli wypowiedziana zostaje w formie
sentencji krtkich i dobitnych. Sam Marek Aureliusz wydaje si tworzy
teori tego gatunku literackiego, gdy wspomina o duchowym usuniciu
si w siebie samego, ktry polega wanie na akcie skupienia si na for
muach krtkich i podstawowych, zdolnych do rozproszenia wszelkie
go zmartwienia i gniewu (IV, 3).

Rozdzia X - Marek Aureliusz w swych Rozmylaniach"

265

Niektre motywy z ksig drugiej i trzeciej mamy jeszcze w ksidze


czwartej. Bd to na przykad: motyw nadcigajcej mierci i motyw ide
au czowieka prawego (IV, 17; IV, 25 i 37):
Nie yj tak, jakby mia y dziesi tysicy lat. Nieuniknione zawi
so nad tob. Dopki jeszcze yjesz, dopki jeszcze moesz, bd czo
wiekiem prawym.
Podobnie jak w dwu poprzednich ksigach naglcy czas nie pozwala
traci chwil na interesowanie si tym, co robi albo mwi inni (IV, 18).
Trzeba wic pieszy do celu drog najkrtsz (III, 5; IV, 18 i 51).
Natomiast pojcie daimon znika cakowicie, by pojawia si w dal
szych ksigach rzadko (V, 10; V, 27; VIII, 45; X, 13; XII, 3). I odwrotnie:
pojawi si motywy nowe, obecne we wszystkich kolejnych ksigach. Do
nich naley na przykad dylemat Opatrzno czy atomy (IV, 3), obszer
nie w niniejszej ksice omawiany.
Poczynajc od ksigi pitej, motywy dominujce w ksigach drugiej
i trzeciej zacieraj si bd zanikaj definitywnie. Jeli nawet wspomni
si niekiedy o mierci jako o czym bliskim i mogcym zniweczy sta
rania o doskonao, to teraz zostaje ona przedstawiona rwnie jako wy
zwolenie, ktrego naley oczekiwa z ufnoci i cierpliwoci, jako wy
bawienie z ludzkiego wiata, w ktrym jedyna wana rzecz, jedyna war
to - ycie moralne - spotyka si ze wzgard (V, 10 i V, 33).
Kolejny nowy motyw: Marek Aureliusz zachca sam siebie do rachun
ku sumienia (V, 11): Do jakiego celu uywam swojej duszy w tym mo
mencie? W kadym wypadku zadawa sobie takie pytanie. W V, 31 za
pyta siebie samego, jak zachowywa si wobec bogw, swojej rodziny,
nauczycieli, przyjaci, niewolnikw. Rozpoznajemy tu atwo dziedzin
powinnoci (kathekonta), przedmiot dyscypliny dziaania. W dalszym
cigu Marek Aureliusz kreli swego rodzaju bilans yciowy (V, 31), po
zwalajcy przypuszcza - podobnie jak w V, 10 i V, 33 - e cesarz potrafi
oczekiwa mierci z pogod, poniewa mia wszystko, czego mg od ycia
oczekiwa.
W ksidze pitej czsto jest uywane i obszernie rozwijane pojcie
wzmiankowane jedynie krtko w ksidze drugiej (II, 9). Mam na myli
rozrnienie pomidzy Natur powszechn i moj wasn natur. Roz
rnienie to, jak ju wspominalimy58, ley u podoa przeciwstawienia
dyscypliny pragnienia - polega ona na zgodzie na to, co si cierpi za
58

Por. wyej, VII, 1, Dyscyplina pragnienia..., cay rozdzia.

266

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

spraw Natury powszechnej - dyscyplinie dziaania, polegajcej na dzia


aniu z mocy wasnej rozumnej natury (V, 3; V, 10; V, 25; V, 27):
W tym wanie momencie mam to, co powszechna Natura chce, bym
mia, i robi to, co moja natura chce, bym robi (V, 25).
Jak mwi Marek Aureliusz, droga, ktr krocz te dwie natury, jest
skdind jedna i ta sama (V, 3), najprostsza i najkrtsza. Akurat tu wa
nie powraca pojcie daimona. Nadzwyczaj interesujce jest jednoczesne
utosamienie i przeciwstawienie boga zewntrznego, ktrym jest Natu
ra bd Rozum powszechny - bogu wewntrznemu, daimonowi, hegemonikonowi bdcemu jego emanacj (V, 10):
Nie przytrafi mi si nic, co by nie byo zgodne z Natur Caoci. Ode
mnie zaley, bym nie robi nic wbrew memu bogu i memu daimonowi.
Dlatego te ycie moralne mona zdefiniowa jako ycie z bogami
(V, 27):
Z bogami yje ten, kto nieustannie pokazuje im dusz z radoci
przyjmujc to, co mu przypado w udziale, i kto jednoczenie robi wszyst
ko, czego chce daimon, ktrego Zeus (czyli natura powszechna) da
kademu jako stranika i przewodnika i ktry jest czstk od Zeusa
oderwan: jest to wanie umys i rozum kadego.
Ten motyw dwu natur powrci w nastpnych ksigach (VI, 58; VII, 55;
XI, 13; XII, 32), ale ju nigdy nie bdzie si powtarza tak czsto jak
w ksidze pitej.
Inne motywy wydaj si dla niej rwnie znamienne. Zawiera ona dwie
wzmianki o kosmologicznej doktrynie stoikw, przez Marka Aureliusza
przywoywanej bardzo rzadko - o doktrynie wiecznego powrotu. Bo
rzeczywicie, zwykle przedstawia on metamorfozy rzeczy i przeznacze
nie dusz w obrbie tego okresu wiata, w ktrym yjemy w chwili
obecnej, nie zajmuje si za spraw wiecznego powrotu owego okresu.
Tak czyni we fragmencie V, 13, zrazu stwierdzajc, e kada cz wszech
wiata, rodzc si i umierajc, przeksztaca si w inn jego cz. Ale
Marek Aureliusz dodaje: Nic nie przeszkadza w posugiwaniu si takim
jzykiem, nawet jeli wiat by dzielony na rozgraniczone okresy. W takim
wypadku, chce powiedzie cesarz, wszystkie czstki wszechwiata zosta
n pod koniec kadego okresu pochonite przez pierwotny Ogie-Rozum,
zanim w nastpnym okresie ponownie odrodz si z tego samego Ognia.
We fragmencie V, 32 mona si zreszt domyli bezkresu owej przestrze
ni, jaka otworzy si przed dusz, ktra wie, to znaczy ktra akceptuje
doktryn stoick:

Rozdzia X - Marek Aureliusz w swych Rozmylaniach

267

Ona zna pocztek, koniec i Rozum, ktry przebiega powszechn


substancj i zarzdza Caoci przez ca wieczno w rozgraniczonych
okresach.
Jedyn dalsz wzmiank o wiecznym powrocie mamy w XI, 1.
W ksidze pitej pojawia si wreszcie wany motyw autobiograficz
ny: stanowic powany problem osobisty Marka Aureliusza opozycj
dworu, na ktrym musi y, i filozofii, ktrej chciaby si powici
cakowicie (V, 16). Motyw powrci w ksigach VI, 12 oraz VIII, 9.
Pocztkowe refleksje z ksigi szstej stanowi dobry przykad owej
kompozycji spltanej, o jakiej bya mowa na pocztku tego rozdziau.
W VI, 1 rzeczywisto objania si wedle doktryny stoickiej poprzez
opozycj midzy materi wiata, uleg i podatn na wszelkie przekszta
cenie, nie zawierajc zatem adnego za, a Rozumem, ktry ni kieru
je, take nie majcym w sobie miejsca na jakiekolwiek zo. Wypowie
dziawszy trzy bardzo krtkie myli nie majce adnego zwizku z t
problematyk, Marek Aureliusz (VI, 5) powraca do tematu pocztkowe
go, a wic do oddziaywania na materi Rozumu, ktry ni kieruje. To
wyraenie: Rozum kierujcy czy rzdzcy (dioikon logos), zawiadczone
w VI, 1 i VI, 5, pojawi si w Rozmylaniach jeszcze tylko raz, w zwizku
z cytatem z Heraklita (IV, 46). Mona powiedzie, e wszystko przebiega
tak, jakby pierwsze wypowiedziane w tej ksidze myli zainspirowane byy
lektur na temat dobroci Rozumu rzdzcego materi.
W ksidze szstej mamy te pewne akcenty osobiste. Marek Aurelius
przypomina tam (VI, 26) swoje waciwe imi: Antonin, otrzymane po
zaadoptowaniu go przez Antonina Piusa. W pewien sposb dokonuje tu
rozrnienia w sobie samym - na Antonina cesarza, ktrego pastwem
jest Rzym, i czowieka, ktrego pastwem jest wiat (VI, 44); to roz
rnienie midzy cesarzem i czowiekiem Marek Aureliusz powtrzy
w VI, 30, gdzie sam sobie zaleca, by si nie scezarzy, nie zabarwi
czowieka cesarsk purpur. Odwouje si zatem do wzorca, jakim byAntonin Pius, jego przybrany ojciec: Czy wszystko jako ucze i
nina, i opisuje niektre z cech, jakie w Antoninie Piusie podziwia, a
mog by mu przewodnikami w yciu i w rzdzeniu.
Ksiga sidma zawiera jeszcze wicej ni ksiga szsta przykadw
tego, co nazwalimy spltan kompozycj. Marek Aureliusz z upodo
baniem powraca do pewnych obecnych i w innych ksigach motyww:
w tej jednake powtarzaj si one co chwila, rozdzielane czasem pojedyn
czymi, czasem uoonymi w kilka refleksjami na inne tematy. Tak oto

268

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

cesarz powtrzy kilkakro, e mamy zdolno krytycznej oceny i mody


fikowania sdw wartociujcych, jakie wydajemy o rzeczach (VII, 2;
VII, 14; VII, 16; VII, 17; VII, 68); e rzeczy podlegaj metamorfozie, po
wszechnej i rychej (VII, 10; VII, 18; VII, 19; VII, 23; VII, 25); e
marnoci jest dy do rozgosu i sawy (VII, 6; VII, 10; VII, 21; VII, 62).
Powie te, jak si zachowywa i jakie zasady mie w pamici, gdy kto
dopuci si wobec nas wystpku (VII, 22; VII, 26); wreszcie wypowie
pochwa wspaniaoci i wyszoci ycia moralnego (czyli trzech dyscyplin)
w stosunku do wszystkich innych rodzajw ycia (VII, 52; VII, 66-67;
VII, 72).
Niezwykle interesujce s rozdziay 31-51 ksigi sidmej, w ktrych
prawdopodobnie zachowa si lad zbiorw notatek, jakie sporzdza Ma
rek Aureliusz. Owe cytaty z rnych autorw: Demokryta (VII, 31), Platona
(VII, 35; VII, 44-46), Antystenesa (VII, 36), Eurypidesa (VII, 38-42 i VII,
50-51), najprawdopodobniej s cytatami z drugiej rki. Na przykad cytat
z Antystenesa: Czyni dobrze, a jednak mie z opini, to co, czego
krlowie mog si spodziewa, Marek Aureliusz przeczyta najprawdo
podobniej w Diatrybach Epikteta zebranych przez Arriana (IV, 6). Mia
on tym wiksze szanse utrwali si w jego pamici, e mg by kwin
tesencj jego wasnych dowiadcze. Z kolei cytaty z Eurypidesa czsto
umieszczano w zbiorach sentencji. W ksidze jedenastej (XI, 6) Marek
Aureliusz zapisa krtk histori sztuki dramatycznej, mwic kolejno
0 tragedii, komedii dawnej i komedii nowej. I wanie rozwaajc kwe
sti tragedii, zauwaa, e jej autorzy udzielali uytecznych lekcji moral
nych. Przytacza trzy teksty Eurypidesa, w ktrych stoicy mogli rozpozna
wasn doktryn: Jeli opucili mnie bogowie i wasne dzieci, ma to take
swoj racj. Nie trzeba si zoci na bieg wypadkw; ich to nic nie
obchodzi. Z ycia plon zbiera jak z kosu penego owocw; jedno trwa,
drugiego ju nie ma (VII, 41; VII, 38; VII, 40).
Z kompozycj spltan mamy te bardzo czsto do czynienia
w ksidze smej. Przytoczmy jeden tylko, ale wielce charakterystyczny
przykad. W tej ksidze powraca znany ju nam motyw drogi prostej i krt
kiej, waciwej naturze. Natura ludzka i natura rozumna idzie sw drog
1 zmierza prosto do celu, gdy uprawia trzy dyscypliny (VIII, 7). Ale ten
motyw w ksidze smej wystpuje w postaci w innych ksigach niespo
tykanej. Marek Aureliusz mwi tym razem nie tylko o prostoliniowym
ruchu natury, lecz i intelektu. I zamiast w waciwy intelektowi ruch
opisa w jednej sekwencji, w jednym wywodzie, powraca do trzy razy

Rozdzia X - Marek Aureliusz w swych Rozmylaniach

269

w rnych rozdziaach, przedzielajc go refleksjami niemajcymi z nim


nic wsplnego. W rozdziale 54. zachca sam siebie do oddychania - jak
si oddycha otaczajcym powietrzem - intelektem ogarniajcym wszyst
kie rzeczy. Bo, powiada Marek Aureliusz, moc intelektu rozlewa si
wszdzie i rozciga si w linii prostej, owietlajc napotykane przeszko
dy i przez to je w jaki sposb upodabniajc do siebie. W kolejnych dwch
rozdziaach mowa o czym zupenie innym, po czym w VIII, 60 podej
muje raz jeszcze znany motyw. Teraz ruch intelektu porwnano z ruchem
strzay: tak jak ona, intelekt porusza si w linii prostej ku celowi, gdy
posuwa si naprzd z rozsdkiem i stara si uwanie bada rzeczy.
W VIII, 54 mowa bya tylko o intelekcie boskim, w ktrym uczestniczymy;
rozdziay 57. i 60. opisuj natomiast ruch naszego intelektu naladujcy
intelekt boski. Trudno sobie wyobrazi, by Marek Aureliusz dwukrotnie
powraca w ten sposb do bardzo przecie specyficznego motywu, jeli nie
inspirowaaby go jaka lektura czy przynajmniej jaka chwilowa troska.
W kadym razie zwizek midzy trzema paragrafami jest bardzo cisy.
W ksidze smej motyw powszechnej metamorfozy przybiera form
szczegln. Natura ukazana zostaje jako obdarzona zdolnoci wykorzy
stania odpadkw, tego, co pozostao po jej dziaalnoci yciowej - do wy
twarzania nowych bytw (VIII, 50). Tych odpadkw, tych pozostaoci nie
ma dokd wyrzuci, bo poza nimi nie ma przestrzeni. Wic przeksztaca
je wewntrz siebie samej, czynic z nich na nowo sw wasn materi
(VIII, 18). Co za do natury intelektualnej czy rozumnej, przeksztaca ona
stojce na swej drodze przeszkody w przedmiot, w tworzywo wicze, co
pozwala jej osign swj cel, rwnie przy uyciu tego, co si jej opiera
(VIII, 7; VIII, 32; VIII, 35; VIII, 41; VIII, 47; VIII, 54; VIII, 57).
Mona tu dostrzec pewne aluzje autobiograficzne: ycie dworskie
(VIII, 9), mowy w senacie (VIII, 30). Wspomina si postacie zmarych
bliskich cesarza: jego matki (VIII, 25) i przybranego brata (VIII, 37).
Zachta do rachunku sumienia pojawiaa si ju w ksidze pitej.
W ksidze smej powrci kilkakro (VIII, 1 i 2), poczona z motywem
nadcigajcej mierci (VIII, 1; VIII, 8; VIII, 22).
Prawie caa ksiga dziewita - podobnie jak ksigi: czwarta, szsta,
sidma i sma - skada si z krtkich sentencji. Zawiera jednak pi du
szych wywodw liczcych od trzydziestu do czterdziestu wierszy i niemajcych analogii w caej ksice. Marek Aureliusz wykazuje w sposb
cisy w IX, 1, e uchybienia wobec trzech dyscyplin: dziaania, myli
i pragnienia, stanowi wystpek bezbonoci i niesprawiedliwoci wobec

270

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

najczcigodniejszego z bstw, Natury. W IX, 3 rozwija pewn refleksj nad


mierci: rozkad ciaa jest nie tylko spodziewany, lecz rwnie, jak
w ksidze pitej, postrzegany jako wyzwolenie. Jest, by moe - wrci
my do tego - pewien element autobiograficzny we wzmiance o zmcze
niu niezgodnoci we wsplnym yciu (IX, 3) i w probie, by mier
przysza jak najszybciej. W IX, 9 stwierdza, e im wyej si wznie
w hierarchii bytw, tym bardziej wzrasta wzajemne przyciganie. WIX, 40
analizuje zagadnienia modlitwy. W IX, 42 - zbiorze rozwaa - mwi
o tym, jak oprze si pokusie gniewu.
By moe i w innych miejscach ksigi dziewitej mamy pewne rysy
autobiograficzne: niespodziewane wspomnienie dziecistwa (IX, 21), mo
liwa aluzja do pustoszcej cesarstwo zarazy (IX, 2), przede wszystkim za
niezwykle wana refleksja nad sposobem rzdzenia (IX, 29).
W ksidze tej mamy te osobliwoci leksykalne. Marek Aureliusz nie
uywa na przykad nigdzie indziej wyraenia ektos aitia, przyczyna ze
wntrzna na oznaczenie dziaania przyczynowego Losu i powszechnej
Natury (IX, 6 i IX, 31).
Pod zupenie innym wzgldem, mianowicie pod wzgldem stosunku do
innych, ksiga dziewita jako jedyna przywouje wzorzec bogw, ktrzy
pomimo ludzkich wystpkw zachowuj yczliwo dla ludzi i wspieraj ich
w sprawach dla stoikw przecie obojtnych i pozbawionych wartoci mo
ralnych, takich jak zdrowie czy sawa (IX, 11 i IX, 27). Take wic i cesarz
powinien baczy na te pragnienia ludzkie, ktre nie s zgodne z filozofi.
Ksiga dziewita z upodobaniem podkrela konieczno wniknicia
w kierownicz zasad cudzej duszy, po to, by zrozumie pobudki, ka
ce jej dziaa w ten lub inny sposb, a przez to - mc innym wybaczy
(IX, 18; IX, 22; IX, 27; IX, 34).
W ksidze dziesitej liczba duszych wywodw (od piciu do trzy
dziestu wierszy) bardzo wyranie wzrasta; przykadw kompozycji spl
tanej jest znacznie mniej. Ale nie ujdzie naszej uwadze powrt motywu
realistycznego postrzegania innych ludzi (X, 13 i X, 19): eby ich oce
nia wedug ich waciwej wartoci, trzeba ich obserwowa albo wyobra
a sobie podczas jedzenia, snu, stosunku seksualnego czy wyprniania.
Wraenie osobistego wyznania cesarza robi fragment X, 36, gdzie
mowa o ludziach szepczcych przy ou zmarego, ktrym mgby by on
sam: Da nam wreszcie odetchn ten pedagog.
Wycznie w tej ksidze uyto sowa theoretikon: raz w X, 9, gdzie
stwierdza si znaczenie teoretycznych podstaw dziaania, drugi raz w X, 11,

Rozdzia X - Marek Aureliusz w swych Rozmylaniach"

271

gdzie Marek Aureliusz zaleca sam sobie wypracowanie jakiej metody


teoretycznej po to, by mc uprawia duchowe wiczenie poznawania
powszechnej, dotyczcej wszystkich rzeczy metamorfozy: oznacza to, e
trzeba t metod oprze na solidnych i dobrze przyswojonych dogmatach.
Wycznie te w ksidze dziesitej porwnano rozum i intelekt, biorce
wszystkie wydarzenia jako straw dla swego ycia moralnego, do zdro
wego odka, ktry przyswaja sobie wszelki pokarm (X, 31 i X, 35).
Ksig jedenast mona podzieli na dwie czci: najpierw dwadzie
cia jeden pierwszych rozdziaw, nastpnie osiemnacie kocowych sta
nowicych zbir cytatw, notatek z lektury, porwnywalnych do tego
samego typu zbioru, ktrego istnienie w rodku ksigi sidmej zasygna
lizowalimy wczeniej. Dlaczego w zbir znalaz si wanie w tym miej
scu? Niepodobna udzieli odpowiedzi. Spord tych tekstw przynajmniej
osiem pochodzi ze spisanych przez Arriana Diatryb Epikteta. Reszta to
cytaty z Homera, Hezjoda, z tragikw oraz reminiscencje z lektur.
W pierwszej czci ksigi jedenastej dugie wywody (jest ich czter
nacie) s duo liczniejsze ni krtkie sentencje (jest ich siedem). Zjawi
sko kompozycji spltanej wystpuje rzadko, mao mamy motyww po
wracajcych - z wyjtkiem motywu wolnoci krytycznej analizy i wstrzy
mania si od sdu o zdarzeniach i rzeczach; motyw ten w niemal iden
tycznym sformuowaniu wystpuje dwa razy (XI, 11 i XI, 16):
Rzeczy nie przychodz do nas, lecz pozostaj nieruchome na zewntrz.
Wikszo dugich wywodw nie ma swych odpowiednikw w pozo
staych partiach Rozmyla. Dotyczy to na przykad szczegowego opisu
waciwoci duszy rozumnej (XI, 1), metody podziau przedmiotw i zda
rze (XI, 2), dziejw tragedii i komedii (XI, 6; wspominalimy ju o nich),
opisu wietlistej sfery duszy (XI, 12) oraz opisu prawdziwej szczeroci,
ktrej niepodobna nie odczu wprost, tak jak niepodobna nie odczu brzyd
kiego zapachu czowieka (XI, 15), dugiego wyliczania dogmatw zdol
nych uleczy nas z gniewu (XI, 18). I w treci, i w formie ksiga jede
nasta rni si zatem od pozostaych.
Specyficzne sownictwo ma te ksiga dwunasta. Na przykad odarte
ze swej powoki, gymna ton phloion, spotykamy tam dwa razy. Raz boskie
spojrzenie widzi kierownicze zasady dusz odarte ze swych powok
(XII, 2), drugi raz natomiast naley si wiczy w widzeniu odartych ze
swych powok skadnikw bytu majcych warto przyczynow, czyli
wanie zasad kierowniczych dusz (XII, 8). Motyw wydzielenia orodka
duszy ze wszystkich jego oson stanowi zreszt jeden z gwnych moty-

272

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

ww tej ksigi. Zarysowuje si on ju w pierwszym jej rozdziale:


w zachcie do uznawania jednej tylko wartoci, hegemonikon, kierowni
czej zasady duszy, a rozwinity jest w rozdziale 2. (widzie, jak samego
Boga, tylko hegemonikon) i w rozdziale 3. (od intelektu, zdolnoci myli,
kierowniczej czci duszy oddzieli wszystko, co im obce). Motyw po
wrci w rozdziale 8. (widzie odarte z powok skadniki majce warto
przyczynow, tj. zasady kierownicze dusz), w rozdziale 19. (uwiadamia
sobie to, co w nas najszlachetniejsze i najbardziej boskie), wreszcie
w rozdziale 33., gdzie cesarz pyta sam siebie, jaki uytek czyni z kierow
niczej czci swojej duszy. Wszystko od tego zaley.
W ksidze dwunastej pojawio si wic pojcie skadnika, elementu
majcego warto przyczynow (aitiodes). Marek Aureliusz przeciwsta
wia je pojciu elementu materialnego (hylikon). Oto jedna z podstawo
wych opcji fizyki stoickiej. Markowi Aureliuszowi suy ona jednake
przede wszystkim do ujcia w formu pewnego wiczenia duchowego,
opisywanego w ksidze dwunastej kilkakrotnie i przerywanego dygresja
mi. To wiczenie polega na uwiadomieniu sobie przez intelekt, przez
cz kierownicz duszy - siebie samego jako elementu przyczynowego,
determinujcego, kierowniczego, po to, by odrni si i oddzieli od ele
mentu materialnego, tzn. nie tylko od ciaa, lecz i od wszystkiego, co od
nas nie zaley (por. XII, 3). Oto czemu motyw opozycji przyczynowe
go i materialnego powraca stale i tak czsto w ksidze dwunastej
(XII, 8; XII, 10; XII, 18; XII, 29).
Te krtkie, cho moe nieco nuce analizy pozwol czytelnikowi
odnale w prawie kadej ksidze typowe dla niej sownictwo, powraca
jce motywy, sugerujce wzgldn samodzielno i autonomi kadej
z ksig. Prawd jest, e jako si rzeko, w caych Rozmylaniach znajduje
si wiele dosownych powtrze; w nie mniejszym stopniu prawd jest,
e kada ksiga posiada atwo dostrzegalne elementy waciwe tylko sobie.
Ostatnie trzy paragrafy ksigi dwunastej, a wic ostatnie trzy paragra
fy caego dziea powicone s mierci. Ostatni, ujty w form dialogu,
moe si wyda przez to szczeglnie poruszajcy (XII, 36):
Czowieku, odegrae sw rol obywatela w tym wielkim Pastwie.
C za znaczenie ma dla ciebie, czy grae j pi, czy sto lat? Bo to,
co przydzielone wedle praw, rwne jest dla wszystkich. Wic co strasz
nego w tym, e musisz opuci to Pastwo, usunity z niego nie przez
tyrana, niesprawiedliwego sdziego, lecz przez Natur, ktra ci tu wpro
wadzia? Tak jak pretor zwalnia aktora, ktrego przyj.

