Derecho Público Eclesiástico

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(Ca of 1888).
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DERECHO PBLICO
ECLESISTICO
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KAFAEL FERNNDEZ CONCHA.
TOMO I.
SANTIAGO DE CHILE.
IMPRENTA DEL CORREO, CALLE DE LOS TEATINOS, NM. 30.
ENERO DE 1872.
DERECHO PBLICO
ECLESISTICO
POR
RAFAEL FERNNDEZ CONCHA.
TOMO I.
SANTIAGO DE CHILE.
KNEBO DE 1872.
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PROPIEDAD DEL AUTOR.
LICENCIA.
Santiago, Diciembre 27 de 1871.
Con lo informado por el revisor nombrado, presbtero don Crescente
Errzuriz, se concede la licencia necesaria para la impresion i publicacion
del primer tomo de la obra titulada Derecho Pbtico Eclesistico, escrita
por el seor Provisor Oficial don Rafael Fernndez Concha.
Tmese razon.
VARGAS.
V. J.
ASTORGA.
Secretario.
LIBRO PRIMERO.
DE LA EELIJION.
CAPITULO I.
Definicion de la Relijion.
Es imposible conocer la Iglesia sin algunas nociones
previas acerca de la relijion.
Toda sociedad, ciertamente, supone un vnculo que liga
a las personas de quienes consta, en rden a un mismo fin;
i del carcter de ese vnculo se orijina la naturaleza de la
sociedad.
Ahora bien, el vnculo constitutivo i especfico de la so
ciedad eclesistica es la relijion.
Llmase relijion el conjunto de las relaciones que man
tienen la creatura con el Creador, i unas creaturas con
otras en el mismo Creador.
Esas relaciones, orjen, ejemplar i fin de todas las de
ms , en las cuales se cifran nuestra perfeccion i felicidad ,
se dividen en naturales i sobrenaturales.
CAPTULO II.
De la reUion en el orden natural.
I.
Naturales son aquellas relaciones que nacen de nuestra
naturaleza. Finitos como somos, estamos unidos a Dios
en cuanto principio de nuestra existencia i en cuanto tr
mino de nuestro sr. De estos dos hechos primordiales
procede la relijion natural.
II.
El concepto mas propio, ala verdad, que la razon hu
mana tiene de Dios, es el de un sr necesario, infinito en
perfecciones, causa primera de nuestro sr i de todos los se
res existentes i posibles. Que ha de haber un sr infinito,
que no tenga principio i que sea el principio de todos los
seres finitos, prubase de una manera irrefragable. A los
seres finitos, cualesquiera que sean, la existencia no les es
esencial, pues no repugna el que hayan comenzado a existir
ni aun el que jams hubieran existido. Si les fuera esen
cial la existencia, no podran recibirla de nadie, porqu la
DERECHO PBLICO ECLESISTICO.
tendran de s mismos. Pero, como la existencia no les es

esencial, no pueden tenerla de s mismos, sin que han de
haberla recibido de lguien.
I bien, quin se la ha participado?Solo Dios. ]STo se
puede dar lo que no se tiene. As, el pobre no puede dar bie
nes de fortuna; el dbil no puede comunicar fuerza; el ig
norante no puede participar la sabidura. Del propio mo
do, no puede dar el sr quien no lo tiene. I, puesto que
solo Dios existe a se, de s mismo, solo Dios puede haber
participado la existencia a las cosas finitas. De aqu es
que la realidad de los seres continjentes, como son todos
los del universo , es un argumento palmar e inconcuso de
la realidad de Dios.
De El venimos todos; lo cual es tan verdadero como
que El existe, tan cierto como que hai un sr en quien la
existencia es esencial i necesaria. No teniendo Dios el
sr por participacion sin por esencia, lo tiene necesaria
mente en su plenitud, para s i para comunicarlo. El es,
pues, la causa suprema de la cual proceden todas las co
sas con sus atributos , perfecciones i leyes.
III.
Pero Dios es no solo el principio sin tambien el fin de
nuestra existencia.
Aqu entendemos por fin aquel bien que termina nuestro
sr dndole la perfeccion que le corresponde. Llmase fin
ese bien, ya porqu completa el sr de nuestra existencia,
ya porqu se halla fuera de nosotros, de modo que para
poseerlo necesitamos ir hacia l. De aqu procede el que,
a diferencia de las creaturas, Dios que no tiene principio,
tampoco tiene fin. Al paso que Dios se halla perfecto en
s mismo sintindose infinitamente feliz en recojerse i re
posar sobre su propia esencia, la creatura tiene fuera de
s el bien que la perfecciona completando i terminando
su existencia. Todos, a la verdad, sentimos que no somos
LIB. I. CAP. II. DE LA RELIJION E EL ORDEN NATURAL.
perfectos, por cuanto anhelamos un bien que no se halla

dentro de nosotros i experimentamos una necesidad ins
tintiva e irresistible de salir fuera en busca de l.
Ese bien exterior, perfectivo de la existencia creada, es
conforme a la naturaleza de cada sr. Necesitamos, por
consiguiente, especular nuestra naturaleza para descubrir
cul es el bien ltimo de nuestra existencia, el bien que la
perfecciona i termina.
El hombre es un sr mixto. Consta de una alma espi
ritual i subsistente, inmediatamente creada por Dios i
unida por El sustancialmente a una porcion de materia.
La naturaleza se deriva de la esencia del Sr i se confor
ma a ella. Siendo el hombre un sr mixto, mixta es tam
bien su naturaleza.
Hai, en efecto, en la naturaleza humana tres rdenes
de facultades : de unas procede la vida vejetable, seme
jante a la de las plantas; de otras, la vida animal, seme
jante a la de los brutos; i de otras, en fin, la vida espiri
tual, semejante a la de los njeles. Estas facultades se
manifiestan i desenvuelven segun su rden de perfeccion.
Principiamos por las mas imperfectas, es decir, por las
que se refieren a la vida vejetable. Para esta vida el alma
est dotada de la fuerza llamada plstica. Hai en todo
vejetali, por lo mismo, en el hombre, en cuanto tal, una
fuerza distinta de las fsicas i qumicas, que las domina
i dirije hacia un fin nico, a la formacion i conservacion
del organismo. En esta fuerza plstica se contienen tres
facultades: la de nutricion, cuyo objeto es conservar i re
parar el sr orgnico por la conversion del alimento en
la propia sustancia de l; la de crecimiento, destinada a
dar al cuerpo el desarrollo que conviene a su perfeccion ;
i la de reproduccion.
A la vida animal que sucede inmediatamente a la ve
jetable, corresponden la facultad de sentir, la de apetecer i
la de locomocion.A virtud de la potencia sensitiva, el
alma unida al cuerpo es afectada por las cosas corpreas i
las percibe en cuanto materiales i singulares. El acto
vital de esta potencia es lo que se llama sensacion. La fa
cuitad de sentir comprende sentidos externos e internos.

Por aquellos, a saber, la vista, el oido, el gusto, el olfato
i el tacto, nos ponemos en relacion inmediata con los
cuerpos, i segun el sentido los percibimos de distinto modo.
Asi el objeto propio de la vista es el color; el del oido, el
sonido; el del olfato, el olor; etc. Los sentidos externos
tienen por principio i centro el sentido ntimo, llamado
tambien comun, el cual percibe las sensaciones de aque
llos i las distinguen unas de otras. Pero, a mas de esta
facultad, hai en el sentido ntimo estas otras: la memoria,
que conserva las especies sensibles; la imajinacion, que
las reproduce i combina; i el instinto, que forma un ru
do juicio acerca de la conveniencia o desconveniencia de
los objetos.Mas el principio viviente del animal est
dotado de potencias no solo para sentir las cosas corp
reas sin tambien para procurrselas. Estas potencias se
llaman apetitos, i sus actos vitales son las pasiones, las
cuales sirven al animal para procurarse lo necesario a la
vida movindolo a buscar los objetos o a huir de ellos se
gun los conoce convenientes o desconvenientes. El apetito
sensitivo se divide en concupiscible e irascible, segun se
presentan como arduos o no el bien que se busca o el mal
que se rehuye.El apetito del bien sensible sera in
til i aun daoso al animal , si este no estuviera como est
dotado de fuerza para trasladarse de un punto a otro a
fin de procurarse los objetos tiles i evitar los nocivos.
El alma humana, empero, no est totalmente sumerjida en la materia: en cuanto espritu, se eleva al rden
intelijible i moral. Para esta ltima vida est dotada de
entendimiento i de voluntad , potencias ambas esenciales a
todo espritu. Por la inteleccion, acto vital del entendi
miento, produce el concepto, el cual consiste en cierta
forma que reviste el espritu, semejante al sr que excita
su actividad. Por la volicion , acto vital de la voluntad,
produce el amor, el cual consiste en cierta expansion i
atraccion por las que el espritu tiende a estrecharse i uni
ficarse con el sr que, como bueno para l, le presenta el
entendimiento.
LIB. I. CAP. II. DE LA UEI.IJION EN EL ORDEN NATURAL.
Entre estas facultades de la vida espiritual i las de la

vejetable i sensible hai trascendentales diferencias.
Al paso que estas ltimas son orgnicas , aquellas son
inorgnicas.En efecto, la triple virtud de nutricion, cre
cimiento i reproduccion , propia del vejeta!, i la facultad
sensitiva, apetitiva i locomotiva, propia del animal, no se
ejercen sin en la materia i con el concurso de los rganos
corpreos respectivos. Es el alma el sujeto de estas po
tencias; es el alma quien vive por medio de ellas; es el
alma quien, mediante las fuerzas vitales, contiene, rije i
reduce a la unidad de sr i de naturaleza las varias partes
del cuerpo, i quien siente i apetece: la pura materia no
es capaz de esta actividad ni de estas funciones. Pero el
alma no puede desplegar tales virtudes sin en la materia
que le est unida sustancialmente, i sin que los rga
nos corpreos respectivos estn convenientemente dis
puestos i sean o hayan sido afectados por los objetos del
mundo fsico.Por el contrario, el entendimiento i la vo
luntad no tienen rgano propio, i, absolutamente hablan
do, no dependen del organismo. Es cierto que, durante la
union del alma con el cuerpo, preceden i acompaan al
ejercicio del entendimiento i de la voluntad alguna fun
cion de la sensibilidad i alguna afeccion del organismo.
Pero este concurso, mu conforme a la naturaleza mixta
del sr humano, no se deriva de una necesidad intrnseca
alas facultades de la vida espiritual. Tal necesidad no exis
te desde que los objetos propios del entendimiento i de la
voluntad pertenecen al rden intelijible i moral. As es
que esas facultades se hallan en seres privados de todo or
ganismo, como los njeles o puros espritus. As es que
el alma, separada del cuerpo por la muerte, es capaz de
entender i querer, i en realidad entiende i quiere, sin el
concurso de ningun rgano corpreo.
De esta diferencia en el sr de las facultades se deriva
la que existe en su modo de obrar. Mediante las virtudes
vejetables nos asimilamos la materia que entra en el or
ganismo, dndole solamente la forma i vida del mismo.
Por los sentidos no nos asimilamos, es cierto, el sr real
de los cuerpos, pero tampoco los percibimos sin en cuan

to tales, es decir, en su calidad de cosas materiales i sin
guiares. El entendimiento, al contrario, los concibe bajo
formas inmateriales i universales. As, por ejemplo, hai
gran diferencia entre la percepcion sensible de un rboli
su concepcion intelectual. En tanto que el conocimiento
sensible es una imjen representativa de tal o cual rbol,
en la que solo percibimos los fenmenos exteriores i parti
culares, Como tal o cual dimension, figura, olor, sabor etc.,
l conocimiento .intelectual' representa la esencia del rbol,
lo que es propio i constitutivo, no solo de aquel rbol que
los sentidos perciben, sin de todo rbol, existente o posi
ble. Una diferencia anloga existe entre el amor sensible
i el amor racional, pues que el apetito se conforma a la
naturaleza del conocimiento.
- ;De ser mas perfecta la operacion del entendimiento i
voluntad se ofijina el que tenga mayor alcance. El objeto
de tales facultades no son tan solo los entes corpreos
sin tambien los espirituales , as reales como de mera
razon: por ejemplo, Dios, los njeles, el alma humana,
la justicia, la bondad, la belleza etc. Hai, pues, notable
gradacion en el alcance de los tres rdenes de nuestras
facultades. Las de la vida vejetable no obran sin sobre
la materia que entra en el cuerpo para formar, desairo*
llar i reparar l organismo. Las de la vida animal obran
solo sobre los cuerpos, pero sobre todos los que afectan
los sentidos, de tal suerte que nuestra alma es capaz de
recibir la forma sensible de todas las cosas fsicas. Las
de la vida espiritual se aplican a cualquier clase de seres.
Efectivamente, no hai sr que, en cuanto verdad', no sea
intelijible i, por lo tanto, objeto del entendimiento, i que,
en cuanto bien, no sea amable i, por lo tanto, objeto de
la voluntad. El acto, del entendimiento produce el con
cepto, el cual es una semejanza del objeto- entendido,
grabada en el alma; el acto de la voluntad produc
el amor, el cual es una unificacion del alma con el ob
jeto amado. I, puesto que nada existe que en cuanto ver
dad no sea intelijible, i amable en cuanto bien, el alma
LIB. I. CAP. II. DE LA RELIJTON EN EL ORDEN NATURAL.
tanto por el concepto como por el amor llega en cierto

modo a ser toda cosa, quodammodo omnia. En este aspecto
nuestra alma es una bella imjen de la Divinidad. Dios
es un ocano infinito, que contiene la plenitud del sr,
en que se hallan las ideas ejemplares de todas las cosas
que produce i puede producir fuera de s, i de todas las
perfecciones que participa i puede participar a las creaturas. El alma espiritual, a virtud del poder que tiene de
enjendrar dentro de s las imjenes de los seres, cualquie
ra que sea la especie de ellos , de aprehender por el pensa
miento cunta bondad hai en el mundo i de apropirsela
por el amor, es un pequeo ocano al cual confluyen las
perfecciones del universo.
Los tres rdenes de facultades de que hemos hablado ,
proceden en el hombre de una misma alma. Tal es la doc
trina catlica, declarada en el concilio jeneral de Viena, el
cual conden como hereje al que negase que el alma racio
nal o intelectiva es per se et essentialiter la forma del
cuerpo humano. Nada mas fcil de demostrar, tanto a
prior como a posteriori, que la verdad de esta ensean
za, a saber, la real unidad del principio vital en cada
hombre.
A priori, porqu si las funciones vejetativas, animales i
espirituales no correspondiesen a una misma alma, si ad
mitiramos en cada uno de nosotros tantas almas cuantas
son las especies de funciones vitales, no habra en el hom
bre un sr i una naturaleza sin tres seres i tres natura
lezas, sustancial mente distintos i solo accidentalmente uni
dos. El hombre no sera un individuo dotado a un tiempo
de la vida vejetable, de la sensible i de la espiritual; sera
simultneamente un puro vejetal, un puro animal i un
puro espritu. Sera preciso negar que hai en cada hom
bre un solo supuesto , una sola individualidad sustancial.
Lo cual es absurdo.
A posteriori, porqu entre las operaciones de que proce
den las vidas vejetable, sensible i espiritual existe intrn
seca conexion i mutua dependencia. Que en el hombre el
principio vejetativo es el mismo sensitivo resulta de estos
2
10
hechos: primero , aquel forma rganos no solo para la vida

vejetable sin tambien para la vida sensible; segundo, el
hombre no puede conservar la vida vejetable sin los sen
tidos i los apetitos: lo cual prueba que las facultades de
una i otra vida se orijinan de un mismo principio, i que la
unidad del animal es interna e intrnseca. Que el princi
pio intelectual en el hombre es el mismo principio vejetativo i sensitivo resulta de estos hechos: primero, la fuerza
de las funciones de la vida vejetable debilita las operacio
nes de la vida intelectual i moral, i rice vei'sa; segundo, no
podemos proveer convenientemente al desarrollo i perfec
cion de nuestra naturaleza sensible sin el uso de la razon, i
del mismo modo no podemos alcanzar el desenvolvimiento
i perfeccion de nuestra naturaleza racional sin el conve
niente estado i recto uso de los sentidos; tercero, la concien
cia ntima nos dice que es el mismo yo el que piensa i el que
siente, el que apetece i el que ama: lo cual prueba que to
das las funciones expresadas tienen un orjen comun, pro
ceden de un mismo principio vital , estn radicadas en la
misma sustancia del alma intelectiva.
Puesto que Dios es puro espritu, necesitamos analizar
nuestra naturaleza espiritual para ver cmo es El el ele
mento que la termina i perfecciona. En cuanto espritu,
el hombre posee entendimiento i voluntad. El acto de
esta es posterior al de aquel, pues no se ama lo que no se
conoce: Nil volitum quin praecognifum. Por lo dems, el
desenvolvimiento de estas potencias es paralelo, de suer
te que, determinado el del entendimiento, queda determi
nado el de la voluntad.
La unidad del sr humano reclama que el rden sensi
ble se ligue con el rden intelectual. De aqu, que este
comience en el punto de contacto con aquel. En verdad,
principiamos a entender comprendiendo de una manera
intelectual el sr de las cosas materiales. Lo cual se veri
fica por medio de lo que se llama abstraccion.
Ya hemos dicho la diferencia que existe entre la per
cepcion sensible i la concepcion espiritual de los seres f
sicos. Por aquella los conocemos en concreto, esto es, con
LIB. I. CAP. II. DE LA RELIJION EN EL ORDEN NATURAL.
11
determinacion de materia, lugar, distancia, color etc; por

esta los conocemos en abstracto, es decir, con separacion
de todas esas condiciones sensibles. Por lo tanto, para
entender, o sea, para concebir la esencia de las cosas, se
necesita, de una abstraccion, es preciso separar dicha
esencia de todo aquello que la limita i fija en el rden sen
sible i material.
Esa facultad de abstraccion, de que se vale el alma
para sacar de las representaciones sensibles las especies
intelectuales i llegar as a concebir la esencia de las co
sas, no es mas que la misma luz inherente al enten
dimiento. La inteleccion, o vision espiritual, se opera
de un modo anlogo a la percepcion , o vision corporal.
La figura i los colores, dice Kleutgen en su Filosofa es
colstica, se encuentran siempre en los cuerpos, pero el
ojo no puede percibirlos si los rayos luminosos no caen
sobre esos cuerpos ; no se revelan a los sentidos sin en
union con la luz. Del mismo modo, el objeto de la repre
sentacion intelectual, es decir, la esencia, est realmente
en la cosa, pero para que esta esencia sea percibida por el
espritu, debe ser separada de las propiedades accidentales
que la acompaan en el individuo. Ahora bien , esta se
paracion tiene lugar cuando la fuerza inmaterial del esp
ritu se aplica a la representacion sensible ; por esta union
con la luz espiritual, la esencia oculta bajo los fenmenos
sensibles se revela a la intelijencia. Pero, as como la figu
ra i los colores del cuerpo no experimentan ningun cam
bio a consecuencia de su iluminacion, i as como, pro
piamente hablando, no son ellos, sin la luz la que,
iluminndolos , enjendra en los sentidos la forma por la
cual conocemos; as las representaciones sensibles no son
tranformadas por su union con la fuerza espiritual de la
intelijencia, i no son esas representaciones, sin esta fuer
za del espritu o el entendimiento ajente, quien produce
en la razon la imjen intelijible. Como se ve, el procedi
miento es igual i solo hai la diferencia de que los ojos
reciben la luz de un elemento extrao, que se halla en la
naturaleza, al paso que el entendimiento lleva consigo la
12
luz inmaterial, estando aun tiempo dotado de la facul

tad de iluminar i de la facultad de ver.
Por el entendimiento conocemos, pues, los mismos ob
jetos que perciben los sentidos, pero de una manera supe
rior, que consiste en comprender las esencias. En el co
nocimiento abstractivo de estas, el alma progresa pasando
de lo mas universal a lo menos universal. Vienen, prime
ro, las representaciones mas jenerales, como son los con
ceptos de sr, sustancia, accidente, fuerza, actividad etc.,
aplicables no solo a las cosas corporales sin tambien a
las incorporales. Vienen, en seguida, las representacio
nes especiales a los cuerpos, pero comunes a todos ellos,
como son los conceptos de cantidad, extension, figura.
Vienen , por ltimo , las representaciones referentes a ob
jetos singulares, como las de calor, frio, dureza, dulzu
ra etc. As, en la representacion intelectual de un rbol,
primero conocemos que es un sr, en seguida que este sr
es un cuerpo, despus que este cuerpo es un rbol, i, por
ltimo, que es un rbol de tal especie.
Resulta de lo dicho que el primer grado del desenvolvi
miento intelectual del alma humana se halla en conocer
lo inmaterial al travs de las cosas materiales, lo intelijible al travs de las cosas sensibles. Este modo de prin
cipiar a obrar en el rden de la intelijencia se orijina de
la naturaleza de nuestra alma, la cual, como hemos dicho
antes, es a un tiempo el principio de la vida animal i de
la espiritual.
Mas de que las esencias de las cosas corporales sean el
primer objeto de nuestro entendimiento no se sigue que
no podamos concebir la posibilidad i existencia de los se
res espirituales. Precisamente, una de las diferencias en
tre el entendimiento i los sentidos consiste en que aquel es
capaz de conocer seres no solo materiales sin tambien es
pirituales. Basta, en efecto, para alcanzar ese conocimien
to, un acto do reflexion sobre nuestras operaciones inte
lectuales. Fijndonos en que nuestros primeros conceptos,
a saber, los de sr, sustancia, actividad etc., son tan uni
versales que nada los concreta a los cuerpos, compren
LIB. I. CAP. II. DE LA RELIJIOH EN EL ORDEN NATURAL.
.13
demos sin dificultad alguna que pueden existir seres

puramente espirituales. Pero no solo comprendemos su
posibilidad sin adems i al mismo tiempo la real exis
tencia de nuestro espritu. El alma, en verdad, no ve su
sr mismo, no alcanza su esencia ntima, no se percibe
por intuicion; pero siente i conoce sus operaciones, i en
estas se siente i conoce a s misma. As como en las cosas
materiales no solo concebimos los accidentes sin tam
bien la sustancia, pero a esta solo en cuanto aquellos nos
la dan a conocer, pues en dichas cosas no conocemos sim
plemente la extension , figura, color, olor etc., sin algo que
es extenso, configurado, oloroso etc., as tambien en nues
tros actos espirituales no conocemos simplemente los pen
samientos i los afectos sin un espritu que piensa i ama.
El que nuestra alma no se conozca en s misma sin en
sus operaciones i hasta donde estas la dan a conocer,
procede de que, en virtud de su composicion con el cuer
po, no puede conocer lo puramente espiritual sin con
alguna dependencia de las cosas sensibles. Por identidad
de razon el njel, que no es, como el hombre, un sr mixto
de materia i espritu, sin un espritu puro, comprende
inmediatamente su propia esencia i la de las creaturas
espirituales.
En este conocimiento de nosotros mismos i del mundo
que nos rodea, no solo se contienen las esencias de los se
res sin tambien sus principios o leyes. No puede menos
de ser as. El conocimiento intelectual se distingue del co
nocimiento sensible en que en este solo se representa lo
individual i exterior del objeto, al paso que en aquel se
representa lo universal i esencial. Ahora bien, en la esen
cia de una cosa va incluida su naturaleza, esto es, el con
junto de sus propiedades, fuerzas, relaciones etc. De aqu
es que junto con las representaciones de los seres adquiri
mos los principios de las ciencias. Divdense estas ciencias
en tantas clases cuantos son los objetos de nuestro enten
dimiento. Oomo hemos dicho, principiamos a conocer com
prendiendo las esencias de las cosas materiales , pero en
esta comprension se encierran varias clases de concep
14
tos: primero, los mas universales, como los de sr, sus

tancia, causa, actividad etc.; segundo, los que no son tan
universales, como los de extension, cantidad, figura; ter
cero, los menos universales, como los de color, olor, sa
bor etc. Estas representaciones dan lugar a tres clases de
ciencias, las metafsicas, las matemticas i las fsicas. A
mas de conocer los objetos del mundo fsico, comprendemos
las operaciones espirituales de nuestra alma, que son la
inteleccion i la volicion. Como no solo conocemos el sr
de estas operaciones sin tambien su naturaleza, pues
esta se incluye en la esencia de las cosas, as en el acto
del entendimiento como en el de la voluntad comprende
mos los principios que los dominan , las leyes a que obe
decen. De aqu, estas dos ciencias: la ljica i la moral.
Pero para formarse una idea justa i cabal del conoci
miento humano es preciso tener presente su division en
inmediato i mediato, correspondiente a la que de nuestra
facultad de conocer se hace enintelijenciairazon. Llma
se intelijencia nuestro entendimiento, en cuanto conoce los
seres o los principios por una simple percepcion , por una
intuicion directa; razon, en cuanto llega a ese conocimien
to por discurso, esto es, deduciendo unas verdades de
otras por medio de combinaciones, analojas, contrastes etc.
El conocimiento intelectual es necesario para la exis
tencia del conocimiento racional. Es evidente, en efecto,
que sin poseer las ideas simples i las proposiciones mas
jenerales no podramos formar las deducciones necesarias
para conocer verdades ulteriores, i que tampoco podramos
estar ciertos de estas si no pudiramos resolverlas en ele
mentos simples conocidos por intuicion , con evidencia. La
intelijencia, pues, es el quicio sobre el cual se hace el mo
vimiento progresivo de la razon cuando va en busca de la
verdad, i el movimiento retrgrado cuando vuelve en bus
ca de su comprobacion. Pero, como no se da al espritu
humano el conocimiento intuitivo de la intelijencia sin
como principio de la razon i como fundamento de la cer
tidumbre racional, se encierra en estrechos lmites, circuns
cribindose, como lo hemos indicado, alas ideas massim
I. II. I. CAP. II. DE LA RELIJI0N EN EL ORDEN NATURAL.
16
pies i a las proposiciones mas jenerales, es decir, alas

representaciones cuyo objeto, i a las proposiciones cuya
verdad, no son comprendido? por medio de otros objetos
o verdades, sin por s mismos, por su propia presencia
o evidencia. La razon, empero, va mucho mas lejos desple
gndose en un campo vastsimo dentro del cual puede des
envolverse en un progreso indefinido. Por consiguiente, la
perfeccion i carcter distintivo del espritu humano con
siste en la racionalidad. El njel, al contrario, es mas intelijente que racional. Procede la diferencia de que el n
jel, siendo puro espritu, posee un entendimiento del
todo independiente de la materia i, por lo mismo, el mas
perfecto en el rden natural, al paso que el hombre, mixto
de cuerpo i alma, depende de lo material en lo intelectual.
Es cierto , sin embargo , que esta dependencia se disminu
ye considerablemente en la esfera de actividad de la razon ,
como que, siendo esta lo mas elevado de su espritu, debe
ser lo que mas se aleja del mundo sensible, i va mas all
en el rden intelijible. Pero tal dependencia no desapa
rece del todo. Esa inclinacion habituala valemos de ejem
plos i comparaciones sacadas de la naturaleza material
para esclarecer i comunicar todos nuestros discursos; la
fatiga i extenuacion que padece el cuerpo del que se ocu
pa en especulaciones mentales ; la perturbacion en los or
ganos del sentido interno, que deja a muchos incapaces
de discurrir ordenadamente en algunas materias o en
todas: estos hechos prueban con el testimonio irrecusable
de la evidencia que el entendimiento humano conserva
por toda la duracion de la vida presente alguna relacion
con el mundo material.
Sobrepasando la esencia de Dios la capacidad de toda
creatura, ningun espritu, ni humano ni anjlico, puede
conocer su existencia por una percepcion directa, por una
intuicion inmediata. Ni el hombre ni el njel alcan
zan naturalmente a comprender a Dios en El mismo. De
aqu se orijina que no pueden conocerle sin mediante
otros objetos. El puro espritu, abrazando con la simple
mirada de la intelijencia su propia esencial la de las otras
16
DERECHO FtjBLICO ECLESISTICO.
creaturas, conoce inmediatamente la dependencia que to

do sr finito tiene del Sr infinito. As es que el conoci
miento que tiene de s mismo i de las otras creaturas, va
siempre acompaado del conocimiento de Dios. Pero no
vea Dios en El mismo; el conocimiento que tiene de El,
no es inmediato sin mediato; no alcanza a Dios sin as
cendiendo a El por las creaturas, i hasta donde puede al
canzarle por semejanzas o contrastes con ellas. El hombre
no comprende a Dios en su esencia ; tampoco le basta la intelijencia para conocerle, i ha menester del discurso dela
razon. Tal discurso, empero, es sumamente obvio i na
tural. Para alcanzar la idea de Dios nos basta separar de
las cosas finitas presentes a nuestro entendimiento las con
diciones que las constituyen tales.
Vemos que en todas hai lmites; retirando estos hasta su
primirlos enteramente, concebimos al Sr infinito. Vemos
que en todas hai mudanzas, desenvolvindose en el tiempo
su existencia; apartndolas, concebimos al Sr inmuta
ble, que vive en la eternidad. Vemos que en todas hai continjencia, pudiendo no existir tan bien como existir; qui
tndola, concebimos al Sr necesario cuya inexistencia se
ra contradictoria. Vemos que en todas hai relaciones, de
pendiendo unas de otras para mantenerse, vivir i perfec
cionarse; abolindolas, concebimos al Sr absoluto, que de
s mismo, que en s mismo tiene la plenitud de la exis
tencia i de la felicidad. Pero el entendimiento no solo se
representa el sr de las cosas sin tambien sus principios,
dedonde proceden las ciencias. Por la contemplacion de
los carcteres propios a esos principios puede tambien la
razon elevarse al conocimiento del Sr Supremo. Efectiva
mente, las verdades metafsicas, las reglas de la ljica i
las mximas de la moral tienen tal necesidad que no puede
imajinarse ningun caso en que sean falsas, ni se concibe
entendimiento alguno que no deba reconocerlas. Son nece
sarias , universales e inmutables. Ahora bien , la necesidad,
universalidad e inmutabilidad de esos principios dnde
tienen su fundamento? Acaso en el sr de las cosas que
contemplamos? De ningun modo, puesto que tales cosas
17
tienen un sr continjente, limitado i sujeto a mudanzas.

Debe haber, por consiguiente, un ente necesario, eterno,
absoluto en que se halle la razon de las cosas creadas.
El entendimiento pasa, pues, delo finito a lo infinito; i,
como esta transicion es sobre manera ljica, la opera con
gran naturalidad. De aqu es que para llegar a la idea de
Dios no es preciso saber cmo se forma. Es esta una idea
que alcanza la razon de todo hombre, as del sabio como del
ignorante, tanto del de rudo como del de preclaro talento.
Hemos dicho que para el conocimiento de la mayor parto
de las verdades que componen la ciencia humana, necesi
tamos del discurso de la razon; pero no ha de entenderse
que para raciocinar sea preciso saber las reglas del racio
cinio, ni para deducir una verdad saber demostrarla.
Hombres hai que raciocinan perfectamente sin conocer el
arte de la ljica. I todos asientan con entera certidumbre
algunas verdades que la jeneralidad es incapaz de com
probar. No habr quien, por ejemplo, no asegure que de
bernos amar a nuestros prjimos; pero no son muchos los
que saben cmo se deduce i comprueba esa verdad del r
den moral. Procede lo dicho de que las leyes del entendi
miento estnen la naturaleza del espritu, i este espont
neamente conforma a ellas sus procedimientos, sin per
juicio de que mediante el cultivo pueda darse razon de sus
actos. De aqu, lo que pasa con la idea de Dios. Un esp
ritu ilustrado sabe cmo se llega a la formacion de esa idea,
i cmo se comprueba hasta no dejar la menor duda acer
ca de su verdad. Pero no es necesaria esa ilustracion pa
ra que el entendimiento venga a conocer la existencia de
Dios. El trnsito de lo continjente a lo necesario, de lo re
lativo a lo absoluto, de lo finito a lo infinito, del mundo a
Dios se funda en las leyes naturales de toda intelijcncia.
Uu entendimiento que desconoce la existencia de Dios, supone o un espritu enfermo, comparable a las plantas que
no se desarrollan por algun vicio del organismo , o un esp
ritu del cual se ha abusado impidiendo o destruyendo vo
luntariamente sus naturales producciones.
En la vida animal a los sentidos suceden los apetitos.
3
18
Del propio modo, en la vida espiritual al entendimiento

sucede la voluntad. En electo , as como el animal necesita
no solo potencias para conocer el mundo que lo rodea ,
sin tambien para procurarselas cosas que le convienen,
el espritu, a mas do la facultad de entender, tiene la de
moverse hacalos objetos que le son conformes, para uni
ficarse con ellos i hacerlos suyos. Esta salida que hace el
espritu para adherirse al objeto amado presupone, por
consiguiente, el conocimiento de dicho objeto i dela rela
cion o conformidad en que se halla con nuestro sr, de
suerte que la voluntad no es un instinto ciego sin ilumina
do, i por eso se la llama apetito intelectual. Orjinase tam
bien de aqu que el bien que le corresponde no es el sen
sible sin el moral i que amndolo siguela misma grada
cion que el entendimiento comprendiendo. Cul es nues
tro primer concepto? El del sr en jeneral. En consecuen
cia, nuestro primer amor es el del bien en jeneral. En
verdad , as como no podramos concebir ningun sr deter
minado si no tuviramos la idea del sr en jeneral, tampo
co podramos amar tal o cual bien si no amramos el bien
en jeneral. Empero , el bien en jeneral as como el sr en je
neral, siendo indeterminados, son meras abstracciones, no
existen mas que dentro de nuestro espritu. Todo sr real i
todo bien real son determinados. Nada puede existir real
mente sin que exista de alguna manera. As es que nuestro
espritu, tanto por el entendimiento como por la voluntad,
tiende a fijarse en objetos reales. Los que primero se le pre
sentan, son las cosas del mundo con ocasion de las cuales se
excita su actividad intelectual i moral. Pero, una vez que el
espritu, no satisfecho con el conocimiento del mundo, se
vale de la razon para ascender por lo continjente a lo ne
cesario, por lo mudable a lo eterno, por lo finito alo infi
nito, no satisfecho tampoco con el amor de los bienes crea
dos se eleva al amor del bien increado. De aqu, en todo
hombre que ha llegado al uso de la razon esa tendencia
natural, continua, permanente hacia una felicidad perfec
ta, inmensa, eterna, que solo en Dios puede hallarse.
Resulta de todo lo dicho que Dios es el trmino de nues-
LIB. I. CAP. II. DE LA RELIJION EN EL ORDEN NATUEAL.
19
tra existencia, el elemento que la acaba i perfecciona. He

mos salido de El para volver a El. Damos esta vuelta
recorriendo todos los grados de la vida. De la vejetable pa
samos a la animal, de la animal a la espiritual, en la cual
encontramos potencias que tienen relacion con el sr do
Dios. Para alcanzarlo, empero, el espritu del hombre tie
ne que andar todo el camino del conocimiento i del amor,
pasando de lo universal abstracto a las realidades del mun
do sensible i espiritual, i de estas a Dios, sr increado, ab
soluto, necesario, inmenso, infinito, en el cual se hartan i
reposan el entendimiento i la voluntad. El conocimiento i
el amor tienden, pues, a Dios; tienden a El con naturalidad,
con enerja, con presteza, como a su centro de gravitacion.
Alcanzado ese centro, desaparece aquel vaco en que el
mundo deja las contemplaciones de la mente i las aspira
ciones del corazon; i el alma, sintindose elevada a larejion superior de su sr, endonde se hallan la perfeccion
de la existencia i la consumacion dela vida, solo aspira a
que esa union incompleta con el Sr infinito que alcanza
mos sobre la tierra, se convierta en una posesion clara, in
deficiente i perdurable.
IV.
En verdad, ni el conocimiento ni el amor de Dios son
en esta vida perfectos. Dervanse de aqu la necesidad de
una vida futura, la actual existencia del libre albedro i
la moralidad de nuestras acciones.
Dios, efectivamente, se contradecira si, asignando un
fina sus crcaturas, no quisiera que lo alcanzasen. Ahora
bien, como se ve en el anlisis que hemos hecho de la
constitucion del sr humano, Dios se encuentra en la su
midad de nuestra vida, en el ltimo grado del desenvolvi
miento de nuestro espritu, en el trmino del entendimien
to i de la voluntad. Es El ese elemento exterior que com
pleta nuestro sr, qne acaba nuestra existencia, que per
fecciona nuestra vida, en la cual, para decirlo todo en una
20
palabra, se halla nuestro fin. Pero, aun cuando cifremos

en Dios nuestra felicidad, jams durante esta vida entra
mos en un reposo perfecto. Al contrario, la inquietud cre
ce; la ansiedad se aviva; el anhelo cobra vehemencia; el
conocimiento i amof de Dios que alcanzamos no llenan la
capacidad del alma i, movindola hacia su fin, le comuni
can un impulso tanto mas fuerte cuanto mas la allegan a
l, al modo que los cuerpos gravitan con mayor celeridad
a medida que se acercan a su centro. Puesto que este mo
vimiento del espritu no termina aqu, ha de terminar mas
all, si hemos de conseguir alguna vez el fin para que fui
mos creados. Debe haber, por consiguiente, i hai en reali
dad, una vida futura en que el alma reposa en la contem
placion i amor perfecto del Sr infinito.
Siendo perfectos en la vida futura e imperfectos en la
presente el conocimiento i el amor, la union con Dios es
necesaria en aquella i libre en esta. La naturaleza, efecti
vamente, mueve a cada sr hacia su fin. Hecho para
el bien, el hombre tiende a l por una necesidad in
trnseca e irresistible. En la eternidad Dios se presenta con
claridad al espritu, el cual viendo en El el bien ne
cesario, absoluto, infinito, no puede menos de contem
plarlo con el entendimiento i de amarlo abrazndose i
unificndose con El por la voluntad. En el tiempo Dios se
nos presenta a lo lejos i en oscuro, de suerte que es da
do al espritu pensar o no pensar en El, fijar o quitar
nuestro pensamiento, amarlo o no amarlo, conservar o
suspender nuestro amor. Por una razon de analoja acontcenos con Dios durante esta vida lo mismo que con las
creaturas. Como somos hechos para el bien , i algun bien
hai en las creaturas, estas nos mueven i solicitan; pero,
como iluminados por la razon, tendemos hacia el bien su
mo, i el de las creaturas es limitado, no necesitan estas a
nuestro espritu a fijarse i reposar en ellas. En una pala
bra, somos libres para amarlas o no amarlas, para conser
varles o quitarles el amor que les hayamos dado. Del pro
pio modo, iluminados por la razon tendemos hacia el bien
sumo, i dicindonos la misma razon que ese bien sumo so
21
lo se halla en Dios, nos sentimos inclinados a El; pero, co

mo el bien sumo, que es Dios, se nos presenta a la distan
cia i envuelto en oscuridad, la inclinacion que sentimos
por El no nos arrebata con irresistible atraccion. Somos
libres, en una palabra, para amarle o no amarle, para
mantenerle o suspenderle el amor que le hayamos dado.
Mas en la vida futura en que Dios est ntimamente pre
sente i llena con su claridad la capacidad intelectual del al
ma, esta no puede menos de contemplarle; contempln
dole, no puede menos de ver en El el bien sumo; i, viendo
en El el bien sumo, no puede menos de amarle. Por esto
mismo, al paso que la vida presente se compone de actos
sucesivos, incompletos i libres, la vida eterna consiste en
un acto permanente, perfecto i necesario de contempla
cion i amor de Dios.
Del libre albedro procede la moralidad de las acciones.
Efectivamente, estando en Dios nuestro fin, son buenas i
lcitas las que nos llevan a El, malas e ilcitas las que de
El nos apartan. I, como el dirijirlas hacia ese fin o hacia
otro depende de nuestro albedro , nos son imputables las
acciones as buenas como malas i el resultado de unas i
otras. De aqu , el que las acciones lcitas sean meritorias ,
i demeritorias las ilcitas ; de aqu , que el conseguimiento
de nuestro fin sea un premio, i su prdida un castigo.
La vida presente, en consecuencia, es una vida de prue
ba. Pudo Dios , si lo hubiese querido , colocarnos en la eter
nidad desde el primer instante de nuestra creacion. Opt,
empero, por mandarnos a la tierra poniendo en nuestras
manos la consecucion de tanta felicidad. Cumpla as a la
mayor gloria de Dios i a la mayor gloria del hombre. De
Dios, porqu su santidad se ve sobre manera enzalzada
con el amor i servicio voluntario de las creaturas. Del
hombre, porqu mas le vale una felicidad en parte labrada
por sus propios mritos, que conseguida del todo por una
mera liberalidad de su autor, pues de aquel modo viene a
participar, en cuanto era dable alacreatura, de laaseidad
divina, adorabilsimo atributo de Dios, que consiste en
tener, no de otro, sin de s mismo, las inefables perfec
22
cienes de su ser infinito. Toca, pues, al hombre mismo el

procurarse la eterna felicidad , dirijiendo convenientemen
te hacia ella las acciones de la vida presente ; i en esto
consiste lo que llamamos relijion,
Hai, por consiguiente, una relijion natural, esto es, fun
dada en la naturaleza de las cosas: en la naturaleza de
Dios, en la naturaleza del hombre, en la naturaleza dela
vida presente.
CAPTULO III.
De la rclijion en el orden sobrenatural.
I.
La perfeccion natural del espritu humano consiste en
poseer i gozar a Dios, alcanzndola i contemplndolo por
el entendimiento, abrazndose i unificndose con El por
la voluntad. Pero esta union con Dios que obtiene nues
tra alma por la virtud natural de sus propias facultades,
no pasa de mediata c ideal.
No es mas que mediata, porqu Dios no os el objeto di
recto de nuestras potencias espirituales. El entendimiento
no ve a Dios en Dios mismo , sin al trays de las cosas
finitas; la, voluntad no aprehende a Dios en su sustancia,
sin en la idea formada por la razon; i, como consecuencia
necesaria , el alma solo goza a Dios en las creaturas , o
bien, a las creaturas en Dios. Conocemos a Dios , pero sin
verlo; amamos a Dios, pero sin sentirlo; gozamos a Dios,
pero sin trasformarnos en El.
Como se ve, esta union es mediata por cuanto solo es
ideal. Al hombre , en efecto , no le es dado gozar a Dios
sin hasta donde puede poseerlo, i no puede poseerlo sin
hasta donde le es dado conocerlo. Ahora bien , por el descn
24
volvimiento natural de nuestro espritu no llegamos a co

nocer a Dios en su misma esencia: el conocimiento que te
nemos de El no es de intuicion sin de razon; no es una
vision faz a faz, sin una vision en la imjen o idea que
concebimos con la contemplacion de los seres finitos que
constituyen el objeto inmediato de nuestro entendimiento.
I, ya que este no pasa naturalmente de la idea de Dios,
63 consiguiente que el amor i felicidad naturales se con
tengan dentro de los mismos lmites. La perfeccion pro
pia del sr racional no excede, pues, de una union ideal
con el Sr increado.
Dentro de esta union mediata cabe, ciertamente, un
gran progreso. Podemos avanzar mas i mas en la idea de
Dios, en el conocimiento de su existencia, en el concepto
de su naturaleza. Cuando no conocemos una cosa sin por
sus efectos, por la semejanza o contraste que estos tienen
con ella, este conocimiento es tanto mas perfecto cuanto
son mas numerosos i de mayor excelencia los efectos por
medio de los cuales lo obtenemos. Como a Dios lo conoce
mos solo en cuanto creador, por medio de analojas o con
traposiciones con los seres del mundo , a medida que mas
avancemos en el conocimiento de estos, mas podemos ade
lantar en el concepto de Dios. Ahora bien , nuestro espritu
' es capaz de progresar indefinidamente en el estudio i con
templacion del universo. Es este un gran libro que lleva
en cada pjina grabada la imjen del Hacedor, endonde,
si bien pueden leer i comprender hasta los ignorantes i
rudos, se agota el entendimiento de los mas sabios. Consi
derando mas i mas la fecundidad i anchura de la tierra,
la grandeza i majestad de los mares, la inmensidad de los
espacios, la innumerabilidad de los globos, la variedad de
los seres, la prodijiosa fuerza de los elementos; especulan
do mas i mas la luz de los astros, el concierto de los mun
dos , la sabidura de sus invariables i numerosas leyes, la
armona que reina por doquiera desde lo infinitamente
grande hasta lo infinitamente pequeo; mirando mas i
mas en las profundidas del espritu la distincion i uni
dad desus facultades, la variedad i encadenamiento de las
I.IB. I. CAP. II [. DE LA RELIJION EN EL ORDEN SOBRENATURAL.
25
ideas; penetrando mas i mas loa misterios del corazon,

la viveza de las sensaciones , la delicadeza i variedad de
los afectos ; el alma se eleva mas i mas en el conocimiento
de Aquel de quien proceden la fuerza, la luz, el amor, la
belleza i todas las cosas, de Aquel que por esencia posee
la plenitud del sr, la plenitud del bien, la plenitud de
toda perfeccion. I , a medida que el entendimiento va per
feccionando la idea de Dios, van cobrando mpetu la
aspiracion de la voluntad hacia El i dilatndose la satis
faccion que el alma siente en contemplar su belleza i amar
su bondad.
Pero , por mas que haya adelantado el espritu huma
no, por mas que pueda adelantar, jams exceder los l
mites del conocimiento mediato para entrar en un conoci
miento inmediato del Sr Supremo. Por un simple progre
so de nuestra naturaleza es imposible que podamos pasar
de la union ideal a la union real con la esencia infinita.
El desenvolvimiento de un sr, por grande (jue sea, nun
ca sale de la condicion de su naturaleza. Los cuerpos ja
ms se convertirn en espritus. Jams los brutos se trasformarn en racionales. s"o cambiar el alma humana por
un conocimiento intuitivo su modo de conocer por discur
so; ni, mientras est unida al cuerpo, dejar de entender
con alguna dependencia de las especies materiales. Por la
misma razon, jams por un desenvolvimiento natural de
jar de ver a Dios al travs de la idea para contemplarlo
en la propia esencia de El. En verdad , sera contradic
torio en cualquier sr el que por una expansion de sus
fuerzas naturales saliese de la condicion i lmites de su
naturaleza.
I no se diga que el espritu humano tanto puede ade
lantar en la idea de Dios, que llegue a ver en ella la esen
cia divina, poco mas o menos as como en las especies de la
imajinacion halla una semejanza de los objetos materiales.
Tampoco ser as , por cuanto la esencia divina no puede
ser objetivamente representada por semejanza alguna.
En primer lugar, las cosas de un rden inferior no pue
den representar la esencia de lo superior. As , vemos que
4
26
los seres espirituales no pueden conocerse por representa

ciones corpreas. Por hbil que sea un artista, jams podr
hacer que en un cuadro, una estatua u otra hechura llegue
mos a comprender la esencia de losnjeles, del alma hu
mana, de los arrobamientos de la intelijencia, de las aspi
raciones del corazon. Ahora bien, todas nuestras ideas
son sacadas de los seres del mundo; son imjencs de co
sas de una naturaleza infinitamente inferior a la esencia
de Dios, absolutamente incapaces, por consiguiente, de
representarla.
En segundo lugar, la esencia divina, como infinita,
contiene con eminencia i absoluta simplicidad cuanto hai
que pueda ser comprendido; i, por lo mismo, no puede
ser imitada por una imjen creada, la cual, por perfecta
que sea, desde que es finita, est limitada en la extension
i especie de las cosas que representa.
En tercer lugar, en Dios no hai distincion entre la esen
cia i el sr o existencia, de suerte que el que no ve el sr o
existencia de Dios , tampoco ve la esencia de Dios. JVo suce
de as en las creaturas: por ejemplo, hai distincion por lo
menos virtual entre el hombre i la humanidad , esto es ,
entre nuestra existencia i lo que la especifica. As es que ,
conociendo a tal hombre, conocemos la naturaleza i esen
cia de todos los hombres: lo propio pasa con las dems
creaturas. La razon de esto consiste en que ningun sr fi
nito es absolutamente simple: todos tienen una existencia
de tal o cual especie , una existencia limitada por la esencia
que los constituye lo que son: de aqu, el que se dividan
enjneros i especies a causa de las semejanzas i diferen
cias que hai entre ellos. En Dios , al contrario , la esencia i
la existencia son completamente idnticas : lo que distin
gue a Dios, su esencia, consiste en su misma existencia,
en la existencia infinita: es, por consiguiente, un sr ab
solutamente simple, en cuya naturaleza est el que nada
se le pueda juntar: es un s'r en el cual ni se hallan esas
semejanzas por las cuales pudiera ser clasificado con otros
seres en algun jnero, ni esas diferencias por las cuales pu
diera ser clasificado en alguna especie: en una palabra, su
LIB. I. CAP. III. DE LA RELIJION EN EL, ORDEN SOBRENATURAL.
27
esencia es el sr, i por esto en los libros santos se llama a

s mismo: El que soi, Sum qui sum. Ahora bien, de que
ni virtualmente se distinguen en Dios el sr i la esencia,
se sigue que no ve la esencia divina quien no ve el sr di
vino. I , como el Sr increado no puede hallarse sustancialmente en ninguna semejanza creada, quien no viese
mas que una semejanza, en realidad no vera la esencia
de Dios. En otros trminos, decir que Dios es visto en alguua imjen equivale a decir que no es visto.
Es, pues, evidente que en la idea que tenemos de Dios,
por mas que se extienda i perfeccione, jams llegamos a
ver a Dios, a verlo tal como es. Para verlo de esta mane
ra es indispensable que esa idea en que al presente le co
nocemos sea sustituida por la misma esencia de Dios.
Dedcese de lo dicho que no solo en la vida presente
sin aun en la futura no veremos a Dios faz a faz a virtud
delas fuerzas intrnsecas a nuestra naturaleza. En efecto,
existe en la vida futura esa misma imposibilidad de que el
desenvolvimiento natural de un sr salga de los lmites de
su especie, comoquiera que esa imposibilidad se funda en
una necesidad metafsica. Adems , la vida futura est en
proporcion con la presente, i se diferencian tan solo en
que en esta, como imperfecta, el hombre marcha hacia su
fin, i en aquella, como perfecta, reposa en su consegui
miento. Por lo cual, si suponemos que el camino que
el hombre recorre en el tiempo no es mas que el de su
naturaleza, el trmino a que arribe en la eternidad no
puede exceder de la felicidad que corresponde a la per
feccion natural de su sr; es decir, no pasa de una contem
placion de la belleza infinita especulada en la idea que
nos hacen concebir de ella las perfecciones de la creacion,
ni de un amor del sumo bien, proporcionado a esa imjen
del Creador que se forma en la mente.
Con todo, tal contemplacion i tal amor en la vida co
ronada de la inmortalidad son bastantes a satisfacer las
aspiraciones naturales del alma. Alcanzado el ltimo fin
natural, el espritu no tendr, como al presente, necesidad
de discursos i fatigas para conocer i amar a Dios ; alean
28
zado su centro de gravitacion , reposar en una contem

placion suave i tranquila de Dios al travs de las cosas
creadas. I , aunqu llegara a comprender que era posible
gozar a Dios con mayor perfeccion vindolo tal como es i
aprehendindolo en su misma esencia, lo que es dudoso,
no tendra, por una parte, de esa felicidad una idea clara,
capaz de inquietarlo, i, por otra, siendo conformes a ra
zon todas sus aspiraciones , no pretendera una felicidad
que no le era debida i que se hallaba mas all del alcance
de sus facultades, i, por consiguiente, no sufrira por no
poseerla. Tal puede reputarse el estado de las almas do
los que mueren en la niez sin bautismo, i, por consi
guiente , sin culpa personal ,. pero tambien sin haber sido
reenjendrados en la gracia.
II.
Sabemos por la revelacion que nuestro ltimo fin con

siste en una felicidad incomparablemente superior, en una
union inmediata i real con la Divinidad. Hemos sido crea
dos para ver a Dios cara a cara, para aprehenderlo en El
mismo, para gozarlo en su propia esencia, Debemos ver,
amar i gozar a Dios, no ya al travs de la idea, bajo los
velos de la creacion, por el intermedio de los seres finitos,
sin tal como Dios se ve, se ama i se goza a s mismo. Videmus mine per speculum in cenigmate, tune autcm facie ad
faciem. (I. Cor. VIII). En el sentido en que lo esplicaremos
mas adelante (V), es este un modo de ver, amar i gozar no
igual pero semejante al que Dios tiene de verse, amarse i
gozarse a s mismo. Tal es la vida eterna de que Dios le ha
hablado al hombre, vida de la cual no podemos formarnos
idea en las mas altas especulaciones de la mente, ni con
cebir deseos en las mas intensas aspiraciones de nuestra na
turaleza, vida tan excelsa que es una participacion de la
misma vida de Dios, de aquella misma felicidad de que
ME. I. CAP. III. DE LA RELIJIOK EN EL ORDEN SOBRENATURAL.
29
Dios es eterna e infinitamente beato. Oculus non vidit, et

auris non audivit, et in cor hominis non ascendit quae prceparavit Deus diligentibus se. (1. Cor. IX).
Esa comunion directa i facial con el Sr Supremo per
tenece al rden sobrenatural. Lo sobrenatural es relativo
i absoluto. Llmanse sobrenatural relativo aquellas perfec
ciones que sobrepasan la esencia del sr a que se agregan ,
pero que no exceden los lmites de una naturaleza creada.
As, si Dios concediese a una alma humana durante su
union con el cuerpo el verse a s misma intuitivamente,
esto es, no en sus operaciones, sin en su propia esencia,
se le agregara una perfeccion que le era sobrenatural , pe
ro no absolutamente sobrenatural , pues que puede haber
i hai creaturas, los njeles, a quienes es propio ese modo
de conocerse a s mismas. Sobrenatural absoluto son aque
llas perfecciones que exceden los lmites de todo sr crea
do, exclusivamente propias de Dios. Cuando se habla sim
plemente de lo sobrenatural , se entiende el sobrenatural
absoluto. A este jnero pertenece la union inmediata con
la esencia divina. Que ella es sobrenatural al hombre, lo
dejamos ya sentado. Cmplenos ahora demostrar que lo
es igualmente a todo sr creado i creable.
Esa union inmediata consiste, como hemos dicho, en
ver a Dios en El mismo, en amarlo en su propia esencia,
en gozarlo tal como es. La causa de que ningun espritu
creado, real o posible, pueda naturalmente alcanzar tal
union, es que el sr de Dios es de un rden mas alto que
todo sr i modo de ser de una creatura. Vamos a demos
trarlo.
Cada sr tiene un modo de obrar conforme i proporcio
nado a su naturaleza; i no puede menos de ser as , desde
que la operacion procede de la naturaleza. Del propio mo
do, cada sr tiene una naturaleza conforme i proporciona
da a su esencia; i no puede menos de ser as, desde que la
naturaleza procede de la esencia. La naturaleza, en ver
dad, no es mas que el conjunto de principios, virtudes,
enerjas o propiedades que provienen del sr de las cosas,
o que les corresponden en razon de lo que son. Siendo as
30
que cada sr tiene una naturaleza propia, desde que el Sr

increado es absolutamente distinto de todos los seres crea
dos i creables, no puede ser la misma la naturaleza de
Aquel que la de estos. Dios tiene, por lo tanto, una natu
raleza que le es privativamente propia; i, en consecuen
cia, tiene tambien una operacion natural privativamen
te propia, esto es, un modo de verse, amarse i gozarse
que no es connatural mas que a El mismo. Ninguna creatura, por lo mismo que es creatura, puede tener de suyo,
como cosa propia, como atributo que le corresponda a cau
sa de su sr, esa perfeccion en el modo de ver, amar i go
zar que es inherente al Sr infinito. Ahora bien , ver a
Dios en El mismo, amarle en su propia esencia, gozarlo
tal como es, es verlo, amarlo i gozarlo como El se ve, se
ama i se goza. Mas el ver a Dios como Dios se ve, amar a
Dios como Dios se ama, gozar a Dios como Dios se goza, es
verlo, amarlo i gozarlo del modo que es natural al mismo
Dios. I, desde que este modo es el mismo que Dios tiene
de verse, amarse i gozarse, no puede ser natural a ningu
na creatura, real o posible.
Todo sr tiene un modo propio de obrar, el modo que
es conforme a su naturaleza. I, como la naturaleza divina
no es comun a ninguna creatura, tampoco lo es el modo de
la divina operacion. De aqu acabamos de deducir que no
hai ni puede haber creatura que vea a Dios como Dios se
ve , que ame a Dios como Dios se ama , que goce a Dios
como Dios se goza. Esta demostracion es suficiente. Sin
embargo, podemos esclarecerla i comprobarla hacindola
a la inversa.
En efecto, as como todo sr tiene un modo propio de
obrar , tiene tambien un modo propio de ser conocido ,
amado i gozado en s mismo: modos ambos conformes a su
naturaleza. Por qu el animal no puede conocer los
espritus i las operaciones espirituales? por qu no pue
de amar i gozar los bienes inmateriales? Porqu esas
cosas tienen un modo de ser conocidas, amadas i goza
das conforme a su propio sr. Lo espiritual no puede ser
objeto de una percepcion corprea, de un amor sensible,
LIB. I. CAP. III. DE LA RELIJION EN EL ORDEN SOBRENATURAL.
31
de un goce material. Con Dios sucede lo propio, pues tie

ne tambien un modo de ser visto , amado i gozado confor
me a su esencia. I , como esta es superior a la de todas las
creaturas existentes i posibles, la cognoscibilidad, amabi
lidad i gozabilidad de Dios son superiores al modo de co
nocer, amar i gozar de todos los seres finitos. Ninguno,
por consiguiente, en virtud de sus facultades naturales
puede alcanzar a Dios en El mismo, tal como es.
Hai, pues, proporcion entre la esencia de un sr i el
modo de ser visto, amado i gozado en s mismo. En otros
trminos, para ver, amar i gozar un objeto tal como es,
se necesitan facultades semejantes a la esencia de ese ob
jeto. I , como ninguna creatura puede asemejarse a Dios
en la esencia , no hai ninguna que naturalmente pueda
verlo, amarlo i gozarlo tal como El es. Mas cul es la
razon de esa proporcion entre la esencia de Dios por una
parte, i su intelijibilidad, amabilidad i gozabilidad por
otra? cul es la razon de esa semejanza que debe haber
entre la esencia de Dios i las facultades con que se le al
canza, para que pueda ser aprehendido en s mismo, tal
como es? Vamos a darla, Como la concepcion de un objeto
es un antecedente indispensable para que podamos amar
lo i gozarlo, o bien, como el goce de un objeto es propor
cionado al amor, i este al conocimiento, para resolverla
dificultad propuesta , nos bastar tratarla en lo que atae
al entendimiento.
Pero antes debemos hacer dos advertencias.
Primera: cuando decimos que debe haber proporcion o
semejanza entre el sr conocido i el entendimiento que
conoce, no ha de entenderse que no pueden conocerse se
res de distinta especie; esa observacion se refiere a seres
de distinto rden o jerarqua. As, en la esfera de la per
cepcion sensible no podemos salir de los cuerpos: con el
sentido de la vista, por ejemplo, no pueden percibirse
sin seres materiales; pero, llenando esta condicion de
materialidad, cualesquiera objetos pueden ser conocido
por la vista: siendo cuerpos , poco importa que pertenez
can a tal o cual especie, que sean, por ejemplo, piedras,
32
rboles o animales. As tambien, en la esfera de la concep

cion intelectual, nada importa la especie de los seres con
cebidos, con tal que pertenezcan a un mismo rden o jerar
qua: los njeles, por ejemplo, se dividen en muchas es
pecies diferentes; con todo, el njel inferior puede cono
cer la esencia del superior, por cuanto todos los njeles
componen una misma lnea de creaturas, pertenecen a un
mismo j nero de cosas, se hallan en una misma jerarqua
de seres.
Segunda: no ha de entenderse tampoco que, faltando
la proporcion entre el entendimiento i la esencia de un
objeto, este no pueda absolutamente ser concebido. Ya
antes hemos dicho que, a diferencia de los sentidos que
no son capaces de conocer mas que los cuerpos, el enten
dimiento puede alcanzar todo lo que tiene razon de sr,
siempre que de algun modo se le haga presente. Asi es
que, como tambien lo sentamos antes, el espritu humano
alcanza la existencia de Dios i tiene idea de sus perfec
ciones infinitas. La proporcion de que hablamos solo es
necesaria para conocer inmediatamente los objetos, para
verlos en s mismos, tales como son. Con la razon cono
cemos a Dios, pero no en su esencia sin en las creaturas.
No lo vemos en su esencia, porqu esta es de un rden
superior a nuestro sr; i lo conocemos en las creaturas,
porqu el sr de estas es semejante al nuestro.
Previas estas advertencias dirijidas a fijar los trminos
de la dificultad propuesta, vamos a manifestar el porqu
de la proporcion que debe haber entre el entendimiento
i la esencia de los seres para que puedan ser vistos en s
mismos, tales como son.
Esa proporcion se requiere en virtud de que toda vi
sion se verifica por la union del objeto visto con el sujeto
que ve. Ahora bien, el objeto se halla en el sujeto, no
segun la manera de ser de aquel, sin segun la manera
de sr de este.De aqu proviene que el animal, como des
tituido de intelijencia, no perciba en las cosas que se le
ofrecen a sus sentidos mas que lo que tienen de material.
Si a una asamblea de hombres , por ejemplo, se introduce
LIB. I. CAP. III. DE LA RELIJION EN EL RDEN SOBRENATURAL.
33
un bruto, percibir las figuras, los movimientos, los rui

dos etc., pero nada conocer del objeto de tal reunion, de
las ideas i sentimientos que dominan a los concurren
tes etc., por cuanto carece de receptividad para todas las
cosas que ataen al mundo intelectual i moral.De aqu
procede que el entendimiento conoce los cuerpos , no de un
modo sensible sin espiritual. En verdad, los cuerpos, si
bien en los sentidos estn por una impresion fsica, en
el espritu estn de una manera espiritual. Lo que nues
tro entendimiento posee no es la esencia real de los
cuerpos, sin la esencia ideal. No puede menos de ser
as, desde que, por una parte, los objetos se hallan en el su
jeto segun el modo de ser de este, i desde que, por otra ,
el entendimiento, como facultad espiritual , no tiene recep
tividad material.De aqu se orijina igualmente que el
espritu humano , estando como est destinado a informar
un cuerpo que le sirve de instrumento o medio de sus ope
raciones, no puede conocer intuitivamente las esencias de
los seres espirituales, no. puede alcanzar lo intelijible en.
s mismo sin al travs de las cosas sensibles; de aqu
tambien, que sus conocimientos i discursos vayan precedi
dos o acompaados de imjenes materiales.Vese , pues,
en todos estos ejemplos que el objeto conocido se halla en
el sr que conoce segun el modo de este sr. Pretender
que as no sucediese sera como querer que, echando agua
en un vaso, no tomara el agua la forma del vaso. As tam
bien, si algo se recibe en el entendimiento, tiene que ser
recibido al modo del entendimiento. En lo contrario existe
contradiccion, un verdadero imposible. Efectivamente, si
el sujeto comprendiese las cosas, no segun lo que l es,
sin segun lo que ellas son, resultara que desplegaba
cnerjas desconformes a su esencia, que la naturaleza no
se hallaba en proporcion con el sr a que corresponda. Por
consiguiente, para que un objeto sea conocido en s mismo,
para que sea recibido tal como es, requirese una facultad
de ver semejante a su esencia. De aqu, esa proporcion de
que hablbamos, entre el rden do un sr i su intelijibilidad.
5
34
Habiendo esta proporcion, es claro que, si hai un objeto

cuya manera de ser sea superior al modo de ver del suje
to, este no puede naturalmente conocer dicho objeto tal
como es. li aqu lo que sucede a toda creatura con el cono
cimiento de Dios. Dios es un sr que no tiene nada de co
mun con los seres creados, que no pertenece ni a la misma
especie ni al mismo jnero de ellos. Dios es el sr increa
do, que existe en s i de s mismo, absolutamente simple,
acto pursimo, en quien la esencia, la naturaleza i la vida
no son mas que una misma cosa, su propio sr, su propia
sustancia; i, al contrario, las creaturas no tienen el sr si
n por participacion, no se conservan sin por Dios, son
susceptibles de desenvolvimiento i mudanzas, i aun las
mas perfectas no son del todo simples. Dios es, pues, un sr
absolutamente distinto e infinitamente superior a los se
res creados. I, como para ver un objeto en s mismo se re
quiere una facultad de naturaleza semejante a la esencia de
dicho objeto, para vera Dios tal como es se necesita un en
tendimiento semejante a la esencia divina. Pero a ningun
sr creado le compete tal facultad. Las facultades son con
formes a la naturaleza de los seres. Ahora bien , la natura
leza se deriva del sr i no puede sobrepasar los lmites de
este. Por lo tanto, la naturaleza creada no puede tras
pasar el sr creado, es decir, no puede contener facultades
capaces de alcanzar a Dios en su esencia infinita. Ninguna
creatura, pues, por elevada que sea, llega naturalmente
a ver a Dios tal como es.
III.
Respecto a la vision de la divina esencia no hai en nues
tra alma mas que lo que se llama en filosofa potencia
obedencial; esto es: esa aptitud de todas las cosas creadas
para llegar a ser todo lo que Dios quiere, con tal que no
implique contradiccion fsica o moral. Semejante potencia,
como se deduce de su definicion, se reliere a una facultad
35
que est, no en las creaturas, sino en el Creador, cuyo po

der es intinito. Lo que decimos de la vision se entiende
tambien del amor i goce de Dios en s mismo, amor i goce
respecto a los cuales no hai tampoco en la creatura mas
que la potencia obedencial que hemos definido.
Absolutamente hablando, bastara esta potencia obe
dencial para que Dios, querindolo, pudiese levantar nues
tro espritu a verle en su esencia, a amarle en El mismo,
a gozarle tal como es. Dios, empero, ha querido exaltar al
hombre a un estado de tanta perfeccion, que hasta cierto
punto le fuese connatural el venir a ese conocimiento i
amor inmediato del Sr increado. As cumpla a la magni
ficencia i sapientsimo concierto de los planes divinos. Re
clama el rden que haya proporcion entre el principio i el
liu. Haba de ponerse, por consiguiente, entre la vida
eterna i la vida tempornea, pues aquella est destinada
en los designios de Dios a ser el trmino de esta. Reclama
el rden que haya proporcion entre el principio i el fin.
Haba, pues, de establecerse alguna entre nuestro sr i la
comunion facial con -Dios, pues ella es la ltima per
feccion para la cual aquel ha sido creado. Reclama el
rden que los medios tengan proporcion con el principio i
el fin. Haba, por lo tanto, necesidad no solo de que se nos
diera un sr conforme al ltimo fin , sin tambien faculta
des adecuadas para alcanzarlo. I, en efecto, todas estas
proporciones se hallan en lo sobrenatural, de modo que
este orijina un rden perfecto, constante de los mis
mos elementos del rden natural.
Estos elementos constitutivos, que hemos llamado prin
cipio, medios i fin, son el sr, la naturaleza i la vida. El
sr es el principio de toda cosa, el fundamento de toda
propiedad , el centro de toda perfeccion. La naturaleza es
la forma de la actividad del sr, pues no hai ninguno que
no revele su existencia por el ejercicio de alguna fuerza
determinada. La vida es la perfeccion del sr, esto es, el
sr considerado en la actualidad de su existencia, en la
manifestacion de sus facultades, en el trmino de su ope
racion. Pordonde se ve que hai en el espritu creado una
36
imjeil de la Trinidad increada. El sr constituye el prin

cipio de la existencia; la naturaleza nace del sr, manifies
ta lo que es, es su imjen verdadera; la vida procede del
sr por medio de la naturaleza, como que el sr no llega
a su fin, a su perfeccion, a completar su existencia sin
con el desarrollo de sus enerjas, con la aplicacion de sus
facultades, con el ejercicio de sus fuerzas.
La vida, la naturaleza i el sr del rden sobrenatural
consisten en cierta participacion de la misma vida, de la
misma naturaleza i del mismo sr de Dios. En efecto, ver,
amar i gozar a Dios tal como es, en que consiste la biena
venturanza, es vivir la vida de Dios. Mas, puesto que tal
vida es una perfeccion propia de la naturaleza divina, pa
ra que nosotros lleguemos de un modo connatural a parti
cipar de vida tan excelsa, viendo a Dios como Dios se ve,
amando a Dios como Dios se ama, gozando a Dios como
Dios se goza, hemos de revestir hasta cierto punto la mis
ma naturaleza de Dios. I, como la naturaleza se orijina del
sr, es claro que no llegaramos a tener potencias semejan
tes a las de Dios, si no recibiramos un sr semejante al de
Dios.
Este sr nuevo i divino, correspondiente al rden so
brenatural, no es posible que sea un sr sustancial. A ello
se oponen tanto la unidad de Dios como la unidad de la
creatura, pues ni puede haber mas que una sustancia di
vina, ni cabe en la personalidad de las creaturas raciona
les mas de una individualidad sustancial. Ese sr nuevo i
divino, de que ha menester la creatura para la union real
e inmediata con la Divinidad, no puede , por lo tanto , pa
sar de un sr accidental , esto es, de una trasformacion que
cambie su sr natural, lo sobrenaturalice, lo deifique.
Como dice el doctor anjlico, id quod substantialiter est in
Deo, accidentcditer fit in anima participante divinam bonitatem, "lo que es sustancialmente en Dios, se produce ac
cidentalmente en la creatura que participa de la bondad di
vina."
Vemos en las creaturas que, a mas de los accidentes que
provienen de su propia esencia, suelen recibir otros produ-
LIB. I. CAP. III. Di LA RELIJION EN EL ORDBN SOBRENATURAL.
37
cidos por una causa extrnseca. El calor del agua, por

ejemplo, no procede del agua misma, sin del fuego que se
le aplica. Es un hecho constante i hasta universal en el
mundo fsico que los objetos reciben accidentalmente de su
contacto con otros, propiedades que no les son naturales.
Pasa lo mismo en el rden de los espritus creados. Un he
cho igual es el que se verifica en la elevacion del hombre
al estado sobrenatural.
Consiste esta elevacion en que el hombre pasa de la
union mediata e ideal con la Divinidad a la union inme
diata i real. Dignase Dios desposarse con nuestra alma i
habitar en ella; i de esta nueva relacion resulta la trasformacion. de la creatura. As como a la aplicacion del fuego
se conflagra el combustible, as tambien con el contacto
del Sr increado se prende el espritu de la creatura i reci
be virtudes nuevas, enerjas sobrenaturales, superiores
perfecciones i divinas excelencias. Este nuevo sr que nos
hace participantes de la divinidad es lo que se llama gra
cia en la teoloja.
La gracia es, pues, un accidente producido en nosotros
por la union real con la Divinidad. Es una cualidad del al
ma que no proviene del desenvolvimiento de su naturale
za, sin de una operacion extrnseca; que no puede prove
nir de la accion de una creatura, sin puramente de una
accion de Dios. Es una lei en lo fsico que un objeto no re
cibe por va de accidentes propiedades extraas sin por el
contacto u operacion de aquellos otros objetos que las tieneu por naturaleza. Lo propio sucede en el mundo intelec
tual i moral , como quiera que es evidente que ningun sr
puede participar propiedades de que l mismo carece. Aho
ra bien, la gracia es una cualidad que asemeja el al
ma a Dios, i la divinidad es privativa de Dios. Por
consiguiente, ningun sr que no sea Dios puede obrar
en la creatura para participarle una semejanza del sr di
vino.
La gracia, como todo sr, debe hallarse dotada de una
naturaleza propia, conforme a su esencia, adecuada a su
fin. En vano la gracia nos participara un sr divino si es
38
DERECHO PBLICO ELCLESISTICO.
te nuevo sr careciese de actividad i de una actividad pro

porcionada al bien que lo acaba i perfecciona. Acompaan,
pues, a la gracia ciertas virtudes que elevan nuestras po
tencias i dan a sus actos libres un nuevo carcter i un al
cance superior: un carcter divino, como el de la gracia de
la cual emanan; un alcance que pone nuestras acciones en
la lnea de la union real e inmediata con la Divinidad, que
es el principio i el fin del rden sobrenatural.
Estas nuevas virtudes se equiparan a los hbitos; lo son
en realidad, bien que de una condicion superior. Llmase
hbito en filosofa aquella cualidad o disposicion de una fa
cultad que la hace apta para una actividad determinadaUna operacion aritmtica es un acto del entendimien
to; mas, aunqu no hai hombre que no tenga esta poten
cia, no todos son capaces de aquella operacion, pues a mu
chos les falta el hbito que dispone para hacerla, cual es
la ciencia de los nmeros, la matemtica. Una composi
cion en verso es tambien un acto del entendimiento; pero
hai muchos que no pueden hacerla por defecto de disposi
cion, por falta del arte potico, que es tambien un hbitoEjemplos anlogos podran ponerse por lo que hace a la
voluntad, a fin de demostrar la distancia que va de la nu
da potencia a la facultad prxima o aptitud para ejercerla.
Esas cualidades, ya mas ya menos necesarias, que dispo
nen para el ejercicio de las facultades , para la ejecucion
de sus actos, se llaman, como decamos, hbitos.
Hai, empero, una diferencia trascendental entre los hbi
tos naturales i los hbitos sobrenaturales. Aquellos son
virtudes que nacen de las potencias del alma, que se ad
quieren con su desenvolvimiento o ejercicio; estos no proce
den de la naturaleza, sin de Dios que nos los comunica
inmediatamente junto con la gracia santificante i como
consecuentes a ella, por lo cual se llaman infusos. Aquellos
solo sirven para hacer practicable, facilitar o perfeccionar
el ejercicio de un poder que existe en nuestro espritu, que
es propio de sus facultades; estos comunican a nuestras po
tencias una virtud de que se hallan radical i absolutamen
te desnudas, que jams podran adquirir por mas que se
LIB. I. CAP. III. DE. LA. RELIJION EN EL ORDEN SOBRENATURAL.
3D
ejercitasen i desenvolviesen, pues es virtud que no obra

en el rden natural sino en el sobrenatural.
Las virtudes infusas, en cuanto nos comunican no solo la
facilidad o disposicion para obrar sin adems el mismo
poder de obrar sobrenaturalmente, pueden llamarse, i se
llaman, potencias. Estas potencias, empero, existen en
forma de hbitos, pues no residen en la esencia del alma
sino en sus facultades. En verdad, el alma no podra obrar
solo con la fuerza de las virtudes infusas, sin hacer uso de
su entendimiento i voluntad. Los actos sobrenaturales, as
del tiempo como de la eternidad, son actos vitales, i es de
la esencia de estos el que procedan de facultades intrnse
cas al alma. Los actos vitales del espritu consisten en co
nocer i amar; i no se comprende que podamos .conocer si
no es por medio del entendimiento , ni que podamos amar
si no es por medio de la voluntad. Necesariamente, esto
tiene lugar respecto no solo del conocimiento i amor natu
rales, sin tambien del conocimiento i amor sobrenatura
les. Si as no fuera, los actos sobrenaturales no seran vita
les, pues no procederan de potencias intrnsecas al alma.
Si as no fuera, el conocimiento i amor sobrenatural estaran
en el alma como en una piedra, sin que se formase concien
cia de ellos. Si as no fuera, el espritu no vendra a alcan
zar una completa deificacion, pues su entendimiento i vo
luntad no participaban de la elevacion al rden sobrenatu
ral. Las virtudes infusas residen, pues, no en la esencia
del alma, sin en sus facultades. As como el sr de la gra
cia santificante no es mas que un accidente del sr natural
del hombre, as las potencias infusas no son mas que acci
dentes de las facultades naturales, accidentes que las trasforman, perfeccionan i deifican.
No pudiendo nada, ni pensar, ni querer, ni sentir, en el
rden sobrenatural, sin la gracia, que es el fundamento de
tal rden, para que el hombre pudiese dirijir todo el ejerci
cio de su actividad al fin sobrenatural, era preciso que esos
hbitos infusos penetrasen i elevasen todas las potencias na
turales de nuestro sr. Forman, por lo tanto, un rden com
pleto, comprensivo de tantas clases diversas cuantas son las
40
clases de facultades del alma i los objetos i exijencias de

estas facultades.
Loa hai que residen en el entendimiento , que lo elevan ,
ayudan i fortifican para alcanzar la verdad ; los hai que
residen en la voluntad, que la elevan, ayudan i forti
fican para el amor del bien sobrenatural. Aquellos son la
intelijencia, la sabidura, la ciencia i la prudencia; estos, la
justicia, la fortaleza i la templanza. Como se ve, llevan el
mismo nombre de los hbitos naturales; pero es preciso no
confundir estos con aquellos, pues unos tienen una virtud
meramente natural, i los otros un poder sobrenatural.
Por razon del objeto, se dividen en teologales i morales.
Los primeros, que son la fe, la esperanza i la caridad, per
feccionan nuestras facultades en rden a_las acciones que di
rectamente se refieren a Dios, nuestro ltimo fin. La fe
nos lleva a dar asenso a las Aêrdades conocidas sobrenaturalmente, por la palabra del mismo Dios; la esperanza
dirije nuestras intenciones al bien sobrenatural, como cosa
distante de nosotros pero posible de alcanzar; la caridad
nos pone en union con el fin sobrenatural tranformndonos
en l hasta cierto punto. Los morales perfeccionan nues
tras facultades en rden a las acciones que solo mediata
mente se refieren a Dios, recayendo directamente en las
cosas creadas , en los medios de que debemos valemos pa
ra alcanzar el ltimo fin. Son, por lo mismo, tantos cuan
tas son las especies de nuestras acciones referentes a las
oreaturas.
Atendida la excelencia de la operacion o sea la enerja
que esta requiere por su naturaleza intrnseca, se dividen
los hbitos en simples virtudes i en dones. Estos, llamados
del Espritu Santo, porqu de El proceden, de los cuales
la sabidura, el entendimiento, la ciencia i el consejo resi
den en la facultad de entender i la piedad, la fortaleza i el
temor en la facultad de amar, se nos dan para dispo
nernos convenientemente a seguir el instinto divino en las
cosas arduas que superan las fuerzas -ordinarias del alma
aun informada por la gracia. Mediante esta, el Espritu de
Dios habita en el nuestro, est con l en union real, i es
Lia I. CAP. III. DE LA RELIJION EN EL ORDEN SOBRENATURAL.
41
quien lo mueve en los caminos de la santidad. Esta divina

mocion se atempera ordinariamente a las fuerzas comunes
de la naturaleza ennoblecida i exaltada por la gracia; pero
extraordinariamente, segun los designios de Dios respecto
a cada creatura, la impele a la ejecucion de actos sobrena
turales heroicos, que requieren fuerzas de un alcance su
perior. El alma debe hallarse dispuesta para seguir siem
pre el instinto de Dios que habita en ella : para responder
a las mociones ordinarias le bastan las virtudes; pero, as
como el discpulo debe estar tanto mejor dispuesto cuanto
mas alta es la ciencia que el maestro se propone comuni
carle, para que el alma pueda corresponder a las mociones
extraordinarias necesita fuerzas superiores a las meras
virtudes: esas fuerzas son los dones del Espritu Santo.
Por consiguiente, los dones se distinguen de las virtudes
infusas en que aquellos nos perfeccionan en rden a actos
mas excelentes que los que corresponden a estas.
Tales son las potencias que lleva consigo la gracia san
tificante. Como lo hemos dicho , no obran por s solas , se
paradamente del entendimiento i voluntad, sin en union
con estas facultades, a las cuales elevan i perfeccionan co
municndoles virtudes sobrenaturales. Por consiguiente,
en los actos sobrenaturales no solo obra el sr de la gra
cia mediante los hbitos infusos sin tambien la naturale
za por medio de sus propias facultades. Ahora bien, la
naturaleza, en cuanto tal, es incapaz de toda operacion
en el rden sobrenatural: por lo que hace a este rden , no
hai en ella nas que la potencia obedencial, esto es, esa
aptitud que tiene para llegar a ser o hacer por voluntad de
Dios cualquiera cosa que no envuelva contradiccion. Mas
aun: las virtudes i dones sobrenaturales existen, como hemos
dicho, en forma de hbitos. Los hbitos, empero, no obran
sin en cuanto son aplicados a la accion por la facultad en
que residen. I es evidente que para la aplicacion de un h
bito sobrenatural no basta una potencia natural. De aqu
es que para los actos sobrenaturales, a mas de los hbitos
iufusos , se requiere un especial e inmediato influjo del
Espritu Santo, Es el Espritu Santo quien produce, co
6
42
DERECHO riiiLico ECI.ESISTICO.
mo causa primera, los actos sobrenaturales; pero los pro

duce en nosotros i con nosotros i, consiguientemente, sin
dao alguno de nuestra libertad, sin que la operacion dejo
de ser nuestra i voluntaria. Esta operacion de Dios, ese
auxilio del Espritu divino , referente a la santificacion del
alma, se llama gracia actual, porqu es transeunte en es
ta vida, a diferencia de la gracia santificante i de las
virtudes i dones infusos, llamados gracias habituales por
qu se radican i permanecen en el alma i en sus potencias.
Esta gracia actual recorre tres grados: nos impulsa a la
accion, nos ayuda en todo el curso de ella i la perfecciona
en su trmino : por lo cual se la divide en preveniente , con
comitante i subsiguiente. En cuanto preveniente , estoes,
en cuanto limitada a ilustrar el entendimiento i excitar la
voluntad , obra en nosotros pero sin nosotros ; en cuanto
concomitante i subsiguiente, esto es, en cuanto nos ayuda
a consentir i cooperar a las mociones divinas i nos lleva
hasta la realizacion de los actos sobrenaturales , incluye
nuestro consentimiento.
No se diga que, puesto que es necesaria la gracia actual,
ella basta i son intiles la gracia santificante i los hbitos
infusos que la acompaan. Es cierto que con sola la gracia
actual pueden ejecutarse actos sobrenaturales, i de hecho
as sucede algunas veces. En verdad, la gracia actual no
solo se da al que tiene la gracia santificante para poner en
ejercicio sus hbitos infusos, sin tambien al que carece de
ella para disponerlo a recibirla, cuando es capaz de esta
disposicion. Es propio de esta vida pasar de lo imperfecto
a lo perfecto, i en este proceso Dios conduce al hombre de
un modo conforme a su naturaleza. Por esto, al paso que
a quienes carecen de uso de razon, como los nios, se les
infunde la gracia santificante por medio de los sacramen
tos sin el concurso de su voluntad, en los que son capaces
de entender se necesita el que con actos propios se dispon
gan a recibirla. Refirindose estos actos al rden sobrena
tural, no pueden proceder solo de la naturaleza humana,
sin que requieren ese especial influjo del Espritu Santo,
que llamamos gracia actual. Todos los actos de este jne
LIB. I. CAP. III. DE LA RELIJION EN EL (RDEN SOBRENATURAL.
43
ro, como los de fe, esperanza i caridad que ejecuta el ca

tecmeno que se prepara a rejcnerarse por las aguas del
bautismo, como los de contricion perfecta o imperfecta
que ejecuta el pecador para rehabilitarse por el sacramen
to de la penitencia, son sobrenaturales en cuanto a la sus
tancia.
El que personas privadas de ese sr divino que comuni
ca la gracia santificante, puedan con el influjo de la gracia
actual realizar actos sobrenaturales, se funda en que, co
mo dijimos, basta la potencia obedencial de la creatura
para que Dios pueda elevarla a obrar sobrenaturalmente.
No se sigue de aqu, empero, que las virtudes infusas de
que va acompaada la gracia santificante ni esta misma
sean intiles. Ciertamente, no eran de necesidad absoluta:
pudo Dios, si lo hubiese querido, conducir al hombre a un
fin sobrenatural puramente por medio de gracias actuales.
Pero la sabidura infinita hall conveniente poner en la l
nea de lo sobrenatural un rden perfecto , constante de los
mismos trminos del rden natural, i que, as como en es
te, hubiese proporcion entre dichos trminos, entre el prin
cipio, los medios i el fin. Para esto era preciso que el hom
bre, llamado a un fin sobrenatural, estuviese dotado de po
tencias sobrenaturales. As es que entre los actos que pro
ceden puramente de gracias actuales i los que seorijinan
de la gracia santificante hai una gran diferencia. Unos i
otros son sobrenaturales; pero estos, en contraposicion a
aquellos, al mismo tiempo son connaturales al hombre jus
tificado. Los primeros no son mas que dispositivos: tien
den a pasarnos del estado natural al sobrenatural. Los
segundos, al contrario, se encaminan a la perfeccion de un
sr que ya est en nosotros, de ese sr divino comunicado
por la gracia santificante, i nos conducen directamente ha
cia el fin sobrenatural teniendo respecto a l condignidad i
proporcion.
La vida de la creatura consiste en que por medio de sus
facultades se asimile el elemento que la perfecciona. Ese
elemento para los seres espirituales es Dios tanto en la
vida natural como en la sobrenatural, pero de diverso mo
1 t
do . En la natural la ltima perfeccion del espritu consis

te en conocer, poseer i gozar a Dios bajo los velos de la
creacion ; en la sobrenatural esa ltima perfeccion consiste
en ver a Dios en El mismo, poseerlo en su propia esencia
i gozarlo tal como es. La vida sobrenatural en su trmino
es, por lo tanto, una vida verdaderamente divina: es una
participacion de esa misma felicidad de que Dios es feliz,
pues no solo conocemos, poseemos i gozamos a Dios, sino
que lo conocemos como El mismo se conoce, lo poseemos
como El se posee, lo gozamos como El se goza: por lo cual
de los bienaventurados est escrito: Torrente voluptatis
tuae potahis eos. Pero, as como el hombre no alcanza du
rante su mansion en la tierra la ltima perfeccion de su
sr natural, as tampoco le es dado llegar en esta vida mor
tal a esa acabada perfeccion del sr divino que la gracia le
comunica. Hcese preciso , por lo tanto, considerar la vida
sobrenatural en dos faces : en la del tiempo i en la do la
eternidad.
La vida sobrenatural del tiempo es una vida divina, pe
ro imperfecta, incoada, en jrmen. Dios mora en el alma
santificada por la gracia, pero no se le pone de manifiesto.
As es que no la es dado engolfarse por la contemplacion,
en su infinita belleza, trasformarse por el amor en su bon
dad infinita, reposar serena i segura en el gozo de una po
sesion indefectible del sumo bien. Dios solo se le hace
presente por su palabra, esto es, por la revelacion, a la
cual es llevada a dar libre asenso por la virtud infusa de la
fe, que sobrenaturaliza su entendimiento. Por la fe tiene
cierta aprehension de Dios, pero en distancia'; recibe una
luz sobrenatural para ver i recorrer los caminos de la santi
dad, pero una luz dbil i apagada: luz bastante para creer
lo que Dios ha revelado, pero insuficiente para penetrar
su infinita esencia. No pudiendo la voluntad exceder los
lmites del conocimiento, las virtudes infusas de que la
gracia la reviste no le alcanzan para unirse con Dios si
n en la oscuridad de la fe, que es toda la luz sobrenatu
ral con que cuenta el entendimiento. As es que el hom
bre justo no tiene potencia apta para aprehender a Dios en
LIB. I. CAP. III. DE LA RELUION EN EL ORDEN SOBREXATURAL.
45
El mismo; pero por la esperanza aspira a conseguirlo, tie

ne un comienzo de ese modo sobrenatural do poseer a
Dios. As tambien, la fuerza sobrenatural de la caridad
no llega hasta poderlo trasformar consumadamente en el
bien divino, pero principia esa dichosa trasformacion.
Las facultades sobrenaturales del alma santificada estn,
pues, en proporcion con la manera en que Dios se les ha
ce presente. Nada mas conforme a razon. Para (pie una
potencia pase de la mera capacidad de obrar a la opera
cion, se necesita que sea excitada por el objeto que le co
rresponde. Por consiguiente, la forma en que el objeto se
le presenta determina el alcance de la potencia. Un alcan
ce superior no tendra utilidad alguna!, por lo mismo, sa
le del rden que la infinita sabidura ha puesto en todas
las cosas del mundo. Ahora bien , puesto que en esta vida
no se nos revela la misma esencia de Dios, puesto que
Dios, como fin sobrenatural , solo se nos manifiesta sobrenaturalmente bajo los velos de la fe, dentro do estos lmi
tes han de contenerse necesariamente las virtudes infusas
de que va acompaada la gracia santificante.
Como es consiguiente, dentro de tales lmites de los h
bitos infusos so encierran los actos que producen con el in
flujo de la gracia actual. Consiste en ellos la vida sobrena
tural del hombre viador, vida que en realidad tiene mu
cho de divino. Pero es una vida divina en jrmen, que ne
cesita desenvolverse para llegar al trmino de la perfeccion
que le corresponde. De aqu es que los actos de la vida
sobrenatural del tiempo sean repetidos, se sucedan unos a
otros i se produzcan con libertad, a diferencia de la glo
ria en la cual la esencia divina revelada al alma se har
conocer i amar necesariamente de ella, agotar todas sus
fuerzas i la pondr en perenne e imperturbable reposo.
De aqu, el que la vida de la gracia presente tenga carc
ter de prueba, i de premio la de la gloria futura. Induda
blemente, para que el hombre hubiera podido merecer esa
felicidad sobrenatural de la gloria, no era de absoluta
necesidad que recibiera en esta vida la gracia ; habra bas
tado que Dios hubiese prometido al hombre la gloria ba
46
DERECHO rBLICO ECLESISTICO.
jo ciertas condiciones i que el hombre las hubiera cumpli

do. El rden, empero, que la sabidura infinita pone en
todas las cosas creadas, reclamaba que hubiese alguna pro
porcion entre el mrito i la recompensa. Esa proporcion
no exista entre los actos naturales i el fin sobrenatural.
De aqu, la necesidad de elevar al hombre viador a un es
tado sobrenatural. Participando por la gracia de la natu
raleza divina, sus actos sobrenaturales tienen condigni
dad con la gloria, que es una participacion de la vida de
Dios.
La gloria (as se llama en tcoloja la vida eterna del r
den sobrenatural) consiste en ver a Dios en su propia
esencia, aprehenderlo en El mismo i gozarlo tal como es.
De qu manera alcanza tanta perfeccion el alma glorifi
cada? Dijimos poco ha que para la operacion se requieren
la facultad de obrar i el que esta facultad sea excitada por
el objeto, i que de aqu se deduce la proporcion que exis
te entre el alcance de la facultad i la forma en que el obje
to se le hace presente. Por consecuencia, para que en la
gloria podamos subir a un conocimiento perfecto de Dios ,
a un conocimiento semejante al que Dios tiene de s mis
mo; para que podamos subir a un amor perfecto de Dios, a
un amor semejante al que Dios tiene de s mismo; es nece
sario, pjr una parte, que nuestras potencias sean elevadas
i, por otra, que Dios se nos presente de un modo mas
alto.
El conocimiento sobrenatural de esta vida es oscuro; se
funda en la autoridad de Dios, que habla, pero no se
muestra; para asentir a esa palabra divina tenemos la vir
tud infusa de la fe. El conocimiento sobrenatural de la vi
da eterna es una vision clara, fundada, no en la palabra do
Dios, sin en la manifestacion de su misma esencia. Por
consiguiente, la virtud infusa de la fe tiene que ser susti
tuida por una potencia superior, apta para hacer que vea
mos, no que creamos. La luz de gloria, lumen gloriae (as
se llama esta nueva potencia) no es, por lo tanto, un me
dio en el cual Dios sea visto, una especie en la cual se nos
represente la divinidad, sin una nueva virtud sobrenatu-
LIB. I. CAP. III. DE LA RELIJION E\ EL ORDEN SOBRENATURAL.
47
ral que se infunde en el entendimiento, que lo eleva i con

forta para recibir el ilapso de la misma esencia divina. Lla
mamos ilapso de la esencia divina su clara presentacion
o entrada de manifiesto en el entendimiento del bienaven
turado. As dispuesto por la luz de gloria, el entendimien
to es puesto en acto por una presencia ntima de Dios,
que se le revela, no ya por el intermedio de cosa creada,
sin por el esplendor propio de su infinita esencia, de suer
te que viene a verle fax a faz, en El mismo, como El se ve.
In lamine tuo videbimus lumen.
Esta trasformacion (pie se opera en el entendimiento de
los felices moradores del cielo, trasciende naturalmente a
la voluntad. Corresponde a esta abrazarse i unificarse con
el objeto segun el modo i forma en que es comprendido
por aquel. Como a Dios, en cuanto fin sobrenatural, solo
lo conocemos al presente en parte, a la distancia, en la
oscuridad de la fe, no podemos tampoco aprehenderlo:
tendemos por la esperanza a alcanzarle, pero sin conse
guirlo jams durante todo el camino de esta vida. Pero,
una vez que en la eternidad se rasguen los velos de la fe i
la esencia divina sea revelada al entendimiento, la volun
tad ya no suspirar por tener a Dios, sin que lo tendr,
de suerte que, as como la fe desaparece para convertirse
en la vision, la esperanza se disipar convirtindose en
una aprehension real, en la plena e inamisible posesion de
Dios. Quum venerit qiiod perfectum est, evacuavitur quod
ex -parte est. No as la caridad, porqu la caridad no mue
re, chantas nunqnam cxcidit. Pero, por lo que hace a su
perfeccion, la diferencia es grande. La caridad de esta vi
da es pequea, porqu solo vemos un poco de la.amabili
dad de Dios; es oscura a tal grado que no solo no se
muestra a los dems sin aun al mismo que la tiene, por
razon de que es tambien oscuro el conocimiento de fe que
la precede; es libre, sujeta a disminucion i aumento i de
fectible, por cuanto el bien sobrenatural no resplandece lo
bastante para atraer i necesitar a la voluntad. Por el con
trario, la caridad que inflama a esta en la vida eterna, es
grandsima en la cantidad, esplendente en la forma, in
48
mutable en el ardor, necesaria i firme en la operacion,

por cuanto tiene conformidad con la luz de gloria i con
el ilapso de la divina esencia.
La gloria esencial consiste, pues, en los actos por los
cuales la creatura aprehende a Dios en El mismo, tal como
El es. Para formarse, empero, una idea cabal de esos actos
de la vida eterna, es preciso distinguir en ellos la accion i
el trmino de la accion. Todo acto de la creatura, en efecto,
consta de estas dos cosas : hai, poruna parte, un movi
miento que hace o por el cual se hace una cosa, i, por otra,
una cosa que resulta hecha. As, por ejemplo, la pintura
de una imjen envuelve dos cosas; a saber: la accion de
pintar la imjen por una parte, i por otra la imjen que
resulta pintada. Esto se verifica en toda clase de actos hu
manos. Obrar es obrar algo, es producir alguna cosa me
diante una accion. As es que tambien en los actos espiri
tuales hai una accion i un trmino o producto de la accion.
Pero las acciones del entendimiento i de la voluntad tienen
de especial que su trmino se queda en la misma potencia
que las produce. El concepto que resulta de la accion
de entender i el amor que resulta de la accion de querer sub
sisten en nuestra misma alma. Por esta razon se denomi
nan acciones inmanentes, a diferencia de las otras, como
la de pintar que pusimos por ejemplo, cuyo resultado se
produce fuera de nosotros, i por lo cual se llaman transi
tivas o transentes.
Ya hemos visto en qu consisten las acciones de la vida
eterna. Hemos dicho tambien lo que se requiere para ellas.
Para mayor claridad, empero, lo resumiremos en pocas
palabra?. Exjese, primero, un ajente cuyo ser tenga pro
porcion con el objeto sobre el cual ha de obrar: tal es
el alma deificada por la gracia santificante. Segundo, requirense potencias adecuadas i aptas para la operacion de
que se trata: tales son el entendimiento informado por la
luz de gloria i la voluntad fortificada por un aumento o
una especie superior de caridad infusa, Tercero, necesite,
se que estas potencias sean excitadas por la presencia del
objeto: verificase esto por el ilapso de la esencia divina en
LIB. I. CAP. III. DE LA RELIJION EN EL ORDE.V SOBIiENATURAL.
19
el espritu de los comprensores. I, por i'iltimo, es in

dispensable que Dios concurra con un influjo actual e in
mediato en las operaciones por las cuales el bienaven
turado aprehende a Dios en El mismo, vindolo como
El se ve, amndolo como El se ama, gozndolo como El
se goza.
Tambien hemos indicado, aunque lijeramcntc, cul es
el trmino de esas operaciones. Siendo operaciones vitales,
su trmino es la vida, la cual consiste, como dijimos, en
la asimilacion de aquel elemento que acaba i perfecciona
al sr viviente. Esa asimilacion, en efecto, es el trmino de
todos los actos vitales; pero vara segun la naturaleza de
los seres. Los vcjctales trasforman en su propia sustancia
las materias que les sirven de alimento: por la virtud nu
tritiva de que estn dotados, atraen i absorben los cuerpos
que los rodean, sacando de ellos la sustancia que necesitan
para reparar sus continuas prdidas i procurarse o conser
var el crecimiento que les corresponde segun su especie.
Los animales se asimilan los objetos que se ponen en con
tacto con los rganos sensorios, por la impresion material
que en estos causan dichos objetos, de suerte que el trmi
no de los actos vitales del animal son las sensaciones. La
asimilacion del rden espiritual tiene que ser mui diversa
delas anteriores, pues repugna a la simplicidad del esp
ritu el trasformarsc en una sustancia distinta, i a su inma
terialidad el recibir impresiones sensibles. La asimilacion
espiritual se verifica por el verbo i el amor.
Llmase verbo el trmino de la inteleccion, o sea, el pro
ducto de la accion inmanente i vital del entendimiento.
Como producto de una accion inmanente, el verbo se que
da i subsiste en el espritu que lo concibe. Como trmino
de una accion vital, el verbo asemeja al que concibe con la
cosa concebida. Efectivamente, 'la inteleccion , como toda
accion, es -un movimiento, una via, un camino, i, por
consiguiente, ha de tener un trmino, ha de parar en al
go. Este algo es el concepto de las cosas que entendemos ,
concepto por el cual la cosa entendida se representa en
nuestro entendimiento. Como el espejo reproduce los cuer
50
DERECHO PJ3LICO ECLESISTICO.
pos que se ponen delante, as el entendimiento reproduce

dentro de s los objetos a que se aplica. Aquel forma de
las cosas una imjen material, como que es materia i solo
puede obrar sobre la materia; este forma de ellas una im
jen espiritual, como que es espritu. I, as como aquella
imjen material no es mas que el mismo espejo con cierta
modificacion que le da una forma parecida a la cosa repre
sentada, as esta imjen espiritual no es mas que el mis
mo entendimiento con cierta modificacion que lo asemeja
al objeto entendido.
Llmase amor el trmino de la volicion, o sea, el produc
to de la accion inmanente i vital de la voluntad. Como
producto de una accion inmanente i vital, el amor se queda i
subsiste en el espritu que ama, i envuelve cierta asimila
cion dela cosa amada. Esta asimilacion, empero, es de
distinta especie de la que contiene el verbo. El verbo es
una reproduccion mental del objeto concebido; el amor es
una espiracion que nos inclina al objeto amado, es un afec
to que produce en el espritu la impresion del sr querido,
que lo unifica con l, que lo trasforma en l.
La vida eterna consiste, como hemos dicho, en las ac
ciones inmanentes del entendimiento elevado por la luz de
gloria i de la voluntad fortificada por una mayor o nueva
caridad, excitados ambos por el ilapso de la divina esencia.
Esas acciones tienen necesariamente sus trminos respec
tivos, sus productos propios , a saber, un verbo i un amor
proporcionados a la grandeza del objeto entendido i amado
i a la excelencia del modo de ver i amar de los compren
sores. Por ese verbo i ese amor el alma bienaventurada al
canza en su ltima perfeccion la semejanza i unificacion
con Dios. Viendo a Dios en El mismo, el verbo que de esa
accion resulta es una modificacion del entendimiento, que
imita en l la esencia divina. Smiles Ei erimiis, qnoniam
videbimus Eum sicuti cst, seremos semejantes a El, por
qu le veremos tal como es: Gloriam domini spccidantes in
camdem imaginem trasformamur, especulando la gloria de
Dios, nos trasformamos en su misma imjen. Amando a
Dios visto en su propia esencia, el amor que de esa accion
LIB. I. CAP. III. DE LA EELIJION Etf EL ORDEN SOBRENATURAL.
51
resulta nos lleva directamente a El, nos une con El inme

diatamente, nos trasfonna en El, nos hace participantes
de su divina beatitud. Qui a-utem ndhaeret Deo, unus spiritiis est, "el que se adhiere a Dios, se hace un mismo esp
ritu con El."
Resulta de lo dicho que , a mas de la comunicacion pri
mitiva por la cual el Creador nos da el sr, naturaleza i
vida humana, hai una segunda por la cual nos participael
sr, naturaleza i vida divina. La primera orijina el rden
natural; la segunda, el rden sobrenatural: rdenes en
tre los cuales se observa perfectsima consonancia. El r
den sobrenatural, en efecto, presupone el natural i no ha
ce mas que elevarlo i perfeccionarlo en los tres trminos
de que consta. Para poner de manifiesto esta armona
a que al presente llamamos la atencion, basta resumir la
distincion que dejamos establecida entre ambos rdenes.
El sr del rden natural es un sr sustancial: es el sr que
nos constituye hombres, que corresponde a la idea o esen
cia de nuestra creacion, sin el cual no seramos lo que so
mos. El sr del rden sobrenaturales un sr accidental: es
una participacion del sr increado, que se produce en nos
otros por la union real de la sustancia divina con la sus
tancia de nuestra alma: un sr, por lo tanto, que est sobre
lo que constituye la esencia del hombre i de cualquiera
creatura, por excelente que sea. El sr sustancial tiene su
naturaleza propia, que es la naturaleza humana; es de
cir: tiene un conjunto de enerjas o facultades adecua
das al sr humano: tiene el modo de ver, amar i sentir que
le es indispensable para llegar a su fin , para alcanzar
su perfeccion, en una palabra, para vivirla vida hu
mana. El sr accidental despliega en nosotros una natu
raleza nueva, que es la naturaleza divina: esto es: pro
duce nuevas facultades, potencias semejantes al sr in
creado, proporcionadas al fin sobrenatural del hombre,
necesarias para ver a Dios como Dios se ve, para amarle
como El se ama, para gozarlo como El se goza, en una pa
labra, para vivir la vida divina. Pero, as como el sr del
orden sobrenatural no es mas que un accidente del sr del
52
rden natural, as tambien la nueva naturaleza producida

por la gracia no es mas que una trasformacion de la natu
raleza humana, una deificacion de nuestras potencias racio
nales. Por fin, la vida del rden natural es la vida huma
na, cuya mayor perfeccion est en la union mediata e
ideal con el Sr Supremo , en ver, amar i gozar a Dios al
travs de las cosas creadas. I la vida del rden sobrenatu
ral consiste en la union inmediata i real con el Sr in
creado: consiste en vivir de Dios, vindolo faz a faz,
comprendindolo en su misma esencia, gozndolo tal co
mo es.
IV.
Esa exaltacion al estado de gracia, que hemos descrito,
importa una verdadera deificacion de la creatura. Mas
esta palabra, sancionada por la teoloja en contra del na
turalismo, que encierra al hombre dentro de los lindes de
las cosas creadas negndole el consorcio con la naturaleza
divina, requiere alguna explicacion para evitar el esco
llo opuesto del panteismo, que identifica al hombre con
Dios.
De la deificacion por la gracia a la deificacion por la uni
dad panteista va una distancia inmensa, esa infinita dis
tancia que media entre- la verdad i el error. Al paso que
el panteismo no reconoce la existencia mas que de un solo
sr considerando todas las cosas como simples fenmenos
0 manifestaciones del infinito, la doctrina de la gracia
mantiene la distincion sustancial entre la creatura i el
Creador. El hombre deificado, en efecto, tiene un sr suyo
1 distinto del de Dios, i conserva adems su personali
dad i facultades propias. As es que sus actos son tambien
propios, sustancialmente distintos de los de Dios. Es el al
ma misma quien durante la vida mortal cree, espera i
ama, quien en la vida eterna ve, ama i goza. El catolicis
mo conserva, pues, el sr, naturaleza i vida humana, como
cosas reales, finitas i creadas, limitndose a afirmar su
53
perfeccionamento sobrenatural mediante la participacion

de la divinidad por la gracia santificante.
Pero esa participacion de la divinidad no es una iden
tificacion del hombre con Dios? De ningun modo, con tal
que se entienda en sentido catlico. Participar de la divi
nidad no significa tener parte de la sustancia de Dios, si
n tan solo recibir un sr, naturaleza i vida semejantes al
sr, naturaleza i vida de Dios. La sustancia divina no pue
de ser comunicada a 'ninguna crcatura, porqu es una e
indivisible; no puede estar mas que en Dios, porqu ella
es Dios, i Dios no puede dejar de ser lo que es, no puede
convertirse en cosa finita i creada. Cuando se dice que
Dios nos participa alguna cosa, como la existencia, el
poder, la bondad etc., se entiende siempre que se trata
de algo creado i finito, i solo se dice participado, ya
porqu emana de Dios, ya porqu en ello, sea lo que
sea, hai alguna imjen de lo que Dios es. La participa
cion de la divinidad, propia del rden sobrenatural, no
excede ni puede exceder esos lmites. As es que todo lo
que ese nuevo rden pone en la creatura intelijejite o racio
nal es creado i finito: cosa finita i creada es la gracia, esa
cualidad adherida a la sustancia de nuestra alma i que la
reviste de un sr divino; cosas creadas i finitas son las
virtudes i dones infusos, que acompaan a la gracia san
tificante; cosas creadas i finitas son los actos que proceden
de nuestras potencias fortificadas i elevadas por esos h
bitos sobrenaturales, los actos de fe, esperanza i caridad de
esta vida, i la vision , posesion i fruicion de la esencia di
vina en la gloria eterna; por fin, cosas creadas i finitas
son los productos de las acciones inmanentes de la intelijencia i voluntad deificadas, esto es, el verbo i el amor que
nos asimilan a Dios i unifican con El. Dios, nico sr in
creado e infinito, no se nos participa sustancialmente sin
en cuanto habita sustancialmente en el alma santificada,
velado en la vida del tiempo, patente en la vida de la
eternidad. Pero esta habitacion sustancial de Dios en el
alma deja subsistente la distincion sustancial entre el al
ma i Dios.
54
DERECIIO PILICO ELCLESISTICO.
La participacion do la divinidad en el estado de gracia

no importa, pues, otra cosa que el recibir un nuevo sr,
una nueva naturaleza, una nueva vida, semejantes al sr,
naturaleza i vida del mismo Dios. Pero, si todo ese nuevo
rden consta de cosas creadas i finitas, por qu, se dir,
la exaltacion a l se llama deificacion del hombre? La se
mejanza que tienen con la divinidad esas cosas que se
dicen sobrenaturales, autoriza para considerar deifica
do al que las recibe? acaso en todo lo creado, as en el
mundo fsico como en el mundo espiritual, no hai una
imjen de Dios? puede existir algo finito que no sea una
participacion de Dios, si por esta participacion se en
tiende tener algo que proceda de Dios i se asemeje a Dios?
I, por lo que hace a la habitacion sustancial del Espri- tu Divino en los justos i comprensores, de que se habla
en el rden que se llama sobrenatural, no debe afir
marse tambien en el rden de la naturaleza, desde que
Dios se halla en todas las cosas por esencia, presencia i
potencia?
En verdad, nada hai que no venga de Dios i en que no
se halle alguna imjen de Dios. La esencia divina es no
solo la causa creadora de tos seres finitos sin tambien el
tipo de todos ellos. Ninguno la representa con total perfec
cion, pues que solo puede haber una esencia divina. Pero,
por lo mismo , en el modo que los seres creados tienen de
asemejarse al Creador puede haber una gradacion indefi
nida. Ipsa divina cssentia, dice mui bien Santo Toms, cointellectis diversis proportionibus rerum ad cam, est idea
uniuscujusque re: undcquum sint divcrsae rerum proportiones,.neccsse est esse plures ideas: et est quidem una omnium
ex parte essentiae, sed pluralitas invenitur ex parte diversarum proportionum ad ipsam.
Por consiguiente , tanto en el rden natural como en el
sobrenatural se encuentra esa imitacion de la esencia divi
na. Empero, en el uno es de una especie mui distinta de
la que existe en el otro. Para expresar esta diferencia suele
decirse que el hombre en cuanto a la naturaleza es he
cho a imjen de Dios , i en cuanto a la gracia a su seme
55
jaaza. En que consiste esta diferencia? Para decirlo, bas

tar recordar la distincion entre lo natural i lo sobrena
tural.
Dentro del rden natural recibimos el sr humano, la
naturaleza humana i la vida humana, esto es, todo aque
llo que constituye al hombre, todo aquello sin lo cual el
hombre no es hombre o carece, al menos, de alguna per
feccion que le es propia. En cuanto existe en nosotros es
to que nos hace hombres o que como a tales nos correspon
de, somos una imjen de Dios en el sentido de que en
la mente divina se halla el ejemplar o idea conforme a la
cual estamos hechos.
Dentro del rden sobrenatural, sin perder nada de lo
que es esencial al hombre, recibimos perfecciones que no
son propias de nuestro sr, que no corresponden a la idea
de nuestra creacion, que no se hallan ni pueden hallarse en
ningun sr creado ni creable. Lo sobrenatural es la parti
cipacion a la creatura de perfecciones que solo son conna
turales a Dios. Lo sobrenatural, considerado en el trmi
no de su desenvolvimiento, consiste en ver a Dios como
Dios se ve, amarle como El se ama, gozarle como El se go
za. Ahora bien, como lo probamos al principio, Dios tie
ne un modo de verse, amarse i gozarse a s mismo, que
no es propio mas que de El , pues que ese modo de obrar
i gozar es conforme a la naturaleza divina i la naturaleza
divina solo corresponde a Dios. Por consiguiente, p#rticipando dentro del rden de la gracia de ese modo de obrar
i gozar propio de Dios, recibimos perfecciones que no se
hallan n.i pueden hallarse de un modo natural en creatura
alguna.
Tales perfecciones nos dan una semejanza de Dios, mu
distinta de la que se encuentra en todas las cosas naturales,
una semejanza incomparablemente superior, que autoriza
para llamar deificada a la creatura. En efecto, en la gloria,
ltimo trmino de la gracia, se posee una vida, una natu
raleza i un sr, que no son simples imjenes sin partici
paciones reales de la vida, naturaleza i sr de Dios.Qu
es la vida de Dios? Un acto pursimo, en que ve su infini-
56
ta esencia, la aprehende en s misma i la goza tal como es.

La vida eterna de la creatura es una participacion de ese
acto de Dios. El bienaventurado, en verdad, alcanza a
Dios en su esencia, vindolo, amndolo i gozndolo en El
mismo, sin el intermedio de cosa alguna creada.Este ac
to beatfico de la creatura, siendo como es vital e inmanente, ha de proceder, i procede realmente, de potencias ra
dicadas en su propio sr. Pero estas potencias, desde que
tienen la virtud de producir un acto semejante al acto de
Dios, participan de la naturaleza divina. En verdad, me
diante ellas el bienaventurado ve a Dios como Dios se've,
ama a Dios como Dios se ama, goza a Dios como Dios se
goza a s mismo. Pero, as como el acto de la creatura
en el cielo, por ser semejante al acto de Dios, supone en
ella potencias semejantes a la virtud divina, estas poten
cias de la creatura, una vez que se asemejan a la naturale
za de Dios, suponen en ella un sr semejante al de Dios,
un sr que participa de la divinidad. Tal es la gracia, fun
damento del rden sobrenatural.
Hai, pues, sobrada razon para considerar como una dei
ficacion la exaltacion de la creatura al rden sobrenatural.
I debemos advertir que esa deificacion se verifica no solo
en el cielo sin tambien en la tierra. Si para demostrarla
nos hemos fijado en la gloria, es porqu en esta, como ltimo
trmino de la gracia, el rden sobrenatural se presenta
en l^ perfeccion de su desenvolvimiento, i con facili
dad puede apreciarse lo que es. No sera posible estudiar
i mostrar en el embrion lo que es el animal, a pesar de
que virtualmente aquel lo contiene todo. Asimismo, bien
que en la gracia del viador se halla contenida la gloria del
comprensor, no lo est sin en virtud, en principio, en si
miente.
Hemos dicho , empero , i lo volvemos a decir para no
caer en el caos del panteismo, que por esa exaltacion a la
gracia el hombre no adquiere sustancialmente el sr, natu
raleza i vida divina, sino que recibe tan solo una semejan
za creada de esc sr, naturaleza i vida de Dios, que a modo
de accidente se adhiere al sr, naturaleza i vida que nos
57
son propios. As como el hierro encendido por el contacto

con el fuego participa del sr, de la virtud i operacion de
este luciendo i quemando como l, as el alma, aunqu no
tenga, porqu es imposible, la sustancia de Dios, por la
union real con Dios participa de su sr, naturaleza i vida
viendo como El ve, amando como El ama, gozando como
El goza.
Dijimos tambien que en su sustancia Dios solo se con
ceda a la creatura santificada en cuanto moraba en ella.
En qu consiste esta habitacion sustancial? tiene algo de
propio respecto al rden sobrenatural? En verdad, Dios
se halla en todas las cosas por presencia, potencia i esen
cia: por presencia, en cuanto nada hai que no est de ma
nifiesto a sus ojos; por potencia, en cuanto todo lo creado
se somete a su voluntad; por esencia, en cuanto participa
el sr a todo lo que existe. En el rden de la gracia, em
pero, hai algo de especial a este respeto. Desde luego, lo
sobrenatural, siendo un nuevo rden de cosas, es tambien
una nueva parte de la creacion en que Dios, as como en los
dems rdenes, se halla por esencia, presencia i potencia.
En seguida, aunqu la presencia sustancial de Dios es co
mun a todos los sres, puede distinguirse segun el efecto
que produce. Ahora bien, dentro del rden de la gracia
tiene una operacion especial , que consiste en trascender a
la creatura participndole ese modo divino de sr, obrar i
gozar de que hemos hablado antes. En fin , Dios se halla
en el alma santificada, no solo por razon de su inmensi
dad, no solo por razon de ese sr nuevo i divino que le
infunde, sin adems como el don propio del amor sobre
natural. Por la gracia el alma se desposa con Dios en perfeotsima amistad; i a esta, por cierto, no le basta la comu
nidad de pensamientos i afectos, ni la comunion de bienes
externos; lo que ella exijo es el don mutuo de los mismos
seres que se aman. As es, en efecto. Al alma enamora
da Dios le corresponde no solo con la efusion de sus be
neficios sin con el donde s propio. Si quis diligit me,
diligetur a Patre meo, et ad eum veniemus, et mansionem
apud eum faciemus. Es tan real este don que, si por ra
8
58
zon de su inmensidad Dios no hubiera de estar en to

das las cosas, siempre estara en el alma por virtud del
amor que lo une a ella. Es verdad que Dios durante la
vida del tiempo se le oculta bajo los velos de la fe; pe
ro habita en ella, i en el cielo se le revelar faz a faz, i
le dar de s perfecta e indeficiente posesion, a fin de que
por los siglos de los siglos repose en la contemplacion de
su infinita belleza i en la unificacion con su soberana
bondad.
Antes de pasar a otro punto , advertiremos que el lla
mar deificacion, en el sentido explicado, la exaltacion del
hombre al estado sobrenatural, es cosa recibida en la teoloja catlica. Esa expresion tiene su fundamento en las
mas altas autoridades.
Es usada por los santos padres i doctores. Nos conten
taremos con citar las palabras de San Agustn en su co
mentario a aquel texto del salmo 81: D'd estis, etfil' Excelsi. Helas aqu: Es manifiesto que llama a los hombres
dioses, porqu son deificados (deificatos) por su gracia, i
no porqu son nacidos de su sustancia; porqu aquel justi
fica, que es justo por s mismo i no por otro; aquel dei
fica (deificat), que es Dios por s mismo, i no por la par
ticipacion de otro. Pero aquel que justifica es el mismo
que deifica (deificat), porqu justificando hace hijos de
Dios; porqu les ha dado el poder de hacerse hijos de
Dios.
Es usada por la Iglesia en las oraciones litrjicas. En
el sacrificio de la misa, al poner el agua en el cliz, dice
el sacerdote: O Dios, que admirablemente habeis forma
do al hombre en un estado tan noble i lo habeis restable
cido de una manera mas admirable aun, haced que por el
misterio de esta agua i vino tengamos parte, en la divini
dad de aquel (ejus divinitatis esse consortes) que se ha dig
nado hacerse participante de nuestra humanidad, Jesu
cristo, Vuestro Hijo, Nuestro Seor, que vive i reina con
Vos en la unidad del Espritu Santo por los siglos de los
siglos. Amen.I en el prefacio de la fiesta de la Ascension
se expresa as: Por Cristo Nuestro Seor, quien despus
59
de su resurreccion se manifest a todos sus discpulos, i a

la visbide ellos se elev al cielo, para hacernos participan
tes de su divinidad fui nos dicinitatis suac tribueret esse par
tcipes.)
Dicha expresion, sobre todo , se halla autorizada por la
misma escritura santa. Dios nos ha dado por Jesucristo,
dice San Pedro (II, 1,4), los grandes i preciosos bienes
que nos ha prometido, a fin de que por ellos llegueis a ser
participantes de la naturaleza divina (divnae consortes naiirae)ceVed, dice el discpulo amado (I, 3, 1) qu cari
dad ha tenido el Padre con nosotros: nos ha dado el
ser llamados sus hijos i el que lo seamos (ut fiUi Dci nominemur et simiis.) A los que lo han recibido, dice el
mismo al principio de su evanjelio, les di el poder de ser
hechos hijos de Dios (tUdit eis potestatem filios Deifieri], a
aquellos que creen en su nombre, que no han nacido de la
sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad
del hombre, sin que han nacido de Dios (sed ex Deo nati
suntj.y Dcese en estos pasajes i reptese en otros que so
mos los hijos de Dios. Ahora bien, a diferencia de la crea
cion por la cual el Creador comunica la existencia a la
crcatura, en la jeneracion el enjendrante comunica al enjendrado su naturaleza. No se llama hijo sin al que tiene
i expresa la naturaleza de su padre, que ha recibido por
nacimiento. I, puesto que, segun los libros santos, so
mos hijos de Dios (filii Dei nominemuretsimus), puesto que
hemos nacido de Dios (ex Deo nati}, es necesario que tenga
mos la naturaleza de Dios. Esta naturaleza la recibimos,'
no por la creacion, sin por la gracia, i por eso no se da a
todos los hombres, sin a los que han recibido al Verbo
de Dios (quotquot autem receperunt cun), a los que no han
nacido de la sangre etc., sin de Dios (ex Deo nati). Mas,
como por la gracia no recibimos sustancialmente la natu
raleza divina sin una semejanza de ella, ni somos tampo
co elevados a subsistir en una persona divina, lo cual es
un privilejio exclusivo de la humanidad de Cristo; nuestra
filiacion divina no es natural sin adoptiva, i as se llama
en la misma escritura.
60
DBRRCIIO PBLICO ECLESISTICO.
V.
Explicado el rden sobrenatural, sgnese tratar de su
posibilidad. Es posible que Dios se una de tal suerte al
espritu humano, que lo haga semejante a s participn
dole su propio sr, su propia naturaleza, su propia vida?
Indudablemente, pues el poder del Creador, de quien es
obra esa deificacion de la creatura, no tiene lmites. Lo
nico que no cabe en la omnipotencia divina es la contra
diccion, por la cual una cosa sera i no sera a un mismp
tiempo. Por consiguiente, para negar la posibilidad del r
den sobrenatural es preciso afirmar que envuelve contra
diccion. Mas tal contradiccion puede demostrarse de al
gun modo? De ninguno, absolutamente.
Los argumentos que pudieran hacerse con ese fin care
cen hasta de la mas leve fuerza. Con todo , para mayor
esclarecimiento de tan importante materia, vamos a ex
ponerlos i contestarlos.
Primero. La perfeccion, o sea, el trmino del desenvol
vimiento del rden sobrenatural , que tiene lugar eu la vi
da eterna, consiste en ver a Dios como Dios se ve, en amar
a Dios como Dios se ama , en gozar a Dios como Dios se
goza a s mismo. Ahora bien, siendo la vision que Dios tie
ne de s un acto sustancial i comprensivo de su sr infinito,
es imposible, se dir, que la creatura venga a ser elevada a
ver a Dios como Dios se ve. I, por lo mismo, tampoco puede
llegar a tener el modo de amar i gozar propio de Dios.
En verdad, el acto por el cual Dios se ve es sustancial,
o en otros trminos, es Dios mismo. Dios es el sr perfec
to; no hai en El desenvolvimiento, sucesion ni composi
cion alguna, ni cabe distincion entre su esencia, su natu
raleza i su vida; hllase eternamente en acto, i este acto
es su propia sustancia. La creatura no puede participar de
esa sustancialidad de la vision divina, por lo mismo que no
es Dios ni es posible que llegue jams a ser Dios. Solo el
panteismo afirma semejante absurdo. En el rden sobrena
Cl
toral que profesa el catolicismo, el hombre conserva su pro

pia personalidad: decimos que, a virtud del contacto real con
la esencia divina, el alma se deifica solo en cuanto recibe
un nuevo sr, una nueva naturaleza i una nueva vida que
la asemejan a Dios, pero no la confunden o identifican con
Dios; decimos que es deificada en cuanto viene a ver,
amar i gozar a Dios como Dios se ve, ama i goza a s mis
mo, pero es ella quien ve, ama i goza. En una palabra,
todo lo que pone en el alma el rden sobrenatural es, se
gun lo hemos dicho, cosa creada, como que se halla en una
creatura, i en creatura alguna puede contenerse el Sr in
creado. Mas esto no quita que el alma venga a ver a
Dios como Dios se ve, a amarle como El se ama, a gozarle
como El se goza; pues que el bienaventurado ve a Dios,
no al travs de otros objetos, sin en El mismo, i as es co
mo Dios se ve a s propio ; pues que el bienaventurado
ama a Dios inmediatamente , en su esencia, i as es como
Dios se ama a s propio; pues que el bienaventurado goza
a Dios tal como es, i es este el modo que Dios tiene de
gozarse a s propio.
En verdad, el acto por el cual Dios se ve abarca total
mente su sr. Llmasele comprensivo en la acepcion pri
maria, o si se quiere , antonomstica de esta palabra. El ver
bo comprender, en efecto, tiene dos acepciones, que impor
ta mucho distinguir en esta materia.Significa, primero,
contener, incluir en s alguna cosa. En este sentido Dios se
comprende a s mismo: su vision, como infinita, abraza,
contiene, incluye en s la totalidad de su sr simplicsimo.
La razon es evidente. Entre Dios i el acto de Dios no hai
distincion alguna: son una misma cosa, una misma sus
tancia, el sr infinito.Comprender significa tambien al
canzar , entender. Solo en este sentido la creatura compren
de a Dios. No le es dado , an en el rden sobrenatural ,
venir a tener aquella infinidad de la vision divina, ni en
extension, ni en intensidad, ni en claridad. La razon es ob
via. La creatura no es Dios, ni es posible que jams lle
gue a ser Dios: es un sr finito, i en lo finito no cabe lo
infinito.
C2
DERECHO rRLICO ECLESISTICO.
El bienaventurado ve a Dios todo entero, pero no total

mente: todo entero porqu Dios no tiene partes, pero no
totalmente por cuanto no ve a Dios hasta donde es visible.
Por consiguiente, cuando decimos que en el rden sobre
natural somos llamados a ver a Dios como Dios se ve, ha
blamos de cierta semejanza en el modo i no en la exten
sion, en la calidad i no en la cantidad. Si miramos la ma
jen pintada en un cuadro, la vemos entera i todos de un
mismo modo, esto es, de una manera material, con los ojos
del cuerpo; pero, indudablemente, un profesor del arte ve
en ella mucho mas que los que no lo son. Si omos esta
proposicion: Una cosa no puede ser i no ser a im mismo tiem
po, la percibimos entera i la entendemos todos de un mis
mo modo, por la virtud propia de la intelijencia; pero, al
paso que para el ignorante es una verdad tan trivial que
apenas le llama la atencion, para el filsofo est contenida
en ella toda la ljica. Vese por estos sencillos ejemplos c
mo puede suceder que haya semejanza en el modo de ver,
sin que haya igualdad en la extension del conocimiento.
He aqu lo que se verifica entre Dios i el bienaventurado:
ambos ven el sr increado i lo ven de un mismo modo, es
decir, inmediatamente, en l mismo, tal como es; pero la
vision de Dios, como que es acto divino, es infinita, abarca
totalmente el objeto, al paso que la vision del bienaventu
rado, como que es acto de una creatura, es finita, no com
prende la totalidad del objeto. H aqu tambien por qu
entre los mismos bienaventurados hai diversidad en la
cantidad de la gloria, sin que la haya en la especie, pues
unos ven mas que otros en la esencia divina, a pesar de
que todos la ven de un mismo modo.
Segundo. Si todo lo que el rden sobrenatural pone en
el alma es cosa finita i creada, no hai dificultad, se dir,
para que Dios forme una creatura a la cual sean natura
les esas elevadas perfecciones; pero, como se ha demos
trado que eso no puede ser, resulta que la elevacion al
rden sobrenatural es imposible.
La contestacion a este argumento es obvia. En efecto,
de que lo sobrenatural sea cosa finita i creada no se si
Lia I. CAP. III. DE LA RELUION ES EL ORDEJI SOBRENATUIZAL.
63
guc que Dios se lo pueda dar a una creatura envuelto o

contenido en su naturaleza. Ilai contradiccion en que un
sr tenga naturalmente propiedades superiores a su esen
cia, pero no en que esas propiedades superiores las reci
ba ab extrnseco. Naturales son aquellas perfecciones que
se envuelven en la esencia o nacen de ella. Por consi
guiente, no pueden exceder los lmites de la esencia, pues
os imposible que el contenido sea mayor que el continen
te, que el efecto supere a la causa. De aqu proviene que
la facultad de ver, propia de un espritu creado, se pro
porciona a su esencia, de modo que no le es ni puede serle
natural el entender en ellas mismas cosas de un rden mas
alto. De aqu, como dijimos antes, el que, siendo la esencia
de toda creatura inferior a la esencia de Dios, a ninguna
le es natural la facultad de ver a Dios tal como es. La ver
dad de esta doctrina se funda, como se ve, en que la con
traria envolvera contradiccion. Ahora bien, Dios no pue
de hacer cosas que repugnen entre s, pues esto sera hacer
i no hacer a un mismo tiempo. Pero el comunicar a un sr
perfecciones que no tiene de s, superiores a su naturale
za, no envuelve repugnancia alguna. El hombre, dentro
de la esfera de su actividad, lo hace constantemente. As,
por ejemplo, el artista que pinta una imjen le da al
lienzo en que trabaja, una perfecion que no es propia de l
i que excede la naturaleza de su sustancia. Con mayor ra
zon es esto hacedero para la omnipotencia divina. No hai,
por consiguiente, dificultad alguna para que Dios partici
pe a las creaturas racionales un modo de ver, que no es ni
puede ser natural a ellas.
Tercero. Se dir, por ltimo, que, as como Dios con to
da BU omnipotencia no puede comunicar a la materia la
facultad de entender i querer propia de los seres espiritua
les, tampoco tiene poder para deificar al hombre exaltn
dolo a una condicion superior a la naturaleza de su sr.
En esta comparacion falta la paridad. Distinguindose
esencialmente la materia del espritu en que este es capaz
i aquella no, de conocer i querer, es absolutamente impo
sible que la materia conserve su sr material i, con todo,
64
entienda i quiera como los seres espirituales. Dichos tr

minos son contradictorios: lo contradictorio no existe ni
puede existir, desde que una cosa no puede ser i no ser a
un mismo tiempo. Pero no existe contradiccion alguna en
que un sr capaz de entender i amar sea elevado acciden
talmente a un modo nuevo i sobrenatural de entender i
amar. I, no habiendo contradiccion, no hai tampoco im
posibilidad.
CAPTULO IY.
Del estado primitivo i el actual del hombre.
I,
Consta de los libros santos que el primer hombre fue

puesto en el paraiso i all elevado al rden sobrenatural.
Controvirtese si recibi el sr de gracia junto con el sr
dla naturaleza, o algun tiempo despus, La opinion co
mun considera mas conforme a la simplicidad i dignidad
de las operaciones de la primera causa, que el hombre
fuese santificado en el primer instante de su creacion.
Consta tambien de la revelacion que el hombre del paraiso recibi, a mas de la gracia santificante, ciertos do
nes que no son esenciales pero tampoco absolutamente so
brenaturales. Tales fueron': la ciencia; la integridad o per
fecta armona de la naturaleza, por la sumision nativa de
la parte sensible a la racional, i de esta a Dios; la inmu
nidad de defectos i males en el cuerpo i en el alma; i,
por ltimo , la inmortalidad. Como estos dones nada con
fieren con respecto a la vision intuitiva de la esencia divi
na, no son sobrenaturales; pero, como dan a la naturaleza
humana una perfeccion de que no es necesario que se halle
dotada, se llaman preternaturales.
9
66
En el dia, segun los libros santos, el hombre nace pri

vado de la gracia santificante; i es un hecho palpable que
nace sujeto a la ignorancia i al error,, a los sufrimientos i
a la muerte. La causa de este cambio fue el pecado de des
obediencia que cometi Adan antes de enjendrar, tras
mitido a todos sus descendientes, salvo la Vrjen Madre de
Dios. Por qu pudo la falta del padre comun producir ese
trastorno en toda la especie humana? Porqu Dios, absolu
tamente libre en la concesion desus beneficios, sujet la
conservacion en la humanidad, de los dones sobrenaturales
i preternaturales, a la fidelidad del primer hombre. Es este
uno de los mas trascendentales dogmas del catolicismo; i
vamos a examinarlo, con el objeto de demostrar que nada
hai en l que repugne a la razon.
II.
Siendo la gracia un vnculo de especial amistad con
Dios, es incompatible con la rebelion contra Dios. Pecan
do, Adan hubo de perderla necesariamente. Lo mismo
deba acontecer con la ciencia, la integridad, la inmuni
dad de males i defectos i la inmortalidad, que, aunqu no
son dones esencialmente sobrenaturales, le fueron dados
al primer hombre, no en razon de su naturaleza, sin en
razon de la gracia, como dependencias o apndices de la
gracia de que la naturaleza estaba revestida. Adan fue, por
consiguiente, degradado del estado sobrenatural i despoja
do de los clones preternaturales; pero adems qued reo
del eterno suplicio que se merece por todo pecado mortal.
Todos estos efectos que produjo en Adan su desobedien
cia al Creador, se trasmiten con el pecado orijinal de que
sus descendientes venimos manchados? Solo el primero,
esto es, la privacion de los dones sobrenaturales i preter
naturales; mas el segundo, de ningun modo.
En realidad, el que muere sin otro pecado que el oriji
nal, no alcanza la gloria, esto es, la vision intuitiva de la
Lia I. CAP. IV. DEL ESTADO PRIMITIVO I EL ACTUAL DEL IIOMBRE. 67
esencia divina, pues esta felicidad pertenece al rden so

brenatural ; pero tampoco va al lugar en que son atormen
tados los pecadores impenitentes. Hai, pues, diferencia
entre la suerte eterna del que pasa a la vida futura con so
lo el pecado orijinal, i el que pasa con pecados actuales o
personales. Poena origiiialispeccati, dice Inocencio I II en
el Cap. Majoris, est carentia msionis Dei; actualis vero pocna peccati, est gehennae perpetuae cruciatus. La pena del
pecado orijinal es la carencia de la vision de Dios; mas la
pena del pecado actual es el suplicio del infierno perpe
tuo. La razon de esta diferencia es evidente. La gloria,
esto es, la vision facial de la divinidad, es un bien sobre
natural, respecto al cual no hai en la naturaleza disposi
cion alguna. Solo la gracia, que es tambien un sr sobre
natural, nos pone en via hacia ella. Por consiguiente, el
que muere privado de la gracia, cualquiera que sea la cau
sa de esta privacion, no puede obtener la gloria. Mas la pe
na de sentido importa la privacion de un bien proporcionado
i conveniente a la naturaleza , i, por lo mismo, no puede
imponerse a nadie sin por una falta voluntaria. I, como el
pecado orijinal no es en nosotros voluntario, como lo fue
en Adan i como son los dems pecados cometidos por los
hombres, no merece pena alguna sensible. As, pues, la
carencia de la vision intuitiva es la pena propia i exclu
siva del pecado orijinal. Si se inflijiese, dice Santo Toms,
otra pena sensible por el pecado orijinal, el individuo no
sera castigado en proporcion de su falta, porqu la pena
sensible pertenece a lo que es propio a la persona, puesto
que esta pena es producida por una afeccion personal. As
como la falta no es resultado de su operacion , del mismo
modo la pena no debe consistir en un sufrimiento cual
quiera, sin que debe limitarse a la privacion de lo que la
naturaleza no puede alcanzar por s misma. Pero respecto
de las otras perfecciones i cualidades que resultan de la na
turaleza humana en virtud de gas principios, aquellos que
se condenen por el pecado orijiual no sufrirn ninguna
prdida. Si enim alia poena scimibilis pro yeccato origlnali
moran infligeretur, puniretar iste non secumdum hoc
68
quod culpam hdbuit, qitia poena sensibilis pertinet ad id qvod

personae proprium est, quia per passionem Mjus particularis
talis poena est. Unde siciit culpa non fat per operatonem
fjus, ita nec poenam per passionem ipsius csse debet; sed solum per dcfectum Uliis ad quod natura (ie se siifficiens non
erat. In alus aiitem perfecfionibiis et bonitatibus quae naturam hiimanam conseqnnntnr ex sais principiis, mdlum detrimentum sustinebnnt pro peccato originali damnati. (Apendix
Sttmmas, Q. 1*).
III.
Pero acaso es justo que por el pecado de Adan, en el
cual no tuvo ni pudo tener parte alguna la voluntad de
sus descendientes, se despoje a estos de bienes concedidos
a la naturaleza humana en su creacion?
Contstase a esta cuestion diciendo que esos bienes de
que nacemos privados, no eran debidos al hombre, sino
dones de Dios enteramente gratuitos.
Es cierto que todos los bienes que gozan las creaturas
son efusiones de la liberalidad del Creador, que es abso
lutamente libre para dar o no la existencia, sujeto i fun
damento de toda perfeccion. Sin embargo, una vez que
Dios determina la creacion de un sr, ha de dotarlo de to
do aquello que es esencial a su naturaleza. Exjenlo as , no
los derechos de la creatura, sin los mismos atributos del
Creador. Por ejemplo, resolviendo Dios crear un espritu,
necesita dotarlo de intelijencia i voluntad, pues habra con
tradiccion en querer la existencia de un espritu i no que
rer las cosas esenciales para que ese sr sea espiritual. Se
mejante contradiccion no se compadece con las perfeccio
nes divinas. Del propio modo, resolviendo Dios crear un
sr dotado de intelijencia i voluntad, destinado, por consi
guiente, a obrar en el rden moral , no puede asignarle por
ltimo fin el error i la malicia, porqu esto repugna a los
divinos atributos de bondad i santidad. Hai, por lo tanto,
LIB. I. CAP. IV. DEL ESTADO PRIMITIVO I EL ACTUAL DEL HOMBRE. 69
perfecciones que en cierto modo son debidas a los seres por

el hecho de su creacion. Pero hai otras que no son de ese
jnero i que, no exijidas por la naturaleza de la creatura, el
Creador no se las debe en ningun sentido: si se las da,
es solo por un exceso de liberalidad, proveniente de su
mero arbitrio.
A esta ltima clase pertenecen los dones sobrenaturales
i preternaturales, como lo est indicando el mismo nom
bre con que se les designa.
Sabiendo en qu consiste lo sobrenatural, no puede du
darse de que es un rden de perfecciones no debidas. Ya
demostramos que ese rden es la participacion de perfec
ciones que no se hallan ni pueden hallarse como propias
sin en Dios. Por consiguiente, lo sobrenatural es indebi
do en toda su extension i respecto de toda clase de creaturas. Es un don absolutamente gratuito; i as es que por
antonomasia se le llama gracia.
Lo preternatural no es tan eminentemente gratuito co
mo lo sobrenatural. Este no conviene ni puede convenir co
mo propio a sr alguno. Aquel envuelve perfecciones que
no son esenciales a loa seres de -que se habla, pero que
pueden hallarse en seres de otra especie. La inmortalidad,
por ejemplo , es indebida al hombre, compuesto de cuerpo
i alma, pero es propia del puro espritu. Con todo, las per
fecciones de que hablamos son indebidas respecto de todos
aquellos seres cuya naturaleza no las exije. En este caso se
hallan, por lo que hace al hombre, la ciencia, integri
dad, inmunidad e inmortalidad que Dios concedi a Adan
en el paraiso. La ciencia, porqu, siendo finita la intelijencia del hombre, no repugna que est sujeta en muchas co
sas a la ignorancia i al error. La integridad, porqu, es
tando el hombre compuesto de materia i espritu , no re
pugna que experimente inclinaciones sensibles opuestas al
rden de la razon; i porqu , siendo de prueba la vida pre
sente, esa pugna da ocasion a la prctica de las virtudes
en grado mui alto i hasta heroico. Lo propio ha de decirse
de la felicidad e inmortalidad, pues, componindose la na
turaleza humana de elementos diversos i contrarios, no re
70
DERECnO PBLICO ECLESISTICO.
pugna el que se halle sujeta al dolor, a la corrupcion i di

solucion, todo lo cual, absolutamente hablando, no es un
mal en la vida tempornea, destinada como est a dispo
nernos para alcanzar meritoriamente la perfecta felicidad
de la vida futura.
La privacion de esos dones sobrenaturales i preternatu
rales, he ah todo el detrimento que ha sufrido la natura
leza humana a consecuencia del pecado de Adan. En cuan
to a sus constitutivos esenciales, nada ha perdido. El hom
bre caido conserva la razon, la voluntad i el libre albedro.
Conserva tambien su ltimo fin natural. Ya vimos, en
efecto, siguiendo a Santo Toms, que los que mueren sin
otro pecado que el orijinal, no experimentan pena alguna
de sentido. Por el contrario, segun el mismo doctor, los
condenados por el pecado orijinal ningun detrimento su
fren por lo que hace a las perfecciones i bienes consecuen
tes a la naturaleza humana en razon de sus propios prin
cipios. No estn del todo separados de Dios, sin que le
gozan mediante una contemplacion i amor natural. Quamvissint separaa Deo quantum ad illam conjunctioiiem quae
est per gloriam, non tamen ab eo penifns siinf separati, imo ci
conjunguntur perparticipationcm natnrnlium bononim: et Ha
ctiam de pso gandcre pofenmt naiurali cognitionc ct dilcctione. Mas aun: la carencia de la vision beatfica no les ser
aflictiva, ni obstar al perfecto reposo en la felicidad natu
ral que Dios les concede. Et ideo, dice el anjlico' precep
tor, niMl (minino dolebmit de carentia risionis divnae', imo
magis gaudebunt de hoc quod participabunt mnltum de divi
na, bonitate ct perfeccionibus naturalibus. Ningun dolor
tendrn de estar privados de la vision de Dios, antes bien
gozarn de lo mucho que participan de la bondad divina i
de las perfecciones naturales. Demustralo el Santo distin
guiendo la condenacion de los reos de pecado orijinal de la
de los reos de pecados personales. Estos saben que estuvo
en su mano adquirir la vision beatfica, i que solo la han
perdido por una culpa voluntaria. Dulense, por lo mis
mo, de estar privados de ese bien, i, como es el mayor de
los bienes que han perdido, su prdida es el mas grande
LIB. I. CAP. IV. DEL ESTADO PRIMITIVO I EL, ACTUAL DEL HOMBRE. 71
delos tormentos que sufren. Aquellos, por el contrario,

si han perdido la vision beatfica, no la han perdido por
defecto de su voluntad, sin por defecto de su naturaleza.
Sabiendo que la gloria es un bien indebido a la creatura i
que no tuvieron medio de adquirirla, no se aflijen por su
privacion, as como, dice Santo Toms, el hombre sabio no
sufre por que no le es dado volar.
As, pues, por el pecado orijinal no somos privados de
ningun bien que fuese debido a la naturaleza humana en
el acto de su creacion. Hemos sido reducidos a aquel esta
do en que habra sido creado el hombre, si Dios, como pu
do haberlo hecho, no lo hubiese adornado de dones emi
nentes, del todo gratuitos. Tal es la doctrina de la Iglesia,
segun se deduce de la condenacion de la proposicion 55
de Bayo, hecha por Pio V i Gregorio XIII, proposicion
que es como sigue : Dcus non potuisset ab initio talem crea
re hominem qu<dis mine nascitur, Dios no habra podido
crear al hombre desde el principio tal como nace al pre
sente.
Es verdad que, segun el sentir de los telogos, no es dado
al hombre caido de la condicion en que Dios lo cre, ob
servar en su totalidad los preceptos de la naturaleza. Si
bien, por no estar en l extinguido el arbitrio, es libre en
cada uno de los actos que ejecuta deliberadamente, para
conformarse a la norma de la razon, sin embargo, la igno
rancia, las pasiones i los halagos del mundo lo rodean de
tantos impedimentos para el bien obrar, que le es moralmente imposible el no faltar alguna vez a la lei de Dios en
una larga serie de actos. Esta moral imposiblidad, empero,
no solo se halla en la diuturna observancia de la lei divina,
sin adems en aquellos casos particulares en que media
una gravsima dificultad, que puede orijinarse o de la
perfeccion intrnseca a la virtud prescrita o de circunstan
cias extrnsecas nada raras en el mundo. Aun mayor quo
esta es la imposibilidad que obsta a que el hombre dejenerado de su primitiva condicion formo un acto absoluta
mente perfecto de amor a Dios sobre todas las cosas. Es
cierto que el hombre aun en el estado en que nace al pre
72
sente, se inclina por la gravitacion de la naturaleza a

amar sobre todas las cosas a Dios, como a su fin propio i
ltimo, i es cierto tambien que puede ejecutar libremente
algunos actos imperfectos por los cuales tienda hacia Dios,
se complazca en sus excelencias i promueva su gloria. Mas
el amor perfecto es obedencial i requiere una voluntad de
s absoluta i eficaz de preferir a Dios sobre las creaturas
en todos i cualesquiera casos, i ya hemos dicho los impedi
mentos que a ello obstan.
Este estado a que nos hallamos reducidos a consecuen
cia de la culpa orijinal, prueba, empero, que el hombre
nazca privado de algo que fuese debido a su naturaleza?
De ningun modo. Ese mismo estado que hemos descrito
habra sido el del hombre creado inpuris naturalibiis. Tal
es la doctrina de muchos telogos, doctrina que juzgamos
no solo razonable sin la mas conforme a la enseanza de
la Iglesia, la cual, como vimos, conden en Bayo esta
proposicion : Dios no habra podido crear al hombre desde el
principio tal como nace al presente.
I no se diga que de tal doctrina se sigue que el hombre
en el estado de pura naturaleza tiene preceptos cuyo cum
plimiento no le es posible, i se halla destinado por el Crea
dor a una indefectible condenacion. De ningun modo, pues
la doctrina teoljica que hemos expuesto, tiende tan solo
a sentar que el hombre in puris naturalibus necesita de un
auxilio especial de Dios para amarle de un modo perfecto
sobre todas las cosas i observar en su plenitud la lei natu
ral. Ahora bien, que el hombre dependa de la bondad di
vina en la esfera de la relijion, nada tiene de absurdo ni
de extrao. Esa necesidad de los socorros del Sr Supre
mo para tender eficazmente hacia El i no desviarse del ca
mino que a El conduce, es, por el contrario, mui apropsito para mantener i estrechar las inefables relaciones en
tre el hombre i su soberano Autor. Aun en el rden sobre
natural que nos eleva a la participacion de la naturaleza
divina, dependemos de los auxilios de la providencia so
brenatural, cuales son las gracias actuales.
Pero habra Dios concedido al hombre creado in purs
LIB. I. CAP. IV. DEL ESTADO PRIMITIVO I EL ACTUAL DEL HOMBRE. 73
naturalibus los auxilios necesarios para amarle con la sufi

ciente perfeccion i observar su lei en la totalidad de sus
preceptos? Indudablemente: quien en su larga i esplndi
da providencia no se olvida ni de las aves del cielo ni de
los lirios del campo, no habra abandonado al rei del mun
do, que muestra en su frente la imjen del Supremo Ar
tfice i guarda en su pecho una centella del fuego divino.
Indudablemente, Dios le habra otorgado conforme a las
sabias vas de su providencia los auxilios indispensables
uo solo para amarle i no ofenderle sin tambien para le
vantarse de sus caidas.
I ntese bien que estos auxilios divinos de que habla
mos, no son sobrenaturales sin naturales. La providen
cia de Dios existe tanto en un rden como en otro; i, desde
que los auxilios que se hubieran dado al hombre constitui
do en el estado de naturaleza pura, habran tendido a su
union con Dios, no en cuanto autor i fin de la gracia, sin
en cuanto autor i fin de la naturaleza, no seran sobrena
turales sin naturales. Lo natural consta de todos los ele
mentos indispensables para constituir un rden perfecto,
un rden en que nada hace falta para que se llenen las jus
tas exijencias de las creaturas i se extienda sobre ellas el
benfico influjo de los adorables atributos del Sr Supremo.
Lo sobrenatural es un rden mas alto , del todo indebido,
absolutamente gratuito, cuya existencia, por lo mismo, no
ha dependido en modo alguno de la justicia de Dios, sin
totalmente de su mero arbitrio. Es verdad que, en el es
tado actual del hombre , no se dan esos auxilios puramen
te naturales en rden a la plena i perfecta observancia de
la lei natural; al menos, es probable que no se den. Pero
la razon de esto se halla en que el linaje humano ha sido
redimido por Jesucristo i puesto nuevamente en va de al
canzar la gloria, que consiste en la vision intuitiva de la
esencia divina. As es que los actos morales del hombre
deben dirijirse en la actualidad hacia Dios, como a ltimo
fin sobrenatural; i, por lo mismo, los desvos del rden mo
ral nos apartan de Dios no solo como fin natural sin tam
bien como fin sobrenatural. De aqu es que los auxilios
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IJERRCnO PUBLICO ECLESIASTICO.
que se nos dan mediante la redencion, sean no naturales

sin sobrenaturales, a saber, la gracia santificante i las
gracias actuales, cuya esencia i virtudes hemos explicado
en otro lugar.
IV.
Pero, se dir, aunqu sean indebidos esos dones de que
nacemos privados, Dios los destinaba no solo para Adan,
sin tambien para toda la familia humana Por qu esta
los pierde por una culpa de aquel , en la cual no tuvo ni
pudo tener parte su voluntad?
Pero cosas anlogas vemos cada dia, i nadie las til
da de opuestas al rden de la razon. Es frecuente, en efecto,
que trasciendan a los hijos las consecuencias de las faltas
de sus padres. El que, por ejemplo, por sus vicios pierde
los bienes de fortuna que tena, los pierde para s i para
su familia. No es menos clara la razon por la cual el peca
do de Adan haba de ser trascendental a la especie huma
na. Nadie por la jeneracion puede comunicar un sr supe
rior al suyo. As, los animales no pueden enjendrar racio
nales, ni los hombres pueden enjendrar njeles. Ahora
bien, por el pecado la naturaleza humana fue degradada en
Adan de toda participacion del rden sobrenatural, i redu
cida al rden estrictamente natural. Por la jeneracion no
poda comunicar la naturalexa humana tal como la recibi
en un principio, sin tal como la conservaba al tiempo de
trasmitirla.
V.
Queda, con todo, una dificultad en pie. Trasciendan en
hora buena a los hijos algunas de las prdidas que sufren
sus padres. Mas por qu ha de trasmitirse la culpa? I,
sin embargo, es lo que afirma el catolicismo enseando
que nacemos en pecado.
LID. I. CAP. IV. DEL ESTADO PRIMITIVO I EL ACTUAL DEL HOMBRE. I 5
Ciertamente, esa es la doctrina catlica; pero es preciso

no adulterarla entendindola en un sentido que no tiene.
Nacemos en pecado, pero en un pecado std generis, nico
en su especie, sustancialmente distinto de los pecados ac
tuales o personales. Hai dos cosas a las cuales damos el
nombre de pecado: primero, a la accion misma por la cual
se trasgrede la lei de Dios; segundo, al reato que esa ac
cion deja en el hombre que la ejecuta. Cuando decimos,
por ejemplo, que tal individuo ha muerto en pecado, no
significamos que haya muerto pecando, que haya pecado
en el acto de morir o a causa de haber muerto, sin que
ha muerto en ese estado de degradacion espiritual , de de
formidad moral, a que lo redujo la culpa que cometi.
As, pues, llmase pecado no solo el acto culpable sin
tambien el hbito de la culpa, esto es, el estado desagra
dable a Dios producido por ella. Ahora bien, en Adan el
pecado existi en ambos sentidos, pero en sus descendien
tes solo en el ltimo. Cuando se dice que nacemos en peca
do, no se significa que nacemos pecando o que pecamos
por el hecho de nacer, lo cual sera absurdo, sin que na
cemos en el hbito de la culpa cometida por el padre co
mun, esto es, en ese estado de degradacion de los dones
sobrenaturales i preternaturales, producido por aquella
culpa. Por consiguiente, el pecado orijinal solo consiste
en la privacion de lo que llamamos justicia orijinal, es
toes, en la privacion de aquel estado de dones gratuitos en
que fue creado Adan, que este perdi por su culpa, i que,
perdindolo para s, lo perdi tambien para toda su des
cendencia.
La razon por la cual esa prdida se trasmite a los hijos
de Adan ya la hemos dado, demostrando que por la jeneracion no puede comunicarse una naturaleza superior
a la que se tiene. Nacemos, pues, degradados del rden
sobrenatural; i, como esta degradacion procede de un peca
do, llmase con toda propiedad reato, hbito o estado de
pecado. Poco importa que la accion culpable que produjo
esa degradacion , sea de Adan i no nuestra, pues no por eso
dicha degradacion deja de ser efecto de una culpa. En ver
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dad, no otra cosa que una culpa es la causa de que nazca

mos degradados de los bienes sobrenaturales i preternatu
rales, pues, aunqu estos dones son del todo gratuitos, in
trnsecamente indebidos, Dios cre adornada de ellos a la
naturaleza humana, la cual los habra conservado si no
hubiera sido por el pecado de Adan. La actual condicion
de la naturaleza humana no es la de una simple carencia
de bienes sobrenaturales, como si hubiese sido creada inpuris naturalibus, sin la de una privacion de bienes que le
corresponden, no en virtud de sus principios, sin de los
designios de Dios, de bienes que Dios destinaba a existir
i conservarse en ella i que en ella existiran i se conser
varan si no obstase la culpa del primer hombre.
El pecado orijinal es, pues, como decamos, sui generis, sustancialmente distinto de los dems pecados.
Estos son actos voluntarios, al paso que el orijinal
es un reato de pecado i no se nos imputa a nosotros
porqu hayamos participado de la voluntad pecamino
sa de Adan, sin porqu por la jeneracion participamos
de la naturaleza degradada i manchada por l. Todos los
hombres que vienen de Adan, dice Santo Toms, pueden
considerarse como un solo hombre, en cuanto tienen la mis
ma naturaleza que se les orijina del primer padre. En es
te sentido se considera a todos los hombres de una misma
ciudad como un solo cuerpo , i a la sociedad entera que
forman como un solo hombre. Lo cual hace decir a Porflro
que por la participacion de la especie muchos hombres
no hacen mas que uno solo. Todos los hombres han salido,
pues, de Adan como miembros de un mismo cuerpo. Aho
ra bien , lo que hace voluntario el acto de algun miembro
corporal, por ejemplo, de la mano, no es la voluntad de
este miembro mismo sin la voluntad del alma, que es su
primer motor. Por consiguiente, el homicidio que la mano
comete no le sera imputado a pecado, si se la considerase
en s misma, como separada del cuerpo, pero se le imputa
porqu es una parte del hombre i es movida por el primer
principio que determina todos los actos humanos. As, el
desrden que existe en el que nace de Adan, no es volun
LIB. I. CAP. IV. DEL, ESTADO PRIMITIVO I EL ACTUAL DEL HOMBRE. 77
tario por el hecho de su propia voluntad, sin por la volun

tad del primer hombre, que mueve por el acto de la jeneraciou a todos los que nacen de l, como la voluntad del al
ina mueve todos los miembros para que obren. Por esto
el pecado que ha pasado de este modo del primer hombre
a sus descendientes ha recibido el nombre de pecado orijinal, as como se llama pecado actual aquel que resulta de
la impulsion que el alma da a los miembros del cuerpo.
I, como el pecado actual que se comete por medio de uno
tle esos miembros no es el pecado de este miembro, o, al
menos, no le es imputado sin en cuanto es una parte del
hombre i se llama por esto pecado humano; as el pecado
orijinal no es el pecado del individuo manchado con l, o,
al menos, no le alcanza sin porqu este individuo deriva
su naturaleza del primer hombre. Llmase por esta razon
el pecado de la naturaleza, segun estas palabras del Aps
tol: ramos por naturaleza hijos de ira. (Summa. Q. 51.
art. V.
VI.
Algunos han querido declinar la fuerza de este razona
miento observando que el pecado no reside en la carne si
n en el alma i que el alma humana no es producida por
jeneracion sin por creacion. En verdad , las almas de los
hombres no han sido producidas por el alma de Adan o
sacadas de ella. Pero el alma es parte del hombre , i todos
los hombres vienen de Adan,. La jeneracion humana no
termina en la produccion de la materia o del alma, sin
en la produccion del compuesto. Por consiguiente, aunqu
el alma no se propague por el alma sin que sea creada
por Dios, aquel que dispone la materia de modo que se
gun las leyes de Dios venga indefectiblemente el alma a
juntarse con ella i a informarla, es verdadero autor del
compuesto, verdadero productor del hombre. Hai, pues,
verdadera jeneracion, que hace que el alma, unida al cuer
po, pertenezca al jnero humano, a la familia de Adan.
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DERECHO PliLICO ECLESISTICO.
Como miembro de esta familia, tocbale a este compuesto

recibir las gracias de que fue adornado por Dios el padre
comun, pero por el pecado de este se ve privado de dichas
gracias. I el pecado orijinal, volvemos a repetirlo, no con
siste en otra cosa; no es algo que exista fsicamente en el
hombre i necesite ser creado o concreado con l; es pura
mente la privacion de aquellos dones sobrenaturales i pre
ternaturales de que, por mera liberalidad de Dios, gozaba
el que fue padre del jnero humano.
VII.
Mas por qu se trasmite el primer pecado de Adan, i no
los otros que pudo cometer ni los que cometen los dems
hombres? por quso trasmite el primer pecado, i no la
gracia que recobr Adan por su reconciliacion con Dios,
ni el estado de gracia en que se hallan muchos hombres
en el acto de la jeneracion?
La solucion de este argumento es sencilla i servir pa
ra esclarecer aun mas la doctrina catlica acerca de este
punto. Por la jeneracion se trasmiten los defectos i perfec
clones propias de la naturaleza, pero no los defectos i per
fecciones del todo propios de la persona. Un sabio, un
artista, un hombre virtuoso no trasmite a sus hijos por
medio de la jeneracion la sabidura, el arte, la virtud que
realza su persona. Lo propio sucede con los defectos me
ramente personales. Pero lo que compete a la naturaleza
se trasmite por la jeneracion: as, todos los hijos del hom
bre constan de cuerpo i alma, se hallan dotados de senti
dos i de potencias espirituales, etc. El que en cosas mu
accidentales falte a veces la naturaleza, no destruye la
verdad de los principios sentados. Todas las dificultades
en que al presente nos ocupamos, se resuelven con la dis
tincion que acabamos de hacer. Escepto el primer pecado
de Adan, todos los pecados de los hombres son defectos
meramente personales, pues en nada cambian el estado de
UB. I. CAP. IV. DEL ESTADO PRIMITIVO I EL ACTUAL DEL HOMBRE. 7!)
la especie humana. No as aquel pecado, pues produjo la

degradacion del rden sobrenatural a que la naturaleza
humana haba sido elevada por Dios. A causa de este pe
cado, no solo perdi la persona, sin tambien la naturale
za. De aqu es tambien que los efectos puramente perso
nales de la culpa de Adan no pasaron a sus descendientes.
Como al principio lo dijimos, Adan no solo incurri en la
privacion de la gracia sin tambien en el reato de una pe-
na eterna sensible. Correspondiente esta pena sensible a la
accion misma culpable, solo al culpable afectaba, i, por
eso manifestamos antes que los que mueren con solo el
pecado orijinal no experimentan pena alguna de sentido.
Lo propio es aplicable a la gracia que recobr Adan por
su reconciliacion i a la que recobran sus descendientes en
el acto de su justificacion. Son dones personales, i, por
consiguiente, no se trasmiten mediante la jeneracion. An
tes del pecado de Adan, la gracia era un don hecho por
Dios no a la persona sin a la naturaleza humana. Des
pus de ese pecado, la gracia es un don hecho no a la na
turaleza, sin a la persona que se justifica. Indudablemen
te, si Dios lo hubiese querido, habra podido reparar la
naturaleza humana degradada por el pecado de Adan al
estado que antes de l tena; pero no lo hizo, i no estaba
obligado a hacerlo, pues los dones sobrenaturales i preter
naturales son del todo gratuitos, i en su sabidura opt
por la rejeneracion personal de cada hombre.
VIII.
Para mayor claridad terminaremos explicando las pala
bras de que se hace uso en la materia que nos ha ocupa
do. Llmase pecado el orijinal, no en el sentido en que se
aplica ese nombre a una accion culpable, sin en l que
tiene aplicado al hbito de la culpa, a ese estado de priva
cion de la gracia divina, proveniente de un pecado. Llconsecuencias que en la familia humana ha
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tenido el primer pecado del padre comun, en cuanto a

causa de ese pecado nos hallamos desposeidos de los bie
nes sobrenaturales i preternaturales que la liberalidad de
Dios haba otorgado a la naturaleza humana para que
los gozasen todos los que participaran de ella. Dcese que
se condenan los que mueren con solo el pecado orijinal,
por cuanto , si bien no van al infierno endonde son ator'mentados los rprobos, tampoco van al celo, patria de la
gloria, endonde se goza la vision facial de la divinidad,
sin que van al limbo , que es un lugar medio, de felicidad
puramente natural.
Dcese de los manchados con el pecado orijinal que son
hijos de ira i objetos de la venganza divina. En qu
sentido deben tomarse estas palabras? As como el mal
no es mas que la privacion de un bien que deba exis
tir en algun sr, as tambien el odio no es otra cosa que
la falta del amor que corresponda tener hacia alguna per
sona. Dios es amor i ama a todos los seres, i los bienes
que estos gozan no son sin los efectos de aquel amor.
Pero Dios ama a los seres segun las perfecciones de
que estn adornados. Resulta de aqu que, si la creatura viene a perder alguna perfeccion, en cuanto a esta
perfeccion se priva del amor de Dios. La falta de este
amor i de los bienes que pendan de l es lo que dentro del
rden moral llamamos en nuestro lenguaje odio i vengan
za de Dios. Ahora bien, en qu condicion se hallan res
pecto al amor de Dios hacia sus creaturas los hombres
manchados con solo el pecado orijinal? En el rden natu
ral conservan todas las perfecciones que les corresponden
en esta vida i en la futura. Por consiguiente, en el rden
natural poseen el amor de Dios i sus efectos. Pero por lo
que hace al rden sobrenatural se hallan privados de las
perfecciones a l correspondientes. Por consecuencia, den
tro de ese rden les falta el amor de Dios i sus manifes
taciones o efectos. I, conio lo sobrenatural, aunqu esen
cialmente gratuito, Dios lo haba destinado a todos los
que participasen de la naturaleza humana, todos los hom
bres se hallaban destinados al amor sobrenatural i a los
L1B. I. CAP. IV. DEL ESTADO PRIMITIVO I EL ACTUAL DEL HOMBRE. 81
bienes propios de l. El que por el pecado orijinal se ve

privado de la gracia i del amor i bondad de Dios en el
orden de la gracia, se halla, por consiguiente, privado
de un amor i de unos bienes que le corresponda tener.
En cuanto a esta privacion se dice que es hijo de ira i ob
jeto de la venganza divina.
IX.
Resulta de todo lo dicho que la trasmision del pecado
de Adan es un misterio que pertenece exclusivamente al
rden sobrenatural. Omnmodamente libre en la conce
sion de los bienes correspondientes a este rden, Dios los
otorg en la creacion a la naturaleza humana, pero suje
tando su conservacion en ella a la fidelidad del padre co
mun. Por medio de esta condicion puesta a la trasmision
de los bienes que exceden el rden natural, Adan fue cons
tituido en el rden sobrenatural el representante de toda
su descendencia. Esta representacion con todas las conse
cuencias a que dio lugar, es un misterio que, como lo he
mos visto, nada contiene que repugne a la recta razon.
Ella, al contrario, en los altos i secretos designios de Dios
estaba ligada con otra mas admirable, con aquella que mas
poda exaltar i beneficiar a la humanidad, con la represen
tacion en Jesucristo, que, constituido mediador entre Dios
i los hombres, padeci i muri por todos los pecados del
mundo. Ante el augusto misterio de la redencion por el
Verbo hecho carne es preciso confesar que nada hai que
pueda inspirarnos ideas mas grandes i sublimes tanto de
la justicia como de la bondad del Creador; ante l el esp
ritu se rinde, i prorrumpe en aquella exclamacion de la
Iglesia: Oh felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere redemptorem.
El hombre ha sido, pues, rehabilitado de su caida, resta
blecido en el orden sobrenatural. Hai, empero, entre la gra
cia concedida al hombre en su creacion i la gracia alcan
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zada por la redencion la diferencia que antes hemos apunta

do. Aquella era un don hecho a la naturaleza, trasmisible
junto con esta, e iba acompaado de los bienes que califica
mos de preternaturales, a saber, la ciencia, la integridad, la
inmunidad de padecimientos i la inmortalidad. Esta es un
don hecho a la persona, de modo que para alcanzarla no
basta participar de la naturaleza humana, sin que se re
quiere la aplicacion individual de los mritos de Cristo.
Adems, i como una consecuencia de ser en el dia la gra
cia un don de la persona i no de la naturaleza, no somos
restituidos al goce de los bienes preternaturales. De aqu,
empero, no ha de deducirse que la gracia de la redencion
sea inferior a la gracia de la creacion , pues la privacion
de aquellos dones preternaturales no es absolutamente un
mal, i, al contrario, da ocasion a la prctica heroica de las
virtudes i al consiguiente aumento de los mritos perso
nales, para lo cual es sobrcabundantemente ayudado el
hombre por la gracia de Cristo.
X.
A mas, pues, de nuestras relaciones naturales con el
Creador, tenemos otras de un rden superior. No puede,
empero, decirse que hai dos relijiones, una natural i otra
sobrenatural, sin que la relijion consta de dos partes, na
tural la una, sobrenatural la otra. En efecto, por un lado,
las creencias, los preceptos morales i los actos de adoracion
que la razon deriva de nuestra naturaleza, estn compren
didos en la relijion revelada; i, por otro, desde que Dios
ha creado al hombre con un fin sobrenatural i le ha pro
visto de medios adecuados para alcanzarlo, est en la ne
cesidad de buscar este rden i vivir de l. Aquel que qui
siese practicar no mas que la relijion natural, por este so
lo hecho se rebelara contra Dios, i faltara as a la condicion esencial de toda relijion.
CAPTULO V.
De la unidad de la rcUjion.
I.
La relijion est destinada a conducir al hombre a su l

timo fin. Hai mas de una relijion que sirva a este objeto?
Es imposible, absolutamente imposible.
La razon de esta imposibilidad es obvia. La relijion no
es solo un conjunto de prcticas, sin adems un conjun
to de verdades, respecto a las cuales deben guardar aque
llas dependencia i conformidad. Si hai en la tierra distin
tos sistemas con el nombre de relijion, no es la causa el
que los hombres estn divididos puramente en el modo
de adorar al Sr Supremo , sin el que conciben de diver
sa manera las relaciones entre el Creador i la crcatura.
Si todos profesaran unas mismas verdades i solo varia
ran en el modo de expresar el sentimiento rclijioso, no
habra mas que una relijion, porqu la relijion verdade
ra no excluye ni puede excluir ningun sentimiento relijioso ni ninguna manera de manifestarlo, quesean lejtimos,
conformes a la razon.
Puesto que las relijiones se distinguen a causa de que pro
fesan distintos principios i puesto que de esta diversidad
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de principios proceden las diversas prcticas del culto, no

puede haber mas que unarelijion verdadera. En realidad,
al paso que los errores acerca de una misma materia pue
den ser muchos, la verdad no puede ser mas de una. To
memos un ejemplo cualquiera. Dos mas dos son cuatro :
he aqu la suma. Cualquiera otra no sera verdadera. Por
consiguiente, si otros dijeran cinco, otros diez, otros vein
te, etc., todos estos erraran. Lo propio pasa en materia
de relijion , i para palparlo basta comparar unas creencias
con otras. El paganismo adoraba a muchos dioses, tenien
do por tales a los astros i varios otros seres del mundo ; el
cristianismo confiesa un solo Dios, un Sr Supremo, Crea
dor i Seor del universo. Ambas cosas sern verdaderas?
Los judos tienen a Cristo por un seductor; los cristianos,
por el Mesas. Ser cierto lo uno i lo otro? Los islamistas profesan el fatalismo; los cristianos creen en la li
bertad humana i en la Providencia Divina. Ser verdad
tanto esto como aquello? El protestantismo no ve en la
eucarista mas que un smbolo; el catolicismo ensea la
presencia real de Jesucristo. Habr verdad en ambas co
sas? De esta manera podramos recorrer todas las discre
pancias entre el catolicismo i los dems sistemas que se
dan el ttulo de relijion, manifestando que aquel i estos
no pueden ser verdaderos a un tiempo.
Fndase lo dicho en uno de los principios mas evidentes
de la filosofa, en aquel axioma fundamental: es imposible
que una cosa sea i no sea a un mismo tiempo. Por lo tanto,
enganse mucho los que igualan todas las relij iones por
no ver en ellas mas que diversas manifestaciones del sen
tido relijioso, diversas practicas de piedad para con un
mismo Dios. No: las diversas relijiones implantadas en el
mundo no son como las flores de distintas familias que
visten el haz de la tierra i le dan con su variedad infinita
mayor embellecimiento. Son sistemas opuestos i contradic
torios acerca de las relaciones entre el Creador i las creaturas, i por necesidad se traban en una empeada lucha,
tan inevitable como la de la luz con las tinieblas, como la
del bien con el mal. Es cierto que el sentimiento relijio
LIB. I. CAP. V. DE LA UNIDAD DE LA RELIJI0N.
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so puede tomar muchas formas, pero esto no sucede de un

modo armnico sin en el seno de la relijion verdadera.
Efectivamente, el catolicismo abraza todos los sentimien
tos que inspira el amor a Dios, conformes a la verdad i a
la justicia, i les da ensanche, fecundidad i belleza.
Demostrado que no hai mas que una relijion verdade
ra, sguese necesariamente que solo esta relijion puedo
conducir al hombre a su nltimo destino. Cuando un fin de
pende de medios , no puede alcanzarse si no se emplean los
medios verdaderos. Es este un principio de universal apli
cacion. Si tratamos de hacer una operacion aritmtica, i
procedemos a ella siguiendo, no las reglas verdaderas de
la matemtica, sin reglas caprichosas i falsas, es imposi
ble que arribemos a un resultado exacto. Si queremos des
cubrir una verdad por raciocinio, i lo hacemos aplicando,
no las reglas verdaderas de la ljica, sin reglas arbitra
rias i falsas, la conclusion no puede ser lejtima. Si para
el valor de un acto se exijen algunos requisitos, i lo eje
cutamos, no en conformidad a las verdaderas prescripcio
nes de la lei, sin a lo que se nos viene a las mientes, el
acto resulta nulo. Podramos multiplicar estos ejemplos;
pero no es necesario, siendo el principio sentado de los
que no reclaman comprobacion a causa de la evidencia
que los acompaa. Ahora bien, desde que la relijion es el
medio de alcanzar el ltimo fin humano, es claro que
aquel hombre que no observa la verdadera sin una falsa,
se quedar sin alcanzarlo.
En otros trminos, preguntar si una relijion falsa sir
ve para salvarse, es como si se preguntara si podemos
salvarnos sin relijion. En efecto, as como el oro falso no
es oro; as como la falsa aritmtica no es aritmtica; as
como la falsa ljica no es ljica; as como una lei falsa no
es lei: as una relijion falsa no es relijion. Adorar a los as
tros como los paganos ser adorar al Sr Supremo? Blas
femar del Cristo como los judos ser adorarle? Negar
como los protestantes la real presencia del Hombre-Dios
en la Eucarista ser adorarlo? I, en jeneral, no creer lo
que Dios ensea, no hacer lo que Dios manda ser ser
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virio? Es, pues evidente, que una relijion falsa no es relijion. Por lo tanto, para que por medio de una relijion
falsa pudiramos salvarno?, sera preciso que pudiramos
salvarnos sin relijion. Ahora bien, si la relijion existe, es
absolutamente necesaria, puesto que su objeto esencial
consiste en conducir al hombre al destino que le asigno
su Creador. As, pues, basta sentar que hai una relijion,
para concluir que su observancia es de estricta nece
sidad.
II.
Mas, segun eso, se dir, solo los catlicos pueden sal
varse. Esta conclusion, contestamos, no es lejtima. Todo
lo que se deduce de lo dicho es que nadie se salvar me
diante una relijion falsa sin mediante la verdadera. As,
si un mahometano llega a salvame, no ser por haber ado
rado a Mahoma; si un judo, no ser por haber desconocido
en Cristo al Mesas; si un protestante, no ser por no ha
ber creido en la Eucarista, ni en la primaca del Papa, ni
en las dems verdades que niegan los seudo-reformadores
de la Iglesia. Se salvarn solo en cuanto hayan llenado las
condiciones exijidas para ello por el catolicismo, que es la
verdadera lei que regla las relaciones de la creatura con
el Creador. En una palabra, no ser la relijion falsa sin
el catolicismo quien los salve.
I bien, cules son las condiciones que el catolicismo exije para la salvacion de los que no lo profesan?
III.
Requirese, en primer lugar, que no sea por culpa suya

el que estn adheridos a una relijion falsa. Quien en lo to
cante a las relaciones con Dios abraza el error a sabiendas, o
se queda ignorante de la verdad alcanzando la obligacion
I. CAP. V. DE LA UNIDAD DE LA RELIJI0N.
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que tiene de investigarla i teniendo medios de llegar a des

cubrirla, comete una falta grave. Si muere en ella, necesa
riamente se condena; condnase solo por su voluntad; no
le es dado quejarse en modo alguno de la lei de Dios, que
no puede ser mas conforme a razon.
Esta doctrina, en efecto, se funda en una necesidad in
trnseca a toda lei, i en la justicia i bondad de Dios.
Una lei que no indujese necesidad alguna de observarla
no sera lei. Por consiguiente, la relijion, estoes, la lei
que regla la conducta del hombre en rden al consegui
miento de la eterna salud, debe inducir alguna necesidad.
Pero esta necesidad desaparecera del todo si fusemos li
bres para optar por cualquiera relijion, si tanto con la reli
jion verdadera como con las falsas, en otros trminos,
tanto con relijion como sin ella, pudiramos alcanzar nues
tro ltimo destino. I, una vez desvanecida esa necesidad
de la relijion, se desvanecera la relijion misma, i quedara
el hombre entregado a sus caprichos i Dios envuelto en
monstruosas contradicciones.
En verdad, suprimida la necesidad de la relijion para
alcanzar la bienaventuranza, para el hombre produciran
los mismos efectos la verdad que el error, la virtud que el
pecado. Tanto se salvara el que cree en Dios como el im
po que niega su existencia, tanto el que blasfema de su
nombre como quien le tributa homenaje, quien se santifica
con la observancia de su lei como el insensato que la olvi
da o desprecia. Mas esto repugna a toda sabidura, a toda
lei. En todo rden de cosas causas contrarias producen
contrarios efectos. As como del veneno es matar, i del
medicamento volver la salud, ni mas ni menos es de la fe
salvar, i de la incredulidad causar la muerte eterna.
En verdad, suprimida la necesidad de la relijion para
alcanzar la bienaventuranza, no se concibe para qu ha da
do Dios la relijion. Con qu objeto nos hablara, median
te las luces de la razon i sobretodo mediante la revelacion ,
si no quisiera que recibiramos la verdad i a ella conform
ramos nuestra conducta? Para qu querra que el hom
bre adoptase la relijion descendida de lo alto del cielo,
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si en cualquiera otra pudiera salvarse, si ante El todas

las relijiones se confundiesen? Dios se habra dignado ha
blar al hombre, conversar con l, tomar nuestra carne,
habitar con nosotros, vivir i morir por nuestro amor, que
darse en nuestros altares, fecundar con sus mritos nues
tras oraciones i dems obras; i, a pesar de todo, el hombre
no tendra necesidad de conocer al Dios vivo , de creer en el
Dios sabio i veraz, de obedecer al Dios justo, de unirse al
Dios santo! Tamaa contradiccion es una quimera ultrajo
sa a la majestad de Dios. No: as como el que no se adhiere
ala verdad, se adhiere al error; as como el que no ama la
virtud, ama el pecado: as el que no quiere ser de los jus
tos que creen en Dios, esperan en Dios i aman a Dios, tie
ne que alistarse entre los incuos i contarse en la desventu
rada caterva de los rprobos .
Exjelo as tambien la justicia de Dios. Dios no sera
justo si dejara sin castigo el error voluntario en lo tocante
a nuestros deberes para con El. Estamos obligados a in
quirir la verdad relijiosa, i a abrazarla i seguirla una vez
conocida; i esta enseanza del catolicismo, que condena
el abusar del entendimiento , que en materias de justicia
nos obliga a estudiar las causas de nuestros errores i a po
nernos fuera de su alcance, i nos manda para juzgar sacu
dir la pereza, las preocupaciones i todas las malas pasio
nes que nos fascinan, se halla a la altura de nuestra dig
nidad i es altamente civilizadora. Honra en verdad al ca
tolicismo haber hecho del perfeccionamiento individual i
social una lei do conciencia. Es pecado el error voluntario;
es pecado rechazar la verdad conocida, i la que puede i
debe conocerse; lo es apartarse, porqu as se quiere, del
conocimiento de la lei de Dios para adorarlo como El no
quiere ser adorado. Las relijiones no se confunden en las
rejiones dela muerte, porqu no habra justicia en Dios si
concediese la gloria eterna tanto al que ha buscado i acepta
do su lei, como al que, alcanzando la necesidad de investi
garla i pudiendo llegar a practicarla, por indolencia, o por
conveniencia, o por perversidad contina viviendo en un
culto falso.
LIB. I. CAP. V. DE LA UNIDAD DE LA RELIJION.
89
No menos lo exije la bondad de Dios . No es de un pa

dre amante dejar sin correctivo las inclinaciones perversas
i mirar que el hijo se pierda en la turbulencia del mundo.
S.u corazon anhela por abrevarlo en las fuentes de agua
viva, i sin cesar lo reclama con tanta fortaleza como sua
vidad. I as Dios no solo nos convida con las delicias i
excelencias de su amor, sin que al mismo tiempo nos
impele con la amenaza de su tremenda ira a que seamos
santos, pues hllase en la santidad el bien sumo i perdu
rable. Adems, la bondad divina no puede aprobar la des
union entre los hombres. El Creador nos ha hecho her
manos a todos, i quiere que lo seamos, no solo por la car
ne, sin tambien por el alma, por la unidad de la verdad
i la virtud del amor; no solo por la naturaleza, sino tam
bien por la gracia, por la infusion vivificante de su Santo
Espritu . Eso no se consigue sin obligndonos a todos a
confesar i practicar una sola relijion, la relijion verdade
ra, en la cual se contiene cuanto se necesita para satisfacer
la intelijencia, para consolar el corazon, para rejenerar,
sublimar i deificar al hombre.
Como se deduce de todo lo dicho, el catolicismo no im
puta a pecado la ignorancia o error acerca de l , sin
cuando son voluntarios, de suerte que a causa solo de esa
infidelidad negativa nadie ser castigado con los suplicios
que se inflijen en el infierno a los culpables impenitentes.
Esto est estrictamente ajustado a la recta razon ; i el ca
tolicismo, que es la verdad sin mezcla, no poda profesar
otra doctrina. Al contrario, ella se halla expresamente
consignada en los santos evanjelios. Oigamos al divino
maestro: Si non venissem et locuius fuissem eis, pcccatum
non haberent; nunc auten excusationem non habent de peccato
suo. Si opera nonfecissem in eis, qiiae nemo aliusfecit, peccatum non haberent; nunc autem et viderunt et oderunt et
meet Patrem meurn (Joann, XV, 22, 24). Como se ve,
segun la enseanza del Salvador, solo es pecado la in
fidelidad que los telogos llaman positiva, esto es, la de
aquellos que rechazan la relijion verdadera alcanzando
la obligacion i teniendo la posibilidad de conocerla i
12
90
DERECIO PUBLICO ECLESI3TICO.
practicarla. Quines sean culpables i dignos de reproba

cion por esta causa, no es cosa sometida al juicio de los
hombres, sin al de Dios. "Sed tamen, dice el Papa en
la alocucion Smgula quadam, pro certo pariter habendum
st, qui verae relif/ionis ignoranila laborent, si ea sit invencililis, nutta ipsos abstringi hujusce rei culpa ante oculos Domiii. Nu)ic vero quis tantiim sibi arroget, ut hujismodi ignorantia designare limites qumt juxta populorum, regionum,
ingeniarun, aUorumque rerun tan multarum rati&nem et varietat-eni? Enim vero, cun soluti corporis hisce vinculis videbimiis Dcum sicuti est, mtelligimw profecto (juam ardo
2)tilcroqtie ncjcuniiseratio acjustitia divina copulentur, quandiu vero in terris versamur mortali IMG gramil mole, qiiae
heletat animan, firmissime teneamus ex cat/tolica doctrina
unan Deum esse, unamjdem, unniii baptisma; dterius inquircndo progredi nefas est." "Pero, con todo, se hade tener
igualmente por cierto que aquellos que padecen ignoran
cia de la verdaderarelijion, si es invencible, ante los ojos
de Dios no son culpables por esa causa. Quin, empero,
tendr tanta arrogancia que crea poder asignar los lmites
de esa ignorancia, atendido el estado i variedad de los
pueblos, rejiones, injenios i otra multitud de cosas? En
verdad, cuando, libres de las ataduras corporales, veamos
a Dios como es, entenderemos sin dificultad cuan estrecho
i hermoso es el lazo que une a la misericordia con la justi
cia de Dios. Pero, mientras carguemos esta mole mortal,
que entorpece al alma, confesemos firmemente segun la
doctrina catlica que no hai mas que un Dios, una fe, un
bautismo. Llevar mas all la investigacion no es lcito."
IV.
Requirese, en segundo lugar, que practiquen todos los
preceptos de la relijion verdadera que alcanzan a conocer.
La observancia de la lei divina en la parte que es co
nocida, es necesaria para la salvacion de los que no profe
san el catolicismo, por la misma razon que es necesaria
HB. I. CAP. V. DE LA UNIDAD DE LA EELIJION.
91
la observancia de toda ella para los catlicos. La infrac

cion de un solo precepto divino en materia grave es peca
do mortal, i el pecado mortal de que no nos rehabilitamos
nos conduce infaliblemente al infierno.
Cumo se ve, esta segunda condicion, sobre ser mui ra
zonable, no establece ninguna desigualdad entre los hom
bres, entre los catlicos i los no catlicos.
V.
Requirese, en tercer lugar, que posean la gracia di
vina con las virtudes infusas de fe, esperanza i caridad,
que siempre la acompaan. Sine fide, dice el Apstol,
imposibile est placere Deo (6. XI. Ad Hebraeos).
La gracia es de necesidad de medio para la salvacion. El
que est privado de ella, sea por su culpa, sea sin culpa
actual de su parte, no puede entrar en el reino de los cie
los. La razon es evidente para todo aquel que sepa dis
tinguir el rden natural del sobrenatural.
La salvacion es el conseguimiento de la gloria, de
aquella felicidad que se posee en los cielos participando de
la vida misma de Dios, vindole como El so ve, amndo
le como El se ama, gozndole como El se goza. Es, por
consiguiente, el bien que termina i perfecciona el rden
sobrenatural. No puede alcanzar ese fin sin el que est
en va hacia l. Ahora bien, no se halla en esa via mas
que el revestido de la gracia. En una palabra, la gloria es
el trmino del rden sobrenatural, i la gracia su principio.
Que no alcancen la gloria los que estn privados de la
gracia, aunqu lo estn sin su voluntad, no envuelve in
justicia alguna. La gloria es un bien que no exije la natu
raleza humana; un bien que excede las exij encas natura
les de toda creatura existente i posible; un bien absoluta
mente sobrenatural, por esencia gratuito, del todo inde
bido. Por consiguiente, el que no lo alcanza, porqu ca
rece del medio indispensable, aun cuando esta carencia
92
no provenga de acto suyo, no tiene derecho a quejarse del

Creador.
Si, a mas de carecer de la gracia, est manchado con
algun pecado mortal que puede haber cometido, no solo
ser privado de la gloria, sin que experimentar los tor
mentos del infierno. Esto, empero, no importa otra cosa
que la aplicacion de una lei a que estn sujetos todos los
hombres, as los catlicos como los no catlicos. En ver
dad, todo el que muere impenitente de los pecados morta
les que ha cometido, sufre las penas eternas del infierno;
pero las sufre por culpa suya, por la perversion de su
propia voluntad. Mas, si suponemos que alguien com
parece delante de Dios sin pecado personal i solo con
la privacion de la gracia, proveniente de la caida de
Adan, su suerte eterna no ser la de los precitos sin la
de las almas del limbo, exenta de penas sensibles, pero
reducida a una felicidad estrictamente natural.
Por consiguiente, aun suponiendo que Dios no conce
diese a todos los hombres gracias suficientes para alcanzar
la gloria, no podra tildarse de injusta la doctrina catli
ca que acabamos de exponer. Tratndose de dones gratui
tos, como son los sobrenaturales, Dios puede repartirlos
como quiera; es absolutamente libre para conformarse al
rden trazado por su secreta sabidura.
Pero ni aun de particularismo puede acusarse al dogma
que exije la gracia divina como medio de necesidad para
la salvacion. No sera verdadero ni justo decir que, segun
ese dogma, Dios no quiere la salud eterna sin de unos
pocos hombres, o que ella viene a depender de hechos ca
suales, como el nacimiento i educacion en el seno de los
pueblos catlicos. No, porqu la Iglesia ensea que Dios
tiene voluntad de salvar a todos los hombres i que Cristo
ha muerto por la salud de todos los hijos de Adan. Si l
guien dijese, dice el Tridentino contra los protestantes, que
la gracia de la justificacion toca no mas que a los predes
tinados a la vida eterna, i que los otros son llamados, pero
no reciben la gracia, sea anatema. Si quisjustficationis gratiam non niai preadestinatis ad mtam contingere dcerit, reli
93
qws vero omnes vocari quidem, sed gratiam non acciperc, anathema sit. (Sess. VI, can. 17). I en Jansenio fue condena
da como impa, blasfema i Jiertica la siguiente proposicion:
Es semi-pelajiano decir que Cristo muri o dio su sangre
absolutamente por todos los hombres Semipclagianum est
dicere, Cristum pro omnibus omnino hwninibus mortuum esse
aut sanguinem fudisse. I, puesto que Dios quiere seria i
sinceramente la redencion i salvacion do todos los hom
bres, es consiguiente que haya dispuesto los medios nece
sarios a la consecucion de ese fin.
A la verdad, aunqu sea mucha i trascendental la dife
rencia entre los miembros del cuerpo catlico i los extraos
a l, no faltan recursos a la sabia providencia de Dios para
procurar la santificacion de todos los hombres de bue
na voluntad. Desde luego, en el seno de las sectas cristianas,
de herejes i cismticos, se conservan algunos de los medios
de rejeneracion espiritual establecidos por el Salvador.
Mediante ellos, los sectarios pueden alcanzar la gracia,
con tal que estn de buena fe en sus errores i cumplan con
los preceptos relijiosos que conocen. Pero, aun para los
que estn absolutamente ignorantes del cristianismo, no
es imposible la salvacion, pues si es cierto que carecen de
los medios ordinarios para ponerse en via de alcanzarla, no
estn fuera de los extraordinarios de que puede echar
mano Dios, cuyo poder, como dice Santo Toms, no se halla
(liado por los sacramentos visibles. Hai todava mas: hasta
los nios que mueren en el vientre de su madre pueden
por una accion extraordinaria de Dios ser adornados de la
gracia divina para alcanzar por su medio la gloria eterna.
Los nios, dice el doctor anjlico, que existen en el te
ro materno, aun no han salido a luz, para vivir con los
dems hombres, por lo cual no pueden sujetarse a la ac
cion humana, a fin de que mediante su ministerio reci
ban los sacramentos de salud. Pueden, con todo, sujetar
se a la operacion de Dios, en cuyo seno viven, a fin de
que, por cierto privilejio de la gracia, consigan la santifi
cacion, como es evidente de los santificados en el vientre.
Pueri in maternis uteris existentes nondum prodierunt in lu
94
cem, ut cum alliis hominibus vitam ducant, unde non possunt

siibjici actioni humanae, id per corum ministerio, sacramen
ta recipiant ad salutem. Possunt tamen subjici operationi
I)ei,apud qiiem mviint, ut, quodam privilegio gratiae, sanctificationem conseqiantur, sicut patet de santficatis in uiero.
'(Q. LXVIII, art. 11, ad 1.)
La doctrina de la necesidad do la gracia no excluye,
pues, de la salvacion a los que inculpablemente viven
fuera del cuerpo catlico. Su suerte est en manos de Dios.
Aqu como en todo son los herejes los que han falsea
do los dogmas. En prueba de ello citaremos la propo
sicion siguiente de Jausenio, condenada por la Santa Se
de: 29. Extra Ecclesiam milla conceditur yratia, fuera
de la, Iglesia no se concede gracia alguna; i esta otra conde
nada por Alejandro VIII: Pagani, judaei, hacretici, aliique
hujiis generis nullum omnino accipiunt a Jesucristo wfluxum,
adeoque hine recte inferes, in illis csse voluntatem nudam et
inermem sine ulla gratia sufficienti, olos paganos, judos ,
herejes i otros de este jnero no reciben absolutamente nin
gun influjo de Jesucristo, dedonde rectamente se deduce
que en ellos la voluntad se halla desnuda e inerme , sin gra
cia alguna suficiente.
Concluiremos citando las siguientes palabras de nuestro
Santsimo Padre Pio IX en la encclica Quanto Conficiamur de 10 de agosto de 1863: Acque hic, ditectifilii nostri
et venerabiles fratres, iterum conmemorare et reprehendere
oportct fframssimum errorem, in quod nonnulli catholici misere versantur, qui Jlumines in erroribus vventes et a vera fide
atque catholica imtate altenos ad eternam vitam pervenire
posse opinantur. Quod quidem catholicae doctrinae vel maxi
me adversatur. Notum nobis, A'obisque est eos, qui im'incibili circa santissimam nostram religionem ignorantia laborant, quique naturalem legem ejusque praeccpta in omnium cordibus a Deo insculpta sedulo servantes, ac Deo
obedire parati, honestam rectamque vitam agunt, posse,
divinae lucis et gratiae operante virtute, eternam consequi
vitam; cum Deus, qui omnium mentes, animos, cogitationes, habitusque intuetur, scrutatur et nosct, pro summa
95
sua bonitate ct clementia minime patiatur qucmpiam eternispuniri supliciis, qui voluntariae culpac reatumnon habet. Sed notiasimum quoque est catholicum dogma, ncmincm
scilicet extra Catholicam Ecclesiam posse salvari, ct contuma
ces adcersns ejusdem Ecclesiae auctoritatem, de/in ilones, et
ab ipsius Ecclesiae ntate, atqid a Petri siiccexwre Romano
Pontfice, cid vineae Domini custodia a Salvatore est conmissfi, pertinaciter dicisos, acternam non posse obtinere salutem.
Clarissima enim sunt Christi Domini verba: Si Ecclesiam non
aadierit, sit tib sicut ethnicns et publicanus: qni vos audit
me audit, et qui vos spernit, me spernit, etc.
I aqu, amados hijos i venerables hermanos, es preciso
de nuevo recordar i reprender el gravsimo error, en que
tristemente se hallan algunos catlicos que opinan pueden
alcanzar la vida eterna los hombres que viven en errores i
ajenos de la verdadera fe i unidad catlica. Lo cual en
gran manera se opone a la doctrina del catolicismo. Es sa~
lido de JVbs como tambien de vosotros que aquellos qic fadccen ignorancia invencible acerca de nuestra santsima relijhn
i que, observando la le natural i sus preceptos r/rabados por
Dios en el corazon de todos, i prontos a obedecer a Dios,
llevan una vida recta i honesta, pueden por obra i virtud de la
luz i gracia dina, conseguir la vida eterna, pues que Dios
que mira, escudria i conoce la mente, voluntad, pensamien
to i disposiciones de todos, a cuusa de su suma bondad i cleiiencia no puede absolutamente permitir que alguien sea castgado conlos suplicios eternos, sin quesea reo de culpa volun
taria. Pero tambien es mui conocido el dogma catlico, de
que nadie puede salvarse fuera de la Iglesia Catlica, i que
los contumaces contra la autoridad i definiciones de la Igle
sia i pertinazmente separados de la unidad de esa misma
Iglesia i del sucesor de Pedro el romano pontfice, a quien se
encomend por el Salvador la guarda de la via del Seor,
no pueden obtener la salud eterna. Clarsimas son, en ver
dad, las palabras de nuestro Seor Jesucristo: Si no oyere a
la Iglesia, tnlo por jentil i publicano; el que a vosotros oye,
a mi me oye, el que os desprecia, a mi me desprecia, etc.
CAPTULO VI.
De las partes de la relijioii.
El fin de la relijion no es otro que el fin del hombre , es

decir, la perfeccion de nuestro sr por la posesion de Dios.
Alcanzamos ese fin mediante las potencias del espritu,
conocindolo por el entendimiento, persiguindolo i abra
zndolo por la voluntad. De aqu el que la relijion se divi
de en tres partes: el dogma, la moral i el culto. El dogma
corresponde al entendimiento, i es el conjunto de verdades
tocantes a nuestro ltimo fin. Por lo que hace a la volun
tad, hai que distinguir en sus actos el movimiento que co
munica al espritu hacia el bien i la aprehension del bien o
trasfonnacion en l. A lo primero corresponde la moral,
que es el conjunto de reglas que dirijen rectamente nues
tras acciones hacia Dios. A lo segundo corresponde el cul
to, que es el conjuto de actos mediante los cuales nos uni
mos a Dios i nos trasformamos en El.
Para comprender mas claramente la ljica de esta divi
sion, observemos que para el conseguimiento de cualquier
fin que nos propongamos se necesita de tres cosas anlo
gas a las que hemos indicado como correspondientes al lo
13
98
gro del ltimo fin. Por ejemplo, para navegar al puerto de

seado qu se ha menester? Necestase, primero, alguna
ciencia: saber cul es la posicion respectiva de los puntos
de partida i arribada, la fuerza de las aguas i de los vien
tos, las leyes fsicas de la pesantez etc. Necestase, en se
guida, el arte: las reglas de construccion del barco, de su
direccion etc. I, por ltimo, haciendo uso de esos conoci
mientos i reglas, es preciso ponerse en marcha hasta ve
nir al punto a que se desea llegar. As tambien, para na
vegar por el ocano de esta vida hasta venir al puerto de la
salud eterna, necesita el hombre de la ciencia del dogma,
del arte de la moral i de los actos del culto.
El dogma, primera parte de la rel ij ion, principia sen
tando en basa incontrastable as respecto de Dios como
respecto del hombre aquellas verdades sin las cuales nada
podra ser edificado. Por consiguiente, ha de establecer la
existencia del Sr Supremo, decirnos lo que es, comuni
carnos nociones justas acerca de sus principales atributos;
ha de ensearnos lo que somos, de dnde venimos, a dn
de vamos , cul es la senda de nuestro destino. Basta enun
ciar estas materias para encarecer la gravsima importan
cia de los dogmas. Entraan problemas innumerables i los
mas encumbrados i arduos que la razon puede tratar. Hanse ajitado en toda la serie de los tiempos humanos, i, sin
embargo, tienen siempre aspectos nuevos para cautivar a
los insignes pensadores, para atraer a los injenios mas pe
netrantes, que se agradan de espaciarse por esa-s lucientes
i apartadas rejiones que invaden los dominios del infinito.
Definiendo a Dios i al hombre, la relijion da su verdadera
solucion a todos esos problemas, embistiendo con sus in
marcesibles esplendores las densas nubes del escepticismo
i de todos los sistemas que mas o menos participan de l,
como el ateismo, panteismo, deismo, maniqueismo, idea
lismo, fatalismo etc. El dogma, empero, no se limita a
esas nociones primordiales, fundamentos del bello edificio
de la relijion. Pertenecen a su dominio todas las verdades
tocantes al rden de nuestras relaciones con Dios, as na
turales como sobrenaturales, conocidas unas por la razon,
tIB. I. CAP. VI. D LAS PARTS DE LA RELIJIOS,
99
otras por la revelacion , i muchas por ambas a un misma

tiempo. Abraza adems todas las otras ciencias humanas,
en cuanto sirven para 1 mas claro i profundo conocimien
to de la verdad relijiosa, i en cuanto es necesario para com
parar con los dogmas las doctrinas que en ellas se susten
tan, a fin de aceptarlas o condenarlas segun tengan con
formidad o desconformidad con ellos.
Larelijion no es, empero, una cosa puramente especu
lativa, sin principalmente prctica, pues su objeto esen
cial es enderezar el ejercicio de la libertad humana a nues
tro ltimo destino. De aqu procede que la relijion no se
contenga toda en el dogma i haya necesariamente de com
prender el rden moral. El dogma es la luz de la intelijencia; la moral, la norma de la voluntad. Entre estas dos co
sas hai una relacion estrechsima, pues que el hombre no
obra por instinto sin por conciencia, i su libertad resulta
a un tiempo de suintelijencia i de su voluntad. Son, pues,
las ideas las que despiertan , fecundan i dan sus formas a la
actividad humana; i, por lo tanto, el dogma, esto es, la cien
cia de Dios i del hombre en sus mutuas relaciones, debe
ser el cimiento sobre que se levante la moral, esto es, la
direccion de los actos humanos, conveniente a la union de
la creatura con el Creador. I, as como el dogma no solo
abraza las verdades relijiosas sin todas las dems en la re
lacion que tengan con ellas, as tambien la moral no solo
88 extiende a las acciones que directamente se refieren a
Dios, sin a todas las dems en cuanto a su conformidad o
desconformidad con nuestro xtimo fin, que se halla solo
n Dios.
La relijion termina en el culto. La copiosa luz que de
rrama en la intelijencia i la senda que seala a la voluntad,
se dirijen a levantar al hombre a su union con Dios. El
culto se adhiere a la vida misma de la creatura, abrazn
dola en todas sus faces, en lo interior como en lo esterior,
en lo individual como en lo social, para ponerla en comu
nicacion con la vida increada, sustancial i eterna. Es el
ejercicio del amor al Creador, que es el amor a que han
de referirse i subordinarse todos nuestros sentimientos i
100
operaciones, como que es el que nos une con el sumo

bien, con el bien para que fuimos creados i que constituye
la ltima perfeccion de nuestro sr. El culto engolfa al co
razon en una sentida meditacion de Dios, en la inenarra
ble contemplacion de sus perfecciones que se revelan en la
magnificencia de lo creado ; lzalo a la adoracion de su ex
celssima majestad, a confesar la ntima dependencia que
tiene la creatura de su absoluto seoro, a impetrar las
bendiciones de su universal providencia, a solicitar la re
conciliacion con su infinita santidad , a beber el amor en
sus fuentes vivas e inagotables, a encender i conservar el
deseo de la futura bienaventuranza. Toca al culto hacer la
crianza mstica del alma, comunicndole la vida divina de
la gracia, conservndosela, perfeccionndosela; desvane
ciendo la ceguedad de su nimo, rectificando sus intencio
nes, depurando sus afectos, curando sus enfermedades,
fortificando su flaqueza, aliviando sus dolores; reenjendrndola, vivificndola, trasformndola toda. El culto
consiste en la unidad de la creatura i el Creador; i, por lo
mismo, en l estn todas las excelencias de la relijion, en l
se gustan sus encantos, en l se recojen sus frutos, en l se
aprehenden sus promesas.
Tres son, pues, las partes de la relijion: el dogma, la mo
ral i el culto. Todas ellas envuelven un mismo principio,
que vara de aspecto, de carcter i actividad segun la po
tencia a que se adhiere i comunica. El dogma considera la
verdad en s propia, dndonos el conocimiento de Dios i de
nosotros mismos. La moral considera la verdad con aplica
cion a nuestras operaciones, para sealarles la senda que
lleva a Dios. El culto es la verdad en accion, la moral en
actual ejercicio, mediante el cual la creatura entra en tra
to ntimo, en inefabilsima comunicacion con el Sr Supre
mo. El dogma defiende la intelijencia del escepticismo;
la moral fortifica la voluntad contra el fatalismo ; el culto
levanta el amor humano sobre la sensualidad i envaneci
miento, para unirlo al sumo bien, a la belleza increada, a
la vida infinita i esencial. I, as como estas tres partes de
la relijion fluyen de un solo principio, refluyen sobre el
LIB. I. CAP. VI. DE LAS PARTES DE LA RELIJION.
101
mismo para comunicarse mutuamente fuerza, luz i calor.

En efecto, la moral, que es enjendrada por el dogma, lo
desenvuelve i afianza verificndolo en el estudio i ordena
cion de la voluntad libre. I el culto, que procede de am
bos, sufocando las pasiones i trasformando los apetitos, en
ciende en el espritu un fuego sagrado, cuyas llamas em
bisten sus senos tenebrosos i doman sus malos mpetus.
Bastan estas lijeras indicaciones sobre las materias del
dogma, de la moral i del culto para alcanzar la gravsima im
portancia i trascendencia de la relijion. Ella es, en verdad,
el alma de las cosas humanas , la savia del mundo intelec
tual, moral i libre. Se adhiere a todas las facultades de
nuestro sr, trasciende a los distintos rdenes de nuestras
ideas, sentimientos i acciones, comunicndoles a todos
fuerza, luz i vida. Sistema grandioso i compacto de las
relaciones del Creador con las creaturas racionales, parti
cipa de las perfecciones de Dios, es un reflejo de esa in
mensidad por la cual est en todas las cosas que han sa
lido de su palabra omnipotente, conservndolas, ordenn
dolas, animndolas.
Alcanza tambien a verse que esa universal trascenden
cia de la relijion es propia no solo de lo que hai en ella de
natural, sin tambien de lo sobrenatural que contiene.
La gracia presupone la naturaleza, la eleva i perfecciona;
i entre uno i otro rden, desde sus orjenes hasta su lti
mo desenvolvimiento, reina la mas acabada armona. Esa
comunicacion de la divinidad concedida al hombre median
te la gracia reside en el fondo de su esencia i se manifiesta a
su modo en cada una de sus facultades, de suerte que a la
fuerza, luz i amor humano, se aade una fuerza, luz i amor
divino, fuerzas, luces i amores echados en j armen en el
hombre terreno, i destinadas a engolfarse con el hombre
celeste en el inmenso podero, infinita sabidura i perfectsimo amor del Sr increado.
CAPTULO YII.
Del dogma.
I.
Los dogmas tienen dos orjenes distintos: uno es la razon,
otro la revelacion.
II.
Los conocidos por medio de la razon forman una verda
dera ciencia, en el sentido rigoroso de esta palabra. Efecti
vamente, el conocimiento de las verdades relijiosas del r
den natural es de la misma especie del conocimiento de las
dems verdades naturales, i descansa en los mismos funda
mentos, cuales son la luz propia de la intelijencia humana
i la fuerza intrnseca al discurso de la razon.
Los conocidos por medio de la revelacion forman lo que
propiamente se llama fe. El conocimiento de fe no se apo
ya, como el anterior, en la luz intrnseca de las verdades,
sin en la autoridad de Dios que las manifiesta, i a quien,
por razon de su sabidura i veracidad infinita, est el hom
bre obligado a creer.
104
Esto, empero, no obsta a que acerca de algunas materias

pueda haber a un mismo tiempo ciencia i fe. En efecto, Dios
no solo ha revelado aquellos misterios sobrenaturales que
la razon humana no puede por s sola alcanzar, sin tam
bien verdades del rden natural, puestas al alcance de nues
tro entendimiento. El conocimiento de estas verdades es,
por lo tanto, de fe i cientfico a un mismo tiempo, o en otros
trminos, natural i sobrenatural.
El catolicismo admite, pues, conjuntamente la razon i la
revelacion, como medios de alcanzar las verdades relijiosas.
Aquella es un medio natural; esta, un medio sobrenatu
ral. Pero ambas tienen virtud suficiente para producir la
certeza en el entendimiento humano, pues que una i otra,
bien que de distinto modo, importan una misma cosa, una
participacion hecha al hombre de la intelij enca infinita i
esencialmente infalible de Dios.
III.
Por consiguiente, tanto se opone al dogma el racionalis
mo que debate el hecho de la revelacion negando ya su po
sibilidad ya su congruencia, como el revelacionismo que no
admite mas verdades que las tradicionales i niega entera
mente a la razon la capacidad de alcanzar por s sola el co
nocimiento o, al menos, la certidumbre en punto a relijion.
Lo absurdo de estos sistemas est en lo que contienen de
exclusivo: mientras afirma el uno la razon i la revelacion
el otro, estn ambos en lo cierto; as como caen ambos en
el error, negando el uno la razon i la revelacion el otro.
IV.
El revelacionismo mina los fundamentos as del rden
natural como del sobrenatural.
El rden que ha puesto en la creacion la infinita sabi
LIB. I. CAP. VII. DEL DOGMA.
105
dura de Dios exije que cada sr est dotado de la activi

dad necesaria para el cumplimiento de su fin. I, si el es
pritu del hombre, como lo mostramos antes i lo reconoce
el revelacionismo, tiene su fin natural en alcanzar a Dios
por el conocimiento i el amor, debe tener en su propia na
turaleza los medios adecuados a conseguirlo. Por lo tan
to, el entendimiento humano debe ser de por si capaz
de alcanzar las verdades relijiosas del rden natural, de
aquel rden en que est constituido por el simple hecho
de su creacion. Adems, ninguna razon hai para que el
hombre sea incapaz del conocimiento de las verdades reli
jiosas, i no lo sea al mismo tiempo del de las otras verdades.
La conexion entre unas i otras es tanta que algunos revelacionistas han ido por una pendiente irresistible a negar
la capacidad natural del espritu humano no solo para
conocer la relijion natural sin tambien las dems ciencias
racionales. Nada mas absurdo. Hai, en verdad, contra
diccion palmaria en reconocer por una parte la raciona
lidad del hombre i en negarle por otra la actividad de
la razon.
Sobre degradar a la naturaleza humana, ese sistema
desnaturaliza la revelacion por una parte, i por otra la
hace imposible o, al menos, intil.
Desnaturaliza la revelacion, porqu, desde que fuese
absolutamente indispensable al hombre para conseguir su
fin natural, que es la posesion de la verdad i del bien su
mo en el rden de la naturaleza, ya la revelacion vendra
a ser un don no gratuito sin debido, no sobrenatural sin
natural. Ella, en verdad, no importara otra cosa que el
complemento de la naturaleza humana. Lo cual es abier
tamente contrario a la fe.
Hace imposible la revelacion, porqu el contenido de
esta pertenece al rden intelectual, i es necesario, por
consiguiente, que el hombre lo alcance por el entendi
miento. La fe aun sobrenatural es un acto vital del esp
ritu humano. I , desde que el espritu humano fuese inca
paz de por s de actividad intelectual, no podra ejecutar
el acto de fe en las verdades reveladas.
14
106
Al menos, hace intil la revelacion. Para que el hombre

la reciba , es preciso que sepa la existencia de ella. Ahora
bien, como llega a saber el hombre que Dios ha hecho una
revelacion? Manifestndoselo; pero no se le puede mani
festar si no se hace uso de la razon. No basta que conozca
mos la revelacion que Dios ha hecho; es preciso que la acep
temos. Ahora bien, cmo se sabe que estamos obligados a
dar fe a las verdades reveladas? Por la razon, pues si esta
fuese incapaz de conocer la obligacion de dar asenso a la
palabrea de Dios, no seramos culpables desoyndola.
Como era natural, el revelacionismo ha sido condenado
por la Iglesia. Por decreto de la S. Congregacion del n
dice, aprobado por Pio IX en 17 de junio de 1857, se
oblig al autor de los Anales de filosofa cristiana a sus
cribir las siguientes tesis :
El raciocinio puede probar con certidumbre la existen
cia de Dios, la espiritualidad del alma, la libertad del
hombre. La fe es posterior a la revelacion, i, por lo tanto,
no puede alegarse convenientemente para probar la exis
tencia de Dios contra el ateo, ni para probar la espirituali
dad i libertad del alma racional contra el sectario del
naturalismo i fatalismo.
El uso de la razon precede a la fe i conduce al hombre
a ella con el auxilio de la revelacion i de la gracia.
El mtodo de que usaron S. Toms, S. Buenaven
tura i otros escolsticos despus de ellos, no conduce al
racionalismo, ni fue causa de que en las escuelas moder
nas la filosofa cayese en el naturalismo i panteismo.
Por tanto, no puede acriminarse a esos doctores i maes
tros de haber adoptado tal mtodo, sobre todo con aproba
cion o, al menos, silencio de parte de la Iglesia.
V.
El racionalismo va al extremo opuesto, negando que
la revelacion es posible o , al menos conveniente. No es
menos absurdo.
107
No se puede, en efecto, demostrar de modo alguno que

no es dado a Dios hablar al hombre, ni que esta instruc
cion hecha al hombre por Dios no sea til i saludable.
Para la revelacion no hai obstculo alguno ni de parte de
Dios, ni de parte del hombre, ni por parte de las verda
des que son objeto de ella. No de parte de Dios, porqu ,
si la creatura intclijente tiene la facultad de comunicar
lo que sabe, con mayor razon la tiene la intelijencia infi
nita. No de parte del hombre, porqu, si este, por estar
dotado de razon, es capaz de entender lo que le ensean
las creaturas, lo es aun mas de entender lo que Dios le
manifiesta. No por parte do las verdades reveladas, pues ,
no siendo el hombre omniscio, hai muchas cosas que ig
nora i tendra que ignorar siempre, si Dios no se las des
cubriese. I no se diga que es intil que Dios revele estas
verdades, alegando que, si estn al alcance de la razon, por
medio de esta vendr a conocerlas, i, si son superiores a
ella, se quedar sin entenderlas. Mas adelante demostrare
mos que es de altsima conveniencia la revelacion en la
parte que contiene verdades que puede alcanzar la razon
por sus propias fuerzas; i que es no solo til sin de
absoluta necesidad para el fin con que fue creado el
hombre, la revelacion de las verdades tocantes al rden
sobrenatural. Por ahora, observaremos solo que la oscuri
dad de que estn rodeados los misterios no obsta a que el
hombre pueda darles asenso con su entendimiento. Aun
dentro del rden natural conocemos algunas verdades que
no podemos explicar. Sabemos, por ejemplo, que cons
tamos de cuerpo i alma, pero nadie se explica de que mo
do se unen e influyen el uno en el otro. I, as como se
ria absurdo negar esta union i mutuo influjo, pues que es
un hecho que nos consta, aun cuando no sepamos expli
carlo, as tambien, aunqu no comprendamos los miste
rios, sera absurdo negarlos desde que su existencia nos
consta por la palabra de Dios, que no puede ni engaarse
ni engaarnos.
Lo absurdo del racionalismo se patentiza, sobre todo,
cuando se considera que el entendimiento humano, lo
108
DERBOno PBLICO ECLESI3TICO.
mismo que los dems elementos esenciales i naturales de

nuestro sr, viene i depende de Dios. El, en efecto, es una
participacion de la intelijencia divina, no solo en cuanto
es Dios quien nos ha hecho capaces de entender, sin tam
bien en cuanto en Dios tienen su fundamento los princi
pios de la intelijencia i las reglas i criterios de la razon.
En este sentido todos nuestros conceptos suponen la rela
cion del entendimiento humano con la intelijencia increa
da, sustancial e infalible. Si faltara esta relacion, si estu
visemos del todo aislados en el mundo de lo contingente,
los principios de la ciencia i las reglas de la ljica no se
presentaran con esa necesidad absoluta que los carecteriza
i no podramos tener certidumbre de niguna cosa. I bien ,
si la certidumbre natural que es capaz de alcanzar la
creatura no es mas que una primitiva participacion de la
intelijencia divina, porqu no sera posible una segunda?
por qu la razon divina i la humana no podran conver
sar i entenderse entre s? por qu tal comercio intelectual
con la Divinidad no sera til al hombre? La revelacion
no es , en efecto, otra cosa que este trato ulterior del Ver
bo Divino con la creatura racional. Indudablemente, ex
trao e inexplicable sera el fenmeno de que, necesitando
el espritu del hombre para desenvolverse del comercio
con sus semejantes i con el mundo material, se hallase
incapaz de entenderse con la intelijencia divina o de sa
car provecho del trato con esa intelijencia, que es la luz
de las luces, el molde de las ideas, el orjen de toda sabi
dura, el manantial de todos los seres. Si no fuese posible
esta segunda comunicacion del Creador con la creatura
racional, llamada revelacion, sera preciso desechar tam
bien la primera, que es la causa de la razon i de la certeza
natural. As se comprende bien por qu el racionalismo,
queriendo exaltar a la razon humana, es arrastrado por
la fuerza de sus propios principios a sumirse en el escep
ticismo. Comprndese por qu ha sido tanta su feracidad
para lo absurdo, que no hai quimera que no haya ideado,
ni contradiccion en que no haya caido. Comprndese que
la especie humana lo rechace con tan espontnea como in
LiB. I. CAP. VII. DEL DOGMA.
109
vencible enerja, puesto que tiende a ponerla en entredicho

con el Creador, en cuya unidad i posesion se cifran toda
ventura en esta vida i la gloria de la inmortalidad.
VI.
De las nociones que anteceden se deduce que entre
la razon i la revelacion ha de reinar la mas acabada armo
na. Son dos luces que proceden de un mismo manantial,
que es la sabidura inmarcesible, esplendidsima e ilimi
tada del Sr Supremo i necesario. Repugnara a la esen
cia perfectsima de Dios el que la luz con que ilumina a
todo hombre que viene al mundo, chocase con aquella
otra que derrama en el entendimiento por medio de la re
velacion. Esta supone, por una parte, la preexistencia de
la razon, pues de otro modo el hombre no sera capaz de
recibirla, i, por otra, el que jams se ponga en contradic
cion con ella, a fin de que no la extrave, no la perturbe i
destruya. Su perfectsimo concierto ha de comenzar en los
mismos vestbulos de la intelijencia humana i no se ha
de interrumpir en todo el curso de su carrera. Su destino
es abrazarse cordialmente , fortalecindose una a otra , co
municndose luz i calor.
As es, en efecto; i por eso jams la Iglesia ha temido ni
coartado el cultivo i adelantamiento de las ciencias. Cui
da tan solo de que no ataquen las verdades reveladas, des
vindose de las cuales se desvan no solo de la fe sin
tambien de la razon. Quapropter, dice el Cap. 4? de la
Const. Dog. del Concilio Vaticano, tantum abest ut Ecclesia
humanaru.rn artium et disciplinamm culturae obsistat, ut hanc
mtdtis modisjuvet atquepromoveat. Nom enim commoda ab iis
ad hominum vitam dimanantia aut ignorat aut despicit; fatemur immo, eas, quemadmodum aDeo, scientiamm Domino,
profectae sunt, ita si rite pertractentur, ad Deum, juvante
ejus gratia, perducerc Neo sane ipsa vetat, ne hujusmodi discipliiiae in suo quaeque amlitu propriis utantur principiis
110
et propria methodo; sed justam hanc libertatem agnoscens, id

sedulo cavet, ne dimnae doctrnae repugnando errores in se
suscipiant, aut fines proprios transgresae, ea, quae suntfidei,
occupent et perturlent." Por lo que tan lejos est de ser
cierto que la Iglesia se oponga a la cultura de las artes i
disciplinas humanas, que mas bien la ayuda i promueve
de muchos modos. No ignora ni desprecia las ventajas que
de ellas provienen a la vida humana; i, al contrario, confiesa
que ellas, as como se derivan de Dios, Seor de las cien
cias, as tambien toda vez que se las trata debidamente
conducen a Dios con la ayuda de la gracia. Ni, en verdad,
prohibe que estas disciplinas se valgan de sus propios
principios i de su propio mtodo, cada cual dentro de su
respectiva esfera. Pero, junto con reconocer esta justa li
bertad, vijila atentamente para que no acojan en s errores
ponindose en contradiccion con la divina doctrina, i para
que, excediendo sus propios confines, no ocupen i perturben
las materias que pertenecen a la fe.
Para mayor comprobacion i esclarecimiento de la armo
na que reina entre la ciencia i la fe, pasamos a exponer
los servicios que la razon presta a la revelacion, i los que
esta a la razon.
VII.
Toca, en primer lugar, a la razon demostrar tanto los
prembulos como los fundamentos externos de la fe.
Llamamos prembulos de la fe aquellas verdades que
en el rden ljico son anteriores al hecho de la revelacion,
por depender de ellas su posibilidad. Tales son la existen
cia de Dios, la espiritualidad del alma humana, su racio
nalidad, su libertad etc. Si se negasen las verdades de esta
clase, se cerrara toda entrada a la di vina revelacion. Co
menzar por proponer la fe en ella al ateo, al fatalista, al
sectario del naturalismo etc., es evidentemente intil. Para
que tales personas vengan a creer, es indispensable demos
trarles antes, por medio de la razon, esas verdades que
111
niegan i cuya negacion pone bice a toda proposicion de

la fe.
Llamamos fundamentos externos de la fe los motivos
de credibilidad, es decir, aquellos hechos que acreditan i
hacen evidente la existencia de la divina revelacion. Para
la e no basta que la revelacion sea posible; es preciso que
esta exista de hecho. Probados los prembulos de la fe,
queda demostrado tan solo lo primero, esto es, la posibilidad
de la revelacion. Pero lo segundo exij e tambien demostra
cion. La revelacion, en efecto, no la est haciendo Dios pe
rennemente, ni en particular a cada hombre. Hzola en po
cas determinadas i a determinadas personas, para que por
su medio se trasmitiese por todos los trminos del tiempo
a todos los individuos de la especie humana. Sobre todo,
desde los das de la redencion Nuestro Seor Jesucristo
la confi a la Iglesia para que la guardara i trasmitiera a
todas las jentes i a todos los siglos. La revelacion, por lo
tanto, nos es propuesta externamente por la Iglesia. Mas,
para que aceptemos la revelacion que se nos intima, es
preciso que nos conste la divinidad de su orjen. A este
objeto sirven los motivos de credibilidad. La credibilidad
de la fe, credibilidad perceptible por la intelijencia, de
mostrable por la razon, era indispensable para que vini
ramos a creer. Non crederet nisi videret ea esse credencia,
vel propter evidentiam signorum , vel propter aliquid hujusmodi, uno creera (el hombre), dice Santo Toms, si
no viese que esas eran cosas que han de creerse, o por la evi
dencia de las seales, o por otro medio anlogos
Mas no por esto se ha de entender que la fe sea un co
nocimiento claro de las verdades que son objeto de ella.
Los motivos de credibilidad de que hemos hablado no son
los fundamentos internos sin los externos de la creencia.
As, los milagros, las profecas i tantos otros prodijios
que obran en favor del catolicismo, solo prueban ser cierto
que Dios ha revelado a los hombres algunas verdades. A
causa de esas seales conocemos el hecho de la revelacion;
lo conocemos con la evidencia propia de los rectos discur
sos de la razon. Pero las verdades mismas que se contie
112
nen en la revelacion no es preciso que las percibamos eon

claridad, ni percibirlas as es posible si versan sobre el
rden sobrenatural; las aceptamos, no porqu se nos mues
tren evidentes en s, sin porqu Dios, que no engaa ni
se engaa, nos las ha comunicado. El motivo formal de
la fe no es, pues, otro que la autoridad de la palabra
divina.
De la evidencia propia de los motivos de credibilidad
no se ha de deducir tampoco que sea necesario, i no libre,
el asenso que damos a las verdades reveladas. La false
dad de esta deduccion resulta de la distincion que acabamos
de poner entre los argumentos externos de la fe i el moti
vo formal de la misma. La credibilidad de la revelacion
es evidente, porqu las seales de su orjen divino son
ciertsimas i acomodadas a la intelijencia de todos. Pero,
como las verdades contenidas en la revelacion no son evi
dentes en s, las aceptamos, no a causa de que nos demos
razon de ellas , sin apoyados en la palabra de Dios que
las ensea. La fe no es, por consiguiente, un asenso de la
mente, arrancado por la evidencia del objeto, sin un jus
to homenaje que tributamos a la sabidura i veracidad de
Dios. Es un acto del entendimiento, libremente imperado
por la voluntad, i, por lo tanto, meritorio.
De todo lo dicho se deduce que es indispensable a la fe
el concurso de la razon. Tan lejos est la fe de ser un mo
vimiento ciego del nimo, que ha de ir siempre precedi
da, con prioridad de naturaleza al menos, de un juicio
prctico por el cual el hombre comprenda que la volun
tad de creer es conforme a la razon, buena i justa en
s. Sin embargo de esto, para creer como conviene a
la salvacion, requirese adems un auxilio sobrenatu
ral del Espritu divino. La fe es conforme a la razon ; pe
ro la razon no basta para la fe. Esta es una virtud que
pertenece al rden sobrenatural; i as es que, si bien su
pone la racionalidad humana, correspondiente al rden
natural, requiere adems un nuevo elemento, aquel ele
mento que nos eleva i deifica, a saber, la gracia divina de
que en otra parte hemos hablado. La fe sobrenatural no
UB. I. CAP. VII. DEL DOGMA.
113
existe, pues, sin que el Espritu de Dios ilumine al enten

dimiento i mueva a la voluntad para asentir a las verda
des reveladas. En conformidad a esta doctrina, la fe se
define por los telogos diciendo que es el asenso libre que
presta el entendimiento prevenido i ayudado por la gracia
divina, a imperio de la voluntad excitada tambien por la
gracia, a las verdades divinamente reveladas, a causa
de la autoridad de Dios que las revela.
VIII.
Toca, en segundo lugar, a la razon demostrar que en
la revelacion no se contiene nada que pueda ser conven
cido de absurdo. Hai en la fe grandes misterios, sobre
todo en la parte concerniente al rden sobrenatural ; pero
no puede haber cosa alguna que envuelva contradiccion.
Ahora bien , aunqu los dogmas sobrenaturales son oscu
ros en s mismos, aunqu jams lleguemos a tener de ellos
un claro conocimiento, aunqu no podamos mediante la
razon probar de un modo afirmativo su posibilidad in
trnseca, podemos, sin embargo, demostrar que en esos
misterios no hai al alcance de nuestra mente contradic
cion alguna. Esta prueba por via de negacion, es decir,
esa demostracion de que los dogmas revelados no son con
tradictorios i absurdos ante la razon humana, era indis
pensable. Nuestro espritu , en verdad , no puede aceptar
cosa que repugne a la esencia de los seres, a las leyes in
trnsecas i necesarias de la intelijencia, a esas ideas prime
ras que entran en todos los conceptos , forman la ciencia
con su inagotable fecundidad i la dilatan indefinidamente.
Si algun dogma no fuese superior a la razon, sin contra
rio a ella, sera preciso proscribirlo como error. El hom
bre, por lo tanto, ha podido estudiar i analizar los art
culos de la revelacion , para aplicarles sus propios crite
rios, confrontarlos con los principios esenciales de las co
sas, conciliarios con las leyes de la intelijencia. Ninguna
15
1H
materia ofreca a las especulaciones del espritu huma

no mas espacioso, mas sublime, mas fecundo campo. I,
precisamente, es aqu donde las escuelas catlicas han lu
cido altsimo injenio i ostentado profundsima sabidura.
Defendiendo los misterios revelados contra las objeciones
opuestas en todos tiempos por la filosofa racionalista, han
provocado arduos i diverssimos estudios en todos los ra
mos del saber, fomentado la actividad intelectual con se
rias i continuas discusiones, derramado copiosa luz en to
das las ciencias i principalmente en las racionales, afirma
do los pasos de la intelijencia humana, comunicdola
impulso , sublimado su vuelo.
IX.
Toca, por ltimo, a la razon reducir a ciencia el con
junto de las verdades reveladas. Su precisa i clara expo
sicion, su metdico ordenamiento, la comprobacion de
sus artculos, deducciones i corolarios forman la teoloja,
reina de las ciencias. De la manera que todo el saber ra
cional no es mas que la serie de evoluciones por que pa
san las ideas primarias i rudimentales de la intelijencia,
asimismo los artculos de la fe revelada, cortos i sucintos
en s propios, dan materia a serios i multiplicados estu
dios. Al comunicarle al hombre por una va extraordina
ria ciertas verdades, Dios lo ha hecho de modo que hu
biera de ejercitar sus propias facultades en concebir i or
denar esos conocimientos sobrenaturales, en definirlos,
iluminarlos, desenvolverlos. De aqu es que la teoloja en
lo que tiene de racional est sometida al impulso de los
tiempos, al carcter de las pocas, al desarrollo gradual
del humano saber. Es la ciencia mas encumbrada, mas
profunda, mas inefable i hermosa; en la que el Creador
suministra los materiales i la creatura levanta el edificio.
No ha de echarse en olvido, empero, que esta- parte ra
cional de la teoloja debe guardar absoluta dependen
115
ca de la palabra de Dios, aceptando la revelacion tal co

mo es, en el sentido en que la entiende la Iglesia, a quien
fue confiada para que la conservara sin mezcla i la tras
mitiese sin menoscabo.
X.
La fe sirve a la razon para rectificar i promover tanto
directa como indirectamente el cultivo de todos los ramos
del humano saber.
Directamente, porqu, procediendo todas las verdades
de un mismo manantial, que es la sabidura infinita del
Sr increado , se enlazan unas con otras comunicndose
mutuamente fuerza i esplendor. El universo es un todo
armnico; i esto hace, como es evidente para los hombres
instruidos, que las ciencias sean en cierto modo solidarias
i que dependan unas de otras para su cultivo i adelanta
miento. El rden sobrenatural no est aislado i menos en
choque con las dems cosas. Es tambien una parte de la
creacion, la parte mas hermosa i elevada; i su conocimien
to i estudio no pueden menos de servir altamente al estudio
i conocimiento de las otras. Lo contrario envolvera la ne
gacion de aquella necesaria i fecundsima unidad que exis
te en los planes de la sabidura creadora.
Indirectamente, porqu, necesitando de la razon para
todo lo que antes hemos dicho, la revelacion la confirma
en todo lo que pertenece a su ntima constitucion i la
mueve i anima en el cultivo de sus propios dominios. Te
niendo que sostener las primeras verdades naturales del
rden relijioso, llamadas prembulos de la fe, como la
existencia de Dios, la espiritualidad e inmortalidad del
alma, la libertad del hombre etc.; teniendo que demostrar
i comprobar la existencia de la revelacion; teniendo que
defender sus misterios del absurdo que se les objeta; te
niendo que coordinar, explicar i desenvolver las ver
dades reveladas: habiendo de cumplir tan varios e im
116
DERECHO PUBLICO ECLESISTICO.
portantes objetos, la revelacion acepta i conserva inmu

nes los principios de la intelijencia i las fuerzas i crite
rios de la razon, i se vale de todas las ciencias , de las
racionales, de las morales, de las fsicas, de las crticas,
histricas, literarias etc. El dogma revelado est en re
lacion con todo el humano saber: de aqu, el que de todos
sus ramos se hayan sacado argumentos para combatirlo;
pero de aqu tambien, el que sus defensores hayan tenido
que abrazarlos i cultivarlos todos I quin podr negar
la gran parte que esta discusion no interrumpida en nin
gun siglo ha tenido en el adelantamiento de las ciencias i
de las letras?
XI.
Por lo que hace a las verdades tocantes al rden sobre
natural, la revelacion est destinada a suplir la deficiencia
metafsica del entendimiento humano, i es en esta par
te de necesidad absoluta.
As como el telescopio, supliendo la natural cortedad de
la vista, la admira presentndole innumerables globos que
se mueven con majestuosa i concertada marcha en ilimi
tadas extensiones que no estaban a su alcance, de igual
manera la revelacion nos descubre un mundo nuevo, mas
excelso, mas sabio, mas fecundo, mas hermoso que el que
podamos conocer con toda la fuerza de nuestras poten
cias. Particpanos ciertos secretos de los encumbradsimos
designios que Dios ha tenido respecto al hombre, los
cuales, entregados a nosotros mismos, no habramos lle
gado nunca a penetrar ni, en consecuencia, a ponernos
en estado de cumplir. Era indispensable que el hom
bre conociese el destino para que haba sido creado i el
medio de que deba echar mano para realizarlo. Pero,
como ese fin i ese medio, esto es, la gloria i la gracia, eran
sobrenaturales, para adquirir los conocimientos que toca
ban a este rden de cosas superiores se requera que Dios
LIB, I. CAP. VII. DEL DOGMA.
117
se sirviese comunicrnoslos por una va extraordinaria. La

revelacion), por consiguiente, es el primer elemento del
rden sobrenatural a que el Creador se dign elevar al
hombre.
Para comprender la intrnseca deficiencia de la razon i
la necesidad absoluta de la revelacion en esta parte , bas
ta parar la atencion en cualquiera de las verdades revela
das que conciernen al rden sobrenatural. Por mas subli
mes i esforzadas que hubiesen sido las lucubraciones del
espritu humano, habran alguna vez llegado a sor
prender el inefable misterio de la trinidad de personas
en la unidad de la esencia divina? Por mas portentosa
que hubiese parecido siempre la vida i muerte de Jess,
habramos alcanzado alguna vez a reconocer en l la
union hiposttica del Verbo con la naturaleza humana?
Por mucha que fuese la agudeza de los sentidos espiritua
les, habran logrado jams discernir la presencia de Je
sucristo en la transubstanciacion, su asistencia continua
al cuerpo de su Iglesia, su accion santificante en la vida
ntima de las almas? En una palabra, sin la revelacion
tendramos alguna idea de la transformacion en Dios a
que somos llamados por la gracia i por la gloria, de los
principios i reglas de este rden sobrenatural? Haba pa
ra esto imposibilidad absoluta, radical impotencia de
parte de las facultades de nuestro sr. El espritu hu
mano no conoce a Dios sin por la creacion, mediante la
observacion i estudio de la naturaleza de las cosas puestas
a su alcance; esle absolutamente imposible penetrar en
Dios mismo, en su vida propia, en sus operaciones nti
mas, en sus comunicaciones secretas con las creaturas.
Este rden de cosas, al cual pertenecen las verdades que
llamamos sobrenaturales, se escapa no solo a la razon hu
mana, sin a todo espritu creado, por mucha que sea su
excelencia i elevacion en la grande escala de los seres intelijentes. No hai quin no haya necesitado de la revela
cion para especular los secretos de Dios.
Esta parte absolutamente sobrenatural de la fe es un
firmamento preado de misterios, mucho mas excelsos i
118
profundos que los que se divisan en los dominios racionaTCS. Su inefable incomprensibilidad no es, empero, tal que
traiga a nuestra dbil intelijencia oprimida o conturbada.
Por el contrario, trasportada por esas nubes divinas, se
dilata por lucientes i encumbrados espacios, donde le es
dado vislumbrar las inenarrables grandezas que le tiene re
servadas la sapientsima bondad del Todopoderoso. Al
canza a penetrar algunos secretos de la vida de Dios, ac
tiva, sabia i amorosa por excelencia en sus mismas profun
didades ; absmase en la portentosa fecundidad i sin par
hermosura del amor del Creador a sus creaturas; acre
ce sus conocimientos sobre la creacion, formada a imjcn
de Dios, concibiendo acerca del mundo as moral como
material ideas nuevas, grandes, trascendentales; se subli
man en toda materia las abstracciones, cobra vuelo altsi
mo la poesa, se enaltece i dilata la vida.
XII.
Por lo que hace a las verdades relijiosas del rden na
tural, la revelacion suple la deficiencia moral del entendi
miento humano. En esta parte, por consiguiente, no es
de necesidad absoluta, sin moral. La necesidad absoluta
se distingue de la moral, en que aquella, como fundada
en la constitucion misma de la intelijencia, tiene lugar
siempre i respecto de toda persona, al paso que esta se
funda en las circunstancias que rodean al espritu envol
vindolo en tantas dificultades que de hecho no llegan los
hombres, al menos la jeneralidad, a conocer las verdades
de que se trata, o a conocerlas en forma bastante i con
veniente.
En efecto, no solo contiene la revelacion conocimientos
sobrenaturales, sin que por su medio nos ha confirmado
el Seor en muchas verdades puestas al alcance de la ra
zon. Esta nueva luz con que conocemos la creacion i las
leyes naturales a que se halla sometida la nuestra, nos
119
preserva del olvido i del error en materias de vital tras

cendencia.
Innumerables son las causas que pueden extraviar,
oscurecer i pervertir la intelijencia humana. Su malfica
influencia se deja sentir tanto entre los instruidos i sabios
como entre los incultos i rudos. La adquisicion de la ma
yor parte de nuestros conocimientos referentes al rden
natural demanda mucha rectitud de juicio, larga prepara
cion, arduos estudios; i, aunqu la razon, absolutamente
hablando, disponga de medios connaturales e infalibles
para alcanzar la certidumbre, sin embargo, la jeneralidad
de los hombres, agobiada por la parte material de la vida,
sumida en las disipaciones i preocupaciones del mundo,
falta de instruccion , de talentos i de ljica, es precisamen
te presa de la ignorancia i del error. Para libertarse de tan
ominoso yugo en materias de tanta importancia como las
relijiosas, necesitan del sobrenatural auxilio de la revela
cion. No les era menos indispensable a las intelij encas
distinguidas i cultivadas, pues, fuera de que las principa
les causas del error son las pasiones, que a todos ata
can, la relijion aun natural entraa grandes problemas
en que corren riesgo hasta los mas profundos metafsicos.
La revelacion las pone a salvo, moderando i dirijiendo el
vuelo de sus especulaciones, conservando inmunes las ver
dades primarias en que se fundan todas las ciencias , confir
mando los criterios de certeza i los mtodos i reglas para
su buen uso , sosteniendo con fuerza incontrastable todo el
sistema ljicoi metafsico del entendimiento humano.
De la verdad de estas conclusiones da clarsimo e irre
cusable testimonio la suerte del entendimiento humano
tanto en las sociedades paganas como en las escuelas de
puro racionales erijidas en medio de la gran civilizacion
cristiana. No aferrndose de la fe, ofscanlo densas som
bras, devranlo asoladoras dudas, extravanlo las pasio
nes desbordadas.
La razon combate en la arena desde los orjenes del
mundo, i, con todo, nunca ha podido edificar sin destruir.
Por muchos siglos puede decirse que no tuvo rival. Antes
120
de Jesucristo que trajo la luz al mundo, dominaba en

casi todo el haz de la tierra. Era ella la autora de las di
versas relijiones que haba, la escuela de la moral, el sena
do de las leyes, el admonitor de las familias. Pero enton
ces los hijos de los hombres yacan en las tinieblas, igno
rando su orjen, su naturaleza i su destino. Las relijiones
eran monstruosas; si algo bueno haba en ellas, debanlo
a las tradiciones antiguas, era un resto de la revelacion
primitiva. Los dogmas de entonces formaban un cmulo
de absurdos; el culto, un haz de supercheras. La lejislacion en la mayor parte de los pueblos era insensata, in
culta, tirnica; las costumbres, as pblicas como privadas,
no respiraban sin el vicio, la crueldad, la barbarie. Todo
era ruinas.
La razon humana sigue dominando en los pueblos que
no han recibido aun la luz del evanjelio. I all contina la
sociedad sumida en el caos pagano. Permanece en el
mismo estado que tena antes de Jesucristo: la misma ob
cecacion, los mismos vicios, la misma tirana. Los siglos
pasan unos en pos de otros; i, en vez de arrastrar a esos
pueblos en las comentes de la civilizacion, parece que no
hacen sin amontonar tinieblas sobre tinieblas, deprava
cion sobre depravacion, barbarie sobre barbarie. He ah las
obras, la virtud, el poder de la razon cuando no la irradia
la luz revelada.
La historia de la razon en el seno de las sociedades cris
tianas no es mas feliz. Las mayores luces con que cuenta,
las nuevas fuerzas de que dispone, dbelas a que vive en
contacto con el catolicismo, el cual ha sabido educarla i
dirijirla, correjirsus extravos, curar sus flaquezas, exaltar
i sublimar sus virtudes. Pero, toda vez que, orgullosa con
los adelantos que le ha comunicado la fe, ha tratado de
emanciparse de su dependencia, su obra ha sido, como
siempre, no de edificacion, sin de destruccion. Ha gastado
vanamente sus fuerzas en sostener, luchas desgraciadas
con el gran sistema cristiano. Al paso que el catolicismo,
siempre uno, radiante, excelso, poderoso, sigue iluminando
i rijiendo los destinos del mundo, jams por su propia vir
121
tucl ha podido el espritu humano fundar una relijion,

constituir un pueblo, moralizar las masas, hacer la felici
dad de las almas. En la filosofa, donde asienta sus rea
les, reina mas confusion que en la torre de Babel : se le
vantan acerca de Dios, acerca del hombre, acerca de la
sociedad, acerca de los orj enes i leyes del mundo, mas ab
surdos i contradictorios sistemas que hai puntos lumino
sos en el estrellado firmamento, al grado que los sabios tie
nen menos ciencia que las j entes incultas, i los injenios
menos juicio que los hombres rudos. Algo mas que estos
sabios i sus escuelas, sabe el que apenas haya sido iniciado
en los rudimientos de los dogmas catlicos. Como quiera
que toda la moral no es mas que una derivacion de los
principios dogmticos, las tinieblas aglomeradas en el te
rreno de las abstracciones trascienden ala vida prctica; i
el hombre i las sociedades que, aunqu quisieran, no pue
den escapar a las inflexibles leyes del rden moral , se han
visto atacados en sus intere.ses mas vitales i amenazados
de perecer en los funestos reciales de las pasiones.
Cuan mudado de lo que es por su propia virtud se halla
el espritu humano all donde lo circunda la claridad de la
luz revelada! Los dogmas de la relijion celeste le comuni
can cuanto es menester que sepa, le explican todos los
problemas que le tocan, calman el vrtigo que padece, lo
inundan de sabidura, lo trasportan a rej iones apacibles i
refuljentes. Sin dejar nada sin satisfactoria respuesta, sin
contradecirse jams, enlazando todas sus nociones en un
sistema tan vasto como ljico, dcennos de dnde venimos,
quines somos, a dnde vamos; nos dan la razon de ese
dualismo de oscuridad i de luz, de mal i de oien, en que se
ajita la vida terrena; sealan las causas de la felicidad
i desventura de los individuos , de la caida i exaltacion de
las naciones asientan los principios del rden jeneral, i
especialmente del humano i social; fijan en todas las cosas
la parte que cabe al hombre, i la que es de Dios, bondad
inagotable i sabidura infinita; en una palabra, nos sumi
nistran todos los conocimientos as naturales como sobre
naturales que habemos menester para atravesar las ma
16
122
res del mundo sin parecer en las borrascas ni dar contra

los escollos, i serenos i triunfantes arribar al puerto de la
salud inmortal i de las divinas magnificencias. Tienen es
tos dogmas la singular propiedad de comunicar su luz a
todas las intelij encas, desde las mas bajas hasta las mas
altas. Al paso que la filosofa apenas se pone al alcance
de los pocos pensadores que hai en el mundo, la revela
cion a pesar de sus misterios, o mas bien, a causa de ellos
desciende hasta las mas humildes rejiones del humano li
naje, proporcionndoles a todos el conocimiento de su orjen, de su naturaleza i de su destino e informando sus
acciones con los principios de la vida verdadera. Al paso
que la filosofa se descamina a menudo i vuelve i revuelve
sobre su torcido andar, la revelacion va delante en la mar
cha de las ciencias, las ilumina con sus resplandores i
se aprovecha de sus nuevas luces, se acomoda al carc
ter de cada jeneracion, se apropia a las necesidas de todas
las pocas. Marcha con augusta majestad; deshace a los
enemigos que le salen al encuentro ; disipa las nubes que
va condensando la ignorancia i malicia del mundo ; arras
tra en su corrida todos los devaneos de la soberbia huma
na; i ostenta cada vez nueva fuerza, nueva fecundidad,
nuevo esplendor, nueva vida. Tal es la condicion de los
dogmas revelados. I, como la verdad loes todo, como den
tro de la unidad de su esencia pasa por misteriosa jenera
cion para apropiarse a cada facultad i hacer su bien, i as
es para la intelijencia su luz, para la voluntad su regla i
para el amor su sustento, en las sociedades fecundadas por
los dogmas catlicos se ve al hombre encumbrarse a las
mas sublimes alturas de injenio, sabidura i santidad en
tan diversas , multiplicadas i hermosas formas, cuantas
admite la complejidad de nuestro sr i de nuestras facul
tades.
CAPTULO VIII.
De la moral.
I.
En qu consiste la esencia de la moralidad?
As como la luz del entendimiento creado no es mas que
una participacion de la luz increada, as la moralidad hu
mana no es mas que una participacion de la santidad divi
na. Nada tenemos que no proceda de Dios, i Dios no ha po
dido poner en nosotros cosa alguna que en s repugne a la
infinita esencia. Por consiguiente, para saber en qu con
siste la bondad intrnseca de nuestros actos necesitamos
subir hasta el Creador para buscar en El el constitutivo
de la moralidad.
Entre los atributos de Dios el que corresponde al rden
moral no es otro que el amor que se tiene a s mismo. En
efecto, el acto de la voluntad es el amor, i el amor tiende
siempre al sr en cuanto bueno . Ahora bien, siendo el
ser el objeto del amor, i siendo Dios el sr supremo, abso
luto i necesario, que reune en suma i por esencia todas las
perfecciones posibles sin medida i sin trmino, es El el
objeto mas propio i digno de su amor. Este amor, infinito
como la esencia divina, que compenetra sus absolutas per
124
fecciones i baa la inmensidad de sus inefables atribu

tos, forma la santidad altsima de Dios. El acto por el cual
se ama a s mismo es el acto santo por esencia, moral por
excelencia i fuente de toda bondad.
Ese amor infinito que Dios se tiene a s mismo es el pu
rsimo manantial dcdonde dimana la moralidad de las
creaturas. Debiendo, en efecto, haber congruencia entre la
moralidad de las creaturas i la santidad de Dios, han de
consistir ambas en el amor de un mismo objeto, el cual
no puede ser otro que la esencia divina. I, en verdad, si
se considera la creacion tanto en el acto que la sac a la
existencia como en su propio sr, se descubre la necesidad
de que se ordene i refiera a Dios.
No solo era El mismo el fin mas digno i excelso que Dios
poda sealar a la creacion, as para complacerse en esta
manifestacion extrnseca de la gloria infinita que posee en
el profundo de su propia esencia, como para participar a
la creacion la beatitud de su sobreabundantsima vida; no
solo era natural que, habiendo de estar Dios en la creacion
por esencia, presencia i potencia, i no siendo la creacion
con todo el conjunto de sus seres, propiedades i armonas
mas que la realizacion de las ideas que perfectamente un
das i ensambladas viven en el entendimiento divino, i
teniendo el sr, el movimiento i la vida solo en Dios,
fuese el mismo Dios el objeto eminentsimo de su exis
tencia; sin que era estrictamente necesario que la crea
cion se ordenase a Dios como a ltimo fin, de tal manera
que solo a semejante condicion era posible su existencia.
En efecto, es esencial a los seres intelijentes proponerse
un fin en todas sus operaciones. Dios, por lo tanto, haba
de tener algun fin en la creacion; i, como fuera de El nada
exista, era preciso que refiriese a s mismo todos sus ac
tos. Siendo Dios un sr infinitamente intelijente i absolu
tamente anterior a todo otro sr, nada poda obrar que no
lo ordenase a s propio. As, pues, especulada la creacion
en el acto creador, se descubre la necesidad de que de
penda de Dios, no solo como de su causa eficiente sino tam
bien como del fin ltimo a que est ordenada.
LIB. I. CAP. VIH. DE LA MORAL.
125
Arrbase a idntico resultado considerando la creacion

en s misma. En cuanto a los seres no intelijentes est de
manifiesto que no tienen en s propios su destino i que,
cumplindolo por una necesidad fsica i fatal, sirven a las
creaturas racionales, mediante las cuales, si no directamen
te, se refieren a Dios. Por lo que hace a los seres intelijen
tes, no es difcil demostrar que tienen un fin ltimo, que
este ltimo fia es Dios, i, en consecuencia, que a Dios de
ben referir sus operaciones.
El hombre tiene un fin, pues no existe a se sin que ha
sido creado, i no puede haber sido creado por Dios en
vano ni por casualidad. I, como en los fines no puede
precederse in infinitum, es necesario que todo lo que tiene
fin, tenga un fin ltimo. En efecto, cuando se intenta una
cosa, o se la quiere por s misma como ltimo trmino de
la operacion, o simplemente como medio de conseguir
otra. Estos objetos intermedios pueden sor muchos, pero
han de tener trmino , no siendo posible que el sr intelijente quiera una serie de medios indefinida, puesto que re
sultara el absurdo de que se quera una cosa como medio
sin que por l se intentase conseguir algun fin. Por consi
guiente, siendo creado el hombre con algun fin, ha de te
ner un fin ltimo.
Este fin ltimo no puede ser mas de uno. La existencia
de varios fines ltimos totales, o parciales pero indepen
dientes unos de otros, se opondra a la unidad i racionali
dad de la naturaleza humana. Somos capaces de producir
muchas i diversas operaciones ; pero, si estas no se incli
nasen definitivamente hacia un mismo fin , no habra uni
dad en nuestra naturaleza. Si no fuese uno solo el ltimo
fin, seguirase tambien que no haba un trmino fijo para
nuestras operaciones, i, en consecuencia, no podramos dirijir rectamente nuestra vida, ni tener moralidad alguna,
lo cual repugna a la racionalidad de nuestro sr.
Que Dios es ese nico ltimo fin del hombre, lo hemos
ya demostrado en otra parte analizando la naturaleza hu
mana. La rejion superior de esta consiste en la raciona
lidad; i la verdad superior que alcanzamos en ella, i el
126
bien superior que apetecemos all mismo, es el sr infi

nito. Dios se halla en el trmino de nuestro desenvolvi
miento, en la cima de nuestra naturaleza, en la perfeccion
do nuestro sr, i es, por lo mismo, el ltimo fin de nuestra
existencia. En efecto, no basta que haya unidad en la
naturaleza humana; esa unidad debe establecerse confor
me al rden , i el rden pide que, habiendo en el hombre
varias cosas ligadas unas con otras, lo imperfecto sea
a causa de lo mas perfecto, i este a causa de lo perfectsimo, lo cual viene a tener razon de ltimo fin.
Si en cuanto seres racionales Dios es nuestro ltimo fin,
es claro que para obrar racionalmente, debemos dirijir ha
cia El nuestras operaciones. I he aqu en lo que consis
te la moralidad humana. En efecto, somos morales en
cuanto racionales : para 'los brutos la moralidad no existe.
Por consiguiente , si no obramos conforme a la razon, no
obraremos moralmente; i claro es, lo repetimos, que
vamos contra la razon si, haciendo uso de esta en nuestras
operaciones, no tendemos hacia el fin de nuestro sr en
cuanto racional.
Basta esta simple observacion para ver que no son mo
rales nuestras acciones sin en tanto que se refieran a Dios.
Conviene, empero, darle mayor desenvolvimiento.
Dijimos que Dios al crear al hombre debi asignarle un
fin ltimo, por razon de que en materia de fines no puede
precederse in infitum. Esto es tambien aplicable al hom
bre en cuanto racional. No puede concebirse ninguna
accion dimanada de la razon, por la cual no nos proponga
mos algun objeto. I, como los objetos intermedios, si exis
ten, han detener trmino, no se concibe operacion alguna
en que no se persiga un fin ltimo, esto es, alguna cosa que
se quiere en s misma i en la cual, una vez conseguida, des
cansa la voluntad, se termina la accion, se acaba la tenden
cia del ajente.
Supuesto que en todas las operaciones racionales perse
guimos un fin ltimo, este ltimo fin ha de ser el que
Dios ha dado a nuestro sr, o el que escoja nuestra vo
luntad?
LIB. I. CAP. VIII. 'DE LA MORAL.
127
La naturaleza en todas sus operaciones se inclina hacia

su ltimo fin. Hai en ella un apetito permanente e inde
fectible de la totalidad de su perfeccion, i de ese apetito
proceden todos los actos de la voluntad. Pueden tales
actos recaer sobre bienes particulares, pero a estos no se
inclina la naturaleza sin en cuanto se le presentan como
partes del todo que apetece. El sr racional no quiere el
bien limitado porqu es limitado o a causa de sus lmi
tes; lo quiere en razon del bien que contiene i de ningun
modo en razon del que no contiene. Puede suceder tam
bien que esos objetos particulares a que se inclina la na
turaleza no sean realmente buenos , pero la naturaleza no
se inclina hacia ellos sin en cuanto, por la apariencia o
semejanza que tienen con el bien , los estima partes de la
totalidad de su perfeccion. La naturaleza humana podra
compararse a una mquina, cuyas distintas partes tienen
distintas operaciones particulares pero inclinadas todas
a un mismo fin ltimo. El fin ltimo del hombre es el bien
sumo, pleno, infinito, i hacia l va el mpetu de la natura
leza humana en todas sus operaciones. De aqu que el
corazon no se satisfaga jams con los bienes limitados del
mundo i est siempre anhelando otros de un rden su
perior.
Si, junto con esa inclinacion innata hacia el bien sumo,
tuviramos un conocimiento claro de que se halla en Dios,
todos los actos de la voluntad tenderan a El con fuerza
irresistible. Es lo que sucede al bienaventurado. All en la
patria ve a Dios con claridad, i, comprendiendo, por una
parte, que en El se halla la felicidad suma i total, i, por
otra parte, sintiendo hacia esa felicidad una tendencia
irresistible, no puede dejar de amar a Dios. La mora
lidad del bienaventurado no solo es una participacion de
la santidad divina en cuanto su amor i el amor de Dios
recaen sobre un mismo objeto, sin tambien en cuanto am
bos son necesarios e indefectibles.
No sucede lo propio mientras vivimos en la tierra. La
razon nos ensea que en Dios se halla ese bien sumo que
anhelamos, pero no lo pone de manifiesto con tal evidencia
128
que necesite i arrastre irresistiblemente a la voluntad. De

aqu, el libre albedro, nuevo elemento que modifica en
gran manera el carcter de nuestra moralidad. Para el
hombre viador el rden moral toma la forma de obligacio
nes. La moralidad no es una necesidad; es simplemente
un deber.
Habiendo dicho que en todas nuestras operaciones racio
nales perseguimos un ltimo fin , preguntamos si este fin
ltimo haba de ser el que Dios seal a nuestra naturaleza,
o el que escojiese nuestra voluntad. Con las nociones ante
cedentes es fcil responder a esta cuestion. Fsicamente
somos libres para perseguir en nuestras operaciones racio
nales el fin ltimo de nuestro sr. Si bien nuestras opera
ciones racionales han de tener necesariamente un fin lti
mo, somos fsicamente libres para fijar ese ltimo fin en
Dios o en las creaturas. La cuestion que queda se reduce,
por consiguiente, a saber si junto con esa libertad fsica te
nemos libertad moral, en otros trminos, si dejamos de
ser morales toda vez que el viltimo fin de nuestras acciones
racionales no es Dios, ltimo fin de nuestra naturaleza.
Pero basta sentar esta cuestion para dejarla resuelta.
En efecto, si hai un fin ltimo para el hombre, las cosas que
no sean ese ltimo fin, han de tener razon de medios. Si no
fuesen simples medios, seran o fines ltimos, de suerte
que habra mas de uno, lo cual, segun vimos antes, se opo
ne a la unidad de la naturaleza; o bien cosas intiles, pues
no eran ni medios ni fines, lo cual no repugna menos a la
sabidura del Creador. Por consiguiente, supuesto que el
nico fin ltimo del hombre es Dios, las cosas creadas
no son sin medios para alcanzarlo. I, ahora bien, si el l
timo fin de alguna de nuestras acciones racionales no es
Dios, lo ser una cosa creada; i, desde que tomemos a es
ta por ltimo fin , claro es que no la tomamos como me
dio. No tomndola como medio, conforme a lo que es por
la naturaleza, sin como fin, conforme a lo que por la na
turaleza no es, nos desviamos del rden natural, i todo
desvo de este rden es una falta de moralidad.
El rden natural exije, pues, quesea Dios el ltimo fin
129
de todos nuestros actos voluntarios. Si ahora se pregun

tase por qu estamos obligados a conformarnos con ese
orden , por qu el desvo de l es una falta de moralidad ,
no podramos contestar otra cosa sin que as es. Los pri
meros principios pueden formularse i desenvolverse, pero
no necesitan ni admiten demostracion. No la necesitan, por
qu llevan la evidencia consigo; no la admiten, porqu no
hai nada antes que ellos dedonde deducirlos, de suerte
que toda demostracion importa una peticion de principio.
Son participaciones de la intelij enca divina, la cual es lo
que es i solo porqu es, pues nada hai anterior a ella. Por
ejemplo, como podra demostrarse que una cosa no puede
ser i o ser a un mismo tiempo? Es un axioma que se ha
ce entender por s mismo, que podr aclararse, explicarse,
desenvolverse, pero de cuya verdad no puede darse razon
alguna que no sea la repeticion del mismo axioma. Deci
mos lo propio de todos los dems, i, por consiguiente, de
aquellos en que se funda la moral.
Efectivamente, fijndose un poco en las observaciones
que hemos aducido para manifestar en qu consiste la
esencia de la moralidad, se ve que no se fundan sin en
ciertos hechos que ni la razon ni la voluntad pueden de
clinar.
La voluntad ama el bien. Podemos hacer que as no
sea? De ningun modo: aun en el odio es el amor el que
nos mueve, pues siempre que aborrecemos alguna cosa o
persona, solo es en cuanto nos priva de un bien que apete
cemos, de suerte que el apetito de este bien es la causa del
odio de aquella cosa o persona; aun en las acciones malas
es el amor al bien lo que nos nueve, pues nunca queremos
lo malo solo porqu es malo i en cuanto es malo, sin a cau
sa de que tiene alguna semejanza o apariencia de bien. I
porqu razon la voluntad ama siempre el bien? Es un he
cho, i un hecho del cual no puede darse otra razon sin
que as es.
.:-.''
Dios, en cuanto es voluntad, ama el bien; i, <jn cuanto
es El el bien, se. ama a s propio. Pedir la ragon e este
amor, es como preguntar porqu Dios es infinitamente
17
130
perfecto. Dios es porqu es: cuantos atributos hai en El,

son El mismo i, como El, existen porqu existen, por esen
cia, con necesidad absoluta, con vida propia i sustancial.
No por sualbedro sin por su naturaleza, se inclina el
hombre en todas sus operaciones hacia su perfeccion total.
He aqu otro hecho, que resulta de la unidad de la natu
raleza humana, unidad que no existira si no hubiese un
fin ltimo al cual converjiesen las tendencias naturales de
nuestro sr.
Ese fin ltimo, en que consiste la totalidad de nuestra
perfeccion, es Dios. Es tambien este un hecho indepen
diente de nuestra voluntad , un hecho que resulta de nues
tra naturaleza, la cual, siendo racional como es, alcanza
a elevarse al conocimiento del bien infinito, i no puede ser
feliz si, conocindolo, no llega apoeserlo.
El hombre puede fijar el ltimo fin de sus actos volunta
rios en alguna cosa creada o en Dios, a causa de que no tie
ne de Dios un conocimiento claro. De aqu, el libre albedro,
otro hecho incontestable , de que nos aseguran la concien
cia ntima i la experiencia diaria.
Pero, si somos fsicamente libres para poner en las cosas
creadas el ltimo fin, moralmente no lo somos. Orijnase
de aqu el deber. Cul es la razon del deber? Tambien el
hecho, un hecho primitivo, del todo independiente de
nuestro albedro, absolutamente necesario. Hai en la na
turaleza racional, como lo hemos dicho antes, una volun
tad innata de buscar el bien sumo como ltimo trmino en
todas sus operaciones. Si por un acto de la voluntad no
ciframos en Dios sin en algo del mundo ese ltimo fin,
nos ponemos en oposicion con el sr de todas las cosas :
con el sr de Dios, con el sr de las creaturas, con nuestro
propio sr. Hai, en verdad, en ese apartamiento volunta
rio de Dios para condescender con el halago de las cosas
creadas, que es lo que llamamos pecado, un conato de deicidio, un acto de idolatra i un verdadero suicidio. Lo pri
mero, porqu, buscando fuera de Dios el sumo e infinito
bien , pretendemos que no sea Dios ese bien sumo e infinito,
intentamos, en una palabra, que Dios no sea Dios. Lo se
LIB. I. CAP. VIII. DE LA MORAL.
131
gundo, porqu, buscando en las creaturas ese sumo e infi

nito bien, les atribuimos lo que es propio solamente de la
divinidad, i en nuestros deseos las convertimos en Dios.
Lo tercero, porqu, no buscando ese sumo e infinito bien en
Dios, donde nicamente est i puede estar, sin en las crea
turas, donde absolutamente no puede hallarse, tendemos
a la privacion eterna de un bien necesaria i perpetuamen
te apetecido. I no se diga que el pecador al buscar una cosa
creada, no como medio, sin como fin, no intenta cifrar en
ella la totalidad de su perfeccion, de manera que no puede
afirmarse que quiere la aniquilacion de Dios, la diviniza
cion del mundo i su propia desventura. No solo, se dir,
puede prescindir de tales intenciones, sin que aun pue
de formar i retener intenciones contrarias. No negamos
nada de esto. No se habla de las intenciones que solo exis
ten en la mente del pecador, sin de las que son propias de
la obra misma, de las tendencias naturales e intrnsecas a
ella. Mediante una comparacion mui sencilla distinguire
mos esas dos cosas. El que hiciese la autopsia de un hom
bre vivo, bien podra proponerse por nico fin un experi
mento cientfico: no intenta de modo alguno los dolores
que sufre la vctima de su amor a la ciencia, ni la muerte
que le causa, ni la horfandad en que deja a sus hijos. Mas
no es menos cierto que todos estos males van de suyo en
vueltos en la obra, i son imputables al que voluntariamen
te la ha ejecutado. Del propio modo, aquel que, sin pro
ponerse otro objeto que la satisfaccion de una pasion, hace
de una cosa creada el ltimo fin de cualquiera de sus actos,
converje hacia ella la inclinacion al sumo bien que mueve
a la naturaleza en todas sus operaciones, i ejecuta, por con
siguiente, una obra que de suyo, por su intrnseca vir
tud, por su propia naturaleza envuelve lo que antes diji
mos, todo lo cual le es imputable, aun cuando forme i
retenga en su mente intenciones contrarias.
Tales son los fundamentos de la moralidad. En ellos
estn concordes el anlisis ljico que busca la procesion
de la moralidad objetivamente, esto es, en las ideas mis
mas, i el anlisis sicoljico que lo busca subjetivamente,
132
DERECHO PUBLICO ECLiSIAsTIOO.
es decir, en las operaciones de nuestras potencias raciona

les. El primero, acabamos de verlo, nos ofrece por ltima
razon del rden moral la necesidad de las cosas mismas,
la necesidad de reconocer su sr i conformarnos con sus
naturales e indestructibles exijencias. El segundo, fcil
es verlo, da un resultado anlogo, presentndonos como
el primer acto moral que ejecutamos, aquel por el cual
nos adherimos libremente a los hechos primitivos. En efec
to, si el espritu humano no comenzase por reconocer el
sr de las cosas que se le representan en el entendimien
to i no basase sobre este reconocimiento las operaciones
de la voluntad, no sera posible rden alguno cientfico ni
moral, i nuestra racionalidad se disipara por entero. I no
es de extraar, repetiremos, que, inquiriendo los funda
mentos del rden moral, se termine en la simplicidad de
los hechos. No se ve otra cosa cada vez que la intelij enca
persigue los principios en cualquier rden de ideas: los
razonamientos recorren una serie mas o menos prolon
gada hasta que, al fin, se paran en algun hecho que bri
lla con luz inmarcesible, que resiste a todas las negacio
nes i cuya razon de ser no se halla en las cosas creadas
sin en Dios, que es porqu es.
II.
Consistiendo la moralidad de nuestras acciones en que
se refieran a Dios como a ltimo fin, es evidente que el pri
mero de nuestros deberes es el de amar a Dios. Como se
ve, este deber no se funda en una lei positiva, sin que se
orijina inmediatamente de la esencia misma de la mora
lidad. No poda ser de otro modo, pues para que tuvieran
algun efecto las voluntades que nos manifestara el Crea
dor, era necesario que anteriormente existiera en nosotros
el deber de conformarnos a ellas.
En esta primera obligacion que tenemos de amar a
Dios hallan su fundamento i orjen las dems obligacio
133
nes. Si, sintiendo como sentimos una necesidad fsica, im

periosa, permanente de querer el sumo bien, no debise
mos buscarlo en Dios, en quien vnicamente est i puede
estar, no habra razon alguna para que la voluntad en el
curso de sus operaciones sacrificase sus antojos i se so
metiese a un rden cualquiera. Las dems obligaciones
existen, pues, a causa de esta primera; i no son ni pueden
ser sin una derivacion o aplicacion de la misma.
I, en efecto, una vez que debamos amar a Dios, es fuer
za, que nos conformemos con sus voluntades as inmediatas
como mediatas, as necesarias como libres. Las inmedia
tas forman lo que llamamos derecho divino, el cual es na
tural i positivo. Comprndense en el primero las volunta
des necesarias del Sr Supremo , aquellas que tienen un
carcter absoluto, i se hallan en la naturaleza ntima de
las cosas; i en el segundo, las voluntades libres, que pro
vienen del arbitrio del Creador, a saber, las leyes que dio
al pueblo escojido i las que mas tarde dict para que se
rijiese la Iglesia cristiana. Las mediatas componen el de
recho humano, que es eclesistico i civil, i comprenden las
leyes que conforme a la lei de Dios se establecen por
autoridad lejtima as en la Iglesia como en el Estado.
III.
El amor de Dios no es tan solo la fuente de que dima
nan las obligaciones, sin tambien la norma i criterio de
justicia de todos los actos libres.
Para manifestarlo es preciso, ante todo, distinguir la
moralidad objetiva de la subjetiva.
Objetiva es aquella moralidad intrnseca a la obra mis
ma, que se contiene en su propia naturaleza, i es, por lo
tanto, independiente de la voluntad del operante. Hai , en
efecto, acciones que de suyo son buenas o malas. Cuando
decimos, como hemos dicho tantas veces, que la moralidad
de nuestras obras consiste en que se refieran a Dios como
134
a ltimo fin, no debe, pues, entenderse que somos libres

para hacer esa referencia de cualquier modo, de suerte
que baste a la licitud de una accion el ofrecerla a Dios.
No solo estamos moralmente obligados a ir hacia Dios,
sin que tambien lo estamos a ir por la via que El ha tra
zado. Esta via es el rden que existe en las cosas creadas,
copiado del que tienen en el entendimiento divino. La ra
zon humana no lo inventa; se limita a conocerlo. Es un
hecho anterior a ella, que tiene en la esencia divina su
razon de ser, i que, por lo mismo, impone la necesidad de
respetarlo. Siendo ese rden la via que lleva a Dios, el
que no va por ella no puede alcanzar el trmino.
Subjetiva es aquella moralidad que solo toca a la vo
luntad del operante. Para que exista esta moralidad sub
jetiva se requiere no solo que se estime buena una ac
cion, sin tambien que se ejecute por amor a su bondad.
Tft sit voluntas bona, dice Santo Toms, reyuirtur quod sit
bona sub rationi boni, hoc est, quod vel bonum et propter bomi/m. As, en una limosna hecha por vanidad no habra
moralidad subjetiva. No se exije, empero, que el operan
te reflexione en la bondad de la accion , protestando que
la hace porqu es buena; basta que la quiera a causa de
aquello que constituye su bondad. As, en el ejemplo pro
puesto, bastara que se diese la limosna con intencion de
socorrer al necesitado.
Puede suceder que en una accion humana haya morali
dad objetiva i no subjetiva, i vice versa. Si se da limosna
por vanidad, la obra es de suyo buena, pero mala en la
intencion del que la hace. Si una persona ejecuta una
obra en s mala, pero porqu, a causa de ignorancia in
vencible, la juzga buena, hai moralidad subjetiva, mas no
objetiva.
Objetivamente hai acciones que no son ni buenas, ni
malas. Es esta una verdad evidente que no necesita com
probarse con ejemplos.
Subjetivamente, empero, no hai acto humano, en el or
den natural, que sea indiferente. En todas las acciones
que ejecutamos en cuanto hombres, esto es, haciendo uso
135
de la razon, hemos de proponernos un fin. Ahora bien, o

este fin es debido o indebido, conforme a la razon o con
trario a ella. Si lo primero, es morahnente bueno; si lo se
gundo, moralmente malo.
Para que el fin sea bueno es preciso que consista en
Dios. Dedonde resulta que el amor a Dios es el criterio
moral de todos los actos libres. Siempre que obramos
haciendo uso de las potencias naturales i constitutivas
de nuestro sr, sucede, como lo vimos, que la razon orde
na hacia algun fin ltimo las operaciones de la voluntad.
Vimos igualmente que este ltimo fin lo ponamos en
Dios o en las creaturas; que en el primer caso nuestras
acciones se conformaban con el rden moral, i en el segun
do lo contrariaban. Habiendo, pues, de proponernos un
fin en todos los actos libres, i habiendo estos de ser bue
nos o malos segun sea la eleccion de ese fin, desde que es
tamos obligados a ser morales , es consiguiente que debe
mos referir a Dios mediata o inmediatamente, formal o
virtualmente todas nuestras acciones. Decimos mediata o
inmediatamente, porqu no es preciso que Dios sea el ob
jeto directo de todas las acciones, pudiendo algunas refe
rirse a otras acciones, i estas otras a otras, con tal que
todas sean buenas i que el fin ltimo sea Dios. De
cimos formal o virtualmente, porqu tampoco es preciso,
i hasta imposible es, que siempre pensemos en Dios para
referir a El de uno en uno todos nuestros actos. As como
el operario trabaja durante el dia entero por amor al jor
nal, sin que por esto pase el dia entero pensando en l;
as como el viajero no deja de marchar hacia el punto a
que se dirije, aunqu por largo tiempo lo olvide: as tam
bien el hombre viador hacia la patria celestial no necesita
para dirijirse a Dios en todas sus acciones el tenerlo siem
pre actualmente en su pensamiento.
Puestos en esta elevacion, divsase la altsima importan
cia de la moral, vindola recorrer por entero el espacioso
campo de la actividad humana. Est en todo lo de aden
tro, ordenando los pensamientos, afectos e intenciones. Es
t en todo lo de afuera, regulando las relaciones del hom
136
DERECHO PBLICO ECMSISTICO.
bre con el hombre. Asigna sus deberes a todas las faces

de la vida privada, a todas las profesiones i estados par
ticulares. Seala los que competen a todas las funciones
i cargos pblicos. Regla las relaciones internacionales de
los pueblos. Al supremo juicio de la moral se sujetan,
pues, todas las relaciones de las creaturas entre s para
modelarse por las que tenemos con el Creador, de las cua
les son una copia i un complemento.
IV.
El rden sobrenatural, lejos de destruir el natural, lo
confirma i eleva. As lo vimos tratando del dogma. Es
consiguiente que suceda lo propio por lo que hace a la
moral. I, en realidad, los grandes i saludables efectos que
obra la fe sobre la razon, trascienden al rden moral.
Siendo los conocimientos los principios de la actividad
humana, a medida que aquellos se fortifican, se ensan
chan i subliman , se asegura i acrecienta el progreso de la
moralidad.
Para poner de manifiesto esa saludable influencia , debe
mos distinguir en la relijion revelada la parte en que no
hace mas que confirmar el rden natural, de la otra por la
cual nos levanta al rden sobrenatural.
Aquella presta a la humanidad un gran servicio, aun
cuando las cosas que revela estn al alcance de la razon.
En efecto, siendo inmediatamente comunicadas por Dios
las verdades morales , quedan a salvo de los extravos a que
es conducido el espritu humano , ya por la flaqueza de
su entendimiento , ya por las densas oscuridades con que
lo apagan las pasiones. Por esto, al paso que los filsofos ra
cionalistas agotan los esfuerzos de la intelij enca buscando
los principios jeneradores del rden moral en sistemas
mas o menos absurdos i contradictorios, el catolicismo los
ha enseado siempre con toda su simplicidad mostrando
los deberes todos contenidos en el primer mandamiento, el
137
de amar a Dios, Por esto, al paso que las j entes privadas

de la luz revelada han padecido continuamente graves
errores acerca de la moralidad de las acciones hasta llegar
muchas veces a divinizar los vicios , la moral cristiana ha
conservado siempre su integridad, su pureza, su estrictez,
i con la misma claridad i fijeza con que asienta los princi
pios fundamentales del rden moral , desciende a explicar
prolijamente los deberes del hombre en todos sus estados,
condiciones i circunstancias.
En cuanto la relijion revelada ensalza al hombre en la
vida presente i futura al rden sobrenatural , que ya he
mos explicado, eleva el carcter de la moral, ensancha su
extension i derrama sobre ella copiossima luz.Como
queda dicho, la esencia de la moralidad humana consiste
en que Dios sea el ltimo fin de nuestras acciones por la
conformidad de estas con el rden que El ha establecido i
por el amor a este rden. I, puesto que Dios ha querido ser
nuestro ltimo fin de un modo no solo natural sin tambien
sobrenatural, es consiguiente que debamos en ambas ma
neras referir a El todas nuestras operaciones racionales.
De aqu, la exaltacion del carcter de la moralidad. El
amor, principio constitutivo i jenerador de la moralidad,
ya no mira a Dios simplemente como al autor de la natura
leza, sin principalmente como al autor de la gracia i de la
gloria; conduce al hombre a la adquisicion de una felici
dad que traspasa todas sus aspiraciones, que sobrepuja
todas sus exijencias, que excede sobre modo los lmites de
su sr, que lo hace participante de la beatitud infinita de
Dios, en la cual lo embebe i trasforma.Creando este r
den sobrenatural nuevas relaciones entre la creatura i el
Creador, orijinando nuevos estados de vida, provocando
nuevos j neros de actos, los deberes del hombre, tanto
privados como pblicos, han aumentado en una progre
sion indefinida.I, al mismo tiempo que, rej enerando i
exaltando la naturaleza humana, la ha hecho capaz de
una perfeccion moral incomparablemente mayor, este r
den sobrenatural con sus grandes misterios, sobre todo
con el de la encarnacion del Verbo divino , fundamento
18
138
de todos ellos, nos ofrece con abundancia dechados de

justicia, modelos de virtud, tipos de santidad, en que las
perfecciones morales se ostentan con altsima belleza, bri
llan con inmarcesible claridad i arrebatan con inefabilsi
mos encantos.As se explica la prodijiosa fecundidad
de la vida moral en el hombre i sociedad cristiana.
V.
Basta el corto estudio que antecede, para juzgar del sis
tema de la moral independiente. Dase este nombre a esa
opinion moderna que hace de la relijion i de la moral dos
entidades distintas i separables.
La moral no es toda la relijion, pero s una parte. No
es toda la relijion, porqu esta abraza adems el dogma
i el culto. Pero es una parte esencial desde que dimana
del mismo principio, se vale de los mismos medios i tien
de al mismo fin que ella. En efecto, el principio constitu
tivo i fundamental de la relijion es el amor de Dios, i ya
vimos que en este mismo amor consiste la esencia de la
moralidad i se halla la razon i fuente del deber; no hai
acto moral si su ltimo fin no es la union de la creatura
con Dios, que es el fin ltimo del hombre i el fin esencial
de la relijion; i, para alcanzar ese fin, tanto la relijion co
mo la moral mandan al hombre sujetarse al rden traza
do por Dios a la libertad humana. Por consiguiente, se
parar la relijion de la moral es separar el todo de la par
te. He ah un absurdo palmario.
I un absurdo nada inocente. E.'a division que se esta
blece entre la relijion i la moral, destruye as la una co
mo la otra. Vemoslo.
Qu sera la relijion sin moral? Una verdadera super
chera. En efecto, si de la relijion se extrae el rden moral,
queda reducida a una liturjia sin alma, sin sentido. Para
que no sea el culto un haz de ceremonias arbitrarias i fa
laces sin una adoracion formal i sentida de la Divinidad,
es preciso que se dirija a expresar sentimientos conformes
LIB. I. CAP. VIH. DE L.V MORAL.
139
a las relaciones morales que hacen depender a la creatura del Creador. La relijion es un comercio esencialmente
moral entre el hombre i Dios, que abraza en su plenitud
el cumplimiento de las leyes morales. Si as no fuera, la
relijion sera falsa e insuficiente, no pudiendo llegara su
objeto, que es traer al hombre a la posesion del sumo bien,
pues que este fin, como se ha visto ya, no se logra sin
por la conformidad de la voluntad de la creatura con la
del Creador.
I, si la relijion es destruida extrayendo de ella el rden
moral, no lo es menos la moral si se le extrae el rden relijioso. En efecto, para que la moral sea una entidad dis
tinta i separable de la relijion, es preciso no dar a aque
lla el mismo fundamento que a esta. I, como el objeto fun
damental de la relijion no puede ser otro que la union de
la creatura con el Creador , en que consiste el ltimo fih
del hombre, separando la moral de la relijion, la morali
dad humana no podra ya consistir en la referencia a
Dios de nuestros actos, como a fin ltimo de todos ellos.
Pero, una vez que se deje ese punto de partida, una vez
que se prescinda de Dios, es imposible definir la esencia
de Ig, moralidad i hallar la razon i fuente de las obliga
ciones.
Los sistemas filosficos que no se han remontado hasta
el Sr Supremo para inquirir i explicar la bondad i mali
cia de las acciones, envuelven ya esplcita ya implcita
mente una negacion radical de toda moralidad i de todo
deber. No se halla otra cosa, a la verdad, en el fondo de
los que derivan la moral de la utilidad, de la fuerza,
de las convenciones, en fin, de hechos puramente huma
nos, sean individuales o sociales.
Todos esos sistemas repugnan manifiestamente con las
ideas morales de que estn dotados los seres intelij entes.
Sera preciso que el entendimiento dejase de ser lo que es,
para que se borrase la distincion con que se representan
en l las ideas morales i pudieran confundirse con las de
utilidad, necesidad fsica, sentimientos espontneos o cua
lesquiera otras. Estas ideas con que se quiere suplantar la
140
verdadera doctrina fundada en larelijion, presentan la

moral como una cosa arbitraria, contingente, mudable,
condicional, i, por consiguiente, mu distinta de lo que es.
La moralidad tiene una esencia propia, que no puede ser
cambiada por nada, que es superior a todo poder huma
no i divino. En verdad, lo bueno no es bueno ni lo malo
es malo por una libre voluntad del hombre o de Dios:
as el entendimiento humano como el divino percibe lo
uno i lo otro como una cualidad inalterable, esencial, in
herente a las cosas que se representan en ellos. La mora
lidad tiene cierto carcter de universal, de incondicional,
de absoluto. Tales propiedades no pueden emanar sin
del Sr increado, puesto que solo en El las cosas son lo
que son, por esencia, por necesidad, con inmutabilidad,
con vida propia. Es preciso, pues, salir del rden finito i
penetrar en el santuario de la Divinidad para hallar la
moral con su verdadera razon de ser, con su carcter de
necesidad, con su indeleble distincion. De tal manera es
as, que solo el hecho de existir ideas morales en los se
res racionales es una de las pruebas mas inconcusas i pal
marias de la existencia de un Sr Supremo.
Cambiar la esencia de la moralidad equivale a negar
su existencia. Tal es el trmino de la moral independien
te. I, como consecuencia de definir mal la esencia de la
moralidad, viene a destruirse todo deber.
En efecto, el deber es una necesidad, no fsica, sin
moral. Esa necesidad proviene de que hai para el hombre
un fin ltimo, al cual solo conduce la moralidad. Si ese
lltimo fin pudiera alcanzarse por cualquiera otra va, la
moralidad dejara de ser una necesidad. No habra en ella
virtud alguna para ligar la conciencia, i no podra, por lo
tanto, orijinar ningun deber. Seramos en tal caso absoluta
mente libres, libres tanto fsica como moralmente. El de
ber no existira.
I no se diga que el fin del sistema impugnado no es
negar que la relijion i la moral tengan un mismo ltimo
fundamento, sin tan solo uniformar en la moralidad a
todos los que profesan distintas relij iones, paralo cuales
141
preciso prescindir de estas.Sin duda , la unificacion del

jnero humano es un gran bien , por el cual debe traba
jarse con empeo i constancia. Pero el nico modo de
irlo consiguiendo consiste en la difusion de la verdad relijiosa. La division entre la relijion i la moral, aunqu no
fuera en la teora sin en la prctica, lejos de tender a
ese resultado, tiende al opuesto. Un sistema que prescin
de de Dios, no ensea la esencia de la moralidad i el orjen de los deberes; i no puede, por consiguiente, satisfacer
a ningun espritu pensador: mostrndose as incompleto,
aparece evidentemente falso. Una moral que no levanta
hacia Dios, es impotente respecto a toda clase de hom
bres, es una moral sin consistencia en el entendimiento,
sin imperio en la voluntad, sin atractivos para el corazon.
En verdad, no subiendo a una aprehension viva de la de
pendencia que guardan los seres creados respecto del Sr
Supremo, la moral carece de fijeza, de enerja i de fe
cundidad. De fijeza, pues desde que el entendimiento hu
mano no entra en comercio con la intelijencia infinita,
propende a olvidarse de los orjenes de la moralidad,
que no estn en el hombre sin en Dios , i viene a idear
sistemas mas o menos errneos, tendentes todos a fun
dar el rden moral sobre bases mudables, arbitrarias
i acomodaticias. De enerja, porqu, no temindose el
supremo juicio de Dios, no contndose con una vida
futura conforme al mrito o demrito de las acciones,
la moral carece de sancion suficiente, i no es capaz de
resistir a la violencia de las pasiones sublevadas, por
mas que los moralistas se esfuercen en poner la vir
tud en consonancia con la utilidad aun en esta vida. De
fecundidad, porqu es imposible hallar fuera de la reli
jion una armona verdadera i slida entre la moralidad i
la felicidad, a ninguna de las cuales puede renunciar el
hombre; al paso que mediante la relijion ve en Dios el
trmino de la una i de la otra, i naturalmente se esfuer
za en ser mas i mas moral para llegar a un trato mas i
mas ntimo, a una union mas perfecta, a una posesion
mas cabal del sumo bien.
142
VI.
Aunque no tan vasto i trascedental como el sistema que
acabamos de combatir, no es menos errneo e impo el de
aquellos que pretenden que la lejislacion haga abstrac
cion completa de la rclijion, i que venga as a ser atea, por
lo menos prcticamente. Los tales manifiestan supina igno
rancia de la ntima conexion que existe entre el derecho i la
moral, i entre esta i la relijion. El derecho no es mas que
una parte de la moral , aquella parte cuyo cumplimiento
no es posible dejar a la mera conciencia de los obligados
por el deber, cuyo cumplimiento demanda el bien social
que se haga efectivo por la fuerza pblica. La moral es la lei
de Dios, li lei que Dios ha dictado para regular el ejercicio
de nuestra libertad. A ella tienen que conformarse todos
nuestros actos, i, por consiguiente, las leyes humanas, co
mo actos que son del hombre. As es que la lei humana
no puede hacer otra cosa que declarar, desenvolver i apli
car la lei de Dios; si la excede, o se desva de ella, es
una disposicion injusta i nula. Ahora bien, desde que la
lei de Dios, o la moral, es una parte de la relijion, i desde
que el derecho no debe ser mas que la aplicacion i deter
minacion de la lei de Dios, o de la moral, la relijion viene
a ser el ltimo fundamento de las leyes humanas.
I, en efecto, no es difcil poner de manifiesto que la lei
de Dios es la nica fuente de la autoridad lejislativa, el
nico criterio de justicia de sus actos i el nico trmino
final de sus tendencias.
Si las leyes no se dictaran en nombre del Sr Supremo,
con qu autoridad se impondran? Acaso con la fuerza
bruta? Pero la sola fuerza no da derechos, ni es capaz
de ligar las conciencias Por ventura a virtud de la utili
dad comun? Pero la utilidad es una base instable, una re
gla arbitraria, una arma para el despotismo de los que
gobiernan, una excitacion al alzamiento de los gobernados.
Ser, en fin, a nombre de las convenciones humanas?
143
Pero cundo se celebraron esos pactos? por qu han de li

gar a las jeneraciones posteriores que no intervinieron en
ellos? i mas aun: como se prueba que el hombre, si se
prescinde de Dios, est obligado a respetar sus promesas
i convenciones?
Si las leyes humanas no tuvieran que basarse sobre las
leyes divinas, de qu criterio de justicia se servira el lejislador? Siendo libre para apartarse del rden que Dios
puso en todas las cosas, para apartarse de las condiciones
naturales del sr que Dios nos ha dado , las disposiciones
del lejislador no podran ser mas que un hacinamiento
confuso de voluntades ciegas, arbitrarias i contradicto
rias.
Si las leyes no debieran propender a la mas acabada
consecucion del fin para que el hombre fue creado por
Dios, cul otra podra ser la tendencia del poder pbli
co? No habindose de respetar el fin ltimo del hombre,
claro es que todas las cuestiones sociales se reduciran a la
explotacion de unos individuos i jeneraciones por otros in
dividuos i jeneraciones mas afortunados.
Para salvar tan serios inconvenientes sera preciso de
clarar que las leyes humanas tienen su fuerza vital en s
propias, son la misma justicia i el mismo bien. Tal es la
suerte del espritu de impiedad. Quiere huir de Dios, pero
no puede. Se aparta del Dios verdadero para adorar a un
dios falso. Lucha con el Dios de la vida para entregarse al
dios de la muerte. El ateismo de las leyes no es otra co
sa que la deificacion de las leyes; el ateismo del Estado no
es mas que la estatolatra.
VII.
De eaa misma tendencia del racionalismo a separar la
relijion de la moral i de cuanto con esta se relaciona, ha
nacido la opinion moderna que atribuye derechos al error,
que proclama la libertad de abrazarlo, ensearlo i obrar
144
conforme a l. Sistema es este no menos absurdo que fu

nesto. Dando al hombre la facultad do profesar el error
as especulativa como prcticamente , se le atribuyen dere
chos que estn en oposicion con su orjen, su naturaleza i
su fin. Con su orjen, porqu, apartndose voluntariamen
te de la verdad , se aparta de Dios, que lo cre para que la
conociese; con su naturaleza, pues se le ha dado la razon
para que segun ella ordene las operaciones de la voluntad;
con su fin , porqu no le es posible alcanzar la posesion de
Dios sin por la verdad, la virtud, el rden.
Los sustentadores de los derechos del error confunden
la libertad fsica con la libertad moral. Ciertamente, tene
mos libertad fsica, esto es, posibilidad o capacidad de
aceptar lo falso i hacer lo malo; pero para ello no tenemos
libertad moral, pues estamos obligados a sujetar la intelijcncia a la verdad i la voluntad a la virtud. La libertad
fsica, elevada a derecho, sera la muerte as en el indivi
duo como en la sociedad. En el individuo, porqu, desde
que el entendimiento del hombre no hubiera de rendirse
ante la verdad , desde que sus acciones no tuvieran que aca
tar el rden divino, perecera por completo la racionalidad
constitutiva de nuestra naturaleza. En la sociedad, porqu
el reconocimiento jurdico de la libertad fsica supondra
una tolerancia universal de opiniones i voluntades, que
hara imposible todo gobierno. No habra propiedad , por
qu es contraria al comunismo que profesan muchos; no
habra familia, porqu hai algunos que rechazan la esta
bilidad de los vnculos que deben ligar a sus miembros; no
habra leyes, porqu no se sabra a qu sistema de justi
cia ajustarlas; no habra poder, porqu coarta el albedro
individual; en una palabra, no habra rden alguno, por
qu el rden es la intolerancia misma. Desde que son mo
rales las relaciones constitutivas de la sociedad, es in
dispensable que la divisa de esta sea amparar i promover
el bien, impedir i extirpar el mal. Al paso que son injus
tas toda opresion de la verdad i toda violacion del bien, el
error i el mal estn radicalmente destituidos de todo de
recho.
145
Hai dos casos, empero, en que debe ciarse libertad al

error.
Primeramente, ctiando su persecucion es mas perjudi
cial que provechosa, lo cual puede resultar de muchas cir
cunstancias del estado social. Entonces el bien resultante
de la permision es mayor que el mal permitido, i la socie
dad para tolerar la profesion del error cuenta con aquella
misma razon que ha tenido Dios para permitir el pecado.
Ello es justo. Por lo mismo que el mal no tiene ningunos
derechos, el poder pblico no est obligado a perseguirlo
con menoscabo de la paz, del rden i de otros bienes. De
esta necesidad de pesar i comparar las ventajas i desven
tajas que pueden provenir de que la autoridad deje al in
dividuo entregado a su propio albedro , resultan las mas
graves i complicadas cuestiones polticas.
Segundo, cuando el error es inocente, de tal manera que
pueda profesarse sin ofender ni a Dios ni al prjimo.
Salvo las ciencias sagradas i las dems en cuanto las to
can, la libertad en el cultivo i enseanza de los ramos del
saber es inofensiva. Mas aun: es convenientsima. As co
mo el rjimen de la libertad es el que da mas ensanche,
mas vuelo, mas rden i seguridad al desenvolvimiento de
la industria, as tambien la libertad de opinar i discu
tir, de escribir i ensear, de escojer mtodos i textos es
el rjimen mas propicio al adelantamiento i difusion de
las luces. Dentro de esta esfera, la libertad no ataca nin
gun inters lejtimo, el error no ofende ningun derecho, ni
hai autoridad alguna a quien competa calificarlo i pros
cribirlo, debiendo ser correjido tan solo por el desenvolvi
miento de la misma razon i el progreso natural de la
ciencia,
Pero, saliendo de esa esfera, invadiendo el dominio de
la relijion, atacando sea el dogma, sea la moral, sea el cul
to, el error es de una condicion mui diversa. Ofende a
Dios, porqu es una resistencia a lo que su bondad se ha
dignado revelarnos i est continuamente ensendonos
mediante el majisterio de la Iglesia. Ofende a los hom
bros, ya porqu es un lejtimo inters de todos, de la so
19
146
ciedad i de los particulares, el acatamiento i honor del

Sr Supremo, ya porqu su funesto contajio puede hacer
muchas vctimas. Esta ltima razon no existira si todos los
hombres fuesen ilustrados i capaces, si pudiesen conocer el
veneno de las opiniones perversas i tuviesen suficiente vir
tud para huir de l , de suerte que solo se contaminara el
que quisiera. Pero la inmensa mayora de los hombres no
se halla en tales condiciones: su rudeza, su ignorancia, sus
pasiones los traen dispuestos a recibir el contajio de perdi
cion. Dar libertad a la propaganda irrelijiosa es entregar
los indefensos a merced de sus mayores enemigos.
Adems, es un contrasentido la absoluta libertad para
propagar cualesquiera opiniones , si no va acompaada de
la facultad de obrar en conformidad a ellas. Es as, pri
mero, porqu la voluntad tiene a la razon por regla. Por
consiguiente, si tuvisemos derecho a profesar opiniones
que la razon condena, lo tendramos naturalmente a tomar
las por normas de nuestras acciones. As, si es lcito, por
ejemplo , ensear que el varon puede casarse simultnea
mente con dos o mas mujeres, debe permitirse que lo haga
el que quiera.Es as, segundo, porqu mayor dao causa
a los particulares i a la sociedad la propaganda de malas
ideas que las malas acciones. Menos dao, por ejemplo, ha
cen a la sociedad los bandidos despojando a algunos viaje
ros, que se la hara enseando i persuadiendo a las jentes
que el robo es lcito, o que la propiedad particular, como lo
dicen los comunistas, es contraria a la justicia. Mayor da
o, por ejemplo, hace auna persona quien le arrebata la
creencia en la inmortalidad del alma, que quien llega a
quitarle la vida misma.
La libre propaganda de la irrelijion deja sin amparo, por
una parte, los intereses mas valiosos i, por otra, a los ciuda
danos mas desvalidos.En verdad, la relijion es el alma
de todas las cosas humanas: destinada a conducirnos al
nltimo fin, tcale informar toda nuestra vida, as en lo
privado como en lo pblico; llamada a ponernos en armo
na a unos con otros i a todos con Dios, hace la ventura de
los pueblos i de los particulares, la felicidad de la tierra i
147
la felicidad del cielo. Por lo mismo es el inters mas alto

i trascendental de la sociedad, i el que ha de promover con
mayor solicitud i empeo el poder pblico.En verdad,
la multitud se compone , como lo hemos dicho , en su ma
yor parte, de personas que por su edad, su incapacidad,
su ignorancia, sus vicios i malas inclinaciones estn so
bre manera expuestas a ser vctimas del engao, de la se
duccion i de cuanto halaga las pasiones. La autoridad
est llamada a salvarlas de tantos peligros; debe ser su
providencia, pero no solo en cuanto a los bienes tempora
les, sin principalmente por lo que toca a los bienes del
alma. Dejar que la propaganda irrelijiosa se cebe en
ellas, es la mas insigne de las crueldades i la mas infame
de las traiciones.
La libertad del error relijioso, de aquel error que ofen
de los derechos de Dios i el inters jeneral de los hom
bres, es un sistema absurdo, condenado por la autoridad
de todos los pueblos. Ni entre los antiguos ni entre los
modernos se hallar ninguno que conceda al error una
libertad omnmoda, cual la pide el liberalismo del dia.
Para una poltica recta i sensata la cuestion no est en si
hai o no derecho para reprimir la libertad de los errores
nocivos, sin puramente en los lmites de la represion i
en la eleccion de los medios. A este respecto hai que con
siderar atentamente el estado dela sociedad, las circuns
tancias que rodean al poder pblico, que no son siempre
favorables o tan favorables como se quisiera al desempe
o de su mision conservadora i tutelar de los intereses mo
rales del pueblo.
Es preciso, empero, confesar que, por desgracia, va cun
diendo el espritu de licencia en tan grave asunto. El li
beralismo irrelijioso gana terreno pervirtiendo no solo las
instituciones sin tambien las costumbres. En efecto, al
par que las leyes van desligndose de la relijion i des
vindose hacia el indiferentismo , en la vida privada ex
cede sus justos lmites la tolerancia con las malas ideas.
Para palpar tan sensible extravo basta ver lo que acon
tece respecto a las publicaciones peridicas. No son pocos
148
los que mediante la suscripcion i lectura prestan un apo

yo tanto material como moral a escritos que de ordinario
combaten las doctrinas e intereses del catolicismo. Si no
fuese un pecado , sera necedad, por lo menos, prestar cual
quier favor al enemigo en la guerra que nos hace. As lo
comprenden todos sin dificultad en asuntos temporales. No
se hallara quin prestase semejante apoyo a un peridico
que se propusiera atacarle en su honradez, en su fortuna, en.
sus aspiraciones. Pero, si la relijion es el objeto que sirve de
blanco a los ataques de la prensa, no se tiene escrpulo en
favorecerla con el continjente material i moral de la sus
cripcion. Dirase que tales jentes estn olvidadas de Dios,
0 que lo han puesto fuera de toda lei de honor, de lealtad
1 de justicia; pero cuntanse en su nmero no pocos cre
yentes sinceros, i tan lamentable extravo solo puede expli
carse por el contajio de la indiferencia irrelijiosa de que
est impregnada la atmsfera del siglo.
VIII.
-
Otro error mu valido en la sociedad moderna, que guar

da afinidad con los anteriores, o mas bien, que es una con
secuencia de ellos, consiste en separar la poltica de la re
lijion.
Para recelar de ese sistema bastara ver en su contra la
autoridad de la historia. En verdad , apenas el cristianis
mo hubo derrocado a los dioses del imperio , cuando, no
contento con ser libre ante las leyes i las autoridades , fue
poco a poco informando i dirijiendo la poltica, poniendo
al gobierno secular en armona con las mximas del evanjelio, conformando la sociedad toda a los fines de la reli
jion. No se conceba que pudiera estar bien constituido el
Estado si no era cristiano, i en su gobierno se daba una
parte principal al clero, en cuanto representante de los
intereses relijiosos. Este sistema poltico no ha sido exclu
sivo del catolicismo. En los pueblos paganos as antiguos
como modernos i entre los disidentes i cismticos es tam
149
bien jeneral que la relijion se ligue con las instituciones

civiles i sea considerada i atendida como inters primor
dial del Estado; i no pocos han ido hasta el exceso , esta
bleciendo entre la relijion i la poltica, entre la sociedad
temporal i la espiritual, nola union, sin la confusion.
Para hallar el fundamento de esta conducta basta ver
que son hombres los que obran en la poltica, i humanos
los intereses de que esta trata, pues no hai accion humana
ni asunto humano que por la moral no se enlace con la re
lijion. En verdad, a mas de que el hombre debe proponerse
en todos sus actos un objeto lcito, tiene en todos los esta
dos de vida deberes que cumplir, i toca a la moral deci
dir siempre de la licitud de los fines i ensear todos los
deberes humanos. En verdad , desde que hai para el hom
bre un solo fin ltimo , todas las dems cosas tienen razon
de medio para alcanzarlo. La poltica cae bajo la univer
salidad de estos principios reguladores de la moral, i es
tanto mas necesario sujetarla a ellos cuanto que es uno de
los asuntos mas importantes i trascendentales en la suerte
de los pueblos. Cunto puede una poltica cristiana favore
cer, cunto puede una poltica adversa perjudicar la ventu
ra as temporal como espiritual de la comunidad, son co
sas que no necesitan ponderarse. Basta saber que el Estado
tiene deberes que cumplir respecto al Sr Supremo i que
la relijion tiene multitud de derechos que para ser efica
ces i fecundos necesitan del reconocimiento de las leyes i
de la proteccion de las autoridades. Basta saber que, a vir
tud de la unidad i armona que existen en las cosas huma
nas, el fin del gobierno no es otro que el fin de la socie
dad, i el fin de la sociedad no es otro que el fin del hom
bre, i el fin del hombre no es otro que Dios. La Iglesia i
el Estado no se distinguen en el ltimo fin , pues no hai
para el hombre sin un solo fin ltimo; se distinguen pu
ramente en que para la Iglesia el ltimo fin humano es
su fin inmediato, i para el Estado su fin mediato." Tenien
do el gobierno de la sociedad civil esta relacion con el r
den espiritual , es tan funesto como absurdo separar la re
lijion de la poltica.
150
Supuesta esta relacion de que hablamos, es lcito a los

catlicos abstenerse de la poltica?
Si esa abstraccion no fuese perjudicial al bien pblico,
no solo seria lcita sin aun laudable. Por el rumbo i pre
ponderada que ha tomado, la poltica puede contarse en
tre las calamidades del siglo. Ocupa a todas las clases:
aninos, jvenes i ancianos, a hombres i mujeres, a sabios
e ignorantes, a la jente educada i las masas; invade todas
las cosas: la relijion, las ciencias, las artes, la industria;!
en esta excesiva dilatacion es mayor el mal que el bien que
causa. Su atmsfera est preada de miasmas deletreos;
trae continuamente excitadas las pasiones; divide a los
hombres, a las familias i a los pueblos; llena la mente de
pensamientos, cuando no ilcitos, ociosos; distrae del tra
bajo, del estudio, de los deberes, de la caridad i de la pie
dad. En ella dominael mundo, el peor enemigo de nues
tro espritu i de sus slidos i eternos intereses. Sobre todo.,
desde que se ha ido apartando a la relijion de la poltica,
esta es un campo en que la conciencia i el amor al bien
pblico son suplantados por la mala fe, el fraude, la in
triga i las aspiraciones i medros personales.
Tanta miseria i tantos peligros debieran apartar a los
fieles de la poltica, si en ella no tuvieran gravsimos de
beres que cumplir. No somos hijos de la Iglesia triunfante
sin de la militante , i no podemos desentendernos de aque
lla sentencia de los libros santos: non coronaMtur ni qui
legitime certaverit, "no ser coronado sin el que comba
tiere debidamente." No nos hallamos en la patria del des
canso i gozo eterno; para llegar a ella, tenemos que atra
vesar el mundo librando el combate de la verdad contra
el error, del bien contra el mal. Es indispensable acudir
al campo de nuestros deberes, i superar las dificultades
que se oponen a su cumplimiento.
Ahora bien , tales como estn constituidas las socieda
des modernas, es una grave obligacion de los catlicos el
no abandonar la poltica. Cuando los gobiernos eran abso
lutos, dependiendo todo de su voluntad, no quedaba otro
quehacer a los sbditos que el rogar a Dios para que los
151
iluminase i asistiese, i, a lo sumo, cuando se pudiera, dar

les consejo de buen gobierno , de poltica cristiana. Pero
en las sociedades democrticas el pueblo, si no ejerce el to
do o parte del poder pblico, tiene siempre una grande in
fluencia en la direccion de sus actos. La multitud, con el
ejercicio de sus derechos polticos i mediante la manifes
tacion de sus votos i aspiraciones, contribuye a constituir
el gobierno, tiene parte en la eleccion de los mandatarios,
i les indica i hasta les impone el camino que han de
seguir. De ese poder que el ciudadano tiene respecto a
la cosa pblica, no es lcito hacer cualquier uso, ni abs
tenerse. No es lcito ponerle al servicio de intereses
privados de ciertos individuos, familias o bandos, pues
las cosas pblicas se han de rejir conforme al bien p
blico. No es lcito abstenerse, porqu el amor a la pa
tria es un deber, i no la ama quien con perjuicio de ella
no toma la parte que la constitucion de la sociedad le da
en su gobierno. El ciudadano que abandona sus derechos
e influencia poltica, toda vez que su ejercicio sea necesa
rio, se asemeja al padre de familia que desatiende los in
tereses domsticos as materiales como morales. Ahora
bien, que, atendidas las circunstancias de las sociedades
modernas, sera gravemente perjudicial al bien pbli
co as espiritual como temporal la abstencion poltica de
los catlicos, es evidente. El resultado inevitable de esa
conducta sera entregar el gobierno de la patria a los
hombres de malas ideas i malas intenciones. I entonces
las leyes i los poderes que las aplican i ejecutan seran
enemigos del catolicismo. No puede huirse de la peste sin
huir del apestado; del propio modo, no pueden evitarse los
malos gobiernos, sin apartar a los que habran de ser ma
los gobernantes. I para conseguir esto no tienen los catli
cos otro medio que combatir en la arena poltica, hacien
do uso de todos sus derechos, interponiendo toda su in
fluencia, empleando todos los medios que estn a su al
cance para constituir i dirijir el poder pblico conforme a
sus principios, reunindose i concertndose para hacer el
mayor bien que las circunstancias les permitan.
152
IX.
Todos estos errores modernos en materia de moral, que
hemos pasado lijeramente en revista, parten de un mis
mo principio i tienden hacia un mismo fin. Este fin i ese
principio no son otros que el ateismo.
En verdad, la tendencia comun a los sistemas de la mo
ral independiente, de la libertad del error i de la omn
moda secularizacion de las leyes i de la poltica consiste
en separar a Dios de las cosas humanas. La relijion es el
vnculo que liga a la creatura con el Creador; i no es po
sible prescindir de ese vnculo sin prescindir de Dios.
Por consiguiente, separar la relijion de las relaciones del
hombre con el hombre, separarla de la moral, de las leyes
i del gobierno es separar a Dios. Tal es el trmino a que
se va; lo que se intenta es una destitucion de Dios. No
importa, en efecto, otra cosa que destituir a Dios, el qui
tarlo de la moral, del derecho, de la poltica, de los asun
tos humanos. Es querer que Dios no mande en todas las
cosas, que su lei no sea la regla de nuestras acciones, que
su amor no sea el principio que informe i anime toda
nuestra vida.
I destituir a Dios equivale a negar su existencia. Si pu
diera ser destituido , no sera Dios.
Un Dios que no estuviera en la moral, en las leyes, en
el gobierno, en las relaciones as de la vida privada como
de la vida pblica, no sera inmenso, pues no se hallaba
en todas las cosas.
Un Dios que no tuviese el mando supremo de todas las
acciones humanas, no sera soberano absoluto.
Un Dios por cuya santidad no hubieran de modelarse
todas nuestras intenciones, afectos i obras, no sera el orjen de la justicia.
Un Dios que no vijilara todas las cosas humanas, que
no nos asistiera en todas las esferas de nuestra actividad,
al cual no hubiramos de recurrir siempre, no sera pro
videncia universal.
153
Un Dios que no fuera el bien que debiramos buscar

siempre i en todo, no sera el bien absoluto, pleno , infini
to, para el cual nos sentimos hechos.
I un Dios que no fuera inmenso , estando en todas las
cosas por esencia, presencia i potencia, que, siendo el
principio i fin de la creacion, no fuera soberano abso
luto, fuente de toda justicia, providencia universal i el su
mo i nico bien , no sera Dios.
As, pues, todos aquellos errores que sustraen la relijion ya de una cosa ya de otra, i que, en consecuencia,
van a separar i destituir a Dios, parten de un principio
ateo i terminan en un fin igualmente ateo.
Terrible condicion del espritu que se divorcia de la
piedad! Quiere el bien por una necesidad indestructible
de su naturaleza; pero, alucinado por los falaces halagos
del mundo, deja el camino que lleva a Dios, endonde
se halla con toda su plenitud, i toma por vas extravia
das que, cuanto mas las anda, tantomas lo alejan de la
anhelada felicidad.
20
CAPTULO IX.
Del culto.
El hombre ha salido de Dios para volver a Dios. Nue

va tierra i cielos nuevos le esperan al otro lado de la vida
mortal. Dia est por venir en que, trasportado a los colla
dos eternos que ahora divisa en lontananza, se le ponga de
manifiesto la graciosa faz del Increado, i beba a torrentes
en sus manantiales inagotables la limpsima agua de aque
lla vida que no tiene defecto ni medida ni trmino. All
habita la gloria del Altsimo, en esa mansion indescripti
ble que iluminan inmarcesibles esplendores, embalsaman
fragantsimos aromas e inundan armonas, gracias, exce
lencias, beatitudes inefables que a ningun espritu crea
do es dado comprender. A esa patria sublime de las mag
nificencias del Eterno se elevan las sentidas aspiracio
nes, los nobilsimos instintos i los hondos j emidos del co
razon humano que se siente creado para gozar de su Crea
dor. Con voces inenarrables en lo ntimo del alma nos
reclama al cielo el amor de Dios, a fin de consumar nues
tra existencia en laclara intuicion de la belleza infinita, en
la posesion indeficiente de la delicia eterna.
El hombre terreno no es, pues, una creacion acabada. No
156
lo ser sin cuando haya entrado en el gozo de su Seor.

La vida del tiempo le es dada para prepararse a nacer a la
vida de la eternidad. Para ser hijo de la gloria es preciso
que antes sea hijo de la gracia. I he aqu la obra en que
al presente se ocupa el supremo artista, en que cifra sus
mayores delicias, i trabaja con el esmero i paciencia propia
de su amor infinito. El Santo Espritu se lleva por las con
ciencias de los seres libres, flota sobre los ocanos de los
corazones, anda preparando una creacion mas grande i
bella que el universo material, a saber, la santificacion de
los justos, la glorificacion de los escojidos. Pero no habr
justos ni escojidos sin por la cooperacion espontnea i li
bre de la creatura a las eficaces operaciones del Espritu
divino. Se trata, pues, de una creacion en que a un tiempo
son autores Dios i el hombre.
El grandioso fin del culto sobrenatural no es otro que
esta ntima i secretsima comunion del hombre con Dios.
El Creador se inclina a la creatura i la creatura se eleva
al Creador, para abrazarse en una bendicion mutua: en
aquella inenarrable bendicion por la cual Dios, despus de
haber comunicado al hombre la existencia, se la conserva,
se la aumenta, se la enaltece, compenetrndolo con las
continuas efusiones de su bondad, trasformndolo con la
participacion de sus adorabilsimas perfecciones; por la
cual el hombre, despus de confesar a Dios por el supremo
autor de su sr, busca su union, se entrega a su amor, se
consagra a su gloria. Este trato mstico i excelssimo pu
rifica i eleva los sentidos, informa con un elemento divino
las operaciones de las potencias, i llega a crear en el hom
bre una carne nueva, un espritu nuevo, i una nueva vida
de que Dios es el alma. Con los actos del culto se le co
munica al hombre, se le sustenta, se le va incrementando
la vida de la gracia, por la cual nos rejeneramos i trasformamos absorvindonos en Dios, i, participando mas i mas
de su pureza, de su justicia, de su santidad altsima, va
mos preparndonos para la perfecta unidad del amor divi
no, para las bienaventuradas nupcias con el esposo celes
te, con el rei de la inmortalidad.
LIB. I. CAP. IX. DEL CULTO.
157
Estas amorosas relaciones, empero, no son espontaneida

des que marchan al acaso. En ellas, como en todas las co
sas que Dios hizo, hai un rden perfectsimo. En las leyes
que las rijen, incomparablemente mas excelsas que las del
mundo de la naturaleza, el amor de Dios se manifiesta
infinitamente sabio i su sabidura infinitamente amable.
Dignas de que las estudiemos son las leyes de este nue
vo mundo, en el cual la poesa se queda mui atrs de la
realidad i donde mas que en parte alguna mira alto el es
pritu, se pierde el sentimiento en honduras incomprensi
bles, i se cobra vivsima estima de la grandeza de la feli
cidad reservada a los hijos de Dios.
II.
En jeneral, el culto no es mas que la prctica o ejerci
cio del amor de Dios. Todo acto de este amor es, pues, un
acto de culto. Mas cada uno de estos actos se descompo
nen en tres elementos esenciales; a saber: la virtud, la
oracion i el sacrificio. Para que el acto del culto sea acep
to a Dios es preciso, en primer lugar, que sea virtuoso,
que, conformndose con las leyes morales, refleje las
perfecciones divinas i exprese la conformidad del querer
de la creatura con el querer del Creador. Es preciso , en
seguida, que por l el alma se eleve a Dios; de otro modo
sera una obra muerta que no podra agradar al que es la
vida misma i el autor de la vida: el culto ha de tener, pues,
su verbo, que es la oracion. Es preciso, por fin, que vaya
animado del espritu de sacrificio; la adoracion no es otra
cosa que la oblacion de nuestra personalidad al Creador i
dueo de todo lo que existe; i esencialmente el amor con
siste en esa efusion del propio corazon en el corazon del
sr amado.
Mas, aunqu en la unidad del acto de culto se ha
llen los tres principios que hemos dicho, no siempre en
tran en la composicion con igual enerja i alcance, i esto
158
da lugar a que, segun el elemento que prevalece, las ac

ciones virtuosas, la oracion i el sacrificio puedan conside
rarse i se consideren modos distintos i especficos de ado
rar al Sr Supremo. En el culto hai, por lo tanto, una co
pia de Dios, que es uno en esencia i trino en personas. El
amor de Dios es la sustancia una; de ella surten tres mani
festaciones, el carcter de cada cual se presenta con tal
distincion que se asemeja a una personalidad.
Digamos algo acerca de estos tres modos de adorar al
Sr Supremo. Pero, antes de hablar en particular de cada
uno, conviene notar, como condicion jeneral a todos, que
es preciso que sean sobrenaturales o por su propio ob
jeto o por la intencion actual o virtual del operante, cau
sada por la gracia. Desde que Dios ha creado al hombre
para una felicidad sobrenatural, cual es la gloria, es indis
pensable que los actos con que tiende hacia ella, sean
tambien sobrenaturales, a fin de que haya consonancia en
tre los medios i el fin. Por lo tanto, el culto ha de ser so
brenatural.
La virtud, como dijimos, ha de entrar en todos los ac
tos del culto, puesto que este no podra ser acepto al Crea
dor, si las acciones con que lo expresramos no fueran con
formes con su altsima voluntad. Mas por s solos los ac
tos de virtudes pueden considerarse i son en realidad ac
tos de culto, desde que contienen una manifestacion o ejer
cicio del amor de Dios, i en este sentido vamos a ocupar
nos en ellos.
Las virtudes son teologales i morales. Las primeras,
sobrenaturales por su objeto propio, son la fe, la esperanza
i la caridad. Por la fe aprehendemos con una luz divina
las verdades reveladas, aquellos altsimo conocimientos
que se refieren al rden sobrenatural, i que han de ser la
regla de nuestras operaciones para acomodarlas a este
rden. Por la esperanza dirij imos con una enerja di
vina nuestras intenciones a esa felicidad sobrenatural, co
mo a cosa que nos es posible alcanzar. Por la caridad
nos unimos espiritualmente con un amor nuevo al Sr
Supremo, no tan solo como al autor de la naturaleza, sino
159
principalmente como al autor de la gloria, i comenzamos a

trasformarnos en cierto modo en su divinidad. Estas virtu
des tienen, pues, a Dios por objeto inmediato, i los actos
de ellas son actos directos de culto, de una necesidad ab
soluta.
Por lo que hace a las virtudes morales, para ver de qu
manera sus actos vienen a ser actos de culto, basta recordar
lo que dijimos hablando de la moral, a saber, que ninguna
de nuestras operaciones racionales era subjetivamente in
diferente, pues que haban de tener por ltimo fin o a Dios
o a las creaturas, siendo en el primer caso bien ordena
das, i desordenadas en el segundo. Para que nuestras ac
ciones sean lcitas es, pues, preciso que las anime e infor
me el amor de Dios; i, desde que as sea, son actos de cul
to. I, como Dios ha querido ser nuestro ltimo fin de una
manera sobrenatural, es consiguiente que tambien de una
manera sobrenatural dirijamos hacia El todas nuestras
operaciones. Por lo tanto, el culto que debemos a Dios
exije que, cooperando a las mociones de su gracia, tratemos
de purificar las intenciones, rectificar los fines, dirijir con
venientemente el ejercicio de nuestra libertad. Todo el
que quiera ser hijo i siervo de Dios debe con el escalpelo
de la asctica cortar todos los lazos que lo ligan desorde
nadamente a la materia, a sus semejantes i a s mismo.
El mundo material, aunqu mui apropsito para excitar
las ideas i sentimientos i levantarlos hacia el Creador de
todas las cosas, no es capaz de entrar en comercio ntimo
coa el espritu, que lo aventaja infinitamente. Si, guardan
do la dependencia natural que la carne tiene respecto del
alma, no la queremos sin como medio de las operaciones
de esta, aquella ha de verse tan trasformada i enaltecida
que participar hasta cierto punto de la beatitud del esp
ritu. Si el alma, por el contrario, invirtiendo ese rden,
se engolfa en las cosas materiales i se asienta en la moli
cie, sentir embotrsele el entendimiento, secrsele el
corazon, pervertrsele la voluntad, i se apartar de Dios.
El amor de sus semejantes, aunqu mui superior a los
apetitos sensuales, no es tampoco aquel al cual el hombre
ICO
DERECHO PUBLICO ECLiSISTICO.
ha de entregar su corazon, que no puede satisfacerse con

un amor tan limitado as en su duracion como en su po
tencia. Casi la totalidad de nuestra vida tiene que ser des
conocida, indiferente i enojosa a nuestros prjimos. Su
amor no puede estar presente en toda la vida del pensa
miento, no puede dar oido a todas las pulsaciones del co
razon, no puede ponerse en consonancia con todas nuestras
aspiraciones, pesares i gozos, no puede acompaarnos en
todo el desenvolvimiento de nuestra actividad; i, ademas,
su frescura es tan fugaz como las de las flores, su lozana
pasa como el perfume de las brisas, su belleza se desva
nece como un lijero vapor. Pero, cuando el hombre se en
reda en este amor para el cual no ha sido creado, pierde
las alas para volar al cielo.
El amor propio, el culto de s mismo, a que con tanto
exceso i jeneralidad se entregan los hombres, tampoco pue
de brindarles con la paz, el bien i la gloria que anhelan.
El continuo contraste entre su real impotencia i las qui
meras de su fantasa abate al soberbio i vanidoso: rodo
por las aspiraciones, conturbado por los deseos, agobiado
por los temores, confundido por los desdenes, amargado
por los resentimientos, ve a cada instante frustrarse una
esperanza, disiparse una ilusion. I, cuanto mas baja en la
sima del orgullo, tanto mas incapaz se hace de unirse con
Dios.
Purgarse de estas pasiones desordenadas es la primera
exijencia del culto divino. Es del amor ser exclusivo, i
ninguno posee esta propiedad en grado mas eminente que
el amor a Dios, cuya infinita excelencia no admite sin re
bajarse comparacion ni compartimiento alguno. Por eso
Dios exije de la creatura que se desprenda de todo lo te
rreno i vaya recta hacia El por la castidad, la humildad,
la paciencia, la mansedumbre, la caridad, en una palabra,
por la prctica de todas las virtudes, que vienen a ser no
mas que diversos modos de negarse a lo mundano en ob
sequio de lo divino. Requiere el amor que se asemejen los
seres que ha de abrazar en su misteriosa unidad; i, para
que la creatura venga a parecerse al Creador', es preciso
161
que todas las operaciones del alma sean virtuosas, se mo

delen por la justicia de Dios, se conformen a su excelent
sima pureza. I entonces el alma junto con la virtud halla
r la felicidad que necesita i anhela. Ser un cielo templa
do por auras divinas. Ser un eden embalsamado por el
aroma de fragantsimas flores. All estar Dios de asien
to, comunicndosele en todos los instantes, recibindole
todos sus afectos, agradndose de todas sus operaciones i
derramando en su corazon trasformado la verdadera vida.
En su sentido mas jeneral, la oracion es una pia eleva
cion del alma a Dios. Como ya dijimos, ha de intervenir
en todos los actos del culto , que no seran mas que apa
riencias, materialidades, obras muertas, si con ellos el
hombre no se levantara hasta el Sr Supremo para ado
rarlo en espritu i en verdad. As es que ni se concibe una
relijion que no reconozca la necesidad de orar.
Mas no solo es necesaria para ofrecer a Dios las virtu
des que practicamos, sino que de suyo la oracion es un
acto de culto excelentsimo, a que particularmente ha de
consagrarse la creatura para conservar i aumentar la vida
de la gracia. As como no puede sustentarse la vida vejetable sin la asimilacion de los elementos del mundo corp
reo, as como la vida intelectual no puede desenvolverse
sin el comercio con los seres intelij entes, as tambien la
vida sobrenatural o de la gracia, que viene inmediatamen
te de Dios, se mantiene de un elemento exterior anlogo,
que es el mismo Dios con quien nos comunicamos por me
dio de la oracion. La continuidad moral de este divino co
mercio es indispensable para que esta nueva vida no se
acabe, i vaya vigorizndose i desenvolvindose de mas
en mas, pues Dios no la infunde en su plenitud desde el
primer acto, sin que, hacindole sentir al alma peridica
mente la necesidad de mayor gracia i dndosela de ordi
nario mesurada i proporcionadamente, la hace crecer i
perfeccionarse en ella de ese modo lento e insensible con
que se desarrollan las plantas, los rboles i nuestros cuer
pos i se despiertan , ensanchan i robustecen las potencias
racionales.
21
162
La oracion es una especie de infusion de la beatitud ce

lestial. Por ella el hombre conoce a Dios, ama a Dios, se
une con Dios, hasta donde es posible sin que se rompa la
tela de esta vida mortal. Acercndose a Dios por la con
templacion i el amor, hade sentirse deificado, participan
do del poder, de la luz, de la bondad, de todas aquellas
adorabilsimas perfecciones qu especula en el Sr increa
do, con quien entra en inefabilsima comunion. La infini
ta belleza de Dios lo enamora i lo engolfa en las aguas vi
vas de la eternidad, comunicndole aquella vida nueva en
que se trasforman los sentidos i se sobrenaturalizan las
potencias, i que es la fuente de cuanto grande i hermoso
es capaz de concebir i realizar la actividad humana. Mas
esta feliz trasformacion no se opera sbitamente ni con
igual enerja i alcance en todos los que cultivan la ora
cion, sin que marcha conforme al estado de las almas i a
la medida de su cooperacion, i mas que todo, conforme a
la espontaneidad de las divinas elecciones.
Se pueden, no obstante, distinguir en ella tres opera
ciones o vias diversas. Ya, as como el mpetu de los vien
tos limpia las aguas i seca los lodazales, como la suave
brisa purifica i perfuma la atmsfera, como el fuego des
vanece las manchas i templa los elementos, la oracion, que
es poder, luz i amor que vienen de las alturas celestiales,
disipa las tinieblas que impedan conocer la verdadera sa
bidura, destruye las pasiones que no dejaban anhelar los
intereses eternos, sacude el torpor que resiste a la practica
de las virtudes, i va disponiendo al alma para recorrer los
caminos de la perfeccion espiritual. Ya, considerando con
seria atencion tanto las mximas como los dechados de
santidad que en gran copia ofrece el cristianismo, i espe
cialmente la hermossima i fecundsima vida del Salvador,
acomete la conquista de las virtudes, desplegando todo el
arte, anhelo i paciencia de que puede disponer, para co
piar en el alma los divinos ejemplares. Ya, arrebatada por
un poder irresistible, poseda de virtudes incgnitas, em
briagada con un nctar divino, penetra en un mundo su
perior, cercano del cielo, donde las excelencias i enerjas
163
del amor unitivo de Dios son tan nuevas, varias i hermo

sas que no pueden comprenderlas la mente ni exprimirlas
el lenguaje.
El amor es la unidad de personas que se comunican su
sr i se participan su vida. Envuelve una inmolacion mu
tua por la cual los que se aman se dan el uno al otro
para confundir sus existencias. Es esto lo que hemos lla
mado sacrificio, otro de los elementos esenciales del culto
divino. A la verdad, el amor a Dios, a manera de loa
dems, i mas que ninguno puesto que se dirije al primer
autor de la vida, requiere en sus aras la voluntaria inmola
cion de la creatura. De aqu proviene que el sacrificio, lo
mismo que la oracion, forme parte esencial de la rclijion,
I, as como la oracion, a mas de ser uno de los componen
tes de todo acto de culto, puede condensarse i formar por s
sola una especie particular de adoracion, as tambien el
sacrificio no solo acompaa todas las manifestaciones de
nuestro amor a Dios, sin que puede ser condensado i
buscado por su propia virtud i formar un modo especfico
de rendirle culto. El dolor no es un carcter esencial del
sacrificio: agradable impresion acompaa a los ofrecimien
tos, presentes i beneficios con que manifestamos nuestras
inclinaciones amorosas, i cabalmente ese anonadamiento
del alma en Dios es lo que constituye el supremo gozo de
los bienaventurados. Mas de ordinario toma la forma de
la mortificacion , ora interior, ora corporal, forma que, al
mismo tiempo de darle una belleza particular, se adapta
as al carcter de la vida presente como al actual estado
de degradacion de nuestra naturaleza.
Hai, en verdad, en el dolor voluntariamente aceptado
una sublimidad arrebatadora, que pone en trasparencia
la hermosura de las almas justas i les concilia el entusias
mo i la veneracion. I esa sublimidad va creciendo a medi
da que es mas completo el sacrificio, mas pura la causa
de la abnegacion, mas espontnea la ofrenda. Hai algun
espectculo comparable a la pasion de un Dios? Hai algo
que convenga mas a la sin par hermosura de la limpsima
Madre de Dios, que la inmensidad de sus dolores? I pue
16
de alguien concebir la santidad sin que vaya acompaada

de abnegacion i austeros padecimientos? De la enerja
del amor depende la perfeccion de espritu, i la mejor
prueba de dileccion es el dolor bien llevado. Por eso repu
tamos por el amigo mas fiel, por el hijo mas pio, por el
ciudadano mas patriota, por el hombre mas filntropo, a
aquel que por el amigo, por sus padres, por la patria o
por la humanidad sacrifica sus bienes, su corazon, su
existencia toda. Como dice el evanjelio, nadie ama tanto
como aquel que pone la vida por sus amigos. El que aspi
ra a la perfeccion espiritual, es preciso que, consecuente en
esa sentencia del Salvador, todo lo renuncie, todo lo d,
todo lo ofrezca, todo lo sobrelleve, todo lo sufra en las
aras del amor divino. I, cuanto mas acabada sea esta inmo
lacion de lo humano, cuanto mas puro i espontneo el
presente de-la propia existencia, tanto mas estrecha ser
la union con Dios, fuente de todo lo grande, de todo lo
bello, de todo lo amable. Quien practica de veras esta be
llsima lei del sacrificio voluntario, se eleva a una grande
za sobrehumana, hacindose superior a todos los aconteci
mientos, invulnerable a todas las armas del mundo, in
vencible en todos los combates de las pasiones. Nada pue
den contra l ni los halagos para seducirlo, ni las amena
zas para intimidarlo, ni los desprecios para ruborizarlo, ni
la muerte para conturbarlo. Al contrario, todo contribuye
admirablemente a su mayor exaltacion. Ha encontrado el
medio seguro de vivir puramente en Dios , por Dios i para
Dios.
La mortificacion se adapta al carcter de la vida presen
te, cuyo nico objeto es labrar por nuestros propios mri
tos 'la eterna bienaventuranza. Es lei del hombre en todas
las esferas en que se despliega su actividad, que su mrito
dependa del esfuerzo que se le demanda, i se mida por el
mismo. Para seorear la naturaleza fsica, para tener honra
entre las jentes, para adquirir la ciencia ha menester de la
boriosidad, de estudios, de fatigas constantes. Tambien es
conquista ofrecida a un pujante empeo de todas sus fuer
zas el amor de Dios, la virtud, la justicia, la santidad. Cas
165
tigar los bajos instintos, extirpar las pasiones, combatir al

mundo, vencer la pereza, todo es preciso para acercarse
a Dios i participar de sus amabilsimas perfecciones. Exijindonos para que podamos salvarnos, que cooperemos a
su gracia con un trabajo asiduo i esforzado, Dios ha queri
do comunicar a sus creaturas, en cuanto era dable, su aseidad, ese inefabilsimo atributo por el cual es lo que es, de
suyo, por s mismo.
Entre los infinitos atributos del Sr Supremo, su adora
bilsima justicia es el que en cierto modo mira mas directa
mente a la faz actual de nuestra existencia, puesto que la
vida eterna que anhelamos i para la cual hemos sido crea
dos, es el premio que Dios reserva al mrito, a la virtud,
a la santidad. I qu es lo que exije de nosotros la justicia
de Dios? Que lo adoremos guardando sus santas leyes. I
si alguna o muchas veces las hemos quebrantado? Enton
ces, hemos de acudir a la penitencia, como nico medio
en que se concilian la justicia i la bondad divina. Dios
acepta el dolor voluntario del hombre en reparacion de
las ofensas que le ha hecho, i devuelve al pecador contri
to los bienes inestimables que haba perdido, la pureza del
alma i las esperanzas de la vida bienaventurada. I nuestra
salvacion comienza entonces a elaborarse en la sublime
fragua de las eternas misericordias; i quien ya no puede
reposar eu los encantos de la primitiva inocencia, viene a
gustar de las suavsimas aguas del dolor, de los tiernos
suspiros del arrepentimiento, del dulce llanto del corazon
convertido, de los inefables consuelos de los perdones di
vinos. De este modo, el castigo voluntario de la carne i
del espritu, que tal vez no se estimaba acepto a la bondad
de Dios, se presenta como el mas feliz medio que ella po
da excojitar para rejenerar i realzar la naturaleza degra
dada. I quin no necesita pasar por este crisol? Quin
tiene el alma como el ampo de la nieve? Quin no se
mancha en la polvareda del mundo? A quin no quebran
tan los aires malsanos de esta vida miserable? Todos nece
sitamos purificarnos, porqu todos fuimos creados para
ser justos en todas nuestras operaciones i santos por toda
16C
la vida, i porqu antes de llegar a una perfectsima pure

za no podemos ver a Dios, que es la infinita pulcritud. I,
por eso, entre el cielo i la tierra se encuentra aquel lugar
en que hace estacion el alma que sale de este mundo, pa
ra limpiarse de las manchas que no alcanz a borrar con
la penitencia, i ponerse capaz de contemplar la claridad
infinita de la esencia divina.
III.
El amor debe ser conforme al objeto amado, correspon
der a sus excelencias i expresar la relacion que con l tie
ne el amante.
Como Dios, poder sin traba, sabidura sin medida,
amor sin trmino, santidad viviente i sustancial, es infini
to en toda perfeccion, le debemos un amor supremo, esto
es, el mayor de que somos capaces.
Como Dios no depende de sr alguno, i todos, al contra
rio, estn bajo su dominacion i sacan de El las perfeccio
nes que los hermosean, le debemos un amor absoluto, es
to es, sin consideracion ni referencia a ninguna otra per
sona.
Como Dios es nuestro creador i el que mantiene i rije
nuestra existencia i la del universo, debe haber, en el amor
que le profesamos, suma reverencia i total sumision.
I, como no hai mas que un Dios, un solo sr infinita
mente perfecto, absolutamente independiente, creador i
supremo regulador, el amor debido a Dios es nico en su
especie i solo a El puede ser profesado.
Resulta de aqu que el amor de Dios i el culto de Dios
son sustancialmente una misma cosa. Culto, en efecto, es
el honor que se tributa a una persona o cosa en razon i
testimonio de su excelencia. Siendo intrnseco a la natura
leza del amor que debemos a Dios el que sea supremo,
absoluto, dominativo, todo acto de ese amor es una ado
racion del Sr infinito, una protestacion de su grandeza,
LIB. I. CAP. II. DEL CULTO.
167
un reconocimiento de su soberana, en una palabra, un

acto de culto.
Resulta tambien de aqu que el culto debido a Dios es
nico en su especie, supremo, absoluto; que no es comuni
cable a las creaturas, pues, por grande que sea la excelen
cia de algunas, estn de El a una distancia infinita. Para
distinguirlo se le llama culto de latra. A. esto, empero,
no se opone el que sea adorada con culto de latra la hu
manidad de N. S. Jesucristo. Es la razon que esta sacrat
sima humanidad no es adorada en abstracto, esto es, se
parada del Verbo, sin en concreto, esto es, en cuanto
subsiste en una persona divina, de suerte que el culto que
se le tributa no termina en la humanidad misma, sin en
el Verbo a quien esa humanidad pertenece. Jesucristo es
hombre, pero en El el hombre es Dios: es hombre porqu
est dotado de una naturaleza humana; el hombre es Dios,
porqu esa naturaleza humana no subsiste en s misma si
n en el Verbo. Por consiguiente, el culto que en Cristo
se da al hombre; se da tambien a Dios; i, siendo as, ese
culto tiene que ser de latra. I, por lo mismo, tal es el
culto con que debe ser adorado el santsimo sacramento
del altar, pues, a virtud de la transustanciacion, bajo los
velos eucarsticos se halla presente Jesucristo, DiosHombre.
Hai entre las creaturas algunas que se hallan defini
tivamente constituidas en relaciones especiales con Dios,
de que las viene una excelencia particular i cierta superio
ridad sobre las dems. Tales son los comprensores celestia
les, esos seres escojidos que gozan la gloria de Dios, par
ticipan de su santidad, asisten a su trono i sirven de mi
nistros a su providencia. No se les debe el culto de latra,
porqu son simples creaturas, i no han sido elevados a la
union hiposttica, que es un don singular de la humanidad
de Cristo. Pero se les debe cierto culto, derivado del cul
to que damos a Dios. En verdad, no sera cumplido nues
tro amor a Dios si no amsemos a quien El mira con tan
ta complacencia; no sera acabada nuestra adoracion del
Ser Supremo si no venersemos a quienes ha comunicado
168
DERECHO PBLICO .ECLESISTICO.
tan particularmente sus inefables excelencias. El culto de

los santos es una parte del culto de Dios, pues se les rinde
a causa i por intito de Dios. Es, por lo mismo, un culto
infinitamente inferior al de latra, i absolutamente subordi
nado a l. Para expresar esta dependencia e inferioridad se
le llama culto de dula.
El culto de dula, pues, lejos de ser ofensivo a Dios,
no hace mas que extender i confirmar el honor que a El
mismo se le debe. Nada hai en l de vituperable, i, al
contrario, est en perfecta conformidad con los princi
pios teoljicos, con los libros i tradiciones sagradas i con
el modo comun de proceder de los hombres en cosas an
logas.
En efecto, la razon de que se orijina el culto es la ex
celencia particular que se halla en algun sr i lo hace
acreedor a nuestra veneracion. El amor, como lo dijimos an
tes, debe ser conforme al objeto amado, corresponder a sus
perfecciones i expresar las relaciones que con l tenemos_
Ahora bien, los santos son personas en quienes resplan
decen de una manera singular las virtudes morales, con
firmadas en gracia i de gran valimiento ante el trono del
Altsimo. Debemos amarlos, i los actos de amor hacia
ellos, debiendo conformarse con sus singulares excelencias
i su superioridad sobre nosotros, tienen que ser de alaban
za i veneracion, verdaderos actos de culto. Semejante culto
sera derogatorio de la dignidad de Dios, si fuese igual al
que a Dios solo corresponde, o si se tributara con indepen
dencia de l. Pero no es as : el culto de dula no excede
sus justos lmites; se tributa a los santos por razon de
que participan de las perfecciones divinas, i en cuanto la
veneracion de estas perfecciones participadas es una adora
cion de la perfeccion suprema i orijinal del Altsimo; es,
en una palabra, un culto menor que el de latra, i absolu
tamente subordinado a este.
En efecto, el culto de los santos se ha practicado en la
Iglesia, antes i despus de N. S. Jesucristo. Con frecuen
cia los libros del antiguo testamento nos muestran a los
patriarcas venerando a los njeles del Seor (Gen. 18, 2.
LIB. I. CAP. IX. DEL, CULTO.
169
19, 1.Jos 5. 15), i recomiendan de diversas maneras la

veneracion de los santos (Ex 23, 204. Reg. 1, 15id. C.
2, 23). I, de que desde os primeros siglos de la Iglesia cris
tiana se ha rendido el culto de que hablamos, dan claro tes
timonio los dias festivos instituidos en conmemoracion de
los grandes santos, los sacrificios que se ofrecan a Dios en
honor de los mismos , i tantos monumentos para conservar
su memoria i a los cuales acudan los fieles para orar.
En efecto, siguiendo los impulsos de la naturaleza, los
hombres en todas partes acostumbran tributar honor espe
cial no solo a los soberanos sin a sus ministros i a su corte,
no solo a los que se distinguen por su saber i sus obras sin
tambien a sus familias, creyendo que con esto no solo no se
rebaja el honor que se debe, sin que se extiende i con
firma. Qu razon hai para que Dios no sea exaltado con
la veneracion que se tributa a los que le estn especialmen
te allegados por su santidad, i de quienes le agrada valer
se para conceder a los viadores los beneficios de su amor i
los auxilios de su providencia? Siguiendo tambien los dic
tados de la naturaleza, los hombres en todas partes rin
den especiales honores a los grandes sabios, a los artistas
ingnes, a los buenos patricios, no solo durante su vida,
sin principalmente despus de muertos, erijindoles si
mulacros, condecorando sus sepulcros, trasladando con gran
pompa sus cenizas, pronunciando panejricos en sus ani
versarios. I, si esto se hace de ordinario, porqu no se ha
ba de honrar tambien a los que se distinguieron entre
los hombres por la heroicidad de sus virtudes cristianas,
por la santidad de su vida, por las gracias extraordinarias
de que Dios los colm? Lejos de repugnar a la razon el
culto de los santos, la razon pide que se les tribute un cul
to superior en especie al honor que se da a los que sobre
salen en otras esferas de la actividad humana. En efecto,
siendolas cualidades que distinguen a los sabios, artistas,
repblicos, excelencias puramente temporales , se les debe
solo un honor o culto civil, al paso que, perteneciendo al
orden espiritual las perfecciones de los santos, lo que se
les debe es un honor o culto relijioso.
22
170
El culto que compete a Mara es de la misma naturale

za, esto es, de dula. Empero, si no debe ser adorada con
culto de latra por cuanto es creatura como todas, en
cuanto Madre de Dios es superior a los santos, se halla
en tanta elevacion, en tan singular union con el Sr Su
premo, que merece un culto privilejiado, llamado de hiperdula.
Con todo rigor i propiedad de lenguaje puede decirse,
como se ha dicho siempre en la Iglesia, que Mara es Ma
dre de Dios. A la maternidad, en efecto, no obsta el que la
madre no comunique al hijo todo el sr que este tiene. Si
tal cosa obstara, no podramos llamar madres a nuestras
madres, por cuanto el alma humana no se trasmite por jeneracion, sin que es creada por Dios. Por consiguiente,
tampoco obsta a que Mara sea Madre de Dios el que no
haya comunicado a Cristo la naturaleza divina. I, as co
mo para que una mujer sea madre de un hombre basta
el que sea hombre el sr que concibe i da a luz, as tam
bien para que Mara sea Madre de Dios basta que Cristo
concebido i dado a luz por ella sea Dios. En otros trmi
nos, Mara, como dice Santo Toms, es Madre de Dios,
no porqu sea madre de la divinidad, sin porqu es
madre segun la humanidad de una persona que posee la
divinidad i la humanidad. Dicendum est crgo quod B. Vir
go dicitur Mater Dei, non quia sit mater divinitatis, sed
quia personan habentis divinitatem et humanitatem est ma
ter secundum humanitatem. (Summa Theologica, P. 3.a , Q.
25, A. 4., Ad. 2.)
El ser Madre de Dios es la dignidad mas grande que
poda otorgarse a una persona creada. I, como Dios, en
virtud de su infinita sabidura, proporciona sus dones a
la dignidad espiritual de los seres, en Mara, elevada a la
inefabilsima dignidad de madre suya, derram en su
plenitud los dones as naturales como sobrenaturales.
Hija del Padre, Madre del Hijo, esposa del Espritu San
to, Mara ha sido levantada a inconmensurable distancia
sobre el resto de la creacion, i hllase engolfada en los
abismos mas profundos de la esencia divina. Como conse
171
cuencia de esta encumbradsima union con la Divinidad ,

ejerce una parte altsima e inefable en los misterios con
cernientes a nuestra redencion i salvacion. Es, por lo
mismo, rigorosamente justo que le tributemos un culto
especial.
Del culto que compete a los santos es una consecuen
cia la veneracion con que hemos de mirar sus reliquias i
sus imjenes. Si hai cosa veneranda entre los objetos ma
teriales, son indudablemente aquellos cuerpos que, mien
tras estuvieron unidos a sus almas, fueron miembros vivos
del cuerpo mstico de Jesucristo, templos del Espritu San
to, instrumentos de buenas obras, i que un dia, que no
puede faltar, sern suscitados por el poder -de Dios pa
ra volver a unirse a sus almas i participar de su gloria
en las mansiones eternas. Venerables son tambien todos
aquellos objetos destinados a conservar i excitar la me
moria de los que agradaron particularmente a Dios por
el herosmo de sus virtudes i han sido coronados con la
gloriosa diadema que Dios, justo juez, tiene prometida
a sus siervos fieles. El culto de las reliquias i de las imjene? no es un culto absoluto, que se detenga en lo ma
terial que se ofrece a la percepcion de los sentidos ; es un
culto del todo relativo, esto es, que va dirijido a la perso
na de los amigos de Dios , cuya intercesion nos conviene
implorar. As, pues, cuando veneramos las reliquias e im
jenes de los santos, nuestra veneracion no termina en esos
objetos materiales, sin en las personas a que pertene
cen o que representan o recuerdan. Este culto relativo
no repugna en nada a los principios teoljicos. Al con
trario, a mas de ser conforme a las inclinaciones de
la naturaleza, pues el amor a las personas nos lleva
de ordinario a tener en grande aprecio todo lo que les
pertenece o est ligado a su memoria, se apoya en la cons
tante prctica de todos los siglos cristianos i en no pocos
vestijios contenidos en los libros del antiguo i nuevo tes
tamento. (Ex. 13, 19Eccle. 49, 1648, 144. Reg. 13,
21-23, 17, 18Matth. 9.Act. 5, 1&-19, 22).
Tambien compete cierto culto , derivado as mismo del
172
que debemos a Dios, a la Iglesia en cuyo seno vivimos.