Rozdzia X - Marek Aureliusz w swych Rozmylaniach"

273

- Ale graem tylko trzy akty, a nie pi!


- Susznie. Lecz w yciu trzy akty to ju pena sztuka. Bo to, co czyni
sztuk pen, okrela ten, kto stanowi przyczyn tyle powstania, co
rozpadu twego bytu. Ty za nie jeste przyczyn ani jednego, ani drugie
go. Odejd wic w pogodzie. Bo ten, kto ci zwalnia, czyni to w pogo
dzie.
Rozmylania - powiedziano - zakoczono celowo sowem pogoda 59.
By moe. Ale kto umieci to sowo w tym miejscu? Czy Marek Aure
liusz, przewidujcy rych mier? Czy wydawca jego rozwaa, ktry
przesun t wanie myl na sam koniec? Jest ona zreszt echem pierw
szych kart ksigi drugiej (II, 3): Nie umiera, szemrzc, lecz prawdziwie
w pogodzie, z gbi serca dzikujc bogom.
Domylamy si, cho hipotetycznie i z rezerw, e do tych jedena
stu ksig (IIXII) stanowicych grupy, cigi myli zapisywanych bez
planu i z dnia na dzie, by moe wniesiono pewien porzdek, pewne
analogie. Oczywicie: w ksice, w ktrej myl o mierci odgrywa rol
tak znaczc, nie moe dziwi fakt, e pojawia si ona na pocztku
i na kocu, bynajmniej nie w wyniku jakichkolwiek kompozycyjnych ma
chinacji. Ale te mona si zastanawia, dlaczego na pocztku ksig
trzeciej, omej, dziesitej i dwunastej znajdujemy umieszczony tam chy
ba jednak w jaki sposb celowo rachunek sumienia, za kadym razem
inspirowany bliskoci mierci, jakby autor czy wydawca chcia poprze
dzi nastpujce po nim myli pewnego rodzaju wprowadzeniem. Marek
Aureliusz zachca tam sam siebie do natychmiastowego nawrcenia,
gdy obawia si, e przed mierci jego zdolnoci umysowe osabn
i nie pozwol mu y yciem moralnym: daleko mu jeszcze do tego, aby
by filozofem, a przecie - jak przyznaje - powinien ba si najbardziej
nie tego, e przestaje y, lecz e nie zacz y (XII, 1). Std melan
cholijne zapytanie umieszczone na pocztku ksigi dziesitej.
Czy bdziesz kiedy, duszo moja, dobra i prosta, jedna, naga, janiej
sza ni ciao, ktre ci otacza? [...] Czy bdziesz kiedy syta, bez potrzeb,
bez alu, bez pragnie [...]? Czy bdziesz kiedy wreszcie szczliwa dziki
temu, co ci si wanie przytrafia?
W zasadzie nigdy na pocztku ksigi nie pojawia si krtka senten
cja. Kad z ksig od drugiej do dwunastej rozpoczyna wzgldnie dugi
wywd - od piciu do trzydziestu wierszy liczcy. Ksigi drug i pit
59 W. Theiler, Marc Aurel..., dz. cyt., s. 347.

274

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

otwiera opis wiczenia, jakie naley uprawia rano: Od witu


Ran
kiem, gdy niechtnie wstajesz. Wzgldnie dugie rozprawy o rozumnej
duszy (XI, 1) i o bezbonoci wobec natury (IX, 1) take wydaj si
umieszczone na pocztku ksig ze wzgldu na wag omawianych tematw.
Czste powtrzenia w tekcie Rozmyla pozwalaj zasadnie przypusz
cza - ja k mwilimy - e pisano je z dnia na dzie. Ale niektre trudno
dostrzegalne charakterystyczne cechy przed chwil wymienione nasuwa
j myl o pewnych moliwych przyzwyczajeniach Marka Aureliusza: za
czyna nowy zbir notatek od ekshortacji. S to drobiazgi, sdz jednak,
e godne odnotowania. Mog by punktem wyjciowym gbszych bada.

6. WSPOMNIENIE O TYCH, CO ODESZLI

Cae Rozmylania przenika myl o mierci. Pojawia si ona kolejno jako


obraz czego, co szybko nastanie i moe przez to przeszkodzi Markowi
Aureliuszowi we wzniesieniu si do poziomu ycia filozoficznego, jako
zjawisko naturalne, nie bardziej nadzwyczajne ni wszystkie inne, wresz
cie jako wyzwolenie, ktre wybawi cesarza od wiata ludzi nie znajcych
jedynej rzeczy wartociowej: cnoty i moralnego dobra.
Rozmylania to take - od pocztku do koca - wiczenie w przygo
towaniu do mierci, zawierajce m.in. przypomnienie sawnych mw
z przeszoci, mimo potgi, wiedzy i sawy podlegych mierci jak wszy
scy. Podobnie jak wiele wiekw pniej Villon, rwnie Marek Aureliusz
napisze swoj Ballade des seigneurs du temps jadis. Nie zapyta wpraw
dzie: Mais ou est le preux
gn?, ale wspomni
harlem
C
i jego mulnika - Archimedesa, Augusta, Cezara, Chryzypa, Krezusa, Demokryta, Epikteta, Eudoksosa, Heraklita, Hipparcha, Hipokratesa, Menipposa, Filipa, Pompejusza, Pitagorasa, Sokratesa, Tyberiusza, Trajana i tych
wszystkich, co s ju tylko postaciami z legendy (VIII, 25) albo ktrych
imiona rzadko si przywouje: Kaesona, Wolesusa, Dentatusa, Scypiona,
Katona (IV, 33). Powie te o ludziach mniej szlachetnych, lecz majcych
swj czas sawy, jak autorzy pantomim: Filistion, Fojbos i Oryganion
(VI, 47). Bdzie te pamita o caym tumie bezimiennych, o wszystkich
lekarzach, astrologach, filozofach, ksitach, tyranach z dawnych czasw,
a take o mieszkacach Pompei (IV, 48; VIII, 31), Herculanum, wreszcie
o wszystkich ludziach yjcych za czasw Wespazjana albo w epoce Tra
jana: wszystkich zabranych przez mier.

Rozdzia X - Marek Aureliusz w swych Rozmylaniach

275

Ma te przed oczyma postacie znane mu osobicie. Lucjusz Werus,


jego przybrany brat i wsppanujcy z nim, zmar stosunkowo modo. o
naty by z Lucyll, jedn z crek Marka Aureliusza. Przed tym mae
stwem mia w czasie swego pobytu w Antiochii kochank, Pantej, po
chodzc ze Smyrny. Pisarz Lukian w bardzo wdziczny sposb przypo
mni (okoo roku 163 lub 164) jej posta w dwch dzieach: Obrazy
i Obrona Obrazw. Czy rzeczywicie bya tak pikna, wyksztacona,
dobra, prosta, agodna i yczliwa, jak j opisuje Lukian? Nie wydaje si
jednak, by szydzi sobie z niej albo by zmyla, mwic, e piewaa,
wtrujc sobie na gitarze, znaa jzyk joski, bya skromna i prosta wobec
swego otoczenia i e umiaa si mia z Lukianowych komplementw. Co
stao si z Pantej po lubie Lucjusza z Lucyll? Czy pozostaa w oto
czeniu Lucjusza, ktry jeli wierzy plotkom Historykw Cesarstwa, nie
krpowa si bynajmniej sprowadzi z Antiochii do Rzymu wesoe towa
rzystwo wyzwolecw, z ktrymi wietnie si bawi?60
Pojawienie si postaci Pantei w Rozmylaniach jest i tak czym po
ruszajcym: sugeruje, e pozostaa ona bliska Lucjuszowi Werusowi a
do mierci i e zmara kilka lat po zgonie kochanka (VIII, 37):
Czy siedz jeszcze przy prochach Werusa Panteja i Pergamos? (za
pewne faworyt Lucjusza Werusa).
Albo Chabrias i Diotymos przy prochach Hadriana?
mieszne! (Prawdopodobnie dlatego, e ju take nie yli).
A nawet jeliby tam wci siedzieli, czy zauwayliby to zmarli?
A jeliby to zmarli zauwayli, czy doznaliby z tego powodu przyjemno
ci? A jeliby doznali z tego powodu przyjemnoci, to czy siedzcy przy
ich prochach staliby si z tej przyczyny niemiertelni? Nie zostao przez
Los przesdzone, by siedzcy tam zestarzeli si i w kocu zmarli? Co
stanie si ze zmarymi, gdy siedzcy przy ich prochach take zemr?
W tej samej ksidze smej mamy opis podobnej sytuacji: ywi opa
kuj zmarych, wkrtce za sami s opakiwani (VIII, 25). Matka Marka
Aureliusza, Lucyll, utracia swego ma Werusa i sama zmara; Sekun
da, ona Maksyma, jednego z przyjaci i nauczycieli Marka Aureliusza61,
zmara, pochowawszy ma; Antonin, przybrany ojciec Marka Aureliu
sza, nakaza apoteoz Faustyny, swej maonki, lecz niewiele j przey.
60Historycy Cesarstwa..., Lucjusz Werus, VIII, 7-11.
61
Por. wyej, I, 6, Profesorowie..., I, 7, Cesarz-filozof oraz niej, X, 7, Wyzna
nia...", pocztek rozdziau.

276

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Marek Aureliusz przypomina take jednego ze swych nauczycieli retory


ki, Kaniniusza Celera 62, sekretarza imperatora Hadriana; by moe wy
gosi on oracj pomiertn ku chwale tego cesarza. Celer take ju nie
y, gdy Marek Aureliusz o nim pisa. W tym samym miejscu pisa o nie
jakim Diotymosie, niewtpliwie wyzwolecu Hadriana, tym samym,
0 ktrym wspomina, e siedzia przy urnie z prochami tego cesarza
(VIII, 37; fragment przed chwil przytoczony).
Take gdzie indziej Marek Aureliusz przywouje widok znanych so
bie osb wszelkiej proweniencji. Trudno nam je dzi zidentyfikowa.
Ale przede wszystkim w pierwszej ksidze cesarz-filozof wspomina
zmarych, ktrzy mu byli drodzy: rodzicw, nauczycieli, Antonina Piusa,
swego przybranego brata Lucjusza Werusa i cesarzow Faustyn. W tej
ksidze nie ma melancholii: mowa tylko o cnotach osb, ktre cesarz zna
1 kocha. A jednak nie sposb oprze si myli, e cesarz z nostalgi
wspomina osoby kochane; ich odejcie uczynio go gboko samotnym.

7. WYZNANIA MARKA AURELIUSZA


W pewnym sensie ksiga pierwsza to wyznania Marka Aureliusza, i to
w sensie zblionym do Wyzna witego Augustyna, nie do wyzna mniej
czy bardziej bezwstydnych w stylu Jean-Jacquesa Rousseau, gdy stano
wi akt dzikczynny za dobrodziejstwa otrzymane od bogw i ludzi63.
Ksig t kocz sowa: do tego wszystkiego konieczna jest pomoc bo
gw i Fortuny. Wi si one przede wszystkim z ostatnim, siedemna
stym rozdziaem ksigi pierwszej, gdzie wyliczone s wszystkie, udzie
lone przez bogw szczeglne aski, ale maj zastosowanie do treci caej
ksigi, gdy to dziki pomocy bogw i Fortuny, jak sdzi Marek
Aureliusz, mia on szczcie mie takich rodzicw, nauczycieli i przyja
ci, jakich mia.
62 Na temat Kaniniusza Cetera, por. G. W. Bowersock, Greek Sophists in the Roman
Empire, Oxford 1969, s. 53 (por. Historycy Cesarstwa..., MA; Filostrat, ywoty sofistw,
II, 524, s. 94). Hadrian, o ktrym mwi tu Marek Aureliusz, nie mg by retorem
Hadrianem z Tyru, jak sdzi Dalfen, s. 69, gdy retor ten zmar po Kaniniuszu Celerze,
i y jeszcze w czasie, gdy Marek Aureliusz pisa (por. Filostrat, ywoty sofistw, II,
590).
63 Por. P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Pary 1968,
s. 12-29.

Rozdzia X - Marek Aureliusz w swych Rozmylaniach

277

Ksiga ma konstrukcj bardzo osobliw. W szesnastu nierwnej du


goci rozdziaach cesarz wspomina szesnacie osb, z jakimi zczy go
los, z ktrych kada stanowia dla wzorzec pewnych cnt, czy to w sensie
oglnym, czy w okrelonych okolicznociach, albo ktre udzieliy mu
jakiej rady szczeglnie cennej, ktra wywara na niego silny wpyw. Roz
dzia siedemnasty wylicza dobrodziejstwa, jakimi obsypali go bogowie
podczas caego ycia, sprawiajc, e spotka t czy inn osob, e to czy
tamto wydarzenie byo jego udziaem. Rozdzia ten stanowi wic niejako
echo szesnastu poprzednich.
Pierwsze krel w pewien sposb dzieje ycia. Byo ono take ducho
w podr. Rozpoczo je dziecistwo w otoczeniu opiekuczych posta
ci: dziadka Anniusza Werusa, bardzo wczenie zmarego ojca, matki,
pradziadka Katyliusza Sewera, nauczyciela, niejakiego Diogneta.
Potem nastpuje odkrycie filozofii, a to dziki Juniuszowi Rustykowi i profesorom: Apoloniuszowi i Sekstusowi. Byo ono dla Marka
Aureliusza czym tak wanym, e naruszy on tu porzdek chronolo
giczny, umieszczajc dopiero po filozofach nauczyciela gramatyki,
Aleksandra z Kotyaion, i nauczyciela retoryki, Frontona. Nastpnie wy
mieni przyjaci, osoby sobie bliskie, wspomniane dlatego, e byy
dla wzorami bd nauczycielami filozofii: Aleksandra Platonika,
swego sekretarza do spraw korespondencji greckiej, Cynn Katullusa,
stoika, Klaudiusza Sewera, w zwizku z ktrym pamita przede
wszystkim to, co ten mu opowiada o bohaterach tradycji republika
skiej, Klaudiusza Maksyma, stoika i ma stanu. Rozdzia szesnasty
zawiera dokadny wizerunek cesarza Antonina Piusa. y przecie obok
niego przez lat dwadziecia trzy, od siedemnastego roku ycia a do
wstpienia na tron w wieku lat czterdziestu. Przez ten czas Marek
Aureliusz mg dugo obserwowa swego przybranego ojca i zazna
jego gboko sigajcych wpyww.
Rozdzia 17. wylicza aski wywiadczone Markowi Aureliuszowi przez
bogw. Lecz ponownie pojawiaj si w nim niektre wymienione wcze
niej postacie, przede wszystkim Antonin Pius, a take rodzice, matka oraz
trzech filozofw czy te przyjaci: Apoloniusz, Rustyk, Maksym. Marek
Aureliusz wspomina take konkubin dziadka, dwie swoje pokusy
- Benedykt i Teodota - przybranego brata, Lucjusza Werusa, i Faustyn,
on i cesarzow.
Bardzo prawdopodobne, e w yciu Marka Aureliusza ogromn rol
odegrao wiele innych osb, nie wspomnianych w Rozmylaniach. Na

278

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

przykad Herod Attyk, antyczny miliarder 64, w Atenach wpywowy


i potny, retor o wielkim rozgosie, ktry by nauczycielem retoryki przy
szego cesarza - nie pojawia si na kartach Rozmyla. Mog istnie po
temu a dwie przyczyny. Po pierwsze: niejednoznaczno w ocenie oso
by. Marek Aureliusz na pewno darzy Heroda wielk sympati i udziela
mu wsparcia w dwch procesach, w ktre tamten by uwikany, zwasz
cza gdy pojawi si w roku 174 w gwnej kwaterze cesarza w Syrmium,
by prosi o pomoc, gdy Ateczycy wnieli przeciw niemu oskarenia65.
A przecie Marek Aureliusz nie mg nie przyzna, e Herod nie jest
w istocie wzorcem ycia filozoficznego. Druga moliwa przyczyna prze
milczenia jego osoby w Rozmylaniach to fakt, e w ksidze pierwszej
cesarz mwi - chyba - wycznie o osobach zmarych. Herod umrze
w roku 179. Wolno wic std wnosi, e ksiga pierwsza powstaa mi
dzy rokiem 176 a 179, moe w Rzymie, w roku 177 albo 178.
Do waciwego zrozumienia zasady kompozycyjnej, metody konstru
owania ksigi pierwszej wystarczy moe, jeli zbadamy, jak Marek Au
reliusz przedstawia tam posta Frontona, swojego nauczyciela retoryki a
ciskiej. Podczas lektury korespondencji cesarza z Frontonem odnosi si
wraenie, e czy ich obu zaya przyja, staa wymiana myli, rad i przy
sug. Mona by si spodziewa w ksidze pierwszej Rozmyla litanii po
chwa ubstwianego mistrza. Tymczasem cesarz powica mu trzy linij
ki, a o swym dugu wobec Rustyka mwi a w trzynastu wierszach. Co
wic mu pozostao z tylu lat wsppracy i zayoci z Frontonem? Dwie
rzeczy niemajce nic wsplnego z retoryk (I, 11):
[Frontonowi] - uwiadomienie, jak tyrania prowadzi do zawistnej
podoci, do niestaoci, do obudy, i jak oglnie biorc, ci, co ich zwie
my patrycjuszami, s w pewnej mierze pozbawieni uczucia (
).
Uwaga o patrycjuszach rzeczywicie znajduje si w korespondencji
z Frontonem. Wolno std wnosi, e za kad notatk Marka Aureliusza
64 Por. P. Graindor, Un milliardaire antique: Hrode Atticus et sa
, Le Caire 1930;
W. Ameling, Herodes Atticus , t. III, Hildesheim 1983.
65 Na temat dostpnych dzi dokumentw zwizanych z tym procesem, por. J. H. Oliver,
Marcus Aurelius, Aspects o f Civil and Cultural Policy in the East, w: Hesperia, Suppl.
XIII, 1970, franc, przekad dokumentw, S. Follet, Lettre de Marc Aurele aux Athniens
(EM 13366): Nouvelles lectures et interprtations, Revue de philologie, LUI, 1979,
s. 29-43. Na temat pierwszego procesu por. M. K. Fronton, Ad Marc. Caesar, III, 3 nn.,
s. 37, 14 nn.; 1.1, s. 59 nn. Na temat stosunkw midzy Markiem Aureliuszem a Herodem
Attykiem - G. W. Bowersock, Greek Sophists, dz. cyt., s. 49 oraz 94-10.

Rozdzia X - Marek Aureliusz w swych ,, Rozmylaniach

279

stoi pewien fakt. Fronton pisze na przykad do cesarza Lucjusza Werusa,


by mu poleci swego ucznia Gawiusza Klarusa, i tak oto go chwali: su
mienno, skromno, umiar, hojno, prostota, wstrzemiliwo, praw
domwno, prawo icie rzymska, delikatno uczu (philostorgia),
o ktrej nie wiem, czy jest rzymska, bo przez cae moje ycie w Rzymie
niczego rzadziej nie spotykaem ni czowieka posiadajcego prawdziwie
delikatno uczu. Rad bym uwierzy, skoro doprawdy nie sposb spot
ka w Rzymie nikogo majcego delikatno uczu, e nie istnieje aci
skie sowo na oznaczenie tej cnoty 66.
Piszc za do prokonsula Lolianusa Awitusa, by mu poleci Licyniusza
Montana, dokonuje podobnego wyliczenia: Jest trzewy, uczciwy, delikat
ny w uczuciach (philostorgu). I jeszcze raz mwi, e nie ma aciskiego
sowa okrelajcego t cech67. Z kolei Marek Aureliusz w aciskim li
cie do swego mistrza pisze po grecku philostorge anthrope, jakby rzeczy
wicie nie istnia aciski odpowiednik tego wyrazu68. Mona si zastana
wia, czy w tej uwadze nie ma ladw urazy Frontona, prowincjusza i homo
novus wobec starej arystokracji rzymskiej. Jeli nawet, to i tak uwaga ta po
ruszya Marka Aureliusza: wolno przypuszcza, e i on odczuwa brak de
likatnoci uczu u przedstawicieli klasy rzdzcej. W Rozmylaniach kilkakro sam zachca si do delikatnoci uczu (VI, 30; II, 5; XI, 18), a w
ksidze pierwszej odnotowuje philostorgia swego mistrza Sekstusa.
Nie dysponujemy natomiast tekstem Frontona, ktry by objania
wzmiank o zakale monarchii, jak jest tyrania polegajca na wykorzy
stywaniu wadzy dla wasnej przyjemnoci. Wolno domyla si jakiej
rozmowy z mistrzem czy wsplnego z nim studiowania jakiego aciskie
go utworu literackiego, z czego cesarzowi pozostao przekonanie, e ego
istyczne sprawowanie wadzy prowadzi do podoci, do niestaoci, do
obudy. Jak susznie zauway Rutherford 69, myl ta tym bardziej uderzy
a cesarza, e to on wanie - jako cesarz - by kim, kto bardzo atwo
mg sta si tyranem, by tyranem potencjalnym. I nieraz w Rozmy
laniach pyta sam siebie, czy w tej chwili nie ma duszy tyrana. Najwy
raniej wida to w IV, 28; fragment ten mona uwaa za pewnego ro
dzaju opis tyraskiego charakteru:
66 M. K. Fronton, Ad Verum Imper., II, 7, s. 128, 14; t. II, s. 154.
67 Tene, Ad Amicos, I, 3, s. 166, 30; t. I, s. 280.
68 Tene, De feriis Alsiensibus, 4, s. 219, 16; t. II, s. 18.
69 R. B. Rutherford, Meditations..., dz, cyt., s. 229.

280

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Charakter pody, zdziecinniay, tpy, dziki, bydlcy, chopicy, tchrz


liwy, faszywy, bazeski, tyraski.
Gdzie indziej tyrani - Falarys i Neron - zostaj przedstawieni jako
pajacyki pocigane za sznurki przez swe bezadne popdy: jak drapiene
zwierzta i obojnaki (III, 16).
Ze swych dugotrwaych kontaktw z Frontonem Marek Aureliusz nie
chce czy nie potrafi zachowa w pamici nic ponad dwie nauki moralne.
Nie przypomina adnej z jego cnt, adnego rysu charakteru godnego
wzmiankowania.
Znaczy to, e ksiga pierwsza nie stanowi zbioru wspomnie, w kt
rym cesarz wskrzesza osoby sobie znane, odtwarza je takimi, jakimi byy,
lecz e jest swojego rodzaju dokadnym bilansem tego, co otrzyma od
osb, jakie odegray jak rol w jego yciu. Sam styl ksigi pierwszej
nadaje jej form inwentarza spadkowego czy wyliczenia debetw70. Na
pocztku kadego rozdziau mamy etykietk: od mego dziada Werusa [...],
od mojej matki [...], od Sekstusa [...], od Frontona, po czym zostaj wy
liczone podziwiane w nich zalety, otrzymane od nich nauki i przykadne
postpki. Biorc rzecz gramatycznie, wszystko zostaje wyraone w rze
czownikach odprzymiotnikowych rodzaju nijakiego bd w rzeczownikach
odsownych tworzcych rwnowaniki zdaniowe. Prawie nie ma tam na
tomiast czasownikw w formie osobowej. Marek Aureliusz nie mwi:
U dziada podziwiaem czy od dziada otrzymaem lub nauczyem si,
lecz: Od mego dziada Werusa: dobry charakter i brak gniewu.
Bilans dotyczy zatem cnt, jakie Marek Aureliusz mg widzie
uprawiane w praktyce, rad, jakich posucha, tych czy innych faktw, tych
czy innych znaczcych i wanych dla siebie przykadw, wreszcie
- doznanych dobrodziejstw.
Osobowo niektrych wspomnianych tu postaci zupenie przesoniy
rady udzielane przez nie cesarzowi. Nie wymienia on adnej szczeglnej
cnoty swego preceptora: ani Diogneta, ani Rustyka, ani Frontona. Nie
znaczy to, iby im cnt brako, lecz e nie dziki nim wywarli wpyw na
Marka Aureliusza. To, co uczynio Marka Aureliusza, to na przykad
napomnienia, jakie w zwizku z jego charakterem kierowa do Rustyk;
to rwnie fakt, e Rustyk zaznajomi go z diatrybami Epikteta.
U innych postaci, jak na przykad u swej matki, cesarz dostrzega
i wspomina jedynie te cnoty, ktre w oczywisty sposb stanowiy dla
wzorzec (I, 3):
70
Na temat ksigi pierwszej Rozmyla por. znakomit ksik: F. Martinazzoli, La
Successio di Marco Aurelio, Bari 1951.

Rozdzia X - Marek Aureliusz w swych Rozmylaniach

281

Od matki: pobono, skonno do hojnego dawania, odraz nie tylko


do czynienia le, lecz i do pomylenia czego zego. Nadto prostot
w sposobie ycia, bardzo dalek od sposobu ycia ludzi bogatych.
Tak samo byo z Klaudiuszem Maksymem. Caa jego osobowo sta
nowia dla cesarza wzorzec: panowanie nad sob, spokj duszy w przeciw
nociach, agodno i godno, namys przy wcielaniu w ycie zamiarw,
zgodno sw z dziaaniem i sumieniem, niedziwienie si niczemu, nielkanie si niczego, zgodno ze sob, dobroczynno, wyrozumiao,
prawdomwno, spontaniczno w dziaaniu, umiejtno artowania.
A s i tacy, u ktrych Marek Aureliusz zapamita zarwno ich nauki,
jak i cnoty. Naley do nich Sewer: dobroczynny, szczodry, otwarty,
a jednoczenie bdcy tym, ktry ukaza Markowi Aureliuszowi ca fi
lozoficzn tradycj sprzeciwu i oporu wobec tyranii.
W tym katalogu nauk i cnt ycie samego Marka Aureliusza widocz
ne jest tylko w oglnych zarysach. Dowiadujemy si, e dziki pradzia
dowi mg si uczy w domu, nie w szkole publicznej, a dziki precep
torowi nauczy si nie pasjonowa wycigami cyrkowymi - z udziaem
zielonych i niebieskich - ani nie kibicowa adnej z druyn gladiatorw.
Diognet odwid go od bahostek, zabobonw, zabaw z przepirkami
i natchn go upodobaniem do spartaskiego sposobu ycia. Rustyk od
soni przed nim konieczno poprawy charakteru. Uczc go filozofii,
ustrzeg go jednoczenie od pokusy pisania filozoficznych traktatw teo
retycznych albo protreptykw, a take od popadnicia w ostentacyjny
ascetyzm. Sprawi te, e cesarz wyrzek si retoryki i poezji. Nauczy go
prostoty stylu, zwaszcza dziki listowi, jaki napisa do matki Marka
Aureliusza. Nauczy go czyta teksty filozoficzne, nade wszystko za za
znajomi go ze swymi notatkami z wykadw Epikteta. Take pozostali
nauczyciele filozofii, Apoloniusz i Sekstus, zostawili cesarzowi w pamici
wicej przykadw do naladowania ze swego ycia ni nauk sensu stricto.
Od Aleksandra Gramatyka Marek Aureliusz przej umiejtno ga
nienia bez dokuczliwoci, uwiadamiania komu jego bdu w sposb
ogldny i poredni. Odwiedzajc swego sekretarza do spraw koresponden
cji greckiej, Aleksandra zwanego platonikiem, cesarz nauczy si nie
wykrca od obowizkw wobec innych pod pretekstem braku czasu na
odpowiadanie na listy. Trzej przyjaciele, Katullus, Sewer i Maksym, byli
dla Marka Aureliusza przede wszystkim uosobieniem pewnych cnt
wzorowych, lecz Sewerowi zawdzicza ponadto znajomo pewnej for
my ustrojowej: monarchii szanujcej prawa jednostki.

282

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

I na koniec - wspomnienie Antonina Piusa. Ten caym swoim post


powaniem ukaza przyszemu cesarzowi cechy idealnego wadcy.
Rozdzia siedemnasty sawi bogw za wywiadczone Markowi Aure
liuszowi dobrodziejstwa, co pozwala mu znw przeledzi kolejne fazy
swego ycia.
W dziecistwie, po mierci ojca mieszka jaki czas u dziadka, Anniusza Werusa. By to dla, jak si zdaje, okres pokus. Marek Aureliusz
dzikuje bogom,
e nie nazbyt dugo dorastaem u towarzyszki mego dziada, e
mogem ocali kwiat modoci, em przedwczenie mskoci nie osign,
e wrcz przekroczyem czas na to dany.
Nadchodzi modo, czas adopcji przez cesarza Antonina Piusa. Marek
Aureliusz ma wtedy siedemnacie lat (rok 138). Najwaniejsze odkrycie,
jakiego wwczas dokona, to odkrycie prostoty (I, 17):
Podlego wadcy, ktry mia mnie wyzwoli ze wszelkiej pychy,
i da mi odkry, e mona y na dworze i nie potrzebowa stranikw, szat
nadzwyczajnych, pochodni i posgw ani adnej tego rodzaju pompy, lecz
mona doskonale poprzesta na trybie ycia bardzo bliskim yciu zwykego
czowieka i nie mie przez to ani mniej godnoci, ani mniej zapau do po
wicenia si jako wadca temu, co naley czyni dla dobra publicznego.
Adopcja uczyni Marka Aureliusza przybranym bratem Lucjusza
Werusa (I, 17). Dzikuje on za to, e pozna:
takiego brata, ktry dziki swemu charakterowi potrafi mnie nako
ni do powzicia troski o siebie samego, a jednoczenie czyni mnie
szczliwym przez swj szacunek i uczucie.
Wkrtce Marek Aureliusz polubi Faustyn (rok 145), wspomnian
nieco pniej. Najpierw powie o swych dzieciach nie bez zdolnoci i nie
kalekich.
O okresie studiw retorycznych u Frontona i Heroda Attyka Marek
Aureliusz w rozdziale tym nie powie ani sowa. Sukcesy na tym polu
oddaliyby go od filozofii, na szczcie bogowie i tutaj czuwali (I, 17):
Niedokonanie zbytnich postpw w retoryce, poezji i innych zajciach,
w ktrych bym moe ugrzz, gdybym czu, e czyni tam znaczne postpy.
Jednake dziki bogom zrobi wszystko, by odwdziczy si swym
nauczycielom (I, 17):
Do wczesne wyniesienie moich nauczycieli do godnoci, ktrych
jak sdz, pragnli, i niepozostawienie ich w nadziei, e uczyni to p
niej, poniewa wwczas byli jeszcze modzi.

Rozdzia X - Marek Aureliusz w swych Rozmylaniach"

283

Dochodzi do najwaniejszego: filozofii i jej uprawiania (I, 17):


Poznanie Apoloniusza, Rustyka, Maksyma. Czste i ywe rozwaa
nie, co oznacza ycie wedle natury, tak e - o tyle, o ile zaley to od
bogw, od przekazw, wsparcia i natchnienia przychodzcych z gry - nic
mi nie przeszkodzi ju y teraz wedle natury; lecz jestem daleki od
tego z wasnej winy, bo nie bacz na wskazwki, c mwi, na nauki,
ktre przychodz od bogw.
aski boskie pomogy mu uprawia filozofi, ale rwnie oprze si
pokusom rozpusty, gniewu, a take znueniu yciem cesarskim (I, 17):
e ciao moje tak dugo znosio takie ycie.
Krtka ta wzmianka moe dotyczy trudw kampanii naddunajskiej.
Nietknicie Benedykty ani Teodota, gdy za pniej popadem
w namitnoci miosne, mono wyleczenia si z nich.
Marek Aureliusz nie by, jakby sobie mona byo wyobraa, stoikiem
niezomnym i niewzruszonym. Mia modziecze mioci, Benedykt
i Teodota, dwie osoby, o ktrych nic nie wiemy: by moe pozna je, miesz
kajc u dziadka. Ale byy te namitnoci wieku dojrzaego, z ktrych
umia si wyleczy. Przypomnijmy, e po mierci Faustyny wzi sobie
na trzy ostatnie lata ycia konkubin71.
Cho czsto wpadaem w gniew na Rustyka, nigdy nie posunem si
do czynu, ktrego bym pniej mia aowa.
Burzliwe wic byy stosunki midzy przewodnikiem sumienia
a uczniem: cesarz nie mwi, czy ograniczyy si one do okresu jego mo
doci i ksztacenia filozoficznego, czy te trway jeszcze po wstpieniu
na tron, gdy Rustyk sta si jego doradc, bardzo uwanie suchanym.
ask bogw okazao si te, e matka Marka Aureliusza, ktra zmara
w modym wieku, moga z nim spdzi ostatnie dni ycia, mianowicie na
dworze Antonina. I to, e cesarz mg zawsze wspiera potrzebujcych.
I to wreszcie, e mia on - chodzi o cesarzow Faustyn - tak posusz
n, tak czu, tak wyzbyt sztucznoci, i e dzieciom swym mg da na
leyte wyksztacenie.
Dalej Marek Aureliusz mwi o lekarstwach na plucie krwi i zawroty
gowy, jakie mu we nie objawili bogowie.
Na koniec powraca do wtku poruszonego ju wczeniej w zwizku
z Rustykiem. Nie najmniejsz ask bogw byo to, e cesarz nie wstpi na
drog abstrakcyjnego filozoficznego dyskursu, logicznego czy fizycznego, lecz
jak si domylamy, nauczy si przede wszystkim y filozoficznie.
71

Historycy Cesarstwa..., MA.

284

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Wszystko to, koczy Marek Aureliusz, wymaga pomocy bogw


i Fortuny. Wszystko to to w gruncie rzeczy caa ksiga: rodzice, mi
strzowie i przyjaciele obdarowujcy go przykadami i radami, ale i bo
skie inspiracje, ktre go wspomagay w jego fizycznym i duchowym yciu.
Mwilimy wyej72 o dwu perspektywach, dwch punktach widzenia sto
ickiej idei opatrznoci. Powiedzielimy, e te dwie perspektywy - ogl
nego prawa wszechwiata, ktry jest obojtny wobec bytw poszczegl
nych, oraz szczeglnych dziaa bogw majcych na wzgldzie jednostki
- nie wykluczaj si wzajemnie. Ksiga pierwsza Rozmyla napisana jest,
oczywicie, z tej drugiej perspektywy, z punktu widzenia opatrznoci par
tykularnej. Marek Aureliusz widzi cae swe mijajce ycie w blasku tro
ski bogw o swoj osob.
Czytelnika moe zdziwi, e autor Rozmyla, wadca niezmierzone
go imperium, przygnieciony zmartwieniami, a przyzwyczajony do wizji
ogarniajcych bezmiar czasu i przestrzeni - dzikuje bogom za rzeczy,
ktre mog si wydawa cokolwiek przyziemne i prozaiczne, jak na
przykad za niepoczynienie postpw w retoryce, a w kadym razie nieprzekraczajce poziomu pragnie zwykego czowieka: dobrze wychowa
dzieci, by zdrowym, mie dobrych rodzicw i kochajc on.
I tu wanie dochodzimy do szczeglnego rysu psychiki Marka Au
reliusza. Dziki lekturze Epikteta i stoikw potrafi on bardzo dobrze,
w znakomitym stylu snu rozwaania na tematy nader wzniose. Ale od
matki, Rustyka i Antonina nauczy si prowadzi na dworze ycie zwy
kego czowieka, uczestniczcego na przykad w winobraniu u boku ro
botnikw rolnych, jak si o tym dowiadujemy z jego korespondencji
z Frontonem. Nie ma wic u niego arystokratycznego czy retorycznego
poszukiwania wielkich uczu, perspektyw geopolitycznych, jest nato
miast jake partykularna koncentracja na realnociach ycia codzienne
go. Takie zreszt byy nauki Epikteta. By pokaza, e si jest filozofem,
Epiktet zaleca: Jedz jak czowiek, pij jak czowiek, oe si, miej dzieci
(III, 21). Powysze wskazania cz si, jak mona sdzi, z pewn na
iwnoci i prostolinijnoci, ktre - w pozbawionym litoci wiecie ary
stokracji rzymskiej - ka mu szuka czuoci, delikatnoci, ciepa uczu
ciowego i autentyzmu w zwykych ludzkich stosunkach.
W pozostaych ksigach Rozmyla niewiele znajdujemy zapiskw
autobiograficznych: kilka napomknie o wasnym imieniu i o wasnym
72 Por. wyej, VII, 5, Opatrzno czy atomy?, w drugiej poowie rozdziau.

Rozdzia X - Marek Aureliusz w swych Rozmylaniach

285

cesarskim statusie, o przybranym ojcu Antoninie Piusie, ktrego pobie


ny wizerunek kreli (VI, 30). Wizerunek ten robi wraenie szkicu tekstu
zawartego w ksidze pierwszej; par sw o staroci cesarza (II, 2: II, 6),
0 nieatwych przebudzeniach o poranku (V, 1 i VIII, 12), o odrazie do ycia
dworskiego (VIII, 9) i do widowisk amfiteatralnych (VI, 46).
Rzecz doskonale widoczn zarwno w ksidze pierwszej, jak w po
zostaych jest cesarska wiadomo wasnej omylnoci73. Tote wyzna
nia Marka Aureliusza to rwnie pewnego rodzaju wyznanie jego bdw.
Bez wtpienia jest to postawa wybitnie stoicka (Epiktet II, 11):
Punktem wyjcia filozofii [...] jest wiadomo wasnej saboci
1 nieudolnoci w dziedzinie tego, co najbardziej konieczne.
Wydaje si, e u Marka Aureliusza postawa taka jest czym spontanicz
nym. Najpierw uznaje on, e dotychczas tak naprawd nie udao mu si
jeszcze y jak filozof (VIII, 1), jego dusza nie znajduje si jeszcze
w stanie pokoju i mioci, w jakim znajdowa si powinna (X, 1), a mimo
cierpliwoci i ostrzee bogw ze swej winy wci nie yje zgodnie
z Natur, czyli wedle Rozumu (I, 17). Co wicej, odkrywa w sobie skon
no do popeniania bdw (I, 17 i XI, 18), a jeli tego czy innego bdu
nie popenia, to z tchrzostwa jedynie, z obawy o to, co o mnie powie
dz?. W gruncie rzeczy nie rni si od tych, ktrych krytykuje (XI, 18).
Dopuszcza te moliwo wasnej pomyki i aprobuje poprawianie wasnych
bdw przez innych (VI, 21 i VIII, 16). Wie, e moe widzie bdy tam,
gdzie ich nie ma (IX, 38 i XII, 16). Wreszcie - chtnie przyjmuje pomoc,
jak kulejcy onierz, niezdolny wdrapa si na szaniec (VII, 7 i VII, 5).
Oprcz tego Marek Aureliusz znakomicie zdaje sobie spraw z ogra
nicze swojej inteligencji (V, 5):
Nie bardzo mog podziwia tw bystro! Niech i tak bdzie! Jest
przecie tyle innych rzeczy, o ktrych nie moesz powiedzie: Nie
zostaem nimi obdarzony. Wic je poka, wszystkie te rzeczy, ktre od
ciebie zale: brak obudy, powag [...], to, e jeste wolny [...].
U Marka Aureliusza z pewnoci nie ma jednak tego z gry zaoone
go samooskarenia, jakie widzimy u Augustyna, a priori przekonanego
o skaeniu ludzkiej natury. Ale chyba i cesarz obdarzony by ze swej istoty
wyostrzon samowiadomoci, zdolnoci do samokrytyki czy moe raczej
umiejtnoci autoanalizy obiektywnej, zdolnej rozpozna wasne braki na
rwni z wasnymi zaletami. Przypomnijmy krtk notatk (VIII, 42):
73

Por. B. Rutherford, Meditations..., dz. cyt., s. 132.

286

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Nie zasuguj na to, by sobie samemu sprawia przykro, bo i sam


nigdy nikomu nie sprawiem przykroci z rozmysem.
I jeszcze taki oto bilans, summa summarum - dodatni i optymistycz
ny, sporzdzony u progu mierci (V, 31):
Przypomnij sobie, przez co przeszede, co potrafie znie. Dzieje
twego ycia zamknite, twoja suba skoczona. Przypomnij sobie wszyst
ko, co widziae piknego, wszystkie przyjemnoci i cierpienia przezwy
cione, wszystkie tytuy do chway, ktrymi wzgardzie, wszystkich
niewdzicznikw, ktrym okazae yczliwo.
Renan74 krytykowa te wyznania Marka Aureliusza, zwaszcza w ich
ksztacie z ksigi pierwszej: Dobrze widzia ludzk podo, lecz jej sam
przed sob nie potwierdza. Takie dobrowolne samozalepienie jest wad
niezwykych serc. wiat nie jest taki, jakiego by chcieli. Wic sami siebie
okamuj, by widzie go takim, jakim nie jest. Std nieco konwencji
w osdach. W wydaniu Marka Aureliusza wywouje ona niekiedy rozdra
nienie. Jelibymy mu mieli wierzy, to jego nauczyciele, na og ludzie
do przecitni, byliby bez wyjtku osobami wysokiego lotu.
Osd to bardzo nieprecyzyjny. Bo po pierwsze, Marek Aureliusz sta
ra si odda kademu dokadnie to, co mu si naleao, i nic ponadto.
Tak wanie - jak widzielimy - byo z Frontonem. Zobaczmy te, co mwi
o Lucjuszu Werusie, swym przybranym bracie. Bardzo trudno zreszt okre
li dokadnie jego osobowo. Ale na pewno mona powiedzie, e by
kim kracowo rnym od Marka Aureliusza, ktry wcale nie twierdzi,
e brat jego by doskonay, wrcz przeciwnie - widzc, jak postpowa,
strzeg si, by go nie naladowa. W efekcie zy przykad Lucjusza Werusa
stanowi ask bogw. Marek Aureliusz doda jeszcze tylko, e jego brat
mia dla niego szacunek i uczucie. Wydaje si, e cesarz starannie wy
biera tych, o ktrych chcia mwi, i tych, ktrych chcia przemilcze,
gdy niczego nie wnieli do jego ycia.
Ksiga pierwsza to zarazem akt dzikczynny i wyznanie, bilans dzia
ania bogw i oporu stawianego temu dziaaniu. Zdaniem Marka Aure
liusza dziaanie to dokonao si w jedynej sferze rzeczywistoci majcej
znaczenie, mianowicie w sferze wartoci moralnych, w sferze cnoty. Cesarz
nie dzikuje bogom za wyniesienie na cesarski tron ani za zwycistwo nad
Germanami. Dzikuje im, e go przeprowadzili ku yciu filozoficznemu,
za porednictwem pewnych ludzi opatrznociowo mu zesanych.
74 E. Renan, Marc Aurele..., dz. cyt., s. 36.

Rozdzia X - Marek Aureliusz

swych Rozmylaniach

287

8. VERUS CZY FIC TU S : SZCZERY CZY UDAJCY?


Pewien fragment ywota Marka Aureliusza w Historykach Cesarstwa do
wodzi, e wspczeni cesarza zastanawiali si, jaka jest jego prawdziwa
osobowo: Niektrzy te przyganiali mu, e by kim udajcym {/ictus),
nie za tak prostym {simplex), na jakiego wyglda, a jakimi byli Antonin
Pius i Werus 75.
Mamy tu ukryt gr sw: Marek Aureliusz nazywa si wczeniej
Anniusz Werus, a sowo verus kojarzy si ze szczeroci. Cesarz Ha
drian, ktry go zna w dziecistwie, obdarzy go nawet przydomkiem Verissimus, bardzo szczery. Niektrzy przeciwnicy mwili zatem, e nie
powinien si on nazywa Verus, lecz Fictus, nie Szczery, lecz Uda
jcy (faszywy, obudny). Prawdopodobnie krytyka ta pochodzi od
historyka Mariusza M aksyma76, ktry rozpocz karier polityczn
w ostatnich latach panowania Marka Aureliusza i gromadzi wszystkie
plotki na temat rodziny cesarskiej. Historycy Cesarstwa czsto je po
wtarzaj.
Dio Kasjusz, historyk niemal wspczesny Mariuszowi Maksymowi,
zajmuje stanowisko kracowo odmienne:
Oczywiste, e nic nie czyni wskutek pozy, lecz wszystko wskutek
cnoty [...], we wszystkim pozosta zgodny z sob, nie zmieni si wcale
pod adnym wzgldem, tak dalece bdc czowiekiem prawym wyzbytym
wszelkiej pozy 77.
Gani jego poz rwnaoby si w istocie ganieniu go za to, e wyzna
je filozofowanie, e deklaruje si jako filozof. Prowadzone przeze ycie
filozoficzne wiodo do przyjcia postawy dziwnej, rnej od postawy
innych ludzi, a wic w ich oczach udajcej, pozerskiej.
Dio Kasjusz, skdind uznajcy cesarsk szczero, dziwi si niesy
chanej askawoci, jakiej Marek Aureliusz da dowody podczas buntu
Awidiusza Kasjusza. Nic nie mogo go zmusi do zrobienia czego obcego
jego wasnemu sposobowi postpowania, ani ch dania przykadu, ani
rozmiary zbrodni 78.
75 Historycy Cesarstwa..., MA.
76 Na temat Mariusza Maksyma por. R. Syme, Emperors and Biography, Oxford 1971,
s. 113-114.
77 Dio Kasjusz, LXXII, 34, 4, s. 62.
78 Dio Kasjusz, LXXII, 30, 2, s. 52.

288

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Tymczasem w rzeczywistoci trzeba posun si dalej i uzna realne


trudnoci ycia moralnego. Ktokolwiek prbuje panowa nad sob, upra
wia wiczenia duchowe, przeksztaca si, dziaa wiadomie i z rozwa
g, sprawia wraenie, e brak mu spontanicznoci, e kalkuluje, e koncypuje. Dotykamy tu odwiecznego problemu wysiku moralnego i pracy
nad sob. Wiemy na przykad, e w celu poprawy wasnego zachowania
Marek Aureliusz kaza dowiadywa si, co si o nim publicznie mwi,
i zmienia swj sposb postpowania, gdy zasadnie go krytykowano79.
Cesarz by w peni wiadom tego zagroenia, by moe nieusuwalne
go. W ksidze pierwszej daje wyraz podziwowi dla Klaudiusza Maksy
ma, gdy ten robi wraenie czowieka naturalnie prostego, a nie kogo,
kogo poprawiono, kto si wyprostowa (I, 15). Ten sam motyw mamy
w innych ksigach: Trzeba by prostym, nie prostowanym (III, 5
i VII, 12). Chwalc szczero, Marek Aureliusz (XI, 15) gani ludzi roz
poczynajcych rozmow od: bd z tob mwi szczerze, czego najoczywiciej nie zamierzaj czyni. Prawdziwa szczero, powiada cesarz, wy
pisana jest na twarzy, pobrzmiewa w gosie, byszczy w oczach, spostrze
ga si j wprost, tak jak osoba kochana dostrzega mio w oczach osoby
kochajcej. Zalety czowieka prawego, prostego, yczliwego wida w jego
oczach: nie s one ukryte. Marek Aureliusz postulowa, by dziaanie
moralne byo doskonale naturalne, tak jakby dokonywao si niewiado
mie, bez adnego odniesienia do siebie samego80.
Moliwe, e bogowie, do ktrych pod koniec ksigi pierwszej kie
ruje on swe podzikowania, nie wywiadczyli mu aski najwyszej - w
sensie takim jak najwysza swoboda czy najwysze pikno - aski
sprawiania na innych wraenia, e czyni on dobro w sposb naturalny.
Sdz jednak, e nikt nie mg odmwi cesarzowi dobrej woli i skru
pulatnej sumiennoci, z jak stara si on to dobro czyni. W tym by
gboko szczery.

9. SAMOTNO CESARZA I SAMOTNO FILOZOFA


W synnym portrecie filozofa nakrelonym w Teajtecie (174 e) Platon nie
omieszka wspomnie o wyobraeniu, jakie ma filozof o tyranie albo
79 Historycy Cesarstwa..., MA.
Por. wyej, VIII, 6, Wolno wewntrzna..., w rodku rozdziau.