Cuerpo mstico de Cristo i templo del Espritu Divino, la
Iglesia es santa. Por razon de la santidad de que est do
tada i que es una participacion de la santidad de Dios, es
acreedora a nuestra veneracion. Esta veneracion se extien
de a los sacramentos cuyo ministerio le fue confiado, a
las santas escrituras en que se le ha dado la palabra de
Dios, a las leyes dictadas por Cristo, de que procede su
organismo i constitucion; se extiende a la enseanza,
instituciones i ceremonias emanadas de la autoridad su
prema que Cristo dej en ella para que lo representa
se, la cual obra con la asistencia del Espritu Eterno;
se extiende a las personas, lugares i cosas dedicadas al
servicio de Dios, como los clrigos, iglesias, capillas, ce
menterios, vasos sagrados etc.; se extiende a los bienes
temporales destinados a las necesidades de la misma; i,
en jeneral, a todo aquello cuya profanacion o violacion
importa sacrilejio. Excepto el Sacramento del Altar, que,
a causa de contener a Cristo, verdadero Dios, debe ser
adorado con culto directo de latra, el culto que compete
a las dems cosas de que acabamos de hablar, es un cul
to relativo. En efecto, la excelencia que hai en esas cosas
i que las hace acreedoras a un honor especial, consiste en
la especial dependencia que tienen respecto de Dios, de
suerte que la veneracion que les profesamos no termina
en ellas sin en el mismo Dios. Est a la vista, pero sin
embargo conviene notarlo , que no es igual la excelencia
que se halla en todas las cosas que hemos indicado, sien
do mayor la de unas que la de otras, de donde resulta
que a unas se debe mayor veneracion que a otras, i que al
gunos actos que seran sacrilejios respecto de unas no lo son
respecto de otras. As, por ejemplo, es mayor la excelencia
de los sacramentos que la de los sacramentales i dems ce
remonias litrjicas de la Iglesia; mayor la excelencia de
la palabra de Dios contenida en las santas escrituras que
la de la enseanza del majisterio eclesistico; mayor la ex
celencia de las cosas i personas sagradas que la de los bienes
temporales destinados al mantenimiento del culto; etc.
173
IV.
Considerado el culto subjetivamente, es indudable que
ha de abrazar todo aquello a que se extiende el sr de la
persona que lo tributa. Por lo tanto, el culto que el hom
bre debe al autor de su existencia, es no solo interno sin
tambien externo, no solo individual sin tambien social.
Exjelo as nuestra propia naturaleza, porqu, en verdad,
es una necesidad sicoljica la que nos lleva a manifestar i
realizar exteriormente las ideas i alectos de que estamos
dominados. Compuestos como somos de alma i materia,
nuestras operaciones no pueden alcanzar el desenvolvi
miento i perfeccion que les corresponde, si al mismo tiempo
que las produce i anima el espritu, no se revisten de for
mas exteriores. Un culto despojado de modos sensibles i
palpables no satisface el espritu, no llena el corazon, no se
acomoda a las necesidades de nuestra naturaleza. La es
piritualidad del culto cristiano no consiste en que le sea
vedado salir del santuario de la conciencia, sin en que la
parte externa i ceremonial no pase de ser la expresion, el
signo, la vestimenta de la devocion interior, de la piedad
verdadera.
I no solo tendemos por naturaleza a exteriorizar el
culto divino, sin que somos conducidos a practicarlo
socialmente. Esa necesidad que experimentamos en to
das las cosas, de beber la vida i a un mismo tiempo de
rramarla en el seno de la sociedad, se hace tambien
sentir por lo que toca a la relijion. En este rden de ideas,
afectos i operaciones, lo mismo que en loa otros, para
desenvolverse i elevarse, para alcanzar el objeto de su3
aspiraciones i llegar a la perfeccion de que son capaces,
es preciso que nuestras facultades vivan en contacto con
las de nuestros semejantes. I, si por una parte necesitamos
del cultivo social para hacer nuestra educacion relijiosa,
por otra el pensamiento de lo infinito, de lo absoluto, de
lo necesario, de lo eterno, que domina la vida espiritual,
174
es tan ntimo, tan profundo, tan vehemente, de una fuer

za de dilatacion tan incontenible, que necesariamente
ha de rebosar del individuo para derramarse en la so
ciedad.
Pero no solo es conforme a nuestras inclinaciones sin

adems de rigorosa justicia que el culto que tributemos
a Dios sea no solo interno sin externo tambien, no solo
individual sin social a un tiempo mismo. El hombre
tiene a Dios por nico fin; i as la parte material de su
sr como la parte social de su vida tienen puramente ra
zon de medio para que se labre esa suma felicidad para
que ha sido creado. I, en efecto, para que el culto sea
completo, satisfaciendo todos loa derechos de Dios, ex
presando todos los sentimientos que debemos abrigar res
pecto a El, i llenando .todas las necesidades de nues
tra debilidad, es preciso que cuanto somos i cuanto te
nemos, el alma con sus potencias, el cuerpo con sus
sentidos, la personalidad con sus relaciones, todo, en
una palabra, sea santificado, ofrecido en los altares del
Altsimo, empleado en darle honra i gloria. De lo contra
rio, el culto no confesara que Dios es el Supremo Seor
de todas las cosas a quien debemos absoluta obediencia,
que es el autor de todos los bienes a quien debemos uni
versal agradecimiento, que dependemos en todas las cosas
de su sabia providencia en la cual hemos de poner entera
confianza, que es la felicidad suma i tnica que debemos
anhelar en todo i amar siempre. Tan justa es esta dila
tacion del culto divino , que el hombre no se contenta con
el culto social que rinde en el seno de la Iglesia, i la es
pontaneidad de los sentimientos relijiosos lo conduce a
consagrar a la Divinidad todas las instituciones sociales,
las polticas, las cientficas, las de beneficencia etc. Es
cierto que se va apartando la piedad del terreno de la vida
pblica; mas esto, lejos de constituir un progreso en ma
teria de relijion, no hace sin descubrir el espritu un
tanto impo que domina en la atmsfera de las sociedades
modernas.
LIB. I. CAP. IX. DEL CL'LTO.
175
V.
Siendo el culto, como dijimos al principio, una bendi
cion mutua del Creador i la creatura, hemos de conside
rarlo as por lo que respecta a Dios como por lo que luico
al hombre. En el primer aspecto es lauttrico; i en el se
gundo, impetratorio, propiciatorio, satisfactorio i meri
torio.
VI.
Llmase lauttrico el culto en cuanto da gloria a Dios.
Esta gloria, aunqu extrnseca i Imita, inmensamente in
ferior a la que Dios goza en los insondables abismos de
su propia esencia, es, con todo, lo que hai de mas vala
en el rden de las cosas creadas. Es as , porqu para sa
car a la existencia los mundos que se representaban en su
entendimiento , para sostenerlos con la savia creadora de
su omnipotencia, para ordenarlos con las leyes de su infi
nita sabidura, para vivificarlos con las efusiones de su
bondad i hermosearlos con las copias de sus perfecciones,
no pudo Dios tener en mira sin su propia gloria, como
quiera que solo Dios es objeto digno de las operaciones
del mismo Dios. Es as , porqu Dios no cifra su gloria
extrnseca sin en comunicar el sr a las creaturas i par
ticipar la vida a las que son capaces, hacindolas gustar
de sus innumerables beneficios, elevndolas al conoci
miento i amor de su infinita belleza, llamndolas a po
seer i gozar la felicidad suma, inmensa, eterna, que es
El mismo. El celo por su propia gloria lo lleva principal
mente a complacerse en la caridad de que innunda a
nuestro corazon. No pojie tanto sus delicias en las magni
ficencias del orbe en que lucen sus adorabilsimos atri
butos, como en la conversacion amorosa que mantiene
con nuestra alma. Deliciae mae cssc cumfiliis hominum. Es
170
as, porqu el que ama a Dios no puede prescindir de ado

rarle, i no se contenta con sacrificarle su propio corazon, si
n que querra al mismo tiempo rendirle el homenaje de
todos los seres del mundo. El celo entusiasta i desintere
sado por la gloria de Dios es el distintivo de los santos.
Por todo pasan a condicion de que Dios sea conocido,
amado i reverenciado; el amor en que se abrasa su pe
cho tiende a esparcirse con mpetu extraordinario; si po
der tuvieran, habla daran a todas las creaturas para que
entonasen himnos de gracias i alabanzas al Hacedor Su
premo, i a millares crearan corazones que se consumiesen
en los ardores del amor serfico i se rindiesen con tem
bloso jbilo en acatamiento de la infinita belleza del Al
tsimo. Es as, en fin, porqu solo Dios es grande, i fuera
de El no hai cosa digna de ser amada. Qu son las crea
turas en comparacion con Dios? Menos que un tomo del
aire, parangonado con la inmensidad de los espacios. I
quin puede cobrar inters i afecto por cosa del mundo
sin rebajarse i envilecerse? No hai mas que Dios que me
rezca ser honrado con los humildes sentimientos de nues
tro corazon.
En cuanto se encamina a la gloria de Dios, el culto sa
tisface las primeras necesidades i las mas naturales ten
dencias del alma. El infinito es aquel sr cuya idea se halla
en la cumbre de nuestro entendimiento , cuyo deseo es el
centro de las innatas aspiraciones de la naturaleza racio
nal. Por esto nunca somos capaces de experimentar senti
mientos mas vivos i profundos que cuando nos abstrae
mos de las cosas efmeras del mundo para recojernos en
la contemplacion i amor de lo increado, de lo necesario,
de lo absoluto, de lo inmenso, de lo eterno. Solo entonces
gozamos de la verdadera libertad, que es la del espritu;
despirtanse i corren exhaladas hacia su objeto las aspi
raciones que se abrigan en las profundidades de nuestro
sr por una felicidad que aventaja todos los deseos, por
un -amor que excede todos los lmites, por una belleza
que supera todos los ideales. La natural exaltacion que
produce la idea i el sentimiento de lo infinito, se eleva a
177
su ltima potencia con la gracia que comunica al alma

nuevas luces para columbrar las adorabilsimas perfeccio
nes de Dios i nuevas enerjas para tender a la inefable
unidad de su amor. La divina caridad es la fuerza mas
poderosa que cabe en el pecho del hombre; para ella na
da es imposible; es capaz por s sola de romper la tela
de la vida mortal. Comunica rectitud i elevacion a las
ideas i produce los sentimientos mas puros, mas jenerosos, mas excelentes. Hai en estos afectos una variedad
sorprendente , una variedad mayor que la que admiramos
en las especies de los objetos, en los matices de la luz, en
los acordes de los sonidos. Ora el alma, especulando lo
infinito en cuanto est a su alcance, alaba con lrico entu
siasmo las magnificencias del Increado; ora, reconociendo
en todas las cosas que han salido de El, el sello de su
poder, sabidura i amor sin medida, confiesa i acata el
absoluto seoro del Supremo Hacedor; ora se aplica a
gustar de la savia creadora que conserva i fortifica a to
dos los seres , i prorrumpe en sentidas acciones de gra
cias; ya considera la inmensidad que separa al Santo
de los santos del hombre pecador i acude a su inefable
misericordia exprimiendo blandamente las amarguras i
hondas penas de un corazon contrito; ya, cojidapor la ve
hemencia de los deseos, suspira i clama por la posesion
del bien que anhela; ya, levantada por los vigorosos m
petus del amor celeste, se enajena en la silenciosa adora
cion de la belleza infinita de Dios. No es , empero, dado
a la palabra del hombre describir la intensidad i varie
dad a que llegan los afectos que brotan de la divina ca
ridad; su alcance es incalculable , indefinible.
VIL
En cuanto impetratorio, el culto hace caer sobre la tie
rra la fecundadora lluvia de la bendicion del cielo. To
dos los bienes as naturales como sobrenaturales diina23
178
nan de Dios; pero Dios no los otorga a sus creaturas si

n en razon del culto que estas le tributan. As como es
una lei fsica que la tierra necesite del cultivo del hom
bre para la mayor parte de sus producciones, as tambien
es una lei espiritual jeneral a toda la creacion el que no
pueda conservar la vida i recibir lo que la fortifica i acre
cienta, sin en cuanto contribuya a la gloria de Dios. En
Dios tenemos todas las creaturas el sr, el movimiento
i la vida; surten de la inmensidad del increado ocano
los destellos que dan luz i calor, las fuerzas que mueven
los elementos, la lumbre de los entendimientos, el fuego
de los corazones , i cuanto hai de bueno i hermoso en toda
la naturaleza. De esos manantiales inagotables descien
den tambien , como liberalidades incomparablemente mas
gratuitas que las dems, aquellos dones infusos con que
Dios eleva a las almas a la participacion de su santidad
i altsimas perfecciones. Pero es el culto de los justos i
santos la causa que inclina a Dios a derramar sus bendi
ciones sobre el mundo. Salva la grandsima distancia
que existe entre la munificencia de la bondad divina i el
miserable valor de nuestras obras, hai hasta cierto pun
to equilibrio entre el culto que se rinde en la tierra i los
bienes que Dios nos concede. Dependemos, pues, en todo
de la providencia del Seor; hemos de implorarla as
para lo espiritual como para lo temporal , para alcanzar
las gracias que convienen a nuestra santificacion i salva
cion, para remediar nuestras miserias, consolarnos en
nuestras desgracias i acudir oportunamente a todas nues
tras necesidades.
Esta virtud impetratoria del culto divino pertenece a
la esencia de la relijion. Efectivamente, no se concebira
el absoluto seoro de Dios sobre sus creaturas, si pudi
ramos olvidarnos de El sin que se nos menoscabaran la
vida i los bienes con que se sustenta; ni se concebira
tampoco el amor del Creador a sus creaturas, si en los
males i miserias a que estamos sujetos no pudiramos im
plorar eficazmente su paternal i liberalsima bendicion.
Las objeciones que el racionalismo deduce de la inflexi
179
bidad de las leyes de la naturaleza para atacar la virtud

impetratoria del culto, van a parar a la negacion de Dios
o, lo que es lo mismo, a la negacion de alguno o varios
de sus atributos. Con esa doctrina, a la verdad, o se da a
la naturaleza un sr subsistente por s mismo , indepen
diente de un Sr Supremo creador i conservador, con lo
cual se niega a Dios; o bien, se supone al mundo entera
mente abandonado por Dios, i en este caso se niega la
justicia, la bondad i providencia de Dios. O, si se dice que
a la intervencion de Dios se opone el mismo rden de las
cosas creadas, se niega su presciencia i poder infinito. Se
niega su presciencia, puesto que se cree que al concebir la
creacion Dios no ha sabido disponer sus leyes de mane
ra que el rden fsico dependa del espiritual, i que la
marcha natural de todas las cosas lleve extricta con
formidad con las relaciones morales del Creador con sus
creaturas racionales. Se niega su omnipotencia, puesto que
no se le reconoce la capacidad de influir en el movimien
to i concierto del mundo. As como, no obstante su uni
formidad e inflexibilidad, las leyes fsicas , intelectuales i
morales no solo no excluyen la intervencion del hombre,
sin que en muchas cosas la requieren al grado de de
pender del ejercicio constante de nuestras potencias el
que la naturaleza subvenga i se acomode a nuestras nece
sidades, as tambien i menos aun pueden excluir i dejar
de requerir la intervencion del Sr Supremo. I, para ma
yor abundamiento de razones, conviene notar aqu la
gran diferencia que existe entre la accion de Dios i la del
hombre: esta es simplemente productora, aquella es crea
dora. El hombre no saca cosa alguna de la nada; sus ope
raciones se reducen a combinar los elementos del mundo
i hacer que obren sus efectos conforme a las leyes que los
rijen: de aqu es que las producciones humanas pueden
subsistir con independencia de nuestra voluntad. To suce
de lo propio respecto de Dios: por lo mismo que dimana
de El el sr de todas las cosas, ninguna cosa puede con
servar el sr sin la continua asistencia de su poder crea
dor. Mientras duran las cosas que ha sacado de la nada,
180
Dios est en ellas crendolas, conservndolas, animndo

las mediante una accion continua, universal i fecundado
ra. I hai alguna dificultad para que esta accion de Dios
sobre el mundo acuerde con lo que demandan las relacio
nes de bondad i de justicia que necesita mantener con
los seres libres? Precisamente , la dificultad insuperable
estara en concebir lo contrario, en suponer que lo mate
rial no se refiriera a lo moral , que lo natural no depen
diera de lo sobrenatural, que lo humano no se reglara
por lo divino, que lo creado no subsistiera i viviera por
lo increado.
VIII.
Llmase propiciatorio el culto en cuanto repara en el
hombre pecador la prdida de la caridad divina.
No gozando durante esta vida la contemplacion i po
sesion del Sr Supremo, es posible que vengamos a ci
frar en las cosas creadas i no en Dios el sumo bien que
apetecemos. Entonces pecamos, i por este pecado se des
truye la caridad , por la cual ambamos a Dios i ramos
amados por El. Es cierto que Dios ama a todos los seres,
puesto que solo su bondad los ha sacado de la nada i les
infunde el mayor o menor bien que poseen. Pero, en cuan
to pecador, el hombre no es obra de Dios ; hai en l priva
cion de sr, privacion de belleza, de rden i de justicia.
Por lo mismo, en ese aspecto Dios lo detesta con un odio
necesario e infinito. En efecto, el amor de una cosa en
vuelve la detestacion de la contraria; i, cuanto mayor es
ese amor, mayor es tambien esa detestacion. El que ama
la belleza detesta la fealdad; el que ama la verdad detes
ta la ignorancia i el error; el que ama la virtud detesta la
maldad; en jeneral, el que ama el sr aborrece la falta de
sr. Es natural, pues, que, amando Dios con un amor
necesario, eterno e infinito la santidad de las creaturas,
aborrezca con un odio infinito , eterno i necesario su per
181
version por el pecado. En otros trminos, este odio no es

mas que la falta absoluta de su amor infinito. I , para que
se comprenda bien la altsima importancia de la virtud
propiciatoria del culto sobrenatural , diremos algo acerca
de los efectos que produce la privacion de ese amor de
Dios, los cuales consisten en degradar al alma del estado
sobrenatural, en herirla en el rden natural, en despo
jarla de toda su hermosura i, por fin, en dejarla rea de
pena eterna.
Destruyendo la caridad, el pecado nos priva inmedia
tamente de la gracia de Dios. No puede ser de otro mo
do, desde que la gracia no es mas que el comienzo de
aquel amor especial i gratuito que Dios profesa a las
creaturas racionales elevndolas al rden de un bien supe
rior al que compete a su naturaleza. De cunta importan
cia sea esta prdida se deduce de lo que tantas veces he
mos dicho acerca de la excelencia de la gracia i de su ab
soluta necesidad para que un da podamos ver a Dios faz
a faz i participar de su propia vida.
Destruyendo la caridad, junto con despojarnos del don
divino de la gracia, el pecado nos causa una gravsima
herida en el rden de la naturaleza. La caridad, en efec
to, por cuanto nos une con nuestro ltimo fin, que es
Dios, hace que todas las facultades del alma guarden la
debida dependencia de aquel nico bien que puede sa
tisfacerlas. Entonces el alma se mantiene en la eleva
cion necesaria para juzgar bien de los acontecimientos
de la vida, dispone del vigor conveniente para practi
car las virtudes i se aplica a vivir de la alta e inmuta
ble felicidad del espritu. La caridad hace por s sola la
crianza del alma. Naturalmente, el pecado produce efec
tos contrarios. Del mismo modo que no es apto para sa
car consecuencias en alguna materia quien no posee bien
sus principios, tampoco es lo bastante hbil para obrar
moralmente aquel que se ha apartado de su ltimo fin ,
de Dios , que es el trmino de todos los actos morales. De
aqu proviene esa ceguedad que trae oscurecido i contur
bado el juicio del pecador, esa flaqueza para ceder a la
182
menor seduccion i quebrantarse al mas lijero obstculo,

esa propension a buscar la felicidad en objetos tan inmun
dos como deleznables. Es cierto que no se alcanza a des
truir enteramente la inclinacion de la naturaleza al bien
moral, puesto que por el pecado no dejamos de ser racio
nales i libres; pero, cifrando el bien que anhelamos, no
en Dios , sin en las cosas finitas , se embota el entendi
miento, se seca el corazon, toma la voluntad malas pro
pensiones i, por consecuencia de todo, va debilitndose de
mas en mas la aptitud para obrar conforme a las leyes na
turales de nuestro sr. Como la piedra que se desprende
de lo alto de una montaa, baja cobrando mas i mayor
vuelo en su caida, as el hombre desunido por el pecado
de su ltimo fin es arrastrado con fuerza mas i mas cre
ciente a bajar en la sima del mal.
Las bellezas que Dios ha puesto en el mundo de los
espritus superan las magnificencias del orbe material.
Cpianse en el alma humana con mas lindeza que en to
dos los objetos fsicos las perfecciones del Sr increado.
Pero esa excelentsima hermosura no es mas que el es
plendor de que viste al alma la caridad, la caridad in
fusa, sobre todo , que la hace semejante a Dios, comuni
cndole tal exaltacion en las ideas, bandola con tal
suavidad en los sentimientos i derramando tanta pureza
en las acciones, que es un verdadero eden en que tiene
sus delicias el amor del supremo artista. Durante esta vi
da no nos es dado embebecernos en contemplar esa sin
gular belleza. Solo por un favor extraordinario del Alt
simo pudo vislumbrarla aquella santa que se ofreca a dar
mil vidas i padecer mil muertes por conservar la hermo
sura de una alma adornada de la gracia divina. Cuanto,
empero, embellece al alma la caridad, otro tanto la afea
el pecado. Por la caridad nos asemejamos a Dios; por el
pecado dejamos de ser su figura. La caridad llenaba al al
ma de esplendor; el pecado la cubre con la deformidad mo
ral, deformidad extrema que no tiene trmino de compara
cion en todo lo creado. Es de necesidad absoluta que as su
ceda. As como el pecado no tiene una existencia real i con
183
siste tan solo en la privacion de la caridad, de la misma

manera la deformidad moral que proviene del pecado no
es tampoco un sr real sin tan solo la privacion de. la
hermosura que dimana de la caridad.
El rden moral necesita de medios que garanticen su
ejecucion i conservacion. Si as no fuera, reinara el mas
espantoso caos en las relaciones de los seres libres, i di
ramos que las creaturas mas privilejiadas de Dios ha
ban sido abandonadas de su sabia i benfica providencia.
Empero , para hacer entrar en el rden a la libertad hu
mana sin que por otra parte se la destruya, no hai mas
medio que la pena, esto es, hacer soportar algo contra su
voluntad a quien quebrant el rden por dejarse llevar,
mas de lo justo, de su propia voluntad. I, como la viola
cion sustancial del rden moral consiste en poner nues
tro ltimo fin en el pecado, es natural que el que as lo
hace, halle su ltimo fin en la pena, de manera que el
que peque contra el bien eterno reciba castigo eterno.
Para poner en evidencia la doctrina catlica acerca de
la eternidad de la pena merecida por el pecado mortal ,
basta notar las consecuencias que se seguiran de lo con
trario.
Tratando de la moral dijimos que el ltimo fundamen
to del deber era la necesidad en que estbamos constitui
dos de observar el rden divino para alcanzar nuestro
ltimo fin. Ahora bien, si el que viola sustancialmente ese
rden no quedara privado del ltimo fin, desaparecera
aquella necesidad, se privara al deber de su nico funda
mento. En verdad, desde que, cualesquiera que fuesen
nuestras acciones, hubiramos de llegar a la perfeccion de
nuestro sr, que consiste en la eterna felicidad, no ha
bra motivo alguno que nos compeliese eficazmente a dirijir nuestra conducta mas bien por una via que por otra.
i deber dejara de existir. I, desapareciendo el deber, de
saparecera tambien la moralidad, pues sera absurdo ca
lificar de ilcita una accion que no violaba obligacion al
guna. Vase, pues, cmo, suprimiendo la eternidad de la
pena, se destruye radicalmente todo el rden moral.
184
Esta conclusion es indeclinable. Pero, en la hiptesis de

que no lo fuese, se caera en otro abismo no menos terri
ble. En efecto, si, subsistiendo la moralidad i el deber, no
se castigara con la prdida del ltimo fin al que violara
sustancialmente el rden moral, resultara que alcanzaban
el cielo tanto los buenos como los malos. Lo cual se opone
a los atributos divinos en varios modos. Dios dejara de
ser justo concediendo los premios de su amor tanto a la
obediencia como a la desobediencia. Dejara de ser san
to teniendo amistad i contrayendo alianza tanto con la
virtud como con la iniquidad. Dejara de ser sabio, pues
si todos, as los buenos como los malos, hubieran de sal
varse, esta vida de prueba carecera de objeto, i mas val
dra que Dios desde el primer instante de nuestra creacion
nos hubiese colocado en el cielo, como pudo hacerlo. Aho
ra bien, toda doctrina que niega los atributos divinos,
aunqu no sea mas que uno, es atea, pues va contra el con
cepto esencial de Dios, que es el de un sr infinitamente
perfecto.
Para evitar la consecuencia de que acabamos de hablar,
en vano se dira que para los malos puede haber una se
gunda vida de rejeneracion i de prueba. A mas deque, si
as fuera, se estimulara a los hombres a entregarse a las
pasiones durante la vida presente, no se salva la dificul
tad , sin que tan solo se la retarda. Para que esa nueva
vida fuera de rejeneracion i de prueba, sera preciso que
en ella el hombre fuese libre asi como en la presente. I, si,
usando de su libertad, violaba de nuevo el rden divino,
cul sera su suerte? Si se le destinaba al cielo, resultaran
las consecuencias que indicamos, con circunstancias agra
vantes a causa de su mayor iniquidad. Se le concedera
una tercera vida de viador? I porqu no, diriamos noso
tros, una cuarta, una quinta etc., hasta que se rejenerarai
entrara de lleno en el rden moral? Qu resultara en tal
caso? Que, al fin, haba de salvarse, i que las vidas de
pruebas careceran absolutamente de objeto.
Tampoco podra salvarse la dificultad sustituyendo a
las penas eternas la aniquilacion de los malos. Esa ani
LIU. I. CAP. IX. PE. CULTO.
185
quilacion se opondra a la sabidura de Dios, que no crea

para destruir. Se opondra a su justicia, pues el pecado
quedaba sin castigo, no pudiendo considerarse tal la ani
quilacion. Esta, en efecto, no podra hacer sufrir al hom
bre sin por la aprehension que tuviese de ella durante
la vida, aprehension que apenas existira o absolutamente
no existira en los malos. Se opondra tambien a la bondad
de Dios, quitndose en tal caso el equilibrio que el hom
bre viador necesita para no desviarse del camino que lle
va a la celestial bienaventuranza. En verdad , si se supri
me el mal eterno , con que estamos apercibidos contra el
pecado, el hombre no tendra que optar sin entre la bien
aventuranza futura por una parte i la actual satisfaccion
de sus pasiones por otra. Pero, como el bien celestial est
distante i es poco conocido por ahora, al paso que las co
sas mundanas estn presentes con todos sus halagos, el
amor de aquel sera vencido facilsimamente por el amor
de estas. Para fortificar al hombre contra la fuerza i se
duccion de las pasiones, para ponerlo en alguna seguri
dad contra los peligros propios de una vida de prueba,
era de necesidad el contrapeso del mal eterno. Si aun as,
si apesar de saber los hombres que, apartndose de la via
del cielo, van por la via del infierno, hai tantos que se
dejan vencer de sus pasiones con ofensa del rden moral ,
qu sucedera si la eternidad de la pena fuese sustituida
por la aniquilacion del pecador? Amando Dios a los hom
bres con verdadero e infinito amor, haba de desearles se
riamente la felicidad perfecta i perdurable i disponer los
medios mas convenientes i eficaces para que la alcanzasen,
i ninguno .haba mas a propsito que el apercibimiento de
un mal eterno contra el que mirase en menos el eterno bien.
Es cierto que el miedo al castigo no es el mejor mo
tivo para amar a Dios i guardar su lei. Pero tambien es
cierto que en las oscuridades, tentaciones i peligros pro
pios de una vida de prueba el temor de Dios es un auxi
lio poderoso i hasta necesario. Es verdad que una alma
perfecta todo lo supera por puro amor a la santidad de
Dios. Pero tambien es verdad que en un mundo endon
24
186
de reina tanta variedad, variedad conveniente al rden i

belleza, la jeneralidad de las almas no alcanza esa per
feccion ni la procura. Si no todas, las mas de las almas
que se salvan deben la gloria a ese equilibrio establecido
en esta vida por la esperanza de una eterna felicidad i el
temor de una eterna desventura. En este equilibrio nada
hai contra la bondad divina, pues esta no exije de Dios
que aniquile a ninguna de sus creaturas, i por otra parte
Dios no es causa de que nadie se pierda, pues deja en el
arbitrio del hombre la salvacion i la condenacion. I, por el
contrario, siendo ese equilibrio un medio poderoso, el
mas eficaz de mover al hombre a conseguir su eterna
perfeccion, el amor obligaba a Dios a establecerlo.
La pena eterna es, por consiguiente, un medio conve
niente i necesario para la conservacion i ejecucion del r
den moral. Pero es preciso que sea tambien un medio jus
to. I, aunqu esto se deduce de su misma necesidad i se
prueba tambien con las reflexiones que hemos hecho, de
bemos demostrarlo con razones directas. Nada mas fcil,
en verdad. La pena es el medio que la justicia dicta para
restablecer el rden violado. Por consiguiente, la pena
debe durar tanto cuanto dura el desrden producido por
el pecado. Ahora bien, el desrden que dimana de la
culpa es humanamente irreparable, por cuanto el peca
do destruye el principio del rden moral, i los principios
no pueden ser resucitados sin por Dios. Si, por ejemplo,
se destruye el principio de la vista, no hai al alcance del
hombre medios para repararlo ; al paso que si , conservn
dose el principio , est impedido por algunos obstculos
el ejercicio de esa facultad, puede remediarse el mal por
la naturaleza o por el arte. Lo mismo pasa en todo lo de
ms de que se compone la vida sensitiva del animal. Aho
ra bien , entendindose por principio de un rden aquello
que sirve de medio para que participen de l algunos se
res, claro es que el principio del rden moral por el cual
las creaturas racionales se refieren a Dios, es la caridad
mediante la cual nos unimos con Dios, nuestro ltimo fin.
Si el pecado fuese venial, no destruira la caridad, i el
187
mal que trae consigo podra remediarse. Empero, cuan

do es mortal , que es del que hablamos, se destruye ente
ramente la caridad. I, como la caridad es el principio del
rden moral , su destruccion es humanamente irreparable.
I, subsistiendo entonces para siempre el desrden causa
do por el pecado, es necesario que la pena distinada a re
pararlo sea eterna.
De este reato de pena eterna i del estado de degrada
cion en la vida presente no podemos recobrarnos por
nuestras propias fuerzas. Podemos dejar de pecar, i todos
nuestros pecados son actos transitorios ; pero actos transi
torios pueden producir efectos permanentes. La amputa
cion de un brazo es obra de un momento, pero el brazo
queda para siempre separado del resto del cuerpo. As
tambien, aunqu el acto del pecado pasa, subsiste el de
mrito de la culpa i las fatales consecuencias que produ
ce. Xo est, en efecto, en nuestro poder elevarnos al r
den sobrenatural de que decaimos; perdida la caridad, no
es posible recuperar la hermosura de que adornaba al al
ma; propensa a deleitarse en las cosas del mundo a cau
sa de la corrupcion orijinada del pecado, la naturaleza
no puede nuevamente entrar de lleno bajo esa lei de
atraccion que levanta a las creaturas a Dios como a su
ltimo destino; i, por fin, solo Dios que es el ofendido i el
juez de los mortales puede perdonar la pena eterna que
merecimos. En otros trminos, como lo acabamos de de
cir, la prdida de la caridad es humanamente irrepara
ble: lo son, por lo tanto, los efectos que trae consigo. Es,
pues, evidente que la justificacion del pecador solo puede
ser obra del poder i compasion de la divina misericordia.
I, en efecto, no recobramos la caridad destruida por el
pecado sin por el precio infinito de las satisfacciones de
Jesucristo , que mereci para todos las gracias necesarias
a la salvacion eterna.
La remision de los pecados se verifica infundiendo Dios
en el alma la gracia santificante. Pero, para que Dios
lo haga, es preciso que el libre albedro humano coopere a
las mociones de la gracia. Dios, que es el primer motor
188
de todos los seres en todos los rdenes de accion , no los

mueve sin de un modo conforme a su naturaleza. I, co
mo la libertad es natural al hombre, Dios no lo justifica sin
que haga uso de ella detestando el haberlo ofendido i es
forzndose por unirse con El , con una voluntaria coope
racion a sus sobrenaturales mociones i una voluntaria
aceptacion de su gracia santificante. De este modo se
opera la resurreccion del alma muerta por el pecado,
obra portentosa en que el poder i bondad infinita de Dios
resplandecen con mas gloria que en la creacion del orbe.
Cada vez que Dios hace uno de estos prodijios, el cielo lo
celebra con gran jbilo.
IX.
Sirve tambien el culto para satisfacer la pena temporal
de que por nuestros pecados somos deudores a la justicia
divina. No todos los pecados merecen pena eterna, sin
tan solo los mortales, esto es, aquellos que destruyen la
caridad; i, despus de perdonados estos, aunqu no subsis
te el merecimiento de pena eterna, quedamos jeneralmente obligados a una pena temporal. Esta pena tempo
ral que queda despus de la absolucion de la culpa, puede
explicarse de dos modos: o bien , es una condicion a que
Dios sujeta el perdon de los pecados, a fin de que en cuan
to est en nuestra capacidad demos alguna satisfaccion a
la justicia divina que ofendimos; o bien, es preciso ver en
el pecado mortal junto con el merecimiento de una pena
eterna el merecimiento de una pena temporal. El pecado
mortal, en efecto, contiene dos movimientos desordena
dos : uno por el cual nos apartamos de Dios, que es el bien
infinito; i otro por el cual nos volvemos a las cosas crea
das, que no contienen sin un bien finito: por aquel so
mos dignos de castigo eterno; por este, acreedores a una
pena temporal. Esto supuesto, restablecida la caridad
por la absolucion de la culpa, es consiguiente que se
189
remita la pena eterna, puesto que la virtud esencial de

la caridad consiste en comenzar i preparar la feliz union
del alma con el Sr Supremo. Pero la obligacion de la
pena temporal no se opone a la caridad de que est ador
nada el alma, i no hai, por lo mismo, inconveniente algu
no para que subsista despus de perdonada la culpa. Por
el contrario, de ella resultan grandes ventajas a la econo
ma del mundo moral, sirviendo para que apreciemos
mejor la gravedad de las ofensas contra el Creador, se
avive i dilate la contricion por las culpas cometidas, ha
gamos mritos con las satisfacciones voluntarias, i nos
aprovechemos de la virtud medicinal i purgativa de los
padecimientos.
La conveniencia de esta pena temporal se funda en
las mismas causas que explican los males que experimen
tamos en esta vida. Encamnanse a reparar los desrde
nes causados en el rden moral por los abusos del libre
albedro, i a promover la justificacion i perfeccionamien
to de los elejidos. Conciliando en la economa del go
bierno del mundo su justicia con su bondad, sabiamen
te se vale Dios de los males temporales como de avisos de
su justicia que despierten de su letargo a los pecado
res i los traigan a contricion i enmienda, como de leccio
nes utilsimas para fortificar a los dbiles, como de medi
cina que purga de las manchas i reliquias de los pecados
absueltos, como de un ejercicio de conformidad i paciencia
que aumenta los mritos del justo, como de fuente de las
muchas i diversas obras de caridad que se hacen con los
pobres i desvalidos as en lo espiritual como en lo tempo
ral. De esta manera, de los males del mundo, aun orijinados por el pecado, Dios saca el bien ; i esto explica por qu
en la reparticion de ellos suele caber mas parte a los justos
que a los malvados.
Estos mismos fines con que Dios nos manda males
durante la vida presente los tiene la pena satisfactoria que
quedamos debiendo despus de alcanzar el perdon de
nuestros pecados. Ella se encamina, ante todo, a reparar el
desrden causado por la rebelion de nuestra voluntad,
190
permitiendo que se cumpla el atributo de la divina justi

cia i se satisfaga la necesidad de expiacion que experimen
ta el alma contrita. Empero, a mas de ser expiatoria,
que es su carcter esencial i primario, es medicinal, correc
tiva i escarmentadora. Mas, para que los padecimientos
de esta vida surtan todos los efectos espirituales o algunos
de ellos, es indispensable que sean voluntariamente acep
tados por el pecador i ofrecidos a Dios con un acto de peni
tencia interior. Decimos voluntariamente, porqu, mien
tras el hombre es viador, no puede en ningun sentido mo
verse hacia el Sr Supremo como a su ltimo fin , sin de
un modo conforme a su naturaleza, esto es, haciendo
uso de su razon i libre albedro. De aqu dimana que las
satisfacciones que cumplimos sobre la tierra, sean in
comparablemente mas suaves i menos largas que las pe
nas del purgatorio, puesto que, al paso que aquellas puri
fican al pecador a causa de la contricion de su espritu,
estas sacan toda su virtud de s mismas i no tienen mas
valor que el de una expiacion forzada. Infirese as mis
mo que de ordinario hai mas virtud satisfactoria en las
mortificaciones espontneas, que en la paciencia con que
se sobrellevan los sufrimientos que provienen de una causa
extrnseca, por cuanto las primeras suponen mas espritu
de penitencia que las ltimas.
El constitutivo esencial de las obras satisfactorias con
siste, pues, en el dolor que abriga el alma por los peca
dos cometidos. De aqu se sigue, por una parte, que toda
obra satisfactoria es un acto con que damos culto a Dios,
especialmente a su altsima justicia i santidad; por otra,
que todo acto de culto es una obra satisfactoria, ya por
qu, atendido el estado actual de nuestra naturaleza, el
ejercicio de nuestras potencias, por mas racional que sea,
va siempre acompaado de alguna penalidad, ya porqu
el amor , del cual nacen todos los actos de culto, al mis
mo tiempo que nos eleva a la union con Dios, nos apar
ta de las cosas creadas, llevando consigo, si n explcita,
virtualmente al menos, la detestacion del pecado. Las
obras satisfactorias suponen , por lo tanto, que el alma
191
se encuentra ya purificada del pecado por la contri

cion, i no son en cierto modo sin la continuacion de
esta. Segun sea la intensidad de este espritu de peniten
cia, se obtiene mas o menos remision de la pena que de
bemos a la justicia divina; i tan perfecta puede llegar a
ser la contricion que, junto con obtener el perdon inme
diato de la culpa, se alcance la solucion completa de la
pena temporal.
X.
La virtud meritoria de los actos del culto sobrenatural
consiste en que nos dan derecho a la eterna bienaventu
ranza i a un aumento de gracia en esta vida i de gloria
en la otra.
El hombre merece de Dios en cuanto, por via de retribu
cion de sus buenas obras, obtiene el fin para que El mismo
le comunic la facultad de obrar. A cada sr que Dios sac
de la nada, junto con asignarle un fin, lo dot, para que
lo cumpliese, de un principio de actividad conforme a su
naturaleza. Los seres materiales son llevados a su desti
no por una necesidad fsica, i los brutos por un impulso
intrnseco pero ciego. Para cumplir el suyo los raciona
les fueron dotados del libre albedro. De ser libre la
fuerza motriz que hemos recibido para llegar a nuestro
ltimo fin , procede el que este tenga carcter de recom
pensa, pues Dios no concede la bienaventuranza, en que
consiste ese fin ltimo, sin al que conforma los actos de
su voluntad a la lei que El le ha impuesto. I, como al que
as obra le est prometida esa recompensa, obrando bien
la merecemos, esto es, adquirimos derecho a ella. Esa
promesa, a mas de que expresamente se funda en la pa
labra de Dios, como consta de la revelacion, se halla con
tenida en el rden mismo establecido para los seres libres.
Es evidente, en efecto, que habindoles asignado Dios un
fin hacia el cual dirijan sus operaciones, se burlara en
cierto modo de ellas si, marchando hacia ese fin por la via
192
sealada por El mismo, se quedaran sin alcanzarlo. Tal

burla es indigna de Dios, i sin blasfemar de su nombre
no podemos admitirla.
No basta, empero, para merecer la celestial bienaventu
ranza el libre albedro que compete a nuestra naturaleza.
No cabe en el rden establecido por la sabidura creado
ra el que sr alguno obre mas all de su potencia. De
biendo, en efecto, proporcionarse los medios al fin, no
es posible que los actos de una creatura se refieran a co
sas que estn fuera del alcance de sus facultades. El ins
tinto de los brutos, por ejemplo, no es un principio de
actividad que pueda servir para llegar alguna vez a la
vida racional. I bien, la vida eterna a que Dios nos llama
es una beatitud superior a nuestros conocimientos, deseos
i operaciones , que excede la capacidad i potencia de todo
sr creado, como que es la felicidad propia i natural del
sr infinito. I, desde que nuestro fin era, no un bien natu
ral, sin un bien sobrenatural, convena para que lo me
recisemos con nuestras obras, que estas fuesen, no sim
plemente naturales, sin sobrenaturales. Era preciso, por
lo tanto, que Dios elevase nuestras potencias hasta dejar
las en relacion con el objeto que habamos de tener en
vista en nuestros actos. Tal es el fin con que nos da [la
gracia, por la cual nos participa su propia naturaleza, nos
trasforma en su divinidad i sobrenaturaliza todas nues
tras facultades.
Para la existencia del mrito en rden a la eterna biena
venturanza se requiere, pues, la sobrenaturalizacion del li
bre albedro mediante la gracia divina. Ni el libre albedro
solo ni la gracia sola bastan. Si la voluntad obrase exclusi
vamente con su poder humano, las acciones, segun resul
ta de lo dicho, no estaran en relacion con su fin, puesto
que sin la gracia nada podemos en el rden sobrenatural.
I, si la gracia obrase sola, sus operaciones no seran nues
tras, o al menos, no seran voluntarias; i ya vimos que la
aptitud para merecer se funda en el libre albedro de
que estn dotados los seres racionales. De la unidad de
la gracia i la naturaleza se forma, por lo tanto, un slo
LIE. I. CAP. IX. DEL CULTO.
}93
libre albedro , pero un libre albedro sobrenaturalizado ,

divinizado, al cual ha de atribuirse el mrito de las obras
que nos conducen a la vida eterna. Si nos valisemos de
un hierro Lecho ascua para causar un incendio , este lo
deberamos atribuir al fuego de que el hierro estaba pe
netrado; pero tambien deberamos atribuirlo al hierro en
cendido, que fue el medio de comunicar el fuego i produ
cir la conflagracion. De igual modo, la eficacia sobrenatu
ral de nuestras buenas obras proviene enteramente de la
gracia, pues solo ella poda comunicarles la virtud de
merecer la vida eterna; pero tambien podemos atribuir
esa eficacia al libre albedro , en cuanto divinizado por la
gracia imbuida en l.
Dedcese de lo dicho que para el mrito propiamente
tal no basta la gracia actual , que es menester adems la
gracia santificante. En efecto, el mrito proviene del
rden divino -a virtud del cual los seres libres obtienen ,
por via de recompensa de sus buenas obras, el fin a quo
tienden las facultades de que fueron dotados por el Crea
dor. Ahora bien , como la bienaventuranza es un fin que
no corresponde a la naturaleza humana sin en cuanto
deificada por la gracia, es necesario que esta exista radi
cada en el hombre, para que sus actos sean meritorios de
la vida eterna. Por consiguiente, solo el justo puede me
recer sobrenaturalmente , en un sentido propio.
Proviene de aqu la division que hacen los telogos en
mrito de condigno i mrito de congruo. El primero, del
cual hemos hablado, se funda en la justicia. El segundo
se funda simplemente en cierta conveniencia de parte de
Dios, que no solo es justicia perfectsima sin tambien
bondad infinita. Dice, en efecto, con la ndole de Dios el
que trate conforme a la excelencia de su poder al que
obra segun toda la extension de sus facultades. De esta
manera, el pecador contrito que, aunqu no se halla san
tificado por la gracia, conformndose a las inspiraciones
i mociones dyiaas se mueve a concebir una detesta
cion perfecta de sus culpas, merece la justificacion; per?
la merece, no como una retribucion proporcionada al
25
194
valor de sus obras, sin como un don congruente a la

munificentsima liberalidad del Creador.
Hasta aqu solo hemos explicado el fundamento del m
rito. Fltanos ver cmo por cada nueva obra sobrenatural
merecemos un aumento de gracia en esta vida i un au
mento de gloria en la eterna.
Para comprender este artculo de la fe catlica, es pre
ciso fijarse en que as la gracia como la gloria no son bie
nes infinitos sin finitos, i pueden, por lo mismo, gozarse
con mayor o menor extension. Por la gracia i por la gloria
nos unimos a Dios; pero esta union no es una compren
sion total de Dios. Creatura alguna , ni el alma de Cris
to, la mas perfecta de todas, puede comprender a Dios,
esto es, verlo hasta donde es intelijible, amarlo hasta
donde es amable, gozarle hasta donde es gozable. No
es esto dado sin al mismo Dios; siendo, como son, las
creaturas, finitas en su sr i en sus potencias, aunqu se
unan aun objeto infinito, necesariamente han de ser fini
tos los efectos de esta union. Es esta una lei jeneral : la en
contramos en todas las cosas, as naturales como sobre
naturales. A la verdad, no solo no es necesario que el efec
to contenga totalmente lo que hai en la causa, sin que, tra
tndose de la causa primera, es imposible que produzca
efectos que le sean del todo iguales , puesto que esto equi
valdra a crear otros tantos dioses, lo que es absurdo i con
tradictorio. Dios es inmutable; pero los efectos de su ac
cion sobre las creaturas, tanto fsicas como inmateria
les, los sentimos de un modo sucesivo. Dios es simplicsimo ; pero los efectos extrnsecos de su operacion son va
rios. Los mritos del Hombre-Dios son de precio infinito;
pero, para impetrar los bienes que necesitamos, para jus
tificarnos de nuestros pecados, para satisfacer a la vindic
ta divina, para merecer gracias de salud, se nos aplican
de un modo limitado. El amor de Dios es infinito ; pero es
finito el bien que le previene al justo que goza de l, as
como tambien lo es el mal que por su privacion experimen
ta el rprobo condenado.
Por la gracia en esta vida i por la gloria en la otra so
195
mos elevados al rden sobrenatural, que consiste, como

hemos dicho , en cierta participacion de la misma vida de
Dios. Pero esta participacion es necesariamente limitada.
La gracia, en efecto, no es mas que el jrmen de la gloria:
las virtudes divinas de fe, esperanza i caridad que con ella
se nos infunden , estn destinadas a trasformarse en la in
tuicion , posesion i fruicion del Sr Supremo. La gloria
nos dejar ver a Dios, poseerlo i gozarlo todo entero: todo
entero, porqu la gloria consiste en ver, poseer i amar a
Dios en su esencia, i esta es de omnmoda e infinita simpli
cidad. Viendo, poseyendo i gozando a Dios en su esencia,
los bienaventurados lo ven, poseen i gozan todo entero,
en la unidad de su sustancia, en la trinidad de sus per
sonas, en la infinidad de sus adorables atributos. Mas
no por esto lo comprenden, es decir, lo ven, poseen i go
zan totalmente. El que conoce esta proposicion: Dios es in
finito, la conoce toda entera, esto es, en sus tres trminos,
sujeto, verbo i atributo; mas no por esto la conoce total
mente, es decir, no alcanza todas las razones que hai para
explicarla o demostrarla. De la misma manera, el que ve
i ama a Dios todo entero, no por esto lo ve hasta donde es
intelijible, ni lo ama hasta donde es amable. El alma
humana se halla toda entera en cada una de las partes del
cuerpo; mas cada parte de estas no contiene al alma to
talmente, puesto que el alma se halla adems en las otras.
Del mismo modo, Dios est presente todo entero en las po
tencias del bienaventurado; pero no totalmente, puesto que
el bienaventurado no est en todas las partes en que Dios
se halla. El que conociera la esencia de una gota de agua,
conocera el agua toda entera, aunqu no pudiera abrazar
con su vista la inmensidad del ocano.
Comprndese, pues, fcilmente que sean limitados los
efectos de la union con Dios que se verifica mediante la
gracia i la gloria. Cosas finitas son tanto la fe, esperan
za i caridad de esta vida como la intuicion , posesion i
fruicion de Dios en la otra. I, desde que as es, no hai di
ficultad para que Dios distribuya estos bienes con mayor
o menor aumento, i reproduzca en el rden de la gracia i
196
DERECHO ffiLIOO ECLESISTICO.
de la gloria el bellsimo concierto i la variedad infinita

que se observa en las propiedades naturales de los cuer
pos i de las almas. Esta diversidad, empero, no es mas
que accidental. As la gracia de los justos como la gloria
de los comprensores son sustancialmente las mismas en
todos, es decir, son bienes de igual rden, de igual condi
cion. La diferencia consiste tan solo en el mas omenos de
estos mismos dones. Sucede entre los hombres sobrenaturalizados o glorificados lo que en el rden de la natura
leza, dentro del cual se ve que, a pesar de que las poten
cias racionales son unas mismas en todos, el entendimien
to abraza mas luz, la voluntad dispone de mas enerja,
el amor es mas fino e intenso en unos que en otros . Todo
entendimiento es capaz de comprender la verdad de los
postulados; pero solo el sabio ve, en proporcion a su sabi
dura, encerrada en ellos la ciencia de las matemticas.
No tai quin no entienda el principio que los ljicos lla
man de contradiccion: una cosa no yuee ser i no ser a m
mismo tiempo; pero solo el filsofo ve, segun su saber, cun
to vale este axioma para definir las relaciones de las ideas
i las cosas. As tambien, los bienaventurados no penetran
todos en igual grado en la esencia divina, aunqu todos la
vean con sus potencias glorificadas. La grandeza del In
creado jams se llega a abarcar. Los senos del Eterno ja
ms se acaban de sondar. En la inmensidad del Infinito
a un abismo le sucede otro, i a este otro mas, i otros a los
otros, i as van siguindose sin intermision i sin fin i ca
da vez con ms poder, mas luz, mas amor, mas dicha,
mas gloria. Las creaturas que vienen a estos senos divinos
a gozar la vida eterna, son millares de millares, de dis
tintas dimensiones, jerarquas i familias: el espritu de to
das se huelga de moverse por las aguas de este ocano
que no tiene trminos; pero son mas bienaventuradas aque
llas que mas se engolfan en sus profundos insondables .
Visto cmo la gracia i la gloria son susceptibles de ma
yor o menor extension, cumple ya que digamos por qu
por cada obra meritoria de vida eterna merecemos al mis
mo tiempo un aumento de gracia i de gloria. Una sol
UB. I. GAP. IX. DEL CULTO.
197
obra sobrenatural merece la vida eterna, es cierto; pero,

como no entramos a gozar de esta inmediatamente, nos
hallamos, mientras vivimos, en estado de repetir los actos
meritorios. Ahora bien, si estas nuevas operaciones no
son intiles, lo que es absurdo, hemos de merecer por
ellas no solo la vida eterna que ya tenemos merecida, si
n un aumento de vida sobrenatural as en el tiempo co
mo en la eternidad. El rden sobrenatural se conforma
con el rden de la naturaleza. I, as como el hombre no lle
ga a su perfeccion natural junto con recibir la existencia
sin mediante actos sucesivos de sus facultades , tampoco
llega de ordinario a la perfeccion sobrenatural, que consis
te en la gloria, tan pronto como ejecuta con la gracia un
acto meritorio de la vida eterna. Eq el hombre la vida
sobrenatural, as como la vida natural, es una vida suce
siva, de desenvolvimiento, de dilatacion, de progreso.
Ahora bien, la mocion de un ajente no solo se refiere al
trmino que tiene en mira, sin a todo el camino que ha
de andar para alcanzarlo , i el mismo medio de que se va
le para llegar al fin le sirve para progresar hacia l . De
aqu es que las operaciones de la gracia, al mismo tiempo
que se encaminan a la gloria como a su ltimo objeto,
sirven para avanzar en el rden de la misma gracia e ir
perfeccionndose en la vida sobrenatural que infunde en
el alma. I, como la gracia no es mas que la gloria en jrmen o en infusion, es consiguiente que a cada progreso en
aquella corresponda un aumento en esta.
Para acabar de exponer este aumente AS de la gracia
como de la gloria, aadiremos que depende, no solo del
mayor o menor nmero de actos meritorios, gin tambien
del mayor o menor valor sobrenatural de ellos. Los actos
sobrenaturales, en efecto, no son todos iguales en mrito.
La extension de este depende de dos causas , que son : la
dignidad sobrenatural del operante, i la perfeccion con
que obra.
La dignidad personal es una circunstancia que aumen
ta el valor moral de los actos. Por consiguiente, mien
tras mas santa es una persona, es decir, mientras mayor
198
es la gracia habitual de que est revestida, es mayor el

valor que sus actos virtuosos tienen en el rden sobrena
tural.
Del propio modo, los actos son mas o menos meritorios
segun se hacen con mayor o menor perfeccion , esto es, se
gun es mayor o menor el amor que se despliega en ellos:
pues el mrito de una obra no se grada por la mayor
o menor dificultad que se supera, sin por el mayor o
menor grado de amor con que se hace. Por consiguien
te, si la dificultad que se vence se orijina de la mag
nitud de la obra misma, es mayor el mrito que tie
ne, porqu supone mas amor en el que la ejecuta; mas,
si nace de embarazo o repugnancia del libre albedro,
el mrito se disminuye, por cuanto es tambien menos cre
cido el amor del ajente. En efecto, amor grande es aquel
que no se apesadumbra por las contradicciones i se agrada
de probarse en los combates, de acrisolarse en los sufri
mientos, de incrementarse con fuertes ejercicios i consu
marse por medio de una completa inmolacion.
XI.
Al hablar de las propiedades del culto hemos hecho has
ta aqu abstraccion de las relaciones que matienen las
creaturas unas con otras. Sin embargo, es preciso tomar
las en cuenta para formarse una idea cabal de los efectos
del culto divino. A la verdad, el amor es un lazo que
une no solo ala creatura con el Creador, sin tambien a
la creatura con la creatura. El amor a las creaturas es
una derivacion del amor al Creador. Si amamos a Dios,
fuerza es que amemos a las creaturas en que se encuentra
el sello de su figura, una copia de sus perfecciones, una
imjen de su sr. Si amamos a Dios, fuerza es que parti
cipemos de sus sentimientos i operaciones, amando lo que
El ama.
El culto, por lo tanto, que no es sin el ejercicio del
UB. I. CAP. IX. DEL CULTO.
199
amor divino, ha de derramar sus bendiciones sobre to

das las creaturas que gozan, a Dios o son llamadas a
amarlo. De aqu nace la comunion de los santos, uno de
los dogmas fundamentales de la fe cristiana.
En cuanto lauttrico, el culto honra no solo a Dios sin
tambien a todos los bienaventurados que reinan con El en
las mansiones celestes. As como la gloria de Dios, la de
los santos puede dividirse en intrnseca i extrnseca. Aque
lla, incorporada en el bienaventurado, no es susceptible
de aumento, al menos en lo esencial. La segunda puede
acrecentarse i de hecho se acrecienta con nuestro culto,
como que no consiste sin en este honor que nosotros les
tributamos .
Como impetratorio, el culto puede dirijirse a pedir por
que se aumente la gloria extrnseca as de Dios como de
sus dichosos comprensores; por que alas almas detenidas
en el purgatorio les llegue cuanto antes el anhelado dia
de su liberacion en que vern la faz de Dios ; por que en
tre los que militan sobre la tierra se multipliquen i en
grandezcan los santos ; por la perseverancia i perfeccion
delos justos; por la conversion de los infieles, herejes i
pecadores; en jeneral, por todas las necesidades as espi
rituales como temporales de todas las creaturas , a excep
cion solamente de las almas que ya fueron reprobadas por
el supremo juez de los mortales, con quienes la caridad
qued quebrantada por siempre jams.
En cuanto por medio de buenas obras aplacamos la
clera de Dios para con nuestros hermanos pecadores i
conseguimos para ellos gracias de salud, la propiciacion se
confunde con la impetracion. Por este motivo, a fin de
distinguir con precision los efectos del culto, limitamos el
alcance de la propiciacion a la reparacion de la caridad
que habamos perdido . Directamente , pues , la propicia
cion no mira sin al pecador que se justifica. Mas no se
ha de concluir de aqu que el culto, en cuanto propiciato
rio, se halle fuera de la comunion de los santos. Desde
luego, la perfecta caridad que reina en los. justos hace
que en la conversion del pecador se gocen as de la glo
200
ra que le proviene a Dios como de la felicidad de esa

ereatura reenjendrada en la gracia. Tienen de propio los
bienes espirituales el que , en vez de causar envidia o
disminuirse por la participacion de otros, su goce tiende
a derramarse lo mas posible i se acrecienta en proporcion
a los que entran en su comunion. Ya el evanjelio nos ha
bla del gran jbilo con que celebran los njeles del cie
lo la conversion de un solo pecador. I, por otra parte, una
alma justificada es una ereatura mas que se halla en
aptitud de dar gloria a Dios, de impetrar, satisfacer i me
recer, i contribuir de estos modos al aumento de los bie
nes espirituales de los dems .
Es cualidad de la satisfaccion el que podamos aplicar
la por otros. Si en las relaciones civiles de los hombres
vemos que cualquiera puede pagar una deuda ajena, en el
crculo de las relaciones espirituales, en que la caridad es
mui superior, ha de admitirse lo mismo. Esta lei de Dios
por la cual uno puede sustituirse a otro para satisfacer, es
la base de la redencion. La pasion del Salvador tuvo por
objeto dar a la justicia de Dios cumplida satisfaccion por
los pecados del mundo. Nuestras satisfacciones , as como
sacan su virtud do su union con las de Cristo , participan
de la virtud que estas tienen , de ser aplicables para pagar
la deuda de nuestros hermanos, vivos o difuntos. En
cuanto satisfactorio, el culto suministra un medio al al
cance de todos de practicar la caridad en grande escala.
Un santo penitente es una victima inmolada para bien de
muchos en las aras de la justicia del Altsimo. Con sus
satisfacciones puede aliviar a sus semejantes del reato que
los abruma, i librar al mundo de los males que el juez su
premo se dispone a mandarle en castigo de los pecados.
Las superabundantes satisfacciones de los santos i especialsimamente los dolores de la Vrjen sin mancha for
man un precioso tesoro de que la Iglesia se vale en la
concesion de las indulgencias, para que los fieles participen
con mas extension de los mritos satisfactorios de Cristo.
Mas este acto de eximia caridad no est reservado a los
santos, pues no hai quien no sea capaz de practicar algu
LIB. I. CAP. DC. DEL CCLTO.
201
as satisfacciones i a todos es dado renunciarlas en favor

de sus hermanos as vivos como difuntos.
Por ltimo, el mrito -, esto es, el derecho que de las
obras sobrenaturalmente buenas nos resulta a la biena
venturanza celestial i a un aumento de gracia en esta
vida i de gloria en la otra, es exclusivamente personal. De
aqu, empero, no se ha de inferir que la virtud meritoria
del culto no sea de provecho a la comunion de los santos.
Al contrario , bien podra decirse que el mrito es la base
de las dems propiedades del culto, pues sialgohai que
haga que nuestras obras sirvan para la gloria de Dios i
el mayor bien de nuestros semejantes, es el que llevan
imbuida la justicia del alma, i la justicia del alma se con
funde con el mrito. Un alma que merece, i en proporcion
alo que merece, es un iman poderoso para atraer sobre
la tierra las bendiciones del cielo i un ancho canal para
difundir las gracias de salud i vida eterna. Su santidad
trasciende a cuantos le estn unidos espiritualmente i toca
el corazon de los que necesitan convertirse. Por lo mu
cho que agrada a Dios media entre su justicia airada i las
multitudes que yacen en el olvido del pecado. La escri
tura nos asegura que la Pentpolis se habra escapado
de la calamidad que arruin cuatro de sus ciudades si
hubiese contado en su seno unos cuantos justos. I, a la
verdad , si Dios por su amor sale fuera de s derramando
sobre las creaturas los favores de su bondad, si se- ocupa
en la creacion, nos enva castigos por los pecados i con
serva la vida de los malos, no mira otra cosa que la for
macion de los justos i la perfeccion de los escojidos. -Om*
nia propter semetipsum, omnia propteir electos: he aqu la
llave de la economa de la Providencia en el gobierno del
mundo.
No obstante lo dicho , por comunion de los santos en
su sentido propio i estricto se entiende la participacion
de unos en las obras buenas de los otros entre todos los que
componen un solo cuerpo- con Jesucristo. La santificacion
de las almas os en cierto modo una continuacion de la
encarnacion, pues nadie puede llegar a ser justo sin por
26
202
la union con el Hombre-Dios mediante la gracia del Es

pritu Santo: todos los fieles santificados son miembros
msticos de Jesucristo, que se mantienen en El de una
misma enerja, de una misma luz, de un mismo amor, de
esa vida sublime que se derrama del divino corazon. No
formando todos mas que un solo cuerpo animado por un
mismo espritu, el espritu de Dios, es natural que cuan
to contribuye a la beldad i perfeccion de unas almas re
dunde en bien i gloria de todas las dems. La comuni
cacion entre los justos de las gracias que dimanan pe
rennemente del corazon de Jesucristo, se efecta de un
modo mas completo, abundante e instntaneo que la circu
lacion de la sangre por las venas del cuerpo humano.
XII.
Por este bosquejo de las materias cardinales del culto
se ve que es la vida mas sabia aquella que se consagra al
servicio del Seor. La devocion pone al espritu en el cen
tro de todo lo que existe, donde se esconde la armona de
las relaciones que enlazan al Creador con las creaturas
i a las creaturas entre s, donde residen la gloria de Dios,
nuestra grandeza personal i el bien de nuestros seme
jantes.
Por lo que respecta a Dios, el culto no hace mas que
acatar el absoluto derecho que, como a creador i glorificador,comoa conservador i santificador, como a ltima jus
ticia i cumplida providencia, como a bien sumo i primer
orjen de todo don , le corresponde para que le constituya
mos el nico centro de todas las ideas, afectos, aspiracio
nes i actos de nuestra vida.
Por lo que respecta a nosotros , aprtanos de los bienes
falsos i caducos para que vivamos de Dios, que es la fe
licidad completa e inmutable. . Siendo Dios el bien sumo,
ha de estar en El todo goce verdadero; i, por lo mismo,
no pueden ser sin aparentes i engaosos los placeres que
203
busquemos sin referencia de Dios. Siendo Dios el bien esen

cial i eterno, no puede existir fuera de El ninguna feli
cidad que no sea menguada i efmera. Juntas toda la di
cha i gloria del mundo no valen lo que el mas mnimo
grado de la gracia que merece el justo por cualquiera
de sus obras buenas , puesto que la gracia es la semilla do
un bien cu}'a duracion es eterna, i cuya excelencia es la
misma de la felicidad de Dios. Por la gracia, comienzo
de la gloria futura, por la gloria, consumacion de la gra
cia presente, se nos participan el mismo poder, la misma
luz, el mismo amor del Sr Supremo i necesario, se nos
comunican la belleza i adorabilsimas perfecciones de la
naturaleza del Increado, se nos da a gustar la inmensa
beatitud del Eterno, en una palabra, nos trasformamos en
la misma divinidad, somos un espritu con Dios. Solo es
sabio el que no desprecia esta gloria; solo no es insen
sato el que trata de que se grabe su nombre con caracte
res indelebles en el libro de la vida.
I, por lo que mira a nuestros semejantes, el medio de
serles verdaderamente itiles es tambien el culto del Seor.
Cuando se descubran los secretos de las conciencias i sea
juzgado el mundo, se ver que muchos de los que han
pasado por grandes filntropos, por padres de los pue
blos, por jenios tutelares de la humanidad , solo se bus
caron a s mismos, i, o no hicieron ningun bien slido, o,
ciegos instrumentos de la Providencia, hicieron el que no
pensaban, sin que viniera a deberles nada el jnero huma
no. A los ojos de todos se pondr entonces de manifiesto
lo que el mundo no ha podido o querido ver, es a saber,
que cuantos bienes obtuvo se los alcanz la oracion delos
siervos de Dios; que a causa del culto del Seor i en pro
porcion al mismo hubo sobre la tierra luz i amor i libera
cion de males desconocidos, se consolaron las aflicciones,
se satisficieron las necesidades , se remediaron las desgra
cias; i, en una palabra, que la Providencia en la salvacion
de las almas no tuvo otros cooperadores activos que los
justos, que todo ha sido hecho por Dios i sus santos.
204
XIII.
Se habr notado que todas nuestras consideraciones so
bre el culto se refieren al culto sobrenatural. Para proce
der de este modo nos hemos fundado, por una parte, en
que el culto sobrenatural abarca el natural, de manera
que el estudio de aquel contiene la explicacion de este; i,
por otra, en que, aunqu es verdadera la distincion ljica
i de puro especulativa que los separa, prcticamente no
hai mas culto de Dios que el sobrenatural. Por lo que toca
a lo primero, es indudable que todos los elementos i for
mas esenciales del culto se hallan tanto en uno como en
otro: el natural, as como el sobrenatural, se resuelve en
los actos virtuosos, oracion i sacrificio, i es no solo inter
no sin tambien externo , no solo individual sin tambien
social. El sobrenatural, empero, fuera de que cuenta con
los elementos extraordinarios que nacen de la encarnacion
i redencion, se distingue sustancial mente en que se opera
por el medio divino de la gracia i se dirije a un trmino
sobrehumano , nuestra deificacion por la gloria. Por lo
que toca a lo segundo , una vez que Dios nos ha llamado
al rden sobrenatural desde esta vida i para la otra, claro
es que solo el culto sobrenatural puede convenirnos a noso
tros i ser agradable al Creador. Exijindonos Dios otro
culto mas elevado, el conformarse con el natural sera re
velarse contra El i perderse en vez de salvarse.
A esto, empero, no es contrario sin mui conforme que
el culto revelado ejerza saludable influencia en el rden
natural comunicndoles a todas nuestras facultades mas
vuelo, mas ensanche, mas rectitud, mas solidez. Induda
blemente, las ciencias as especulativas como prcticas,
las artes i las bellas letras , la educacion del individuo i el
bienestar comun reportan grandes ventajas de esa eleva
cion a lo divino operada por la gracia en el espritu del
hombre.
El culto sobrenatural no solo ha creado una nueva cien
205
ca especulativa, cual es aquella parte de la dogmtica que

trata de los principios o leyes constitutivas de l, las mismas
que en parte hemos bosquejado ; no solo ha creado nuevas
cieacias prcticas, la asctica i la mstica, que versan sobre
el tratamiento de las almas para rejenerarlas i santificarlas,
materia tan ardua i complicada como hermosa i fecunda;
sin que imprime en el espritu las mejores disposicio
nes para alcanzar la sabidura, puesto que, por una parte,
lo penetra ntimamente de las ideas relijiosas, las que
contienen las ideas elementales de todos los conocimien
tos filosficos, i, por otra, suspendindolo de .las cosas
terrenas, sufoca las pasiones, que son las causas mas jenerales i fecundas de nuestros errores. I as , ya por la in
marcesible claridad que despide la ciencia de lo sobrena
tural, ya por la excelente preparacion de espritu para
investigar las razones de las cosas , entre los sabios ningu
nos han adelantado mas las ciencias tanto racionales como
sociales que los santos doctores i los filsofos cristianos.
Hai una ciencia, sobre todo, que parece estar destinada
a que solo ellos la traten, como que ellos no mas tie
nen la llave de sus secretos. La filosofa de la historia,
efectivamente, no es sin una pltica sin sustancia en el
que carece del sentido sobrenatural, como quiera que,
siendo Dios el que todo lo gobierna ordenndolo a su
gloria i a la de sus antos, es siem,pre una razon mstica
la ltima raztm de los acontecimientos as grandes como
pequeos de la vida.
Causas idnticas han contribuido a elevar sobre mane
ra las artes i bellas letras. El culto sobrenatural, por
una parte, ha creado una nueva copia inagotable de asun
tos para la esttica, exaltado los tipos de belleza en todos
los jneros, sustituido las divinas perfecciones a los idea
les humanos i pulimentado las formas de las obras artsti
cas. I, por otra, trasformando a lacreaturaen el Creador,
abrindola a las inspiraciones divinas , bandola con la
celeste uncion de la gracia, comunica a los sentidos del
alma incomparable intensidad i finura de alcance para
para percibirlo bello i gustar de lo ideal. La relijion re
200
velada conquista mas almas por sus arrebatadores atrac

tivos que por la solidez de sus dogmas; pues, al paso que
la jeneralidad carece de la penetrante intelijencia que se
requiere para sondar las profundidades de la teoloja, son
pocos los corazones que no se sienten tocados por la be
lleza del culto, por la poesa de los divinos misterios, por
los encantos del arto cristiano.
El culto, por fin, por el mismo hecho de participarnos
la santidad de Dios, levanta nuestra naturaleza de su
degradacion orijinal, afirmando la conciencia en el amor
del bien, dilatando i ennobleciendo los buenos afectos,
sufocando las pasiones, extirpando los vicios, rectificando
las inclinaciones, corrijiendo las ndoles, suavizando los
modales, afinando las maneras. Indudablemente, el santo
es el nico hombre cuya educacion puede decirse acabada;
es un vaso de eleccion que derrama paz i suavidad. I,
como en la sociedad natural de los hombres hai tambien
hasta cierto punto comunion de bienes naturales, esa per
feccion de los individuos contribuye a la felicidad i engran
decimiento comun. El culto de Dios, en efecto, no solo
ha creado entre los hombres relaciones nuevas, sobrena
turales , sin que por el mismo hecho corrobora i consagra
los vnculos con que su comun naturaleza los tiene liga
dos, promoviendo en consecuencia la concordia que hace
la felicidad del hogar, la confianza que da vuelo a los ne
gocios, la abnegacion cvica i caridad social de que depen
de la pujanza de los pueblos.
LIBRO SEGUNDO.
DE LA IGLESIA.
LIBRO SEGUNDO.
DE LA IGLESIA.
CAPTULO I.
De la Iglesia en el orden interno.
La relijion no solo liga al hombre con Dios sin tam

bien al hombre con el hombre en el mismo Dios. Procede
de aqu la sociedad relijiosa, llamada Iglesia.
Siendo el hombre un compuesto de cuerpo visible i .
de alma invisible, la Iglesia, que es una sociedad humana, .
consta necesariamente de elementos internos i externos.
Para formarse acerca de ella un conocimiento cabal, es.
preciso, por lo tanto, considerarla en ambos rdenes de ele
mentos.
El rden interno es el principal, no solo por. la mayor
excelencia de sus elementos, como espirituales que. son.;,
no solo por su mayor extension , pues no se limita al mun
do presente ni a la especie humana; sin tambien porqu .
de l guarda onnmoda dependencia el rden externo.
Como toda sociedad, la Iglesia se constituye por un
27
210
bien comun a cuya posesion i goce conspira la voluntad de

varias personas. Para conocer la Iglesia en su idea mas
simple i jeneral es preciso, por lo tanto, saber cul es este
bien comun i cmo se asocian todos los que participan de l.
El bien puesto en comunion en la sociedad relijiosa es
el mismo Dios. Dios, empero, tiene dos modos diversos de
comunicarse a las creaturas, i cada uno de estos modos orijina una sociedad distinta.
Comuncase a todas las creaturas participndoles conti
nuamente el ser que tienen i todo lo que las constituye lo
que son por su propia esencia i naturaleza. De esta comu
nicacion orijinal resulta entre Dios i las creaturas raciona
les una sociedad natural, que constituye la primera base,
el rudimiento, el bosquejo de la que llamamos Iglesia.
Comuncase a las creaturas participndoles su propio
sr, su naturaleza increada, su vida divina. De esta eleva
cion accidental de las creaturas racionales a un estado que
naturalmente no les corresponde, procede entre ellas i
Dios la sociedad sobrenatural que conocemos con el nom
bre de Iglesia.
Sin salir de s mismo, Dios comunica su indivisa e infi
nita sustancia al Hijo que nace de El i al Espritu Santo
que procede de ambos. I el Padre, el Hijo i el Espritu
Santo, poseyendo una misma esencia, la esencia divina,
son una sociedad de infinita perfeccion, que es el principio,
el medio i el fin de la Iglesia.
Estas distintas sociedades no solo estn en relacion unas
con otras, sin qne se hallan unidas con el Verbo encarna
do. Poseyendo conjuntamente el bien divino, el bien sobre
natural i el bien natural, Jesucristo es el centro de unidad
de la sociedad creada con la sociedad increada.
Aunqu nuestros conocimientos hayan de ser inperfec
tos, es indispensable que abarquen todos los rdenes de
relaciones que hemos indicado, para que podamos formar
nos una idea exacta i completa de la Iglesia. En conse
cuencia, en los cuatro artculos siguientes, trataremos sepa
radamente de la sociedad natural, de la sociedad sobrena
tural, de la Trinidad i del Mediador.
LB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.
211
ARTICULO I.
De la sociedad natural.
I.
Hemos dicho que de la naturaleza misma de los seres ra

cionales resulta entre ellos i el Creador una sociedad natu
ral, que es la base sobre la cual se levanta la Iglesia. En
efecto, estudiada dicha naturaleza, se ve que el bien que
la es propio pone en cierta comunion a Dios con las creaturas i a unas creaturas con otras en el mismo Dios. Cul
es este bien?
Objetivamente, el bien no es sin el sr de las cosas
existentes. Subjetivamente, empero, para que el sr ten
ga razon cabal de bien, se requieren tres condiciones. Pri
meramente, es preciso que se someta a nuestra percepcion
0 conocimiento, pues lo que de ningun modo percibimos o
conocemos es para nosotros como si no existiese. En se
guida, exjese que de alguna manera sea aprehendido o poseido, pues es evidente que muchas de las cosas que cono
cemos no las poseemos, i por esta causa dejan de procu
rarnos la satisfaccion que querramos. I, por ltimo, es ne
cesario que pongamos en l alguna complacencia, como
que no siempre gozamos de los objetos que vemos i posee
mos, ya porqu no son capaces de llenar o calmar nues
tros deseos, o bien porqu no queremos poner en ellos
nuestra felicidad. Por lo tanto, el principio del bien sub
jetivo es la percepcion o vision del sr; su posesion, el
medio; su goce, el trmino.
De qu manera el sr constituye el bien de la natura
leza racional? Consta esta de dos potencias: entendimiento
1 voluntad. El bien del hombre por lo que hace a la pri
mera, es la verdad. En efecto, la perfeccion del entendi
miento consiste en conocer los seres tales COEQP son, i esa.
212
conformidad del concepto intelectual con la cosa concebi

da es lo que se llama verdad. En la voluntad hai que con
siderar, primeramente, la accion, o sea, el movimiento hacia
el objeto que apetece, i, en seguida, el acto de su unifica
cion con dicho objeto, en el cual se trasformai deleita. La
perfeccion de la voluntad humana por o que toca a la
accion, es la virtud, esto es, la conformidad de nuestras
operaciones con la moralidad, nica via que lleva al bien
propio de los seres racionales. La perfeccion de la volun
tad por lo que mira al acto, es la felicidad, esa satisfaccion
que experimenta el alma sintindose unida al objeto ama
do i trasformada en l. La verdad , la virtud i la felicidad
son, pues, los elementos graduales, esto es, el principio,
el medio i el fin del bien o perfeccion de la naturaleza ra
cional.
Veamos ahora cmo la verdad, la virtud! la felicidad
nos ponen en comunion tanto con Dios como con nuestros
semejantes.
II.
Es as, por lo que hace a Dios, porqu esos tres bienes
o partes de nuestra perfeccion dimanan de Dios i nos le
vantan hasta El.
Vienen de Dios, porqu, siendo Dios el nico sr que
subsiste por s mismo, nada puede existir que no reciba
de El la existencia. Siendo Dios por esencia la verdad, la
santidad i la vida, no puede haber conocimiento que no
sea un resplandor de la luz eterna, ni virtud que no
sea un impulso de la justicia infinita, ni goce que no
sea una centella de la beatitud increada. En efecto, desde
que a los seres finitos no es esencial la existencia i los bie
nes que la acompaan, es necesario que esa existencia i
esos bienes se los participe Aquel que los posee por esen
cia, que los tiene por s mismo i de s mismo. Los bienes
racionales, la verdad, la virtud i la felicidad, nos ponen,
pues, en comunion con Dios, por razon de su orijen, en
LIB. n. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.
213
cuanto son semejanzas i participaciones de la luz, de la

santidad i de la vida del Sr increado.
Vese lo propio considerando su fin. Para palparlo bas
ta observar que la verdad, la virtud i la felicidad, bienes
propios del sr racional, no son en sustancia mas que los
elementos de la relijion natural.
La parte dogmtica de la relijion natural comprende to
dos los conocimientos naturales que se refieren a Dios. A
Dios no lo conocemos por intuicion o por evidencia; nues
tros conocimientos no tienen por objeto directo e inme
diato sin los seres finitos; necesitamos del discurso, del
raciocinio para elevarnos al concepto del Sr Supremo,
orjen i fin de todas las cosas. La idea de la existencia de
Dios nace, pues, de la contemplacion del mundo en que
vivimos; i acerca de sus atributos nada mas podemos saber
naturalmente que lo que la razon descubre, sea como analoja, sea como diferencia necesaria entre el efecto i la cau
sa, entre el sr creado i el sr creador. Pero todos los co
nocimientos de lo finito son capaces de conducirnos a la
idea de lo infinito; en todas las cosas vemos impresa la imjen de Dios ; i de aqu proviene que la parte dogmtica de
la relijion, aunqu no abrace directamente todas las verda
des que puede alcanzar el entendimiento, se relaciona i se
sirve de todas ellas.
La parte moral de la relijion natural comprende la di
reccion racional de nuestros actos, que es en lo que con
siste la virtud. Realmente, la relijion no puede prescindir
de la virtud, siendo inconcebible que pudisemos buscar a
Dios sin seguir el rden que tiene trazado al movimiento
de todos los seres. Si los actos de voluntad no se confor
masen a las verdades que conocemos con el entendimien
to, si no se sujetasen a las leyes grabadas en la naturaleza
de las cosas, en una palabra, si no fuesen morales, deja
ran por el mismo hecho de ser racionales, i es claro que,
renunciando a la razon, no sera posible que llegsemos a
Dios, que es el fin que nos corresponde como a seres racio
nales.
El culto estrecha i unifica a la creatura con el Creador,
214
i hace as su felicidad suprema. La felicidad es ese goce,

esa satisfaccion que experimenta el sr racional cuando est
perfecto, esto es, cuando sus potencias se hallan unidas
al objeto que les corresponde. I, como Dios en cuanto ver
dad suprema i supremo bien es el mas alto objeto del en
tendimiento i de la voluntad, la union con El mediante el
culto es la suprema felicidad del hombre. En efecto, aun
qu el conocimiento i el amor de Dios de que hablamos
ahora no salgan del rden ideal, esta union racional con
Dios es indudablemente el centro que buscan nuestras
mas ntimas i nobles aspiraciones i lo mas elevado de la
naturaleza en que puede asentarse nuestro corazon i dete
nerse nuestra vida.
Mediante los bienes propios de nuestra naturaleza nos
hallamos, pues, en comunion con Dios. Mas la sociedad no
es una simple comunion. Esta no supone sin un hecho;
aquella exije adems algun vnculo moral o jurdico que
una a las personas en la participacion de un mismo bien.
Este vnculo, empero, existe entre Dios i los hombres.
Por lo que mira a Dios, no podemos decir en un senti
do propio que tengamos derechos sobre El. Como Crea
dor, es dueo absoluto de nuestro sr i de cuanto le corres
ponde. Mas, por razon de la moralidad esencial al Sr in
finito, tiene que suministrar a sus creaturas los bienes que
exije la naturaleza que El mismo les ha dado. De modo
que , si no por consideraciones a derechos existentes en las
creaturas racionales, por razon de su sabidura, de su bon
dad, de su santidad, de su perfeccion, de su sr en una
palabra, nos comunica la verdad, la virtud, la felicidad,
semejanzas i participaciones del bien infinito.
Por lo que mira a nosotros, es evidente que estamos
obligados a cifrar en Dios la perfeccion de nuestro sr, a
buscar ea El la verdad, la virtud i la felicidad. La relijion es obligatoria. I, aunqu bastara esta observacion pa
ra demostrar lo que asentamos, para mayor esclarecimien
to manifestaremos cmo de la naturaleza misma de los bie
nes racionales se deduce la necesidad moral de cifrar en
Dios dichos bienes.
LIB. 11. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL OBOES INTERNO.
215
En efecto, el hombre est obligado a procurar la perfec

cion propia de su sr. Ahora bien, la verdad, la virtud,
la felicidad no comunican al espritu la perfeccion que le
corresponde, si no ascienden hasta Dios i se fijan en El.
Una ciencia que se encierra en el mundo de lo continjente, que no sale de estos lmites a la contemplacion ra
cional del Sr infinito, absoluto, eterno, en quien estn
las ideas o ejemplares de cuanto existe, de quien parte el
movimiento armnico de todos los seres, de quien emana
la vida de todas las cosas , i a quien todo se refiere , es una
ciencia que se detiene en el principio de su curso i se ase
meja al que, llamado a especular el mundo de las estre
llas, se extasiara en examinar el instrumento que se le die
ra para ese objeto. Es evidente que el conocimiento racio
nal de Dios es lo principal i mas elevado de la ciencia hu
mana.'
La virtud necesita referirse a Dios para contar con
estmulos i sanciones suficientes, para apoyarse en su ver
dadera base i tener la elevacion que le conviene. Solo es
temible el juicio de Dios. Solo en Dios halla la morali
dad su razon de ser, su carcter distintivo, su inmutabi
lidad, su necesidad. Una virtud que no ascendiese has
ta Dios, o no se inspirara mas que de los instintos de
la naturaleza, de la espontaneidad de los sentimientos, de
las conveniencias del mundo , i no procediendo de las ver
daderas ideas morales, dejara de ser virtud; o, si procedie
se de estas ideas, sera una virtud ciega que observaba el
rden sin elevarse a su causa, que recorra su ruta sin sabar el punto de su partida i el trmino de su viaje. I, por
ltimo, sin referirse a Dios, la virtud no se propondra su
fin mas propio, su objeto mas alto, el punto en que est la
perfeccion moral, cual es la conformidad reflexiva de nues
tra voluntad con la voluntad divina.
I, de que la verdad i la virtud no solo son la escala
para elevarse a Dios , sin que, mientras no ascienden a
Dios, no llegan al punto de su perfeccion, se sigue que
no solo la felicidad acompaa a las relaciones racionales
de la creatura con el Creador , sin que en ellas se halla
216
nuestra mas propia i alta felicidad. En efecto, siendo la

voluntad un apetito racional, el bien que le corresponde
no es el que perciben los sentidos sin el que conoce la
razon. A diferencia de los sentidos que no perciben mas
que bienes particulares, la razon conoce el bien simple
mente tal o universal. Pero el bien universal no tiene
existencia real en ningun sr creado; su fundamento se
halla en Dios, que es el bien infinito, inmutable, eterno.
De aqu es que con esa misma espontaneidad con que la
razon se eleva por la contemplacion de lo visible a la idea
de Dios, la voluntad pasa de los bienes creados al amor
del bien increado. En verdad, una vez nacida la idea del
bien infinito, nada hai en la creacion que satisfaga i aquie
te al espritu.
III.
Habiendo visto cmo la verdad, la virtud i la felicidad
nos unen a Dios, sguese que veamos cmo nos ponen en
comunion a unas creaturas con otras.
Desde que la verdad, la virtud i la felicidad son los
bienes propios i supremos de la naturaleza racional, no
pueden ser bienes privados o individuales, sin jenerales i comunes a todos los seres que tienen dicha natura
leza. La comunidad de estos bienes inmateriales es incom
parablemente mas conspicua i perfecta que la de loa bie
nes fsicos comunes a todos los hombres. Estos bienes,
como la luz, el aire atmosfrico etc., bien que inagotables,
capaces de dar abasto a todos, inapropiables por lo mis
mo, estn, sin embargo, circunscritos por el tiempo i el
espacio, i sucede que a las veces el uso de unos obsta al de
otros, que cada individuo no goza sin cierta porcion de
estos bienes, i que la parte que uno goza no es la misma
que gozan los dems. Por el contrario, los bienes intelec
tuales i morales, no sujetos a las leyes del tiempo i del
espacio, son indisminuibles, indivisibles e idnticos. No
LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.
217
se menoscaban por el uso que uno haga, por extenso que

sea: cada cual los goza o puede gozar hasta donde llega el
alcance de sus potencias. Se dana todos, no por partes,
sin por entero: bien que esta totalidad puede ser gozada
mas por unos que por otros, segun el distinto poder i apli
cacion de sus potencias. No solo son iguales sin sustancialmente unos mismos en todos los que disfrutan de ellos: en
cualquier medida, indefinidamente, todo el bien que uno
goza puede ser gozado por cualesquiera otros.
Pero la comunidad de estos bienes no basta para que exis
ta la sociedad entre los seres racionales. Ya hemos dicho
que la sociedad no es una simple comunion, pues requiere
adems algun vnculo moral o jurdico que ligue a los indi
viduos en la participacion de los bienes comunes. Si vol
vemos, empero, a examinar la naturaleza de los bienes ra
cionales, veremos que, so pena de renunciar a ellos, es
tamos obligados a gozarlos en comun con nuestros seme
jantes.
Realmente, el carcter de la verdad, de la virtud i de la
felicidad es esencialmente unitivo i social. Basta que el
hombre conozca su coexistencia con otros hombres, para
que su voluntad conspire a que todos los individuos go
cen los bienes de la especie. La verdad dejara de ser un
bien para nosotros, la virtud i la felicidad dejaran de exis
tir, tan luego como quisisemos hacerlas bienes privados o
exclusivos.
Los actos del entendimiento son el orjen i la regla del
amor. No amamos sin previo conocimiento de los objetos; i
los amamos mas o menos, segun que descubrimos mas o
menos perfecciones en los mismos. Ahora bien, como no hai
mas que un concepto verdadero de la humanidad, como es
te concepto nos manifiesta en todos los hombres una misma
esencia i naturaleza, una vez que amemos en nosotros esta
esencia i naturaleza, es consiguiente que las amemos al
mismo tiempo en nuestros semejantes. El amor al prjimo
como a uno mismo se funda, como se ve, en las leyes cons
titutivas de la intelijencia. Pondrase, por lo tanto, en con
tradiccion con la verdad el que quisiese tenerla para s
28
218
solo, el que no desease a los dems hombres los bienes su

premos de la naturaleza racional , el que rehusase gozar
los en comun con todos los individuos de su especie.
La virtud, en cuanto justicia, pide que se d a cada cual
lo que le toca, i quiere, por lo mismo, que todo hom
bre tenga los bienes que le corresponden en razon de su
naturaleza racional. Como bondad, nos mueve a desear
estos bienes supremos no solo para nosotros sin para
todo el j nero humano, i a promover la posesion en co
mun. Evidentemente, no sera virtuoso aquel que qui
siese apropiarse la virtud, que no se gozase de tenerla en
comun con los dems hombres i de poderla amar con ellos
i en ellos.
La felicidad consiste en el goce del sr mediante la ver
dad i la virtud. I, si, segun hemos visto, no sera racio
nal ni justo el que rehusase poseer en comun con sus se
mejantes los bienes supremos de la naturaleza humana,
indudablemente tampoco sera feliz. No amando a sus pr
jimos, excluira de su amor parte del sr, parte de la verdad
i de la virtud, i esta privacion voluntaria del bien es lo que
se llama mal, lo que constituye la desgracia.
IV.
Asi, pues, la unidad i simplicidad de los bienes supre
mos de la naturaleza racional i la necesidad de que se refie
ran a Dios para que vengan al trmino de su propia per
feccion, producen una sociedad natural doble, esto es)
con dos rdenes de relaciones, morales o jurdicas, de las
cuales unas ligan a la creatura con el Creador i las otras a
las creaturas entre s. Pero, para acabar de conocer la so
ciedad cuya constitucion hemos explicado, falta que trate
mos ahora as de sus atributos esenciales como de sus re
laciones necesarias con las sociedades humanas que existen
dentro del rden natural.
Es una, justa i universal. Estas propiedades le son esen
LtB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INERKO.
219
cales i las posee en toda la perfeccion a que alcanza la na

turaleza racional.
La unidad de una sociedad es mas o menos perfecta se
gun que la comunion en que estn los socios abraza mas o
menos bienes, i segun sea mayor o menor la excelencia de
la comunidad de estos bienes. En estos dos aspectos es
perfectsima la unidad de la sociedad relijiosa natural. Sien
do su objeto la verdad, la virtud i la felicidad, no hai bien
natural humano que mediata o inmediatamente no forme
parte de esta comunion. I, por lo que hace a la comunidad
dela verdad, virtud i felicidad, ya vimos que estos bienes,
no estando como los materiales circunscritos por el tiem
po i el espacio, eran indisminuibles, indivisibles e idn
ticos.
La justicia de una sociedad es mayor o menor en propor
cion a lo que penetre en el rden divino i segun est mas o
menos inmune de la perversidad humana. En estos dos as
pectos es eminentsima la justicia de la sociedad de que ha
blamos. Se forma, como hemos visto, no por actos arbitra
rios del hombre , sin por la misma naturaleza. A esa socie
dad primitiva de unas creaturas con otras i de todas con
Dios pertenecemos en cuanto hombres , en cuanto estamos
llamados a poseer i gozar la verdad, la virtud i la felicidad,
bienes propios del sr racional. Fndase, pues, inmediata
mente en la misma lei de Dios, en el rden primitivo, en la
mas alta justicia de la naturaleza. I, por lo dems, es evi
dente que la justicia de esCa sociedad no puede ser atacada
de la maldad humana. Pueden los individuos desconocer
sus obligaciones, causarse mal unos a otros, dividirse por
odios; pero el olvido del deber no destruye el deber, la vio
lacion de la lei no deroga la lei, el hecho no aniquila el
derecho. El individuo puede i suele ser injusto ; pero la so
ciedad en que estamos por naturaleza es siempre justa i sus
leyes, por mas atentados de que sean objeto, permanecen
las mismas, inalterables, eternas.
De derecho la universalidad de la sociedad natural es ab
soluta. Proponindose, no el bien relativo i parcial de los
individuos, sin el ltimo i total de la naturaleza, i, siendo
220
este bien supremo de la naturaleza idntico para todos los

que la poseen, no hai hombre alguno que no est llamado
a formar parte de esta sociedad. El fundamento de esta
sociedad no es, pues, el amor especial, como el de familia,
de ciudad o de nacion, sin el amor universal, el amor al
hombre, a la humanidad, que no excluye a ningun indivi
duo de la especie.
La unidad, justicia i universalidad son, pues, esenciales i
perfectas en la sociedad natural en que estn las creaturas
racionales. De esta unidad, justicial universalidad partici
pan todas las dems sociedades humanas. Es fcil demos
trarlo. La unidad constituye todos esos seres morales que
llevan el nombre de sociedad, puesto que es imposible una
sociedad sin que de algun modo se unifiquen los individuos
que la componen. Esta unidad no sera verdadera, si no
procediese de relaciones justas: solo la justicia liga las con
ciencias; fuera de la justicia se halla el desrden, i el des
rden no une, divide. I, por ltimo, la union i la justicia
suponen dos o mas individualidades distintas capaces de
asociarse por la semejanza de su naturaleza.
Pero estas propiedades, como lo hemos dicho, no son
en las sociedades producidas por un hecho humano sin
participaciones de la unidad, justicia i universalidad de la
sociedad que existe por naturaleza entre los seres raciona
les. Decimos que son propiedades participadas, tanto por
qu no abrazan mas que una parte de los bienes humanos,
una parte de los individuos de la especie i una parte de las
relaciones de justicia, cuanto, sobre todo, porqu los prin
cipios que ordenan i unen a los miembros de una sociedad
particular se derivan de la sociedad natural del jnero hu
mano. Esta, como lo vamos a ver, es el principio, el medio
i el trmino de las otras.
Es el principio, porqu el amor especial que constituye
las sociedades particulares no existe sin por derivacion del
amor universal que constituye la sociedad jeneral. Efectiva
mente, si no tuvisemos amor al bien universal, cmo po
dramos amar bienes relativos i parciales? si no amramos al
hombre, a la especie, a la universalidad, cmo podramos
LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTEBIO.
221
amar a tales o cuales individuos, a los miembros de una fa

milia, ciudad o nacion?
Es el medio, porqu sin el rden jeneral de la sociedad
universal no existe el rden particular de las sociedades
especiales. Es evidente que toda asociacion necesita de le
yes, estatutos o reglas que determinen los derechos i debe
res de los individuos, i, aunqu estas relaciones vengan
de la libre voluntad de los asociados, no son del todo arbi
trarias, puesto que si no fueran justas no ligaran las con
ciencias. Ahora bien, cul es esa justicia de que han de
revestirse los actos humanos para que sean capaces de pro
ducir un vnculo moral? Indudablemente, no es otra que
la de las leyes inmutables esculpidas en la naturaleza por
la sabidura increada, i que son los principios que rijen la
sociedad universal de los seres racionales. Los pactos i leyes
humanas no pueden mas que calcar, determinar, aplicar,
desenvolver esas leyes naturales: si las contraran, son in
justas i nulas. As es que la sociedad universal contiene las
razones, las ideas, las formas de todas las sociedades par
ticulares: es el ejemplar comun que estas reproducen i
pueden reproducir con indefinida variedad dentro de lmi
tes reducidos.
Por ltimo, las sociedades particulares dependen de la
universal no solo en cuanto esta es su principio eficiente i
ejemplar, sin tambien en cuanto es su causa final. Como
es absurdo, contradictorio, imposible admitir que el hom
bre tenga mas de un fin, no puede haber sociedad que me
diata o inmediatamente no se proponga este fin nico que
consiste en la verdad, la virtud i la felicidad. Una asocia
cion que no tendiese hacia esos bienes supremos constitu
tivos de la perfeccion de la naturaleza racional, estara
privada de un fin humano, i, por lo mismo, no sera buena
ni lejtima ni verdadera sociedad. Entre la sociedad uni
versal i las sociedades particulares no hai mas que una di
ferencia: en aquella la verdad, la virtud i la felicidad son
el fin prximo, al paso que en estas son el fin remoto. La
sociedad universal es una , porqu es uno solo el ltimo fin
del hombre; las sociedades particulares son muchas, por
222
qu varan indefinidamente los fines prximos, esto es, los

medios de que podemos valemos para llegar al trmino
de nuestra perfeccion. La sociedad universal es una socie
dad en rudimento, que las sociedades particulares, segun
su modo cada cual, se encargan de conducir a su consuma
cion, a la mas completa realizacion de los sumos bienes que
se propone.
Esta referencia que como a su principio , medio i fin tie
nen de la sociedad universal las sociedades particulares,
conduce a tres conclusiones prcticas de suma importancia.
Es la primera que el amor de unos miembros a otros en
las sociedades especiales no ha de destruir o menoscabar el
amor universal hacia todos los hombres, sin ayudarlo i
promoverlo. Si el amor especial pretendiese ser absoluto,
excluira el universal , i la sociedad particular vendra a
ponerse en oposicion con la naturaleza, en pugna con la
humanidad. Es preciso, por lo tanto, que el amor de fami
lia, patria u otra cualquier sociedad, se refunda en el amor
universal i tienda a sostenerlo e incrementarlo.
Es la segunda que las leyes por que se rijan las socieda
des particulares no han de combatir o inmutar sin acatar
i confirmar las leyes por que est ordenada la sociedad
primera, la sociedad universal del jnero humano. Todo
atentado contra estas relaciones universales constituidas
por la justicia natural, es una injuria que se comete contra
todo el jnero humano que tiene en ellas el mximo obje
to de sus derechos i deberes. I es no solo criminal sin ra
dicalmente nulo cuanto el derecho positivo por que se go
biernan las sociedades particulares atentare contra el dere
cho natural por que se gobierna la sociedad universal.
Es la tercera que las sociedades especiales no han de
buscar el bien particular que se proponen, con preferencia
u oposicion sin en rden al bien supremo que persigue
la sociedad universal. Solicitando su fin prximo de una
manera exclusiva, con un deseo absoluto, se pondran en
lucha con el fin remoto de que dependen, atacaran la ver
dad, la virtud i la felicidad, violaran la naturaleza de los
seres racionales, ofenderan al linaje humano.
223
ARTICULO II.
De la sociedad sobrenatural.
As como todos los que participan de la naturaleza hu

mana forman una sociedad natural que consiste en una co
munion obligatoria de los bienes supremos del sr racional ,
del mismo modo todas las creaturas que participan de la
naturaleza divina forman una sociedad sobrenatural que
consiste en una comunion obligatoria de los excelentes bie
nes que corresponden al ser divino que nos comunica la
gracia. Siguiendo el mismo rden de que nos valimos para
demostrar la existencia de una sociedad natural entre Dios
i los seres racionales, a fin de poner de manifiesto la exis
tencia de la sociedad sobrenatural, hemos de ver cul es
el bien propio del rden de la gracia i cmo este bien pone
en comunion al Creador con las creaturas i a unas creatu
ras con otras.
El bien propio i supremo del rden natural es Dios, pero
conocido, amado i gozado, no en s mismo, sin al travs
de las cosas creadas. El bien propio i supremo del rden
sobrenatural es tambien Dios, pero conocido en s mismo,
amado inmediatamente en su propia esencia, gozado tal
como es. Por la gracia, como tantas veces lo hemos dicho,
somos llamados a ver a Dios como Dios se ve, a amar a Dios
como Dios se ama, a gozar a Dios como Dios se goza.
La perfeccion de nuestro sr sobrenaturalizado consta,
por consiguiente , de los mismos tres trminos que consi
deramos en el rden natural; a saber: conocimiento, pose
sion i goce del objeto perfectivo del espritu. La diferencia
est en la distinta condicion i alcance de esos actos, pues
los naturales tienden a Dios mediatamente, i los sobrena
turales inmediatamente, mirndole aquellos al travs de la
creacion, i estosen El mismo, en su propia esencia.
Hai, por consiguiente, una verdad, una virtud i una fe
224
licidad propias i distintivas del rden sobrenatural. I, a se

mejanza de los bienes naturales del espritu que, incoados
en la vida presente , solo en la futura alcanzan la perfeccion
de su desenvolvimiento, los bienes sobrenaturales, arroja
dos en jrmen en el hombre viador, no se consuman sin
en la vida eterna. En esta el bienaventurado ver a Dios
cara a cara, i vindolo de este modo lo comprender en El
mismo, i comprendindolo en El mismo lo gozar tal como
es. Pero por ahora el justo solo tiene principios de tan ex
celsos bienes. Estos principios, que son como las simientes
de la gloria, pueden resumirse en las virtudes teologales
de fe, esperanza i caridad. La fe, con la cual mediante
una luz divina asentimos a la verdad revelada, es un co
nocimiento que pertenece al mismo rden de la vision in
tuitiva; pero , al paso que en esta contemplamos de lleno
la esencia divina, en aquella entrevemos apenas las verda
des sobrenaturales. La esperanza, con la cual mediante
una virtud divina tendemos a Dios en El mismo, pertenece
al mismo rden que la comprension; pero esta es una po
sesion actual de Dios, i aquella tan solo un derecho o
ttulo de posesion. La caridad, con la cual mediante la
gracia nos unificamos con Dios en El mismo i en El con
nuestros prjimos, no es, en sustancia, distinta de la beati
tud; pero esta es la caridad perfecta i consumada, i aque
lla una bienaventuranza incoada e imperfecta.
La fe, esperanza i caridad de la vida presente i la intui
cion, comprension i beatitud de la eterna son, pues, los bie
nes esenciales del rden sobrenatural. Por lo mismo, son
comunes a todas las creaturas elevadas a este rden, por
la gracia en el tiempo, por la gloria en la eternidad. En
efecto, por una parte, el bien objetivo que se apropian las
creaturas sobrenaturalizadas es uno mismo, puesto que es
el Sr increado en El mismo, que es infinitamente uno,
absolutamente simple; i, por otra, los medios que tienen de
apropirselo son los que se encuentran en toda naturaleza
espiritual adornada de la gracia santificante. A los bienes
sobrenaturales es inherente, por lo tanto, la misma comu
nidad que tienen la verdad, virtud i felicidad naturales. I,
225
as como dejara de tener la verdad, virtud i felicidad aquel

que no quisiese estos bienes para todos los que participan
de la naturaleza racional a que corresponden , del mismo
modo es indispensable al que posee la fe, esperanza i cari
dad, o bien la intuicion, comprension i beatitud, el que
tenga voluntad i se goce de que estos bienes se hallen en
todos los que participan del sr sobrenatural al que son
esenciales. Hai, pues, entre todas las creaturas elevadas al
rden sobrenatural una comunion obligatoria, i , por consi
guiente, una verdadera sociedad.
Entre la sociedad sobrenatural i la sociedad natural
existen las mismas relaciones que entre la gracia i la natu
raleza. En efecto, as como la gracia presupone la natura
leza, la perfecciona i eleva, del propio modo la sociedad
sobrenatural presupone la sociedad natural, la perfecciona
i eleva. La presupone, porqu los bienes sobrenaturales
no pueden existir sin los naturales: la fe i la vision intui
tiva, la esperanza i la comprension , la caridad i la beatitud
no se conciben en seres que no son capaces de conocer,
querer i gozar naturalmente. La perfecciona, porqu la
caridad, la santidad i la luz de la gracia ensanchan, ro
bustecen i confirman la verdad, virtud i felicidad de la
naturaleza. La eleva, porqu, por una parte, es incompa
rablemente mas excelso el bien sobrenatural que el natu
ral, i, por otra, es mucho mas ntima la comunion de aquel
que la de este. Lo primero, porqu por la gracia i por la
gloria aprehendemos al mismo Sr increado, al cual nos
unimos inmediatamente i nos es dado hacernos semejantes,
sentirlo, gozarlo, vivirlo como El se vive; al paso que por
la naturaleza nos mantenemos propiamente de los bienes
creados del mundo, llegando a elevarnos tan solo al con
cepto de Dios, del cual no podemos salir. Lo segundo,
porqu la union de la creatura con el Creador dentro del
orden sobrenatural es una union real, de sustancia a sus
tancia, sin que haya cosa extraa que medie entre ambas,
o que se interponga para juntarlas i estrecharlas; no as
dentro del rden natural, pues que naturalmente solo vefflos, poseemos i gozamos a Dios al travs de la creacion,
29
226
DEEECHO PBLICO ECLESISTICO.
que, siendo finita como es, no es mas que una imperfecta

imjen del Sr Infinito.
En resmen, podemos decir que la Iglesia es la sociedad
natural elevada al rden sobrenatural en algunos indivi
duos por la gracia i por la gloria. Decimos en algunos indi
viduos, no porqu Dios haya excluido a ningun hombre de
la vocacion a la gracia, sin porqu de hecho puede haber
quines no la posean. Estos se hallan fuera del rden sobre
natural i , consiguientemente , fuera de la Iglesia. A virtud
de la relacion que existe entre la naturaleza i la gracia, la
Iglesia refunde las eminentes prerrogativas de la sociedad
natural i las fortifica i enzalza; i, como ella i mas que ella, es
t sobre las dems sociedades humanas. Aparte hablaremos
de todo esto con la extension conveniente, limitndonos
aqu a agregar a lo dicho que a esta eminentsima superio
ridad de la sociedad sobrenatural sobre la sociedad natural
no se opone el que esta provenga del sr sustancial huma
no,! aquella del sr accidental de la gracia. Hai, en efecto,
en las cosas accidentes de calidad superior a la sustancia
a que se adhieren. Una pintura maestra vale incompara
blemente mas que el lienzo en que la ejecut el artista; i,
con todo, este constituye lo principal del compuesto, i
aquella lo accesorio. Del propio modo , aunqu en el hom
bre deificado lo sustancial sea el sr humano i lo acciden
tal la gracia, esta i la sociedad que de ella proviene valen
inmensamente mas que aquel i la sociedad natural a que
da orjen.
La Iglesia se divide en tres rejiones. La rejion inferior,
llamada Iglesia militante, abraza en su seno a los que con
la gracia de Dios obran por santificarse i combaten por
merecer la vida eterna. La rejion media, llamada Iglesia
purgante, se compone de las almas benditas que, habiendo
sido absueltas por el supremo juez de los mortales i con
firmadas en su divina gracia, necesitan de expiacion para
limpiarse de sus manchas i quedar capaces de comparecer
ante la faz de la santidad increada. La rejion superior,
llamada Iglesia triunfante, se forma de los que, arribados al
trmino de su carrera i consumados en la union con el Crea
LIB. II. CAP. I. DE LA. IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.
227
dor, se arroban en la contemplacion de la inefable hermo

sura de la esencia infinita i se hartan eternamente de la
vida perfecta. La divina caridad junta a todos los que mo
ran en estos varios paises de la vida sobrenatural : la gra
cia de Dios, de que todos participan , bien que en distinta
medida, los une enDios: las tres iglesias en que estn re
partidos, no forman mas que una sola Iglesia, que sale de
Dios, es conducida por Dios i va a engolfarse en el profundo
de Dios, una Iglesia que tiene su principio, su modelo i su
finen la inefabilsima sociedad del Padre, del Hijo i del
Espritu Santo.
228
ARTCULO III.
De la Trinidad.
I.
Vimos que de aquella comunicacion por la cual Dios

nos participa el sr, naturaleza i vida humana proviene
entre El i las creaturas racionales una sociedad natural,
base i rudimento de las dems sociedades.
Acabamos de ver que por una segunda comunicacion
Dios nos reviste la semejanza del sr, naturaleza i vida
divina, de la cual se orijina entre El i las creaturas santi
ficadas por la gracia una sociedad sobrenatural que presu
pone, perfecciona i exalta a la sociedad natural.
Esta nueva sociedad, llamada Iglesia, no puede ser bien
conocida sin especular el misterio de la Trinidad, el mas
alto de todos los que nos propone la fe. En el rden so
brenatural, efectivamente, somos llamados a entrar en
relaciones con Dios, no solo en cuanto uno, sin tambien
en cuanto trino. I la ltima perfeccion del rden sobrena
tural i, por consiguiente, de la Iglesia consiste, como lo
veremos luego, en la union hiposttica de una naturaleza
humana con la segunda persona de la Trinidad, con el
Verbo de Dios.
II.
Dios es fecundo no solo ad extra sin tambien ad intra:
fuera de s, por creacion ; dentro de s, por procesion. Por
creacion, participa un sr finito a las cosas que no lo tenan,
sacndolas de la nada a la existencia. Por procesion, el Pa
dre comunica su sr infinito al Hijo, i el Padre i el Hijo al
Espritu Santo
229
I el Padre es Dios; i el Hijo es Dios; i el Espritu San

toes Dios. Pero no son tres dioses, sin un solo i mismo
Dios. Hai tres personas distintas, pero subsisten las tres
en una sola e idntica esencia.
Tal es el augusto misterio de la Trinidad. Nuestra razon
no alcanza a descubrirlo, pero le es imposible probar que
sea absurdo. Est plenamente cierta de su existencia, por
qu la palabra de Dios, infinitamente veraz, se lo ha re
velado. Pero, aun asistida por la luz de la fe, no puede
descorrer el velo que lo oculta, para contemplarlo en su
inefable belleza. Solo le es dado en las obras divinas de la
naturaleza i de la gracia alcanzar una tenue vislumbre del
tremendo arcano.
III.
En verdad, la creacion, salida del ocano increado, del
infinito ocano de poder, luz i amor de la esencia divina,
tiene grabados innumerables vestijios e imjenes del gran
misterio.
No conocemos sin tres especies de seres: los espritus,
los cuerpos i los seres mixtos.
Sabemos que el mundo de los espritus se divide en tres
rdenes, i cada rden en tres coros.
Vemos que los cuerpos se dividen en minerales, vejetales i animales.
Toda sociedad de los hombres o seres mixtos se compo
ne de tres personas: en la familia, el padre, la madre i el
hijo; en la nacion, el soberano, el ministro i el sbdito.
Dios cre primeramente a Adam, de Adam sac a Eva,
i de ambos hizo que procediese Abel.
Qu significa el que no haya mas que tres personas en
los tiempos de los verbos, tres tiempos, tres pronombres
personales, tres proposiciones en el raciocinio, tres trmi
nos en la proposicion?
Por qu se necesita de tres nmeros en todas las ope
230
raciones de la aritmtica para establecer una proposi

cion?
Por qu en los cuerpos estas tres cosas: peso, nmero i
medida; lonjitud, latitud i profundidad; electricidad, luz i
calor?
Por qu en las ciencias i las artes estas otras tres: lo ver
dadero, lo bello i lo bueno: i en relijion, el dogma, la mo-.
ral i el culto; la fe, la esperanza i la caridad?
Por qu, en fin, en el conjunto de todas las cosas se ve
que cada cual subsiste en su sr propio, tiene una forma
que determina su especie , i se halla en una relacion de r
den respecto a las dems creaturas?
De todas las imjenes, empero, la mas perfecta, en
cuanto es posible que lo sea, se halla en los seres espiritua
les. A semejanza del Espritu Divino, el espritu creado
tiene dentro de s dos procesiones necesarias, llamadas
tambien verbo i espiramiento. Siendo esta imjen el punto
de partida adoptado por la teoloja para la exposicion del
gran dogma, necesitamos detenernos en ella.
IV.
Todo espritu se halla dotado de intelijencia i volun
tad.
La intelijencia i la voluntad son facultades esencialmen
te activas.
La accion, tanto del entendimiento como de la voluntad,
ha de tener un trmino. Accion, en efecto, es un movi
miento por el cual se produce alguna cosa. Obrar es obrar
algo.
Por consiguiente , de la accion del entendimiento se ha
de orijinar un producto intelectual. Consistiendo esa ac
cion en concebir, su producto es un concepto. En otros
trminos, del acto de conocer, propio del entendimiento,
proviene en este un conocimiento. Este conocimiento es
como un hijo del espritu, en cuanto dotado de intelijencia,
LiB. IL CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.
231
i por eso se llama concepto. Dcese, en efecto, que hai con

cepcion corporal cuando un sr ha sido formado por una
virtud vivfica en el seno de un animal viviente por el con
curso activo del varon i el pasivo de la hembra en que se
hace la concepcion. De modo que el sr concebido toma la
especie i naturaleza de ambos. Cosa semejante sucede en
el rden intelectual. Cuando comprendemos un objeto, se
forma un concepto en la mente; i este concepto proviene,
por una parte, del objeto intelijible que excita i fecunda
el entendimiento, i, por otra, del mismo entendimiento
que concibe la especie de dicho objeto. I este concepto
tiene una naturaleza comun con los dos principios que
le dan vida: por una parte, con el objeto comprendido,
del cual es una semejanza; i, por otra, con el entendimien
to, puesto que las cosas existen en l de una manera inte
lectual, es decir, segun el sr del entendimiento, i no se
gun el sr de las cosas. Cuando la mente comprende algo
distinto de ella, la cosa comprendida es como el padre del
verbo concebido en el entendimiento, al paso que este se
asimila a la madre, de la cual es propio el que la concep
cion tenga lugar en su seno. Mas, cuando lo que la mente
comprende es ella misma, o maa claro, cuando la mente
se entiende a s misma, se ha segun sus dos modos, el ac
tivo i el pasivo, enjendrando como sr intelijible i conci
biendo como sr intelijente.
El producto del entendimiento recibe varios nombres.
Llmasele concepto, por la razon que acabamos de dar; imjen, especie, idea, porqu es una semejanza de la cosa com
prendida; palabra, porqu por l nos decimos- lo que es el
objeto entendido; esplendor, porqu el conocimiento es coe
tneo con el acto de conocer, bien as como la luz lo es con
la llama que la produce. Mas, como de estos nombres unos
son meramente figurados, i otros aplicables tanto al cono
cimiento sensible como al intelectual, haba necesidad de
un trmino tcnico para designar el producto del entendi
miento, i tal es la palabra verbo.
As como siempre que la intelijencia obra nace un con
cepto, as tambien cuando obra la voluntad procede un
232
afecto. A la verdad, si es necesario que el acto de enten

der tenga un producto, no lo es menos que lo tenga el acto
de querer, pues no puede haber accion sin que tenga al
gun trmino, sin que pare i se resuelva en alguna cosa.
Entre el producto de la intelijencia i el de la voluntad,
entre el concepto i el afecto, hai una semejanza i una di
ferencia. La semejanza consiste en que tanto el objeto con
cebido como el objeto amado obran en el espritu que com
prende o que ama, i se ponen i quedan en l de cierto modo.
Es necesario, efectivamente, que, as como la cosa conce
bida, en cuanto concebida, se halla en el sr que la conci
be, as tambien el objeto amado, en cuanto amado, se halle
en el sujeto que ama. La diferencia consiste en que el mo
do que tiene el objeto amado de obrar i quedarse en el es
pritu del que ama, es distinto del que tiene el objeto de
la concepcion. Esta se verifica por cierta asimilacion del
entendimiento con la cosa entendida, al paso que el amor
se efecta por cierto impulso que recibe el sr que ama
del objeto amado, porqu el objeto amado atrae a s al
sr que ama. En la concepcion la cosa concebida deja su
especie o semejanza en el entendimiento, al paso que a
virtud de la atraccion que arrastra al sr que ama hacia
el objeto amado, este se queda en aquel por la mocion que
le deja, por la impresion que le causa ,por el afecto que le
produce.
Para expresar el producto de la voluntad no tenemos
tantos nombres como los que hai para designar el del en
tendimiento. Llmasele amor; pero esta palabra, a mas de
aplicarse tanto al amor espiritual como al amor animal,
tiene el inconveniente de ser equvoca, pues significa tanto
la accion de querer, como el producto de esta accion. El
trmino ya consagrado por la ciencia es el de espiramiento
0 espritu. Como en el rden fsico suele emplearse esta
palabra para designar un elemento motor, como el soplo,
el viento etc. , ha parecido que poda' servir para expresar
un principio anlogo del mundo moral, ese movimiento,
ese impulso vivo que se orijina cuando el amor noa excita
1 arrastra hacia un objeto.
233
Acerca de las procesiones del sr espiritual, a saber, el

verbo i la espiracion, debemos notar tres cosas.
Primero, as la accion de la intelijencia como la de la vo-'
luntad pueden referirse no solo a objetos extraos, sin
tambien a nuestro propio sr. Cuando nos concebimos i
amamos a nosotros, el espritu est o se pone en s mismo,
como el objeto concebido se halla en el entendimiento que
concibe por via de semejanza, i como el objeto amado se
halla en la voluntad que ama por via de atraccion. Se ve
rifica entonces en nosotros una especie de multiplicacion
de nuestro sr; bien que no es una verdadera multiplica
cion, por cuanto, como lo diremos a su tiempo, las accio
nes i productos de la intelijencia i de la voluntad en los
seres finitos no son cosas sustanciales, sin meros acci
dentes.
Lo segundo consiste en que no solo son distintos los pro
ductos de la intelijencia i de la voluntad, sin que hai entre
ellos cierto rden natural. Es imposible que se ame lo que
no se conoce; la voluntad no puede moverse hacia un obje
to, mientras la intelijencia no lo comprenda; i, por lo tanto,
el producto del amor procede a un tiempo de la facultad de
amar i de la concepcion del objeto amable, o mas bien,
procede del espritu que ama por el verbo de la inteli
jencia.
Tercero, tanto el verbo como el espiramiento no se pro
ducen fuera del espritu sin dentro de l. Por esta razon
a accion de entender i la accion de amar se llaman inmaInentes. No queremos decir que el espritu no pueda obrar
fuera de s, ad extra. Puede hacerlo de muchos modos, i las
acciones de este rden se llaman transitivas. Pero la inma
nencia es propia de la accion de entender i de la accion de
amar. As el concepto de la intelijencia como la espiracion
de la voluntad se quedan i subsisten en el sr que entien
de i en el sr que ama. I no hai mas acciones espirituales
que tengan procesiones ad intra. Con ellas queda perfecto
el crculo de las operaciones propias del espritu, pues la
inteleccion se orijina del objeto, de la inteleccion procede
la volicion, i esta vuelve al objeto.
30
234
V.
Dios es espritu , porqu la espiritualidad es una per
feccion del sr, i Dios es infinitamente perfecto. Dios
tiene intelijencia i voluntad , porqu estas facultades son
esenciales al sr espiritual. La intelijencia i la voluntad
divinas estn en acto, porqu el acto es la perfeccion de
esas facultades. El acto de Dios, en cuanto por l se
conoce, produce al Verbo, porqu el verbo es el producto
propio de la accion inmanente de la intelijencia. El acto
de Dios , en cuanto por l se ama a s mismo , produce al
Espritu Santo, porqu el espiramiento es el producto pro
pio de la accion inmanente de la voluntad. Por el Verbo
Dios se ha consigo como el objeto concebido con el sujeto
que concibe, i por el Espritu Santo como el sujeto que ama
con el objeto amado.
VI.
La existencia en Dios de estas dos procesiones necesarias
e inmanentes la sabemos por la revelacion. La sabramos
tambien por la razon, si lo que hace necesarias en Dios
estas procesiones inmanentes, fuese lo mismo que las
hace necesarias en nuestro espritu. Pero no es as.
El espritu creado tiene las procesiones inmanentes de
que hablamos, por necesidad nacida de imperfeccion o
indijencia, al paso que el Espritu increado las tiene por
necesidad orijinada de perfeccion o fecundidad. Siendo
trascendental esta diferencia, conviene entenderla 6ien.
Todo espritu creado est dotado de entendimiento i
de voluntad. Pero en l estas facultades se distinguen del
acto de las mismas. Una cosa es la potencia, otra la opera
cion. As, la inteleccion no es el entendimiento mismo, sin
el acto que procede de l; i, del mismo modo, la volicion no
es la voluntad misma, sin la operacion que de ella ema
235
na. Que la potencia no es el acto, es evidente, pues tanto el

entendimiento como la voluntad de la creatura mudan de
operaciones, sin que cambie la sustancia de la facultad
respectiva. Por consiguiente, el espritu creado necesita
pasar de la mera capacidad de obrar al acto de la opera
cion. Este trnsito es lo que se llama accion en el sentido
rigoroso de la palabra. No se entienda por esto que ha
de mediar tiempo entre la existencia de una facultad i la
produccion de su operacion, No hai, absolutamente ha
blando, inconveniente para que una facultad comience a
obrar junto con existir.
La accion, como antes dijimos, tiene necesariamente
un trmino , ha de producir alguna cosa , pues obrar es
obrar algo. Este trmino es el verbo por lo que toca a la
accion del entendimiento, i la espiracion por lo que respeta
ala accion de la voluntad. Producido el verbo, es decir,
una vez formada en el entendimiento la imjen o seme
janza del objeto, el espritu entiende, se halla en acto
intelectual. Del mismo modo , producido el espiramiento,
es decir, formado en la voluntad el amor, el espritu
quiere, se halla en acto de volicion. Dedcese de aqu que
el verbo es necesario al entendimiento para entender, i el
espiramiento a la voluntad para amar. Por eso hemos
dicho antes que las procesiones inmanentes las tiene el
espritu creado por necesidad nacida de indijencia o inperfeccion. La perfeccion del espritu consiste en el acto
de la intelijencia i de la voluntad, o mas claro, consiste
en entender i amar. Pero no podemos entender si no pa
samos de la mera capacidad de entender a la inteleccion
misma, i estano se halla completa sino produce al verbo.
As tambien , no podemos amar si no pasamos de la mera
capacidad de querer a la volicion misma, i esta no est
perfecta sin el amor , sin el espiramiento , que es su trmi
no. El verbo es, pues, una forma de nuestro espritu , ne
cesaria para que entienda, necesaria para que est en acto
intelectual. El espiramiento es un afecto de nuestro esp
ritu, necesario para que quiera, necesario para que est
en acto de amor.
236
Estas razones que hacen necesarias a la perfeccion del

espritu creado el verbo del entendimiento i la espiracion
de la voluntad, no pueden admitirse en Dios, porqu rer
pugnan con su infinita unidad.
Siendo Dios por razon de este atributo omnmodamen
te simple , no es suceptible de ninguna mudanza i , por
consiguiente, no hai en El trnsito de la potencia al acto.
En Dios no hai lo que se llama accion en su sentido ri
goroso, es decir, ese movimiento por el cual se pasa de
la mera capacidad de obrar al acto de la operacion. Dios
en ningun sentido se halla ni puede hallarse en estado
de mera potencia ; est eterna i totalmente en acto. O mas
bien, Dios es un acto pursimo, infinito, eterno; su sr no
se distingue del acto de entender i amar, sin que es la
misma inteleccion i amor.
Tambien por esta razon de ser Dios omnmodamente
simple, no puede decirse que el verbo es un complemento
necesario para que Dios est en acto de entender, ni la es
piracion para que est en acto de amar. En el espritu crea
do , el verbo es una forma distinta del sr, que le sobrevie
ne i pone en acto su entendimiento; i lo mismo el espiramiento respecto ala voluntad. Por consiguiente , la intelec
cion de la creatura es algo compuesto , pues resulta del en
tendimiento i de una forma sobreviniente que lo perfec
ciona; del mismo modo la volicion , pues tambien resulta
de la voluntad i de un afecto sobreviniente que la modi
fica. Pero en Dios no hai composicion de ningun jnero:
su sr no se distingue del entendimiento i de la voluntad;
ni el entendimiento ni la voluntad son cosas distintas de la
misma inteleccion i del mismo amor; en una palabra, el
sr de Dios es un acto pursimo, un acto nico e infinita
mente simple. Por esto se dice que Dios, a diferencia de
los creaturas, entiende i ama por su misma sustancia,
sin el intermedio de facultad alguna, sin necesidad de
accion de ningun jnero, sin idea ni afecto distintos de
su propio sr.
El verbo i espiramiento del espritu creado se orijinan,

pues, como hemos dicho, de indijenca o imperfeccion, de
237
esa necesidad que tenemos de pasar de la potencia al acto

para que estn perfectos nuestro entendimiento i volun
tad. En Dios no existe esta razon, Pero, segun la fe nos
lo ensea, existe una razon contraria, esto es, la necesi
dad orijinada de la misma perfeccion del sr divino. Dios
es un acto de inteleccion i amor, i es tanta la perfeccion
de este acto , que es infinitamente fecundo. De esta fecun
didad infinita, propia de la perfeccion de Dios, i que,
como todo lo que es Dios, se halla no en potencia sin en
acto, se orijina la necesidad de las procesiones inmanen
tes, la produccion natural del Verbo i del Espritu Santo.
As lo sabemos por la fe. No se entienda, empero, que,
porqu la razon no alcanza por su propia virtud a conocer
la existencia de las procesiones divinas, hai en estas algo
que le repugne. Al contrario, nada mas conforme a ra
zon que esa verdad revelada que nos instruye de la infi
nita fecundidad de Dios dentro de s propio. Extrao de
bera parecemos que Dios, que hace fecundas a las creaturas, no lo fuese El mismo. Por eso nos dice por boca de
Isaas (Cap. 66. 9.): Numquid JEgo, qui alios parere facio,
ipsenom pariam? . . . SiEgo, qui generationem ceteris tribuo, sterilis ero?
VII.
Conocida por la fe la existencia necesaria de las proce
siones divinas, no es difcil demostrar con argumentos
teoljicos que Dios es uno i trino. Tanto el Padre de quien
procede el Verbo, como el Verbo que procede del Padre,
i como el Espritu Santo que procede de ambos, son Dios
i un solo i mismo Dios.
Para probar que los tres son un solo i mismo Dios basta
r hacer ver que as el Verbo como el Espiramiento son
coeternos, iguales i consustanciales con el principio de que
seorijinan.
I para probar esta coeternidad, igualdad i consustan.cialidad del Verbo i del Espiramiento con el Padre, bas
238
tar apartar de Dios todas aquellas imperfecciones que se

hallan en las procesiones internas de nuestro espritu,
como repugnantes con la infinita perfeccion de Dios.
VIII.
Principiemos por el Verbo.
Entre el Verbo Divino i el verbo humano hai la dife
rencia de que aquel coexiste con Dios Padre, al paso que
el segundo no coexiste con el hombre. I por qu?
Entre la accion de nuestro entendimiento i la produc
cion del verbo no media tiempo. As como no hai ningun
tiempo intermedio entre la presentacion de un cuerpo a
un espejo, i la produccion de su imjen en este; as como
no hai ningun tiempo intermedio entre la interceptacion
de los rayos solares por un cuerpo opaco, i la produccion
de la sombra, as tampoco lo hai entre la inteleccion i la
imjen intelectual que resulta de ella. Siendo as, por qu
nuestro entendimiento junto con existir no produce su ver
bo? Por dos razones.
Primero , porqu, en razon a estar compuestos de cuer
po i alma, el ejercicio del entendimiento depende en nos
otros del conveniente desarrollo de los sentidos. Asi es
que el uso de la intelij enca se retarda algun tiempo. Si
nuestro entendimiento no necesitara de las imjenes sen
sibles, junto con existir podra obrar. Por eso los njeles,
como puros espritus, entendieron junto con recibir la exis
tencia. La existencia del njel precedi al acto de su en
tendimiento por prioridad de naturaleza i no de tiempo.
Es propio del fuego iluminar; la iluminacion procede del
fuego, i, sin embargo, aquella existe junto con existir este.
Segundo , porqu el acto de nuestro entendimiento es
discursivo, dedonde resulta que es tambien sucesiva la
produccion del verbo. Si entendiramos por intuicion , el
verbo se orijinara inmediatamente que aplicsemos nuestra-intelijencia a concebir algun objeto. I asi es que los
Lia II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL OlDEN INTERNO.
239
primeros principios, para conocer los cuales no hacemos

uso del discurso, los comprendemos inmediatamente. Por
esta misma razon el njcl, que tampoco necesita discurrir
para la principal i mayor parte de sus conocimientos, des
de que existi se puso en acto perfecto de inteleccion pro
duciendo inmediatamente su verbo.
Resulta de lo dicho que el espritu no est perfecto
mientras no pone sus acciones inmanentes i dan estas su
producto. A la verdad, no podra decirse perfecto un esp
ritu, no solo mientras no entendiese, sin aun mientras
no acabase de entender. Para la perfeccion del espritu
requirese, pues, que obre el entendimiento, i que esta
operacion se consume con la concepcion del objeto.
De esto mismo resulta que es tanto mas perfecto un es
pritu cuanto mas luego se aplica a entender i cuanto mas
luego consuma la inteleccion con la formacion del verbo.
Por esto el espritu anjelical es superior al espritu del
hombre.
Ahora bien, si entre las creaturas, al sr finito de las
cuales son consiguientes las imperfecciones , hai algunas ,
a saber, los puros espritus, con cuya existencia es coet
nea la produccion del verbo de su entendimiento, Dios,
que es infinitamente perfecto, ha de enjcndrar al Verbo en
la misma eternidad de su sr. Era imposible que fuese de
otro modo. Ya hemos dicho que Dios, por razon de su in
finita simplicidad, es inmutable i no admite en s su
cesion alguna, ninguna cosa en simple potencia, que no
tenga sr actual sin mera posibilidad de existir. La per
feccion de Dios es eterna, porqu, si no lo fuese, tiempo
habra habido en que Dios no era Dios. Por consiguiente,
Dios est eternamente en acto; este acto no es sucesivo; o
mas bien , este acto es el mismo sr de Dios. I, como entre
el acto del entendimiento i la produccion del Verbo no
media tiempo, el acto eterno del entendimiento divino
produce al Verbo ab eterno. Para que hubiese alguna mora
en la jeneracion del Verbo Divino, era preciso o que el
entendimiento de Dios estuviera por algun tiempo impedi
do para obrar, o que su operacion fuera sucesiva. Pero ni
240
lo uno ni lo otro se compadecen con la eterna perfeccion de

Dios, con su simplicidad infinita, con su necesaria inmu
tabilidad. Dios existe eternamente i su perfeccion es eter
na. De otro modo , Dios no sera eternamente Dios; tiem
po habra habido en que no era Dios. Pero nada podra
concebirse mas absurdo.
La jeneracion del Verbo no puede, pues, equipararse a
la creacion del mundo. Aquella es una procesion ad intra,
natural i necesaria como todo lo que existe en el mismo
Dios; esta es una procesion ad extra, voluntaria, i continjente como todo lo que se halla fuera de Dios. Estaba en
el arbitrio de Dios el crear o n. Dios sera Dios , aunqu
no hubiese nada fuera de El. La produccion del Verbo, por
el contrario, no era potestativa. A la intelijencia le es na
tural el conocer, de tal suerte que mientras no conoce no
est perfecta. Dios , por lo tanto , no sera perfecto , no se
ra Dios, sino se conociese. Ahora bien, de la inteleccion
procede natural i necesariamente el Verbo. Por esto dice
el smbolo que el Verbo no es creado sin enjendrado,
genitwm non factum. De esta diferencia proviene que la je
neracion del Verbo tenga lugar en la eternidad; i la crea
cion del mundo, en el tiempo. Dios pudo retardar la crea
cion, sin que nada faltase a la infinita perfeccion de su
sr. Pero el Verbo haba de ser eterno, puesto que Dios
est eternamente en acto perfecto de inteleccion. La crea
cion del mundo no solo poda ser retardada, sin que
puede ser, como es, sucesiva, pues que esta sucesion en
las cosas creadas no daa la inmutable perfeccion de Dios.
La jeneracion del Verbo haba de operarse por un acto
imico e indivisible, pues para ser de otro modo habra
sido preciso que hubiera habido tiempo en que no estu
viese perfecto el acto de la intelijencia divina, tiempo en
que Dios no se hubiera conocido. El Verbo es, pues, produ
cido antes de todos los siglos, ex Patre natum ante omnia
saecula. Dios lo ha enjendrado antes, lo enjendra ahora,
lo enjendrar despus. Digamos mejor: Dios enjendra a
su Verbo, puesto que en Dios no hai antes, ni ahora, ni
despus. Dios es, i su sr es una eternidad sustancial.
1.I I3. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.
IX.
El Verbo es igual al principio de que procede. En otros
trminos, es tan infinito como el Padre que lo enjendra
en la eternidad.
El verbo, efectivamente, es una imjen del objeto en
tendido. I, como el Verbo Divino procede del acto por el
cual Dios se entiende a s mismo , es preciso que sea im
jen del mismo Dios. Empero , si no fuese infinito , no sera
imjen perfecta de Dios. A la verdad, es imposible que per
fecciones infinitas quepan en un concepto finito, que en un
concepto finito est la especie perfecta de un objeto infinito.
Para que el Verbo enjendrado por Dios no fuese infini
to, sera preciso que el acto del entendimiento divino no
fuese infinito o en extension o en virtud.
El acto del entendimiento divino no sera infinito en
extension , si por El no alcanzase Dios a comprender la
totalidad de su sr. Si as fuera, el conocimiento que Dios
tuviera de s propio se asemejara al que puede alcanzar
la creatura, cuya intelijencia sobrenaturalizada por la
gracia es capaz de contemplar la esencia divina, pero sin
abarcarla, sin comprenderla toda. Pero esto es absurdo.
Dios no sera Dios, si su conocimiento no llegara hasta
donde alcanza su sr. Dios es infinitamente perfecto; i
grande imperfeccion sera el que no se conociera total
mente a s mismo.
El acto del entendimiento divino no sera infinito en vir
tud , si no fuera capaz de dar un producto infinito. El pro
ducto propio i necesario de la inteleccion es el verbo.
Luego, si la inteleccion divinaos infinita en virtud, es in
finito el Verbo que se orijina de ella. Ahora bien, no dar
al entendimiento de Dios sin una virtud finita as absur
do. El verbo es la representacion del objeto entendido, i lo
representa hasta donde alcanza a conocerlo el entendi
miento. Dios se conoce hasta donde es; por consiguiente,
la imjen que procede del conocimiento que tiene de su
31
242
sr, lo ha de representar en su totalidad. I una imjen

que representa en toda su plenitud el sr infinito de Dios,
es una imjen infinita.
Esta conclusion, ljicamente deducida de premisas in
concusas, se corrobora comparando las creaturas mas per
fectas con las menos perfectas, tanto en el rden fsico co
mo en el intelectual.
En el rden fsico vemos que una causa es tanto mas
excelente cuanto mas cosas produce por una sola virtud,
que una virtud es tanto mas excelente cuanto mas uni
versal.
En el rden intelectual las intelijencias superiores aven
tajan a las inferiores en que encierran en menos ideas ma
yores conocimientos.
El alma humana, que se halla en la ltima grada de la
escala de los seres espirituales, no puede comprender sus
conocimientos sin en muchas i diversas ideas. As es que
el verbo de nuestra mente no es uno sino mltiple. Pero
obsrvase entre los hombres que los grandes talentos se
distinguen precisamente en la unidad i amplitud de sus
conceptos. La elevacion del jenio no solo consiste en ver
las cosas con mayor claridad, sin tambien en compren
der mayor nmero en un solo principio.
De aqu deducen los telogos que los njeles, cuyo es
pritu es superior al alma humana , comprenden en espe
cies mas universales que las nuestras; i que, cuanto mas al
ta es la jerarqua delnjel, abarca tanta mas ciencia en
menor nmero de ideas. I no sera absurdo admitir que
el superior de los espritus anjlicos concibe en un solo
verbo el conocimiento de todas las cosas naturales exis
tentes.
En el cielo por un solo acto del entendimiento fortifica
do por la luz de la gloria, el bienaventurado ve a Dios faz
a faz i en El a la creacion. Esta vision es mayor o menor
segun los mritos de cada cual; pero, como es un acto ni
co, produce en el bienaventurado un solo verbo. As es
que en un solo verbo se encierra el mas alto i mas exten
so conocimiento de que es capaz la creatura.
LIB. H. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.
243
De estas consideraciones resulta que es una imperfec

cion necesitar de diversas ideas para comprender diver
sas cosas; que es una perfeccion encerrar mayor nmero
de conocimientos en menor nmero de ideas. Ahora bien,
en Dios no cabe imperfeccion alguna. Es infinitamente
simple: por lo mismo, su Verbo no es compuesto de va
rios verbos. Es infinitamente perfecto : por lo tanto , en un
solo Verbo se representa total mente su ciencia infinita; en
un solo Verbo est la imjen perfecta de su sr infinito i
de todas las cosas de que su infinita esencia es el ejemplar
eterno.
X.
El Verbo es consustancial , es decir, tiene la misma sus
tancia del principio de que procede; o en otros trminos,
es Dios. Demustrase con las razones siguientes.
El verbo, como hemos dicho, es inmanente: es un pro
ducto de la inteleccion , que queda i subsiste en el mismo
espiritu que entiende. Por consiguiente, el Verbo, pro
ducido por Dios en cuanto se entiende a s mismo , subsis
te en Dios. Ahora bien, lo que existe en un sr o es sus
tancia o es accidente. En el espritu creado el verbo es un
accidente; pero en Dios tiene que ser sustancia. La esencia
de toda creaturaes imperfecta, i no hai, por esta razon, di
ficultad para que se le agreguen algunas perfecciones por
via de accidentes producidos o por su propia naturaleza
o por una causa extrnseca. Por esto no repugna a la esen
cia del espritu creado que el acto de su intelijenca i el ver
bo que emana de l sean accidentes que se le aaden para
perfeccionarla. La esencia de Dios, por el contrario, es in
finitamente perfecta, i, por lo tanto, es incapaz de recibir
perfecciones accidentales. Una perfeccion accidental es
una adicion a la esencia de un sr; i, si hubiese lugar a
que una perfeccion accidental se aadiese a la esencia de
Dios, la esencia de Dios no sera, como es, infinitamente
perfecta. Hai, pues, entre el sr creado i el sr increado
244
esta diferencia esencial: aquel se distingue de sus atri

butos o cualidades, i est en su naturaleza el que algo se
le pueda aadir o quitar; al paso que en este no cabe dis
tincion alguna, ni adicion ni sustraccion, i cuanto hai en
El no es mas que El, su propio sr, su misma sustancia, en
una palabra, es Dios. Por consiguiente, el Verbo no pue
de existir en Dios como un accidente que perfeccione su
esencia, a semejanza de lo que pasa en nuestro espritu,
sin que ha de tener la misma sustancia de Dios, es decir,
ha de ser Dios.
Si el Verbo no fuese sustancial no sera infinitamente
perfecto. A la verdad, la reproduccion ideal de un objeto
no es tan perfecta como una reproduccion real. Por ejem
plo, la simple idea del hombre no es una imjen tan per
fecta del hombre, como lo es un hdmbre de otro hombre.
Por consiguiente, para que el Verbo sea una i mjen per
fecta de Dios, es preciso que tenga tambien el sr de
Dios , es preciso que el Verbo haya nacido , segun la ex
presion del smbolo, "Dios de Dios, luz de luz, Dios ver
dadero de Dios verdadero," Deum de Deo, lumen de lumine, Deum iicrum de Deo vero. Adems, si el Verbo no
fuese consustancial, no sera Dios, sin una cosa creada. I
en ninguna creatura, como finita que es, pueden represen
tarse en su plenitud las perfecciones divinas, que son in
finitas. De modo que el Verbo no puede ser igual al prin
cipio que lo produce, si no es infinito. Pero no es infinito,
si no es Dios. I, puesto que el Verbo es infinito, puesto
que es igual al principio que lo produce, es Dios i, por lo
tanto, sustancial.
El Verbo es sustancial porqu lo es la intelijencia que
lo enjendra. Entre las cosas enjendradas i las hechas, en
tre las producciones naturales i las voluntarias, hai una
gran diferencia. Lo que hacemos, lo que producimos por
el solo poder de nuestra voluntad, no es semejante a nos
otros, no reproduce nuestro sr. As, por ejemplo, el pin
tor no se asemeja a la pintura que ejecuta, no se reprodu
ce en ella. Pero, cuando el hombre enjendra, enjendra a
otro hombre, reproduce su sr humano. En todas las pro
MI!. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.
245
ducciones naturales se verifica lo mismo. Ni el vejetal ni

el animal pueden enjendrar, esto es, producir natural
mente, sin otro vejetal u otro animal de la misma es
pecie. Ahora bien, el verbo es enjendrado, no hecho, por
la intelijencia; es producido, no voluntaria, sin natural
mente. Nuestra intelijencia no se identifica con nuestra
sustancia; no es mas que una facultad o propiedad de
ella: de aqu es que nuestro verbo tampoco sea sustan
cial, sin una perfeccion accidental de nuestro sr. Mas
en Diosla intelijencia es el mismo sr divino, la misma
sustancia divina: por lo tanto, el Verbo, que es su pro
duccion natural , ha de recibir su sr divino , ha de tener
su infinita sustancia.
Con las razones que anteceden, queda, pues, demostrado
que el Verbo es sustancial. Mas, como no hai ni puede
haber mas que una sustancia divina, es preciso que la
sustancia del Verbo sea individualmente la misma del
principio de que procede. I por eso se dice que el Verbo es
consustancial, c&nsubstantialem Patri.
Por esto mismo al Verbo de Dios se le llama Hijo. Hijo,
en efecto, es el que trae su orjen de un modo natural de
otro a quien es semejante en el sr. El Verbo es producido,
ao voluntaria, sin naturalmente; es la imjen infinita
mente perfecta de Dios; i, por ltimo, tiene el mismo sr
de Dios. A Dios, principio productor del Verbo, no se le
llama padre i madre, sin exclusivamente Padre. La ra
zon es que en el entendimiento increado, a diferencia del
entendimiento creado, no hai un principio pasivo a mas del
activo, pues Dios es puro acto, i a este acto nico, en cuan
to intelijente, le corresponde enjendrar, concebir i dar
nacimiento al Verbo.
XI.
Con las mismas razones teoljicas con que hemos pro
bado la coeternidad, la igualdad i consustancialidad del
Hijo con el Padre, se demuestra que el Espritu Santo
246
es coeterno , igual i consustancial con el Padre i el Hija

de que procede.
As como un espritu no se halla perfecto por lo que
hace a la intelijencia mientras esta no se pone en acto i
produce la concepcion , del propio modo no est perfecto
por lo que respecta a la voluntad mientras esta no obra i
consuma su operacion con la produccion del amor. I, como
en Dios no puede haber sucesion, es preciso que junto con
ser se ame, i que junto con amarse espire su Amor. Si as
no fuese, habra habido un tiempo en que Dios no se ha
ba amado a s mismo, un tiempo en que no era perfecto,
un tiempo en que no era Dios. Para salvar estos absurdos
es necesario admitir que el Padre i el Hijo han producido
eternamente al Santo Espritu.
As, como siendo infintala intelijencia divina, ha de
obrar naturalmente de un modo infinito concibiendo un
Verbo infinito, as tambien, siendo infinita la voluntad divi
na, ha de obrar naturalmente de un modo infinito espirando
un Espritu infinito. A la verdad, no podra llamarse infini
ta una voluntad que no pudiera tener un amor infinito. Si
Dios no se amase a s mismo con un amor infinito, no se
amara con perfeccion. Su amor sera como el de las creaturas, las cuales, por ser finitas, aun sobrenaturalizadas,
no pueden llegar a amar a Dios totalmente, es decir, hasta
donde Dios es amable. Dios es amable en todo su sr ; i,
como su sr es infinito, solo un amor infinito puede ocu
parlo con entera perfeccion. Ahora bien, siendo infinito el
acto con que Dios se ama a s mismo, ha de producir un
espiramiento infinito, pues que el espiramiento guarda
proporcion con el amor de que procede.
El Espritu Divino es consustancial con el Padre i el
Hijo que lo espiran. Se prueba con las tres mismas razones
que dimos respecto del Verbo. Esa consustancialidad se
funda, pues, en la perfeccion de la esencia de Dios, en la
perfeccion del Espritu Santo i, por fin, en que el Espritu
Santo es una produccion natural de Dios. En primer lugar,
siendo perfecta en s misma la esencia de Dios, no puede
agregrsele perfeccion alguna por via de accidente. I, como
247
el Espiramiento es inmanente en Dios, es necesario que sea

sustancial i no accidental. En segundo lugar, siendo, como
hemos dicho, infinito el Amor producido por la voluntad
de Dios, ha de ser infinitamente perfecto. I no sera tal, si
no tuviese existencia propia, si no pudiera subsistir en s
mismo, si no fuese sustancial. En tercer lugar, aunqu el
Espiramiento sea una procesion distinta del Verbo, se ase
meja a ella en que es una produccion natural i no volun
taria; i lo producido naturalmente tiene el mismo sr que
el sujeto que produce. I, as como en Dios la intelijencia es
su sr, as tambien la voluntad es su sr. Por consiguien
te, el Espritu que procede naturalmente de la voluntad
de Dios tiene el mismo sr de Dios. No habiendo mas que
un sr divino, el sr del Espritu Santo es el mismo sr
del Padre i del Hijo. Por esto dice el smbolo que el Es
pritu Santo es adorado i glorificado conjuntamente con el
Padre i el Hijo, simul adoratur et conglorifcatur.
El Espritu Santo es, pues, Dios, lo mismo que el Padre
i el Hijo. Mas, puesto que el Espritu Santo es producido
por el Padre i el Hijo i tiene la misma sustancia de las
personas que lo producen , por qu no se llama Hijo? No
se le da este nombre, a causa de la distincion que existe
entre la procesion del Espritu Santo i la del Verbo. El
Verbo procede de Dios en cuanto se conoce a s propio ; i
en fuerza de su procesion misma es una semejanza del
Padre. Por eso con toda propiedad se le llama Hijo. El Es
pritu Santo procede de Dios en cuanto se ama as propio;
i, aunqu es semejante al Padre i al Hijo que lo producen,
no lo es en fuerza de su procesion, pues no es de la esen
cia del amor ser imjen del objeto amado. Por eso se le
llama Espritu, que es el producto propio de la voluntad.
Esta misma razon explica porqu, siendo igualmente
santas las tres divinas personas, no se pone ese calificativo
sin al nombre de la tercera. El Padre i el Hijo son santos
a causa de la esencia divina, que es la santidad infinita i
sustancial. Pero el Espritu Santo lo es tambien en fuer
za de su procesion. En efecto , en nosotros el acto de la vo
luntad puede ser ordenado o desordenado: de aqu que el
248
amor sea bueno o malo. En Dios no es as. El amor que se

tiene a s mismo es infinitamente conforme a razon; i, por
consiguiente, su Espritu es necesariamente bueno. Para
expresar esto, se le llama Santo.
XII.
El Padre, el Hijo i el Espritu Santo tienen, pues, una
misma eternidad, una misma naturaleza i un mismo sr.
El Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espritu Santo es
Dios; pero no son tres Dioses, sin un solo Dios. El Padre
es increado, lo es el Hijo, i tambien el Espritu Santo;
pero no son tres increados, sin un solo Dios increado. El
Padre, el Hijo i el Espritu Santo son inmensos en poder,
intelijencia i amor; pero no son tres inmensos, sin un so
lo Dios inmenso.
El Padre, el Hijo i el Espritu Santo tienen, pues, una
sola i misma esencia. No se distinguen sin en las relacio
nes de orjen. El Padre es Aquel que, entendindose a s
mismo, enjendra al Verbo. El Hijo es Aquel que procede
del entendimiento del Padre, siendo la imjen infinita de
su infinita perfeccion. I el Espritu Santo es Aquel que
procede de la voluntad del Padre i del Hijo, siendo el Espiramiento del amor de ambos. El Padre es el principio
de la Trinidad; de El recibe el sr divino el Hijo; i del
Padre por el Hijo lo recibe el Espritu Santo.
XIII.
El Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espritu Santo es
Dios. Por consiguiente, tanto al Padre como al Hijo i
al Espritu Santo conviene el nombre de persona que da
mos a Dios , porqu ese nombre es el que en el lenguaje
humano tenemos para expresar lo que hai de mas eleva
249
do entre los seres, a saber, todo ente sustancial que entien

de! ama. Decimos, en consecuencia, que Dios es trino en
personas i uno en la esencia.
XIV.
Esta pluralidad de personas divinas es el gran miste
rio. La densa oscuridad que lo rodea no desaparecer para
nosotros sin cuando en la vida eterna nos sea dado con
templar a Dios faz a faz. Por ahora, no viendo a Dios en El
mismo sin al travs de la creacion , es imposible que lo
comprendamos, pues en el mundo sujeto a nuestro estudio
no hai cosa alguna que tenga perfecta semejanza con el
modo de ser de Dios.
Precisamente, el misterio que acerca de este punto nos
ofrece el hombre contrasta con el de la Trinidad. El hom
bre consta de cuerpo i alma; sin embargo, es un solo sr,
de modo que en dos sustancias 'distintas pero unidas sub
siste una sola persona. En Dios , al contrario , tenemos una
sola esencia en tres personas distintas.
Pero de que no podamos formarnos una idea clara de la
Trinidad , por razon de que entre las creaturas no hai
cosa semejante, no se sigue que sea ese un dogma que re
pugne a la intelijencia. Para que lo hallramos absurdo,
sera preciso que en l descubrisemos alguna contradic
cion, porqu solo lo que se contradice consigo mismo no
puede existir. Pero que Dios sea trino en las personas i uno
en la esencia, no envuelve ninguna contradiccion. Contra
diccion habra si dijramos o que Dios era trino i uno en la
esencia, o que era trino i uno en la personalidad, pues re
sultara que simultneamente haba tres dioses i un solo
Dios. Pero, desde que la trinidad se refiere a una cosa, cual
es la personalidad, i la unidad a otra, cual es la esencia,
no hai contradiccion en los trminos. As es que del dog
ma de la Trinidad no se deduce que hayan tres dioses, si
n tan solo un Dios.
32
250
XV.
Acerca de este punto Lcese un argumento que convie
ne contestar, ya porqu en la apariencia es fuerte, ya por
qu su solucion sirve para desenvolver el conocimiento
del dogma. El Padre, el Hijo i el Espritu Santo se iden
tifican con la esencia divina: luego se identifican entre s:
luego no hai mas que una persona divina. Es un axio
ma que dos cosas idnticas a una tercera, son idnticas
entre s. El Padre es una misma cosa con la esencia di
vina; el Hijo tambien una misma cosa con esa esencia:
luego el Pade es una misma cosa con el Hijo. La plura
lidad de personas divinas, en ltima consecuencia, es im
posible. Tal es el argumento.
Es cierto que las tres personas se identifican con la
esencia divina. Dios es infinitamente simple. I, como el
Padre es Dios, como el Hijo es Dios, como el Espritu
Santo es Dios, el Padre, el Hijo i el Espritu Santo son
infinitamente simples. Ahora bien, si en el Padre, el Hijo
i el Espritu Santo hubiese distincion real entre la perso
nalidad i la esencia, no seran simples sin compuestos,
compuestos de la personalidad i de la esencia. La simpli
cidad infinita de las divinas personas exije, pues, que se
identifiquen con la divi na esencia.
Como se ve, el argumento en que nos ocupamos no
puede contestarse negando la identidad de cada persona
con la divina esencia. Veamos, por lo tanto, si es cierto que
dos cosas idnticas a una tercera, son idnticas entre s.
Indudablemente, as lo dicen los hechos sujetos al al
cance natural de la razon. En el mundo no conocemos dos
cosas que, siendo idnticas a una tercera, no sean idnti
cas entre s. Mas esto que sucede en lo creado es un ar
gumento de que ha de ser lo mismo en Dios? Indudable
mente, no. Hai en las creaturas muchas cosas que son con
siguientes a las naturales imperfecciones de su sr, i que
en Dios, infinitamente perfecto, no se hallan ni pue
251
den hallarse. Por consiguiente, de que en el mundo de lo

finito no se ven dos cosas idnticas a una tercera i que no
son idnticas entre s , no se sigue que haya de ser lo mis
mo en lo infinito.
Para que la proposicion de que tratamos, fuera aplica
ble a lo divino, sera preciso que fuese un verdadero axio
ma, esto es, uno de esos principios evidentes, necesarios,
cuya negacion implica contradiccion , sin los cuales vie
ne por tierra el rden intelectual. Pero es as? De nin
guna manera. Es, en efecto, imposible demostrar que hai
contradiccion en negar que dos cosas idnticas a una ter
cera son idnticas entre s.
Esta proposicion, on verdad, expresa tan solo una lei del
mundo. Pero la razon en que se funda no es aplicable a
Dios. En lo creado dos cosas idnticas a una tercera tie
nen que identificarse, por cuanto ninguna creatura, per
maneciendo lo que es, puede comunicar su sustancia a
otra. Pedro, por ejemplo, no puede comunicar su sr a
Juan, de tal manera que Pedro i Juan tengan un solo i
mismo sr. De aqu es que si Pedro i Juan se identifican
con un tercero , Pedro no sera distinto de Juan. Esto es
jeneral a todas las cosas creadas; i, por consiguiente, en
el mundo no puede haber dos cosas idnticas a una terce
ra, que no sean idnticas entre s. Pero lo que no sucede
entre los seres creados, sucede en lo divino. La esencia
de Dios es comunicable. El Padre la comunica al Hijo, i
el Padre i el Hijo la comunican al Espritu Santo. De aqu,
que el Padre, el Hijo i el Espritu Santo se identifiquen
con la esencia, i, sin embargo, sean personas realmente
distintas. Por consiguiente, para negar la distincion de las
personas por razon de la unidad de la esencia, sera pre
ciso demostrar que la esencia divina era incomunicable.
Pero esto no puede ser demostrado de ningun modo.
Para que la proposicion que sirve de base al argumento,
sea un axioma, una lei del rden intelectual, es preciso
limitar su alcance con alguna modificacion que la haga
evidente para la intelijencia.
As sucedera si se dijese que dos cosas idnticas a una
252
tercera se identifican en esta tercera cosa. Con un ejemplo

matemtico aclararemos la diferencia que existe en este
modo de enunciar el axioma. Tomemos estas dos ecuacio
nes: 2+3=5, i 72=o. Tenemos que 2+3 i 72 son idn
ticos a una tercera cantidad, a 5. Luego 2+3 i 72 son
idnticos entre s. Pero dnde est la identidad? Solo en 5,
es decir, en la cantidad. Salvo la cantidad, en la cual 2+3
es idntico a 72 , hai distincion , puesto que 2+3 i 72
son cifras distintas, constando de nmeros distintos com
puestos de distinto modo, en una por suma, en otra por
resta. As tambien de que el Padre, el Hijo i el Espri
tu Santo se identifiquen con la esencia divina, se sigue
que se identifican entre s, pero solo en la esencia. I el dog
ma catlico dice precisamente eso mismo; a saber: que las
tres personas, aunqu distintas , tienen una sola e idn
tica esencia.
Tambien sera verdadero el axioma si se enunciase di
ciendo que descosas idnticas a una tercera' en todo res
pecto, son idnticas entre s. Srvanos de ejemplo el trin
gulo, bellsima imjen de la Trinidad. Consta de tres n
gulos, que llamaremos A, B, C. Cada uno de estos ngulos
no es otra cosa que el espacio de todo el tringulo. I, sin
embargo, el ngulo A no es el ngulo B, i el ngulo B no
es el ngulo C. Ahora bien, por qu, siendo los tres n
gulos idnticos a una tercera cosa, cual es el espacio del
tringulo, no son idnticos entre s? Porqu el ngulo A
no es en todo respecto lo mismo que el espacio del trin
gulo, pues en el tringulo se considera el espacio de un
modo absoluto, i en cada ngulo de un modo relativo.
Srvannos de otro ejemplo las tres dimensiones de los cuer
pos: la lonjitud, latitud i profundidad. Si las aplicamos
al espacio en toda su extension, cada una de ellas se
identifica con todo el espacio; i, sin embargo, la lonjitud
no es la latitud, i la lonjitud i latitud no son la profun
didad. En este caso dos cosas idnticas a una tercera no
se identifican entre s, porqu no son idnticas a la ter
cera en todo respecto. Lo propio se ve en la Trinidad. En
cada persona hai algo absoluto i algo relativo. Lo absolu
253
to es la esencia divina; lo relativo es el orjen. Todas las

personas tienen una misma esencia; pero en el Padre
esa esencia es incomunicada, pues no la recibe de nadie;
en el Hijo es comunicada por el Padre; i en el Espritu
Santo es comunicada por el Padre i el Hijo. El que la
esencia est en el Padre incomunicada, no le agrega nada
a la persona del Padre; i as tambien el que en el Hijo i
el Espritu Santo est comunicada, tampoco le agrega
nada a estas personas. De modo que la diferencia de or
jen no hace que las personas sean compuestas de la esen
cia i alguna otra cosa mas; no impide, por lo tanto, que
cada persona se identifique perfectamente con la esencia,
sin embargo de que en la esencia todo es absoluto, al paso
que en las personas hai algo relativo. Por consiguiente,
la esencia no se identifica con las personas en todo res
pecto, dedonde resulta que el misterio de la Trinidad no
es contrario al axioma de que dos cosas idnticas a una
tercera son idnticas entre s.
En todos los ejemplos que anteceden no ha de verse
una semejanza absoluta con el dogma de la Trinidad.
Habiendo de las creaturas a Dios una distancia infinita,
no solo no es posible hallar entre ellas i Dios una igual
dad perfecta, sin que es imposible que la desemejanza no
sea mayor que la misma semejanza. Tanto mas justa es
esta observacion en la presente materia, cuanto que en toda
la creacion no se halla, como antes dijimos, ninguna co
sa que, reteniendo su sustancia, la comunique a otra. Sin
embargo, los ejemplos anteriores son suficientes para de
mostrar que el axioma en que se fundaba el argumento
no obra contra el misterio catlico.
xvr.
Puesto que no repugna a la razon la pluralidad de per
sonas divinas , veamos por qu no son menos de tres.
Hemos visto que del acto de Dios, en cuanto por l se
254
DERECHO PBLICO ECLESI3TICO.
conoce a s propio , procede el Verbo , i de ese mismo acto,

en cuanto por El se ama, procede el Espritu Santo. Para
probar, por lo tanto, que no hai en Dios menos de tres per
sonas , bastar demostrar que el Verbo i el Espiramiento
son procesiones distintas.
Aqu se presenta una dificultad en apariencia bastante
grave. En efecto, tratndose del espritu humano no ocu
rre inconveniente alguno para considerar el producto de
la intelijencia distinto del producto de la voluntad, por
qu la intelijencia i la voluntad de la creatura son facul
tades distintas. En Dios no es as: la in.telijencia i la vo
luntad son una misma cosa, son el mismo sr divino, per
fectamente uno, absolutamente simple. En Dios, por ra
zon de su perfecta unidad, de su absoluta simplicidad, no
se distinguen el sr i los atributos: los tributos son sustan
ciales, son la esencia divina, son Dios. I, si la intelijencia
de Dios no es mas que su misma voluntad, i la voluntad no
mas que su misma intelijencia, si el acto por el cual Dios
se conoce es el mismo acto por el cual se ama, no pueden, se
dir, admitirse dos procesiones: la procesion ha de ser una
sola, as como es uno solo el acto que la produce: esa proce
sion nica ser Verbo i Espiramiento indistintamente.
Empero, la fuerza de este argumente no es mas que
aparente. A la verdad, no es absurdo que de un mismo
i nico principio provengan productos distintos. Esto i
cosas anlogas se ven en toda la naturaleza creada. En
la planta tenemos una bella imjen de las dos procesio
nes divinas. Del tronco procede la rama por via de seme
janza, i del tronco por la rama procede el fruto o don del
rbol. En el hombre tenemos tres vidas procedentes de una
sola alma: la vida vejetable, la sensible i la espiritual. Del
alma, en cuanto principio de la vida vejetable, proceden
las distintas fuerzas de nutricion , crecimiento i reproduc
cion. De ella, en cuanto principio de la vida animal, pro
ceden las distintas virtudes de los diversos sentidos. I de
ella misma, por ltimo, en cuanto principio dela vida es
piritual , proceden dos potencias distintas, el entendimien
to i la voluntad.
LIB. u. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTEItNO.
255
Ko hai, por lo tanto, dificultad alguna para concebir

que del acto de Dios, infinitamente uno, procedan dos.
productos distintos, el Verbo i el Espiramiento. Al con
trario, no es imposible darse cuenta de la razon por que
son dos las procesiones divinas. Es necesario que la proce
sion de la intelijencia se distinga de la procesion de la vo
luntad, porqu esta ltima no existe sin con relacion a
aquella. En efecto, no puede ser amado sin lo que se cono
ce: el espiramiento por el cual el que ama se lleva hacia el
objeto amado, supone en el que ama, no solo la facultad de
amar, sin tambien la concepcion del objeto amado: el pro
ducto del amor procede, pues, conjuntamente de la volun
tad i del verbo de la intelijencia. Hai, como se ve, un rden
natural i necesario entre la produccion de la intelijencia
i la produccion de la voluntad, de suerte que, aunqu la
intelijencia i la voluntad sean en Dios una misma cosa i
constituyan un solo acto , no obstante, el Verbo i el Espi
ramiento no se confunden, sin que son distintos a causa
de la relacion que existe entre ellos. Percbese todava
con mayor claridad la necesidad de estos dos productos
distintos, considerando que el Espritu Santo procede del
amor del Padre al Hijo i del Hijo al Padre. La procesion
del Amor exije, por consiguiente, que la anteceda la jeneracion del Hijo. Que la anteceda, decimos; pero no en
prioridad de tiempo sin de rden u orjen. No hai, en
efecto, inconveniente para que, as como el Padre enjendra
al Hijo ab alterno, ab aeterno tambien el Padre i el Hijo se
amen i espiren al Espritu Santo, pues que aun en la creatura puede suceder que, junto con recibir la existencia,
est a un tiempo en acto de inteleccion i de amor.
XVII.
Pero, si no puede haber menos de dos personas, no po
dr haber mas de tres?
Como las procesiones inmanentes son las que orijinan.
256
DIRECHO PBLICO ECLESISTICO.
en Dios la multiplicidad de personas, para probar que las

personas no pasan de tres, lo que se necesita probar es
que en Dios no hai mas de un Verbo ni mas de un Espiramiento, i que, por consiguiente, no hai mas que un
Padre, un Hijo i un Espritu Santo. Daremos brevemente
las razones teoljicas de esta verdad.
Hemos probado antes que tanto el Verbo como el Esp
ritu Santo son infinitos. Siendo infinito el Verbo e infinito
el Espritu Santo, en su produccion se agota, es decir, se
emplea totalmente el poder de enjendrar i de espirar. Por
una sola intuicion comprende Dios cuanto hai que com
prender, i con un solo amor ama cuanto hai que amar.
Si cuanto hai que ver lo dice Dios en un solo Verbo , i si
cuanto hai que amar lo espira en un solo Espiramiento,
claro es que no pueden haber ni mas de un Verbo ni mas
de un Espritu Santo. La perfeccion misma as del pro
ducto de la intelijencia de Dios como as producto de
su voluntad se opone, pues, a que haya mas de un Ver
bo i mas de un Espiramiento.
Hai, sin embargo, acerca de este punto dos dificulta
des de que conviene hacerse cargo para la mas clara ex
posicion de la materia. No podra decirse que, siendo el
Padre i el Hijo espirantes, hai dos Espritus Santos, i no
uno solo? que, siendo intelijente el Verbo i amante el Es
pritu Santo, pueden producir otros verbos i espiramientos?
Por lo que mira a la primera de estas dificultades, debe
decirse que, aunqu el Padre i el Hijo sean dos espiran
tes, no hai mas que un solo Espiramiento. La razon es que
el Espritu Santo es producido por el Padre i el Hijo en
unidad de principio. En efecto, la voluntad que ama en el
Hijo es la misma voluntad que ama en el Padre, pues que
el Padre i el Hijo son un mismo Dios: por consiguiente, el
acto de amor con que el Padre ama al Hijo es el mismo
acto de amor con que el Hijo ama al Padre: i, por consi
guiente, el Padre i el Hijo, amndose uno a otro, no tie
nen mas que una espiracion i no producen sin un solo
Espiramiento.
Lili. II. CAP. I. DE L IGLESIA EN EL I LIJEN INTERNO.
257
Por lo que respeta a la segunda, es cierto que tanto

el Padre como el Hijo i el Espritu Santo son intelij en
tes, i del mismo modo tanto el Espritu Santo como el
Hijo i el Padre son amantes. Si as no fuera, las tres per
sonas no seran iguales, ni por las procesiones se co
municara con perfeccion el sr divino. El Padre, el Hi
jo i el Espritu Santo tienen una sola e idntica esencia.
Ahora bien, la esencia divina, como tantas veces lo he
mos notado, es un acto pursimo, infinito de inteleccion
i de amor. Si alguna de las personas divinas no estuvie
se en acto perfecto, no sera Dios i desaparecera el mis
terio de la Trinidad. Esto no obstante, solo el Padre enjendra i solo el Padre i el Hijo espiran. Distinguiendo
al principio las procesiones del espritu increado de las
procesiones del espritu creado, dijimos que Dios produ
ca dentro de s, no a causa de indij enca o imperfeccion,
sin por razon de fecundidad i perfeccion , no porqu ne
cesitase, como nosotros, del Verbo i del Espiramiento
para estar en acto de inteleccion i de aôr, sin porqu
este acto de inteleccion i de amor era en El tan perfec
to que tena una fecundidad infinita. Por consiguiente,
para que el Hijo i el Espritu Santo sean intelijentes no
es preciso que, como el Padre, enjendren un Verbo, ni
para que el .Espritu Santo sea amante es preciso que,
como el Padre i el Hijo, tenga un Espiramiento. I la ra
zon por la cual el Hijo i el Espritu Santo no enjendran,
i por la cual el Espritu Santo no espira, es obvia. En
efecto, el acto de inteleccion del Hijo i del Espritu San
to es el mismo del Padre, pues el Padre, comunicando su
esencia, la comunica en acto. I, como este acto tiene en
el Padre la fecundidad, como en el Padre agota su fe
cundidad produciendo un verbo infinito, no puede tener
la en el Hijo ni en el Espritu Santo. Lo propio debe de
cirse respecto al acto de amor. Este acto en el Espritu
Santo es el mismo del Padre i del Hijo que se lo comu
nican por la espiracion. I, como en el Padre i el Hijo
ea fecundo, no puede serlo en el Espritu Santo. As es-,
pues, que, no obstante de ser el Verbo intelijente i aman
33
258
te el Espritu Santo, no son activos en rden a producir

otros verbos i otros amores, i no hai ni mas de un Hijo
ni mas de un Espritu Santo.
XVIII.
Dios es solo, porqu es uno, porqu no hai mas Dios
que El. Pero no es solitario, pues eternamente subsisten
en el mismo sr divino el Padre, el Hijo i el Espritu
Santo, vindose, comprendindose i gozndose sin intermi
sion, sin medida, sin lmite. Vitandum est etiam, dice
Santo Toms (P 1., Q 31, A 2), nomen solitarii, ne tollatur consortium trium personarum. Magis cavenda est,
dice Suarez. (De Trinitate, L. IV, Cap. 13), haec vox
solitarius, quia excludere videtur societatem persona
rum.
El Padre, el Hijo i el Espritu Santo son, pues, una
sociedad. Sociedad increada, est exenta de todas las in
perfecciones propias de las sociedades creadas. Con el
nombre de sociedad aplicado a la Trinidad ha de tenerse
presente lo que pasa con todos los nombres que damo& a
Dios. Esos nombres tomados de nuestro lenguaje que en
su mayor parte es figurado a causa de que nuestros cono
cimientos intelectuales toman orjen i guardan dependen
cia mas o menos ntima de las imjenes sensibles, contie
nen siempre alguna limitacion. As, la sociedad'en lo crea
do envuelve cierta idea de composicion: es un sr moral
que resulta de la union de varias personas. En la Trini
dad no hai propiamente union sin unidad. El Padre, el
Hijo i el Espritu Santo no son unos sin uno en la divini
dad. Pero esto no prueba que en lo increado no haya so
ciedad, sin tan solo que no la hai a manera de la que exis
te en lo creado; eso no prueba sin que en lo divino la
sociedad no tiene las imperfecciones que en lo humano, o
en otros trminos, que en lo divino la sociedad es infi
nitamente perfecta. Por eso para hallar en lo divino la
LIB. II. CAP. I. DE Ll IGLESIA EN EL ORDS ISTERKO,
259
sociedad tomamos un camino distinto de aquel que nos

condujo a descubrirla entre las creaturas. Siendo en estas
evidente la distincion de las personas, hubimos de buscar
el vnculo que las una hasta formar de ellas un cuerpo
moral, al paso que, siendo en Dios evidente la unidad del
sr, era preciso buscar la distincion de las personas,
Para exponer en cuanto est a nuestro alcance , las per
fecciones de la sociedad increada, conviene sentar, como
antecedente indispensable, que en lo divino todas las co
sas son una misma cosa, donde no obsta la oposicion de
relacion.
No hai, en efecto, entre el Padre, el Hijo i el Espritu
Santo mas distincion que la personal o de orjen. El Pa
dre no se distingue del Hijo i del Espritu Santo sin en
que es el principio de la Trinidad; el Hijo no se distingue
del Padre sin en que es enjendrado por El, i del Esp
ritu Santo sin en que este procede del Padre por el Hijo;
i el Espritu Santo no se distingue del Padre i del Hijo
sin en que es producido por el amor mutuo de ambos.
Por lo dems, el Padre el Hijo i el Espritu Santo tienen
la misma esencia, la esencia divina. El Padre la tiene
incomunicada; el Hijo, comunicada por el Padre; i el Es
pritu Santo, comunicada por el Padre i el Hijo. Pero esta
esencia que se halla en el Padre, el Hijo i el Espritu
Santo, es absolutamente idntica, infinitamente una.
Del mismo antecedente se deduce que entre las per
sonas i la esencia divina no hai distincion real, pues
entre esta i aquellas no hai oposicion de relacion. Solo
puede establecerse una distincion virtual, en cuanto de
las personas se dice algo que no es aplicable a la esencia.
De esta, en verdad, no puede decirse que enjondra ni
que es enjendrada, que espira ni que es espirada. El prin
cipio quod de las procesiones es la persona que produce; a
saber: el Padre en la jcneracion del Hijo; i el Padre i el
Hijo en la espiracion del Espritu Santo. La naturaleza
divina no es sin el principio quo de las procesiones, es
decir, el principio por el cual la persona produce. As, el
Padre enjendra al Hijo por el acto del entendimiento di
260
vino, en cuanto propio de El; i el Padre i el Hijo espi

ran al Espritu Santo por el acto de la voluntad, en cuan
to propia de Ellos.
Esto supuesto, a diferencia de la sociedad creada, que
se constituye por union , la sociedad increada es constitui
da por unidad. Veamos las perfecciones que de aqu se
orijinan.
El Padre, el Hijo i el Espritu Santo no solo no estn
separados , sin que son inseparables. El Padre est siem
pre i necesariamente en el Hijo i el Espritu Santo; el
Hijo en el Espritu Santo i en el Padre; i el Espritu San
to en el Padre i en el Hijo. En efecto, puesto que cada
persona es la misma esencia divina, i puesto que la esen
cia divina est en todas las personas, cada persona se
halla en las otras dos. Sobre ser inseparables por razon
de la unidad de esencia, lo son por razon de la eternidad
de las procesiones. En Dios no hai antes ni despus. El
Padre est siempre produciendo al Hijo, i el Hijo est
siempre saliendo del seno del Padre; el Padre i el Hijo
estn siempre espirando al Espritu Santo, i el Espritu
Santo est siempre procediendo de la espiracion del Padre
i del Hijo. Son, por ltimo, inseparables por razon de su
inmensidad. Donde est el Padre se hallan el Hijo i el
Espritu Santo; donde est el Hijo se hallan el Espritu
Santo i el Padre; i donde est el Espritu Santo se hallan
el Padre i el Hijo. Dios es inmenso; cada persona es Dios:
por consiguiente, no hai nada en Dios ni fuera de Dios
donde no se halle cada una de las tres divinas personas.
Por esta misma razon de la unidad de esencia, de la
eternidad de 'las procesiones i de la inmensidad de cada
persona, no solo son inseparables el Padre, el Hijo i el
Espritu Santo, sin que se ocupan totalmente uno a otro,
compenetrndose con una inexistencia necesaria, infinita
i eterna. Todo el Padre est en el Hijo i el Espritu San
to; todo el Hijo en el Espritu Santo i el Padre; i todo el
Espritu Santo en el Padre i el Hijo. De suerte que cada
persona contiene las perfecciones de las otras dos, as las
absolutas como las relativas. En Dios es perfeccion no
LID. II. CAP. I. DE LA. IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.
261
solo la esencia sin tambien la personalidad. As es que

el Padre no solo es perfecto porqu es Dios sin tambien
porqu es Padre; i lo propio ha de decirse del Hijo i del
Espritu Santo. Pero no por esto hai mas perfecciones
en las tres personas que en una sola, pues, como decimos,
cada persona contiene las perfecciones de las otras: las con
tiene eminentemente, por razon de la esencia, comun a las
tres personas, i con la cual cada persona se indentifica;
las contiene equivalentemente, pues en lo divino no es
menos perfeccion ejendrar que ser enjendrado, espirar
que ser espirado, o en otros trminos, no es menos perfec
cion ser Padre que ser Hijo, ser Hijo que ser Padre, ser
Padre o Hijo que ser Espritu Santo i vice-versa; i, por
ltimo, las contiene formalmente, por razon de la ente
ra compenetracion, de la total inexistencia de una perso
na en otra.
Pero donde principalmente se ve la infinita perfeccion
de la sociedad increada es en la unidad del bien poseido i
gozado por la inefable Trinidad. Ese bien es infinitamen
te uno, pues consiste en la esencia divina, que es omnmo
damente simple, absolutamente inmutable, eternamente
idntica. Es poseido i gozado infinitamente por las tres
personas, pues cada una posee totalmente la esencia divi
na, i con ella el mismo poder, la misma sabidura, la
misma bondad, las mismas inmensas perfecciones. I, por
fin, la unidad en la posesion i goce del bien increado
no es menos infinita, pues que el acto por el cual Dios
comprende i goza su infinita esencia, es el mismo en el
Padre que en el Hijo i el Espritu Santo, el mismo en el
Hijo que en el Espritu Santo i el Padre , i el mismo en
el Espritu Santo que en el Padre i el Hijo. Dios, como
hemos dicho tantas veces, es un acto pursimo, un acto
infinito de inteleccion i de amor; i, puesto que las tres
personas son Dios i un mismo Dios, en cada una de ellas
se halla ese acto infinito, nico, idntico.
382
XIX.
Esta sociedad eterna del Padre, del Hijo i del Espri
tu Santo, arcano de la inmensa perfeccion e infinita bea
titud de Dios, es el principio i el fin de la Iglesia. Salida
de esos tres ocanos de poder, de luz i de amor, que no
son sin un solo ocano de vida increada i creadora, la
Iglesia recorre los espacios i anda los siglos recojiendo en
su seno maternal a los hijos de Dios, a fin de conducirlos
adornados de la gracia al centro de la gloria, que es la
inefable Trinidad. Llegados a este trmino en que a la fe
del viador se sustituye la' vision del comprensor, nos ser
revelado en su misma faz el tremendo misterio de las di
vinas procesiones, siempre nuevo, infinitamente grande,
eternamente feliz. Arrobados en xtasis de perenne e inde
cible gozo, veremos en los esplendores de la belleza in
creada al Padre enjendrar al Hijo, su imjen consustan
cial en que se representan vivas, eternas, idnticas sus in
finitas perfecciones; veremos en el inenarrable jbilo de
la absoluta santidad al Padre i al Hijo espirar al Espritu
Santo, suspiro inmanente en que se emite dentro de la di
vinidad el gozo sustancial i pcrfectisimo del eterno amor;
veremos al Padre, al Hijo, al Espritu Santo, infinitamen
te distintos en la personalidad , infinitamente idnticos
en la esencia, Dios uno i trino. Recibidos en el seno de
esta sociedad increada, de acabada perfeccion, que lle
na la inmensidad de la felicidad del Eterno, nuestra dei
ficacion quedar dichosamente consumada. Contemplan
do faz a faz, poseyendo indeficientemente, gozando a la
beatsima Trinidad hasta trasformarnos en los esplendo
res de su belleza i de su amor, habremos alcanzado el
ltimo grado de la vida creada, la final perfeccion del
sr sobrenatural que recibimos en las entraas de la
Iglesia.
US. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.
263
ARTCULO IV.
Del Mediador.
I.
Todas las cosas creadas proceden del Padre, del Hijo i

del Espritu Santo. Dios obra por su esencia, i esta es co
mun a las tres personas divinas. Ninguna dificultad exis
te, empero, para que, por un acto de toda la Trinidad, con
traiga la creatura relaciones especiales con alguna de las
divinas personas. I as ha sucedido por el mas inefable
arcano del divino amor. Por un acto del Padre, del Hijo
i del Espritu Santo , el Hijo asumi en su divina perso
nalidad una naturaleza humana, viniendo, en consecuen
cia, Dios a ser hombre i el hombre a ser Dios. Tal es el
misterio de la encarnacion, aquella innenarrable obra de
Dios en que con mayor belleza resplandecen su infinito
poder, su infinita sabidura i su infinita bondad.
II.
El Hombre- Dios es el lazo mas ntimo que caba entre
el Creador i la creacion. Por lo mismo, es El el centro
en que la sociedad de las tres personas divinas se une con
la Iglesia de los viadores i comprensores. Procede de
aqu que no sea posible formarse una idea cabal de la Igle
sia sin conocer el misterio de la encarnacion.
264
DIRBCHO PBLICO ECLESISTICO.
III.
Hemos dicho que, por un acto nico i comun al Padre,

al Hijo i al Espritu Santo, solo el Hijo se uni perso
nalmente con la naturaleza humana. La teoloja no descu
bre imposibilidad para que, si Dios lo hubiese querido,
se hubisen encarnado las tres personas divinas, simult
nea o sucesivamente, conjunta o separadamente, en una
o en muchas naturalezas creadas. Mas no se ha verificado
sin la encarnacion del Verbo. I por qu?
Es osado, ciertamente, intentar sorprender los secretos
del Altsimo. Pero , una vez que Dios se ha dignado re
velarnos alguno de sus portentos, no le hace injuria el
espritu creado si se da a inquirir i admirar las razones
de belleza i rden que se hallan en todas sus obras. Esnos, pues, lcito averiguar por qu fue el Verbo la per
sona que asumi la naturaleza humana.
Tendiendo la encarnacion a unir con soberana armo
na al Creador con las creaturas, era natural que esta
union tuviese lugar, no en el principio ni en el trmino de
la Trinidad, sin en su medio o centro, que es la adora
ble persona del Hijo. En primer lugar, convena al Hi
jo ser la persona que asumiese la naturaleza creada, por
razon de su semejanza con esta. As como el verbo del
artista es la semejanza ejemplar de las cosas que ha
ce, tambien as el Verbo eterno de Dios es la seme
janza ejemplar de toda la creacion . La creacion es
de una manera finita lo que es el Hijo de un modo
infinito. El Hijo es el verbo o palabra interna de
Dios; la creacion, su palabra exterior. El Hijo es la ex
presion necesaria de Dios; la creacion, su expresion libre.
El Hijo es su imjen consustancial; la creacion su imjen
externa. El Hijo es la produccion eterna; la creacion, la
produccion temporal. En segundo lugar, mediante la
union de la divinidad con la naturaleza creada deba ope
rarse la elevacion de las creaturas racionales al rden so
265
brenatural de la gracia i de la gloria, que consiste en la

participacion de la naturaleza divina. Esta deificacion o
adopcion de las creaturas por hijos de Dios, convena que
se hiciese por medio de su union con el Verbo encarnado,
que es el hijo natural de Dios. En tercer lugar, aun cuan
do sin la degradacion orijinal del hombre se habra encar
nado Dios, es un hecho que Dios previ nuestra caida i
se propuso levantarnos por la pasion de una naturaleza
humana unida a una persona Divina. Corresponda que
el Verbo fuese esta persona que nos haba de rej enerar,
porqu, habindonos Dios creado por el Verbo, por el
mismo Verbo deba restaurarnos, as como, cuando se
echa a perder una obra de arte, el artista la recompone
por la forma o concepto segun el cual la hizo al prin
cipio.
Despus de haber considerado por qu de las personas
divinas fue el Verbo la que asumi la naturaleza creada,
cumple que veamos por que fu una naturaleza humana la
escojida para la union personal con Dios. A la verdad, no
convena al objeto ni una naturaleza puramente material,
ni una naturaleza puramente espiritual. Lo puramente
material no puede elevarse a Dios, no solo de un modo
natural, sin aun de un modo sobrenatural, median
te el conocimiento i el amor. Con mas razon no era
apto para la union personal con la Divinidad, que es
una union de rden superior ; no serva para ser el medio
de que Dios quera valerse para levantar la creacion, para
santificarla, para deificarla. I, si hubiera asumido una na
turaleza puramente espiritual como la anjlica, Dios no
habra llegado hasta el centro de la creacion , no la habra
elevado i deificado en todos los elementos de que se com
pone, no habra contraido con ella una union suprema i
soberana. Por el contrario , en la naturaleza humana se
hallaba compendiada toda la creacion , se vean reunidos
el sr material , el sr animal i el sr espiritual.
El Verbo tom, pues, la naturaleza humana. Mas no la
tom de un modo universal, esto es, en todos sus indi
viduos, sin en una sola humanidad. Ciertamente, im
34
266
posibilidad ninguna haba para que hubiera encarnado,

simultnea o sucesivamente, en muchas naturalezas, i
hasta, si lo hubiese querido, habra podido elevar a la
union hiposttica al universo entero. La unidad, empero,
exija que, as como no se encarn mas que una sola per
sona divina, no se encarnase mas que en una sola natura
leza humana. Si el Verbo hubiese tomado la naturaleza
creada en todos sus individuos, no habra habido multi
plicidad de personas en la creacion, i habra desaparecido
todo el sistema de justicia con que Dios rije al mundo i
en que ostenta el rden i belleza admirable de su infinita sa
bidura. Habrase perdido la misma dignidad del Hijo de
Dios encarnado , pues no sera como es la cabeza de todos
los seres, el soberano i juez de todos los mortales, el me
diador tmico i necesario que une con Dios a las creaturas.
IV.
De qu manera la Divinidad i la humanidad se hallan
unidas en Jesucristo? Hllanse unidas sustancialmente,
hasta no formar mas que un solo sr. Pero es esta una
unidad singular, distinta de todas las que conocemos as
por la fe como por la ciencia.
En la Santsima Trinidad el Padre, el Hijo i el Espri
tu son un solo Dios. No hai en la Santsima Trinidad union,
sin unidad. El Padre, el Hijo i el Espritu Santo tienen
una misma deidad, una deidad numricamente idntica.
Son tres personas distintas que subsisten en una mismr
naturaleza, en una sola sustancia. En Jesucristo se ve lo
contrario. Es un solo sr; pero la unidad del sr resulta
de la union sustancial del Verbo con la humanidad. Es
una sola persona; pero una persona compuesta, esto es,
una persona que subsiste en dos naturalezas distintas, la
divina i la humana.
El hombre es un solo sr i un sr compuesto, pues
consta del cuerpo i del alma, que son sustancias distintas.
267
Con todo, entre la composicion del cuerpo con el alma en

el hombre, i la union de la humanidad con el Verbo en
Jesucristo, hai semejanza, pero no completa. Pial seme
janza en cuanto una sola persona subsiste en la divini
dad i humanidad unidas en Cristo , pues en nosotros no
hai tampoco mas de una persona, aunqu constemos de
cuerpo i alma. Pero hai desemejanza, en cuanto la divini
dad i la humanidad en Cristo son i permanecen naturalezas
distintas , al paso que en nosotros de la union del cuerpo
con el alma no solo resulta una persona sin tambien una
naturaleza.La naturaleza humana, en efecto, no es do
ble, sin una: es una naturaleza mista, que resulta dela
composicion del cuerpo con el alma. El cuerpo, separado
del alma, no es cuerpo humano: fltale la vida, la vida vejetable i la vida animal, vidas que son atributos propios
del cuerpo humano. El alma, separada del cuerpo, no est
completa en su sr, pues, a diferencia del puro espritu,
posee facultades que no pueden ejercerse i desenvolverse
sin en la materia: tales son las facultades correspondien
tes al rden sensible i vejetable, facultades que no ejerce
el alma sin tn su union con el cuerpo. Como se ve, el cuer
po i el alma no son separadamente seres completos, sin par
tes esenciales de un todo, que es el hombre. De aqu, que en
el hombre exista no solo unidad de persona sino tambien
unidad de naturaleza. En el misterio de la encarnacion
no es as. Hai en Jesucristo una sola persona, inefable
mente compuesta del Verbo con la humanidad , pero con
dos naturalezas distintas, la divina i la humana, perfectas
ambas, sin confusion ni mezcla de la una con la otra. La
divinidad i la humanidad estn unidas sustancialmente ;
mas de esta union no poda resultar una naturaleza mixta,
por razones opuestas pero anlogas a las que obran en
nosotros para producir una sola naturaleza de la com
posicion del cuerpo con el alma. Primero, al paso que
el alma i el cuerpo humanos no estn completos en su
sr sin por la union de ambos, la divinidad i la hu
manidad en que subsiste la persona de Cristo, son ca
da una de por s naturaleza perfecta. Segundo, la natu
268
raleza divina es absolutamente inmutable, de tal suerte

que en ningun modo puede convertirse en otra; es ab
solutamente improductible, de tal suerte que otra no pue
de ser en ningun modo convertida en ella : dedonde se
sigue que por su union con la humanidad no puede resul
tar una naturaleza mixta. Tercero, as como la naturaleza
humana, resultado de la composicion del alma con el cuer
po, es una naturaleza distinta de la que por separado tie
nen los componentes, una naturaleza que no es ni la del
puro espritu ni la de la pura materia, as tambien si de la
union de la divinidad con la humanidad resultara en Cristo
una naturaleza mixta, esta sera distinta as de la natura
leza divina como de la naturaleza humana, de suerte que
no podra decirse de Cristo ni que era Dios ni que era
hombre, lo cual es contra la verdad del misterio de la en
carnacion.
En el rden de la gracia la creatura se une ntimamen
te con el Creador hasta participar de la naturaleza divina.
Pero tampoco es de esta especie la union en que consiste
la encarnacion. Como dice Santo Toms, la naturaleza
humana se eleva a Dios de dos modos: de un modo
por la operacion, por aquella operacion mediante la cual
los santos conocen i aman a Dios; de otro modo, por el sr
personal, modo que es singular de Cristo, en quien la na
turaleza humana es asumida en rden a subsistir en la per
sona del Hijo de Dios, Elevatur autem humana natura in
Deum dupliciter: uno modo per operationem, qua scilicet
sancti cognoscunt et amant Deum; alio modoper esse person
le; qui quidem modus est singularis in Christo, in quo huma
na natura est assumpta ad hoc, quod sit in persona Fii
' Dei. (3 P. 2. Q. A. 10.) En efecto, la gracia no importa
una union sustancial de nuestra naturaleza con la divinidad;
es un accidente creado que trasforma i eleva nuestro s"r i
le participa un modo de obrar semejante al de Dios, segun
el cual vemos a Dios como Dios se ve i le amamos como El
se ama. La gracia no absorbe nuestra personalidad, de
suerte que, si bien nos deifica, no nos eleva hasta ser Dios.
En Jesucristo la naturaleza humana pierde su personali
LIB. II. OAP. L DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.
269
dad propia, i es elevada a subsistir en la persona del Verbo,

de suerte que, si bien permanecen distintas la naturaleza
divina i la humana, es una sola persona la que posee
ambas, de donde resulta que esa persona es hombre i
Dios. Si a mas de la distincion de naturalezas hubiese
distincion de personas en el Verbo encarnado, Jesucristo
no sera uno sin doble: habra dos Jesucristos, uno total
mente divino, i otro totalmente humano: no podra decir
se que en El Dios es hombre i el hombre es Dios: en
una palabra, no habra verdadera encarnacion.
No queda otra clase de union que la llamada hiposttica; i es esta, cabalmente, la que confiesa la fe catlica en
el misterio de la encarnacion. Consiste esta union en que
la naturaleza humana de Cristo no subsiste en s misma
sin en la persona del Verbo Divino. Para comprender
esta clase de union es indispensable conocer la distincion
que la filosofa reconoce entre la naturaleza i la subsisten
cia de un sr. La subsistencia aade algo a la naturaleza :
por ejemplo, hombre significa algo mas que humanidad;
ese mas es lo que denominamos subsistencia. La subsis
tencia viene a ser el ltimo trmino de la naturaleza,
el trmino por razon del cual la naturaleza no va mas
all, sin que pra en s misma i se hace incomunicable a
otro sr. La sustancia dotada de este ltimo trmino se lla
ma supuesto o hipstasis; i, si es intelectual como Dios, el
njel, el hombre, recibe el nombre especial de persona, i es
lo que se llama el yo. La personalidad es un modo sustan
cial de la naturaleza racional, un modo que le comunica esa
propiedad de subsistir en s misma, de terminar en s pro
pia, de ser incomunicable a otra sustancia. La encarnacion
se verific privndose a la naturaleza humanada de ese mo
do sustancial en que consiste la personalidad, a fin de que
no subsistiese en s sin en otro, en la segunda persona
de la santsima Trinidad. As es que el Verbo de Dios es
la hipstasis que termina, en que es sustentada, en que
subsiste la naturaleza humana de Cristo. En Cristo, por
consiguiente, no hai mas que una persona; pero una per
sona compuesta, por cuanto posee dos naturalezas, la divina
270
DERECHO PBLICO ECLSSiisTICO.
que es una misma cosa con el Verbo, i la humana que se

dign asumir i a la cual sirve de ltimo trmino. Valin
donos de una comparacion a pesar de su evidente deficien
cia en muchos respectos, podramos decir que, a manera
del injerto que no subsiste sin en una planta extraa
componiendo con ella un solo rbol, as la humanidad de
Cristo no termina en s propia sin en el Verbo de Dios
con el cual compone una sola persona.
Para que se verificase la encarnacion , para que tuviese
lugar la union personal de la divinidad i de la humanidad)
fue preciso que desapareciese la personalidad del hombre
i que la sola del Verbo subsistiese en su naturaleza divina
i a un tiempo en la humana que se dign asumir. No se crea,
empero, que la supresion de la personalidad humana menos
cab la perfeccion de la naturaleza creada asumida por el
Hijo de Dios. Suplida la personalidad creada del hombre
por la personalidad increada del Verbo, la naturaleza
humana, en vez de perder, gan inmensamente, siendo
elevada a la mayor dignidad posible en una creatura, cual
es la de subsistir en una persona divina i componer con
ella un solo sr. Con excepcion de la personalidad, el Ver
bo tom todo lo que constituye el sr humano. Tom,
por consiguiente, el cuerpo i el alma unidos, puesto que
esta union del cuerpo con el alma corresponde a la natura
leza humana. Si el Verbo hubiese asumido el cuerpo no
unido al alma, habra tomado un cuerpo insensible, inani
mado, muerto. Si hubiese asumido el alma no unida al
cuerpo, esta alma o no habra sido una alma humana, a
la cual es propio informar i asumir un cuerpo, sin un es
pritu puro, como el de los njeles; o habra sido una
alma incompleta en su sr, pues el alma humana est
dotada de facultades que solo se ejercen en la union
con el cuerpo. En una palabra, si el cuerpo i el alma de
Jesucristo no hubiesen estado unidos conjunta sin sepa
radamente con el Verbo, el Verbo no habra asumido
una verdadera naturaleza humana, i Jesucristo no sera
un verdadero hombre.
271
V.
De haber en Cristo una sola persona compuesta en el
modo dicho del Verbo de Dios i de la humanidad, resul
tan varias consecuencias dignas de ser notadas.
Es la primera que Cristo es Dios i hombre. Llmase
Dios el sr que posee la divinidad, i hombre el que po
see la humanidad. I, como la nica persona que hai en
Cristo posee la divinidad i la humanidad, es Dios i
hombre.
Es la segunda que en Cristo el hombre es Dios i Dios
es hombre.Llmase hombre la persona que posee la na
turaleza humana. Esa persona en Cristo es Dios. Luego en
El el hombre es Dios.Llmase Dios el que posee la natu
raleza divina. En Cristo el que posee la naturaleza divina
es el mismo que se llama hombre por poseer la naturaleza
humana. Luego en Cristo Dios es hombre.
Es la tercera que de Cristo pueden predicarse cosas con
trarias, unas segun la divinidad, otras segun la humani
dad. As, dcese que Cristo es mortal e inmortal, pasible
e impasible etc., sin que haya contradiccion en estos tr
minos i los dems anlogos. Lo cual se funda en que di
chos trminos se refieren a la persona pero en rden a la
naturaleza. Cristo es un solo sr, pero un sr que posee
la divinidad i la humanidad, de modo que cuando deci
mos que es inmortal e impasible nos referimos a El en
cuanto Dios, i cuando decimos que es mortal i pasible nos
referimos a El en cuanto hombre. Dedcese de aqu que
no podran invertirse las proposiciones anteriores, como si
en lugar de decir : Cristo es pasible e impasible, mortal e in
mortal, dijesemos : Cristo no es pasible ni impasible, mortal
ni inmortal. En esta forma, las proposiciones son falsas.
El que por razon de la unidad de persona en dos natura
lezas puedan predicarse de Cristo cosas contrarias en el
modo explicado, no debe extraarnos, pues en nosotros
sucede algo semejante. Como el hombre es uno pero com.
272
puesto de cuerpo i alma, que son sustancias distintas, predcanse de l cosas contrarias, por ejemplo, que es un sr in
mortal, racional etc., corruptible, corpreo etc., diciendo
unas cosas por razon del alma, i otras por razon del cuerpo.
Es la cuarta que en Cristo puede predicarse de Dios lo
que se predica del hombre , i del hombre lo que de Dios.
As, refirindonos a Cristo, decimos, ya que Dios naci, pa
deci, muri, resucit, subi a los cielos etc., ya que este
hombre es el unijnito del Padre, que existi antes que
Abrahan, que cre el cielo i la tierra, que con el Padre es
pira al Espritu Santo etc.
Lo antedicho, procedente de la unidad de persona en
dos naturalezas distintas, es lo que en teoloja se llama
comunicacion de idiomas. Esta comunicacion de idio
mas solo tiene lugar en concreto, esto es, cuando los
predicados se refieren a la persona, que es una misma,
i no a las naturalezas, que son dos i distintas. Por ejem
plo, no podra decirse que la divinidad es hombre, que
la divinidad padeci i muri, ni tampoco que la humani
dad es Dios, que la humanidad es eterna, omnipoten
te etc. Semejantes proposiciones seran absurdas i heterodojas, por cuanto confundiran la naturaleza humana con
la divina, que, si bien existen sustancialmente unidas en
la persona del Verbo, permanecen distintas, sin mezcla,
sin confusion alguna. No as las proposiciones anterio
res, como esta: Dios naci, padeci i muri; como esta otra:
Cristo es un hombre increado, todopoderoso, creador de cie
los i tierra. El nacer, padecer i morir son trminos que se
dicen de la persona de Cristo segun la naturaleza humana.
I, como es Dios esa persona, como es el Verbo divino la
persona en quien subsiste la naturaleza humana, puede de
cirse con respecto a Cristo que Dios naci, padeci i muri.
El ser increado, todo poderoso, creador de cielos i tierra, son
atributos que se refieren a la persona de Cristo segun la
naturaleza divina. I, como esa persona es hombre por po
seer la naturaleza humana, puede decirse que en Cristo el
hombre es increado, todopoderoso, creador de cielos i tierra.
Pero no podran decirse del hombre en Cristo aquellas co
LIE. U. CAP. I. DE LA IGLESIA EN El. uRliEN INTERNO.
273
sas que no son comunes al Hijo, como el ser injnito, que

es propio del Padre, el ser espirado, que es propio del Es
pritu Santo, por cuanto la humanidad de Cristo no sub
siste sin en la persona del Verbo, i por la comunicacion
de idiomas no puede predicarse del hombre sin lo que ea
propio del Verbo.
VI.
De subsistir en la persona de Cristo dos naturalezas
distintas, sin mezcla, sin confusion, resultan varias conse
cuencias, dignas tambien de notarse.
Sea la primera que en Cristo existen dobles todas
aquellas cosas que pertenecen a la naturaleza. As hai
en El dos intelijencias, una divina, otra humana; dos vo
luntades, una divina, otra humana; dos operaciones, una
divina , otra humana; dos ciencias i dos amores, unos in
creados, otros creados.
Sea la segunda que en la humanidad de Cristo hai que
distinguir lo natural de lo sobrenatural, esto es, lo que es
estrictamente humano de lo que pertenece al rden de la
gracia.
El don mas alto concedido a la humanidad de Cristo es
la subsistencia en la persona del Verbo. Este don, llama
do gracia de union, pertenece evidentemente al rden so
brenatural, pues a creatura alguna, por perfectsima que
se la supusiera, le sera debido el terminar en una de las
divinas personas. No es menos evidente que esta gracia
de union es un don infinito, pues lo dado a la humanidad
mediante ella ha sido la persona del Verbo, que es in
finita.
Junto con esta graciado union, exclusiva de la humani
dad de Cristo, recibi la gracia habitual, semejante a la que
se concede a todos los justos. Hemos dicho antes qu dife
rencia existe entre la union sustancial del cuerpo con el
alma en nosotros i la union sustancial de la humanidad
con la divinidad de Cristo. Aquella union no solo produ
35
274
DEIICHO PBLICO ECLESISTICO.
ce unidad de persona sin tambien unidad de naturaleza.