80

Rozdzia X - Marek Aureliusz w swych Rozmylaniach

289

o krlu. Czym jest krl? Czym jest tyran? Jest to pasterz owiec lub krw,
szczliwy, gdy ze stada wydoi duo mleka. Lecz w rzeczywistoci oka
zuje si on nie taki szczliwy, na jakiego wyglda. Bo zwierzta, ktre
pasie i doi, s duo bardziej niemie, niedostpne, skryte, zdradzieckie ni
zwierzta zwykego pasterza, a ponadto pochonity troskami, ktre nie
sie ze sob rzdzenie stadem tak niesympatycznym, jakim s ludzie, tyran
(czy krl) traci wolno ducha, staje si tak nieokrzesany i grubiaski, jak
pasterze otoczeni ogrodzeniem w swej grskiej zagrodzie dla byda.
Wanie to mwi Marek Aureliusz filozof Markowi Aureliuszowi
cesarzowi. Gdziekolwiek pjdzie, bdzie zamknity w wizieniu wadzy,
samotny, bez swobody, w zmaganiu ze skrytymi bestiami, o ktrych mwi
Platon (X, 23):
Niech zawsze bdzie dla ciebie jasne, e miejsce, w ktrym w tej
chwili mieszkasz, to te ziemia, i [ niech bdzie rwnie jasne] do jakie
go stopnia wszystko, co jest tutaj, identyczne jest z tym, co si znajduje
na szczycie gry, na brzegu morza czy gdzie zechcesz, bo natychmiast
znajdziesz tamto, o czym mwi Platon: Zamykajcy si w grskiej za
grodzie, powiada on, i dojcy swe stada.
Dokdkolwiek pjdziesz, powiada Marek Aureliusz, wszdzie znajdziesz
wizienie wadzy, samotno, w jakiej zamyka ci twj status pasterza ludzi,
ale te - dokdkolwiek pjdziesz, w sobie bdziesz mg odnale t zie
mi, to morze, t gr, ktre ci uwolni z wizienia, jakie wszdzie na
potykasz (por. IV, 3). Innymi sowy - to dyspozycje, skonnoci wewntrz
ne cesarza rozstrzygn, czy bdzie on uwiziony w grskiej zagrodzie jak
krl Platona, czy dostpi odprenia i swobody, w grach czy na wsi, tak
jak tego pragnie. Nie ma znaczenia miejsce, w ktrym si przebywa. Jeli
si chce, zawsze znajdzie si w nim niewol lub wolno.
Gra ma tu zatem dwa znaczenia. Jest symbolem zamknicia, w kt
rym tyran lub krl pdzi ywot winia wraz ze stadem zwierzt przez siebie
wyzyskiwanych. Ale jest te symbolem zwrotu w gb siebie i wolnoci
wewntrznej, ktr mona znale niezalenie do miejsca, w jakim si jest,
jeli si tego chce (X, 15):
yj jak na grze. Mao wane, czy yje si tu, czy tam, byle wsz
dzie y w swoim Pastwie, czyli wiecie.
Zwrot filozofa ku wasnemu wntrzu, czyli jego zgodne ze stoicyzmem
ycie filozoficzne, moe przynie innego rodzaju samotno, innego typu
rozam - rozam midzy stadem i jego pasterzem, gboki rozdwik
midzy ich systemami wartoci.

290

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Ta obawa tumaczy wstrt Marka Aureliusza do ycia dworu, porw


nywanego przeze do macochy (VI, 12). Prawdziw jego matk jest fi
lozofia. To ona pozwoli mu wytrzyma dwr i samemu by do wytrzy
mania dla dworu. Ale tak postaw cesarz sam w sobie gani (VIII, 9):
Niech ju nikt od ciebie nie usyszy przygany ycia, jakie wiedzie
dwr. I eby ty sam od siebie takich przygan nie sysza!
Mamy tu co, co mona nazwa motywem ucieczki w gry: wszdzie,
gdzie da si y, da si y dobrze, czyli filozoficznie. A wic mona y
i na dworze. Dlatego i tam mona y dobrze (V, 16). Marek Aureliusz
podaje to rozumowanie jako przykad samoobrony duszy przed pewnymi
wyobraeniami.
Jednake odraza cesarza do dworskiego ycia to nie tylko powierz
chowna irytacja. Przyczyn tej odrazy jest rysujcy si tu pewien skrajny
rozdwik, pewna zasadnicza rozbieno. Kontynuujc cytowany wywd
na temat ycia w grach, czyli w Pastwie wiata, Marek Aureliusz czyni
pewne sugestie, jak daleko moe si posun ta rozbieno i ten roz
dwik (X, 15):
Niech ludzie widz, niech poznaj, czym jest czowiek yjcy
w zgodzie z Natur! Jeli ci nie znios, niech ci zabij! Tak bdzie lepiej
ni y wrd nich.
Konflikt pynie z gbokiej rnicy midzy yciowymi zasadami. Marek
Aureliusz ujmuje go w lapidarn formu, w ktrej zestawia dwa sowa
greckie: homothamnein i homodogmatein (XI, 8).
Wzrasta na tym samym pniu, ale nie wyznawa tych samych zasad.
Dwa trudne do pogodzenia obowizki: obowizek mioci do ludzi,
z ktrymi tworzymy jedno ciao, jedno drzewo, jedno pastwo; ale rw
nie obowizek niedopuszczenia do przyjcia ich faszywych wartoci
i ich maksym yciowych.
Jest to yciowy dramat Marka Aureliusza. Kocha ludzi i chce ich
kocha, lecz brzydzi si tym, co kochaj oni. Dla niego istnieje tylko jeden
cel: poszukiwanie cnoty i czystoci intencji moralnej. wiat ludzki, w kt
rym owa jedyna warto jest nieobecna, wywouje w nim gbokie znu
enie i ostr dezaprobat. Ale Marek Aureliusz przywouje si do porzdku
i prbuje na nowo rozbudzi w sobie agodno i wyrozumiao.
Tymczasem znuenie i wstrt wywouj w nim pragnienie mierci. Lecz
przecie cesarz wie, e to bd. Zdajemy sobie spraw z ogromnej roli
wspar - rozumowa przygotowujcych do mierci - w Rozmylaniach.
S to rozumowania rnego typu: filozoficzne, te uczce na przykad

Rozdzia X - Marek Aureliusz w swych Rozmylaniach"

291

postrzega mier jako pojedyncze zjawisko w powszechnej metamorfo


zie, jako tajemnic natury (II, 12; IV, 5; IX, 3); ale i niefilozoficzne, try
wialne, grube (idiotika), a przecie jake skuteczne - jak choby przypo
mnienie sobie ludzi, co si zbyt dugo trzymali ycia, nie chcc da za
wygran, a i tak umarli (IV, 50). Inne tego typu rozumowanie, zupenie
niefilozoficzne (idiotikon), jak przyznaje Marek Aureliusz (IX, 3), ale
trafiajce do przekonania, ma na celu powiedzie sobie, e w kocu mao
co si traci. eby do tego doj, trzeba dobrze przebada, od jakich osb
si odczysz i jakie ze charaktery przestan tyka twoj dusz. Prawda,
e nie powiniene si w aden sposb nimi brzydzi: przeciwnie, bd
peen troski o nich i zno ich z agodnoci. Ale i to pamitaj, e pozb
dziesz si ludzi, ktrzy nie wyznaj twych zasad yciowych. Jedyna rzecz,
jeli w ogle moliwa, zdolna ci powie w innym kierunku i utrzyma
przy yciu, to gdyby mg y w spoecznoci udzi, ktrzy przyjliby te
same zasady yciowe, co ty.
Lecz teraz sam widzisz, jake znuony t niezgodnoci sposobw
ycia; tak bardzo, e rad by rzek: Pospiesz si, mierci, bo si boj,
e sam o sobie zapomn.
Przychodzi na myl apostrofa Baudelairea: O, mierci, stary kapi
tanie [...], mczy nas ld, o mierci, odbijajmy! - znuenie yciem ziem
skim i pragnienie nieskoczonoci. Ale Marek Aureliusz przyzywa mierci
nie tyle ze znuenia, co z obawy upodobnienia si do tych, co siebie
samych zapomnieli i yj w niewiadomoci.
Ten wstrt cesarza do wasnego otoczenia musi budzi zdumienie. Czy
bowiem nie otoczy si przyjacimi i doradcami, filozofami jak on?
A by wrd nich Rustyk i wszyscy ci, ktrych obecnoci pozwala si do
myli wiadectwo Galena81. Ale moe w ostatnich latach ycia Marka
Aureliusza nie byo ich ju na tym wiecie, a cesarz z alem wspomina
pocztki swego panowania? Zreszt, czy nie potrafi on uzna - jak
wynika ze sw Diona Kasjusza82 - e nikt nie moe by doskonay?
Mwi, e niepodobna uczyni ludzi takimi, jakimi chciaoby si, eby
byli, lecz trzeba uywa kadego z nich do zadania, ktre bdzie on zdolny
wykona. Chwali ich za spenione suby i nie zwraca uwagi na ich
postpowanie w innych sprawach.
Czy naley sdzi, e na staro sta si bardziej bezwzgldny? Czy
te mamy si tu doszukiwa rozczarowania, jakie przynis mu rozwj
81 Por. wyej, I, 7, Cesarz-filozof, w rodku rozdziau.
82 Dio Kasjusz, LXXII, 34, 4, s. 62.

292

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

duchowy Kommodusa? Tak sdzi Renan83, przede wszystkim na podsta


wie innego, bardzo sugestywnego fragmentu (X, 36); bije ze znuenie
i rozczarowanie:
Nikomu los nie sprzyja a tak, by w chwili mierci nie otaczali go
ludzie, ktrych to wydarzenie cieszy. Zmary by uczciwy i mdry.
A przecie znajdzie si i tak kto, kto powie sobie w duchu: Po tym na
uczycielu (paidagogos) odetchniemy w kocu. Pewnie, nie by surowy dla
nikogo z nas. Ale czuem, e w duchu nas potpia.
W dalszym cigu tekstu Marek Aureliusz przeciwstawia przypadek
owego prawego czowieka - wasnej sytuacji. Dobrze zdaje sobie spra
w, e i w jego otoczeniu, i w caym imperium wiedziano, e prbuje
by filozofem. Apokryficzny list Lucjusza Werusa do przybranego bra
ta, przekazany przez Historykw Cesarstwa i zapewne odzwierciedla
jcy rozpowszechniony wwczas pogld, zawiadamia Marka Aureliusza,
e Awidiusz Kasjusz, pniejszy buntownik przeciw cesarzowi (pod ko
niec jego panowania), uwaa go za star bab udajc filozofa 84. Wielu
ludzi musiao tak wanie myle o cesarzu. Moe nawet nazywali go
nauczycielem? W kadym razie Marek Aureliusz posuguje si opi
sem mierci czowieka prawego jako argumentem a fortiori. Jeli taki
czowiek ma si spodziewa takiego koca, to tym bardziej on sam,
Marek Aureliusz, powinien oczekiwa podobnych reakcji w chwili
wasnej mierci:
Oto co powiedz o czowieku prawym. A ile wicej powodw, by
byo duo ludzi pragncych pozby si mnie. Trzeba ci wic myle o tym,
gdy bdziesz umiera. atwiej odejdziesz z tego ycia, jeli pomylisz:
porzucam ycie, w ktrym moi towarzysze (koinonoi), ci, za ktrych tak
walczyem, tak si modliem, o ktrych tak si troskaem, ci wanie
pragn, bym odszed, spodziewajc si po mym odejciu pewnej ulgi.
Kim s ci towarzysze {koinonoi)! Niewtpliwie, mogli nimi by do
radcy cesarza nalecy do rady imperialnej - jak mwi wspczesny
Markowi Aureliuszowi Aeliusz Arystydes, uczestniczcy we wadzy. Ale
zwroty: tak walczyem, tak si modliem, sugeruj bardzo szczeglny
stosunek cesarza do owych towarzyszy. Jake tu - za Renanem - nie
pomyle o Kommodusie, modym synu Marka Aureliusza, trzy lata przed
jego mierci powoanym przeze na wsplny tron, lecz zapewne ju
83 E. Renan, Marc Aurele..., dz. cyt., s. 272.
84 Historycy Cesarstwa..., Awidiusz Kasjusz.

Rozdzia X - Marek Aureliusz

swych Rozmylaniach

293

wwczas przejawiajcym niegodziwe skonnoci, ktre rozwin si pod


czas jego samodzielnego panowania?
Tak czy owak, Marek Aureliusz przeksztaca rozmylanie nad cudz
niewdzicznoci w przygotowanie do mierci, przygotowanie niefilozoficzne (podobne do opisanego przez nas przed chwil), gdy wykraczajce prze
ciw dyscyplinie dziaania, ktra wymaga mioci innych ludzi, ale nie mniej
skuteczne, bo zmniejszajce cierpienie i lk przed utrat ycia:
Po co si upiera przy przeduaniu pobytu tutaj?
Zaraz jednak si poprawi (X, 36):
Jednak to nie powd, by odchodzi od nich z mniejsz w stosunku
do nich yczliwoci. Nie, trzeba si z nimi rozsta, pozostajc wiernym
temu, co stanowi twj codzienny zwyczaj: opuci ich w mioci, wyro
zumiaoci, miosierdziu
W takim stanie naley trwa do koca. Lecz znuenie i rozczarowa
nie niekiedy triumfuj. Marek Aureliusz (jak powiedzielimy) uznaje
implicite, e s one czym niefilozoficznym, e s saboci, moe nawet
namitnoci. Wyglda, jakby na to zoone i niejednolite uczucie ska
dao si wicej elementw zasadniczych. Po pierwsze - wolne od zudze
widzenie saboci ludzkiej. Marek Aureliusz wyranie i bardzo realistycz
nie postrzega wasne i cudze saboci; czasami wydaj mu si one nieprzezwycialne (VIII, 4):
I tak bd robi to samo, choby pk!
Dlatego - jak wykaza Williams85 - Marek Aureliusz zawsze zadaje
sobie trud postawienia kropki nad i w urzdowych tekstach, gdzie komu
nikuje swoje decyzje. Jakby si obawia, e podwadni le zrozumiej jego
rozkazy albo nie zechc ich wykona w sposb przeze oczekiwany. Gdy
na przykad rozpatrywa kiedy spraw wyzwolenia niewolnika na mocy
zapisu w testamencie - zakwestionowanego ze wzgldu na niewaciw
form tego testamentu - zada sobie trud podkrelenia, e decyzji testatora nie naley uzna za nieby, powoujc si na jakiekolwiek inne przy
czyny, na przykad fakt, e skarb pastwa skonfiskuje mienie pozostawione
w spadku. Cesarz zawsze dy do uproszczenia procedur wyzwoleczych,
tzw. spraw wolnoci. W tym wypadku napisa: Ci, co zajmuj si waszymi
interesami, powinni wiedzie, e sprawa wolnoci zawsze powinna mie
pierwszestwo przed wszelk korzyci pienin 86. Domylamy si tu
85 Por. wyej, X, 3, Badanie stylistyki, koniec rozdziau.
86 Institu. Justin., III, 11, 1, cyt. za: W. Williams, Individuality..., dz. cyt., s. 80; zob.
te G. Cortassa (1984), s. 74.

294

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

zarwno wielkiego moralnego i humanitarnego znaczenia sprawy dla Marka


Aureliusza, jak - z drugiej strony - pewnego braku zaufania do intelektu
alnych i moralnych walorw jego podwadnych. Te kopoty z otoczeniem
przybior zreszt wiksze rozmiary, a to wskutek niezaprzeczalnej skon
noci do gniewu cesarza, ktry jej zreszt nie kry, uznajc, e wpadanie
w gniew to sabo (XI, 9).
Lecz gwna przyczyna cesarskiego znuenia to arliwa mio ku
moralnemu dobru. wiat nie uznajcy tej wartoci absolutnej wydaje si
Markowi Aureliuszowi wiatem prnym; ycie na takim wiecie traci
sens. I starzejc si - w bezkresnym imperium, wrd otaczajcych go
i oklaskujcych tumw, podczas okropnej wojny naddunajskiej i w trium
falnych pochodach w Rzymie - czuje si sam, czuje pustk wok siebie,
poniewa nie moe wcieli w ycie swego ideau (IX, 3): zczenia
z innymi w poszukiwaniu tego, co jedynie konieczne.

10. WZORCE POLITYCZNE


Marek Aureliusz nie przedstawia w swych Rozmylaniach adnego wy
ranego programu politycznego i trudno si temu dziwi. Mniej bowiem
zajmuje go to, co naley robi, bardziej za, jak to robi.
Jednake w ksidze pierwszej mamy kilka wzmianek dotyczcych prak
tycznej polityki. Dziki Klaudiuszowi Sewerowi, mwi Marek Aureliusz
(I, 14), zapozna si z Trazeaszem, Helwidiuszem, Katonem, Dionem, Bru
tusem. Ta lista nazwisk ma bardzo wyran wymow87.
Petus Trazeasz to synny senator, w roku 66, za panowania Nerona
zmuszony do samobjstwa jako zdeklarowany jego przeciwnik. Zi
Trazeasza, Helwidiusz Priscus, zosta zamordowany za Wespazjana, za
pewne w roku 75. Obaj byli przeciwnikami cesarzy, stanowio to swego
rodzaju tradycj rodow, w ktrej czsto uczestniczyy rwnie kobiety.
W tych wielkich rodach arystokratycznych przechowywano portrety
mczennikw i opisywano ich ywot. Lecz pisanie takich ywotw, przy
najmniej za panowania niektrych cesarzy, rwnao si ponownemu na
raaniu si na mier. Na pocztku swego ywota Agrykoli Tacyt przy
pomina, jakim szczciem byo dla Rzymu wstpienie na tron Nerwy, ktry
87 Na temat tych osb, por. R. Mac Mullen, Enemies o f the Roman
1966, s. 1-94.

, Cambridge

Rozdzia X - Marek Aureliusz w swych Rozmylaniach"

295

zaprowadzi rzdy - jak mwi Tacyt - zgody monarchii z wolnoci, pod


czas gdy za panowania poprzednika Nerwy, Domicjana, zabronione byo
pisanie biografii niektrych opozycjonistw.
Aureliusz Rustyk za panegiryk na cze Trazeasza, a Hereniusz
Senecjon za panegiryk dla Helwidiusza Priscusa zapacili gow [...].
Uwaano, e mona zdusi gos ludu rzymskiego, wolno sowa (,libertas) w senacie i sumienie rodzaju ludzkiego.
Okoo pidziesiciu lat dzieli opisane wydarzenia od chwili, gdy
dziki Klaudiuszowi Sewerowi Marek Aureliusz pozna t tradycj opo
zycyjn. Antycesarscy opozycjonici sami take uprawiali kult innych,
wczeniejszych mczennikw z czasw Cezara, z czasw schykowej
republiki. Wspczesny Tacytowi Juwenalis, mwic w swych satyrach
(V, 36) o zaletach pewnego wina, porwnuje je do tego, ktre Trazeasz
i Priscus pili w rocznic urodzin Brutusa i Kasjusza, zabjcw Cezara.
Jak twierdzi Marek Aureliusz, Klaudiusz Sewer opowiada mu o y
jcym w I w. p.n.e. Brutusie (85-42) i o Katonie, niewtpliwie Katonie
Utyckim, czyli Katonie Modszym (95-^46), przeciwniku Cezara, ktry po
peni samobjstwo, gdy nadcigay Cezarowe wojska.
Czy to Sewer dostarczy Markowi Aureliuszowi biografii Trazeasza,
Helwidiusza Priscusa, Brutusa i Katona? Trazeasz rzeczywicie napi
sa ywot Katona, Helwidiusz - ywot Trazeasza, Hereniusz Senecjon
ywot Helwidiusza. Czy Sewer podsun cesarzowi lektur ywotw
rwnolegych Brutusa i Diona z Syrakuz, spisanych przez Plutarcha,
autora ywotw rwnolegych Focjona i Katona Modszego? Zdumie
wa umieszczenie na licie wymienionych przez Sewera Rzymian Gre
ka, yjcego w latach 409-354 p.n.e., Diona, ktry wygna z Syrakuz
ich tyrana, Dionizjosa, lecz zosta potem zamordowany88. Bardzo mao
prawdopodobne, by chodzio tu o Diona Chryzostoma, retora i filozo
fa, wygnanego za Domicjana, ktry jednake potem odzyska cesarsk
ask: pozostae osoby figurujce na licie to wycznie mowie sta
nu, a Dion Chryzostom nim nie by, nie by te mczennikiem
antycesarskiej opozycji.
Klaudiusz Sewer rwnie dobrze mg jednak opowiedzie o tych oso
bach w rozmowie, w ktrej pooy nacisk na czce je wsplne cechy:
zwizek midzy filozofi a pewn koncepcj polityczn, innymi sowy nie
88
Julian Apostata porwnuje postacie Katona i Diona z Syrakuz z powodu ich m
czeskich losw (Do Temistiusza, 3, 256 a).

296

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

nawici do tyranii. Dion byl uczniem Platona i, jak mwi Plutarch89,


uprawia cnoty filozoficzne: wolno sowa, wielkoduszno, powag, a
godno wobec swych poprzednikw, wstrzemiliwo. Obalajc Dionizjosa, przywrci w Syrakuzach wolno i pooy kres tyranii. By jed
nak zwolennikiem drogi poredniej midzy tyrani a demokracj, miano
wicie monarchii podlegej prawom, programu politycznego wyoonego
w przypisywanym Platonowi Licie VIII.
Rzymianin Brutus to take platonik zwizany z modnym w jego epoce
kierunkiem przesiknitym stoicyzmem, ktrego sztandarow postaci by
Antioch z Askalonu. Brutus napisa traktaty O obowizku, O cierpliwo
ci, O cnocie\ jest to ten sam Brutus, ktry zabi Juliusza Cezara, a pniej,
pokonany w rozptanej po jego mierci wojnie domowej, popeni samo
bjstwo. By wic, podobnie jak Dion, wrogiem tyranii, walczcym o po
wszechn wolno.
Z kolei Katon to - zdaniem Seneki - jeden z rzadkich wypadkw ucie
lenienia ideau stoickiego mdrca90. Zanim popeni samobjstwo, dysku
towa na temat stoickiego paradoksu: tylko mdrzec jest wolny. Czyta pla
toskiego Fedona 91. Jego tryb ycia by trybem ycia filozofa, prbujce
go rwnoczenie wskrzesi surowo ycia dawnych Rzymian. wiczy si
on w fizycznej wytrwaoci, podrowa pieszo, przeciwstawia si modzie,
okazywa ostentacyjn pogard dla pienidzy, odrzuca wszelk wsplnot,
wszelki udzia w naduyciach, jakich dopuszczali si rzymscy moni.
Brutus i Katon to republikanie. Wolno jest dla nich przede wszyst
kim wolnoci dla senatu, prawem rzdw klasy kierowniczej przeciw
stawionym arbitralnoci tyranii jednostki. Katon pragnie zreszt zaprowa
dzi rygor moralny - filozoficzny - wrd senatorw.
Trazeasz i Helwidiusz, yjcy w epoce cesarstwa, marz o powrocie
do dawnych instytucji republiki rzymskiej, tzn. chc przywrci senatowi
jego polityczn wadz. Obaj byli stoikami i w tradycji stoickiej pozosta
n, zwaszcza u Epikteta92, wzorami staoci, mocy ducha, obojtnoci na
rzeczy obojtne. Sam Epiktet dobrze zna dzieje opozycji wobec wadzy
89 Plutarch, Dion, 5, 8, 960 b; 7, 1, 960 e; 8, 1, 961 b; 17, 6, 965 a; 47, 1-9, 978-979; 52, 1-3; 980-981.
90 L. A. Seneka, O niezomnoci mdrca, dz. cyt., VII, 1 oraz O opatrznoci, dz. cyt.,
II, 9 nn.
91 Plutarch, Katon Modszy, dz. cyt., 67-68, 792-793.
92 Epiktet, Diatryby. Encheiridion, dz. cyt., I, 2; IV, 1.

Rozdzia X - Marek Aureliusz w swych Rozmylaniach

297

cesarskiej, a to dziki swemu mistrzowi Muzoniuszowi Rufusowi, blisko


zwizanemu z Trazeaszem.
Do wszystkich tych wspomnie skaniay przeladowania za rzdw
Domicjana, jak to wida z licznych aluzji do owej mrocznej epoki, za
wartych w listach Pliniusza Modszego. Cakowit zmian atmosfery
przynioso wstpienie na tron cesarza Nerwy. Podobny klimat cechowa
rzdy jego nastpcw: Trajana, Hadriana i Antonina. Senatorowie i filo
zofowie poczynili wwczas obserwacj, e cesarstwo jako pogodzio si
z duchem idei republikaskich i stoicyzmu; z pewnoci taki sens kryj
sowa Klaudiusza Sewera o mczennikach, ktrzy oddali ycie w walce
. 03
z tyrani .
Przypominajc te niemal legendarne postacie Klaudiusz Sewer ukaza
Markowi Aureliuszowi zarys pryncypiw dziaania politycznego (I, 14).
To Sewerowi wanie - powiada cesarz - zawdzicza:
zyskanie takiego wyobraenia o pastwie (politeia), w ktrym prawa
bd jednakowe dla wszystkich, zarzdzanego na zasadzie rwnoci
i wolnoci sowa, i o monarchii, ktra ponad wszystkie inne rzeczy sza
nowa bdzie wolno poddanych.
Idea prawa jednakowego dla wszystkich siga wspomnianego wyej,
przypisywanego Platonowi Listu VIII. W istocie chodzi tu o rwno typu
geometrycznego, dajc kademu wedle jego wartoci i zasug. Tak wa
nie wyglda arystotelesowska i stoicka definicja sprawiedliwoci: spra
wiedliwo rozdziela korzyci proporcjonalnie do zasug9394.
Pojcia, takie jak: rwno praw i jednakowa dla wszystkich wolno,
s do siebie bardzo zblione od czasw greckiej demokracji. Lecz gdy
w epoce cesarstwa Tacyt mwi o pogodzeniu monarchii z wolnoci, jakie
przynioso panowanie Nerwy95, to mwi to w sytuacji, gdy idea wolnoci
utracia wiele ze swej treci. Nie oznaczaa ju nieskrpowanych moli
woci udziau obywatela w yciu politycznym. Raczej zawieraa w sobie
pojcia ochrony i bezpieczestwa jednostek, wolnoci indywidualnej
(prawa do wypowiadania si czy do swobodnego przemieszczania si) czy
te mono zachowania przez miasta dawnych tradycji i pewnej autono93 Na temat tych zagadnie, por. R A. Brunt, The Stoicism and the Principat. Papers
o f the British School at Rome, t. 43, 1975, s. 7-35. R. B. Rutherford, Meditations..., dz.
cyt., s. 59-80 (znakomite studium na temat Stoicy a Cesarstwo).
94 Por. wyej, VIII, 10, Dziaanie i warto..., w rodku rozdziau.
95 Por. wyej, pocztek tego rozdziau.

298

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

mii, nade wszystko za - mono wpywania przez senat (w sposb mniej


lub bardziej skuteczny) na decyzje imperatora.
Klaudiusz Sewer uczy przyszego wadc, e wolno da si pogodzi
z monarchi, jeli przez monarchi rozumie ustrj szanujcy prawa
i obywateli. Co prawda, Marek Aureliusz - tak bliski cesarzowi Antonino
wi Piusowi, sprawujcemu wanie tego rodzaju wadz, wadz z umiarem
- nie mg nie zna takiego sposobu rzdzenia pastwem. Sewer nie od
kry go przed Markiem Aureliuszem, nie pokaza mu czego dotychczas nie
znanego; raczej tylko odsoni historyczne korzenie takiego pojmowania mo
narchii. Te korzenie to sprzeciw filozofw-mczennikw wobec tyranii.
Ale Sewer uwiadomi te cesarzowi, jakie zasady powinny kierowa
postpowaniem owieconego monarchy. Naleay do nich: przestrzeganie
ustaw, uznanie praw senatu, udzia w jego posiedzeniach, a take
w debatach, przyznanie prawa gosu nie tylko radzie przy osobie wadcy,
senatowi, lecz i zwykemu obywatelowi, gdy zwraca si on do cesarza.
Staroytni historycy przekazali nam kilka przykadw zastosowania
przez Marka Aureliusza tych zasad w yciu. By sfinansowa wojn naddunajsk, zada sobie trud poproszenia o pienidze skarbu pastwa. Nie
eby - pisze Dio Kasjusz96 - fundusze tam zgromadzone nie stay do
dyspozycji imperatora. Marek Aureliusz chcia podkreli w ten sposb,
e nale one do senatu i ludu rzymskiego. Powiedzia wic w senacie:
Nie posiadamy nic wasnego i mieszkamy w waszym domu. Wedug Hi
storykw Cesarstwa 97, zanim Marek Aureliusz cokolwiek zrobi czy to
na wojnie, czy w sprawach cywilnych, zawsze przedtem naradza si ze
sw Rad. Bo maksym jego byo:/Suszniej, ebym szed za rad mych
przyjaci, ni eby tak wielu moich przyjaci szo za moj wol/
Z najwiksz uwag przysuchiwa si opiniom senatu. Pozwala autorom
pantomim otwarcie krytykowa swoj osob. Historyk Herodian mwi, e
Marek Aureliusz przyjmowa wszystkie petycje, zabraniajc stranikom
odpdza tych, ktrzy pragnli dosta si do cesarza98. Postaw t Hi
storycy Cesarstwa podsumowuj w nastpujcych sowach: Wobec ludu
postpowa dokadnie tak, jakby dziao si to w wolnym pastwie 99.
96 Dio Kasjusz, LXXII, 33, 2, s. 56.
97 Historycy Cesarstwa..., MA.
98 Herodian, Historia cesarstwa..., dz. cyt., I, 2, 4; C. F. Millar, The Emperor in the Roman
World, Londyn 1977, s. 271-272. W przedmowie do wydania Loeb (nr 454, s. LXXX) C. R.
Whittaker podkrela zwizki ideologii Herodiana i tradycji pochodzcej od Klaudiusza Sewera.
99 Historycy Cesarstwa..., MA.

Rozdzia X - Marek Aureliusz w swych Rozmylaniach"

299

Naszkicowany przez Marka Aureliusza w ksidze pierwszej portret An


tonina Piusa po czci opisuje te zasady rzdzenia i po czci kreli rysy
wadcy idealnego, jakim cesarz bardzo chcia by. Motyw powrci w Roz
mylaniach VI, 30: Marek Aureliusz napomina sam siebie, by nie tylko
si nie scezarzy, nie da si zabarwi cesarsk purpur, lecz by we
wszystkim uczniem Antonina. Opisuje ze szczegln starannoci jego
zalety moralne, ktrym ten da wiadectwo przez sposb, w jaki rzdzi;
zamierza zalety te naladowa. Gdy po dojrzaym namyle zapada decy
zja, cesarz Antonin trzyma si jej niewzruszenie; by we wszystkich sy
tuacjach jednaki.
Tolerowa tych, co czynili mu niesuszne wymwki. Nigdy si nie
spieszy, nie sucha oszczerstw, umia wnikliwie bada obyczaje i dzia
ania ludzkie. Nie prbowa nikogo ponia, ale te nikogo si nie ba
i nikim nie gardzi. Nie by sofist. Wid ycie proste, majc mae wy
magania co do swego mieszkania, oa, szat, wiktu i suby. By praco
wity i cierpliwy, wierny i stay w przyjani. Znosi to, e negowano jego
pogldy i opiniom jego przeciwstawiano si z wielk swobod, szczliwy, gdy kto zaproponowa lepsze rozwizanie. By pobony, lecz nie
zabobonny.
W tym pierwszym wizerunku wadcy idealnego, czciowo odtwo
rzonym w ksidze pierwszej, atwo dostrzec pewne zachowania, do ja
kich Marek Aureliusz zachca sam siebie na kartach Rozmyla: do po
zwalania doradcom, by byli innego zdania, i do przyczania si do ich
opinii, jeli jest trafniejsza (IV, 12 i VIII, 16), do nieupokarzania (XI, 13;
XI, 18), pozostawania niezmiennym, tosamym z sob samym przez cae
ycie (XI, 21).
Ten portret Antonina wyrasta niespodziewanie, jak obce ciao, po
rodku Rozmyla. Wolno si dziwi, czemu to Marek Aureliusz tak
zwleka z tym wizerunkiem, pozornie tak odlegym od ekshortacji, ja
kich sam sobie nie szczdzi. Ale obecno tego wizerunku potwierdza
tylko przypuszczenie, ktre mogo si zrodzi ju we wczeniejszej fazie
lektury. Dzieo Marka Aureliusza skierowane jest nie tylko do Marka Aureliusza-czowieka. Skierowane zostao take do Marka Aureliusza pe
nicego funkcj cesarza: wzorzec Antonina odgrywa tu wic podstawo
w rol.
Rysy Antonina nakrelone w ksidze pierwszej (rozdzia 16.) s licz
niejsze i dokadniejsze: stanowi tyle wspomnienie, co wzorzec, bdcy
zreszt czsto odpowiednikiem modelu wadcy idealnego; wedle sigaj-

300

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

cej niepamitnych czasw tradycji refleksja filozoficzna prbowaa zawsze


taki model uj w formu l0.
Pomimy chwilowo uwagi Marka Aureliusza o walorach moralnych
jego przybranego ojca i zatrzymajmy si przy uwiecznionych w jego
wizerunku typowych dla zachowaniach politycznych.
Po pierwsze, co si tyczy stosunku midzy wadc i ludem: odrzuce
nie wszelkiej demagogii, wszelkiej dzy uznania ze strony ludu, wzgar
da prnej chway, odrzucenie poklasku. Antonin Pius wiedzia, kiedy
dokrci rub, a kiedy j poluzowa. Skrupulatnie wymierza sprawie
dliwo, umiejc nieugicie udziela kademu tego, co mu si wedle
zasugi naleao.
Ujmujc rzecz szerzej: mia stale na uwadze dobro i oglne potrzeby
cesarstwa. By bardzo oszczdny w publicznych wydatkach, za co go wy
szydzano, ale on te szyderstwa traktowa bardzo pobaliwie. Zwaszcza
za oszczdza na widowiskach publicznych, posgach, rozdawnictwie da
rw; wszystko to czyni po gruntownym namyle. Zastanawia si przede
wszystkim nad tym, co poytecznego da si zrobi, nie nad saw, jak
mogoby to przynie. Stara si te, cho bez ostentacji, pozosta wier
nym zwyczajom przodkw.
W sposobie rzdzenia przejawia wiele agodnoci: adnej przemocy,
nieubagania, twardoci. By drobiazgowo staranny w wyjanianiu najdrob
niejszych nawet spraw, w przewidywaniu z gry pewnych rzeczy a po
najdrobniejszy szczeg. Raz podjwszy decyzj, trzyma si jej niewzru
szenie. Mao mia tajemnic. Uwanie sucha doradcw, tradycyjnie zwa
nych przyjacimi cesarza, i pozostawia im wiele swobody, a bardzo
lubi ich towarzystwo.
W wizerunku powyszym mona dopatrzy si zawoalowanej kry
tyki poprzednikw Antonina, zwaszcza Hadriana10101. Gdy cesarz zada
je sobie trud podkrelenia, e jego przybrany ojciec pooy kres mi
ostkom modych chopcw, to z pewnoci czyni aluzj do tego, co
dziao si na dworze Trajana i Hadriana. Jeli akcentuje upodobanie
Antonina do duszych pobytw w tych samych miejscach, to prawdo
podobnie chce porednio skrytykowa liczne podre Hadriana po
wszystkich prowincjach cesarstwa. A gdy mowa o roztropnej oszczd100 Por. P. Hadot, haso
rstenpiglF,w: Reallexikon f r Antike und
t. VIII, z. 60, 1970, s. 555-632.
101 R. B. Rutherford, Meditations..., dz. cyt, s. 108.

Rozdzia X - Marek Aureliusz w swych Rozmylaniach

301

noci Antonina w wydatkach na organizacj widowisk i na budow


pomnikw, to zapewne jest to krytyka porednio wymierzona w rozrzut
no i upodobanie Hadriana do piknych budowli. Zapewne te konser
watyzm Antonina zosta wymieniony jako korzystnie kontrastujcy
z nowinkarstwem Hadriana. Antonin chcia poprzestawa na zwyczajach
przodkw, na starych rzymskich tradycjach.
Marek Aureliusz widzi w Antoninie prawdziwego filozofa porwny
walnego z Sokratesem, umiejcego korzysta z dbr, gdy byy dostpne,
i obywa si bez nich, gdy ich brako (I, 16). Przypomina jego doskona
i niezomn dusz (I, 16), ktre to cechy objawiy si podczas miertelnej
choroby Antonina102, i spokojne sumienie, jakim cieszy si w swych ostat
nich godzinach (VI, 30). Nie wiemy, czy Antonin sam uwaa si za fi
lozofa, lecz znamienne jest, e w chwili mierci da trybunowi kohorty
pretorianw haso: Aeuanimitas, pogoda, sowo, ktre kae si domy
la postawy na wskro filozoficznej 103. W kadym razie wszystko po
zwala przypuszcza, e krelc portret swego przybranego ojca, Marek
Aureliusz nie poprzesta na wyliczeniu kilku cech budujcych, lecz opi
sa rwnie swj akces, swoj aprobat pewnego cile okrelonego spo
sobu rzdzenia pastwem: wanie takiego, jaki przyj Antonin Pius.
Historycy Cesarstwa trafnie ujmuj t cigo: Marek Aureliusz i Lu
cjusz Werus od pocztku swego panowania postpowali w sposb tak
yczliwy i tak przychylny ludowi (civiliter), e nikt nie tskni za agod
noci Antonina 104.

11. NIE SPODZIEWAJ SI PASTWA PLATONA


Jak marne s te ludziki, ktre si bawi w polityk i wyobraaj sobie,
e zajmuj si sprawami Pastwa! Dzieciaki! Czowieku, c masz do
roboty? Rb, czego da od ciebie Natura w tej wanie chwili. Zwr
sw wol w t stron, jeli pozwala ci na to Natura, i nie rozgldaj si
wok siebie, czy kto to zauway. Nie spodziewaj si pastwa Platona!
Bd rad, gdy posuwa si naprzd rzecz drobna, i pomyl, e to, co
z drobnej rzeczy wynika, nie jest wcale drobn rzecz!
102 Id tu za hipotez Trannoy'a (thcinasimoi zamiast Maximou).
103 Historycy Cesarstwa..., Antonin Pius.
104 Historycy Cesarstwa..., MA.

302

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

A i o w istocie, kt moe zmieni zasady, wedle ktrych ludzie uka


daj swe ycie? A przecie bez gruntownej odmiany tych zasad co inne
go ni niewola ludzi, ktrzy narzekaj, cho udaj, e s posuszni?
Mw mi wic teraz o Aleksandrze, Filipie i Demetriosie! Pjd za nimi,
jeeli wiedzieli, czego chce powszechna Natura, i jeeli potrafili sobie
narzuci dyscyplin. Jeli jednak byli tylko tragikami, nikt mnie nie ska
za na to, bym ich mia naladowa. Proste i skromne jest dzieo filozofii.
Nie ka mi przybiera uroczystych pz (IX, 29).
Kim s marne ludziki i smarkacze? Trudno odpowiedzie. Moe
to ludzie z pretensjami do filozofii, krytykujcy Marka Aureliusza za to,
e nie uprawia wielkiej polityki? Cig dalszy tekstu kae si domyla,
e cesarzowi stawiano dwa zarzuty. Jeden, e nie realizuje w swym pa
stwie pastwa Platona, bo czy on, cesarz-filozof, nie powinien cakowi
cie zreformowa pastwa wedle zasad filozofii? Drugi, e inaczej ni Alek
sander czy Filip Macedoski, nie uprawia polityki podboju na chwa
wasn i na chwa imperium.
Marek Aureliusz odpowiada: nie, istota rzeczy polega na skupieniu si
na obecnym dziaaniu, politycznym i moralnym, jakkolwiek skromne by
ono byo. Czy, czego Natura (czyli Rozum) da od ciebie w tej chwili,
nie daj si zwie utopijnymi wizjami, jake rozlegymi. Nie wierz
w pastwo Platona.
Pastwo Platona byo to wyraenie przysowiowe o sensie cile
okrelonym. Nie oznaczao programu politycznego wyoonego w dialo
gu wielkiego filozofa, lecz co oglniejszego, jakie pastwo, gdzie
wszyscy obywatele stali si filozofami, a przez to ludmi doskonaymi.
Cyceron opowiada, e stoik Mucjusz Scewola broni Rutillusa Rufusa tak,
jakby sprawa toczya si w pastwie Platona, czyli jakby przemawia
do samych filozofw105. Gdzie indziej tene Cyceron106 opowiada
o Katonie Modszym, e postpowa on tak, jakby mieszka w pastwie
Platona, nie w bagnie Romulusa. To take ma na myli Marek Aureliusz.
Niezwykle trudno jest zmieni ludzkie masy, przewartociowa wartoci,
jakie ludzi pocigaj, przekonania popychajce ich do czynu; niezwykle
trudno uczyni z nich filozofw. A jeli si nie przeksztaci ich sposobu
postrzegania rzeczy, nie zmieni cakowicie ycia moralnego ludzkiej jed
105 M. T. Cyceron, O mwcy, I, 230. [Wydanie polskie w przygotowaniu, przek.
T. Wikarjak].
106 Tene, List do Attyka, 2, 1,8; Plutarch, Focjon, 3, 2, 742 f.

Rozdzia X - Marek Aureliusz w swych Rozmylaniach

303

nostki, to wszelka narzucona im bez ich zgody reforma wtrci ich


w niewol waciw ludziom, ktrzy narzekaj, cho udaj, e s posusz
ni. Oto odwieczny dramat ludzkoci w ogle i polityki w szczeglnoci.
Polityka nie ma wadzy cakowitego przeobraania ludzi. I dlatego nie.
moe by nigdy czym ponad kompromis ze zem.
Marek Aureliusz chce by realist i czowiekiem przezornym: nie czyni
sobie zudze co do powszechnego nawrcenia ludzkoci ani co do
moliwoci stworzenia idealnego pastwa. Nie znaczy to jednak, e nic
si nie da zrobi. Tak jak filozof stoicki wie, e nigdy nie bdzie mdrcem, lecz przecie stara si maymi krokami zmierza ku temu ideaowi,
tak m stanu wie, e ludzko nigdy nie bdzie doskonaa, lecz powi
nien by szczliwy, jeli od czasu do czasu uda mu si doprowadzi do
drobnych zmian na lepsze. Bo nawet bardzo drobny postp to rzecz nie
maa; kosztuje wiele wysiku, ale wszystko ma wielk warto, jeli za
nim pjdzie postp moralny, niechby i minimalny. Postp moralny nigdy
nie jest czym maym.
Przykad takiej praktyki politycznej Marka Aureliusza da si moe
odnale w jego stosunku do walk gladiatorw. Filozofia stoicka bya tego
typu widowiskom wroga, gdy uwaczay one godnoci ludzkiej ich uczest
nikw. To witokradztwo, pisa Seneka107, uczy czowieka zadawa
i odnosi rany. Czowieka, rzecz dla czowieka wit, zarzyna si dzi
dla zabawy i dla rozrywki. Nawiasem wspomnijmy, e nieprawd jest, jak
utrzymuje Ville 108, jakoby stoicy byli wrodzy tym widowiskom tylko dla
tego, e stanowiy one co upadlajcego dla widza, a kompletnie nie inte
resowali si dramatem ofiar. Powysze stwierdzenie to kolejny przykad
uprzedze pewnych historykw, uporczywie usiujcych zminimalizowa
znaczenie przewartociowania wartoci w filozofii stoickiej. C, kiedy
teksty mwi same za siebie. Homo sacra res homini, powiedzia Seneka.
Zniesienie walk gladiatorw byo utopi. Stay si one bowiem swego
rodzaju treci ycia ludu. Tote gdy Marek Aureliusz zmobilizowa
gladiatorw do walk nad Dunajem, wskutek czego w Rzymie na jaki czas
zawieszono widowiska z ich udziaem, opowiadano, e cesarz, pozbawia
jc lud jego przyjemnoci, chce go nawrci na filozofi109. Cesarz jed107 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, dz. cyt., 95.
108 G. Ville, La Gladiature en Occident des origines la mort de Domicien, Rzym 1982,
s. 462 oraz s. 482.
109 Historycy Cesarstwa..., MA.

304

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

nake mg i tak uzna za drobny, ale godny uwagi postp pewne swoje
osignicie, o jakim opowiada Dio Kasjusz I0:
Marek Aureliusz mia taki wstrt do rozlewu krwi, e w Rzymie
przyglda si walkom gladiatorw, w ktrych ci walczyli jak sportow
cy, bez naraania ycia. Albowiem nie pozwoliby im wyda ostrej broni,
lecz musieli oni walczy na stpione, zaopatrzone w ochraniacze mie
cze.
A wic nie utopia, lecz realistyczne widzenie moliwoci i ogranicze
ludzkiej natury oraz polityka dca do celw cile sprecyzowanych
i ograniczonych. Poza tym cesarz-filozof odrzuca wszelkie wzgldy pre
stiowe w polityce. Trzeba robi to, co rozum nakazuje robi wanie
w tej chwili, i nie rozglda si, czy kto to zauway (IX, 29).
Dla Marka Aureliusza a nazbyt oczywiste jest, e porwnanie go
z Aleksandrem, Filipem, Demetriosem (chodzi tu o Demetriosa Poliorketesa, oblegajcego miasta) 1011 mogoby go w pewien sposb upoka
rza. Byli to niewtpliwie wielcy zdobywcy, ale Marek Aureliusz mg
te powiedzie, e byy to istoty, ktrymi owadny ich namitnoci. Ich
brutalnej, materialnej potdze tradycja stoicka (na przykad Epiktet, II, 13)
przeciwstawiaa duchow i moraln potg filozofa takiego jak Diogenes.
Ten nie ba si otwarcie z nimi rozmawia. Podobny sens ma zreszt myl
Marka Aureliusza wyraajcego analogiczn ide (VIII, 3):
Aleksander, Cezar, Pompejusz - czym s wobec Diogenesa, Heraklita i Sokratesa? Ci ostatni wnikali w rzeczy, w przyczyny, w materie, a kie
rownicze zasady ich dusz im wystarczay. A tamci! W ilu rzeczach okazali
szalestwo, ilu rzeczy byli niewolnikami!
Aleksander, Filip i Demetrios byli wielkimi zdobywcami; moe i tak.
Lecz czy wiedzieli, czego chce Natura, czyli powszechny Rozum, czy
umieli by panami nie tylko wiata, lecz i samych siebie? Czy nie byli
aktorami tragicznymi? A wic jednoczenie ludmi, ktrzy wskutek
swych podbojw sprowadzili na wiat zdarzenia okropne, nadajce si na
tre tragedii, i aktorami przybierajcymi uroczyste a faszywe pozy? Co
kolwiek by na ten temat sdzili wspomniani przez Marka Aureliusza smar
kacze, nic nie przemawia za naladowaniem aktorw tragicznych. Ce
sarz bdzie prowadzi dalej sw cesarsk prac jak prawdziwy filozof, to
110 Dio Kasjusz, LXXII, 29, 3, s. 50.
111 [W wydaniach polskich, na przykad Warszawa 1984 albo Warszawa 1997 w tekcie
gwnym mowa jest o Demetriosie z Faleronu, cakiem innej postaci].

Rozdzia X - Marek Aureliusz w swych

305

znaczy w kadej chwili dostosowujc si do tego, czego chce Rozum


i Natura; bez emfazy, bez uroczystych pz, z prostot.
Wedug Marka Aureliusza filozofia nie przedstawia zatem programu
politycznego. Cesarz spodziewa si jednak po niej, e uformuje go ona
i dziki uprawianym przeze wiczeniom duchowym przygotuje do pro
wadzenia dziaalnoci politycznej w podanym duchu, w podanym
stylu. Mniej wane jest, co si robi, bardziej - jak to si robi. W gruncie
rzeczy nie ma polityki innej ni etyka. Polega ona przede wszystkim na
dyscyplinie dziaania (mwilimy ju o niej), pocigajcej za sob sub
ludzkiej wsplnocie, oddanie innym i poczucie sprawiedliwoci. Zreszt
polityki, podobnie jak dyscypliny dziaania nie da si oddzieli od owych
rozlegych perspektyw, humanistycznych i kosmicznych, jakie otwiera
przed nami poznanie transcendentnej powszechnoci, Rozumu i Natury,
dziki zgodnoci z samymi sob, stanowicych jednoczenie podstaw
wzajemnej mioci ludzi i mioci ludzi do Caoci, ktrej s oni czci.
Nieodparcie nasuwaj si tu sowa Vaclava Havla 112, w ktrych mwi on
o pastwie moralnym lub pastwie duchowym:
Prawdziwa polityka, jedyna godna tego miana, a przy tym ta, jak
zgadzam si uprawia, to polityka w subie bliniego. W subie wspl
noty [...]. Jej podstaw jest etyka, o tyle, o ile stanowi tylko urzeczywist
nienie odpowiedzialnoci wszystkich i za wszystkich [...]. ywi si [ona]
pewnoci, wiadom albo nie, e [...] wszystko zostaje na zawsze zapi
sane, wszystko zostaje ocalone gdzie indziej, gdzie ponad nami,
w czym, co kiedy nazwaem pamici bytu, w tej nierozerwalnej cz
stce kosmosu, natury czy ycia, ktr wierzcy zw Bogiem, a ktrej
osdowi podlega wszystko [...]. Stara si w kadych warunkach by
wykwintnym, sprawiedliwym, tolerancyjnym, rozumiejcym, a jednocze
nie nieskazitelnym i nieomylnym. Mwic krcej: pozosta w zgodzie
z sumieniem i ze swoim lepszym ja.