La naturaleza humana, en efecto, es distinta de la natu
raleza del puro espritu i de la naturaleza del puro cuer
po : es una naturaleza mista que participa de las propieda
des de ambas. En Cristo, al contrario, la naturaleza divi
na i la humana se unen en una sola persona, en el Verbo,
pero no componen una naturaleza mixta, distinta de am
bas, que participe de las propiedades de una i otra. La
naturaleza divina i la humana permanecen distintas, nte
gras, sin mezcla. Ahora bien, ya hemos manifestado
en otra parte que la naturaleza humana, como toda natu
raleza creada, carece de potencias aptas para ver a Dios
como Dios se ve, amarlo como El se ama, gozarlo como
El se goza. Para alcanzar este trmino necesita participar
de la naturaleza divina; i esta participacion orijina el r
den sobrenatural de la gracia, que describimos antes. El
alma de Cristo, siendo tan creada como la nuestra, ne
cesitaba tambien de esa participacion de la naturaleza di.
vina para ver, amar i gozar a Dios en Dios mismo, i fue
preciso que a su sr natural se aadiese el sr accidental
de la gracia, as como en nosotros. En la humanidad de
Cristo hai, pues, que distinguir el rden de la naturaleza
del rden de la gracia, i lo que pertenece al primero de lo
que pertenece al segundo. Hai en ella, por una parte, las
virtudes i dones, la ciencia, el amor i la vida que corres
ponden al sr de la naturaleza; i, por otra, las virtudes infu
sas, los dones del Espritu Santo, i la ciencia, amor i vida
sobrenaturales que corresponden al sr de la gracia.
Esta gracia habitual de que hablamos, si bien es sobrena
tural en s o en su esencia, con todo, puede reputarse
una propiedad natural del alma del Cristo. En su esencia,
o absolutamente hablando, es sobrenatural, por cuanto la
vision, comprension i goce inmediato de Dios no le corres
ponden al alma de Cristo en virtud de los principios pro
pios e intrnsecos de su naturaleza humana. Ese fin perte
nece al rden sobrenatural; i, para alcanzarlo, el alma de
Cristo necesitaba ser exaltada a la participacion de la na
turaleza divina. En este aspecto se asemeja la humanidad
275
de Cristo a todas las creaturas racionales, por lo que to

ca a la gracia. Pero en Cristo la naturaleza humana sub
siste en la persona del Verbo, i de esta gracia de union
es un consiguiente natural la gracia habitual. En efecto,
a virtud de la union hiposttica la naturaleza humana ha
sido hecha naturaleza del Hijo de Dios, i por este ttulo
le es debida una perfeccion mxima; le es debida una par
ticipacion suprema de los mejores dones de Dios, cuales
son la gracia i la gloria; le son debidas las facultades i
operaciones mas excelentes que se hallan i pueden hallar
se en las creaturas, cuales son las que componen el rden
sobrenatural. As es que el rden sobrenatural en la hu
manidad de Cristo, si bien en s, en su esencia, absoluta
mente hablando, es sobrenatural, es, por otra parte, por
razon de la union hiposttica, una propiedad debida i con
natural.
Esta gracia habitual de Cristo es finita o infinita? Ab
solutamente hablando, es, sin duda alguna, finita. La gra
cia es un sr creado, i ningun sr creado puede ser infinito.
As es que la gloria, que es la perfeccion o el ltimo des
envolvimiento de la gracia, es finita en Cristo. El alma de
Cristo, en efecto, no ve, no ama, no goza a Dios total
mente, es decir, no ve a Dios hasta donde Dios se ve a s
mismo, ni lo ama hasta donde El se ama, ni lo goza has
ta donde El se goza. Solo Dios comprende su sr en toda
su infinidad.
Mas en ciertos respectos puede considerarse infinita di
cha gracia, bien que impropiamente. Santo Toms indica
los tres siguientes (Brevis Summa, Cap. 215).
Primeramente, como en la causa se contienen en cierto
modo los efectos, quien posee una causa de virtud infinita,
posee tambien esta virtud en cierta manera sin medida ni
lmite. Podramos decir que tiene agua sin medida ni l
mite, de quien tuviese una fuente que pudiera estar dando
agua perennemente. En este sentido es infinita la gracia de
la humanidad de Cristo, por cuanto esta humanidad est
unida al Verbo Divino, que es el principio indeficiente e
infinito de todos los bienes que se conceden a las ereaturas.
276
DESECHO PBLICO ECLESISTICO.
Segundo, puede considerarse infinita la gracia de Cris

to en cuanto, en virtud de la divina sabidura, no es sus
ceptible de aumento, i no hai ni habr ninguna mayor. En
efecto, si se atiende puramente al poder de Dios, no hai
cosa finita en su esencia, que no pueda ser aumentada.
Pero, como de hecho ha de tener algun lmite, este lmite
es determinado por la sabidura de Dios. Dios crea todas
las cosas con medida, con la medida que conviene a la
belleza i armona de sus obras. De aqu procede que, si
bien, absolutamente hablando, el poder de Dios puede
crear una gracia habitual mayor que la de Cristo, como,
sin embargo, no puede la gracia hallarse ordenada a un
fin mas alto que la perfeccion de la naturaleza hipostticamente unida al Verbo, la gracia de Cristo es la mayor que
la sabidura divina ha determinado conceder, de suerte
que es inaumentable i en este sentido infinita.
Tercero, hasta cierto punto es infinito un sr que posee
con plenitud todo lo que corresponde a su especie. Podra
mos decir, por ejemplo, que la luz del sol es infinita, no
porqu tenga un sr infinito , sin en cuanto posee todo lo
que constituye la naturaleza de la luz material. La gracia
de Cristo es infinita en este sentido, porqu le fue dada
en toda su universalidad, en todo lo que la constituye,
en todas las operaciones i efectos que puede producir i son
entre s compatibles. As es que la gracia no produjo en
Jesucristo aquellos efectos que no se avenan ni con su
estado de viador mientras lo fue, ni con su estado de
comprensor. A la verdad , por una disposicion de la sabi
dura i voluntad divina antes de la resurreccion la gracia
no inundaba de gloria al cuerpo i parte inferior del alma de
Cristo, a fin de que pudiese padecer i satisfacer por los
pecados del mundo. Ni tampoco tuvo jams la virtud in
fusa de la fe, por cuanto desde que su alma fue creada
goz de la vision intuitiva de la esencia divina. La espe
ranza, por la misma razon, no pudo referirse a la com
prension de Dios, sin puramente a la gloria de su cuer
po i de la parte inferior de su alma, que eran pasibles
durante su vida mortal.
Lia IL CAP. I. Di LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.
277
VIL
De la union de la divinidad i de la humanidad en la per
sona de Cristo resultan tambien consecuencias importan
tes por lo que mira a la operacion.
Como lo indicamos antes, hai en Cristo dos operaciones: una humana, otra divina. Es as, porqu el principio
de la operacion no es la personalidad sin la naturaleza.
Ninguna naturaleza puede obrar si no es subsistente, si
no subsiste en s o en otro ; pero la subsistencia no es lo que
opera, sin una simple condicion indispensable a la natu
raleza para que pueda obrar. Que la subsistencia es una
condicion necesaria es evidente, pues sin ella un sr no exis
te, i, no existiendo, es imposible que obre. Empero, que el
principio operante es la naturaleza, es tambien evidente,
pues aun cuando la subsistencia sea una, las operaciones
son varias cuando hai distintas facultades en la naturale
za. En el hombre, por ejemplo, que es una sola persona,
que no tiene mas que una sola subsistencia, se distinguen
esencialmente la operacion de entender i la operacion de
sentir, en razon a que est dotado no solo de entendi
miento sin tambien de sentidos. De aqu es que, no pose
yendo mas que una sola e idntica naturaleza las tres
divinas personas de la santsima Trinidad, no tengan mas
que una sola operacion. En Jesucristo en quien, al con
trario, existen dos naturalezas en una sola persona, hai
dos operaciones, una divina, otra humana.
Acerca de la operacion divina nada particular tenemos
que advertir aqu. Siendo Dios un ser simplicsimo e inmu
table, un sr en que no cabe composicion ni sucesion de
ningun jnero , no hai en El mas que un solo acto, que es
su propia esencia. Lo cual, sin embargo, no se opone a
que sus efectos ad extra sean varios i sucesivos, pues esta
variedad i sucesion est, no en Dios, sino en las creaturas.
Pero la operacion humana es mltiple. Es de tantas
278
clases cuantas son las facultades distintas de la naturaleza

creada de Cristo. No tenemos para qu entrar en una cla
sificacion completa. Nos limitaremos a distinguir las ope
raciones voluntarias del alma de Cristo, en cuanto conven
ga a nuestro objeto.
La voluntad obra movida por el conocimento. NihU volitum qidn praecognitum. De aqu es que las acciones de la
voluntad son de tantas clases cuantas son las especies de
conocimiento. Hai, por consiguiente, en Cristo hombre
tantas clases de acciones de la voluntad cuantas son las es
pecies de ciencias de que est dotado su entendimiento.
En el alma de Cristo deben reconocerse, por lo menos,
tres ciencias.
Primera : la ciencia beatfica del comprensor. Desde el
mismo instante de la encarnacion, el alma de Cristo fue
elevada a ver a Dios en Dios mismo, en su propia esencia,
faz a faz, tal como Dios se ve a s propio, tal como lo ven
los njeles i santos en el cielo. Por eso se dice que desde
su vida mortal fue comprensor. En esta ciencia beatfica
veia no solo a Dios sin tambien la creacion. As como un
edificio cualquiera no es mas que la realizacion exterior
de la idea concebida por el artfice, la creacion toda es
t hecha conforme a los tipos que se hallan en el Verbo
Divino, en los cuales puede ser vista mejor que en ella
misma.Segun esta ciencia la voluntad de Cristo amaba
a Dios i a las creaturas: amaba con un amor necesario,
al menos respecto de Dios, como es el amor de todos los
bienaventurados; con el amor mas excelente i perfecto,
como que se orijinaba de la ciencia mas alta que puede
alcanzar la creatura.
Segunda: la ciencia sobrenatural del viador. Jesucristo,
en efecto, fue a la vez comprensor i viador. Llmase com
prensor el que posee la bienaventuranza, i viador el que
est en marcha hacia ella. Jesucristo fue en todo tiempo
bienaventurado en cuanto a la parte superior del alma,
pues goz la vision de la divina esencia desde el principio
de la encarnacion. Pero solo desde su resurreccion goz
la gloria del cuerpo i parte inferior del alma, gloria que for
LtB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.
279
ma parte de la bienaventuranza, i en cuanto a esta parte

fue viador durante su vida mortal. Como viador necesita
ba para obrar i merecer, una ciencia distinta de la beatfi
ca, que es propia de los comprensores. Deba esta cien
cia ser sobrenatural e infusa. Sobrenatural, porqu a este
rden corresponde no solo la glora del espritu, sin tam
bien aquella que en el cielo se concede al cuerpo i parte
inferior del alma de los justos. Infusa, porqu, como an
tes lo demostramos, las facultades propias del espritu
creado no tienen a su alcance las cosas sobrenaturales.
Estos conocimientos sobrenaturales e infusos eran, como
se ve, necesarios en Cristo , a la manera que lo son en no
sotros. Pero hai una diferencia notable. En Cristo la fe era
incompatible con la vision de la divina esencia. Por eso los
conocimientos sobrenaturales infusos en su alma no tuvie
ron como en nosotros el carcter de creencias, sin el de
ciencia. De esta ciencia infusa hacen varias divisiones los
telogos, sosteniendo que Cristo la tuvo de todas sus cla
ses, fundados en que a su humanidad no le fue negada nin
guna de las perfecciones que Dios ha puesto en la crea
cion. Pero aqu solo advertiremos que la ciencia sobrena
tural de que hemos hablado, versaba tanto sobre el rden
sobrenatural como sobre el rden natural. Puede, en efec
to, haber ciencia sobrenatural acerca de objetos naturales,
pues no hai inconveniente para que dichos objetos sean
conocidos de un modo mas claro i excelente de aquel que
compete intrnsecamente al entendimiento creado.Segun
esta ciencia sobrenatural e infusa, que hemos explicado, la
voluntad de Cristo poda obrar libremente, ejecutando ac
tos de amor a Dios i al prjimo i de cualquiera otra vir
tud. Siendo libres estos actos i ejecutndolos en cuanto
viador, poda por razon de ellos merecer.
Tercera : la ciencia natural : de esta ciencia como de la
anterior, se hacen varias divisiones. Por nuestra parte, in
dicaremos solo dos clases. Jesucristo tuvo de las cosas na
turales una ciencia de intuicion o simple intelijencia, seme
jante a la de los njeles. La tuvo, adems, semejante a la
nuestra, dependiente de las imjenes de la fantasa i del
280
discurso de la razon. Segun esta ciencia la voluntad de

Cristo poda ejecutar actos naturales.
Acerca de la perfeccion as intensiva como extensiva de
los actos de entendimiento i voluntad del alma de Jesu
cristo, solo diremos que a ellos es aplicable lo que antes
dijimos tratando de la gracia de Cristo. Las diversas cien
cias da que est dotada el alma de Cristo i los diversos
amores que proceden de ellas, son cosas creadas i, por con
siguiente, finitas. Tienen, pues, un lmite, el cual es de
terminado, no por el poder de Dios que puede aumentar
indefinidamente las propiedades de los seres, sin por su
sabidura suprema que produce todas las cosas con medida,
con la medida conveniente al rden i belleza de la crea
cion. I, como ninguna perfeccion puede tener un fin mas
alto que el embellecimiento de la naturaleza humana asumi
da hipostticamente por el Verbo , las ciencias i amores de
que esa humanidad se halla dotada, son los mayores que
Dios ha determinado conceder a la creatura.
Despus de haber distinguido la operacion humana de
la divina, es preciso tratar de la union que existe entre
ellas. En efecto, puesto que la naturaleza divina i la hu
mana estn unidas en Cristo, deben estarlo tambien en
cierto modo las operaciones que proceden de ellas. Pero es
claro que esta union no puede ser tal que de ambas opera
ciones resulte una sola, mixta de lo divino i de lo hu
mano, pues desaparecera la distincion de operaciones de
que acabamos de hablar. Contra esa clase de union obran,
en efecto, las mismas razones en que nos apoyamos para
sostener que de la union de la divinidad i de la huma
nidad en la persona de Cristo no resulta una sola natu
raleza.
La union de la operacion divina con la humana consiste
en lo siguiente.
Primero, en que los actos de la humanidad son rejidos
por el Verbo. La unidad i debida armona de un ser com
puesto exije no solo que los componentes estn ligados
entre s sin que sean dependientes unos de otros, subor
dinndose lo inferior a lo superior, i lo menos principal a
LIB. II. CAP. I. DE I.A IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.
281
lo mas principal. Por ejemplo, en el hombre que consta de

dos sustancias, el cuerpo i el alma, que est dotado de
tres vidas, la vejetable, la sensitiva i la espiritual, todo
tiene cierta dependencia del entendimiento i de la volun
tad, que son nuestras potencias mas nobles i principales.
En Cristo, como sr compuesto del Verbo divino i de la
humanidad, esta, como inferior, se halla subordinada a
Aquel i es omnmodamente rejida por El. Advirtase,
empero, que este rjimen se verifica sin menoscabo de la
perfeccion propia de la naturaleza humana i, por consi
guiente, sin perjuicio de su libertad. El Verbo rije a la
humanidad a la manera que el Espritu de Dios rije a los
justos i santos , bien que de un modo mas ntimo i perfec
to, como que la union del Espritu Divino con los justos
i santos es accidental, al paso que es sustancial la del
Verbo con la humanidad en Cristo. De aqu es que el
alma de Cristo, no obstante su libertad en las operaciones
ejecutadas segun la ciencia natural i la infusa, era impeca
ble, a causa de la eficacia i eminentsima excelencia del
rjimen que el Verbo ejerca sobre ella.
Segundo, en que la humanidad serva al Verbo como de
instrumento u rgano. Jesucristo, por ejemplo, toc al le
proso i lo cur de la lepra: el tocarlo fue operacion huma
na, pero el curarlo fue obra de la divinidad. Lo propio se
observa en las dems acciones milagrosas de Cristo i , en
jeneral, en todas aquellas por las cuales influye eficiente
mente en la salud de los hombres. A virtud de esta union
de las operaciones, la humana participa de la divina en
cuanto recibe de ella una virtud superior a sus propias
fuerzas. Mas no por esto las operaciones se confunden en
una sola, pues permanecen distintas, bien que subordina
da una a otra, a la manera que, cuando nos valemos del ha
cha para cortar un leo, hai dos operaciones unidas pero
diversas, la nuestra como principal i la del hacha como
instrumental. Por esto dice el Papa Leon aobra cada for
ma (tanto la naturaleza divina como la humana en Cristo)
con comunion de la otra lo que le es propio, a saber,
obrando el Verbo lo que es propio del Verbo, i ejecutan
36
282
do la carne lo que es propio de la carne, agit utraque for

ma cun oMerius communione quod proprium est, Verbo
scilicet operante qnod Verbi est, et carne exequente quod
carnis est. (Epist. ad Flavian.)
Tercero, en que ninguna accion humana de Cristo se
produca sin el concurso del Verbo Divino. Nec sine Deo
humana, dice el mismo papa Leon . Dimana esto de no
haber en Cristo mas que una sola persona. La naturaleza,
como queda dicho, no obra sin en cuanto subsistente,
pues que, si careciendo de subsistencia no puede existir,
menos puede obrar. Siendo el Verbo la subsistencia de
la humanidad de Cristo, esta humanidad no puede obrar
sin el concurso del Verbo, no puede obrar sin en cuan
to terminada i sustentada por el Verbo. As es que todas
las acciones humanas de Cristo proceden del HombreDios, i se llaman teandricas o deiviriles, esto es, divinohumanas.
Este tercer efecto de la union de la humanidad con
la divinidad es de trascendental importancia, pues es el
punto de partida para determinar el valor moral de los
actos humanos de Cristo. Este valor es finito o infinito?
La bondad i malicia de las acciones se determinan no
solo por el objeto sobre que versan, no solo por el fin que
se propone el que las ejecuta, sin tambien por las cir
cunstancias. As, acciones indiferentes por el fin i el obje
to pueden ser buenas o malas por razon de las circuns
tancias.
Mas las circunstancias no solo influyen en la especie de
las acciones sin tambien en el mas o menos de bondad o
malicia. Actos de una bondad o malicia mediana en cir
cunstancias comunes, pueden llegar a ser por razon de
circunstancias extraordinarias, o singularmente buenos, o
singularmente malos.
Por ltimo i como consecuencia de lo anterior, las cir
cunstancias influyen en el valor moral de las acciones,
siendo conforme a ellas mayor o menor la aceptacion o
reprobacion que se les da, mayor o menor el premio o cas
tigo a que son acreedoras, etc.
LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTEItNO.
283
Eutre las cirunstancias que influyen en el valor moral

de las acciones, es una de las principales la condicion de
la persona, o de la persona a la cual se refiere la accion, o de
la persona que la ejecuta.
As, acerca del primer caso, es de mas valor el amor
que el hijo profesa al padre que el amor que profesa el
hombre a un prjimo cualquiera. As, en este mismo
caso, es de mayor valor la ofensa a una persona consti
tuida en autoridad que la inferida a un igual. Por esto
la injuria que por el pecado se hace a Dios, es la mayor
que puede cometer la creatura.
Lo propio sucede por lo que toca a la condicion de la
persona que obra. De aqu, el que a ella se acomoden los
premios i castigos. Premios i castigos que seran perfecta
mente iguales no tomando en cuenta la diversidad de con
dicion en las personas, tomndola en cuenta podran ser de
magna desigualdad.
Por consiguiente, para determinar el valor moral de los
actos humanos de Cristo, es preciso tomar en cuenta la
condicion de su persona. En Cristo el hombre es Dios:
como lo hemos dicho, la union de la divinidad i de la hu
manidad en El es una union personal. Cristo hombre, por
consiguiente, es una persona de infinita dignidad, una per
sona infinitamente, acepta a Dios.
Ahora bien, mientras mas digna es la persona, mayor
es el valor de sus actos. El favor de un soberano, por ejem
plo, es un don que se estima en mucho mas que el de un par
ticular. Lo propio sucede respecto de Dios. El honor que
se le tributa, vale tanto mas cuanto mas alta es la digni
dad espiritual del que se lo da. Por eso, a causa de la ma
yor dignidad del operante, las obras de una persona
mas santa valen delante de Dios mas que las de una per
sona menos santa, aunqu por lo dems sean iguales. I,
puesto que Cristo" es una persona de dignidad infinita, sus
actos son tambien de valor infinito.
En otros trminos, los actos son mas o menos aceptos
segun es mas o menos acepta la persona que las ejecuta.
As, el amor de un hijo vale mas para su padre que el
284
DERECHO PBMCO ECLESISTICO.
amor de un extrao, aunqu por lo dems sean iguales. As,

un mismo acto, igualmente bueno, es para Dios mas acep
to en los mas santos que en los menos santos. Como Cristo
es una persona infinitamente agradable a Dios, sus ac
tos son infinitamente aceptos i, por lo tanto, de infinito
valor.
Este valor infinito se halla en todos los actos de la vo
luntad humana de Cristo. Hai dignidades que no influyen
en los actos, o porqu, siendo extrnsecas a la persona que
las posee, puede obrarse con independencia de ellas, o por
qu versan sobre un rden de cosas, distinto de aquel en
que se considera el valor de una accion. La dignidad real,
por ejemplo, no hace que el acto de contricion de un mo
narca sea mas acepto a Dios que el ejecutado por cual
quier otro individuo. Pero la dignidad infinita de Cristo
no es de esa clase. Es una dignidad intrnseca a su perso
na; que concurre como circunstancia necesaria en todos
sus actos, i que corresponde al rden espiritual, al rden
en que tiene lugar el valor moral de las acciones. Por una
parte, la naturaleza no obra si no es subsistente; i, como la
subsistencia de la naturaleza humana de Cristo est en el
Verbo, el Verbo concurre en todas sus operaciones. Por eso
dijimos antes que en Cristo no se producen sin Dios las
acciones humanas, nec humana sine Deo. I, por otra parte,
es evidente que la dignidad de Cristo hombre pertenece al
rden espiritual, pues que ella consiste en tener por sub
sistencia al mismo Verbo de Dios. Ahora bien, siendo in
finita esta dignidad i concurriendo como circunstancia in
trnseca i necesaria en todos los actos de Cristo, todos es
tos actos son de valor infinito.
VIII.
En Jesucristo se hallan, pues, reunidos el bien divino,
el bien de gracia i el bien natural. Por consiguiente, en El
se hallan reunidas las tres sociedades de que hemos habla
285
do antes. Como Verbo de Dios, posee la esencia divina

comun al Padre i al Espritu Santo, i ocupa el medio de
la Trinidad increada, de la sociedad eterna e infinita. Como
don debido por razon de la union hiposttica , la humani
dad de Cristo est inundada de gracia i participa directa e
inmediatamente del bien divino, viendo a Dios como es,
comprendindolo en Dios mismo, gozndolo como El se
goza. I, por fin, sin perjuicio de esta union por la gracia,
se une a Dios por medio de los principios propios de la na
turaleza racional, que es en El tan verdadera como en no
sotros, i mucho mas perfecta.
As mismo, por razon de estos tres bienes se halla en
sociedad con las creaturas. Por la esencia divina que po
see en cuanto Verbo de Dios, es el bien que gozan las
creaturas, directamente mediante la gracia, e indirecta
mente por medio de la naturaleza. Por las facultades in
trnsecas de su humanidad i por las virtudes de la gracia,
el bien que goza es el mismo que, directamente por la
gracia, indirectamente por medio de la naturaleza, goza
mos las creaturas racionales. Entre Jesucristo i nosotros
existe, por lo tanto, una verdadera comunion de bienes
naturales i sobrenaturales.
IX.
Pero lo que importa determinar es el puesto que Cris
to ocupa en la Iglesia. Este puesto es el de mediador, cuya
dignidad i oficio compete a Cristo en cuanto hombre.
Es mediador segun la sustancia i segun la operacion.
X.
Segun la sustancia es mediador en cuanto reune en su
persona la naturaleza increada i la naturaleza creada as
espiritual como material.
Es Dios i hombre.
286
Verbo de Dios, es el eterno esplendor de la claridad in

finita del Padre. In principio erat Verbum. Verbo de Dios,
es la imjen producida por el Padre de s i en s, indivisa,
inseparable, en que contempla su infinita esencia. Et Ver
bum erat apud Deum. Verbo de Dios, es la imjen consus
tancial del Padre , en que se hallan completas, vivas, idn
ticas las infinitas perfecciones del Sr absoluto. Et Deus
erat Verbum. Verbo de Dios, contiene las ideas, los tipos,
los ejemplares de todas las cosas, de todos los seres creados
i creables i de todas sus propiedades, relaciones, armonas i
hermosuras. Omnia per ipsum facta sunt. En esos eternos
ejemplares existen i viven todas las cosas que han sido he
chas. Quod factum est, in ipso vita erat. Salidas de Dios
por la creacion, no conservan su existencia sin en cuanto
El las sostiene con su poder omnipotente, las alumbra con
los rayos de su claridad i las compenetra con las efusiones
de su bondad.
Enamorado de la creacion en la cual se copiaba la be
lleza de sus perfecciones, llev su bondad hasta desposar
se con la naturaleza humana, reuniendo en su persona la
naturaleza increada i la creada as espiritual como mate
rial. Et Verbum caro factum est. En esa bendita humani
dad exaltada hasta la union personal con el Verbo de
Dios, hllanse elevadas a su ltima perfeccion todas las
bellezas del rden fsico, intelectual i moral de la crea
cion. Ante las dotes i prerrogativas de su cuerpo glorio
so se abaten el mayor poder de los elementos, el esplen
dor de los astros, las galas de la naturaleza, las armonas
i magnificencias del orbe. La ciencia mas culminante i el
amor mas acabado de entre los millares de espritus arro
jados a la existencia por la palabra del Creador, no alcan
zan a dar idea de las grandezas de su alma, de su porten
toso saber, de su admirable sabidura, de su potente injenio, de la amplitud, fecundidad e inenarrables delicias
de su bondad. Obra de Dios perfecta en el rden de la na
turaleza, no lo fue menos en el rden sobrenatural, en ese
rden divino mediante el cual la creatura es elevada hasta
participar del sr del Infinito, de la naturaleza del Absolu
287
to i de la vida del Increado: disele la gracia en todas sus

especies, en todas sus fuerzas, en todas sus operaciones, en
todas sus excelencias i hermosuras, i en tanta plenitud
que sirviese de manantial para inundar el alma de todos
los justos. En una palabra, todo en esa humanidad, cuer
po i alma, naturaleza i gracia, lleva la impresion de la
inefable sobreabundancia del amor creador, de aquel inena
rrable amor que rebosa en la inmensidad de la esencia in
finita: todo en esa humanidad est lleno de gracia i de
verdad, i ostenta con singular perfeccion la gloria del
unijnito del Padre. Et vidimus gloriam ejus, gloriam quasi Uniffeniti a Patre, plenum gratiae et -veritatis.
XI.
Mediador segun la sustancia, convenale a Cristo hombre
serlo tambien segun la operacion. I, en efecto, fue consti
tuido tal por el Padre de los siglos, que puso en El sus
infinitas complacencias, hacindolo profeta, rei i sacer
dote, tres dignidades i oficios de que consta la dignidad i
oficio de mediador.
XII.
Profeta es no solo el que predice lo futuro sin tambien

el que tiene mision de Dios para instruir a otros en las
verdades eternas.
I Jesucristo es el doctor de toda la Iglesia.
Basta conocerlo a El para alcanzar la mas penetrante i
vasta ciencia acerca de Dios i de sus obras. All se aprende
el misterio de la Trinidad, el mas arcano de todos los miste
rios, aquel en que resplandece la infinita grandeza, la infini
ta hermosura i la infinita fecundidad de la vida ntima de
Dios. All se aprende la creacion as en lo material como
288
en lo espiritual, as en lo natural como en lo sobrenatu

ral, as en lo visible como en lo invisible, as en lo presen
te como en lo futuro, percibindose no solo la inmensa va
riedad de los seres i de sus propiedades sin tambien la
sabidura de sus leyes, el rden de sus relaciones, el con
cierto de sus movimientos, percibindose, en una palabra,
la mas acabada unidad en la mas extensa variedad.
Compendio de la creacion , centro del mundo , fin de to
das las cosas, Cristo hombre es el foco de claridad dedonde parten los rayos que iluminan a la Iglesia as de
los comprensores como de los viadores. All en la ca
sa de Dios donde se manifiesta rodeado de todos sus res
plandores , los mismos videntes de la divina esencia ago
tan en El sus poderosas intelijencias sin alcanzar a com
prender todos los abismos de su sabidura creada. Menos
podemos nosotros en este mundo en que la luz es oscura i
est en combate con las tinieblas, saber hasta donde se di
lata la fuerza de su iluminacion.
Pero es El quien, habitando entre nosotros, consum la
revelacion de los misterios que Dios se ha dignado descu
brir a los hombres, i quien, desde su mansion del cielo,
contina comunicando al majisterio de la Iglesia catlica
su altsima i poderosa ciencia, inspirando a sus padres i
doctores i alumbrando el entendimiento i la conciencia de
los creyentes.
Es El quien ha renovado todas las cosas, rej enerado
el mundo, cambiado la faz de la tierra. La vida de todas
las facultades humanas e instituciones sociales est im
pregnada de su espritu: la lejislacion, las ciencias, las
artes, la industria i cuanto cabe en el rden de la existen
cia terrenal le deben impulso, savia i vigor. Bastara sus
traer de la sociedad la creencia en la encarnacion del Ver
bo Divino para causar en toda ella el mas espantoso ca
taclismo. Aun los incrdulos que no en pequeo nmero
existen en los pueblos civilizados, viven del elemento cris
tiano, que tiempo ha penetra al hombre i a la sociedad en
tera. Sin quererlo, su existencia terrena se mantiene res
pirando la atmsfera del cristianismo, a manera de los r
289
probos que no pueden dejar de ser, moverse i vivir en la

inmensidad de Dios, a quien no aman.
En El, en verdad, nos ha sido dada toda sabidura, pero
principalmente la sabidura de la santidad i de la salud
eterna. Luz del mundo, descifr los enigmas de la vida
presente i descubri los secretos de la venidera. Sabemos
por El de dnde venimos, a dnde vamos i el camino que
de nuestro orjen conduce al fin para que fuimos creados.
Dechado de virtudes , nos ha mostrado todas las vas de la
justicia, de la perfeccion, de la santidad, derramando por
do quiera el amor privativo de lo espiritual, de lo celeste,
de lo eterno, por el cual nos hacemos superiores a todas
las cosas del mundo, capaces de todo sacrificio, prontos
para todo herosmo, fuertes, desprendidos, limpios, celo
sos de la gloria de Dios i del bien de la humanidad.
Desempeando su mision en la tierra, us para fundar
el reino de las almas, de una sabidura tan contraria a
la del mundo, que, segun el dicho del Apstol, pareci
escndelo a los judos i estolidez a los jentiles, judaeis qnidem scandalum, ycntibiis auten stultitiam. La humana sabi
dura habra querido que el Hijo de Dios descendiese de
las alturas con gran majestad, colmado de gloria, asisti
do de gran poder; que hubiese enseado con asombro, do
minado con pujanza, vivido en pomposas delicias; que
hubiese con imperio exijido del mundo la obediencia, la
adoracion, el servicio que le deba. Pero el IIombre-Dios
determin confundir a la humana arrogancia. Vino al
mundo para salvarlo; pero se present en pobreza, en hu
mildad, en mansedumbre, en pasibilidad. Era el rei de la
gloria, i el mundo lo tuvo por hombre abyecto i vil: era
la sabidura misma i el mundo lo crey rudo e ignoran
te: era la justicia por excelencia, i el mundo lo confundi
entre los pecadores : era la misma santidad , i el mundo
lo acus de blasfemo: era la paz, i el mundo le hizo la
guerra: era la vida, i el mundo le di muerte.
Su conversacion con los hombres fue sencilla, pero so
brepuj en sabidura a las ctedras de los mas insignes
filsofos. No fund escuelas ni escribi obra alguna; sin
290
embargo, su palabra se ha trasmitido a todas las jeneraciones, se hace entender as de los hbiles como de los ru
dos, as de los ignorantes como de los sabios, i cuantos la
poseen hallan en ella la luz i paz del espritu.
Ninguno mas pobre que El. Con todo, pas por el mun
do haciendo bien. Nadie ha enjugado mas lgrimas, con:
solado mas dolencias, aliviado mas penas, socorrido mas
necesidades. I su caridad no se satisfizo con sus contempo
rneos; pues que en las edades que han venido despus, a
El le deben su libertad el esclavo, su dignidad la mujer,
su educacion el ignorante, el miserable la subsistencia, el
consuelo cuantos padecen.
Nadie mas despreciado, mas odiado. I no ha habido
quin lo iguale en clemencia, en dulzura, en amabilidad.
Mientras pis la tierra, fue la dicha, el encanto, la delicia
de los que le reconocieron. I el mundo se ha convertido
por la abundancia de su misericordia; al suave contacto de
las gracias que despide, se rinde la impiedad, se levantad
pecador, se desvanece el vicio, se apaga el odio; es el fue
go que arde en los corazones i los une en Dios, que sostie
ne i vivifica la tierra.
A nadie embistieron con mas fuerza los poderes del
mundo. Con todo, nada le sucedi que no tuviese previs
to, que no hubiera deseado, que no le conviniera. Haba
determinado vencer al espritu del siglo contrastando sus
pasiones con el amor de la pobreza, de los desprecios, del
sufrimiento, de la abnegacion. I todos sus discpulos han
aprendido en El a ser superiores a cuanto pasa en la tierra.
Los placeres no tienen ya halagos para seducir, ni las
amenazas virtud para intimidar. Sabe el cristiano que su
fortaleza, su dicha, su gloria residen en el desprendi
miento de las creaturas, en el abandono del mundo, en el
perdon de las ofensas, en la inmolacion de las pasiones,
en el sacrificio de uno mismo.
I, por fin, el mundo lo crucific. Pero la vida que le
arrancaron, fue el rescate de la muerte. En su preciosa san
gre, vertida a torrentes, se lavan los pecados del mundo,
se desvanecen las manchas de la conciencia, se fortifican
291
las almas dbiles i se templan las grandes. No clama ven

ganza sin misericordia; no aparta a Dios sin que lo
atrae; hace bajar del cielo la bendicion del Creador, el
remedio de los males, el colmo de las necesidades, el ali
vio de las penas, el consuelo de los dolores, la inefable
claridad de la luz increada, el ardor vivificante del amor
divino, gracias abundantes de conversion, de santidad, de
salud eterna. Exaltado en la cruz, el Hombre-Dios atrajo
hacia s todas las cosas. Es el mediador necesario que comu
nica el cielo i la tierra, que reconcilia al mundo con Dios,
que trasforma a la creatura elevndola a la union ntima
con el Creador; es la luz de los espritus, el amor de los
corazones, la paz de las conciencias, la inmarcesible dicha
de las almas. La cruz es la seal de sus hijos; la que todo
lo preside en los pueblos rej enerados por su preciosa
sangre.
XIII.
A mas de Profeta fue constituido Rei, dndosele toda
potestad en este mundo i en el otro. Data est mihi omnis
potestas et in coelo et in terra. En ejercicio de ese omnmo
do poder, instituy la Iglesia i le dict aquellas constitucio
nes fundamentales por las cuales se ha rejido hasta el pre
sente i se rej ir hasta la consumacion de los siglos, i gra
cias a las cuales permanece una e inmutable en medio de
todos los trastornos del mundo. Fundador de la Iglesia,
jams ha depuesto ni depondr el mando absoluto que
ejerce en ella: no ha tenido ni tendr sucesores, pues no
son sin representantes suyos los que en la serie de los
siglos cristianos rijen los destinos de la sociedad catlica:
el poder eclesistico, en verdad, no ha sido en los apsto
les i en los sucesores de estos, el Papa i los obispos, sin
una vicara de la autoridad de Cristo. Rei eterno, asiste
secretamente a los que en su nombre gobiernan a su Igle
sia, dispone los sucesos del mundo del modo mas conve
niente a la conservacion i exaltacion de ella, i es el juez
292
supremo que tomar cuenta a los que la rijen, a los que

pertenecen a su gremio, a los que les ha sido anunciada,
i a todos los mortales. No es , empero , monarca solamente
de los que viven en la tierra : a la absoluta soberana de su
imperio estn sujetos todos los mundos de la creacion. Es,
sobre todo, el rei de los cielos, donde est patente con la
hermosa plenitud del poder, justicia i bondad de que fue
coronado, i es amado, obedecido, asistido i adorado por los
njeles i santos que ante la inmarcesible majestad de su
gloria se estremecen de jbilo i se rinden en profundo aca
tamiento.
XIV.
La principal dignidad i oficio del mediador consiste en
el sacerdocio.
Toca al sacerdote entrar con el Sr Supremo en la ine
fable comunion del amor, ofrecindole en sus altares por
todas aquellas creaturas de que es intermediario, el oro
puro de la virtud, el suave incienso de la oracion i la ex
celente mirra del sacrificio, i recibiendo en cambio la libe
ral i copiosa bendicion de la bondad creadora del Omni
potente.
El sacerdocio de Jesucristo es perfecto.
Por la union personal de la humanidad con el Verbo, la
arcana sabidura del Creador hall medio de hacerse ren
dir un culto digno de sus infinitas excelencias, correspon
diente a la inmensidad de su amor a la creatura. En verdad,
el culto del hombre-Dios est" en proporcion con las supre
mas perfecciones del Altsimo. La majestad de sus virtu
des, la dignidad de sus alabanzas, la grandeza de su in
molacion no estn sujetas a medida. Todos i cada uno de
sus actos, como actos de un hombre que a un tiempo es
Dios, son de un valor moral infinito.
Constituido sumo sacerdote de la Iglesia, tom sobre
s las culpas de los hombres para satisfacer por ellas i re
293
concillarnos con la justicia de Dios hacindonos entrar

en la dichosa comunion de su amor infinito. Con los mri
tos de toda su vida i especialmente de su pasion i de su
muerte repar aquella falta del padre de la familia huma
na que nos degrad de la gracia i de la gloria, i dej
abiertas las fuentes de la divina misericordia para todos
los pecadores que quisieran purificarse i volver al abrazo
del Creador. No pudiendo por nosotros mismos librarnos
de la servidumbre del pecado, hemos sido por El librados
sin dao de la infinita justicia, a igual i lejtimo precio. Mi
dindose, por una parte, la gravedad del pecado por la dig
nidad de la persona ofendida, i midindose, por otra, el va
lor de la satisfaccion por la dignidad de la persona que
satisface, solo la satisfaccion de un hombre que fuese Dios
poda reparar condignamente la ofensa hecha a Dios por
el hombre.
Rescatados por el precio de su sangre, somos de El.
Salvador del linaje humano, es el dulce dueo i amabilsiso esposo de nuestra alma. Tiene adquirido perfecto dere
cho a todo nuestro amor, i solo satisfaciendo esta deuda
sobrado grata nos es dado participar de la gracia i de la
vida eterna. Por El solo i solo en El podemos entrar con
Dios en la comunion del amor.
Es, pues, nuestro mediador necesario. nicamente por
su via pueden llegar hasta el Altsimo las elevaciones del
alma. No solo el culto de Jesucristo, cualquiera palabra
salida de sus divinos labios, cualquier movimiento de su
santsimo corazon, tiene mas poder para glorificar a Dios
que las adoraciones juntas de todos los seres creados en
todos los tiempos i por toda la eternidad, sin que ninguna
de nuestras adoraciones por mas elevada que fuera, sera
digna de Dios, acepta al Altsimo i recibida en su presencia
como olor de suavidad, si no llegara por el sacerdocio de
Jesucristo.
En el rden de la santidad i de la eterna salud nada po
demos sin El. Sine me nihil potestis facere. Es la participa
cion de sus mritos lo que da vida, fecundidad i valor so
brenatural a nuestras buenas obras. No estamos dispensa
294
dos de hacerlas, pues que tal dispensa, sobre envilecer la

racionalidad de nuestro sr, sobre oponerse a la sabidura
i justicia de Dios, en nada aumentara el valor de los m
ritos de Cristo. A la grandeza de estos basta el que de su
participacion dependa la virtud i fruto de nuestras buenas
obras. I as es. Jesucristo no es solo el dechado de las
virtudes, el modelo de oracion, el tipo del sacrificio,
sin que nuestras virtudes no sirven a nuestro ltimo des
tino si no se adhieren a sus virtudes, nuestras oraciones
no tienen eficacia si no se embeben en las suyas, nuestras
oblaciones no son recibidas si no se incorporan a su inmo
lacion. No puede dar frutos de vida eterna quien no vive en
Jesucristo i cuando Jesucristo no vive en l. Sicut palmes
non potest ferre fructum a semetipso, nsi manserit in vite:
sic nec vos nisiin me manseritis. Ego sumvits; vospalmites: qui manet in me et ego in eo, hic fert fructum multum: sine me nihil potestis facere (S. Juan, C. 15).
XV.
Si esta mediacion de Jesucristo, segun la cual todos los

dones sobrenaturales nos son comunicados en razon de
sus mritos infinitos, se funde en su carcter de salvador
del linaje humano, o sea una atribucion propia i corres
pondiente a la union personal de la humanidad con el
Verbo de Dios; si a los mritos de Jesucristo deban atri
buirse no solo las gracias de la redencion, sin tambien
la gracia que se dio en su creacion al hombre del parai
so ; si los mritos de Cristo sean la fuente no solo de las
gracias concedidas a los hombres, sin tambien delas
que gozan los njeles: todas estas son cuestiones que de
penden de otra mas alta, a saber, de -si la encarnacion fue
decretada por Dios solo a causa del pecado de Adan. Asilo
creen muchos sosteniendo que, si Adan no hubiera preva
ricado, la encarnacion no habra tenido lugar, i se fundan
LIB. II. CAP. I. Di LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.
295
en que la escritura santa no asigna a la encarnacion del

Verbo otro motivo que la voluntad que Dios tuvo de redi
mir al linaje humano perdido por la falta del padre comun.
Pero otros opinan que la caida del hombre no es la causa
de la encarnacion misma sin de que esta so verificase en
carne pasible i mortal. Juzgan que es una razon mas alta
de la providencia el permitir el pecado en vista de la en
carnacion, que el decretar esta en vista de aquel. As
como Dios permiti que Jos fuese vendido por sus her
manos por cuanto haba determinado elevarlo a prncipe
de Ejipto; as como permite el pecado de los perseguido
res de la fe para el engrandecimiento de los santos i exal
tacion de la Iglesia; as como permiti el pecado de los
crucifixores de Cristo, porqu su muerte era el medio
que haba escojido para redimir el linaje humano; i pues
to que, en jeneral, no permite lo malo sin para sacar de
ello mayor bien : as , dicen , la caida del hombre fue per
mitida en vista de la encarnacion , a fin de engrandecer
al Hombre-Dios con las inefables excelencias de la pasion
i el glorioso ttulo de Redentor.
Defiende esta ltima opinion uno de los mayores pro
hombres de las ciencias sagradas, el eximio Suarez. Dios,
segun l, con intencion primaria, en aquella primera vo
luntad con que determin comunicarse a las creaturas,
quiso el misterio de la encarnacion i a Cristo Dios-hombre. Fndase en que las santas escrituras presentan a
Cristo hombre como el principio, el ejemplar i el fin de to
das las obras divinas.
XVI.
Dcese que Jesucristo, en cuanto hombre, es el prin
cipio de las obras divinas, no segun el rden del tiempo,
pues antes de la encarnacion fueron creados los cielos i la
tierra, sin segun el rden de las intenciones del Creador.
Que en la mente de Dios la humanidad de Cristo tiene el
296
primado entre todas las cosas creadas, lo da a entender el

antiguo testamento i consta expresamente del nuevo. Ca
si todos los padres antiguos tanto griegos como latinos ex
ponen aplicando a la sabidura encarnada, aquellas pala
bras de Salomon: Dominas possedit me in initio viantm
suarum, el Seor me tuvo en el principio de sus vias, o
como tradujeron los setenta, Dominus creavit me initium
viarum suarum, el Seor me cre principio de sus vias.
Por vias de Dios entindenso sus obras, que son como las
huellas de su accion creadora i caminos que nos conducen
a El. Por eso el sabio explicando las vias de que la sabidu
ra fue creada principio, agrega: Antequam quidquamjaceret a principio, et ante quam tcrra fieret, antes de co
menzar a hacer algo, antes que fuera hecha la tierra.
San Pablo en la epstola a los colosenses llama a Jesucris
to primojnito de toda creatura, primogenitum omnis creaturae. Ahora bien, Cristo hombre no puede ser llamado la
primero nacida de todas las creaturas, segun el rden del
tiempo, sin en el propsito e intenciones del Creador. I
que San Pablo habla de Cristo en cuanto hombre, es in
dudable, pues que, como Dios, no es primojnito sin unijnito Et ipsc, contina San Pablo en el mismo lugar, est
ante omnes, et omnia in ipso constant, et ipsc est capui corporis Ecclcsiae, qui est principium, primogenitum ex mortuis, ut sit omnibus ipse primatum tenens, i El es ante to
dos, i todas las cosas consisten en El, la cabeza del cuerpx> de la Iglesia es El, que es el principio, el primojnito
de los muertos, para que sea el que tiene el primado en
tre todos. Si Jesucristo, segun San Pablo, es ante todos, si
consisten en El todas las cosas, si es el que entre todos tiene
el primado, si es la cabeza de la Iglesia, no pudiendo ser
lo segun el rden del tiempo, ha de serlo segun la prefe
rencia que las cosas creadas tienen en la mente i voluntad
de Dios. Cristo hombre fue, pues, querido por Dios con
primaria intencion, en aquella primera voluntad con que
resolvi comunicarse a las creaturas.
297
XVII.
Jesucristo es el ejemplar de todos los seres creados, no
solo como Verbo de Dios, sin tambien como hombre.
Como Verbo de Dios, contiene en su infinita esencia los
modelos conforme a los cuales son hechas todas las cosas.
As como el artfice no puede dar una forma a la materia
si a su vista interior o exterior no tiene un tipo que repro
ducir, as tambien era necesario que Dios tuviese la for
ma que haba de dar a cada una de las cosas creadas.
Tiene esas formas o tipos dentro de s mismo, en su in
finita esencia, la cual contiene los diversos modos i pro
porciones en que puede ser representada en los seres
creados. Al exterior, fuera de s, no necesitaba, por con
siguiente, tener algo que le sirviese de ejemplar para
producir los diversos rdenes de la creacion. Mas esto no
quita que Dios quisiese que hubiera una crcatura que
fuese tipo i medida, a irruyen i semejanza de la cual fue
sen hechas las dems. En este sentido se dice que la hu
manidad de Cristo es el ejemplar de los seres finitos, i
principalmente de los predestinados. Comprubase con
varios textos del Apstol. En la epstola a los romanos
dice: Quos praescicit et pracdcstinavit conformes fier imaffis Filii sui, ut sit ipse primogenitus in mulls fratribus, "a quienes previ i predestin a ser conformes a la
imjen de su Hijo, para que El sea primojnito entre mu
chos hermanos," texto que un buen nmero de santos Pa
dres entienden de Cristo hombre, fundados en que, como
lo dijimos, en cuanto Dios no esprimojnito sin unijnito.
Lo cual se corrobora con las palabras de la primera eps
tola a los corintios, sicut 2)ortavimus imaginem terreni,portemus et imaginem coelestis, "as como llevamos la im
jen del hombre terreno, llevemos la imjen del celeste, i
aquel otro texto de la epstola a los filipenses, reformavit
corpus humilitatis nostrae configiiratum corpori claritatis
suae, "reform la vileza de nuestro cuerpo, configurndolo
38
298
por la claridad del suyo. Ahora bien, si Cristo hombre es

el tipo exterior por el cual se modelan las perfecciones que
hai en los seres creados i principalmente en los justos i
comprensores , es consiguiente que Dios lo haya querido
con primaria intencion, en aquella primera voluntad con
que determin comunicarse a las creaturas, pues que ne
cesariamente el ejemplar es anterior a. lo ejemplado.
XVIII.
Jesucristo es, por ltimo, el fin de todas las produc
ciones ad extra de la santsima Trinidad. Esa humani
dad elevada a la union personal con el Verbo, es la creatura a causa de la cual, en honor de quien Dios cre to
das las cosas. Consta tambien de San Pablo. En la eps
tola citada a los colosenses, despus de llamar a Cristo
primojnito de toda creatura, agrega: quoniam in ijpso condi
ta sunt universa, in coelis, et in tcrra, visibilia, et invisibilia,
aporqu en El fueron hechas todas las cosas del cielo i de
la tierra, las visibles i las invisibles." En el captulo 1.
de la epstola a los hebreos dice: novissime diebus istis locutus est nobis in Filio, quem constituit haeredem universorum, per quem fecit et saecula, ltimamente, en estos dias
nos hablado en el Hijo, a quien constituy heredero de
todo, por quien hizo los siglos. En el segundo de esta mis
ma epstola hllanse estas otras palabras: decebat enim eum
propter quem omnia, et per quem omnia, qui multas filios
in gloriam adduxerat, autorem salutis eorum per passionem
consummare, convena a Aquel a causa del cual i por el
cual son todas las cosas, que haba traido a la gloria mu
chos hijos, venir a ser consumadamente por la pasion el
autor de la eterna salud de ellos. Que todos estos textos
deben entenderse de Cristo en cuanto hombre parece evi
dente desde que solo en cuanto hombre puede ser llamado
primojnito de toda creatura, heredero de todas las cosas, au
tor de la salud por la pasion etc. Dedcese lo mismo de
UB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN INTERNO.
299
aquellas palabras de la epstola a los corintios: Omnia vestra su)it, vos autem Christi, Christus vero Dei, todas las cosas
son de vosotros, vosotros de Cristo, i Cristo de Dios. Dcese que todas las cosas son de los elejidos en razon del
fin, en cuanto a causa de ellos han sido creadas, para que
consigan la gracia i la gloria. De un modo anlogo, tanto
los predestinados como todas las dems creaturas se dicen
ser de Cristo, por razon del fin, en cuanto han sido hechas
a causa de El, para su mayor gloria. Ahora bien, el fin
calo primero que entra en la intencion del operante; i,
puesto que Cristo es el fin de todas las obras divinas, es
consiguiente que fuese querido por Dios con primaria in
tencion, en aquella primera voluntad con que resolvi co
municarse a las creaturas.
XIX.
As, pues, Cristo hombre es el principio, el modelo i
el fin de las obras divinas, i le compete el primado entre
todas ellas segun el rden de preferencia que tienen las
cosas en la mente i voluntad del Creador. Hllase la ra
zon de este primado singular en la misma sabidura del
amor divino. Dios quiere a sus creaturas en proporcion a
las perfecciones de que su mismo amor las dota. I , pues
to que por razon de la union hiposttica con el Verbo Di
vino la humanidad de Cristo alcanza una dignidad infi
nita, puesto que por esa misma razon es infinitamente
grata a Dios, puesto que todos i cada uno de sus actos son
por esa misma razon de un valor moral infinito , i puesto
que es la nica creatura que ha sido elevada a tan ine
fable i excelsa altura, haba de ser amada en s i por s,
ante i sobre todos los seres de la creacion.
Siendo la union hiposttica la razon del amor singular
de Dios hacia la humanidad de Cristo, ella es tambien la
razon de los inefables dones de naturaleza i de gracia de
que dicha humanidad ha sido adornada. Cuanto mas se
300
aproxima a Dios una creatura, tanto mas siente su influen

cia, bien as como recibe mas calor el que mas se acerca
al fuego. Elevada la humanidad de Cristo a la mayor
union posible con la divinidad, Dios escondi en ella todos
los tesoros de su sabidura i de su ciencia, in quo sunt omnes thesauri saplentiae et scientiae absconditi; la llen de
gracia i de verdad, -plciuim gratiac ct veritatis; i le plugo
que en su seno habitase la plenitud de todas las perfeccio
nes, in ipso complacuit omnem plenitudincm inhabitare.
Por eso mismo la union hiposttica es la ltima razon
de la dignidad i grandeza de Cristo hombre en cuanto
profeta, re i sacerdote de la Iglesia. Estos oficios son prin
cipales i eminentsimas perfecciones; i ya hemos dicho que
las innenarrables perfecciones de que la humanidad de
Cristo se halla adornada , le fueron concedidas a causa de
la infinita dignidad que le confiere la union personal con
el Verbo Divino. Asi, pues, en Cristo el ser mediador se
gun la operacion, es decir, segun el influjo que como pro
feta, rei i sacerdote tiene en la Iglesia, es un consiguiente
natural de su calidad de mediador segun la sustancia, es
decir, en cuanto es hombre i Dios aun mismo tiempo.
Siendo as, no hai inconveniente alguno para exten
der la influencia de la mediacion de Jesucristo no solo
al hombre caido sin tambien al hombre del paraso, no
solo a los hijos del hombre, sin tambien a los njeles. Requeranlo la perfeccion de Cristo i la perfec
cion de la Iglesia.La perfeccion de Cristo, porqu,
indudablemente, no sera suma la plenitud de su gracia,
si de ella no se derivasen las concedidas a todas las creaturas, as como el cuerpo que mas luce es aquel del cual
los dems reciben la luz. La perfeccion de la Iglesia,
pues para que cu esta hubiera un rden sumo se requera
suma unidad, i la unidad no es acabada cuando todas
las cosas del mismo j nero no son traidas, en cuanto es
posible, a una sola i misma causa. Esa suma unidad, re
clamada por el mismo rden , peda que la gracia de la
humanidad de Cristo fuese la fuente de las otorgadas a
las dems creaturas. Tanto mas aplicable es esta razon
LIB. II. CAP. I. DE LA IGLESIA EN J!L URDEN INTERNO.
30 I
de rden i unidad cuanto que todas las creaturas ador

nadas de la gracia, sean hombres, sean njeles, compo
nen una sola sociedad. La mas perfecta constitucion de
este cuerpo moral peda la mayor union de los miembros
con la cabeza. Requerase, por lo tanto, que Cristo, como
cabeza de la Iglesia, extendiese su influjo a todos loa
miembros , participando as a los hombres como a los n
jeles la animacion i vida espiritual.Que la gracia de
Cristo es la fuente de las concedidas a todas las creaturas
intelectuales, es expresa doctrina de Santo Toms. Expo
niendo aquel texto de San Juan: de plenitudine ejus nos
omries accepimus, de su plenitud hemos recibido todos
nosotros, agrega: a saber, todos los apstoles, patriarcas,
profetas, i justos, que fueron, son i sern, i tambien todos
los njeles; scilicet, omnes aposto, patriarchae, profeta?, et
justi, qid fuer unt, sttnt, et erunt, ct etiam omnes angel; i mas
adelante, quia plcnitudo gratiae, quae est in C7iristo, est cau
sa omnium gratiarum quae sunt in omnibus intellcctualibus
creaturis, porqu la plenitud de gracia, que hai en Cristo,
es la causa de todas las gracias que se hallan en todas las
creaturas intelectuales.
XX.
Mas de qu manera la gracia de Cristo es la causa de
las concedidas a todas las creaturas intelectuales? No bas
ta, sin duda, decir que la gracia ha sido dada a los hom
bres i a los njeles en honor i mayor gloria de Cristo. En
este sentido no solo los bienes sobrenaturales de los seres
espirituales sin aun los naturales de todo el universo tie
nen a la encarnacion por causa. Cristo no poda ser, como
lo mostramos, el principio, modelo fin de todas las obras
divinas, si las creaturas con todas sus perfecciones no estu
vieran destinadas a servir a la mayor exaltacion del Hombre-Dios. Pero en rigor Cristo hombre no sera la causa de
los bienes sobrenaturales si con sus propios actos no influ
302
DEFECHO PBLICO ECLESISTICO.
yeso de algun modo en la santificacion i glorificacion de los

miembros de la Iglesia. I bien, cul es ese modo? Tratn
dose de una influencia que se extiende no solo a los hom
bres nacidos despus de la encarnacion sin tambien a los
nacidos antes i a los ljeles, esa influencia no puede ser otra
que la del mrito. Con sus actos infinitamente valiosos i
aceptos a Dios, Cristo mereci la gracia para todas las creaturas intelectuales. El que los ljeles hayan existido antes
de la encarnacion no obsta, en efecto, a que los mritos de
Cristo fueran la causa de las gracias que se les conce
dieron, pues tambien hubo muchas jcneraciones de hom
bres antes de la venida del Redentor, a cuyos mritos
debieron las gracias de salud. Esos infinitos mritos se
realizaron en una poca dada del tiempo; pero han esta
do desde la eternidad en la presencia del Seor, influyen
do en la santificacion de las creaturas antes i despus de
la vida mortal del Salvador. Esa influencia por el mrito
convena grandemente a la mayor perfeccion de Cristo
hombre i a la mayor gloria de Dios. A la mayor perfec
cion de Cristo hombre, porqu, indudablemente, vale mas
lo que se tiene por mrito que lo que se recibe por pura
liberalidad. A la mayor gloria de Dios, porqu incompa
rablemente vala mas el culto de los njeles i de los hom
bres si se daba en union con el de Cristo, si era animado,
fecundado i presentado por el de Cristo, que es el nico
que se halla en proporcion con las infinitas excelencias
del Sr Supremo. Cristo es, pues, la causa meritoria de to
das las gracias as del njel como del hombre, as del
hombre caido como del hombre del paraiso. Lo cual, em
pero, no quita que le debamos mas los que hemos sido
redimidos con el precio de su sangre, pues su culto fue
para nosotros no solo meritorio sin tambien propiciato
rio i satisfactorio.
CAPTULO II.
De la Iglesia en el rdett externo.
Para abrazar la grandiosa unidad del plan divino , pa
ra manifestar la union que la Iglesia del cielo i la del
purgatorio, no sujetas a la percepcion de los sentidos,
tienen con la Iglesia de la tierra en que militamos, ha si
do preciso que considersemos a esta del modo mas jeneral, haciendo abstraccion de lo que no era puramente
invisible i espiritual. Pero es de necesidad que conozca
mos mas extensamente la Iglesia en cuyas entraas se
opera nuestra concepcion espiritual, que arroja en nuestras
almas el jrmen de la vida eterna, que nos abre la en
trada a la feliz mansion de los comprensores donde la
esencia infinita se manifiesta con todo el esplendor de su
gloria i las inenarrables excelencias de su amor. Vamos,
pues, a especularla en todo sus aspectos, en toda su for
macion , en toda su vida.
Muchas veces hemos dicho ya que la gracia no ataca
a la naturaleza, sin que, al contrario, la supone i se aco
moda a su condicion. De aqu es que esa necesidad de
sociedad a que est sujeto el hombre en el rden natural ,
304
tanto fsico como racional , la experimente tambien en el

rden sobrenatural. En efecto, nos es indispensable una
asistencia, educacion i enseanza social no solo para proveer
a la conservacion i desarrollo del cuerpo i para promover
el desenvolvimiento i cultivo de las facultades del alma,
sin tambien para procurar la firmeza, ensanche i perfec
cion de la vida nueva, sobrenatural, divina que la gracia
infunde en el espritu del hombre.
Por razon de esta conformidad de la gracia con la na
turaleza, la sociedad sobrenatural es parte visible i parte
invisible, lo mismo que la sociedad natural. Somos un
compuesto do cuerpo i alma. Del alma se orijina la socia
bilidad, ya porqu los bienes que buscamos en el comercio
con nuestros semejantes son principalmente los que nos
competen como a seres racionales , ya porqu solo los seres
racionales son capaces de vnculos morales. Pero el cuerpo
es el instrumento necesario de esa comunicacion, puesto
que solo por su medio podemos obrar ad extra, vernos i
conocernos mutuamente, influir unos en otros. Toda so
ciedad humana, a semejanza del individuo, tiene, pues,
que ser tambien un compuesto de espritu i materia, que
constituirse por principios internos i por formas externas.
La sociedad humana, as natural como sobrenatural, es
un comercio espiritual manifestado, ejercido, mantenido
por medios sensibles. Por esto se dice que hai en ella un
alma i un cuerpo. El alma de la sociedad natural es la
racionalidad humana. El alma de la sociedad sobrenatu
ral es la gracia divina. Como ya hemos hablado de esto,
cumple aqu tratar puramente del cuerpo.
La sociedad forma , efectivamente, un cuerpo moral que
muestra notables analojas con el cuerpo fsico del indi
viduo.
El cuerpo fsico no es una mole de materia inerte, sin
un compuesto orgnico, animado i vivo. Del propio modo,
el cuerpo moral no es una simple masa de hombres, una
mera agregacion de individuos, sin una comunidad con
armona, animacion i vida.
En la composicion del cuerpo fsico entran ciertas fuer
Lin. II. CAP. II. DB LA IGI.FSI A N EL ORDBN EXTERNO.
305
zas de afinidad i cohesion que reunen i mezclan las diver

sas partes- Para constituir el cuerpo moral se necesita
tambien algun medio que junte i ligue a los individuos.
Como a la sociedad natural son llamados todos los que
poseen un sr racional , todo hombre por el solo hecho de
nacer queda incorporado a dicha sociedad. As es que en
el Estado , que es una parte de esa sociedad , el nacimien
to es el medio de incorporacion: basta, en efecto, para
ser miembro de una nacion , haber nacido en el pais ; por
ejemplo, es chileno el que nace en Chie. Pero la Iglesia
es una sociedad sobrenatural; a ella pertenecen los que, a
mas del sr racional, tienen la gracia divina. De aqu es
que, para formar parte de ella en el rden externo, no
basta el nacimiento fsico, que nicamente revela la natu
raleza racional del nacido , sin que se necesita de algun
medio que manifieste la entrada de ese nuevo sr en el
rden divino de la gracia Ese medio consiste en el bau
tismo, que es un nacimiento sobrenatural. El que no
renaciere por el agua no puede entrar a la Iglesia de Dios.
Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu Sancto, non introibit in regnum Dei.
La vida del cuerpo fsico proviene de una causa supe
rior a la materia, del alma que le est unida, que lo ani
ma e informa. La vida del cuerpo moral dimana tambien
del alma de la sociedad, que le comunica sus formas. Lo
exterior en el hombre debe revelar lo interior. Por consi
guiente, los principios externos que constituyen el cuerpo
social, han de corresponder a los principios interno que
constituyen el alma de la sociedad. Basta, pues, buscar
esta correspondencia para hallar las formas constitutivas
del cuerpo social.
El alma de la sociedad natural es la racionalidad co
mun a todos los hombres. Las facultades constitutivas de
la racionalidad son la intelij enca i la voluntad, cuya
perfeccion consiste en la verdad , virtud i felicidad , bie
nes propios de la naturaleza racional i principios funda
mentales de la sociedad natural. Estas formas internas
han de revelarse, cada cual a su modo, en el cuerpo so
39
306
cial. La unidad, por lo que mira ala intelijencia, se reve

la en la profesion de unas mismas verdades; la unidad
de voluntades, por lo que toca a su movimiento hacia el
bien, se manifiesta en la sujecion a una direccion social,
a una autoridad pblica; i la unidad de voluntades, por
lo que hace a su trasformacion i unificacion con el objeto
que persiguen , se encuentra en la participacion comun de
ciertos bienes externos.
En la Iglesia, cuya alma es la gracia, esos tres vncu
los sociales revisten un carcter divino. Las verdades que
sus miembros profesan en comun, no son solo las conoci
das por la razon , sin tambien las contenidas en la reve
lacion. La autoridad a que obedecen, no es natural, sin
sobrenatural. I los bienes en cuya comunion se encuen
tran, a saber, el sacrificio i los sacramentos, no son hu
manos sin divinos. Estas formas, la comunion de fe, la
comunion de obediencia i la comunion de sacrificio i sa
cramentos, corresponden a las tres partes de la relijion:
el dogma, la moral i el culto ; o bien , a las tres nuevas
enerjas o facultades que la gracia comunica al espritu
humano: la fe, la esperanza i la caridad.
Acerca de estas formas constitutivas del cuerpo social,
haj que hacer tres observaciones importantes.
Primeramente, se nota entre ellas la misma relacion i
gradacion que en las facultades del individuo. No pode
mos gozar bien alguno si no lo amamos con la voluntad , i
no lo amamos si no lo conocemos con la intelijencia. La
intelijencia es, pues, la primera forma de la naturaleza
racional. Por esto, la primera forma del cuerpo social es
la manifestacion de la unidad de intelijencia en los aso
ciados por la profesion de unas mismas verdades. Al co
nocer se sigue inmediatamente en el individuo el obrar.
De aqu, que el segundo principio constitutivo del cuerpo
de la sociedad es la accion mancomunada, esto es, la suiecion de los asociados a una autoridad pblica. I, as como
en el individuo al acto del entendimiento i de la voluntad
le acompaa la felicidad que experimenta el alma sintin
dose en posesion del objeto a que aspiran sus facultades.
LiB. II. CAP. II. DE LA IGLESIA ES EL ORDEN EXTERSO.
307
as tambien al ejercicio en comun de la intelijencia i de la

voluntad se sigue en los asociados la participacion de los
bienes sociales. Esta es, por consiguiente, la tercera for
ma del cuerpo social.
Cjmo la gracia supone la naturaleza i se conforma a
ella, como las facultades sobrenaturales del hombre son sus
mismas facultades naturales elevadas, trasformadas , dei
ficadas, ha de producirse en la Iglesia esa misma relacion
i gradacion de que acabamos de hablar. I, en efecto, la
union de los miembros del cuerpo de la Iglesia principia
por la profesion exterior de la fe divina; se consolida con
la obediencia comun a la autoridad encargada de dirijir
a los creyentes en rden a la salud eterna; i se consuma
coa la participacion de los bienes sobrenaturales, del sa
crificio, sacramentos i dems medios comunes de llegar a
la beatitud celestial.
En segundo lugar, debe tenerse presente que, no por
qu haya correspondencia entre el cuerpo i el alma de la
sociedad , sus formas externas abrazan tanta extension
como los principios constitutivos internos.
En efecto, no es necesario en la formacion del cuerpo
social que los individuos estn uniformes en todas las ver
dades que caen bajo el dominio de la razon: fuera de las
ideas primordiales, como la existencia de Dios, la liber
tad humana, la imputabilidad de las acciones i, en jenoral, aquellas de que se deriva la honestidad de las accio
nes o que se refieren a ella, sin las cuales ningun rden so
cial es posible, la sociedad puede dejar curso libre al des
envolvimiento de la razon individual dentro de su pro
pia esfera, sin que se vea amenazada de muerte ni ne
cesariamente se debilite su unidad. Asimismo, tampo
co en lo que toca al rden sobrenatural es preciso que
la profesion de la fe obligatoria a todos los cristianos
comprenda cuantas verdades se contienen en la revela
cion o pueden deducirse de ella: salvo los derechos del
majisterio pnblico de la Iglesia i las definiciones que
haya intimado o intimare a los fieles, es a estos Ijicito espaciarse libremente por los dominios de la teoloja,
308
sin que haya por qu temer venga a menoscabarse la uni

dad social.
En efecto, no es necesario ni conveniente ni posible que
los asociados se rijan en todos sus actos por la voz del po
der pblico. Para dirij irse hacia su fin el hombre est so
metido a dos direcciones: una individual i otra social. La
primera la constituye la moral, a cuyas reglas no se escapa
ningun acto humano. La segunda la constituye el derecho,
que es tan solo una parte de la moral, aquella parte cuyo
cumplimiento no puede dejarse al arbitrio del individuo
sin que corran peligro la paz i bienestar comun, i que,
por lo mismo, es indispensable sea definida, desenvuelta,
i aplicada con sanciones eficaces por la autoridad pblica.
En efecto, al lado de los bienes comunes de que par
ticipan todos los miembros, hai bienes privados que com
pletan el bienestar de los individuos. Kâda mas conforme
a la condicion humana. Junto con la unidad de especie
que nos hace semejantes i unifica atoclos, hai algo que nos
separa, que nos distingue, que nos individualiza. A lo pri
mero corresponden los bienes comunes, a lo segundo los
bienes privados. El comunismo o socialismo, absorviendo
todo lo individual en lo social, no teniendo cuenta con la
distincion de caracteres, con la diversidad de facultades,
con la libertad de aspiraciones, sufoca la actividad de los
asociados, sustituye a la union la confusion, mata a la so
ciedad por exceso.
La tercera observacion que queramos hacer consiste en
que las formas externas de la sociedad son susceptibles
de un gradual desenvolvimiento i perfeccion. Un pueblo,
aun la humanidad entera, se asemeja al cuerpo fsico que
va por grados i perodos agrandando sus elementos,.cobran
do fuerzas, manifestando enerjas, completando sus for
mas. La Iglesia no ha estado exenta de esta lei huma
na. Desde el principio del mundo existe, no solo en cuan
to al alma, sin como cuerpo . Primeramente no existi
mas que en Adan: entonces solo haba el primer rden
de relaciones que comprende la Iglesia, a saber, de la
creatura con el Creador. Formada Eva, comenz a existir
LIB. II. CAP. II. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN EXTERNO.
309
el segundo rden, las relaciones de la creatura con la creatura en Dios. A partir de estos orjenes la Iglesia ha ido
ensanchando sus formas. Siguiendo la analoja con el cuer
po fsico, para expresar ese desenvolvimiento que ha ex
perimentado la faz de la Iglesia, se fija su infancia en.
Adan, su niez en No, su adolescencia en Abraham, su
juventud en Moiss, su virilidad o edad perfecta en Cristo.
A la verdad, los hombres de todo tiempo han sido lla
mados al rden sobrenatural, de la gracia en esta vida,
de la gloria en la otra, i por los libros santos sabemos
que nunca faltaron en el haz de la tierra justos que pro
fesasen la verdadera fe i practicasen el culto del Dios
vivo. I, como los hombres no son menos sociables por la
gracia que por la naturaleza, la sociedad en que vivan los
de aquellos apartados tiempos se ocupaba en procurar i
promover no solo el bien temporal sin tambien el eter
no, no solo la felicidad natural sin tambien la sobrena
tural. Entonces, empero, la Iglesia apenas se hallaba
delineada. Todos sus elementos constitutivos estaban
informes. Profesbase, ciertamente, una fe sobrenatu
ral; pero hasta Jesucristo no vino Dios a revelar por
entero sus designios respecto al hombre. Trasmitase la fe
primitiva de unas jeneraciones a otras por medio de una
tradicion humana; no exista, como en la Iglesia de Cris
to, un majisterio, inspirado por Dios, que conservase sin
menoscabo, sin mezcla las verdades reveladas i mostra
se los caminos de salud. Haba, indudablemente, en la
Iglesia antigua una autoridad que dirija a los indivi
duos en rden a su salvacion. Pero no vena de Dios in
mediata, sin mediatamente: as es que careca de las
excelentes prerrogativas de que va adornada la que ejer
cen los Vicarios de Jesucristo. Con todo,- era connatural
a la gracia i, por consiguiente, una autoridad sobrenatu
ral. Haba tambien sacrificios i sacramentos para expre
sar las comunicaciones espirituales de la creatura con el'
Creador; sacrificios i sacramentos, empero, que no pasa
ban de ser una sombra, smbolos, figuras de lo que haba
de existir en la plenitud de los tiempos, del sacrificio del
310
altar en que real i verdaderamente se inmola al Cordero

de Dios , de los sacramentos de la lei de gracia que no
solo representan sino que tambien causan por su propia
virtud la santificacion del alma que los recibe. Adems,
la Iglesia visible de entonces no era absolutamente una.
Dividase, as como la sociedad poltica, en secciones con
un rjimen independiente. No haba, como despus de
Cristo, un solo pastor con un solo rebao.
Entre los pueblos que se hallan al otro lado de la cruz
solo hubo uno en que la sociedad contaba con un princi
pio de organizacion divina, con un rjimen establecido
inmediatamente por el mismo Dios. Fue el pueblo de
Israel, escojido por el Seor para custodiar las tradiciones
de la fe primitiva, guardar -los libros santos, recibirlas
profecas, preparar los caminos al advenimiento del Cris
to i dar testimonio de su llegada. En la mente del Alt
simo la sinagoga no fue , pues , mas que una institucion
preparatoria. Ni deba congregar en su seno a todas las
jentes, ni era para que durase hasta el fin de los tiempos,
ni se hallaba adornada de todas las prerrogativas sobrena
turales con que deba resplandecer la Iglesia de Cristo.
Corresponda a Aquel que era el centro de la sociedad
invisible de los comprensores i de los justos, venir a dar
su ltima forma al cuerpo de la Iglesia. A una sociedad
sobrenatural en cuanto al alma le convena una organiza
cion externa igualmente sobrenatural. Con Cristo espir
la Iglesia antigua i principi la nueva, que no ha de morir,
llamada a recojer i abrigar en su seno a todos los hijos
de Dios. Con todo, la Iglesia de Cristo no es mas que la
continuacion de la antigua, llegada a la suma perfeccion
que le es dado alcanzar sobre la tierra. A la verdad, ni
antes ni despus nadie se ha salvado sin por los mri
tos del Hombre-Dios, mediador nico entre el cielo i la
tierra, por quien se ha dado la gracia a toda creatura.
Aun antes de estar realizada la encarnacion del Verbo,
era la causa de las relaciones sobrenaturales de la creatu
ra con el Creador, conforme a lo que dice el Apstol:
Christus heri et hoie ipse et in saecula.
I.II!. II. CAP. II. DE LA IGLESIA EN EL ORDEN EXTERNO.
311
Cundo comenz a existir la sociedad visible institui

da por Cristo? A este respecto hai que distinguir tres
tiempos. Antes de la muerte de Cristo la Iglesia se halla
ba concebida. En efecto, ya estaba predicada la doctrina,
dictadas muchas leyes i elejidos los apstoles, instituido
el sacerdocio, el sacrificio i algunos sacramentos, como el
bautismo i la eucarista. Aun no haba nacido, empero,
pues que no estaba acabada la enseanza de la lei de
gracia, ni haban recibido los apstoles la autoridad para
rejir a los fieles, ni jeneralmente debanse administrar
los sacramentos ni celebrarse el nuevo sacrificio. No vino
la Iglesia a salir a luz sin a la muerte de Cristo. Solo
entonces espir la Iglesia antigua, pereci la sinagoga, en
seal de lo cual se razg el velo del templo de Sion. "Des
de su resurreccion hasta su gloriosa ascencion a los cie
los Jesucristo se ocup en perfeccionar i acabar el grande
edificio cuyos fundamentos haba echado durante su vida
mortal. Mas la Iglesia, ya nacida, no se convirti en una
institucion de derecho pblico, legal i obligatoria sin el
dia de Pentecosts en que comenz su promulgacion so
lemne por medio de los apstoles.
CAPTULO III.
De quines son miembros de lu Iglesia.
I.
Como la Iglesia es un compuesto, no fsico, sin moral,
de cuerpo i alma, puede suceder que no todos sus miem
bros pertenezcan al cuerpo i al alma, de manera que haya
algunos que lo sean del cuerpo i no del alma, i otros que
lo sean del alma i no del cuerpo. Para abrazar, pues, esta
materia en toda su extension , se hace preciso decir separa
damente quines son miembros del cuerpo, quines del
alma, quines del cuerpo i alma a un tiempo.
II.
Obsrvase gran diversidad entre los telogos i canonis
tas en la clasificacion de los que pertenecen al cuerpo. Al
gunos comprenden en l a todos los bautizados, sin excep
tuar a los herejes, a los cismticos, ni a los excomulga
dos aunqu sean denunciados i vitandos. Otros, a los bau
tizados con exclusion solamente de los herejes. Otros, a loa
bautizados con exclusion de los herejes i cismticos. Otros,
40
314
a los bautizados con exclusion de los herejes, cismticos i

excomulgados. Otros, a todos los que profesan la fe de
Cristo, bautizados o no.
Hai, pues, en esta materia tantas opiniones cuantos son
los puntos a que puede atenderse para determinar quines
son miembros del cuerpo de la Iglesia. Se contradicen es
tas opiniones? As parece a primera vista. Con todo, estu
diando la materia, se ve que la diverjencia est en la su
perficie, i no en el fondo, que tantos modos de hablar di
versos tienen todos un fundamento verdadero, i que no es
difcil conciliar unos con otros. Vamos a verlo.
No falta razon para considerar miembros de la sociedad
visible aun a los no bautizados que profesan la fe cristiana.
En el catecmeno, a la verdad, se halla la forma prima
ria constitutiva de la Iglesia. Como lo dijimos, la fe, profe
sada externamente, es el fundamento i fuente de los vn
culos sociales del cuerpo de la Iglesia. El catecmeno es
mas obsecuente con la enseanza i mandatos de esta que
muchos que llevan el carcter del bautismo , i asi es que
la Iglesia siempre lo ha estimado en mas que al hereje
bautizado i que al catlico malo.
Tampoco falta razon para excluir del cuerpo social a los
herejes, cismticos i excomulgados. Vimos, en efecto, que
la forma perfecta de la Iglesia consiste en una comunion
triple, a saber, de fe, obediencia i sacramentos. Ahora
bien, los excomulgados no gozan la comunion de sacra
mentos; los cismticos, ni la comunion de sacramentos ni
la comunion de obediencia; i los herejes, ni la comunion
de sacramentos , que no reciben de la Iglesia i en la Igle
sia, ni la comunion de obediencia, que no prestan a los vi
carios de Cristo i lejtimos pastores de su grei, ni la co
munion de fe, que no profesan pura, ntegra, como ha
sido revelada por Dios.
Mas, como entre estos tres vnculos de la sociedad visi
ble existe notable gradacion , siendo primario la profesion
de una misma fe, secundario la sujecion a una misma au
toridad, i de tercer rden la comunion de unos mismos
sacramentos, de aqu es que no sin razon algunos no es
LIB. II. CAP. III. DE QUINES S0H MIEMBROS DE LA IGLESIA.
315
timan suficiente la privacion de sacramentos para excluir

de la Iglesia a los excomulgados, i otros ni la falta de co
munion en los sacramentos i en la obediencia, sin tan solo
en la fe sobrenatural.
I, por ltimo, no deja de apoyarse en buenos fundamen
tos la opinion de los que tienen por miembros del cuerpo
de la Iglesia a todos los bautizados, aunqu sean herejes,
cismticos i excomulgados. Estos fundamentes son:El
carcter que imprime el bautismo es indeleble. El bautis
mo, por el cual se entra a la Iglesia visible, es tan ina
misible como la nacionalidad por la cual se hace uno par
te de un pueblo. Tan imposible es que deje de ser cristia
no el que ha renacido por el agua como que deje de ser chi
leno el que ha nacido en Chile.Del carcter bautismal
nacen ciertas aptitudes que no se pierden ni con la here
ja ni con el cisma ni con la excomunion. En efecto, el que
no es bautizado, como absolutamente extrao a la Iglesia
de Cristo, no es capaz de recibir ninguno de los otros sa
cramentos. Mas el bautizado que pertenece a una comunion
de herejes, cismticos o excomulgados, puede recibir i ad
ministrar vlidamente en su seno algunos sacramentos. Xadie niega que sean vlidas las ordenaciones que tienen lu
gar en la comunion de los griegos cismticos, ni el valor
de los actos sagrados de sus sacerdotes.Las obligacio
nes que tiene el cristiano respecto de la Iglesia visible na
cen del bautismo. El bautizado, quiera o no quiera, sea
que haya recibido el bautismo entre los catlicos, sea que
lo haya recibido entre los herejes, cismticos o excomul
gados, est obligado a someterse a la Iglesia. Tan obliga
do est el bautizado en la comunion catlica a no separar
se de su gremio, como lo est a entrar en l el bautizado
en una comunion disidente.Las obligaciones que impo
ne el bautismo son perpetuas e irrevocables. No est en el
arbitrio de ninguno que haya sido bautizado eximirse de
ellas. Por razon del bautismo estn los herejes, cismticos
i excomulgados ligados con todas las leyes que Jesucristo
dict a su Iglesia. Por la misma razon le ligan las le
yes establecidas por la misma Iglesia. As, por ejem
316
plo, el sacerdote que se separase de la comunion catlica

i se allegase a una comunion disidente, no podra con
traer matrimonio, i, si a despecho del impedimento esta
blecido por los cnones lo contrajese, su matrimonio seria
nulo, i tal se declarara en el foro de la Iglesia. Del mismo
modo, sera nulo el matrimonio del hereje bautizado con
persona no bautizada, a pesar de que la disparidad de cul
to no es impedimento de derecho divino o natural, sin ca
nnico. Por el contrario, los no bautizados no estn sujetos
a las leyes positivas dadas por Jesucristo a su Iglesia, i me
nos a las establecidas en esta por sus vicarios. Esta diferen
cia prueba que los herejes, cismticos i excomulgados no
son del todo extraos al cuerpo de la Iglesia.Es un prin
cipio unnimemente admitido entre los catlicos que aun a
los disidentes, sean herejes, cismticos o excomulgados, se
extiende la jurisdiccion de la Iglesia. Si no les obligan
algunas leyes de esta, no es porqu carezca de jurisdic
cion para imponrselas, sino porqu no tiene intencion de
obligarlos. De aqu, que algunas leyes les liguen, i otras
no. De aqu, que muchas veces la Iglesia ejerza su potes
tad sobre ellos, juzgndolos, amonestndolos, castigndo
los. La excomunion que pesa sobre todos ellos, es pena ca
nnica, de derecho no divino, sin humano.Por fin, ca
sos hai en que la Iglesia les comunica jurisdiccion para
que la ejerzan en bien de las almas. La autorizacion que
tiene todo sacerdote para absolver en artculo de muerte de
pecados i censuras aun reservadas , se extiende a los sacer
dotes herejes, cismticos i excomulgados, con tal , se en
tiende, quesean verdaderos sacerdotes; i no es improbable
que valgan las absoluciones sacramentales que dan los sa
cerdotes entre los griegos cismticos, en atencion a que
cuando hai error comun en el pueblo acerca de la jurisdic
cion del confesor, se la suple la Iglesia.
Pero se concilian tantas opiniones diverjentes con solo
seguir las analojas que hicimos ver entre el cuerpo fsico
del individuo i el cuerpo moral de la sociedad.
El cuerpo fsico es un compuesto en que hai , por una
parte, cierta unidad de los elementos materiales, orijina
LIB. II. CAP. III. DE QUINES SON MIEMBROS DE LA IGLESIA.
317
da de fuerzas fsicas; i, por otra, la union de la materia

con el alma, quien, dominando e informando los elemen
tos i fuerzas fsicas, constituye el cuerpo humano, i le co
munica animacion i vida.
Tambien en el cuerpo moral existe, por una parte, la
junta o agregacion de individuos que forman la masa de
la sociedad. Para constituir esta simple reunion no se ne
cesita de elementos A'itales; basta un medio externo que
tenga la virtud de ligar a los individuos. Este medio es
el nacimiento , en la sociedad poltica; el bautismo, en la
iglesia,
Mas existe, por otra parte, la composicion de la masa de
individuos con el alma de la sociedad, con la racionalidad
humana en la sociedad natural, con la gracia divina en la
sociedad sobrenatural. Comunicndose con el cuerpo so
cial, el alma lo informa, lo anima, lo vivifica. Esta rela
cion del alma con el cuerpo se manifiesta por una triple
comunion externa: comunion de unas mismas verdacles,
comunion de una misma obediencia, comunion de unos
mismos bienes.
De la forma de composicion del cuerpo fsico resulta que
puede haber algunos miembros vivos i otros muertos. Hai
causas, en efecto, que impiden la influencia del principio
vital en algunas partes del cuerpo. Esta privacion de vida
puede ser total o parcial , i en este segundo caso mas o me
nos extensa. Con todo, estas partes, mientras no estn am
putadas, se consideran miembros del cuerpo.
De la forma de composicion del cuerpo moral resulta
tambien que deben distinguirse dos clases de miembros:
unos simplemente tales, o bien, pasivos o muertos; i otros
activos, vivos. Estos son aquellos que no solo estn agrega
dos a la masa social, sin que tambien se hallan informado
por el alma de la sociedad. Esta informacion de los miem
bros del cuerpo moral principia con la profesion de las
creencias comunes, crece con la sujecion a la autoridad
pblica, i se perfecciona con la participacion de los bienes
sociales. Solo los que gozan esta triple comunion tienen
vida perfecta. Los que gozan no mas que la primera, o la
318
primera i segunda no mas, tienen ya principios de muer

te. Los que no gozan ni la primera, estn enteramente
muertos. Con todo, estos miembros, muertos unos, semi
muertos otros, forman parte del cuerpo moral, mientras
no sean extraados.
Aplicando estas nociones a la Iglesia, resulta que solo
tienen vida acabada aquellos bautizados que profesan la
fe catlica, obedecen a los vicarios de Cristo i participan
del sacrificio i sacramentos. Principia a debilitarse esta
vida en los excomulgados, privados como estn de la ter
cera forma constitutiva del cuerpo social; agrvase el mal
en los cismticos, a quienes, adems de la tercera, les hace
falta hi segunda; hasta que en los herejes viene la muerte
por completo, careciendo aun de la primera, no partici
pando ni dela comunion de sacrificio i sacramentos, ni de
la comunion de obediencia, ni de la comunion de fe. Con
todo, estos miembros, o del todo muertos, o solamente se
mimuertos, forman parte de la Iglesia visible, a la cual
se incorporaron por el bautismo, mientras no sean cor
tados.
Las precedentes "consideraciones explican por qu hai
tanta diverjcncia entre los doctores cuando se trata de de
terminar quines son miembros del cuerpo de la Iglesia.
No acordndose en distinguir varias clases de miembros,
han encontrado algunos que basta para serlo el carcter
bautismal; otros, han exijido adems la fe, por lo menos;
otros, la fe i obediencia comun; i otros, por fin, no solo la
comunion de fe i obediencia, sin tambien del sacrificio i
sacramentos. Tantos pareceres diversos tienen, sin em
bargo un lado de verdad, i se concilian perfectamente.
Empero, si se quiere hablar con rigor i propiedad, no
debe decirse que estn fuera de la Iglesia visible los he
rejes, cismticos, ni todos los excomulgados. A la verdad,
as como los miembros muertos forman parte del cuerpo
sico, mientras estn unidos a l; as como forman paitj
del cuerpo moral de la sociedad poltica todos los indivi
duos agregados a ella, aunqu nieguen hasta los princi
pios primarios en que se funda el rden pblico, aunqu
SI 9
se rebelen contra la autoridad , aunqu ataquen la propie

dad i vida de sus conciudadanos, a menos que sean casti
gados con el extraamiento del Estado i prdida de sus
derechos polticos: as tambien, los miembros muertos,
los herejes, cismticos i excomulgados, estn en el cuerpo
de la Iglesia, mientras esta no los segregue de su gremio.
De aqu es que suele haber en la comunion catlica indi
viduos apartados dela fe, de la obediencia, del sacrificio i
los sacramentos, i que, no obstante, son mirados i tratados
por la Iglesia como miembros de su cuerpo. Solo dejan de
ser tales cuando la Iglesia los extraa de su seno.
Vamos ahora a decir quines, segun estos antecedentes,
pertenecen a la Iglesia Asible.
No pertenecen a ella sin los bautizados. Los catec
menos, aunqu tienen una de las formas constitutivas
de la vida de la Iglesia, no estn aun introducidos en
su cuerpo. El medio externo que liga a los individuos
en la sociedad sobrenatural visible ' es el bautismo que
los catecmenos no tienen recibido. Son en la Iglesia lo
que los extranjeros en un estado hospitalario, quienes, no
obstante la buena acoj ida que reciben i el ser mirados con
mas consideracion que los malos ciudadanos, no dejan de
ser extraos al pueblo.
El bautismo es , pues, la nica puerta de entrada al
cuerpo de la Iglesia. Mas, as coma se amputan miembros
del cuerpo fsico , as como se extraa a ciudadanos de un
Estado, as tambien la Iglesia arroja de su comunion a
cierta clase de malos cristianos. Ilai en la Iglesia visible ,
por consiguiente, a mas de la puerta povdonde se entra r
otra de salida, que es la excomunion. No- todos los exco
mulgados, empero, estn fuera de la Iglesia, sin tan
solo los que forman parte de una comunion disidente , he
rtica o cismtica, i los nominalmente denunciados o vi
tandos. La razon por que solo los excomulgados de estasdos clases salen de la Iglesia, es que, as como se requie
re un medio externo para sealar la entrada de uno a la
Iglesia visible, tambien se necesita de que un medio exter
no seale su salida. Este medio o es una excomunion en
320
masa, como la que se fulmina contra los herejes cismti

cos que forman sectas ; o .es una excomunion en particu
lar, que consiste en la denuncia nominal del individuo a
quien se excomulga, salvo el solo caso del pblico percu
sor de clrigo, en que basta la notoriedad del delito. De
paso advertiremos aqu que, cuando se dice que se hallan
fuera de la Iglesia los herejes, cismticos i excomulgados,
se expresa un hecho cierto por lo que respecta a los exco
mulgados vitandos i a los sectarios de una hereja o cis
ma. Mas la causa eficiente de su separacion del cuerpo
de la Iglesia, no es el delito, la hereja o cisma en que
han incurrido, sin la excomunion que la Iglesia ha ful
minado contra ellos, Nadie tiene derecho para romper
por s el vnculo que lo liga a la sociedad cristiana; solo
esta tiene autoridad para extraar a los miembros corrom
pidos que pueden hacerle dao.
Entre la amputacion de un miembro del cuerpo fsico i
la amputacion de un miembro del cuerpo moral hai una
diferencia importante que- debemos notar para acabar de
resolver las dificultades que hemos encontrado en este
materia. La primera es irremediable: no est en mano
del hombre unir de nuevo a su cuerpo un miembro ampu
tado. No as la segunda: el que por su delito ha dado
causa a que el Estado lo extrae, o a que la Iglesia lo ex
comulgue, puede volver sobre sus pasos, i la sociedad que
lo expuls de su gremio es libre para admitirlo de nuevo
en su comunion. Procede de aqu que los ciudadanos ex
traados i los cristianos excomulgados conservan algunas
obligaciones, aquellos respecto de su patria, estos respec
to de la Iglesia, i que hasta cierto punto, a pesar de su se
paracion, estn sometdos a la jurisdiccion de la sociedad a
que pertenecan. Con todo, estas relaciones de derecho
que subsisten no son bastantes para que se siga conside
rndolos miembros del cuerpo social , por cuanto de hecho
estn separados mientras duran en' su rebelion contra el
Estado o la Iglesia i mientras el Estado o la Iglesia no
hayan alzado el extraamiento o excomunion con que los
castigan.
321
III.
Viniendo a ver ahora quines son miembros de la Igle

sia por lo que hace al alma, no hai duda que lo son
todos i solos los justos. Todos los justos, porqu el consti
tutivo esencial de la sociedad sobrenatural es la comunion
de la gracia, por la cual os hacemos participantes dela
santidad i perfecciones divinas. Solos los justos, porqu
no basta la racionalidad para formar parte de la Igle
sia, de aquella sociedad en que se goza la union real
e inmediata con Dios , que es un bien sobrenatural , supe
rior al alcance de las potencias humanas.
La sociedad humana, as como el individuo humano,
es un compuesto de cuerpo i alma. I, as como en el indivi
duo el bien del alma depende en mucha parte del cuerpo,
as tambien el bien de la sociedad invisible depende has
ta cierto punto de la sociedad visible. De aqu es que en el
orden sobrenatural, que siempre se acomoda a la condi
cion de la naturaleza, la gracia que nos justifica i nos
hace miembros del alma de la Iglesia tenga cierta de
pendencia del cuerpo de la Iglesia. Nadie se santifica, na
die se salva sin algun respecto con la Iglesia visible insti
tuida por Cristo para salud del humano linaje. Esta de
pendencia tiene grados diversos, de lo cual procede que a
los justos que pertenecen al alma de la Iglesia podemos
clasificarlos en tres categoras.
Vienen en la primera los justos que actualmente son
miembros del cuerpo de la Iglesia. Colocamos a estos en
la primera clase, porqu entran de lleno en las condicio
nes as internas como externas ordenadas por Dios para
la santificacion de las almas, habiendo, no solo for
mal , sin materialmente , recibido la justicia de que
estn adornados de mano de la misma Iglesia verdadera
que les administra continuamente todos los medios conve
nientes a infundir, conservar i acrecentar la vida sobrena
tural.
41
322
Vienen en la segunda los justos que haya entre los que,

habindose incorporado a la Iglesia visible por el bautis
mo, han salido de su gremio por estar o nominalmente
excomulgados o allegados a una comunion disidente, de
herejes o cismticos. Puede suceder i suceder algunas
veces, en efecto, que el delito que ha acarreado a unos la
excomunion nominal, que la hereja o el cisma que man
tienen a otros en comuniones disidentes, no sean mas que
faltas materiales. Es posible en la flaqueza humana que
de buena fe se abrace un error o se ejecute un acto malo.
Entonces no hai motivo para que Dios, escudriador de
los corazones, retire a las almas la justicia de que estn
adornadas. Esos justos que, sin manchar su conciencia,
pagan tributo a la cortedad del entendimiento humano,
conservan la gracia i siguen perteneciendo al alma de la
Iglesia.
Esta gracia, por la cual son santos en la vida del tiem
po i por la cual, si no la pierden, llegarn a ser compren
sores de la vida eterna, no la tienen, empero, sin depen
dencia de la verdadera Iglesia visible de Cristo. Por una
parte, esos justos solo materialmente estn adheridos a
una iglesia falsa; formalmente, lo estn a la Iglesia ver
dadera. Por otra, esos justos reciben la santificacion no
mas que aparentemente en una iglesia falsa; en realidad
la reciben de la Iglesia verdadera.
En efecto, esos que de buena fe estn incorporados en
alguna comunion disidente, lo estn solo porqu la tie
nen por Iglesia verdadera. Se apartaran de ella al punto
que conocieran su falsedad. Lo que yerra en estos cristia
nos no es la voluntad, sin el entendimiento. La volun
tad est recta, no quiere otra union que con la verdad.
Pero el entendimiento, desvanecido, preocupado, les ofre
ce lo falso por lo verdadero, i lo verdadero por lo falso.
De manera que formalmente aman la verdadera Iglesia de
Cristo en cuyo cuerpo no estn , i detestan la iglesia falsa
en cuyo seno viven; i solo materialmente detestan la Igle
sia catlica i aman la comunion disidente. El amor que
vale na es el material o aparente, sin el formal o real.
323
En efecto , los medios externos de santificacion que mi

nistran las comuniones disidentes, no son de ellas, sin
de la verdadera Iglesia, a la cual se los usurpan. Jesucris
to estableci el sacrificio i los sacramentos para su Iglesia,
no para otras. Las comuniones disidentes los administran
sin derecho, i, por lo mismo, sus frutos no les tocan a ellas,
sin a la Iglesia de Cristo, cuya es la propiedad. Siem
bran, pero no recejen; enjendran, no para s, sin para
la Iglesia verdadera; asemjanse a las siervas cuyos hi
jos entran en el dominio del amo, no en el suyo propio;
los justos que se crian en su seno no pertenecen al alma
de ellas, sin al alma de la Iglesia de Cristo. Aun mas: la
vida que comunican a sus miembros, no es suya, como que
estn muertas, sin la vida, el alma, la gracia de la ver
dadera Iglesia, que se derraman en todos los que dig
namente reciben los sacramentos de que Cristo la dot.
Hai, por nltimo, otros justos a quienes, por hallarse
menos unidos que los anteriores con el cuerpo de la Igle
sia, los colocamos en la tercera clase de los que pertene
cen al alma. Son aquellos que, no habiendo podido rejenerarse por el bautismo de agua, que es pordonde se entra
al cuerpo dela Iglesia, han alcanzado por otro medio,
como el bautismo de deseo o de sangre, que se les apli
quen los mritos del Redentor para lavarse de los peca
dos que cometieron i obtener la gracia de que nacieron
privados. Nadie, en efecto, puede elevarse a la vida so
brenatural, si de algun modo no se une a Cristo i se hace
miembro mstico de su cuerpo. El sacramento del bautis
mo fue establecido, no solo como medio de incorporarse a
la Iglesia visible, sin tambien para comunicar la gracia
que une invisiblemente al alma con nuestro mediador i
salvador Jess. Pero, por lo que respeta a este ltimo efec
to, el bautismo de agua es suplido en los que no pueden
recibirlo, por el bautismo de deseo. I no es necesario que
este deseo sea explcito; basta el implcito. Habr entre
los judos i jentiles quines nunca hayan oiclo hablar de
la Iglesia de Cristo , o no hayan alcanzado a persuadirse
de su divinidad. Su ignorancia, su buena fe los excusa de
324
DEBECflO PBLICO ECLESISTICO.
pecado i no pone obstculo a que el espritu de Dios en

cuentre medios de infundir en sus almas la fe. esperanza
i caridad sobrenaturales. Una vez que sean justos, perte
necen al alma de la Iglesia , puesto que poseen el bien
esencial que a esta le dio su autor, a saber, la gracia di
vina. Pero, aunqu no la han recibido por el ministerio
de la Iglesia, como los jnstos que se hallan en su cuerpo;
aunqu no la han recibido por medio de los sacramentos
de la Iglesia, como los cristianos que de buena fe perma
necen en comuniones herticas o cismticas; con todo, no
la poseen sin por intito de la Iglesia. As como los di
sidentes de buena fe no aman formalmente a la Iglesia que
tienen por verdadera, sin a la que tienen por falsa, as
tambien los justos de quienes hablamos, ignorantes de
que existe una Iglesia divinamente instituida i sin que
esta ni ellos lo sepan , le estn unidos de corazon, puesto
que conocen i aman a Dios, anhelan por servirlo i confor
marse a sus mandamientos i, por lo tanto, quieren im
plcitamente cumplir con las condiciones precisas para
formar parte de la sociedad visible de los justos mili
tantes.
IV.
Falta que digamos quines son a un tiempo miembros
del cuerpo i miembros del alma de la Iglesia. Para ello
basta recojer i combinar las conclusiones que dejamos sen
tadas al tratar separadamente de estos dos puntos.
Vimos primeramente que al cuerpo pertenecan todos
los bautizados que ni son excomulgados vitandos, ni for
man parte de una comunion separada , de herejes o cis
mticos. Vimos en seguida que eran del alma todos los
que tienen la gracia santificante. Luego, para ser miem
bro del cuerpo i alma juntamente, se requiere que uno
sea bautizado, que no est nominalmente excomulgado ni
allegado a una iglesia disidente, i que sea sobrenaturalmente justo. Todos los que reunen estas tres condiciones
325
copulativamente i solos los que copulativamente las reu

nen son miembros perfectos de la Iglesia, esto es, de su
cuerpo i alma a un mismo tiempo. Todos , porqu nin
guno deja de participar de la forma constitutiva del cuer
po i de la forma constitutiva del alma. Solos , porqu
los que no son como estos, o no tienen la justicia sobrena
tural que constituye el alma, o no han recibido el sacra
mento del bautismo, nica entrada a la iglesia visible, o
estn con esa clase de excomunion que da salida de ella.
A la verdad, no todos los bautizados que viven en el
gremio de la iglesia catlica son santos; es posible que
haya, i muchos entre ellos habr, que sean pecadores; los
tales, aunqu s al cuerpo, no pertenecen al alma. A la
verdad, aunqu, segun lo explicamos, ni los bautizados
excomulgados ni los que no han recibido el bautismo de
agua alcanzan la justicia sobrenatural sin algun respecto
o dependencia de la iglesia visible de Cristo, solos los que
han entrado por el bautismo i no han salido por la exco
munion estn en el cuerpo de un modo ostensible i com
pleto.
V.
Para resumir cuanto hemos dicho bastar que conclu
yamos sacando las definiciones que pueden darse de la
Iglesia. No reina uniformidad sobre este punto, a causa
de los varios aspectos en que puede uno pertenecer a esta
sociedad.
Si en la definicion se quiere comprender puramente a
los miembros perfectos, es decir, a los que lo son del
cuerpo i alma, la Iglesia es la sociedad de todos los
bautizados justos que se mantienen en la comunion cat
lica,
Si se trata de incluir solo a los que son miembros del
alma, parte principal de la Iglesia, es la sociedad de to
dos los hombres actualmente santificados por la gracia. I
aun podramos comprender en este caso, no solo a los vi
S26
vos sin tambien a los muertos, no solo a los hombres

sin tambien a los njeles, puesto que por el alma se ligan
las Iglesias triunfante, purgante i militante, no haciendo
mas que una sola Iglesia, la sociedad universal de todos
los seres intelij entes elevados al rden sobrenatural.
Si se la quiere definir en cuanto sociedad externa, como
cuerpo, que es la acepcion en que comunmente se la toma,
a la cual por lo jeneral nos referimos por razon de que
durante la vida mortal no conocemos las cosas que exis
ten fuera de nosotros sin por lo que tienen de visibles,
es la sociedad de todos los que han recibido el sacramen
to del bautismo i no se hallan nominalmente excomulga
dos , ni forman parte de una comunion disidente, hertica
o cismtica.
I , si en la definicion de la Iglesia visible se quiere expre
sar no solo lo que constituye la reunion de sus miembros
sin tambien las formas que manifiestan la animacion i
vida de los miembros reunidos , que es el modo mas co
mun i recibido de definir a la Iglesia, debe decirse que es
la sociedad de los bautizados unidos por la comunion de
la fe revelada por Cristo , por la comunion de obediencia
al vicario de Cristo, i por la comunion del sacrificio i sa
cramentos instituidos por Cristo.
CAPTULO IV.
Clasificacion de los miembros de la Iglesia visible
I.
El cuerpo moral de la sociedad relijiosa, a semejanza
del cuerpo fsico del individuo, se compone de miembros
distintos, con servicios especiales, con un modo propio de
informacion. Vamos ahora a ver en cuntas clases se divi
den, en qu grado participan de la vida comun, qu fun
ciones ejercen i de qu modo concurren a formar i animar
el sr de la Iglesia.
Es mu comun dividir a los miembros de la Iglesia visi
ble solo en dos clases; a saber: en laicos i clrigos. En esta
clasificacion binaria, autorizada por el derecho cannico i
reproducida por la lejislacion civil, se comprende entre los
clrigos a los relijiosos de uno i otro sexo, en razon a que
estos estn tambien especialmente dedicados a Dios i go
zan en comun con aquellos ciertos privilejios eclesiasticos,
como los del canon i del fuero. Mas, siendo distinto el
modo de consagracion al culto divino i distintos tambien el
carcter i oficio que tienen en la Iglesia, es mas ljco i con
veniente para la ciencia hacer de los relijiosos, en cuanto
tales, una clase aparte de los clrigos. Ea cuanto tales,
328
decimos, a causa de que los r'elijiosos varones pueden i

suelen ser adems ordenados, i a los que lo son les es apli
cable, por una parte, lo que se dice de los relijiosos i, por
otra, lo que de los clrigos. En consecuencia, dividiremos
a los miembros del cuerpo de la Iglesia en laicos, relijiosos
i clrigos.
II.
La inmensa mayora se compone de laicos, i forman la
<;lase nfima de la sociedad eclesistica. Ni se requiere en
ellos toda la perfeccion cristiana, ni tienen que perfeccionar
a los dems. Atendiendo a lo que es propio de su estado,
participan menos que los relijiosos i los clrigos, de las per
fecciones de la Iglesia; i, a diferencia de los clrigos, no
estn destinados a comunicar sin a recibir la luz, ani
macion i vida de la Iglesia. Estos miembros, con todo, no
son enteramente pasivos, privados de parte o influencia en
el bienestar comun. Segun el esfuerzo de las voluntades
individuales, concurren en una escala mas o menos vasta a
la conservacion, ensanche i perfeccionamiento del bien p
blico espiritual.
A la verdad, carecen de mision para ensear la doctri
na revelada, que han de recibir de la Iglesia docente. A
cada cual, empero, le es dado contribuir a esta enseanza
en su ministerio de padre de familia, maestro o escritor,
con arreglo a su posicion i fuerzas. I la Iglesia recono
ce i encomia esta cooperacion de los legos, con tal queobren conforme al espritu de la jerarqua i no se -apar
ten de la sumisin que le deben.
No son de los elejidos por Dios para rejir al pueblo cris
tiano en rden a la eterna salud. Suele, sin embargo, la
Iglesia darles una parte activa en muchos ramos de go
bierno, principalmente en la provision de oficios i adminis'tracion de temporalidades. Su influencia en el buen rjimen. de la Iglesia es de altsima importancia en la esfera
LIB. II. CAP. IV. DE LOS MIEMBROS DE LA IGLESIA VISIBLE.
329
de las relaciones mutuas entre la potestad espiritual i la

temporal, en tanto que se arreglan i observan conforme al
espritu del cristianismo.
No preparan ni .administran los bienes sagrados de que
se mantiene la vida de los fieles. Empero, santificados por
la gracia, se hacen miembros vivos de Cristo i forman en
tre las jentes un linaje escojido, un sacerdocio rejio, gems
elfcfum, regale sacerdotium. Considerados en este aspecto,
hllanse revestidos de una dignidad sacerdotal i de atribu
ciones correspondientes a ella. Por la asistencia al santo
sacrificio, la comunion de sacramentos, la comunidad de la
oracion, la intercesion por los pecadores , los ruegos por los
candidatos para las rdenes prestan una cooperacion es
piritual a los actos sagrados de los sacerdotes i penetran en
la vida interior i misteriosa de la Iglesia.
III.
As como los laicos, tampoco ejercen los relijiosos un mi

nisterio activo. En calidad de tales, no es su oficio ilumi
nar, rejir, santificar al pueblo cristiano. Forman una clase
aparte de los laicos solo en razon deque, comparado su es
tado con el de estos, son llamados a mayor perfeccion, a,
participar en mas alto grado de la vida de la Iglesia, a des
plegar con mas eficacia i extension esa saludable influencia
que ejercen en la comunidad todos sus miembros vivos.
En el evanjelio se hace diferencia entre los mandamientos
que ha de guardar el que quiera entrar a la vida, i los con
sejos que debe seguir el que aspire a la perfeccion de la ca
ridad. Ciertamente, es sobre modo difcil venir a consumar
se en el amor de Dios sin remover de raiz los obstculos
que opone la naturaleza de la vida seglar. Los bienes ma
teriales, los goces de la sensualidad, la voluntad i amor
propio distraen i ofuscan la mente, dividen i ocupan el co
razon. Es preciso cortar estos lazos que ros ligan al mundo,
a las creaturas i a nosotros mismos, para que el espritu
42
330
est capaz de embebecerse en la contemplacion i amor de

las perfecciones increadas. A este fin se encaminan la po
breza, la castidad, la obediencia i, en jeneral, todo el sis
tema de la vida relijiosa. Tan eximias virtudes, empero,
no estn mandadas, porqu ni todos son aptos para profe
sarlas, ni el rden de este mundo permite esta universali
dad, ni sera tan excelso el mrito i belleza de ese modo
de vivir si dejase de ser particular i voluntario. El evanjelio se limita a proponerlas a los que, solicitados por la
gracia divina, se sienten con voluntad de consagrarse por
entero a la mayor gloria del Creador i mayor santificacion
de su alma. Hai diferencia entre los mandamientos que
han de observar todos para salvarse, i los simples conse
jos o medios de perfeccionarse en el amor de Dios. De
aqu, la distincion entre el laico i el relijioso: el primero no
est sometido nus que a los mandamientos comunes; el se
gundo abraza adems voluntariamente los consejos i se
obliga a marchar hacia la perfeccion.
Por consiguiente, en cuanto a la sustancia, el estado re
lijioso es de orjen divino. Si quieres ser perfecto, vende k
que tienes, dalo a los pobres i sigeme: otros hai que volun
tariamente renunciaron a los placeres de la carne, a causa
del reino de los cielos: quien quiera venir conmigo, nieguese
a s mismo, tome su cruz i sgame: son sentencias del Sal
vador con las cuales arroj la semilla de la vida perfecta,
ech los cimientos del estado relijioso. La Iglesia, induda
blemente, ha tomado mucha parte en esta obra; pero, parte
secundaria, reducida a constituir, organizar, reglamentar
un jnero de vida aconsejado i delineado en el evanjelio.
Jesucristo procedi en esta materia del propio modo que en
la institucion del sacrificio i de los sacramentos , en los que
se limit a establecer lo sustancial dejando a la Iglesia el
determinar el rito i modo de la celebracion i distribucion de
ellos; i as como obr respecto de la autoridad, la cual no
obstante el ser instituida por l, en su ejercicio es determi
nada i regulada por la Iglesia.
Los relijiosos, en cuanto tales, son mas o menos perfec
tos segun la mayor o menor extension con que abrazan la
Lia II. CAP. IV. DE LOS MIEMBROS DE LA IGLESIA VISIBLE.
331
prctica de los consejos evanjlicos, i segun la mayor o

menor estabilidad que tienen en este jnero de vida, dedonde proceden las numerables familias en que se dividen.
No tenemos para qu entrar aqu en detalles acerca de este
punto, pues basta lo dicho para el objeto que tenamos en
vista, de distinguir a los relijiosos de los laicos. Solamen
te, para evitar falsos conceptos, debemos advertir que al ca
lificar a estos de menos perfectos que aquellos , la compa
racion versa entre los estados, no entrelos individuos.
Aunqu no sea fcil ni ordinario , no hai imposibilidad para
que un seglar practique los consejos de perfeccion, i aun
para que en medio del mundo, en el matrimonio, sin re
nunciar a la propiedad llegue a un altsimo grado de amor
de Dios i sea mas santo que un perfecto relijioso. Pero, si
se confronta el estado laical con el estado relijioso, este es
mas perfecto porqu dispone i obliga al que lo profesa a
mayor perfeccion, al paso quo aquel no demanda mas que
el cumplimiento de los preceptos comunes a todos loa
fieles.
IV.
Sobre los laicos i los relijiosos est la clase de los clri
gos. Son estos las personas diputadas por Jesucristo para
representar su autoridad, los rganos de que se vale para
comunicar al cuerpo mstico de los fieles la luz, la anima
cion i la vida. Tcales ensear a los cristianos las verdades
eternas, conducirlos por las vias de salud, santificarlos con
la celebracion del sacrificio , de los sacramentos i dems
actos del culto divino. De este triple oficio se derivan las
formas constitutivas de la Iglesia, la comunion de. creen
cias, la comunion de rjimen i la comunion de bienes es
pirituales.
Compete, pues, a los clrigos la potestad de enseanza,
de jurisdiccion i de rden. Oportunamente veremos cmo
se adquieren estas potestades i cmo se diatribuye i regula
332
su ejercicio. Por ahora, debemos notar que, aunqu se

hallan reservadas a los clrigos, no es esto de tal suerte
que exista en los laicos una incapacidad absoluta para des
empear algunas funciones correspondientes a la potes
tad espiritual. Es evidente que jams el laico puede ejer
cer la potestad de rden, puesto que no hai mas medio de
adquirirla que la consagracion, por la cual el que estaba
en la clase de los laicos pasa a la de los clrigos. Mas, res
pecto ala enseanza i jurisdiccion, ni se deduce de la natu
raleza de estas potestades ni consta de especial disposicion
de Jesucristo que absolutamente solo puedan ejercerlas las
personas sagradas. Con todo, no sera permitido confiar a
los laicos el oficio de ensear i rejir a los fieles, sin extraor
dinaria i accidentalmente. Aunqu no exista en ellos una in
compatibilidad absoluta por lo que toca a estas funciones,
el modo de proceder de Jesucristo i la naturaleza de las co
sas reclama que ordinariamente estn reservadas a los mi
nistros sagrados. La Iglesia ha tenido como norma de go
bierno el ejemplo de su divino fundador que cometi la en
seanza i la jurisdiccion a aquellos a quienes ya haba or
denado. Practicronlo as los apstoles i as ha continuado
observndose hasta ahora. I, por lo que toca a los obispos,
es expreso en el evanjelio que han sido puestos por el Es
pritu Santo para rejir la Iglesia de Dios.
A esto se agregan varias razones que fluyen de la cons
titucion de la Iglesia cristiana. Por una parte, no sera
propio que los encargados de iluminar a los fieles con la
luz del cielo i de conducirlos a la eterna mansion de la
vida, no fueran tambien los elejiclos para celebrar los
augustos misterios del culto i distribuir los sacramentos i
bienes divinos con que en esta vida mortal se mantienen
los hijos de la Iglesia. A los jefes de esta sociedad no
puede vedrseles el ejercicio de las mas elevadas i augus
tas funciones. Es natural, por lo tanto, que los que man
dan al pueblo creyente sean tambien los pontfices del
templo. Por la inversa, opondrase a la decencia natural
que fueran enseados i rejidos por profanos aquellos que
celebran i conceden los misterios divinos, que, celebran
LIB. II. CAP. IV. DE LOS MIEMBROS DE LA IGLESIA VISIBLE.
333
dolos, se unen a Dios mas que los otros hombres, que,

concedindolos, elevan a los hombres a mas union con
Dios. Es racional, por lo tanto, que recaiga en unas mis
mas personas el ejercicio de todos estos poderes. Elejido i
dedicado por la uncion santa a desempear el servicio piblico del culto divino, el sacerdote es el hombre de Dios i
del pueblo, un mediador entre el Creador i el cuerpo de
los cristianos; i, por razon de este oficio, que le es propio
i esencial, naturalmente le competa ser de ordinario quien
esparciera las luces de la fe i trazara a los creyentes las
vas de la justicia, cosas ambas que vienen del Altsimo
cuyo rgano es, i se encaminan mediatamente a la trasformacion del hombre en Dios por la gracia de la cual
es el ministro.
Pdelo as tambien la unidad i simplicidad que convie
nen a la constitucion de la sociedad eclesistica. Por una
parte, hai muchos actos en que las funciones sagradas se
mezclan con la enseanza i direccion de los fieles. Por
otra, de esta manera se consigue que el personal necesa
rio para el servicio del pueblo cristiano sea mas reducido
i se desempee con mas desembarazo i encrja.
Por todas estas razones se ve claramente que pertenece
ala divina constitucion de la Iglesia el que sean solo los
clrigos las personas diputadas para ejercer ordinaria
mente en ella la potestad de enseanza i jurisdiccion.
Los clrigos, por consiguiente, amas de la influencia jencral por razon de la comunidad de bienes que existe entre
todos los miembros, influyen en la vida de la Iglesia de una
manera potestativa, en cierto modo eficiente, a causa del mi
nisterio que ejercen como vicarios de Cristo. Es consecuen
cia de esta distincion que el estado clerical requiera mas
perfeccion que el de los laicos, i aun que el de los relijiosos.
Llamados a perfeccionar a los dems, deben ellos mismos
ser perfectos. Para cumplir dignamente con su mision de
iluminar, rejir i santificar a los fieles, han de abundar ellos
en la luz, la virtud, la gracia. Por lo que hace a la per
feccion hai entre los relijiosos i los clrigos esta notable di
ferencia: la obligacion de los primeros es aspirar a ella; la
334
de los segundos, practicarla. Reclaman esta perfeccion

prctica sus augustas funciones, su alto puesto, su mayor
cercana de Dios por la celebracion de los sagrados miste
rios , su mayor elevacion entre los fieles por su potestad de
vicarios de Cristo. Advirtase, empero, que, as como el
estado relijioso es mas o menos perfecto segun la mayor
o menor extension i estabilidad con que se profesan los
consejos evanjlicos, as tambien segun el grado de rden
que se tenga es mayor o menor la perfeccion prctica que
requiere el estado clerical.
CAPTULO V.
De la potestad eclesistica.
La santificacion es en cierto modo una nueva creacion
por la cual la croatura racional participa accidentalmente
del sr, naturaleza i operacion de Dios mismo. En esta
santificacion el Espritu Creador obra de tres modos diver
sos. Primeramente esclarece al entendimiento con una luz
sobrenatural; en seguida solicita, dirije a la voluntad con
una mocion divina; i, por ltimo, se adhiere al sr mismo
del alma con una union directa i real.
Ordinariamente, empero, Dios obra la santificacion del
alma por el ministerio de la Iglesia, i no con otro fin fue
esta instituida. De aqu se infiere que en la Iglesia no
solo ha de hallarse representada esa potestad divina que
santifica, sin que para acabar la santificacion del hom
bre la potestad eclesistica debe ejercerse tambien en
los tres modos que hemos indicado. I, en efecto, la potes
tad de la Iglesia, vicaria de Cristo, est ordenada a co
municar a sus miembros la luz, la direccion i la gracia.
De esta manera el ministerio de la Iglesia visible guarda
perfecta consonancia con lo que el Espritu de Dios hace
en el interior de las almas.
336
Estas distintas potestades son en la Iglesia poco mas o

menos lo que las facultades de que est dotado el individuo
para venir a ver, poseer i gozar el bien, fin de su crea
cion. La sociedad es tambien un sr, moral, colectivo,
que no viene primitivamente del hombre sin de Dios,
puesto que as en lo natural como en lo sobrenatural exis
ten entre los individuos, de hecho i de derecho indepen
dientes de su voluntad, las relaciones primordiales. Este
sr que no viene del hombre sin de Dios, ha de venir
ordenado por Dios i no por el hombre a un fin con
gruente a su naturaleza de sr moral i colectivo. Ese fin
en la Iglesia no es otro que la comunion de fe, de rjimen i de bienes espirituales. Para llegar, empero, a esta
triple comunion que constituye i perfecciona su vida, ha
de tener ciertas fuerzas o facultades connaturales a su ser,
que es lo que llamanos potestades. Imposible sera que hu
biese unidad de fe, sin una autoridad que la ensease i
definiese; unidad de accion, sin una autoridad que gober
nase; comunion de bienes espirituales, sin una autoridad
que ministrara el culto pblico.
Atendidos, pues, los distintos objetos que abraza la
potestad conferida por Cristo a la Iglesia visible, se divide
en potestad de enseanza, potestad de jurisdiccion i potes
tad de rden. Las tres tienden a la santificacion del cuer po de los cristianos, pero influyen de diversos modos. Toca
a la primera proponer, comunicar, esparcir todos los co
nocimientos que ataen al rden relijioso; compete a la se
gunda solicitar, mover, dirijir las acciones del cristiano
por las vas de la salud eterna; i, por ltimo, es propio de
la tercera realizar la santificacion produciendo inmediata
mente o aumentando la union directa, real, sobrenatural
de la creatura con el Creador.
Para distinguir estas potestades suele decirse que la
potestad de enseanza i de jurisdiccion versan sobre el
cuerpo mstico de Cristo, i que la potestad de rden se re
fiere al cuerpo natural. Ciertamente, no carece de funda
mento esta distincion. A diferencia de las otras, que solo
obran sobre la comunidad de los cristianos, la de rden
LIB. II. CAP. Y. DE LA POTESTAD ECLESISTICA.
37
se refiere directamente al culto divino; su acto principal

i cntrico consiste en la consagracion del cuerpo de Cris
to, i los dems tienen por objeto ya conferir la potestad
de consagrar o de ejercer ciertas funciones en rden a
este misterio, ya el disponer al alma a participar de l
digna i fructuosamente.
Con todo, este modo de distinguir las potestades de la
Iglesia no es completo, ni bastante preciso i exacto. El
hombre no puede alcanzar el fin sobrenatural, esto es , la
union real con la Divinidad, sin por medio de Jesucris
to. Necesitamos, pues, incorporarnos al Mediador, for
mar con El un solo cuerpo, un cuerpo mstico. A este
fin ha de tender precisamente toda potestad eclesistica,
cualquiera que sea. La diferencia entre ellas est solo en
que unas son causa remota, i la otra causa prxima de
esta inefable union. El majisterio i la jurisdiccion influ
yen indirectamente , preparando, incoando la santifica
cion, al paso que el sacerdocio la produce, la realiza.
Otros no hacen del majisterio una potestad aparte, i le
incluyen en la de rden , i mas comunmente en la de ju
risdiccion. Para esta distincion no se consideran tanto los
varios objetos de la potestad eclesistica, cuanto ciertas
diferencias accidentales que separan a la potestad de r
den de las otras dos. Vamos a decir lijeramente en qu
consisten esas diferencias accidentales.
Aunqu Nuestro Seor Jesucristo confiri el majisterio
i la jurisdiccion a los mismos a quienes ya haba distin
guido con el sacerdocio, separ estas potestades, no solo
instituyndolas en distintos tiempos i ocasiones, sin
tambien valindose de distintos medios para comunicar
las i para que se trasmitiesen de unos a otros hasta la
consumacion de los siglos. Confiri la potestad de rden
por el sacramento de este nombre , que imprime en el que
lo recibe un carcter indeleble; i la consagracion es, por
consiguiente , el modo nico que hai en la Iglesia para
trasmitir la potestad do rden. El poder de enseanza i
el de jurisdiccion no se reciben con la ordenacion: por esto,
puede haber i hai muchos ordenados que no ejercen fun
43
338
clones concernientes a la instruccion i gobierno relijioso ;

i en los que las ejercen, no existen como cosas esencial
mente dependientes de la potestad de rden o anejas a
ella. Para ensear el evanjelio i rejir a los fieles de Cristo
basta la mision lejtima, es decir, basta la eleccion que la
Iglesia, como continuadora de la mision que trajo a la
tierra el Hijo del Altsimo, hace de personas aptas para
ejercer estos cargos. As como mi Padre me envi a m,
as yo os envo a vosotros. I los enviados por el Hijo de
Dios enviaron a otros, i por un envo sucesivo i continuo
va e ir trasmitindose la mision divina hasta que las
ovejas de Cristo formen un solo rebao con un solo pas
tor, i estn consumados los siglos.
De esta primera diferencia emana la segunda. Adqui
rindose la potestad de rden por la consagracion , que es
indeleble, no se pierde nunca, ni es limitable por la Igle
sia. Esta, sin duda, puede regular, coartar i aun prohi
bir del todo el ejercicio de dicha potestad. Mas estas dis
posiciones no la afectan en su sr , que permanece uno
mismo , intacto, completo; i de aqu es que los actos ema
nados de ella, aunqu ilcitos a las veces, son siempre
vlidos, salvo aquellos pocos en que no puede producirse
el efecto intentado sin por el ejercicio unido de las po
testades de rden i jurisdiccion. Por el contrario, la mi
sion para ensear i rejir puede ser abandonada o retirada
en todo o en parte, i casarse el efecto de los actos que
provienen de una potestad que se ha perdido, o exceden
la que se conserva. Lo cual procede de la renuncia, ab
solucion , remocion etc. de los que ejercen estas funcio
nes, o de la limitacion que el Vicario de Cristo halla con
veniente imponerles para el mejor gobierno de la comu
nidad.
No es, empero, a estas diferencias, sin a los diversos
objetos .de la potestad eclesistica, a lo que ha de atenderse
para distinguirla en varias clases. Cosas distintas son, en
sear lo que se ha de creer i profesar, mandar lo que se
ha de guardar i practicar, celebrar i distribuir los santos
misterios. Por esto, la potestad trasmitida a la Iglesia
LIB. II. CAP. V. DE LA POTESTAD ECLESISTICA.
339
por Jesucristo debe dividirse, como la hemos dividido, en

majisterio o potestad de enseanza, en jurisdiccion o po
testad de rjimen, i ministerio o potestad de rden.
En la distincion de estos poderes se notan ciertas rela
ciones i propiedades que completan el conocimiento de la
materia.
El majisterio, la jurisdiccion i el sacerdocio se ligan, ya
porqu ordinariamente los ejercen unos mismos ministros,
ya porqu frecuentemente en unos mismos actos se mez
clan sus respectivas funciones. Pero la trabazon principal
consiste en cierta dependencia de cada potestad respecto
de las otras. Toca al majisterio ensear i definir la existen
cia de las potestades de jurisdiccion i de rden, su orjen,
su naturaleza, su extension etc. Atae a la jurisdiccion
regular el ejercicio de las potestades de enseanza i de r
den determinando el tiempo , lugar , modo i forma conve
nientes para la mayor decencia i eficacia de las funcio
nes del poder. Compete a la potestad de rden comunicar
la aptitud necesaria para recibir el oficio de ensear i rejir
a los fieles, puesto que por la naturaleza de las cosas i
voluntad de Cristo los ordenados son las personas diputa
das para ejercer ordinariamente estos cargos en la Iglesia.
Es propio de la potestad de enseanza no tener lmites
por lo que mira a las personas. La mision que se dio a la
Iglesia de predicar el evanjelio se extiende a toda creatura; ninguna hai que no est obligada a creer todas las
verdades que aquella ensea, conforme a la sentencia del
Salvador: qui non crediderit, condemnabitur.La jurisdic
cion no se extiende a los que no reciben la fe de Jesucris
to. La Iglesia est encargada de rejir en rden a la salud
eterna solo a los que por el bautismo quedan obligados
a seguir al Salvador. Abraza, empero, a todos los que lle
van el sello del cristiano, aunqu sean herejes, cismticos
i excomulgados, los cuales estn obligados a observar
las leyes divinas i todas las que les imponga la Iglesia.
Por lo que toca ala potestad de rden, aunqu su ejerci
cio es vlido aun en las comuniones disidentes, no es lci
to sin en el seno de la Iglesia verdadera i con los miem
340
bros que le estn adheridos. A la verdad, no es permitido,

ni podra serlo, el dar los santos misterios a los que han
roto por su parte la comunion o de fe o de obediencia o de
bienes espirituales. Para recibir digna i fructuosamente
los sacramentos de Cristo se requieren ciertas disposicio
nes; i no las tendra un hereje, un cismtico, un excomul
gado, mientras fuera contumaz en la hereja, la desobe
diencia, el pecado, mientras, en una palabra, no dejase de
ser lo que es.
CAPTULO YI.
Del majisterio.
I.
La sociedad no existe sin entre seres dotados de inteKjencia i voluntad. La union de estas facultades del esp
ritu constituye el sr de la sociedad.
Ha de haber, por consiguiente, un vnculo que una las
intelijencias i voluntades de los asociados. Este vnculo no
es otro que el objeto a que se aplican dichas facultades, a
saber, la verdad i el bien comun.
La intelijencia es anterior a la voluntad, puesto que
nada hai querido que no sea antes conocido. Del concepto
que formamos de las cosas dependen el movimiento i ac
tos de la voluntad. Sguese de aqu que la comunion de
verdad entra como primer elemento en la composicion del
sr social; i tendr este tanta mas subsistencia, tanto mas
esplendor, tanta mas vida, cuanto mas conformes entre s
se hallen las intelijencias de los asociados.
La Iglesia, sociedad eminentemente espiritual, requie
re mas que ninguna otra esta unidad de los entendimien
tos, que solo puede proceder de una fe comun en las ver
dades relijiosas. Si en contra de la Iglesia catlica existen
342
tantas sectas herticas, cismticas, paganas etc., esto pro

viene principalmente de que pugnan en el dogma, en los
principios que constituyen el credo comun de los asocia
dos. Las muchas relijiones que se ven en el mundo son
distintas ante todo porqu son sistemas de doctrinas opues
tas acerca de las relaciones entre el Creador i las creaturas. Si no se contradijeran unas a otras en las creencias i
solo variaran en la parte accidental de la liturjia, no seran
distintas, no habra falsas relijiones, ni, por consiguiente,
otra sociedad relijiosa que la verdadera. Por esto, el cato
licismo, hallndose en posesion de la verdadera fe, jams
puede transijir ni venir a conciliacion con las sectas; no
podra hacerlo sin ceder en la doctrina, i entonces, a mas
de beber un principio disolvente que lo ira dividiendo en
mas i mas fracciones, habra de renunciar a traer al lina
je humano a la unidad, que no puede existir sin la confor
midad de las intelij encas.
Falta saber ahora cmo llega la Iglesia a la fe comun
que unifica a los que la profesan, es decir, de qu me
dios se vale para que las verdades de la relijion sean infa
liblemente conocidas por todos. I, puesto que la verdad
no es otra cosa que la conformidad del concepto mental
con la cosa concebida, adaequatio re et intdlectus, es pre
ciso saber los objetos de las verdades relijiosas i de qu
criterios usa el catlico para conocerlos tales como son.
Las verdades de la relijion pertenecen, unas al rden
natural, otras al rden sobrenatural. Dervanse las prime
ras de la naturaleza de Dios i del hombre. Las segundas
exceden el modo de ser de toda intelijencia creada i crea
ble. Las verdades de esta ltima clase no pueden sernos co
nocidas sin por la manifiestacion que Dios nos ha hecho
de ellas. La revelacion es, por consiguiente, la nica fuen
te en que se contienen las verdades sobrenaturales. La na
turaleza dentro de ciertos lmites est al alcance de nues
tro entendimiento; i, por lo mismo, para conocer las ver
dades de este rden no era de necesidad absoluta una nueva
manifestacion divina. Con todo, como la razon humana es
frjil i falible, entre las verdades reveladas incluy Dios no
LIB. II. CAP. VI. DEL MAJISTERIO.
343
solo las sobrenaturales sin tambien una gran parte de las

naturales. Estas, por lo tanto, se hallan contenidas a un
tiempo en la naturaleza i en la revelacion.
La revelacion, empero, no es continua ni particular para
cada hombre. Ha sido hecha por Dios en pocas, determi
nadas para ser comunicada i trasmitida a todas las jeneraciones, i por esta causa ha de hallarse depositada en algu
nas fuentes, que son las sagradas escrituras i la tradicion.
Componen las primeras los libros inspirados por Dios, tanto
del antiguo como del nuevo testamento. La segunda es
tambien una parte primaria de la revelacion cristiana. En
efecto, Jesus ense de viva voz; no escribi, ni consta
que mandase consignar nada por escrito , ni de su doctrina,
ni de su vida. Lo relativo a su vida i doctrina se fundaba a
su muerte en la tradicion oral de los apstoles i discpulos.
Los escritos de estos, por lo tanto, no son ni el nico ni el
mas antiguo medio de trasmision de la fe cristiana. Mas
aun : si bien los libros cannicos son dictados por el Esp
ritu Santo, esta su divina inspiracion i su autenticidad nos
constan por la tradicion oral i la enseanza viva.
La naturaleza del Creador i de las creaturas racionales,
las sagradas escrituras i la tradicion, tales son, pues, las
fuentes en que se hallan los objetos de la ciencia relijiosa, na
tural i sobrenatural. Pursimas i completas son estas fuen
tes; no hai en ellas error ni engao. Mas esto no basta para
que, aplicndose a ellas el entendimiento humano, llegue
con seguridad i siempre a formar un concepto verdadero de
las cosas. El mundo material contiene los objetos de las
ciencias fsicas; i, con todo, por ser incompleta la observa
cion de los hechos, falso el raciocinio, o por otra causa,
sucede que muchas veces se llega, no a la verdad, sin al
error. Pasa lo propio en las dems ciencias naturales : sus
objetos estn en la creacion, subsisten puros en sus respec
tivos departamentos; mas, si el entendimiento no se vale
para conocerlos de los medios precisos i adecuados, el con
cepto que se forma de ellos no guarda conformidad con la
realidad. As tambien, no basta especular la naturaleza
del espritu, la tradicion divina, la escritura santa, para
344
que siempre aprendamos las verdades de la relijion; es me

nester adems que el entendimiento cuente con un crite
rio infalible para, discernir lo cierto de lo falso.
Ahora bien , la razon pura puede ser este criterio? Por
la razon, rectamente empleada, podemos llegar a la certi
dumbre en algunas cosas. Podemos conocer tanto la exis
tencia o el puro hecho de la revelacion como muchas ver
dades relijioss del rden natural. Mas no es dado alcaozar
a la certidumbre ni siempre ni en todo, con la razon pura.
La falibilidad de esta es un hecho jeneral, perenne, palpa
ble, que no necesita de demostracion. Est, pues, en su
condicion que se equivoque mas o menos aun en los puntos
de la relijion qu caben dentro de sus lmites. Respecto a
las materias que la exceden, su deficiencia es mayor. Aun
qu sea capaz de conocer que han sido revelados tales o
cuales misterios sobrenaturales, no lo es de comprender
todo su alcance, de fijar todo su sentido, de sacar todas las
conclusiones o aplicaciones, puesto que en tales materias
el entendimiento se aplica a objetos que sobrepasan su
modo de ver, que son mas vastos que l.
Si Dios no hubiera dado al hombre un criterio mas alto
que la razon, la revelacion no habra llenado su objeto.
Dios se propuso con ella suplir la deficiencia tanto metaf
sica como moral de que adolece nuestro espritu para co
nocer las verdades tocantes a su ltimo i glorioso destino;
se propuso comunicarnos el rden superior a que se haba
dignado alzarnos por la gracia, i al mismo tiempo preser
varnos de error i engao acerca de las relaciones que la
naturaleza misma pone entre el Creador i la creatura.
Mas, si al darnos la revelacion, la hubiera entregado a
las inquisiciones de la razon pura, falible dentro del rden
natural que est a su alcance, radicalmente incapaz en las
materias sobrenaturales, expuestas quedaban las verdades
relijiosas a ser olvidadas, mal entendidas, falsamente in
terpretadas i aplicadas. La condicion del hombre habra
sido poco mas o menos la misma que si no hubiera habido
revelacion. No conocera con seguridad ni el fin ltimo para
que fue creado, ni los medios de que debe valerse para al
345
canzarlo. Jesucristo, que vino al mundo para salvarnos, en

vano habra enseado e instituido los medios de aprove
charnos de los mritos de su pasion i muerte santsima;
habra dejado inacabada, sin efecto la obra de la re
dencion.
La providencia divina, consecuente en sus propsitos,
sapientsima en su proceder, no deja nunca de ordenar los
medios conducentes al fin. La revelacion , modo sobrenatu
ral de que Dios se vale para comunicar la verdad relijiosa,
supone en el hombre para recibirla un criterio igualmente
sobrenatural. Este criterio superior para conocer siempre
i con seguridad la verdad revelada, no puede ser otro que
unmajisterio del Espritu Divino, privado o pblico.
No ha de negarse que Dios suele tocar el espritu del
hombre con luces i mociones interiores para que venga a
conocerle, honrarle i amarle. En ninguna parte, empero,
est prometido que esta inspiracion privada ser perenne,
completa i tal que siempre est uno cierto del orjen divino
de ella. I los hechos estn en contra de una inspiracion de
esa especie. Prubalo la multitud de sectas en que se ha
dividido i sigue dividindose el protestantismo por .haber
adoptado por regla de fe la inspiracion privada; prubalo
la diverjencia de opiniones entre los catlicos, en aquellos
puntos sobre los cuales no ha recado definicion de la Igle
sia; prubalo, en fin, el testimonio que a cada uno le da su
conciencia, de no existir esas revelaciones interiores, esa
enseanza familiar del Espritu Divino para hacerle com
prender todas las verdades que han de creerse.
No queda, pues, otro criterio infalible de certidumbre
relijiosa que el majisterio pblico del Espritu Santo, esto
s, el que a su nombre, con su inspiracion i asistencia
ejerce la Iglesia docente. Este majisterio es el mas confor
me a la condicion del hombre, el mas propio a la natura
leza de la Iglesia i, por ltimo, el que realmente existe por
institucion divina.
Lo primero, porqu el desenvolvimiento gradual con
que llega a la perfeccion el espritu humano, depende del
comercio con el mundo exterior, i principalmente del tra
346
to con nuestros semejantes. En ciencias', artes, costum

bres etc., aprendemos mediante una enseanza; sin esta,
si no absolutamente nulo , sera en gran manera menguado
el progreso as del individuo como de la especie. I, puesto
que el rden sobrenatural no contrara el de la naturaleza,
consiguiente era que la ciencia de la salvacion se adquiriese,
no por medios interiores i particulares, sin tambien por
una enseanza externa i social. El Espritu Divino, cuya
asistencia era indispensable para alcanzar la certeza de las
cosas reveladas, deba, pues, ensearnos por el majisterio
pblico de la Iglesia.
Lo segundo, porqu todo individuo, una vez que se cre
yese iluminado por el espritu de Dios en lo tocante a su sa
lud eterna, se constituira en juez del gobierno de la Iglesia
con atribucion de calificar de injustos sus actos i hacerles
resistencia. I entonces reinara solo la anarqua en la so
ciedad relijiosa. i tendra objeto alguno la Iglesia de
Cristo, ni su enseanza, su gobierno, su disciplina, si todo
hombre fuera directamente instruido por Dios en lo que
haba de creer i obrar para alcanzar la santidad i la sal
vacion.
Por fin i en tercer lugar, de varios textos del evanjelio
se deduce claramente la existencia de un majisterio pbli
co, instituido por el Hijo de Dios. Jess mand que se tu
viera por jentil i publicano, esto es, por infiel i pecador,
no al que desoyese las inspiraciones privadas, sin al que
no oyese a la Iglesia. Qui Ecclesiam non audiert sit tibi sicut etnicus et publicanu-s. I es jentil i publicano quien no
oye a la Iglesia, porqu los que hablan en esta repre
sentan la persona de Cristo; i solo el que los oye, oye a
Cristo, i todo el que los desprecia, desprecia a Cristo. Qui
vos audit me audit, qui vos spernit me spernit. I oye a Cristo
quien oye a los pastores de la Iglesia i quien los desprecia
desprecia a Cristo, porqu fue a esos pastores a quienes
concedi Cristo todo el poder que se le habfa dado sobre los
cielos i la tierra, mandndoles instruir a todas las jentes,
bautizarlas en el nombre del Padre i del Hijo i del Esp
ritu Santo , hacerles guardar todas las cosas que haba or
LIB. II. CAP. VI DEL MAJISTERIO.
347
denado. Data est mhi omnis potestas in coelo et in terra;

euntes ergo docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine
Patris et Filii et Spiritus Sancti, docentes eos servare omnia quaecumqiie mandavi vobis. A. Pedro, su primer vica
rio, encarg el cuidado de los pastores i de los simples
fieles, de las ovejas i de los corderos de su espiritual
rebao, para que los apacentase, es decir, los nutriese
con el pan celeste de la verdadera doctrina, los defendie
se de los enemigos del alma, los llevase por el camino que
va al descanso i gozo eterno. Pasee agnos meos, pasee oves
meas. I este cargo, este vicariato de Cristo, con todo el po
der de que fue investido , con toda la celeste asistencia que
se le prometi, es para que dure hasta el fin de los tiem
pos. Et ecce Ego vobiscum sum omnibus diebus usque ad consummationem saeculi. I quien no cree al evanjelio de los
que por Cristo han sido mandados a predicarlo a toda
creatura, no podr salvarse. Praedicate evangelium omni
creaurae Qui non crediderit condemnabitur.
II.
Atenta su institucion divina, su naturaleza i su fin, el
majisterio pblico de la Iglesia tiene el carcter de verda
dera potestad. En efecto, cuando la Iglesia habla, con solo
el fundamento de su palabra, obligados estamos todos a
asentir a lo que dice.
Ponderando las palabras con que Nuestro Seor Jesu
cristo encarg la enseanza del evanjelio a los apstoles i
a los que haban de reemplazarlos en todo el proceso de
los tiempos, fcilmente se nota que los invisti de autori
dad para intimarla a todas las jentes. No hablan al mun
do como doctores voluntarios de una ciencia humana,
sin como enviados de lo alto para anunciar una cien
cia divina. Han recibido mision de Dios para ensear las
verdades de salud; i, por lo mismo, tienen derecho para
exijir la fe que se debe a la palabra de Dios. As es que
348
DEBECHO PBLICO ECLESISTICO.
Jess amenaza con eterna condenacion a los que no reci

ban el evanjelio de sus enviados, i arguye de infidelidad!
pecado a los que rehusen escucharlos.
La fuerza compulsiva que acompaa a la enseanza de
la Iglesia docente, se funda tambien en su infalibilidad.
Aunqu esta infalibilidad suele probarse, i realmente se
prueba, con la misma obligacion absoluta que tenemos de
recibir la doctrina de la Iglesia, como quiera que es absur
do, imposible que Dios nos mande asentir sin condicion
alguna a lo que bien puede ser falso; con todo, esta demos
tracion no es mas que a posteriori. Segun el rden ljico
de las ideas i la gradacion real de las cosas, la infalibili
dad de la Iglesia docente es anterior a la autoridad doctri
nal i la causa formal de la misma. Vimos antes que para que
nunca falte la certidumbre de las verdades comunicadas al
hombre por el medio sobrenatural de la revelacion , se ha
menester de un criterio de igual condicion , o no menos so
brenatural, criterio que no puede ser i no es otro que la
asistencia del mismo Dios. Esta invisible comunicacion
del Espritu Eterno prometida a la Iglesia le asegura la
infalibilidad, puesto que no puede dejar de ser verdadero
siempre i en todo, lo que la Iglesia ensea i manda creer
bajo la inspiracion de Dios. Constndonos de este modo la
verdad de las doctrinas de la Iglesia, es un consiguiente
natural i necesario la obligacion de asentir a ellas.
Si no tuviese derecho a exijir la sumision del entendi
miento humano, el majisterio que Jesucristo estableci en
el seno de la Iglesia no llenara el objeto de su institucion.
No acompaando a su enseanza la autoridad que la
hace obligatoria, la duda sera lcita, i los fieles podran
seguir su propio espritu en lo tocante a las verdades de
la salvacion. Surjiran entonces todas las divisiones que enjendra el juicio privado; dejara de existir la unidad de fe;
i la Iglesia no sera ya, como Cristo lo quiso, un solo re
bao bajo un solo pastor.
Poseida de las prerrogativas que corresponden a la mi
sion que recibi de Dios para iluminar a los hombres en
orden a su salud eterna, la Iglesia ha impreso a su en
349
seanza esa fuerza compulsiva , necesaria para conservar

la unidad. En efecto, al bautismo, nica puerta para en
trar en su seno exterior, jamas ha admitido a ningun adul
to que no le prometiere creer de presente i en lo futuro todo
lo que ensea o enseare en nombre de Cristo. De su co
munion ha separado al que no fue fiel a la fe que profe
s en el bautismo, negando aunqu no fuera mas que un
solo artculo. Ha compuesto smbolos de fe e intimdolos
a todos los hombres. Por principal objeto paralos concilios
ha tenido el confutar i condenar a los herejes; i a los que
se separan de su doctrina los ha siempre, por medio de
los pastores, doctores i santos, amonestado que van ex
traviados de la via de salud. A esta intolerancia inque
brantable con todas las doctrinas que se oponen a la ense
anza pblica, se debe que la Iglesia se mantenga una.
El catlico de hoi se halla en unidad de fe con el catlico
de ayer i el de maana, el catlico de aqu con el de all i
de cualquiera parte, porqu todos tienen que creer lo que
la Iglesia manda creer: i as se verifica que el catolicismo
es de todos los tiempos i de todos los lugares.
IIL
Las funciones de esta potestad de enseanza, o modoa
de ejercerse, pueden dividirse en tres.
Tcale, en primer lugar, declarar o dar testimonio de
las verdades reveladas. En efecto, la trasmision de la doc
trina cristiana no se funda en testimonios simplemente hu
manos. La historia no es una fuente pura: a causa de ob
servaciones falsas o incompletas, de la falibilidad de los
sentidos i potencias, de las pasiones i malicia de los hom
bres, los hechos se olvidan, se truncan, se dislocan, se
adulteran, cuando no se forjan. As es que una buena par
te de la historia humana carece mas o menos de verdad.
La propia suerte habra corrido la tradicion sagrada, si
Dios no hubiera proveido a su conservacion ntegra i pura.
350
El medio de que Dios ech mano con este objeto, no es

la escritura santa. Esta, en primer lugar, no contiene todas
las verdades reveladas. En segundo lugar, su sentido en
muchas cosas es oscuro, i puede hacerse servir por el en
tendimiento humano a innumerables i contradictorias intepretaciones. En tercer lugar, no habiendo emanado de
Jesucristo, sin de los apstoles o discpulos, exije una
autoridad que declare su divino orjen, esto es, su divina
inspiracion. I, por ltimo, no constando de la misma escri
tura cules i cuntos son estos libros inspirados, se ne
cesita tambien de una autoridad que lo decida. La tradi
cion es la que llena estos vacos i satisface estas necesida
des. Pero, si la tradicion no estuviese confiada a la guarda
del majisterio de la Iglesia infalible, quedara sujeta a to
dos los inconvenientes de la historia humana, i no podra
ser una fuente pura i completa de la verdad revelada. Fue,
por consiguiente, la propia enseanza de la Iglesia, asisti
da por el Espritu Divino, el medio establecido por Jesu
cristo para la perpetuacion de la doctrina que comunic a
sus apstoles para que la predicaran a todos los dems
hombres.
Tcale, en segundo lugar, definir o resolver las dudas o
controversias que se susciten acerca de la relijion. Toda la
historia de los siglos cristianos muestra que de continuo
se levantan entre los fieles diseuciones de este jnero, mas
o menos trascendentales. I el rden i la paz no reinaran
en la Iglesia, ni esta sera una, idntica en todos tiem
pos i lugares, si el majisterio pblico instituido en ella por
su divino fundador no dirimiese las controversias que to
can a la doctrina, primer elemento de la relijion i pri
mera forma de la sociedad relijiosa.
Tcale, en tercer lugar, doctrinar a las j entes suminis
trndoles todos los conocimientos precisos i conducentes a
la consecucion del fin eterno. De poco o nada servira el
que la Iglesia declarara las verdades reveladas i resolviera
todas las dudas i litis acerca de ellas, si no cuidara de co
municarlas, difundirlas, hacerlas llegar a todos por medio
de una enseanza de viva voz i por escrito, diaria, continua,
LIB. II CAP. VI DEL MAJISTERIO.
351
perenne, universal. Este ministerio doctrinal pertenece

privativamente a la Iglesia, pues, aunqu permita a cual
quiera, como cosa lcita i laudable, trasmitir i propagar
los conocimientos de la fe, a ella le corresponde, sin em
bargo, dictar las reglas convenientes a la ortodoja de la
enseanza. Bajo este rjimen caen la predicacion del tem
plo, la instruccion de las escuelas i universidades, el exa
men i aprobacion de textos, la censura de libros, en una
palabra, cuanto toca a la tradicion i explicacion de la fe. I
tan esencial para conservar la unidad de los creyentes, tan
necesario para perpetuar en toda su integridad i pureza la
relijion, es este derecho inherente al majisterio pblico de
la Iglesia, de dirijir i reglamentar la enseanza que le atae,
que hasta las sectas, inspiradas por el instinto de conser
vacion, se reservan la enseanza de sus respectivos smbo
los, toman sus garantas para precaver de una instruc
cion adulterada a los adeptos, i vienen aun a descomulgar
a los que no se someten a las trabas establecidas.
En este triple ejercicio de la potestad de enseanza,
sea dando testimonio de la revelacion, sea resolviendo
casos dudosos i controvertidos, sea doctrinando, no es ne
cesario que la Iglesia use de ciertas frmulas o de expre
siones terminantes. Sasta que de cualquier modo conste el
juicio o creencia de la Iglesia. De aqu procede que, antes
de haberse dado una condenacion solemne, han sido los
novadores calificados de herejes, como ha sucedido con
Arrio, Nestorio, Lutero i tantos otros. Pertenece, pues, a
la doctrina catlica no solo lo que se contiene en defini
ciones expresas sin tambien todo lo tocante a la relijion
que est envuelto en la liturjia, en el derecho cannico, en
los usos i prcticas jenerales i constantes i en otras fuen
tes, con tal que se deduzca de ellas con seguridad cul es
la doctrina profesada por la Iglesia. Hai verdades nunca
definidas in terminis, que siempre se han tenido por de fe.
Una de ellas, por ejemplo, es la infalibilidad de la Igle
sia docente: aunqu jams ha sido directamente declarada,
todos los catlicos la confiesan , i la Iglesia la ha profesa
do siempre en el hecho de exijir asenso tanto interno como
352
externo a sus juicios doctrinales hasta excomulgar a todo el

que no los recibe. Spase, empero, que no todas las ver
dades que constan de esta manera, caen bajo la obligacion
de la fe catlica. Algunas hai que , no obstante ser ciertas
i estar apoyadas en la escritura, en la tradicion, en la dis
ciplina etc., no son, sin embargo, intimadas por la Iglesia,
pues que se toleran las opiniones contrarias. Tal era, por
ejemplo, la infalibilidad del Papa, antes de la reciente de
finicion del concilio vaticano.
IV.
En cuanto a la extension de la potestad doctrinal de la