112

V. Havel, Mditations d t, Pary 1992, s. 137.

Zakoczenie
Na pocztku tej ksiki powiedzielimy o niezwykym powodzeniu
czytelniczym Rozmyla. Trwa ono od stuleci, poczynajc od pierwszego
wydania w XVI wieku. Jak ten fenomen wytumaczy? Skd niekoczca
si fascynacja t ksik, do dzi nie sabnca? Moe sprawi to mistrzow
ski kunszt cesarza w cyzelowaniu aforyzmw. Dobra sentencja, mwi
Nietzsche, to za twardy orzech dla zba czasu; tysiclecia jej nie pochon,
cho wci suy za pokarm. Przez to jest ona wielkim paradoksem lite
ratury, czym niemiertelnym pord wszystkiego, co zmienne, potraw
zawsze cenion, jak sl i jak sl nigdy nie wietrzejc
Ale jak wiemy, strawa duchowa Rozmyla to system stoicki w ujciu
Epikteta. Czy moliwe, by i dla nas stanowi on duchowy pokarm?
Renan temu przeczy12. Jego zdaniem Rozmylania wykraczaj poza
Epikteta, stoicyzm i w ogle jakkolwiek doktryn sensu stricto:
Szczliwie ocalaa skrzyneczka kryjca myli znad Granu i filozo
fi z Karnutum. Wydobyto z niej t niezrwnan ksig, co przeniosa
Epikteta, ten podrcznik rezygnacji, t bibli niewierzcych w rzeczy
nadprzyrodzone, ktr zrozumie mona byo tylko za naszych dni. Ksiga
Rozmyla, prawdziwa wieczna ewangelia, nie zestarzeje si nigdy, bo nie
gosi adnego dogmatu. Ewangelia w pewnych miejscach jest ju prze
starzaa; nauka nie dopuszcza ju naiwnych koncepcji zjawisk nadprzy
rodzonych, ktre le u jej podoa. W Rozmylaniach nadprzyrodzone
to tylko plamka bez znaczenia, niemcca ich nieskazitelnego pikna.
Niechby nauka i unicestwia Boga i dusz; ksiga Rozmyla pozostanie
i tak moda, modoci ycia i prawdy. Religia Marka Aureliusza, jak
chwilami Chrystusowa, to religia absolutna, wypywajca z wysokiej
wiadomoci moralnej, postawionej wszechwiatu naprzeciw. Nie jest ona
ani religi jednej rasy, ani jednego kraju; adna rewolucja, aden postp,
adne odkrycie nie mog jej zmieni.
1 F. Nietzsche, Ludzkie arcyludzkie, t. II, prze. K. Drzewiecki, Krakw 2003, w: tene,
Pisma pomiertne, dz. cyt., 168.
2 E. Renan, Marc Aurele..., dz. cyt., s.166.

Zakoczenie

307

Wspaniay to opis moliwego wraenia z lektury Rozmyla. Ale


domaga si on ucile i dopowiedze. Ot Renan, a w lad za nim wielu
historykw myli, myli si co do znaczenia, jakie ma u Marka Aureliusza
synny dylemat: albo Natura, albo atomy. Renan tumaczy go jako wyraz
zupenej obojtnoci cesarza wobec dogmatw stoicyzmu (Natura) i epikureizmu. Marek Aureliusz miaby odkry - i w tym leaaby tajemnica
jego wiecznej modoci - e sumienie, wiadomo moralna jest czym
niezalenym od wszelkich teorii na temat wiata i wszelkich cisych
dogmatw, jakby - mwi Renan -czyta on Krytyk praktycznego
rozumu Kanta 3.
Tymczasem w rzeczywistoci - jako si rzeko4 - sens tego dogmatu
jest zupenie inny. Po pierwsze, Marek Aureliusz go nie wymyli, naley
on do tradycji szkoy stoickiej. Po drugie, stoicy wypracowali to rozumo
wanie, by w sposb niezawodny stwierdzi, e nawet gdyby epikureizm
by teori prawdziw (hipoteza przez nich w peni wykluczona), nalea
oby i tak y po stoicku, to znaczy postpowa wedle rozumu, uznajc
dobro moralne za jedyne dobro, nawet jeli wszystko wok nie byoby
niczym prcz przypadku i chaosu. Stanowisko takie nie pociga za sob
sceptycyzmu, wrcz przeciwnie. Ale fakt skonstruowania przez stoikw
takiej argumentacji trzeba uzna za niezwykle interesujcy. Przyjmujc
hipotetycznie, e ich teorie fizyczne mogyby by bdne, co i tak nie
zwalniaoby od ycia po stoicku, pokazywali, co ich zdaniem stanowi esen
cj, istot ich systemu. Stoikiem jest si przede wszystkim na mocy wyboru
takiego ycia, w ktrym kad myl, kadym pragnieniem, kadym
dziaaniem kierowa bdzie nie inne prawo jak prawo powszechnego
Rozumu. wiat moe sobie by uporzdkowany albo chaotyczny - a i tak
tylko od nas zaley, czy bdziemy rozumnie spjni z samymi sob5.
Z owego wyboru egzystencjalnego wynikaj w istocie wszystkie dogmaty
stoicyzmu: rzeczywicie, niemoliwe, by wszechwiat wytworzy ludzk
rozumno, a ta nie bya w nim w jaki sposb obecna. Istota stoicyzmu
to dowiadczenie absolutnoci sumienia i czystoci intencji. Sumienie,
wiadomo moralna bdzie zreszt moralna tylko wtedy, gdy bdzie
czysta, czyli gdy oprze si na powszechnoci Rozumu, siebie sam majc
za cel - nie na partykularnym interesie jednostki czy pastwa. Wszyscy
3 Tame, s. 162.
4 Por. wyej, VII, 5, Opatrzno czy atomy?, cay rozdzia.
5 Tame, pocztek rozdziau.

308

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

stoicy, nie jeden tylko Marek Aureliusz, mogliby si podpisa pod dwo
ma sformuowaniami kantowskiego imperatywu kategorycznego: Post
puj tylko zgodnie z maksym, co do ktrej chciaby, by staa si jedno
czenie powszechnym prawem. Postpuj tak, jakby maksyma twego
dziaania miaa by z twej woli przemieniona w powszechne prawo
Natury 6. A wic nie: Marek Aureliusz pisze, jakby wczeniej czyta
Krytyk praktycznego rozumu, lecz raczej: Kant uywa takich sformuo
wa, bo czyta rwnie stoikw.
Po tym ucileniu przyznajemy Renanowi racj: w Rozmylaniach
stwierdza si absolutn warto wiadomoci moralnej, sumienia. Czy
w zwizku z tym mona mwi o religii? Nie sdz. Sdz, e do opisu
czystoci tej postawy wystarczy sowo filozofia; sdz te, e lepiej
z filozofi nie miesza wszystkich niecisych i dwuznacznych implikacji
spoecznych i mitycznych, jakie niesie ze sob pojcie religii.
Wieczna ewangelia? Renan sdzi, e pewne partie chrzecijaskiej
Ewangelii si zestarzay, a Rozmylania pozostan wiecznie mode. Czy
jednak niektre fragmenty Marka Aureliusza - te religijne - nie s nam
bardzo dalekie? Czy nie suszniej powiedzie, e kada ewangelia si sta
rzeje, o tyle, o ile kiedy bya modna, tzn. odzwierciedlaa zbiorowe wy
obraenia i mity epoki czy rodowiska, w ktrej i dla ktrego j napisano?
A przecie istniej dziea - a wrd nich i Ewangelie, i Rozmylania - jak
nie wysychajce rda; ludzko wci moe z nich czerpa. Jeli bdzie
my umieli wznie si ponad to, co w nich przemijajce, dostrzeemy tam
wiecznotrway apel do nas skierowany: dokonajcie wyboru yciowego,
przeobracie si, poddajcie penej rewizji swj stosunek do ludzi i do wiata.
Rozmylania wzywaj nas do stoickiego wyboru yciowego. Wezwa
nie to przewija si przez wszystkie karty tej ksiki. Nie znaczy to jed
nak, e zdolna jest ona doprowadzi do cakowitego nawrcenia nas na
dogmaty i praktyki stoickie, rzecz jasna. W tej wszake mierze, w jakiej
prbujemy naszemu yciu nada sens, zachca nas ona do odnalezienia
transformacji, ktrej daoby si nasze ycie podda, gdybymy zrealizo
wali (w najpeniejszym tego sowa znaczeniu) pewne wartoci wyraaj
ce najdokadniej ducha stoicyzmu.
Mona te zreszt powiedzie, e w ludziach zakorzeniony jest pewien
stoicyzm powszechny, tzn. e postawa zwana przez nas stoicyzmem to jedna
ze staych i podstawowych moliwych opcji jednostki ludzkiej poszukujcej
6 I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralnoci, dz. cyt.

Zakoczenie

309

mdroci. Gemet7 wykaza pokrewiestwo pewnych aspektw myli chiskiej


z tym, co nazywamy stoicyzmem. Z pewnoci wytworzyy si one bez
najmniejszych wpyww tej doktryny. A moemy je zaobserwowa m.in.
u chiskiego filozofa z XVII wieku, Wang Fu-cze8. Pisa on: Pospolite po
znanie (ograniczone do tego, co wida i sycha) opiera si na egoizmie jani
i oddala si od wielkiego obiektywizmu [ta kong, termin o znaczeniu
moralnym i intelektualnym jednoczenie]. Przeczuwamy tu pen analogi
owego wielkiego obiektywizmu i metody fizycznej definicji Marka Aure
liusza. Ta polega rwnie na wyzwoleniu si z egoistycznego punktu widze
nia i usytuowaniu si w perspektywie Natury powszechnej9. Gernet konty
nuuje: Moralno i rozum s jednym. Powikszywszy sw dusz do rozmia
rw wszechwiata [ta sin, dokadny odpowiednik terminu megalopsychia,
wielkoduszno] i uczyniwszy sw wol przedmiotem wiata, mdrzec
zdolny jest uchwyci ducha Wielkiego Przeobraenia, to znaczy ycia po
wszechnych przemian, nadajcego rytm wiatu. Wielki obiektywizm
mdrca - mona rwnie powiedzie: rozszerzenie jego duszy do rozmiarw
Rozumu powszechnego - staje si te inspiracj postawy moralnej na wskro
stoickiej, jak to wida ze sw Wang Fu-cze 10:
Czowiek prawy oczekuje tego, co mu los przeznaczy, i nie martwi
si mierci. Cakowicie wykorzystuje swe jednostkowe zdolnoci i roz
wija dobre skonnoci swojej natury [ktra stanowi odzwierciedlenie zasady
niebiaskiego porzdku], by nie uchybi stosownym normom.
U innego filozofa chiskiego z tej samej epoki, Tang Zhena, take
tumaczonego na francuski przez Gemeta, rozpoznajemy inny, spotkany
u Marka Aureliusza motyw: przeciwstawienie maoci czowieka zagubio
nego w kosmosie i transcendencji moralnej, zrwnujcej istot ludzk
z wszechwiatem:
W bezkresie przestrzeni i czasu wszechwiata czowiek podobny jest
do pyu porwanego przez wiatr lub do nieskoczenie maego bysku
wiata. Lecz tym, co sprawia, e czowiek wszechwiatu w niczym nie
ustpuje, jest doskonao przyrodzonej mu dobroci i szlachetno jego
wysiku moralnego 11.
7 L. Gernet, Chine et christianisme, wyd. II, Pary 1991, s. 193.
8 Tene, La sagesse chez Wang Fou-tche, philosophe chinois du XVIIe sicle,
w: Les Sagesses du monde, colloque sous la direction de G. Gadoffre, Pary 1991, s. 103.
9 Por. wyej, VI, 1, Dyscyplina..., podrozdzia Definicja fizyczna.
10 L. Gernet, La sagesse..., dz. cyt., s. 103.
11 Tang Zhen, crits d un sage encore inconnu, prze. J. Gernet, Pary 1991, s. 97.

310

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Wrd wielu moliwych do przyjcia postaw czowieka wobec wszech


wiata istnieje jedna, ktra w wiecie grecko-aciskim zwie si stoicyzmem, lecz rwnie dobrze mona jej nada wiele innych nazw, a cechuj
j pewne okrelone tendencje.
Po pierwsze, stoik w przyjtym przez nas sensie uniwersalnym tego
sowa, wiadom jest faktu, e aden byt nie istnieje sam, e stanowimy
cz Caoci; tworz j tyle wszyscy ludzie, co cay kosmos. Duchowi
stoika Cao ta stale si objawia, stale jest w jego duchu obecna. W tym
sensie stoickie s ponisze sowa Einsteina:
Byt ludzki to tylko ograniczona w czasie i przestrzeni czstka Ca
oci, ktr nazywamy Wszechwiatem. A jednak uwaa on sw osob,
swe myli, swe uczucia za pewn istno odrbn. Jest w tym pewnego
rodzaju zudzenie optyczne, zudzenie zamykajce nas jakby w wizieniu,
poniewa dostrzegamy tylko wasne aspiracje, a uczuciem obdarzamy
jedynie niewielk liczb osb nam najbliszych. Obowizkiem naszym
bdzie wyj poza te ciasne granice i otworzy serce na wszystkie ywe
Byty, na ca natur w jej wspaniaoci. Nikt nie jest zdolny osign
w peni tego celu. Ale denie do niego moe nam pomc w samowyzwoleniu i da nam wewntrzn pogod 12.
Mona te - po drugie - powiedzie, e stoik czuje si absolutnie
pogodny, wolny, nietykalny; o tyle, o ile uwiadomi sobie, e nie istnieje
inne zo ni zo moralne i e jedyna liczca si rzecz to czyste sumienie.
Po trzecie, stoik wierzy w absolutn warto osoby ludzkiej. Nigdy do
powtarza, bo zbyt czsto si o tym zapomina: stoicyzm da pocztek
wspczesnemu pojciu praw czowieka. Cytowalimy ju w zwizku
z tym pikn formu Seneki13: Czowiek jest rzecz wit dla czowie
ka. Dodajmy do niej jeszcze sowa Epikteta, doradzajcego komu, jak
wytrzyma z niezrcznym niewolnikiem (I, 13):
Sam jeste niewolnik! Nie cierpisz wasnego brata, ktry Boga ma
za ojca, a jako syn zrodzi si z tych samych nasion, co ty i jak ty po
chodzi z gry [...]. Nie przypomniaby to sobie, komu rozkazujesz? Krew
nym, braciom z natury, synom Boga. - Lecz mam nad nimi prawo, bom
ich kupi, oni prawa nade mn nie maj. - Widzisz, na co patrzysz?
Dostrzegasz tylko ziemi, t otcha mierci, dostrzegasz tylko ndzne
prawa, prawa umarych. A praw bogw nie widzisz?
12 Bij si w piersi: nie udao mi si znale w dzieach Einsteina tych sw, zapisa
nych niedawno w trakcie lektury, bez dodania rda.
13 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, dz. cyt., 95.

Zakoczenie

311

Epiktet posuguje si barwnym mitycznym wyobraeniem pokrewie


stwa wszystkich ludzi, pokrewiestwa przez Boga. Czowiekowi wsp
czesnemu moe si ono wyda przebrzmiae. Ale gdy Epiktet mwi o Bogu
- podobnie jak, co widzielimy, czyni to Marek Aureliusz - ma na myli
przede wszystkim Rozum i chce powiedzie po prostu: niewolnik to tak
jak ty ywa istota, jak ty czowiek obdarzony rozumem. Nawet jeli prawa
ludzkie nie chc go uzna za rwnego tobie, to prawo bogw, czyli pra
wo rozumu, uznaje jego bezwzgldn, absolutn warto. My, dzisiaj,
sdzimy, emy znieli te prawa umarych. Lecz w istocie to one zawsze
w wiecie panoway.
Jak susznie zauway Goldschmidt14, innym aspektem tego, co wolno
nazwa wiecznym stoicyzmem, jest wiczenie skupienia na chwili obec
nej. Polega ono z jednej strony na yciu tak, jakbymy widzieli wiat po
raz pierwszy i ostatni zarazem, z drugiej za - na wiadomoci, e
w przeywanej chwili mamy czno z caoci czasu i z caoci wiata.
Czytelnik ma prawo powiedzie nie bez racji, e pewnego rodzaju uni
wersalno i wiecznotrwao owej zwanej przez nas stoick, a bardzo
szczeglnej postawy yciowej by moe tumaczy, dlaczego mimo dystansu
czasowego potrafimy rozumie Rozmylania, a co waniejsze, znale
w nich reguy mylenia i dziaania, nie tumaczy jednak jake szczegl
nego uroku, jaki ta ksika w nas wywouje. Odpowiem: jeli jest wci
tak atrakcyjna, to moe dlatego, e czytajc j, mamy wraenie kontaktu
nie tyle z systemem, mianowicie stoickim, do ktrego Marek Aureliusz
czyni stale odniesienia, co z czowiekiem, czowiekiem dobrej woli, nie
cofajcym si przed samokrytyk, autoanaliz, cigle na nowo siebie
samego zachcajcym, przekonujcym, szukajcym sw, ktre pomog
mu y, i to y waciwie. Oczywicie - s to duchowe wiczenia upra
wiane wedug okrelonej metody. Ale my w nich jako tam uczestniczy
my, obserwujemy je na gorco, na ywo, w tej chwili, kiedy Marek
Aureliusz si im oddaje.
W wiatowym pimiennictwie wielu jest kaznodziei, udzielaczy po
ucze, cenzorw, prawicych moray innym z wyniosoci, ironi, cyni
zmem, gorycz. Za to nadzwyczaj trudno tam o czowieka, ktry wiczy
si w postpowaniu i myleniu jak czowiek (V,l):
Rano, gdy trudno ci si obudzi, niech bdzie przy tobie ta myl:
budz si, by peni dzieo czowieka.
14 V. Goldschmidt, Systeme stoicien..., dz. cyt., s. 216-218.

312

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

W tych wiczeniach, zbudowanych na podstawach cile wyznaczo


nych przez filozofi stoick i przez Epikteta, jest z pewnoci troch
waha, bdzenia po omacku, poszukiwania. Wasny trud Marka Aureliu
sza wida raczej w powtrzeniach, w licznych wariacjach na ten sam temat,
w eksperymentach stylistycznych, cigle prowadzonych w poszukiwaniu
dobitnoci i sugestywnoci sformuowania. Mimo to doznajemy uczucia
bardzo szczeglnego, wkraczajc jakby w intymny wiat ducha, w tajem
nic duszy i przez to towarzyszc bezporednio prbom czowieka zafa
scynowanego jedyn rzecz konieczn: absolutn wartoci dobra, prbom
dokonania tego, czego w gruncie rzeczy prbujemy dokona wszyscy: ycia
w penej wiadomoci, w penej jasnoci, uczynienia treciw kad jego
chwil i nadania sensu jego caoci. Marek Aureliusz mwi do siebie
samego. Ale mamy wraenie, jakby zwraca si do kadego z nas.

Posowie do wydania polskiego


To ju trzecie dzieo znakomitego staroytnika francuskiego, history
ka filozofii antycznej, ktre ukazuje si w polskim przekadzie. Wydaw
nictwo Antyk zapowiada jeszcze jedno: niewielk objtociowo, ale
ogromnie bogat w tre i zarazem niezwykle jasn, niezwykle przejrzy
st monografi Plotyna (Plotin ou la simplicit du regard).
Piszcego ten krtki tekst cieszy ogromnie tak ju obfite przyswoje
nie polskim uytkownikom traktujcych o filozofii staroytnej ksiek
wanie Pierrea Hadot. Obfite i zarazem do zrnicowane. Albowiem
w imponujcej zaiste w ostatnim dziesicioleciu produkcji przekadowej
ksiek filozoficznych, wrd nich za do znacznej liczby takich, ktre
tak czy inaczej odnosz si do myli antycznej, wydane po polsku prace
tego autora wyrniaj si mocnymi cechami swoistymi, a nadto jeszcze
kada z nich reprezentuje osobny dzia tematyczny i jakby odrbny ga
tunek pisarstwa historycznofilozoficznego. Poniewa tak si zoyo, e
obie poprzednio przeoone ksiki Hadota opatrzyem na prob wydaw
cw analogicznym do niniejszego omwieniem, chciabym, aby krtkie
posowie, jakie krel z okazji polskiego wydania tej ksiki, byo prb
po pierwsze przypomnienia, co przekady jego ksiek wniosy do pol
skiej kultury filozoficznej, po drugie - czy i jakiego rodzaju harmonijn
sekwencj tworz wszystkie one cznie.
Tym, co w tumaczonych na polski, i w licznych innych powiconych
filozofii staroytnej pracach Hadota jako rzecz swoist dostrzega si od
razu, jest samo pojcie filozofii staroytnej. Odpowied na pytanie, czym
bya filozofia staroytna, zajmuje w nich miejsce szczeglnie wane.
Pord innego rodzaju wanych treci, jakie zawiera jego twrczo jako
historyka filozofii, treci doksograficznych, zarwno sam sposb, w jaki
Hadot formuuje to majce charakter metafilozoficzny pytanie, jak
,i odpowiedzi, jakie na nie daje, stanowi najistotniejsze specijicum jego
twrczoci.
Trzeba mie wiadomo, e mao kto z piszcych o filozofii zadaje
sobie pytanie tak proste, a zarazem najoglniejsze i fundamentalne, do tego

314

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

za jeszcze ukierunkowane ku takim treciom, jakie interesuj Hadota.