Iglesia, es preciso considerar las personas i las cosas.
Nadie hai sobre el haz de la tierra que no est sometido
al majisterio fundado por Jesucristo. Toca a la Iglesia ins
truir, no solo a sus miembros, sin hasta a los no incorpo
rados en su seno por el bautismo, en las verdades de salud;
i as los hijos como los extraos estn obligados a oir i re
cibir esa enseanza.
Esta facultad de la Iglesia, de anunciar el evanjelio e in
timarlo a todas las jentes, no solo se deriva del derecho
natural a todo hombre de manifestar la verdad, de par
ticipar el bien, de ayudar a sus semejantes en el ejerci
cio de sus derechos i el cumplimiento de sus deberes, sin
que tiene un fundamento aun mas excelso i vigoroso , cual
es la mision que el Verbo encarnado la confiri, de espar
cir la luz de la fe en todo el orbe. Data est mihi omnis potestas in codo et in terra: cuntes ergo docete omnes gentes.
Todo poder me ha sido dado sobre el cielo i la tierra.
Id, pues, (es decir, con todo el poder que se me ha, dado,
e investidos de l) ensead a todas las jentes. Los apsto
les i predicadores del evanjelio tienen, por lo tanto, un
carcter especial: son enviados de Dios, ministros de su
autoridad, encargados de hablar en su nombre a todos los
353
pueblos. De aqu, el derecho que les asiste para penetrar

en todas partes, i el no estar obligados a respetar las trabas
que los individuos o gobiernos infieles les opongan para co
municar i difundir las verdades de larelijion. Reconvenido
por qu predicaba a Cristo contra la prohibicion del majistrado, san Pedro contest: Antes se ha de obedecera Dios
que a los hombres, Obedire oportet Deo magis quam homi'
nibus.
Debiendo los hombres creer a Dios i siendo la palabra
de Dios la que comunican los predicadores enviados por la
Iglesia, es evidente que todos estn obligados a recibir la
fe cristiana que se les hace conocer, Qtii non crediderit, condemnabitur, "el que no creyere se condenar." Mas no solo
hai obligacion de profesar la verdadera fe una vez conoci
da, sin aun de oir su predicacion, pues as como en la so
ciedad civil el particular debe oir a los ministros de que el
gobierno se vale para comunicar sus rdenes, as todo hom
bre debe oir al que Dios le enva para que en su nombre le
hable i con su autoridad le intime las verdades que con
ciernen a la salud eterna. Qiiicumque non receperit vos,
neque audierit semwnes vestros , exeuntes foras de domo, vel
civitate excutitepulverem depedibus vestris. Amen dico vobis,
tolerabilius erit terrae Sodomorum et Gomorhaeorum in die
judicii quam illi civitati. Si alguien no os recibiere, si no
prestare odo a vuestras palabras , sacudid el polvo de vues
tros pies i salid fuera de la casa o ciudad. I, en verdad, os
digo que el dia del juicio mas bien se tendr misericordia
de Sodoma i Gomorra que de esa ciudad.
Advirtase, empero, que no es lcito usar de coaccion
para obligar al infiel a oir la predicacion de la fe, i menos
a recibirla i profesarla. Por una parte, Dios ha puesto en
el arbitrio del hombre su suerte eterna, i mucho perdera
de su esplendor la eficacia de la palabra i gracia divina si la
conversion del infiel no fuese libre. Por otra parte, a la Igle
sia no le compete jurisdiccion sobre los no bautizados, i tam
poco le convendra tenerla para tal objeto, pues la coaccion
sera ocasionada a escndalos i odios, a innumerables sacrilejios i a conversiones simuladas. Con todo, no se ha de repro
45
354
bar el uso de una coaccion indirecta, que consista en prome

sas, premios, remision de deudas i otros medios anlogos que
no se oponen a la justicia ni menoscaban la hbertad, i pue
den conducir a que se escuche i abrace la nica relijion ver
dadera. Ni tampoco es prohibido respecto a los infieles que
existen en territorios sujetos temporalmente a la Iglesia o a
soberanos cristianos, compelerlos, no a recibir i profesar la
fe, sin a oir su enseanza, pues no excede los lmites del
poder pblico el cuidar de que a todos se suministre la ins
truccion conveniente, en la cual se comprende ante todo la
de la relijion verdadera. Tampoco se opone al evanjelio i es,
por el contrario, mui conforme ajusticia i al derecho de
jentes usar de la fuerza para hacer efectivo el derecho que
la Iglesia tiene de enviar predicadores de la fe a cualquier
parte que hallare conveniente, i para garantir la seguridad
personal de los enviados i la libertad en el desempeo de su
mision, con tal que se obre de consentimiento con la Igle
sia, que el uso de la fuerza sea provocado por una positiva
agresion, i que jams se lleve hasta compeler a profesar la
fe u oir su predicacion.
La materia de la potestad de enseanza comprende:
1. La declaracion o explicacion de lo revelado. Por
ejemplo, la definicion dogmtica de la Inmaculada Con
cepcion de Mara no hace mas que abrir el sentido de aque
llas palabras del Jnesis, inimicitias ponam nter te et mulierem et semen tuum et semen illius;
2 El desenvolvimiento del dogma, o sea, la deduccion
de las conclusiones contenidas en l o que se sacan a virtud
de una conexion natural o ljica. As, del dogma de la en
carnacion se deriva que hai en Cristo una persona i dos na
turalezas, dos entendimientos i ciencias, dos voluntades i
amores, dos operaciones etc.;
3. La moral , ya porqu en su principal parte ha sido
revelada; ya porqu tiene ntima i necesaria conexion con
el dogma, de cuyos principios deduce las reglas que deben
servir para la direccion de los actos humanos; ya porqu
del bien obrar depende la salvacion, i solo para procu
rar esta ha sido instituida la Iglesia ;
UB. 11. CAP. VI. DEL M.UISTEIUO.
555
4 Los derechos, disciplina i bien jeneral de la Iglesia,

i lo concerniente al culto divino.
Los derechos, porqu o fueron expresamente concedi
dos por Jesucristo o se deducen de la naturaleza i fin divi
no de la Iglesia,
La disciplina, por cuanto est ligada con las doctrinas,
atributos i prerrogativas de la Iglesia. Esta no solo ensea
cuando habla sin tambien cuando manda u obra; i mucho
se engaara el que no hallase sentido a los hechos tocan
tes a la existencia de la Iglesia en sus diferentes faces, el que
en la disciplina cannica no viese mas que prescripciones o
formas variables a placer, el que no reconociese la rela
cion en que est la disciplina con los principios de la fe i
las necesidades de la vida cristiana.
El bien jeneral de la Iglesia, pues no sera cumplida su
divina mision i vencida se hallara por las puertas del infier
no, si alguna vez se engaase en dirijir la marcha jeneral
de la sociedad de los fieles de Cristo.
Por todo esto, la encclica Quanta Cura de 8 de diciem
bre de 1864 conden como "contraria al dogma de la ple
na potestad" conferida al vicario de Cristo, la opinion de
aquellos que sostienen "que, sin pecado i sin detrimento de
la profesion de la fe catlica, puede negarse el asenso i
obediencia a los juicios i decretos de la sede apostlica en
tanto que no toquen al dogma i moral, sin al bien jeneral
de la Iglesia, sus derechos i disciplina."
El culto, por cuanto envuelve una manifestacion de la
e i tiene por objeto la edificacion de los cristianos, mate
rias que se comprenden en la mision de la potestad doctri
nal. Si la Iglesia errara en la liturjia, imbuira a los fieles
en ideas falsas sobre relijion i tributara a Dios un culto
que no le era acepto. Es, por lo mismo, necesario que el
majisterio de la Iglesia se extienda, como se extiende, has
ta definir qu modos de adoracion son ortodojos, lcitos,
convenientes etc.;
5. Los hechos; pero solo los que tienen tal conexion
con la doctrina o liturjia que el contradecirlos envuelve una
condenacion de la enseanza o del culto pblico. As, toca
356
a la Iglesia declarar si un concilio es ecumnico, i, por lo

tanto, infalible; si un papa es lejtimo, i, por consiguiente)
vicario de Cristo; qu sentido tiene una proposicion, i, por
lo mismo, si es hertica. Como se ve, hai en estos casos ,
a mas de la doctrina, un hecho humano a que se aplica.
Hechos de este jnero entran de lleno bajo la potestad de
enseanza, pues de otro modo esta sera irrisoria. De qu
serviran, en efecto, las definiciones dogmticas si no se
supiera con absoluta certidumbre que tenan verdadera
mente autoridad divina el concilio o papa que las pronun
ciasen? Pasa lo mismo con los juicios doctrinales de la Igle
sia en los dems puntos que competen a su majisterio. Por
ejemplo, recientemente se ha condenado la idea de los que
sostienen que "en estos nuestros tiempos ya no conviene
que la relijion catlica sea tenida como la nica relijion del
Estado con exclusion de todos los dems cultos." (Proposi
cion 77 del Syllabus.) Qu valdra esta declaracion si fuera
lcito apreciar de distinto modo las circunstancias contem
porneas o el bien de la cristiandad? La infalibilidad del
majisterio tiene igualmente lugar en los hechos ntima
mente conexos con la santidad del culto pblico. Por con
siguiente, es inerrable el juicio definitivo que pronuncia la
Iglesia en las canonizaciones de santos, pues que sera ab
surdo suponer que mandase venerar como amigo de Dios
al que eternamente haba caido en su desgracia, i presen
tase como ejemplar de virtudes delante de los hombres al
que no las haba tenido delante de Dios ;
6. La defensa de su enseanza en todas las materias
que abraza. Vano sera el majisterio de la Iglesia si su au
toridad no se extendiese a contrarrestar los ataques a la re
lijion, proscribiendo todo lo que se profesa en contra de los
dogmas, moral, culto, disciplina etc. Estos ataques son
mas o menos manifiestos, mas o menos directos ; i de aqu
las diferentes notas de herticas, inmorales, impas, prximas
e inductivas a la hereja, errneas, temerarias, de que se
vale la Iglesia para censurar las proposiciones que minan
las verdades de la relijion. De esta atribucion que incontes
tablemente le compete a la Iglesia, de juzgar i condenar
LIB. H. CAP. VI. DEL MAJISTERIO.
357
los errores contrarios a su enseanza, le proviene cierta

potestad indirecta sobre las ciencias profanas, racionales o
filosficas, jurdicas, histricas, fsicas etc., potestad indi
recta, o sea, en tanto que dichas ciencias se rocen con la
ciencia de la reliiion.
CAPTULO Y1I.
De la jurisdiccion.
I.
La Iglesia militante no es tanto una sociedad de frui
cion cuanto de accion. Su objeto es que loa hombres se
ayuden con mutua cooperacion i servicios a conseguir el
fin comun a todos, la salud eterna. De aqu viene la nece
sidad de un poder que, ejerciendo la cura de la comuni
dad, concierte las voluntades particulares, corrija sus ex
travos, enderece sus tendencias, excite sus actos, pro
mueva, en una palabra, el bien jeneral por todos los me
dios posibles.
Este poder de rjimen, esencial a toda sociedad perfec
ta, llamado jurisdiccion, expresamente lo estableci en la
Iglesia su divino fundador. Fuera de aquellos pasajes
dela escritura que asemejan la Iglesia a un reino, ciu
dad, casa, rebao, cuerpo, comparaciones con que clara
mente se da a entender que existe en ella una jerarqua,
tenemos las terminantes palabras con que Nuestro Seor
Jesucristo confi al prncipe de los apstoles el cuidado i
mando de todos los fieles, a saber: Te dar las llaves del
reino de los cielos; i todo lo que atares en la tierra, ser
360
atado en el cielo; i todo lo que desatares en la tierra, ser

desatado en el cielo
Apacienta mis corderos, apacien
ta mis ovejas. Particip este poder a los dems apstoles
en union i bajo la dependencia de Pedro , dicindoles tam
bien a todos ellos juntos: Todo lo que atareis en la tierra
ser atado en el cielo ; i lo que desatareis en la tierra ser
desatado en el cielo. I por esto el apstol de las jentes les
recomendaba a los obispos el cuidado del rebao, para rejir el cual los haba puesto el Espritu Santo: Attendite
vobis et universo greg in quo vos Spiritus Sanctusposuit epicopos regere Ecclesiam Dei.
Compete, pues, a los jerarcas instituidos por Jesucristo
apacentar a los fieles, conducirlos por las vias de la justi
cia, llevarlos a la patria de la salud eterna. Esta jurisdic
cion de los pastores no es solo directiva, sin tambien
imperativa. Pueden no solo aconsejar, amonestar, persua
dir; pueden tambien mandar, esto es, ligar con sus pre
ceptos la conciencia de los snbditos i usar de la coaccion
precisa para doblegar su resistencia.
Esta fuerza que acompaa a la jurisdiccion se funda en
la voluntad de Cristo que se la di terminantemente, en la
naturaleza i fin de su institucion.
En efecto, no se necesita lucubrar para ver en las llaves,
en el atar i desatar, en el apacentar i dems expresiones
de que se vali el Salvador para constituir sus represen
tantes en la tierra, un cargo que no solo tiene por objeto
velar, dirijir, persuadir, sin tambien rejir, imperar,
obligar,
Los pastores de la Iglesia fueron instituidos para con
tinuar en la serie de los tiempos el oficio de Cristo, para
rejenerar, guiar i salvar las almas ; su gobierno cuenta con
la asistencia de Dios, representa la persona del Reden
tor, ejerce la autoridad de l, participa de esa soberana
rejia que le compete sobre los hombres, i tiene, por lo
mismo, derecho al acatamiento i obediencia de los fieles.
I, por fin, intil sera una jurisdiccion sin fuerza para
Ugar las conciencias i doblegarlas voluntades. La sociedad
relijiosa, lo mismo que la civil, comprende una gran tra
LIB. It. CAP. VII. DE LA JURISDICCION.
36 1
bazon de derechos i obligaciones entre sus miembros, lla

mados como estn por la naturaleza social de su sr a
prestarse servicios mutuos para la consecucion del fin co
mun. Si los actos de la autoridad, que no tiene otro objeto
que definir, desenvolver, sancionar esos derechos i obliga
ciones , quedasen a merced de las opiniones i quereres de
los particulares, en vez de la luz, del concierto, de la union
no se vera reinar en la sociedad sin el caos, el desrden,
la lucha.
La jurisdiccion de la Iglesia, tal como la explicamos,
es un dogma catlico, fundado tanto en el ejercicio cons
tante que ha hecho de ella desde sus orjenes, como en ex
presas definiciones. Habiendo avanzado el snodo de Pistoya que sera abusar de la autoridad eclesistica el tras
pasarla mas all de los lmites de la doctrina i de las
costumbres, el extenderla alas cosas exteriores i exij ir por
la fuerza lo que depende de la persuasion i de la concien
cia, la bula dogmtica Auctorem fidei censur la propo
sicion en estos trminos: Si por esas palabras se quiere
representar como un abuso de la autoridad de la Iglesia,
el uso que ella hace, i los mismos apstoles hicieron, del
poder que recibi de Dios para establecer i sancionar una
disciplina exterior, la proposicion es hertica. Si se quiere
insinuar que la Iglesia no tiene autoridad para exij ir la
sumision a sus decretos , por otros medios que los de la
persuasion, de manera que el poder que Dios le ha dado
es solo para aconsejar i amonestar, mas no para dictar le
yes coercitivas u obligar por un juicio exterior i con penas
saludables a los refractarios i contumaces, tal proposicion
conduce a un sistema ya condenado corno hertico.
II.
Atendidos los diversos modos de ejercerse, la jurisdic
cion eclesistica, lo propio que la civil, se divide en poder
lejislativo, judicial i ejecutivo o administrativo. Estas
46
362
tres funciones son necesarias al buen rjimen de la so

ciedad.
Sin lejislacion, esto es, sin preceptos o reglas jenerales,
a mas de que el ejercicio de la autoridad subalterna sera
ocasionado a arbitrariedad i abuso , as los sbditos como
los jefes, los inferiores como los superiores, andaran pri
vados de luz para conocer sus deberes i derechos, de guia
para arreglar sus actos, ejercer sus cargos, procurar su
bien particular i el de todos , i adems se perderan todas
las ventajas que proporciona una marcha experimentada,
constante i uniforme en la negociacion de los intereses co
munes.
El poder judicial es indispensable para que aplique
a los casos particulares las reglas jenerales de la lejis
lacion, resuelva las dudas, contenciones i conflictos, de
clare i asigne la responsabilidad del asociado por los actos
sometidos ajuicio.
I, por ltimo, es necesario un poder que lleve a eje
cucion las leyes i las sentencias, i que est constante, pe
renne i umversalmente velando, dirijiendo, proveyendo
a las varias necesidades del servicio pblico.
III.
Por lo que hace a la forma en que se ejerce la jurisdic
cion , se distinguen las leyes que se fundan en la voluntad
declarada, de las que se apoyan en la voluntad presunta
del lejislador. Las primeras forman el derecho promulga
do; las segundas, el derecho consuetudinario. Aquel se
subdivide en escrito i tradicional, pues, aunqu jeneralmente se dan las leyes por escrito , hai algunas impuestas
de viva voz i trasmitidas por la tradicion, como los precep
tos de la santificacion del domingo i del ayuno cuadrajesimal.
LIB. II. CAP. VII. DE LA JURISDICCION.
3C3
IV.
La extension de la jurisdiccion eclesistica preciso es
considerarla en el respecto de las personas i de las ma
terias.
V.
Estn sujetos a ella solos i todos los bautizados.
No mas que los bautizados, porqu los que no lo son
no forman parte del cuerpo de la Iglesia. Respecto a ellos
el oficio de la Iglesia se limita a proponerse, a intimar
les la divinidad de su institucion i la necesidad de incor
porarse en su seno; i, por su parte, estn ellos obligados a
o5r i recibir la fe de Cristo i profesarla con el bautismo, por
el cual se hacen miembros de la sociedad visible de los fie
les. Las relaciones de la Iglesia con el infiel i de este con
aquella no van mas all. Si se niega, por lo tanto, atener
el carcter de cristiano, la Iglesia se abstiene de ejercer
sobre l poder alguno, i lo entrega al juicio de Dios, en
conformidad al dicho del Apstol: Quid cnim mihi de iis,
ydforis sunf,ju(Ucare?....Nam eos quiforissunt Deusjudicabit. Me incumbe acaso juzgar de los que estn fuera?...
A estos los juzgar Dios. Por lo cual el Tridentino decla
r: baptismi ministrum judicem esse non oportere, cum Ecclesia in neminem judicium exerccat, qui non prius in ipsam
per laptismi januam fuerit ingrcssus, No corresponda que
el ministro del bautismo fuese juez, puesto que la Iglesia
no ejerce juicio en nadie que primero no haya entrado a
ella por la puerta del bautismo.
Empero, esto no quita que indirectamente recaiga a las
veces sobre el infiel la jurisdiccion de la Iglesia. Tiene esto
lugar, primeramente, en todos aquellos casos en que la
Iglesia prohibe la comunicacion con los infieles. En segui
da, cuando los cristianos estn ligados con algun vnculo
364
con los no cristianos. Ejerciendo la potestad divina que

tiene sobre aquellos, suele operar cambios mas o menos
trascendentales en la esfera de esas relaciones. Es de de
recho natural i divino que, cuando un lazo humano pugna
con el que nos une a Dios , aquel se haya de disolver o, al
menos, de relajar para que este no sufra detrimento.De
aqu procede el derecho de la Iglesia para mandar, como
lo tiene mandado , que el prvulo bautizado sea sustraido
del poder del padre infiel , a fin de que se le eduque con
venientemente en la relijion de Cristo, de cuyo cuerpo
mstico forma parto. El derecho natural confa al padre el
cuidado i educacion de sus hijos; i por esto la Iglesia
prohibe bautizar a los prvulos contra la voluntad del
padre no cristiano , excepto algunos casos en que cesa la
patria potestad a este respecto , como en artculo de muer
te etc. Mas , una vez que ha sido bautizado , conforme a las
leyes de la Iglesia o contra ellas, esta adquiere jurisdic
cion sobre l i est obligada a cuidar de la salud eterna de
su alma; i, como esta peligra confiando la educacion a un
padre infiel, judo o pagano, se ve en la necesidad de to
marla a su propio cargo. Pugnan entonces la patria potes
tad con la jurisdiccion de la Iglesia ; i, siendo esta un po
der de rden superior, espiritual, sobrenatural, divino,
prevalece sobre aquella.De aqu procede as mismo la
facultad que compete a la Iglesia para pronunciar divor
cio entre el cristiano i el no cristiano que se hubiesen casa
do con dispensa del impedimento llamado disparidad de
culto. Aunqu no tenga jurisdiccion sobre el cnyuje
no bautizado, a virtud de la que tiene sobre el que lo es,
podra, como decimos, establecer el divorcio en cualquiera
de los casos en que los cnones lo autorizan.De aqu
procede igualmente el derecho de la Iglesia para libertar
del yugo de un gobierno infiel a los sbditos bautizados,
siempre que se les persigue a causa de la relijion, se trata
de seducirlos para que apostaten , i, enjeneral, siempre
que hai peligro de que se les pervierta. No siempre ser
posible ni prudente el ejercicio de esta potestad; pero es
indudable que la tiene la Iglesia, por la razon que hemos
365
dado, de que su jurisdiccion, como espiritual, sobrena

tural i divina, puede quebrantar los vnculos humanos
que se hacen daosos a la gloria de Dios i salud eterna de
las almas.Del mismo modo puede declarar libres a los
cristianos que viven en servidumbre de amos paganos o
judos cuando tratan de apartarlos de la fe o de los debe
res que ella les impone.
Estn sujetos a la jurisdiccion de la Iglesia todos los
bautizados, aunqu estn excomulgados por hereja, cisma
u otros delitos, por cuanto, una vez que entraron en ella,
contrajeron todas las obligaciones inherentes a sus miem
bros. Al que forma parte de una sociedad no le es dado
romper los vnculos que lo ligan ni desentenderse de las
obligaciones que ha contraido para con ella. As, al mari
do no le es lcito abandonar a la mujer, ni a esta abando
nar al marido: as, al padre no le es dado abandonar a sus
hijos menores, ni a estos abandonar la autoridad patria.
Del propio modo, no es lcito a los hijos de la Iglesia re
tirarse de su gremio. Hai, pues, diferencia entre el no
bautizado i el que lo es : la obligacion que aquel tiene de
incorporarse a la Iglesia, solo lo liga con Dios; el segundo
no solo est ligado con Dios , sin tambien con la Iglesia de
la cual form parte por el bautismo. Si este renuncia al
todo o parte de la fe , si resiste a la autoridad , si se aparta
dela comunion espiritual de la Iglesia, obra sin dere
cho, rompiendo sus obligaciones, como un delincuente que
merece castigo de la sociedad cuyas leyes quebranta. Obli
gado queda a reconciliarse, a volver a la fe, rjimen i co
munion de la Iglesia; puede esta juzgarlo i castigarlo con
las penas de que le es dado echar mano , ligarlo con sus
leyes i aplicrselas llegado el caso. Es cierto que algunas
veces la Iglesia no hace sus disposiciones extensivas a los
que se han retirado de su gremio; pero, no por falta de
jurisdiccion, sin de voluntad. En efecto, cuando la Igle
sia dicta una lei , puede tener la intencion de no ligar a los
que viven fuera de ella, atendiendo a que estos no acatan
ni reconocen su autoridad , i no cumplen con el esencial
i primer deber del cristiano, de vivir en la comunion ca
366
tlica. Pero est en su derecho extendiendo, siempre que

lo cree conveniente, hasta ellos sus disposiciones. I de
hecho les aplica algunas, como las relativas al matri
monio: por ejemplo, si, casados dos esposos en una comu
nion disidente , se convierten ambos o uno de ellos al ca
tolicismo, la Iglesia juzga acerca de la validez o nulidad
del matrimonio , no en conformidad a las reglas de la sec
ta, sin conforme a los cnones.
Extendindose a todos los cristianos, la jurisdiccion
eclesistica se determina por el carcter de las personas,
i no por su nacimiento o residencia. La autoridad de la
Iglesia no est circunscrita por zonas, climas o rejiones,
por naciones o razas; manda i gobierna en todo el orbe, en
todos los estados, en todos los pueblos; doquiera que haya
un cristiano, all est con todo su poder divino. En este
aspecto aventaja inmensamente al Estado cuya jurisdic
cion se limita por el territorio. La territorialidad de la
soberana civil de que suelen algunos sacar argumentos
para sojuzgara la Iglesia, vale, no amplitud, sin estre
chez, no superioridad, sin inferioridad de jurisdiccion.
VI.
En rigor, la materia de la jurisdiccion no son sin los
actos. Solo la libertad humana est sujeta al imperio del
hombre. Mas, teniendo la naturaleza i accidentes de las
personas i cosas un respecto mas o menos directo , una co
nexion mas o menos ntima con las acciones, para definir
estas, su imputabilidad, su valor, sus efectos, no basta fi
jarse en ellas solas sino que es adems preciso tener en
cuenta las personas que las ejecutan o sobre quienes ver
san, i las cosas a que se aplican o refieren. De aqu, que
la materia de la jurisdiccion se divida en personas, cosas
i acciones.
Ya hemos dicho que estn sometidos al rjimen de la
Iglesia todos los bautizados. Cumple, empero, advertir
aqu que esta sumision mira a lo que dice a su salud eter
367
na, i, por lo tanto, a su calidad de cristianos, a los esta

dos que se funden en este carcter, a sus derechos i obliga
ciones como miembros de la Iglesia, a los oficios i minis
terios que ejerzan en ella. En todos estos respectos el bau
tizado, cualquiera que sea, por otra parte, au condicion,
su estado, su dignidad en el rden temporal, debe obedien
cia a los vicarios de Cristo, a quienes Dios ha puesto para
apacentar i guiar las almas por el camino del cielo.
Dos son las especies de cosas que estn sujetas a la ju
risdiccion dela Iglesia. Primeramente, las que tienen un
sr sagrado, como los templos, cementerios, vasos, para
mentos de altar etc.: por la consagracion o bendicion que
reciben, se elevan sobre la condicion comun de los objetos
materiales, salen del comercio humano i quedan perpe
tuamente destinados al prximo e inmediato servicio del
Altsimo. En seguida, todas aquellas que estn reserva
das para satisfacer las necesidades de la Iglesia, como los
beneficios i otras temporalidades con que se atiende a los
gastos del culto, dotacion de sus ministros etc. Unas i
otras competen al rjimen de la Iglesia, i son, por lo
tanto, materia de sus leyes, juzgamientos i gobierno: aque
llas, por razon del sr nuevo i hasta cierto punto espiritual
que les comunica la consagracion o bendicion; estas, por
qu est en su naturaleza jurdica el que se destinen a ob
jetos de relijion, pues el derecho de la Iglesia a la propie
dad material se funda en la relacion natural que esta
tiene con las necesidades relijiosas.
La jurisdiccion de la Iglesia, por lo que toca a las ac
ciones, se extiende, primero, alas que versan directamen
te en el rden de la relijion.
Las acciones humanas pueden ser relijiosas o espiritua
les por tres captulos: por razon del objeto sobre que recaen,
por razon del fin que se propone el operante i por razon
de alguna circunstancia.
Son relijiosas por razon del objeto todas aquellas accio
nes que versan inmediatamente sobre alguna materia es
piritual. Tales son la confesion de fe, la misa, los sacra
mentos etc.
368
Son relij losas por razon del fin todas aquellas a la

cuales da orjen la intencion de rendir culto al Sr Supre
mo. Hai , en verdad , muchas acciones que no tienen una
naturaleza determinada por razon de la materia, a causa
de ser esta indiferente, i que no vienen a especificarse sin
a virtud del fin a que van encaminadas. Para manifestar
lo, pondremos los tres ejemplos que siguen.El simple
ayuno, esto es, la abstinencia de alimentos a ciertas horas,
no es por razon del objeto ni acto espiritual ni acto tem
poral. As es que puede hacerse con fines mui diversos.
Puede ayunarse solo por motivos de salud o de economa;
pero puede tambien ayunarse por mortificacion en honra
de Dios i bien eterno del alma. En el primer caso, el
ayuno es una accion del rden temporal : en el segundo es
del rden espiritual.La simple sepultura, esto es, el en
tierro de un cadver, por razon del objeto no es accion de
terminada en cuanto a lo espiritual ni en cuanto a lo tem
poral. As es que puede ejecutarse con fines mui distintos,
i segun la naturaleza del fin ser la especie que toma esa
accion. Si se sepulta un cadver solo por evitar la repug
nancia de su aspecto o para que sus exhalaciones no co
rrompan el aire, la sepultura ser un acto del rden tem
poral. Pero, si se sepulta a los muertos para protestar la
creencia en la inmortalidad del alma i resurreccion de la
carne , en veneracion hacia los restos de los que vivieron en
la comunion de la verdadera Iglesia de Cristo i que por
Cristo han de ser un da resucitados para unirse a sus
almas inmortales i participar de su gloria en la casa de
Dios, entonces la accion entra de lleno en el rden espi
ritual.La liberalidad, a virtud de la cual disponemos
de nuestros bienes de fortuna en favor del prjimo, no es
tampoco por razon del objeto una cosa de especie determi
nada en el rden de lo espiritual i temporal. Si damos
algo por gratitud , por remuneracion voluntaria de servi
cios, por afecto al donatario etc., la accion es temporal.
Pero, si damos algo por va de limosna, esto es, por amor
a Dios, por lo acepto que le es la compasion con el pr
jimo necesitado sea en lo temporal sea en lo espiritual , ya
LIB. II. CAP. VII. DB LA JURISDICCION.
359
la accion pertenece al rden relijioso. En el mismo caso

que la limosna se hallan las mandas pas i fundaciones de
caridad cristiana. Todas ellas son cosas que ataen al do
minio espiritual ; i de aqu es que ante la conciencia no les
soa aplicables las formalidades, trabas i limitaciones pues
tas por las leyes civiles, i se regulan exclusivamente por la
le de Dios i de la Iglesia.
Por ltimo, acciones temporales por razon de la mate
ria o delfn pueden tener una naturaleza relijiosa cuando
las modifica alguna circunstancia del rden espiritual. La
promesa, por ejemplo, de dar una cantidad de dinero, e?
un acto temporal en su esencia. Pero, si se confirma con
juramento , toma un carcter sagrado. Este nuevo sr que
ee agrega al acto, es un accidente espiritual, del todo su
jeto a la jurisdiccion de la Iglesia, que tambien sujeta a
ella el acto mismo en cuanto a la modificacion espiritual
que le comunica.
Fijndose en las razones de que se deriva la naturaleza
relijiosa de los actos humanos, so ve que la espiritualidad
est sujeta en ellos a una notable gradacion. Hai actos
que son espirituales por su sustancia, i otros que lo soa
solo por un accidente. Son sustancialmente espirituales
los actos relijiosos por razon do la materia o del fin; i acci
dentalmente espirituales, los relijiosos por razon de algu
na circunstancia espiritual que modifica su esencia tempo
ral. I entre los actos sustancialmente relijiosos la espiri
tualidad es mas perfecta en los que lo son por razon de la
materia, que en los que lo son por razon del fin. Efectiva
mente, en aquellos no solo es espiritual el objeto sobre
que versan sin tambien la intencion intrnseca al acto
mismo; al paso que en estos la materia es indiferente, i
recibe la espiritualidad tan solo de la intencion del ope
rante.
En segundo lugar, estn sujetos a la jurisdiccion ecle
sistica los cristianos en cuanto a las acciones temporales
que la Iglesia juzga conveniente mandarles o prohibirles
para la mejor consecucion del fin espiritual. Por ejemplo,
las obras llamadas serviles i los actos forenses son tempo*
47
370
DEIiECHO PBLICO ECLESISTICO.
rales; i, sin embargo, la Iglesia los prohibe en das fes

tivos, por ser as conveniente a la mayor santificacion de
estos.
Los actos temporales no preceptuados ni prohibidos por
la Iglesia, solo estn sujetos a su jurisdiccion en cuanto le
toca juzgar acerca de su licitud o ilicitud. No hai, en efecto,
acto humano alguno, cualquiera que sea su especie, que no
est sujeto a las reglas de la moral, que es una de las par
tes de la relijion, en el dominio de lo lcito i de lo ilcito.
Concluiremos observando que ala jurisdiccion eclesis
tica en todos los j neros de actos que hemos explicado, se
sujetan no solo los que son conformes a la relijion, sin
tambien los que se le oponen. Las cosas contrarias en cier
to modo pertenecen a un mismo jnero. Por lo tanto, son
materia privativa de la potestad espiritual todas las fal
tas i delitos en asuntos que por esencia o naturaleza son
relijiosos, como la hereja, blasfemia, sacrilejio etc. En
las dems cosas, si hai lei eclesistica, como puede haber
la por las razones que hemos dado , la contravencion es
objeto tambien de la potestad espiritual. I, en jeneral,
bajo su accion caen todos los actos ratione peccati , puesto
que todos los pecados se oponen a los bienes espirituales,
apartan al hombre del fin sobrenatural i, sobre todo, son
una injuria a Dios, cuya honra i culto es el fin primario del
poder de la Iglesia. Por lo tanto, la jurisdiccion eclesis
tica sobre todos los actos humanos por lo que tengan de
pecado, no solo se extiende a declarar la malicia de ellos,
sin tambien a tomar las medidas conducentes a preve
nirlos i a convertir i enmendar al que los ejecuta.
VII.
Do las doctrinas que anteceden, se deduce que en la ju
risdiccion espiritual de la Iglesia se contiene cierta suma
de poder temporal.
Esta potestad temporal eclesistica se distingue do la
371
jurisdiccion espiritual de la Iglesia i de la jurisdiccin ci

vil del Estado.
Do la autoridad espiritual se distingue por lo quo haco
a la extension.
La jurisdiccion que corresponde a la Iglesia sobro lo
espiritual, es absoluta, omnmoda. Si en tales materias
no tuviera plena potestad para disponer cuanto juzgara
necesario o conducente a la salvacion de las almas, care
cera de los medios indispensables para alcanzar el fin con
que fue instituida por Dios. Esto, sin embargo, no quiere
decir que la Iglesia haya de hacer prescripcion o juzga
miento sobre todos los actos de este jnero. Hai algunos
que son de mero consejo, como los votos monsticos; otros
de suma dificultad, no necesarios de ordinario i a mas
moralmente imposibles a la mayor parte de la comuni
dad; i, por ltimo, el poder de la Iglesia no excede su fin,
i para conseguir este no tiene para qu abrazar con sus
disposiciones los actos de relijion en su totalidad. Por ra
zones anlogas, tampoco puede prohibir i castigar todos
los actos contrarios a la relijion. El ejercicio de la autori
dad debe acomodarse a la condicion natural de la comu
nidad considerada en su mayor parte, i no e3 de todos, ni
de muchos, sin de los perfectos , evitar todas las faltas;
i, por otra parte, para procurar el fin social no es necesa
rio ejercer la vindicta pblica en todas las obras opuestas
a la relijion. Pero, salvas estas condiciones jenerales para
que sea justa la accion del poder dichas materias espiri
tuales son en toda su universalidad privativas de la auto
ridad eclesistica.
Por el contrario, la jurisdiccion de la Iglesia en mate
rias temporabs se reduce en estrechos lmites. Est, en
primer lugar, sujeto a ella, como lo veremos tratando do
la inmunidad personal delos clrigos, todo lo temporal
de estos. Compete a la misma, en segundo lugar, todo lo
relativo a los bienes materiales pertenecientes a la Iglesia
i a las corporaciones i fundaciones que en su seno se for
man. Pu3fle, en tercer lugar, respecto a todos los cristia
nos mandar o prohibir algunas acciones temporales, en
373
cuanto ello conduzca a un fin espiritual. Por lo que hace

a este ltimo punto, no hai trminos fijos que demarquen
la accion de la Iglesia; la regla es que no le es dado ex
tenderse a las acciones temporales de sus miembros sin
hasta donde las necesidades relijiosas justifiquen su inter
vencion. Debe advertirse, empero, que no le toca al juicio
de otro sin al de ella misma sealar los trminos de esta
potestad.
El poder temporal que va incluido en la jurisdiccion
de la Iglesia, se distingue de la jurisdiccion del Estado
en que esta es directa, al paso que aquel es indirecto. A
la Iglesia, en verdad, no le est confiado directamente el
gobierno de lo temporal; su fin es espiritual , i nada puede
mandar que en ltimo resultado no se proponga ese fin
espiritual: de suerte que puede ocuparse en cosas tempo
rales solo en cuanto, por razon de hallarse todo lo de este
mundo subordinado a la vida eterna, ciertas cosas tem
porales son aptas i hasta indispensables para promover
i conseguir el bien del espritu. Por lo cual esta potes
tad temporal de que hablamos no es directa sin indi
recta.
Ella no traspasa la espiritualidad de la jurisdiccion
eclesistica. Ciertamente, el objeto propio de esta es lo es
piritual; pero, cuando la Iglesia obra sobre cosas tempo
rales, no obra temporal sin espiritualmente , pues mira
en ellas tan solo la relacion que tienen con el fin espiritual,
relacion que entra no en el rden temporal sin en el es
piritual.
En efecto, las cosas del mundo estn combinadas de ma
nera que las inferiores sirvan a las superiores, sea como
instrumentos de sus operaciones, sea como el objeto de
las mismas, sea de otro modo. Derramando la luz inte
lectual sobre las imjenes sensibles abstrae la mente las
ideas. Aplicndose a actos que en los brutos son puramento animales , la voluntad los eleva al rden moral. Adhi
rindose al hombre, la gracia les comunica a sus poten
cias un carcter i fuerza sobrenatural. Por la fe divina con
fesamos, a mas de las verdades sobrenaturales, muchas que
LiB. II. CAP. VII. DE LA JURISDICCION.
373
pertenecen al rden natural , como la existencia de Dios,

la inmortalidad del alma etc.; pero las confesamos me
diante un motivo i una virtud sobrenatural. Por la espe
ranza cristiana aguardamos, a mas de la vision beatfica,
ciertos premios que no exceden el rden humano, como la
perfeccion de nuestra naturaleza; pero tendemos hacia
estos bienes por un motivo i con una fuerza sobrenatural.
Por la caridad infusa practicamos algunas obras que son
tambien de justicia natural, como la adoracion de Dios,
el amor del prjimo etc.; pero lo hacemos con un fin i po
der sobrenatural. Por todos estos ejemplos se ve que una
potencia puede aplicarse a objetos de un rden inferior. En
tales casos la potencia no desciende de su altura , no pier
de su carcter propio, pues solo se aplica a los objetos bajos
en la relacion de dependencia quo tienen con ella. No hai,
por lo tanto, inconveniente para que el poder espiritual
de la Iglesia recaiga a veces sobre materias temporales,
con tal que obre de la manera que le es propia, de una
manera espiritual, esto es , mirndolas en el respecto que
tienen con lo espiritual i encaminndolas a este rden.
As procede la Iglesia, pues siempre que obra sobre lo
temporal, lo hace a causa de su dependencia con lo eterno
i para dar culto a Dios i promover la salud de las almas.
Negar este poder temporal anejo al espiritual es negar la
unidad i ordenamiento que puso Dios en todas las cosas
que tuvo a bien crear. La existencia i lejitimidad de cierto
poder temporal correspondiente a la jurisdiccion de la
Iglesia es una verdad que todo catlico est obligado a
confesar, pues en la constitucion Ad Apostolcae de 22 de
agosto de 1851 se conden la siguiente proposicion, que
es la 24 del Syllabus: no compete a la Iglesia ninguna potes
tad temporal, directa o indirecta. I es tal este poder que
no solo puede la Iglesia concurrir con el Estado a rejir
aquellas cosas temporales que miran al fin de una i otra ins
titucion, sin que tambien puede reservarse estas mate
rias en los casos en que lo juzgue a propsito para su me
jor gobierno. Fndase este derecho en que la potestad es
piritual es de rden superior a la temporal , i, consiguien
374
temente, debe prevalecer sobre esta siempre que el ejercicio

simultneo e independiente de una i otra sea nocivo al bien
de la cristiandad.
VIII.
A la luz de estos principios i para darles el debido des
envolvimiento, vamos a clasificar las materias de la ju
risdiccion eclesistica.
Dividense, ante todo, en unas que componen el foro
interno i otras el externo.
La Iglesia ejerce jurisdiccion en el foro interno cuando
se limita a obrar en la rbita de la conciencia, atendiendo
al bien de los cristianos considerados privadamente, sin
relacion al cuerpo social constituido por la union jurdica
i externa de todos ellos. A esta jurisdiccion pertenecen la
absolucion o retencion de pecados en el sacramento de la
penitencia, la remision dela pena temporal debida por
ellos mediante las induljencias, la relajacion de votos i
juramentos en que no hai vnculo jurdico con tercero, la
dispensa de irregularidades ocultas, la absolucion de cen
suras por lo que mira a la conciencia, i, por fin, ciertas
amonestaciones, reprensiones i penitencias extrajudiciales.
Una jurisdiccion de este jnero es exclusiva de la Igle
sia de Cristo. Efectivamente, de suyo ninguna sociedad,
relijiosa o temporal, puede llevar su poder a cambiar o
modificar el estado de la conciencia privada; pues, por
una parte, para esto no basta un poder humano sin que se
requiere un poder divino, i, por otra, para promover i con
seguir el bienestar de la comunidad, no es indispensable
otro poder que el suficiente para definir i arreglar las
relaciones jurdicas externas de los asociados. Esa juris
diccion del foro interno es un privilejio de que el Hijo do
Dios dot a su Iglesia, para mas exaltarla, para comuni
carle mas hermosura, mas perfeccion i mas vitalidad,
para proporcionarle medios que, si bien no necesarios,
eran oonvenientsimos para procurar la gloria del Altisi
LIB. II. CAP. VIL DE L.V JUai3DICCI0N.
375
mo i la salud de las almas. Se la confiri de una manera

especial en la facultad que le dej de perdonar i retener
los pecados; i de un modo jeneral, en la potestad de las
llaves, en la potestad de atar i desatar.
Jurisdiccion del foro externo es la que se ejerce en la
esfera de las relaciones del cristiano con el cristiano, en
cuanto miembros de una misma sociedad relijiosa. Ll
mase del foro externo porqu no se aplica sin a los actos
exteriores; pues, si a las veces se extiende a actos internos,
solo es en cuantose relacionan con los externos. Por ejem
plo, preceptuando la confesion, se prescribe directamente
una accion exterior; pero, como la confesion no puede eje
cutarse debidamente sin los actos internos de examen,
dolor etc., estos van tambien prescritos de una manera
indirecta. Mandando al juez definir la litis se le manda
directamente ejecutar un acto externo, e indirectamente
todo? los internos indispensables para fallar con rectitud.
Mas a las acciones interiores que no entran como compo
nentes de una exterior, no puede extenderse la jurisdic
cion que tiene la Iglesia para rejir las relaciones sociales
de los cristianos i promover el bien jeneral de la sociedad
espiritual. Lo propio pasa con lajurisdiccion que compete
al Estado en el rden temporal. La razon es que, compo
niendo un cuerpo los que mandan con los que obedecen,
es natural que los medios por los cuales se comunican los
primeros, que son la cabeza, con los segundos, que cons
tituyen los dems miembros movidos i rcjidos por ella,
sean del mismo jncro i naturaleza que los de que estos
se valen para comunicarse con aquellos; i, como los sb
ditos no pueden entenderse con la autoridad sin por ac
tos exteriores, es consiguiente que tampoco recaiga la
autoridad sin en las acciones exteriores de los sbditos.
Respecto del Estado hai adems otra razon que no milita
en contra de la Iglesia: al paso que esta tiene a la mano
algunas penas en que puede incurrirse ipso fado, como
las censuras cannicas latae sententiae, todas las que puede
imponer el Estado requieren la aplicacion de ellas por el
poder pblico; i, como a la inquisicion de este se escapan
876
los actos puramente internos, le es imposible ejercer san

cion alguna sobre ellos; i, por lo tanto, en la esfera de la
conciencia humana no le compete ninguna jurisdiccion,
siendo como es esencial a estala fuerza compulsiva.
La jurisdiccion del foro externo se divide, como tenemos
dicho, en poder lejislativo, judicial i ejecutivo. Distnguense estos tres poderes, no en que versan sobre mate
rias diferentes, sin en que varan las funciones que ejer
ce en ellas la jurisdiccion. Por lo tanto, sabidas las cosas
que forman el objeto de las leyes eclesisticas, se saben
al mismo tiempo las que estn sujetas a los juzgamientos
i administracion de la Iglesia. Bastar, consiguientemen
te, que clasifiquemos las leyes por que se rijo la Iglesia,
al conjunto de las cuales el uso ha dado el nombre de De
recho Cannico.
1. La division mas trascendental del derecho cannico
es en divino i humano. Es divino en la parte en que se li
mita a promulgar las leyes dimanadas del mismo Dios; i
humano, cuando sus prescripciones proceden de la autori
dad de los vicarios de Cristo.
Las leyes divinas que se nos intiman por la promulga
cion de la Iglesia, son positivas o naturales.
Aunqu unas i otras tienen a Dios por autor, hai entre
ellas una notabilsima diferencia. Las primeras no tienen
mas fundamento que el arbitrio de Dios; as como exis
ten, han podido no existir de ningun modo, o en otra
forma. Da este jnero son los siete sacramentos, la cons
titucion monrquica de la Iglesia, los diversos grados de
la jerarqua etc., cosas establecidas por Dios, pero que
pudo no haber establecido o haber hecho de otra manera,
como que no existieron antes de la venida de Jesucristo.
Las segundas se fundan en la esencia misma de las cosas
i reciben, por lo tanto, un sr necesario. As, el culto del
Creador, el amor a los prjimos, la obediencia a los supe
riores etc., tienen una bondad intrnseca; i Dios, siendo
santo, no puede dejar de querer todo esto. La necesidad
de los preceptos naturales es mayor o menor segun sea
primaria o secundaria la bondad o maldad del objeto.
tIB. II. CAP. ViI. Dfi LA JURISDICCION.
377
A esta diferencia que distingue en su sr las leyes na

turales de las divinas positivas, se agrega otra referente al
medio de conocerlas. Estas solo pueden ser conocidas por
la revelacion, como que los actos libres de Dios se escapan
absolutamente a la mente de la creatura; al paso que aque
llas puede el hombre descubrirlas con el estudio de la
naturaleza en cuanto eat sujeta a la inquisicion de su ra
zon. Esto, sin embargo, no obsta a que muchas de estas
leyes naturales las haya confirmado Dios, incluyndolas
en la revelacion para suplir la deficiencia moral de nues
tras facultades.
El derecho natural toma en la Iglesia una extension i
carcter nuevo , se ensancha i enaltece. La Iglesia es una
sociedad parte humana i parte divina, una sociedad so
brenatural no solo por lo que mira al orjen i forma de su
constitucion, sin principalmente por las relaciones sobre
naturales que unen a la creatura con el Creador i a unas
creaturas con otras en cuanto tienen en comun por lti
mo fia la beatitud celestial , rden de relaciones en que
ella considera a los miembros que la componen. Por lo
tanto, al inquirirse lo que es de derecho natural en la
Iglesia, es de necesidad atender a esta naturaleza supe
rior que la caracteriza, a este aspecto divino de su orjen,
de su organizacion , de sus medios, de su fin, dedonde na
turalmente provienen, por una parte, nuevos derechos i
obligaciones entre la autoridad i los sbditos, entre unos
miembros i otros, entre la Iglesia i las dems sociedades,
i, por otra, un carcter i fuerza superior en los derechos i
obligaciones. As, por ejemplo, elsijilo que se hade guar
dar de lo que se sabe por la confesion sacramental , tiene
una naturaleza especial que lo distingue mucho del que
se debe observar respecto a los secretos que se han confia
do en otra forma; i el derecho del confesor a no ser jams
i de ningun modo compelido a declarar lo que se le reve
l en su carcter de ministro de la absolucion divina , es
un derecho elevadsimo, superior hasta al que la sociedad
tiene a su conservacion , pues ni la necesidad de evitarle
inminente i gravsimo mal autorizara la violacion del si
48
378
jilo. As, por ejemplo, la capacidad jurdica para adqui

rir bienes materiales, a mas de tenerla la Iglesia como
toda sociedad que se propone un fin honesto i se constitu
ye lejtimamente, le es divinamente connatural por cuan
to el Hijo de Dios en el hecho de instituirla hubo de co
municarle i le comunic todas las aptitudes i derechos in
dispensables para llenar i procurar su fin.
No bastan, empero, para el buen rjimen de la Igle
sia las leyes divinas, positivas i naturales. En piimer lu
gar, estas leyes no cuentan con otra sancion que la pro
pia de todo pecado; i, como esta sancion no es en muchos
individuos bastante eficaz, es indispensable que el poder
pblico dicte las convenientes para hacer efectivas aque
llas obligaciones impuestas por el derecho divino natural
o positivo, del cumplimiento de las cuales dependen la
conservacion i bienestar social. En segundo lugar, as en
el derecho divino positivo como en el natural hai vacos
que toca llenar al derecho humano. El primero, por ejem
plo, manda la confesion i comunion, sin determinar cada
cuanto tiempo han de hacerse, i con este motivo los cno
nes la preceptan por perodos anuales. El segundo, por
ejemplo, aprueba la prescripcion, sin determinar algunas
de sus condiciones, como el tiempo de la posesion del pres
cribiente: toca al derecho humano suplir esto que fal
ta. En tercer lugar, hai muchos actos que el derecho di
vino, natural i positivo, no manda ni prohibe, i el
mandarlos o prohibirlos suele ser necesario o conve
niente para asegurar las obligaciones, precaver los delitos,
dar mayor ensanche, rden i vida a los intereses comunes
de los asociados. Tales son los fines que hacen indispensa
bles las leyes humanas; i, como se ve, no son otros que los
mismos que dan orjen a la existencia de una autoridad
en la Iglesia. Sucede en esta lo propio que en el Estado a
este respecto : las leyes fundamentales de la sociedad civil
son, efectivamente, las naturales; pero, a mas de estas, se
necesita de las positivas que el poder pblico establece.
Entre las leyes divinas i las humanas hai la importantsi
ma diferencia que aquellas no pueden ser revocadas ni mo
379
dificadas por la Iglesia, al paso que pueden serlo las segun

das. Hai, pues, en la constitucion i disciplina de la Igle
sia una parte inmutable i otra mudable. Por la primera se
mantiene una, idntica, igual al travs de la diversidad
de tiempos, razas i rejiones; por la segunda, se acomoda
alas varias condiciones del hombre segun las pocas i lu
gares, se conforma con el jenio de cada siglo i de cada
pueblo, acompaa al desenvolvimiento progresivo de la
humanidad, introduce su espritu en todas las formas i
esferas nuevas de la actividad individual i social. En
otros trminos, la Iglesia cuenta con puntos fijos, con ba
ses inmutables; pero la fijeza en los fundamentos no im
pide que sobre ellos se levanten de continuo edificios
nuevos; ni la inmutabilidad en los principios cardinales
obsta a que sean fecundos produciendo nuevas formas,
nuevas condiciones, nuevos estados. Con todo, a pesar de
esta aptitud de la Iglesia para acompaar al individuo i
sociedad en sus continuas evoluciones, hai en ella xin ins
tinto de conservacion , una fuerza de estabilidad , que no
existe en la sociedad civil. Proviene la diferencia de que el
Estado no cuenta con la asistencia especial del Espritu
Santo prometida a la Iglesia, i las leyes de l, rara vez in
munes de los defectos inherentes a la razon i libertad huma
na, demandan mejoras mas frecuentes; de que se ocupa
en intereses temporales, de suyo efmeros, cambiables,
que varan por una multitud de circunstancias, al paso
que los intereses de que trata la Iglesia son los comunes a
todos los hombres , los eternos , que no admiten en s mis
mos mudanza alguna; de que, en fin, no tiene otras bases
inmutables que los principios morales, reguladores de la
justicia, i las reglas jurdicas que se derivan necesariamen
te del hecho de la sociedad, al paso que la Iglesia cuen
ta adems con una constitucion orgnica dada por la sabi
dura de Dios.
2. En seguida, en este mismo aspecto de las materias
que comprende, se divide el Derecho Cannico en pnblico
i privado.
El pblico abraza todas aquellas relaciones entre los cris
380
tianos de que resulta la organizacion de la sociedad ecle

sistica. Comprende tres cosas. Primero, las leyes que de
claran i distinguen las potestades, fijan la jerarqua, de
terminan i reglamentan los oficios, i constituyen, en una pa
labra, el gobierno eclesistico. Segundo, las que estable
cen o sancionan los vnculos jurdicos de los particulares
con la Iglesia o con la jerarqua, como, por ejemplo, la
que impone una contribucion pecuniaria para las cargas
comunes . Tercero , las que se refieren a la posicion de la
Iglesia respecto al Estado, deslindando sus potestades, fi
jando las mutuas relaciones, estableciendo las obligacio
nes i derechos recprocos.
El privado trata de lo que toca al bien particular de
los cristianos en cuanto miembros de una misma sociedad.
Entran en su dominio las relaciones de persona con per
sona, como las resultantes del matrimonio, de contratos,
de actos lcitos etc., en cuanto estn sujetas a la jurisdic
cion de la Iglesia. No se ha de confundir esta parte del
Derecho Cannico con el fuero interno de la jurisdiccion
eclesistica. En el fuero interno se atiende exclusivamente
al bien de tal o cual alma. El derecho privado considera
los intereses de los particulares en cuanto se ligan los de
uno con los de otro i en cuanto el concierto i arreglo de las
relaciones privadas promueven el bien jeneral de la so
ciedad.
3. En atencion alas materias se dividen, en tercer lu
gar, los cnones en leyes determinativas, penales i de
procedimiento.
Son de la primera clase las que fijan las relaciones de
justicia as en lo pblico como en lo privado, determinan
do los derechos i obligaciones de los miembros de la co
munidad, sea en su carcter de particulares, sea en razon
de algun oficio pblico. Esta es la parte sustancial i pri
maria de la lejislacion; las dems leyes se dan a causa de
ella, con el objeto de sancionar sus preceptos compeliendo
con penas a los que se resisten a observarlo o establecien
do el modo de proceder para ejecutarlos debidamente.
Para que la lejislacion sea, corno debe ser, superior al
LIB. II. CAP. VII. DE LA JUBISDICCI0N.
381
hombre, es indispensable que contenga no solo preceptos

sin tambien penas , a fin de que aquel que no se someta a
las leyes guardando sus prescripciones, tenga que estar
bajo ellas soportando el castigo que le imponen. Una le
sin sancion no es lei, pues le falta el constitutivo que pone
la voluntad del soberano sobre el albedro individual.
Las penas de la lejislacion eclesistica son de dos clases:
espirituales i temporales. Consisten las primeras en la
privacion de aquellos bienes espirituales confiados al mi
nisterio de la Iglesia, como la privacion del sacrificio del
altar, la de los sacramentos, de las funciones sacerdota
les etc. Las segundas son semejantes a las que aplica el Es
tado, salvo la pena de muerte, de que la Iglesia jams
ha hecho uso.
Estas i'timas penas pueden consistir no solo en la pri
vacion de ciertos empleos i rentas que se reciben de la
Iglesia sin tambien en multas, prision, destierro, inha
bilidad para cargos pblicos etc., a manera de las civiles.
Que la jurisdiccion de la Iglesia se extiende a usar de
tales medios coactivos, no puede ser negado por ningun
catlico. En favor de esta facultad obran la prctica cons
tante i jeneral de la Iglesia, el ejemplo de los concilios
ecumnicos, las decisiones doctrinales de la Santa Sede,
i los dictados de la razon.
Desde sus orjenes hasta ahora la Iglesia ha usado la
pena de excomunion; i esta lleva algunas veces consigo la
exclusion, del trato civil con los dems fieles. Por la peni
tencia pblica que por algun tiempo estuvo en uso se pro
hiban al que la soportaba el matrimonio, la milicia, el
foro etc. I siempre por las curias eclesisticas se han im
puesto multas, encierros, deportacion etc., en conformi
dad con los cnones o los estatutos particulares de las
dicesis.
Los concilios jenerales de Letran, tercero i cuarto de
Lion, de Constanza, de Trento imponen por varios delitos
las penas de servidumbre, confinacion, crcel, infamia,
destitucion de cargos pblicos etc.
Marsilio de Padua fue condenado por Juan XXII en
382
la constitucion Licet juxta doctmnam , el Padre La Borde

por Benedicto XIV en el breve Ad assiduas, el snodo de
Pistoya por la bula Auctorem fdei , porqu afirmaban no
competer a la Iglesia derecho de punicion coactiva. I el
error de estos no consista en negarle la facultad de exco
mulgar, suspender, en una palabra, de privar de bienes
espirituales o eclesisticos; sin en afirmar que no le era
permitido usar de fuerza externa, corporal o temporal,
debiendo circunscribirse al ejercicio de penas meramente
espirituales.
Negarle a la Iglesia el derecho de imponer i aplicar las
penas temporales de que tratamos, importa el censurarla
i condenarla en su prctica universal . en su disciplina
jeneral, en su constante enseanza; vale el rechazo de la
infalibilidad que le est prometida en la doctrina, i dela
santidad que comunica a su gobierno la asistencia del
Espritu Divino. I, para que no quede sombra de duda
en materia tan importante, Pio IX ha reiterado la ense
anza catlica proscribiendo la siguiente proposicion, la
24 del Syllabus: Ecclesia vis inferendae potestatem non habei, La Iglesia no tiene potestad de usar de la fuerza.
I, a la verdad, probado como est que en el poder espi
ritual va envuelta cierta suma de poder temporal , no hai
por qu dudar de la facultad de la Iglesia para emplear
ese jnero de medios coactivos, dado que sea a propsito
para reprimir o precaver las acciones daosas a la salud
de las almas. Dichas penas rio repugnan al espritu de la
Iglesia , puesto que al imponerlas se propone el bien co
mun de los cristianos i la propia conversion i enmienda
del delincuente , i ordinariamente las usa para moderar
el rigor con los culpables , a quienes mucho mayor mal
inferiran las penas espirituales, como la excomunion,
suspension, entredicho etc., que privan de bienes incom
parablemente superiores a los materiales.
Lo mas digno de tratar acerca de estas penas tempora
les versa, no sobre la potestad de la Iglesia para impo
nerlas, facultad evidente, incontestable a los ojos de la
doctrina catlica, sin sobre el medio de llevarlas a efecto.
LIB. II. CAP. VIL DE LA JURISDICCION.
383
Desde luego, no hai dificultad para que la Iglesia se

valga con este objeto de las penas espirituales, aperci
biendo, por ejemplo, con excomunion aireo que no quie
ra satisfacer la multa, sufrir la prision etc., a que estu
viere condenado. Empero, puede la Iglesia usar por s
misma de la fuerza material para sujetar al delincuente
a la pena corporal que se resiste a cumplir? Ordinaria
mente, debe decirse que no tiene la Iglesia semejante de
recho. La fuerza material la puso Dios en manos de la so
berana civil; i sera difcil la conservacion del rden so
cial, de la paz, la armona i union entre la Iglesia i el
Estado, si aquella, lo mismo que este, pudiera inde
pendientemente emplear la fuerza armada. Converte gladiumin vaginam, "envaina tu espada:" dijo el Seor a san
Pedro; i, aunqu esta reprension en su sentido directo i
natural reprobaba solo el uso de la fuerza por autoridad
privada, envolva para la Iglesia la leccion de que no de
ba usar por s propia la espada material. En estos casos,
cuando lo crea necesario o conveniente, el recurso que
compete a la Iglesia consiste en solicitar el auxilio del
brazo secular, que est obligado a defenderla i protejerla.
Las leyes procesales disponen los procedimientos que
han de observarse sea para la constitucion del poder,
sea para el ejercicio de los poderes constituidos en lo lejislativo, en lo judicial, en lo ejecutivo. No son estas le
yes menos necesarias que las penales para el buen rjimen de la Iglesia. Para evitar la anarqua , debe hallar
se fijada de antemano la manera de elejir a los jerarcas;
para la sabia formacion de las leyes, para su recta aplica
cion en lo preceptivo i penal , es preciso impedir la ar
bitrariedad regulando el ejercicio de la autoridad; para
que los ciudadanos se precavan de los males que pue
den sobrevenirles, es indispensable que sepan cmo han
de expedirse en el uso de sus derechos.
CAPITULO VIII.
Del sacerdocio.
I.
La sociabilidad es una lei jeneral del hombre. No hai
esfera de actividad en que sus potencias no necesiten del
comercio social para desenvolverse i llegar a la perfeccion.
Larelijion se sujeta a esta lei en las tres partes de que
consta: en el dogma, en la moral i en el culto. De aqu,
que la sociedad relijiosa revista tres formas: comunion de
fe, comunion de rjimen i comunion de culto. En esta se
completa el sr de la Iglesia, resplandece su hermosura i
reside su vida. Verdaderamente, el ltimo fin de la socie
dad de los hombres en el rden relijioso es su ntima i
mutua u-nion en Dios i con Dios por el amor que se le
debe, por el culto que se le tributa.
II.
El culto que el asociado rinde al Sr Supremo , es priva
do o pblico. En el privado el individuo obra separada
mente del sr colectivo o social a que pertenece. En el p
49
386
blico obra en su calidad de miembro de la Iglesia. No debe

confundirse el culto pblico con el que se practica en p
blico, sea individualmente, sea en reunion. Es cierto que
en el lenguaje vulgar se llama pblico el culto que se da
pblicamente; pero en rigor no es pblico tal culto, sino
el que hemos definido. I as, si se reune jente, aunqusea
en gran copia, con el fin, por ejemplo, de rezar algunas
preces no determinadas por la autoridad eclesistica, el
culto que se practica, bien que en comun, no es pblico.
Actos de esc j nero no exijen que los hombres compongan
una Iglesia, pues no toda reunion supone o constituye so
ciedad. El culto pblico, en su sentido i valor especfico,
hace relacion a la Iglesia; puede decirse de l que lo rin
den al Altsimo, no tanto los individuos, cuanto el sr co
lectivo, el cuerpo moral constituido por su reunion. Los
actos de culto pblico se ejecutan con la virtud propia de
la sociedad, participan de la vida comun, influyen en el
bienestar de todo el cuerpo, sin que importe el que en
ellos intervengan muchos o pocos o aun uno solo. Por
ejemplo, el sacrificio litrjico, aunqu no sea ofrecido mas
que por el celebrante , es siempre acto de culto pblico. De
estas nociones se deduce claramente que la comunion de
bienes espirituales entre los miembros de la Iglesia reside
en el culto pblico.
III.
El culto pblico se compone de dos elementos: del sa
cerdocio i de la liturjia. El sacerdocio es el ministerio a
que se halla confiada la celebracion de los actos con que
honra a Diosla sociedad relijiosa. La liturjia es la forma
establecida en la Iglesia para estos actos , o bien , el con
junto de cosas, palabras i acciones determinadas para el
culto pblico.
UB. II. CAP. VIH. DEL SAOOIDOOIO.
3S7
IV.
El sacerdocio es un ministerio esencial a la sociedad relijiosa. Tan imposible es concebir Iglesia sin sacerdote,
comorelijion sin culto. Culto pblico es, como hemos di
cho, el que tributa el cuerpo de la sociedad. I bien, la so
ciedad no puede obrar en cuerpo sin por el rgano de sus
ministros, i estos ministros no pueden ser cualesquiera de
los asociados. As como faltara unidad en el cuerpo fsi
co si todas sus partes fuesen capaces de obrar i ejercer ais
ladamente unas mismas funciones, faltara esa unidad en
el cuerpo moral si todos sus miembros tuvieran habilidad
i poder para unos mismos oficios. Hai en el cuerpo fsico
rganos especiales para recibir i comunicar a los dems los
elementos de la vida sensible. Del propio modo, ha de ha
ber i hai en el sr colectivo rganos destinados a servir de
conductores de la vida social. Este rgano por lo que res
pecta al culto es el sacerdote. Su oficio es mediar entre el
Creador i la sociedad de sus creaturas, unirlos con el culto
pblico, por el cual se eleva a Dios el incienso de las
adoraciones de la Iglesia i desciende sobre esta la bendi
cion del cielo.
V.
Tal es, en jeneral, el oficio del sacerdote. Las funciones
anejas a l se determinan i detallan por la liturjia. Sien
do el objeto primario de la sociedad relijiosa el culto del
Altsimo, la liturjia, que fija la forma del culto pblico,
pertenece a la parte fundamental i constitucional de la
Iglesia.
Por dos razones principales se hace necesario, en efecto,
que el poder constituyente de la sociedad relijiosa prescr
balos smbolos del culto pblico.
388
Primeramente, para que los asociados estn de acuer

do en los modos de adorar al Sr Supremo i tengan estos
modos un valor i significacion conocidos de todos. Sin esta
conformidad no puede existir el culto pblico que debe
rendir la sociedad de los cultores de Dios ; i tal conformi
dad solo puede tener orjen i estabilidad en una disposi
cion de las leyes fundamentales.
Segundo, porqu las ceremonias o solemnidades del
culto externo tienen la significacion i valor moral que se
les quiere dar; i es, por lo tanto, indispensable que el po
der supremo imponga ese valor i significacion a las co
sas i acciones que han de entrar en el culto que la socie
dad tributa al Altsimo.
VI.
La liturjia es, pues , una institucion primordial de la
Iglesia. Con todo, no depende enteramente del arbitrio
del que la establece. Por la naturaleza de las cosas est
sujeta a tres reglas principales.
En primer lugar , los actos del culto pblico han de ser
externos , no tanto porqu el hombre debe adorar a Dios
de un modo conforme a su naturaleza, compuesta de ele
mentos materiales i espirituales, cuanto porqu nonos
es dado comunicarnos unos con otros i obrar en comun
sin por medios sensibles.
En segundo lugar, debiendo lo externo no ser mas que
la expresion i signo de lo interno, los actos exteriores
que se prescriban para el culto pblico han de confor
marse con las relaciones interiores que la relijion pone
entre la creatura i el Creador i entre unas i otras creaturas en el mismo Creador.
En tercer lugar , siendo el culto pblico el que se tri
buta a Dios en la sociedad de los creyentes, es preciso que
exprese la union del Creador i las creaturas con algun
respecto al cuerpo moral que resulta de la asociacion de
Lia II. CAP. VIII. DEL SACERDOCIO.
389
estas para practicar la relij ion. Los smbolos del culto pnblico han de significar i contener la unidad de la Iglesia ,
ya que en calidad de miembros de esta nos elevamos a
Dios i Dios se inclina a nosotros.
VII.
No cumple a nuestro intento exponer la liturjia en toda
su extension. Debemos, empero, hablar de su parte esen
cial i fundamental. Es, en efecto, de necesidad que la li
turjia contenga smbolos para expresar los sentimientos
constitutivos del amor mutuo del Creador i la creatura, pues el culto no es en sustancia cosa distinta de este
amor.
VIII.
En l se contiene una elevacion de la creatura hacia
Dios i una inclinacion de Dios hacia la creatura. La creatu
ra se eleva a Dios para protestar la excelencia infinita de El,
para confesar su supremo dominio sobre la vida i la muer
te, para implorar su benfica providencia en las necesida
des, para impetrar su munificentsima misericordia para
cenias miserias del alma, para vivir de El. Para que sea
completala elevacion de la creatura, es preciso que se in
mole en el altar del amor divino , que renuncie al mundo
i a s misma i sin reserva se dedique a Dios. Dios se incli
na a la creatura bendiciendo su existencia, conservndo
sela i comunicndole los bienes que la acompaan, com
placindose en sus buenas acciones, recibindole su amor.
En una palabra, Dios se da a la creatura i la creatura se
da a Dios; i en esta mutua efusion est la perfeccion del
amor.
En ella consiste tambien la esencia del culto. El culto
externo tiene que reproducirla i representarla con sus mo
390
dos sensibles. Ha de haber, por lo tanto, en la liturjia

smbolos escojidos para expresar los dos actos del amor
mutuo, la inmolacion de la creatura i la inclinacion del
Creador. Puesto que en el culto el amor de Dios i el de la
creatura van siempre juntos, un solo smbolo podra ser
vir para significar lo uno i lo otro. Con todo , como son distintns la dedicacion de la creatura a Dios i la bendicion de
Dios a la creatura, es natural que distintamente se expre
sen en el culto externo. De aqu proceden las dos formas
primordiales de la liturjia, a saber, el sacrificio i los sa
cramentos. Indudablemente, tanto el sacrificio como el sa
cramento contienen i expresan el amor mutuo del Creador
i la creatura. Sin embargo, directamente, atendida su ra
zon propia, el sacrificio tiene por objeto protestar la sobe
rana excelencia de Dios i rendirle la absoluta adoracion
que le corresponde, al paso que el sacramento inmedia
tamente se dirije a significar la efusion de la bondad in
creada en los cultores de Dios.
IX.
En su acepcion jeneral, sacrificio es, pues, aquello que
directamente se hace para dar gloria al Altsimo. Parti
cipan, por lo tanto, de la razon de sacrificio todos los
signos de que suele echarse mano para expresar la ado
racion de Dios. Estos smbolos consisten, o -en cosas que
se ofrecen a Dios , como el incienso ; o en palabras, como
los rezos i cnticos; o, en fin, en acciones, como lajenufleccion. De estos smbolos hai algunos que sobresalen
entre todos, i a los cuales se da antonomsticamente el
nombre de sacrificio. El mas perfecto en su jnero es
aquel que, constando de materia, forma i accion, reune i
combina todos los smbolos del sacrificio en su mas alto
grado de valor i significacion. La materia es aquello que
se ofrece a Dios; la forma , las palabras con que se ex
presa i ofrece; i la accion, por fin, la que ejecuta el hoin
LIB. II. CAP. VI11. DEL SACERDOCIO.
391
bre al poner i juntar la materia i forma dndoles sr i

unidad moral. Para materia se escoje alguna cosa que por
su pureza, vala o superioridad entre las creaturas sea a
propsito para significar la perfeccion con que debemos
darnos a Dios en virtud de su infinito sr. Las palabras
han de ser augustas, adecuadas al acto mas solemne del
culto. La accion es inmutativa i consecrativa, pues con
siste en alterar o destruir la cosa ofrecida i darla o re
servarla a Dios, con lo que se significa el absoluto domi
nio del Creador sobre todas las cosas, al cual se ha de so
meter por el amor la creatura racional con una perfecta
inmolacion de s misma. De aqu viene el nombre de sa
crificio. Sacrificar (sacrum facere) equivale a hacer sa
grada una cosa, es decir, hacerla cosa de Dios o para
Dios.
X.
Sacramento, en jeneral, es un signo instituido para ex
presar directamente la participacion que Dios hace de su
bondad a las creaturas. Entre los smbolos del sacrificio
i los de los sacramentos debe haber la distincion necesa
ria para que correspondan a las distintas cosas que se
quieren significar con ellos. As, al paso que el sacrificio
consiste, como hemos visto, en cierta oblacion o accion
que se refiere a Dios , el sacramento versa sobre el hom
bre i ha de consistir en algo que se pone , dice o hace en
su persona. I por esto se llama sacramento, que es como
decir: cosa con la cual nos hacemos sagrados, participan
tes de Dios, o se significa esta participacion. Por antono
masia tambien se reserva este nombre a los smbolos mas
perfectos; i lo es en sujnero el que, a manera del sa
crificio, se compone de materia, forma i accion.
392
DERECHO PBUCO ECLESISTICO.
XI.
El sacrificio i el sacramento se distinguen, pues, sustancialmente en que la referencia directa del primero es
a Dios, i la del segundo al hombre. De aqu dimana que
un mismo sacrificio puede ser ofrecido por muchos i pro
vechoso a todos, puesto que no hai mas que un solo Dios;
i, al contrario, por el sacramento o uso del sacramento
tan solo uno recibe i aprovecha , pues los hombres son
muchos i distintos. Procede de ah tambien que el sacri
ficio es el centro del culto, que los sacramentos guardan
cierta dependencia de l , puesto que solo por la adoracion
de Dios se hace el hombre digno de sus favores. Orijnase de esto mismo el que la liturjia junte a veces el sa
cramento al sacrificio, distribuyendo entre los cultores de
Dios las cosas que se le han ofrecido o consagrado.
XII.
El sacrificio i los sacramentos en el sentido autonomstico o especfico de que hemos hablado , son los smbolos
relijiosos mas perfectos; i por esta razon deben formar
parte del culto pblico i reservarse a l.
El culto pblico ha de ser mas excelente que el priva
do. Aquel es el culto de la sociedad; este, el de los indi
viduos. Ahora bien, el sr colectivo es superior al sr in
dividual. Primero, porqu es reunion de muchos indivi
duos. Segundo, porqu esa reunion constituye una uni
dad moral en la cual se eleva, completa i perfecciona la
existencia del individuo. A esta superioridad del sr colec
tivo sobre el sr particular es consecuente que corresponda
una mayor virtud en sus facultades i actos, i que, por
lo tanto, el culto pblico sea mas perfecto que el priva
do. I, efectivamente, por el culto pblico el hombre se
LIB. II. CAP. VIH. DEL SACERDOCIO.
393
eleva a la adoracion del Sr Supremo con todo cuanto hai

en l: as en lo corporal como en lo espiritual , en lo in
terno como en lo externo, en lo individual como en
lo social. Es natural que los smbolos del culto pbli
co sean los mas completos, mas excelsos, mas valiosos;
i esos son, como hemos dicho, el sacrificio i los sacra
mentos.
La institucion social de sacrificios i sacramentos lleva
consigo el que tales actos se reserven para el culto pbli
co. En primer lugar, sin esta reserva ni la liturjia ni el
sacerdocio seran distinguidos. No la liturjia, porqu los
smbolos del culto externo no tienen valor intrnseco
sin extrnseco, dependiente de la significacion que se les
impone; i, una vez que los smbolos escojidos para el
culto pblico pudieran emplearse en el privado, perde
ran la propiedad de expresar el culto rendido por el
cuerpo social. No el sacerdocio, por cuanto, pudiendo cual
quiera usar de los smbolos del culto pblico, el sacer
dote no tendra funciones propias i especiales. A la ma
nera que cuando la lei atribuye a un majistrado tales ho
nores, prerrogativas o facultades, los prohibe a los sim
ples ciudadanos, una vez determinadas las funciones del
ministerio sacerdotal, quedan excluidos de su ejercicio
los particulares. En segundo lugar, tocando al poder pu
blico de la sociedad relijiosa velar por la ortodoja i san
tidad del culto divino, no debe dejar sus actos principa
les a la invencion i uso privado, ocasionados como son
a prcticas errneas , irreverentes i supersticiosas. En ter
cer lugar, la decencia i dignidad en la celebracion del
sacrificio i administracion de los sacramentos requieren
ciertos elementos i solemnidades, como templos, altares,
vestimentas, ceremonias etc., que no pueden ser conve
nientemente determinados i dispuestos sin por los minis
tros pblicos del culto divino.
50
394
XIII.
Hasta aqu hemos considerado el culto pblico sin dis
tinguir los rdenes natural i sobrenatural. Los principios
jenerales expuestos se derivan de la esencia de las cosas i
comprenden, por lo mismo, tanto un orden como otro. He
aqu una confirmacion mas de la verdad fundamental de la
teoloja catlica, de que lo sobrenatural no destruye ni con
trara lo natural, sin que lo eleva i perfecciona. Cumple
ahora que demostremos esta elevacion i perfeccion por lo
que toca al culto pblico.
XIV.
Desde luego, el culto pblico sobrenatural es tributado
por un sr colectivo mas excelente i perfecto. Culto pblico,
hemos dicho antes, es el que rinde al Altsimo la unidad
compuesta de los hombres asociados para practicar la relijion. Esta unidad relijiosa habra existido aun cuando los
hombres no hubieran sido llamados a la gracia, puesto que
para obrar en cualquiera esfera con el alcance i perfeccion
posible de su naturaleza necesitan reunirse en un cuerpo
social. Como participantes por la gracia de la naturaleza
divina, constituyen, empero, una unidad social incompara
blemente superior.
Primero, porqu, amas de estar ligados por la comu
nion de unos mismos bienes naturales, lo estn por la co
munion de unos mismos bienes sobrenaturales.
Segundo, porqu, as como es mas ntima i extensa la co
municacion que tenemos con Dios por la gracia que por la
naturaleza, es tambien mas ntima i extensa la comunion
que los hombres tienen entre s de bienes sobrenaturales
que la que existe de los bienes naturales.
I tercero, porqu, debiendo todos unirnos con el Media
395
dor, formamos todos en El un cuerpo, su cuerpo mstico,

su Iglesia, sociedad perfectsima dentro de la cual sola
mente se nos concede el participar de la divinidad. En efec
to, el Espritu Santo, autor de nuestra rejeneracion, san
tificacion i salvacion , se da a la Iglesia i reside perenne
mente en ella participndole el sr, el movimiento i la
vida. Verifcase en el seno de esta Iglesia animada i fe
cundada por el Espritu de Dios, la concepcion sobrenatural
del hombre, su nacimiento, crianza, desenvolvimiento i
perfeccion espiritual. Verdadera madre , la esposa de Cris
to, nos recibe i retiene en su seno espacioso informndo
nos, alimentndonos i vivificndonos con la gracia de Dios
hasta introducirnos en el mundo de la vida eterna.
XV.
En seguida, el sacerdocio i la liturjia, elementos esen
ciales del culto pblico, son mas elevados en la relijion
sobrenatural. Sin duda, si Dios nos hubiera dejado en el
mero rden de la naturaleza, habra habido sacrificio i sa
cramentos, principales funciones del sacerdocio i actos cn
tricos de la liturjia, para protestar con aquel nuestro ano
nadamiento delante del autor de cuanto existe i dueo ab
soluto de la vida i de la muerte, i expresar con estos la
continua efusion de la bondad divina en la concesion i con
servacion de la existencia i bienes naturales que la acom
paan. Exaltados, empero, por la gracia hasta participar
de la naturaleza increada i venir a cierta deificacion de
nuestro sr, el culto ha de contener i expresar estas rela
ciones nuevas i superiores que constituyen el rden sobre
natural, i hade sublimarse en consecuencia el sacerdocio i
la liturjia, el sacrificio i los sacramentos.
396
XVI.
La Iglesia cristiana, empero, a mas de ser una sociedad
sobrenatural por pertenecer a este rden las relaciones de
los hombres con Dios i de unos con otros en Dios, cuenta
con el singular privilejio de haber sido instituida por el
Hombre-Dios. No fueron los hombres, fue Jesucristo quien
ech los fundamentos de su constitucion. Dbese a esta
divina procedencia el que tanto el sacerdocio como la liturjia de la nueva lei suban a una altura eminentsima, a
que de ningun modo habra podido llegar un culto pblico
establecido por los hombres aun adornados de la graciaA la verdad, residen en el culto cristiano los excelssimos
privilejios, los inefables portentos de la Iglesia de Dios.
En la constitucion de la Iglesia se distinguen las tres
potestades de enseanza, jurisdiccion i rden. De las dos
primeras hemos visto ya cmo fueron establecidas por Je
sucristo. Para completar la organizacion divina que daba
a su Iglesia, hubo con mas razon de instituir por s mismo
el sacerdocio , pues este es el oficio mas alto que hai en la
sociedad relijiosa. A ese ministerio se confa lo que se re
fiere inmediatamente a la gloria del Altsimo i divina exal
tacion del hombre, el culto del amor sobrenatural que es
trecha al Creador i la creatura en inefabilsima comunion.
El majisterio i la jurisdiccion, oficios encargados de ilumi
nar en la fe i rejir en las vias de salud a los miembros ms
ticos de Cristo, solo mediatamente se encaminan hacia
aquel sublime objeto, viniendo en cierto modo no mas que
a suministrar los elementos que preparan la accion del sa
cerdote.
I, en efecto, consta de la escritura i de la tradicion que
Jesucristo dej en la tierra vicarios de su sacerdocio, e ins
tituy el rden para que el oficio i potestad sacerdotal que
les particip se trasmitiesen de unos a otros hasta la con
sumacion de los siglos. I desde aqu principia a verse la
superioridad que el sacerdocio cristiano tiene sobre el del
397
estado de naturaleza i de la sinagoga. El rden es uno de

los siete sacramentos de la lei de gracia, por el cual el or
denado recibe, junto con la potestad sacerdotal, la gracia
santificante, los auxilios divinos convenientes al digno des
empeo de sus augustas funciones i un carcter indeleble
que lo dedica perpetua e irrevocablemente al sagrado mi
nisterio.
Instituyendo el majisterio i la jurisdiccion, Jesucristo
determin sus principales atributos. Hubo de hacer lo pro
pio respecto del sacerdocio. I, realmente, la parte prin
cipal de la liturjia fue establecida por El i reservada al mi
nisterio de los sacerdotes. De esta reserva exceptanse so
lamente los sacramentos del bautismo i matrimonio, en que
el derecho divino no prescribe para su validez la interven
cion del ministro pblico. Por ser aquel la puerta de la Igle
sia i de los dems sacramentos, i este la santificacion de un
acto i oficio necesario a la conservacion de la especie huma
na, exija el bien de la comunidad que por falta de sacerdote
no dejaran ninguna vez de administrarse. Agrgase a esto
que la administracion de sacramentos no es una funcion
tan privativa del sacerdote , como la celebracion del sacri
ficio. As es que al difinir el sacerdocio el Apstol solo se
fija en esta ltima funcion, como la esencial. Omnis pontifex
ex hominibus assumptus, pro hominibus constituitur in his,
guaesunt adDeiim, ut offerat dona, et sacrificiapropeccatis,
"Todo pontfice tomado de entre los hombres, es establecido
para ellos, en lo que mira al culto de Dios, a fin de que
ofrezca dones i sacrificios por los pecados." Con todo, sien
do los sacramentos actos de culto pblico, la Iglesia hace
que el ordenado administre el bautismo, salvo necesidad de
lo contrario, i que el matrimonio, fuera de los casos excep
tuados, sea bendecido por el sacerdote.
La Iglesia cristiana haba de llevar el sello de su orjen
divino en la perfeccion de sus instituciones. I, a la verdad,
a las potestades establecidas por Jesucristo hanse conce
dido eminentes i especiales prerrogativas. El majisterio fue
dotado do infalibilidad, i de santidad la jurisdiccion; i tanto
esta como aquel tienen el privilejio de obrar no solo en el
398
foro externo sin tambien en el interno. El sacerdocio de

ba ser exaltado con prerrogativas no cenos augustas. As
es. Los vicarios del Sumo Sacerdote celebran misterios tre
mendos en que se ostentan con brillantsimo esplendor el
poder, la sabidura i el amor del Sr increado, i con sus
actos sagrados producen en las creaturas no solo una santi
dad exterior i social, sin principalmente interna, en la sus
tancia del alma, que la pone hermosa i resplandeciente ante
la faz de Dios.
XVII.
La misa es el nico sacrificio de la lei de gracia ; i los sa
cramentos, ni mas ni menos de siete, son el bautismo, la
confirmacion, la eucarista, la penitencia, la extremaucion,
el rden i el matrimonio.
La especialidad de estos actos de la liturjia cristiana con
siste en que, sobre ser signos perfectos, son divinos com
puestos de smbolos visibles i de realidades invisibles.
XVIII.
La suprema perfeccion de estos signos est, no tanto en
que son completos en su jnero, pues constan de materia,
forma i accion , cuanto en que su significacion no solo es
moral, sin tambien mstica.
En efecto, el nuevo sacrificio i sacramentos, sobre ex
presar la inmolacion espiritual de los individuos i de la co
munidad compuesta de ellos en los altares del Dios vivo i
la efusion de la bondad divina en la sociedad i los indivi
duos de que consta, son elocuentsima expresion de los
misterios de la redencion del linaje humano por el Verbo
hecho hombre.
El santo sacrificio de la misa es el ofrecimiento i mstica
renovacion de la muerte de Jesucristo. Transustanciandose
399
el pan en el cuerpo i el vino en la sangre , se simboliza en

la consagracion de ambas especies aquella separacion de
la sangre i del cuerpo que acab con la vida del Salvador
en la cima del Glgota.
Por sus signos propios cada sacramento demuestra dis
tintamente algunos efectos que causan en el alma las gra
cias de salud que nos mereci el Salvador. La ablucion del
bautismo significa el lavado espiritual del hombre por la
gracia rejenerativa que se infunde en ese sacramento; el
pan i el vino, pulcra comida i bebida jenerosa para el man
tenimiento del cuerpo, se emplean en la eucarista para
expresar el pursimo i espiritoso sustento que el alma re
cibe con la participacion dela humanidad de Cristo; la
imposicion de las manos que se hace en el rden designa
la trasmision de la potestad sacerdotal; i as en los dems
sacramentos.
En estos i en el sacrificio de la nueva lei hai adems un
triple significado: la expresion de la causa eficiente, ejem
plar i final de nuestra santificacion. Van en ellos significa
das la pasion de Cristo, causa de la rejeneracion de las al
mas; la gracia santificante, que actualmente nos transfor
ma i deifica; i, en fin, la gloria de la eternidad, consuma
cion de la vida divina comenzada en la tierra: de modo que
son signos rememorativos de lo pasado, demostrativos de
lo presente i pronsticos de lo futuro.
Tambien en la eucarista, centro del culto pblico, se
halla perfectamente significada la unidad de la Iglesia, la
union sobrenatural de las creaturas en Dios i con Dios.
La eucarista expresa esta unidad en dos cosas. Primera
mente, en las especies en que se hace la consagracion: re
sultancia el pan de varios granos de la mies de trigo, i el
vino de varias bayas de la vid, simbolizan tanto el uno como
el otro la unidad del cuerpo mstico del Salvador, formado
de todos los fieles. Miilti unum corpus sumus, dice el Aps
tol. En seguida, en la comunion : participando los fieles de
las especies consagradas i sacrificadas a Dios, se expresa la
unidad que tenemos con El, i en El unos con otros.
400
XIX.
Mas la sublimsima majestad i valor incomparable del sa
crificio i sacramentos cristianos se hallan en su divina com
posicion. Como vamos a verlo, los smbolos visibles i las
realidades invisibles se unen hasta formar un solo sr con
virtudes sobrenaturales.
XX.
Comencemos por el augusto sacrificio. Consta de mate
ria, forma i accion; i estos tres elementos son compuestos.
La materia es el pan i el vino, i el cuerpo i sangre del
Redentor. El pan i el vino, en cuanto a la sustancia i acci
dentes , se ofrecen antes de la consagracion , como la mate
ria de que se ha de hacer el sacrificio. Hecha la consagra
cion, desaparece la sustancia del pan i del vino i bajo de los
accidentes queda Jesucristo real i verdaderamente. Desde
entonces la materia del sacrificio es Jesucristo sacramen
tado, esto es, el conjunta que resulta de la persona del
Hombre- Dios i de las especies sagradas. Union misteriosa,
incomprensible, pero no absurda ante la ciencia humana!
En el sacramento se halla Jesucristo, sin las relaciones co
munes que ligan entre s a los seres materiales : las espe
cies no subsisten en su cuerpo sagrado, ni lo tocan; so
como un tabernculo dentro del cual encierra i oculta su
majestad; en todos los lugares en que se hallan, est El
tambien; si se dividen, est en cada parte, pero intacto,
indiviso; est bajo ellas en tanto que duran, i al punto en
que se destruyen deja de estar: en una palabra, el cuerpo
glorioso de Cristo se encuentra bajo los pulcros accidentes
de pan i vino, sin sujecion a las leyes actuales de la mate
ria de este mundo , leyes que no tienen nada de esenciales
o necesarias. Sacrifcase, pues, en la misa al mismo Jesu
LIB. II. CAP. VIII. DEL SACERDOCIO.
401
cristo, Dios-hombre , hostia viva, inmaculada i santsima,

hostia enviada por el cielo a la tierra i de la tierra al cielo,
en quien el Padre Eterno ha puesto sus infinitas compla
cencias, en quien nos concede todo don ptimo, toda gracia
sublime, el pan de vida i el caliz de salud.
La forma del sacrificio son las palabras de la consagra
cion: Este es mi cuerpo, este es el cliz de mi sangre: pala
bras divinas i humanas a un tiempo. Las pronuncia ahora
el hombre; pero tienen la virtud que les di Cristo, al pro
nunciarlas en la ltima cena , de convertir el pan en su
cuerpo i el vino en su sangre. El compuesto de la forma se
halla', pues, en esta unidad de la palabra humana con la
virtud divina de la consagracion/
La accion en la misa es triplemente compuesta.
En primer lugar, por esa accion, perfectamente una, se
hace el sacrificio i al mismo tiempo se ofrece. En el so
lemne instante en que la accion del sacerdote une la mate
ria i la forma de la consagracion, desciende al ara santa la
hostia inmaculada i se inmola al omnipotente Dios en ine
fabilsima adoracion de su infinita grandeza.
En segundo lugar, la accion consecrativa, perfectamen
te una , produce una inmutacion real i simblica. Es real
en el pani vino, cuyas sustanciis desaparecen! son susti
tuidas por el cuerpo i sangre del Seor, ocultos bajo los
accidentes. A la inversa de los antiguos sacrificios en que
se destrua la forma de la vctima i permaneca la sustan
cia, en este lo destruido es la sustancia del pan i vino i lo
permanente la forma o especie de esos elementos. Con esta
inmutacion se simboliza el cruento sacrificio del Salvador,
Separadas las dos especies, en una de las cnales se pone el
cuerpo del Seor i en la otra su sangre, se representa la
pasion en que la preciosa sangre se separ del sacratsimo
cuerpo. La inmolacion de la vctima divina en el altar no
es, pues, mas que simblica. Siendo Jesucristo desde su re
surreccion impasible, incorruptible, indivisible, junto con
el cuerpo que se consagra en el pan , i con la sangre que se
consagra en el vino , est todo El , no a causa de las pala
bras de la consagracion que por su propia virtud no pro
51
402
ducen mas de lo que expresan, sin en razon de la concomi

tancia de toda la humanidad con la divinidad de Cristo.
Con todo , la esencia del sacrificio no consiste en la inmu
tacion real de la sustancia del pan i vino , sin en esta in
molacion simblica por la cual se ofrece a Dios la pasion
del Hijo real i verdaderamente presente en el altar.
En tercer lugar, la accion, perfectamente una, por la
cual se hace i ofrece el sacrificio, es de Jesucristo i de su
ministro. Este no obra automtica, sin racionalmente, i
por eso la pronunciacion no intencional de la forma sobre
la materia no realizara la consagracion. A esta accion de
su vicario concurre Jesucristo comunicndole la virtud de
convertir en su propio cuerpo i sangre la sustancia del pan
i del vino. La accion del ministro viene a ser no mas que
un instrumento de la accion de Jesucristo. I, como por esta
accion se hace i a un mismo tiempo se ofrece el sacrificio,
el Mediador no solo concurre en l como la persona prin
cipal que lo hace sin tambien como la persona principal
que lo ofrece. As, pues, Jesucristo est en el altar como
hostia i como sacrificador, haciendo i presentando la in
molacion con un acto formal i concomitante al de su vi
cario.
Tal es la misa: sacrificio elegantsimo i sencillsimo en
sus elementos, al par que lleno de hondos misterios e inde
cibles grandezas. Es el sublime rito de nuestra celeste relijion, legado por el Salvador en la ltima cena, vspera de
su pasion. Es la mstica memoria, la renovacion incruenta,
la continuacion no interrumpida de la muerte de Dios.
XXI.
Tambien los sacramentos, como hemos dicho, son divi
nos compuestos de signos visibles i de realidades invisi
bles. Son visibles la materia i forma de que constan todos,
i la accion del ministro que las aplica i junta. Son invisi
bles la accion de Jesucristo que concurre con la del minie
403
tro que representa su persona i ejerce su poder, i los efec

tos espirituales que Jesucristo hace producir a la materia i
forma aplicadas i unidas por el ministro. En una palabra,
cada sacramento es un compuesto visible de materia, for
ma i accion humana, por el cual el Hombre-Dios produce
ciertos efectos invisibles.
En qu consisten esos efectos? En la misa la realidad
invisible es el mismo Jesucristo que viene al ara sagrada
para ser ofrecido en honra del Altsimo. Pero el sacramen
to se distingue del sacrificio en que este se refiere directa
mente a Dios i aquel a sus cultores. Por consiguiente, la
realidad invisible del sacramento ha de consistir en algo
espiritual que se haga o reciba en la creatura. I , a la ver
dad, no son los sacramentos otra cosa que conductos ms
ticos pordonde corren las gracias de salud merecidas por
el Salvador hasta derramarse e infundirse en nuestra alma.
Distnguense en ellos tres efectos.
Es el primero i principal la gracia santificante. Los sacra
mentos de Cristo, pues, no solo significan el amor del
Creador hacia la creatura, sin que juntamente causan o
aumentan esa mutua union real por la cual somos trasformados en Dios i participamos de su naturaleza increada.
Por ellos Cristo nos asimila a s propio, nos hace miem
bros de su cuerpo mstico i partcipes de su divinidad.
Es el segundo la gracia sacramental. Todos los sacra
mentos nos santifican, porqu confieren la gracia santifi
cante; pero esta gracia tiene en cada uno de los siete sacra
mentos un respecto especial a tales o cuales efectos, i se
acompaa de ciertos auxilios particulares. Considerada en
estos efectos i socorros especiales, la gracia santificante re
cibe el nombre de sacramental. Con los siete sacramentos
se llenan las diversas exijencias del rden divino a que he
mos sido elevados, se satisfacen las necesidades espiritua
les del individuo i sociedad cristiana. Por el bautismo na
cemos a la vida sobrenatural i entramos a la Iglesia ;
por la confirmacion llegamos a la virilidad de esta nueva
vida i somos hechos soldados de Cristo; con la eucarista
se nos suministra peridicamente el alimento que la sos
404
tiene i conserva; por la penitencia resucitamos a esta vida

divina si la habamos perdido por el pecado mortal, o la
medicinamos i fortificamos si la tenemos dbil i menosca
bada con los veniales; la extramauncion purifica del pecado
i de sus reliquias i da fortaleza para el trance de la muerte;
el rden consagra los ministros del culto i les confiere las
gracias convenientes para desempear sus altsimas fun
ciones; i el matrimonio, en fin, santifica i proteje aquella
union de ambos sexos por la cual se perpeta la Iglesia.
El tercero es el carcter, es decir, cierto signo que se
imprime en el alma del que recibe el bautismo, la confir
macion i el rden, nicos sacramentos en que se produce.
En qu consiste este signo i qu cosa representa? No es
una seal material, pues estas son incompatibles con la na
turaleza del alma en cuya sustancia se graba el carcter;
es una seal espiritual, esto es, una nueva forma que se
aade al espritu, una perfecciono hermosura especial que
se comunica al alma. Llmase signo esta cualidad espiri
tual i sobrenatural por cuanto su esencia i objeto consisten
en distinguir a los miembros de la Iglesia i diputarlos al
culto de Dios segun el rito de la relijion cristiana. El ca
rcter del bautismo es el distintivo de los miembros de la
Iglesia; el de la confirmacion, la insignia de los soldados
de Cristo; i el del rden, la investidura de los ministros
del culto pblico de la lei de gracia. Por el primero se sig
nifica la capacidad, que se confiere al rejenerado en las
aguas del bautismo, para recibir los dems sacramentos;
por el segundo, la destinacion a profesar i defender deno
dadamente la fe, lei i culto de Cristo, que se comunica al
que por la confirmacion ha recibido la plenitud de los do
nes del Espritu Santo ; i por el tercero, el poder sacerdo
tal de hacer i ofrecer el sacrificio, de hacer i distribuir los
sacramentos, que se participa al ordenado. Quiso Jesucristo
que, as como en lo temporal hai seales para notar el des
tino de las cosas i de las personas, investiduras para con
ferir oficios pblicos, insignias para representar ciertas po
testades o funciones, las hubiera tambien en el alma de los
que pertenecen a su cuerpo mstico para distinguirlos de
Lia II. CAP. VIII. DEL SACERDOCIO.
405
los dems, i para distinguir entre ellos mismos a los que

tienen una categora especial. As vemos que se sella la
moneda para que se la reconozca por medida comun i pbli
ca de los valores, que el militar se cie la espada, llevan
corona los reyes, bculo los pastores, tiara los sumos
pontfices, para poner a la vista su clase, su potestad, su
jerarqua. Del propio modo los fieles de Cristo, sus sol
dados i sus ministros reciben un carcter espiritual, una
nueva forma, una hermosura distinta en seal de su per
tenencia a la Iglesia i de su participacion o poder respec
to al culto pblico que en ella se da al Altsimo. Ese ca
rcter, que se imprime en la sustancia del alma, es el sello,
la configuracion, la semejanza de Cristo: el sello, por el
cual se conoce somos de sus sbditos; la configuracion,
que expresa que participamos de su sacerdocio; la semejan
za, por la cual se refleja en nosotros su divina hermosura,
que resplandecer en los justos cuando se hagan visibles
las cosas invisibles.
XXII.
Explicado lo que son el sacrificio i sacramentos de la le
de gracia, sguese tratar de sus virtudes o propiedades. Es
propiedad de ellos, conforme a su naturaleza de seres com
puestos, el tener doble modo de surtir efecto i, en conse
cuencia, doble valor.
Hai, como hemos visto, en el sacrificio i sacramentos
accion de Jesucristo i accion del hombre. Cada cual tiene
su virtud i modo de obrar respectivo.
La accion humana de los que ofrecen el sacrificio, de
los que administran o reciben un sacramento, es una ac
cion buena. Qu cosa mas santa puede hacer el hombre
que celebrar u ofrecer la misa, conferir o recibir un sacra
mento? Qu cosa mas racional, mas laudable, mas con
forme a la relijion cristiana que venir a beber en estas
fuentes divinas de las gracias de la redencion? Es, pues,
406
esta una accion con valor propio i sobresaliente entre todas

las que podemos ejecutar. Como se ve, empero, este valor
no es el intrnseco al sacrificio i sacramentos , sin a la obra
del hombre; procede, segun se expresa la teoloja, ex ope
re operantis. El mrito i dems propiedades de esta accion
se sujetan a las reglas comunes de los actos relijiosos, a las
condiciones requeridas para que sean sobrenaturales i san
tos. Por la misma razon su valor se proporciona al grado
de las disposiciones del que obra.
El valor intrnseco del sacrificio i sacramentos procede de
la accion de Jesucristo. Es El el principal oferente del pri
mero i el principal ministro de los segundos. Esta accion
del Salvador no es meritoria, sin aplicatoria de los mri
tos de su vida mortal. Desde que espir en el leo de la
cruz dej de ser viador i, por consiguiente, de hallarse en
estado de merecer. Pero ahora, lo mismo que antes, es ca
paz de aplicarnos sus mritos, de comunicarnos las gra
cias que nos obtuvo por el sacrificio de toda su vida, con
sumado en el Glgota. Entre la cruenta inmolacion de
Cristo i el sacrificio del altar i los sacramentos hai, pues,
una relacion de dependencia, porqu es aquella la fuente dedonde estos sacan sus virtudes i sus frutos. El sacrificio
simblico i los sacramentos no son mas que medios de que
Jesucristo se vale para obrar en nosotros, para conferirnos
las gracias de salud que mereci para todos los hombres
con la infinita santidad de su vida i muerte. A la manera
que para ejecutar muchas de nuestras obras nos valemos
de los miembros del cuerpo i al mismo tiempo de otros ins
trumentos, Jesucristo a fin de realizar la santificacion i
salvacion de los hombres se vali de su humanidad para
merecernos la gracia i emplea el sacrificio i los sacramen
tos para aplicrnosla.
Tienen, por lo tanto, el sacrificio i sacramentos un valor
i efectos propios, intrnsecos, independientes de los minis
tros i sujetos de estos actos sagrados. Obran, como dice
la teoloja, ex opere operato , sin consideracion ni con limita
cion a la obra del hombre , sin por la virtud de los mritos
de Cristo i conforme a la abundancia de los mismos. Es de
407
tal modo as que el defecto de santidad en el celebrante no

impide la consagracion del cuerpo i sangre del Seor; i,
aunqu ofrecido entonces por un sacerdote indigno , el sa
crificio de la misa es siempre el acto mas augusto del
culto cristiano, el que mas gloria da a Dios i mas poder
tiene para impetrar gracias de propiciacion , para satisfa
cer a su justicia ofendida, para conseguir sus fecundsi
mas bendiciones. Ni tampoco los efectos de los sacramen
tos se impiden por la falta de santidad de los ministros. Su
cede todo esto porqu Jesucristo, cuya santidad es inde
fectible, es el primer oferente i el principal ministro, i los
hombres puramente sus vicarios. Del propio modo, el de
fecto de preparacion en aquellos a quienes se confiere el
sacramento no lo invalida, salvo el de la penitencia en el
cual los actos del penitente componen la materia del sa
cramento. En los dems, para que valga el sacramento
basta la intencion del sujeto, que se necesita para que la
recepcion de l sea una accion humana; i ni aun esta inten
cion se requiere respecto al bautismo, confirmacion, eu
carista i rden, en los que no son capaces de ponerla,
como los infantes i dementes de nacimiento. Todo lo cual
prueba que la virtud del sacrificio i sacramentos nace de
ellos mismos i obra ex opere operato. No se entienda , em
pero , que es dado al hombre participar de tales misterios
de cualquier manera; por lo mismo que son tan sublimes
i sagrados, ha menester de ciertas disposiciones de esp
ritu i de cuerpo para encontrar en ellos la gracia i beberla
con mas abundancia; la falta voluntaria de la disposicion
necesaria sera un pecado, i, consiguientemente, un bice
para percibir la gracia. Del mismo modo, aunqu obren
ex opere operato estos ritos divinos del culto pblico , las
gracias que confieren son mas o menos abundantes segun
la mayor o menor preparacion.
El valor del sacrificio i sacramentos no es, pues, el de la
obra ejecutada por los hombres, sin el de la accion de
Cristo. De donde se deduce que ese valor es el mismo de
los actos del Hombre- Dios, es decir, infinito. Pero no debe
confundirse el valor de estos actos con los efectos que pro
408
ducen en los hombres. Estos efectos son finitos, ya porqu

no hai en nosotros efectos infinitos, ya porqu Dios obra
en el rden sobrenatural conformndose a la condicion de
nuestra naturaleza, segun la cual nuestro desenvolvi
miento es sucesivo. As es que, aunqu por un solo sacri
ficio o un solo sacramento, podra darnos Dios toda la
santidad que nos es posible alcanzar, su efecto real va li
mitado por Dios en conformidad al plan de nuestra santi
ficacion trazado por su infinita sabidura.
Ahora , por lo que hace al valor comparativo del sacri
ficio i sacramentos, hai que notar dos diferencias. Prime
ramente, la virtud de aquel es universal; la de estos, sin
gular. Es universal la virtud de la misa, tanto porqu
pueden i suelen ofrecerla muchos a un mismo tiempo, pue
de ofrecerse i se ofrece por el bien de todos, vivos i muertos,
i puede aprovechar i aprovecha a todos los que no ponen
bice; cuanto porqu puede ofrecerse i servir i se ofrece i sir
ve para impetrar cualquier efecto, toda clase de bienes na
turales o sobrenaturales. Es singular la virtud de los sacra
mentos, as porqu no aprovechan sin al sujeto que los re
cibe, como porqu cada uno de ellos se cie a efectos de
terminados. Segundo, los sacramentos, directamente enca
minados a nuestra santificacion, guardan cierta dependen
cia moral del sacrificio, inmediatamente dirijido a la gloria
del Altsimo. En el altar, en efecto, se halla con presencia
real i verdadera el Verbo encarnado ofreciendo su santsi
ma pasion, causa universal de todos los sacramentos i de
las gracias que confieren.
XXIII.
Parte fundamental! divina del culto pblico, el sacrificio
i sacramentos de que hemos hablado son causa de la uni
dad de la Iglesia.
As como en la cruenta inmolacion de la cruz, as tam
bien todo es uno en la incruenta inmolacion del altar: uno,
LIB. H. CAP. VIII. DEL SACERDOCIO.
409
por cuanto Jesucristo es a un tiempo el sacrificador i la vc

tima; uno, por cuanto como Dios es a quien se ofrece el sa
crificio, i como hombre es el que lo ofrece; i uno, en fin,
por cuanto ofrecindolo por nosotros i con nosotros nos une
con El, i en El a unos con otros.
Todo es uno en los sacramentos, figurados en la apertu
ra del costado de Cristo mientras penda sobre la cruz :
uno, porqu sus diferentes virtudes dimanan del divino co
razon, fuente universal i comun de las gracias concedidas
por Dios a los hombres; i, yendo todos all a beber las gra
cias de salud, se produce esa unidad que tenemos con El, i
en El unos con otros.
I, para consumacion de la unidad del culto, nense entre
s el sacrificio i los sacramentos. Lo que se consagra a Dios
en el sacrificio es lo mismo que recibimos en los sacramentos
o para recibir lo cual ellos nos preparan. Jesucristo es la vc
tima que se inmola en el altar, i la participacion de Jesucris
to msticamente inmolado es sacramento, fin i centro de los
dems sacramentos. Efectivamente, el nacimiento a la vida
espiritual por el bautismo, su desenvolvimiento por la con
firmacion, su resurreccion o purificacion por la penitencia
0 extremanucion;la potestad de consagrar que se confiere
por el rden; las gracias que el matrimonio da a los espo
sos para purificar de sensualidad su mutuo amor i auxiliar
los para la piadosa educacion de la prole : todo esto va en
caminado a habilitar i disponer al hombre para el sacra
mento eucarstico, en el cual no tan solo recibe la graciado
Cristo corno en los dems sin real i sustancialmente al
mismo Cristo, fuente de todas las gracias. La eucarista,
inefable participacion de la hostia msticamente inmolada
en el altar, es, pues, el punto de contacto entre el sacrificio
1 los sacramentos , i la consumacion de nuestra unidad con
Cristo, verdadero i nico mediador entre el Creador i las
creaturas.
Unidos con Cristo en su sacrificio, participamos de esa
perfeccion con que se inmol al Altsimo la humanidad asu
mida por el Verbo; i, unidos con Cristo por los sacramen
tos, participamos de esa plenidad de gracia que de la union
52
410
hiposttica con el Verbo redund en la humanidad. Uni

dos con El en su sacrificio , entramos a la presencia de la
majestad divina i nos inmolamos con acabada adoracion en
el sublime altar del amor infinito ; i , unidos con El por los
sacramentos, nos alimentamos de Dios, nos asimilamos en
cierto modo el sr increado, recibimos el jrmen de la vida
eterna. A causa de esta unidad en el sacrificio i por los sa
cramentos formamos la Iglesia, cuerpo mstico del media
dor, esposa de Cristo, que transita por el mundo hacia las
nupcias del cielo cubierta con los velos sacramentales, los
cuales depondr all en presencia del amado, para que
darse eternamente extasiada en la comunion facial de su
divinidad.
XXIV.
El sacrificio i los sacramentos de la Iglesia cristiana
son, pues, de institucion divina. I, por consiguiente, la
Iglesia no puede establecer ni otro sacrificio ni otros sa
cramentos, ni alterar los establecidos por Cristo. No lo
puede, porqu no le es dado derogar las obras de Dios;
porqu el Salvador, instituyendo por s mismo el sacri
ficio i sacramentos, implcitamente prohibi la introduc
cion i uso de otros distintos; porqu solo la omnipotencia
de Dios puede unir a las cosas mateiiales i acciones huma
nas las realidades invisibles i sobrenaturales que se hallan
bajo la liturjia divina; i, en fin, porqu, nopudiendo con
sistir sin en meros smbolos los sacrificios i sacramentos
de institucion humana, no solo careceran de importancia,
sin que seran perniciosos distrayendo a los fieles de los
grandes i augustos misterios en que Cristo se qued con
nosotros con su propia persona, con su gracia verdadera,
con sus virtudes sobrenaturales. Empero, salvo la sustan
cia del sacrificio i sacramentos, esto es, lo que toca a la
determinacion as del ministro competente para celebrarlos
o administrarlos vlidamente como de la materia i forma
de que constan, lo dems de la liturjia es de institucion
411
eclesistica. Encargada por su divino fundador de procurar

la salud de los hombres por todos los medios conformes a
la relijion, tiene naturalmente la Iglesia la potestad de dic
tar el rden conveniente e imponer los ritos propios a la
mayor decencia, esplendor, eficacia i amplitud del culto
que se tributa a Dios. I, en efecto, ha determinado mu
chas cosas relativas a las personas, tiempos, lugares i ob
jetos que entran en la liturjia; ha dispuesto ceremonias
para la celebracion de la misa i administracion de sacra
mentos; i ha instituido bendiciones solemnes o menos so
lemnes para ejercitar la piedad de los fieles, para enco
mendar a su veneracion algunas personas, virtudes i cosas,
para dar la uncion de la relijion a ciertos actos de la vida
privada i. pblica: i, en jeneral, puede decirse que no hai
punto de la relijion a que no corresponda una ceremonia
sagrada, ni una necesidad del hombre a que no se acuda
con un acto litrjico.
En la institucion de estos ritos ha seguido la Iglesia el
ejemplo de Cristo que, segun consta del evanjelio, haca
con frecuencia uso de ceremonias externas, elevando los
ojos para dar gracias, arrodillndose o postrndose en tie
rra para orar, tomando el pan en las manos para bende
cirlo, soplando en los apstoles para infundirles el Espri
tu Santo, levantando las manos para bendecir a sus disc
pulos; i que, por ltimo, envolvi en formas materiales el
sacrificio mstico del altar i las gracias de los sacramen
tos. Empleando en la economa de las cosas sobrenaturales
medios sensibles para llegar al entendimiento i corazon de
los hombres, Dios i la Iglesia no han hecho mas que con
formarse a la condicion presente de nuestra naturaleza, se
gun la cual nos elevamos a lo invisible por lo visible. Las
formas del culto pblico cautivan los sentidos i recejen al
espritu en la libertad de la vida interior, en la cual se
siente trasportado a un mundo nuevo i misterioso, al
mundo de lo divino, de lo increado, de lo eterno.
412
XXV.
Entre los ritos eclesisticos i los divinos hai diferencias

trascendentales.
Primeramente, la parte humana de la liturjia no es in
mutable: fundada en leyes establecidas por la Iglesia, es
dado a esta revocarla o cambiarla mas o menos, acomodn
dose a las necesidades i costumbres diversas de los tiem
pos , bien que en nada manifiesta mas su espritu conserva
dor que en las formas del culto pblico.
Segundo , los ritos puramente eclesisticos son de un r
den subalterno; se refieren como a su centro ,al sacrificio i
sacramentos de Cristo; i, lejos de derogar la estimacion e
importancia de estas divinas instituciones, han de ser or
denados de manera que contribuyan a su mayor exalta
cion i mantengan la unidad del culto cristiano.
Tercero, no tienen estos ritos humanos la misma efica
cia que los divinos. Extensamente hemos hablado ya de las
virtudes propias del sacrificio i de los sacramentos. No tiene
tanto alcance la liturjia eclesistica; pero no deja de ejer
cer grandsima influencia en la santificacion de los fieles.
Dimana esta influencia de dos causas. Primero, de la natu
raleza misma de estos ritos, adecuados a excitar la piedad.
No son mas que expresiones, signos, vehculos del elemen
to sustancial, espiritual i divino de la relijion; i, a la ver
dad, en pocas cosas se revela mas claro el espritu divino
que asiste a la Iglesia, que en la grandeza de sus ceremo
nias, en la sublimidad de sus smbolos, en las formas libres
i serenas de sus solemnidades, en la uncion de todos sus ri
tos. En seguida, la Iglesia es santa, su oracion es incom
parablemente mas eficaz que la de cualquier particular, i
adems recibi potestad de dominar i contener al enemigo
de la eterna salud. I bien, el ministro del culto pblico obra
en nombre de la Iglesia; i de aqu procede que, aun siendo

I
413
personalmente malo, sus actos litrjicos tienen el valor que

corresponde a las obras de la Iglesia, esposa de Cristo
siempre amada. Con todo, estos actos sagrados, ejecutados
en nombre i con el poder sobrenatural dela Iglesia, no son
siempre eficaces , es decir, no surten infaliblemente su efec
to, a diferencia del sacrificio i de los sacramentos que obran
ex opere operato, sin que su eficacia depende de la libre
providencia de Dios que los atiende segun conviene al bien,
jeueral de la Iglesia i al particular de los cristianos.
XXVI.
Laliturja, adems de esta influencia directa en la san
tificacion de los fieles, contribuye a ella secundando pode
rosamente la accion de la jurisdiccion imajisterio.
Por el sacramento del rden se crean los ministros que
gobiernan la Iglesia ; en el de la penitencia , a mas de darse
la absolucion de los pecados, se ejerce comunmente lo de
ms relativo a la jurisdiccion del fuero interno, i se dirije
la conciencia de cada fiel ; con ocasion del culto pblico se
promulgan las leyes divinas i eclesisticas, i su sancion
consiste en muchos caaos en la exclusion de los actos sa
grados, i, por fin, los ministros i pastores se hacen presen
tes i se dan a conocer al pueblo, se concilian su amor, se ro
dean de la veneracion i ascendiente que tanto les facilitael buen desempeo de sus augustos cargos.
Habiendo el culto de conformarse a la fe, los ritos sa
grados vienen a ser la expresion externa de las creen
cias. I por esta razon la liturjia es uno de los medios mas
adecuados para perpetuar las tradiciones divinas, apostli
cas i eclesisticas, para demostrar las verdades reveladas,
para explicar los misterios, para protestar la fe i distinguir
la Iglesia de las sectas. Es tambien un modo excelente
de instruir al pueblo cristiano. Las sagradas ceremonias
hablan a los nestidos, hablan en todos los instantes de la
414
vida, en todos los puntos del orbe, tanto a los sabios como
a los ignorantes i rudos; i, ya por la aptitud que tienen
para expresar los principios i sentimientos relijiosos, ya
por la uncion celeste que las acompaa, elevan el alma al
conocimiento i penetracion de los misterios de la fe. No
hai un majisterio mas elocuente, mas continuo, mas uni
versal.
CAPTULO IX.
De la jerarqua.
I.
Compuesta la Iglesia de innumerables miembros repar
tidos en diversas i apartadas rej iones, ha menester gran
copia de ministros, tanto del majisterio como de la juris
diccion i del sacerdocio. Es necesario, empero, que entre
estos ministros que participan del poder pblico, exis
tan las relaciones convenientes a crear la unidad en la mul
tiplicidad, i la armona en la variedad de sus funciones.
De otro modo la Iglesia no sera un solo cuerpo, un solo
rebao , como Cristo lo quiso; habra tantas iglesias como
secciones de ella con una autoridad propia e indepen
diente; a semejanza de la civil, la sociedad relijiosa podra
dividirse en naciones, mas o menos vastas, mas o menos
separadas, mas o menos distintas. La unidad de la Iglesia
requiere, pues, cierto rden de dependencia entre los mi
nistros dela relijion. La potestad eclesistica, considerada
subjetivamente i en cuanto distribuida con esa variedad i
ordenamiento, constituye la jerarqua.
410
DRRECHO PBLICO ECLESISTICO.
II.
Es artculo de fe, definido por el ecumnico concilio de

Trento, que existe en la Iglesia una jerarqua de derecho
divino, constante de obispos, presbteros i ministros. Ta
les son, en efecto, las tres clases de personas eclesisticas
que se reparten la potestad de enseanza, de jurisdiccion
i de rden, i se unen en su ejercicio. Como se ve, esta
division se funda en los diferentes grados de la ordena
cion. Tmase a esta por punto de partida, no porqu se
gun el rden ljico sea el sacerdocio anterior al majisterio
i a la jurisdiccion, sin por cuanto los ordenados son las
personas divinamente diputadas para el ejercicio ordinario
de la potestad de enseanza i de jurisdiccion.
La ordenacion comunica dos cosas. Confiere , desde lue
go, algun ministerio o potestad de rden. Este primer
efecto es propio, inmediato i necesario; lo recibe todo or
denado por el solo hecho de serlo; su extension va deter
minada por el grado de ordenacion que se confiere; i, por
ltimo, dura sin fin, es indeleble. Confiere, en seguida,
una diputacion al servicio de la Iglesia, a la pblica ins
truccion, gobierno i santificacion de los cristianos. La or
denacion, por lo tanto, no da actualmente el oficio de en
sear i de apacentar al pueblo, sin tan solo la habilidad
de derecho comun requerida para recibirlo de la Iglesia.
De aqu es que los ordenados, cualquiera que sea su gra
do, de obispo, de presbtero o de ministro, no tienen a
virtud de solo su carcter sagrado ningun majisterio i ju
risdiccion.
Para adquirir i ejercer estas potestades, necesitan la
mision de la Iglesia , que puede no darla, o darla con mas
o menos extension i duracion, sujeta a tales o cuales re
glas, segun lo demanden su mejor organizacion i gobier
no. Lo propio debe decirse del ejercicio del ministerio o
potestad de rden, por cuanto, aunqu estos se reciben con
la misma ordenacion i, por lo jeneral, sus actos son siempre
LIB. II. CAP. IX. DE LA JERARQUA.
417
vlidos, con todo, su ejercicio requiere licencia de la Igle

sia i tiene que sujetarse a la forma i lmites que ella de
termina atendiendo al rden que debe reinar en todas las
esferas de la sociedad cristiana.
La ordenacion se confiere por grados, i de aqu procede
la division de la jerarqua en obispos, presbteros i minis
tros. A cada uno de estos grados corresponden distinto
ministerio o potestad de rden , i distinto modo de dipu
tacion al servicio pblico de la Iglesia.
El episcopado es el grado sumo del rden, la perfeccion
del sacerdocio , la plenitud de la potestad santificadora de
jada por Cristo en su Iglesia. No puede recibirlo sin el
que es presbtero; i, a mas de las facultades que como a
presbtero le tocan, le corresponde la de administrar los
sacramentos del rden i de la confirmacion.
El presbiterado es el grado medio. Se recibe por orde
nacion que solo el obispo puede conferir. A los presbte
ros les compete la facultad mas propia i principal del sa
cerdocio , que consiste en la celebracion del sacrificio del
altar; por lo tanto, la de hacer el sacramento eucarstico;
asimismo la de conferir la gracia por los sacramentos de la
penitencia i extremauncion, de que son los ministros priva
tivos; i, por ltimo, la habilidad para ser diputados extraor
dinariamente por la Iglesia para la confirmacion i para
administrar ciertas rdenes.
Los ministros ocupan el nfimo grado de la jerarqua i
su oficio se reduce a cooperar a la accion de los sacerdo
tes, obispos o presbteros, acompandolos i sirvindolos
en el ejercicio de sus funciones, de un modo mas prximo
o mas remoto, segun el grado que tengan. Su ministerio
es importante a la mayor decencia i solemnidad del culto
pblico.
A estas atribuciones que por derecho divino correspon
den a cada grado de la jerarqua, deben aa'dirse las que
les confiere la Iglesia en uso de la potestad qu tiene para
instituir ritos secundarios i ordenar las cosas sagradas.
Hai bendiciones, solemnes o menos solemnes, que compe
ten unas al obispo , otras al presbtero; estn reservadas
53
418
al sacerdote la ordinaria administracion del bautismo i la

bendicion del matrimonio; se autoriza a las veces al di
cono para la distribucion de la eucarista i para bautizar
solemnemente; se ha determinado el oficio de cada uno
de los ministros; etc.
En cuanto a la diputacion al servicio pblico de la Igle
sia, es mas o menos alta segun el grado de los ordenados.
Los obispos estn destinados a rejir la Iglesia. La mu
chedumbre de cristianos i su distribucion en diversos lu
gares haca indispensables algunas divisiones territoriales,
a que se da el nombre de dicesis. Al frente de cada cual
hai un obispo, que es su pastor, que la gobierna por de
recho propio en nombre de Cristo, que est a la cabeza
de la enseanza, del rajunen i del ministerio del culto res
pecto de los fieles comprendidos en ella. Los obispos se
dividen, pues, el mando de la Iglesia; i esto es por dere
cho divino. En primer lugar, dice el Apstol que los obis
pos han sido puestos por el Espritu Santo para rejir la
Iglesia de Dios. Claramente da a entender este texto que
fue voluntad de Cristo tanto el que hubiera pluralidad de
obispos como el que a ellos se confiara el gobierno de su
Iglesia. Corrobrase esta intelijencia que resulta del te
nor de las palabras con el procedimiento de los apstoles,
encargados de fundar la Iglesia. Constituyendo obispos por
diversas partes a medida que convertan las poblaciones
al evanjelio, significaban que era esta una institucion del
mismo Cristo i una forma de gobierno que haba de guar
darse siempre en la Iglesia. En segundo lugar , los obis
pos son sucesores de los apstoles; i no lo seran, si no fue
ran los jefes del pueblo cristiano. Efectivamente, los aps
toles fueron no solo investidos de la plenitud del sacer
docio, sin tambien enviados a bautizar a las jentes, i a
ensearles las verdades de salud i hacerles guardar los
mandamientos divinos. I para ser verdaderos representan
tes de los apstoles es preciso que loe obispos les sucedan
tanto en esa mision como en el mismo sacerdocio. En ter
cer lugar, las mismas razones que hai para que los minis
tros del culto pblico sean a un tiempo los que ejerzan el
419
majisterio i la jurisdiccion, existen para que los obispos

sean los que se pongan a la cabeza de las dicesis en que
se divide la Iglesia. No sera propio que los sacerdotes
de primer rden estuvieran subordinados a los de segun
do. Ni otro que el obispo puede satisfacer de lleno las ne
cesidades relijiosas del pueblo comprendido en cada divi
sion territorial : los fieles necesitan del sacramento dela
confirmacion, cuyo ministro ordinario es el obispo; la di
cesis necesita de clero, i solo el obispo puede conferir las
rdenes superiores; i, por fin, el culto mas solemne es
aquel en que interviene el sumo sacerdote. Ni se conse
guira la unidad en cada Iglesia i la perfeccion i fuerza que
dimanan de ella, si para tales actos hubiera de recurrirse a
un obispo extrao a los fieles, aunqu residiera en el mis
mo territorio que ellos.
Lo dicho, empero, no ha de entenderse en trminos tan
absolutos que en ninguna parte o en ningun caso se pueda
confiar a otro que al obispo el rjimen de los cristianos. La
divina diputacion de los obispos al gobierno de las dicesis
forma el derecho comun; pero no impide que extraordina
ria o accidentalmente se encargue a los presbteros o mi
nistros elrdjimen de la Iglesia o de alguna porcion de fie
les. As sucede algunas veces i en diversos casos. Por razo
nes especiales hai divisiones territoriales que son rejidas
por vicarios apostlicos; i, en jeneral, est encargado a
estos el gobierno eclesistico en los lugares de misiones, a
causa tanto de la reparticion poco uniforme de los conver
tidos a la fe, como de las distintas leyes a que se sujetan
los asuntos relijiosos en partes de infieles. Accidentalmen
te gobierna la dicesis el vicario capitular cuando se halla
vacante la sede por muerte del obispo, por su remocion etc;
tambien el instituido obispo de alguna parte, antes de ser
consagrado ; i hasta el electo obispo de Roma tiene derecho
de gobernar la Iglesia universal, antes de la consagracion
.que debe recibir. Sufrira el bien jeneral de la Iglesia si
no se procediera de este modo en los casos que hemos in
dicado. Fuera de ellos, empero, i de los dems en que
ocurran razones anlogas, mas o menos graves i trascen
420
dentales, rije la prescripcion comun del derecho divino,

segun la cual son los obispos los llamados por el Espritu
Santo para mandar en la Iglesia.
Tampoco ha de entenderse lo dicho en el sentido de que
precisamente todos los obispos hayan de ser puestos a rejir dicesis. Por la consagracion no reciben actualmente
ninguna mision para enseare gobernar; pueden perderla
que hubieran tenido, por renuncia, absolucion, remocion,
degradacion etc; pueden haber sido ordenados sin institu
cion lejtima, o bien a ttulo puramente ; podra haber obis
pos consagrados ad honorem, como se haca antiguamente;
i, por fin, no hai inconveniente para investir a algunos de
este carcter, con mira de emplearlos, no en el gobierno de
alguna dicesis, sin en otras funciones de alta importancia
en la Iglesia. En una palabra , los obispos son las personas
sagradas de quienes comun i ordinariamente ha de echarse
mano para el gobierno de la Iglesia; pero su institucion i
permanencia en este cargo depende de la eleccion que haga
el pastor supremo en vista de las conveniencias de la grei
cristiana.
Ni es preciso tampoco que sea igual en grado i extension
la potestad de todos los obispos. Pueden ser unos consti
tuidos sobre otros, o investidos de mayores atribuciones.
El oficio de los obispos es de institucion divina; pero Cris
to no le fij la forma i los lmites de su ejercicio, i lo dej
todo a la determinacion de la Iglesia. As es que en algu
nas partes los mismos apstoles ponan bajo la autoridad
de uno solo varias Iglesias. Por consiguiente, si para dar
mas fuerza, mas vitalidad , mas expedicion, mas esplendor
a la unidad de la Iglesia i a la accion de la jerarqua con
viene sujetar a los obispos a cierta gradacion no hai incon
veniente para que se haga. Han procedido de aqu entre el
papa i los obispos los grados intermedios de los patriarcas,
primados i arzobispos, acerca de cuyas atribuciones puede
variar i ha variado mucho la disciplina cannica.
El obispo, empero, no puede hallarse presente en todas
las partes de su dicesis, ni le es dado satisfacer por s solo
las necesidades relijiosas de todos sus sbditos. Tiene ab
421
soluta necesidad de auxiliares para la predicacion i ense

anza de la fe i de la moral, para la direccion de los fieles,
para la celebracion i administracion de los misterios del
culto. Para suministrarles tales auxilios fueron por Cristo
instituidos los sacerdotes de segundo rden i los ministros.
En ellos i solo en ellos se encuentran las condiciones nece
sarias o convenientes para desempear al obispo en algu
nas de sus funciones, tocantes o al majisterio o a lajuris
diccion o al rden. No tienen, a la verdad, derecho propio
para injerirse en la cura de las almas; pero, indudablemen
te, son las personas aptas i diputadas de derecho divino a
cooperar a la mision del obispo. Simples cooperadores, hllanse sometidos conforme a las leyes de la Iglesia a la
obediencia del obispo , que es el centro de unidad de cada
dicesis.
Como se ve, la mision divina, que toca al obispo, de
doctrinar, rejir i santificar las almas no se extiende a
toda la Iglesia, sin a la parte que se le confa. Los obispos
no han sucedido omnmodamente a los apstoles en la mi
sion que estos recibieron de Cristo , a virtud de la cual po
dan definir la fe i predicarla a todas las j entes, fundar
iglesias en cualesquiera partes i proveer a su buen rjimen.
Esta mision universal convena a los apstoles como funda
dores de la Iglesia. Por entonces era necesaria ; despus ha
bra sido perjudicial. En efecto, no habra estabilidad, r
den ni unidad en el cuidado i gobierno de los fieles, si los
obispos no tuvieran asientos fijos i jurisdiccion determina
da, si a placer pudieran estar en movimiento, si pudieran
unos injerirse en las iglesias de otros, etc. As es que los
apstoles mismos, desempeando el cargo que el Divino
Maestro les confi de fundar, constituir i organizar su Igle
sia, a medida que extendan la fe, iban poniendo obispos
con territorios i atribuciones sealadas.
Esta mision universal de los apstoles deba concluir a su
muerte, salvo solo la de aquel que fue constituido jefe de .
todos ellos. La trasmision del majisterio i jurisdiccion uni
versal de los apstoles a todos i cada uno de los obispos
habra enjendrado la anarqua. La conservacion o la conti-
422
DERF-CHO PBLICO ECLESISTICO.
nuacion de la primaca de Pedro es, por el contrario, la

fuente de la unidad, fuerza i vida de la Iglesia de Cristo.
En efecto, es la unidad de los cristianos la que forma de
todos ellos una sola Iglesia; i la unidad no puede existir
sin la supremaca. Si cada obispo fuera absolutamente in
dependiente en el rjimen de su dicesis, si los varios pas
tores de las distintas porciones de la grei cristiana no es
tuvieran sometidos a un poder universal, si no hubiera
para toda la Iglesia un gobierno central i supremo, la so
ciedad relijiosa no sera una, i se dividira en tantas socie
dades cuantos fueran los pueblos constituidos con un go
bierno eclesistico propio i soberano. Sucedera en la Igle
sia lo que en el Estado, del cual, una vez que se deje de re
conocer una autoridad superior i comun, se forman tantos
estados distintos i separados cuantas son las porciones que
se constituyen con un rjimen propio e independiente. A
medida que fuera aumentando el nmero de los fieles o fue
ra preciso subdividir las dicesis para atender mejor a sus
necesidades espirituales, ira fraccionndose la Iglesia, de
modo que no podra propagarse, que es lo que le conviene,
sin ir perdiendo de mas en mas la unidad, que es lo que le
da la vida, Es, por consiguiente, de absoluta necesidad
el que sobre los pastores particulares haya, un obispo que
presida a toda ella. Este jerarca soberano es el sucesor
de Pedro-, el obispo o pontfice de Roma, el papa.
III.
La supremaca es, pues, la base fundamental de la Igle

sia. Estableciola Jesucristo con toda la precision apetecible.
Diole a Pedro una autoridad universal , con separacion e
independencia de sus hermanos en el apostolado en aque
lla ocasion en que se diriji a l solo i le dijo: Todo loqu
atares sobre la tierra ser atado en el cielo, i todo lo que desa
tares sobre la tierra ser desatado en el cielo. Dirijiendo a
Pedro estas palabras, es evidente que a la autoridad que le
423
daba, someta a los dems apstoles, pues de otro modo

no habra sido cierto que todo lo que atara o desatara, se
ra atado o desatado en el cielo. Cuando en otra ocasion
pronunci en plural esas mismas palabras dirijindose en
comun a todos los apstoles , se hallaba Pedro entre ellos,
de modo que la mision que les dio a los otros fue sin per
juicio i en union de la que a l le haba conferido de an
temano. La situacion respectiva establecida por Jesucris
to entre Pedro i sus compaeros, se reproduce en las re
laciones del papa i los obispos. Son estos llamados por
institucion divina a rejir la Iglesia; pero en union con
aquel. El papa, por el contrario, ensea i manda en toda
la Iglesia, con independencia de los obispos, con abso
luta soberana, i sin que se halle precisado a ejercerla en
los fieles por medio de los pastores subalternos.
El primado de Pedro consta con no menos claridad de
varios otros textos de la sagrada escritura. A l le dijo
Cristo: T eres piedra i sobre esta piedra edificar mi Igle
sia. Segun esta promesa del Salvador, la autoridad de Pe
dro deba ser el fundamento de la sociedad cristiana,
de toda, no de una parte sola, pues no dijo Cristo de esta
o aquella porcion de fieles, sin de la Iglesia, que se com
pone de todos ellos. Todo el que forma parte de este edifi
cio moral descansa sobre la piedra de la primaca, est
unido a este slido i universal cimiento, apoyado, sosteni
do en l. Las llaves de este edificio, de esta gran casa, de
este reino a que son llamados todos los hijos del hombre,
en que se reunen los elejidos del Altsimo, en que se for
man los santos que han de ir a reinar con Dios en la au
gustsima mansion de la gloria, fueron en toda su pleni
tud entregadas a Pedro, para que abriera i cerrara, diera
entrada o salida, presidiese a todos, mandase en todo lo
que concierne a la vida del cielo, sin sujecion a ningun po
der de la tierra, sin depender mas que de Aquel cuyas ve
ces ejerce. A ti te dar las llaves del reino de los cielos; todo
lo que atares sobre la tierra, ser atado en el cielo, i todo lo
quf desatares sobre la tierra ser desatado en el cielo. Ase
mjase el reino de Dios o la Iglesia a un rebao: es un
424
rebao compuesto de los que, viviendo de Dios al presen

te bajo los msticos velos de la fe, esperanza i caridad, son
conducidos a vivir de El faz a faz, vindole, compren
dindole, gozndole en la gran pascua de la eternidad;
es un rebao espiritual, constante de inferiores i superio
res , de pueblos i de gobernantes , que obedecen a la voz
de un solo pastor. Fiet unwni ovile et unas pastw, habr
no mas que un rebao i un pastor. Al pastor nico de este
rebao nico se le encarga el cuidado i mando de todos los
que lo componen, sin exceptuar uno, as de los corderos
como de las ovejas. Pasee agnos meos, pasee oves meas.
La primaca de Pedro deba subsistir en la Iglesia tras
mitindose de uno a uno a sus sucesores hasta la consu
macion de los siglos. Esto es evidente. Es la piedra de
cimiento contra la cual no prevalecern las puertas del in
fierno, i era necesario que permaneciese mientras durara
la Iglesia edificada sobre ella. Es la potestad que abre i
cierrala entrada al reino de los cielos, i era preciso que se
conservase en tanto que hubiera viadores que conducir ala
salud eterna. Es la providencia de los fieles de Cristo, i
no poda morir antes que se acabara la grei que apacien
ta. La primaca dada a Pedro no fue un beneficio princi
palmente personal; fue establecida en favor de la Iglesia
edificada sobre ella, rejida por ella, abastecida por ella.
No deba, por lo tanto, fenecer con Pedro, sin durar con
la Iglesia. La Iglesia no sera una sin la primaca; i, con
siguientemente, queriendo Cristo que no hubiera masque
un solo rebao, hubo de querer que siempre estuviera
todo l bajo un solo pastor.
Primer elemento vital de la constitucion eclesistica, k
primaca de Pedro se conserva i se conservar hasta que
se consumen los siglos. Pero en quin? Mientras vivi el
apstol, no tuvo ni pudo tener sucesores en el gobierno
universal de los cristianos. La sucesion deba comenzar a
su muerte. I, como muri siendo obispo de Roma, quien
le sucedi en este cargo le sucedi a un tiempo en la prima
ca. I , habiendo este sucedido a Pedro en la primaca so
bre toda la Iglesia por haberle sucedido en el obispado de
425
Roma, ha sido i ser siempre preciso que se verifique en

los dems sucesores esta misma union. La muerte de Pe
dro en Roma, hecho providencial, ha vinculado perpe
tuamente el primado a la sede romana. Por esta razon
el concilio de Florencia defini que el pontfice de Roma
es el vicario de Cristo, la cabeza de toda la Iglesia, el
padre i doctor de todos los cristianos, i que a l en Pe
dro le ha sido dada plena potestad de apacentar, rejir
i gobernar la Iglesia universal; i Pio IX en nuestros
tiempos ha declarado que el sumo pontificado no puede
ser trasferido del obispado i ciudad de Roma a otro obis
pado o ciudad.
La supremaca del papa es, pues, una institucion divi
na, no una creacion de la historia. Es el elemento consti
tutivo de la unidad de la Iglesia, i ha nacido con la mis
ma Iglesia cristiana, que es una desde su orjen. Es cierto,
sin embargo , que la supremaca no se ha manifestado de
un mismo modo en todas las pocas, como que su ejercicio
se ha conformado a las diversas faces histricas de la so
ciedad catlica. El progreso prctico de la supremaca se
explica por una teora tan sencilla como sabia. La mision
universal del papa coexiste con la mision particular de los
obispos. La de estos est subordinada a la de aquel. El de
recho divino, empero, no determina, deslinda o especifica
el ejercicio de esta dependencia, sin que lo deja a la ins
titucion de la misma Iglesia. Por el derecho natural exis
ten en la familia la potestad del padre i la potestad de la
madre; esta depende de aquella; la naturaleza esta
blece esta dependencia, sin especificacion, dejndola al
prudente arbitrio >del jefe domstico. En la sociedad civil
coexisten la autoridad pblica i la autoridad privada;
aquella es superior i tiene facultad para determinar su
injerencia en el rden correspondiente a esta. Del propio
modo, por institucion de Cristo hai en el rjimen de la
Iglesia papa i obispos, i estos estn subordinados a aquel.
No puede el papa suprimir el gobierno de la Iglesia por
obispos; paro tcale a l determinar segun las convenien
cias jeaerales de la grei de Cristo la extension i forma del
54
426
ejercicio de la supremaca. As se comprende fcilmente

porqu el primado del sumo pontfice no fue en suorjen
lo que lleg a ser algunos siglos despus i lo que es al
presente. Es un principio fecundo echado en la constitu
cion de la Iglesia, que se ha desenvuelto i modificado
conforme a la vida de la misma Iglesia. A semejanza del
hombre i de la sociedad natural, que comienzan por existir
enjrmeni gradualmente van manifestando i desplegan
do sus facultades i llegando a la perfeccion de sus formas,
la supremaca ha ido extendindose, robustecindose i
formalizndose a medida que el progreso de la edad con
las vicisitudes que ha producido en la vida de los pueblos
cristianos icon los diversos ataques contra la comunion de
fe i de obediencia, ha reclamado una cohesion mas ntima
entre las partes de la Iglesia, excitado a fuera la activi
dad del principio de vida depositado en ella, i desen
vuelto i perfeccionado la parte humana i variable del de
recho cannico.
Dbese, por consiguiente, distinguir la supremaca del
uso o ejercicio de ella. La soberana del papa es divina,
inmutable, imperecedera. Es el centro de la unidad ca
tlica. Quien no est con el pontfice de Roma no est en
la Iglesia. Vive fuera del redil de Cristo el que no se ha
lla dentro de la comunion de fe i de rjimen con su vi
cario en la tierra. Quien no profesa la fe intimada por
Pedro , es hereje. Quien le niega la obediencia, es cism
tico. El majisterio de Pedro es infalible. Su gobierno es
santo. Pero el uso de este poder supremo es libre, aco
modable a las circunstancias, regulado por la sabidura i
prudencia del que lo tiene. El mantenimiento de la uni
dad i el inters de la Iglesia pueden reclamar en este
punto cambios mas o menos lentos, maso menos trascen
dentales. De aqu traen orjen las reservas por las cuales
han ido sustrayndose muchos asuntos de la jurisdiccion
particular de los obispos i hacindose privativos del go
bierno del pastor universal. No ha de creerse, empero,
que los derechos del papa en estas materias reservadas
sean puramente histricos, es decir, humanos i adventi
427
cios. La reserva, ciertamente, es un hecho del papa; pero

la autoridad con que el papa la impone es divina. La
primaca es la sumidad de la potestad eclesistica: puede
participarse i se participa a otros ; mas no tiene nada que
recibir ni de los simples fieles ni de los jerarcas subalter
nos. Dentro del dominio correspondiente a su mision pre
side a todos i en todo , i cuanto hace i puede hacer es a
virtud de un derecho propio, natural, divino, que ha
existido junto con la Iglesia desde su institucion. Para
probar los derechos de la santa sede, no es, por consi
guiente, necesario, ni posible siempre, ocurrir a su an
tigedad. Basta manifestar que se hallan contenidos en la
esencia u objeto de la supremaca, i que esta puede asu
mirlos toda vez que lo juzgue conveniente.
IV.
De las nociones antecedentes sobre la jerarqua pode

mos deducir cul es la forma de la constitucion de la
Iglesia. Las formas constitutivas de una organizacion so
cial pueden reducirse a tres: la democracia, o gobierno de
todos; la aristocracia, o gobierno de pocos; i la monarqua,
o gobierno de uno. Estas formas existen o solas, o com
binadas i atemperadas; i pueden combinarse i atempe
rarse de distintos modos. La constitucion de la Iglesia
toma de todas lo que hai de mas perfecto en cada una de
ellas.
La Iglesia no es democrtica en el sentido de que
el poder resida en la comunidad i sea ejercido por ella,
o inmediatamente, o por medio de sus representantes.
Toda potestad , tanto eclesistica como poltica, viene de
Dios, por cuanto es un elemento constitutivo de la socie
dad i esta tiene un orjen divino. El hombre es sociable,
no por albedro, sin por naturaleza i por voluntad de
Dios; i las leyes esenciales de la sociedad no son tampoco
428
obra suya, sin de su soberano autor. Mas, si es cierto

que Dios impone a los asociados la necesidad de una au
toridad i la obligacion de acatarla i obedecerla, no ha in
tervenido directamente en la sociedad civil para darle je
fes i constituir la forma de conservacion i trasmision del
mando. El poder poltico, ciertamente, viene de Dios,
pero solo como un constitutivo o elemento connatural de
la sociedad poltica; i es mera obra de los hombres el que
se ejerza por estas o aquellas personas, i se conserve i
trasmita en tal o cual forma. No sucede as en la Iglesia
cristiana. Aunantes de que esta estuviera formada, el Sal
vador comunic a los encargados de fundarla el poder
de representarlo en ella. Los apstoles no fueron man
datarios del pueblo, sin de Cristo. Por lo que san Pablo
deca: Paiilus Apostolus, non ab hominibiis, neque per fiomincm, sed per Jesnm Crstum et Leiim Patrem, "Pablo aps
tol, no por los hombres, ni por medio del hombre, sin
por Jesucristo i Dios Padre." Todos los textos deque cons
ta que el Redentor instituy en su Iglesia la triple po
testad de enseanza, de jurisdiccion i de rden, no se refie
ren al comun delos fieles, sin a Pedro i sus compaeros.
I , habiendo sido ellos los primeros depositarios del po
der establecido por Cristo , no ha podido pasar a otros que
a aquellos a quienes se lo trasmitieron. I no lo trasmitie
ron ni pudieron trasmitirlo sin a los obispos i principal
mente al de Roma, pues la jurisdiccion universal del papa
i la particular de los otros obispos son cosas de institu
cion divina segun lo hemos demostrado. Por consiguiente,
puesto que Cristo estableci inmediatamente la potestad
eclesistica i la forma de su conservacion i trasmision has
ta la consumacion de los siglos, no puede decirse que la
constitucion de la Iglesia sea democrtica en el sentido
de que sea gobernada por los mismos fieles o sus manda
tarios. Por lo tanto, cuando se dice, como solemos decir,
que la Iglesia ensea, manda o santifica, no debe enten
derse que se habla de la comunidad de los fieles, sin de
la autoridad divina sobre ellos constituida, a la manera
que cuando decimos que el hombre ve i oye, piensa i quie
429
re, no se significa que todas las partes materiales e inma

teriales del hombre estn dotadas de semejantes sentidos
i potencias, sin que estos sentidos i potencias existen en
el hombre. La Iglesia ensea, manda i santifica, porqu
haienella un poder capaz de obrar tales efectos, i este po
der es un elemento componente de su sr, integrante de su
unidad. El orjen divino inmediato del poder espiritual
es una de las mas bellas i grandes perfecciones de la Igle
sia. Si los hombres hubieran instituido la autoridad del
rden relijioso, no habran podido darle la altura, exten
sion i eficacia que carecterizan al majisterio, jurisdiccion
i sacerdocio de los vicarios del Cristo. Si los hombres hu
bieran sido los autores de la organizacion del poder reli
jioso, en vano habran pretendido hacerlo universal e in
mutable, cualidades divinas i privativas de la Iglesia
cristiana, a que se debe el que sea una, idntica en todoslos tiempos i en todas las rej iones, gremio de todos lo
hijos del hombre rejenerados por la sangre del Salvador
i unidos en una sola i vastsima sociedad.
Esto, con todo, no obsta a que el rjimen de la Iglesia
tenga las ventajas verdaderas i positivas de la democra
cia. Entre estas no se cuenta el que la suma del poder
pblico sea ejercida por la comunidad. El gobierno del
pueblo por el pueblo mismo sera inconvenientsimo ,
cuando no fuera un absurdo, una utopia, un imposible. I,
si es cierto que en ciertas ocasiones, sobre materias polti
cas i con ciertas condiciones conviene alguna intervencion
popular, en la Iglesia no existe esa conveniencia; i en la
hiptesis de que alguna vez llegara a existir, la divina
constitucion de la Iglesia no veda al vicario de Cristo el
dar a los simples fieles alguna injerencia en actos de go
bierno eclesistico, bien que entonces no obraran con de
recho propio sin como mandatarios de la jerarqua.
Otras son las ventajas a que aludimos. Primeramente,
en la Iglesia no hai individuos desheredados, clase prilejiadas, castas dominantes: todos son llamados a su
seno, i a todos se distribuyen los bienes espirituales; no
valen mas los nobles que los plebeyos, los ricos que los
430
pobres, los poderosos que los desvalidos, i solo se venera

i exalta a los santos , a los que se niegan a s mismos en
las aras del amor a Dios i al prjimo. Segundo, todos en
la Iglesia son ciudadanos, i con solo la vocacion divina i
el mrito personal son admitidos al sagrado ministerio i
pueden ascender a los mas encumbrados puestos dela
jerarqua. I, tercero, el oficio delos que mandan no les
es conferido para que medren en poder, honor o fortuna,
sin para que se sacrifiquen en beneficio de todos; son i
deben ser verdaderos siervos del pueblo de Cristo, enca
denados perpetuamente a su servicio.
La constitucion de la Iglesia no es aristocrtica por ra
zon de que el poder o parte de l se halle vinculado a
clase o casta privilejiada, como sucede en los estados
que tienen esta forma de gobierno o participan de ella.
Dedcese de lo que acabamos de decir.
Ni lo es en el sentido de que la jurisdiccion suprema
resida en un cuerpo formado de varias personas. El papa,
segun lo hemos dicho antes, tiene por institucion divina
la plenitud de la soberana espiritual.
K"i tampoco en la manera que se ve en los estados mo
nrquicos que participan de aristocracia, endonde al lado
del monarca existen personas o cuerpos que no depen
den de l i limitan i coartan su accion; pues los obispos
que concurren con el papa a rejir la Iglesia de Dios, ni
tienen esa independencia ni le ponen esas trabas.
En efecto, la potestad episcopal depende de la supre
maca del sumo pontfice en su orjen, ejercicio i dura
cion. Por el rden los obispos reciben, junto con la ple
nitud del sacerdocio, la diputacion al rjimen de la Igle
sia. Pero esta diputacion es una mera aptitud, no un po
der en acto. No vienen a tener de hecho la facultad de
ensear, gobernar i administrar los sacramentos a una
porcion de la catolicidad, sin cuando el papa les encar
ga alguna dicesis. La mision de los obispos , en jeneral, ciertamente es de orjen divino; pero respecto a un
obispo en particular no llega a ser real o efectiva sin
por la institucion del pastor universal que le da o desig
LIB. II. CAP. IX. DE LA JERAEQUA.
431
na sbditos. Los obispos reciben, pues, su mision de

Jesucristo por medio del papa.Puesto por el papa a
la cabeza de alguna dicesis, el obispo ensea, manda
i ejerce en ella su potestad santificadora con derecho pro
pio, pero con subordinacion a la supremaca. Ni puede
obrar en nada contra las leyes jenerales, ni puede tocar
las materias reservadas, i todos sus actos estn sujetos a
la inspeccion i correccion del primer vicario de Cristo.
Toda vez que el papa lo tenga a bien, puede hacer cesar
a un obispo en el mando de la Iglesia que se le haba
dado. A esta remocion puede proceder con previo juicio
0 sin l, con causa o sin ella. En conciencia est obligado
a obrar en negocios de esta gravedad conforme ajusticia
1 prudencia, consultando la dignidad de los obispos i el
bien de los cristianos. Mas en todo caso sus actos son
vlidos, i no es lcito oponerles resistencia alguna.
La potestad de los obispos no menoscaba en nada la
supremaca, ni en las dicesis de aquellos ni en el rjimen
universal de la Iglesia.
En efecto , la jurisdiccion particular del obispo respec
to a sus diocesanos coexiste con el sumo poder que sobre
estos mismos fieles tiene el pastor supremo. Todo lo que
aquel puede, lo puede este, i aun mas. No est, pues,
obligado a obrar sobre los fieles por conducto de sus
respectivos obispos; directamente puede ejercer el majisterio, lajurisdiccion i el sacerdocio, no solo respecto a todos
los fieles, sin tambien respecto a uno o muchos, i cua
lesquiera que sean; es pastor supremo, no mediato, sin
inmediato, de toda la cristiandad. Cristo, a la verdad,
le dio a Pedro , i en l a todos sus sucesores , plena potes
tad para apacentar tanto a los corderos como a las ove
jas de su espiritual rebao ; i, a virtud de esta mision
universal i omnmoda, tcales cuidar tanto de los obispos
como de los simples fieles.
En efecto, ni tampoco hai materia alguna, refirase a la
enseanza, al rjimen o al culto, i mire a toda la comuni
dad cristiana o solo a una porcion de ella, en que necesite
el papa proceder con el asenso antecedente o subsiguien
432
te, expreso o tcito de todos o algunos obispos.Ealc

lcito ejercer con absoluta independencia en todos casos
i en todas partes las funciones sacerdotales. Puede
obrar en cuantos objetos se hallan sometidos a la juris
diccion espiritual, i no tienen ni los fieles ni los obis
pos derecho de hacer resistencia a sus actos jurisdiccio
nales , pues el valor de estos no se funda en la aceptacion
de la Iglesia sin en la plena potestad para rejirla, que
Cristo le confiri en Pedro.As tambien, en las cosas
que caen bajo el majisterio catlico, tanto sobre el dogma i
la moral como sobre los derechos, disciplina i bien jeneral
de la Iglesia, el papa ensea libremente, i no hai quin
no deba asentir as interior como extcriormente a lo que
define. "Del mismo modo, dice la encclica de 8 de di
ciembre de 1864, no podemos pasar en silencio la auda
cia de aquellos que no sustentando la sana doctrina. pre
tenden que se puede rehusar sin pecado i sin detrimento al
guno de la profesion catlica el asentimiento i la obediencia
a aquellos juicios i decretos de la silla apostlica, que miran
al bien jeneral de la Iglesia i a los derechos i disciplina de
la misma, con tal que no toquen a los dogmas de la fe i de
las costuml)res. Cunto se opone esto realmente al dogma
catlico de la plena potestad conferida divinamente al ro
mano pontfice por el mismo Cristo Seor, de apacentar,
rejir i gobernar la Iglesia universal, no hai, en verdad,
quin clara i manifiestamente no lo vea i entienda. Como
se ve, no se hace aqu mencion alguna de la adhesion de
los obispos a las decisiones doctrinales de la santa sede.
As es que, ni en lo que toca a la fe, ni en lo que concier
ne ala disciplina, son de absoluta necesidad los concilios
ecumnicos en que obran unidos el papa i el cuerpo de los
obispos. Celebrarlos suele ser til para consultar mejor
las materias que se trata de resolver, para conocer mas la
situacion de la catolicidad, para dar pompa a los actos de
la jerarqua, para una manifestacion esplndida de la uni
dad i vitalidad de la Iglesia. Si se convocan i reunen conci
lios , no es, pues, porqu falte en el vicario de Cristo auto
ridad suficiente para tratar o arreglar algun punto relijio
433
so o eclesistico , ni porqu el asenso de los obispos d mas

fuerza obligatoria a sus juicios i decretos. Por esta razon
se reputa hereje al que opina que puede apelarse del papa
para ante el concilio , i se han prohibido estas apelaciones
repetidas veces i bajo severisimas penas.
No obstante lo dicho , la constitucion de la Iglesia par
ticipa de la forma aristocrtica, en cuanto de derecho di
vino son los obispos los pastores ordinarios de la grei de
Cristo. A la verdad , sucesores de los apstoles i puestos
por el Espritu Santo para rejir la Iglesia de Dios, son
una parte esencial i constitutiva de la jerarqua. Reciben
por medio del papa su mision en sus respectivas dicesis;
pero esta mision es divina. Puede el papa dejar algunos o
muchos obispos sin participacion en el rjimen de la Igle
sia; pero no puede excluirlos a todos. Puede remover a
tales o cuales; pero no puede ordinaria i establemente qui
tar todos los obispos. Puede regular, coartar i limitar la
potestad episcopal ; mas no puede abolirla ni hacerla ilu
soria. Fuera de los casos extraordinarios i salvas las con
diciones convenientes al bien jeneral de la Iglesia, los
obispos son las personas diputadas a estar a la cabeza de
la enseanza, gobierno i santificacion de los fieles reparti
dos en las diversas rej iones del orbe. Es as por institu
cion divina: por consiguiente, los obispos no son vicarios
del papa, sin de Cristo; su autoridad no es adventicia
ni delegada, sin propia i ordinaria; i su mision, en fin,
no termina con la muerte del papa, ni se suspende duran
te la vacancia de la sede apostlica.
Por fin , en toda la extension de la palabra la Iglesia es
una verdadera monarqua. Es monrquica la constitucion
tanto de las iglesias particulares como de la Iglesia uni
versal.
A la verdad, los obispos en sus respectivas dicesis
reunen en su persona el ejercicio del sacerdocio, de la
jurisdiccion i del majisterio. Por institucion divina los
presbteros i dems clrigos no son mas que los coo
peradores que deben ayudar a su mision con arreglo a
las leyes de la Iglesia. La monarqua episcopal no es
65
434
atemperada o limitada sin por la supremaca del papa,

al cual compete dictarle las leyes a que ha de confor
marse en el desempeo de su mision, rever, juzgar i correjir sus actos.
La perfeccion de la forma monrquica se halla en la
constitucion de la Iglesia universal a causa de las emi
nentes cualidades que caracterizan la autoridad del vica
ri de Cristo. En primer lugar, la supremaca espiritual
reside orijinariamente en el papa: no ha residido nun
ca ni en el pueblo cristiano ni en los obispos; Cristo la
confiri inmediatamente a Pedro ; de Pedro se ha ido tras
mitiendo continuamente de uno en uno a sus sucesores.
En segundo lugar, la autoridad del papa no tiene lmi
tes, ni por lo que mira a las personas ni con relacion alas
cosas, que caen bajo la accion de la Iglesia. Puede en
sear a todos los hombres i en toda materia relijiosa i ecle
sistica. Puede rejir a todos los cristianos, sea lejislando,
sea juzgando, sea administrando, dentro de la compe
tencia de Ja Iglesia. Puede ejercer el ministerio del culto
pblico en todas partes i respecto a todos.En tercer
lugar, el papa es la autoridad suprema. No es dirijido ni
coartado ni juzgado por ninguna otra autoridad huma
na. Tcale a l mismo declarar el grado i extension de su
poder, la necesidad, utilidad i oportunidad de su ejerci
cio: obras suyas son las leyes eclesisticas a que se confor
ma en el desempeo de su cargo , i puede derogarlas o
dispensarlas siempre que lo juzgue conveniente. No nece
sita obrar por medio de los obispos, ni con su asentimien
to. Nadie en la tierra tiene que tomarle cuenta de lo que
hace o deja de hacer; nadie puede revisar o reformar sus
actos, censurar o condenar su persona. Nada hai en que
dependa de otro que de Dios. Tales prerrogativas son co
rolarios ljicos i necesarios del carcter de autoridad
suprema que inviste, pues en la sociedad humana, si bien
pueden recorrerse distintos grados de poder pasando de
inferior a superior, se ha de llegar precisamente a uno
que no tenga encima mas que el de Dios, i ese grado es
aquel en el cual la alta soberana reside orijinariamente.
430
La forma monrquica era convenientsima para consti

tuir, mantener i realzarla unidad de la Iglesia.
Para que la sociedad sea una es indispensable que todos
los miembros de que consta existan bajo una misma au
toridad. La unidad jerrquica es causa eficiente de la
unidad social. Ahora bien, lo que es mas uno en s es ma3
propio i fuerte para unir. I, por consiguiente, mientras
mas unidad haya en la jerarqua, mayor la habr tambien
en la sociedad. De aqu es que, residiendo la supremaca
en uno solo, no estando limitada ni trabada por otra algu
na autoridad, abarcando omnmodamente toda materia
relijiosa, extendindose inmediatamente a todos as infe
riores como superiores, constituye un centro poderos
simo de union entre los cristianos. Todos creen lo que el
papa ensea, i hacen todo lo que el papa manda; i de
esta conformidad en la fe i con la direccion del papa,
procede el que formen un solo cuerpo, una misma comu
nidad, una Iglesia.
La Iglesia es una porqu es idntica tanto en todos los
lugares como en todos los tiempos. Dificilsimo habra
sido mantener la unidad as en un sentido como en otro,
sin una supremaca tal como la que inviste el romano
pontfice.En efecto, repartidos los cristianos en todo el
orbe, separados por razas, naciones, lenguas, costum
bres etc., su unificacion relijiosa en el seno de una sola
Iglesia es obra sobre modo ardua. Para resistir a los em
bates de tantos elementos discordantes se requera una
gran pujanza en la fuerza de cohesion, constitutiva de la
unidad eclesistica. Esa potencia incontrastable es la so
berana suprema, omnmoda i absoluta del vicario de
Cristo.En efecto, la unidad de fe i de rjimen no puede
conservarse sin un majisterio perenne i un jerarca per
manente. De da en da, en formas varias, bajo velos dis
tintos, con propsitos diferentes, se alza el error reco
rriendo el mundo i amenazando de muerte a la unidad
de la fe catlica. Para conjurar el mal no basta que los
dogmas estn definidos o que una vez se definan, pues
el ataque puede dirijirse a otros puntos, o a los mismos
436
con nuevos argumentos o bajo interpretaciones o aplica

ciones falsas. Para prevenir a los fieles i preservarlos del
contajio es indispensable que haya una autoridad perma
nente que vele de continuo por la pureza e integridad
de las creencias, enseando, interpretando, explicando,
refutando , condenando , amonestando. Pasa lo propio en
la esfera de la jurisdiccion. Los abusos que suelen intro
ducirse, las ocurrencias imprevistas, algunos casos ex
traordinarios, ciertos conflictos i hasta la marcha comun
de las cosas impiden conseguir la paz, ol rden i la
unidad de rjimen, si no hai una autoridad estable que
ponga a los males eficaz remedio i subvenga oportu
namente a las necesidades. Ahora bien, no hai en la
Iglesia otro maestro i jerarca permanente que el papa.
Los obispos estn repartidos por todo el mundo; i no es
fcil consultarlos i ponerlos de acuerdo sin moverlos de
los lugares en que se encuentran, i sera inconveniensimo i hasta imposible estar continuamente convocndo
los i reunindolos.
La monarqua papal patentiza la unidad exterior de la
Iglesia, i es la imjen, revelacion i esplendor de su uni
dad interna. Ver al papa es ver a toda la catolicidad;
pues quien sabe las verdades que aquel ensea, los man
damientos que impone i el culto que celebra, sabe las
creencias que profesan los catlicos de todos los tiempos i
lugares, las reglas de sus acciones i los medios que em
plean para adorar a Dios i santificarse. Ver al papa es ver
a la sociedad catlica; pues quien conoce lo que aquel es,
conoce ya a la Iglesia en sus tres formas constitutivas, en
la comunion de fe, de rjimen i de bienes espirituales.
Ver al papa en la Iglesia visible es ver a Cristo en la
Iglesia invisible; pues, as como todos los bautizados son
unos exteriormente creyendo lo que el papa ensea, ha
ciendo lo que el papa manda, viviendo de lo que el papa
celebra o concede, as tambien todos los justos son inter
namente unos profesando la verdad que es Cristo, andan
do el camino que es Cristo i participando de la vida que
es Cristo. Jess es el mediador entre el Creador i todas
Lia II. CAP. IX. DE LA JERARQUA.
437
las creaturas, el pastor propio de las almas, el centro de

union i sociedad de los justos. El papaes quien represen
ta en la sociedad visible su supremaca como doctor, como
re i como pontfice.
El inconveniente anejo a la monarqua absoluta, de ser
ocasionada ala arbitrariedad i despotismo, se salva en la
Iglesia por los deberes impuestos al papa, por la natura
leza de su soberana i por la asistencia del Espritu Di
vino.
Los deberes del papa para con la Iglesia le tocan unos
como a simple miembro i otros como a jefe de ella.En el
primer carcter est obligado a la observancia de las leyes
comunes de la Iglesia. Aunqu sea l mismo la autoridad
de que proceden estas leyes, esa autoridad viene demas
arriba, de Dios, que se la comunica con la implcita con
dicion de que se someta a las leyes que estableciere, como
quiera que la jerarqua es la cabeza del cuerpo social i es
natural i necesario que la cabeza i el cuerpo estn ligados
i rejidos por la virtud de unos mismos principios. Tiene,
empero, esta obligacion algunas limitaciones. Primera
mente, no comprende las disposiciones cuya razon de ser
no toca al papa, sin solo aquellas cuya razon de ser es
comun a todos los cristianos o eclesisticos. As, no rije
con el papa la prohibicion que los dems obispos tienen
de no administrar sacramentos sin a sus dicesanos, por
cuanto esta medida indispensable para poner i mantener
el rden en la cura de almas repugna en el papa con su
calidad de pastor universal. Por el contrario, las obliga
ciones de la confesion i comunion anual impuestas a todos
los cristianos, la de continencia i celibato a todos los orde
nados in sacris, son tan aplicables al papa como a los
otros, i aun mas por razon del ejemplo. En seguida, con
respecto a las leyes que le obligan no est sujeto en lo
coactivo i penal sin en lo directivo i preceptivo, por cuan
to no hai autoridad sobre l que pueda juzgarle, amones
tarle, castigarle o compelerle, ni dice con la dignidad del
poder pblico que el supremo jerarca, permaneciendo en
su puesto, est bajo una fuerza o pena cualquiera. Lo pro
433
pio sucede en los estados, no solo monrquicos, sin re

publicanos; pues, mientras el jefe supremo se halla en su
cargo, no puede sufrir juicio ni castigo. Respecto a la
observancia de las leyes eclesisticas no debe olvidarse,
empero, que, as como, habiendo causa justa, puede el
papa dispensarlas a otros, le es lcito tambien dispensarse
a s mismo en casos anlogos.En su carcter de jefe de
los cristianos , el papa tiene en conciencia que gobernar
ordinariamente en conformidad a las leyes de la Iglesia,
i que procurarse los auxilios convenientes i necesarios para
la mas acertada expedicion de los negocios confiados a su
autoridad. Es cierto que puede derogar los cnones enjeneral o en particular; pero en esto debe obrar mirando
solo a la mayor utilidad de la Iglesia. I esta no estara
bien rejida si no contara con leyes jenerales, estables i
ordinariamente observadas. As tambien , no bastando un
solo hombre para atender a todos los asuntos correspon
dientes al gobierno universal de la Iglesia, necesita el
papa tener consultores , ministros i oficiales que le ayu
den con la cooperacion de sus luces i trabajos. Queda,
empero , a su propia disposicion i prudencia la eleccion,
de estos empleados, la determinacion i reglamentacion
de sus oficios, el servirse o no servirse de ellos en los ca
sos particulares que le ocurran.
La supremaca papal es atemperada por sus inclina
ciones naturales i por los grandes obstculos con que lucha
de continuo.Efectivamente, el gobierno de las almas no
se acomoda a la lei del mundo que hace consistir la gran
deza del poder en el fausto , arrogancia i dominacion. No
arraiga en las conciencias, no se concilia el amor, no
se rodea de esplendor, si no obedece a la mxima del
Salvador segun la cual el mayor tiene que hacerse el
menor i para mandara los hombres es preciso conver
tirse en su ministro. El papa es el vicario de Cristo; i,
puesto que lo representa en su autoridad, tiene que re
presentarlo tambien en su justicia i prudencia. Hace res
pecto a las almas las veces del Buen Pastor; i para apa
centar solcitamente a su grei necesita un corazon dilata
LIB. II. CAP. IX. DE LA JEBAHQUi.
439
do, lleno de amor i abnegacion , tipo de humildad, de

chado de mansedumbre. Exjenselo as el mandato de
Dios, la conciencia de su responsabilidad i el respeto i
consideracion a los hombres.Efectivamente J no son
comparables los obstculos que encuentra en su camino
el poder temporal con los que se oponen a la accion del
poder espiritual. Tiene este con frecuencia que luchar
con la fuerza material, i a mas con el error, la ignoran
cia, las preocupaciones, las pasiones, los extravos i la
obstinacion de particulares, de gobiernos i de pueblos.
Semejante resistencia no es lejtima; pero en la mala
condicion del hombre es natural, inevitable, constante.
I por este motivo la potestad suprema de la Iglesia ne
cesita ser omnmoda i absoluta en lo espiritual, i no hai
en que as lo sea el peligro de graves i continuos excesos.
Empero, el altsimo moderador de la supremaca pa
pal es el mismo Cristo que ha prometido estar con su
Iglesia hasta la consumacion de los siglos. Esta perenne
asistencia se aplica sobre todo a los ministros consagra
dos por el Espritu Santo a iluminar, conducir i santificar
al pueblo cristiano i obra eminentemente en la cima de
la jerarqua. De esta especial asistencia que se da al papa
procede, en efecto, la infalibilidad i santidad de la Igle
sia. No sera inerrable la Iglesia creyente , si la Iglesia
docente no fuera infalible. No sera santa la Iglesia que
obedece, si la Iglesia que manda no fuera santificante. I,
como el sumo pontfice es el maestro i pastor universal
de los cristianos , residen en l esa infalibilidad de majisterio i esa santidad de gobierno. En cuanto a estas pro
piedades moderadoras de la supremaca no han de olvi
darse, empero, los lmites en que se encierran. Es infali
ble el papa cuando habla en su carcter de tal a toda la
Iglesia o a una parte de ella, con o sin intimacion de
anatema, en cualquiera de las materias que caen bajo el
majisterio; pero no lo es ni cuando habla como particu
lar, ni cuando trata de hechos no conexos con el dogma,
el culto pblico o el bien jeneral de la Iglesia, ni en los
juicios i decretos en que no se propone fijar puntos de
440
doctrina o mximas de conducta. Es santo su gobierno

cuando dicta leyes a la Iglesia universal o a iglesias par
ticulares; pero puede no serlo en los actos judiciales i en
los de mera administracion. Mas estos puntos en que el
papa puede errar o faltar son secundarios , i aun en ellos
cuenta con la asistencia de Cristo, bien que no tan om
nmodamente indefectible i eficaz como en los otros.
Esta infalibilidad del romano pontfice acaba de ser
expresamente definida por el concilio vaticano, en el
captulo 4.* de la primera constitucion dogmtica acerca
de la Iglesia de Cristo. He aqu el texto de la parte de
finitiva:
ItaqueNos traditioni a Fidei Christianae exordioperceptae
fideliter inhaerendo , ad Dei Salvatoris nostri gloriam , regionis Catholicae exaltationem et Christianorum populorum
salutem , sacro apprbante Concilio , docemus et di-vinitus
revelatum dogma esse definimus: Romanum Pontificem,
eum ex Cathedra loquitur , id est, cum omnium Christiano
rum Pastons et Doctoris muere fungens, pro suprema sua
Apostolica auctoritate doctrnam defide velmoribus b uni
versa Ecclesia tenendam definit , per assistentiam divinam,
ipsi 7i beato Petro promissam, ea infallibilitate pollere,
qua diuinus Redemptor Ecclesiam suam in definiendo doc
trina de fide vel moribus instructam esse voluit ; ideoque
ejusmodi Romani Pontifids definitiones ex sese, non autem,
ex consensu Ecclesiae irreformabiles esse.
Si quis autem huic nostrae definitioni contradicere , quod
Deus avertat , praesumpserit ; anathema sit.
"Por tanto Nos, ajustndonos fielmente a la tradicion

recibida desde el comienzo de la fe cristiana, i para glo
ria de Dios Salvador nuestro, exaltacion de la relijion
catlica i salud de los pueblos cristianos, con aprobacion
del sagrado concilio, enseamos i definimos como dogma
revelado por Dios: Que el romano pontfice, cuando ha
bla ex cathedra, es decir, cuando ejerciendo el cargo de
pastor i doctor de todos los cristianos , define en virtud
de su apostlica suprema autoridad la doctrina sobre
fe o costumbres que debe ser profesada por toda la Igle
MI!. II. CAP. IX. DE LA JERARQUA.
441
sia; mediante la divina asistencia que le fue prometida

en el bienaventurado Pedro , est dotado de aquella in
falibilidad que el divino Redentor quiso que poseyera su
Iglesia en el definir la doctrina sobre fe o costumbres; i,
por consiguiente, que estas definiciones del romano pon
tfice son irreformables por s mismas , no por el consen
timiento de la Iglesia.
"Si alguno osare, lo que Dios no quiera, contradecir a
esta nuestra definicion, sea excomulgado.
56
CAPTULO X.
De las propiedades i notas de la Iglesia.
I.
La Iglesia de Cristo es una, santa, catlica i apostlica.
II.
La unidad consiste en que no hai dos o mas iglesias,
sin tan solo una.
La unidad es propia de la Iglesia en cuanto al alma i
en cuanto al cuerpo, esto es, tanto en la parte invisible
como en la parte visible de su sr; pero de diverso modo
i con diversa extension.
En efecto , la unidad es esencial a la Iglesia invisible.
Loa justos de que consta son todos miembros msticos de
Cristo, a causa de que reciben unos la gracia i otros la
gloria, principio aquella i consumacion esta de la union
sobrenatural con la Divinidad. La identidad del bien co
mun i la unidad del mediador universal producen por ne
cesidad el que todos los justos no constituyan mas que una
misma i sola sociedad.
444
DERECRO PBLICO ECLESISTICO.
La unidad es tambien necesaria al cuerpo de la Iglesia,

en cuanto no puede haber sociedad relijiosa externa sin
ciertos vnculos visibles que liguen a unos hombres con
otros, unificndolos por la profesion de una misma fe, por
la sujecion a un mismo rjimen, por la comun participacion
de un culto pblico. Pero no era necesario que todos los
creyentes formasen una sola Iglesia exterior : as como la
sociedad civil, una encada estado, se halla dividida en es
tados independientes, la sociedad relijiosa, una por necesi
dad en cada iglesia, poda haberse dividido en iglesias sepa
radas. Esto era posible; mas su divino fundador dispuso
que no fuese as. Siempre habl de su Iglesia en nmero
singular, i expresamente declar que haba de haber un
solo rebao i un solo pastor. Por la santa voluntad de
Cristo la Iglesia, a mas de ser una en cuanto al alma, es
una en cuanto al cuerpo , no habiendo ni pudiendo haber
verdaderas iglesias distintas, separadas, independientes
unas de otras, sin tan solo una que recoje i abriga en su
seno a todos los discpulos del Salvador.
La unidad as entendida es propia de la Iglesia de Cris
to, i se funda, si bien no en una necesidad esencial, por
lo menos en una altsima congruencia. As convena a la
simplicidad , esplendor i fecundidad que se hallan en to
das las obras de la sabidura increada.
Jesucristo no solo es el fundador de la Iglesia sin
tambien el autor de su constitucion , i no solo la fund i
constituy sin que actualmente la anima i gobierna con
su invisible asistencia. Si hubiera instituido muchas igle
sias, habra tenido que dictar otras tantas constituciones
i que multiplicar su secreta cooperacion a la accion exte
rior de sus vicarios. Esto, aunqu no excede el poder de
Cristo , se opone al sistema de la providencia divina que
rije i atiende a todas las cosas del mundo con encadena
miento i unidad.
Por una parte, existiendo muchas iglesias instituidas
por Cristo, no habra sido nada fcil distinguirlas de las
comuniones relijiosas que hubieran fundado los hombres,
i estaramos rodeados de inconvenientes para conocer la
LIB. II. CAP. X. DE LAS PROPIEDADES I NOTAS DE LA IGLESIA.
445
verdadera doctrina del Salvador i aprovecharnos de los

medios por los cuales nos aplica los frutos de la reden
cion. Por otra, en cuanto era posible, convena que la
Iglesia visible fuese el reflejo dela Iglesia invisible. I,
puesto que esta abraza en su perfectsima unidad a todos
los que interiormente estn unidos con Cristo, aquella de
ba formar un solo cuerpo de todos los que llevan el signo
del cristiano. Las almas justas no constituyen mas que
una sociedad, porqu tienen todas una misma fe, una
misma esperanza, una misma caridad. Sobre esta unidad
interna se calca la comunion exterior de una misma doc
trina, de una misma obediencia, de un mismo culto. I, si
esa fe, esa esperanza, esa caridad las infunde en las almas
el que es la verdad, el camino i la vida, la comunion de
doctrina, de obediencia i de culto deba dimanar del majisterio supremo, de la jurisdiccion soberana i del pontifi
cado mximo del vicario de Cristo en la tierra. En una pa
labra, a un solo Dios i a un solo mediador entre el Crea
dor i las creaturas corresponda una sola sociedad de cre
yentes i cultores i una sola jerarqua para que la ilumina
se, rijiese i santificase.
De no haber mas que una sola Iglesia se siguen gran
des bienes en lo temporal i espiritual.En lo temporal,
porqu rompe las barreras que separan a los pueblos, uni
ficndolos en ideas, costumbres i leyes, traban do i concer
tando sus intereses, moderando i fecundando sus relacio
nes, tendiendo, en una palabra, a hacer en cierto modo de
la humanidad un solo hombre, grado supremo del ade
lanto i perfeccion de la especie. Los bienes temporales va
ran segun los tiempos i lugares i dan orjen a que la so
ciedad civil, que tiene en ellos su fin directo, se divida en
multitud de naciones. Por el contrario, universales e in
mutables son los bienes eternos en que tiene su objeto in
mediato la sociedad relijiosa, i de aqu procede que todos
los hombres puedan formar parte de una sola Iglesia; i
esta unidad eclesistica salva los inconvenientes del frac
cionamiento poltico.En lo espiritual , porqu la reunion
de todos los cristianos en un solo cuerpo social aumenta
44:6
el poder de la comunidad i eleva la fuerza de la jerarqua.

Al paso que esfuerzos aislados son impotentes de ordina
rio i ocasionados a equilibrarse o neutralizarse por su en
cuentro, aprovchan?e sin prdida las facultades de mu
chos por su aglomeracion i converjencia. I de este modo
la Iglesia cuenta con una fuerza incomparablemente ma
yor para luchar contra sus enemigos de adentro i de afue
ra. Elevada la jerarqua a un punto en que domina el con
junto de los intereses relijiosos en todo el orbe, natural
mente los conoce mejor i puede darles una direccion mas
uniforme, mas sabia, mas fecunda.
La unidad de la Iglesia tiene dos aspectos: el derecho
i el hecho. Es una de derecho en cuanto existe en ella un
principio orgnico para constituir la unidad del cuerpo
cristiano. Este principio o vnculo de union i encadena
miento de todos los asociados es la supremaca, esto es, el
majisterio universal, la jurisdiccion omnmoda, el pontifi
cado mximo del vicario de Cristo. Es una de hecho en
cuanto realmente los cristianos forman un solo rebao
con un solo pastor. Entre la unidad de derecho i la uni
dad de hecho hai una diferencia importante. La primera,
fundada en un elemento divino, es omnmoda e inmuta
ble. No hai ni puede haber, en efecto, mas que un vn
culo jurdico de union, i no es ni puede ser otro que el
poder universal i supremo. La segunda se funda en un
elemento humano, en la adhesion de los cristianos a una
misma jerarqua. De aqu que pueda sufrir i sufra algu
nos cambios o detrimentos. A la verdad, hai muchos que
despus de ser miembros de la Iglesia por el bautismo,
quebrantando la comunion de fe, derjimen o de culto,
han salido i se mantienen fuera de aquella. Todos estos
son llamados a la unidad por su carcter cristiano, pero no
estn en ella por extravo de su voluntad. No por su sepa
racion, empero, deja la Iglesia de ser una de hecho, pues
para que lo sea basta la unidad de los catlicos.
LIB. II. CAP. X. Di LAS PnOPlEDADES I NOTAS DE LA IGLESIA.
447
III.
La santidad es la participacion de la belleza moral de

Dios, o bien, la carencia de toda deformidad espiritual.
Es propia tanto del alma como del cuerpo de la Igle
sia ; pero de diverso modo i con diversa extension.
El alma de la Iglesia es la gracia, ese sr nuevo i so
brenatural que comunica al espritu creado la union real
con el Espritu Divino. La gracia, alma de la Iglesia,
es la mas alta santidad que es posible alcanzar en este
mundo, pues es el principio, eljrmen, la infusion de
la vision facial , de la posesion real, del gozo inmediato
de la esencia increada, que se reciben en la vida eterna.
Siendo la gracia el alma de la Iglesia i no perteneciendo
a esta alma sin los que poseen aquella, se sigue que la
santidad es esencial i absoluta en el alma de la Iglesia.
No es lo mismo en el cuerpo, es decir, en la sociedad
exterior de los cristianos. Es verdad que la Iglesia haba
necesariamente de participar de alguna santidad, pues
que no puede haber sociedad relijiosa sin que sus miem
bros se propongan la prctica de la relijion verdadera;
a la manera que no hai estado que no participe de al
guna justicia, puesto que ninguna sociedad civil puede
constituirse sin un objeto lcito. Las sociedades cuyo fin
prximo i primario es perverso en lo espiritual o tem
poral no son sociedades verdaderas sin del todo apa
rentes, puesto que no hai en ellas ningun vnculo que li
gue la conciencia de los asociados, i, por el contrario,
la conciencia les manda que se disuelvan. Mas, as como
la sociedad civil, aunqu constituida por principios de
justicia, est sometida a la condicion del hombre i ex
puesta, por lo mismo, a ser viciada por teoras falsas,
por leyes injustas, por gobiernos mal intencionados; as
tambien la sociedad relijiosa, aunqu se propusiera el
verdadero culto de Dios, podra experimentar los efectos
de la degradacion humana, si Dios no la pusiera a salvo
448
DERECHO PBLICO ECLESIlSTICO.
de este peligro con una especial ayuda de su infinita

providencia. La Iglesia es, efectivamente, incorrupta e
incorruptible; pero esta propiedad no es esencialmente
inherente a la sociedad relijiosa, sin un privilejio libre
mente concedido por la munificencia del Salvador.
Ese privilejio consta expresamente en la sagrada escri
tura. "Cristo, dice el Apstol, am a la Iglesia, se in
mol por ella, la lav en las aguas del Verbo de la vida,
para rej enerarla, para que apareciera gloriosa, para que
fuese santa e inmaculada. Christus dilexit Ecclesiam, et
seipsum tradidit pro ea, ut illam sanctifaaret, mundans la
vacro aquae in verbo vitae, ut exhiberet ipse sibi gloriosam
Ecclesiam
ut sit sancta et inmaculata. El mismo Cristo
la llam reino de los cielos; san Juan , ciudad santa; i san
Pedro, linaje escojido, sacerdocio real, jente santa, pueblo de
adquisicion.
Esta eminente prerrogativa de la Iglesia cristiana era
reclamada por altsimas razones de congruencia, anlogas
a las que vimos acerca de la unidad.
Primeramente , sin ella no se concibe cmo hubiera po
dido la Iglesia mantenerse una. Si pudieran viciarla
errores de doctrina, faltas de justicia en la disciplina, ri
tos ilcitos o heterodojos, estara expuesta a experimentar
mudanzas sustanciales i, por lo mismo, a fraccionarse en
muchas i diversas comuniones.
Segundo, componiendo un solo sr el alma i el cuerpo
de la Iglesia, convena sobre modo que el cuerpo partici
para de la santidad del alma. Esta santidad del alma con
siste en la justicia espiritual de las creaturas, i es produ
cida en ellas por la accion invisible de Jesucristo. Para
reproducirla i ostentarla en el cuerpo, la accion de la Igle
sia deba ser santificante i mostrarse tal en sus efectos vi
sibles sobre la sociedad de los cristianos. De esta manera
i solo as la Iglesia de Cristo poda ser fcilmente de to
dos conocida i distinguida entre las muchas comuniones
relijiosas que pueden forjar los hombres.
Tercero, la Iglesia deba ser santa para que pudiera
llenar i conseguir mejor el fin de su institucion Vine, dijo
LIB. H. CAP. X. DE LAS PROPIEDADES I NOTAS DE LA IGLESIA.
449
el Salvador, para que los hombres tengan vida i vida

abundante. Ego veni ut vitam habeant et abundantus haleant. E instituy la Iglesia para que en toda la serie de
los tiempos continuase i consumase la obra de reden
cion i santificacion iniciada por El mismo. I mal podra
la Iglesia alcanzar este objeto, ser representante de Cris
to i continuadora de su mision divina, si no fuera siempre
paralos hombres verdad, camino i vida. Si alguna vez
errara en la doctrina concerniente a la salud eterna, si
condujese a los hombres por las vas de la iniquidad, si
no tributara un culto acepto a Dios, comunicara la muer
te, no la vida. Jesucristo, empero, la fund para dar, no
la muerte, sin la vida i vida abundante; i, para que no
se frustre el fin de la sabidura eterna, es indispensable
que la accion de la Iglesia sea santificante i produzca de
hecho la santidad en el cuerpo de los fieles.
Acerca de la santidad de la Iglesia hai que distinguir
el derecho i el hecho , o bien , la causa i el efecto , el ele
mento divino i el humano. A la verdad, la Iglesia es san
ta en dos sentidos. Lo es, primeramente, en cuanto son
santificantes todos sus principios constitutivos, los prin
cipios que motivan , regulan i producen su accion. Su lti
mo fin es la beatitud eterna, i su fin prximo la observan
cia de la relijion del Salvador. Sus medios son la doctri
na, los preceptos, el sacrificio i sacramentos divinos. En
esto la Iglesia est enteramente inmune de toda deformi
dad moral; su santidad es omnmoda. Lo es, en segundo
lugar, en cuanto su accion consigue santificar a los cristia
nos, comunicarles la gracia, unirlos con Dios. En este sen
tido pasivo, esto es, considerada como propiedad inherente
a los miembros de la Iglesia, la santidad no es completa.
Para la santificacion no basta la accion de Dios; require
se a mas la cooperacion del hombre. I , como Dios respeta
siempre la libertad del hombre, sucede que no todos los
miembros de la Iglesia son santos, pues hai muchos que
resisten su accion santificante. Con todo, aun de hecho la
Iglesia es i debe llamarse santa, porqu hai en ella mu
chos santificados con la gracia de Dios ; porqu el no es
57
450
tarlo algunos no procede de la Iglesia sin de la propia

malicia de ellos; i, en fin, porqu, mientras conserven
la fe dela Iglesia, no estn enteramente muertos i tienen
un principio de la vida espiritual, que tiende a restau
rarla.
IV.
La catolicidad es la universalidad de la Iglesia.