Przewanie jestemy - mniej lub bardziej wiadomie i refleksyjnie przekonani, e pod nazw filozofii kryj si treci cakowicie jednoznaczne
i dla wszystkich epok jednakie. I przewanie s to dla nas te same treci,
jakie nam dyktuje uzus jzykowy, czyli potoczne znaczenie dzisiejsze nazw
filozofia i filozof. Ten uzus za jest taki, e nazwy owe peni dla nas
rol kategorii przede wszystkim profesjonalnych: filozof to kto, kto
uprawia okrelony zawd, kto odbywszy odpowiednie studia uniwersytec
kie, pracuje w dziedzinie nauk filozoficznych, a to znaczy: prowadzi
w pewien swoisty sposb ukierunkowane badania naukowe lub co najmniej
do naukowych podobne, formuuje problemy i prbuje je rozwiza,
a nadto te zazwyczaj tak rozumianej filozofii naucza innych. Filozofia
jest zatem dla nas wyrnion, osobn, moe nawet szczeglnie wysubli
mowan i dostojn, ale tak czy owak po prostu jedn z dyscyplin akade
mickich. Jej problemy i ich rozwizania pozostaj cakowicie w dziedzi
nie teorii, choby nawet odnosiy si - jak dociekania z dziedziny etyki,
0 ktrej wie si potocznie, e jest dziaem filozofii - do sfery ludzkich
jakoci moralnych oraz postaw i dziaa w tej dziedzinie.
Pierre Hadot, rzecz jasna, nie traci z pola uwagi i takiego aspektu
pojcia filozofii, gdy zajmuje si filozofowaniem staroytnych. Jest do
skonale wiadomy, e takie szczeglne, mniej lub bardziej odrbne od
innych badania, zaprztay take filozofw staroytnych, i bynajmniej tego
skadnika pojcia filozofii nie lekceway. Ale w staroytnym pojciu
filozofii odkrywa te drugi skadnik, rwnie wany, a dla tamtej epoki
szczeglnie charakterystyczny i niezbywalny. Jest nim ycie i osobowo
filozofa, szczeglny sposb ycia filozofw i szczeglne ich cechy, ich
jakoci osobowociowe, nie tylko intelektualne, ktre potoczne rozumie
nie filozofii bierze zawsze pod uwag, ale i moralne, postawy i zacho
wania, ktre ju si w owym potocznym rozumieniu filozofii nie miesz
cz. Tymczasem w interpretacji staroytnego pojcia filozofii, jak przy
nosz prace Hadota, te drugie cechy s nie czym innym ni rezultatem
1 zarazem moc napdow tamtego pierwszego, powszechnie w naszej
wiadomoci obecnego skadnika pojcia filozofii. Hadot opisuje je za
pomoc kategorii wyrazistych, trafnie rozeznanych i przejtych wprost
z jzyka samych filozofw staroytnych, a przez historykw filozofii albo
cakowicie ignorowanych, albo co najmniej marginalizowanych. S to
- okrelajce pospou postawy intelektualne i moralne - kategorie takie,
jak: wiczenia duchowe, konwersja, metanoja, eby wymieni najwaniej

Posowie do wydania polskiego - Juliusz Domaski

315

sze. Nawet pozornie teoretyczna kategoria uczenia si obejmuje nie tylko


czynnoci intelektualne, ale take zarwno jako uczenie si mierci, jak
te jako uczenie si czytania, czyli medytacji i przeywania lektury,
ksztatuje na rwni z intelektualnymi moralne postawy i zachowania sta
roytnego filozofa. Hadot nie jest ani pierwszy, ani jedyny, ktry na ten
skadnik staroytnego pojcia filozofii zwrci uwag, ale nikt go nigdy
tak jak on gruntownie nie przebada, nikt nie wykry tylu jego doniosych
aspektw i nikt te ich tak jak on klarownie i wyrazicie, zawsze w cisym
zwizku z teoretycznymi treciami doktryn poszczeglnych filozofw
zaiste po mistrzowsku nie opisa.
Takiemu to opisowi przede wszystkim samego staroytnego pojcia fi
lozofii powicone s dwie wczeniej wydane po polsku ksiki Hadota.
Pierwsz tworzy zbir studiw scalonych przez autora pod tytuem Exer
cices spirituels et philosophie antique (1981, 1987; jest i trzecie, wzbo
gacone wydanie, nie miaem jednak okazji z nim si zapozna). Po pol
sku ksika ta otrzymaa tytu Filozofia jako wiczenie duchowe (byy ju
dwa jej wydania: 1992 i 2003). Ta do obszerna ksika stara si przede
wszystkim wydoby z pism filozofw staroytnych i wyeksplikowa
wspomniane treci konstytuujce w drugi skadnik staroytnego pojcia
filozofii, rzadko obecne w wiadomoci zaprztnitych przede wszystkim
treciami doksograficznymi historykw myli staroytnej i nigdy w takim
zakresie nie opisywane za pomoc tych kategorii, ktrymi Hadot si
posuguje. Dopenia j bardziej systematycznie skonstruowana nastpna
ksika, Qu est-ce que la philosophie antique? (1995), po polsku wydana
pod wiernie przetumaczonym tytuem Czym jest filozofia staroytna?
(2000). Zuytkowuje ona wszystkie kategorie opisu filozofii staroytnej
wypracowanego w pierwszej, ale buduje wok nich wyczerpujcy, ca
kowity obraz staroytnych dziejw ksztatowania si i wzajemnego prze
nikania obu wymienionych wyej i cile ze sob powizanych skadni
kw pojcia filozofii. Bogato wic uwzgldnia nie tylko filozoficzn
doksografi, o ile wie si ona z metafilozoficznymi skadnikami tego
obrazu, ale te cechy charakterystyczne staroytnych szk filozoficznych
i staroytnego nauczania filozofii oraz cechy swoiste filozoficznego pi
sarstwa staroytnych i jego recepcji. Zarno pierwsza jak i druga spolsz
czona ksika Hadota, owe swoistoci filozofii staroytnej zestawia za
rwno z kontrastujcymi z ni, jak i z pokrewnymi jej zjawiskami z innych
epok. Z tych powodw zwaszcza Czym jest filozofia staroytna? wycho
dzi niejako naprzeciw potocznemu, wspczesnemu pojciu filozofii, aby

316

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

w kontracie z nim, przede wszystkim za ze zjawiskiem, ktre autor


nazywa scholaryzacj filozofii, jeszcze bardziej plastycznie ukaza cechy
swoiste filozofii staroytnej, take te, ktre pozostaj w cisym zwizku
ze staroytnymi szkoami filozoficznymi, a z wyrnionym wyej etyczno-praktycznym skadnikiem pojcia filozofii s jednorodne. Obie wcze
niej wydane po polsku ksiki Pierrea Hadota byy wic ostatecznie
pracami przede wszystkim, rzec mona, metafilozoficznymi.
Ksika, ktrej wersja polska ukazuje si obecnie, ma grosso modo
inny charakter. Jest to powicona niezwykej postaci Marka Aureliusza
i jego rwnie niezwykemu dzieu pisarskiemu monografia historycznofilozoficzna. Cho jednak ukierunkowana jest na eksplikacj treci owe
go dziea staroytnego filozofa, ktre stanowi przedmiot standardowej doksografii, z poprzednimi dwiema publikacjami w jzyku polskim czy j
bardzo wiele - i bodaj to przede wszystkim, co j z nimi czy, nadaje
jej warto i urok szczeglny. Jest tak nie tylko dlatego, e to kontynu
acja owej swoicie Hadotowej metafilozoficznej wizji filozofii staroyt
nej, ale i dlatego rwnie, e z samego podstawowego materiau doksograficznego wydobywa treci w innych interpretacjach tego materiau
niewyrane lub zgoa nieobecne.
Majca - wedle formuy dodanej do tytuu - peni funkcj wprowa
dzenia do dziea Marka Aureliusza, Twierdza wewntrzna Hadota przy
nosi przede wszystkim skonstruowany za pomoc analizy rnych aspek
tw nie tylko treciowych, ale i formalnych tego staroytnego dziea
z drugiej poowy II wieku po Chr. wykad doktryny stoickiej. Jest to dok
tryna taka, jaka si uksztatowaa gwnie na terenie rzymskim po Cyce
ronie, Senece, Epiktecie oraz osobistociach pomniejszych i mniej zna
nych, jak w nauczyciel Marka Aureliusza Iunius Rusticus, i dziki nim.
O nowociach w obrazie stoicyzmu decyduje, jak mi si zdaje, najpierw
samo to, e punktem odniesienia dla interpretacji dziea Marka Aureliu
sza jest przede wszystkim stoicyzm Epikteta z mocno wyakcentowanym
dychotomicznym podziaem rzeczywistoci pozaludzkiej na to, co w na
szej mocy, i to, co nie w naszej mocy. To z tego Epiktetowego sto
icyzmu wynika pewne przesunicie akcentu w stoickiej koncepcji czo
wieka i jego wolnoci, mocniejsze, jak rzecz widz, zaakcentowanie
ludzkiej wolnoci ni w pierwotnym stoicyzmie hellenistycznym, gdzie
wolno rozumiana bya raczej jako podporzdkowanie si rozumnej ko
niecznoci. Stoicyzm po-Epiktetowy natomiast kae t wolno pojmowa
bardziej aktywnie, skoro podkrela si w nim, e co jednak - choby to

Posowie do wydania polskiego - Juliusz Domaski

317

byo tylko powstrzymanie si i wytrzymanie - jest take spraw jakiej


naszej inicjatywy, a przynajmniej jakiej - jak to Hadot wielokrotnie ujmuje
- naszej intencji. Sam tytu jego ksiki, Twierdza wewntrzna, zdaje si
co takiego sugerowa. Potwierdza tak sugesti ten na przykad passus,
w ktrym twierdza wewntrzna pojawia si jako kategoria wyjaniaj
ca, co Marek Aureliusz ma na myli, twierdzc, e rzeczy nie tykaj
duszy, a ktrego konkluzja brzmi: Granic, jakiej nie mog przekroczy
rzeczy, jest to, co nazwiemy [...] twierdz wewntrzn, nienaruszalna
enklawa wolnoci. Do tej twierdzy rzeczy wnikn nie mog, nie mog
wytworzy dyskursu, jaki na ich temat rozwijamy, interpretacji wiata
i zdarze. Rzeczy znajdujce si poza nami, mwi Marek Aureliusz,
trzymaj si nieruchomo, nie przychodz do nas, lecz w pewnym sen
sie to my idziemy do nich (XI, 11) (rozdzia VI, punkt 2). Nie brak,
rzecz jasna, w tej bogatej warstwie doksograficznej ksiki dziesitkw
bardziej szczegowych treci, ktre mona i zapewne warto by byo za
sygnalizowa take w tym krtkim posowiu jako nowoci Hadotowego
wykadu stoickiej doktryny. Ja jednak chc zwrci uwag nie na nie, lecz
na zwizek tego wykadu z wypeniajc poprzednie dwie ksiki wizj
filozofii staroytnej jako sposobu ycia. Zacytowany wyej passus prowa
dzi zreszt dokadnie w kierunku tej wizji.
Kto zestawi obecne choby tylko w tytuach poszczeglnych caostek
Twierdzy wewntrznej kategorie z kategoriami konstruujcymi dyskurs
tamtych wczeniej na polski przeoonych dwu ksiek metafilozoficznych,
a zwaszcza Filozofii jako wicze duchowych, atwo dostrzee ich po
dobiestwo, a nawet tosamo. Zarwno odnoszca si do caej filozofii
staroytnej kategoria wicze duchowych, jak i poszczeglne odmiany
tych wicze, zwaszcza te swoiste dla stoicyzmu, tu i tam na rwni kon
struuj autorski dyskurs. Gbsze wniknicie w dyskurs Twierdzy wewntrz
nej, przedstawiajcy tre wykadu doktryny stoickiej, jeszcze wyraniej
odsania charakter jej zasadniczo etyczno-praktycznych skadnikw i za
razem ujawnia, na czym w tej wanie doktrynie polega ich nierozerwal
ny zwizek z budujcymi j treciami teoretycznymi. Bardzo rozpowszech
nionemu i utrwalonemu przekonaniu o zdominowaniu docieka charak
terystycznych dla szk hellenistycznych przez treci etyczne Twierdza
wewntrzna przeciwstawia wasny wizerunek gbokiej jednorodnoci
filozofii klasycznej i filozofii hellenistycznej. Przyznaje, e szkoy helle
nistyczne, stoicka i epikurejska, nie byy twrcze w budowaniu swoich
globalnych wizji pozaludzkiej rzeczywistoci: przejmoway tylko fizyk

318

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

dawniejszych filozofw, co najwyej modyfikujc j nieznacznie. Ale


zarazem pokazuje te, e cakowicie wyzby si jej nie mogy i nie chcia
y. W szczeglnoci w stoicyzmie zwizek fizyki z etyk - take z etyk
traktowan jako budujcy wewntrzne, duchowe jakoci filozofa jego wy
siek na rwni poznawczy i moralny, jako jego wiczenia duchowe - jest
zgoa nierozerwalny. Wyjania te przyczyn rnic w gradacyjnych
ukadach trzech czci filozofii - etyki, fizyki i logiki - dopuszczajcych
alternatywnie najwysz rang jednej z czci filozofii, a wic bd etyki,
bd fizyki, bd logiki. Z drugiej strony, w sposb daleki od jakiejkol
wiek banalnoci wyjania, co to znaczy, e w centrum doktryn hellenistycz
nych, a stoicyzmu w szczeglnoci, stale bya - praktykowana jako
wiczenie duchowe - etyka. Nic bodaj nie nadaje si lepiej na ilustracj
tego wyjanienia ni nastpujce zdania sformuowane przez Hadota
(rozdz. VII, punkt 5) w zwizku z zagadnieniem postawy Marka Aure
liusza wobec rnicy w pojmowaniu caoci wiata jako rozumnego adu
i opatrznoci przez stoikw i jako przypadkowego zgromadzenia atomw
przez epikurejczykw: Gdy [...] Marek Aureliusz wydaje si dawa do
zrozumienia, e stoicka postawa moralna bdzie ta sama, jakkolwiek wy
gldaby przyjty przeze stoicki model wszechwiata, a co za tym idzie,
przyjta przeze fizyka, to pragnie on wykaza, e przy przyjciu kt
rejkolwiek z hipotez nie da si nie by stoikiem. Tak jak Arystoteles
twierdzi, e gdy si mwi, i nie naley filozofowa, to ju si filozo
fuje, tak Marek Aureliusz i Seneka argumentuj: nawet jeli si za
epikurejczykami powie, e nie istnieje Rozum powszechny, a przez to
gosi faszywo stoicyzmu, to koniec kocw i tak trzeba y po sto
icku, czyli wedug rozumu. Jeli wszystko zdane jest na przypadek, nie
zdawaj si na przypadek (IX, 28). Doda mona tylko (o czym zresz
t w ksikach Hadota mwi si niemao), e dobrze wiedzia to i Epikur,
wprowadzajc w miejsce stoickiej cnoty bardzo ascetycznie pojt przy
jemno, czego zreszt tak doskonale by wiadomy stoik Seneka.
Kto wie, czy tak wyeksplikowana z tego krtkiego zapisku Marka
Aureliusza postawa filozoficzna, godna bardziej sceptyka ni stoika czy
jakiegokolwiek staroytnego filozofa, mwic jzykiem sceptykw tam
tej epoki, dogmatycznego, nie jest szczeglnie warta namysu w naszych
czasach dramatycznie powanego zwtpienia w skuteczno uprawiania
filozofii jako poznania rzeczywistoci i zarazem zredukowania jej w po
tocznym rozumieniu do roli jednego z zawodw!

Posowie do wydania polskiego - Juliusz Domaski

319

Autor Twierdzy wewntrznej, wiatowej sawy uczony francuski (ur.


1922), zwizany by z takimi instytucjami naukowymi i dydaktycznymi,
jak Centre National de Recherche Scientifique, gdzie prowadzi swoje
badania w obrbie Centre dEtudes de Religions du Livre, z Ecole Pra
tique des Hautes Etudes, potem z College de France, gdzie mia katedr
filozofii epoki hellenistycznej i epoki cesarstwa rzymskiego. Obecnie za,
po przejciu na emerytur, jest honorowym profesorem tej znakomitej
i z wielu powodw niezwykej uczelni. Za gwn dziedzin bada i twr
czoci obra sobie filozofi staroytn, w jej obrbie za szczeglnie
filozofi owych pniejszych epok - ale zajmowa si take staroytnym
pimiennictwem i staroytn myl chrzecijask. Jest te znawc r
nych okresw myli pniejszej, rwnie nowoytnej, do ktrej podobnie
jak do wielojzycznej literatury teje epoki, w swoich pracach na temat
staroytnoci czsto i owocnie nawizuje. Nieco obszerniejsz charakte
rystyk jego twrczoci, ilustrowan wybranymi danymi bibliograficzny
mi prbowaem nakreli w przedmowie do ksiki Czym jest filozofia sta
roytna? i w posowiu do ksiki Filozofia jako wiczenie duchowe.
Juliusz Domaski

INDEKS OSOBOWY'
A____
Abramowiczwna, Z. 41
Achilles 2 0
Aeliusz Arystydes 292
Aeliusz Cezar, zob. Kommodus
Africa, T.W. 250, 251, 252, 253
Agryppa (Marek Wipsaniusz) 56
Ajschylos, Siedm iu przeciw Tebom 233-234
Akademia (platoska) 83, 87
Aleksander Gramatyk (z Kotyaion) 24,277,
281
Aleksander Platonik 24, 25, 277, 281
Aleksander Wielki (Macedoski) 1 8 , 23,56,
155, 181, 256, 274, 302, 304
Aleksander z Damaszku, perypatetyk 28
Aleksander z Kotyaion, zob. Aleksander
Gramatyk
Alexandre, M. 257
Alfoldy, G. 28
Alsium 26, 91
Ameling, W. 278
Amiel, H.F. 37
Andromach Modszy 251
Anniusz Werus (dziadek Marka Aureliusza,
dalej oznaczanego jako MA) 7, 277,
280, 282
Anniusz Werus (ojciec MA) 7,37,276,277,
282, 284
Antioch z Askalonu 296

Antonin Pius (Aureliusz Antonin Pius),


cesarz 7,8, 12, 16, 18, 22, 23, 25, 37,
181, 197,219, 246, 256, 262, 267, 275,
281, 282, 284, 287, 297, 298, 299-301
Antypater z Tarsu 92, 195, 196
Antystenes 15, 268
Apollo 164
Apollodor z Seleucji 99
Apoloniusz z Chalcedonu 16,22-23,24,47,
277, 281, 283
Apulejusz 25
Archedemos 92, 196
Archimedes 56, 274
Aretas (biskup) 30, 32, 33, 38
Ariusz Didymos 56
Arkezylaos (z Pitane, akademik) 203
Armissen-Marchetti, M. 209
Arns, E. 42, 43
Arrian(us) 11, 21, 35, 44, 47, 58, 67-75,
107, 116, 135, 138, 146, 239, 268, 271
Arystofanes 13
Aryston, zob. Tytus Aryston
Aryston z Chios 19-21, 22, 80-81
Arystoteles 2 5 ,6 6,8 2,83 ,87 ,8 8 ,1 4 3 ,1 61 ;
E tyka nikom achejska 3 2 , 129, 220, 224,
240\ O czciach zw ierzt 174, 175;
P rotreptyk 156

Asklepios (Eskulap) 168


Atena 164

* Kursywa oznacza, e haso znajduje si w przypisach na danej stronie.

322

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Atenagoras 27
Aufidiusz Wiktoryn 18-19, 20, 26
August (Oktawian August, cesarz) 35,176,
274
Augustyn, w. 18; Soliloquia 42,
276
Aulus Geliusz 11, 41, 44, 61, 68, 73, 74,
110, 122, 158, 159
Aureliusz Wiktor 29, 30
Awidiusz Kasjusz 8 , 3 0 , 248,262,287,292
B____
Balaud, J.F. 6
Barth(ius), C. 35, 36
Baudelaire, C. 291
Benedykta 277, 283
Bergson, H. 142, 167
Bergson, L. 30
Birley, A. R.
10
Blake, W. 152
Bloch, H. 7
Bonhffer, A. 92
Bomstein, B. 185
Boter, G. 10
Bowersock, G.W. 24, 28, 276, 278
Boyanc, P. 145
Brhier, E. 21, 70, 83, 8 7 -8 8 ,9 2 ,1 3 4 , 143,
147, 217

Breithaupt, G. 75, 260-261


Brisson, L. 32
Browne, Th. 36
Brunt, P.A. 37, 40, 43, 44, 297
Brutus (Marek Juniusz, zabjca Cezara) 60,
294, 295, 296
Buffet, B. 6

C____
Casaubon, M. 33, 34-35

Ceionius Kommodus (Aeliusz Cezar) 56,


274, 295, 304
Chabrias 275
Champlin, E. 7, 19-21
Charon 179-180
Chrystus, zob. Jezus Chrystus
Chryzyp 26,68,72,80,82,90-92,103,113,
117, 129,137,142,143,146,147, 153,
159, 160, 172, 194, 195, 274
Claudel, P. 130
Clesca, B. 6
Conte, G.B. 56
Cortassa, G. 44, 62, 63, 64,65,66,293
Courcelle, P. 276
Cyceron 1 6 ,1 9,2 1,34,60,61,107; L ist do
A ttyka, 302\ O m wcy 302', O najw y
szym dobru i zu 21, 88, 193,

O naturze bogw 160, 167,168', O p o


w innociach 195,

O pra w a ch

52;

O p rzeznaczeniu 113, R ozm ow y


laskie 208\ Sen Scypiona 255

Cynna Katullus 25, 26, 27, 277, 281


D___
D Agostino, V.
192
Dailly, R. 28, 247, 250, 252
Dalfen, J. 47,51,251, 276
Demetrios, metropolita Heraklei 30
Demetrios Poliorketes 302, 304
Demetrios z Faleronu 304
Demetriusz, filozof cynicki 14
Demetriusz, lekarz Marka Aureliusza 251
Demokryt z Abdery 56, 63, 64, 65, 190,
191,268,274
Dentatus 274
De Quincey, Th. 252, 254, 256
Descartes R. (Kartezjusz) 161
Diogenes cynik 15, 304

Indeks osobowy

Diogenes Laertios
65, 110
Diogenes z Babilonu 195, 223
Diognet 12, 13, 15, 24, 277, 280, 281
Dio Kasjusz 9,15,28,29,69,220,246,247,
248-249, 250, 251, 287, 291, 298,304
Dioklecjan, cesarz
9
Dion Chryzostom 295
Dion z Syrakuz 294, 295, 296
Dionizjos, tyran Syrakuz 295, 296
Dionizjusz z Halikarnasu, D aw ne dzieje
rzym skie, 14

Diotymos, wyzwoleniec Hadriana 275,276


Dodds, E. R. 144, 246-247
Domicja Lucylla (matka MA), zob. Lucylla
Domicjan, cesarz 68, 69, 295, 297
Dorandi, T. 43
Duhot, J.-J.
142
E ___
van Effenterre 28, 247-250, 252
Einstein, A. 310
Empedokles 63, 126
Epafrodyt 68, 69
Epiktet 6 ,1 0 ,1 1 ,1 7 ,1 8 ,2 1 ,2 4 ,2 6 ,3 5 ,3 9 ,
44,46,47,58,59,60-108,109,110,112,
113, 115-118, 121, 122, 123, 125, 132,
133, 135, 138, 144, 146, 147, 151, 155,
164, 165, 179, 185, 189, 190, 192, 194,
196, 197, 198, 207, 208,210,211,213,
216, 218, 219, 225, 226, 227, 231, 233,
239, 249, 268, 271, 274, 285, 296, 297,
304, 306, 310-311
Epikur z Samos 66, 67, 179
Eros 85
Eudemes z Pergamonu, perypatetyk 27
Eudoksos z Knidos 56, 274
Eurypides 148, 268
Euzebiusz z Cezarei 11

323

Falarys, tyran Agrigentum 280


Faruharson, A.S. 29, 36, 74
Faustyna (ona Antonina Piusa) 275, 276
Faustyna (crka Antonina Piusa i Faustyny,
ona MA) 7 -8 ,2 2 1 ,2 52,262,277,282,
283
Favorinus z Arelate 68
Festugiere, A.-J. 163, 250, 255
Filip Macedoski 181, 256, 274, 302, 304
Filistion, mim 274
Filon z Aleksandrii Alegoria
219, D e
providentia 160, Szczeglne praw a 80,
208, 255
Filostrat, O brazy 247, yw oty sofistw 23,
24, 276

Fittschen, K. 7
Flawiusz Boecjusz 28
Focjon 295
Focjusz, B iblioteka 41, 73
Fojbos, mim 274
Fokilides 34
Follet, S. 69, 70, 278
France, A. 140
Franciszek z Asyu, w. 245
Frankel, H. 77, 78
Frede, M. 158
Fronton 7, 8, 11-13,17-19, 20, 22,24, 26,
39, 81, 191, 257, 258, 278, 279, 280,
282, 284, 286
Fryderyk II Wielki 3

Galen 25,27,28,60,68,71,291; A d Pisonem


de theriaca 251; D e
250; D e
dem entis 64; D e libris propriis 68; D e peccatorum dignotione 225; D e praecognitatione 25; In Hippocratis Epidemiarum 28

324

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Garewicz, J. 182
Gataker, Th. 31, 35
Gawiusz Klarus (ucze Frontona) 279
Gernet, L. 309
Gesner, A. 31
Gilliam, J.F. 9
Goethe, J.W. 3, 67
Goldschmidt, V. 7 0 , 8 4 , 117-119,144, 184,
192, 193, 311
Grgemanns, H. 20, 81
Goulet, R.
10
Goulet-Caze, M.-O. 32
Graindor, P. 278
Grimal, P. 10, 247
Gromska, D. 129
de Guerin, M. 37
Guigues Pustelnik 36
H ___
Hadot, I. 16, 60, 66, 73, 86, 192, 195, 208
Hadot, P 10, 2 0 ,2 1 , 32, 67, 78, 80, 85, 87,
91, 107, 153, 165, 177, 250, 251, 300

Hadrian, cesarz rzymski 7,56,71,181,237,


256, 275, 276, 287, 297, 300-301
Hadrian z Tyru, retor 276
Hahn, J. 11, 28
Havel, V. 305
Hekaton, stoik 203
Helwidiusz Priscus 294, 295, 296
Hera 164
Heraklit z Efezu 56, 62, 63, 83, 169, 253
267, 274, 304
Hereniusz Senecjon 295
Hermes 179
Herod Attyk 60, 68, 278, 282
Herodian 221, 298
Herodot 182
Hezjod 271

Hieronim, w. 42
Hipokrates 56, 274
Hipparch 56, 274
H istorycy Cesarstw a R zym skiego. yw oty
cesarzy od H adriana do N um eriana 12,

13, 15,22, 23, 2 5 ,27,29-30, 247, 275,


292, 298, 301, 303
Holzmann, W., zwany Ksylander 31,33,34,35
Homer 145, 178, 271; Iliada 20, 145, Ody
283, 287, 288,

seja 145, 261

Horacy 126
Hugo, W. 46
I___
Ioppolo, A.