Es una propiedad del alma i del cuerpo, pero de diver
so modo i con diversa extension.
Referida al alma es esencial i absoluta. Esencial, por
qu la Iglesia invisible se compone de las creaturas racio
nales que gozan la union real con la Divinidad, i para al
canzar esta union la gracia es una necesidad de medio.
Efectivamente, esa union real con el Sr increado perte
nece al rden sobrenatural, i exijo, por lo mismo, en los
seres creados una capacidad igualmente sobrenatural.
Esta capacidad la confiere la gracia, alma de la Iglesia.
Absoluta, porqu, segun se desprende de lo dicho, nadie
puede pertenecer a la Iglesia invisible si no est adorna
do de la gracia, i todo el que posee esta forma parte del
alma de la Iglesia. Esta condicion esencial i absoluta
para ser miembro de la Iglesia invisible no tiene nada de
contrario a la razon. Para convencerse de ello basta saber
que entre el cielo de los comprensores de la esencia divina
i el infierno de los malos reprobados por Dios est el limbo
o lugar en que se hallan los que murieron sin pecado per
sonal i sin la gracia. I, como Dios no est obligado a ele
var a ninguna creatura a un rden superior a su sr i na
turaleza, no hai injusticia en que excluya del alma de la
Iglesia, de la sociedad sobrenatural de los santos tanto
viadores como comprensores, a los que aun inculpable
mente estn privados de la gracia.
La catolicidad do la Iglesia en cuanto al cuerpo se fun
da en la voluntad de Cristo que la instituy para todos
451
los hombres. Id, dijo a sus apstoles, por todo el uni

verso i predicad el evanjelio a ioda creatura. I en seguida
intim la necesidad que a todos impona de creer i de bau
tizarse, es decir, de abrazar su re ij ion i entrar a su Igle
sia. Quicrediderit et laptizatus fucrit, salvus erit, quivero
non crediderit condemnabitur. El que creyere i fuere bau
tizado se salvar, mas el que no creyere se condenar.
Palabras decisivas en que se apoya la doctrina catlica de
que fuera de la Iglesia no hai salvacion, definida por
el cuarto concilio de Letran en estos trminos : Una vero
estfdelium universalis Ecclcsia, extra quamnullus omnino
salvatur.
Esta voluntad de Cristo no se funda en que la catoli
cidad sea esencial a la Iglesia visible, pues esta exista
antes de la venida del Mesas i no todos los hombres eran
ni estaban obligados a ser miembros de una misma Igle
sia. Descansa, empero, en convenientsimas razones.
En primer lugar, es una consecuencia de la unidad.
Desde que Cristo no estableci mas que una Iglesia i solo
a esta confi el depsito i comunicacion de su doctrina,
el apacentamiento de sus ovejas i el ministerio sagrado del
sacrificio i sacramentos de la lei de gracia, naturalmente
haba de llamar al seno de ella a todos aquellos por quie
nes vino al mundo, padeci i muri. Por medio de la
Iglesia Cristo contimia su mision entre los hombres apli
cndoles los frutos de la redencion ; i , como esta no fue he
cha en beneficio solo de algunos sin de todos, no a algu
nos solo sin a todos hubo de llamar i llam a formar su
Iglesia, que es su reino sobre la tierra.
En segundo lugar, si no estuviramos obligados a ser
miembros de la Iglesia de Cristo, esta estara expuesta
a perecer, i se frustrara el fin de su institucion, lo cual
repugna a la sabidura de Cristo. En efecto, desde quo
estuviera en. nuestro albedro el salir de ella o no entrar,
si pudiramos hacer lo uno o lo otro sin pecar, sin per
juicio de la salud eterna, claro es que de nuestra volun
tad pendera el que la Iglesia subsistiese , puesto que ,
desapareciendo los miembros de una sociedad, la sociedad
452
desaparece junto con ellos. I sera mu probable que en

esa hiptesis pasara as, por cuanto la Iglesia, aunqu
mui til siempre, impone obligaciones duras a la pre
sente condicion del hombre. Destinada la Iglesia a vivir
hasta la consumacion de los siglos, era preciso que fuese
obligatoria.
En tercer lugar, exijalo tambien la bondad de Dios
para con los hombres. Fundada por Cristo , dotada de
excelsas prerrogativas, enriquecida de dones celestes,
gobernada i asistida por el Espritu de Dios, la Iglesia
posee en abundancia los medios convenientes para rejenerar, santificar i salvar las almas. I no era natural que
Dios le diese facultad al hombre para privarse de tantos
auxilios i exponer su eterna suerte a los innumerables i
gravsimos peligros que corre entregado a s mismo.
Tambien la catolicidad es de derecho i de hecho.
La primera consiste en la vocacion hecha a todos los
hombres i en la obligacion impuesta a todos ellos de in
corporarse en la Iglesia de Cristo. Esta incorporacion,
empero, no es una necesidad de medio, sin de precepto.
Hai , pues , esta importante diferencia entre la catolici
dad de la Iglesia por lo que toca al alma, i la catolicidad
por lo que mira al cuerpo. Ninguno que est privado de
la gracia, sea culpable, sea inculpablemente, puede sal
varse; bien que no ser castigado con penas sensibles si
muere inmune de todo pecado personal. Por el contrario,
el no pertenecer al cuerpo de la Iglesia no ser inconve
niente para que lguien se salve, con tal que pertenezca
al alma, es decir, que est revestido de la gracia divina.
Puede, en efecto, haber ignorancia o error invencible
u otra imposibilidad inculpable que retenga al hombre
fuera del cuerpo de la Iglesia: no conociendo o no pudiendo observar el precepto de entrar en la comunion
catlica externa, no peca en estar fuera de ella, i no hai
obstculo para que reciba o conserve la gracia divina, i
est en via de salud. Mas aquel que maliciosamente no
llega a entrar a la Iglesia fundada por Cristo es un re
belde a Dios, contumaz en la culpa, i, por lo tanto, no
LIB. II. CAP. X. DB LAS PROPIEDADES I NOTAS DE LA IGLESIA.
453
solo no se salva, sin que ser castigado con los suplicios

del infierno. La perdicion eterna del que voluntariamen
te est fuera del rebao de Cristo es tan evidente i ne
cesaria como la de todo pecador que muere en la impe
nitencia.
La Iglesia es catlica de hecho en cuanto realmente se
dilata por toda la serie de los siglos i se difunde por todo
el orhe. Ella es el reino de Cristo , de Cristo en quien se
gun, los antiguos vaticinios deba Dios bendecir a todos
los pueblos , a quien prometi dar por herencia todas las
naciones i por posesion todos los trminos de la tierra.
Es el reino cuyo evanjelio, segun Cristo, ser predicado
en todo el orbe, i dado a conocer a todas las jentes. I as
ha sido segun el testimonio del Apstol. Refirindose a
su tiempo deca ya que por toda la tierra se haba oido
el sonido de la voz de los enviados de Cristo , que el evan
jelio haba llegado a todas partes, fructificaba i creca en
todo el universo. Sin embargo, entre la catolicidad de de
recho i la de hecho hai diferencia. Aquella, constituida por
la vocacion i precepto universal de Cristo, es un elemento
divino, i su extension es absoluta. Esta, por el contrario,
requiere adems la cooperacion del hombre, quien puede
resistir su incorporacion a la Iglesia; i, por lo mismo, la
catolicidad de hecho no es absoluta sin moral, es decir,
no es necesario que abrace a todos los hombres, sin que
basta que comprenda a una considerable porcion de ellos.
Con estas nociones acerca de la catolicidad, puede en
tenderse con qu alcance se dice que solo se salvan los
miembros de la Iglesia.
Aquella mxima: fuera de la Iglesia, no hai salvacion,
se entiende en varios sentidos, mas o menos absolutos.
Si se refiere al alma, expresa una condicion sine qua
non, una necesidad sin excepcion alguna, que la teoloja
llama de medio, porqu no proviene de la libertad del
ser racional , sin de la naturaleza misma de las cosas.
El que est privado de la gracia santificante, aunqu,
como es posible, lo est sin culpa personal de su parte,
no puede alcanzar la gloria, bien sobrenatural que solo
454
la gracia nos hace capaces de merecer. As como la intelijencia es un medio de necesidad para concebir i gozar
la verdad, as tambien la deificacion del sr racional por
la gracia es un medio de necesidad para que llegue a ver,
poseer i gozar a Dios como Dios se ve, posee i goza.
Referida al cuerpo, la necesidad de pertenecer a la
Iglesia para salvarse, es mas o menos absoluta, segun se
entienda. Si se trata del modo propio i perfecto de estar
en la Iglesia visible, cual no estnen ella mas que los
bautizados que viven en la comunion catlica, la necesi
dad no es de medio, sin de precepto, como lo hemos di
cho. No es de medio, porqu, absolutamente hablando,
es posible alcanzar la j usticia sobrenatural en el gremio
de una comunion disidente, i aun fuera de toda comu
nion cristiana. Es de precepto , porqu Cristo ha querido
que todos los hombres formen un solo rebao bajo un solo
pastor. El que alcanza a conocer la existencia de la ver
dadera Iglesia, fundada por el Salvador, est obligados
entrar i vivir en ella hasta el fin; si as no lo hace, peca,
se priva de la gracia santificante i se pone fuera del ca
mino que conduce a la eterna salud.
Empero, si por la necesidad de pertenecer a la Iglesia
visible se entiende el estar unido a ella por lo menos
con una voluntad formal, explcita o implcita, es tam
bien una necesidad de medio. En el captulo en que tra
tamos de quines eran miembros de la Iglesia, mostra
mos cmo nadie llegaba a justificarse i salvarse sin algu
na dependencia o respecto del cuerpo de la Iglesia. Por
lo que mira, pues, a este, la necesidad de medio no se
aplica a la efectiva incorporacion, sin a la voluntad, si
quiera implcita, de pertenecer a l.
Advirtase , con todo , que aqu solo hablamos de la
posibilidad de la salvacion, i no de las mas o menos faci
lidades para alcanzarla. Absolutamente considerado, es
posible que Dios conceda la gracia santificante, as como
a los catlicos, a los disidentes i a los que no han reci
bido el bautismo de agua; pero grande es la diferencia
entre estos i aquellos por lo que toca a la seguridad i ex
455
tension de los medios que la procuran, conservan i dila

tan. En la comunion catlica, indisolublemente unida al
Salvador por el Espritu Santo que la vivifica i fecunda,
el cristiano goza en su plenitud i sobreabundancia los au
xilios que la munificencia divina dispuso para la salva
cion i perfeccionamiento de los escojidos. ~No as en las
comuniones disidentes, que no conservan pura e intacta
la fe revelada, que no reciben de la savia que Cristo co
munica a la autoridad de sus vicarios, que han abolido
el sacrificio mstico del cuerpo i sangre real del Cordero
de Dios i algunos de los sacramentos, canales de la gra
cia que nos mereci con su cruenta inmolacion en la cima
del Glgota. Aun de peor condicion son aquellos que ni
siquiera pertenecen a una comunion cristiana, a cuyos
oidos no llega el evanjelio de Cristo, que no se santifican
con el culto de la lei de gracia, que no baan, no lim
pian, no fortifican sus almas en las aguas sobrenaturales
de los sacramentos divinos. Dios tiene, indudablemente,
medios extraordinarios para cuidar de la salvacion de las
almas que, fuera de la comunion visible de la Iglesia
verdadera , corren en medio de tantos peligros, desvali
das de recursos humanos. Pero, por lo mismo que son
medios extraordinarios, es voluntad de Dios que velemos
por no salir del arca de salvacion i por recojer a cuantos,
fuera de ella, van amenazados de inminente naufrajio.
V.
Para merecernos la salvacion fue preciso que Jesucris
to viniera al mundo ; mas no era necesario que visible
mente se quedase entre nosotros para aplicarnos los fru
tos de la redencion. No podemos salvarnos sin El, pues
El es la verdad, el camino i la vida; pero poda por el
ministerio de los hombres iluminarnos, rej irnos i santi
ficarnos. Yndose al mundo invisible, nos dej una auto
ridad visible que lo representase en su triple carcter de
456
doctor, rei i sacerdote. El majisterio, la jurisdiccion i el

sacerdocio no son, pues, masque los rganos por los cua
les Jesucristo obra i vive latente i perpetuamente en el
cuerpo de su Iglesia, en la sociedad de los que estn uni
dos con El por la fe, la esperanza i la caridad, de los que
estn unidos entre s por la comunion de unas mismas
creencias, de un mismo rjimen, de un mismo culto.
Cuando la Iglesia ensea, cuando manda, cuando minis
tra los santos misterios, es Jesucristo quien comunica la
luz a los entendimientos, quien guia las acciones, quien
baa en la gracia a nuestras almas.
El divino fundador de la Iglesia pudo indudablemen
te poner en la misma comunidad de los fieles esa vicara
de su soberano poder. I en tal caso a la Iglesia, as como
a la sociedad civil, le habra incumbido dar a la autori
dad pblica organizacion i forma. Convena, empero,
que una sociedad instituida por Dios en persona, tuviera
una jerarqua de inmediato orjen divino. Consultbase
mejor la firmeza, hermosura i fecundidad de la soberana
eclesistica, una vez que brillara a la vista de todos como
una mera continuacion no interrumpida de la absoluta
soberana del Salvador.
I, en efecto, confi a algunos desus discpulos el con
sumar su obra, elijindolos para extender la Iglesia por
la predicacion del evanjelio, para rejirla, para apacentar
la. Mas, siendo mortales estos enviados haban de trasmi
tir a otros su mision divina, i as sucesivamente hasta la
consumacion de los siglos. Esta mision dada por Cristo
a ciertos hombres i trasmitida en la serie de los tiempos
de unos a otros sucesores, constituye la apostolicidad. Da
da la voluntad de Cristo de instituir entre los fieles una
jerarqua de inmediato orjen divino, la apostolicidad es
una cualidad indefectible de la Iglesia. En efecto , una vez
quo pudiera faltar la lejtima sucesion del poder dado a
los apstoles, la Iglesia de Cristo perecera; puesto que no
sera la que estableci Cristo, quien quiso que la sobera
na eclesistica no fuese mas que la continuacion , la vica
ra, el ejercicio ministerial de su divina potestad.
457
Llmase, pues, apostlica la Iglesia en cuanto es la mis

ma que fundaron i apacentaron los primeros enviados de
Cristo i ha estado i estara siempre fundada sobre los suce
sores de los apstoles i por los mismos apacentada. El
que est privado de estalejtima sucesion, no es apstol,
no es enviado de Cristo, no tiene ninguna autoridad; i
cuantos se ponen bajo su obediencia no son del rebao de
Cristo, no son fieles sin rebeldes, hllanse separados del
verdadero pastor, del verdadero apstol, de la verdadera
Iglesia.
La apostolicidad est vinculada a la Iglesia romana, se
absorve i confunde en ella. En primer lugar, solo los sumos
pontfices de Roma ascienden de uno en uno por la no inte
rrumpida serie de sus antecesores hasta llegar a Pedro,
constituido prncipe de los apstoles por el mismo Salva
dor. En segundo lugar, solo en los sucesores de Pedro se
conserva en toda su integridad i amplitud el poder apost
lico, puesto que la potestad suprema i universal que reci
bieron sus compaeros era extraordinaria i acab con ellos.
I, en tercer lugar, el papa, como sucesor en el primado
de Pedro, es el pastor universal e inmediato de todos los
fieles i el centro de lajerarqua: quien no est con l no est
con la Iglesia; i quien no recibe de l la potestad para en
sear, rejir i santificar a los cristianos, no tiene mision lejtima, no es sucesor de los apstoles, no es vicario de
Cristo. El papa es, pues, el centro de la apostolicidad
de la Iglesia.
Como se ve, la apostolicidad es una propiedad de la
Iglesia visible. Tiene, empero, una gran conformidad, una
notable correspondencia con la constitucion de la Iglesia
invisible. Esta es la sociedad de los santos unidos en Dios
i con Dios; ha sido creada por Dios; i es Dios quien la ilu
mina, gobierna i deifica por medio de Cristo hombre. Aque
lla es la sociedad de los que profesan la relijion del DiosHombre; fundada por Cristo, Cristo la ilumina, rije i apa
cienta por el ministerio de los hombres, por sus apstoles o
vicarios. La Iglesia invisible es una sociedad divinohumana; en cuanto apostlica, lo es asimismo la Iglesia visible.
68
458
VI.
Estas cuatro propiedades : la unidad, la santidad, la ca
tolicidad i la apostolicidad , se llaman notas en cuanto sir
ven para dar a conocer la verdadera Iglesia de Cristo, i
su divinidad.
Una sociedad que desde su fundacion ha recorrido to
dos los siglos i se ha esparcido por todos los trmi
nos de la tierra, siempre consecuente en sus dogmas, es
table en su constitucion, perpetua en su liturjia, igual
en todos los paises, idntica en todos los tiempos, sin la
menor contradiccion ni cambio alguno sustancial : una so
ciedad a la cual jams le ha hecho falta la verdad en la mo
ral, la justicia en la lejislacion, la santidad en el culto; que
ha rejenerado al hombre i a la sociedad humana; que ha
producido la civilizacion del mundo; que ha jeneralizado i
elevado al ltimo punto la prctica de las mas arduas vir
tudes; que constantemente ha brillado con el inefable es
plendor de innumerables hroes de egrejia santidad : una
sociedad admirablemente difundida desde que comenz a
ser predicada; que ha venido a sojuzgar al orbe casi ente
ro; a la cual no ha cerrado el paso la barbarie de las jentes;
que venci los embates de encarnizadas, largas i univer
sales persecuciones; que ha recojido en su seno a hombres
de todas condiciones, varones i mujeres, nios i adultos,
ignorantes i sabios, desvalidos i poderosos, siervos i prnci
pes, hacindose de todos comprender, seguir i amar; que
ha hecho abrazarse en su unidad a jentes separadas por di
versidad de razas, climas, naciones, leyes, costumbres e in
tereses ; que ha quebrantado la altivez de los errores i la
arrogancia de las pasiones, siempre victoriosa en los conti
nuos i varios combates que le han librado el poder, la
ciencia i las intrigas de numerosos i pujantes enemigos;
que en medio de los paises i tiempos mas civilizados se
mantiene firme, serena i elevada: una sociedad cuyos des
tinos han estado siempre en manos de los sucesores de
459
aquellos sobre quienes la fund Cristo; que jams ha sufri

do interrupcion en esta sucesion de los sumos pastores ; al
rededor de la cual han brillado siempre la unidad , la santi
dad i la catolicidad: realmente, una sociedad como esta es
un prodijio magno, un portento sin par en los fastos de la
humanidad, un hecho superior al alcance de las fuerzas i
condiciones deljnero humano, enigma indescifrable para
la mera filosofa, explicable tan solo por la fe que nos deja
ver en l una obra propia del poder, de la sabidura i del
amor infinito de Dios.
FIN DEL TOMO I.
NDICE.
LIBRO I.
De la Helijion.
CAPTULO
I.Definicion de la relijion
CAPITULO
II.De la relijion en el orden natural
CAPITULO III.De la relijion en el orden sobrenatural
CAPTULO IV.Del estado primitivo i el actual del hombre
CAPTULO
V.De la unidad de la relijion
CAPTULO
VI.De las partes delarelijion
CAPTULO VILDel dogma
CAPTULO VIII.De la moral
CAPTULO IX.Del culto
1
3
23
65
83
97
103
123
155
LIBRO II.
De la Iglesia.
CAPTULO
ABTCULO
ARTCULO
ABTOULO
ARTOUIX
LDe la Iglesia en el orden interno

i.De la sociedad natural
u.De la sociedad sobrenatural
in.De la Trinidad
iv.Del Mediador.
209
211
223
228
263
462
CAPTULO
CAPTULO
CAPTULO
CAPTULO
CAPTULO
CAPTULO
CAPTULO
CAPTULO
CAPITULO
NDICE.
II.- -De la Iglesia en el orden externo

III.- -De quines son miembros de la Iglesia
IV.- -De la clasificacion de los miembros de la Igle
sia visible
V.- -De la potestad eclesistica.
VI.- -Del majisterio
VII.- -De la jurisdiccion
VIII.- -Del sacerdocio
IX.- -De lajerarqua
X.- -De las propiedades i notas de la Iglesia
303
313
327
335
341
359
385
415
443
10
DERECHO PBLICO
ECLESISTICO
fon
RAFAEL FERNNDEZ CONCHA.
TOMO .
3
SANTIAGO DE CHILE.
AGOSTO DE 1872.
LIBRO TERCERO.
DE LA IGLESIA I DEL ESTADO.
CAPTULO I.
De la sociedad eclesistica i de la civil.
I.
La Iglesia i el Estado son sociedades distintas? estn
unidas? cul es superior?
II.
Es un hecho i un hecho universal que la sociedad hu
mana se divide en sociedad relijiosa i sociedad civil o po
ltica. No queremos decir con esto que siempre hayan teni
do o tengan estas dos sociedades una misma posicion res
pectiva. A la verdad, antes del cristianismo i fuera del ca
tolicismo se las suele ver mas o menos confundidas en la
unidad de rjimen, mas o menos absorvidas la una en la
otra. Es cierto, empero, que en todos tiempos i en todas
partes ha habido en la sociedad de los hombres un doble

rden de relaciones, relijiosas unas i civiles otras. La so
ciedad constituida por aquellas se llama Iglesia; la cons
tituida por estas, Estado.
La humanidad ha distinguido siempre la sociedad relijiosa de la civil; i esto basta para indicar que tal division
no se funda en una disposicion de mero arbitrio, sin en
la naturaleza misma de las cosas. Debe, a la verdad, haber
una lnea, no positiva, sin racional, que deslinde la Igle
sia del Estado, que distinga las esferas respectivas de
accion. Cul es esta lnea? Importa sobre modo fijarla
bien. El punto fundamental de la division de la sociedad
en relijiosa i civil se halla en esta distincion de los dos
rdenes de relaciones sociales entre los hombres. Las di
ferencias que se refieren a otras cosas, como, por ejem
plo, a la forma de gobierno, aunqu muchas i mui im
portantes, no ataen, sin embargo, a la sustancia, sin
a los accidentes de la division.
Es esta una de las materias mas difciles i abstractas,
una de aquellas en que, tocando a los remates de la cien
cia, suele el espritu del hombre caer en graves i trascen
dentales errores. La exposicion i refutacion de estos de
rraman mucha luz para venir a encontrar i fundar el ver
dadero sistema; i, por lo mismo, comenzaremos por anali
zarlos.
No es raro que se entienda por rden relijioso el con
cerniente al alma, i por rden civil el relativo al cuerpo.
Este modo de deslindar las esferas de accion de la Iglesia
i el Estado es tan absurdo que bien podra excusarse su
refutacion. El hombre es un compuesto de cuerpo i alma,
i mal pueden las sociedades humanas separar en l estos
elementos constitutivos de su personalidad. Una sociedad
de puros cuerpos sera menos que una sociedad do brutos.
Una sociedad de puros espritus sera una sociedad de njeles. Sociedades humanas son la Iglesia i el Estado; i
ninguna de ellas, por lo mismo, puede hacer completa
abstraccion ni del alma ni del cuerpo. De una i otra for
ma parte el hombre en cuanto hombre, esto es, en cuan
LIB. III. CAP. I. DE LA SOCIEDAD ECLESISTICA I DE LA CIVIL.
to sr mixto de materia i de espritu; i la accion de una i

otra sociedad toca al hombre en los dos elementos que
constituyen la unidad de su existencia. De aqu, que el Es
tado no solo provea a la conservacion i desarrollo del
cuerpo, sin tambien a la cultura intelectual i moral de
los ciudadanos. De aqu, que la Iglesia no solo atienda al
alma, sin que rija el cuerpo en rden al bien de aque
lla, de cuyas obras meritorias es instrumento en la vida
terrena , i de cu-ya gloria participar en la feliz mansion
de la eternidad.
No tan absurdo, pero asimismo falso, es el sistema que
reserva para la Iglesia el dominio de la conciencia, i para
el Estado el de los actos exteriores. El anterior disolva
la unidad del compuesto humano: este destruye la rela
cion natural entre la parte visible i la invisible de nuestro
sr i operaciones. Verdaderamente es absurdo conside
rar lo interno i lo externo como dos entidades sociales
distintas. En primer lugar, si se separa lo externo de lo
interno, este queda privado de una gran parte de su acti
vidad i del medio nico con que cuenta para entrar en el
comercio humano. Una sociedad humana constituida en
este mundo por elementos puramente interiores sera una
sociedad incgnita de almas muertas. El rden relijioso
se desvanecera si no se expresara i sostuviera por actos
exteriores; pues, como dice un axioma cannico mu cono
cido, Deinternis non judicat Ecclcsia, "la Iglesia no juzga
de lo interno. Es cierto que la Iglesia tiene una jurisdic
cion que se llama de fuero interno; pero, a mas de que esa
parte de su jurisdiccion no le es esencial, como que est
fundada, no en una necesidad absoluta de la sociedad relijiosa, sin en un privilejio de Cristo; a mas de que obra
en una esfera mui reducida, ni aun ella puede llegar a
ejercerse sin por relaciones sensibles entre los fieles i los
ministros de Dios. En segundo lugar, lo interno no pue
de ser separado de lo externo, sin que a este se le quito
todo su valor racional i moral. Efmero sera el rden
poltico o civil si no se asentase en el interior del hombre,
si en la parte visible de sus operaciones no inquiriera i
apreciara los actos del espritu. Una sociedad constituida

sobre la mar apariencia de nuestras acciones, sera una
sociedad do brutos, de seres dominados por la fatalidad.
Consiguientemente, tanto el orden relijioso como el r
den poltico o civil jiran a un tiempo mismo sobre la par
te visible i la invisible de la unidad humana. La concien
cia forma principalmente al hombre i figura tanto en la
Iglesia como en el Estado; i los actos exteriores que no
son sin la terminacion o proyeccion dalos interiores en
el mundo visible, entran en el dominio de la Iglesiaidel
Estado, que, siendo ambos sociedades humanas, ambos
son de toda necesidad visibles.
Suele tambien decirse que el rden civil lo constituye
aquello que hace la felicidad de esta vida, i el rden reli
jioso lo que hace la felicidad eterna. Esta distincion es en
parte equvoca i en parte falsa.
Equvoca, en cuanto puede dar a entender que el bien
del hombre en este mundo no es del mismo rdc.n que su
felicidad en la vida futura. Si as fuera, habra un terrible
antagonismo entre el rden relijioso i el poltico, entre
los fines de la Iglesia i los del Estado. Este tratara de
atraer i sumir al hombre en los placeres del mundo, con
trarrestando de este modo las tendencias de la iglesia;
esta, por su parte, se opondra a los propsitos del Estado,
tendiendo a separar al hombre de las cosas caducas i a
absorverlo en las que miran al cielo. Semejante contrarie
dad no puede existir en las leyes a que ha sujetado al
hombre su soberano autor. Lo cierto.es que el bien de la
vida terrena i el bien de la vida celestial se hallan en una
misma lnea, i no hai entre ellos mas diferencia que su
grado, pues aquel es perfecto i este imperfecto. La ver
dadera i nica felicidad del hombre se halla en su union
con Dios; pero esta union est en principio o en tendencia
en este mundo , i se consuma o termina en la vida eterna.
Falsa, en cuanto supone que el rden poltico basta para

hacer el bien, del hombre sobre la tierra. Indudablemen
te, la sociedad civil nos suministra muchas i de ordina
rio indispensables condiciones para que seamos felices.
IJB. III. CAP. I. DE LA SOCIEDAD ECLESISTICA I DE LA CIVIL.
Mas nuestra felicidad no se halla en esos bienes tempora

les, sin en los espirituales. No lo civil sin lo relijioso
constituye, no el Estado sin la Iglesia procura lo que
hace nuestro bien aun en este mundo perecedero. I, si se
sostuviera que para hacer la felicidad terrena del hombre
toca a la sociedad civil mandar acerca de la relijion, en
tonces resultara aun mas falsa la teora que impugnamos,
pues que vendra a destruir la distincion que hai entre lo
relijioso i lo poltico, entre la esfera de accion de la Igle
sia i la del Estado.
Algunos, por fin, confunden la distincion de los rde
nes relijioso i poltico con la distincion de los rdenes na
tural i sobrenatural. Es cierto que el dominio en que obra
la Iglesia es sobrenatural , i puramente natural el del Es
tado. Empero, por una parte, no todo lo natural perte
nece a la esfera de la sociedad civil. La relijion se divide
en natural i sobrenatural, i esta no es mas que una subli
macion o trasformacion do aquella. I, por consiguiente,
si todo lo natural fuese materia civil, el Estado dominara
el campo de la relijion. Por otra parte, aunqu prctica
mente sea suficiente la distincion de lo sobrenatural i lo
natural para separar la esfera relijiosa de la civil, por
cuanto toda la relijion ha sido sobrenaturalizada por Dios
i compete entera i privativamente a la Iglesia, esa distin
cion no es tericamente suficiente por cuanto no da la ra
zon que separa lo relijioso de lo poltico. Lo sobrenatural
no es la esencia de la relijion sin un accidente; i no en
el accidente sin en la esencia puede hallarse i est la
lnea de separacion entre el rden relijioso i el civil. Dios
pudo no haber sacado al hombre de su condicion natural,
i, por lo mismo, podemos hacer abstraccion de su elevacion
al estado sobrenatural. I, sin embargo, en la hiptesis de
que hubiera faltado el rden sobrenatural, o hecha abs
traccion de l, se concibe que habra habido siempre una
distincion necesaria entre lo relijioso i lo civil i que habra
podido dividirse la sociedad humana- en Iglesia i Es
tado.
La teora comun i verdaderamente cientfica que re
suelve el problema que nos hemos propuesto, se basa en

la distincion entre lo espiritual i lo temporal. A la ver
dad, estos trminos no son bastante claros. Parece que lo
temporal debiera contraponerse a lo eterno, i lo espiritual
a lo material. Si lo temporal i lo espiritual se tomaran en
el sentido de esa contraposicion, este modo de distinguir
lo relijioso de lo civil, sobre defectuoso en la expresion,
sera absurdo. Por una parte, as lo relijioso como lo ci
vil do que tratamos existen en esta vida i en tal sentido
son temporales ambas cosas. Por otra, los bienes del esp
ritu son los mas importantes en que se ocupan tanto la
relijion como la poltica, i ambos rdenes seran entonces
espirituales. Con todo, como vamos a verlo, los trmicos
de la distincion son propios, i exactas las ideas que ex
presan.
El fin del hombre puede dividirse en ltimo i prximo.
Nuestro ltimo fin es aquel bien que da a nuestro sr
su ltima perfeccion. Este bien perfecto es Dios. A la
verdad, nos sentimos hechos para gozar el bien infinito,
bien infinito que no se halla mas que en Dios. Mas esta
union con el Sr Creador en que consiste nuestro fin, no
llega a consumarse en el tiempo. La vida presente es una
sucesion continua de instantes, de pensamientos, de voli
ciones, de sensaciones. Es una peregrinacion incesante, un
viaje continuado, una marcha que nada detiene ni dete
ner puede, hacia la eternidad. Solo all se consumar la
creatura racional en la union con Dios i hallar en ella
su suma perfeccion. La vida eterna es, pues, el ltimo fin
del hombre.
Sobre la tierra no podemos gozar sin un bien imperfecto
o relativo: imperfecto, en cuanto es un comienzo de nues
tra felicidad; relativo, en cuanto es un medio para alcan
zarla. En la posesion de este bien est nuestro fin prxi
mo, es decir, la perfeccion relativa a la vida presente.
Entre la felicidad de este mundo i la felicidad de la
eternidad hai no solo esta diferencia que consiste en ser
la una perfecta i la otra imperfecta, sin tambien la de
que el bien eterno es uno i varios los presentes. En ver
LIB. III. CAP. I. DE LA SOCIEDAD ECLESIASTICA I DE LA CIVIL.
dad, nuestro ltimo fin es el bien perfecto; i no sera per

fecto ninguno si por s solo no llenara la capacidad de nues
tro sr, si hubiera dos o mas que a un tiempo i a un mismo
ttulo fueran necesarios a nuestra perfeccion. En otros
trminos, nuestro ltimo fin es la union consumada con
Dios, i Dios es uno. Por el contrario, el bien prximo no
es mas que una participacion de la ltima felicidad o un
medio para llegar a ella, i con la naturaleza de este bien
imperfecto no repugna sin que es mui conforme el que
se divida en distintas i diversas clases.
No siendo la sociedad una entidad natural sin moral,
su fin no es distinto del de los individuos que la compo
nen. La sociedad es un auxilio primario para la consecu
cion de nuestro fin: con la reunion i concierto de los re
cursos i esfuerzos individuales busca, ordena i promueve
los medios indispensables o convenientes a la felicidad
de todos. Como el ltimo fin del hombre no es mas que
uno, uno mismo es el ltimo fin de la sociedad relijiosa i
de la sociedad civil. Mas, como el fin prximo abraza
distintas clases de bienes, en cuanto a l pueden distin
guirse i efectivamente se distinguen dichas sociedades.
Por lo tanto , para deslindar la Iglesia del Estado es pre
ciso i basta inquirir cules son los bienes presentes que
aquella se encarga de suministrar al hombre como medios
de su ltimo fin , i cules este con el mismo objeto.
Estos bienes humanos se refieren unos al cuerpo i otros
al alma. Los primeros son materiales ; los segundos son
intelectuales o morales segun digan relacion a la intelijencia o a la voluntad. En la vala de estos bienes hai
gradacion: prevalecen sobre los materiales los intelec
tuales i los morales, i entre los intelectuales i los morales
estos ltimos. A la verdad, el hombre es superior a los
brutos a causa de la naturaleza racional de su alma, i, por
lo mismo, -su suprema felicidad no puede consistir en
los bienes sensuales que le son comunes con los bru
tos, sin en los que son propios de los seres intelijentes i
libres. Entre los intelectuales i los morales toca a estos la
primaca en razon de que por los morales nos unimos
mas que por los intelectuales al objeto exterior en que se

halla el fin o perfeccion de nuestro sr.
En estos tres rdenes de bienes presentes hai unos que
se refieren a Dios directamente, i otros que no tienen con
Dios sin una relacion indirecta o tan solo extrnseca.
Los primeros constituyen el dominio propio i privativo
de la relijion; los segundos no entran en este dominio
sin en la parte en que guardan conexion con el rden relijioso. Vamos a verlo.
La ciencia se divide en sagrada i profana. La primera
trata de Dios, considerando ya sus inefables atributos, ya
las relaciones que tienen con El la creacion i principal
mente los seres libres. La segunda se ocupa en la natu
raleza creada i en sus producciones naturales i volunta
rias. Aquella pertenece propia i privativamente a la reli
jion. Esta, solo en cuanto se liga con la ciencia sagrada.
Esta relacion es un hecho inconcuso. Por una parte, en
esta vida no tenemos conocimiento de Dios por evidencia
sin por razon: especulando las cosas visibles, somos arre
batados a las invisibles; la creacion es un espejo en que se
reverbera la existencia del Sr increado; i solo de este
modo reflejo llegamos a formar la idea de Dios. Por otra,
segun sea o no recta la direccion del entendimiento en la
ciencia profana, es conforme o contraria a la ciencia sa
grada. As, el materialismo, el idealismo, el fatalismo les
cierran la puerta a las verdades relijiosas. Ahora bien, en
cuanto la ciencia profana es un medio o un auxilio para
la adquisicion, desenvolvimiento i perfeccion de la sagra
da, entra en el dominio de la relijion; i djl mismo modo
toca a esta j uzgar si son contrarias o conformes a sus dog
mas las ideas i los sistemas que surjen en el dominio de
las ciencias profanas.
Nuestros bienes morales se dividen en divinos i huma
nos. Los primeros consisten en la union o conformidad de
nuestra voluntad con la de Dios; los segundos, con la del
prjimo. Hai actos, como todos los de adoracion, por los
cuales nos unimos directamente con Dios. Estos actos son
los bienes divinos propios i privativos del dominio de la
LIS. III. CAP. I. DE LA SOCIEDAD ECLESIASTICA I DH LA CIVIL.
relijion. Esta relacion directa con el Sr Supremo puede

proceder del objeto del acto o del fin del ajente o de al
guna circunstancia, segun lo explicamos hablando de la
jurisdiccion de la Iglesia. Los dems actos humanos no
entran en la esfera de la relijion sin en el aspecto de su
licitud o ilicitud.
En el estado de la vida presente los bienes materiales
son condiciones mas o menos absolutas, mas o menos ne
cesarias, mas omenos trascendentales en todas las esfe
ras de la actividad humana. Mas, considerados en s mis
mos, en su sr propio, en su naturaleza intrnseca, no se
dividen en espirituales i temporales. Esta division solo
puede provenir de la asignacion que se les haga. Sern,
por lo tanto, espirituales, o mejor dicho, espiritualizados
los que se destinen a satisfacer las necesidades de la reli
jion; i temporales, los otros.
Despus de haber distinguido los bienes que constituyen
el rden relijioso de los que corresponden al rden civil,
es preciso que demos la razon de llamarse espirituales los
primeros i temporales los segundos. Dcense espirituales los
bienes relijiosos, n porqu excluyan a todos los materia
les, ni porqu entre los civiles no se comprendan ningunos
intelectuales o morales, sin porqu, consistiendo la supre
ma felicidad del hombre en la perfeccion de su espritu i
estando la suprema perfeccion de este en la union con
Dios, son bienes espirituales todos los que nos unen con
Dios o en cuanto nos unen con El. Dcense temporales los
otros, no porqu estos existan en esta vida i los espiritua
les no, sin.0 porqu esa separacion de lo humano i de lo
divino en lo intelectual , moral i material solo es propia
de este mundo i ha de acabar precisamente en el instante
en que la creatura sea recibida por Dios en el abrazo eter
no de la perfecta union.
Con lo dicho se explica la distincion esencial que existe
entre lo espiritual i lo temporal. Cumple ahora que note
mos una diferencia que, aunqu accidental, es de inmen
sa trascendencia. Lo espiritual ha sido elevado por Dios
al orden sobrenatural. Decimos que esta diferencia es ac
2
10
cidental i no esencial por cuanto, aunqu Dios no nos hu

biera sacado del estado de simple naturaleza, siempre ha
bra habido distincion entre lo espiritual i lo temporal,
entre lo relijioso i lo civil. Esta distincion, empero, ha
quedado mas sealada desde que Dios se ha servido sobrenaturalizar las relaciones que con El nos ligan. Por la ele
vacion al rden sobrenatural Dios lo comunica a nuestro
espritu un nuevo sr, una nueva naturaleza i una nue
va vida que son una participacion del sr, naturaleza i
vida del Creador. A este superior estado del alma le co
rresponden superiores bienes as en esta vida como en la
otra. En la eternidad veremos a Dios como Dios se ve, le
amaremos como El se ama, le gozaremos como El se goza.
En el tiempo nuestra ciencia de Dios ha ganado por una
parte abrazando verdades que exceden el alcance natural
de toda intelijencia creada i creable, i por otra compren
diendo mejor las verdades naturales tanto a causa de la
luz que sobre ellas derraman los misterios de la fe como a
causa de que, a mas de poderlas conocer por medio de la ra
zon, las conoce por el medio infalible de la revelacion: nues
tros bienes morales han ganado, por cuanto la union so
brenatural con Dios es una union real por la cual nos dei
ficamos, nos trasformamos en El: i aun los bienes mate
riales han ganado por su destino a un servicio mas eleva
do del espritu, al grado de haber algunos a los cuales
Dios les ha comunicado la virtud de concurrir instrumentalmente a producir la gracia divina. Esta sobrenatural}zacion de la relijion conviene no olvidarla en la materia
de que tratamos, ya porqu con el nuevo carcter de lo
espiritual se le distingue mejor de lo temporal, ya por el
considerable aumento de la influencia i superioridad que
lo espiritual tiene sobre lo temporal, de qu hemos de ha
blar mas adelante.
El bien humano material , intelectual i moral se divide,
pues, en espiritual i temporal. I, como la sociabilidad es
una lei del desenvolvimiento i perfeccion del hombre
en todas las esferas de su actividad, la sociedad existe tan
to en lo espiritual como en lo temporal. De aqu, la distin
Lia HI. CAP. I. DE LA SOCIEDAD ECLESISTICA I DE LA CIVIL.
11
cion de la Iglesia i el Estado. Este tiene por fin prximo

el bien temporal: en rden a l une, concierta i dirije a
los asociados. Aquella tiene por prximo fin el bien espi
ritual, i ordena las relaciones humanas en cuanto a con
seguirlo mejor i promoverlo en mas alta escala. De aqu
se infiere que, aunqu los bienes- espirituales consisten en
la union con Dios, no por esto la Iglesia se ocupa tan
solo eu las relaciones entre el Creador i la creatura. Estas
relaciones son el bien del rden espiritual; pero la Iglesia
existe en cuanto, para alcanzar i promover ese bien, es me
nester que se unan entre s los hombres. De modo que las
relaciones que constituyen la esfera de accion de la Iglesia
son las que hai entre los hombres en cuanto a la consecu
cion e incremento de los bienes espirituales. De lo cual
procede que la potestad de la Iglesia recae a las veces tan
to sobre actos que no tienen una relacion directa con Dios
sin con el bien espiritual comun de los asociados, como
aun sobre cosas temporales en cuanto medios de procurar
el fin relijioso.
III.
La segunda cuestion que nos propusimos al princi
pio consiste en saber si la Iglesia i el Estado estn unidos.
Como hasta aqu no hemos hecho mas que distinguir
sus esferas de accion, ahora solo podemos tratar de la
union por lo que toca a ellas. Esta union se deduce con
evidencia de la unidad que hai entre la sociedad relijiosa
i la civil por lo que respeta a su ltimo fin. Tanto aquella
como esta, dijimos, tienen por ltimo fin el ltimo fin del
hombre, que es uno; i solo pueden distinguirse i se distin
guen en sus fines prximos, esto es, en los medios que nos
suministran para conseguir el bien perfecto para que fui
mos creados. Ahora bien , absurdo sera suponer que en
tre unos i otros medios hubiera una separacion absoluta
una completa ausencia de relacion. Si es uno mismo el
objeto.de todos ellos, es de necesidad que se unan i con
12
cierten para cooperar a producirlo. Dios, de otra suerte,

habra puesto el caos, el desrden, la contradiccion en lo
humano, cosa por su naturaleza incomparablemente supe
rior al universo fsico en cuya magnfica armona brilla la
sabidura creadora.
Dicha union existe, pues. I basta recojer algunas de las
ideas emitidas para distinguir lo espiritual de lo temporal
para ver que lo espiritual supone, eleva i perfecciona lo
temporal.
Lo supone en el rden material, intelectual i moral: en
el material, por cuanto si no se satisfacieran las necesida
des del cuerpo humano, no podramos proveer a las con
diciones materiale? del bien relijioso;en el intelectual, por
cuanto, no conociendo a Dios por evidencia sin por razon,
la ciencia de las cosas creadas es el medio natural de ve
nir a la idea de Dios i a los dems principios de la relijion; en el moral, por cuanto nuestra union natural con
Dios no es inmediata i real i, por lo tanto, para que nues
tra voluntad se levante hasta Dios, se una i complazca en
El, es indispensable que lo haga por medio del bien par
ticipado por Dios a sus creaturas. I , puesto que el indivi
duo aislado no se basta a s mismo en ninguna esfera de
su actividad, si lo espiritual supone lo temporal, es consi
guiente que la sociedad relijiosa suponga la civil. Separa
dos los hombres en lo temporal, cul sera su suerte en
este rden de cosas? La miseria, el error, el vicio para
la jeneralidad o quizs para la universalidad de ellos. I
en semejante estado de barbarie sera posible la sociedad
relijiosa? I, supuesto que fuera posible, sera estable,
progresiva, perfecta?
Lo espiritual eleva lo temporal en el rden material,
intelectual i moral : en el material, porqu el valor de las
cosas fsicas sube cuando se las destina a satisfacer las nece
sidades del espritu; en el intelectual, por cuanto el mri
to mayor de la ciencia profana consiste en la aptitud que
tiene de elevar i servir al conocimiento del Creador, en
el cual se halfa la perfeccion suprema de nuestra intelijencia; en el moral, por cuanto el amor al hombre no satis
LIB. III. CAP. I. DE LA SOCIEDAD ECLESISTICA I U E LA CIVIL.
13
face a nuestro corazon sin en cuanto incluye i promue

ve el amor a Dios. I, si lo espiritual eleva lo temporal, es
fuerza que la sociedad relijiosa eleve la sociedad civil. A
la verdad, la mayor utilidad de esta consiste en referirse
i cooperar al fin de aquella, en la cual se encuentra la
nica felicidad que es dado al hombre alcanzar en esta
vida.
Lo espiritual perfecciona lo temporal en el rden ma
terial, intelectual i moral: en el material, por cuanto com
bate eficazmente la sensualidad, que es un peligro i un
grande obstculo para los bienes intelectuales i morales
aun temporales; en el intelectual, por cuanto la ciencia
profana tiene su fundamento ontoljico en la ciencia de
Dios, apartada de la cual est expuesta a negarse a s mis
ma- cayendo en el escepticismo, i propensa a malearse e
inficionarse con graves i trascendentales errores; en el mo
ral, por cuanto el bien puramente humano no es de ordi
nario suficiente para hacer que obremos moralmente, pues
sin el temor i amor a Dios la justicia que regla las rela
ciones temporales de los hombres carece de sancion eficaz
para contener la malicia, para estimular el rden, para
dar empuje, vuelo, constancia i regularidad al recto ejer
cicio de nuestras facultades. Perfeccionando lo espiritual
a lo temporal, la sociedad relijiosa perfecciona necesaria
mente a la sociedad civil. Presentando a Dios como el
fundamento de los deberes temporales que tenemos unos
para con otros, inculca i vivificael principio de justicia,
fundamento del rden social, pues que sin l los que man
dan no tendran mas norma de gobierno que su antojo i
conveniencia, ni los sbditos mas que el temor servil por
motivo de obediencia, i puesto que tanto en la poltica
como en la familia, en el comercio i en todo corren pare
jas la moralidad de los particulares i el bienestar de la co
munidad.
14
IV.
Entre la Iglesia i el Estado cul es superior? Esto
equivale a preguntar qu es superior, si lo espiritual o lo
temporal. Cuestion insensata! Se concibe la existencia de
un sistema que niegue la distincion entre lo espiritual i
lo temporal, como el materialismo; pero no que, una vez
reconocida esa distincion, se ponga en duda la primaca.
Eso equivaldra a dudar si la vida de la tierra es inferior
a la vida del cielo, si el tiempo lo es a la eternidad, si el
hombre a Dios. Por lo tanto, al presentar esta cuestion
no nos proponemos discutir sobre ella sin tan solo ex
poner en qu consiste la superioridad de lo espiritual
sobre lo temporal.
La razon de la primaca de lo espiritual sobre lo tem
poral se funda en la superioridad de esencia. Los bienes
espirituales tienen a Dios por objeto directo; i los tempo
rales, a las cosas creadas. Cuanta es, pues, la altura a que
se halla Dios sobre la creacion, tanta es la distancia que
hai entre lo espiritual i lo temporal por razon del objeto.
As, por lo que hace a los bienes materiales, son mas
preciosos los del rden espiritual, en cuanto destinados
a un servicio mas sublime, el de Dios. As, por loque
mira a los bienes intelectuales, vale masla ciencia teoljica que la profana, pues que trata del conocimiento de
Dios, que es la verdad suprema. As, por lo que toca a
los bienes morales , son mas excelentes los actos de ado
racion por los cuales nos unimos a Dios que los del amor
con que nos unimos alas creaturas, i aun en estoses
mas excelente el aspecto en que miran a Dios que aquel
en que tienden hacia el prjimo.
Esta superioridad de esencia da lugar a que lo espiri
tual lleve la primaca sobre lo temporal en tres cosas.
Primeramente, en la extension. A la verdad, es propio
de una esencia superior tener mas virtud que una esencia
inferior, de tal suerte que los seres superiores no solo
LIB. III. CAP. I. DE LA SOCIEDAD ECLBSISTICA I DE LA CIVIL.
15
obran en su esfera propia i exclusiva sin tambien en

cierto modo en la esfera de los seres inferiores. Por ejem
plo, el entendimiento, que es una facultad del espritu,
es capaz de conocer no solo la existencia i naturaleza de
los seres inmateriales sin tambien la existencia i natu
raleza de los materiales. Lo propio pasa con lo espiritual
de que vamos hablando. Tiene una esfera propia i exclu
siva, que consiste en todo aquello que directamente se re
fiere a Dios o a nuestra union con El. Empero, obra tam
bien sobre lo temporal en cuanto tiene o puede tener re
lacion con lo espiritual, sin que por esto cambie de natu
raleza. En efecto, as como cuando la intelijencia obra
sobre lo sensible no obra sensible sin intelectualmente,
as tambien cuando lo espiritual obra sobre lo temporal
no obra temporal sin espiritual mente. Su accion es es
piritual en dos sentidos. Primeramente, en cuanto versa
sobre una materia espiritual, pues que la relacion que lo
temporal tiene con lo espiritual, no es temporal sin es
piritual. En seguida, en cuanto al fin , puesto que no mira
i ordena lo temporal sin en lo que conviene al bien es
piritual. Por lo tanto, lo espiritual no puede ni mirar a
una relacion temporal entre dos cosas temporales, ni bus
car un fin tempor en la relacion de lo temporal a lo es
piritual; porqu ya obrara temporalmente, es decir, de
una manera contraria a su esencia. Lo espiritual domina,
pues, a lo temporal por razon de la relacion o fin espiri
tual. Lo contrario, es decir, que lo temporal domine en
algun respecto a lo espiritual , no puede decirse. Siendo
lo espiritual mas excelente que lo temporal i no pudiendo ninguna cosa cambiar su sr propio ni tener natural
mente facultades superiores a su esencia, es evidente que
lo temporal carece intrnsecamente de virtud para obrar
sobre materia espiritual. Ni tampoco puede proponerse un
fin temporal en la relacion de lo espiritual a lo temporal;
si bien no repugna que lo temporal haga de medio res
pecto a un fin espiritual, pues que entonces lo superior
eleva a lo inferior, repugna lo contrario, esto es, que a lo
espiritual se le haga servir de medio para lo temporal,
16
pues que eso sera degradar a un sr superior: poner lo

espiritual al servicio de lo temporal sera tanto desrden
como poner la intelij enca al servicio de los sentidos.
En segundo lugar, toca a lo espiritual fijar los lmites
de lo temporal i contenerlo dentro de ellos. Corresponde
a la relijion decir qu cosas son espirituales, repeler las
doctrinas de la ciencia profana que sean contrarias a la
ciencia sagrada t prohibir en las relaciones temporales las
acciones opuestas a la moral, ensear i prescribir el uso
que ha de hacerse de lo temporal para que , en vez de
obstar, concurra a la consecucion del ltimo fin. Versan
do todas estas cosas sobre la relacion que hai entre lo
temporal i lo espiritual, i, siendo, como hemos dicho, es
piritual esta relacion , no puede ser de competencia de lo
tmpora,!, que es de una esencia inferior, as como por ser
superior lo intelectual a lo sensible, le compete a la inte
lij enca i no a los sentidos decir cul es el dominio de
aquella i el de estos i cmo ha de usarse de lo sensible
para que, en vez de contrariar, promueva el bien racional.
En tercer lugar, el bien espiritual es el fin del bien
temporal. Esto es evidente. A la verdad, puesto que no
en la vida presente sin en la eterna se hallan nuestro des
tino i nuestra perfeccion, ninguna cosa de este mundo
puede tener razon de bien sin en cuanto puede servir de
medio para alcanzar la gloria futura. Por lo tanto, si lo
temporal no se refiere al ltimo fin del hombre, no solo
sera intil sin perjudicial, lo que equivale a decir que
no sera bien sin mal. En vano habra creado Dios las
cosas que llamamos temporales, si no las hubiera creado
para que nos sirvieran de camino o instrumento para ob
tener el nico fin con que nos comunic la existencia. I
no solo vanamente , sin con dao de nuestro verdadero
bien, las habra hecho, puesto que solo seran a prop
sito para distraernos de las cosas que pueden llevarnos a
la union con El, en la cual solo se hallan nuestra felici
dad i perfeccion. A la verdad, si al hombre le fuera dado
absorverse o en lo sensible o en la ciencia profana o en
el amor humano, sin referirlo a Dios de algn modo,
LIB. III. CAP. I. DE LA SOCIEDAD ECLESIASTICA I DE LA CIVIL.
17
toda la actividad desplegada en estas materias sera per

dida e impedira a nuestras potencias totalmente o en
parte mas o menos grande ocuparse i ejercitarse en las
cosas que son un medio i participacion de la verdadera
felicidad, dela eterna perfeccion. Lo temporal, pues, solo
tiene razon de bien en cuanto es medio de procurar la
consecucion del ltimo fin. Mas los bienes temporales no
tienen a Dios por objeto prximo, i en esto se distinguen
de los espirituales; i, por lo tanto, no pueden referirse a
nuestro ltimo fin inmediata sin mediatamente, esto es,
por medio de los bienes espirituales. Los bienes materia
les, intelectuales i morales del rden temporal son medios
remotos del ltimo fin , son bienes solo en cuanto aptos para
adquirir i promover los bienes materiales, intelectuales
i morales del rden espiritual. Dedcese de aqu que lo es- .
piritual es el fin de lo temporal. Fin de una cosa es aquello
que le da su perfeccion. I lo temporal no llega a ser bien ,
no est en su ltimo destino, no viene a perfeccionarse,
sin cuando lo unimos i consagramos a la adquisicion e in
cremento de lo espiritual. En el rden ontoljico lo espiri
tual es a lo temporal lo que lo perfecto es a lo imperfecto.
No importa que segun el rden sucesivo de esta vida lo
temporal sea anteriora lo espiritual, puesto que, as como
las vidas vejetable i animal aparecen en el hombre antes
que la vida racional , i esto no quita que la vida racional
sea mas perfecta que las vejetable i animal i les d su l
tima perfeccion elevndolas al rden i servicio de un bien
mas alto, as tambien, aunqu lo temporal se presente a
nuestras potencias antes que lo espiritual, no obstante, el
bien espiritual es mas perfecto que el temporal i le da a
este su perfeccion destinndolo al rden i servicio de la
felicidad propia i suprema del hombre, que consiste en la
union con Dios, principiada en esta vida, consumada en
la eterna. Se dir, empero: cmo es posible que el fin de
lo temporal sea lo espiritual? si por espiritual se entien
de lo que tiene a Dios por objeto directo, i por temporal
lo que no lo tiene, no es contradictorio afirmar en segui
da que lo temporal se ordena a lo espiritual? A la ver3
18
dad, lo temporal no tiene ni puede tener por objeto in

trnseco a lo espiritual; si lo tuviera, se destruira la dis
tincion que existe entre ambas cosas. Mas no hai contra
diccion en que por una direccion extrnseca lo temporal
pueda i deba referirse a lo espiritual. Para verlo con evi
dencia basta una distincion mui sencilla. Verdaderamente,
son dos cosas mui diversas lo temporal i el acto que ejerce
sobre l nuestra voluntad. Lo temporal, en s mismo, por
su sr i naturaleza, no se refiere a Dios; mas el acto por
el cual usamos o nos abstenemos de lo temporal , puede
i debe referirse a Dios. Puede referirse a Dios, por cuan
to las cosas temporales son aptas para procurar o promo
ver los bienes espirituales. Debe referirse a Dios, por
cuanto en todas nuestras acciones humanas, es decir,
aquellas en que la voluntad obra iluminada por la razon,
debemos buscar directa o indirectamente el fin del hom
bre i este fin consiste en la union con Dios. Todo lo que
entra en la esfera de la naturaleza racional, est ordena
do a Dios; pero de diverso modo. Lo espiritual tiene con El
una relacion intrnseca; lo temporal la tiene por una causa
extrnseca, por el acto deliberado de nuestra voluntad.
Podemos, por lo tanto, referir o no referir a Dios los
bienes temporales, pues estamos dotados de libre albedro.
Debemos, empero, ordenarlos a Dios: si lo hacemos, hai
mrito; si no lo hacemos as, si buscamos los bienes tem
porales como ltimo trmino de alguno de nuestros actos,
hai demrito. I aqu conviene advertir que esta referen
cia que debemos hacer de las cosas temporales a Dios, ha
de ser no solo en cuanto Dios es nuestro ltimo fin natu
ral sin tambien en cuanto es nuestro ltimo fin sobrena
tural.
CAPTULO II.
De la potestad espiritual i de la temporal.
La potestad pblica es un constitutivo esencial de la
sociedad. I , puesto que la sociedad humana se divide en
Iglesia i Estado, es consiguiente que la potestad se divida
en eclesistica i poltica. Esta division tiene dos aspectos :
el objetivo i el subjetivo; es decir: las potestades eclesis
tica i poltica son distintas, ya en cuanto recaen sobre ma
terias distintas , ya en cuanto residen en personas distin
tas. La primera distincion se funda en la naturaleza de las
cosas; i, por lo mismo, nunca deja ni puede dejar de exis
tir. Es eclesistica la potestad que versa sobro las rela
ciones sociales del rden espiritual: i poltica, la que
versa sobre las relaciones sociales del rden temporal.
I, siendo imposible abolir la distincion entre el rden es
piritual i el temporal , es imposible abolir la distincion ob
jetiva entre la potestad que se aplica al primero i la que
se aplica al segundo. La segunda distincion, aunqu apo
yada en altas razones, no es necesaria. A la verdad, no
hai en la naturaleza obstculo insuperable para que una
misma persona tenga i ejerza la suma del poder en la Igle
20
sia i en el Estado. En este caso el poder se dividira en

espiritual i temporal segun la materia a que se refiriese,
pero uno i otro residiran en un mismo sujeto. No obstan
te, la distincion subjetiva entre la potestad espiritual i la
temporal es un hecho casi jeneral tanto dentro como fuera
del catolicismo. Entre los judos, a pesar de la estrechsima
union que segun el ordenamiento divino tenan la sociedad
eclesistica i la poltica, eran distintas las personas que
cuidaban de las cosas de relijion i las que rejan los intere
ses temporales. Entre los romanos era lo mismo hasta
que vinieron los emperadores i se adjudicaron el ttulo i
las atribuciones de sumos pontfices. Obsrvase lo propio
en gran parte de los dems pueblos no cristianos. En las
naciones catlicas no hai inconveniente para que las per
sonas a quienes compete el poder espiritual ejerzan tam
bien el temporal. Mas, como la constitucion de la Iglesia
es de orjen divino i, por lo tanto, inmutable, para que
por la constitucion del Estado pueda establecerse la reu
nion de las dos potestades en un mismo sujeto es indis
pensable que la temporal vaya aneja a la espiritual, esto
es, que competa la temporal al que tenga la espiritual, i
no que corresponda la espiritual al que tenga la temporal.
De aqu, el que sea comun la distincion subjetiva de estos
poderes supremos. Dicha distincion es til , salvo casos ex
traordinarios, como el de Roma en que obran en contra
rio especialsimas razones.
La Iglesia i el Estado son sociedades distintas? estn
unidas? cul es superior? Hemos tratado estas cuestiones
por lo que hace a las esferas de accion. Cumple ahora que
las ventilemos por lo que respecta a las potestades. Siendo
distintas la espiritual i la temporal, cabe el preguntar:
son independientes? deben unirse? cul es superior?
LIB. III. CAP. II. DE LA POTESTAD ESPIRITUAL I DE LA TEMPORAL.
21
ARTCULO I.
De la independencia de la potestad espirituaI.
I.
La independencia de la potestad eclesistica es un dog

ma de fe catlica. Fndase en el derecho divino tanto po
sitivo como natural. Vamos a exponer los argumentos de
estas dos clases.
II.
Los de la primera se sacan del inmediato orjeri divino
de la potestad eclesistica, de su unidad i de su inmuta
bilidad.
Primeramente, la potestad eclesistica viene inmedia
tamente del mismo Dios : fue Cristo quien la comunic a
los apstoles i en ellos a sus sucesores hasta la consuma
cion de los siglos. Siendo divino el poder de los pastores
de la Iglesia, no es dado a los hombres el limitarlo, mo
dificarlo o impedirlo. Para que estuviese sujeto a las po
testades de la tierra , sera preciso que Cristo hubiera es
tablecido tal subordinacion. Mas esto no consta; por el
contrario, en vez de recomendar a los apstoles en el de
sempeo de su mision el sometimiento a los prncipes del
mundo, les anunci que haban de experimentar su enojo
i luchar hasta la muerte. Aun hai mas: la potestad que
ejercen los jerarcas de la Iglesia es la misma potestad de
su fundador. A m, les dijo Cristo a los apstoles, se me
ha dado todo poder en el cielo i en la tierra; i como mi Pa
dre me envi, as tambien os envo yo a vosotros. Los
eliji, pues, para que continuasen en el mundo su divina
22
mision; i, a fin de que pudieran llenarla, les particip el

poder de que estaba investido como Hombre-Dios. En
efecto, envindolos a predicar elevanjelio, a bautizar a los
creyentes i a ensearles lo que El haba mandado, dn
doles la facultad de atar i desatar, principalmente a Pe
dro a quien le comunic las llaves del reino de los cielos
i el encargo de apacentar las ovejas i corderos de su
grei, mandndoles hacer lo que El hizo en la noche de la
cena i comunicndoles el Espritu Santo para perdo
nar los pecados , les trasmiti el majisterio, la jurisdic
cion i el sacerdocio, tres ramas de la potestad eclesistica.
I estos plenos poderes de que qued investida la mision
de los apstoles deban conservarse en la Iglesia pasando
sin interrupcion de unos sucesores a otros , puesto que
Cristo les agreg: Yo estar con vosotros hasta la consu
macion de los siglos. La potestad que preside en la Igle
sia es, pues, la misma potestad del enviado del Padre,
comunicada por El inmediatamente a sus vicarios. Sien
do as, para que pudiera decirse que la potestad dela
Iglesia se halla subordinada a los poderes terrenos, sera
preciso que lo hubiera estado la de su fundador, lo cual
es una blasfemia. El Hombre-Dios no poda estar some
tido de derecho a ninguna creatura. Voluntariamente se
sujet en cuanto convena a la realizacion del admirable
medio por el cual la infinita sabidura de su amor haba
determinado redimir al linaje humano. Pero de nadie im
plor venia ni favor para anunciar la buena nueva, para
elejir a sus apstoles, para trasmitirles su mision i divinos
poderes, en una palabra para constituir su Iglesia. I como,
repetiremos , la potestad de los apstoles i de sus suceso
res es la misma potestad de Cristo, ha de ser i es igual
mente autnoma i soberana.
Segundo, la Iglesia de Cristo es una. A su seno son lla
mados i estn obligados a entrar todos los hijos del hombre,
sin distincion de naciones. Para que esta multitud de indi
viduos de todo linaje componga el cuerpo moral llamado
Iglesia, es preciso que estn ligados entre s por vnculos
relijiosos, es decir, por la unidad de creencias, derjimen
23
espiritual i de bienes divinos. I para que llegue a existir

esta unidad en la Iglesia se requiere que no haya en ella
mas que una autoridad suprema. A un solo rebao corres
ponde un solo pastor; i por esto Cristo asoci estas dos
ideas cuando dijo: Fiet unum ovile et unus pastor. I, si esta
autoridad suprema no estuviera en el seno de la misma
Iglesia, no estara en ninguna parte. En efecto, est a la
vista que no existe en la sociedad civil, puesto que los es
tados son muchos. Por consiguiente, si el rden relijioso
estuviera sometido a la autoridad temporal , habra tantas
iglesias como estados independientes i soberanos. Si se di
jera que esta sumision de las iglesias particulares al go
bierno territorial podra ser sin perjuicio de hallarse al
mismo tiempo sometidas al pastor universal, al pontfice
de Roma, se aumentara la dificultad , en vez de salvarse,
pues que, sobre quebrantarse la unidad de la Iglesia con
poner a las iglesias particulares bajo potestades tempora
les distintas , se introducira la anarqua en el seno de cada
iglesia particular sometindola a un tiempo mismo a dos
autoridades supremas, independientes una de otra, ala
autoridad temporal del Estado i a la espiritual del papa.
Es, pues, imposible absolutamente que la Iglesia sea una,
como Cristo la instituy, sin que cuente en s misma con
un gobierno propio e independiente.
Tercero, si el dominio espiritual no estuviera reservado
a la autoridad de la Iglesia, o si esta debiera obrar confor
me a las sujestiones o mandamientos dela autoridad pol
tica, la relijion correra la propia suerte que las cosas tem
porales. As como segun las edades i los lugares vara la
lejislacion de los estados tanto en el derecho pblico como
en el privado, as tambien iran variando las creencias, la
disciplina i el culto. Para que las mudanzas del rden po
ltico no trascendieran al rden relijioso, sera preciso que
los estados dejaran de ser lo que son, o que Dios los asis
tiera especial e indefectiblemente en los casos en que se
injiriesen en las cosas sagradas. Mas de ninguna parte cons
ta que les est prometido tal auxilio , i la experiencia de
pone que no lo tienen. Por consiguiente, la Iglesia no pue
de conservar su inmutabilidad en las cosas esenciales, si

no la rijo con absoluta independencia la autoridad que en
ella estableci su divino fundador.
III.
Los argumentos de la segunda clase se derivan de la su
perioridad, naturaleza propia i universalidad que compe
ten a la potestad eclesistica.
Primero, la potestad de la Iglesia es espiritual, i la del
Estado temporal. I, como lo espiritual es por naturaleza
superior a lo temporal, tambien por naturaleza la potestad
de la Iglesia es superior a la potestad del Estado. Ahora
bien, es absurdo que una potencia mas alta dependa de
una potencia mas baja. Hablamos de la dependencia de do
minio, no de la de servicio. A la verdad, suele verse que
las cosas inferiores se traban con las superiores, i de aqu
resulta que a las veces les sirven de embarazo, i a las veces
de auxilio. As, el cuerpo i el alma estn unidos; i de esta
unidad proviene que el ejercicio de las facultades del alma
se trabe con el de los rganos del cuerpo i que aquellas
obren en mucha parte conforme a las disposiciones de estos.
Pero el dominio no lo tiene el cuerpo sobre el alma, sin el
alma sobre el cuerpo. Ni al rden ontoljico es conforme
que las fuerzas fsicas imperen los actos racionales, ni lo es
al rden moral que se pongan la intelijencia i la voluntad
al servicio de los sentidos. Del propio modo, se ve que se
traba la potestad temporal con la potestad espiritual , i que
segun la accion de aquella o no consigue esta su objeto o
lo consigue con mas o menos facilidad o dificultad. Esto
prueba que de hecho la potestad poltica puede ya daar
ya favorecera la potestad eclesistica. De derecho, empe
ro, no debe ni dirijir ni modificar ni impedir su accion,
por cuanto es contrario a la esencia de las cosas que lo in
ferior domine a lo superior, i por cuanto repugna a la mo
ralidad que lo espiritual sea convertido en medio de lo tem
LIB. III. CAP. II. DE LA POPESTAD ESPIRITUAL I DE LA TEMPORAL.
25
pora!, cuando, por el contrario, comparadas sus naturale

zas, lo espiritual es la perfeccion o fin. de lo temporal.
Segundo, no puede menos de ser independiente una so
ciedad que tiene fin propio i medios propios. Es propio,
es decir, privativo de la Iglesia el procurar directamente
la felicidad de la vida eterna i comunicarnos los bienes
que nos conducen hacia ella. Por institucion de Cristo, la
Iglesia es una; i el que no vive en su seno anda extravia
do. A esta sociedad le toca, por consiguiente, llevar al
hombre a la salud de la patria celeste por medio de la
enseanza de la fe verdadera, por la recta ordenacion de
las costumbres, por el ministerio del culto divino. I todo
esto le compete privativamente, pues que si hubiera otra
o mas sociedades que tuvieran el mismo fin o que dispusie
ran de los mismos medios que a l llevan directamente, ya
no habra una sola Iglesia, sin dos o mas. El Estado, a
la verdad, no sera una sociedad puramente civil, sin
tambien relijiosa, si le incumbieran tal fin i tales medios.
Esto es absurdo. De estos antecedentes se deduce la inde
pendencia de la Iglesia por una doblo argumentacion. Pri
meramente, si algun poder extrao intenta rejir la Iglesia,
claro es que asume la mision i potestad de la Iglesia, i,
como esta mision i potestad son propias i exclusivas de la
Iglesia, claro es que el poder extrao que se las atribuye
es usurpador i tirano. En seguida, no consistiendo la juris
diccion sin en la facultad de emplear los medios racionales
para alcanzar el fin social, no siendo racional usar de las
cosas espirituales como medios de conseguir un objeto tem
poral, i siendo temporal el fin propio del Estado, claro es
que cuando este se introduce en el dominio relijioso, esfe
ra en que no se hallan ni su fin ni sus medios, excede su
poder.
Tercero, nadie hai que no deba sumision a la autoridad
de la Iglesia en las cosas que son de su competencia. Para
que lguien estuviera exceptuado de esta obligacion sera
preciso o que su ltimo fin no fuera la salud eterna, o que
pudiera alcanzar esta sin los bienes espirituales que la
Iglesia concede i distribuye. I, puesto que es absurdo tan
4
26
to el que algun sr racional pueda tener su ltima perfec

cion fuera dela union con Dios , como el que, atendido el
presente estado del hombre, podamos adquirirlos medios
indispensables para lograr la gloria eterna con absoluta
prescindencia de la sociedad espiritual , todos sin excepcion
debemos entrar a la Iglesia i someternos a la autoridad que
la gobierna. I, a la verdad, Cristo no solo no excluy de la
salvacion i de la redencion a ningun hijo del hombre, sin
que tampoco a nadie eximi de la necesidad de incorporarse
a su Iglesia i obedecerle. Mand predicar el evanjclio a toda
creatura, apercibiendo con la eterna condenacion al que
no creyese; encarg a Pedro apacentar sus ovejas i cor
deros , de modo que ninguno que pertenezca a la grei de
Cristo, puede no depender de su pastor; i le prometi
atar o desatar en el cielo todo lo que l atare o desatare
en la tierra, de manera que tiene autoridad suprema en
toda aquella parte del rden espiritual , que no se halla ex
clusivamente reservada a Dios. Estamos, pues, todos los
hombres obligados a reconocer i acatar la potestad de la
Iglesia, en cuanto maestra de las verdades relijiosas, en
cuanto reguladora de las relaciones humanas tocantes a los
bienes espirituales, en cuanto ministra del culto divino, en
una palabra, en todo aquello que forma su incumbencia.
No se exceptan de esta obligacion los no bautizados.
Cuando de estos se dice que no estn sometidos a la juris
diccion i leyes de la Iglesia, se habla de una obligacion di
recta, i acerca de esta es cierta la asercion. Estn, empe
ro, obligados a recibir el bautismo, por el cual se entra a
la Iglesia. En la obligacion del bautismo va envuelta,
por consiguiente, la de hacerse sbditos de la Igle
sia, roconociendo su autoridad i todo lo que de ella pro
cede. Tampoco se exceptan de dicha obligacion los que
en la sociedad temporal invisten alguna dignidad o ejercen
algun oficio. Los plebeyos lo mismo que los nobles, los
si'ibditos lo mismo que los soberanos no pueden salvarse
sin en la Iglesia i mediante la profesion de la fe que ense
a, mediante la observancia de los mandamientos que im
pone, mediante el sacrificio que celebra i los sacramen
LIB. III. CAP. II. DE LA POTESTAD ESPIRITUAL r DE LA TEMPORAL.
27
tos que administra. Ahora bien , puesto que todos estn

sometidos a la autoridad de la Iglesia, en cuanto esta
autoridad es i permanece eclesistica, es decir, dentro de
su fin i medios propios ; la Iglesia no puede menos de ser
independiente. Si de alguien dependiera por lo que hace al
rjimen de sus asuntos, ese ya no sera sbdito sin supe
rior de la Iglesia. Las leyes eclesisticas no tendran valor
sin en cuanto l las aceptase o no contrariase, con lo cual
quedara desvanecida la potestad de la Iglesia, pues que
no se concibe la autoridad para mandar a personas que son
moralmente libres para no obedecer i para prescribir aun
cosas contrarias. El carcter de sbdito es incompatible
con el de superior en una misma lnea. Es absurdo , por lo
tanto, que el soberano temporal, a la par que deba obe
diencia a la Iglesia en lo espiritual, tenga derecho a go
bernarla en este mismo rden. I, puesto que, segun hemos
visto, no est exceptuado de la sumision a la autoridad
eclesistica, no tiene sobre ella mando ni preeminencia al
guno. La Iglesia es, pues, perfectamente independiente
de la soberana poltica.
IV.
La independencia es, pues, un atributo inherente ala

potestad eclesistica, ya se considere su orjen i constitu
cion divina, ya su naturaleza propia e intrnseca. Esta ver
dad, fundada en las lucientes e inconcusas razones que he
mos desenvuelto, ha sido perpetuamente profesada como
dogma de fe catlica por la enseanza viva i prctica de la
Iglesia. Los telogos i santos padres la han defendido
siempre. Los concilios i los papas la han definido repeti
das veces. De esta independencia us primero Jesucristo
instituyendo la Iglesia, dndole las leyes fundamentales,
nombrando a los primeros pastores, sin contar para nada
con los potentados de la tierra. Los apstoles usaron de
la misma independencia desempeando su mision a despe
28
cho de los prncipes del mundo i dando su vida para confir

mar la divinidad de su apostolado. De ella siguieron i si
guen usando todos los ministros de Cristo que llevan la
verdadera fe a los pueblos dominados por el paganismo o
la hereja, sin aguardar el pasaporte de los soberanos i ex
ponindose a su persecucion. Por fin, dentro de s misma,
la Iglesia ha usado constantemente de esta independencia
al condenar los errores contrarios a las ciencias sagradas,
al estatuir i sancionarla disciplina, al ejercer el ministerio
del culto divino, sin que considerara o solicitara como ne
cesario el consentimiento de la autoridad temporal, i aun
muchas veces obrando contra sus prescripciones hasta aper
cibir e imponer penas espirituales a los potentados que le
hacan oposicion. Por consiguiente, el negar la indepen
dencia de la potestad eclesistica importara una condena
cion de la teoloja ortodoja, una desobediencia a las defini
ciones dogmticas, una censura de la prctica jeneral i uni
versal de la Iglesia i, por fin, un juicio contra el Cristo del
Seor, el Salvador de las j entes. Intil creemos citar do
cumentos en testimonio de doctrinas i hechos tan culminan
tes. Siendo la enseanza de la Iglesia la regla de fe del
catlico nos bastar para poner punto a esta materia con
signar la condenacion de las proposiciones 19 i 20 del Syliabus. La 19 dice as : Ecclcsia non est vera perfectaque societas
plae libera, necpollet suispropriis et constantllus jurs sili
a divino suofimdatore collatis, sed civilis potestatis est defi
nire quae sint Ecclcsiae jura ac limites intra quos eadem
jura excrcere queat'tLi& Iglesia no es una sociedad verdadera
i perfecta, absolutamente libre, ni goza derechos propios i
constantes a ella conferidos por su divino fundador, i toca
a la autoridad civil definir cules son los derechos de la
Iglesia i los lmites dentro de los cuales le es dado ejercer
estos derechos. I la 20 : Ecclesiastica potcstas suam auctoritatem exercere non dclet absque civilis gubemii venia et
assensu; La potestad eclesistica no debe ejercer su auto
ridad sin la venia i asenso del gobierno civil.
LIB. til CAP. tI. D LA POTESTAD ESPIRITUAL I D LA TEMPORAL.
29
ARTCULO II.
De la unin de la potestad espiritual i la temporal.
I.
La potestad espiritual i la potestad temporal deben

unirse? Es de fe que esta union es el tipo del estado per
fecto de la sociedad, i es as que en el Syllabus se con
dena la proposicion 55, que dice: Ecclcsia a Statu, Statusque ab Ecclesia sejungendm est, "se ha de separar la Iglesia
del Estado, i el Estado de la Iglesia." A la verdad, desde
que la unidad reina en todos los planes de la sabidura
creadora, desde que la unidad existe en el sr, naturaleza
i destino del hombre, es imposible que falte en la socie
dad humana. I evidentemente se echara menos en ella, si
la Iglesia i el Estado, ambos sociedades humanas, hubie
ran de hallarse separados. Basta esta observacion jeneral
para concluir que debe haber unidad entre estas institu
ciones. Mas cumple dar a esta proposicion el lato desen
volvimiento que admite, i al efecto manifestaremos que
dicha union de las potestades espiritual i temporal es de
necesidad, de conveniencia i de justicia.
II.
Al decir necesidad no entendemos una necesidad abso

luta, una condicion indefectible para la existencia de la
Iglesia i del Estado. Desconocida i aun perseguida por
el Estado, la Iglesia puede conservarse i hasta difundirse.
Del propio modo, el Estado puede existir i durar sin reco
nocer ni amparar a la Iglesia. Hablamos de una necesidad
30
moral, esto es, de una necesidad que se refiere, no a la

existencia de la sociedad, sin a la perfeccion que su orga
nizacion debe tener. As como en el individuo considera;
mos necesario no solo lo que es un medio indispensable
para que exista i se conserve sin tambien lo que se re
quiere para el debido desenvolvimiento de su naturaleza
i consecucion de su destino , as tambien en la sociedad 110
solo es necesario aquello sin lo cual no existira sin ade
ms todo lo que es indispensable para que tenga su de
bida perfeccion i satisfaga su fin. A la verdad, la voluntad
de Dios no solo es que el individuo i la sociedad existan,
sin tambien que existan de una manera conforme a su
sr, a su naturaleza i a su destino.
La principal necesidad que la sociedad est llamada a
satisfacer consiste en garantir i hacer eficaces los derechos.
Entre los derechos los mas altos son los que ataen a la
relijion. A la verdad, puesto que el objeto de los derechos
es proveernos de lo que conviene al desenvolvimiento
i perfeccion de nuestro sr, no puede haber derechos mas
primordiales i excelsos que los que se dirijen a satisfacer
la necesidad que tenemos de Dios i a cumplir el supremo
deber de rendirle culto. Estos derechos son , por lo mis
mo, los que en la constitucion i rjimen de la sociedad
han de tener una sancion mas pronta, mas completa, mas
eficaz.
Toca, indudablemente, a la Iglesia la declaracion de los
derechos correspondientes al rden relijioso, i tcale as
mismo el sancionarlos con los medios de que su jurisdic
cion puede echar mano. Mas esto no basta. Requirese
tambien que el Estado los respete i haga respetar. La ne
cesidad de que el Estado obre as, puede patentizarse con
numerosos ejemplos.
La santificacion del domingo es uno de los primeros de
beres de la relijion. Por consiguiente, tenemos derecho a
que nadie nos impida el cumplirlo. I en gran manera sera
estorbado este deber i violado este derecho , si el Estado
no los reconociese i amparase. Si la autoridad poltica no
mandara suspender los trabajos fiscales, cesar las funcio
LIB. tiI. CAP. II. DE LA POTESTAD ESPIRITUAL I DE LA TEMPORAL.
31
nes del foro, cerrar los mercados pblicos, los funcio

narios del Estado se veran obligados a trabajar el domin
go; no podran disponer de este dia muchos de los que
tuvieran asuntos judiciales; abriendo algunos sus tiendas,
los dems mercaderes haran lo mismo para no sufrir per
juicio; no se abonara el domingo a las clases obreras, si no
trabajaban; i, en una palabra, para muchos se hara im
posible i para la jeneralidad mui difcil vacar ese dia a las
ocupaciones ordinarias para cumplir con los deberes de la
relijion. I no se diga que el Estado respetara i hara
respetar el descanso semanal a virtud de ser prescrito no
solo por lei de la relijion, sin tambien por la moralidad
i la hijiene. No rechazamos i, por el contrario, reconoce
mos estas otras razones. Mas no es solo el principio relijioso el que exije que ese dia de descanso sea el domingo?
Tambien son deberes peridicos del cristiano algunos
actos de culto pblico, como asistir al sacrificio de la misa
i recibir ciertos sacramentos. I , si el Estado no tomara en
cuenta estos preceptos de la relijion, muchos habra a
quienes no les fuera posible satisfacerlos. Efectivamente,
para que el cumplirlos no les sea difcil a los alumnos de
los colejios nacionales, a los enfermos de los hospitales, a
los invlidos de los hospicios, a los encarcelados, a los
sentenciados a muerte, a los individuos del ejrcito, solo
la autoridad poltica puede disponer las cosas conveniente
mente a fin da que tengan estas personas el tiempo opor
tuno i suficiente, i los sacerdotes libre acceso. Si el Estado
no tuviera bastante cuidado de esto , en muchos se frus
trara el derecho a las cosas indispensables para la sal
vacion.
Es un dogma la divinidad de Jesucristo i su real pre
sencia en el sacramento eucarstico. Tenemos obligacion
de adorarle, i derecho a que no se nos estorbe esta adora
cion. I, si el Estado no confesara aquel dogma, esa obliga
cion i este derecho, qu hara delante del Santsimo un
militar en guardia o formacion? Si no ha de faltar a la dis
ciplina, le tratara como a un cualquiera. I as, al paso
que en igual circunstancia rinde ciertos honores al jefe del
32
Estado, a los militares de graduacion etc., no le sera

dado adorar al Seor de los ejrcitos.
El matrimonio ea sacramento. Dimanan de l derechos
i obligaciones entre los esposos. Los reconocer i sancio
nar el Estado? Dejar libre al marido para abandonar a
la mujer, i a esta para separarse de aquel? castigar la
infidelidad conyugal? amparar las segundas nupcias en
vida del primer consorte? En esta materia no hai medio
entre estos extremos : o reconoce el Estado el matrimonio
contraido ante la Iglesia, sancionando las relaciones jur
dicas que segun ella nacen para los esposos; o introduce
lo que se llama matrimonio civil, el cual a los ojos de la
relijion es un concubinato escandaloso.
Nacen, pues, de la relijion ciertos derechos que el Esta
do no puede menos de garantir competentemente, si no ha
de faltar a su mision. De esos derechos hai algunos, como
los que hemos puesto de muestra, que se consideran en el
individuo. Pero hai otros que residen en la sociedad relijiosa. La Iglesia tiene un sr propio , derivado de la lei
divina as natural como positiva; i a ese sr competen de
rechos sin los cuales no podra alcanzar su destino, al me
nos con la debida i conveniente perfeccion. Tales derechos
debe tambien el Estado respetarlos i hacerlos respetar.
Pondremos algunos ejemplos.
La Iglesia necesita bienes i es capaz, por lo mismo, del
derecho de propiedad. Por derecho natural i divino puede
adquirir, poseer i administrar. Este derecho sera en gran
parte ilusorio si el Estado no lo reconociera i protejiera.
Sin la sancion civil qu efecto surtiran las mas de las
donaciones i asignaciones que se hicieran a la Iglesia, i los
contratos que se celebraran con ella? podra demandar al
usurpador de sus bienes, pedir cuenta a los administrado
res? Todas sus propiedades quedaran expuestas al pillaje,
i el mismo fisco no escrupulizara en tomarlas por bienes
mostrencos,
La Iglesia no puede existir sin sacerdotes. Ahora bien,
el oficio de estos es incompatible con ciertas cargas pbli
cas, i por este motivo la Iglesia los exime de ellas. Reco
33
nocer el Estado estas exenciones? Claro es que no, en la

hiptesis de que lo poltico prescindiese de lo eclesistico.
I as, al paso que las mujeres, los nios, los ancianos esta
ran exentos del servicio de la milicia nacional, los obispos,
los curas i dems ministros de la relijion estaran obligados
a l. I sera justo que la lei que toma en cuenta la edad, el
sexo i otras causas para dispensar a un ciudadano de cier
tas cargas comunes, impusiera a los sacerdotes obligado,
nes contrarias a la decencia de su estado i al cumplimien
to de sus trascendentales deberes?
Hai en la Iglesia una autoridad. Esta autoridad tiene
derecho a que el Estado la respete i la haga respetar. I de
no ser as, dgasenos qu se hara en los casos siguien
tes.Supongamos que el obispo destituye a un cura i que
este se niega a entregar el templo i a dejar de ejercer las
funciones parroquiales. Si el Estado no reconociera la au
toridad del obispo i no lo amparara en el ejercicio de ella,
el rebelde se apropiara los bienes de la Iglesia i arrastra
ra a un cisma a los feligreses. I estara bien constituida
una sociedad en la cual un malhechor tan osado i funesto
quedara impune i hasta victorioso?Supongamos que el
obispo suspende a un confesor i este, no obstante, conti
na oyendo i absolviendo a los penitentes : qu %e hara?
El cristiano revela sus secretos de conciencia con la espe
ranza de reconciliarse con Dios, i el que oye confesiones
sin las debidas licencias es un engaador sacrilego. Mas
este sacrilego engaador no podra ser reputado por tal i
saldra inmune, si el Estado no reconociera la divinidad de
la confesion i la autoridad del obispo para privar de este
ministerio.Supongamos que un padre cristiano impide que
se bautice a sus hijos. La autoridad poltica no protejer
a estos contra ese abuso de la patria potestad? dejara al
arbitrio de los padres la salud eterna de los hijos? o pro
tejer la autoridad que la Iglesia tiene de bautizar a los
infantes de padres cristianos aun contra la voluntad de
estos?Fcil sera multiplicar estos ejemplos en que se ve
claramente la necesidad en que se halla el Estado de re-conocer i protejer la autoridad de la Iglesia. I porqu no
5
34
haba de ser as? Las leyes reconocen las potestades ma

rital i patria i les dan toda la proteccion que conviene a la
disciplina del hogar domstico. Es, por ventura , menos
alta, menos lejtima, menos necesaria la potestad eclesis
tica? I entonces dnde est la razon para desconocerla i
entregarla a los ataques de sus enemigos de adentro i de
afuera?
Hasta aqu hemos considerado los derechos que nacen
de la relijion en cuanto ataen al cristiano o a la Iglesia.
Mas hai otro aspecto aun mas alto en que mirarlos, a sa
ber, aquel en que tocan directamente a Dios i residen en
El. I el Estado debe respetar i hacer respetar estos dere
chos mas que cualesquiera otros. Lo contrario es el mayor
de los absurdos. Sera posible, por ejemplo, que el Esta
do diese licencia i prometiera impunidad al osado que con
pblicos sacrilejios ultrajara la santidad del Altsimo?
Las leyes i los tribunales de justicia defienden el honor de
la nacion i la honra de nuestras personas ; no harn santo
el nombre del Seor? Jesucristo es Dios, i quien blasfema
del Cristo blasfema de Dios. Dejarn las leyes i el poder
pblico plena libertad para injuriarle? A la verdad, no
merece el nombre de sociedad aquella en que los derechos
de Dios carecen de reconocimiento i sancion; i a tal extre
mo se llegara si el Estado prescindiera absolutamente de
la relijion.
Es, pues, una necesidad del rden poltico el tomar en
cuenta los derechos que dimanan de la relijion. Esta nece
sidad, segun se deduce de lo dicho, se funda en dos cau
sas.Primeramente, en que algunos de esos derechos,
como el que tiene la Iglesia a la personalidad jurdica, el
que tienen los funcionarios pblicos a la libertad en el
cumplimiento de sus deberes relijiosos, etc., se reclaman
del Estado, i este, lo mismo que cualquier particular, se
halla en el caso de satisfacer los derechos que competan
contra l.Segundo, en que el uso pblico i ordinario de
la fuerza compete al Estado, i dicho uso es necesario mu
chas veces para que sean eficaces los derechos. I no se diga
en contrario que los derechos relijiosos de que tratamos
LID. III. CAP. II. DE LA POTESTAD ESPIRITUAL I DE LA TEMPORAL.
35
tienen bastante con las sanciones espirituales i eclesisti

cas, i que rechazan una sancion material. Ni lo uno, ni lo
otro es verdadero. La Iglesia, es cierto, tiene medios
compulsivos espirituales, est en su derecho usndolos i
los usa de ordinario. Mas ni siempre es lo mas convenien
te el empleo de estos medios, ni siempre es eficaz, Puede
haber i hai muchos que por falta de fe, de entendimiento
o de virtud resisten a las armas de la Iglesia. Tampoco es
contrario a la naturaleza de los derechos relijiosos el que
venga en su socorro la fuerza material. Es inherente al
derecho la facultad de compeler eficazmente al obligado;
sin esta facultad d*e compulsion los derechos seran iluso
rios o, mas bien, no seran derechos. Los derechos espiri
tuales son mas preciosos que los derechos temporales; i se*
ra absurdo que, por lo mismo que eran de una calidad supe
rior, fuera menor su eficacia. Si somos acometidos en
nuestros bienes temporales, no acude la fuerza pblica a
socorrernos? I entonces por qu no habr de acudir si la
agresion se dirijo contra los bienes del alma? Si se compele a
las partes contratantes a cumplir las obligaciones produci
das por un contrato, no se compeler a los cnyujes a
guardar sus mutuas obligaciones, porqu el matrimonio no
es un simple contrato sin un sacramento? El deudor es
obligado a pagar; i no lo ser si es acreedora la Iglesia?
Lejos de que su naturaleza relijiosa quite a un derecho la
fuerza compulsiva, se la aumenta. Los derechos deben ser
reconocidos i amparados con una proteccion tanto mas
grande cuanto mayor sea su vala. As, el derecho a la
vida tiene una sancion mas fuerte que el derecho de pro
piedad. Por la misma razon, siendo los derechos que provienen de larelijion los mas estimables i trascendentales, es
preciso que en la sociedad cuenten con una sancion supre
ma. Hai, pues, derecho al uso de la fuerza material i,
como la facultad de emplear esta se halla ordinariamente
reservada al Estado, a l le toca garantir i hacer eficaces
mediante ella los derechos de que tratamos.
De esta necesidad en que se halla el Estado de recono
cer i protejer la relijion , se sigue la necesidad de reco
35
DKBECHO PBLICO ECLESISTICO.
nocer i protejer a la Iglesia, i principalmente a la autori

dad que la rije. Es as, en primer lugar, porqu, segun lo
manifestamos, la relijion orijina derechos no solo en los
particulares que la profesan, sin tambien en la sociedad
relijiosa, i estos derechos son mas importantes que aque
llos i en cierto modo los comprenden; i deben, por lo mis
mo, tener .garantas superiores. Es as, en segundo lugar,
porqu para garantir los derechos orijinados de la reli
jion necesita el Estado saber cules son , i solo puede sa
berlo de la autoridad eclesistica, a quien exclusivamente
toca definirlos i declararlos. De otro modo iramos a pa
rar a uno de estos extremos: o el Estado se pone a resol
ver cules son los deberes relijiosos i derechos respectivos,
i entonces invade la competencia de la Iglesia, se expone
a contrariar los dogmas i disciplina eclesistica, i viene a
precipitarse en el despotismo; o atiende al juicio privado
de los particulares, i entonces se ve compelido a recono
cer derechos imajinarios, obligaciones supuestas, deberes
contradictorios, i cae en la anarqua. Supongamos, por
ejemplo , que trata de garantir los derechos i obligaciones
que proceden entre los esposos del sacramento del matri
monio. Entrar el Estado a determinar los requisitos para
la valide/, las causas de divorcio, la duracion de este
etc.? O resolver las contiendas entre los consortes se
gun las ideas que ellos mismos tengan de sus derechos?
Cualquiera de estos arbitrios tiene los serios inconvenien
tes que les hemos atribuido. As en este caso como en to
dos los dems no hai mas medio que estar a la doctrina
i disciplina de la Iglesia. As tambien lo pide la justicia,
pues no hai en relijion ni mas, ni menos, ni otros dere
chos que los que el catolicismo reconoce.
El reconocimiento i proteccion que el Estado debe a la
Iglesia, no est, pues, en su arbitrio. Es una necesidad de
la organizacion del poder pblico, una funcion propia de la
vitalidad del rden social. Por esta misma razon, tampoco
es arbitraria la medida de ese reconocimiento i proteccion.
Entre loa derechos hai una jerarqua conforme a la con
dicion de las sociedades a quienes tocan, i esa misma gra
UB. III. CAP. II. DE LA POTESTAD ESI'IRITUAL I DE LA TEMPORAL.
37
duacion se ha de observar en el reconocimiento, sancion i

proteccion que debe drseles. La sociedad domstica, por
ejemplo, es mui superior a una compaa mercantil, i, en
consecuencia, la solicitud i apoyo que la lei le presta son
incomparablemente mayores. Lo propio ha de hacer con
la Iglesia. La ha de reconocer, no como a cualquiera de
las sociedades que pueden constituir los hombres, sin
conforme a lo que es, como a sociedad espiritual, univer
sal, con bases divinas, con un gobierno propio e indepen
diente, con derechos jenerales a toda la comunidad i es
peciales a la jerarqua que la rije, i protejerla como a la
sociedad mas lejtima, mas til, mas necesaria, mas alta.
En una palabra, la Iglesia ha de ser mirada i tratada
como la primera institucion de derecho pblico.
III.
La organizacion social mas acabada ha de ser aquella
que reproduzca la complejidad de nuestro sr, aquella
que, calcando la variedad i concierto de nuestras funcio
nes i reconociendo i fomentando todos los intereses huma
nos, los haga guardar su mancomunidad i le asigne a
cada uno el puesto que les corresponde atendida su res
pectiva importancia. Ahora bien , en el hombre se hallan
ntimamente unidos lo espiritual i lo temporal; pues, como
lo explicamos antes, ambos son medios, prximo el uno,
remoto el otro, de un mismo fin, del ltimo fin humano.
Es natural, por consiguiente, que esta union de lo espi
ritual i lo temporal se reproduzca en la organizacion jeneral de la sociedad por la unidad de la Iglesia que cuida de
lo primero, con el Estado que se ocupa en lo segundo.
Basta esta observacion jeneral para columbrar la con
veniencia de que la Iglesia i el Estado estn unidos. I, en
efecto, de esta union resultan para ambas sociedades ines
timables ventajas.
La Iglesia gana de varios modos.
38
Gana con la fuerza material del Estado que se pone a

BU servicio para protejer sus derechos, su autoridad i je
rarqua, para defender sus dogmas, disciplina i culto,
para impedir i frustrar los ataques de sus adversarios.
Cuan valioso i eficaz para una institucion es el apoyo del
poder pblico , lo dicen la razon i la experiencia.
Gana con la fuerza moral que recibe del reconocimiento
i proteccion que le da el Estado. A la jeneralidad del pue
blo , incapaz de tener convicciones ntimas por falta de
talento, ciencia o aplicacion , se la edifica principalmente
por el ejemplo. I bien, no hai ninguno que iguale en au
toridad al que se orijina de las altas rejiones del poder.
Que el Estado, mediante sus leyes, tribunales i majistrados confiese las creencias, practique el culto, acate la je
rarqua, que reprima a los que daan a la relijion i escar
miente a los que atacan a la Iglesia, son hechos tan altos
i conspicuos al par que continuos i jenerales en la socie*
dad que no pueden menos de ayudar a instruir al pueblo
e inducirlo a estimar i venerar las cosas santas.
Gana con los innumerables recursos que el Estado pue
de proporcionarle para el fomento i propagacion de la re
lijion. Cunto bien no hace a la Iglesia el particular que
dedica a servirla sus talentos, sus estudios, su fortuna,
su poder! Pues esto es nada en comparacion de lo que el
Estado puede hacer animado del mismo deseo, desde que
as evidente que ningun particular ni muchos juntos cuen
tan con los medios de que echa mano la autoridad. Para
dar una muestra de la importancia de estos servicios nos
fijaremos en uno, a saber, la instruccion. La jeneralidad
la recibe en las escuelas i colejios del Estado; i, sien
estos establecimientos no se cursaran los ramos de relijion
o si estos estudios no fueran requeridos para la colacion
de grados , es seguro que la mayor parte de los alumnos i
profesores, sea por falta de tiempo o de proporcion, sea
por pereza o desprecio, se quedaran sin los conocimien
tos relijiosos que son necesarios o, por lo menos, sin los
convenientes para ser buenos cristianos, buenos ciudadanos
para desempear regularmente nuestros deberes sociales,
LiB. III. OAP. II. DE LA POTESTAD ESPIRITUAL I DE LA TEMPORAL.
39
al paso que todo esto se consigue con facilidad cuando se

cuida de suministrar esta instruccion conforme a la ortodoja i disciplina catlica.
El Estado no gana menos que la Iglesia.
Gana por el sagrado ascendiente que la relijion comu
nica a las instituciones polticas. Ella ensea que la so
ciedad viene de Dios; que los majistrados que la rijen son
ministros del Altsimo; que las leyes humanas deben con
formarse a la lei eterna; que la obediencia en toda esfera
ea un deber de conciencia; que el mando se da en bien
del pueblo i que los que lo tienen han de dar cuenta al
Juez Supremo de su ejercicio. Con esta doctrina que con
sagra as los derechos de los pueblos como los derechos de
los gobiernos, la Iglesia da al rden poltico su mas s
lida base, como quiera que la fuerza material i las conve
niencias puramente temporales .estn sobre manera lejos
de alcanzar la eficacia de las convicciones i sentimientos
relijiosos para disipar los errores i contener el desborda
miento de las pasiones. I no se contenta la Iglesia con
inculcar esta doctrina a los cristianos por medio de la pre
dicacion oral i escrita, sin que, pidindolo el poder civil,
hasta hace uso de las armas espirituales para confirmar
algunas instituciones o leyes del Estado.
Gana por la poderosa influencia que ejerce la relijion
en la probidad de los individuos. Una moral que no mira
al cielo, que no tiene cuenta con los castigos eternos, que
no se infunde con la piedad , que no se ejercita con el cul
to de Dios, est falta de luz, no arraiga en el corazon, no
tiene sancion eficaz, no resiste a los embates de las pasio
nes i, por fin, carece de enerja i fecundidad. La moral,
pues, en aquella parte que regla las relaciones de los
hombres entre s necesita de la savia de la relijion. Solo
a la Iglesia que cuenta con la asistencia de Dios, que ha
bla, manda i obra en nombre del Seor, que dispone de
medios tanto naturales como sobrenaturales, es dado rejenerar i morijerar a los hombres. Cuan trascendental sea
en el Estado esta educacion moral hecha por la relijion es
incalculable. Disminuyen los delitos en todas las clases,
40
cmplense con celo los deberes en todos los estados, hai

honradez en la celebracion i desempeo de las obligacio
nes, reina jeneralmente la paz, la concordia, el bienestar.
Gana por la solicitud de la Iglesia en promover los
bienes humanos aun temporales. Cunto influyen en este
sentido las instituciones catlicas, cunto vuelo i recti
tud comunican al cultivo i progreso de las ciencias pro
fanas, cunta elevacion i dignidad dan al arte en todos
sus ramos, cunto injenio i abnegacion despliegan en la
caridad con los pobres, enfermos, ignorantes i crimina
les, cuan universal i eficaz es su accion bienhechora, to
do esto est a la vista i es intil ponerse a describirlo.
Llamaremos solamente la atencion al inmenso bien que re
sulta a la sociedad temporal de la enseanza relijiosa su
ministrada por la Iglesia. La instruccion de los ciudadanos
es reconocida corno primaria necesidad i conveniencia del
Estado. Ahora bien, por mas esfuerzos que haga un go
bierno i por mas medios de que disponga, jams llegar*
igualar a la Iglesia en la multitud de jnte que recibe su
enseanza, en la fuerza con que esta se graba en los en
tendimientos i en la importancia de las verdades que com
prende. El ltimo cristiano con solo saber el catecismo ca
tlico posee una ciencia social mas slida, mas vasta, mas
fecunda que la de los primeros filsofos de la civilizacion
pagana.
De lo dicho resulta que las instituciones relijiosas ejer
cen grandsima influencia en el rden temporal, i las insti
tuciones polticas en el rden espiritual. Sguese de esto
que ni la Iglesia ni el Estado pueden alcanzar cumplida
mente los bienes en que se hallan sus fines si no los persi
guen i promueven en union. La separacion lleva consigo un
considerable desperdicio de fuerzas utilsimas, desperdicio
que nada justifica. A la verdad, es un absurdo patente
tanto el que la Iglesia desprecie la alianza con el Estado,
siendo que esta aumenta material i moralmente la fuerza
'de la relijion, cuanto que el Estado se abstenga de protejer la relijion, en la cual se halla la mas slida base del rden
poltico i el elemento que le comunica mas savia i anima
41
cion. Estando, pues, ntimamente unidos los bienes espiri

tuales i los temporales, dicta la razon que la potestad ecle
sistica i la potestad poltica se entiendan i concierten
para hacer de mancomun la felicidad del hombre i de la
sociedad. La unidad hace que se ensanchen la vista i ac
cion de la Iglesia i el Estado, que una institucion partici
pe a la otra la sabidura i fortaleza que le es propia, que
ambas conozcan i satisfagan mejor las necesidades i conve
niencias humanas.
IV.
Sobre ser una necesidad i una conveniencia primordial,
la union de la Iglesia con el Estado es de rigurosa justicia.
El culto de Dios como principio i trmino de nuestra
existencia es un deber absoluto que comprende al hombre
i cuanto hai en el hombre. A la verdad, de Dios, como
principio de nuestra existencia, viene todo lo que la consti
tuye i modifica, i es absurdo suponer que haya alguna cosa
en que no dependamos de su bondad i seoro supremo.
Verdaderamente, a Dios, como a trmino de nuestra exis
tencia, han .de referirse todas las cosas que la constituyen
i modifican , i es absurdo suponer que el omnisciente art
fice pusiese en nosotros algo que no debiera servirnos para
alcanzar el fin de nuestra creacion.
Por consiguiente, no solo el individuo, sin tambien la
sociedad viene de Dios i va hacia Dios. Dios es el princi
pio de la sociedad, puesto que El es el que ha hecho que
en su seno tenga lugar el nacimiento, desarrollo i perfec
cion de los individuos. Dios es el trmino de la sociedad,
porqu la ha dispuesto con el objeto de suministrar a los
individuos los auxilios que han menester para realizar su
destino. Como principio de la sociedad, Dios la tiene bajo
su suprema dominacion; i, como trmino de ella, a El debe
buscarle i hacia El debe marchar la sociedad. La sociedad,
en una palabra, se halla en el caso de dar culto al Creador.
42
Los que sostienen que la sociedad debe ser atea se apo

yan en principios evidentemente falsos. Dicen que la socie
dad no es un ente real sin ficticio, incapaz de profesar i
practicar la relijion.
Si as fuera, se seguira que la sociedad es tambien in
capaz de tener i contraer cualquier otro jnero de obliga
ciones. I, sin embargo, vemos que los estados mantienen
unos con otros relaciones de amistad i de derecho, que tra
tan con particulares contrayendo respecto a ellos derechos
i obligaciones, que son susceptibles de honra i de infa
mia, etc. Puesto que la sociedad es capaz de entrar en
relaciones con los hombres, porqu no ha de poder tener
las con Dios? Si el derecho puede ligarla con las creaturas,
por qu no ha de poder la relijion ligarla con el Creador?
I , en fin , es un hecho que las sociedades cumplen deberes
de piedad para con Dios. En todos tiempos, en todas par
tes se ha visto que el Estado hace guardar los dias consa
grados a la Divinidad, la rinde adoracion imponiendo de
beres relijiosos a los altos funcionarios, se coloca bajo los
auspicios del Todopoderoso prescribiendo algunos actos de
culto, etc.
Dedcese de aqu que no puede ser cierto que la socie
dad sea un ente , no real , sin ficticio. La sociedad huma
na es el hombre en relacion con el hombre. I estas rela
ciones constitutivas de la sociedad no son meras invencio
nes del arte, ni puros conceptos de la razon, sin verdade
ras realidades, positivas existencias. Media, ciertamente,
gran diferencia entre el individuo i la sociedad: aquel es
una sustancia, esta un accidente ; mas tanto el accidente
como la sustancia tienen un sr real. En una palabra, la so
ciedad no es mas que el hombre, pero comprendiendo en l
las relaciones que nos ligan a unos con otros. As, la fami
lia es el hombre en sus relaciones privadas i de sangre; el
Estado, el hombre en sus relaciones polticas; i la Iglesia,
el hombre en sus relaciones relijiosas. Si estas relaciones
no fueran reales, no produciran efectos reales i podramos
prescindir de ellas. Mas es esto cierto? La vida indivi
dual podra conservarse, desenvolverse i perfeccionarse
Lia III. CAP. II. DE LA POTESTAD ESPIRITUAL I DE LA TEMPORAL.
43
fuera de esos senos sociales? No es de extraar que las re

laciones de sociedad sean reales, pues que lo son la mayor
parte de las relaciones humanas. Si, por ejemplo, no lo
fueran las relaciones que de una multitud de hombres ar
mados hacen un ejrcito, no es claro que ninguna influen
cia tendran en el xito de una lid? Pero lo contrario es un
hecho de universal experiencia.
Supuesto, pues, que la sociedad es un ser real, puede i
debe dar culto a Dios?
En cuanto al poder, es evidente. La sociedad, lejos de
menoscabar la habilidad del individuo, la ensancha i subli
ma. As como la reunion i ordenamiento de las fuerzas fsi
cas les comunica a estas un alcance mayor, as tambien la
unidad social aumenta el sr i la potencia del hombre en
lo material, intelectual i moral. De aqu, que el culto que
da a Dios la sociedad sea mas alto , mas augusto, mas fe
cundo que el tributado por el individuo. I no se diga que
hai actos de culto que la sociedad como tal no puede
practicar: as, el Estado no oye misa, ni se confiesa etc.
Este argumento est basado en una confusion. En primer
lugar, se supone que la sociedad puede obrar sin que obren
los individuos de quienes consta. Lo cual es absurdo, pues
to que la sociedad es el conjunto de las relaciones que li
gan al hombre con el hombre, i estas relaciones no pue
den obrar por s solas. En segundo lugar, no se distingue
el modo de obrar de la sociedad del modo de obrar del
individuo. Los actos de la sociedad son actos de los indi
viduos, pero con cierta unidad. De aqu es que la asis
tencia privada de un ciudadano al sacrificio de la misa no
es un acto de culto pblico del Estado; pero, si el sobera
no quiere que se ofrezca el augusto sacrificio con asistencia
de los funcionarios i corporaciones civiles, en accion de
gracias por la prosperidad nacional o con otro objeto, ya
el culto no ser del ciudadano sin del Estado. En ter
cer lugar, siendo distintas la capacidad de la sociedad i la
capacidad del individuo, no hai dificultad en concebir que
ciertos actos de culto sean propios de este, i otros de aque
lla, I as, aunqu se dijese que el Estado no puede dar
44
culto oyendo misa, confesndose etc., con esto no se proba

ra que no puede darlo de otra manera, por ejemplo, protejiendo la relijion, castigando los delitos contra Dios et.
Nada obsta, por consiguiente, a que el Estado d culto al
Sr Supremo. El hombre est llamado a una santidad com
pleta; i, por lo mismo, el culto divino se puede aplicar a
todos sus actos, facultades, esferas i estados de vida.
En cuanto al deber, no es menos evidente. La sociedad
est obligada a rendir culto al Creador por razones an
logas a las que obligan al individuo. Por una parte, es el
autor de las relaciones sociales; i en esta esfera de la vida,
no menos que en cualquier otra, estamos bajo su sobera
na, somos deudores a su bondad i necesitamos acudir
a su providencia. Si as no fuera, Dios no sera Dios,
pues que no sera la fuente de todo lo que existe, el due
o de todo lo creado i el distribuidor de todos los bienes.
Por consiguiente, nada mas debido que el que la socie
dad rinda adoracion al Sr Supremo para protestar i cul
tivar esta absoluta dependencia en que se halla respecto
a El. Por otra parte, Dios es nuestro fin, no solo ltimo,
sin nico i total. Nada hai en el hombre que no haya
sido puesto para que le sirva a la consecucion del destino
con que Dios lo cre. Por consiguiente, no debemos des
aprovechar aquello que modifica i ensalza nuestro sr
sin utilizarlo en levantarnos i tender con mayor fuerza a la
union con Dios. Tal es lo que hace la sociedad i tal es su fin.
Ella aumenta la capacidad i potencia del hombre, i sera
absurdo que este grande incremento que le comunica no
fuera destinado a llevarlo a su fin, que es Dios. Siguese,
pues, de aqu que la sociedad en cuyo seno se mantiene,
desenvuelve i perfecciona la vida del individuo, no ha
sido instituida por Dios sin para que le demos un culto
mas excelso, mas vasto, mas potente.
Como se ve, es de altsima i rigurosa justicia el que la
sociedad rinda culto al Sr Supremo. I no se diga que
est satisfecha esta obligacion con el culto que tributa la
sociedad relijiosa. Las razones que hemos dado son apli
cables tambien a la sociedad poltica. Es absurdo que en
LiE. III. CAP. II. DB LA POTESTAD ESPIRITUAL I DE LA TEMPORAL.
45
el rden humano haya cosa que no venga de Dios i que

no deba referirse a Dios. Del Estado, no menos que de
la Iglesia, Dioa es el principio i el fin. As el Estado
como la Iglesia reciben de Dios el sr , el movimiento i
la vida. I as el Estado como la Iglesia tienen por ltimo
trmino el destino del individuo, que es la union con Dios.
El hombre todo depende de Dios, porqu viene todo de
Dios para volver todo hacia Dios. Del culto que se debe
a Dios no puede, por lo tanto, exceptuarse el Estado, pues,
si as se hiciera, habra en el hombre algo que no protes
taba i cultivaba la dependencia en que est de Dios , algo
que no era referido al fin que en la unidad de la creacion
le fue asignado!
A esta obligacion no obsta la naturaleza temporal de
la sociedad poltica. La distincion entre lo espiritual i lo
temporal no est en que lo uno sea medio i lo otro no, de
nuestro ltimo destino. La distincion est en que aquello
se refiere por s mismo al fin del hombre al paso que esto
debe ser referido a ese fin por un acto del hombre. En
otros trminos, lo espiritual se refiere a Dios directa e
intrnsecamente, mientras que lo temporal solo puede
referirse a Dios de un modo indirecto i extrnseco. As,
cuando ofrecemos el santo sacrificio, hacemos una cosa de
suyo espiritual, que por su propia naturaleza tiende a
Dios pero, si celebramps un contrato civil, la cosa de
por s es temporal , i solo puede referirse a Dios mediante
la intencion explcita o implcita que tengamos de servir
nos de ella para honrarle. Esto que pasa en el individuo
tiene lugar a su modo en la sociedad. Lo que hace i debe
hacer la voluntad en el individuo, lo hace i debe hacer la
autoridad en la sociedad. La autoridad eclesistica se
ocupa en cosas que de suyo se refieren a Dios, al paso que
la autoridad poltica trata de cosas que de suyo no tienen
relacion con Dios, pero que pueden tenerla si lo quere
mos. I, as como el individuo est obligado a hacer de las
cosas temporales un uso conveniente a su bien espiritual,
as tambien la autoridad poltica debe ordenar el rjimen
temporal al bien espiritual de la sociedad. Por lo que se
46
ve, lejos de ser la naturaleza temporal de los bienes de

que cuida el Estado un obstculo para que los refiera a
Dios, en esta referencia se halla precisamente el trmino
verdadero de sus actos, el fin de su gobierno, la perfec
cion de su vida.
Esto nos conduce a otro argumento cuya solucion aca
bar de ilustrar la materia que tratamos. Se preguntar
por qu exij imos del Estado que rinda culto al Sr Su
premo, siendo que no tienen tal obligacion las otras so
ciedades temporales que forman los individuos, como las
compaas mercantiles, las juntas de beneficencia, las
asociaciones literarias. En primer lugar, estas sociedades
no estn exentas del culto que se debe a Dios, por cuan
to todo en ellas ha de ser conforme a la moral divina. En
segundo lugar, estas sociedades particulares se forman
en medio de la sociedad poltica, i en cuanto contenidas
en el Estado participan del culto que este da a Dios. En
tercer lugar i sobre todo , las sociedades particulares pue
den ser referidas a Dios por los mismos particulares; es
este un deber de los que las fundan i componen; i esto
basta para satisfacer lo que Dios exije de ellas. El Estado
no es una sociedad privada sin pblica; no tiene un fin
particular sin jeneral; no comprende tal o cual relacion
especial, sin que abraza al hombre en la esfera com
pleta de sus relaciones por lo que toca a todos los bienes
temporales. De aqu es que no son los individuos los que
tienen la capacidad de referir a Dios la sociedad poltica;
ese poder solo lo tiene la autoridad que la rije. El culto
que la sociedad debees en cuanto sociedad; ha, por lo
tanto, de ser un culto pblico i no privado, un culto del
sr colectivo, i no de los particulares. Para esto se requie
re que la autoridad intervenga, puesto que ella es la po
tencia del sr colectivo. Los que ejercen la soberana en
cualquiera de sus ramas pueden dar culto a Dios como
particulares; cumplirn entonces sus deberes privados,
pero no los pblicos; para satisfacer estos es preciso
que obren en su carcter i con la capacidad de minis
tros del poder, es decir, se necesita que sus actos p
LIB. III. CAP. II. DE LA POTESTAD ESPIRITUAL I DE LA TEMPORAL. 47
blicos, las leyes, la justicia , el gobierno se refieran a Dios.

Este culto que consiste en referir a Dios el sr i la vida
pblica de la sociedad, es el culto de que tratamos. Soste
nemos que es un deber de piedad para con el Creador.
Dctalo la razon: ella nos ensea que todo en el hombre
viene de Dios i a Dios est ordenado, i que, por lo tanto,
todo tambien, as lo individual como lo social, se debe a
Dios i tiene que adorarlo i cultivar la absoluta dependen
cia en que se halla a su respecto. As lo ha sentido siempre
el jnero humano. El instinto relijioso, innato en los pue
blos, ha colocado bajo el amparo de la Divinidad todas las
instituciones pblicas. No solo se han reclamado de la relijion bendiciones para todos los afectos, intereses i faces
de la vida privada; sin que tambien se la ha pedido que
consagre los intereses colectivos, las leyes, la justicia,
las ciencias , las artes, la beneficencia, la industria; en
nombre de Dios i con la uncion de las ceremonias litrji
cas se ha conferido la investidura a los mas altos funcio
narios del Estado para que su inflexible justicia los con
tenga i los asista su clemencia ; se la ha implorado en las
calamidades pblicas , i se le han dado gracias por los
adelantos, triunfos i glorias de la patria.
El Estado tiene, pues, deberes de piedad para con Dios.
Su cumplimiento es de altsima trascendencia. Ciertamen
te, Dios suele derramar sus beneficios as sobre los malos
como sobre los buenos. Pero ordinariamente proporciona
las efusiones de su bondad a los mritos del hombre. Un
estado relijioso vive bajo el amparo de su munificentsima providencia. Un estado ateo , indiferente es olvida
do del Sr Supremo, provoca la ira de su justicia i se
expone a ser abandonado a todo jnero de miserias. Cier
tamente, no es este mundo el escojido por Dios para ha
cer justicia consumada. Pero en este mundo se prepara
lo que ha de motivar el fallo del Sr Supremo. Si cumplen
los pueblos sus deberes para con Dios, Dios les conserva
r la fe i la piedad que los har salvos. Si no los cumplen,
la impiedad cundir i perder a las j entes.
De estos deberes relijiosos del Estado se orijina la ne
48
cesidad de union entre la potestad eclesistica i la potes

tad poltica. Es obligacion del Estado rejir las cosas tem
porales en conformidad a la lei divina; pero la intrprete
i maestra de esta lei es la Iglesia. Incumbe al Estado am
parar i promover los intereses de la relijion ; pero la ac
cion directa i primaria sobre estos intereses compete a la
Iglesia. Tiene el Estado que practicar el culto del Seor;
pero los sacerdotes de Cristo son los ministros del culto
divino.
LIB. lII. OAP. II. DE LA POTESTAD ESPIRITUAL I DE LA TEMPORAL.
49
ARTCULO III.
I.
De la superioridad de la potestad espiritual.
Acabamos de ver que entre la Iglesia i el Estado exis

ten relaciones ntimas, naturales i necesarias, al grado de
venir a componer un solo todo. No podra ser de otra ma
nera. La unidad del hombre haba de reproducirse en la
unidad de la sociedad. La unidad, empero, requiere el
predominio de algun principio. En el hombre, compuesto
de alma i cuerpo, predomina el alma sobre el cuerpo. En
la sociedad humana, compuesta de la Iglesia i el Es
tado, cul potestad predomina? la eclesistica o la po
ltica?
II.
Tanto la razon como la fe dicen que la potestad ecle
sistica es superior a la potestad poltica. Resulta esta su
perioridad de la naturaleza de la potestad eclesistica i
de su orjen i prerrogativas divinas.
III.
La potestad poltica versa sobre las cosas temporales,
i acerca de ellas es soberana e independiente. Mas las co
sas temporales tienen relacion con las espirituales, i en
cuanto a esta relacion la potestad poltica est subordina
da a la potestad eclesistica. La razon es inconcusa. Toca
7
50
a la potestad eclesistica rejir todo lo que atae a la relijion; i, por lo tanto, si el Estado tiene alguna dependen
cia de la relijion, en cuanto a ella no puede menos de
estar sujeto a la potestad eclesistica. Si as no fuera, no
sera cierto que a la Iglesia incumbe el rjimen de todas
las cosas espirituales o relijiosas. Se ver con evidencia
la verdad de esta conclusion mostrando en qu se halla
la superioridad de que hablamos.
IV.
En primer lugar, la Iglesia domnala potestad poltica
en cuanto el ejercicio de esta debe conformarse a los prin
cipios i mximas de la relijion.
Toca, en efecto, a la relijion ensearnos todos nuestros
deberes, decirnos cules son las obligaciones de concien
cia en todas las circunstancias, condiciones i estados de
vida. En este aspecto la relijion abraza toda la actividad
humana, porqu los deberes para con nosotros mismos i
para con nuestros prjimos son tambien deberes para con
Dios, porqu aun en las condiciones i estados que tienen
un lado temporal hemos de obrar moralmente i solo es
moral la accion que guarda conformidad con nuestro l
timo fin. El hombre puede ser independiente de sus se>
mej antes en muchas cosas; pero no hai ninguna en que
no dependa de Dios. Tiene derechos que todos deben res
petarle; pero de esos derechos ha de usar con arreglo a
conciencia. As , nadie puede estorbarle que haga lo que
le plazca de sus bienes de fortuna, no daando a otro;
pero esto no quita que ese uso del derecho de propiedad
deba siempre ser conducente a la salud del alma. De aqu
procede que la relijion entre a ensear no solamente los
deberes directos para con Dios, sin tambien los que te
nemos para con los hombres considerados tanto indivi
dualmente como en cuerpo, instruyendo no solo en los
deberes jenerales sin tambien en los especiales a los es
LIB. III. CAP. II. DE LA POTESTAD ESPIRITUAL I DE LA TEMPOP.AL. 51
posos, a los padres, a los hijos, a los majistrados, a los

sbditos, a los que ejercen una profesion pblica o privada,
a todos, en una palabra. De esta enseanza no se excepta
la autoridad poltica. Para exceptuarla, sera preciso supo
ner al Estado exento de la lei divina, sin deberes de piedad
para con Dios, sin obligacion de guardar la justicia en
sus actos, rbitro de contrariar el ltimo fin del hombre
o de tender hacia l. Vendramos a parar al ateismo prc
tico, al despotismo poltico, a la anarqua social. Esto es
absurdo, porqu, como lo hemos dicho antes, si bien la
accion de la potestad poltica versa sobre lo temporal, el
uso de lo temporal debe proponerse un fin espiritual.
Incumbe, empero, a la Iglesia no solo ensear los debe
res relijiosos sin tambien velar por su cumplimiento. Es
esta una parte esencial de su divina mision. Encargada
de procurar la salud eterna de las almas, mal podra ha
cerlo si careciese de autoridad para dictar las prescripciones, prohibiciones i dems medidas conducentes al objeto.
Bajo esta autoridad estn no solo el individuo i la familia
sin tambien la sociedad poltica. A la verdad, el Estado
se hallara exento de esta dependencia si nada tuviera que
ver con la relijion, si no tuviera deberes para con Dios, si
ni directa ni indirectamente influyese en la salvacion de
las almas, si sus actos no hubieran de ser conformes a
justicia. Mas, como es todo lo contrario, como el Estado
no son mas que los individuos tomados con las relaciones
temporales que tienen entre s , como en el rden de estas
relaciones i en cuanto forman un cuerpo, un sr colectivo,
una persona moral, tienen que profesar i practicar la jus
ticia i el culto de Dios, el Estado, decimos, no puede me
nos de encontrarse en esa esfera bajo la autoridad de la
Iglesia. En una palabra, as como el individuo, tambien
el Estado es miembro de la Iglesia , porqu , as como
aquel, tambien este tiene deberes relijiosos. I, si en la es
fera de estos deberes el individuo est sujeto a la jurisdic
cion de la Iglesia, dentro de los mismos lmites lo est el
Estado. La sociedad se compone de tres crculos concn
tricos: la sociedad domstica, la sociedad poltica i la so
52
ciedad eclesistica: la familia se halla dentro del Estado

i de la Iglesia; el Estado dentro de la Iglesia; i la Iglesia
abraza al Estado i a la familia. Dios es uno, i la unidad
reina en todas las obras de su infinita sabidura. Hechu
ra de Dios, el hombre es uno; i la unidad existe en todo
lo que le atae. Por esto, distintas sustancias, el cuerpo i
el alma, se unen i forman un solo sr : el hombre; por esto
distintos individuos se unen i forman un solo sr: la so
ciedad; por esto, distintas sociedades se unen i forman
un solo sr: la Iglesia.
I constantemente la Iglesia ha usado de esta superiori
dad que le compete para rejir el ejercicio de la potestad
poltica en todo lo que atae a la relijion. Desempeando
su mision divina, siempre que ha sido preciso, ha ense
ado a los gobiernos cules son sus deberes i exhortdolos
a que los satisfagan cumplidamente, i ha improbado i con
denado as las doctrinas como las leyes contrarias a loa
derechos de Dios i de la Iglesia. I recientemente acaba
de condenar la siguiente proposicion, que es la 57 del Syllabus: Philosophicarum rerum morumque scientia, itemque
civiles leges possunt et debent a divina et ecclesiastica auctoritate declinare. Las ciencias filosficas i morales, asi
mismo LAS LEYES CIVILES pueden i deben declinar la auto
ridad de Dios i DE LA IGLESIA."
Este predomino de la sociedad espiritual sobre la tem
poral, de la potestad eclesistica sobre la poltica, ha sido,
es i ser admirablemente benfico i fecundo. Est en la
naturaleza de la Iglesia tender a asimilarse la vida tanto
privada como pblica de los pueblos que abrazan la re
lijion, i no deja de trabajar hasta que llega a infundir su
espritu en todas las instituciones sociales conformndolas
a sus dogmas , a su moral i al culto del verdadero Dios.
Desde que el Crucificado la puso en el mundo viene em
peada en esta empresa, i, gracias a su incontrastable fir
meza i constante solicitud, el caos del paganismo se disi
pa i la humanidad es cristiana i civilizada.
LiB. III. CAP. n. DE LA POTESTAD ESPRITUAL I DE LA TEMPORAL.
53
V.
En segundo lugar, predomina la autoridad eclesistica
sobre la autoridad poltica por la facultad que le compete
de resolver las cuestiones de jurisdiccion que se susciten
entre ambas. La coexistencia de estas dos potestades en
la sociedad se funda, como lo manifestamos, en el dere
cho divino tanto positivo como natural. Dios, autor de uno
i otro, hubo de sealar a cada potestad una esfera propia
de accion, distinta de la de la otra, pues que, si versaran
sobre unos mismos objetos, la simultaneidad de dos po
testades, sobre intil, dara mrjen a continuos conflictos
i perturbaciones. Mas la Iglesia i el Estado , compuestos
ordinariamente de unos mismos individuos, se unen has
ta constituir una sola sociedad; i a esta sociedad podra
invadirla el caos i la anarqua, si no hubiese quien fijara
las materias de su respectiva competencia. I, desde que
Dios no puso con este objeto una tercera potestad sobre
la Iglesia i el Estado , claro es que o a la autoridad ecle
sistica o a la poltica le confiri esa facultad de que ha
blamos, necesaria para mantener el rden i la paz en la
sociedad de los hombres.
Basta, empero, considerar la naturaleza de ambas potes
tades para ver que no es atribucion do la poltica i si de
la eclesistica el sealar los trminos de la competencia.
No es atribucion de la autoridad poltica por dos razo
nes evidentes. Primeramente, porqu la potestad tempo
ral es absolutamente incapaz de obrar en materia espiri
tual, i, por lo mismo, es incapaz de resolver si la materia
de que se trata en un caso de conflicto es o no espiritual.
As como no toca a los sentidos resolver si una cosa ex
cede el dominio sensible i entra en el racional, por cuanto
los sentidos son incapaces de conocer los trminos de la
razon, del propio modo no est en la naturaleza de la po
testad temporal conocer si una materia es de condicion
espiritual i se halla bajo la potestad espiritual.Segundo,
54
hemos visto que la lei primordial a que debe sujetarse el

uso de la autoridad poltica, es la lei divina de justicia
cuya enseanza no le incumbe al Estado. En verdad, al
Estado no le incumbe definir qu cosas son lcitas i cu
les ilcitas, qu deberes tienen los soberanos i cules los
sbditos. Las leyes de la conciencia no estn bajo sin
sobre el Estado. Ahora bien , en las cuestiones de compe
tencia se trata una cuestion de osa naturaleza, pues
que preguntar si una materia es espiritual o temporal
equivale a preguntar a qu autoridad, si de la Iglesia o
del Estado, le es lcito mandar, i a cul se ha de obede
cer. La potestad poltica no tiene, pues, la atribucion de
que se trata. Por esto la Iglesia conden en el Syllabus
la proposicion 54, que dice: Reges ct Principes non solum
ab Ecdesiae jurisdictione eximuntur, verum etiam in quaestionibus jurisdictionis dirimendis superiores sunt Ecdesiae,
Los reyes i los prncipes no solo estn exentos de la juris
diccion eclesistica, sin que son superiores a la Iglesia en
dirimir las cuestiones de jurisdiccion.
Por dos razones no menos evidentes dicha atribucion
corresponde a la autoridad eclesistica. Primeramente, la
Iglesia tiene autoridad, no solo sobre lo espiritual, sin
tambien sobre lo temporal que se roza con lo espiritual.
Por consiguiente, es capaz de resolver, no solo si una ma
teria es puramente espiritual , sin asimismo si es pura
mente temporal , o temporal con alguna relacion a lo es
piritual. Para mayor claridad podemos valemos aqu de
la comparacion que tantas veces hemos hecho entre la
razon i los sentidos. Pertenece a estos la percepcion de
los fenmenos sensibles, pero aquella es la que juzga si
los fenmenos que experimentamos son puramente sen
sibles o si entran por entero o en parte en el dominio in
telectual. Es as porqu, al paso que los sentidos no obran
sin sobre lo sensible, la razon obra sobre lo intelectual
i lo sensible, i es indispensable abrazar de algun modo
ambos dominios para fijarles sus respectivos trminos:
solo puede sealar los lmites de estas esferas de accion
aquella potestad que de algun modo abrace a las dos.
55
Segundo, es propio de la Iglesia la definicion del dogma

i la moral. Ahora bien, puntos de dogma son resolver si
una materia es espiritual por tener relacion intrnseca
con el ltimo fin, qu autoridad compete a la Iglesia i
hasta dnde se extiende. Punto de moral es resolver si a
tal potestad le es lcito mandar en ciertos asuntos i si hai
obligacion en conciencia de obedecerle. Puesto, pues, que
atae as al dogma como a la moral la decision sobre si
una materia compete a la potestad espiritual o a la tem
poral, tcale a la Iglesia dictarla.
Dicha atribucion le correspondera a la potestad ecle
sistica, aun cuando en su ejercicio pudiera equivocarse,
por cuanto no es esencial para tener una facultad la in
falibilidad en el uso de ella. Pero, a mayor abundamiento,
la Iglesia es infalible por hallarse perennemente asistida
del Espritu Santo. No hai, por lo tanto, motivo para
temer de darle la facultad de resolver las competencias.
Aunqu parte al mismo tiempo que juez, su sentencia
ha de ser siempre conforme a verdad i justicia. I, como
la Iglesia es infalible, no solo en los juicios doctrinales
sobre dogma i moral, sin tambien en su disciplina jeneral i prcticas universales, puesto que tanto se ensea
con la palabra cuanto con las obras, deben reputarse por
materias ciertas de su competencia todas aquellas que, o
expresamente ha declarado pertenecerle , o de hecho ha
abrazado con sus leyes o usos.
Es cierto que la infalibilidad no es atributo de todos loa
prelados eclesisticos, sin tan solo del Papa en el ejercicio
del supremo majisterio que le compete sobre la Iglesia
universal. Mas ya hemos notado que la infalibilidad no
es condicion necesaria para que tenga la Iglesia la facul
tad de resolver los conflictos de jurisdiccion. La carencia
de ella, por lo tanto, no obsta a que toque a los prelados
eclesisticos la resolucion de los casos particulares en que
se ventile una cuestion de ese jnero. Con todo, la infalibi
lidad de la Iglesia es tambien respecto de ellos una razon
de su competencia privativa para resolver de un modo
particular los conflictos de que hablamos. Primeramente,
56
la resolucion de un caso particular toca a las autoridades

del mismo rden de aquella a la cual compete resolver en
jeneral los caaos de esa misma especie. I, puesto que a
la Iglesia le corresponde la resolucion jeneral, a los prela
dos de la misma les corresponde la resolucion particular.
Segundo, tocando a la Iglesia resolver en jeneral las cues
tiones de competencia, claro es que conforme a su ense
anza i disciplina han de resolverse los casos particulares.
Ahora hien, la aplicacion de la doctrina i cnones eclesis
ticos corresponde, no a las autoridades del Estado, sin a
las de la Iglesia.
VI.
En tercer lugar, el fin de la potestad poltica est subor
dinado al fin de la potestad eclesistica. En efecto, si
Dios ha querido que haya una autoridad encargada de
establecer i procurar la paz, la seguridad, el rden en las
relaciones temporales de los hombres, no es para que los
hombres reposen en esta clase de bienes, sin para que
mediante ellos cada cual pueda obrar las cosas necesa
rias para alcanzar la salud eterna. Dios nos ha puesto en
este mundo, no para gozar de la vida presente, sin.para
merecer la gloria futura. Pero arduo sobremodo i rar
simo, si no imposible, sera conocer i practicar la relijion,
si no hubiera armona ni paz en las relaciones humanas
concernientes al tiempo. Por esto es menester que al lado
de un poder que rija las cosas espirituales haya otro
que ordene las temporales.
Sguense de lo dicho dos consecuencias de suma im
portancia.
Primero, la direccion de los intereses temporales, que
toca a la potestad poltica, debe conformarse a la direc
cion de los intereses espirituales, que toca a la potestad
eclesistica. Si se mirase el bien temporal , no como un
bien relativo, sin como un bien absoluto, si se buscase
i promoviese con independencia del bien espiritual, ten
57
dramos el materialismo en el Estado i el maniqueismo

en la sociedad.
En efecto, despejada la vida presente de su relacion
con la vida futura, mudado su aspecto de relativo en
absoluto , el hombre considerara como su fin ltimo i
supremo aquel bien en que actualmente puede satisfacer
se i reposar. Este bien no es el racional , por cuanto la
razon, traspasando los lmites de este mundo, busca a
Dios , a quien no se encuentra de una manera perfecta
por ahora, en quien solo podr hallar la quietud i felici
dad consumada en la union de la vida eterna; es el
material , porqu solo esto se alcanza en este mundo has
ta colmar el apetito de los sentidos. Considerando el bien
sensible como el bien supremo , como el nico fin de nues
tro sr, deberamos someterle la razon, i el uso mas lejtimo de ella sera aquel que procurase la mayor suma de
goce material. As, pues, prescindiendo de la relijion
que nos hace mirar i buscar a Dios como el bien perfecto
i el fin supremo del espritu, la sociedad poltica es una
sociedad materialista i abrutada.
En efecto , desde que se tuviese el bien temporal por
independiente del bien espiritual, la Iglesia i el Estado
se encontraran en abierta i constante pugna. No cono
ciendo otros bienes que los del mundo , el Estado hara
que las tendencias del hombre fueran a parar i descanzar
en ellos. La Iglesia, al contrario, trata de purificarnos de
todo apego a las cosas terrenas i quietud en ellas a fin de
levantarnos i fijarnos en Dios, que es el verdadero, nico
i sumo bien del sr racional. El hombre, en consecuencia,
se vera contrariamente solicitado por dos tendencias su
premas, por dos principios absolutos, por dos dioses.
Segundo, la potestad poltica debe ceder a la eclesisti
ca en todo aquello que exija el fin de la Iglesia. Siendo
uno el hombre, no puede haber para l mas que un bien
supremo al cual han de referirse inmediata o mediata
mente todas sus tendencias. Ese bien supremo i absoluto
es el espiritual. El temporal es secundario i relativo , esto
es, solo tiene razon de bien en cuanto valo para procurar
8
58
i promover el bien espiritual Esto constituye el dere

cho de la Iglesia para conseguir su fin, superior al del
Estado para buscar el suyo. Siguese de aqu que en todas
las materias mistas, esto es, que tocan lo espiritual i lo
temporal, las disposiciones civiles deben conformarse i ce
der a las disposiciones eclesisticas. Siguese asimismo
que toda vez que convenga que algunas de estas materias
estn absoluta i privativamente sometidas a la potestad
espiritual, tiene derecho la Iglesia para reservarlas a
ella. Siguese, en jeneral, que los cnones deben prevale
cer sobre las leyes del Estado siempre que se hallen en opo
sicion, como lo defini el concilio ecummico de Calcedo
nia en su sesion cuarta. En apoyo de esta decision, sobre
la mision que tiene la Iglesia de ensear la lei divina de
justicia a que est sujeto el uso de la potestad poltica, so
bre la facultad que asimismo le corresponde de deslindar
las competencias de ambas autoridades, existe la razon
que acabamos de indicar de hallarse el fin de la Iglesia
sobre el fin del Estado tan levantado cuanto el bien espi
ritual sobre el bien temporal, el alma sobre el cuerpo, el
cielo sobre la tierra, la eternidad sobre el tiempo. As es
que en el Syllabus est condenada la proposicion 42, que
dice: In conflictu legum utriusque potestatis, jus cimlepraevalet, en el conflicto de las leyes de una i otra potestad,
prevalece el derecho civil.
VII.
A esta eminente superioridad que por su naturaleza le

corresponde al poder espiritual, se aade la altura a que
lo subliman las augustas prerrogativas que le particip su
instituidor, el unijnito de Dios. El Creador ech la po
testad en la sociedad temporal como un elemento conna
tural a su existencia i conservacion; pero en la sociedad
espiritual, Cristo mismo ejerci la potestad! la dej a sus
vicarios adornada de cualidades que solo a El le corres
59
pendan por naturaleza. En efecto, la unidad, santidad

i catolicidad , excelentes propiedades de la Iglesia apost
lica, residen en la sumidad de la jerarqua i de ah ma
nan para discurrir por las partes del cuerpo mstico.
El poder temporal se halla dividido en multitud de so
beranas distintas e independientes, que de continuo cam
bian de forma i organizacion i van padeciendo desmayos
i la muerte. No as el poder espiritual. Es uno como es
una la Iglesia, uniforme porqu la Iglesia no sufre mu
danzas sustanciales, intacto e imperecedero porqu la
Iglesia ha de durar hasta la consumacion de los siglos sin
que prevalezcan contra ella las puertas del infierno.
El poder temporal puede i suele faltar a las condiciones
esenciales de su mision, divorcindose de la verdad, de la
justicia, del bien, prostituyndose al despotismo, destro
zndose con la anarqua, abismndose en el caos. No as el
poder espiritual. Perennemente asistido del Espritu de
Dios, jams le hace falta la verdad en la enseanza, jams
la justicia en su prctica i disciplina jeneral, jams la san
tidad en el culto del Seor. Su mision propia i divina es
salvar las almas; i nunca queda por l el que esta mision
no se cumpla.
El poder temporal tiene lmites en el tiempo i en el
espacio. Por mas fuerte que sea un imperio, dia viene en
que sucumbe. Por mas vasta que sea una dominacion , se
le sealan sus trminos. No as el poder espiritual. Desde
que Cristo lo instituy para salvar al mundo, durar hasta
que el mismo Cristo venga a juzgar al mundo. I aquellos
a quienes les dijo: id i ensead a todas las jentes, predicad
elEoanjelio a toda creatura, ejercen i tienen derecho a ejer
cer su potestad en todas las partes de la tierra , pues no
hai sobre su faz quien no deba entrar i permanecer en el
nico rebao de Cristo confiado a un solo pastor.
60
VIII.
Dijimos que la superioridad de la potestad eclesistica
sobre la potestad poltica se halla fundada tanto en la ra
zon como en la fe. Hemos demostrado lo uno i lo otro.
En efecto, la razon deduce dicha superioridad, prime
ramente, de la naturaleza de ambas potestades, pues es
sobremodo racional que lo temporal se subordine a lo es
piritual; i, en seguida, de los divinos privilejios de la po
testad eclesistica, en cuanto no es menos racional que lo
vario est sujeto a lo uno, lo falible a lo infalible, lo par
ticular a lo jeneral.
En efecto, la fe ensea dicha superioridad, por cuanto
la unidad, la santidad i la catolicidad de la Iglesia son
puntos dogmticos, i por cuanto todas las preeminencias
que vimos correspondan a la potestad eclesistica en ra
zon de su naturaleza espiritual estn confirmadas por las
decisiones de la Iglesia, que citamos.
Para acabar esta materia debemos, empero, advertir
que este predominio de la potestad eclesistica no destru
ye la soberana e independencia de la potestad poltica.
As como el propietario dispone a placer de sus cosas, as
como el padre de familia es independiente en el rjimen
del hogar, i esto no quita que aquel i este estn sujetos a
las leyes comunes i en cuanto a esta sujecion dependan del
poder piblico; as tambien la potestad poltica, soberana
en el gobierno de la sociedad temporal, est, en cuanto i
hasta donde tiene deberes de relijion , subordinada a la
potestad de la Iglesia. En otros trminos, la potestad po
ltica es independiente en las cosas temporales, en tanto
que no son mas que temporales; pero, desde el punto en
que el rjimen de las cosas temporales entra por derecho
divino o humano en relacion con las cosas espirituales, se
subordina a la autoridad eclesistica.
CAPTULO III.
Del regalismo.
I.
Con este nombre designamos el sistema de doctrina que
socaba la independencia de la Iglesia atribuyendo al Es
tado derechos en las cosas espirituales i eclesisticas. El
regalismo reviste diversas formas i nos proponemos hablar
en particular de las principales. Pero, como todas tienen
ciertos fundamentos jenerales, vamos, primero, a consig
narlos, analizarlos i refutarlos.
II.
No hai hereja que no haya intentado cubrir su espuria
procedencia con maliciosas interpretaciones i falsas apli
caciones de la palabra divina. El regalismo, que, cuando
no se confunde con aquella, conserva ntimas relaciones,
no le ha ido en zaga en tan impa pretension subiendo
hasta los orjenes de la Iglesia cristiana para apoyarse en
la enseanza i ejemplo del Salvador.
Interrogado por Pilatos de si era rei de los judos, Je
62
ss le respondi: "Mi reino no es de este mundo: si de este

mundo fuera mi reino, mis ministros combatiran para que
no fuese entregado a los judos: mas ahora mi reino no es
de aqu." Regnum meum non est de hoc mundo; si ex Jioc
mundo esset regnum meum, ministri mei utique decertarent
ut non traderer judaeis; nunc autem regnum meum non est
hie. He aqu el texto sagrado de que mas abusan los regalistas. De l pretenden deducir que la Iglesia pasa so
bre el mundo como un peregrino por tierra extraa, obli
gado a someterse al rjimen de la casa en que es hospeda
do, por ominoso que sea; que la reunion de los fieles no
es un reino, esto es, una sociedad con autoridad propia o,
por lo menos, suprema e independiente de las sobera
nas del mundo. I en corroboracion de este sentido que
dan a las palabras del Salvador , citan su conducta pasiva
con las potestades terrenas, por cuyos ministros se dej
prender, llevar a los tribunales, ser juzgado i hasta sen
tenciado a muerte.
Antes de contestar directamente esta objecion, convie
ne recordar que Jesucristo no confi la interpretacion de
su doctrina al juicio privado de los fieles sin al juicio p
blico de la Iglesia. El.majisterio de esta es la regla de fe
de los catlicos. Ahora bien, esa interpretacion con que
argumentan los regalistas es contraria a los dogmas defi
nidos por la Iglesia docente. Dogmas catlicos son, en
efecto, tanto el que sobre la comunidad de los fieles hai
una autoridad de orjen divino, cuanto el que esta autori
dad es propia, suprema e independiente.
I, a la verdad, los regalistas son menos ljicos que Pilatos. Habindole Jess contestado: mi reino no es de este
mundo, el pretor romano replic: LUEGO TU ERES RE, ergo
rex es tu. I, en vez de contradecirlo, Jess le agreg: TU LO
DICES, QUE soi RE, tu dicis quia rex sum ego. Consta, pues,
por la palabra del mismo Cristo que hai un reino de Cristo.
Este reino es la Iglesia.
Refirindose a este reino, no dijo Cristo que no estu
viese en este mundo, sin que no era de este mundo. De
una de estas cosas a la otra hai una distancia inmensa.
LIB. III. CAP. III. DEL REGALISMO.
63
La Iglesia est en este mundo, i en l la fund Cristo.

Sufri , puso su vida por merecer la salud de los hombres ;
i, para que les aplicase los mritos de su pasion i de su
muerte, instituy la Iglesia. A ella le confi el depsito
delas verdades eternas, i la dot de un majisterio que las
trasmitiese ntegras i las explicase infaliblemente; a ella le
mostr las vas del cielo, i le di jurisdiccion para que con
dujese hacia l las almas; a ella le dej el sacrificio i los sa
cramentos de la nueva lei, i un sacerdocio que celebrara
aquel i ministrase estos. La existencia en el mundo de
esta Iglesia es un hecho , i un hecho de que hasta los sen
tidos dan testimonio. I esta Iglesia es el reino de Cristo,
pues que se compone de los que visiblemente doctrinados,
rejidos i apacentados por sus vicarios, son invisiblemente
iluminados i santificados por El mismo.
Pero qu quiso Cristo significar diciendo: Mi reino no
es de este mundo? Claro est. Esas palabras solo significan
que su reino no es temporal sin espiritual. En verdad,
Cristo no vino al mundo a fundar el Estado, o sea el reino
temporal, sin a fundar la Iglesia, o sea el reino espiri
tual. El Estado, o sea el reino temporal , constituido por
los hombres, es de este mundo, porqu se ocupa en las
cosas caducas del presente. La Iglesia, o sea el reino espi
ritual, constituido por Dios, no es de este mundo, porqu
trata de las cosas eternas del porvenir.
Mas, de que la iglesia no sea de este mundo, no se si
gue que no est en este mundo. No es de este mundo,
porqu no se halla en la tierra el fin que persigue, el bien
que anhela, la perfeccion a que conduce. Est en este
mundo, porqu para llegar al cielo pasamos por la tierra;
i ella es la que nos guia de la tierra al cielo. La vida pre
sente es de trabajo; la vida eterna, de premio. La misiou
de la iglesia es de dirijir el trabajo de la vida presente de
la manera que conviene para alcanzar el premio de la vida
eterna. I para el cumplido desempeo de esta mision fue
investida por Dios de un poder independiente i supremo.
Independiente, porqu no es lcito valerse de los bienes
del cielo para buscar los bienes de la tierra. Supremo,
64
porqu todas las cosas que hai sobre la faz de la tierrahan

sido criadas por Dios tan solo para que nos sirvan de me
dios de alcanzar la gloria del cielo. Por manera que, por
lo mismo que la Iglesia no es de este mundo, est sobre
todas las cosas de este mundo.
Conforme a esta doctrina fue la conducta del Salvador.
Se dej asir, escarnecer i maltratar de sus enemigos, i
juagar i condenar a muerte. I por qu? No, sin duda, por
qu fuera culpable, ni porqu fuese sbdito de algun po
tentado. Quien as piensa, blasfema. El juzgamiento de
Cristo es la injusticia mas clsica del mundo, tanto por la
iniquidad del fallo como por la incompetencia de los jue
ces. I por qu, pues? Porqu su reino no era temporal: si
temporal hubiera sido, sus ministros habran combatido
para librarlo del poder de los judos. Su reino era espiritual;
i, precisamente para conquistarlo, la infinita sabidura de
su amor infinito haba escojido el cruento sacrificio de la
cruz. Esa muerte, precedida i acompaada de todo linaje
de oprobios i dolores, decretada i ejecutada con todas las
formas de la maldad, deba ser i fue el precio de la re
dencion, el rescate de la humanidad, la fuente de la gra
cia, el ttulo de la gloria. Con ella naci la Iglesia, la so
ciedad espiritual de los hombres en Dios i con Dios, el
reino de Cristo. Pero, si Cristo se dej prender i juzgar de
sus enemigos, si sufri la flajelacion i la muerte, porqu
as le convena para fundar el reino de las almas, el reino
que no es de este mundo i que solo est en l de trnsito
con destino al cielo, estuvo mui lejos de someterse a los
hombres para desempear su mision, para predicar su doc
trina, para elejir a sus apstoles i discpulos, para instituir
el sacrificio i los sacramentos, para comunicar sus potes
tades, en una palabra, para fundar su Iglesia i darle leyes;
ni a los que haban de ser sus vicarios en la serie de los
siglos les mand sujetarse a los potentados de la tierra. I
era natural: si se hizo vctima, no fue para ser esclavo,
sin para ser rei, para reinar en el espritu, que es la par
te mas alta del hombre i por la cual se domina a todo el
hombre i cuanto al hombre atae. Con las virtudes de su
MB. III. CAP. III. DEL REGALISMO.
65
pasion fund? su reino; lo conquist contra el mundo; i lo

hizo, por lo mismo, superior a todos los reinos del mundo.
I la Iglesia sigue la suerte i la conducta de su rei. Vcti
ma de la persecucion de enemigos, tanto interiores como
exteriores, ayer u hoi, aqu o all se ve constantemente
atada, escarnecida, asaltada de tribulaciones, cubierta de
heridas. Todo lo sufre con magnnima paciencia: mas no
porqu merezca castigo, pues no tiene ni puede contraer
mancha de pecado ; ni porqu haya quien tenga autoridad
sobre ella, pues es el reino de Cristo, elevado sobre todos
los potentados del mundo: sin porqu, segun las leyes
del rden espiritual, la persecucion es prueba de su poder'
i de sus virtudes; la tribulacion, el crisol de su santidad; i la
pasion i sangre de los mrtires, un riego fecundador. Em
pero, si la Iglesia es continuo objeto de diferentes ataques,
i si los soporta resignada i gustosa, porqu as conviene a
su mayor exaltacion, no por eso deja de protestar cul ea
su poder, su independencia, su supremaca, i obrar a des
pecho de sus adversarios i verdugos , siguiendo su propia
inspiracion, conforme a su doctrina, a sus leyes i a su auto
noma.
III.
Segun los regalistas la existencia del Estado es anterior
a la de la Iglesia. Cuando Jesucristo vino a fundar esta,
aquel se encontraba constituido. I entre las atribuciones
de que estaba investido el soberano temporal, se contaban
muchas concernientes a la relijion, como cosa que tie
ne estrecha conexion i grandsima influencia en la prospe
ridad i rden pblico de un Estado. I, como Jesucristo no
fue enviado a destruir ni menoscabar el reino del mundo,
deducen los regalistas que el Estado conserva todas esas
atribuciones de que estaba en posesion i que formaban
parte de la soberana poltica.
Contra este argumento -hai mucho que decir.
9
86
Primeramente, no es cierto que la Iglesia sea posterior

al Estado. Cuando se dice que Jesucristo la fund, no se
da a entender que antes no existiera. Existe desde el prin
cipio del mundo. En cuanto ella es la sociedad del Lombra con Dios, comenz en Adan. En cuanto es la sociedad
espiritual de los hombres, esto es, la sociedad de los hom
bres en Dios , comenz a existir en Adan i Eva. I
d'jsde entonces hasta la era cristiana no hubo ningun
tiempo en que desapareciese del haz de la tierra, pues
nunca dejaron los creyentes de asociarse para practicar el
culto del Seor. Sin embargo, dcese por dos razones que
Cristo fund la Iglesia. Porqu es una sociedad sobrena
tural cuyo fin es la gloria i cuyo medio es la gracia, i la
gracia i la gloria a nadie, ni antes ni despus, se han conc adido por Dios sin en vista de los mritos del Salvador.
Porqu, si bien la Iglesa exista antes de la venida
del Mesas, no exista como existe ahora. Salvo el pueblo
judo, en los dems la existencia de la Iglesia no se funda
ba en una institucion positiva da Dios, sin en la sociabi
lidad de los hombres que los lleva a reunirse i concentrar
se en la esfera de la relijiou as como en las dems en que
se ejerce su actividad. El Salvador, usando de su poder di
vino, la constituy para todos los hombres, le dio leyes
fundamentales e inalterables, le comunic sus potestades,
la dot de prerrogativas divinas, en una palabra, la fun
d tal como existe al presente i ha de existir hasta la con
sumacion de los siglos.
En segundo lugar, no es cierto, en la jeneralidad con
que se asienta, que antes de Jesucristo competiese al po
tentado poltico una potestad independiente en materia de
relijion. Hubo pueblos, sin duda, en que a la dignidad real
iba anexala investidura sacerdotal; pero esto no era jeneral. Entre los etiopes, los ejipcios, los persas, los atenien
ses i otros, i aun entre los romanos antes del imperio, los
sacerdotes constituan una clase aparte, i no solo eran inde
pendientes en el rjimen de los asuntos relijiosos, sin que
gozaban grande influencia en las cosas polticas. Pero, de
cualquier modo que fuese entre loe jenti les, lo cierto es
Lili- III. CA'. III. DEL REOALISMO.
6"
que en el pueblo hebreo que adoraba al verdadero Dios, con

quien Dios se comunicaba ordinariamente, a quien el mis
ino Dios dict sus leyes fundamentales, haba una separa
cion mui sealada entre el sacerdocio i el imperio. Dios
concedi el sacerdocio a Aaron i su descendencia, destin
la tribu de Levi para que cuidase del templo i de todo lo
perteneciente a la relijion, i prohibi a los dems introdu
cirse en estos asuntos. Aaron et fulos ejus constitnes super
cultum sacerdotii. Exiernus qui ad ministrandum accesserit,
morieur. Constituirs a Aaron i sus hijos sobre el culto
del sacerdocio. El extrao que se acercare a tales ministe
rios, morir. As lo orden Dios a Moiss, como se lee
en el Levtico. I en el libro 2." de los Paralipmenos se
rejistran estas palabras : Amaras sacerdos et pontifex vester in his quae ad Deum pertinent, praesidebit. Porro Saba
dlas filius Ismahel, qui est dux in domo Juda, super ea ope
ra erit, quae ad regs officlum pertinent. Amorfas, vuestro
sacerdote i pontfice, presidir en aquello que toca a Dios.
Mas Sabadias, hijo de Ismael, que es el jefe en la casa de
Jud, estar encargado de aquellas obras que pertenecen
al oficio del rei.
En tercer lugar, no es cierto que los derechos que se
atribuan los reyes de algunos pueblos antiguos en materia
de relijion, les competiesen como cosas anejas o integrantes
de la soberana poltica. Esas atribuciones las ejercan,
no en cuanto tenan la potestad temporal, sin en cuanto
participaban de la potestad espiritual, es decir, no en
cuanto reyes, sin en cuanto pontfices. No hai, a la ver
dad, por la naturaleza de las cosas, incompatibilidad abso
luta para que el sacerdocio i el imperio recaigan en unas
mismas personas. Puede as suceder aun entre los cristia
nos. Era esto lo que estaba establecido entre algunas j entes
del mundo pagano. Los jefes de la nacion, al mismo tiem
po que sumos imperantes , eran pontfices mximos. I , por
lo tanto, cuando mandaban algo en la esfera de la relijion,
no lo hacan en aquel carcter, sin en este. I, por lo mis
mo, desde que, por institucion de Cristo, la potestad es
piritual no va anexa al potentado temporal, han cesado
68
todos esos derechos que los reyes, en su carcter de pont

fices, ejercan en los asuntos que ataen a la relijion.
En cuarto lugar, en la hiptesis de que los paganos hu
bieran atribuido a la soberana poltica en cuanto tal de
rechos en materias espirituales, no se seguira de aqu que
debe subsistir este rden de cosas. No todo lo que pasa en
el mundo es conforme a la verdad i a la justicia, i los he
chos de los hombres no son argumento alguno contra los
dictados de la razon. Ahora bien, el que la potestad tem
poral como tal tenga atribuciones espirituales es un mani
fiesto absurdo. En efecto, entindese por potestad espiri
tual la que manda en cosas espirituales, i por temporal la
que manda en cosas temporales. I , si a la potestad tempo
ral en cuanto temporal correspondiesen atribuciones en el
rden espiritual, vendra a ser temporal i no temporal,
espiritual i no espiritual a un tiempo. Del mismo modo,
estando las cosas espirituales sobre las temporales cuanto
el cielo sobre la tierra, no es conforme al rden de la natu
raleza que la potestad que cuida de aquellas est subordi
nada a la que trata de estas. Por consiguiente, concedien
do que los pueblos jentiles hicieran depender la relijion o
parte de ella del potentado poltico, no por esto es fuerza
que deba ser lo mismo en las naciones cristianas. Si unas
jeneraciones no estn obligadas a seguir los errores come
tidos por las jeneraciones pasadas, cunto menos lo estaba
el Salvador con su omnipotencia i sabidura divina, a res
petar las instituciones del paganismo! No las respet.
Mand dar a Dios lo que es de Dios i al Csar lo que es
del Csar, que fue como decirle al mundo jentlico : os
dejo vuestro Csar, pero os quito vuestro Dios; os dejo el
mando de las cosas de las tierra, pero os quito el rjimen
de las cosas del cielo. Instituy su Iglesia con indepen
dencia de los potentados, i solo a ella le comunic sus
divinas potestades para que ensease a los hombres las
verdades eternas, los guiase por el camino del cielo i los
santificase con la gracia, prenda de la gloria.
UB. III. CAP. III. DEL REGALI3MO.
69
IV.
Al potentado poltico corresponde la soberana del te

rritorio, la cual, en concepto de los regalistas, lleva consigo
el que dentro de sus dominios nada pueda hacerse sin su
venia i sin sujecion a su gobierno supremo. La soberana
territorial es, pues, otro de los ttulos en que los tales
fundan los derechos que atribuyen al Estado en materias
espirituales i eclesisticas.
Para rebatir este argumento basta aclarar las ideas.
Qu cosa es la soberana territorial? por qu se le atribuye
al Estado?
Si por soberana territorial se entendiese el dominio so
bre el territorio, ni podra atribuirse en su jeneralidad al
Estado, ni excluira la independencia de la jurisdiccion de
la Iglesia. Lo que estrictamente se llama dominio no ea
otra cosa que el derecho de propiedad. Ahora bien, por
una parte, el Estado no es propietario de todo el terri
torio: lo es solo de los bienes fiscales; de los dems lo
son los particulares, corporaciones etc. Sobre todo el te
rritorio tiene solamente lo que se llama dominio eminente,
el cual no es lo mismo que la propiedad, sin una parte o
forma de la jurisdiccion.Por otra parte, no repugna el
que sobre una misma cosa corresponda a uno el derecho
de propiedad i a otro el de autoridad. Los particulares
son dueos de sus tierras, i no por esto los que habitan en
ellas ni los actos que en ellas se ejecutan dejan de estar
sometidos al poder del Estado. I, as como el dominio de
los particulares sobre sus tierras coexiste con la autori
dad que en ellas ejerce el Estado, si suponemos que el
Estado sea dueo de todo el territorio, junto con este do
minio podra existir i existira la autoridad de la Iglesia
sobre los hombres que habitaran esa parte de la tierra
los actos que en ella se ejecutaran. El derecho de propei el derecho de autoridad poltica o eclesistica
70
coexisten por una razon mui sencilla. El primero es

un dominio sobre las cosas ; el segundo un dominio
sobre las personas. I , si las cosas estn bajo el do
minio de las personas i las personas bajo el dominio
de la autoridad, claro es que el derecho de propie
dad, lejos de ser obstculo al derecho de autoridad, le est
por el contrario subordinado. Por consiguiente, el domi
nio sobre el territorio que se atribuye al Estado, en la hi
ptesis de que lo tenga, no daa en lo menor la jurisdic
cion que la Iglesia tiene sobre las personas que habitan
en l, ni puede autorizar ninguna traba al ejercicio de esta
jurisdiccion dentro de la esfera que le corresponde.
Mas, como decimos, la soberana es distinta del dominio.
I bien, por qu se dice territorial la soberana del Esta
do? Ninguna autoridad, sea espiritual, sea temporal, pue
de exceder la personalidad humana. El hombre no tiene
imperio sobre la materia, que se rije por las leyes que le
dio el Creador en el jnesis del mundo. Las leyes huma
nas se ocupan en las cosas sin mas fin ni alcance que regu
lar los actos i relaciones de los hombres acerca de ellas.
Por consiguiente, el objeto de la jurisdiccion no es la tie
rra sin el hombre. Pero, como la jurisdiccion de un Esta
do no se extiende a todos los hombres sin a los que han
nacido, residen o habitan en el pas, se le llama territorial.
La territorialidad es una seal que determina i limita la
jurisdiccion poltica. No sucede as con respecto a la juris
diccion eclesistica. En primer lugar, porqu la sumision
a ella no procede del nacimiento o residencia de una per
sona, sin del carcter que imprime en esta el bautismo.
En segundo lugar, i como corolario de lo anterior, la Igle
sia no est circunscripta en ciertos trminos, sino que
abraza todo el orbe de la tierra por razon de la unidad i
catolicidad que le comunic su divino fundador. Con todo,
no hai inconveniente para que haya en la Iglesia alguna
jurisdiccion territorial, como la del Obispo, por hallarse li
mitada a los cristianos de una porcion determinada de la
tierra.
Ahora bien, de que sea territorial la jurisdiccion del
LIB. III. GAP. III. DEL REOALISMO.
71
Estado porqu se limita a las personas que tienen algu

na relacion con el territorio en que so ejerce, no se sigue de
ningun modo que obste a la jurisdiccion eclesistica ni a la
independencia de su ejercicio. Esto es evidente, desde que
no hai dificultad alguna para que unos mismos individuos
estn sujetos en lo temporal a una soberana i en lo espi-'
ritual a otra. La division de la soberana espiritual i tem
poral se funda en las leyes divinas, tanto naturales como
positivas. El Estado, desde que no es superior a Dios, tie
ne que reconocer esa division i, en consecuencia, limitar
su imperio a las cosas de su competencia, i acatar la juris
diccion de la Iglesia i los actos que proceden de ella en su
esfera de accion. I, si se supusiera que en un pas no podan
subsistir independientes i supremos estos dos poderes, mas
bien el poltico estara sometido al eclesistico, no solo por
qu las cosas del cielo son sobre las de la tierra, sin tam
bien porqu , por lo mismo que la soberana del Estado es
territorial, esto es, limitada a una porcion del haz de la
tierra i la soberana de la Iglesia no tiene mas trminos
que los del orbe entero, es natural que aquella reconozca
la superioridad de esta, como la parte reconoce la superio
ridad del todo.
La soberana sobre el territorio del Estado que invocan
los regalistas para sojuzgar la Iglesia, es la misma razon
que tena el paganismo para perseguirla en la poca de su
establecimiento. Los monstruos que rijieron el imperio ro
mano no queran sin que no hubiese mas leyes que las san
cionadas o permitidas por la autoridad territorial. Sin em
bargo, ellos eran ljicos. A la verdad, para que la sobera
na territorial fuese nica i privativa sera necesario que
fuera suprema en lo espiritual i temporal. Los empe
radores romanos se crean investidos de la suma de uno i
otro poder. La Iglesia que haba recibido de Dios el espi
ritual en toda su extension, sobre todos los hombres i para
todos los tiempos, hubo de negrselo a las potestades te
rritoriales, i empe con ellas una lucha tenaz i sangrienta
hasta obtener el triunfo i hacerse reconocer como venida
del cielo, con un poder soberano i enteramente indepen
72
diente para imperar sobre las conciencias. Esta lucha con

el paganismo era ljica, pues solo se disputaba si la juris
diccion espiritual perteneca a los pontfices de Cristo, o a
los pontfices idlatras que eran los emperadores, pero no
lo es la lucha con el regalismo. Desde que este reconoce
que al potentado territorial no le toca mas jurisdiccion que
la temporal , es absurdo que le atribuya derechos en mate
rias espirituales i eclesisticas.
V.
Mas si dentro del territorio se coloca otra autoridad in
dependiente al lado de la soberana poltica, vendr a ha
ber un Estado dentro del Estado, lo que dar mrjen a
grandes confusiones i continuos conflictos.
Veamos lo que vale esta rplica del regalismo.
Si al lado del pbder poltico no pudiera existir el poder
eclesistico, se seguira que al lado de la sociedad civil no
podra existir la sociedad relijiosa. En efecto, la autoridad
es un constitutivo esencial de toda sociedad. Si careciera
de autoridad propia, la Iglesia no sera sociedad perfec
ta. Lo mismo decimos del Estado. Por consiguiente, la
coexistencia de la Iglesia i del Estado entraa la coexis
tencia de la jurisdiccion eclesistica i de la jurisdiccion po
ltica.
Esta coexistencia es un hecho, i un hecho no humano
sin divino. A la verdad, la division de la sociedad en civil
i relijiosa no trae su orjen del placer de las creaturas.
Fndase, primero, en la naturaleza de la vida presente,
que contiene dos rdenes de bienes i relaciones entre los
hombres, el espiritual i el temporal. Fndase, en seguida,
en la institucion de Cristo, que separ la Iglesia del
Estado.
El orjen divino .de la division de la sociedad en relijio
sa i civil, i de la autoridad en eclesistica i polticaj basta
para asegurar que dicha division no entraa ningun jr-
LIH. III. CAP. III. DEL REOALISMO.

t
73
men destructor de la unidad i rden social. Aquella sabi

dura infinita que puso bellsimo concierto en la universi
dad de las cosas creadas, no ha podido asentar la sociedad
sobre bases anrquicas.
I, en efecto, no hai obstculo alguno para que unos
mismos individuos formen parte de sociedades distintas i
estn, en consecuencia, sujetos a distintos rejmenes. Para
que esto suceda basta que las distintas sociedades i las dis
tintas autoridades obren en esferas distintas. As, por ejem
plo, una misma persona pertenece a la familia i al Esta
do: en lo privado est sujeta al rjimen domstico; en
lo pblico, al rjimen poltico. I aun dentro de una
misma sociedad puede uno estar sometido a poderes
distintos como en los estados constitucionales en que
el poder pblico se divide en lejislativo, judicial i eje
cutivo. Del propio modo, desde que hai bienes tempo
rales i espirituales i acerca de estos como de aquellos man
tenemos relaciones unos con otros, es natural i consiguien
te que cada rden de estos bienes i relaciones humanas enjendren una sociedad distinta i una autoridad propia.
No queremos decir que sea imposible el que surjan con
flictos entre ambas sociedades o entre ambas autoridades.
Los hechos histricos nos desmentiran. Para que existiera
esa imposibilidad sera preciso que los miembros de dichas
sociedades i sbditos de dichas autoridades fueran distintos
i estuvieran separados de toda relacion mutua. As, de
que en una nacion la soberana territorial prescriba cosas
contrarias a las prescritas por la soberana territorial de
otra nacion, no resulta ningun choque, puesto que no
hai dificultad para que distintos individuos cumplan con
obligaciones opuestas. Pero, si distintas autoridades tie
nen exijencias contrarias con unas mismas personas, no
puede menos de proceder una colision. Ahora bien, siendo
unos mismos hombres miembros i sbditos a un tiempo de
la Iglesia i del Estado, ha de haber confusion i conflicto
siempre que la autoridad eclesistica i la autoridad polti
ca no marchen armnicamente. I tal vez no hai poca
de la historia que no presente algunos casos.
10
74
Cul es, empero, la causa de estas contiendas? Esta

causa puede ser: o la misma division de la autoridad en
eclesistica i poltica, o el exceso de los que las ejercen.
Sera lo primero si la division fuese absurda, esto es,
si dichas autoridades no tuviesen esferas propias de ac
cion, perfectamente ordenadas. En efecto, si unas mismas
cosas i en unos mismos respectos estuvieran sometidas a
poderes distintos i supremos, no podra menos de darse
mrjen a continuos choques. Pero, si dichas autoridades
obran en lneas distintas, los conflictos solo pueden prove
nir de excesos de los que las ejercen, esto es, de que, en
vez de limitarse a mandar dentro de los trminos de su
competencia, invaden el campo sometido al dominio ajeno.
Si el desrden procediese de la division de la autoridad en
eclesistica i poltica, no habra mas que abolir semejante
division. Pero, si no es esa la causa, ese tampoco es el
remedio. Si no hubiese propiedad, no habra pleitos. Por
esto, empero, suprimiremos el derecho de propiedad? No,
sin duda, puesto que las contiendas de los hombres sobre
los bienes de fortuna no nacen de esa institucion, no pro
vienen de que las leyes naturales no deslinden, de que las
leyes civiles no pueden deslindar armnicamente los de
rechos individuales, sin de que los individuos o no
conocen sus obligaciones o no quieren cumplirlas. La li
bertad personal da ocasion a que unas personas con
tiendan con otras. Por esto, empero, introduciremos
la esclavitud? No, sin duda, pues que las luchas persona
les no nacen de 'la independencia de los hombres, sin de
que no se sabe o no se quiere respetarla. La division de
la soberana en poder lejislativo, judicial i ejecutivo per
mite que a las veces se introduzca la anarqua entre los
ministros que los ejercen. Por esto, empero, confiaremos
a una sola persona la suma i plenitud del poder pblico?
No, sin duda, por cuanto la anarqua no proviene de que
sea imposible hacer una division ljica de la jurisdic
cion i concertar el ejercicio de sus varias partes. La inde
pendencia de las naciones hace posibles las guerras entre
ellas. Por esto, empero, estableceremos sobre todos los
LIB. III. CAP. III. DEL REOALISMO.
75
pueblos del orbe un potentado absoluto i supremo? No,

sin duda, porqu la causa de las guerras no es la division
del jnero humano en pueblos distintos i libres. Del pro
pio modo, no siendo la division de la sociedad en relijiosa
i civil, i de la autoridad en eclesistica i poltica, la causa
de que dimanan los conflictos que suelen verse entre ellas
no hai razon para destruirla. El mal se ha de combatir
en su propia fuente. Trabjese, por lo tanto, en desterrar,
cuanto se pueda, la ignorancia i el error i en sufocar las
pasiones; pues tales son las causas que, desviando a los
hombres de las leyes divinas, los traen de continuo en pug
na a unos con otros. Es cierto, empero, que no debemos
esperar ni pretender la abolicion de todo desrden en las
relaciones humanas. Para conseguir tanto bien sera preciso
cambiar al hombre. Tal es nuestra condicion que hemos de
hallar obstculos i lucha en todo el campo de nuestra acti
vidad. Siempre ha de cumplirse lo que dice la Escritura:
milicia es la vida del hombre en la fierra.
Consiguientemente, el punto decisivo de la cuestion que
tratamos consiste en saber si es justa i armnica la divi
sion de la sociedad en relijiosa i civil, i de la autoridad en
eclesistica i poltica.
Es justa, porqu, como hemos dicho, se funda en la na
turaleza de las cosas. Hai en la vida presente dos clases
de bienes, los espirituales i los temporales; respecto a unos
i otros existen muchas relaciones entre los hombres; i en
cada uno de estos rdenes de bienes i relaciones se necesita
una autoridad que junte, concierte i dirija a los individuos.
Tenemos, pues, dos clases de bienes, dos rdenes de rela
ciones i la consiguiente necesidad de dos rejmenes. Tene
mos, en una palabra, los elementos constitutivos de dos so
ciedades distintas.
Siendo justa esta division, no puede menos de ser ar
mnica. La unidad i concierto que Dios puso en el mundo
material , no puede hacer falta en el universo moral , como
que los seres intelijentes haban de ser la obra en que mas
brillara la infinita sabidura de la bondad creadora. Si lo
temporal i lo espiritual, si la sociedad civil i la socie
76
dad relijiosa, si la autoridad poltica i la autoridad eclesis- '

tica formaran lneas separadas i paralelas, no habra temor
de que alguna vez vinieran a encontrarse i chocar. Pero
no es ni puede ser as. El hombre, aunqu compuesto, es
un solo sr. Esta unidad exije dos cosas: primero, que
todo lo que compone i atae al hombre, est unido: i, se
gundo, que en esta composicion haya un principio supre
mo i dominante. Si faltara la union en lo humano, el
hombre no sera un sr, sin dos. Si faltara la supremaca
de alguno de los elementos constitutivos, sera un sr
confuso i anrquico. Ahora bien, lo espiritual i lo tempo
ral son cosas humanas, tocantes a nuestro sr, componen
tes de nuestra naturaleza. Entre ellos, por consiguiente,
ha de existir unidad i jerarqua. I, como lo temporal i lo
espiritual son respectivamente los elementos de formacion
de la sociedad civil i de la sociedad relijiosa i de las esferas
de accion de la potestad poltica i de la potestad eclesis
tica, la unidad i jerarqua que existe entre lo temporal i
lo espiritual se ha de reproducir entre el Estado i la Igle
sia, entre la jurisdiccion poltica i la jurisdiccion ecle
sistica.
Ya antes hemos manifestado de qu manera, as en el
individuo como en la sociedad, lo espiritual est unido a lo
temporal, i lo domina. Dedcese de aqu que, si llamarnos
estado a la Iglesia en cuanto es una sociedad constituida
i perfecta, lejos de ser absurdo que en un mismo territo
rio exista un estado dentro de otro estado, sera absurdo
que no fuese as. La sociedad humana se compone de so
ciedad espiritual i sociedad temporal; i tan absurdo es no
distinguir estas dos sociedades como lo sera no distinguir
en el compuesto individual el alma del cuerpo. La socie
dad humana tiene su rjimen propio tanto en lo espiritual
como en lo temporal; i querer confundir en uno solo estos
dos rejmenes es tan absurdo como querer sujetar de una
manera privativa o el cuerpo a las leyes del alma o el
alma a las leyes del cuerpo. La sociedad temporal i la so
ciedad espiritual, aunqu dotadas de un rjimen propio,
estn unidas, i tan absurdo es cortar las relaciones que las
LIB. III. CAP. III. DEL EEOALISMO.
77
ligan como lo sera separar el cuerpo del alma. I, por fin,

as como el alma est sobre el cuerpo, sobre la sociedad
temporal est la sociedad espiritual.
Para decirlo todo en una palabra , la Iglesia est en el
Estado, i el Estado est en la Iglesia, a la manera que el
alma est en el cuerpo, i el cuerpo en el alma. El cuerpo
est en el alma en cuanto forma con ella un solo compues
to, un solo sr, en cuanto la comunica con el mundo exte
rior, da orjen a algunas de sus facultades i les sirve de
instrumento a muchos de sus actos. El alma est en el
cuerpo en cuanto lo informa, le da animacion i vida, lo su
jeta a sus leyes i lo levanta al servicio del espritu. Del
propio modo, el Estado est en la Iglesia en cuanto com
pone con ella una sola sociedad : la sociedad humana; en
cuanto le presenta un nuevo campo de accion : la persona
moral que resulta de la reunion de los individuos en socie
dad temporal, persona que, en cuanto tiene deberes de relijion, viene a ser miembro de la Iglesia; en cuanto el poder
pblico temporal que compete al Estado viene a unirse con
la autoridad espiritual; i, en fin, en cuanto por mil me
dios diversos secunda i proteje la accion i fines de la
Iglesia. Del propio modo, la Iglesia est en el Estado en
cuanto a la sociedad temporal le comunica el vnculo de la
conciencia, la fecunda con las virtudes morales, la confor
ma a las leyes divinas, i, en una palabra, atrayndola,
unindola i sujetndola al rden espiritual, la hace servir a
la suprema perfeccion, al ltimo fin del hombre, que no
est en la tierra sin en el cielo.
VI.
No atrevindose a negar explcitamente la independen
cia de la Iglesia, pero no queriendo tampoco renegar de
los derechos que atribuyen al Estado en materias espiri
tuales, han inventado los regalistas una division de la
disciplina eclesistica en interna i externa. Dejan aque
78
lia privativamente al gobierno de la Iglesia, i someten

esta a la jurisdiccion del Estado.
Hace difcil dar atajo a este otro refujio del regalisino
su vaguedad i equvoco sentido. Es ardua cosa, verdade
ramente, comprender lo que se quiere significar con los
trminos contrapuestos de disciplina interna i disciplina
externa, de que se compone dicha division. Varios son
los sentidos en que pueden o suelen tomarse; i, para refu
tar cumplidamente el argumento hemos de considerarlos
en esas varias acepciones.
En su acepcion propia i rigorosa, externo es lo que
cae bajo el dominio de los sentidos. En esta acepcion,
toda la disciplina eclesistica es externa. En efecto, la
Iglesia, en la parte que tiene de invisible, es rejida por
Dios exclusivamente. Al rjimen humano solo est suje
ta la parte que tiene de visible. No pudiendo comunicar
nos unos con otros sin por medios sensibles, la Iglesia,
en cuanto sociedad de hombres, tiene que ser constituida
por los elementos externos. I, as, externo es el bautismo
que distingue a sus miembros; externas, sus formas esen
ciales, la profesion de la fe, la obediencia a los pastores,
la participacion del culto; externa, la jerarqua i sus ac
tos. Consiguientemente, como decimos, la disciplina, o
el rjimen de la Iglesia por los vicarios de Cristo, es toda
externa. I, si, como afirman los regalistas, la disciplina
externa est sujeta a la potestad temporal, resulta que la
Iglesia no tiene un rjimen propio, que le falta la juris
diccion , uno de los elementos esenciales de toda sociedad
perfecta. La division , pues , de la disciplina interna i ex
terna es destructora de la Iglesia i, por lo tanto, contra
ria a la fe i a la razon.
Para salvar tamao absurdo suelen atribuirse a los tr
minos de dicha division otros diversos sentidos. Con ellos,
como lo veremos, so arriba al mismo resultado.
Llaman algunos disciplina interna aquella que en
vuelve espiritualidad; i externa, aquella que solamente
la toca o rodea. Para entender i rebatir esta teora con
viene notar que hasta cierto punto hai distincion entre lo
LIB. III. OAP. III. DEL REO.VLISMO.
70
espiritual i lo eclesistico. Lo espiritual es aquello que

une directamente al hombre con Dios, i se divide en bie
nes intelectuales, morales i materiales: intelectuales,
como la ciencia sagrada: morales, como los actos de vir
tudes teologales o morales; materiales, como aquellas co
sas que estn consagradas al culto de Dios. Lo ecle
sistico es el conjunto de relaciones jurdicas que ligan a
los hombres entre s acerca de esos bienes espirituales.
Sobre estas relaciones recae la accion de la Iglesia. Aho
ra bien, si por disciplina externa se entiende aquello que
no envuelve espiritualidad sin que tan solo la toca o ro
dea, toda la disciplina eclesistica es externa. Efectiva
mente, la disciplina no es mas que el rjimen de los cris
tianos en lo tocante a los bienes espirituales; no es, por
lo tanto, una cosa espiritual por esencia, sin algo que
rodea o atae a lo espiritual. Dando, pues, al Estado la
facultad de sojuzgar la disciplina externa de la Iglesia,
viene a despojarse a esta de la facultad que, como a so
ciedad perfecta, le compete de rcjirse a s misma.
Otros, haciendo esta misma distincion de la disciplina,
dan mas ensanche a la interna. Entienden por tal lo que
toca de cerca las cosas espirituales; i por externa, lo que
las toca de lejos. Como se ve, los trminos no pueden ser
mas vagos. Para contestar el argumento en esta nueva
forma, necesitamos distinguir. Toca de cerca las cosas
espirituales solo lo que tiene con ellas una relacion ntima
0 esencial? o tambien puede tocarlas de cerca lo que solo
tiene una relacion remota o accidental?Si lo primero ,
la jurisdiccion de la Iglesia se desvanece enteramente.
En efecto, solo las cosas de derecho divino tienen rela
cion ntima o esencial con lo espiritual. As, en la defini
cion de los dogmas solo es esencial que dimane del Papa,
porqu a l le concedi Cristo la infalibilidad. El tiem
po, la forma i dems circunstancias de la declaracion no
tienen con ella ntima i necesaria relacion. As, en la ad
ministracion del bautismo solo son esenciales la materia
1 forma. El que se haga con agua fra o caliente, el que
se administre por infusion, inmersion o aspersion es ac
80
cidental. As, para que absuelva vlidamente basta en el

ministro que sea sacerdote i tenga jurisdiccion en el fuero
interno. Pero el que se ordene a tales o cuales de sacerdo
tes, el que a tales o cuales sacerdotes se les apruebe de
confesores, todo esto es accidental. Ahora bien, si por
disciplina interna se entienden solo las cosas que tienen
relacion ntima o esencial con lo espiritual, puesto que
no hai una relacion de esta especie sin en lo que es de
derecho divino, i puesto que el derecho humano es loque
forma la disciplina eclesistica, tendramos que la facul
tad de rejir a la Iglesia no le competa a la Iglesia sin
al Estado.Si lo segundo, esto es , si en la disciplina in
terna se comprenden tambien cosas que solo tienen re
laciones remotas o accidentales con lo espiritual, se vie
ne a caer en el caos i la anarqua. En efecto, lo que fue
ra de disciplina interna no estara separado por una regla
cierta i entable, de lo que fuese de disciplina externa. La
lnea de separacion la fijara no la razon sin el arbitrio
de los hombres. Cul sera esa lnea? la trazara la Igle
sia o el Estado? Sin duda, los conflictos de la autoridad
espiritual con la temporal seran innumerables i conti
nuos.
Suele tambien distinguirse la disciplina interna de la
externa en que a aquella le toca mandar hacer, i a esta
hacer en el rjimen de la Iglesia. Dicen, por ejemplo,
que el Estado puede mandar que un obispado se divida
en dos, pero que solo le es dado a la Iglesia ejecutar la
division, esto es, el quitar al obispo la jurisdiccion epis
copal sobre una parte de la dicesis para conferirla al
nuevo obispo; que toca al obispo dar a un sacerdote la li
cencia para confesar, pero que la autoridad temporal pue
de prescribirle que le otorgue tal licencia; q"ue el Esta
do no puede suspender las censuras eclesisticas, pero
puede ordenar al que las impuso que las levante; etc.
Entre hacer i mandar hacer en el rjimen de la Iglesia
no hai mas diferencia sin que lo primero toca de cerca
i lo segundo toca de lejos las cosas espirituales. Esta ex
plicacion, por lo tanto, es la misma de que acabamos de
81
tratar, i que dejamos refutada. En efecto, las nicas acultades que vendran a competer a la Iglesia privati
vamente, seran las que tienen ntima conexion con la
infalibilidad del papa i el sacramento del rden. En
cuanto a la forma, oportunidad i otras circunstancias
del ejercicio de estas mismas facultades i en todo lo deins concerniente al rjimen espiritual de los fieles,
la Iglesia quedara sometida al Estado. Lo cual es ab
surdo: primero, porqu se destituye a la Iglesia de su
jurisdiccion propia, elemento esencial de toda sociedad
perfecta i que expresamente le fue comunicado por Cristo.
Es absurdo, en segundo lugar, porqu el hacer i el man
dar hacer en un mismo rden de cosas son facultades
de una misma especie. Por consiguiente, tanto el hacer
como el mandar hacer en el rjimen de la Iglesia son
facultades espirituales. I , como al Estado no le compete
el poder espiritual sin el temporal, no solo no puede ha
cer, sin que tampoco puede mandar hacer en lo que
respecta al gobierno eclesistico de los cristianos.
Por ltimo, dicen que atae a la disciplina externa
todo aquello que ejerce alguna influencia en el rden ci
vil, sea privado, sea pblico. Esta nueva explicacion da
el mismo resultado que las anteriores. Bien que distin
tos, lo espiritual i lo temporal estn ntimamente unidos,
no son mas que faces diversas de la vida de un mis
mo sr, de la del hombre en la tierra. Es natural,
por consiguiente, i de absoluta necesidad que lo uno
tenga influencia en lo otro. I, como lo temporal es
la esfera de accion de la potestad poltica, i lo espi
ritual la esfera de accion de la potestad eclesistica,
habiendo mutua influencia entre lo espiritual i lo tem
poral, la ha de haber indispensablemente entre la dis
ciplina poltica i la disciplina eclesistica. Ahora bien,
si al rjimen del Estado se hallase sujeto todo lo que de
algun modo -influye en la vida civil, privada o pblica,
no habra parte de la disciplina cannica que no viniera
a caer bajo la jurisdiccion poltica. Comprenderanse en
este caso hasta las cosas que tocan mas de cerca lo espiri
11
82
tual. El matrimonio es un sacramento: las leyes a l reliti vas tienen, por lo mismo, un contacto inmediato con
lo espiritual. I hai algo que ejerza mas vasta influencia
en el rden civil? Diremos, pues, que esta parte de la
disciplina eclesistica puede ser dominada por el Estado?
Del mismo modo, respecto de los otros sacramentos no
faltaran razones anlogas para que la potestad temporal
ss introdujese a mandar en lo tocante a los ritos eclesis
ticos, i hasta en lo que tienen de derecho divino. No
podran, por ejemplo, invocarse la salud i rden pblico
para prohibir la administracion del bautismo a los recien
nacidos, para impedir que se les llevara con este objeto
al templo como lo prescribe el ritual; para que los hom
bres no confesaran a las mujeres; para que no se aplica
ra la santa uncion a los moribundos? Mas aun: hasta
la enseanza del dogma i la moral vendra a depender
del Estado, como quiera que nada hai que ejerza un in
flujo mas dilatado i trascendental en los individuos i en
las sociedades. La relijion i todo lo que atae al rjimen
de los hombres en cuanto a ella, la Iglesia, en una pala
bra, en todo lo que tiene de divino i de humano, cae
bajo la dominacion del potentado secular. No puede ha
ber en esta materia ideas mas absurdas. Para que, siem
pre que la relijion influye en el rden civil, estuviese so
metida al Estado, sera preciso probar que la relijion no
debe tener influencia en la sociedad temporal o que,
en cuanto la tenga, deja de ser relijion. Esto es imposi
ble. La relijion es la parte moral mas alta i excelente, e
informa todo lo dems que se halla en el hombre, no
para rebajarse asumiendo su naturaleza inferior, sin al
contrario para enzalzarlo participndole la suya. Ade
ms, as como lo espiritual ejerce influjo en lo temporal,
as tambien lo temporal lo tiene en lo espiritual. I, si la
influencia de lo espiritual en lo temporal fuese causa
para que el rjimen poltico se extendiera al rden espi
ritual, la influencia que lo temporal tiene en lo espiritual
sera tambien motivo para que el rjimen eclesistico
abrazara el rden temporal. Tendramos, en tal caso, la
LIB. ilI. CAP. III. DEL REGALISMO.
83
anarqua entre la Iglesia i el Estado; i para salvarla no

habra otro recurso que acabar con esta division de la so
ciedad humana en sociedad eclesistica i sociedad polti
ca. El argumento que combatimos va, por lo tanto, a
parar en la disolucion de la Iglesia.
Los regalistas que dividen la disciplina cannica en
interna i externa, conocen que, si solo la interna se deja
ra a la Iglesia, esta o, por lo menos, su jurisdiccion que
dara anulada, i por eso suelen advertir que al dar inter
vencion al Estado en la disciplina externa no intentan
inhibir de ella a la Iglesia. Vano recurso! Si tanto la
Iglesia como el Estado son competentes para rejir la dis
ciplina externa, o es igualmente supremo el poder de
ambos, o superior el de alguno. Si lo primero, si tan so
berana e independiente es la autoridad espiritual como la
autoridad temporal en las cosas de disciplina externa
eclesistica, volvemos a caer en el caos i anarqua so
cial. Si lo segundo, o el poder poltico es el superior, o
lo es el eclesistico. Si el poder poltico , resultara que
las leyes i dems actos de jurisdiccion de la Iglesia solo
tendran valor en cuanto l los aceptase o tolerase, desapa
reciendo, en consecuencia, la facultad que compete a la
Iglesia de rejirse a s misma. Si el poder eclesistico, su
cedera que los mandamientos del Estado en materias
eclesisticas solo surtiran efecto en cuanto la Iglesia los
admitiese o permitiera, desvanecindose, por consiguien
te, la potestad que al Estado se le atribuye de rejir la
disciplina externa de la Iglesia.
En conclusion, advertiremos que la doctrina en que
nos hemos ocupado, a mas de ser absurda, es hertica.
Como tal fue condenada, entre otros, por Juan XXII en
la bula dogmtica Licet juxta doctrinam, por Benedicto
XIV en la constitucion Ad assiduas i por Pio VI en la
Auctorem fidei. Benedicto XIV en la antedisha constitu
cion, despus de exponer en estos trminos la doctrina
del hereje La Borde: Ecclcsiasticun ministerium, ita saeculari dominationi subjicicns, ut ad hanc spectare pronun
cie^ de externa omni ac sensbile gubernatione cognoscere ac
84
judicare, "Somete de tal manera el ministerio eclesistico

a la potestad secular, que afirma pertenece a esta conocer
i juzgar de todo el gobierno exterior i sensible," la censu
ra de este modo: "sistema malo i pernicioso, ya antes re
probado i condenado expresamente como HERTICO por
la santa sede, i en particular por nuestro predecesor
Juan XXII en la bula LICETJUXTA DOCTRINAM." Conde
nando la cuarta proposicion del snodo de Pistoya, Pio
VI en la bula citada so expresa en estos trminos: "La
proposicion que afirma sera abuso de la autoridad ecle
sistica llevarla mas all de los lmites de la doctrina i
costumbres, i extenderla a las cosas exteriores, exijir por
la fuerza lo que depende de la persuacion i del corazon;
como tambien que mucho menos le pertenece exijir por
fuerza externa sujecion a sus decretos: en cuanto inde
terminadamente en aquellas palabras EXTENDERLA A LAS
COSAS EXTERIORES, nota como abuso de la autoridad de la
Iglesia el uso de la potestad que recibi de Dios, dela
cual usaron los mismos apstoles, estableciendo i san
cionando la disciplina externa: HERTICA." Propositio affirmans abusum fore auctoritatis Ecclesia, irasferendo illam ul
tra limites doctrnae ac morum, et eam extendendo ad res
exteriores, et per vim exigendo id, quod pendct a persuaone et corde; tum etiam, multo minus ad eam pertinere, exigere per vim exteriorem subjcctionem suis decretis. Quatenus
indeterminatis illis verbis EXTENDENDO ADRES EXTERIORES notet velut abusum auctoritatis Ecclesiae u-sum ejus potestatis
acceptae a Deo, qua usi sunt et ipsimet Apostoli IN DISCIPLI
NA EXTERIORI CONSTITENDA ET SANCIENDA: HAERET1CA. En
la proposicion 60, hablando del derecho que los pistovanos atribuan a la autoridad civil de abolir o restrinjir
los impedimentos del matrimonio, lo condena como de
ducido del principio hertico arriba condenado. Se ve,
pues, que, segun el juicio infalible de la Iglesia, es here
ja negarle la potestad de constituir i sancionar la disci
plina externa.
85
VII.
Es comun entre los regalistas considerar los derechos
que atribuyen al Estado en materias espirituales como
una compensacion de la proteccion que este presta a la
Iglesia, como una condicion de esta proteccion, o como fa
cultades anexas al carcter de protectores que invisten
los soberanos catlicos.
Es indudable que el Estado en los pueblos catlica
mente constituidos hace a la Iglesia grandes servicios.
Ellos, empero, autorizan al Estado para arrogarse facul
tades sobre el rjimen de la Iglesia?
Para contestar negativamente basta ver que dichos ser
vicios no son mas que una pequea retribucion de los
que hace la Iglesia al Estado. A la verdad, si, por su par
te, el Estado alarga algunos socorros i emplea el poder
pblico en defender i propagar la relijion, en apoyar a la
Iglesia, su jerarqua, las leyes i dems actos de su go
bierno ; por su parte, la Iglesia le procura la bendicion
del cielo, inculca a los ciudadanos sus deberes, morijera
las costumbres, ensea la obediencia a las autoridades lejtimas, fomenta todo jnero de virtudes, i, en una pala
bra, le infunde a la sociedad temporal el elemento moral
sin el cual no vive. Protejiendo, pues, a la Iglesia, el
Estado recibe mas de lo que da, i cuida mas de sus pro
pios intereses que de los ajenos. Siendo as, no se ve por
dnde esos servicios le valgan de ttulo para mandar en
materias espirituales. Con igual o mayor razon pretende
ra la Iglesia sojuzgarlo a l.
Aparte de esto , la cuestion propuesta puede resolverse
preguntando si los servicios que hace el Estado a la Igle
sia son debidos, o no.
Si se tratara de servicios no debidos, el Estado es
tara en su derecho proponindolos con tales o cuales
condiciones, i la Iglesia en el suyo aceptndolos o re
chazndolos en esa forma. Tendra lugar un concorda
86
DERECHO prfBLICO ECLESISTICO.
to. Nadie extraara en este caso que, en cambio de

concesiones temporales en favor de la Iglesia, el Es
tado demandara para s algunas en materias espirituales.
Cada una de las altas partes contratantes habra de exa
minar si guardaba proporcion lo que se le exija con lo
que se le daba, i si, despus de pesados sus intereses res
pectivos, llegaban a concordarse por su espontneo i li
bre consentimiento, nada mas justo que el que quedaran
una i otra obligadas a respetar sus mutuas promesas.
Empero, no lo entienden as los regalistas: quieren que
el Estado tenga el derecho de proceder por s solo a fijar
las condiciones de la proteccion que presta a la Iglesia.
Tan estrafalaria doctrina pone en manos del Estado un
medio sencillsimo de sojuzgar todo el dominio de la relijion: bstale otorgar a la Iglesia estos o aquellos favores
para entrar en seguida a dictarle leyes e injerirse en su
gobierno, anulando o coartando su jurisdiccion espiritual.
Si semejante doctrina se aplicara a las relaciones de los
particulares entre s, nadie tendra segura su indepen
dencia, su propiedad, sus derechos. Decimos lo mismo si
una nacion quisiera extenderla a sus relaciones con otras.
Por qu, pues, solo con la Iglesia ha de rejir esa nue
va regla de justicia?
Ahora, si se trata de servicios debidos, el Estado ca
rece absolutamente de derecho para exijir ningun jnero de compensacion. Quien tiene una obligacion, tie
ne una deuda; i el deudor que satisface, no se hace
acreedor por este hecho. Una obligacion a cuyo cum
plimiento puede uno imponer las condiciones que quiera,
no es obligacion. Pues bien, de verdadera obligacion son
los servicios que presta el Estado a la Iglesia. Es obliga
cion del Estado sancionar los derechos de todos; la Igle
sia los tiene mas altos i lejtimos que nadie: luego el Es
tado se halla en el deber de justicia de ampararla en
esos derechos. Es obligacion del Estado emplear los me
dios que tiene a su disposicion en fomentar los intereses
de la comunidad; ningunos mas trascendentales i precio
sos que los morales i relijiosos: luego es de justicia que
87
los fomente. I , en jeneral, es deber supremo de la sobe

rana poltica rejir a la sociedad temporal de la manera
mas ajustada i conveniente al ltimo fin del hombre; no
puede hacerlo as sin reconociendo a la Iglesia, ampa
rndole sus derechos, secundando su accion, protejiendo
sus intereses etc: luego todo esto es una de sus obligacio
nes mas rigurosas. Visto , pues, que son debidos los servi
cios que hace el Estado a la Iglesia, es evidente que carece
de derecho para acompaarlos de condiciones onerosas.
Se dir, empero, que, si la mision del Estado se extien
de al reconocimiento de la Iglesia i proteccion de la relijion, la relijion i la Iglesia no pueden menos de en
trar bajo la potestad i gobierno poltico. El Estado, en
cuanto protector de los ciudadanos i de las instituciones,
no es un esclavo o un mero sirviente, sin un tutor:
debe protejer los intereses i derechos de todos, pero el
modo propio i caracterstico de su proteccion consiste en
el uso de su autoridad: tiene, no solo obligacion de pro
tejer, sin derecho de protejer, i este derecho va natu
ralmente acompaado de la facultad de rejir al proteji
do. Por consiguiente, una vez que el Estado reconozca a
la Iglesia como una institucion pblica, si es cierto que
est obligado a protejerla, no lo es menos que tiene de
recho a sujetarla a su tutela o autoridad de protector.
Veamos el mrito de esta rplica.
Fndase en un falso concepto de la mision de la auto
ridad pblica. Esta mision consiste realmente en recono
cer i protejer los derechos. Pero este reconocimiento i
proteccion debe ser conforme a la justicia. I, para que
se obre conforme a la justicia, es preciso que se reconoz
can los derechos sin alterarlos i se les proteja sin daarlos.
Si fuera dado al poder pblico alterar o daar los dere
chos, ya no sera tutor sin amo, ya no sera protector
sin dspota. Entre los derechos que competen a los ciu
dadanos en cuanto particulares, no son los principales
su seguridad personal , su libertad , su propiedad? I bien,
a ttulo de protector de estos derechos, podra el poder p
blico disponer como quisiera de nuestras personas i bie
88
nes, rcjir nuestras acciones i administrar nuestra fortuna?

Esto no sera reconocer i protejer tales derechos, sin
desconocerlos i violarlos. Xo seramos los unos esclavos
de otros, pero todos lo seramos del Estado. Entre las
instituciones cul mas fundamental que la familia? I
bien, a ttulo de protector, le sera dado al poder p
blico rcjir todas las cosas del hogar? Sera destruir la
potestad patria i marital, suplantarla por la del Estado,
establecer el comunismo en lo que tiene de mas absurdo
i repugnante a la naturaleza. La mision de la autoridad
es, pues, una mision de justicia: tcale, no inventar, sin
reconocer los derechos; no dominarlos, sin protojerlos.
El ejercicio de esa mision no es voluntario sin obligado:
si fuera voluntario, podra exijir en cambio de sus favo
res alguna compensacion , o concederlos con las condicio
nes que tuviera a bien; pero, como es obligado, tiene que
dar a cada cual lo que le corresponde sin ofensa ni me
noscabo. Solo le es dado imponer a los asociados los sa
crificios que demanda la conservacion del rden pblico,
obligndolos a contribuir a los gastos comunes i a suje
tarse a las reglas convenientes para que se logre el fui de
la sociedad.
Entre las instituciones que el Estado tiene obligacion
de reconocer i protejer, so cuenta la Iglesia en primera
lnea. Fndase esta obligacion en la necesidad, en la jus
ticia i en la conveniencia, como lo manifestamos antes.
Satisfaciendo esta obligacion , debe el Estado conformarse
a la verdad i respetar la justicia. Por lo tanto, con el
reconocimiento que se haga de la Iglesia, la Iglesia no
ha de dejar de ser lo que es; ni con la proteccion que so
le preste, ha de perder ninguno de sus lejtimos derechos.
Ahora bien, la Iglesia por lei divina as natural como
positiva es una sociedad completa, que tiene una esfera
privativa de accion dentro de la cual la autoridad que la
rije es soberana. Como tal, como sociedad perfecta, dis
tinta e independiente, debe ser reconocida por el Estado.
Como tal, conforme a sus doctrinas, a sus miras, al modo
que tenga de entender i rejir sus propios intereses, debe
LIB. III. CAP. llf. DEL RECALISMO.
89
ser protejida por el Estado. As como la potestad tuiti

va del Estado no autoriza a este para menoscabar o alterar
los derechos naturales de las personas i el rjimen natu
ral de la familia, i, por el contrario, lo fuerza a respe
tarlos l, tanto cuanto los hace respetar de otros o mas si
es posible, as tambien no solo debe hacer respetar sin
respetar l mismo mas que nadie a la Iglesia, su consti
tucion, su autoridad, sus dogmas, su disciplina, su inde
pendencia i todos sus derechos.
Debiendo conformarse a la justicia en el ejercicio de su
autoridad, el Estado ha de reconocer i respetar precisa
mente lo que distingue a la relijiou i la Iglesia de los de
ms intereses e instituciones humanas. Esia distincion es
importantsima i decisiva en el presente asunto. Cuando
reconoce i proteje los intereses temporales de los ciudada
nos, trata materias concernientes a su esfera de accion,
dentro de la cual son .sus sbditos. Tiene derecho de rejirlos como lo halle mas justo i conveniente al bien co
mun. Cuando reconoce i proteje los intereses relijiosos,
trata materias de otro rden, dentro del cual los indivi
duos no son sus sbditos, sin los sbditos de la Iglesia.
En estas materias, por lo tonto, no tiene derecho para
rejir, i est obligado a dejar expedito el rjimen propio
a que estn sujetas. Si el Estado no hiciera esta distin
cion entre los intereses temporales i los espirituales, se
pondra en pugna con la verdad , i su autoridad no sera
ya protectora sin tirnica. Igualmente obrara contra jus
ticia si no reconociese i respetase la distincion que existe
entre la Iglesia i las instituciones civiles. Estas nacen i
se constituyen dentro del Estado: son meras ramificacio
nes de la sociedad temporal, que desenvuelven i secun
dan sus fines. Estn, por lo mismo, sometidas a su autori
dad, que puede i debe rejirlas dentro de los principios de
justicia. Mas la Iglesia en nada se parece a uno de esos
colejios, corporaciones o establecimientos que surjen i vi
ven dentro del Estado. Es una sociedad que tiene un
orjea mas alto, una naturaleza mas excelente, un fin
mas comprensivo que el mismo Estado. Al paso que este
12
90
DElECHO PBLICO ECLESISTICO.
es instituido i constituido por los hombres, la Iglesia lo

ha sido por Dios; al paso que el Estado obra sobre las
relaciones temporales entre los hombres, aquella obra so
bre sus relaciones con Dios; i, a diferencia del Estado,
que comprende tan solo una porcion del linaje humano i
se ocupa solo en su felicidad terrena, la Iglesia est des
tinada a abrazar a la humanidad entera i procurar la fe
licidad de los individuos en este mundo i en el otro. Le
jos de derivar del Estado su existencia i vida, la Iglesia
lo precede, lo abraza, lo informa i perfecciona. Lo prece
de, porqu las relaciones espirituales del hombre con
Dios, en las cuales se halla el orjen de la Iglesia, son
anteriores a las relaciones temporales del hombre con el
hombre, de las que proviene el Estado. Lo abraza, por
qu lo temporal no se extiende mas all de esta vida, i lo
espiritual se refiere a la presente i a la futura. Lo infor
ma i perfecciona, porqu los bienes temporales deben
conformarse i rejirse por las leyes del espritu, i solo en
cuanto sirven a la felicidad de este tienen valor i mrito.
El Estado es, pues, una institucion que hasta cierto pun
to existe dentro de la Iglesia, est sometido a sus leyes i
recibe de ella animacion i vida. Por consiguiente, el Es
tado no obrara conforme a la verdad si no reconociese en
la Iglesia semejantes atributos i si pretendiera confundirla
con las instituciones civiles por su naturaleza. No obra
ra conforme a justicia si la autoridad que le compete
para rejir los colejios o establecimientos que se forman
dentro de l i que no pasan de ser ramificaciones de su
mismo objeto, quisiera extenderla sobre la Iglesia, socie
dad de un rden enteramente diverso, mas alto i mas
vasto. Entre el reconocimiento i proteccion de la Iglesia
i el reconocimiento i proteccion de las instituciones civi
les ha de haber, pues, una diferencia congruente a la di
versidad de naturaleza i derechos. Cuando el Estado re
conoce i proteje a las corporaciones i fundaciones tempo
rales, reconoce i proteje a sus hijas. Cuando reconoce i
proteje a la Iglesia, reconoce i proteje a su madre. En
aquel caso el reconocimiento i proteccion nacen de la
91
autoridad sobre el protejido. En este, al contrario, el re

conocimiento i proteccion son debidos a los derechos i su
perioridad de la madre. As lo ha entendido siempre la
Iglesia. Constantemente ha enseado la obligacion que
tiene la soberana temporal de reconocerla i protejerla co
mo la primera institucion de derecho pblico, pero respe
tndole siempre i sobre todo la autoridad suprema que le
compete de rejir independientemente todas las cosas to
cantes a su esfera de accion. Tan irregular es esta impues
ta protoccion que estn declarados por Inocencio VII nulos
todos los estatutos de los laicos sobre materias eclesisti
cas, aun cuando soan dados en favor i utilidad de la Igle
sia, a menos que esta los apruebe. (Cap. 10, tt. 2., Lib.
1. de las Decretales).
VIII.
Hai regalistas que confiesan que la injerencia de la au
toridad poltica en materias eclesisticas no se funda en
el derecho divino, ni en el natural. Reconocen que, se
gun la institucion de Cristo i los dictados de la razon, la
Iglesia debe ser independiente en el rjimen de las cosas
espirituales. Pero sostienen que, si la intervencion del
gobierno civil en estas materias se halla establecida por
las leyes del Estado, debe ser cumplida i acatada. Invo
can en apoyo de su opinion la moral racional i cristiana
que prescribe la obediencia a toda lejtima autoridad. Di
chas leyes, dicen, sern injustas, pero son leyes; i, mien
tras lo sean, hai obligacion de respetarlas i observarlas.
Examinemos este nuevo argumento.
Desde luego observaremos que no puede reconocerse la
injusticia de las leyes civiles que versan sobre las cosas
eclesisticas sin confesar al mismo tiempo que no ha ha
bido derecho para dictarlas, ni lo hai para mantenerlas.
La autoridad tiene derechos, pero tambien tiene deberes.
Estos pueden compendiarse en la necesidad moral de no
93
exceder los lmites que le estn sealados, i de no apar

tarse dentro de ellos de las vas de la justicia. Si sale de
su rbita i se desva de la verdad, falta a su mision i
obra sin derecho. I no porqu el abuso sea un hecho
consumado, ni porqu dure por largo tiempo, viene a lej i timarse, a prescribir contra la justicia divina de la cual
dimanan los deberes del poder pblico. Reconocido, pues,
que por el derecho natural i divino la autoridad de la
Iglesia es independiente de la autoridad del Estado, las
leyes que violan esta independencia no son mas que abu
sos del poder, abusos que no se lejitiman con el hecho ni
con la duracion, i que cuanto antes deben dejar de existir.
Basta esto para desautorizar el regalismo.
Es til, con todo, saber si es cierto, como se dice, que
las leyes de que tratamos, no obstante su calidad de in
justas, son vlidas. A obedecerlas estn obligados los
funcionarios de la Iglesia i del Estado, i todos los parti
culares a quienes toquen? No, evidentemente.
Como hemos dicho, a dos pueden reducirse las causas
de injusticia de una lei. Es injusta, primero, cuando ex
cede la esfera de accion de la autoridad que la dicta; i,
segundo, cuando en las materias que le estn sujetas con
trara los principios del derecho divino, natural o positi
vo. En ambos casos es nula. En el primero , porqu es
uu constitutivo esencial de la lei el que sea acto de auto
ridad, i la autoridad incompetente no es autoridad. En
el segundo, porqu el inferior no puede derogar la lei
del superior, i la autoridad humana de que procede la
lei injusta es inferior a la autoridad de Dios de que pro
cede el derecho divino as natural como positivo.
Por ambos captulos son inj ustas las leyes civiles que
se ocupan en negocios espirituales. Por una parte, salen
de la rbita de lo temporal que compete a la autoridad
poltica, i se entran en el dominio de lo espiritual que
est reservado a la autoridad eclesistica. Por otra, a mas
de que ordinariamente pugnan con la disciplina cannica
emanada de la potestad que Cristo comunic a su Iglesia,
violan siempre la independencia que esta por lei divina i
IJB. III. CAP. III. DEL REOALISMO.
93
natural debe tener para rejirse a si misma. T, puesto que,

segun lo demostramos, las leyes injustas por cualquiera
de estas razones son nulas, nulas son irremediablemente
las leyes del Estado que no respetan la independencia i
derechos de la Iglesia.
Pero, si son nulas, no se les debe obediencia; i esto, se
dir, no puede menos de enjendrar el desrden en la socie
dad. Precisamente, contestaremos, sucede todo lo contra
rio. Si hubieran de obedecerse las leyes que son injustas,
sea porqu emanan de autoridad incompetente, sea porqu
conculcan el derecho divino, nos dominara la anarqua.
En efecto, desde que fuera debida la obediencia a los
actos de una autoridad incompetente, no podra subsistir
la division de la autoridad en distintas lneas i jerarquas,
ni haber unidad i concierto en sus distintas funciones.
Desde que fuera forzoso respetar las invasiones de po
der, tanto valdra el poder constituido como el poder cons
tituyente; tanto el poder lejislativo como el judicial i el
ejecutivo, i vice versa; i, tanto unos como otros, los dis
tintos cuerpos o grados de autoridad que hai en cada una
de esas ramas del poder pblico; tanto la potestad espi
ritual como la temporal. I no es evidente que si los lejisladores ordinarios dictaran leyes contrarias a la consti
tucion del Estado; si el poder judicial dictara leyes o de
cretos de administracion; si el poder ejecutivo diera sen
tencias; si la potestad temporal abarcara las materias relijiosas; si la espiritual las cosas terrenas; si dentro de
una misma lnea de jurisdiccion los grados inferiores in
vadieran las atribuciones privativas de los superiores i
vice-versa; etc., no es evidente, decimos, que la sociedad
se envolvera en el caos del desrden mas radical? Para
salvarlo no hai mas remedio que, o el tener por nulos i
sin efecto los actos emanados de autoridad incompeten
te, o el concluir con las divisiones de la jurisdiccion en
lneas i grados, adjudicando a una sola persona la inde
finida variedad de sus funciones i la ilimitada extension
de sus operaciones. Pero, afortunadamente, esto ltimo es
una utopia.
94
No sera menos trascendental el desrden que se intro

ducira haciendo obligatorias todas las leyes injustas de una
autoridad con tal que versaran sobre las materias de su
competencia. Eso importara dar a la autoridad derechos
contrarios a su fin esencial. No es otro el objeto de la
autoridad que el dirijir i concertar las mutuas relaciones
de los hombres para que todos i cada uno alcancen del
mejor modo posible el fin con que Dios les comunic la
existencia. Esas relaciones en todas sus esferas estn or
denadas por el autor del hombre i de la sociedad; i la au
toridad humana no tiene mas mision que estudiar, mani
festar, plantear, conservar, defender ese rden divino.
Quien se aparta de estas vias de justicia, peca i no puede
cumplir con su fin. 1 , si es la autoridad la que se desva,
i, no obstante, tuviera derecho a que nos conformramos
con su estravo, qu otra cosa importara este derecho
que el derecho de desviar al hombre i a la sociedad del
fin que Dios se sirvi sealarles? Nada mas absurdo, nada
mas contradictorio. Mejor sera (i a esto vendramos a
parar) confesar francamente que no se reconoce la exis
tencia de leyes naturales, que es falso que la sociedad vie
ne de Dios, que la autoridad no es mas que la fuerza fsica.
I quitar a la sociedad el principio de justicia en que est
fundada no es la consumacion del desrden?
I no se replique que los sbditos deben suponer jus
tas todas las leyes emanadas de autoridad competente i,
en consecuencia, obedecerlas ciegamente, en atencion a
que, si a ellos se les diera la facultad de resolver acerca
de la justicia o injusticia de las leyes, vendra a quedar
tan solo a su juicio i voluntad la obediencia que se debe
a los que tienen derecho de mandar.
Si esto se dijese de las leyes de la Iglesia, sera exacto.
En todo lo que compone su disciplina jeneral la asiste el
Espritu de Dios, espritu de verdad que nunca la deja
errar. La obediencia absoluta, sin exmen, sin reserva a
las leyes de la Iglesia, es tan natural como la que se
presta a la palabra de Dios. Obrando de esta manera pro
cedemos racionalmente, pues si hai algo racional es que
95
la razon humana se conforme a la razon divina, de la

cual es una pequea participacion , un dbil destello.
Si SQ trata de leyes emanadas de una autoridad puramen
te humana, tambien es racional que los sbditos defieran
al juicio de ella siempre que no haya certidumbre de
que sus mandatos pugnan con la Ici de Dios. No es, en
efecto, posible que la fuerza de las leyes dependa del jui
cio que forme acerca de ellas la multitud, vctima en su
mayor parte del error, de la ignorancia i de las pasiones.
Si en todos los asociados hubiera siempre rectitud de en
tendimiento i voluntad, podra el rden existir i conser
varse sin una autoridad. I, puesto que la autoridad est
destinada a suplir la falta de esa rectitud en los asocia
dos, es indispensable que estos se sometan a ella.
Pero la injusticia de algunas leyes consta suficiente
mente. Puede constar por la razon, capaz por su natura
leza de llegar a la certidumbre, sobre todo en el domi
nio de las verdades primarias del rden metafsico , moral
i jurdico. Puede constar por la autoridad de los sabios,
principalmente cuando estn muchos conformes. Puede
constar por la doctrina de la Iglesia, cuyo majisterio es
infalible. Puede constar por las leyes de la misma Iglesia,
que es asistida i rejida por el Espritu Santo. Por consi
guiente, la posibilidad i existencia de leyes ciertamente
injustas no son meras suposiciones. Son verdaderas rea
lidades i realidades que suelen alcanzar la evidencia. Res
pecto a esta clase de leyes tiene lugar la cuestion que tra
tamos acerca de si hai obligacion de obedecerlas. Por lo que
a ellas toca decimos que semejante obligacion es absurda.
Eso no importara menos que poner a merced de la arbitra
riedad, inconstancia i torpeza de los poderes del siglo los
mas preciosos intereses, los mas altos derechos i el celes
te destino del hombre. Una lei podra proscribir todo o
parte del cristianismo; prohibir la profesion o enseanza
dela fe catlica; suprimirlos sacramentos o algunos de
ellos; poner en entredicho la celebracion de los divinos
misterios; impedir la institucion de pastores i ministros
de la relijion Habra obligacion de obedecerla? Una lei
96
podra imponer una relijion sin carcter divino, sin mas

sello que el de su insensato orgullo, definiendo dogmas,
dictando mximas morales, inventando una liturjia. Ha
bra obligacion de obedecerla? Una lei podra alterar las
relaciones naturales de la familia, quebrantando, violan
do, deshonrando la fidelidad conyugal, o privando a los
padres de educar i rejir a los hijos; podra introducir un
sistema de propiedad que pusiese al dbil a manos del
poderoso, al honrado trabajador a merced del astuto hol
gazn, e hiciera que la masa del pueblo fuera sojuzgada
i esquilmada por una clase imbcil; podra sancionar la
mentira, el perjurio, el asesinato, la seduccion i todo jnero de iniquidades i torpezas. Habra obligacion de
obedecerla? A tantos i a tan enormes abusos nos condu
cira la suposicion de que las autoridades seculares son
impecables i tienen siempre derecho a la sumision i aca
tamiento de sus sbditos. Pero para sostener semejante
sistema sera preciso degradar al hombre de su racionali
dad, despojarlo de su conciencia, desligarlo de Dios.
Es, pues, evidente que carecen de fuerza obligatoria
todas aquellas leyes cuya injusticia es cierta, sea porqu
emanan de una autoridad incompetente, sea porqu sus
disposiciones pugnan con la Ici de Dios. De esta clase son
indudablemente las leyes civiles que atacan los principios
de la relijion revelada, las leyes, la independencia i de
rechos de la Iglesia; tan indudablemente, que veneramos
en los altares a los que dieron su vida por confesar i pre
dicar la fe de Cristo contra la voluntad de los potentados,
i no menos a los que consagraron hericamente su exis
tencia a repeler del dominio del santuario la intrusion de
los profanos, como san Gregorio VII i santo Toms de
Cantorbery.
LIB. III. CAP. III. I)EL RECALISMO.
97
IX.
No faltan quienes para justificar las leyes i prcticas
del regalismo acudan al consentimiento expreso o tcito
de la Iglesia. En casi todos los estados catlicos, dicen, se
han dictado i observado semejantes disposiciones, i la Igle
sia se acomoda i somete a ellas.
No negaremos que en el curso de los siglos cristianos,
sobre todo en los ltimos, no ha sido siempre i debidamen
te respetada, ni aun por soberanos catlicos, la independen
cia de que dot a la Iglesia su divino fundador. Por s solos,
empero, esos actos, por mas repetidos que sean, no sirven
para deducir i fundar una teora acerca de las relaciones del
Estado con la Iglesia. Por una parte , los soberanos, no obs
tante su profesion de catlicos, no son infalibles e impeca
bles. La razon i la experiencia nos dicen que no poseen
semejantes atributos ni en los asuntos temporales ni en
los espirituales. Nada importa que crean obrar en concien
cia, por cuanto, aunqu as pueda ser i sea muchas veces,
no siempre acompaa a una voluntad recta un entendi
miento ilustrado, i lo malo no deja de ser malo por lo que
hace a su objeto, por mas que no se obre por malicia, sin
por ignorancia. Por otra parte, la repeticion de semejan
tes actos no quita en lo menor que sean avances injustifi
cables; pues es evidente que la frecuencia de los pecados i
delitos no destruye ni debilita la fuerza obligatoria de las
leyes a que se oponen.
Por consiguiente, para sacar un argumento de justicia
de la prctica del regalismo, es necesario sostener que la
Iglesia la ha aprobado expresa o tcitamente. Es cierto?
-No.
Por una parte, lejos de haber consentido en el regalismo, la Iglesia ha protestado siempre contra l.En pri
mer lugar, es frecuentsimo que los pastores de la Iglesia
reclamen i aun resistan a la autoridad temporal cuando
intenta introducirse en las cosas tocantes a la relijion. La
13
98
historia contiene una larga serie de reclamaciones i con

tiendas de esta j nero, ya en un Estado, ya en otro, ya
en una poca, ya en otra, con motivo ya de esta invasion,
ya de tal otra.En segundo lugar, no porqu haya deja
do de protestar en ciertos casos particulares, ha dejado de
protestar de una manera jeneral. En efecto, constantemen
te predica el dogma de su independencia ; condena como
opuestas a l todas las mximas i prcticas del regalismo,
tanto antiguas como nuevas; manda al ndice todas las
obras que las defienden; i, por ltimo, los cnones estn
repletos de gravsimas penas contra los que invaden la ju
risdiccion eclesistica o impiden su ejercicio. Si, esto no
obstante, se renuevan semejantes abusos, ni la Iglesia est
obligada a protestar contra cada uno de ellos, ni la ver
dad de su independencia i divinos derechos pierde algo.
Mas aun que las leyes de la Iglesia, se quebrantan en el
mundo los mandamientos de Dios. Ser preciso que Dios
proteste contra cada violacion del declago? I estos di
vinos preceptos dejarn de ser lo que son i valer lo que
valen, porqu la perversidad de los hombres continuamen
te los desprecia?
Por otra parte, de que los jerarcas de la Iglesia suelan
conformarse o someterse a las prcticas del regalismo no
se sigue en modo alguno que las aprueben.En primer
lugar, ocurren a las veces motivos poderosos para inducir
a la Iglesia a ratificar expresa o tcitamente ciertas dis
posiciones civiles acerca de negocios eclesisticos. Su fuer
za, entonces, no procede de la autoridad temporal, sin
de la autoridad espiritual. Mas esta ratificacion que hace
la Iglesia no importa una aprobacion de la conducta de
los gobiernos. No hai obstculo, a la verdad, para que
una persona lleve a mal que se le usurpen sus atribuciones
i halle, sin embargo, preciso o conveniente en algunos ca
sos que lo hecho surta efecto. En segundo lugar, los
laicos no son absoluta i un versalmente incapaces de'intervenir en el rjimen de la Iglesia. De s mismos no tienen
derecho alguno en este punto, ni se les puede conferir de
un modo jeneral i ordinario. Mas no hai dificultad para
99
que la Iglesia les comunique una que otra facultad. As

vemos que a los soberanos suele concedrseles el patro
nato, a virtud del cual intervienen en el nombramiento de
los obispos, etc. En esta materia i otras anlogas ha podi
do la Iglesia confirmar algunas veces las prcticas de los
gobiernos. Mas de aqu no se deduce que se agrada de
que se introduzcan tales prcticas, ni que ellas sirvan de t
tulo para establecerlas en otros estados , o extenderlas a
otros asuntos, o mantenerlas contra su voluntad. En ter
cer lugar, i esto es lo ordinario, los pastores de la Iglesia
toleran esas prcticas abusivas cediendo a la fuerza i al
peligro de mayores males, liemos dicho antes que las leyes
injustas no son vlidas, i que, por consiguiente, no obligan.
Mas no es lo mismo no estar obligado a obedecer una lei,
que estar obligado a desobedecerla. Acerca de las leyes in
justas hai que distinguir las que simplemente mandan sin
derecho , de las que prescriben una accion intrnsecamente
mala. Estas ltimas, como la que exijiera un perjurio, de
ben ser desobedecidas. Respecto a las otras no hai ni
obligacion de obedecerlas, ni de desobedecerlas. Viene
entonces la prudencia a determinar la eleccion entre estos
dos partidos. La moral, pues, no prohibe a nadie el ceder
alguna o muchas veces de su derecho en bien de la paz o
para preservarse de un gran dao. As no hai inconvenien
te para que la santa sede, estando persuadida de que no
se dejara gobernar sus dicesis a los obispos que ella ins
tituyera sin participacion del soberano temporal, haga los
nombramientos en las personas que este le presente, arro
gndose atribuciones que no le competen. En este caso i
otros anlogos es tan natural i lcita la conducta de la
Iglesia como la del infortunado viajante que para salvar
su vida de los bandoleros les entrega cuanto lleva consigo.
I no habr quien diga que esa prudencia i resignacion del
agredido excusa la infamia i la violencia del agresor.
100
X.
Los muchos esfuerzos que se hacen para sostener la teora
i la prctica del regalismo, dan a entender que los partida
rios de este sistema lo juzgan, por lo menos, til al Estado.
La utilidad, por cierto, no es buen argumento, en una causa
que debe resolverse por los principios de justicia. No que
remos, empero, ceder a nuestros adversarios este otro
campo del debate. Examinaremos, pues, si existe esa de
cantada utilidad.
En qu consiste?
Acaso se cree que la injerencia del Estado en materias
eclesisticas permite que se establezcan sobre mejores ba
ses las relaciones de lo temporal con lo espiritual, dela
potestad poltica con la potestad de la Iglesia? Eso equi
valdra a pretender que la sabidura del hombre se levan
tase sobre la sabidura de Dios. Segun los dictados de la
razon i por institucion de Cristo, lo temporal est subor
dinado a lo espiritual i la potestad poltica a la potestad
eclesistica. El regalismo invierte este rden , haciendo
que el arbitrio humano suplante al rden natural i divino.
Esta sola reflexion basta para tenerlo por contrario a los
intereses de la sociedad. En todo lo humano hai un rden
venido de Dios; i la mision de la autoridad no es mas
que estudiarlo, manifestarlo, plantearlo i conservarlo. Si,
en vez de dejar obrar a la sabidura de estos principios di
vinos, pretende sustituirlos por sus propios caprichos o
imperfectas concepciones, no edifica sin que destruye.
Qu sucede, en efecto, cuando el Estado invade la compe
tencia de la Iglesia? Sobre atacar la vitalidad que la relijion recibe de la independencia del ministerio sagrado i
privarse del influjo bienhechor que la verdadera libertad
relijiosa ejerce en los intereses temporales, se pone la
conciencia de los fieles i de sus pastores en pugna con el
rden pblico. De ah surjen continuas disensiones entre
la autoridad temporal i la espiritual; se produce un estado
I.! II. III. CAP. III. DEL REGALISMO.
101
constante de mutuos recelos, i el poder pblico decae de

su ascendiente.
O se sostendr el regalismo como mu a propsito para
fortificar el rden i gobierno poltico? Aparentemente es
cierto que se rodea de mas fuerza. La relijion ejerce en
las masas una influencia casi soberana; i, siempre que la
autoridad temporal se apodera en todo o en algo de ella,
tiende a hacerla servir a sus miradas mundanas, a conser
var e incrementar su dominacion. El absolutismo de mu
chos gobiernos en las sociedades paganas, as de la anti
gedad como de nuestros tiempos , proviene principal
mente de esta causa, de esa absorcion de la relijion por la
poltica. Pero tanto vigor no es mas que aparente. En efec
to, o el pueblo tiene por una usurpacion injustificable ese
mando mundano sobre los intereses espirituales, i se mue
ve entonces a una continua i enrjica resistencia; o bien,
advirtiendo que la relijion en manos de los potentados es
un instrumento de ambicion, viene a considerarla como
cosa humana i a no ser, en consecuencia, influido por ella.
Supongamos, empero, que no suceda as. Cul sera el
resultado? No otro que el despotismo. Ahora bien, la per
feccion de la sociedad no est en la soberbia pujanza del
poder, ni su verdadero vigor en la fuerza de la tirana.
Cuando la vitalidad del cuerpo social se concentra en su
cabeza en vez de derramarse por todas sus partes, ni el
poder funciona con regularidad, ni sus funciones son tan
saludables como corresponde. La autoridad necesita armo
nizarse con la libertad, a fin de que entre el pueblo i su
gobierno exista comunidad de miras, de accion i de inte
reses, i compongan un solo cuerpo con vida en todos sus
miembros i unidad i variedad en todas las funciones de su
organismo. Sin perjuicio de sufocar la aparicion i propaga
cion del error i del mal que no tienen derecho a la libertad
i cuya libertad, es ordinariamente perniciosa, la autoridad
debe dejar campo libre a la iniciativa de los ciudadanos,
abrir curso a los votos de los pueblos, dar vida propia a las
instituciones i autonoma a los distintos cuerpos de que se
compone la sociedad. A medida que las clases sociales
102
se ven mejor educadas e instruidas en sus intereses, pi

den una emancipacion mas i mas grande de la tutela del
poder poltico. Los pueblos, ya mayores de edad, recla
man la libertad que les es debida. Si en el comienzo de las
sociedades las ciencias, las costumbres, la beneficencia,
la industria i todo el procomun viven a impulsos de la au
toridad i se conservan i engrandecen bajo su rjimen; en
los pueblos que alcanzan algun grado de civilizacion todos
esos intereses se comprenden i cultivan mejor en asocia
ciones libres i toman vuelo por s mismos. El poder p
blico, animado, por lo comun, del espritu de intriga, de
pasion i de egosmo, debe reducir en cuanto sea posible su
esfera de accion si no quiere distraer i enturbiar las co
rrientes del movimiento social, que a impulsos de su pro
pia naturaleza se encamina a la realizacion del rden. La
estatolatra es un culto que los pueblos pagan extremada
mente caro. Todos sus intereses sufren grav.e detrimento
con la omnipresencia de la autoridad poltica. Estas re
flexiones tienen toda su fuerza aplicadas al rden de los in
tereses espirituales, que descansa en leyes divinas i se
gun ellas est sujeto a un rjimen propio. A la verdad, de
todas las libertades la mas necesaria, la mas racional, la
mas justa, lamas fecunda es, indudablemente, la que recla
ma la Iglesia de Jesucristo. Sus orjenes no son humanos,
sin divinos; la luz que la esclarece, la enerja que la sus
tenta, la vida que la anima, se las comunica la perenne asis
tencia del Espritu Creador; no la limitan ni los climas
ni las razas; i los intereses en que se ocupa no son efme
ros, sin eternos. Con sus dogmas, su moral, su culto, su
disciplina abarca al hombre entero, informa todas las re
laciones i faces de su vida, i, tanto por la universalidad
como por la altsima trascendencia de su influjo i accion,
es llamada a ocupar la cima de la sociedad. Adems, no
hai institucion asistida de mas luz para conocer las verda
deras necesidades i conveniencias de los hombres i de los
pueblos; ninguna hai gobernada con mas calma i pru
dencia; ninguna, animada de espritu mas pacfico i conser
vador.
LID. III. CAP. III. DEL REGALI3MO.
103
Con todo, la verdadera causa que induce a introducir,

sostener i ampliar el regalismo es un gran recelo de la
doctrina i gobierno de la Iglesia. Para confundir tan ul
trajosa desconfianza bastara hacer notar a los que la
abrigan que la civilizacion del jnero humano es debi
da exclusivamente al cristianismo ; que por l ha sido pro
ducido el vuelo de las ciencias i de las artes; que su alma
es el fuego de la caridad, elevada al heroismo i a la mas
admirable fecundidad en el alivio i prevencion de todos los
males humanos ; que en l se fundan i sostienen la liber
tad, igualdad i fratenidad de los hombres; que a su predi
cacion i liturjia se deben la instruccion i la moralidad de
las masas ; que siempre ha sabido acomodarse i dar satisfac
cion a las necesidades de cada poca: porqu esto i todo lo
dicho prueba que hai en l una virtud sobrenatural que lo
preserva del mal i lo lleva siempre al bien.
Mas, ya que el regalismo es un sistema de poltica, se
hace necesario combatir en este terreno la desconfianza a
que aludimos. A la verdad, de la Iglesia es de quien me
nos tienen que temer la autoridad del Estado, la libertad
de los pueblos i la autonoma de las naciones.
Ella atribuye a la autoridad un orjen divino; ella de
clara que se deben en conciencia obedecer todos sus lejtimos mandamientos; ella recomienda esta sumision como la
principal de las obligaciones sociales; i, en cuanto le es
dado, contribuye tambien a allanarle los obstculos, cedien
do aun en muchos casos de sus propios derechos. Es cier
to que, segun su enseanza, la autoridad poltica no es in
ferior alas leyes de Dios i de la Iglesia. Pero esta misma
enseanza le es til al Estado, a fin de que no se desve de
la senda de justicia, no decaiga de su prestijio, i llene
cumplidamente su importantsima mision.
Por lo que mira a la libertad de los pueblos, la Iglesia
no la rechaza en ningun modo. Por el contrario, la ama,
la favorece i se aprovecha de ella. No proscribe ningun
sistema poltico, por democrtico i liberal que sea, con tal
que no pretenda aniquilarla arrebatndole su propia inde
pendencia o enemistndola con el Estado so pretexto de
104
DERECHO PBLICO ECLESIlSTICO.
separacion o igualando jurdicamente el bien i el nial, la

verdad i el error; i con tal que no traigan a los pueblos a
la asolacion de la anarqua, ni los sufoquen en el esfago
del despotismo. La Iglesia no puede llenar su mision di
vina sin en medio de la paz, del rden i de la libertad.
Tanto la amagan las facciones tumultuarias de la demagojia
como la fuerza bruta de los gobiernos absolutos. El des
potismo ha inferido e infiere a la Iglesia gravsimos da
os. El despotismo de viles i corrompidos monarcas tron
ch del rbol del catolicismo a la creyente i piadosa Ingla
terra; el despotismo de los Czares mantiene el cisma
griego; el despotismo pagano impide o coarta aun hoi dia
en muchos paises la predicacion i propaganda evanjlica;
i, por fin, la tirana del regalismo en los estados catlicos
menoscaba no poco la savia de la Iglesia. No son, pues,
los gobiernos armados de gran podero los que ofrecen al
catolicismo mas garantas. El hecho solo de la existen
cia de la verdadera Iglesia de Jesucristo exije en el Es
tado muchas i preciosas libertades: la facultad de adorar
al Creador con un culto independiente de los poderes del
siglo, la facultad de ensear en el templo i fuera de l las
verdades de la fe i los preceptos de la moral, el derecho
de practicar todas las virtudes racionales i cristianas, i,
por fin, cuantas libertades entraa el ejercicio de la juris
diccion espiritual en uno i otro fuero. I no es difcil cono
cer que estas grandes i perennes exij encas de la Iglesia
han contribuido, mas que ninguna otra causa, a establecer
en el mecanismo de las sociedades cristianas esa liberal di
vision i organizacion del poder pblico que constituye su
estado de civilizacion i las distingue de las sociedades pa
ganas.
Estas mismas consideraciones sirven para probar que la
Iglesia no es ni puede ser enemiga de la independencia i
autonoma de las naciones. A mas de que, como maestra
de la moral i custodia de la justicia en el mundo cristia
no, ha de reprobar la usurpacion de los derechos de los
pueblos, la necesidad que tiene de salvarse a s misma
del peligro con que la amagan las absolutas i grandes po
105
tencias, har que lleve siempre a mal la absorcion de loa

estados pequeos por los fuertes. Las dos naciones mas
oprimidas por el extranjero, la Irlanda i la Polonia, no
han contado con simpatas mas sinceras i solcitas que las
de la santa sede, siempre dispuesta a emplear en apoyo
de su causa todo el valimiento e influencia moral de que
goza en la cristiandad. He aqu hechos que por su notorie
dad i larga duracion manifiestan elocuentemente que, lejos
de mirar la Iglesia con indiferencia el que los pueblos que
le pertenecen pierdan su autonoma poltica, al contrario,
la apoya i defiende por ver vinculadas a ella muchas ven
tajas para la relijion.
XI.
Regalistas hai, por ltimo, que invocan en apoyo de su
sistema la utilidad de la misma Iglesia. Lo decimos
en obsequio de la verdad i de la justicia: aunqu el regalismo se opone a las doctrinas e intereses catlicos, no fal
tan hombres de fe sincera i de rectas intenciones que, sin
la suficiente ilustracion i cautela u ofuscados por aejas
preocupaciones, lo sostienen i patrocinan creyendo hacer
bien a la relijion. Probmosles, pues, que las teoras i
prcticas regalistas no hacen ni pueden hacer sin mal.
El inters supremo de la relijion consiste en la incolu
midad del dogma, en la integridad de la fe. El regalismo
va contra l. Es una negacion, ya terica, ya prctica,
mas o menos extensa, con estos o los otros colores, de la
independencia i superioridad de la Iglesia sobre el Estado,
que es uno de los dogmas catlicos. Las mas de sus mxi
mas son herticas, o tienen grande afinidad con la hereja;
casi todos sus argumentos se desvan, sin de la letra, al
menos del espritu i de las consecuencias lejtimas i natu
rales de la doctrina ortodoja; i, por fin, si algunos de ellos
son inocentes en el terreno de la teora, prcticamente vie
nen a menoscabar la autoridad que por derecho divino
14
106
compete a la Iglesia. El regalismo ataca, pues, un punto

mui principal del dogma cristiano; i fisto, en s mismo i
por s solo, es ya un gran mal. Mas, si se considera la
ntima ligazon que tienen entre s todas las verdades de la
relijion i la propension del espritu a irlas negando cuan
do ha principiado a negar alguna, se ve que ese mal no
puede menos de cobrar proporciones mayores.
El inters supremo de la Iglesia est en la filial sumi
sion de sus miembros a la autoridad puesta por Dios para
instruirlos i conducirlos en las vas de la eterna salud. El
regalismo va contra l. En efecto, la independencia i su
perioridad de la potestad espiritual no solo es un punto
de doctrina constantemente enseado por las escuelas ortodojas, sin que mil veces ha sido definido i sancionado
por los concilios i los papas. Con su enseanza oral en la
cual es infalible i con su prctica i lejislacion en la cual es
santa, siempre la Iglesia ha manifestado i sostenido el
derecho que tiene a la autonoma de su gobierno, conde
nando i repeliendo las mximas i prcticas contrarias. El
regalismo, al cual pertenecen estas mximas i prcticas con
denadas, tiene, pues, una tendencia sealadamente opues
ta a las miras i doctrinas del majisterio i jurisdiccion
eclesistica; pone la anarqua entre la poltica de la Igle
sia i la poltica de los gobiernos temporales; i relaja los
vnculos de obediencia, veneracion i amor que deben es
trechar a todos los fieles con su santa madre.
Despus de la virtud sobrenatural que le comunica el
Espritu de Dios, la Iglesia cifra su poder en la ntima
unidad de sus miembros. La union produce fuerza. Para
vencer la cruda i tenaz guerra que as los errores como las
pasiones de los hombres hacen a la Iglesia de Cristo, los
que se llaman sus hijos i lo son de corazon, deben procu
rar abrazarse en un mismo sentir i en un mismo querer. I
no hai ninguna sociedad tan bien organizada como la Igle
sia catlica para alejar de entre sus miembros la discrepan
cia de juicios i la anarqua de voluntades. Todos los ca
tlicos, en efecto, reconocemos que la autoridad que go
bierna a la Iglesia est en ntima i perenne comunicacion
107
con Dios, cuya infinita sabidura la alumbra abundante

mente i cuyo espritu la anima i fortalece. Agrupados a la
sombra de esa autoridad i obedeciendo todas sus rdenes
e inspiraciones, presentaramos a nuestros enemigos una
masa uniforme i compacta, capaz de resistir a todos los
ataques. Hasta donde llega su poder i su influencia, com
bate el regalismo este inters que tiene la Iglesia en la
unidad de sus miembros: tendiendo a separarlos de la au
toridad i a dividir a los unos de los otros, menoscaba la
fuerza del catolicismo i hace un gran servicio a la causa
de los impos.
I, en jeneral, una sociedad es tanto mas excelente, vi
gorosa i duradera cuanto mas encierra en s propia los
elementos indispensables para su vida, conservacion i ade
lantamiento. La Iglesia catlica ha podido resistir i resis
tir hasta la consumacion de los siglos a los combates de
todos los elementos contrarios del mundo, precisamente
porqu Dios que la fund i la sostiene ha puesto en ella
misma cuanto es necesario para existir, crecer i perpetuar
se. La perfeccion de la gran sociedad catlica la constitu
ye en mucha parte su independencia de toda otra; i es
este uno de los dogma que ha defendido la Iglesia con
mas claridad, calor i perseverancia, porqu el instinto
de vida, mas enrjico i robusto en la sociedad relijiosa que
en cualquiera otra, la ha conducido natural i necesaria
mente a hacerse fuerte en ese punto. Si la Iglesia pudiera
caer en la tentacion de entregarse en manos del regalismo
que pretende influirla i sojuzgarla, al punto se le retirara
el Espritu de Dios, i vendra a invadirla el espritu del
mundo. La poltica, envuelta en miserias , arrastrada por
las pasiones, ajitada de temor cuanto mas hinchada de am
bicion, tratara ordinariamente de posponer el cielo a la
tierra, los intereses de la eternidad a los intereses del tiem
po, sacrificando a sus planes mundanos el ltimo destino
de los hombres, la gloria de la inmortalidad: tan serio es
el peligro de que la relijion venga a ser dominada por la
poltica: peligro propio de todos los tiempos, pero mucho
mas de los nuestros en que la fe i piedad de los pueblos
108
van entibindose, i cuando en todas partes i mu princi

palmente en las rejiones gubernativas prevalecen i seorean
el positivismo i la ambicion. As en las teoras de los pu
blicistas como en la poltica de los soberanos, cunden r
pidamente el olvido i desprecio de la relijion i el recelo i
desconfianza hacia la Iglesia. Para conjurar los males con
que amenazan al catolicismo esas pronunciadas tendencias
del espritu del siglo, convinele ala Iglesia replegarse en
s misma, esperando, no de la merced de los gobiernos,
sin de su propia sabidura i fortaleza los medios de rden,
seguridad i vida.
Por fin , la pretension de los regalistas de hacer
bien a la relijion est desmentida por la experiencia.
Jams nos presenta la historia al regalismo como un au
xiliar de la Iglesia amenazada, sin como una fuerte reac
cion del espritu del mundo contra las creencias cris
tianas arraigadas en la sociedad hasta informarla en
todas sus faces. Hijo del error, patrocinado por las he
rejas, ejercido por soberanos recelosos, descreidos o des
pticos, el regalismo se ha cebado con frecuencia en el odio
al clero, en la persecucion de los institutos monsticos, en
el despojo de las iglesias, en todas las tiranas. Semejan
tes excesos no son sin consecuencias naturales de la teo
ra regalista que mira a la Iglesia catlica como una cor
poracion integrante i dependiente del Estado.
CAPTULO IY.
Del exequtur.
I.
Con este nombre o los equivalentes de Placet, pase, cm
plase i otros se expresa la atribucion que se arroga la po
testad temporal de visar ciertos actos de la potestad es
piritual para permitir o denegar la ejecucion de lo que
disponen. Aunqu suele extenderse a actos de la potestad
espiritual territorial, se aplica mas jeneralmente a los de
autoridades eclesisticas residentes en el extranjero, i en
especial a las bulas, breves, rescriptos etc. del papa.
Siendo esta regala una institucion meramente civil, es
necesario consultar la lejislacion de cada estado para sa
ber cules son su extension, sus condiciones i efectos.
II.
Por mas que se esfuercen los regalistas en dar al exequo
tur un orjen remoto, es un hecho claro e inconcuso que
no fue conocido antes del gran cisma de Occidente, que
dur desde Urbano VI hasta el concilio de Constanza.
110
Por esa poca borrascosa corran constituciones de los

tres que se disputaban el papado, i no era fcil saber si per
tenecan al verdadero pontfice, ni aun si eran de aquel a
quien se atribuan. Para obviar tanto inconveniente, Urba
no VI concedi que, antes de ejecutarse las constituciones
apostlicas, juzgaran los obispos si eran autnticas i ema
nadas del verdadero papa. Con este mismo objeto de que
los pueblos no fueran engaados por un falso papa o por
falsas bulas, algunos soberanos mandaron que sin previo
reconocimiento i licencia de su parte no se ejecutaran ni
publicaran los decretos dictados en nombre del romano
pontfice. Extinguido el cisma, Martino V revoc la au
torizacion concedida a los obispos por Urbano VI; i lo
mismo fueron haciendo los soberanos, bien que algunos,
como los de Portugal, se empearon en conservar el exe
quatur i solo vinieron a derogarlo a virtud de urjentes re
clamaciones de la santa sede. El protestantismo que apare
ci despus i que en la mayor parte de los pueblos que
consigui separar de Roma atribuy a la soberana poltica
el rjimen de la relijion, logr en muchos estados catli
cos pervertir las ideas de independencia i superioridad
de la potestad espiritual, i dio mrjen a que de nuevo se
introdujese el exequatur i fuese tomando mas o menos in
cremento segun los tiempos i lugares. Tal es el espurio
orjen de esta regala.
III.
Mirando el exequatur en el terreno de la teora, vamos
a considerarlo en aquellos tres aspectos en que pudiera
hallarse el orjen racional de esa regala. Examinaremos,
primero, si lo soporta la constitucion de la Iglesia; segun
do, si es un derecho natural inherente a la potestad pol
tica; i, tercero, si es una concesion hecha al Estado por la
autoridad eclesistica.
LIB. III. CAP. IV. DEL EXEQUATUR.
111
IV.
En cuanto a lo primero, es fcil demostrar que se opo
ne a la independencia del poder espiritual, que se opone
a la misma existencia de este poder, i, por ltimo, que se
opone a la existencia de la misma Iglesia.
La independencia de la potestad eclesistica es un dog
ma que tiene sus fundamentos en el derecho divino tanto
natural como positivo. Ya lo demostramos. Ahora solo
nos cumple manifestar que el exequatur lo contradice i
conculca. No puede llamarse independiente un gobierno
cuyos actos no surten efecto sin el previo pase de otro po
der. Sera independiente el gobierno de Chile si las le
yes, si los decretos de la suprema autoridad nacional
necesitaran para ejecutarse de la venia de un soberano
extranjero? Los regalistas diran que el Estado era in
dependiente si los actos emanados del gobierno civil hu
bieran de obtener el exequatur de la potestad eclesis
tica? Pues, tambien as, no es ni puede ser indepen
diente la autoridad espiritual si los actos emanados de
ella estn sometidos al pase del soberano temporal. Es
tan palmaria la contradiccion que existe entre el exequa
tur i la independencia de la Iglesia, que no se necesita
de largas explicaciones ni de ulteriores razonamientos
para evidenciarla.
Mas : no solo deja de ser independiente la autoridad
eclesistica, sin que deja de ser verdadera autoridad.
Daremos la razon de este aserto en tres formas.
Primero, si los que ejercen el exequatur tienen derecho a
irritar o no aceptar los actos del gobierno eclesistico, re
sulta que no estn sujetos a este gobierno, puesto que para
ser sbditos de una autoridad es indispensable que los ac
tos de ella liguen sin nuestra voluntad. I, como los manda
tarios que ejercen el exequatur lo consideran i usan como
un derecho perteneciente al Estado, resulta que no solo los
que componen el gobierno sino tambien todos los que
112
componen la nacion, estn exentos de la autoridad de

la Iglesia. Esta autoridad deja, pues, de ser autoridad.
Segundo, por el exequatur se pretende que dependa
del Estado la promulgacion de las leyes i dems actos
jurisdiccionales de la Iglesia. En efecto, segun los regalistas dichas leyes i actos no deben publicarse, o
deben tenerse por no dados o publicados mientras no
cuenten con el pase del gobierno civil. I, como toda
lei necesita promulgacion, como sin ella no obliga, resul
ta que de la voluntad del potentado temporal depende el
valor, la existencia jurdica de los actos del gobierno ecle
sistico. Una autoridad que no puede comunicar fuerza
obligatoria a sus mandatos, no es autoridad.
Tercero, cualquiera que sea la razon pretextada por los
regalistas, lo cierto es que ellos sostienen que sin el previo
asenso de la potestad civil no ligan a los fieles los actos
jurisdiccionales de la Iglesia. No pueden menos de soste
ner esta teora, pues que, si confesaran que la conciencia
queda obligada con los actos del gobierno eclesistico an
tes del pase poltico o sin l, vendran a confesar que los
que impiden la ejecucion de esos actos jurisdiccionales
cometen una manifiesta injusticia, pues que ponen bice
al cumplimiento de una obligacion. Ahora bien, si el con
sentimiento del gobierno civil es lo que hace obligatorios
los actos del gobierno eclesistico, resulta que la autoridad
civil, i no la autoridad eclesistica, es la verdadera auto
ridad en el gobierno de la Iglesia. Es, pues, evidente que
con la teora del exequatur se desvanece la autoridad divi
namente instituida en la Iglesia; que quedan sin efecto las
potestades de rejir a los fieles que el Espritu Santo comu
nica a los obispos, el poder de atar i desatar que les dio
Cristo i la plena potestad que segun el concilio ecumnico
de Florencia compete al papa para apacentar, rejir i go
bernar a todos los cristianos; que se viene, en una pala
bra, a caer en la hereja anglicana que atribuye al po
tentado poltico el derecho de rejir a la Iglesia.
Mas aun : no solo se ataca la independencia i la exis
tencia misma de la autoridad eclesistica, sin tambien la
113
existencia de la misma Iglesia. Si el exequatur es un de

recho integrante de la soberana poltica, debe decirse
que corresponde a todos los estados , as antiguos como mo
dernos, tanto catlicos como no catlicos. En efecto, la sobe
rana temporal es la misma en unos que en otros, pues no
crece ni decrece con la profesion de la fe cristiana. Siendo
as, la introduccion i conservacion de la Iglesia en una na
cion est a merced del Estado. Para impedir su introduc
cion no tendra mas que negar el exequatur a la predicacion
de la fe, a la promulgacion de los cnones, a la observan
cia de los preceptos de la Iglesia i de su fundador. No
fue otra cosa lo que intentaron los judios con Cristo, i los
paganos con los apstoles i sus sucesores. I, si Cristo i loa
apstoles i sus sucesores hubieran reconocido en los sobe
ranos del mundo el derecho de exequatur, i si los ciuda
danos hubieran creido en la obligacion de respetar esa
oposicion a la promulgacion del cvanjclio i fundacion de
la Iglesia, ni la Iglesia ni el evanjelio habran llegado
hasta nosotros. Aun hoi da no podran propagarse en
esos paises cuyos gobiernos impos, infieles, herticos o
cismticos prohiben la predicacion i promulgacion del
catolicismo. I, as como la introduccion de la Iglesia es
tara a merced del Estado , del mismo modo lo estara su
conservacion en donde ya existe. Para destruirla, en
efecto, bastara retirar el exequatur a toda la constitucion
i gobierno de la Iglesia , pues si el Estado tiene el dere
cho de otorgarlo o negarlo, lo tendra tambien para con
servarlo o suspenderlo. Pero, aun cuando no se reconocie
ra al Estado la facultad de retirar el exequatur ya conce
dido, bastara denegarlo para todos los actos posteriores
de la autoridad espiritual para que una Iglesia particular
quedara separada de la Iglesia catlica i convertida en
una Iglesia cuando menos cismtica. Para combatir esta
conclusion a que se arriba con la falsa teora del exequa
tur, en vano se alegara que esa regala tiene sus lmites,
que no se extiende al ejercicio del m-ajistcrio i sacerdocio
catlico, i menos a la predicacion de la fe de Cristo i pro
mulgacion de las leyes divinas, sin tan solo a los actos
15
114
jurisdiccionales de la Iglesia. En vano, porqu, a mas de

que suelen los gobiernos aplicar el exequatur a los actos
concernientes a la fe , i as lo han hecho no solo en pases
de infieles, herejes o cismticos sin tambien en paises de
catlicos, i no faltan rcgalistas que les defienden esa
prerrogativa; a mas de que, por lo menos, se reservan la
facultad de calificar si los actos de la autoridad eclesistica
tocan a la doctrina o a la disciplina, i con esta facultad
calificadora pueden siempre que quieren, sojuzgar todo el
dominio de la relijion; a mas de que el ejercicio del majistcrio i sacerdocio i la promulgacion de la fe i precepto
de Cristo suponen actos jurisdiccionales, pues que todo
ministro del evanjclio necesita para predicar, celebrar i
dems funciones pblicas recibir mision de la Iglesia i
desempearla conforme a las reglas prescritas por ella, i
esta mision i estas reglas son actos de jurisdiccion emana
dos de la jerarqua; a mas de todo esto, decimos, basta
que la Iglesia no pueda ejercer su jurisdiccion sin que
los actos procedentes de ella reciban el pase del sobera
no, para que a la merced de este se halle la conservacion
de la misma Iglesia, pues es evidente que si se impidiera
a los pastores de la Iglesia el apacentarla i rejirla, su
existencia perecera, o sera tan precaria que sin un mila
gro de Dios no podra conservarse.
Quizs se nos objete que los hechos estn en contra Je
nuestros argumentos. Cmo es, se dir, que apesar del
exequatur existe la Iglesia, se conserva en ella la autori
dad instituida por Cristo, i esta autoridad se porta con
independencia, siendo que el exequatur se opone a la in
dependencia de la autoridad eclesistica, a la misma exis
tencia de esta autoridad i a la existencia de la misma
Iglesia? Si bien se mira, los hechos no desmienten sino
que confirman nuestros argumentos. En efecto, si la Igle
sia hubiera reconocido el exequatur como un derecho inte
grante de la soberana poltica, i, en consecuencia, hubie
ra respetado la prohibicion de predicar la fe, de ministrar
los divinos misterios, de rejir a los creyentes, se habra
introducido o se conservara en paises de infieles, herejes
115
o cismticos cuyos gobiernos han hecho semejante prohi

bicion? Si se ha introducido o se conserva es porqu no
mira el exequatur como un derecho verdadero, i, en. con
secuencia, no lo reconoce, ni respeta. Mas donde, a pesar
de la protesta de la Iglesia, los soberanos han hecho efec
tivo el exequatur para impedir la introduccion de la Igle
sia o para destruirla, no ha podido introducirse o conser
varse. A la verdad, en cuntos paises han impedido
realmente los potentados del siglo que el evanjclio sea
conocido i se propague? I por qu pereci el catolicismo
en Inglaterra sin porqu sus prncipes seudo-reformadores le retiraron el exequatur! Del propio modo, si, donde
existe, es Tejida la Iglesia por una autoridad propia i obra
esta autoridad con independencia, eso solo sucede en cuan
to la Iglesia no reconoce el derecho de exequatur, i logra
evadirlo. Silo reconociera, no tendra de derecho auto
noma ni independencia. Si, a pesar de no reconocerlo, se
le hace soportar a la fuerza, deja de hecho de tener au
toridad propia e independiente hasta el punto adonde
llegala aplicacion del exequatur. Los hechos confirman,
pues, nuestros argumentos. Ellos muestran que el exequa
tur pone a merced del Estado a la Iglesia con su auto
ridad i su independencia. Segun el uso que de l se quie
ra i logre hacer, o sucumbe la Iglesia, o sucumbe su au
toridad, o sucumbe su independencia, en el todo o en
parte.
V.
Bastara haber mostrado, como lo hemos hecho, que
el exequatur se opone al derecho natural i divino que la
Iglesia tiene para existir i ivjirse a s misma con inde
pendencia, para deducir que no puede ser una regala in
herente a la soberana del Estado, puesto que es absurdo
suponer que la Iglesia i el Estado tengan derechos con
tradictorios. Con todo, para mayor esclarecimiento de la
materia, veremos de arribar al mismo resultado por esta
116
otra va, es decir, examinando i rebatiendo las razones

que suelen darse para defender el exequatur como una fa
cultad integrante del poder poltico. Pero nos haremos
cargo de ellas solo hasta, donde no las hayamos conside
rado al tratar del rcgalismo en jeneral.
VI.
La aplicacion mas ordinaria i extensa del exequatur

versa sobre los actos jurisdiccionales de la santa sede.
De aqu el que sus defensores suelan alegar en su apoyo
que el papa es un soberano extranjero. Como tal, dicen,
los actos de su gobierno no deben ni pueden ser ejecuta
dos ni aun promulgados sin la licencia del poder pblico
de la nacion. Es tan evidentemente falso este argumen
to que no nos ocuparamos en l, si por desgracia no fue
se comun i mui valido de los regalistas. Para refutarlo
basta distinguir en el papa la soberana espiritual de la
soberana temporal. Como soberano temporal, es extran
jero fuera de sus dominios. Como soberano espiritual, es
el jefe supremo de todos los cristianos esparcidos por el
orbe. Tal supremaca se extiende hasta donde se dilata la
Iglesia, que no es limitada por climas, razas o naciones;
doquiera que exista un cristiano all est la Iglesia, i
est de derecho bajo los vicarios de Cristo, bajo el papa,
que es la cabeza de todos ellos. Por consiguiente, en
cada pas del orbe coexiste la jurisdiccion del Estado, li
mitada al territorio, con la suprema i universal jurisdic
cion espiritual del papa, que no tiene lmites territoria
les. Sus habitantes estn, pues, sujetos a un tiempo a la
potestad eclesistica i a la poltica, i mas a aquella que
a esta; a una i otra a un tiempo, porqu los hombres es
tn constituidos tanto en el rden espiritual como en el
temporal, i deben ser rcjidos en aquel por la Iglesia i en
este por el Estado; i mas a aquella que a esta, por cuan
to la tierra est subordinada al cielo , el tiempo a la eter
117
nulad, lo humano a lo divino, lo natural a lo sobrenatu

ral, el Estado a la Iglesia, Por lo que hace al gobierno
eclesistico, el papa no es, pues, extranjero en parte algu
na del mundo, ni depende de ningun soberano territo
rial; i, como el exequatur se aplica a los actos concernien
tes a ese gobierno, es un manifiesto abuso, un grande
atentado contra la autoridad mas lejtima i sagrada que
hai en la tierra. I, siendo esa universal i suprema juris
diccion del papa una institucion de derecho divino, una
obra de Cristo que quiso no hubiera mas que un solo re
bao bajo un solo pastor, el considerar al papa en cuan
to papa como soberano extranjero, es ir contra el dogma
revelado i contra la voluntad de Dios, es hertico i cis
mtico como lo resolvi la suprema inquisicion en decre
to del ao 1694, aprobado por Inocencio X, que condena
la doctrina de Benedicto de Trellias. Sentaba este en un
manuscrito viejo, entre otras proposiciones, la siguiente:
La jurisdiccion eclesistica que como a pontfice corres
ponde a su santidad fuera de su territorio temporal, respicit causas et personas, se limita a causas i personas de
terminadas, en las cuales solamente puede ejercerla. Mas
el territorio no es suyo, sin del rei, i as tiene obliga
cion, como todo el que ejerce jurisdiccion en territo
rio, de impetrar el beneplcito de aquel a quien perte
nece la jurisdiccion del territorio. Por consiguiente,
cuando sin tener jurisdiccion en el territorio, quiere el
pontfice ejercerla en el del rei sobre las causas i perscrsonas de su competencia, debe permitir que se examinen
sus rescriptos por el prncipe temporal a fin de que este
reconozca si son de su jurisdiccion las causas i personas
en ellos contenidas. Vista, examinada i considerada esta
proposicion por los calificadores de la suprema i univer
sal inquisicion, de rden de Inocencio X, los mismos ca
lificadores de unnime sentir la juzgaron cismtica i her
tica (lidem calificatores unanimi conscnsu schismaticam et
hereticam censuerunt,) i prohibieron i condenaron el ma
nuscrito bajo las acostumbradas penas i censuras.
118
VII.
Otro argumento en favor del exequatur deducen los rcgalistas del derecho i obligacion que tienen los soberanos
de cuidar i defender la paz i rden pblico de sus esta
dos. Es posible, dicen, que, ignorando la santa sede las
circunstancias especiales de un reino, o no hacindose
cargo de ellas, o tratando de asuntos conexos con lo tem
poral, sus actos de gobierno no convengan a esa iglesia
particular, o conmuevan los nimos , causen disenciones
i aun amaguen la seguridad i tranquilidad del Estado; i
concluyen que, as como los ejecutores de las leyes i man
damientos civiles pueden suspenderlos i dar cuenta cuan
do ven que han de causar graves daos o sufrir una gran
resistencia, con no menos razon el soberano debe impo
nerse de los actos que proceden del gobierno pontificio
para suspender su ejecucion siempre que ella hubiera de
traer algun perjuicio al Estado o a los ciudadanos.
Para forzar a los regalistas a retroceder de este argu
mento basta volvrselo. Es posible, les diremos, que las
leyes i mandamientos de la autoridad temporal no se ha
gan cargo de ciertas circunstancias de una dicesis o ver
sen sobre asuntos ntimamente ligados con la relijion;i,
pudiendo por estos motivos venir a perturbar la paz i r
den pblico de la Iglesia, es preciso que no surtan efecto
sin el previo pase de la autoridad espiritual. La paridad,
de este argumento con el que hacen los defensores del
exequatur, es perfecta. Luego, si ellos no hallan, corno en
efecto no las hallan , suficientes estas razones para que la
Iglesia tenga veto contra las leyes i decretos civiles, de
ben convenir en que tampoco son bastantes para atri
buir al Estado esa prerrogativa de rever los actos del go
bierno eclesistico, para aprobarlos o desaprobarlos. A
juicio, pues, de los mismos regalistas las razones de que
se compone el argumento en que nos ocupamos, no son
buenas. Con todo, vemoslo.
119
En primer lugar, en la marcha jeneral u ordinaria

del gobierno eclesistico no'hai por qu temer que sus actos
no sean los mas convenientes a la Iglesia, o que amaguen
la paz i rden pblico del Estado. A mas de que cuenta
con la asistencia de lo alto, el papa puede valerse i se
vale de los medios que suministra la division de la jerar
qua i de todos los dems que aconseja la humana pru
dencia para estar al corriente de las necesidades de la
Iglesia universal i de cada iglesia particular, a fin de
consultarlas en los actos de su gobierno. Es posible que
su juicio acerca de ellas no sea conforme con el que ten
gan los soberanos de los distintos estados que profesan
la relijion catlica. Pero es mas probable que sea l
quien est en lo cierto. I, sobre todo, es l la nica auto
ridad a quien compete juzgar en la materia.
En segundo lugar, conviniendo en que de cuando en
cuando i por tal o cual razon se presenten casos en que
las disposiciones de la santa sede puedan producir algu
na perturbacion en ciertas dicesis o en el Estado, de aqu
no pueda concluirse que sea a la autoridad temporal a
quien toque suspender la ejecucion de esos actos del go
bierno pontificio. Correspondera tan solo a los obispos o
a los que hacen sus veces en el rjimen espiritual de los
fieles. As como cuando las leyes o mandamientos civiles
van acompaados de graves inconvenientes para su ejecu
cion, no toca a los majistrados de la Iglesia, sin a los
del Estado, suspenderlos i representar a la autoridad su
prema; as tambien, venido caso semejante en el gobier
no de la Iglesia, tocara a los pastores de esta, i no a los
potentados laicos, suspender la ejecucion mientras se
diera cuenta al pastor universal.
En tercer lugar, no es cierto que en el rden civil se
observe por regla jeneral que las autoridades locales ten
gan derecho de suspender aun interinamente la ejecucion
de las leyes o actos de gobierno que no sean bien recibi
dos por el pueblo, o vayan a ocasionar resistencia o males
de mas o menos consideracion. Xo sucede as ordinaria
mente con las constituciones, con los cdigos, ni con la
120
mayor parte de las leyes, sin con ciertos decretos u

otros actos de mera administracion. Como lo veremos mas
adelante, en la Iglesia hai disposiciones anlogas confor
me a las cuales pueden los obispos suspender en ciertos
casos la ejecucion de los mandamientos del papa mien
tras le representan las dificultades que obstan a ella i re
ciben segunda rden. As, pues, el mal que los regalistas quieren prevenir con el exequatur , est de antemano
precavido por los cnones con su remedio natural, con el
tmico conforme a la independencia i autonoma de la
Iglesia.
En cuarto lugar, aun suponiendo que algunas disposi
ciones de la santa sede pudieran perturbar la paz i rden
pblico del Estado, el exequatur tal como es i se practica
no es un medio lcito de defensa. Desde luego se observa
que no guarda proporcion con el mal que se quiere impedir.
N"o sera injusto reducir a esclavitud a un individuo por
qu se teme que alguna vez sea ladron? Qu igualdad
habra entre la prdida absoluta de la libertad i la pr
dida de alguna parte de la propiedad? Pues bien, el dao
que pudiera inferir al Estado uno que otro acto del papa, no
puede equipararse al dao que se infiere a la Iglesia con
el exequatur, por el cual se la arrebata de una manera
ordinaria i jencral su independencia. En seguida, es injus
to defenderse ofensivamente antes i sin la seguridad de ser
atacado. I bien , el exequatur no se impone tan solo para
las leyes o decretos del papa que se tienen por ofensivos;
impnese con anticipacion a su existencia, i sin hacer dis
tincion de ellos. I, por ltimo, es un medio innecesario.
Toda vez que el Estado se vea amagado de algun mal
procedente de un acto del gobierno eclesistico, puede
ocurrir a los mismos jefes de la Iglesia. Se hallan siempre
el papa i los obispos dispuestos a mantener i estrechar la
concordia entre la Iglesia i el Estado, aun a costa de
todo sacrificio, salvo nicamente el de sus deberes.
En quinto lugar, nada pierden de su fuerza las reflecciones que anteceden , por mas que se diga que los actos
del gobierno pontificio suelen versar sobre materias co
LIB. III. CAP. IV. DEL EXEQUATCE.
121
nexas con las civiles e influir poderosamente en pro o en

contra de la paz i rden pblico del Estado. No hai tal
vez asunto espiritual que no se relacione o pueda relacio
narse con lo temporal. El dogma, la disciplina, la liturjia
son de esta condicion. Por esto, cualquier acto de los pas
tores de los fieles acerca de estos asuntos puede ser causa
ocasional de que se subleven las pasiones i se produzcan
conflictos mas o menos serios, ya entre unos ciudadanos i
otros, ya entre el pueblo i el gobierno, ya entre la Igle
sia i el Estado. De aqu, empero, no se deduce que se
mejantes materias deban estar sometidas a la autori
dad temporal, pues entonces cada soberano vendra a
ser el papa en la Iglesia de sus estados. La mera posibi
lidad de aquellos males , nacida de la relacion natural de
lo espiritual con lo temporal, no le quita al vicario de
Cristo su privativa competencia para obrar independien
temente en todo el dominio de la relijion. Solo a l , por
lo tanto, le toca hacerse cargo de esas emerjencias i adop
tar el medio que mas convenga para prevenirlas o reme
diarlas. Ese medio no es el exequatur, porqu es contrario
a la autonoma de la Iglesia; porqu es extrao al gobier
no eclesistico; porqu deroga la divina superioridad de
la potestad espiritual sobre la temporal; porqu, en fin,
excede el derecho de defensa que invoca el Estado, pues
que se invoca antes i sin la seguridad del ataque, no guar
da proporcion con el dao qua se teme, i es innecesario.
VIII.
Pero el papa puede abusar de su autoridad sobre la
Iglesia en detrimento de la autoridad civil. Para preca
ver estos atentados existe el exequatur. Tal es, en ver
dad, la razon principal de los regalistas, la que expresa
mejor sus intenciones al introducir i conservar el exequa
tur. Vamos a examinarla i a demostrar que semejante
precaucion es antirelijiosa, injusta, impoltica e intil.
10
122
Es antirelijiosa por cuanto el ponerse en guarda con

tra los actos autoritativos de la Iglesia envuelve un prin
cipio o de hereja, o de cisma o, por lo menos, de impie
dad.En efecto, es de fe que la Iglesia es infalible en
sus juicios sobre cualquiera materia sujeta a su majisterio. Es de fe asimismo que es santa en su disciplina jeneral, de suerte que jams puede hallarse en ella cosa in
justa o depravada. Ahora bien, quien se precave contra
los juicios doctrinales de la Iglesia o sus decretos jenerales de disciplina, pone en duda o niega esa infalibilidad o
santidad, puesto que teme o aguarda que sean abusivos,
esto es, que contengan algo errneo o inicuo; i, por lo tan
to, peca contra la fe.En efecto, la unidad de la Iglesia
se establece i conserva por la supremaca del papa, al
cual estn obligados a obedecer todos los cristianos, cual
quiera que sea su dignidad o estado eclesistico o civil.
El soberano que para precaverse de que el papa atente
contra la jurisdiccion del Estado, se arroga la facultad ce
dar pase a los decretos pontificios como condicion indis
pensable para que se ejecuten o surtan efecto, hace de
pender la obediencia al superior, de la voluntad de los
propios sbditos, lo que es cismtico.En efecto, el pa
pa es el representante del Altsimo sobre la tierra, el vi
cario del Salvador, el pastor de los fieles, el padre de los
cristianos, i en el gobierno de la Iglesia goza de la asis
tencia del Espritu Santo. Por todos estos motivos se le
debe tratar con confianza, con amor, con veneracion. Por
lo tanto, el mirarlo como a un enemigo que est en con
tinuo asecho, tenerle guardias constantes en las puertas
de los estados, apercibidas contra sus ataques, sospechar
de todos sus actos de gobierno, el exequatur, en una pa
labra, es una verdadera impiedad.
Para probar la injusticia de esta precaucion bastara
volver contra el Estado el argumento que se hace contra
la Iglesia. Si el temor de que el gobierno eclesistico
atente contra el poder temporal lejitimase la regala del
exequatur, el temor de que el gobierno civil atente contra
el poder espiritual autorizara a la Iglesia a someter a su
123
aprobacion o veto los actos jurisdiccionales del Estado.

As, pues, al pase poltico para los actos del gobierno
eclesistico debera contraponerse el pase eclesistico pa
ra los actos del gobierno civil. Este liltimo pase sera
mucho mas fundado que el primero. A la verdad, la
autoridad temporal puede fcilmente abusar, porqu dis
pone de la fuerza; de hecho abusa, pues es frecuente
que las instituciones, leyes i mandamientos civiles vio
len i menoscaben los derechos de la relijion i la Iglesia;
i este abuso es tanto mas funesto cuanto es superior el
alma al cuerpo, la vida eterna a la presente, i el cielo ala
tierra.
No es cosa ardua, empero, demostrar directamente que
el exequatur, como medio de precaucion contra los preten
didos excesos de la autoridad eclesistica, envuelve una
injusticia tan notoria como grave.
En primer lugar, la facultad de precaverse contra todo
atentado a nuestros derechos no nos faculta para atentar
a los derechos ajenos. Dueo es cada cual de apercibirse
contra los males que fundada o infundadamente teme;
pero nadie es dueo de llevar este derecho de propia de
fensa hasta el extremo de convertirlo en medio de agre
sion. De otro modo nada habra seguro. Como es posible,
dira uno, que cierto prjimo me haga dao en mis inte
reses, necesito yo apoderarme de sus bienes i guardarlos
en prenda para indemnizarme, una vez llegado el caso que
temo. Como es posible, dira otro, que tal individuo me
ofenda de palabra o por escrito, le impido que hable o es
criba sin mi censura previa. Como es posible, podra decir
tambien lguien, que los dems hombres ataquen mi liber
tad, todos ellos deben ser mis esclavos. Del propio modo
razonaran las naciones unas respecto de otras. Qu otra
cosa tendramos entonces entre los individuos i entre los
pueblos sin una guerra constante i perpetua? El princi
pio que da mrjen a tales abusos no puede ser de una
injusticia mas evidente i trascendental. I tal es el prin
cipio en que los regalistas fundan el exequatur. Porqu
hai temor, segun ellos, de que los actos del gobierno ecle
124
elstico atonten contra la jurisdiccion i sociedad civil, la

Iglesia debe perder su autonoma, su independencia para
rejir las cosas sujetas a su competencia. Por manera que
la suposicion de que la Iglesia sea alguna vez ofensiva
contra el Estado, le basta al Estado para ofender i mante
nerse ofendiendo a la Iglesia. Nada mas absurdo.
En segundo lugar, nadie tiene derecho para alterarla
constitucion de la Iglesia. Concbese que se cambie la
constitucion de un estado: que, por ejemplo, pase de mo
nrquico a republicano, de aristocrtico a democrtico, de
absoluto a representativo. Concbese esto porqu la for
ma del gobierno civil no est determinada por la natu
raleza ni por el derecho divino. De aqu resulta que no
hai inconveniente para que se establezcan por las leyes
constitucionales tales o cuales garantas contra los exce
sos del poder supremo. No es esto posible en las institu
ciones cuyo rjimen est determinado por las leyes divi
nas, o naturales o positivas, en contrario a las cuales nada
puede establecer el hombre. As, es posible i no es raro
que el padre use de su potestad en detrimento de la fa
milia. Para precaver estos excesos sera permitido con
ferir a los hijos algunos derechos en el gobierno de la
familia? De ningun modo, porqu esto sera obrar con
tra la naturaleza, segun la cual el rjimen domstico no
es representativo o constitucional sino simplemente mo
nrquico. Del propio modo, la constitucion de la Iglesia
fue dictada por Cristo; i, por lo tanto, no pueden ponerse
al poder supremo que la gobierna lmites que El no le se
al. Ahora bien, trab nuestro seor Jesucristo el ejer
cicio del poder lejislativo i administrativo de la Igle
sia con la garanta del Placet por parte del gobierno ci
vil? Lejos de eso, a sus vicarios les dio esa misma inde
pendiente i suprema potestad con que El vino al mundo.
Asi como mi Padre me envi a mi, as yo os envo a voso
tros. I para atar o desatar El en el cielo lo que ellos ata
ren o desataren sobre la tierra, no les puso por condicion
que sus actos jurisdiccionales obtuvieran el exequatur de
los soberanos. El exequatur es,, pues, contrario a la divi
LIB. III CAP. IV. DEL EXEQUATUR.
125
na constitucion de la Iglesia i , por lo mismo, un grave

i flagrante atentado contra la justicia.
En tercer lugar, el exequatur es una garanta de tal
especie que se opone, no solo a la constitucion divina de
la Iglesia, sin tambien a la constitucion racional de to
da sociedad. En efecto, es absurdo que el valor i efectos
de los actos de la autoridad dependan de la voluntad de
los sbditos. Tendra verdadera potestad el padre de fa
milia si sus mandatos requiriesen la aprobacion de los
hijos? Tendra verdadera autoridad un congreso si las
leyes que dictase no pudieran ejecutarse sin el pase de los
ciudadanos? Tendra poder administrativo un soberano
cuyos decretos debieran someterse al cmplase de los
particulares? Todo esto envuelve contradiccion. As tam
bien, los actos del gobierno de la Iglesia no pueden es
tar sometidos al exequatur de los obligados a obedecer
los i cumplirlos. Ahora bien, todos los cristianos, indivi
dual i colectivamente, como particulares i como sociedad
domstica, civil i de cualquier otro jnero, son sbditos de
la jerarqua eclesistica. Someter, por lo tanto, los actos
del gobierno espiritual al pase del gobierno temporal no
importa otra cosa que poner al superior bajo el inferior, a
la autoridad bajo el sbdito, al que tiene derecho de man
dar bajo el que tiene obligacion de obedecer. Qu es esto
sin una radical subversion de los principios mas obvios i
trascendentales de la justicia i del rden social?
Hemos calificado el exequatur de precaucion antipoltica.
Lo es por varias razones.Porqu constituye permanente
mente a la sociedad civil respecto de la sociedad relijiosa
en un estado desnatural. Entre ambas sociedades debe re
flejarse esa unidad que de las diversas partes del individuo
hace un solo sr. Necesarias una i otra para perfeccionar
al hombre, es natural a su destino que haya entre ellas ca
bal intelijencia, leal concordia, mutuo auxilio, unidad de
miras i de accion. El exequatur procede al contrario. Nace
del recelo i se convierte en una institucion que perpeta
la discordia i las mutuas prevenciones. Este desacierto en
el gobierno de la sociedad temporal es tan funesto como
126
es bienhechora la armona entre la Iglesia i el Estado.

-Porqu exalta contra la poltica del Estado el nimo
del clero i de todos los buenos cristianos. Ningun ministro
del altar, ningun catlico sincero puede mirar de buen ojo
el exequatur que es un flagrante atentado a los sacrosan
tos derechos de la relijion i de la Iglesia de Dios. Comba
ten i combatirn siempre hasta que lo vean desaparecer de
entre las instituciones sociales. I, cuando la marcha de los
gobiernos en la poca de las libertades modernas se halla
entorpecida por tantos inconvenientes, no deja de ser grave
imprudencia conservar un anacronismo que enajena a la au
toridad la parte de la sociedad mas decidida i apta para de
fender los principios conservadores de la paz i rden pbli
co. Porqu empaa al Estado en una lucha desgraciada
con la conciencia relijiosa. Por mas que las leyes establez
can el exequatur, los verdaderos cristianos lo han de con
siderar como injusticia que no induce obligacion moral. Lo
frustrarn siempre que puedan, i lo podrn en la mayor
parte de las ocasiones. Con esto los actos de la autoridad
no pueden menos de perder mucho prestijio, debilitando
su fuerza moral, que es el mejor resorte de gobierno.
Por fin, es una precaucion intil. Intil, porqu los
temidos atentados a la sociedad i autoridad civil son o im
posibles o quimricos. La infalibilidad de la Iglesia as en
la doctrina como en la disciplina jeneral la tiene a salvo
de esos excesos. I por lo que hace a los actos particula
res del gobierno supremo de la Iglesia, los excesos son
evitados por su sabidura, por su santidad, por su amor
materno i por la falta de fuerzas materiales. Estas i
no otras son las garantas de rectitud i acierto en el
rjimen de la Iglesia.Intil, porqu en la inmensa ma
yora de los casos no es ni puede ser efectiva. La Igle
sia ensea que sus actos de gobierno obligan en concien
cia, antes del pase del Estado i sin l; i los fieles creen lo
mismo. Puede la autoridad civil proscribir esta doctrina de
la Iglesia i la consiguiente creencia de los catlicos? Toca,
por otra parte, al lejislador eclesistico determinar la forma
de la promulgacion de las leyes eclesisticas. En consecuen
127
cia, el papa ha mandado que sus disposiciones se promul

guen en Roma i que con esta sola promulgacion queden liga
dos todos los fieles. Puede el poder civil determinar que la
promulgacion hecha en Roma no baste? Si lo determinara,
cambiara el papa de pensamiento o resolucion? o atende
ran mas los teles al soberano temporal que al jefe de la
Iglesia? O bien, podra impedirse que dentro del Estado se
tuvieran noticias de los actos jurisdiccionales del papa an
tes del exequatur? Sera para ello preciso cortar las comu
nicaciones de las cartas, peridicos i libros, i aun as no se
lograra totalmente el objeto. Puede el gobierno civil dar
o denegar el excquaiur a las bulas, breves etc. de la
santa sede, si no los tiene? I cmo podra proporcionr
selos? Son tantas, pues, las dificultades que obstan al cum
plimiento de las leyes sobre el exequatur, que en realidad
no se aplican sin en casos excepcionales. A la verdad, se
sabe cules son los actos del gobierno de la Iglesia que han
recibido el pase, i cules no? Da las innumerables bulas
expedidas por Pio IX, por ejemplo, a cuntas se ha dado
exequainr I, por ventura, dejan las dems de estar en
observancia? Una institucion que tropieza con tantas di
ficultades insuperables, que mas es burlada que cumplida,
no es intil hasta el punto de llegar a ser ridicula?
IX.
Despus de los anteriores argumentos en pro del exe
quatur i de los que analizamos tratando del regalismo en
jeneral, solo nos queda por considerar el que fundaban los
antiguos regalistas en el derecho de splica al vicario de
Cristo. A decir verdad, hai aqu visos de justicia. El de
recho de peticion a cualquiera que sea, as a igual como a
superior, est fundado en la naturaleza. Es lcito, pues, a
los gobiernos civiles representar al papa los inconvenien
tes que puede llevar consigo alguna de sus disposiciones,
i suplicarle que la abrogue, suspenda o modifique; i no es
128
dable que el papa rehuse recibir la splica, o la desatien

da si es razonable. Con todo, es tan fuera de propsito el
medio de splica para sostener el exequatur que lo han
abandonado los soberanos i condenado la santa sede. Nin
gun gobierno ha estado ni se ha imajinado estar privado del
derecho de splica al supremo pastor de la Iglesia. Pero
la splica no autoriza para rever los actos jurisdiccionales
de la santa sede, ni para suspenderlos interinamente, ni
menos para oponerse a su ejecucion despus de rechazada
aquella; i, como todo esto es lo que han pretendido los so
beranos, la splica a su santidad no era mas que refinada
hipocresa: o no hacan tales peticiones, o las presentaban
en forma de amenazas i con protestas de resistencia.
En el dia no solo no las hacen sin que aun algunos
estimaran menoscabar su dignidad i jurisdiccion asumien
do el rol de suplicantes. No debe, por lo tanto, extraarse
que san Pio V condenase con pena de excomunion reser
vada al papa ese modo de suplicar. No ha condenado la
splica, sin la retencion de los actos jurisdiccionales de la
Iglesia a pretexto de splica.
X.
Ocupemonos ya en ver si el exequatur, como suelen pre
tenderlo algunos regalistas, tiene apoyo en la aprobacion o
siquiera en la tolerancia de la Iglesia.
Deducen la aprobacion, pero malamente, de ciertas dis
posiciones del derecho eclesistico comun, i de algunas
concesiones particulares de la santa sede.
Es cierto que hai casos en que se puede suspender la
publicacion o ejecucion de las leyes o mandatos del papa
mientras se le informa i llega segunda rden. Mas son tan
solo aquellos en que hai graves dificultades para llevar a
efecto los actos jurisdiccionales del papa, i, consiguiente
mente, se presume con fundamento que su voluntad estar
pronta a cambiar de disposicion. Este procedimiento est
129
expresamente autorizado en los captulos cannicos Licct

de Constitu, in G, ExecrabiUs, Extra de Praebend, Si quando de Rcscrp., Cum tcncamur de Praebend. i Licet de foro
competent. Todo esto, empero, es mui distinto del exequa
tur, todo esto es aun esencialmente contrario a l: distin
to, porqu no autoriza la suspension de los actos del go
bierno papal sin en ciertos casos graves i excepcionales;
porqu la suspension es para mientras se representa al
sumo pontfice i este contesta; porqu no son los sobe
ranos, sin los prelados inferiores de la Iglesia, los lla
mados a calificar estos casos i disponer la suspension de
lo mandado, mientras que se da cuenta al pastor supre
mo: contrario, porqu manifiesta que la lejislacion can
nica ha previsto las dificultades de que por circunstan
cias especiales puede ir acompaada la -ejecucion de algu
nos actos jurisdiccionales del papa, i proveido a ellas con
el remedio natural i conveniente, haciendo del todo inne
cesario el pase del soberano temporal.
Es verdad tambien que la santa sede ha hecho sobre el
particular algunas concesiones. A ciertos gobiernos lea
ha permitido dar su consentimiento respecto a las provi
siones de beneficios. A instancia del rei de Espaa permi
ti que ciertos prelados eclesisticos de la monarqua revi
sasen las letras pontificias de induljencias, para examinar
si eran autnticas, i para, si no lo eran, suspender su cur
so. La mayor concesion ha sido la que hizo Benedicto
XIV al gobierno de Turin, en la cual se toleraba la ins
peccion de los breves i bulas apstolicas , con condicion de
no poner ningun signo ni expedir decreto alguno en rden
a su ejecucion i de informar a la santa sede cuando hubie
ra dificultades para la ejecucion de alguna bula o breve, i
exceptuadas aun de esta inspeccion las bulas dogmticas,
las que tienen por objeto el arreglo de la vida i costum
bres, las de jubilos e induljencias, los breves de la pe
nitenciaria i las letras de las congregaciones romanas es
critas a los ordinarios i a otras personas para pedirles
informes. De estas concesiones, empero, no puede de
modo alguno deducirse que la Iglesia haya aprobado el
17
130
exequatur. Primeramente, porqu, por lo mismo que son

gracias otorgadas por la santa sede, demuestran que en
el Estado no existe un derecho propio a rever los actosjurisdiccionales de la Iglesia. Segundo, porqu son favores
hechos a determinados gobiernos i respecto de asuntos de
terminados, i esto mismo supone que el exequatur no es
una atribucion naturalmente aneja a la soberana poltica.
I tercero , porqu ni aun en estos casos se ha autorizado a
los gobiernos para expedir decretos tocantes a la publica
cion o ejecucion de los mandatos del papa, sin tan solo
para inspeccionarlos i para, si hallaren inconvenientes para
su publicacion o ejecucion, dar cuenta.
Por lo que hace a la pretendida tolerancia de la Iglesia,
ella est desmentida por repetidos i solemnes actos en con
trario. El exequatur ha sido siempre reprobado en cuanto a
la teora i en cuanto a la prctica, implcitamente antes de
su aparecimiento, explcitamente despus. Antes, por el Sal
vador mismo que fund la Iglesia con entera independencia
del potentado temporal; i por los apstoles i sus sucesores
que, trasmitiendo i observando esa doctrina, arrostraron
siempre la persecucion de los soberanos jentiles i a los mis
mos soberanos cristianos les resistieron toda vez que in
tentaron invadir el santuario. Despus, por una no in
terrumpida serie de condenaciones, que pasamos a ex
poner.
Uno de los primeros pontfices que reprob i conden
el exequatur fue el papa Martino V en su bula Qaod an
tidota dada en el ao 1418. En ella manifiesta que con oca
sion del cisma de Occidente, para evitar los escndalos que
provenan de dar ejecucion a las diversas letras apostli
cas expedidas por los que s crean verdaderos papas, el
papa Urbano VI concedi a algunos prelados que en sus
ciudades i dicesis no se pudiera dar ejecucion a algunas
de las letras pontificias a no ser que fueran aprobadas por
ellos mismos o por aquellas personas elejidas por ellos con
este objeto.
Hace ver, en seguida, cmo por esta concesion los mismos
prelados o BUB oficiales haban formado ya costumbre el
131
no dar ejecucion a letras pontificias sin que antes fueran

revisadas i aprobadas por ellos, mientras que otros apoya
dos en disposiciones sinodales impedan la ejecucion de las
letra apostlicas antes de concederles el Placet o Vidimus,
ocasionndose con esto grave injuria a la sede apostlica
i enorme perjuicio a los solicitantes.
Concluye, por ltimo, revocando dicha concesion en los
trminos siguientes:
Nos, pues, juzgando conforme a la razon que lo que se
introdujo con ocasion del cisma sea abrogado en tiempo
de paz, en virtud de nuestra autoridad apostlica revoca
mos, abrogamos i anulamos por el tenor de las presentes,
aprobadas tambien por el concilio de Constanza, la antedi
cha concesion i cualquiera otra establecida. I queremos i
decretamos que los jueces i ejecutores deputados ya o que
deban deputarse para el cumplimiento de las letras apos
tlicas i todos aquellos a quienes esta disposicion tenga
referencia, como as mismo los notarios i escribanos, pue
dan cumplir i cumplan libremente las letras apostlicas
sin el tal Placet o Vidimus i sin licencia o consentimiento
de los prelados, patriarcas, dignatarios o cualquiera otra
autoridad.
Con la misma autoridad apostlica decretamos que
todas i cada una de las sentencias que los antedichos pre
lados o sus oficiales promulgaren contra los jueces o eje
cutores de letras pontificias sean rritas i de ningun valor.
Tambien cualquiera que intentare violar lo mandado quede
suspenso ipso fado del ejercicio de la jurisdiccion eclesis
tica, durante tres meses.
Algunos aos despus, en 1491, Inocencio VIII en su
bula Officii nostri se lamenta de que se impida, bajo di
versos pretextos, la ejecucion de las citaciones i mandatos
de los tribunales de la curia romana. Conmina, en segui
da, con diversas penas a aquellos que, teniendo algun in
ters en las causas que se siguen en los tribunales de Ro
ma o en cualquiera otro mandato, impiden su ejecucion.
I contina despus en los trminos siguientes:
Mas las otras personas, sean eclesisticas o seculares,
132
que, no teniendo relacion con estas causad, impiden la

ejecucion de esas citaciones o de cualquier otro mandato,
rescripto o provision apostlica i los que favorecen, auxi
lian o aconsejan, pblica u ocultamente, directa o indirec
tamente, incurren ipso facto en la pena de excomunion,
de la cual no pueden ser absueltos sino por el romano
pontfice, excepto en artculo de muerte."
Mas terminante fue aun el papa Leon X en su bula
In supremo dada el ao de 1518.
De esta bula consta que, habindosele suplicado en p
blica audiencia que confirmase algunas constituciones si
nodales de las iglesias de Toledo i Cartajena, en las cua
les so pretexto de impedir la introduccion de letras falsas
se estableca que los notarios i escribanos, aun requeridos
por las partes, no recibiesen las letras pontificias mien
tras no fueran examinadas por el arzobispo de Toledo i
el obispo de Cartajena; el papa juzg tan irracional e in
decente, tan absurda i temeraria la splica de estos prela
dos, que no solo la rechaz sin que quiso que all mismo
se hiciera pedazos: Nos petitionem hujusmodi, uti ratione
carentem, cum romani pontificia gesta per inferiores sibi
et subditos et sine ejus speciali licentia examinan non debeant, indecens et absurdum, quinimmo temerarium essc cn
sentes, quod aliquis quavis ocasione litteras apostolicas si
ne romani pontificia speciali commissione examinare vee
praesumat; propterea, suplicationes ipsas, prout merito rejiciendae erant, rejicimus et coram nobis lacerare fecimus.
I, porqu ya en aquel tiempo, que era al principio del
siglo XVI, la potestad secular haba en algunas partes in
tentado introducir el abuso del plcito rejio, el citado pon
tfice no solo revoca i anula de motil proprio et certa scientia todas las constituciones sinodales, tanto las estableci
das en las dicesis de Toledo i Cartajena, como las que en
adelante se establecieren sobre el particular, sin que es
tablece i ordena que los jueces i ejecutores de las letras
pontificias puedan i deban ejecutar dichas letras sin con
sentimiento o licencia de ninguna persona eclesistica o
seglar, cualquiera que sea su dignidad. Manda tambien es
133
tridamente i en virtud de santa obediencia a todos los

patriarcas, primados, arzobispos, obispos i otros prela
dos i personas eclesisticas, i a todas las comunidades,
ciudades, tierras i lugares, bajo pena de entredicho, i a
cada una de las personas que moran en ellas, aunqu sean
seglares, bajo pena de excomunion ipso facio incurrenda i
reservada al papa, no impedir en manera alguna la ejecu
cion de las letras apostlicas; sujetando a la misma pena
de excomunion a todos aquellos que de cualquier modo,
directa o indirectamente, en pblico u ocultamente, pres
taren ayuda, consejo o favor a los que impidieren la ejecu
cion de dichas letras apostlicas.
Iguales disposiciones se encuentran en la bula Eomanw pontifex de Clemente VII, dada el ao 1533. Como
en esta bula se renuevan las condenaciones anteriores da
remos un resmen de ella.
En un breve exordio, la bula manifiesta que si el ro
mano pontfice, en virtud de su solicitud pastoral, procura
el reconocimiento de los derechos ajenos, no debe descuidar
los propios de la santa sede; i por eso, corroborando las
disposiciones anteriores, se propone aplicar el conveniente
remedio a las circunstancias de la poca.
En seguida, recuerda cmo Urbano VI en tiempo del
gran cisma de occidente haba concedido a algunos pre
lados que, en sus respectivas dicesis, no pudiesen ser eje
cutadas las letras pontificias, sin que antes fueran revisa
das i aprobadas por ellos mismos o sus oficiales; cmo es
tos mismos prelados haban hecho ya una costumbre esta
concesion, mientras que otros, apoyados en disposiciones
sinodales, impedan tambien la ejecucion de letras apostli
cas antes de fijar en ellas el Placet o Vidimus.
Empero, contina, notando Bonifacio IX el retardo que
por el tal Placet o Vidimus sufran las letras apostlicas
i que aun quedaban sin efecto, anul la disposicion de Ur
bano VI i mand que se ejecutasen sin la licencia i con
sentimiento de los prelados.
Refiere despus las condenaciones de Bonifacio IX,
de Martino V i de Leon X de que acabamos de ha
134
blar, las renueva, anula las constituciones sinodales en

que con cualquier pretexto se coarta la ejecucion de las le
tras pontificias, prescribe que los ejecutores de estas, nota
rios i escribanos, gocen de perfecta libertad en el desempe
o de sus funciones i fulmina de nuevo las penas de los
anteriores pontfices de la manera siguiente:
Nos, pues, a todos los que estorbaren la ejecucion de
las letras apostlicas o bajo cualquier pretexto prestaren
auxilio, consejo o favor, ya directa o indirectamente, en
pblico o en privado, aunqu sean patriarcas, primados,
arzobispos, obispos i cualquiera otra autoridad eclesisti
ca o civil, ya sea emperador, rei, reina, duque etc., habe
mos ya excomulgado i anatematizado por nuestras letras
leidas pblicamente in dic Cocnae Domini, i anatematiza
mos i excomulgamos del mismo modo por el tenor de las
presentes, de la cual excomunion i anatema solo pueden ser
absueltos de la manera dicba (recurriendo a la santa sede)
i declaramos adems en entredicho a las ciudades, campa
mentos, villas, tierras i lugares en que se asilaren los an
tedichos desobedientes i contraventores, i de este entredi
cho solo podrn librarse cuando , arrepentidos i previa la
correspondiente satisfaccion, hayan merecido de Nos o
nuestros sucesores la relajacion 'de esa pena.
El papa Inocencio XI en su bula Decct romanum pontificem, en el ao 1689, no solo anatematiza a los que
de alguna manera impiden la ejecucion de las letras pon
tificias, sin aun a los que, siendo requeridos para que con
cedan el tal Placet o Exequafiu', lo conceden. La parte de
la bula que contiene esa disposicion est concebida en los
trminos siguientes:
Como sucede que los ministros i oficiales de las ciuda
des, villas i lugares en los cuales los clrigos, el comisa
rio de cmara, los cardenales i dems prelados ejercen
jurisdiccion temporal, i tambien los ministros i oficiales de
los barones, condes i muchos otros gobiernos, se atreven
a poner impedimento para que en dichos lugares i territo
rios no se ejecuten por los cursores, mandatarios, ejecu
tores de los tribunales de la ciudad i por otros a quienes
135
se hubieren mandado las citaciones, mandatos i dems pro

videncias de los jueces i tribunales de la curia romana i
principalmente del auditor de cmara, sin su licencia i
beneplcito in scriptis, o, como se dice vulgarmente, sin el
exequatur: por tanto hemos declarado i decretamos, que
tanto las citaciones verbales, personales, a domicilio, o
por edictos, como tambien cualquier mandato, ya mire a
persona o cosa, en cualquiera causa civil o criminal, puede
hacerse o ejecutarse sin otra licencia, beneplcito o exequa
tur o requisicion de los oficiales i ministros del lugar, i que
ni los dichos oficiales i ministros, como tampoco los carde
nales, prelados, clrigos etc., puedan poner en esto impe
dimento alguno directo o indirecto, bajo las penas conte
nidas en las constituciones apostlicas contra los que
usurpan la jurisdiccion dela sede apostlica, impiden su
libre ejercicio, hacen resistencia a sus mandatos; i los que
inadvertida e indebidamente sean requeridos para que con
cedan el beneplcito o exequatur de ningun modo pueden
ni deben, bajo las mismas penas, conceder tal exequatur.
Mas tarde Benecdito XIV en su bula Pastorcis regiminis, despus de trascribir este mismo trozo de la bula
de Inocencio XI, hace ver cmo muchos con el pretexto
de privilejio no la han observado, resultando de esto gra
ves males, i manda que se observe en los trminos siguien
tes: Motu proprio et certa scientia acde Apostolicae potestatis plenitudine, tenore praesentium, pracfatum Innocentii
XI praedecessoris nostri decretum aprobamus, confirmamus, et de novo, quatenus opusft, ferimus, statuimus ac innovamus, atque illud ab omnibus cujuscumque wdinis, gradus, status ac dignitatis in perpetuum servar et custodiri
volumus et mandamus.
Despus contina en los trminos siguientes:
Adems, decretamos i definimos que en el mismo de
creto se comprenden i deben considerarse comprendidos
todos i cada uno de los gobernadores, rectores, presiden
tes de cualquier lugar, provincia i ciudad del Estado no solo
inmediata sino aun mediatamente sometidas a los domi
nios de la santa sede; i todos los prefectos i presidentes de
136
las provincias del mismo Estado, cualesquiera que sean sus

ptivilejios o facultades, aun cuando tengan las de legado a
latcre, aun el pro-legado de Avion, SS. EE. los carde
nales, los legados a latcre i todos sus ministros i oficiales.*
Conmina, en seguida, con varias penas a aquellas perso
nas que, teniendo algun inters en las causas, impiden la
ejecucion de las citaciones i mandatos de la sede apost
lica, en estos trminos: Con igual voluntad i autoridad or
denamos i decretamos que todas i cada una de las perso
nas seculares o eclesisticas, o regulares, cualquiera que
sea su dignidad, estado, preeminencia u rden, que tenga
algun inters en las causas o cosas de que se trata i que
por s o por otro, bajo cualquier pretexto, impidan o pre
tendan impedir las rdenes de que hemos hablado, las.
comisiones de causas, decretadas o que se decretaren, o cual
quiera otro mandato de la curia romana o rescripto apos
tlico
pierdan su causa, i pierdan tambien por el mis
mo hecho todo derecho en el asunto, tanto en el juicio peti
torio como en el posesorio.
Prosigue despus en estos trminos: Todas aquellas
personas seculares, eclesisticas o regulares, que no ten
gan ningun inters en las causas o asuntos de que se trata
i que impidan o presten ayuda o consejo, en pblico o en
privado, directa o indirectamente, para que se impida la
ejecucion de estas rdenes, causas, comisiones, mandatos,
rescriptos o provisiones apostlicas, cualquiera que sea su
rden, grado, condicion o preeminencia, si fueren seculares,
incurran ipso facto en la sentencia de excomunion, i, si
eclesisticos o regulares, en la pena de suspension, tanto
del ejercicio de las rdenes como de cualquier oficio o dig
nidad, i de estas censuras no puedan (a excepcion de la
excomunion en artculo de muerte) obtener el beneficio de
la absolucion de otro que no sea el romano pontfice.
Mas los romanos pontfices no se han contentado con con
denar de una manera joncral el exequatur, sin quede un
modo especial lo han reprobado, por medio de notas envia
das a varios prncipes i prelados. Transcribimos a conti
nuacion los trozos mas notables de algunas de esas cartas.
L1B. III. CAP. IV. DEL EXEQUATUR.
137
CARTA DE INOCENCIO X A LEOPOLDO DE AUSTRIA, EN LA

QUE LO REPRENDE POR HABER SOMETIDO AL PldCCt
LAS CARTAS APOSTLICAS.
REAL
Te han precipitado en un exceso sacrilego cuando te

persuadieron que escribieses otra carta circular a los go
bernadores de estas provincias, que obedecen a su Ma
jestad Catlica; en ella se declara que la publicacion de
las constituciones apostlicas, aun en materias de dog
mas i de fe, cual es la de nuestro predecesor contra el
Agustino de Jansenio, hecha en los lugares acostumbra
dos, en Roma, no liga la conciencia de los hombres
que habitan esas provincias, a no ser que se publiquen
dos veces en ellas i tengan el Placet del poder temporal,
alegando con este objeto los privilejios, libertades i cos
tumbres; cosa que nadie, en verdad , podr oir sin horror.
Jams se ha reconocido por ningun sumo pontfice o
concilio tal privilejio destructivo de la potestad apos
tlica. Ni nadie se atreva a alegar aqu el privilejio de
prncipe temporal, puesto que esto sera arrogarse te
merariamente la autoridad de ligar i de desatar las al
mas, concedida por Nuestro Seor Jesucristo a solo su vi
cario.
CARTA DEL PAPA ALEJANDRO VII AL RE DE ESPASA CON
TRA EL Placet REAL. Aso 1558.
Es ajeno de la razon , piedad i relijion de los prn
cipes catlicos, i principalmente del serensimo Feli
pe, rei de Espaa, prncipe verdaderamente mu piado
so i relijioso, el impedir se publiquen en las provincias
i se pongan en ejecucion sin el permiso o placet los
decretos pontificios concernientes a la salvacion de las
ahnas, costumbres i rjimen do toda la Iglesia; sien
do cicrtsimo que no estn sometidas al poder real la
potestad concedida por Nuestro Seor Jesucristo al pon
tfice, su vicario en la tierra, ni la dignidad i autori
dad pontificia o sacerdotal.
18
138
CARTA DE CLEMENTE XIII AL ARZOBISPO DE SEVILLA, EN

LA QUE LE AMONESTA ENCARECIDAMENTE PARA QUE TRABA
JE POR QUE SE REVOQUEN LOS EDICTOS PUBLICADOS EN EsPA-
XA ACERCA DEL Placet. Aso 1763.

Corresponde a nuestro amor por la Iglesia i a vues
tra observancia i fidelidad para con esta sede apost
lica, i estamos ntimamente convencidos que lo hareis,
el auxiliarnos en todos los asuntos de Espaa que per
tenecen al honor i culto de Dios i a la dignidad i utili
dad de la Iglesia. Seguramente, no ignorais la manera de
dar a luz nuestros decretos que ha prescrito en sus
pragmticas nuestro querido hijo en J. C. , Crlos, rei
catlico de Espaa; i juzgamos, por consiguiente, en
vista de vuestra prudencia i ciencia en las cosas sagra
das, que habreis conocido cunto perjudican ellas a nues
tra autoridad i dignidad , cmo casi reducen a la nada
la potestad de la ctedra de Roma, i en qu estado
queda entre vosotros la relij ion catlica, cuando as se
somete al juicio de otro el supremo majisterio del ro
mano pontfice i se obstruye el camino por que llegaban
hasta vosotros nuestras voces. Deseamos, por eso, con tan
ta mas vehemencia, cuanto mayor dolor nos han causado
tales hechos, el que se le haga conocer al piadossimo
prncipe el extremo adonde ha llegado, pues juzgamos
no ha sido su voluntad ocasionar tales males. No cree
mos intente destruir los pactos de la santa sede con el
rei Felipe, cuya mente no fue quitar la potestad a la c
tedra romana.
Pero entre todas las condenaciones la mas notable, al
menos por el nmero de papas que la han sancionado, es,
sin duda, la contenida en la bula In Coena Domini. Se
da este nombre a una bula que los romanos pontfices
acostumbraban publicar todos los aos en el dia de jue
ves santo. Acerca de su orjen dice Barbosa De offic. el
potest. episc. parte 3, alleg. 50, nm. 55, que el uso de leer
la cada ao viene desde Martino V por el ao 1420, a
139
virtud de un decreto del concillo de Constanza; pero la

prohibicion i condenacion del abuso del Exequatur solo
se halla desde la bula que public In Coena Domini
Julio II en el ao 1511.
Esta bula en el 10 se expresa as: Acillos, qui ne litteris el mandatls apostolcae sedis, et lcgatorum ac nuniorum, et judiciim delegatorwn ejusdcm , gratiam veljustitiam
concernentibus, decretisque super illis et re jtidicata, processibus et exequtorialibus, non halitoprius eorum beneplacito et
assemu, ne pareatur; neve tabelliones et notarii littcrarum etprocessum executioncs, instrumenta vel acta conficere
aut confecta part cujus interest, tu adere, siib gravissimis
paenia, prohibere, statuere seu mandare.
Paulo III hizo nuevas adiciones sobre este punto en
su bula dada el ao 1536, como se ve en los 10 i
14, que trascribimos a continuacion:
10. Ac illos, qui ne aliqtas litteras apostolicas, etiam
in forma breris, tam gratiam quam justitiam concernentes, etiam citationes, monitoria et exequutoriales , quae ase
de apostolica emanarunt et pro tempore emanalntnt, sine
eorum beneplacito et examine, exccutioni demandent, inhibent; ac notarios, ejecutores et sub ejecutores lltterarum monitorialium et citationum ac exequtorialiwn hiijusmodi excipiunt , incarcerant et detinent, vel cap, ircarceTari, detinerl faciant. Necnon qui nelitferis et mandatis se
dispraedictot ei legatorum ac nuntiorum et judicum delegatorum, eisdem similiter gratiam vel justitiam concernentibus decrctisque super illis ct rebusjudicatis, processibus et
eiequutorialibus, non nisi habito primum eorum beneplacito
et assensu, pareatur, per eorum litteras exequtoriales vel
alias nuncupatfis , et certo pretio soluto; neve tabelliones ct
notarii, super hujusmodi littcrarum et processum executione, instrumenta vel acta conficere, aut J"acta part cuus interest, tradere dcbeant; qiiive, sub quibusvis poenis,
quibusciimque personis, in genere vel in specle, ne pro qui
busvis eorum nego iis prosequendis seu gratiis impetrandis, ad romanam curiam accedant aut recursum habeant,
sen gratias ipsas a sede apostolica impetrent aut recursum
140
habcani, aut impetraiis utantur, directo vel indirecto, etiam

sub gravissimis poenis, prohibcre, statu-ere seu mandare;
quive in animarum earumdem 2)ericulum seu a nostro et
rom,, pontfice pro tempore existentis obedientia >ertinaciter
subtrahere, seu q/iomodolibet recedere praeswniunt.
14- tem, excommunicamus et anathematizamiis omnes et sinaulos cancdlarios , vicccancellarios et consiliarios
ordinarios ct extraordinarios qiiorumcumque regum et
principum; ac praesidentes cancelfariarum et consiliorun ao parlamenforum , necnon procuratores gemrale*
eorumdcm rel alimm principum sctecnlarimn, ctiamsi imperiali, rer/ali , ducali vel alia qiiacumque praefidgcanl
dignitate; necnon arcMepiscopos, cpiscopos, abbates, commendatarios eorumqtuz vicarios et officiales qui, per se
vel per alium seii alios, quarumcumque exemptionum vel
aliarum gratiarum et Uterarum apostolicarum, necnon decimarum ac beneficales ac alias spiritualcs et spiritualibus anncxas causas ab auditoribus, et commisariis nosiris
(ut eorum verbis utamur) avocant, ac executiones monitoriorum, citationum, inhibitionum, scquestronim, exequutorialium, et aliarum litterarum apostolcaan, tam graam
quam justitiam concernentium, a nobis, necnon carnerario,
et praesidentibu? camerae aposiolicae ac auditoribus, et
commissariis apostolicis in eisdem causis pro tempore emanatarum, illarumque cursum et audientiam ac personas,
capitula, convenas, et collcr/ia causas ipsas prosequi rolentes, auctoritate laicali impcdiunt, et sede illarum cognitone
tamquam judices, intromittere; ac partes actrices, quae illatn,
committi fecerunt etfaciunt, ad revocandum seu revocan
faciendum, citationes, vel inhibitiones, aut alias litteros m
eis decretas, et ad faciendum eos, contra quos tales inhibtiones emanaverunt, a censuris et poenis in illis contentis
absolv, ordinant vel compcllunt, vel alias executionem litte
rarum apostolicarum vel executorialium, etiam sub praetextu violentiae prohibendae, impediunt, declarentes nihilominus ac protestantes, prowt tenore praesentium declaramus ac expressc protestamur, absolutionem hodie, vel alias
etiam solcmniter per nos faciendam praefatos
141
ios et qualtfcatos, ac cancettarios, vicccancellarios, consilia

rios, procuratenos ac olios excommunitatos prccedidos, nisi
prius statuta, ordinalones, constitutiones, pragmatica, et
decreta hujusmodi publice revocaverint, et ex archiviis seu
capitularibus locis aut libris, in qnibus adnotata rcperiuntur, deleri et cassari, ac nos de revocatione et cassatione
hujusmodi certiores fecerint, et alias a praemissis, cun vero
proposito ulterius similia non committendi, destiterint, comprehendere, nec illis aliter suffragaturam forc, ac in praemissis omnibus et singlis ac alus quibuscumque juribus
seis apostolicae, ac S. R. E. undecumquc et quomodolibet quaesitis sen quaerendis per quoscicmque actas contra
rios, aut quomodolibet praejudicantes, tacitos vel expresaos,
a nobis, vel a sede apostolica quomodolibet fados, aut
qu-emcumque temporis fluxum, vel tolerantiam, seu patientiam nostram ullatenus praejudicari debere, aut quomodo
libet posse.
Mas tarde Gregorio XIII en su bula, dada el ao
1583, que principia Consueverunt romani pontfices, hizo
mayores agregaciones con respecto al exequatur. As en
los 13 i 14 se lee:
13.Ac etiam omnes, tan ecclcsiasticos quam saeculares, cujuscumque dignitatis, qui pretexentes frivolam quamdam appellationem a gravamine vel futura executione litterarum apostolicarum et in forma brevis, tan gratiam quam
usiitiam concernentium, nec non citationum, inhibitionum,
sequestrorum, monitoriorum, processum, executorialium et
aliorun decretorum, a nobis, et a sede praedicta, seu legatis, nuntiis, praesidentibus , camarae apostolicae auditoribus, commisariis, alasque jiidicibiis et delegatis aposfolicis emanatorum, et quae pro tempore emanavcrint, aut
alias ad curias saeculares et laicam potestatem recurrunt,
et ab ea, instante etiam fisci procuratore, appellationes hu
jusmodi admitti, ac liueras, citatones, inhibitiones , sequestra, monitoria et alia praedicta cap et retinen faciunt.
Quive illa simpliciter, vel sine eorum beneplacito, conscnsn
vel examine, exucutioni demandan, aut ne tabelliones et
notarii super hujusmodi lilterarum et pi'ocesuum execu
142
DERECHO PBLICO EULESISTICO.
tione instrumenta vel acia conficere, aut confecta, parti

cujus interest, tradere dcbeant, impediunt vel prohibent; ac
eticun partes seu eorum ajenies, notaros, ejecutores ct subsccutores litterarum et aliorum praedictorum capiunt, perctitiunt, detinent, ex civitatibus, locis et regnis ejiciunt, bonis
spoliant. Quice alias quibuscumque personis, in genere vel in
specie, ne pro quibusvis eorum negofiis 2>rosequendis, vel litteris impetrandis ad romanam curiam accedant ac recursum
habeant. seu grafas ipsas vel liiieras a dicta sede impetrent,
seu impetratis utantur, aireete vel indirecte, prohibere, sfatuere, seu mandare, vel eos apud se aut notarios et tabeiones vel alias quomodolibet retinere praesumant.
14.tem excomunicamus (t anathemaiizamus omnes
et singulos cancellarios, vicecancellarios et conciliarios or
dinarios et extraordinarios quorumcumque regum etprincipum, ac praesidentes cancellariarum, conciliorum et parlamentorum, necnon procuratores generales eoramdcm ul
aliorum principum saecularium, etiamsi imperiali, regali
ducali vel alia quacumque praefulgeant dignitate, quocumque nomine nuncupentur, aliosque jiidices, tam ordinarios
quam delegatos, necnon archiepiscopos, episcopos, abates,
commendatarios, vicarios et oficiales qui, per se vel alios....
exeeutionem litterarum apostolicarum seu executorialium,
processum ac decretorum praedictorum impediunt, vel suum
ad id favorem, consilium aut assensum praestant.
Por ltimo Paulo V en su bula que comienza Pastoralis, publicada el ao 1610, condena bajo pena de exco
munion en los prrafos 13 i 14, casi en los mismos trmi
nos que Gregorio XIII, el abuso del exequatur.
Todos los sucesores de este pontfice hasta Clemente
XIV no cesaron de reproducir i condenar este abuso en
los mismos trminos que lo habia hecho Paulo V. De
manera, pues, que desde el ao 1511 en que Julio II
agreg a la bula de la Coena la prohibicion i condena
cion del exequatur, hasta Benedicto XIV el ao 1471,
es decir, durante 230 aos, todos los papas que se su
cedieron en el pontificado no cesaron de publicar anual
mente la bula de la Coena, con las clusulas de que
143
hemos hecho mencion. I, si Clemente XIV dej de ha

cer la publicacion anual de la enunciada bula, con la so
lemnidad que se usaba, no por eso puede decirse que
la revoc, pues no porqu los romanos pontfices no
reproducen i publican las bulas de sus antecesores se
puede decir que las revocan. A ser cierta esta doctri
na, se seguira que casi todas las bulas dadas por los
romanos pontfices habran perdido ya su valor, pues
mui rara vez acostumbran reproducir i publicar las bu
las de sus antecesores. Adems, todos los sucesores de
Clemente XIV han reconocido de la manera mas explci
ta como vijentes las disposiciones de la bula de la Ce
na. As, entre las facultades que la santa sede acostum
bra comunicar a los misioneros apostlicos i a los obis
pos de Amrica, llamadas comunmente Solitas o Dece
nales, se encuentra la siguiente: XVI. Absolcendi oh
omnibus casibus sedi apostolccle resercatis ctiam in bula
COENA DOMINI coNTENTis. Si los romanos pontfices hubieran
creido de ningun valor las disposiciones contenidas en la
bula de la Cena, claro es que no habran concedido la fa
cultad de absolver de todos los casos en ella contenidos.
Finalmente, nuestro santsimo padre Pio IX ha
condenado , en la constitucion que comienza Ad apostolicae , tanto los recursos de fuerza como el exequa
tur, condenacion que se reproduce en la proposicion 41
del Syllabus, que dice: Al poder civil aun ejercido por
un mandatario infiel le compete una potestad indirecta
sobre lo sagrado; por lo mismo, le compete no solo el de
recho que llaman de exequatur sin tambien el derecho de
apelacion, que dicen ab abusu.t> Mas terminantes son
aun las proposiciones 28 i 29 del mismo Syllabus. La 28
dice as: A los obispos no es lcito sin la licencia del
gobierno, promulgar ni aun las mismas letras apostlicas.
La 29 se expresa as: Las gracias concedidas por los ro
manos pontfices deben tenerse por nulas a no ser que ha
yan sido suplicadas por conducto del gobierno. I acerca,
de estas dos ltimas proposiciones conviene no olvidar que
ellas han sido extraidas de la alocucion pontificia Nun
144
quamfore do 15 de diciembre de 1856, que trata de la vio

lenta opresion que sufre la santa iglesia en algunas rep
blicas de la Amrica espaola.
Recientemente, en la segunda congregacion jeneral del
concilio vaticano se promulg la constitucion Apostolicas se(lis, en la cual se reducen i resumen las censuras. Por el ar
tculo VIII se condena con excomunion mayor latae sententiae especialmente reservada al papa a los siguientes: Los
que recurren al poder laico para impedir las letras o cuales
quiera otros actos emanados de la sede apostlica o de los
legados o delegados de ella; i los que directa o indirecta
mente prohiben la promulgacion o ejecucion de dichos ac
tos, o que, por causa de ellos, hieren o ame'drentan a las
partes mismas o a otros.
Por fin, la teora del exequatur se halla solemnemente
condenada en el captulo III de la Constitucion dogmtica
acerca de la Iglesia, expedida por el concilio vaticano.
He aqu los trminos: Por lo cual condenamos i reproba
mos el parecer de aquellos que dicen se puede lcitamente
impedir la comunicacion de la cabeza suprema con los pas
tores i los fieles, o que la someten a la potestad secular, de
tal suerte que sostienen que las cosas establecidas para el
rjimen de la Iglesia por la sede apostlica o por autoridad
de la misma carecen de fuerza i valor si no son confirma
das por el beneplcito de la potestad secular.
CAPTULO V.
Del recurso de fuerza.
I.
Los recursos de fuerza traen su rjen de la Francia,
endonde se conocen con el nombre de apelaciones de abuso.
Desde el siglo XIV tentaron su introduccion los parla
mentos, pero no vinieron a ser sancionados por lei del
Estado sin en el siglo XVI. Con la perversion de ideas,
producida primero por el protestantismo i despus por el
jansenismo, fueron tomando incremento e introducindo
se en otros paises. Son, pues, una institucion meramente
civil. De aqu que la lejislacion acerca de ellos sea tan va
ria. Es preciso consultarla en cada estado para saber si di
chos recursos se dan solo contra los actos de la potestad ju
dicial; o tambien contra los de la administrativa i aun
contra los de la lejislativa de la Iglesia; si solo en las cosas
temporales de que conocen las curias en atencion al carc
ter eclesistico de la parte demandada, o tambien en las
espirituales por razon de la materia; si el poder laico re
suelve sobre el fondo del asunto, o solo sobre el procedi
miento del eclesistico: cules son los efectos de la senten
cia pronunciada en dichos recursos; a qu majistrados-toca
19
146
su conocimiento; etc. Tales puntos salen de nuestro pro

psito que se reduce a juzgar dicha institucion ante la
ciencia que trata de las relaciones entre la Iglesia i el Es
tado. Para esto basta saber que el recurso de fuerza no
es en sustancia sin el recurso a la autoridad civil contra
actos de la autoridad eclesistica so color de abusos co
metidos por esta.
II.
El abuso que sirve de pretexto a los recursos de fuer
za se hace consistir o en que la autoridad eclesistica co
noce en asuntos que no son de su competencia , o en que
resuelve o procede de un modo contrario a derecho en
materia de su incumbencia. Toca a la autoridad del Es
tado juzgar i resolver acerca de ese abuso en tales casos?
Vemoslo.
III.
En el primero, el recurso tiene por objeto fijar la ju
risdiccion a quien compete el conocimiento de la causa de
que se trata. Para esto es preciso resolver si esta causa
es espiritual por su materia o por algun respecto, o si me
ramente temporal, porqu solo cuando es meramente
temporal, cuando no envuelve o contiene alguna espiri
tualidad, comete abuso la autoridad eclesistica ocupn
dose en ella. Ahora bien , no toca resolver este punto al
majistrado civil sin al majistrado eclesistico. Es as
por dos razones.
Primera, esa resolucion atae a lo espiritual i a lo tem
poral a un tiempo. En efecto, no puede saberse si un asun
to es meramente temporal sin saberse si es espiritual en su
sustancia o en algun aspecto o relacion. Por tanto, solo
es capaz de dirimir esta cuestion quien puede compren
LIB. HI. CAP. V. DEL RECURS0 DE FUERZA.
147
der ambos trminos. I bien, el majistrado civil solo tie

ne poder temporal , i lo excedera si se pusiera a deci
dir si una materia es espiritual o no, pues esta es cues
tion de un rden mas elevado. Por el contrario, el majis
trado eclesistico no solo puede resolver si una cosa es
espiritual , sin tambien si es temporal , pues que cuando
resuelve que es espiritual, juzga en el terreno de su pri
vativa competencia, i cuando resuelve que es temporal,
juzga no de cosas superiores a su capacidad, sino inferio
res a ella.
Segunda, el majistrado civil cuando conoce en estos
recursos, o juzga segun las leyes del Estado o segun las
leyes de la Iglesia.Si lo primero, no consulta las ver
daderas fuentes. No toca, en efecto, a la lejislacion tem
poral resolver si una causa es o no espiritual, si est o
no sometida a la jurisdiccion eclesistica. Solo a la Igle
sia le compete definir cul es la mision divina que le ha sido
confiada, de qu poder est revestida para llevarla a cabo
i hasta dnde llegan sus trminos. Si as no fuera, esta
ra en manos de los hombres, estara entregado a su ig
norancia, errores o arbitrio el extender o restrinjir la po
testad que Cristo cometi a sus vicarios, i hasta el" abolir
a. Juzgando, pues , segun las leyes del Estado, el majis
trado civil no aplica las verdaderas i nicas reglas que
deciden la competencia. En otros trminos, incurre en el
absurdo de someter la aplicacion de las leyes de Dios i de
la Iglesia, que ha hecho el majistrado eclesistico, a la
aplicacion de la lei humana i civil que a l le toca ha
cer.Si lo segundo, el majistrado secular excede su es
fera de accion arrogndose una facultad propia i privati
va de los vicarios de Cristo. En efecto, la interpretacion
i aplicacion de las leyes divinas i cannicas por que se
rije la Iglesia es una rama dela potestad espiritual, i los
laicos no solo no han recibido mision para ejercerla, sin
que son jeneral i ordinariamente inhbiles para recibirla.
Se dir quizs que, si no hai inconveniente en atri
buir al majisterio o disciplina jeneral de la Iglesia el
derecho de resolver si una materia es espiritual o tempo
148
ral , por cuanto en esta parte la Iglesia es infalible, no su

cede as respecto a los majistrados eclesisticos en sus ac
tos particulares, en los cuales cabe indudablemente la po
sibilidad del error i del abuso. Contestaramos a tal ar
gumentacion que, en primer lugar, aquel derecho de la
Iglesia no se funda solo en la infalibilidad de que fue
dotada por su fundador, pues que, aun cuando no tu
viera tan excelso privilejio, basta que como sociedad relijiosa sea superior por su orjen, naturaleza i desti
no a la sociedad civil, para que a ella, i no a esta,
competa resolver las cuestiones de lmites. En ninguna
sociedad humana la infalibilidad es una condicion esen
cial de la jurisdiccion. En segundo lugar, para que la
posibilidad del error i del abuso en los actos particulares
de la majistratura eclesistica fuera una razon para so
meter dichos actos al examen , censura o correccion del
majistrado civil, sera preciso que en este no existiera esa
misma posibilidad de error o abuso en el exmen, censu
ra o correccion de los actos de los majistrados eclesisti
cos. Sucede as? De ningun modo: el majistrado civil
no es menos falible i capaz de abusar. En tercer lugar,
supuesto que a la Iglesia le toca juzgar las cuestiones de
competencia, dentro de ella misma debe buscarse el reme
dio conveniente para evitar o correjir los abusos en que
puedan incurrir algunos de sus majistrados. As como,
cuando una autoridad civil abusa, se acude con los recur
sos legales a las autoridades superiores del mismo rden,
as tambien si algun prelado eclesistico abusa debe acudirse con los recursos cannicos a los que ocupan un gra
do mas alto en la jerarqua. En cuanto a proporcionar
remedio a los males del ejercicio del poder pblico no es
la lejislacion de la Iglesia menos prvida i justa que la
lejislacion del Estado. I, as como dentro del Estado, no
pudiendo proceder los recursos hasta lo infinito, se llega
a un grado en que es de necesidad conformarse con lo
resuelto, as tambien dentro de la Iglesia ha de ha
ber en la lnea de la jurisdiccion un grado del cual rno
sea posible pasar. All donde terminan los recursos dados
LIB. III. CAP. V. DEL RECURSO DE FUERZA.
149
por las leyes, el abuso no tiene probabilidad ; i, si bien es

posible, es un mal inevitable, como el de un temblor o
una tempestad, sin mas remedio que la resignacion que
aconsejan la razon i la piedad. I no se nos objete que
segun nuestros principios, si el poder civil comete el abu
so de arrogarse el conocimiento de causas espirituales,
puede ocurrirse a la autoridad eclesistica; i que, por lo
tanto, si esta comete un abuso anlogo, puede reclamar
se a la autoridad civil. No hai paridad, porqu a la Igle
sia, i no al Estado, toca resolver si un asunto es tempo
ral o espiritual; i, por consiguiente, cuando en el caso
que suponemos se ocurre a la autoridad eclesistica, se
ocurre a la autoridad lejtima i competente, lo que no se
verifica cuando en caso inverso se acude a la autoridad
civil.
IV.
El recurso de fuerza en conocer est, pues, absoluta

mente privado de justicia. No lo est menos aquel cu
yo objeto es el que se revea o corrija la resolucion o pro
cedimiento de los majistrados eclesisticos en asuntos
que se reconocen de su competencia. Para poner de re
lieve la gran sinrazon de esta segunda clase de recur
sos conviene fijar claramente el objeto que persiguen.
Cuando un majistrado abusa, puede reclamarse o con
tra su persona para que se le juzgue, castigue i obligue
a la indemnizacion de los daos causados, o bien con
tra su acto jurisdiccional a fin de que se suspenda, case
o revoque. Ahora bien , los recursos de fuerza por abuso
imputado a un prelado de la Iglesia proceden contra
su persona o contra su acto de jurisdiccion?
Si los suponemos dirijidos contra la persona, son in
justos, puesto que, sea por el fuero de la cosa, sea por
el fuero de la persona, los abusos cometidos por un ma
jistrado eclesistico en el ejercicio de su cargo no estn
150
sometidos a la jurisdiccion civil.Por el fuero de la

cosa, porqu el abuso del poder o ministerio eclesistico
es un delito eclesistico. En efecto, tocando privativa
mente a la Iglesia determinar los principios i reglas a
que haya de conformarse el uso de la autoridad i fun
ciones sagradas, no puede haber abuso sin cuando i en
cuanto se procede en contrario a esos principios o reglas
cannicas. Supuesto, pues, que el delito consiste en abu
sar de una cosa espiritual, cual es la autoridad o el mi
nisterio sagrado, i ese abuso existe solo cuando se violan
los cnones, es evidente que se trata de un asunto que
por su naturaleza no compete al Estado sin a la Igle
sia. Por el fuero de la persona, porqu el eclesistico
goza de inmunidad por derecho divino i cannico, a vir
tud de la cual no es juzgable por laicos ni aun en cau
sas profanas. Por lo tanto, aunqu se haga abstraccion
del carcter pblico de un majistrado o ministro dela
Iglesia para considerarlo no mas que como a un parti
cular cualquiera que ofende a los ciudadanos o a la so
ciedad civil, el recurso a los tribunales del Estado es
absolutamente inadmisible. Esa abstraccion no es jus
ta, porqu en el caso de que se trata el eclesistico
obra con carcter pblico i solo en cuanto obra con es
te carcter tiene cabida el abuso que da lugar a los re
cursos de fuerza. Pero, aun cuando se cometa la injusti
cia de hacer abstraccion de esa calidad que informa al
delito imputado, el recurso al poder laico es contrario
a los principios de la ciencia cristiana i a las leyes de
la sociedad catlica.
Este supuesto en que venimos de razonar es el mas
favorable al regalismo. Pero no es conforme a la verdad.
En efecto , los recursos de fuerza no proceden contra la
persona del eclesistico, sin contra su acto de juris
diccion. No tienen por objeto hacer que se juzgue i
castigue al prelado o ministro que abusa de sus funcio
nes, sino que se revea, suspenda, revoque o anule lo
que ha hecho o mandado. Ahora bien, si hai injusticia
en que los laicos entren a juzgar a los clrigos, si es
151
mayor esta injusticia cuando la materia del juicio es

eclesistica , sube de punto toda vez que, como en estos
recursos, se avanzan hasta juzgar los mismos actos de la
jurisdiccion o ministerio sagrado. En efecto, si pudie
ra admitirse que de algun modo las personas ecle
sisticas estn sometidas a la potestad temporal , jams
podra concebirse que lo estuviera la misma potestad
o ministerio eclesistico que ejercen. Con razon se ha
dicho que la apelacion de abuso es un abuso de la ape
lacion. I , aunqu la enormidad de este desrden se no
ta a primera vista, vamos a patentizarla en todas sus
faces.
Aqu hai, desde luego, una flagrante violacion de la
independencia de la Iglesia. No es, a la verdad, ni pue
de ser independiente una autoridad cuyos actos pueden
ser juzgados, impedidos o casados por otra autoridad.
As como no se tendra por independiente una nacion
que en los actos de su gobierno o judicatura estuviera
sujeta a la inspeccion i rdenes del poder pblico de otra
nacion, as la Iglesia no puede menos de considerar des
conocida i vulnerada su independencia cuando los actos
de sus pastores i majistrados son sometidos al examen,
censura o reforma del poder temporaL
Aqu hai, en seguida, una radical subversion del rden
natural i divino. Consiste el rden social en que los infe
riores estn sometidos a los superiores. Por la naturale
za misma de las cosas la autoridad espiritual es superior
a la autoridad temporal , as como el alrna lo es al cuer
po. Por institucion de Cristo los laicos, aun soberanos i
en cuanto soberanos , son sbditos de la Iglesia en todas
las cosas que a esta le competen. Segun esto, habr de
recho para recurrir a la potestad secular contra los actos
de la potestad sagrada? tendr derecho el poder laico
para censurar i juzgar al poder eclesistico en dichas ma
terias? Esto equivale a poner lo bajo sobre lo alto, lo in
ferior sobre lo superior, el sbdito sobre el soberano. Si
as se hiciera dentro de la misma esfera del Estado se
ra chocante i anrquico. Se ve, acaso, que alguna vez
152
un juez de primera instancia sea autorizado para rever,

revocar o casar la sentencia de un tribunal de trmino?
, Se ve, por ventura, que en alguna ocasion toque al je
fe de un distrito examinar, censurar o suspender los ac
tos del jefe de una nacion? I, aunqu semejante anomala
pudiera hallarse dentro del Estado por cuanto la organi
zacion del poder poltico es dictada por los hombres, no
puede de ningun modo establecerse entre el Estado i la
Iglesia por la razon inversa, esto es, porqu la superiori
dad de la potestad espiritual sobre la temporal se fun
da en el derecho divmo as natural como positivo, el
cual no puede ser alterado o cambiado por instituciones
humanas.
Aqu hai, por ltimo, una arbitrariedad o en el mismo
conocimiento del recurso o en el modo de conocer. En
efecto, a qu leyes se est el majistrado civil cuando juz
ga los actos del majistrado eclesistico? a las de la Iglesia
o a las del Estado?Si a las primeras, se constituye en in
trprete i aplicador de los cnones, interpretar i aplicar
los cuales es una atribucion privativa de la potestad sagra
da. Usurpa, en una palabra, el poder judicial o ejecutivo
de la Iglesia.Si alas segundas, pospone lalejislacion di
vina i cannica a la lejislacion del Estado, lo que es con
trario a los dictados de la razon i a la doctrina cristia
na. Decimos que la pospone, porqu para juzgar los
actos del ministro eclesistico antes por las leyes del
Estado que por las de la Iglesia, es preciso que dicho
ministro est obligado a obedecer aquellas antes que es
tas. Decimos que la pospone, porqu debiendo, poruna
parte, el majistrado eclesistico en el ejercicio de su
cargo aplicar las leyes de la Iglesia, i aplicando, por
otra, el majistrado civil las leyes del Estado para juzgar
los actos jurisdiccionales de aquel, viene la aplicacion
de las leyes de la Iglesia a quedar sujeta a la aplicacion
de las leyes del Estado.
Contra las razones que anteceden no vale alegar que
el majistrado civil no entra a juzgar a la autoridad ecle
sistica para impedir su lejtimo ejercicio, sin a ver el
153
abuso que de ella hace el ministro sagrado, para alzar

lo: es vano efujio por cualquier lado que se le mire. El
abuso de autoridad no puede ser declarado i suspendido
sin por una autoridad superior. A la verdad, no se de
be suponer que haya abuso siempre que se reclame de
abuso. E preciso examinar i resolver si realmente se
ha cometido. Este exmen i resolucion no debe venir de
cualquiera, sin de autoridad competente. Del propio
modo, la suspension o casacion de un acto jurisdiccional
no puede dimanar de cualquiera, lo cual sera sedicioso
i anrquico, sin de poder lejtimo. Ahora bien, supuesto
que debe ser acto de autoridad la declaracion i resolu
cion sobre el abuso que se imputa a la autoridad , cul
ser competente para expedirla? Lo ser un inferior?
Es absurdo, por cuanto el juzgar es acto de superioridad.
I ya hemos dicho que la autoridad temporal es inferior a
la autoridad espiritual. Por lo tanto, no puede tocar a
aquella entender en los abusos que se imputan a esta.
Si se da- al Estado el derecho de declarar i alzar los
abusos atribuidos a la autoridad o ministerio eclesisti
co, se podra negar a la Iglesia el derecho de juzgar
sobre los imputados a los majistrados civiles? Tan po
sible es el abuso de una parte como de otra. I en cuan
to a probabilidades, son mayores las que obran en con
tra de los funcionarios del Estado, pues que viven en
una atmsfera invadida por las pasiones , disponen de la
fuerza material ocasionada a la ambicion i soberbia, i
estn, por lo comun, ignorantes de los principios i leyes
que regulan el ejercicio de la potestad i ministerio sa
grado; al paso que los funcionarios de la Iglesia, no
contando con otra fuerza que la moral , se hallan pre
cisados a rodearse de la ciencia i de la justicia, a procu
rar en sus actos pblicos la evidencia del derecho. Por
consiguiente, si del abuso del majistrado eclesistico
se reclama ante el majistrado civil , como este puede
tambien abusar en ese mismo acto de juzgar a aquel,
deber reclamarse de este abuso del majistrado civil
ante el majistrado eclesistico. I de este modo quedara
20
154
mos envueltos en un crculo vicioso que podra llevarse

hasta el infinito. Cmo evitarlo? con qu fundamento
negar a la Iglesia sobre el Estado el derecho que se da al
Estado sobre la Iglesia? El Estado, se dir, es indepen
diente de la Iglesia. La Iglesia, contestaremos, no es
menos , es aun mas independiente del Estado. Los majistrados eclesisticos, dicen, son sbditos del Estado como
ciudadanos. Contestamos que los majistrados civiles, como
fieles, son sbditos de la Iglesia.
El nico modo de salir de ese crculo vicioso indefini
do est en renunciar al punto de partida. Si son posibles
los abusos en el ejercicio de las funciones eclesisticas, el
remedio debe buscarse en la misma lnea de poder, i no
en una extraa. As pasa en la esfera del Estado: de
un acto, por ejemplo, del poder judicial no puede recla
marse ante el poder lejislativo o ejecutivo, ni vice versa,
aun con el pretexto de abusos ; de un acto de la autoridad
judicial en lo civil no puede reclamarse ante la autoridad
judicial en lo criminal, ni vice-versa; i menos* de un acto
del poder pblico nacional ante un poder pblico extran
jero. Del propio modo, si se trata de un acto de la auto
ridad eclesistica, aunqu se tenga por abusivo, no pue
de salirse de la lnea de esa autoridad para entablar el
reclamo conveniente. El abuso, a la verdad, no destru
ye el poder conferido a quien se imputa, no cambia su
naturaleza, no lo subvierte mudndolo de superior en
inferior. Quien se crea, pues, perjudicado por un acto de
la autoridad eclesistica debe ocurrir a la autoridad ecle
sistica superior. Hai dentro de la Iglesia un rden jerr
quico mas completo que en el Estado, i la lejislacion can
nica es aun mas franca i liberal que la civil para la conce
sion de recursos a los agraviados. I, si a pesar de los recur
sos cannicos no se consigue reparar el abuso , se ha de to
lerar como un mal inevitable en obsequio del bien comun
al que deben sacrificarse los intereses particulares, como
quiera que en toda sociedad los recursos no pueden proce
der hasta el infinito, i se ha menester una autoridad supre
ma que ponga trmino a los reclamos i contenciones.
LIB. III CAP. V. DEL RECURSO DE FUERZA.
155
V.
Otras razonos suelen alegar los defensores de los re
cursos de fuerza. Vamos ahora a ocuparnos en aquellas
que especialmente no hayamos tocado tratanto del regalismo en jeneral.
VI.
Dicen algunos que la potestad ejercida por el Estado
al recibir estos recursos no es judicial sin defensiva.
Ocurren a esta salida porqu, por una parte, no se atre
ven a negarla independencia de la Iglesia, la cual es un
dogma del cristianismo; i, por otra, no pueden menos de
reconocer que se viola esa independencia cuando la au
toridad temporal juzga los actos de la autoridad espi
ritual.
Mas qu importa que la potestad de que cree poder
usar el Estado en estos casos sea defensiva, i no judi
cial? Lo que conviene saber es si el exmen i suspension
o revocacion de las disposiciones de la jurisdiccion ecle
sistica, son o no un acto de autoridad.Si no es acto de
autoridad, es acto de rebelion o de cisma. En efecto, el
que sin participar do la autoridad o sin ocurrir a ella
lucha con el poder pblico , aunqu sea a ttulo de defen
sa, es un rebelde, i en la Iglesia un cismtico.Si es acto
de autoridad , es preciso que venga de autoridad superior.
En efecto, la inobediencia o resistencia del majistrado in
ferior contra el majistrado .superior es un acto aun mas
anrquico i cismtico que el del simple particular contra
la autoridad. I ya hemos manifestado que la potestad
eclesistica no solo es independiente de la potestad civil ,
sin superior a ella.
Nada importa, pues, que dicha potestad no sea judicial
150
sin defensiva. Basta el que sea potestad para que el Es

tado no pueda ponerla sobre o contra la Iglesia. Pero
puede acaso sostenerse que la pretendida potestad de en
tender i resolver en los recursos de fuerza no es judicial?
El que sea defensiva no quita que sea judicial, pues que
esta tiene precisamente por objeto declarar i defender los
derechos. A la verdad, la potestad de que ahora tra
tamos, no es defensiva de los derechos de nadie, sino
ofensiva de los derechos de la Iglesia. Pero, sea defensi
va u ofensiva, lo indudable es que no puede negrsele el
carcter de judicial. Sea que dichos recursos se entablen
por particulares o por el ministerio pblico civil, produ
cen una contencion en que se trata de ver si el majistrado
eclesistico ha excedido su esfera de accion, o ha pro
cedido o resuelto conforme a derecho, i segun el juicio
que acerca de estose forme, declarar o mandar que se
alce o se lleve a efecto lo hecho por el eclesistico. Si esto
no es juzgar, no sabemos qu cosa puede serlo. Qu di
ferencia sustancial existe entre los recursos de fuerza i los
otros recursos de que conocen los tribunales superio
res? Si citado uno a juicio en causa temporal por un
juez civil incompetente, reclama ante el tribunal supe
rior, al declarar este la incompetencia del juez juzga o
no? Juzga, indudablemente. I, si un reclamo anlogo se
dirije contra un majistrado eclesistico, el tribunal que
conoce i resuelve sobre l no juzga? Dnde est la razon
de la diferencia? Cuando en causa ventilada ante juez
temporal se reclama de una resolucion por ser contraria
al derecho procesal o al derecho civil , el tribunal superior,
confirmando o revocando o anulando juzga, o no? Jiuga,
sin disputa. I, si un reclamo anlogo se hace contra la
resolucion de un majistrado eclesistico, el tribunal que
conoce i define no juzga? Dnde est la razon de la di
ferencia? Quizs quiera decirse que en estos recursos los
majistrados civiles no suspenden, revocan o casan por s
los actos del majistrado eclesistico, i se limitan a decla
rar la fuerza, cuando la hai, a fin de que el mismo eclesis
tico retracte sus procedimientos o resoluciones. Es cierto
157
que es esta la forma en que se expiden ordinariamente los

autos de fuerza. Pero ella solamente prueba que los ma
jistrados laicos reconocen que no tienen autoridad en las
causas de fuero eclesistico, puesto que por s no revocan
o irritan los actos de la potestad espiritual, i para conse
guir su intento se ven en la necesidad de obligar i aper
cibir a estapara que vuelva sobre sus pasos. Mas no prue
ba de ningun modo que no sea judicial el acto por el
cual los majistrados laicos definen que el eclesistico ha
cometido fuerza, i le mandan alzarla. En efecto, aunqu
hai diferencia entre el juzgamiento de los recursos de fuer
za i el juzgamiento de los dems recursos, esta diferencia
est en el modo, no en la sustancia. Qu importa que se
tome por esta via o por la otra para llegar a la suspen
sion o nulidad de los actos de los majistrados eclesisti
cos, toda vez que estos actos son sometidos al juicio de
los majistrados laicos, i el juicio de estos viene a antepo
nerse al juicio de aquellos mediante el empleo de la fuer
za pblica? Qu diferencia sustancial existe, por ejem
plo, entre el auto de un tribunal que alza un decreto de
prision expedido por un juez inferior, i el acto del majistrado civil que obliga al eclesistico a suspender una
censura? A la verdad, so necesita o mucha ignorancia o
un raro extravo de juicio para sostener que la potestad
asumida en los recursos de fuerza no es judicial.
VIL
Dicese tambien, i mu comunmente, por los defensores
de los recursos de fuerza que al entender en elloa los
majistrados civiles no entienden en asunto espiritual si
n temporal, o que, si es espiritual, lo miran temporal
mente. Fndanse en que para declarar la fuerza se exa
mina si el eclesistico ha conculcado las leyes, i esta con
culcacion de las leyes i su exmen son hechos, i, como
hechos, cosas temporales; o bion, supuesto que sea espi
158
ritual el acto del majistrado eclesistico, se examina

para ver si infiere fuerza, i esta fuerza es un dao o agra
vio temporal. Es tan areo este argumento que cuesta el
expresarlo, el comprenderlo i, consiguientemente, el re
futarlo. A pesar do esto , haremos su anlisis.
En primer lugar, no es cierto que al examinar judi
cialmente si el majistrado eclesistico ha violado las le
yes, se trate de un mero hecho. Hai aqu una cuestion
de derecho. Efectivamente, para resolver si un acto es
conforme a las leyes, es preciso entender estas, desen
volverlas i aplicarlas: i, si este estudio i aplicacion de las
leyes no envolviera una cuestion de derecho, no habra
asunto contencioso que no fuera una simple cuestion de
hecho. I, puesto que la cuestion no es de hecho sin de
derecho, segun sea el derecho que deba rejir en la mate
ria, as ser esta o aquella la autoridad a quien toque en
tender i juzgar en ella. Ahora bien, los actos de la au
toridad i ministerio eclesistico deben conformarse a las
leyes divinas i cannicas cuya interpretacion i aplica
cion corresponde, no al Estado, sin ala Iglesia.
En segundo lugar, no es cierto que todos los hechos
sean cosas temporales. Si as fuera, sera absurda la di
vision de la sociedad en civil i relijiosa i de la autori
dad en espiritual i temporal. La sociedad i la autoridad
no tienen mas objeto que dirijir, concertar i rectificar los
actos humanos. Si todos estos fuesen temporales, la so
ciedad i autoridad humanas seran totalmente tempora
les. Cosas temporales seran la predicacion de la palabra
divina, la celebracion de la misa, la administracion de
sacramentos, el rjimen de la Iglesia, pues que todas
estas cosas son acciones o hechos del hombre. Por lo
tanto, deque la violacion de las leyes, imputada a un
majistrado eclesistico, sea un hecho, de que as mismo
lo sea el exmen de esa violacion practicado por un ma
jistrado civil, no se sigue que sean cosas temporales.
Por una parte, el ejercicio de autoridad o ministerio es
piritual es acto espiritual, sin que para esto sea precio averiguar si dicho acto es conforme o contrario a las
LIB. MI. CAP. V. DEL RECURSO DE FUERZA.
159
leyes que deben rejirlo. En efecto, no solo es acto espi

ritual el que guarda conformidad con las leyes del rden
espiritual, sin tambien el que se halla en oposicion a
ellas. As, la fe i la hereja, aunqu actos contrarios,
pertenecen ambos al dominio espiritual. Lo propio pasa
en lo temporal. No solo es de este rden el acto que se
conforma con l, sin tambien el que lo contrara. As,
tan temporal es el cumplimiento de una obligacion ci
vil, como su violacion. Fndase esta doctrina en el claro
principio de que las cosas contrarias son de una misma
naturaleza. Por consiguiente, no porqu se suponga que
el acto del majistrado o ministro eclesistico es contra
rio a las leyes, deja de ser espiritual para convertir
se en temporal.Por otra parte, el exmen i defini
cion hechos por los majistrados civiles acerca de si los
actos del eclesistico son o no abusivos, no son actos tem
porales; i, aunqu lo fueran, seran ilcitos. No son tem
porales por cuanto dicho exmen i definicion versan so
bre materia perteneciente al rden espiritual , cual es el
acto de la autoridad o ministerio sagrado. En efecto, no
porqu los majistrados civiles carezcan de jurisdiccion
espiritual, deja de ser espiritual el juzgamiento que eje
cutan sobre materia espiritual. No tienen jurisdiccion es
piritual, pero se la usurpan. Los actos son ilcitos i nulos;
pero pertenecen al dominio espiritual : as como perte
nece a l la accion del que sin ser sacerdote dice misa,
accion criminal i sin efecto. Pero, aunqu concedamos
que sean cosas temporales el exmen i definicion que
hacen los laicos acerca de los actos de la autoridad i mi
nisterio espiritual, de ah no se sigue que tengan dere
cho para ello. Al contrario, por lo mismo que el acto de
loa majistrados civiles es temporal, i espiritual el de los
majistrados eclesisticos, aquel es radicalmente incapaz
de juzgar a este, pues que lo superior no puede estar
bajo lo inferior.
En tercer lugar, no es cierto que la fuerza causada por
los actos abusivos del majistrado o ministro de la Iglesia
sea siempre un dao o agravio temporal. Este dao o
160
agravio ser temporal o espiritual, segun sea el rden

de bienes a que se refiera. Ser temporal, si tiene lugar
en la esfera de los bienes temporales; pero ser espiri
tual, si tiene lugar en la esfera de los bienes espiritua
les. As, la suspension de las funciones sacerdotales, la
privacion de sacramentos, la destitucion de un oficio
eclesistico, son males del rden espiritual, sin que cam
bien de naturaleza, cuando procedan de un acto arbitra
rio o abusivo de la autoridad, por razon de esta circuns
tancia. As lo dictan los principios. El mal no es cosa
positiva, sin negativa: es la privacion de un bien. Por
lo tanto, siguela naturaleza de este. Si el bien de que
se priva es material, hai un mal material; si dicho
bien es intelectual, el mal es intelectual; si moral, moral.
Del propio modo, si el bien de que se priva es espiri
tual, el mal es espiritual; i si temporal aquel, tempo
ral este.
En cuarto i ltimo lugar, no es cierto que toque a los
majistrados civiles alzar los agravios o daos temporales
provenientes de un acto de la autoridad espiritual. Para
esto sera preciso que la potestad eclesistica jams tuvie
ra derecho a tocar las cosas temporales. Mas tal supuesto
es contrario a la doctrina catlica. Est condenada por la
Iglesia la opinion de los que le niegan toda potestad tem
poral , directa o indirecta. I en ' cuanto a esta potestad
temporal conexa con lo espiritual la Iglesia es indepen
diente i superior al Estado. Por consiguiente, aun cuan
do proviniera algun dao temporal de un acto de los ma
jistrados eclesisticos, no puede reclamarse ante los majistrados civiles que son inferiores, i no hai mas via lejtima para llegar a obtener el desagravio que el reco
rrer los grados superiores de la jerarqua de la misma
Iglesia.
LIB. 1II. CAP. V. DEL RECURSO DE FUERZA.
161
VIII.
Pero el Estado, se dice, est obligado a protejer a los
ciudadanos, i, en consecuencia, tiene derecho a defender
los de los vejmenes que les haga sufrir el abuso del
ministerio eclesistico.
Si este argumento valiera, con los mismos anteceden
tes de que se parte i la misma ljica que se emplea para
deducir la consecuencia, podra destruirse la mutua in
dependencia de las naciones. Un francs, por ejemplo,
que resida accidentalmente entre nosotros, no deja de
ser ciudadano de su pais natal i de tener derecho a la
proteccion de su gobierno. Supongamos que en causa
civil o criminal es juzgado por los majistrados de Chile
segun las leyes de Chile. Tendra derecho a ocurrir por
via de proteccion a las autoridades de su patria, que
jndose de abusos en los procedimientos o sentencias, i
exijindoles que revisaran i reformaran dichas senten
cias o procedimientos? Lo tendra, indudablemente, si
fuera slido el argumento que se hace en favor de los
recursos de fuerza. Pero semejante recurso no se reco
noce en el derecho internacional. Mientras el extranjero
pisa nuestro territorio, es sbdito de nuestras leyes i au
toridades, sin tener mas derecho ni mas proteccion que
los ciudadanos chilenos. As tambien, el ciudadano, en
cuanto cristiano, solo es sbdito de las leyes i autorida
des eclesisticas, i en todas las cosas que competen a la
Iglesia no tiene mas derechos i proteccion que los que
esta le reconoce o concede.
Si valiera el argumento de que nos hacemos cargo,
no podra la Iglesia volverlo contra el Estado? A la ver
dad, as como este tiene la tuicion de los derechos del
ciudadano, aquella tiene la tuicion do los derechos del
cristiano. I, si la obligacion de protejer al ciudadano au
torizara a la potestad temporal para rever i suspender
los actos de la potestad espiritual , la obligacion de pro
21
1 02
tejer al cristiano' autorizara a la potestad espiritual para

rever i suspender los actos de la potestad temporal en
asuntos de su competencia. Admiten esto los defensores
dolos recursos de fuerza? I, puesto que no lo admiten,
la ljica exijo que renuncien a llevar la proteccion del
ciudadano a un terreno en que no tiene el carcter de
sbdito del Estado, adonde no se extiende la esfera de
accion del poder poltico.
Es, pues, lo cierto que a la potestad temporal com
pete protcjcr al ciudadano en aquel rden de acciones en
que la sociedad est sujeta a su jurisdiccion, pero no en
aquel que sale de su jurisdiccion i entra en una jurisdic
cion diversa. Ahora bien , por lo que hace a determinar i
mantener los derechos de los fieles respecto de los que
ejercen el ministerio eclesistico, la sociedad no est su
jeta a la jurisdiccion del Estado sin a la de la Iglesia.
Toca, en efecto, a esta definir, interpretar i aplicar las
leyes que le dio Cristo, establecer las que ella crea conve
nientes para alcanzar mejor su objeto, asignar las atri
buciones de todos los grados de su jerarqua, decir los
derechos i obligaciones
de los fieles, establecer las OgaranO
tias privadas i pblicas de la esfera eclesistica, llevar a
efecto sus disposiciones etc. Por consiguiente, si el Es
tado entra a conocer qu derechos pueden los fieles re
clamar de la autoridad eclesistica, a decidir si estos de
rechos han sido conculcados, a mandar que los sagrados
ministros o majistrados procedan o resuelvan de tal o
cual suerte en asuntos de su competencia i tocantes a
personas que son sus sbditos, el Estado, decimos, ex
cede su esfera, invade la de la Iglesia, usurpa la juris
diccion sagrada, procede como tirano, de protector pasa a
ser un injusto i sacrilego agresor.
LIB. III. CAP. V. DEL HECURSO DE FUERZA.
163
IX.
No faltan quienes funden los recursos de fuerza en la
proteccion que el Estado debe a la relijion. Sostienen que
esta proteccion ha do consistir no solo en refrenar los
atentados de los particulares i de los mandatarios civi
les contra los derechos de la Iglesia i de las autoridades
eclesisticas, sin tambien en hacer que estas autorida
des se mantengan en la esfera de sus atribuciones i pro
cedan conforme a los cnones. Tiene derecho el Estado
a imponer a la Iglesia este j nero de proteccion? No lo
tiene.
Primero, porqu la Iglesia rechaza semejante protec
cion. La Iglesia no se halla en el caso de un menor de
edad a quien por su falta do capacidad se le coloca a la
fuerza bajo la potestad de su padre o bajo la guarda de un
tutor. La Iglesia es mayor en aos, en entendimiento
i en aptitudes morales, i le cumple el rejirsc a s misma.
Protejerla contra su voluntad es una tirana. Segun esto,
habr proteccion a la Iglesia en introducir recursos que
su lejislacion no admite, en turbar el rden jerrquico
que tiene establecido para sustanciar i resolver los asun
tos de su incumbencia? Cabe proteccion contra sus con
vicciones mas razonadas i firmes, contra sus intereses
mas santos, contra sus derechos mas sagrados, contra
todo lo que supone la omnmoda independencia de su
divina autoridad, en una palabra? O hai acaso oposicion
entre los deberes i derechos del Estado i los deberes i
derechos de la Iglesia, de manera que aquel pueda i deba
dar una proteccion que esta puede i debe rechazar? En
el rden moral no hai teora mas falsa que aquella que
admite deberes encontrados , que pone el derecho en pug
na con el derecho. Siempre reina el abuso donde hai con
tradiccion.
Segundo, semejante proteccion se opone a la justicia.
A la verdad, la proteccion concedida a un individuo o
164
sociedad no puede consistir en conculcar sus derechos

sin en guardarlos i defenderlos. Se proteje a la Iglesia
respetando i haciendo respetar sus propiedades, sus le
yes, sus instituciones, sus autoridades i los actos de estas.
No se la proteje, cuando se ataca la soberana espiritual
independiente de todo poder temporal, que le comunic
su fundador i que es una de las principales bases de su
divina constitucion, un elemento vital de sus institucio
nes, una condicion indispensable para el perfecto i cabal
desempeo de su altsima mision. Hai, por consiguiente,
algo mas singular que intentar protejerla con los recur
sos de fuerza, que nada mas importan que un ataque di
recto a la libertad que posee por derecho divino para
rejir a los fieles en un rden de cosas exclusivamente co
metido a su jurisdiccion? Ser protejerla desconocer i
violar uno de los principios de que hace mas alta esti
macion i que defiende con mas celo? En una palabra,
ser protejer su autoridad someter los actos emanados
de ella a la censura i casacion de una autoridad incom
petente, extraa e inferior?
Tercero, ese modo de protejer no presta ninguna segu
ridad a los intereses de la Iglesia. En efecto , dnde est
la garanta que ofrecen en estas materias los majistrados
civiles? Si son posibles los abusos por parte de los majis
trados eclesisticos, no los son mas por parte de aque
llos? Naturalmente, mayores han de . ser los desaciertos
siempre que los laicos se introduzcan en materias que no
han formado ni forman la especialidad de sus estudios
i prctica. Cuando, -como tantas veces, han entrado a
resolver asuntos que ataen a la doctrina, a la liturjia,
a la administracion de sacramentos, al rajunen del cle
ro etc., ha podido esperarse de ellos un juicio mas sa
bio i recto , que de los ministros de la misma Iglesia?
Dgalo la historia. Hanse cometido injusticias no solo
por ineptitud sin hasta por sistema. En lugar de defen
der la ortodoja, se han fomentado doctrinas reprobadas;
en lugar de hacer cumplir las leyes, se han conculcado
las de la Iglesia i del Estado; en vez de fortificar la
165
disciplina, se la ha relajado; en vez de apoyar a la au

toridad, se ha excitado la insubordinacion de los dsco
los; i, en jeneral, en vez de profcejer, se ha perseguido,
resultando de tantos i repetidos abusos el desprestijio de
la justicia laical i de sus ministros.
X.
La verdad es que los recursos de fuerza no tienen otra
razon de ser que la voluntad del Estado. I tal es, en
resmen, el nltimo argumento de que vamos a hacernos
cargo. Dicen algunos que en dichos recursos los majistrados civiles no entran ni deben entrar a ver si los actos
de la autoridad eclesistica son conformes a las leyes de
la Iglesia, sin simplemente si lo son a las de Estado.
Este tiene derecho a velar por la observancia de sus leyes
i a exijir de todos su estricto i cabal cumplimiento. Los
recursos de fuerza son necesarios para examinar si la
autoridad eclesistica obedece a este deber, i para com
pelerla a obedecerlo si se ha desviado.
Con este argumento no hai iniquidad , por grande que
sea, que no se justifique. Para los que lo sostienen, la con
ducta de los que juzgaban i condenaban a muerte a los
discpulos i adoradores de Cristo fue perfectamente justa.
En efecto, qu hacan esos jueces? No mas que examinar
si los cristianos cumplan con la lei que prohiba introducir
nuevos cultos, i castigarlos por infractores de ella As,
pues, los criminales no eran los que perseguan a los fie
les de Cristo , sin los que se negaban a adorar a los do
los! I criminal ser tambien la Iglesia que siempre tuvo
por verdugos a los primeros, i llam mrtires a los segun
dos hacindolos - venerar en los altares! Tan injentes son
los absurdos a que conduce la pretension de desconocer
una justicia superior a las leyes del Estado! Si toda lei
civil fuera vlida, si siempre hubiera de ser obedecida,
vendra a pararse en uno de estos dos extremos: o que
1C6
la autoridad del Estado es infalible e impecable, o que

est sobre la autoridad de Dios i de la Iglesia.
Nada se gana, pues, con decir que los recursos de fuer
za los ha establecido el Estado para que sus majistrados
vean i exijan que se cumplan las leyes civiles por parte
de los ministros de la Iglesia. Si la autoridad temporal
no tiene derecho para censurar o suspender los actos de
la autoridad espiritual, las leyes que esto manden o per
mitan, son injustas i nulas. No debieron darse; i, una vez
dadas, no deben cumplirse. Los majistrados no estn
obligados a convertirse en verdugos de la libertad i de
rechos de la Iglesia; i, si lo hacen, no los excusa de pe
cado ni de las ponas cannicas el pretexto de cumplir con
las leyes del Estado.
XI.
El antecedente anlisis de los argumentos en que se
fundan los recursos de fuerza prueba que esta regala, as
como las otras, no puede compadecerse con la doctrina
catlica. A la verdad, se destruye con una mano lo que
con la otra se edifica, siempre que por una parte se cree
que la Iglesia es una sociedad perfecta e independiente,
i por otra se sostiene que est sujeta a las trabas que el
Estado quiere imponerle. De aqu el que los sostenedo
res de las regalas, cuando se empean en retener la ortodoja, se envuelvan en miserables sofismas i palmares con
tradicciones. Dichas regalas son emanaciones del pro
testantismo que han trascendido a los estados catlicos
i de que estos no han sabido preservarse. En el sistema
protestante, que considera a la Iglesia como uno de tan
tos colejios o instituciones integrantes del Estado, no
puede negarse al soberano la tuicion i supremaca sobre
los intereses de la relijion. Segun ese sistema, no hai
en la sociedad humana mas que un poder, del cual los
dems no son sin participaciones que le estn subordina
LIB. III. CAP. V. DEL RECDRSO DE FUERZA.
167
das. El ministerio eclesistico se halla en este caso : es