21

J ___
Jezus Chrystus 35, 131, 205, 232, 245,
306
Joachimowicz, L. 17, 66, 70, 149
de Joly, J.-P 36, 43
Julian [Apostata], cesarz 9, 295
Juliusz Cezar, zob. Cezar
Juniusz Rustyk 12, 15-18, 22, 24, 47, 68,
70, 74-75, 81, 277, 278, 280, 281, 283,
284, 291
Jupiter, zob. Zeus
Justyn, w. 11, 60
Juwenalis, Satyry 295
K ____

Kaeson 274
Kalinkowski, S. 68
Kaniniusz Celer 276
Kant, I. 117, 185-186, 215, 230, 307, 308
Kartezjusz, zob. Descartes, R.
Kasjusz (zabjca Cezara) 295
Kasjusz Dio, zob. Dio Kasjusz

Indeks osobowy

Katon Modszy (Utycki) 10,274,294,295,


296
Katulus, zob. Cynna Katulus
Katyliusz Sewer, pradziad MA 277
Kidd I. G. 192
Klaudiusz Maksym 25, 26, 27, 277, 281,
283, 288
Klaudiusz Pompejanus
Klaudiusz Sewer (konsul w r. 173, zi
MA) 25, 27
Klaudiusz Sewer Arabianus (konsul w r.
146, nauczyciel MA) 25, 26, 277, 281,
294, 295, 297, 298
Kleantes 26, 163
Klemens Aleksandryjski 81
Kloto 146, 168, 247
Kolecki, W. 6
Kommodus, cesarz 7,8, 11, 30, 248, 252,
292
Komatowski, W. 14, 52, 153
Komutus 60
Krates 65
Krezus 181, 256, 274
Ksenofont 15, 70, 72
Ksenokrates 18, 65
Ksylander, zob. Holzmann W.
Kwintylian 60
L____
Lachesis 146
Lavelle, L. 223-224, 228
Leonidas z Tarentu 253
Lesage, A.R. 179
Leniak, K. 156
Licyniusz Montanus 279
Likurg 14
Lolianus Awitus, prokonsul 279
Long, A. A. 253

325

Lot, F. 9
Lucjusz (filozof) 23
Lucjusz, zob. Werus, cesarz
Lucjusz Geliusz (przyjaciel Arriana) 71, 74
Lucylla (crka MA, ona Werusa Lucjusza)
28,
221,275
Lucylla (matka MA) 275, 276, 277, 281,
283, 284
Lukian z Samosat 30, 32-33, 68, 180;
bliofil-ignorant 68; Charon 178-179;
D em onax 69; D ialogi o m ierci 179; Ikarom enippos 178-179; O brazy 275;
Obrona O b ra z w 275
Lukrecjusz 56, 60, 61; O naturze w szech
rzeczy 182
Luschnat, O. 86
M ____

Mach, E. 147
Mac Mullen, R. 25
Maksym, zob. Klaudiusz Maksym
Maksym z Tyru 255
Marcjusz Werus 8
Mariusz Maksym, historyk 287
Maruardt, J. 28
Martinazzoli, F., 280
Mateusz, w. 205, 232
Matydia, ciotka MA 26
Mecenas 56
Meliton z Sardynii 11
Menander 65
Menippos 178, 179, 274
Meyer, Ph. 30
Mezodemes 237
Millar, C.F. 298
Misch, G. 37
Mojry (Parki) 101, 145-147
Monimos, cynik 64, 65

326

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Moraux, P.
25,52
Mucjusz Scewola (Augur) 16
Mucjusz Scewola (Pontifex) 302
Murray, 0 . 25
N ____
Neron, cesarz 41, 68, 248, 280, 294
Nerwa, cesarz 294, 295, 297
Niemirska-Pliszczyska, J. 81
Nietzsche, F. 150, 151, 777,306
Nock, A.D. 18
Noica, S. 6
Norden, E. 179
Nutton, V. 25, 28
O____
Oktawian August, zob. August
Oliver, J.-H. 69, 278
Ollier, F. 14
Oryganion, mim 274
Orygenes 68, 167
Otto, A. 20
Owidiusz 253, 255
P ____

Pamfila 41, 44
Panecjusz 92, 239
Panteja ze Smyrny, metresa Lucjusza Werusa 275
Paquet, L. 65
Parki, zob. Mojry
Pascal, B. 36, 131, 161, 255
Pawe, w. (Szawe) 18
Pelops 247
Ppin, J. 70
Pergamos, domniemany faworyt Lucjusza
Werusa 275
Persjusz, Satyry 28

Pesce, D. 101
Petit, P. 245
Pirron 81
Pitagoras 274
Platon 13,32, 34, 39,85,86, 87, 88,97, 98,
129, 132, 220, 223, 224-226, 234, 235,
242, 253, 268, 296, 301, 302,
des 52, Fedon 5 2 ,2 2 5 , 254, 296', Fileb
52;G orgiasz 65, 224;
Listy

296,297;

255;

Obrona 6 5 ,8 2 ; Pastwo;

65, 7 6 ,9 7 ,1 4 5 ,2 2 5 ,2 5 4 , 255, 255, 502;


Prawa 220, 254, 242; Protagoras 224,
254; Teajtet 65, 288-289; Timaios

129,

224;Uczta 15, 85, 86

Plaut 19
Pliniusz Modszy, Listy 14, 20, 297;
Plotyn 10, 32, 42, 130,
175, 205, 256
Plutarch A gezylausz 14, B rutus 295, D ion
2 95, 296, Focjon 295, 502, K aton M od
szy 296; K leom enes 14; L ikurg 14. O
cnocie m oralnej 98,116; O pogodzie
cha 41, 44; O sprzecznociach stoikw
90; O pojciach wsplnych... 142, 241;
O znikniciu wyroczni 253
Pohlenz, M. 107
Polibiusz 19
Polemon 18
Pompejusz 56, 274, 304
Porfiriusz 42
Posejdon 247
Posejdonios 92
R ____

Rabbow, P. 256
Reeves, H. 147
Reiter, M. 6
Renan, E. 3 , 10, 36-37,
286, 292, 306,307

169, 244-245,

Indeks osobowy

Reuchlin, J. 30, 262


Rist, J.M. 10, 26, 116, 144, 155, 245
Rogacjan 10
de Romilly, J. 228
Romulus 302
Roos, A.G. 69
Rousseau J.-J. 276
Rustyk, zob. Juniusz Rustyk
Rutherford, R.B. 20, 23, 40, 47, 171, 245,
262, 279, 285, 297, 300
Rutillus Rufus 302
S ___
Sambursky, S.
147
Sceweola, zob. Mucjusz Scewola
Schaerer, R. 132
Schopenhauer, A. 182
Scypion Afrykaski 255, 274
Sekstusi (Kwintus ojciec i Kwintus syn, fi
lozofowie z czasw Oktawiana Augusta)
60
Sekstus Empiryk 23; Przeciw logikom 90,
P rzeciw m atem atykom 114, 121

Sekstus z Cheronei 22,23,24,47,277,279,


280, 281
Sekunda (ona Klaudiusza Maksyma)
275
Seneka 13,60, 61,6 7,1 07 ,2 5 4 ; L isty m o
ra ln e do L u cyliu sza 14, 21, 84, 122,

7 5 3 ,1 5 5 ,1 5 7 ,1 73 ,17 7 ,2 0 9,2 18 ,2 4 0 ,
253,303,310; O dobrodziejstw ach 152,
194, 197, 198, 203, 207; g n ie w ie
124; O a g o d n o ci 66, 226, 232; O
opatrznoci 202; O spokoju duszy 197,
207; O sta o ci m drca ( niezom noc i m drca) 123, 296; O y c iu szczli
wym 204, 241; Z agadnienia p rzy ro d n i
cze 163, 164, 255

327

63
Septymiusz Sewer, cesarz 9
Sergiusz Paulus 27
Shaftesbury, A. 3, 262
Smolak, K. 237
Sokrates 15, 21, 56, 65, 68, 70, 77, 85,
105, 129, 133, 2 2 4 , 245, 274, 301,
304
Souilhe, J. 72, 73
Stacjusz Priskus 8
Stadter, Ph. A. 69
Steinby, M. 7
Stobajos 84
Strabon 14
Syme, R. 287
Symplicjusz O E ncheiridionie 69, O kate
Sentencje dem okraty

goriach 143

Szawe, zob. Pawe, w.


Szelest, H. 12
T___
Tacyt 294, 295, 297
Taillardat, J. 13
Tang Zhen 309
Tantal 247
Taurus, platonik 11
Temistiusz 16, 29, 33, 70
Teodot 277, 283
Teodozjusz, cesarz 9
Teofil Symokatta 32
Teofrast 66
Teognis 34
Theiler, W. 6, 51, 64, 156, 157
Thompson, F. 147, 148
Throm, H. 99
Tigerstedt, E. N. 14
Trajan, cesarz 19, 274, 297, 300
Trannoy, A. I. 301

328

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Trazeasz (Publiusz Petus Trazeasz) 294,


295, 296, 297
Tukidydes 182
Tyberiusz, cesarz 274
Tytus Aryston 14, 19, 20, 21
V___
Ville, G. 303
Villon, F. 56, 274
Virieux-Reymond, A.
Voelke, A.-J. 101, 132,

135, 169, 196

W___
Wang Fu-cze 309
Wartelle, A. 11
Wartenberg, M. 215
Wendland, P. 245
Werus Lucjusz (Lucjusz Aureliusz Werus),
cesarz 7 ,8 ,1 0 , 1 1 , 23,27,28,248,252,

269, 274-275, 276, 277, 278, 282, 286,


287, 292, 301
Wespazjan, cesarz 56, 274, 294
Wetulenus (Marcus Vetulenus Cvica Bar
baras), konsul z r. 157 28
Whittaker, C. R. 298
Wikarjak, T. 302
Williams, R. (aktor) 176
Williams, W. 259, 293
Wirth, G. 69
Wittgenstein, L. 153
Wolniewicz, B. 153
Wolesus 274
Wolter 180

Z___
Zenon (z Kition) 26, 72, 82, 84, 87, 91
Zeus (Jupiter) 23, 101, 104, 116, 160,
1 6 3 ,1 6 4 ,1 6 6 ,1 6 7 ,1 6 8 ,1 7 8 ,1 7 9 , 237

INDEKS POJ
A____
absolutna warto (czysto, jedyna war
to, nieporwnywalna warto, wycz
na warto) dobra moralnego (intencji
moralnej), zamiar doskonale dobry 83,
86, 130, 141, 153, 157, 173, 183, 198,
215, 242, 264, 290, 294
anachronizm (projekcja w przeszo) 5,34,
247, 256
arete (cnota, szlachectwo duszy) 220
axia (zob. te warto) 72, 216-223
B____
bezwartociowo rzeczy pozbawionych
wartoci moralnej 57, 170-183
bodziec pierwotny (i jego uboczne nastp
stwa) 158-168, 173-175
bogowie (ich pomoc, wsparcie) 165, 219
bogowie (i za bogami, sucha bogw,
spenia ich wol) 96, 101, 165
Bg (Los, Natura) 163
byty rozumne (jako cel wszechwiata) 167

C____
Cao kosmiczna (mio do niej, upodo
banie w niej, pragnienie jej dobra) 213,
215,216, 231
Cao kosmiczna (wiadomo przynale
noci do niej) 91, 101, 104, 107, 215,
216, 230
cel (krlestwo celw) 215-223, 225, 228

cel (ostateczny cel opatrznoci) 167


ciao jako trup 75, 172-173
cnota (warto sama w sobie) 241
cnoty 98, 201, 233-239, 280
cynicyzm 64-65, 179-180
cytaty w R ozm ylaniach 39, 62-67, 75-78,
268
czowiek (ciao, dusza, intelekt) 120
czowiek (jako cel sam w sobie) 53, 228
czowiek (rzecz dla czowieka wita) 303,
310
czowiek (wsplnota ludzi) 230-231
czysto intencji 307
D___
daimon 120, 126, 129-130, 137, 165-166,
223, 264, 266
dno naturalna ywej jednostki 84, 193,
205
definicja fizyczna (fizyczna metoda definio
wania) 112-113, 118, 139, 144, 160,
170-172, 209, 309
delikatno uczu (philostorgia) 278, 279
dialektyka (zob. te logika) 21, 24, 81, 88
91
dialog z samym sob (rozmowa duszy
z sob sam) 35, 42, 44, 94
dianoia (zdolno do refleksji, refleksja) 98,
110, 116, 119, 120, 129, 138, 201
dobro (ludzka skonno ku dobru) 224,
225, 228

330

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

dobro powszechne (dobro Caoci, dobro


wsplnoty) 213-216
dogm ata 46
dogmaty 46-53
dogmaty (ich zestawienie, lista) 47-53
dusza (trzy dziaania duszy) 79, 91-98
dusza (znaczenie sowa) 114, 116, 121
dwr cesarski 267, 290-291
dydaktyka (pedagogika, formowanie peda
gogiczne) 89, 101-107
dyktowanie 42, 43
dylemat (Natura czy atomy) 49, 52, 154
-159, 265, 307
dyscyplina pobudki (bodca), czyli dziaa
nia 131-138, 187-232, 235-239, 305
dyscyplina pragnienia 131-186, 188, 211,
222, 235-239
dyscyplina przyzwolenia, czyli osdu 109
-134, 217, 235-239
dyscypliny (trzy dyscypliny filozoficzne)
45-46, 50, 53-56, 79-80, 92-108, 125,
233-242, 269
dysjunkcja (Natura albo atomy) 52, 156
-159
dyskurs wewntrzny 58, 59, 93, 98, 109
-117, 122, 131-132, 145, 197
dziaania stosowne (zob. te powinnoci)
95, 96, 192-194, 203, 265
dziaanie moralne dokonywane w chwili
obecnej 141, 153, 199, 240
dziaanie zgodne z natur 203, 204
dziay filozofii, zob. filozofia

emocje, zob. mimowolne emocje


epakolouthesis (zob. te bodziec pierwotny
i jego uboczne nastpstwa) 61,159,160,
161, 162, 166

epikureizm (maksymy epikurejskie) 66,67,


154-158, 307
estetyka realistyczna 175
etyka 87-91, 98-105
F___
filozofia (dziay) 73, 87-91
filozofia i dyskurs o filozofii 10,81, 85-91,
102-107
filozofia staroytna 10, 15, 67, 68-70
fizyka 81, 87-91, 99-107, 108, 113, 119,
148, 176
fryzury 28
funkcje cesarskie (Marka Aureliusza) 39,
219-220, 267, 299
G___
gladiatorzy 303
gniew 17, 76, 211, 228, 283, 294
gry (dwa znaczenia sowa) 47, 66, 289
-290
gra w koci 211
H ___
(zob. te zasada kierownicza)
54, 58, 61, 79, 93, 98, 109, 114, 116,
121, 122, 129, 264, 266
hierogamia 148, 231
historia (powtarzalno historii) 182
h o rm e (bodziec dziaania, pobudka do
dziaania) 54, 77, 79, 92, 201, 205,
216
hyparchein (nalee faktycznie) 142, 143
hyperexairesis (zastrzeenie) 61, 77, 197
hypolepsis (zob. te osd, sd wartociuj
cy) 61, 63, 92, 111, 117
hypom nem a (zob. te zapiski osobiste) 39-41, 44, 71, 74
hegem onikon

Indeks poj

/ ____

imperatyw kategoryczny 308


implikacja wszystkiego przez wszystko 147
instynkt samozachowawczy, zob. zachowa
nie siebie
intelektualizm sokratejski 82-83,132,224
-226
intencja moralna (zob. te czysto intencji)
204, 307
intencja moralna (wyprzedzajca dziaanie,
niezalena od jego wyniku) 86,196-205
J ___
ja (ja)
- wytyczenie jani (w. waciwego obszaru
wolnoci) 93, 119-130
-uwiadamianie sobie jani 119-130, 152,
184-186
-ja okrelona przez Los 127, 184-185
- ,ja a zdarzenia 146, 222
- to, co zaley ode mnie 58,76,92-93,127
jednorodno rzeczy (hom oeides) 88, 180
-181
jedno (tendencja do jednoci) 214, 215
K ___
kataleptikos ,

zob. phantasia
te dziaania stosowne 81,
95, 96, 103, 192-194, 265
kazuistyka 195
kephalaia, zob. te dogmaty (ich zestawie
nie, lista) 47-51
klauzula zastrzeenia, zob. zastrzeenie
koinonikos , zob. te dobro powszechne 213,
214
kompozycja literacka Rozm yla, jej staran
no i wyszukanie 35, 39, 42, 257-259
kompozycja spltana 267, 268, 271
kathekonta, zob.

331

kontemplacja Natury (patrzenie z gry)


105, 177-179, 240
koci, zob. gra w koci
kres
(telos) 198, 213
kryzys tosamoci 246

L____
linia prosta (prosta droga) 241,242,268-269
lito 163, 226
logika 81, 100, 102, 105, 131, 134
logos 6 3 ,6 4 ,8 3 ,8 7 ,8 9 , 104,137,231,267
Los 46,53,95,101,121,124,144-147,150,
151,152,184-185,194-195,198,200,201
los jednostki 126, 146, 168-169, 263
____
aski doczesne (a uprawianie filozofii) 165,
281-283
M___
metamorfoza (wieczna przemiana wszyst
kiego) 49, 57, 63, 119, 161, 176, 270
mdrzec 63, 66, 85-86,110, 111,123, 148,
167, 195, 196, 197, 198, 200, 202, 296
mio do innych 230-232
mio (sympatia, upodobanie) Caoci do
siebie samej 149, 231
mio (sympatia, upodobanie) czci do
Caoci 149, 151, 231, 241, 305
mimowolne emocje (mimowolne odruchy)
122-124
modlitwa do wiata 149
N ___
Natura (hymn do Natury) 237
Natura powszechna (wsplna) 48, 52, 64,
103, 136-137, 184, 187, 215, 235-237,
239, 241, 265

332

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Natura (zayo z Natur) 63, 175, 176


natura ludzka 53,136-137,187-189,241,265
niepowodzenie 133, 200, 201
niewiedza (zo jako niewiedza) 132-133,
224-226
niewolnicy 293, 310-311

pisanie (jako terapia) 57-60, 249


paszcz filozofw
(pali) 13, 26
polityka a moralno 302-305
postp moralny (duchowy) 66, 86
powinnoci (obowizki) 81, 121, 193-194,
217,265
powtrzenia dosowne 57-60
O___
prawa czowieka 310
objanianie tekstu 23, 72-73
prawdopodobiestwo w dokonywaniu prak
obojtne rzeczy 80-81, 95, 115, 138, 192
tycznych wyborw 81, 86, 95, 96,194
-193, 223
-196
obojtno 80, 149
prawo gosu 298
odpowiedzialno 66
prawo moralne 186, 216
omylno (wiadomo omylnoci) 285
prawo Rozumu powszechnego (Natury po
opatrzno jednostkowa (partykularna) 162
wszechnej) 64, 83-84, 185, 213, 223
-168, 284
program polityczny 303-305
opatrzno (nie jest wszechmocna) 160
przeszkody (i ich powrt) 198, 200-201,
opatrzno powszechna 222, 284
221,269
opium 250-252
przewodnictwo duchowe 15-17
orexis (pragnienie) 54, 77, 79, 92
przyczyna zewntrzna (
aitia) 135
osd 111
-136, 270
otwarto w wypowiedziach 23
przyczynowe i materialne (przeciwiestwo
midzy nimi) 49,55, 58, 272
P___
przygotowanie si na nieszczcia (przewi
panowanie nad sob a spontaniczno 288
dywanie za) 207-211
Pastwo wiata (wiat jako Pastwo, Pa przyjemno 241
stwo kosmiczne) 47, 52, 84, 108, 214, przypadek 158
215, 239
przyzwolenie 105,106,107,109-111, 131,
parakolouthesis, zob. te bodziec pierwot
133, 149
ny 159
pesymizm (domniemany, wtpliwy) 37, R____
169-183, 245-246
rado 183, 204, 239-242
phantasia (wyobraenie) 4 7 ,5 4,5 9,61 ,79 ,
rady (przyjmowanie rad) 22, 284
96, 102, 109-112, 114, 118
ramiona z koci soniowej 246, 247
phantasia kataleptike, zob. te wyobraenie
reguy yciowe, zob. dyscypliny
adekwatne 93-94, 96-97,112, 114, 116 retoryka 11, 16, 22, 281
p h ysis (natura, przyroda) 88, 137, 188,
Rozum a materia 171-172
pikno 76, 174-176
rozum ludzki 49, 83-86

Indeks poj

rozum odrzucony (wystpny, znieprawiony)


86, 97-98, 116, 127
Rozum powszechny (kosmiczny) 49,83-86,
107-108, 146, 181, 184-186
Rozum powszechny (utosamienie z nim) 42,
84-85, 107-108,124,128,130,184-186
rozumy nasienne 162
rwno polityczna 220, 297

333

zob. te przyzwolenie 96,111


szczero 227, 287, 288

synkatatheseis,

___
mier (blisko mierci) 40,141,190,264,
265
mier jako wyzwolenie 181, 265, 290
mier jako zjawisko fizyczne 155,274,291
mier (niefilozoficzne przygotowanie na
S ___
mier) 290-293
samokrytyka 285
mier (rozwaanie o mierci) 176
samowiadomo, zob. ja (ja)
wiadomo czynienia dobrze (postpowa
sd (osd); wszystko jest (o)sdem 49, 50,
nie waciwe) 203-206
63-64, 93, 116, 131-134, 225
wiadomo kosmiczna 107-108,119,144
sd wartociujcy 65, 95, 116-119, 131
-153, 184-187
-134, 268
sdy (osdy), ich krytyka 109-134,160,212
T____
seksualno 282-283
taniec 140, 144, 153, 199
sen (Marka Aureliusza) 246
telos, zob. kres
sentencja (gnom ) 257-259, 306
teraniejszo (definicja) 142-144
saboci (wasne i cudze) 293
teraniejszo (obecno Caoci w chwili
Sparta (wychowanie spartaskie) 14-15
obecnej) 50, 147, 181
splendor 49
teraniejszo (skupienie na chwili obec
spojrzenie z gry (patrzenie z gry)
nej) 67, 122, 126, 138-144, 199, 208177-181, 254-255
-209
spontaniczno dziaania moralnego 204 teraniejszo (szczcie w teraniejszoci,
-206, 227
w chwili obecnej) 141, 149-150
spjno Caoci 52, 107-108, 137-138, teraniejszo (wytyczenie teraniejszoci)
147-149
55, 126, 138-144
spjno doktryny stoickiej 84
theorem a 46
spjno z samym sob, zob. zgodno z tkanina 145
samym sob
topos 77, 99-100, 102
sprawiedliwo 219-224
tragedia 268
sprzeczno 133
tyrania 279
stoicyzm (Marka Aureliusza) 246
stoicyzm uniwersalny 309
U___
subalternatywy 158-159
usunicie si (w gb samego siebie) 47,51,
sym bainon 145
264

334

utopia 301-305
uznanie 180

Pierre Hadot - Twierdza wewntrzna

Z ___
zachowanie siebie (instynkt samozacho
wawczy) 84, 95, 96, 121, 193
zapiski osobiste 29, 32, 35, 36, 38, 39-44,
74, 75
zapiski podczas wykadw 17, 21, 67-68,
69, 71, 72, 74
zasada (cz) kierownicza (hegem onikon)
58,98,114-129,218,266,270,271,304
zastrzeenie (klauzula zastrzeenia) 79,
197-198, 201, 207-211
zbono 141
zdarzenia (zjawiska naturalne) 93,145-150
zgoda na wiat 149-153
zgodno (spjno z Caoci) 137
zgodno z samym sob (spjno z samym
sob) 83-84, 88, 108, 137, 148, 214

W ___
walec 114
warto 193, 217-221, 223
wieczny powrt 84, 85, 104, 151, 161,
266
wina (traktowanie wszystkich win na rw
ni) 66
wolno polityczna 296-298
wolno realna 128
wolno (o)sdu 107, 114-117, 123, 126,
127, 129
wolno wyboru 93-98, 107, 115, 128
wolno wewntrzna 203, 206, 296
wrzd odka 249, 252
wydarzenia, zob. zdarzenia
wyobraenie adekwatne 94-95, 97, 109
-119, 138
odek 271

You might also like