una mera funcion del rden social, rden sometido en
toda su extension a la soberana del Estado. Pero en el
sistema catlico, que divide a la sociedad en civil i relijiosa i a la autoridad en espiritual i temporal, que tiene a
la Iglesia por sociedad perfecta, independiente i superior,
las regalas son absurdos i contradicciones evidentes. No
es, por lo tanto, de extraar que la Iglesia haya resistido
constantemente i condenado repetidas veces los recursos
de fuerza.
XII.
Por poco que se rejistren los cnones de la Iglesia, se
encuentran a cada paso disposiciones terminantes que con
denan los recursos de fuerza. En la imposibilidad de re
producirlas todas, nos contentaremos con citar las mas im
portantes.
El papa Martino V en su bula Ad reprimendas insolentias, dada el 1. de febrero de 1428, no solo habla de
las causas eclesisticas que se avocan los tribunales legos,
sin que hace mencion tambien de los recursos de fuerza i
aun da la razon de que se valen los dichos tribunales para
conocer de ellos, a saber: qne solo tratan del hecho i
de reprimir los atentados i violencias. En el 1. mani
fiesta que con desagrado ha tenido noticia de que en algu
nos reinos los jueces o ministros legos, que solo tienen ju
risdiccion temporal, a pretexto de que en sus dominios les
pertenece por la va del hecho reprimir los verdaderos o
finjidos atentados, traen a sus tribunales i obligan a los
ministros de la Iglesia i personas eclesisticas a responder
ante ellos en las causas, aunqu sean piadosas, sagradas,
eclesisticas o espirituales. Textualmente dice as: Sane,
sicut displicenter accepimus, nonnulli diversorum rcgnorum
et terrarum judices, alii<j[ue officiales laici et laicales pcrsonae, jurisdictionem in temporalibus cxercentes, exercerique
168
futientes, non attendentcs, quod laicis in elercos et ecdcsiasticas personas et illorum liona, india sit attribnta poiestas,
praetextu hiijiismodi qiiod asserant in suis dominiis ad se
pertinere coercere va facti, qiiae vere et ficte atientaia asseruniur...propterea ministros Ecdcsiae et personas ecclesiasticas, quantumcumrj[ue res, causa vel occasio unde dependeat
et derivatur, pa, sacra vel eclcsiastica sit aut espiritualis,
ad forum suurn et ipsanim cognitianem trahunt et respon
dere cogunt.
En el 2.- menciona la proteccion que prestan los fis
cales a los eclesisticos que quieren llevar tales negocios
a los tribunales legos; i concluye en el 4. pronuncian
do sentencia i excomunion mayor ipso fcicto incurrenda,
reservada al papa, contra todos los jueces, ejecutores o
personas de cualquier dignidad que sean, que pretendan ha
cer tales cosas, o que den auxilio, favor o ayuda para
ello.
El papa Urbano VIII en su bula Jtomanus pontifcx, expedida el 5 de junio de 1641, condena de una
manera indirecta los recursos de fuerza. En ella el roma
no pontfice dice: que se propone desvanecer todo lo que
pudiera alegarse contra los derechos de la santa sede i
contra la inmunidad, jurisdiccion i libertad eclesistica,
fundado en concesiones hechas por legados del romano
pontfice, sus nuncios u otros cualesquiera, o sea por la
costumbre i tolerancia. Alega que, no habiendo podido ni
debido los representantes de la santa silla apostlica ha
cer tales cosas sin expresa autorizacion del romano pon
tfice, tampoco debe mirarse como verdadera cualquiera
concesion perjudicial que no conste de los rejistros pontifi
cios o que no se exhiba orijinal o en traslado autntico en
la forma prevenida por la constitucion expedida el 1. de
junio de 1635, de lo que deduce su santidad que tales
concesiones no se han hecho por la santa sede, aadien
do que a mayor abundamiento los romanos pontfices han
acostumbrado condenar i reprobar todo cuanto sea contra
rio a los derechos, inmunidades i libertad de la Iglesia,
haciendo para ello publicar la bula de la Cena. Por lo que
169
invalida i declara nulo i sin valor o efecto cuanto se haya

hecho, en, favor de emperadores, reyes, repblicas o
gobiernos, que perjudique a la santa sede, a la iglesia
romana, a las otras iglesias, a las personas eclesisti
cas, a la inmunidad, libertad i jurisdiccion eclesisti
ca. Declara as mismo que no valga alegar ]a tolerancia,
aprobacion tcita o- expresa de los representantes de la
santa sede: Ni aun bajo el pretexto de que las bulas i
constituciones apostlicas no se han publicado i recibido, o
que han sido abrogadas por el uso contrario, decenal o
antiqusimo o por constituciones o disposiciones apostli
cas, de cuya existencia cannica no consta por documentos
apostlicos, o que habindolos han sido revocados o no son
bastantes; ni menos puede alegarse el permitir la edicion
o impresion de libros perjudiciales a la santa silla o a
otras, o que contengan opiniones prohibidas, ni tampoco
el admitir o ejecutar interpretacion menos lejtima de las
constituciones o disposiciones apostlicas, o el hacer apro
bar aquellas cosas con que de alguna manera se enerve o
dae la disciplina de la Iglesia. No contento con estas
declaraciones jenerales designa su santidad algunas vio
laciones de la libertad eclesistica, las cuales en el 7
expresa ,as : las molestias , perturbaciones , encarcela
ciones i cualesquiera atentados ejecutados por legos ,
aun los empleados, por calificados que sean, contra las
personas eclesisticas, las iglesias, sus bienes, derechos,
frutos; ya se proceda civil o criminalmente, o de otra cual
quier manera; i cuanto hasta entonces se haya hecho, prac
ticado i cometido, aun cuando de facio se hayan llevado
las cosas a ejecucion, i esto muchas veces, cualquiera que
sea el trascurso de tiempo, largo, largusimo o inmemo
rial, i aun con fama de privilejio cierto. Finalmente, en
el 9 se anulan, irritan i respectivamente se revocan todas
las predichas cosas i los usos i costumbres que hayan pro
ducido, como quiera que sean antiguos e inmemoriales,
aunqu se alegue en favor de ellos la fama de privilejios
apostlicos; todo lo que, como ilcito e irrazonable, quie
re que se tenga por anulado, sin que pueda traerse a co
22
170
DEIIECHO PBLICO ECLESISTICO.
lacion o alegarse. Adems hace extensiva la misma dis

posicion respecto de todas aquellas cosas que en alguna
manera perjudiquen a la silla apostlica, a la iglesia ro
mana, a las iglesias inferiores i a cualesquiera personas
eclesisticas.
La constitucion Pastoralis expedida por Benedicto
XIV el 30 de marzo de 1741 es aun mas explcita. En el
14 excomulga i anatematiza a los que por s o por otros,
con pretexto de cualquiera excepcion o gracia apostlica,
se avocan las causas espirituales o anexas, o estorban que
los comisarios apostlicos u otros jueces eclesisticos pro
sigan su curso, o compelen a la absolucion de las censu
ras, o impiden la ejecucion de las letras apostlicas o los
procesos o decretos antedichos, o dan auxilio o apoyo
para ello, aunqu sea con pretexto de alzar la fuerza u
otras pretensiones, etiam praetextu violentiae prohileiidae
vel aliarum praetensionum, ya sean presidentes de can
cilleras, parlamentos, consejos o estn investidos de
la dignidad imperial, real, ducal, arquiepiscopal, epis
copal etc. En el 15 fulmina las mismas censuras contra
los que de oficio o a instancia de parte llevan las personas
o corporaciones eclesisticas a sus tribunales de audien
cias, parlamentos o consejos, fuera de los casos dispues
tos por el derecho cannico, o hacen estatutos o libran
providencias por cualquier causa o pretexto en que se
anule, dae, deprima o de cualquier modo se restrinja la
libertad eclesistica, o en alguna manera, directa o indirec
ta, tcita o expresamente, se perjudiquen los derechos de
la santa sede o de cualesquiera otras iglesias. En el 16 se
hacen extensivas las censuras contra los que impiden di
recta o indirectamente el que los prelados i jueces ecle
sisticos ejerzan contra cualquiera su jurisdiccion eclesis
tica como lo establecen los cnones ; i tambien contra los
que despus de la sentencia i decretos de los ordinarios o
cualquiera de sus delegados, o de otro modo eludiendo el
juicio del fuero eclesistico, recurren a las cancilleras o
cortes seculares para que estas intimen prohibiciones i
mandatos aun penales a los dichos ordinarios i sus dele
LIB. ilI. CAP. V. DEL RECURSO DE FUERZA.
171
gados, tanto contra los que provocan estas cosas cuanto

contra los que las determinan, ejecutan, prestan auxilio,
favor, consejo, patrocinio. Eos qui post ipsorum ordinariorum vel etian ab eis delecjatormn quorumcumque sententias
et decreta, aut alias fori ecclesiastici judicium eludentcs, ad
chancellaras et alias curias saeculares recurrunt, ct ab iilis
proldbitiones et mandata, etiam penalia, ordinariis et delegatis praedictis dccerni, et contra illos exequi proctirant,
eos qwoque qui haec dcccrnunt et exquuntur, seu dant auxilium, consilium, patrocinium et favorcm eisdem.
Mas clara i terminante es aun la condenacion contenida
en la bala de la Cena. En ella los romanos pontfices
conminan con excomunion reservada al papa a todos
aquellos, ya sean eclesisticos o seculares, que, declinando
la jurisdiccion eclesistica, recurren a los tribunales laicos.
La condenacion est concebida en estos trminos : Exco
mulgamos i anatematizamos a los que de cualquier mo
do impidan directa o indirectamente a los arzobispos,
obispos u otros prelados superiores o inferiores i a cua
lesquiera jueces eclesisticos ordinarios, que usen de su
jurisdiccion eclesistica contra cualquiera clase de per
sonas, segun lo establecido por los cnones, sagradas cons
tituciones eclesisticas, decretos de concilios jenerales,
principalmente el tridentino; i tambien a todos aquellos
que despus de las sentencias i decretos de los mismos
ordinarios o aun de los delegados por ellos, o eludiendo,
en otros trminos, el juicio del foro eclesistico, recurren
a los tribunales i otros juzgados laicos, i de ellos solicitan
prohibiciones i aun mandatos penales que procuran hacer
valer contra los ordinarios o delegados predichos. Excommunicamus ct anathematizamus
qui archiepiscopos,
episcopos aliosque superiores et inferiores praelatos, et
omnes alios quocumque judices ecclesiasticos ordinarios, quomodolibet hac de causa aireete vel indirecte
impediunt
yiominus sua jurisdictione ecclesiastlca contra quoscumque
utentur, secundum quod canones ct sacrae constitutiones ecdesiasticae, decreta conciliorum generalium, et praesertim
tridentini statuunt, ac ciiam eos, qui post ipsorum ordina
172
riorum vel etiam ab eis delegatorum quorumque sententas et

decreta, aut alias fori ecclcsiastici judicium eludentes, ad
chancettarius et alias curias saecularcs recurrunt, et ab illis
prohibiiiones et mandafa, etiam pacnalia, ordinariis etdelegatis praedctis decerni, et contra illos exeqi procuranl.
No es menos explcito el concilio de Trento. Tngase,
dice, por grave maldad en cualquier majistrado secular po
ner impedimento al juez eclesistico para que excomulgue
a alguien, o mandarle que revoque la excomunion fulmina1da, valindose del pretexto de que no se han observado
las cosas que se contienen en el presente decreto; pues el
conocimiento de esto no pertenece a los seculares , sin a
los eclesisticos. Nefas autem sit saeculari cuilibet magistratui prohibere eclesiastico judici, ne quem excomunicet;
aut mandare, ut latam cxcomunicafionem revocet; sub praetextu quod contenti in praesenti decreto non sint observala;
cum non ad saeculares, sed ad ecclcsiastcos haec cognitio
pertineat.
Pero la que contiene algo mas que una prohibicion ca
nnica de los tales recursos, es la constitucion Ad aposiolicae, expedida por N. S. P. Pio IX el 22 de agosto
de 1851. En ella se encuentra una condenacion de la
doctrina que sostiene la lejitimidad de los dichos recursos
de fuerza, i como decision doctrinal lleva el carcter
de una verdadera definicion irreformable. Resumiendo su
santidad los errores de las obras cannicas del profesor
Nuytz, se expresa de la manera siguiente: A la verdad, el
autor no se avergonz de proponer a sus oyentes i aun dar
a la prensa con sus perversas proposiciones i comentarios,
i como con cierto barniz de engaosa novedad, todas aque
llas cosas que ya de antemano han sido rechazadas i con
denadas por los romanos pontfices nuestros predecesores,
principalmente Juan XXII, Benedicto XIV, Pio VI,
Gregorio XVI, i por tantos decretos de concilios, en es
pecial del lateranense IV, del florentino i del tridentino.
Supuesto que a las claras i sin rebozo en los libros publi
cados por dicho autor se asegura que la Iglesia no tiene
potestad coercitiva, ni temporal, directa o indirecta; que
173
ha contribuido la demasiada arbitrariedad de los pontfices

romanos a la division de la Iglesia en oriental i occi
dental; que, a mas de la potestad inherente al episcopado,
se le haba concedido otra temporal expresa o tcitamen
te por el imperio civil, i por lo que a su arbitrio poda
este revocrsela; que a la potestad civil aun ejercida por un
gobernante infiel corresponda el poder indirecto negativo
acerca de las cosas sagradas; que en virtud de este poder
puede la potestad civil proveerse de remedio a s misma si
le causa dao la eclesistica; que le compete tambien no solo el
derecho que llaman exequatur, sino tambien el recurso de
fuerza; que en el conflicto de las leyes de una i otra potes
tad debe prevalecer el derecho civil; etc. Se enumeran
a continuacion los dems errores; i, despus de manifestarse
brevemente el trastorno que causaran en la Iglesia, se hace
la condenacion en estos trminos: De mota proprio, ciencia
cierta i madura deliberacion, con la plenitud de la potestad
apostlica, reprobamos i condenamos i queremos i man
damos que todos tengan por reprobados i condenados
los precitados libros, como que contienen proposicio
nes i doctrinas respectivamente falsas, temerarias, es
candalosas, errneas, injuriosas a la santa sede, atentatatorias de sus derechos, que trastornan el rjimen de la
Iglesia i su constitucion divina, cismticas, herticas, fa
vorables al protestantismo i a su propagacion, inductivas
a la hereja i sistema hertico de tiempo atrs condenado
en Lutero, Bayo, Marsilio de Padua, Janduno, Marco
Antonio de Dominis, Richer, Laborde i los Pistoyanos, i
finalmente eversivas de los cnones del coicilio de Trento. En seguida decreta las penas contri los que leen i
retienen los libros i las proposiciones coidenadas i luego
hace extensiva la prohibicion, condenacion i penas a los es
critos o impresos en que se renueve la misma doctrina
condenada en todo o en parte: in quiln eadem nefaria
doctrina renovetur ex integro aut ex parte.
De esta constitucion apostlica est tonada la proposi
cion 11 del Syllabus: Al poder civil, aui ejercido por un
mandatario infiel, le compete una potestad indirecta nega
174
DERECHO PBLCO ECLESISTICO.
tiva sobre lo sagrado; por lo mismo, le compete no solo el

derecho del exequatur sin tambien el de apelacion de abu
so. Ciuili potestati vel ab infiddi imperanti excrcitae competit potestas indirecta negativa in sacra; eidem proinde competitnedumjus quod vocant exequatur, sed etiamjus apeilationisquam nuncupaiit, ab abusu. Como ya lo hemos observa
do, las apelaciones de abuso es lo que entre nosotros se co
noce con el nombre de recurso de fuerza.
Por fin, la bula Apostolicae sedis, promulgada en el con
cilio vaticano, en el cual se contienen las censuras vijentes,
condena con excomunion mayor latan sententiae especial
mente reservada al papa, a los que siguen: Los que impiden
directa o indirectamente el ejercicio de la jurisdiccion ecle
sistica; sea del foro interno, sea del externo; los que con
este objeto recurren al foro secular; los que de este procuran
mandamientos, los que los dictan, o les prestan auxilio, con
sejo o favor. Tmpedientes directo vel indirecte excrdtium
jurisdictionis ecclesiasticae sive interni sive externi fori, et
ad hoc recurrentes ad forum saeculare, ejusque manda
ta procurantes, edentes, aut auxilium, consilium vel favorcm protestantes.
CAPITULO VI.
Del patronato.
I.
La acepcion cannica del patronato es mui distinta de
la que suelen darle los regalistas. Segun los cnones, apar
te de las preeminencias de mero honor que le correspon
den i de ciertos servicios que debe, el patrono tiene solo
el derecho en caso de vacancia de un beneficio ecle
sistico, como un obispado, una canonja, un curato etc.,
para que la autoridad eclesistica lo confiera a la persona
que l presente, con tal que tenga las cualidades exijidas
por las leyes de la Iglesia. Este patronato es una institu
cion eclesistica, se rije privativamente por el derecho ca
nnico, el cual determina su naturaleza i atribuciones, el
modo de adquirirlo, ejercerlo i perderlo. En la acepcion
regalista el patronato es una palabra vaga i elstica, en la
cual se comprenden todas o la mayor parte de las atri
buciones que el Estado se arroga o pretende arrogarse en
materias eclesisticas. Como hemos tratado en jeneral del
regalismo i en particular del exequatur i de los recursos de
fuerza, al hablar del patronato regalista nos ceiremos a
combatir los errores que versan en el dominio exclusivo de
esta nueva materia.
176
II.
El derecho importante del patrono consiste en la facul

tad de presentar persona idnea para la provision de un
beneficio eclesistico, como obispado, canonja, curato etc.
Segun los regalistas, este derecho es inherente a la sobera
na nacional.
Es cierta esta doctrina?
III.
Para tenerla por errnea i absurda basta fijarse en
cun contraria es a la conducta del Salvador, de los aps
toles i de la Iglesia. Cristo, en efecto, no consult a los so
beranos del mundo ni esper su presentacion para elejir
a sus vicarios, enviarlos a la predicacion del evanjelio, par
ticiparles el sacerdocio i darles el encargo i la potestad de
rejir a los fieles. A su vez los apstoles constituyeron con
forme a la lei de Cristo personas que los representaran i su
cedieran en el desempeo de su divina mision, sin que en
esto dieran a los soberanos participacion alguna. I desde
entonces hasta el presente la Iglesia ha desconocido en
los potentados de la tierra todo derecho propio para in
tervenir en la constitucion de la jerarqua sagrada. Si hai
tiempos i paises en que se les ve tomar alguna interven
cion, es por concesion de la misma Iglesia, o por usurpa
cion de jurisdiccion, como ella misma lo ha reputado.
For consiguiente, para considerar el patronato como in
herente a la soberana nacional, es preciso reprobar la
conducta de Cristo, de los apostles i dela Iglesia, tener
a la Iglesia, a los apstoles i a Cristo por injustos agreso
res de la potestad poltica, lo cual es una blasfemia.
I , a la verdad , dicha opinion es rechazada por la doc
trina ortodoja como opuesta a la independencia, a la
plenitud i al orjen divino de la potestad espiritual.
LIB. III. CAP. VI. DEL PATRONATO.
177
En efecto, la Iglesia es independiente no solo por lo que

mira a la potestad i ejercicio de la enseanza i por lo que
mira a la potestad i ejercicio del rden, sin tambien por
loque respecta a la jurisdiccion i su ejercicio. Ahora bien,
una de las atribuciones esenciales al poder pblico en
cualquier sociedad independiente consiste en la eleccion e
institucion de sus altos i bajos funcionarios. Por mu sabio
i atinado que sea el rjimen legal de una sociedad, su
realizacion i los bienes que de l se esperan dependen
principalmente de las cualidades personales de los minis
tros del poder. I, si su eleccion c institucion tocaran a una
autoridad extraa, esta sera soberana. Ninguna sociedad
que no ejerza por s i libremente tan importante atribu
cion, puedo llamarse independiente. En vano, por ejem
plo, nos creeramos nosotros emanicipados de la Espaa, si
esta continuara constituyendo o designando el personal
de nuestra administracion poltica. Lo propio debe decir
se do la Iglesia. No sera independiente del Estado si
a este, i no a ella, le competiera designar o elejir las perso
nas a quienes hubiera de comunicarse la potestad espiri
tual. Dependera mas del Estado que de la Iglesia el
que esta llenase su mision i consiguiese su fin. La auto
noma de la sociedad rclijiosa dcsaparccera por ente'o.
Salvo la asistencia del Espritu Santo que Cristo pro
meti a la Iglesia i por la cual vivir hasta el fin de los
siglos inmune de error i pecado, la constitucion del per
sonal do la jerarqua es lo que ejerce una influencia
mas trascendental en la marcha i estado do la sociedad
catlica, en la buena enseanza de la fe i doctrina, en la
pureza i rectitud de las costumbres, en la ortodoja del
culto, en la unidad del gobierno, en la observancia de los
cnones etc. Mas aun: dando a la soberana poltica como
un derecho integrante de ella la facultad de designar el
personal de la administracion eclesistica, dicha facultad
correspondera tanto a los gobiernos catlicos como a los
impos, paganos, herticos i cismticos; i, siendo as, no
sabemos cmo podra haberse fundado la Iglesia, ni des
pus de fundada cmo podra propagarse i conservarse.
23
178
Nuestro Seor Jesucristo habra sido el primero que hu

biese hallado en el poder poltico obstculos humanamen
te invencibles para constituir apstoles que por do quiera
difundiesen el evanjelio i echasen los fundamentos del edi
ficio catlico. Andando los tiempos , habra dado a la Igle
sia golpes de muerte inevitables el odio de los emperadores
jentiles oponindose a la institucion de aquellos ministros
santos i valerosos que regaban i fecundaban con su san
gre los campos dela relij ion divina. Hoi mismo no po
dra la Iglesia infundir la vida de la verdad a los pue
blos que yacen sentados a la sombra de la muerte, tra
yendo a brbaros i salvajes a la civilizacion cristiana,
recobrando a la unidad catlica las naciones que han rom
pido con el vicario del Salvador del mundo. Cul seria,
por ejemplo, la suerte de la Iglesia en la protestante In
glaterra, en la cismtica Rusia, en los dominios del sultan,
si a los soberanos se reconociese el derecho poltico de in
tervenir en la constitucion de los ministros de la relijion
i pastores de los fieles? En el seno de los mismos pue
blos catlicos los intereses espirituales estaran a merced
de las opiniones i tendencias de los hombres que ocupa
ran el poder; i, tales como suelen serlos gobiernos, el ca
tolicismo estara recibiendo de ellos ataques mas o menos
frecuentes, mas o menos directos, i hasta correran los
pueblos peligro de perder la fe.
Siendo la sociedad relijiosa la mas eminente i extensa,
en cuyo seno se recejen las dems para modelarse por
sus principios i subordinarse i cooperar a su fin, debe tener
la perfeccion suprema a que la es dado llegar a la socie
dad de los hombres viadores. La perfeccion de la sociedad
exijela perfeccion de la autoridad, que es su alma. Ahora
bien, la autoridad no sera perfecta si no fuese plena, es
decir, si no se extendiera a todos los objetos que caen en la
mision i ejercicio del poder pblico. En el entero cumpli
miento de esa mision , en el cabal desarrollo de ese ejerci
cio, entra la constitucion del personal de la jerarqua. Es
ta constitucion del personal es una necesidad social, pues
no hai autoridad sin una persona que la ejerza. Si el lie
LiB. III. CAP. VI. DEL PATOONATO.
179
nar esa necesidad, si el proveer a ese objeto do la admi

nistracion pblica no tocara en la sociedad rclijiosa a la
autoridad propia que la rije, la autoridad no sera plena i
la sociedad no sera perfecta. I que la Iglesia es una so
ciedad perfecta i que, en consecuencia, tiene plenitud de
potestad en todo lo que atae a su gobierno, lo est pro
bando no solo la naturaleza que le es propia en cuanto so
ciedad relijiosa, sino tambien la constitucion que le dio el
Hijo de Dios su fundador. A m, les dijo a sus apstoles,
se me ha dado todo poder en el ciclo i en la tierra; i, como
mi padre me envi, as tambien os envo yo a vosotros.
Es decir, comunic a los encargados de fundar i rejir la
Iglesia esc poder omnmodo con que vino El al mundo. I
es un dogma catlico que esta vicara de Cristo, con todas
las atribuciones que le corresponden, dura en los pontfi
ces de Roma. Segun la infalible definicion del concilio ecu
mnico de Florencia al papa le fue dado en Pedro por
Nuestro Seor Jesucristo "plena potestad de apacentar,
rejir i gobernar a la Iglesia universal." Esta plenitud de
poder en la sumidad de la jerarqua era un elemento in
tegrante de la perfeccion que cumpla diese a su Iglesia
la sabidura increada. I se la dio, en efecto. Ahora bien,
segun lo que hemos dicho, con esa autoridad plena para
rejir a la Iglesia es incompatible la carencia de libertad
para constituir el personal de la jerarqua, i no es otra
cosa lo que importa la inherencia a la soberana poltica
del derecho de elcj ir o presentar las personas a quienes
haya de comunicarse la potestad espiritual.
Siendo la sociedad relijiosa de naturaleza superior
a la sociedad civil, la autoridad espiritual es tambien de
naturaleza superior a la autoridad temporal. I, siendo la
autoridad espiritual superior por su naturaleza a la auto
ridad temporal, no puedo ser que esta sea fuente de aque
lla. No toca, por lo tanto, a la soberana poltica comuni
car o participar la jurisdiccion eclesistica. I si esto es as
sin considerar mas que la respectiva naturaleza de los
dos poderes, tanto mas verdadero i patente lo es si se to
ma en cuenta la constitucion sobrenatural de la Iglesia.
180
El poder que existe en 'ella para apacentarla i rejirla es

el que fue ado por el Eterno Padre a Cristo , i por Cris
to a los apstoles i principalmente a Pedro. Toda potes
tad que no sea una sucesion de aquel poder apostlico, es
extraa e ilejtima en el gobierno de la Iglesia. Por
consiguiente, la soberana poltica es por derecho divino
radical i absolutamente incapaz de comunicar autoridad
espiritual, de participar la mision de rejir a los fieles en
rden a la salud eterna. Hllase expresamente definido
en el can. 7 , s. 23 del concilio de Trento con estas pa
labras: Si lguien dijere que los que no son debidamen
te ordenados ni enviados por la potestad eclesistica, pero
vienen de otra parte, son lejtimos ministros de la pala
bra i sacramentos, sea anatema. Si quis dixerit... eos qui
neo ab ecclesiastica et canonica potestate rite ordinati, nec
misi sunt, sed aftunde veniunt, legtimos esse verbi et sacramentorum ministros, anathema sit. Los mismos regalistas
no se atreven a creer que el Estado pueda comunicar o
participar la autoridad espiritual i limitan su pretension
al derecho de presentar personas idneas al superior ecle
sistico para que este los instituya en el oficio sagrado.
Pero esto es absurdo. Si no toca al Estado sin a la Igle
sia el conferir la mision para apacentar i gobernar a los
hombres en lo que atae a la relijion, no puede tocar por
derecho propio i orijinal al Estado sin a la Iglesia la
eleccion de las personas que hayan de ser constituidas en
semejante cargo. En efecto, aunqu pueda distinguirse la
determinacion de la persona i su institucion en el oficio,
ambas cosas forman parte integrante i necesaria del acto,
por el cual se comunica la jurisdiccion; pues, faltando cual
quiera de ellas, es imposible esta comunicacion. Por con
siguiente, si a la Iglesia le toca conferir la mision de
apacentar i rejir a los fieles, le toca asimismo a ella el
determinar las personas que hayan de recibirla. Por consi
guiente, si al Estado no le incumbe cometer la autoridad
o el ministerio espiritual, no le incumbe tampoco nombrar
la persona que debe recibirlo. Concbese que, dentro de un
mismo Estado o dentro de la misma Iglesia, el que tie
181
ne la facultad de instituir en los oficios pblicos est

sometido a la designacion de personas aptas, hecha por
otro, por cuanto no repugna el que a un acto de juris
diccion temporal concurran distintas personas participan
tes de esta misma jurisdiccion, ni viceversa el que a un
acto de jurisdiccion espiritual concurran distintas personas
participantes de ella. En uno i otro caso el acto, aunqu
producido por diferentes personas, lo es por un mismo
poder, por aquel solo poder que tiene la misma natura
leza del acto. Pero es absurdo que, tratndose de un acto
espiritual, como es la comunicacion de autoridad espiri
tual, deban concurrir a producirlo dos jurisdicciones dife
rentes, una de las cuales no tiene la misma naturaleza
que dicho acto. Por esto, segun la doctrina catlica, para
que una persona tenga la mision de apacentar i rejir a
la Iglesia, basta que la reciba del superior eclesistico.
He aqu cmo se expresa el tridcntino en el c. 8, s. 23:
Si lguien dijere que los obispos asumidos por la autori
dad del romano pontfice no son lejtimos i verdaderos
obispos, sin simulacros humanos, sea anatema. Si quis
dixerit episcopios qui auctoritate romaiii pontljicis assumutur, nonesse lcgtimos et veros episcopos, sed figmentum humanum, anathema sit.
IV.
Considerando, pues, el orjen, plenitud e independen
cia cle la autoridad suprema espiritual, se ve que es atri
bucion privativa de ella la eleccion de personas idneas
para los oficios eclesisticos. Esto basta para deducir que
dicha facultad no puede hallarse entre los derechos pro
pios o integrantes de la soberana temporal. Con todo,
para abundar mas en la prueba de esta importante verdad,
procedemos a buscarla en la misma naturaleza de la ju
risdiccion civil i a debatir los argumentos de los con
trarios.
182
La soberana poltica no puede exceder la naturaleza i

fin de la sociedad que preside, la cual es nicamente k
sociedad civil. Esta, constituida por las relaciones de los
hombres en lo temporal, no tiene por objeto propio i di
recto la salud de las almas ni su rjimen en lo que mira a
procurar i promover los medios de conseguirla. Tal fin es
espiritual, i es al que prximamente se encamina la Domi
nacion de ministro de la relijion i pastor de la Iglesia. La
facultad de hacer esta nominacion es, en consecuencia, un
derecho espiritual; i, siendo derecho espiritual, es inconce
bible que emane de una soberana meramente temporal,
cual es la soberana del Estado.
El poder poltico es uno mismo en todos los pueblos,
cualquiera que sea la relijion que profesen. No es mas en
Chile catlico que en Turqua mahometana, que en Ingla
terra protestante , que en Rusia cismtica. Ahora bien, es
evidente que gobiernos infieles, herticos o cismticos no
pueden tener derecho de presentar personas para los ofi
cios catlicos, pues este patronato en ellos es incompati
ble con la prosperidad, seguridad i aun existencia de la
Iglesia en sus dominios. I, si a los Estados no catlicos no
es inherente semejante facultad, no puede serlo tampoco
a los estados catlicos, porqu en cuanto a la soberana
poltica son todos iguales. Considerada la teora regalista
ante este argumento, no puede salir de dos extremos a
cual mas absurdo : o se dan a los estados no catlicos de
rechos que, segun hemos visto, hieren la vida de la Igle
sia de. Dios, lo cual es hasta impo; o se hace crecer la so
berana del Estado por su profesion del catolicismo, lo cual
es falso i contradictorio. Es falso, porqu el Estado, en
cuanto catlico, no es ministro sin sbdito de la relijion,
no se halla sobre la Iglesia sin dentro i bajo de la misma.
Es contradictorio, porqu, desde que la facultad de nombrar
las personas que han de ser constituidas en los oficios ecle
sisticos supusiera la profesion del catolicismo, dicha facul
tad no procedera de la misma soberana temporal sin de
una causa extrnseca; no sera un derecho inherente al po
der poltico, sin un derecho dado por la relijion.
LIB. I(I. CAP. VI. DEL PATRONATO.
183
El patronato , como es sabido i lo confiesan los mismos

regalistas, solo confiere el derecho de presentar para
ciertos cargos sagrados, quedando la institucion reserva
da a la autoridad eclesistica, que no est obligada a
otorgarla sin cuando el presentado es persona idnea,
es decir, revestida de las cualidades prescritas por los
cnones. La participacion del patrono en la constitucion
de la jerarqua sagrada es, pues, limitada i se halla
subordinada a la autoridad de la Iglesia. Por consiguiente,
si al poder poltico por virtud de su propia naturaleza le
correspondiese la presentacion de personas para ciertas
funciones eclesisticas, resultara, contra la doctrina de
los regalistas, que en la misma esfera de sus atribucio
nes no era ntegra su soberana, pues de un modo in
mediato i directo estaba sometido a la voluntad del po
der espiritual.
V.
Veamos ya i examinemos los argumentos en que el
regalismo apoya el derecho natural que le atribuye a la
soberana del Estado, de intervenir en la constitucion de
la jerarqua sagrada mediante la presentacion de perso
nas idneas para los oficios eclesisticos.
Dicen que a los hombres es natural la facultad de cons
tituirse en sociedad i de organizarla en la forma que juz
guen mas conveniente a los intereses comunes; que en
esta facultad va incluida la de fundar el poder pbli
co i adoptar las garantas precisas para que sean prove
chosas las funciones de todos los que lo comparten; que,
ejerciendo la jerarqua eclesistica una parte de este po
der i en una esfera trascendental, tiene la nacion el de
recho de asegurarse, siquiera con la designacion de per
sonas dignas, de que su ejercicio no estorbe sin que coo
pere debidamente al rden pblico i al logro de la felici
dad comun.
No discutiremos hasta dnde sea facultativo a los hom
184
bres el constituirse en estado social. La naturaleza es an

terior a la voluntad, i exije la sociedad como medio or
dinariamente indispensable para la conservacion i perfec
cion de la existencia humana. I, de hecbo, la jeneralidad
de los bombres no constituye el estado social, sin que
lo encuentra constituido.
Tampoco discutiremos basta dnde sea facultativa la
organizacion de la sociedad. Dando que sea libre a los
bombres el constituirse en estado social, al organizarlo no
estn exentos de observar los principios de justicia natu
ral, anteriores i superiores a su voluntad. La sociedad do
mstica tiene su orijen en el libre consentimiento de los
esposos. Mas no por esto est en su derecbo organizarla
conforme a su arbitrio, dando, por ejemplo, a la mujer la
autoridad marital i patria. Somos dueos de vender o no
nuestras propiedades; pero, si lo hacemos, es fuerza que nos
sometamos a las con diciones esenciales para que este con
trato sea vlido i equitativo. I, en jeneral, si bien es cier
to que en muchas cosas somos libres para obrar o no, no
lo es menos que una vez que nos resolvemos a obrar tene
mos que hacerlo de un modo determinado, que guarde con
formidad con la moral i la justicia. Lo propio debe decirse
de la organizacion del estado social, aun cuando furamos
libres para constituirlo.
Pero lo absolutamente inadmisible en el argumento
que se nos hace, es que en la facultad del pueblo para
constituirse i organizarse entre la constitucion i organiza
cion de la Iglesia. La Iglesia ha sido fundada por el mis
mo Dios, de quien proceden sus elementos constitutivos,
su autoridad, su jerarqua i todo lo primario i esencial a
la sociedad relijiosa. El hombre no est sobre Dios; tiene,
por lo tanto, necesidad i obligacion de respetar el orijen i
constitucion sobrenatural de la Iglesia.
Es cierto que la jerarqua sagrada ejerce vasta i trascen
dental influencia en el buen rden i prspero fin de la so
ciedad civil. Esa influencia, sin embargo, no le da derecho
al Estado para intervenir en la constitucion de dicha je
rarqua mediante la presentacion de personas para los ofi
Lia III. CAP. VI. DEL PATRONATO.
185
dos eclesisticos. Si de esa influencia pudiera dimanar tal

derecho, con el mismo ttulo pretendera el Estado la fa
cultad de regular la vida pblica i privada del sacerdote i
hasta la de imponerle el dogma i moral que hubiera de en
sear e inculcar a los cristianos, pues que todo esto se liga
estrechsimamente con la felicidad i fines de la sociedad ci
vil. Por lo menos, con el mismo ttulo podra pretender el
derecho de designar las personas, no solo para aquellos
oficios eclesisticos a que est limitado el patronato, sin
tambien para todas las dems funciones o estados relijiosos. La autoridad espiritual no podra sin la venia i apro
bacion o presentacion de la temporal constituir un vicario
ni ningun otro oficial de la administracion eclesistica, adniitir a nadie a las sagradas rdenes, aprobar confesores
ni establecer maestros de la doctrina cristiana, pues que
todas estas clases de personas ayudan al Estado en la
obra moralizadora de la sociedad, compartiendo con l
funciones pblicas en beneficio del pueblo. En una pala
bra, desaparecera radicalmente la divina autonoma e in
dependencia de la Iglesia.
La verdad es que la relijion, no porqu ejerza influen
cia en el Estado, deja de ser relijion i de hallarse total
i privativamente confiada a la Iglesia; que la jerarqua
sagrada no deja de ser sagrada i de tener ella misma
el derecho de elejir su personal, porqu trascienda al
rden civil. La nominacion para los oficios espiritua
les es acto que por su naturaleza corresponde al gobier
no de la Iglesia, i la influencia que tiene en el domi
nio de esta es directa i primaria, al paso que la ejer
cida en la sociedad civil es indirecta i secundaria. Es di
recta en la Iglesia e indirecta en el Estado, porqu el ofi
cio que desempea un miembro de la jerarqua sagrada
no es temporal sin espiritual, i si trasciende a lo tempo
ral solo es en cuanto lo temporal se relaciona con lo es
piritual. Es secundaria en el Estado i primaria en la
Iglesia, porqu los intereses propios de la sociedad civil
estn confiados a funcionarios civiles, al paso que los de
la sociedad relijiosa estn encargados a esos funciona
24
186
ros eclesisticos en cuya eleccion pretende intervenir la

autoridad temporal. Ya lo hemos dicho: la constitucion
del personal de la jerarqua sagrada tiene una trascen
dencia inconmensurable en la suerte de la relijion. Por
eso el catolicismo con denodada enerja e incontrastable
firmeza sostiene que solo a la Iglesia le compete conce
der el patronato, para que as solo lo ejerzan aquellos
gobiernos que estn animados de un espritu verdadera
mente cristiano, i bajo la vijilancia del mismo poder es
piritual que puede moderar i aun anular su ejercicio to
da vez que se quiera hacerlo servir en perjuicio de los
inviolables intereses de la santa relijion.
Aqu nos sale al encuentro el regalismo con una nueva
objecion. Si es atribucion propia i privativa de la Igle
sia la constitucion del personal de su administracion,
no ha podido ni puede conceder al Estado la facultad de
intervenir en ella mediante el patronato, por cuanto, del
propio modo que la soberana temporal, la espiritual es
inabdicable, mucho mas en manos de laicos. Ciertamente,
la Iglesia no puede renunciar a su autoridad: la ha reci
bido de Dios, i no de los hombres; i, si bien es ella un
conjunto de derechos, estos no son comunicados sin
para llenar un conjunto de deberes. Pero, si no es abdicable la jurisdiccion espiritual, no por eso es indelegable.
No hai, a la verdad, inconveniente para que el soberano
cometa a otro el ejercicio desus facultades, i esto no
solo es permitido sino que en muchas ocasiones i cosas
llega a ser hasta indispensable. Puede el papa, por con
siguiente, delegar una parte del derecho que le compete
de constituir la jerarqua eclesistica cometiendo a los
gobiernos la designacion de personas para algunos ofi
cios espirituales. Por semejante concesion no abandona el
papa la divina mision que tiene de rejir i apacentar a loa
fieles, ni abdica o enajena la jurisdiccion de que est in
vestido para llenar esa mision, pues que conserva el de
recho de negar la institucion al presentado por la auto
ridad civil si no es persona idnea para el cargo, i el de
vijilar i dirijir la conducta de los instituidos, de juzgar
187
los i deponerlos si lo merecen ; i hasta puede prescribir

condiciones para el ejercicio del patronato conferido, o
derogarlo enteramente si as lo exije el bien de la Iglesia.
Tampoco ofrece dificultad el que este derecho se conce
da a laicos, pues, aunqu estos ordinaria i jeneralmente
no deban recibir atribuciones sobre materias eclesisticas,
no son absolutamente incapaces para ello, i dentro de
ciertos lmites i en ciertas circunstancias no solo puedo
ser lcito sin tambien til concedrselas.
Otro argumento se saca de la historia. Primitivamente,
se dice, eran los pueblos quienes hacan las elecciones de
obispos; i esos derechos de los pueblos se traspasaron i
debieron traspasarse a los gobiernos, como sus lejtimos
representantes.
La parte histrica de este argumento es inexacta. El
primitivo modo de elejir a los obispos no fue el sufrajio
popular. Nuestro Seor Jesucristo nombr a sus apsto
les con entera prescindencia del pueblo. Del propio modo
procedieron los apstoles. Tampoco es efectivo que des
pus ejecutase el pueblo propiamente un acto de elec
cion, pues su sufrajio se miraba tan solo como una reco
mendacion o testimonio pblico de aptitud del candidato.
Tambien es falso que a este modo de proveer los obis
pados sucediese la institucion con previa presentacion de
los soberanos. Sabido es que antes que a estos se conce
diese el patronato, eran los cabildos eclesisticos a quienes
se habia cometido la eleccion del obispo en sede vacante.
Pero, aun concediendo el hecho que se afirma, no es
dado deducir de l la consecuencia que se quiere. En
efecto, si el pueblo tuvo en algun tiempo derecho de ele
jir a su obispo, no pudo tenerlo sin por concesion expre
sa o tcita del papa. La eleccion de un funcionario de la
Iglesia es acto propio de la jurisdiccion eclesistica. I bien,
la jurisdiccion eclesistica dimana de Dios, reside radical,
absoluta i plenamente en el vicario de Cristo. La soberana
popular en la Iglesia es una hereja. Por consiguiente, si
por derecho divino se halla en el papa la suma de la potes
tad espiritual, i si es acto de esta la eleccion de obispo,
188
solo al papa le corresponde en propiedad. La participacion

que se dio a los cabildos, i antes al pueblo en union con
los prelados de la Iglesia, no pudo, pues, existir sin como
una delegacion expresa o tcita de aquel a quien compe
ta esta facultad por derecho propio conforme a la consti
tucion monrquica que dio Cristo a su Iglesia.
Concedamos mas: admitamos la hiptesis de que el de
recho divino sobre que est fundada la Iglesia no atri
buya al papa la eleccion de obispos. De ah no se segui
ra que el gobierno civil haya debido suceder al pueblo en
la intervencion que tuvo un tiempo en dicha eleccion.
Para que as fuera, sera preciso que el pueblo hubiera te
nido esa atribucion en cuanto compuesto de ciudadanos, i
no de cristianos. Pero esto es inadmisible ante la razon i
la historia. Ante la razon, por cuanto la eleccion de un
funcionario de la Iglesia corresponde al gobierno de la
Iglesia, de la misma manera que la eleccion de un funcio
nario del Estado corresponde al gobierno del Estado.
Ante la historia, puesto que a dicha eleccion concurran
los catlicos con exclusion de los paganos, judos i here
jes, lo cual prueba que loa electores no obraban en cuanto
ciudadanos, sin en cuanto cristianos. Ahora bien, si con
siderada la naturaleza del acto entra en la esfera del go
bierno eclesistico, a la Iglesia, i no al Estado, le tocaba
cambiarlo estableciendo la forma de eleccion que creyera
mas conveniente a su buen rjimen. Del propio modo,
desde que los antiguos electores no procedan en su carc
ter de ciudadanos, no puede el Estado intitularse su re
presentante o sucesor para pretender derecho a lo que
ellos hacan. Por consiguiente, aun en la hiptesis de que
el derecho divino no atribuyese a nadie en particular la
eleccion de obispos, sera este un punto de disciplina que
solo al derecho cannico competera arreglar.
189
VI.
Siendo, como lo hemos demostrado, tan contraria a
la doctrina catlica la pretension de los gobiernos a in
tervenir por derecho propio en la eleccion de los funcio
narios eclesisticos, no puede menos de hallarse condena
da por la prctica, lejislacion i enseanza de la Iglesia.
En cuanto a la prctica, solo advertiremos que, si bien
es verdad que hai muchos casos en que los soberanos
han tomado parte en dicha eleccion, o han obrado con el
'consentimiento expreso o tcito de la jerarqua, i enton
ces no son censurables, o han procedido como intrusos,
usurpando sacrilegamente la jurisdiccion eclesistica, de
manera que estos, hechos de ningun modo pueden invo
carse para justificar la teora de la inherencia del patro
nato a la soberana nacional. Por lo que hace a la lejisla
cion i enseanza de la Iglesia, vamos a citar lo que
sobre el particular dicen algunos cnones i bulas. El 25
de los antiqusimos llamados Apostlicos orden que el
obispo que por medio de los prncipes seculares obtuviese
una Iglesia , fuese depuesto i excomulgado con todos los
que comunicasen con l. El 7. del concilio jeneral niceno II se expresa as: Toda eleccion de obispo, presb
tero o dicono hecha por los prncipes sea rrita i nula,
segun la regla que dice: si quis episcopus; pues conviene
que el que ha de ser promovido al episcopado, sea elejido
por los obispos, segun est definido por canon de los san
tos padres que se congregaron en esta de Nicea. El 12
del concilio IV jeneral de Constantinopla dispuso: Si
alguno de los obispos hubiere alcanzado la consagracion
de esta dignidad por la astucia o tirana de los prncipes,
sea irremisiblemente depuesto por haber querido o con
sentido poseer la casa del Seor, no por voluntad de
Dios, ni por el modo i deseo de la Iglesia, sin por vo
luntad del sentido carnal, venida de los hombres i llevada
a efecto por los hombres. El 22 del mismo aade: No
190
sea lcito a ningun prncipe ni poderoso laico entrometer

se en la eleccion o promocion de patriarca, metropolitano
u otro obispo cualquiera, pues no les toca otra cosa que
aguardar en silencio el xito de la eleccion del futuro
pontfice, que haga el cuerpo eclesistico segun las reglas,
a no ser que sean llamados por la misma Iglesia a coope
rar con ella en la eleccion regular de un digno pastor,
capaz de procurar la salud de sus ovejas ; mas aquel de
los prncipes o dignatarios seculares que atentare contra
la eleccion uniforme i cannica, hecha por el rden ecle
sistico , incurra en anatema hasta que la reciba i se con
forme con ella. El cap. 4 de la sesion 23 del concilio
tridentino dice: Ensea adems la santa snodo que para
la ordenacion de los obispos, sacerdotes i dems rdenes
no se requiere el consentimiento o autoridad del pueblo,
ni de potestad alguna o majistrado secular, de modo que
sin ella quede rrita la ordenacion ; antes por el contrario
decreta que todos los que llamados e instituidos solo por
el pueblo, alguna potestad secular o majistrado ascienden
a ejercer estos ministerios, i los que se los arrogan por su
propia temeridad, no sean tenidos por ministros de la
Iglesia sin por hurtadores i ladrones que no han entrado
por la puerta. I ya citamos el cnon 7 de la misma sesion
que dice: Si alguno dijere que las rdenes conferidas
por ellos (los obispos) sin consentimiento o llamamiento
del pueblo o potestad secular, son rritas; o que los que
no han sido debidamente ordenados, ni enviados por po
testad eclesistica i cannica, sin que vienen de otra
parte, son ministros lejtimos de la predicacion i sacra
mentos, sea anatema; i el 8 de la misma sesion que se
expresa en estos trminos: si alguien dijere que los obis
pos asumidos por la autoridad del romano pontfice no
son lejtimos i verdaderos obispos, sin simulacros huma
nos, sea anatema. Por fin, la teora que hemos impug
nado fue terminantemente reprobada en las proposiciones
50 i 51 del Sylldbus, que dicen: 50. La potestad laica tie
ne por s misma el derecho de presentar obispos i puede
exijir de ellos que tomen la administracion de las di
LIB. III. CA". VI. DEL PATRONATO.
191
cesis antes que reciban de la santa sede la institucion i

las letras apostlicas; 61. Antes bien, el gobierno laico
tiene derecho de deponer a los obispos del ejercicio del
ministerio pastoral, i no est obligado a obedecer al roma
no pontfice en lo que mira a la institucion de obispados
i obispos.
VII.
Hasta aqu solo hemos tratado de la presentacion para
beneficios eclesisticos, que es la atribucion importante
del patronato. Los regalistas, empero, no solo incurren en
el error de derivar ese derecho de la soberana nacional,
sin que incluyen en el patronato varias otras pretensiones.
Sobre ellas nos limitaremos a breves indicaciones por ha
llarse explcita o implcitamente refutadas con lo que he
mos dicho en jeneral de las regalas i en particular de las
principales. Las mas importantes son:
1. Exijir al clero, o por lo menos a los obispos, jura
mento de obediencia a las autoridades i leyes civiles. Los
eclesisticos no son funcionarios del Estado, sin de la
Iglesia; i, por lo mismo, en su carcter de tales no tiene
derecho la potestad poltica para imponerles semejante
obligacion. Si el Estado pudiera exijir a los funcionarios
de la Iglesia juramento de sumision a las autoridades i
leyes civiles, con mayor razon la Iglesia podra exijir a
los funcionarios del Estado igual juramento respecto de la
jerarqua sagrada i de los cnones. Con mayor razon, pues
to que, por una parte, la Iglesia es superior al Estado; i,
por otra, siendo santa la lejislacion cannica, no puede con
tener disposiciones contrarias a los derechos del pueblo, al
paso que las leyes civiles pueden contener i ordinariamen
te contienen prescripciones opuestas a los derechos de la
Iglesia. El juramento civil de los obispos i del clero es,
pues, un abuso. Hllase reprobado en el cap. Nimis del
concilio IV de Letran, que prohibi absolutamente a los
clrigos prestar juramento de fidelidad a la potestad laica;
192
2. Obligar o inducir a los electos o presentados a la

santa sede para un obispado vacante, a asumir el gobier
no i administracion de la dicesis antes de que obtengan
la confirmacion e institucion pontificia. Sabido es que sin
la mision del papa nadie es lejtimo obispo, ni absoluta
mente puede en carcter de tal rejir a los fieles. Para ob
viar este inconveniente han acostumbrado los gobiernos
rogar a los cabildos en sede vacante que confieran la ju
risdiccion diocesana al electo o presentado. Pero este arbi
trio es anticannico, ya porqu el cabildo, una vez elejido
el vicario capitular, no puede removerlo; ya porqu, aun
dado caso que el vicario renunciase, las leyes de la Iglesia
prohiben absolutamente al electo injerirse con cualquier
ttulo en el gobierno de la dicesis. Este abuso de que ha
blamos es el que se condena en la proposicion 50 del Syllalus que liemos transcrito antes;
3. Someter a la aprobacion civil el nombramiento que
hace el obispo de vicarios jenerales, rectores de seminarios i
otros empleados meramente eclesisticos. Las razones que
hemos dado para probar que no compete al poder poltico
la presentacion para obispados, son perfectamente aplica
bles para negarle todo derecho a sujetar a su venia o
aprobacion los nombramientos de que tratamos aqu;
4. Exijir la licencia de la autoridad temporal para la
ereccion de templos i otras cosas anlogas. Siendo la Igle
sia juez privativo de sus necesidades i conveniencias i de
la oportunidad i modo de proveer a ellas, i tendiendo a
este fin todo eso de que hablamos, claro es que el Estado
no tiene derecho para venir a ponerle trabas o condiciones
en tales materias. La independencia con que el Estado
procede en casos anlogos no puede negrsela a la Igle
sia;
5. Convertirse el poder laico en administrador o fiscalizador de las rentas de la Iglesia. Segun veremos mas
adelante, la Iglesia tiene derecho en cuanto sociedad a
adquirir i poseer bienes materiales, lo mismo que el Esta
do. Como consecuencia de esa capacidad i de la indepen
dencia i suprema jurisdiccion que tiene para rejirse a s
193
misma, le asiste el inconcuso derecho de recaudar, admi

nistrar e invertir sus propias rentas sin sujecion de ningun
jnero a la potestad civil ; i
6. Sujetar el Estado a su beneplcito o hacer por s la
union, division, supresion i ereccion de obispados. To
dos estos actos corresponden por su propia naturaleza a la
autoridad suprema del vicario de Cristo. Tienen, por una
parte, una trascendencia directa i grande en el estado de la
Iglesia; i, por otra, se ligan inmediatamente con la consti
tucion de la autoridad espiritual , que no puede ser dada
ni quitada en el todo ni en parte sin por aquel a quien
corresponde segun la doctrina catlica i la disciplina ca
nnica.
CAPTULO VII.
Del exclusivismo rclijioso.
Hemos visto que por virtud de las cosas mismas hai
una relacion ntima entre el rden espiritual i el tem
poral , dedonde dimana la necesidad, conveniencia i jus
ticia de la union entre la sociedad relijiosa i la civil, i
entre la potestad poltica i la potestad eclesistica.
Agregaremos ahora que esta union solo se refiere a la
relijion catlica. La razon es obvia. Ts"o hai mas que una
relijion, i esta es la catlica. Las otros relijiones que se
practican en la tierra, son relijiones falsas; i, as como
el oro falso no es oro, as tambien una relijion falsa no
es relijion. Por consiguiente, si la sociedad civil fuese
animada e informada por una relijion falsa, no sera ani
mada e informada por la relijion sin por la irrelijion.
I claro es que un estado semejante es contrario a los
principios esenciales de justicia sobre el cual debe levan
tarse el rden social.
Para sentar que entre todas la relijiones solo una es
verdadera bastan nociones rudimentales de teoloja i filo
sofa.
196
La tcoloja nos hace ver que las reljjiones se distin

guen en cuanto admiten principios contrarios i profesan
prcticas opuestas. As , los monoteistas creemos que no
hai mas que un Dios; i los politeistas, que hai muchos:
los cristianos reconocemos que Jesucristo es Dios, i los
judos lo tienen por puro hombre: los catlicos adoramos
la presencia real del Salvador en la eucarista; los
protestantes ven en ella un smbolo, a lo mas: los cis
mticos se niegan a obedecer, con los catlicos que
permanecemos unidos , al pontfice romano como al
vicario de Cristo en la tierra: i, en jeneral, en cuan
to una relijion no es otra , hai doctrinas i actos que
pugnan entre s. No puede ser de otra manera. El
catolicismo recibe i profesa todas las verdades relijiosas que puede alcanzar el hombre a conocer as por la
razon como por la revelacion , todas las mximas i re
glas conformes a la moral, i todos los ritos o modos de
adoracion, naturales o sobrenaturales, aceptos a Dios. De
esta universalidad en relijion, propia del catolicismo, di
mana que una relijion no puede formar una especie aparte
i diferente, sin en cuanto se ponga en oposicion con l.
Supuesto que la nica causa de la distincion entre la
relijion catlica i las otras es la repugnancia intrnseca
que existe entre sus principios i prcticas, la filosofa vie
ne en pos a decirnos que es imposible que la verdad se
encuentre a un tiempo en ambos extremos. En relijion,
no menos que en matemticas i en todo, la verdad es
esencialmente una, en conformidad a este axioma de fi
losofa: una cosa no puede ser i no ser a un mismo tiemjx).
Si dos mas dos son cuatro, es imposible que tambien
puedan ser cinco, o seis etc. Del propio modo, si no
hai mas que un Dios, es falso que haya muchos; si Je
sucristo es Dios, es falso que sea mero hombre; si Jesu
cristo est real 'i verdaderamente en la eucarista, es fal
so que esta sea un puro smbolo; si el papa es el vicario
del Salvador, es falso que no sea tal vicario; etc. Por con
siguiente, siendo el catolicismo la relijion verdadera, las
relijiones no catlicas son falsas.
LIB. III. CAP. VII. DEL EXCLUSIVISMO EELIJIOSO.
197
I, si el Estado debe tener relijion i mantener con ella

relaciones ntimas, esa relijion es exclusivamente la ca
tlica. Profesando i protejiendo el catolicismo, profesa i
proteje cuanto hai de verdadero, de justo i de bueno
en punto a relijion. Por el contrario, profesando o pro
tejiendo una relijion no catlica, la profesa o proteje en
lo que es contrario al catolicismo, esto es, en la parte
que contiene de falso, de injusto i de malo^ en una
palabra, en lo que no es relijion sin irrelijion. Por lo
mismo, tal cosa no es lcita. Ella se opone a los dere
chos de Dios, a las obligaciones del hombre, a la ven
tura de la sociedad i del individuo. As como para el
particular no hai mas que una relijion, fuera de la cual
no hai justicia en esta vida ni salud en la eterna, as
tambien para el Estado no hai otra relijion que esa, i so
lo unido con ella puede cimentar el rden, promover el
bien, conseguir su fin. No menos que el individuo, la
sociedad est obligada a desechar las relij iones falsas i a
abrazar 'la relijion verdadera, la nica relijion. La so
ciedad es el hombre i el hombre, tomados en las rela
ciones de unos con otros ; i el hombre en todos los aspec
tos de su vida, en todas sus esferas de actividad debe
unirse con Dios. La relijion es esta union. Pero no une
con Dios el error sin la verdad.
Ante la justicia, ante aquella justicia que se funda,
no en leyes humanas, sin en las leyes de Dios, no puede
haber, pues, otra relijion del Estado que la catlica. Pero,
ya que al Estado no le es lcito profesar i protejer mas
que el catolicismo, deber o podr permitir a los parti
culares que profesen su relijion, cualquiera que sea? o en
otros trminos, sern libres los cultos distintos del culto
catlico? H aqu la gran cuestion que nos proponemos
tratar.
198
ARTCULO I.
De la libertad de cultos ante la justicia.
I.
Tiene el hombre derecho para profesar cualquier relijion, pai practicar cualquier culto?
Lo tiene ante Dios?
Lo tiene ante los hombres?
II.
Las relij iones, segun se deduce de lo dicho antes, no se
distinguen unas de otras en cosas puramente accidentales,
como en simples ritos, ceremonias o prcticas, sin en que
acerca de muchos puntos son contradictorias sus creen
cias, sus mximas morales i los actos fundamentales del
culto divino. De aqu proviene que solo en una de ellas
pueda hallarse la verdad i la santidad, i que ?olo esta relijion verdadera i santa sea acepta a Dios. Si as no fuera,
seran indiferentes a los ojos del Altsimo el s i el n,
lo cierto i lo falso, lo bueno i lo malo: lo cual es absurdo.
Basta el hecho de que Dios haya revelado las verdades
que se deben creer, las reglas de conducta que deben se
guirse, el j nero de adoracion que ha de tributrsele,
para que cualquiera otra relijioh deje de ser buena, i en
vez de servir al hombre para alcanzar su felicidad eter
na lo lleve a su eterna perdicion.
La crcatura no solo tiene, consiguientemente, por dere
cho divino, as natural como positivo, la obligacion de
adorar al Creador, sin tambien la de adorarlo de una
manera determinada i privativa. Tanto la razon como
LiB. TiI. CAP. VII. DEL EXCLUSIVISMO RELIJIOSO.
199
la revelacion nos dicen no solo que debemos dar culto a

Dios sin que debemos darle el culto verdadero, puro,
santo, el prescrito por El mismo, puesto que Dios se ha
dignado ensearlo i determinarlo. Adorar a Dios con
mentiras, con abominaciones, con indecencias, contra lo
que ha, ordenado a sus creaturas, no es adorarlo, sin
rebelarse contra su absoluta soberana, blasfemar de su
santo nombre, insultar sus inefables perfecciones, ofen
der su majestad infinita. Mal puede la creatura llegar
a su ltimo destino, a la vision, posesion i fruicion de
Dios, a lo que busca por medio del culto, conculcan
do los dictados de la razon i violando los mandamientos
divinos.
Supuesto que por la lei de Dios esta prescrito el culto que
el hombre le ha de rendir, no tiene este, claro se ve, liber
tad para darle otro. Dar a la creatura el derecho de apar
tarse del nico culto acepto al Creador, es suponerla con
derecho para protestar contra la verdad, para desviarse
de lo justo, para rebelarse contra Aquel mismo a quien
pretende adorar. El fundamento de todo derecho natural
se halla en la conciencia , en la moral , en los deberes :
i, desde que no sea lcito practicar un culto distinto del
que Dios ha mandado con exclusion de cualquier otro , no
puede haber en nadie el derecho de violar este manda
miento divino. Con. razon, pues, ha condenado la Igle
sia las siguientes proposiciones del Sillabus: 15. Todo
hombre es libre para abrazar i profesar la relijion que,
guiado por su razon , repute verdadera, Liberum cuique
homini est eam amplecti acprojlteri religionem, quamrationis lumiiie quis ductus veram pv&avet; 16. Los hom
bres pueden hallar el camino de la salvacion eterna i al
canzar esta en el culto de cualquiera relijion, Homines
in cujusvis religionis cultu mam aeternae salutis reperire
aeternamque salutem assequi possunt.
200
III.
Delante de Dios no tenemos, pues, derecho a practi

car otro culto que el nico que l acepta.
Lo tendremos delante de los hombres?
Para negarlo bastara observar que entre las relacio
nes de la creatura con el Creador i las relaciones de la
creatura con la creatura ha de haber conformidad i con
cordia. Lo que no es lcito ante Dios no es lcito ante
nuestros semejantes. La moral, efectivamente, en la par
te que regla las relaciones del hombre con el hombre,
est subordinada a la parte que rije las relaciones del
hombre con Dios i es como una consecuencia de esta.
Entre una i otra no puede haber contradiccion. Tampo
co puede existir entre la moral i el derecho natural,
pues aquella es el fundamento de este, i ambos vienen
de Dios , que es la unidad absolutamente perfecta. Por
consiguiente, en conciencia no tenemos derecho a exijir de nuestros semejantes lo que ante Dios no nos es
lcito hacer. Ahora bien, las leyes polticas no deben
ponerse en contradiccion con las leyes naturales; i, al
contrario , las humanas no han de ser otra cosa que san
cion, aplicacion o desenvolvimiento de las divinas. I,
supuesto que delante de Dios solo tenemos facultad para
rendir el culto que El quiere i prescribe, no tenemos de
recho a pretender de nuestros semejantes libertad para
practicar otro cualquiera. Mas, como la materia es so
bre modo trascendental i calorosamente debatida, no
nos limitaremos a esta reflexion jeneral , sin que proce
demos a ocuparnos en los argumentos que se hacen en
contrario.
Lia III. CAP. VII. DEL EXCLUSIVISMO RELMIOSO.
201
IV.
Dcese que tanto derecho tienen a practicar las creen
cias los que las tienen falsas como los que tienen las ver
daderas, ya porqu el Estado no puede imponer dog
mas al entendimiento ni mximas a la conciencia; ya por
qu tampoco es competente para pronunciarse sobre la
verdad o falsedad de una relijiori; ya porqu con igual
buena fe puede abrazarse una relijion falsa que la ver
dadera; ya porqu ante la lei los hombres han de ser igua
les en derechos. Examinaremos en particular cada una
de estas razones.
V.
Por lo que hace a la primera, confesamos que el Esta
do no tiene derecho a imponer dogmas al entendimiento
ni mximas a la conciencia. Si bien es cierto, como
lo hemos demostrado, que ni interiormente tiene el
hombre libertad moral para profesar cualquiera reli
jion, no lo es menos que lo meramente interno de la
conciencia humana esta excluido de la accion del poder
pblico i reservado a Dios, su nico regulador i juez.
Lo cual rije no solo con el poder pblico del Estado sin
tambien con el poder pblico anlogo de la Iglesia, dedonde viene el axioma cannico : De internis non judicat
Eccksia, La Iglesia no juzga de lo interno. La juris
diccion eclesistica que se llama de fuero interno, es vo
luntaria i limitada a casos particulares. No versa, pues, la
cuestion sobre el culto interno sin sobre el externo; i
aun al externo no lo abraza todo, pues no se trata del
que se practica en privado sin en pblico. Por lo tanto,
nada se avanza en contra de nuestra tesis diciendo que
el culto interno no est sujeto a la represion de la auto
ridad social. De aqu, en efecto, no se sigue que se ha
26
202
lie en igual caso el culto pblico. Sucede en esto lo que

en todo lo dems. Uno puede ser homicida dentro de su
corazon deseando la muerte de su prjimo. Pero, mienteis
este deseo no se encarne en una obra exterior, no cae
bajo la accion de la autoridad. Del propio modo, si bien
el poder pblico no entra, ni puede ni debe entrar en
el santuario de la conciencia para inquirir qu culto es
el que all se da a Dios, una vez que ese culto se prac
tique exteriormente, o se haga pblico, tcale exami
narlo para ver si es verdadero i justo, i para, si no lo es,
reprimirlo en cuanto ofenda aquellos derechos de Dios
i de los hombres que estn confiados a su guarda.
VI.
Pero el Estado no puede prohibir el ejercicio pblico de
una relijion sin en el caso de que sea mala. I bien cmo
puede saber el Estado si una relijion es verdadera o falsa?
si es acepta o no al Creador? Con qu autoridad viene
el Estado a decidir cules de los ciudadanos profesan las
verdaderas creencias, i cules estn en el error? es acaso
infalible? ha recibido por ventura alguna mision de Dios
para ensear las verdades relijiosas? Por consiguiente, aun
cuando se trate del culto que se practica piiblicamente, el
Estado no tiene derecho para acojer uno con exclusion de
los otros.
Nada vale, a la verdad, esta segunda razon de los defen
sores de la libertad de cultos. No hai fundamento alguno
para sentar que el Estado es incompetente para llegar a la
certidumbre en materia de relijion. En primer lugar,
no puede negarse al Estado la capacidad de conocer la jus
ticia, puesto que precisamente en la aplicacion de ella con
siste su mision esencial. Ahora bien, la relijion es orjen
de derechos i obligaciones, de derechos i obligaciones que
reclaman la sancion del poder pblico, i que, por lo mis
mo, han de ser conocidos por el Estado, si este es capaz
LIB. III. CAP. VII. DEL EXCLUSIVISMO RELIJIOSO.
203
de llenar su fin. En segundo lugar, no hai razon alguna

para que el Estado sea capaz de conocer la verdad en unas
materias, i no en otras. Si en l no se considera mas que
la unidad o personalidad moral que resulta de la union de
todos los ciudadanos , indudablemente es incompetente
para conocer la verdad en toda materia; pues que, si no
henios de inventar una especie de panteismo nacional, el
conjunto de los ciudadanos carece de alma propia, distin
ta, sustancial, i es, por lo tanto, radicalmente incapaz de
toda operacion, de entendimiento i voluntad. Empero, si
en el Estado se miran las facultades racionales de los indi
viduos que lo componen, entonces es capaz de todos aque
llos actos que son propios del hombre. Los gobiernos no son
mas que cierta porcion de los asociados, puesta en la cum
bre del edificio pblico para que, consultando los dictados
de la lei divina i las ideas, votos i necesidades de los pue
blos, encamine a estos al rden i felicidad comun. I, por
lo tanto, lejos de ser el Estado un ente ciego, incapaz
de discernir lo verdadero i lo falso, lo justo i lo injusto, lo
bueno i lo malo, es un centro de copiosa luz, al cual con
fluyen los conocimientos adquiridos por el estudio i expe
riencia as de los gobernados como de los gobernantes.
Pero el Estado, se dice, no es infalible para conocer la
relijion verdadera. Es cierto; pero hai una notabilsima di
ferencia entre la infalibilidad que excluye todo error i has
ta la posibilidad de engaarse , i la incapacidad para llegar
a formarse certidumbre de alguna cosa. La infalibilidad es
propia exclusivamente de la verdadera Iglesia de Jesu
cristo; fuera de ella, nadie est adornado de esta dote sin
gular. Empero, todo hombre i toda asociacion humana
tienen aptitud para llegar a la certidumbre en las cosas su
jetas a la percepcion de los sentidos i al ejercicio de nues
tras facultades racionales. Negar esto es caer de lleno en
el mas completo i radical escepticismo. Es absurdsimo i
atentatorio contra Dios i la humanidad negar a nuestra ra
zon la facultad de discernir lo justo i lo injusto as en las
relaciones de la creatura con la creatura como en las relaciones de la creatura con el Creador. Es despropositado
204-
i blasfemo hacer al hombre incapaz de conocer a punto fijo

la relijion que Dios le ha revelado i mandado practicar
como condicion necesaria para venir a poseer su ltimo
destino. I, si el individuo puede alcanzar la certidumbre
acerca de sus deberes para con Dios i sus semejantes,
no hai dificultad alguna para que el Estado lo pueda
tambien.
Ahora pues , para que el Estado sea competente para lejislar en alguna materia, no se requiere la infalibilidad;
bstale la capacidad natural de conocer la verdad. Si se
exijiese lo primero, toda legislacion civil sera imposible,
pues no hai cosa alguna sujeta a la accion del poder laico
en que este no pueda engaarse. En materias de justicia
hai multitud de sistemas opuestos, grandes oscuridades,
serios i arduos problemas, i de ordinario incurren en graves
errores no solo el vulgo sin tambien los que se dicen
sabios i pensadores. I, si la posibilidad de equivocarse in
capacitara a un estado para gobernar, no habra, como de
cimos, lei alguna. Vase, pues, a qu absurdas consecuen
cias conducira el argumento de que el Estado no puede
mandar en materia de relijion por no ser infalible para co
nocer la verdadera. En el aspecto en que al presente mi
ramos la cuestion, para que el Estado sea competente para
protejer una relijion con exclusion de las otras, basta que
sea capaz de llegar a la certidumbre en esta materia; pues
en los dems puntos que abrazan sus leyes tampoco cuen
ta con otro fundamento.
Insisten, empero, los partidarios del culto libre diciendo
que el Estado carece de mision para ensear lo que debe
creerse i para resolver acerca de la verdad o falsedad de
las creencias relijiosas. Ciertamente, Dios no ha comuni
cado a la autoridad poltica sin a la eclesiastica tan excel
sa mision. Mas de aqu no se sigue que el Estado sea in
competente para proscribir el ejercicio pblico de una re
lijion falsa. En efecto, tampoco el Estado tiene mision
para ensear la moral i el derecho natural, ni ninguna otra
ciencia. Sin embargo, el Estado es competente para hacer
leyes, i las leyes que hace se fundan, deben fundarse en
LIB. ITI. CAP. ViI. DEL EXCLUSIVISMO RELIJIOSO.
205
los dictados de la ciencia, principalmente moral i jurdica.

La mision propia del Estado consiste en aplicar i promover
la justicia. Para cumplirla no necesita ser maestro o intr
prete de la ciencia; le basta la capacidad de aprenderla i el
poseerla efectivamente. El cometido de un juez, por ejem
plo, no es ensear el derecho, sin aplicarlo; i para esto
basta que sea capaz de conocerlo i que lo conozca. Del
propio modo, para que el Estado sea competente en la
proteccion de un culto i en la exclusion de otros, no es me
nester que est encargado de resolver sobre la verdad o fal
sedad de una relijion, pues le basta la capacidad de conocer
i el conocimiento de la nica relijion verdadera. I bien, ya
hemos visto que el Estado puede alcanzar la certidumbre
as en esta materia como en las dems a que se extiende
la lejislacion. La cuestion queda reducida, por lo tanto, a
saber si la mision de aplicar i promover la justicia que in
cumbe al Estado, puede ataer al rden relijioso, a la
prctica pblica del culto. A este punto no se extiende,
nada dice sobre l el argumento en que nos hemos ocu
pado.
VII.
Dicen, en tercer lugar, que, aunqu sean erradas las
creencias relijiosas de algunos ciudadanos, el Estado se
halla en la obligacion de respetarles esas creencias i dejar
los obrar en conformidad a ellas. No admitimos semejante
obligacion. El poder pblico en todas las materias a que
puede llevar su injerencia, no est en la necesidad de aco
modarse a las doctrinas o sistemas falsos que abracen al
gunos individuos, ni para permitir o prohibir ciertos actos
debe decidirse con advertencia solo a la intencion que mas
o menos jeneral mente pueda presumirse en las personas
que los ejecutan. Si as no fuera, no habra acto ilcito o
perjudicial que no hubiera de tolerarse, pues no hai mate
ria de moral en que no pueda extraviarse el flaco enten-
206
dimiento de los hombres Cuntos no creen no solo lcito

sin punto de honra el vengarse de un agravio perso
nal? i habrn de permitir las leyes semejante proce
der en atencion solo a la buena fe de algunos? Cuntos,
cegados por las pasiones polticas, pueden tener por acto
de patriotismo el amotinar un ejrcito o el asesinar a un
gobernante? i se dejarn acciones como estas sin repre
sion? Cuntos, seducidos por lecturas engaosas, profesa
rn en conciencia el socialismo o comunismo? i se les
dar libertad para violar la propiedad, para trastornar el
rden social? Cuntos no piensan que el matrimonio es i
debe ser disoluble a placer de los esposos? i se les permiti
r impunemente quebrantar la fidelidad conyugal, o con
traer nuevas nupcias cuantas veces les plazca? Si la socie
dad hubiera de acomodarse a todos los errores que pueden
ofuscar la mente i cegar la conciencia, ningun rden sera
posible. No sera posible, porqu no hai cosa, asunto de las
leyes, sobre la cual no se haya alzado una nube de encon
trados errores. No sera posible, porqu, sj la buena fe o
la buena conciencia con que se ejecutan las acciones se
erijiese en criterio de justicia social, nada podra ser prohi
bido desde que las intenciones se producen en un dominio
oculto al ojo del hombre, visible i apreciable solo por Dios.
La autoridad no se halla, pues, en la necesidad de aco
modarse a las ideas de los ciudadanos cuando son erradas.
El poder pblico debe inquirir el rden de la naturaleza
para calcarlo en las leyes i aplicarlo en su mas sano con
cepto. Tan lejos de haber de seguir las corrientes de los
errores i preocupaciones mas o menos jenerales est la lejislacion humana en el deber de desmentirlos i atajarlos.
Aunqu no infalible como la de la Iglesia, ella es hasta
cierto punto una enseanza que la cabeza de la sociedad
hace a todos los miembros que la componen de los ver
daderos principios de moral i de justicia. La sociedad en
su mayor parte consta de j entes rudas, sin instruccion,
sin talentos, absorvidas en oficios, quehaceres, destinos,
que no les dejan tiempo ni aptitud para estudios siquiera
someros, u ofuscadas por gran nmero de entretenimien
LIB. II7. CAP. VIl DEL EXCLUSIVISMO RELIJI0SO.
207
tos i vulgaridades que las preocupan i dominan. I es

mision necesaria i trascendental del poder pblico am
parar a los que padecen tantas flaquezas i miserias, me
diante una lejislacion recta, sana i vigorosa que impida
el curso de las malas ideas, detenga los estragos de
los falsos sistemas i suministre a todos los asociados una
enseanza clara i autorizada de los verdaderos principios
reguladores de la justicia i rden pblico. La autoridad
debe indudablemente tratar de instruirse i apoyarse en las
ideas i votos de los pueblos; pero, tambien a su Vez i en
mayor escala, tcale a ella informar con la sabidura i rec
titud de su gobierno la crianza i educacion de los sbditos.
Nada importa, pues, que el error sea abrazado de
buena fe. Esta buena fe ni da derechos que no se tie
nen, ni impide que las acciones reguladas por falsos prin
cipios sean nocivas. Si la inocencia de las intenciones
fuera razon para que se dejase obrar el mal, no sera
una injusticia mantener encerrados a los furiosos de la
casa de orates? hai otros, por ventura, que puedan ha
cer dao con mas simplicidad, con mas buena fe, con
mas sanas intenciones? Si el poder pblico debiera respetar
los errores de cualesquiera, a virtud de que pueden abra
zarlos en conciencia, no habra, como hemos dicho, acto
perjudicial al rden social que no debiera tolerarse. I a
dnde iramos a parar con semejante criterio de lejislacion?
No es esto decir que la autoridad deba perseguir todo
error o condenar toda accion fundada en algua error.
Se ha de distinguir entre unos errores i otros. Los erro
res o acciones fundadas en errores que a nadie ofenden,
que no perturban el rden i bienestar social, que no ver
san, en una palabra, sobre el dominio del derecho, pue
den ser libres. Pero, si versan sobre materias de justicia,
no deben serlo. Por consiguiente, la cuestion sobre liber
tad de culto se ha de mirar en este aspecto. No puede
resolverse acertadamente sin examinar si el libre ejercicio
de una rejion falsa ofende derechos que la sociedad deba
sostener i guardar. Acerca de este punto nada dice, nada
define el argumento que hemos impugnado.
208
DERECHO PBLICO ECLESISTICO
VIII.
Objtase, por ltimo, que, debiendo los ciudadanos ser
iguales ante la lei, todos tienen un mismo derecho a ren
dir culto a Dios. I, como nadie puede, dicen, adorar a Dios
sin conforme a la relijion que profesa, aunqu sea fal
sa, con tal que la tenga por verdadera; impedirle que
practique el nico culto que su conciencia le permite,
es imposibilitarlo para llenar la obligacion de adorar a
Dios, al cumplimiento de la cual tiene tanto derecho
como los dems hombres. Semejante conducta se opone,
continan, a la mxima cristiana: no quieras para otro lo
que no quieras para t; como asimismo a la conducta
de los catlicos que, al paso que niegan en los esta
dos catlicos la libertad de tributar a Dios un culto dis
tinto del que profesa la nacion, reclaman para s esa
libertad en los paises de infieles i de protestantes.
Aprobamos la igualdad ante la lei ; i reconocemos que
en la presente materia es de alta i rigorosa justicia. Todos
tienen derecho a dar culto al Creador. Pero es adorar a
Dios tributarle la adoracion prescrita por una falsa re
lijion? Esto equivale a preguntar si un culto falso es ver
dadero culto. Los trminos mismos de la cuestion es
tn resolvindola. Lo que es falso no puede ser ver
dadero. Un culto falso, por consiguiente, no es culto; no
es adoracion, sin abominacion; no es piedad, sin im
piedad.
Siendo as , en vano se invoca la igualdad ante la lei.
Esta igualdad exije que a todos se deje libertad para
rendir el culto acepto a Dios.' Pero de ningun modo
reclama que se tolere la prctica de cultos reprobados
por el Seor. La razon es obvia. El derecho de los hom
bres en esta materia consiste en la libertad de dar culto a
Dios. Ahora bien, no son cultos de Dios las adoraciones
opuestas a la nica relijion verdadera. Decir que, por
209
qu tiene derecho a rendir culto a Dios el que practica

el verdadero, lo tiene igualmente el que profesa uno
falso, es como decir que, porqu el hombre tiene de
recho a manifestarse pio i humilde adorador de Dios,
lo tiene igualmente para ejecutar acciones impas i sa
crilegas.
Si se nos arguye diciendo que en la intencion del que
tales acciones ejecuta, no son impas i sacrilegas, se
vuelve al argumento que ya hemos refutado. A la ver
dad, no juzgamos hipcritas a todos los que profesan
una relijion falsa. Aunqu hai en muchos de ellos error
voluntario o ignorancia culpable , algunos i , si se quie
re, los mas proceden de buena fe. Pero hemos probado
que el poder pblico no puede ni debe considerar la
bondad o maldad meramente subjetiva de las acciones,
sin su bondad o maldad objetiva, En otros trminos,
una accion que por su propia naturaleza es digna de re
presion, no deja de serlo porqu el que la hace proceda
por error, en conciencia, o con sana intencion.
Por lo tanto, ninguna aplicacion tiene al caso presen
te la mxima cristiana : no quieras para otro lo que no
quieras para t. Para que este apotegma estuviera en.
apoyo del culto libre, sera preciso que tanto derecho
tuviera a practicar su relijion el que profesa la verda
dera como el que profesa una falsa. En realidad, si as fuese,
faltara contra la igualdad jurdica i contra la caridad quien
violase en otro el derecho que l cree tener a profesar i prac
ticar cualquiera relijion. Pero esta doctrina que atribuyo
al hombre el derecho de adorar a Dios como le plazca,
envuelve un indiferentismo impo i absurdo, pues que
supone que todas las relij iones, as la buena como las
malas, as la verdadera como las falsas, son aceptas al
Creador i sirven para cumplir con el culto que le debe
mos. Ya hemos probado que no tenemos derecho para
tributar el culto que a nosotros nos place, sin el que
place a Dios. Consiguientemente, cuando queremos para
nosotros la libertad de rendir el culto verdadero > que
remos la libertad de agradar i servir a Dios; i cuando
27
210
no queremos para otro la libertad de tributar un cul

to falso, no queremos para l la libertad de desagradar i
ofender a Dios. Lejos de haber contrariedad en estas
cosas, hai perfecta consonancia. A la verdad , cuando al
prjimo le negamos el derecho a un falso i abominado
modo de adoracion, le negamos lo que nos negamos a nos
otros mismos.
Por identidad de razon no es contradictoria la conduc
ta de los catlicos que en su patria no dan libertad de
culto, i la reclaman para el suyo en estados infieles o
disidentes. En este procedimiento obra la mas rigorosa
ljica. Desde que la verdad tiene perfecto derecho a os
tentarse e imperar en todas partes con exclusion del
error, es natural que el catlico, que vive en la nica
relijon que procura la salud eterna, al mismo tiempo que
pide libertad donde no se le concede, est por la prohi
bicion de los cultos falsos donde el culto verdadero es
conocido i practicado por los ciudadanos. Si el exclusi
vismo relijioso no se fundara en los derechos de la ver
dad sobre el error, de la justicia sobre la injusticia, de la
piedad sobre la impiedad; si se fundara solo o primaria
mente en razones de poltica, en las conveniencias sociales
que proceden de la unidad de creencias relijiosas en los
individuos de una misma nacion, entonces sera otra cosa.
El catlico habra de ceder doquiera que una gran ma
yora estuviese en contra de la libertad de su relijion.
Empero, el exclusivismo relijioso se funda ante todo en
la unidad de la verdad, i en el derecho que esta tiene a
la proscripcion del error siempre que se esterioriza en
carnndose en obras que ofenden los derechos de Dios o
del hombre. No puede, pues, establecerse paridad entre
la exclusion de las relijiones falsas i la exclusion de la
relijion verdadera. Los estados que proscriben esta han
errado en este punto, as como en muchos otros. Las
leyes contra la relijion verdadera son injustas; pero la
injusticia con que se persigue a la relijion divina, no es
razon para probar que tambien sea injusta la prohibicion
de las falsas. De que en muchas ocasiones el error haya
211
oprimido i proscrito a la verdad no se deduce que ten

ga derecho a gozar de amplia libertad en todas partes.
Qu se dira del que reclamara la impunidad para todo
bandolero fundndose en que muchos de ellos, aprovechan
do el desamparo i tortuosidad de los caminos, haban logra
do despojar a algunos viajeros? Equivale a lo mismo soste
ner que el Estado no puede excluir las relijiones falsas
por razon de que hai estados que excluyen la verdade
ra. Comprndase ahora cmo no hai contradiccion ni ab
surdo en la conducta de los catlicos que en su propio
pas defienden la exclusion de cultos distintos del que
profesa la nacion , i reclaman la libertad de practicar el
suyo en paises de infieles o herejes.
IX.
Analizados los razonamientos que se hacen en favor de
la libertad de cultos, resulta, pues, que no son mas que
verdaderos paralojismos. Bien podran refutarse en jeneral con una argumentacion ad absurdum. En efecto, si
esas razones valieran, sera preciso tolerar toda clase de
cultos. Cultos puede haber que autoricen el homicidio,
el hurto, la mentira i otras inmoralidades. Ningun dere
cho habra para proscribirlos desde que el hombre tuviese
libertad para pensar como mejor le pluguiera, para obrar
conforme a sus creencias aunqu fuesen erradas, para ne
gar a la autoridad la facultad de pronunciarse sobre la
verdad o falsedad de una relijion , para reclamar la igual
dad legal de todos los cultos, etc. I no se diga que estas
especies de relijion son quimeras del exclusivismo. Para
probar lo contrario ah est la razon: ella se reconoce fali
ble en la relijion lo mismo que en las dems cosas, i mas
aun pues que en la relijion trata de materias mas elevadas
i oscuras; ella percibe que entre la relijion i las ciencias
todas, tanto especulativas como prcticas, hai una ntima
conexion, de la cual es consecuencia necesaria que los
212
yerros que cometa el entendimiento humano en las

sobredichas ciencias trasciendan e invadan el dominio
de las creencias relijiosas. No hai, por lo tanto, incon
veniente para que graves e innumerables errores en ma
terias de moral i derecho natural vengan a formar parte
integrante de la profesion dogmtica de alguna secta. Por
el contrario, esa elevacion del error moral o jurdico a la
categora de dogma o ceremonia relijiosa es una pendiente
inevitable desde que el derecho natural se deriva de la
moral, i esta de la relijion. Ah estn, sobre todo, para
probar lo mismo, los hechos: ah est el jentilismo que
adoraba a los astros, a los animales, a los dolos, que ofre
ca vctimas humanas, que divinizaba la sensualidad, etc.;
i ah estn las sectas cristianas que han enseado el comu
nismo, proscrito el principio de autoridad, adoptado la
sensualidad del culto pagano, etc.; ah est el protestan
tismo, resmen de todas esas sectas , que niega la necesi
dad de las buenas obras, que afirma la inamisibilidad de
la gracia divina, que desconoce la distincion entre el bien
i el mal moral; ah est el judaismo, que niega la divinidad
de Jesucristo; ah estn, en una palabra, todas las relijiones distintas del catolicismo. Puede, pues, haber i hai en
realidad cultos contrarios a la moral i al derecho natural.
Esto supuesto, es fuerza reconocer que el Estado no se
halla obligado a tolerar el ejercicio pblico de toda re
lijion.
I, una vez sentada la lejitimidad de la exclusion de los
cultos que se oponen al derecho natural, se sigue ljicamente la lejtima exclusion de todo culto que no sea el ca
tlico. En efecto, lo dejamos bien demostrado: el hombre
rio tiene derecho a adorar al Creador con cualquier culto,
hallndose en la estricta necesidad de servirlo con el ver
dadero, nico que aprueba i acepta. Cualquiera culto dis
tinto de este no es culto; no es piedad, sin impiedad; no
es adoracion, sin abominacion. Ahora bien, nada mas
opuesto a la moral i al derecho natural que el ofender a
Dios. Luego, hai derecho para proscribir el ejercicio de
toda relijion. falsa. I siempre que el Estado pueda hacer
213
uso de este derecho, debe hacerlo. De otra suerte no cum

plira ni con lo que debe a Dios ni con lo que debe a los
hombres.
A la verdad, el Estado no ha de ser indiferente respec
to a la causa de Dios: si reprime todos los actos que atentan contra el rden pblico, que daan la propiedad o per
turban la paz de los individuos, con mayor razon debe
ser celoso por la gloria de Dios i aplicar su poder para im
pedir que sea ultrajado con cultos abominables, con falsas
adoraciones, con ceremonias o ritos de relijiones contrarias
a la nica en que se agrada de ser servido. Solo podra de
clinarse esta conclusion profesando el indiferentismo, es
decir, o teniendo a todos los cultos por aceptos a Dios, o
sosteniendo que el Estado no est obligado a darle culto.
En efecto , si el Estado debe dar culto a Dios, se halla en
la necesidad de evitar i reprimir los actos pblicos contra
rios a la lei eterna. En efecto, si solo hai una relijion ver
dadera i aprobada por Dios, los actos de otras relijiones
son ofensas a Dios. Por consiguiente, es preciso que el Es
tado profese el indiferentismo relijioso para que no deba,
siempre que pueda, excluir el ejercicio pblico de cultos
no catlicos. Pero ese indiferentismo es un absurdo i una
impiedad.
Quizs se diga que, aunqu malos en s, los cultos fal
sos son tenidos como verdaderos por los que los profesan,
i practicados con buena intencion, por lo cual son aceptos
a Dios, i que el Estado se halla, en consecuencia, en la ne
cesidad de permitirlos, o por lo menos no tiene para cum
plir sus deberes para con Dios la obligacion de prohibirlos.
Esta razon de ningun modo es concluyente. En primer lu
gar, no consta que sea inculpable el error o la ignorancia
de los que practican una relijion falsa. En segundo, la lei
positiva no tiene cuenta con lo que es del dominio de la
mera conciencia: ella se fija i debe solo fijarse en la
bondad o maldad objetiva de las acciones externas, para
segun eso ampararlas o prohibirlas. En tercero , as la au
toridad como los particulares deben procurar que se evi
ten no solo las faltas formales contra Dios o el prjimo,
214
sin tambien las materiales. As, no solo a los cuerdos

sin tambien a los dementes les impide la polica presen
tarse desnudos en los lugares pblicos. As, a los nios no
solo les corrijen sus padres las faltas que cometen por mali
cia, sin tambien las en que incurren por defecto de su edad.
En jeneral, viene de ah mismo la obligacion mas o me
nos estricta, segun los casos, en que nos hallamos, de en
sear al ignorante i correjir al que yerra. Este deber que
las relaciones sociales nos imponen respecto a las faltas
que se cometen contra el prjimo por error o ignoran
cia, lo tenemos por lo que mira a las que del mismo modo
pueden ejecutarse contra Dios. El culto de Dios. nos exije, a cada cual segun los medios de que disponemos, que
hagamos por evitar todos los actos contrarios a l, aunqu
no sean mas que materiales. Es este un deber de piedad
para con Dios; i para con los hombres que padecen igno
rancia o error en estas materias, una obra de misericordia,
cuando no de justicia.
A la verdad, el Estado no ha de ser indiferente respec
to de la suerte relijiosa de los ciudadanos. La jeneralidad
del pueblo, por razon de su ignorancia, rudeza, preocu
paciones i oficios, no es capaz de discernir la verdad en
las disputas relijiosas, i por sus vicios tiene mas propen
siones a la laxidad de las falsas relijiones que a la severi
dad de la verdadera. Si el poder pblico no viene en ayuda
de esta gran parte enferma i flaca de la sociedad impidien
do la ostentacion de los errores relijiosos, claro es que
muchos, sin saber cmo, sin percibir la importancia del
asunto, se vern apartados de la nica relijion que puede
salvarlos. I, entregando indefensos a tantos miserables
en manos, por una parte, de su ignorancia, apagamiento
i vicios, i, por otra, de la astucia i rapacidad de tantos fal
sos profetas, habra el poder pblico comprendido su mi
sion protectora respecto a ellos? la habra desempeado
cual conviene? El Estado, que tanto inters pone en
todo lo que dice relacion a la hijiene i salubridad pblica
para salvar a las poblaciones de males materiales, deber
mirar con indiferencia que la atmsfera mas elevada de la
LIB. lir. CAP. VII. DEL EXCLUSIVISMO RELIJIOSO.
215
sociedad se cargue de oscuridad, se pree de elementos

deletreos que han de cegar los entendimientos, viciar los
corazones, extraviar las voluntades, destruir la fe, perder
las almas? Mas valdra que se dejase libertad para propi
nar el veneno, para vulnerar la honra, para atacar la pro
piedad. Al cabo, estos males son pasajeros, temporales, i
cada cual se armara de su natural prudencia, prevision i
fuerzas para evitar o repeler el ataque. Pero los errores
relijiosos causan la muerte del alma, i son pocos los capa
ces de discernirlos i precaverlos. Dejarles libertad para
que circulen i se propaguen es la mayor de las inhumani
dades, un acto inexcusable de barbarie. Pero es sobreto
do faltar flagrantemente a la administracion pblica de la
justicia, en la cual consiste la principal mision del Estado.
En efecto, todos los asociados tienen derecho al acata
miento i conservacion de los bienes que poseen; cuanto mas
altos i trascendentales son estos bienes, tanto mayor i mas
perfecto es aquel derecho. Ahora pues , no hai bienes mas
valiosos que los espirituales, los cuales principian i se fun
dan en la posesion de la verdadera fe. Por consiguiente,
al respeto i mantenimiento de esos bienes tenemos uu
derecho cabal i superior. Siendo as, el Estado falta a su
mision permitiendo que hombres perversos por sus ideas
o intenciones se valgan de la ignorancia, pasiones i dems
flaquezas del pueblo para arrebatarle sus creencias relijiosas.
Aun hai mas. Este derecho i este deber que tiene el Es
tado de proscribir los cultos falsos, no solo se derivan de la
mision que le corresponde, de protejer los derechos de
Dios i del hombre, sin tambien de la necesidad moral
en que est constituido, de no amparar el error ni el mal.
No le es lcito, en efecto, cooperar a la ejecucion i repeti
cion de actos ofensivos a Dios i al prjimo, como son los
de los falsos adoradores. Ahora bien, la libertad de cul
tos exije de parte del Estado que la concede, una protec
cion mas o menos extensa para las relijiones falsas. Esa
libertad envuelve el otorgamiento de ciertos derechos, i
estos entran desde luego bajo la guarda del poder pbli
216
co que tiene que respetarlos i hacerlos respetar, pues de

otro modo seran ilusorios. As, hllase en el caso de de
fender contra todo ataque esa libertad concedida a los in
fieles i herejes de tener reuniones relijiosas, de celebrar
actos litrjicos, de predicar sus doctrinas; es forzado
a reconocer en sus respectivas corporaciones i estableci
mientos una personalidad jurdica, capaz de adquirir,
poseer i administrar bienes: tiene que aceptar el carcter
sagrado que asumen sus ministros, i hasta otorgarles las
exenciones convenientes para el oportuno ejercicio de sus
funciones. Es, pues, indudable que la libertad de cul
tos no puede existir en un pais si el Estado no garantiza
i defiende las falsas relijiones, si hasta cierto punto no
coopera al ejercicio i conservacion de ella. La simple abs
tencion le es imposible.
I bien, podr decirse que el Estado tiene obligacion
de protejer el mal en materias relijiosas? Cmo se proba
ra tan extraa pretension? Es cierto que en materias pu
ramente temporales podra la autoridad por ciertas conve
niencias sociales permitir i amparar la libertad del mal;
pero nunca est obligada a ello. I porqu lo estara en relijion? No es, al contrario, verdad que, siempre que el es
tado de la sociedad no exija imperiosamente un proceder
contemporizador, su deber consiste en proscribir i comba
tir el mal? Es cierto que esa cooperacion del Estado al
ejercicio i mantenimiento de los cultos falsos puede no
ser mas que material ; pero aun esta cooperacion mate
rial es ilcita si no la imponen consideraciones gravsi
mas proporcionadas al mal de que se trata. Por esto,
donde es posible el exclusivismo de la relijion, el Estado
no solo tiene derecho sin obligacion de impedir las falsas
relijiones. No hacindolo, desmerece ante Dios i ante los
hombres.
Esto no quita, como se deja indicado, que pueda haber
para una nacion circunstancias especiales que la fuercen
i autoricen a conceder la libertad de cultos. Si est com
puesta de elementos heteroj neos, si grandes porciones
del pueblo profesan creencias distintas, si no puede im
217
ponerse el exclusivismo del culto verdadero sin susci

tar continuas i graves discordias, no hai duda que le es
permitido dejar libre el error relijioso, con tal que se li
mite a tolerarlo. La sociedad entonces permite lo que no
puede impedir. Permite el mal a causa del bien. Permi
te el ejercicio de los cultos falsos, en trueco de la paz p
blica, necesaria para el rden temporal i hasta para la
prosperidad de la relijion verdadera.
28
218
DRiCHO PBLICO ECLESISTICO.
ARTCULO II.
De la libertad de cultos ante la conveniencia pblica.
I.
Creen algunos que el exclusivismo del culto catlico se

opone a la prosperidad de los estados. Es un obstculo,
segun ellos, a la inmigracion extranjera i al matrimonio
mixto, removido el cual cobraran notable incremento la
industria, el comercio, la instruccion i otros intereses.
Respecto de los matrimonios mixtos, con la introduc
cion de los cuales se quiere mejorar la condicion del ex
tranjero, se padece una grave equivocacion. La lei que
veda los enlaces entre catlicos e infieles o herejes, no es
civil sin eclesistica i, por consiguiente, subsistira aun
con la tolerancia de todos los cultos. La Iglesia tiene po
derosas razones para esta prohibicion, i la sostiene en
todas partes , no solo en paises en que impera el exclusi
vismo, sin aun donde son libres todas las relijiones. La
ventaja que se persigue es, pues, una quimera.
Por lo que hace a la inmigracion, concretndonos a
estos paises de Amrica, no creemos que para promoverla
i aumentarla se necesite permitir el ejercicio de la relijion
que profesan los extranjeros, sin que basta brindarles
con la paz, con la igualdad en los derechos civiles, con
leyes sabias sobre la propiedad i la industria, con recta
administracion de justicia, con libertad para sus opinio
nes privadas. La tolerancia del extranjero en lo que res
pecta a relijion, mientras esta se encierra en la vida priva
da, est arraigada en nuestras costumbres i es hasta ex
cesiva; i en todo lo dems su condicion, si no fuera me
jor que la de los nacionales, por lo menos sera igual. A
ninguno que desee emigrar para buscar en pais extrao ua
bienestar que no halla en el suelo natal, dejarn de bas
219
tarle las preciosas ventajas que le ofrecemos; a nadie, es

tamos seguros, le detendr la exclusion del ejercicio p
blico de otra relijion que la del pas.
Adems, el exclusivismo catlico que impera entre
nosotros no es cosa que mayormente pueda influir para
retraer a los extranjeros, en atencion a que la relijion
protestante, que es la que regularmente profesan, no ha
menester el culto pblico , pues apenas lo tiene. Los
sectarios de la seudo-reforma suprimieron el santo sacri
ficio del altar, algunos de los sacramentos i muchos de
los ritos i ceremonias eclesisticas, todo lo cual hace" que
el catolicismo viva en gran parte del culto pblico.
Es tanta la simplicidad de los cultos disidentes que no
hai dificultad alguna para que se satisfagan en privado
sus prcticas. Agrgase a esto que una buena parte de
los extranjeros que vienen a pisar nuestro suelo , son
individuos que vi ven puramente del comercio , que andan
en busca del oro, no tienen mas inters que su indus
tria, i son indiferentes a toda relijion, ateos prcticos.
I, por ltimo, si el exclusivismo catlico que domina
en nuestras instituciones pblicas, fuese parte a impedir
la emigracion de extranjeros disidentes, no sera un mal,
sin un bien. Una numerosa poblacion de extranjeros que
no profesasen la relijion catlica, vendra en poco tiempo
mas a ser un elemento discordante i deletreo en nuestra
sociedad, a romper la unidad de la vida pblica, a ener
var la enerja del carcter de la nacion i a provocar serios
i continuos conflictos as en la poltica como en la vida
privada. So creara para el porvenir un antagonismo mas
funesto que el que provoca en otras partes la diversi
dad de razas , de idiomas o de costumbres. I no por esto
estaramos privados del impulso que comunica al desen
volvimiento de los intereses industriales, cientficos i mo
rales el roce con las jentes civilizadas del viejo mundo,
pues que siempre podran venir extranjeros catlicos, en
tre los cuales la civilizacion no est de modo alguno me
nos adelantada que en los estados protestantes.
Creemos aun mas. A nuestro juicio, el extranjero disi
220
DERECHO FBLICO ECLESISTICO.
dente no ganara, i s perdera mucho, si fuese tolerado

el ejercicio pblico de la relijion. En el da nadie le echa
en rostro sus creencias heterodojas i, lejos de inspirar
recelo i desconfianza, halla benevolencia en todas partes.
Dbelo en gran parte a que las leves fundamentales exclu
yen su relijion; el dia en que esa exclusion sea expulsada
de la eminencia de las instituciones vendr a asilarse i
radicarse en las relaciones privadas i domsticas. Enton
ces el extranjero que ostente una relijion contraria a la
nuestra, ser mirado con suspicacia, como una persona
peligrosa i daina, se ver rodeado de malas prevencio
nes, oprimido i angustiado en el trato social. En pobla
ciones como las nuestras la pblica manifestacion de un
culto condenado por la relijion catlica no podra menos
de causar grande excitacion i alarma, i es mas que pro
bable que la aversion a los cultos disidentes se trasmi
tiese a las personas que los practicasen, i el extranjero no
considerara segura su vida ni sus intereses. I para un
emigrado que no tiene la mira de propagar sus ideas relijiosas, sin tan solo de procurarse una cmoda sub
sistencia, como son casi todos los que vienen a nuestro
suelo, sera halagea una posicion social como la que
le cabra en el supuesto de la tolerancia de cultos? Le
agradara ser mirado con recelo, con prevenciones , con
odios 1 i Querra verse expuesto a sufrir persecuciones
en el caso de una lucha o conmocion relijiosa? Induda
blemente, el extranjero sensato i que conozca el estado
de estos paises no puede apetecer ni recibira bien la
libertad de cultos.
Verdaderamente, la razon i la historia se aunan para
ensear que la falta de uniformidad en las creencias relijiosas de los ciudadanos es un fecundo manantial de
males para el Estado, i que, por lo mismo, la toleran
cia de cultos que proteje i fomenta esa diversidad, so
lo puede aceptarse en circunstancias especiales que la
hagan un mal inevitable. Si la unidad, enerja, pros
peridad i buen rden de los estados pierde tanto, cuan
do abrazan j entes de distintas razas, idiomas, costura
221
bres i caracteres, incomparablemente sufre mas la vida

de la nacion cuando la relijion viene a ser el elemento
discordante i anrquico.
Es natural que as sea. En teora todas las relijiones
son necesariamente intolerantes, porqu, siendo sistemas
opuestos acerca de las relaciones que ligan a la creatura con el Creador, la que no excluyese a sus contrarias
confesara que no era la verdadera. I una vez que ese
principio de mutua intolerancia que llevan en sus en
traas las diversas relijiones, viene a manifestarse o
desenvolverse en el rden prctico, las consecuencias
suelen ser fatales. JS'o hai discordias civiles que merez
can compararse a las discordias relijiosas, ni por su
extension ni por su intensidad. Cada cual ve fundada
en la observancia de la relijion que profesa, la felici
dad de la vida futura; i, como los intereses eternos son
los que mas profunda i vivamente afectan al hombre,
est dispuesto a llevar hasta el martirio la adhesion a
sus creencias relijiosas i el celo i abnegacion en difun
dirlas. Por esto, una vez empeada la lucha relijiosa,
la fuerza pblica es ineficaz para contener a los con
tendientes en el rden legal i apagar el incendio cuyas
llamas no tardan en devorar la paz i las instituciones
sociales. Siempre que cultos disidentes han querido
erguir cabeza en pueblos uniformes por sus creencias reli
jiosas, so ha visto conmoverse a la sociedad hasta en sus
fundamentos, enlutarse el cielo i enrojecerse la tierra.
Por tan terrible crisis han tenido que pasar las nacio
nes en que dominan diversas relijiones.
Relijiones diversas en un mismo estado llevan la anar
qua a todas las esferas de vida del ciudadano. Ello es
ljico, desde que la relijion es un principio de aplica
cion universal, que todo lo trasciende, envuelve i do
mina. Se apodera de la conciencia, nutre el pensa
miento, educa el corazon, dirije la vida privada, in
forma la sociedad, determina las instituciones. Es na
tural entonces que la presencia de diversas relijiones
traiga continuamente alterado el interior del hombre,
222
produzca el recelo, la intolerancia i disenciones en el ho

gar domstico i en el trato social, pervierta las costum
bres, dificulte i extrave la educacion e instruccion de las
masas populares, introduzca en las leyes graves compli
caciones i ocasione a todo el gobierno continuos i serios
conflictos. De todo esto resulta la anarqua en el go
bierno de la sociedad , el enervamiento del espritu p
blico, la decadencia de la nacion. I agrguese que con la
diversidad de cultos cunde el indiferentismo, i junto
con las creencias relijiosas van desapareciendo las vir
tudes morales, sin las cuales carecen de savia fecundadora as los intereses pblicos como los privados, i
todo es perdido.
II.
No faltan quienes sostengan la libertad de cultos por
creerla favorable al triunfo de la relijion verdadera.
Piensan as algunos entre los mismos catlicos, i es lo
que dicen los mas de los enemigos de nuestra fe. Aque
llos tienen por cierto que en las luchas relijiosas que
provocara la tolerancia de todos los cultos, vencera
siempre el catolicismo, por serla relijion que poseela
verdad; les halaga la esperanza de ver desacreditados i
confundidos los errores de los racionalistas i protestan
tes, i de convertir a la fe catlica un gran mimero de
disidentes. Estos, por su parte, interpretan el empeo
dc! los catlicos en excluir los cultos disidentes, como
una prueba de que no estn bien ciertos de sus creen
cias, como miedo a la luz que resulta del choque i dis
cusion de principios opuestos; i piden la libertad con
la pretension de vindicar sus creencias i ganar a ellas a
muchos de los que las combaten. Unos i otros se equi
vocan.
Grande error es imajinarse que todos los hombres, o
la mayor parte , son capaces de discernir la verdad i es
tn dispuestos a abrazarla. De todas las ciencias la mas
LIB. Iir. CAP. VII DEL EXCLUSIVISMO RELIJIOSO.
223
profunda, lamas ardua, lamas vasta i complicada es

la relijion. Las discusiones en esta materia requieren
conocimientos i conocimientos slidos no solo en relijion
sin tambien en filosofa, en ciencias, historia, literatura i
dems ramos del saber humano. Una instruccion seme
jante se encuentra en pocas personas; fltales jeneralmente aun a las personas que se dicen ilustradas; el
pueblo, las masas que forman la mayor porcion de la
sociedad, carecen enteramente de ella. A la falta de
conocimientos suficientes se agregan la rudeza, la pre
cipitacion para juzgar, el defecto de ljica, la media
na del talento i tantas otras causas que ciegan o ex
travan la intelijencia i son la lei de la jeneralidad de
los hombres. Si en materias mas sencillas, como en
historia, poltica, economa, vemos producirse tanta
multiplicidad de pareceres, tantas opiniones opuestas,
tantas ideas despropositadas, qu sera en relijion si
cada hombre se erijiese en tribunal para fallar las cues
tiones que en el dominio de ella se suscitan? Es se
guro que entre los que se tienen por pensadores se al
zara de nuevo el politeismo: tantas relijiones, tantos
dioses, cuantos hombres que pensasen en estas materias. I
el pueblo? A l, incapaz de discutir, incapaz de compren
der las especulaciones delos sabios, sus bajos instintos,
su rudeza, su ignorancia, sus preocupaciones lo envol
veran en la idolatra; adorara los astros i todos los
elementos formidables de la naturaleza; creera en fan
tasmas; vivira de abusiones!
Pero, aun mas que la falta de instruccion, de talen
to, de ljica i de calma para juzgar, son causas fecundas
de errores las pasiones que seducen al corazon i se seo
rean de la voluntad. El espritu de partido, la vana
gloria, la ambicion, la mundanidad ejercen grande impe
rio en la jeneralidad de los hombres i logran en muchos
entenebrecer el entendimiento, trastornar el juicio, per
vertir las intenciones. Una experiencia jeneral i cons
tante da testimonio de lo que afirmamos, en todas aque
llas materias en que los hechos o los principios se ro
224
zan con la conveniencia pblica i privada. La poltica,

por ejemplo, tiene virtud prodijiosa para cegar i extra
viar el juicio de los hombres.
En materias relijiosas la influencia de las pasiones es,
mas que en cosa alguna, viva, tenaz i funesta. En algu
nos obra el apego a las creencias que se les han imbuido
en la familia i han llegado a informar toda su educacion
i enseanza, ponindolos en un estado de obstinacion en
el error de que la luz de la discusion , por mas clara i bri
llante, no es capaz de sacarlos. A otros los retienen ya
las ventajas que les proporciona la posicion que ocupan
entre sus corrclijionarios, ya el calor con que se han mez
clado en las discusiones relijiosas i que no los deja re
flexionar libremente, ya el amor propio que resiste la hu
millacion de confesarse vencido en la lucha, ya mil otras
consideraciones que no debera tomar en cuenta el enten
dimiento, pero suficientes para amarrar la voluntad. I si,
por una parte, abundan los motivos para permanecer en
una relijion falsa, los hai tambien en gran nmero para
dejar la verdadera que se profesaba. Las relij iones laxas
sacan al catolicismo grandes ventajas en este sentido. El
absoluto desprecio con que nuestra fe manda mirar los
bienes mundanos, su severidad para condenar la molicie
i todos los placeres, los terribles anuncios con que desa
sosiega i tortura la conciencia de los pecadores que que
rran adormirse serena i apaciblemente en sus vicios, las
prcticas penosas para la pereza i el amor propio a que
obliga a los que la profesan, son cosas bien antipticas a la
naturaleza pervertida de los hombres, i no es de extraar
que la inclinacion a la licencia venga a cegar en muchos
el entendimiento i a inducirlos a dejar su relijion. Una
moral blanda, que se acomoda a las exijencias de la car
ne i del amor propio, una disciplina que exime de la ma
yor parte de las prcticas o deberes relijiosos, o bien la
voluntad de pasarse sin lei i sin Dios, mueven a mu
chos a abrazar el protestantismo, o a hacerse indife
rentes.
Si se toman, pues, en cuenta tanto las causas de error
225
que afectan directamente al entendimiento, como las que

se asientan en el corazon humano, causas que rara vez
obran aisladas, pues es lo ordinario que se combinen en
mil formas diferentes para conseguir su objeto, se ve con
claridad que es un engao confiar en que las discusiones
relijiosas den jeneralmente la victoria a la verdad. Por
esto dijimos al principio que se equivocan as los cat
licos como los protestantes que piden la libertad de cul
tos con la esperanza de que la ostentacion i lucha de
las relijiones contrarias sirva para poner de manifiesto
cul es la verdadera i hacer que la abracen muchos de
sus enemigos. Es una aberracion creer que nuestro pue
blo sea capaz de entrar a discutir el valor comparativo
de los distintos cultos que viera practicar. Permanecer
en el catolicismo , sin tomarse la pena de inquirir los fun
damentos de su creencia, inquisicion de que es incapaz
la mayor parte; i, si se pasasen algunos a las relijiones
disidentes, no seran inducidos por otra causa que la co
modidad de dispensarse de las prcticas catlicas. Pero lo
mas seguro en su ignorancia, rudeza e indolencia sera
que a la vista de distintas relijiones que se condenaban
mutuamente, viniese poco a poco a mirarlas todas con
indiferencia. Tal es, i no otro, el resultado que trae la
tolerancia de cultos : si es verdad que en cierta porcion
selecta de los fieles se despierta el amor al estudio de su
relijion i se aumenta el celo por defenderla i propagarla,
los mas permanecen fros espectadores de las luchas reli
jiosas i , no teniendo elevacion ni enerja para resolver
estas cuestiones, se acostumbran a desdearlas i vienen
a parar en el indiferentismo. Todo marcha entonces a su
ruina: apagado el espritu relijioso, invaden a la sociedad
hasta dominarla los intereses materiales; se vive de las
riquezas, del lujo, de los placeres del mundo con todas
sus frivolidades i engaos. El indiferentismo relijioso es
el mayor mal que puede atacar a un pueblo: se levantan
innumerables i poderosos obstculos para que los hom
bres disciernan su nltimo destino i se ocupen en las cosas
necesarias para alcanzarlo; i la sociedad, careciendo de
29
226
creencias, vive reida con la moral , asaltada por las pa

siones, ofuscada por la falsa, angustiada por las dis
cordias, consumida por la miseria. El indiferentismo relijioso, ocasionado a tantas i tan trascendentales desgra
cias, lo tememos con la libertad de cultos: si creysemos
en cuanto a este argumento, que la jeneralidad de las jentes fueran capaces i tuvieran buena fe i voluntad para
comparar nuestra relijion con las disidentes, pediramos
la tolerancia universal, seguros de que cada dia engrosa
ran las filas del catolicismo, nica relijion verdadera i
necesaria.
III.
Otros invitan a la Iglesia a aceptar la libertad e igual
dad civil de los diferentes cultos creyendo que esto indu
cira a los estados infieles, herejes o cismticos a conce
der a la relijion catlica esa misma libertad e igualdad;
que en las naciones catlicas desaparecera el regalismo
con que el Estado se apercibe contra el predominio de la
Iglesia; i que concluira la oposicion entre el catolicismo
i el espritu liberal i democrtico del siglo, causa de la
persecucion de que el primero continuamente es obje
to. Examinemos si estas ventajas son positivas i racio
nales.
La primera es mas que' incierta. No hai motivo algu
no para esperar que , estableciendo los estados catlicos
la libertad e igualdad civil de cultos, hagan lo mismo los
estados no catlicos. Cada estado para dictar sus institu
ciones atiende solo a su situacion i conveniencia propia.
A menos que precediese un pacto entre las naciones, no
sera cuerdo dar libertad a los cultos disidentes i ponerlos
en pie de igualdad con el catlico en los paises en que
este domina, con la mira de obtener esa misma libertad
e igualdad para el culto catlico donde prevalece uno
distinto. Ese pacto es de difcil realizacion; i, aun cuando
se realizara, sera de difcil cumplimiento, pues no hai
227
garanta segura contrala mala fe de un pueblo, ni obst

culo eficaz al cambio de ideas o intereses , a in de dar es
tabilidad a instituciones polticas. Por otra parte, los he
chos obran en contra de esa esperanza que vanamente se
acoje. Al paso que no hai ningun pueblo disidente o cis
mtico vejado por su relijion, la Irlanda i la Polonia son
desde mui atrs vctimas de una cruel opresion por cau
sa de su catolicismo, sin que la decantada civilizacion i
liberalismo del siglo les hayan valido para aflojarles las
cadenas de la tirana ni para dispertar i promover otra
proteccion que la de la misma Iglesia.
En seguida, aunqu fuese asequible i segura esa' ven ta
ja, no sera racional buscarla por el medio que se propo
ne. Por mejorar la condicion ajena, no hemos de empeo
rar la propia. Quizs pudieran los pueblos proceder de
este modo en cosas puramente materiales, por cuanto so
bre el rden material est el rden moral, i quien se sa
crifica en aquel se levanta en este. Pero en asunto de re
lijion no es as. No para que otro se enaltezca, se ha de
envilecer uno. Para facilitar la salvacion o santificacion
de otro, no se ha de dificultar la propia. llaga un pueblo
catlico cuanto pueda por mejorar la condicion de su re
lijion en pais extrao, pero cuide de que no ceda en
perjuicio de ella en el propio. Por lo tanto, si el exclu
sivismo es una gran ventaja para la relijion catlica don
de esta prevalece, no debe cederla i echarse en la pen
diente del indiferentismo, que es el peligro de la liber
tad de cultos, con la esperanza ni aun con la certidum
bre de obtener de otras partes esa libertad para el culto
catlico.
Decimos lo propio de la segunda ventaja. El regalismo puede coexistir con la libertad e igualdad civil de los
cultos. I de hecho as sucede. Entre otros ejemplos, po
demos citar aja Francia endonde, a pesar de la toleran
cia de las diversas relijiones, se mantienen las numero
sas trabas puestas a la independencia de la Iglesia, al
grado de haberse opuesto el gobierno de Napoleon III a
la promulgacion de la parte doctrinal de la encclica
228
Quanta cura. Qu seguridad hai, por consiguiente, de

que, dando los estados catlicos libertad a los dems
cultos, desapareciese la ominosa tirana del regalismo?
Acaso la tolerancia e igualdad civil de las relijiones
esparce tanta luz que disipa los errores i preocupacio
nes en que suelen hallarse imbuidos los hombres polti
cos acerca de las relaciones entre la Iglesia i el Estado,
0 purifica a tal grado las intenciones de las potestades
terrenas que las aparta de la voluntad que tienen de
dominar el catolicismo i de hacer converjer su influencia
al conseguimiento i medra de sus miras e intereses?
Por otra parte, el exclusivismo relijioso i el regalis
mo no son cosas intrnsecamente unidas. La ljica no
exije que la existencia o supresion del uno lleve con
sigo la existencia o supresion del otro. Por consiguiente,
no hai razon para que se renuncio a las ventajas del
exclusivismo por obtener las de la libertad e indepen
dencia de la Iglesia. Unas i otras pueden i deben exis
tir simultneamente, i a tal centro se han de dirijir los
esfuerzos de la Iglesia i de sus hijos. Tan perfecto es el
derecho que tiene a ser exclusiva como el que tiene a ser
libre; i, si hubiera de vulnerrsela en uno de los dos
1 dejrsele a ella la opcion, dudamos mucho que prefirie
se la derogacion de las regalas a la conservacion del
exclusivismo.
La tercera ventaja es de todo punto falsa. La Iglesia
no es enemiga ni lo ha sido nunca de la verdadera li
bertad ni del verdadero progreso. Lo que resiste i com
bate es la opresion de la verdad por el error, del bien
por el mal, resultado ljico de su igualacion jurdica.
La verdad i el error, el bien i el mal son cosas intrn
secamente opuestas. El error es privacion de verdad;
i el mal, privacion de bien. Por consiguiente, cualesquiera derechos atribuidos al error o al mal ceden ne
cesariamente en menoscabo de los derechos de la ver
dad i del bien. ~No es de extraar, por lo tanto, que
los que han proclamado la libertad e igualdad de los
diversos cultos hayan venido pronto a ser perseguidores
229
de la relijion. Ahi est la Bljica: las libertades cons

titucionales, al par que mu positivas para los protestan
tes i masones, han sido letra muerta o, mas bien, una
red para el catolicismo que vio pronto usurpados por el
mismo gobierno sus legados pios, sus cementerios, sus
hospitales i las rentas de la universidad de Lovaina.
Ah est la revolucion de Italia, suscitada al grito de
La Iglesia libre en el Estado Ubre: sus resultados han sido
la persecucion de los sacerdotes, la supresion de las r
denes relijiosas i la expropiacion de sus temporalidades,
sin contar mil otros insultos a la relijion. Ah est la
Nueva Granada: despus de proclamada la absoluta se
paracion de la Iglesia i el Estado , vinieron los infames
decretos sobre tuicion de los cultos i sobre desamortizacion
de bienes de manos muertas, i el lujo de crueldad que
se despleg para ejecutarlos imponiendo juramentos sa
crilegos a los sacerdotes, apercibindolos con extraa
mientos i relegaciones i vejndolos con muchos otros
ominosos procedimientos. Hechos como estos no son ex
traos ni aislados. Son, por una parte, consecuencias
necesarias de las instituciones. I estn, por otra, mu
conformes con el carcter intolerante, desleal i perse
guidor que en toda la historia del j nero humano mani
fiestan la hereja i la impiedad.
Adems, esa libertad e igualdad civil de las relijiones demandan al Estado o la proteccion de todos los
cultos o la profesion de ninguno. Ahora bien, ambos
extremos son rechazados por la razon i la fe. La pro
teccion de todos los cultos es una especie de politeismo
que lleva a los pueblos ala indiferencia relijiosa. La pro
fesion de ninguno es el ateismo del Estado, esto es, una
ruptura completa entre la sociedad civil i . Aquel que la
ha creado, conserva i gobierna. Aceptar cualquiera de
estos extremos es para el catolicismo darse por vencido i
retirarse en derrota.
No es, pues, positiva ni racional ninguna de esas
ventajas tan decantadas por los partidarios del culto
libre. Lo que es un hecho, i un hecho que ensalza la
230
sabidura i grandeza de Dios, es la lucha perenne de

la Iglesia contra el espritu del mundo. Tal es su suer
te, tal ha sido i tal ser. 'No hai por qu temer a la
persecucion , i vano sera querer evitarla. El estado de
la Iglesia en el mundo es militante; i lo que importa
a sus hijos es militar i poner de su parte todos los me
dios posibles para vencer en los combates de cada da.
Siendo as , nada avanzara la Iglesia cediendo en sus
principios; esto no sera sin darla victoria al error.
Siendo as , las catlicos no deben renunciar a nada que
mejore su posicion; lo contrario no importara otra cosa
que facilitar la victoria de sus enemigos i hacerse cm
plices de ella. Lo que conviene es que los pueblos cat
licos sepan cul es la arena en que actualmente lucha
la relijion, se aperciban para el combate i lo empeen
con habilidad, denuedo i constancia. En las sociedades
modernas los ciudadanos son hasta cierto punto los so
beranos de hecho: con sus votos, opiniones, tendencias
i el ejercicio de los derechos polticos vienen a consti
tuir el gobierno, a dominarlo, a dirijirlo. Si los cat
licos abandonan este campo, lo dominarn sus adversa
rios ; i en manos de estos estar la suerte de los intere
ses pblicos, as temporales como espirituales. Su deber
los llama, pues, al combate; i, si saben combatir, vence
rn, porqu el cielo los ayuda.
IV.
Del anlisis de los anteriores argumentos resulta bien
claro que las ventajas de la libertad de cultos son quim
ricas, al par que mu positivas las del exclusivismo.
No concluiremos, empero, sin consignar una razon que
para los hombres de fe es la mas poderosa en esta ma
teria. La suerte de los pueblos est en manos de Dios;
i Dios se la asigna venturosa o desdichada, segun la
merecen. I, ciertamente, no son dignas de los favores
231
del Altsimo las naciones que se portan indiferentes respec

to al culto que se le debe. Solo el culto catlico le es acep
to; reprueba los dems con esa absoluta i necesaria repro
bacion con que condena la mentira i la impiedad. El Es
tado que no lo adora con esa relijion nica de que El se
agrada; que ampara i fomenta a los que la niegan i comba
ten; que cobija i tolera sin necesidad los ultrajosos sacrilejios de los alsos cultos, es reo de lesa majestad divina.
Nada tiene que esperar de la Providencia; a lo mas, ella
le enviar los males con que castiga los pecados de los
pueblos, para que se conviertan i vivan.
232
Hemos demostrado la justicia i conveniencia del exclu

sivismo catlico. A los razonamientos en que nos apoya
mos, debemos agregar la autoridad del jnero humano i
la autoridad de la Iglesia. A la verdad, la jeneralidad de
los pueblos as antiguos como modernos ha adoptado un
culto con exclusion de los dems. Muchos, es cierto, se
han equivocado en la eleccion; pero todos ellos han parti
do del concepto de que era el verdadero el culto que adop
taban, de que no puede haber mas que un culto verdade
ro, que este culto verdadero tiene derecho a excluir los
falsos, que la exclusion de estos es un acto de piedad para
con Dios i de justicia i caridad para con los hombres. So
bre esta autoridad del jnero humano est la autoridad de
la Iglesia, por medio de la cual habla el mismo Dios. La
Iglesia ha tendido siempre al exclusivismo de la relijion
de su divino fundador. Es este un hecho saliente en toda
su historia. Nos limitaremos, empero, a consignar la con
denacion reciente de las proposiciones que siguen, que
son la 77, 78, 79 i 80 del Sylldbus: 77. En estos nues
tros tiempos ya no conviene que la relijion catlica sea
tenida como la nica relijion del Estado con exclusion de
todos los dems cultos; Aetate hac nostra non amplim expedit, religionem catholicam haberi tamquam uni-cam Status
religionem, ceteris yuibuscumque cultibus exdusis; 78. Por
esto, en ciertos paises que llevan el nombre de catlicos
se ha prevenido laudablemente por una lei que los hom
bres que a ellos inmigran puedan ejercer libremente el
culto propio de cada uno; Hine laudabiliter in quibusdam catholici nominis regionibus lege cautum est, ut hominibus illuc immigrantibus liceat publicum proprii cvjusque
cultus exercitium itabere; 79. Porqu a la verdad es fal
so que la libertad civil de todo culto i adems la plena
libertad concedida a todos de manifestar abierta i pbli
camente cualesquiera opiniones i pensamientos conduz
can a corromper mas fcilmente las costumbres i el esp
LIB. III. CAP. VIII DEL DERECHO DE PROPIEDAD DE LA IGLESIA.
233
ritu de los pueblos i a propagar la peste del indiferen

tismo; Enimvero falsum est, civilem cujusque cultus libertatem, itemque plenam libertatem omnibus attributam quaslibet opiniones cogitationesque palam publiceque manifestandl conducere ad populorum mores animosque facilius corrumpendos ac indiffcrentismi pesiem propagandam; 80.
El romano pontfice puede i debe reconciliarse i arre
glarse con el progreso, con el liberalismo i con la civiliza
cion moderna; Pontifex potest ac debet cum progressu, cum
liberalismo et cum recenti civilitate sese reconciliare et componere.
30
CAPTULO VIII.
Del derecho de propiedad de la Iglesia.

I.
La propiedad material echa sus raices en lo mas pro
fundo del sr humano: en el enlace ntimo de los elemen
tos que componen su naturaleza. Por el cuerpo depende
mos del mundo material; i como nuestro espritu ne
cesita servirse del cuerpo, todos los intereses humanos,
aun los morales, se rozan i tienen que rozarse con los
bienes materiales. Sin estos no solo es imposible nuestra
conservacion fsica, sin tambien la cultura de la mente,
la satisfaccion de nuestros afectos, el ensanche i vuelo de
nuestras mas lejtimas i elevadas aspiraciones. El dere
cho a la propiedad material no es una cosa distinta del
derecho a la vida en todas sus faces, porqu es claro que
el mismo derecho que tenemos a nuestra conservacion i
perfeccionamiento tanto en lo fsico como en lo intelectual
i moral, nos asiste a servirnos de los bienes materiales de
que dependen.
Es inconcuso, pues, que la propiedad material tiene su
fundamento en la naturaleza misma. Es no menos evidente
que el derecho a ella le compete no solo al individuo sin
236
tambien a la sociedad. Resulta esto de que, por una par

te, es necesaria al hombre la sociedad i, por otra, ala
sociedad le es necesaria la propiedad material. En efec
to, el hombre no est destinado a vivir en un absoluto
aislamiento sin a conservarse i desenvolverse en los se
nos de la sociedad, i esta no puede menos de tener la na
turaleza de los individuos que la componen, de la cual es
propio i necesario el servirse de medios materiales.
De esta necesidad no se exime la sociedad eclesistica,
por mas que sea espiritual. Si fuera espiritual por cuanto
se compusiera de meros espritus, ciertamente no echara
menos los bienes materiales. Pero ella consta de hombres
compuestos de alma i cuerpo; i solo se dice espiritual en
virtud de que tiende a la union de la creatura con el
Creador, supremo bien del espritu. Tal es su fin; i, por
mas espiritual que sea, no puede buscarlo sin de un
modo adecuado a la naturaleza del hombre, segun la cual
el espritu en todo el desenvolvimiento de su vida depen
de mediatamente de condiciones materiales. Basta fijarse
en que el culto con que damos gloria a Dios i hemos de
santificarnos i salvarnos, por lei divina as natural corno
positiva no debe tener lugar solo en el aislamiento, en el
retiro o all en las interioridades mas recnditas de nues
tro corazon, pues lo debemos no solo interno sin tambien
externo, no solo privado sin tambien pblico; basta fijar
se en que la Iglesia, fundada para promover ese culto, es
una sociedad visible, que ha menester de templos i de
sacerdotes que hagan el servicio divino, que enseen la
relijion, prediquen la moral i dirijan la conciencia; basta
esto, decimos, para concebir sin violencia alguna cun
necesario es a la consistencia e incremento de la sociedad
eclesistica el uso de bienes materiales.
No se puede, pues, negar al espritu el servicio de la
materia sin, amenguar la relijion i concluir con la Igle
sia. Esa conexion de lo material con lo espiritual no
delte extraar a nadie. Es un consiguiente necesario
de la unidad del cuerpo con el alma, i de la vida pre
sente con la futura. El fin para que hemos sido crea
LIB. III. CAP. VIII. DEL DERECHO DE PROPIEDAD DE LA IGLESIA.
237
dos no e3 material sino espiritual , i no se consuma en

la tierra sin en el cielo. Por lo mismo, de todas las
cosas que nos rodean hemos de hacer el uso que con
venga al espritu i en rden a su bien supremo i celes
tial; i, en verdad, no han sido creadas sin para que nos
sirvan de medios para alcanzar ese fin. El que quiere,
pues, que lo material i mundano no se roce con lo es
piritual i eterno, quebranta la subordinacion que el
cuerpo debe tener del alma, i la tierra del cielo; i por
una consecuencia inmediata del ntimo enlace que exis
te entre esas cosas viene a ofrecer a la materia el holo
causto del espritu, i a la vida presente el de la futura.
Xo es, pues, extrao que la Iglesia, no obstante su
espiritualidad, necesite bienes materiales. Aun en el
Estado las riquezas no estn exclusivamente destinadas
a la conservacion i bienestar fsico de los asociados,
sin tambien i en mayor escala a promover sus intere
ses intelectuales i morales. Estos, aunqu no se mi
ren sin en su aspecto temporal, no dejan de ser in
materiales; i, con todo, dependen de condiciones mate
riales. La Iglesia los mira i busca en un rden mas
elevado, en el rden de la rel ij ion; mas no por esto
puede romper el enlace que tienen con los bienes del
mundo. La Iglesia, por consiguiente, necesita cosas ma
teriales i es capaz de tenerlas sin que esto se oponga a su
naturaleza espiritual. Para conservar su espiritualidad
basta que de esos bienes solo haga uso con referencia a su
fin propio, el cual es verdad que no puede nunca dejar
de ser espiritual.
Ahora bien, as en los individuos como en las socie
dades el derecho a la propiedad material no se funda
sin en las necesidades que tienen de ella para conser
var su sr, desenvolver su existencia i cumplir su fin.
De aqu es que toda persona, fsica o moral, destmada
a existir i a perfeccionar su vida, tiene derecho a la pro
piedad material. Lo tiene, pues, la Iglesia. I lo tiene
mas claro, mas slido, mas venerable que ninguna otra
sociedad humana. La razon de esto ltimo es obvia. El
238
DERECHO PtBLICO ECLESISTICO.
hombre es capaz de derechos solo en cuanto est dotado

de una ahna racional: all el derecho es mas fuerte i
elevado donde el alma existe i vive en una rejion mas
alta. I bien, en ninguna parte entra tan de lleno el es
pritu i trata de cosas tan puras, excelentes i trascen
dentales como en el seno de la Iglesia. Dndose la pro
piedad material como medio para llenar un fin , el dere
cho a ella ser tanto mas perfecto cuanto mas perfecto
sea el fin a que se destina. El bien que la Iglesia per
sigue es la felicidad superior del hombre, pues no es otro
que la felicidad espiritual i eterna en que se cifra nues
tro ltimo fin, o la perfeccion consumada de nuestra exis
tencia. Be lo cual resulta que el derecho que le asiste a
la propiedad material , no es un derecho como cualquie
ra, sin un derecho sagrado, de modo que todo atentado
contra l no solo es una injusticia sin tambien una ver
dadera impiedad. Por esto la Iglesia ha sido tan explcita
en declarar este derecho, tan celosa i perseverante en con
denar los ataques dirijidos contra l en todo tiempo i tan
severa en las penas fulminadas contra los usurpadores o
violadores de sus bienes.
II.
Hemos dicho que tiene derecho a la propiedad mate
rial no solo el individuo sin tambien la sociedad. Em
pero , el derecho de propiedad del individuo es una ema
nacion del derecho de propiedad de la sociedad, o al con
trario? He aqu una cuestion importante por sus trascen
dentales consecuencias.
Por lo que hace al individuo, es indudable que puede
tener bienes materiales con independencia de la sociedad
tanto en el orjen como en el ejercicio de este derecho.
Cada existencia individual viene de Dios i trae en s mis
ma el derecho a las cosas nece sarias para su conserva
cion i perfeccionamiento. El que en la persecucion dees
239
tos medios se halle trabada con sus semejantes i sujeta, en

consecuencia, a las leyes divinas i humanas de la socie
dad, no quita que sea connatural a su individualidad el
derecho a procurrselos.
Por lo que hace a la sociedad jeneral , no es menos in
dudable que el derecho a la propiedad material le viene de
unorjen mas alto que la voluntad del individuo. El sr
de esa sociedad dimana de Dios, i no del hombre; i, por
consiguiente, no del hombre, sin de Dios, dimanan todos
los derechos esenciales a su existencia i desarrollo. Lo
cual es aplicable a las dos grandes secciones en que se di
vide la sociedad jeneral: la sociedad espiritual i la socie
dad temporal. Tanto la Iglesia como el Estado son recep
tculos del individuo, que tienen una existencia real ante
rior i superior a l. Efectivamente, no es un hecho creado
por nuestro arbitrio o dependiente de l el que existan esos
senos espiritual i temporal dentro de los cuales recibimos
la vida i respiramos los elementos que la mantienen i
perfeccionan. Por lo tanto, tampoco pueden venir del indi
viduo los derechos esencialmente inherentes a la existen
cia, naturaleza i fin de esas sociedades. A lo mas, puede
decirse que ellos proceden de la naturaleza humana en
cuanto en esta se comprenden las leyes que la constituyen
o rijen; pero estas leyes vienen de Dios i, por consiguien
te, son anteriores i superiores a la voluntad del hom
bre.
Mas as dentro de la Iglesia como del Estado la socie
dad humana sigue dividindose, ya por la diversidad de
las personas, ya por la diversidad de los fines particula
res, en una larga serie de asociaciones o instituciones.
Estas, menos jenerales que la sociedad espiritual i la
temporal en cuyos senos se forman i viven , son , con todo,
indispensables para dar satisfaccion i vuelo a todas las
aspiraciones naturales e intereses lejtimos del hombre,
para promover el adelanto i civilizacion de los pueblos ,
para que el rden social se realice, se extienda i acerque
a su tipo de belleza i perfeccion. De estas sociedades e
instituciones es tambien una condicion indispensable la
240
propiedad material , i a ella tienen el mismo derecho que

a formarse i vivir. Pero este derecho es una emanacion
del individuo o una emanacion de la sociedad?
Es evidente que los individuos tienen, no por concesion
del poder pblico, sin en virtud de su propia naturaleza fa
cultad para fundar asociaciones o instituciones con fines ho
nestos. Ello es consiguiente al derecho que tenemos a ejer
citar nuestra actividad en todo el campo del bien, i a adop
tar para conseguir este todos los medios lcitos i adecua
dos. I no puede desconocerse que la asociacion es un me
dio de esta especie. El hombre es un sr eminentemente
sociable, as por razon de sus afectos e inclinaciones,
como porqu no puede llegar a hacer algun bien, al me
nos con regular perfeccion i estabilidad , sin con el con
curso de sus semejantes. Leyes de que no es posible exi
mirse asocian no solo al individuo con el individuo sin
tambien a unajeneracion con otra. As, en el terreno de
la piedad, dela caridad, de la ciencia, dela industria
hai muchas obras que no puede llevar a cabo o a punto
de perfeccion un solo individuo, cuya existencia i acti
vidad abraza un corto espacio , pero que pueden rea
lizarse i producir grandes bienes por medio de corpo
raciones que llaman a un centro comun los esfuerzos de
varios individuos i jeneraciones. La asociacion es, pues,
un modo natural i lejtimo de ejercitar la actividad hu
mana.
I las sociedades o instituciones que de all proceden,
aunqu solo sean fundadas por particulares, pueden pro
ponerse no solo un inters privado sin tambien un inte
rs pblico. No hai , en verdad, inconveniente para que
los individuos mancomunen sus esfuerzos para procurar
o promover un bien jeneral, sea relijioso o moral o cient
fico o econmico. Por una parte, ninguna inclinacion hai
mas lejtima i mas conforme a la perfeccion de nuestra
naturaleza que la voluntad de hacer bien a una multitud
de hombres o a toda la humanidad; i, por otra, la asocia
cion constituida para este fin es un medio tan necesario
como lcito.
241
Asimismo esas sociedades o instituciones fundadas por

particulares pueden ser no solo temporneas sin perpe
tuas. El que sean mortales los asociados o fundadores no
es un obstculo a su conservacion , pues esta puede veri
ficarse siempre por la accesion sucesiva i constante de nue
vos socios en conformidad a las bases dela institucion.
Lo cual, lejos de ser contrario, es mui conforme al rden
natural. Por una parte, es propio de la racionalidad de
nuestro sr el llevar la vista i los efectos de la actividad
mas all del trmino de nuestra existencia en la tierra; i,
por otra, para satisfacer tan lejtimas tendencias i aspira
ciones es necesario asociar los esfuerzos de varias jeneraciones.
Una vez constituidas estas sociedades o instituciones,
vienen a ser sujetos de derecho. A la verdad, si tienen de
recho a formarse, lo han de tener tambien tanto a conser
varse i obrar en persecucion del bien que se proponen ,
como a rodearse i valerse de los medios lcitos conducen
tes a su conservacion i operacion. Entre estos medios se
cuenta la propiedad material . Son, por lo tanto, capaces
de tenerla i de ejercer todos los derechos que se compren
den en ella. A virtud de esta capacidad se les considera o
llama personas morales o jurdicas.
Al sentar las conclusiones anteriores solo tenemos en
vista el derecho natural. Con lo que este dicta suele, em
pero, no hallarse conforme el derecho civil. I, efectiva
mente, es comun en la lejislacion de los estados descono
cer esa amplitud que da la naturaleza al derecho de aso
ciacion que compete a los individuos. Por lo jeneral, a
estos no se les atribuye libertad para fundar mas socieda
des que las que tienen por objeto una utilidad privada i
material. Las que se proponen un inters moral o pbli
co son desconocidas por las leyes i viven privadas de
derechos civiles o estn sometidas omnmodamente a la
accion i trabas de la autoridad. Pero en esto no hai jus
ticia, pues tan lcito es el ejercicio de nuestra actividad
por medio de la asociacion cuando perseguimos una uti
lidad pblica como cuando una utilidad privada, cuando
31
242
perseguimos un bien moral como cuando un bien material.

No queremos decir que esas sociedades fundadas por
particulares con un fin moral i pblico deban del to
do hallarse fuera de la accion de la autoridad. Estn
sometidas a ella no menos que los individuos que las ins
tituyen o de que constan, pero no mas que a la manera
de estos. Solo decimos que la autoridad no debe prohibir
la institucion de ellas ni coartar a los individuos la liber
tad de organizarlas i rojirlas ni negarles la capacidad i
ejercicio de los derechos civiles.
Al lado, empero, de estas sociedades o instituciones
de carcter privado existen sociedades o instituciones de
carcter pblico. Tienen los particulares, como hemos
visto, derecho a ejercer su actividad por medio de asocia
ciones, de asociaciones que se convierten en sujetos de
derechos mediante una participacion de la personalidad
de sus miembros. Un derecho anlogo no puede negarse
a la sociedad jencral, ni a la Iglesia ni al Estado. Por
una necesidad intrnseca a su gobierno ambos necesitan
organizarse en una serie mas o menos larga de divisiones
i subdivisiones territoriales. As, la Iglesia se descompo
ne en dicesis, estas en parroquias, i sucesivamente. As,
el Estado se descompone en provincias, estas en depar
tamentos, i los departamentos se dividen i subdividen.
Como consecuencia de los muchos fines particulares que
se comprenden en el fin jeneral de la Iglesia o del Esta
do, se necesitan diferentes instituciones especiales dirijidas a conseguirlos i adelantarlos. Tales son las rdenes
relijiosas, las cofradas, los seminarios, las universidades,
los colejios, los hospitales i otras. As la Iglesia como el
Estado son cuerpos morales orgnicos; i, para que sea
conforme a su sr social, su organismo ha de consistir en
asociaciones, o en instituciones que obren por la virtud
de la asociacion. Por consiguiente, las sociedades o fun
daciones de carcter pblico de que venimos hablando,
no son otra cosa que ramificaciones principales o subal
ternas de la sociedad jeneral, de la Iglesia o del Estado.
Siendo partes de estos, participan de su personalidad p
243
blica; i a virtud de esta participacion son sujetos de de

rechos.
Resulta, pues, que tanto de la sociedad jencral , espi
ritual o temporal, como de los individuos pueden dima
nar diferentes asociaciones o instituciones; que unas i
otras son personas morales, sujetos de derechos; i que
entre estos se cuenta el de propiedad material. Por lo
que hace a este derecho hai, empero, las importantes
diferencias que vamos a indicar.
El derecho de propiedad de las asociaciones o institu
ciones de carcter privado es una derivacion del dere
cho de propiedad de los particulares. Dichas asociacio
nes o instituciones deben su existencia a la actividad
de los individuos, i solo en cuanto son un desenvol
vimiento o participacion de la personalidad de estos
son capaces de propiedad i de las facultades compren
didas en ella. Del mismo modo, el derecho de propie
dad de las sociedades o instituciones de carcter p
blico es una derivacion del derecho de propiedad de la
sociedad jeneral , de la Iglesia o del Estado. Dichas so
ciedades o instituciones son ramificaciones del organis
mo social, que participan de la vida pblica, que subsis
ten en la personalidad moral de la Iglesia o del Esta
do, de los cuales, por consiguiente, sacan su capacidad
para adquirir, poseer i dems.
El derecho de propiedad existe de diversa manera en
las asociaciones o instituciones de carcter privado, que
en las sociedades o instituciones de carcter pblico. En
las primeras dicho derecho compete al cuerpo moral,
en cuanto formado de individuos, de tal suerte que estos
son los verdaderos propietarios, bien que propietarios
en comun. En las segundas dicho derecho pertenece al
cuerpo moral, como un ente distinto e independiente
de los particulares. As, por ejemplo, en una rden que
posee algunos bienes , estos no pertenecen ni en el todo
ni en parte a los relijiosos de que consta. Solo pueden
gozar esos bienes en cuanto son miembros de la comu
nidad i dentro de los fines de esta. Si alguno sale o
244
fallece, no lleva consigo ni trasmite a nadie ningun dere

cho sobre ellos. Lo propio pasa en una universidad, en un
hospital i, en jeneral, en toda sociedad o fundacion de ca
rcter pblico, sea esclesistico, sea civil. La razon es ob
via. El sujeto de esos derechos no es un ente derivado de
la personalidad de los individuos, sin de la personalidad
moral de la sociedad, de la Iglesia o del Estado.
Las sociedades de carcter privado pueden disolverse
por voluntad de los socios , por falta de algunos de ellos
o de todos, o por otra causa, segun las bases del acto que
les dio orjen o en conformidad a los principios del dere
cho privado comun. Pero, disuelta que sea por cualquier
motivo , sus bienes se dividen entre los socios segun los
estatutos de la sociedad i las reglas jenerales de derecho.
Las sociedades de carcter pblico pueden extinguirse por
acto de la autoridad que las ha creado o en conformidad
a los principios de derecho pblico de la sociedad de que
son ramificaciones. Pero, una vez disueltas por cualquier
motivo, sus bienes no pasan a los individuos de que cons
tan, sin a la sociedad jeneral, a la Iglesia o al Estado,
segun sea eclesistico o civil su carcter. Esta conclusion
es una consecuencia rigorosa de lo dicho , a saber, que la
personalidad moral de las instituciones de carcter priva
do es un desenvolvimiento de la personalidad del indivi
duo, al paso que la personalidad moral de las institucio
nes de carcter pblico es una derivacion de la personali
dad de la sociedad jeneral.
III.
Hemos visto que el derecho a la propiedad se funda en
la naturaleza humana, en la necesidad que tenemos de
los bienes materiales para la consecucion de los fines de
la vida as individual como social, as privada como
pblica. Esa necesidad, empero, no es mas que el titu
lo racional i fundamental que nos autoriza para servir
245
nos (le las cosas. Para ser dueos de alguna i poderla

gozar con exclusion de otros se requiere algo mas; se
exijo que aquel derecho de abstracto pase a ser concreto,
esto es, que se realice en objetos determinados median
te algunos de los modos lejtimos de adquirir. Segun los
principios comunes, estos modos son varios, pero se com.prenden todos en la division de orijinarios i derivati
vos. No hace a nuestro propsito el descender a expli
carlos. Bstanos notar que por derecho natural son co
munes de los individuos i de las sociedades. Por con
siguiente, la Iglesia i todas las instituciones que nacen
i viven en su seno pueden usar legtimamente de cual
quiera de esos medios para venir a adquirir los bienes
que han menester. Solo un modo hai que no es exten
sivo a los particulares ni a las sociedades emanadas de
su actividad individual, del cual, por lo mismo, es ne
cesario tratar para que se conozca toda la extension del
derecho a la propiedad material que competo a la Igle
sia. Nos referimos a las contribuciones que hace pagar a
sus miembros.
El derecho que asiste a la Iglesia para imponerlas , se
funda en los mismos principios que el del Estado. Son
ellas de justicia i de necesidad.
Son de justicia, porqu, as como los miembros del
Estado, as tambien los miembros de la Iglesia tienen
obligacion de soportar los sacrificios que demanda la
conservacion de la sociedad i la consecucion i desenvolvi
miento de sus fines. En cierto modo todo lo debemos a
la sociedad,' pues en su seno se recibe, se mantiene i
perfecciona la vida, la temporal en el Estado i la espi
ritual en la Iglesia. Es consiguiente, entonces, que nos
demos a la sociedad hasta donde necesite de nosotros.
Por lo tanto, de nuestra fortuna le debemos los auxi
lios que ha menester para subvenir a los costos de la
administracion pblica, sin lo cual no hai gobierno, ni
rden ni bienestar en la sociedad. Adems, lo que se
destina a ella, como a la construccion i reparacion de
templos, dotacion de empleados i tantos otros objetos
246
pblicos, se invierte a causa de la comunidad i en su

beneficio. A la comunidad, por consiguiente, toca dar
para estos fines, pues nada mas justo que el que cada
cual satisfaga sus propios gastos. Ahora bien, la comu
nidad no puede tener bienes ain de las contribuciones
voluntarias o forzosas de sus miembros.
I no se diga que los ministros de la Iglesia no pue
den exijir retribucion temporal a causa de que sus ser
vicios son espirituales i entre lo espiritual i lo temporal no
puede haber cambio. A lo tal contestaramos, en primer lu
gar, que ni todos los gastos que se hacen con las contribu
ciones que impone la Iglesia se reducen a la dotacion del
clero; ni todos los servicios de este tienen conexion inme
diata con las cosas sagradas, que son los nicos servicios
que no admiten compensacion material. En segundo lugar,
si bien el clero no tiene derecho a precio por sus servicios
espirituales, lo tiene a estipendio. Entre el precio i el esti
pendio hai una notabilsima diferencia. El precio se da en
el cambio como un equivalente de lo que se recibe en
cosas o en servicios materiales o inmateriales. Por con
siguiente, no puede darse precio temporal por cosa o
servicio espiritual, pues no hai relacion alguna de equi
dad entre ambos, i se degrada lo espiritual equiparn
dolo a lo temporal, que es de un valor infinitamente in
ferior. El estipendio es una contribucion temporal que
tiene por objeto, no el pagar el servicio mismo del em
pleado, sino el subvenir a su mantenimiento. Esto es
de rigorosa justicia. As como el siervo es alimentado
por su seor, as como el soldado no milita a sus expen
sas, as tambien los clrigos dedicados al servicio de los
fieles cu la ministracion de las cosas santas deben ser
sustentados por ellos. I tambien es de alta convenien
cia porqu, si no fueran mantenidos por los fieles, ten
dran que ocuparse en alguna industria que les diese con
que vivir, con perjuicio algunas veces del decoro de su
estado i siempre con dao de la contraccion a sus fun
ciones pblicas. La justicia i conveniencia del estipen
dio no solo se funda en la lei natural, sin tambien en
LIB. III. CAP. VIH D&L DERECHO DE PROPIEDAD DE LA IGLESIA.
247
la le evanjlica. iNescitis, dice el aptol de las jentes,

quoniam qui in sacrario operantur, quae de sacrario sunt
edunt, et q>.ii altari desserviunt cum altar parlicipant?
lia et Dominas ordinavit iis qui evangelium annuntiant, de
evangelio vivere.
Son de necesidad, porqu la disposicion i satisfaccion
de los gastos pblicos no puede hacerse directamente
por los miembros de la comunidad. Para que haya acier
to, rden i economa en la negociacion de las cosas p
blicas, ha de intervenir la autoridad determinando i
distribuyendo los gastos por una parte, i por otra deter
minando i distribuyendo las cargas. I solo puede ha
cerse as mediante contribuciones forzosas. Sin ellas, todo
el peso de los gastos pblicos recaera sobrelos que hicie
ran oblaciones espontneas; no podra atenderse a mu
chos objetos de necesidad o alta conveniencia; ni sera
posible seguir algun sistema en la disposicion de los
negocios comunes, en la constitucion de los funcionarios,
en la administracion de las rentas i otros objetos. En una
palabra, la autoridad estara privada de los medios indis
pensables para cumplir su mision , i sera lo mismo o
poco menos que suprimirla. As las contribuciones for
zosas son tan necesarias como la misma autoridad que
las impone.
Est, pues, en su derecho la Iglesia exijiendo con
tribuciones a los cristianos. De este derecho ha usado
desde una remota antigedad, como lo saben todos los
que conocen sus cinco mandamientos.
IV.
Da lo dicho acerca de la capacidad de la Iglesia para
adquirir i poseer bienes materiales, de su habilidad para
comunicar la personalidad jurdica a las sociedades e insti
tuciones que se forman i viven en su seno i de su facultad
para verificar la apropiacion por los modos naturales i le
248
jtimos i especialmente mediante las contribuciones pbli

cas, se deduce fcilmente que todos estos derechos son na
tivos en ella i que en su ejercicio puede obrar con plena
independencia. Pero, como este punto es de grande im
portancia, vamos a darle mayor i particular esclareci
miento.
La propiedad material es necesaria a la Iglesia. Le es ne
cesario, por .consiguiente, el derecho o capacidad para adqui
rirla. Sin este derecho o capacidad no puede concebirse la
existencia de la Iglesia, su conservacion, su desenvolvimien
to. Dedcese de aqu que el mismo orjen dedonde viene el
sr de la Iglesia i su facultad de conservarse i desenvol
verse es la fuente de su derecho a la propiedad material:
si este derecho no fuese concreado con ella, la Iglesia se
ra un sr incompleto, informe, absurdo. Existira, pero
sin tener los medios esenciales para conservar la existen
cia; estara destinada a durar i crecer, pero privada de las
facultades de que depende esa duracion i crecimien
to. Lo cual envuelve una contradiccion manifiesta. El
derecho a la propiedad material es, pues, concreado
con la Iglesia; esta lo recibe, lo adquiere, lo posees
virtud del mismo hecho de recibir, adquirir i poseer la
existencia. Ahora bien, la Iglesia no es de derecho huma
no, sin de derecho divino as natural como positivo. Es
de derecho natural, en cuanto este dicta que para conse
guir su ltimo fin los hombres se asocien en la inquisicion
i perseguimiento de los bienes espirituales. Es de derecho
divino positivo, en cuanto el mismo JDios hecho hombre
la fund dndole gobierno i leyes , i llamando i obligando a
venir a su seno a todos los hijos de Adan hasta la con
sumacion de los siglos. I, supuesto que el derecho de
propiedad material se orijina de la misma existencia de la
Iglesia, claro es que ese derecho no se deriva de leyes o
hechos humanos, sin de los preceptos de la naturaleza i
de la voluntad de Cristo. Tal es la doctrina catlica segun
resulta de la condenacion que ha hecho la Iglesia de la
proposicion 26 del Syllabus, que dice as: Ecclesia non habet nativttm ac legitimumjus adquirendi ac possidendi, la
LIB. IIT. CAP. VIII. DEL DERECIIO DE PROPIEDAD DE LA IGLESIA.
249
Iglesia no tiene un derecho nativo i lejtimo de adquirir i

poseer.
Sucede lo propio con la facultad que tiene la Iglesia de
crear sociedades o instituciones dentro de su esfera de ac
cion comunicndoles su personalidad o capacidad jurdica
en rden a la propiedad material. Sin esas sociedades o
instituciones pblicas la Iglesia estara aun en el embrion,
careciendo de rganos i de vitalidad. No se concibe, en efec
to, que est la Iglesia constituida sin que el gobierno de
ella, sin perjuicio de la unidad que procede de la suprema
ca del papa, se divida en secciones por razon del territo
rio o de la calidad de las personas; ni es posible tampoco
que la accion de la Iglesia atienda i baste a la consecucion
de su fin, si a mas de las diversas secciones de gobierno en
que se divide, no cuenta con asociaciones o instituciones
encargadas de promover i realizar los diferentes fines par
ticulares comprendidos en el objeto jeneral de la sociedad.
De aqu es que la creacion de divisiones territoriales i de
sociedades o instituciones especiales es en la Iglesia, no
menos que en el Estado, una necesidad orgnica. Esas sec
ciones o instituciones son, pues, partes integrantes de la
Iglesia, ramificaciones de su organismo. Participan del
sr de la Iglesia; i, por consiguiente, participan tambien
de $u personalidad moral, de su capacidad jurdica, de su
derecho a la propiedad. Este derecho a la propiedad que
compete a las sociedades particulares de carcter pblico,
no es distinto del que tiene la sociedad jeneral , sin una
mera derivacion, realizacion o encarnacion de el. Por lo
tanto, su naturaleza es igual, es una misma; i, puesto que
en la Iglesia ese derecho es nativo, orijinario, fundado en
la naturaleza i en la voluntad de Cristo, es tambien nati
vo, procede de la misma fuente, descansa en los mismos
fundamentos el que tienen las corporaciones i fundaciones
creadas por la autoridad eclesistica.
El derecho a la propiedad lleva consigo el poder de
usar de los modos naturales i lejtimos de realizar la apro
piacion. Por consiguiente, siendo nativo el derecho a la
propiedad que compete a la Iglesia i a las sociedades e
32
2.50
instituciones que nacen i viven en su seno, lo es asimismo

la facultad de valerse de los medios justos i convenientes
para adquirir. I por lo que hace a la imposicion de contri
buciones, es un derecho fundado en la justicia conmutati
va i una parte esencial de la autoridad. La comunidad
est obligada a hacer sus propios gastos , a contribuir para
pagar los servicios pblicos i satisfacer los dems costos
de la administracion eclesistica. Semejante obligacion no
se funda orij nanamente en el derecho positivo, sin en el
derecho natural. La autoridad no puede existir privada
de los medios materiales necesarios para atender al bien
comun, i esos medios solo puede proporcionrselos conve
nientemente mediante las contribuciones forzosas. La fa
cultad de determinarlas i exijirlas es parte de la autoridad:
esa facultad, por lo tanto, tiene el mismo orj en que la
autoridad; i esta en la Iglesia no viene de los hombres, sin
inmediatamente de Dios.
El derecho, pues, de la Iglesia i de todas las sociedades
e instituciones creadas por ella, a la propiedad material i
al uso de los modos lcitos de apropiacion es nativo, deri
vado de las leyes de Dios i no de actos humanos. Por esta
razon en el pleno ejercicio de ese derecho goza de la in
dependencia de que est dotada para rejirse a s misma.
La Iglesia es una sociedad no solo distinta, sin mas alta,
mas comprensiva, mas necesaria que el Estado. No solo no
depende de l sin que es superior a l. Pero sera no solo
dependiente sin inferior i hasta su esclava, si la Iglesia
pudiera ser trabada por el Estado en la adquisicion, pose
sion i administracion de los bienes materiales, siendo, como
son estos, cosas indispensables a su conservacion i desen
volvimiento. No hai servidumbre mas completa ni mas ti
rana que la que puede enjendrar la subordinacion a otro
en cuanto a los medios de subsistir. Esa absoluta indepen
dencia de la Iglesia en el pleno ejercicio del derecho de
propiedad va naturalmente acompaada del poder privati
vo de dictar leyes relativas a los bienes de la sociedad ecle
sistica jeneral i de las corporaciones o fundaciones a que
haya comunicado su personalidad pblica. Debe estarse,
LIB. III. CAP. VIH. DEL DERECHO DE PROPIEDAD DE LA IGLESIA.
251
pues, al derecho cannico para saber cul i cunta es la ca

pacidad jurdica de estas, a qu reglas se sujetan la adqui
sicion, posesion, administracion i enajenacion de sus bienes,
qu valor tienen i qu efectos surten los actos i contratos
que celebran ellas o que aellas hacen referencia. La lejislacion civil es incompetente en estas materias, pues la Igle
sia no es sbdita del Estado ni como sujeto de derechos
materiales.
Vamos ahora a exponer i soltar las principales difi
cultades que suelen objetarse al derecho nativo e inde
pendiente de la Iglesia a la propiedad material.
La Iglesia, dicen, no recibi de Cristo bienes algunos:
luego los que posea, solo puede poseerlos por un derecho
humano i extrao a ella, esto es, por el derecho civil. En
esta objecion se confunde el derecho en los bienes con
el derecho a los bienes, es decir, con la capacidad de
adquirirlos i tenerlos. Solo esta capacidad decimos que
es de orjen natural i divino. El uso de esta capaci
dad i la apropiacion que resulta de ese uso son hechos
humanos. Ahora bien, de que Cristo no dotara a la Igle
sia con tales o cuales bienes, no se sigue que no le diera
capacidad i derecho para procurarse los que hubiera me
nester, valindose de los modos de adquirir que justi
fica la razon. En igual caso se hallan los estados i los
particulares. Ningunos bienes han recibido de Dios, ni
es preciso que en el instante mismo de su aparicion en el
mundo estn dotados de riquezas. Pero por derecho natu
ral son capaces de tener bienes i, ejercitando esa facultad,
llegan a tener los que necesitan. As tambien la Iglesia
vino pobre al mundo; pero vino con derechos, con dere
cho a vivir i crecer, i a los medios de que esa vida i cre
cimiento depende, entre los cuales se cuentan los bie
nes materiales. Es esta una lei jeneral del hombre i de
la sociedad humana. No alcanzan el bien que los perfec
ciona sin mediante el ejercicio i desenvolvimiento de sus
facultades.
Quizs se replique que, si bien la Iglesia es capaz de
adquirir, debe hacerlo guardando el rden debido, i que
252
est en el rden de la justicia que proceda con el con

sentimiento del Estado en razon a que bajo su dominio se
hallan los bienes materiales. Si por dominio se entiende
aqu el derecho de propiedad, es absolutamente falso que
le competa al Estado sobre todos los bienes materiales.
Semejante doctrina envolvera el mas puro comunismo.
El Estado 'puede tener en algunos bienes el derecho de
propiedad; pero no es el nico dueo, el dueo de todos.
Junto con l son capaces del derecho de propiedad la
Iglesia, los particulares i las corporaciones de carcter
pblico o privado. Si por dominio se entiende la juris
diccion, negamos tambien que la del Estado se extienda
a todos los bienes materiales. Los que pertenezcan al
Estado o a los ciudadanos o estn destinados a usos civi
les, se sujetarn a su soberana. Pero los que pertenecen a
la Iglesia o se destinan a usos de ella no estn someti
dos al poder temporal sin al espiritual. La Iglesia es
independiente del Estado en todos sus derechos i en el
pleno ejercicio de todos ellos. Lo es, por consiguiente,
en lo relativo al derecho de propiedad.
I en vano se instara diciendo que los bienes, antes de
ser adquiridos por la Iglesia, son civiles; i que, por lo
tanto, el Estado puede poner trabas o condiciones a su
traspaso a la Iglesia. Esto sera un atentado a la capa
cidad jurdica de la Iglesia. Tanta injusticia se comete
privando a una persona de los bienes adquiridos o de algu
no de sus derechos sobre ellos, como privndola de su
facultad para adquirirlos, cuando tiene esa facultad, o
menoscabando esta facultad o su lcito ejercicio. Sera un
atentado al derecho de propiedad de los particulares,
pues se les quitaba o amenguaba la facultad de disponer
de sus bienes para objetos lcitos, entre los cuales nin
guno mas conforme a conciencia que el subvenir a las
necesidades de la relijion. Sera un atentado contra la
Iglesia i los miembros de que consta, desde que seme
jantes medidas son excepcionales, ultrajosas i dainas a
la relijion. Pero, sobre todo, los bienes materiales no son
por su naturaleza intrnseca ni cosas civiles ni cosas ecle
LiB. IIT. CAP. VIII. DEL DERECHO DE PROPIEDAD DE LA IGLESIA.
253
sisticas. De suyo son indiferentes , aptos tanto para ser

vir a las necesidades del rden poltico como para servir
a las del rden relijioso. Todo depende del uso a que se
les destine. Si son asignados a objetos puramente civi
les, sern bienes civiles i estarn bajo la jurisdiccion del
Estado. Pero si son asignados a objetos de relijion, se
rn bienes eclesisticos i estarn bajo la jurisdiccion de
la Iglesia. Ni se diga que el destino de los bienes ecle
sisticos es la utilidad pblica i que lo concerniente a ella
es rejido por el Estado. La utilidad pblica puede ser
espiritual o temporal, eclesistica o civil. La espiritual i
eclesistica toca al rjimen de la Iglesia, i solo la tem
poral i civil incumbe al gobierno del Estado.
Objtase tambien que la Iglesia no es una persona
natural sin ficticia i que las personas de esta especie
son creadas por la lei o, por lo menos, necesitan que ella
las reconozcan para poder adquirir, poseer i ejercer cual
quier derecho de propiedad.
Ciertamente, la personalidad de las sociedades, i de la
Iglesia entre ellas, es distinta de la personalidad de los
individuos. Mas no por esto puede decirse que es una
personalidad ficticia. La sociedad no es un ente quimrico
o imajinario, sin verdadero i real. Su existencia es un he
cho cierto, palpable, evidente. Lo propio decimos de las
facultades i derechos de la sociedad : no son cosas que
existan solo en nuestra mente, sin hechos exteriores i
positivos, independientes de nuestros conceptos, superio
res a nuestra voluntad. Todo lo que puede decirse es que
hai diferencia entre la personalidad del individuo i la per
sonalidad de la sociedad. Aquella es fsica; esta, moral.
I, si se quiere mejor, puede decirse que la personalidad
de la sociedad no es mas que la personalidad de los in
dividuos en cuanto por los vnculos sociales forman una
unidad, un cuerpo moral, un sr colectivo.
Pero, llmese o no ficticia la personalidad moral de las
sociedades, de aqu no se sigue que su fuente sea el de
recho civil.
A la verdad, si la lei humana puede crear personas
254
morales, por qu no puede crearlas la lei divina? La per

sonalidad moral de la nacion es acaso formada por lei
civil? Indudablemente, no. El Estado es anterior a la lei
civil, de modo que, lejos de ser esta el orjen de la per
sonalidad de aquel , la personalidad del Estado es el or
jen. de la lei civil. .Esa personalidad no viene, por lo
tanto, del derecho positivo sin del derecho natural. En
igual caso se hallala Iglesia: no deriva su existencia de
la voluntad de los hombres, sin de la voluntad de
Dios; i, por consiguiente, de ese mismo orjen procede
su personalidad moral con todas las facultades i derechos
que le son esenciales. La razon de esto es obvia. La perso
nalidad moral resulta de la asociacion, es un elemento cons
titutivo de la sociedad. Ahora bien, desde que es un he
cho que no solo hai asociaciones i sociedades creadas por
los hombres, sin tambien establecidas por Dios natural o
sobrenaturalmente, no puede decirse que toda personalidad
moral sea una ficcion o institucion del derecho humano.
A la verdad, si la lei civil puede crear personas mo
rales, por qu no la eclesistica? La personalidad moral
de las sociedades o instituciones pblicas que se forman
i viven dentro de la esfera civil, es una derivacion o par
ticipacion de la personalidad del Estado. Por qu no
puede suceder lo mismo en la Iglesia? Por qu la Igle
sia no podra comunicar su personalidad moral a las
sociedades e instituciones que se forman dentro de su
esfera de vida i accion? Por qu ha de necesitar para
ello del concurso de la autoridad civil? Si lo necesitara,
sera una sociedad menos perfecta que el Estado i subor
dinada a l. Sabemos, por el contrario, que la Iglesia es
incomparablemente mas perfecta, del todo independiente,
superior al Estado.
No puede, pues, decirse en ningun sentido que la per
sonalidad de la Iglesia i de las instituciones eclesisticas sea creada por el derecho civil. Se agrega, empero,
que, por lo menos, para la realizacion i ejercicio del dere
cho de propiedad necesitan estas el ser reconocidas por
las leyes del Estado.
LIB. II I. CAP. VIII. DEL DERECHO DE PROPIEDAD DE LA IGLESIA.
255
Acerca de la necesidad de este reconocimiento civil de

bemos hacer una distincion importante. Ante la Iglesia
misma, ante la conciencia de los hombres, ante Diosen
una palabra, semejante reconocimiento no es necesario.
No solo reconocida por el Estado, sin aun proscrita i
perseguida por l, puede la Iglesia adquirir por oblacio
nes de los fieles as espontneas como forzosas i por los
dems medios aprobados por la justicia natural i poseer,
enajenar i administrar libremente sus bienes. Su derecho
de propiedad se funda en la lei de Dios; es anterior i su
perior a la lei del Estado; i este, por lo tanto, no tiene
facultad para destruirlo , ni aun menoscabarlo.
Si ese reconocimiento civil se exije para que la Igle
sia pueda hacer valer su derecho de propiedad ante el
mismo Estado, claro es que se necesita. Dando las leyes
su norma de conducta al poder constituido, no es de
esperar que los tribunales de justicia i todo el gobierno
de la sociedad civil admitan i protejan la propiedad dela
Iglesia, si la existencia de esta o al menos su personali
dad moral o capacidad jurdica no son reconocidas por
las leyes civiles. En este sentido, es decir, para que
surta efecto ante las instituciones del Estado mismo, no
solo las corporaciones sin hasta los individuos necesitan
que las leyes les reconozcan su personalidad jurdica. Ah
estn los esclavos a quienes, no obstante ser hombres, no
se les reconoce capacidad jurdica en los paises en que ha
existido o se conserva esa monstruosa institucion. En igual
sentido no solo las corporaciones sin hasta los indivi
duos estn sujetos a las trabas puestas por las leyes a la
adquisicion i ejercicio del derecho de propiedad. Ah es
tn para comprobarlo los infantes, los menores, las mu
jeres casadas i otros.
Pero la cuestion es otra. Lo que conviene saber es si
las leyes civiles son libres para reconocer o no el derecho
de propiedad de la Iglesia i la plena independencia de
que goza respecto a los modos de adquirir. Para ne
garle esa libertad basta considerar que la lei civil no es
el orjen de la justicia. Ella no crea todos los derechos
250
que reconoce i sanciona; ni el reconocimiento i sancion

que les presta son una liberalidad graciosa. La principal
razon de ser de la lei humana consiste en la necesidad de
protejer i garantir la aplicacion i ejecucion de las leyes
divinas as naturales como positivas. Por consiguiente,
sin faltar a su mision no puede desconocer a los seres
as individuales como colectivos que segun la lei de Dios
tengan personalidad jurdica, ni daar los derechos
que conforme a esa misma lei les competan. La lejislacion que, descreda o falta de luz i rectitud, no repro
duce i sanciona el rden divino, solo consigue arrojar en
la sociedad simientes de anarqua, compeliendo a los
seres que proscribe , pero que realmente tienen una exis
tencia fsica o moral, a que se valgan de medios ficticios
i quizs fraudulentos en el concepto del lejislador a fin
de procurarse las cosas que necesitan para subsistir i lle
gar a su centro. No es dado, pues, a la lei civil ne
gar o no reconocer a la Iglesia o a las corporaciones o
instituciones que se forman dentro de ella, la personali
dad o capacidad jurdica que les otorga la lei de Dios.
Por la misma razon tampoco le es lcito desconocer i da
ar su independencia por lo que hace al pleno ejercicio
del derecho de propiedad; pues, conforme a la lei de
Dios, la Iglesia i todos los establecimientos o sociedades
que son una ramificacion de su organismo son absolu
tamente independientes de la jurisdiccion civil.
V.
De esta independencia de la Iglesia en el orjen i pleno
ejercicio del derecho de propiedad se deriva inmediatamen
te la inmunidad real, esto es, la exencion que los bienes
eclesisticos gozan de tributos i cargas civiles.
En efecto, siendo la imposicion de contribuciones pbli
cas acto de autoridad, no puede exceder los lmites de
esta. El Estado no puede, por consiguiente, gravar con
257
tributos los bienes que no se hallan sometidos a su juris

diccion. Tales son los bienes eclesisticos. Acabamos de
ver que la Iglesia ni como sujeto de derechos materiales
es sbdita del Estado. Es tan absurda la pretension de
que la jurisdiccion civil pueda imponer contribuciones sobre
bienes sometidos a la jurisdiccion eclesistica, como lo se
ra la de un estado que quisiera hacer tributarias las tie
rras pertenecientes a otro estado.
I no se diga en contrario que el extranjero, sea indivi
duo, sea nacion, est sometido a la jurisdiccion del pas
en que posee algunos bienes, por lo que hace a estos. As,
si un frances o la nacion francesa tiene propiedades en
Chile, estas propiedades se rijen por las leyes chilenas i
son obligadas a los tributos que entre nosotros se impon
gan. Entre este caso i el de la Iglesia no hai paridad. Los
bienes que la Iglesia posee, no los posee fuera de su terri
torio, porqu su territorio es todo el orbe. El territorio de
un estado, no es, pues territorio ajeno a la Iglesia. Dentro
de un mismo territorio coexisten la sociedad espiritual i la
sociedad temporal, los cristianos i los ciudadanos, el po
der eclesistico i el poder poltico. De aqu es que la Igle
sia dentro del territorio del Estado, i el Estado dentro del
territorio de la Iglesia deben conservar ntegros sus dere
chos i guardar inclumes sus respectivas atribuciones. Por
consiguiente, el que los bienes eclesisticos se hallen sitos
en el territorio del Estado no es razon para considerarlos
sujetos a la jurisdiccion de este o a los actos emanados de
esta jurisdiccion, como la imposicion de tributos.
I no se diga tampoco que dichas propiedades partici
pan de los beneficios del rden i administracion civil i que
es justo que la Iglesia contribuya para los gastos que esos
servicios demandan. A esta observacion hai mucho que
contestar.
En primer lugar, aun cuando fuera justo que la Iglesia
diera proporcionalmente con que satisfacer los costos p
blicos del Estado, esta obligacion no podra llevarse a
efecto por la via del tributo. El tributo es una carga im
puesta por autoridad; i el Estado no tiene autoridad sobre
33
258
la Iglesia. La remuneracion de esos servicios debera ajus

tarse por un pacto, lo mismo que entre particulares. O a
se quiere que sean ajustados por la autoridad , entre la
Iglesia i el Estado la autoridad no es el Estado sin la
Iglesia.
En segundo lugar, los servicios de que se trata son
obligatorios i no dan derecho a remuneracion. En efecto,
por lo que hace a las propiedades de la Iglesia, el Estado
solo puede servir a esta con defendrselas de todo ataque
injusto de parte de los ciudadanos. Ahora bien, el que tie
ne a su cargo a un individuo est obligado a impedirle que
dae a otro i a hacerlo reparar los daos que irrogue.
As sucede tambien entre los estados. Una nacion tiene
derecho a exijir de su vecina que no deje salir a individuos
que vayan a invadir su territorio i a causar males en l, i,
si lo hacen, a que los castigue i obligue a la condigna re
paracion. Del propio modo, la Iglesia puede exijir del Es
tado que mantenga entre los ciudadanos el orden conve
niente para que no ataquen sus propiedades i que sean
castigados si lo hacen i compelidos a la debida indemni
zacion.
En tercer lugar, los servicios que la administracion ci
vil presta a la Iglesia estn sobradamente compensados con
los servicios que la administracion relij i osa presta al Esta
do. Absurdo sera, en efecto, establecer alguna compara
cion entre los daos que evita a los bienes eclesisticos la
polica i la justicia del rden poltico, i los daos de que
la Iglesia precave a la sociedad civil enseando las verda
des eternas, inculcando los deberes, educando a las masas
populares en el temor de Dios. Entre la fuer/a material
i la fuerza moral lleva esta , a no dudarlo , la primaca en
extension, en vigor, en fecundidad.
En cuarto lugar, teniendo los tributos por objeto hacer
que los particulares contribuyan a los gastos de la comu
nidad, no hai razon para imponerlos a cosas que ya es
tn totalmente asignadas al servicio de ella. Ahora bien,
las propiedades eclesisticas no estn destinadas a usos de
utilidad privada sin a usos de utilidad pblica. Es tan
LIB. III. CAP. VI11. DEL DERECHO DE PROPIEDAD DE LA IGLESIA.
259
absurdo que el Estado los grave con contribuciones, como

lo sera el que las impusiera sobre los tesoros que guarda
en sus cajas. Es cierto que no se destinan a la utilidad
pblica temporal sin a la utilidad pblica espiritual; pero
esto nada importa, desde que una i otra es utilidad pbli
ca, utilidad del mismo pueblo, utilidad de los hombres,
utilidad de la sociedad jeneral. Considerando la cuestion
en este aspecto, los tributos del Estado sobre los bienes
de la Iglesia traen un resultado doblemente injusto. In
justo, primero, porqu apartan esos bienes del objeto a
que la comunidad los destina, i con grave menoscabo de
los intereses jenerales, puesto que la utilidad espiritual
en que deben emplearse es inmensamente superior a la
utilidad temporal a que aplican parte de ellos las cargas
civiles. Injusto, en seguida, porqu, siendo los que con
tribuyen a la Iglesia los mismos que contribuyen al Esta
do, desde que el Estado impone tributo sobre los bienes
que la Iglesia ha recibido por oblaciones espontneas o
forzosas, los que hacen estas vienen a soportar una doble
carga. As, por ejemplo, si el Estado grava con un tribu
to los emolumentos de un oficio eclesistico, los fieles que
satisfacen esos emolumentos sufren indirectamente una
contribucion civil, a mas de las otras que pagan como ciu
dadanos.
En quinto lugar, no solo los particulares sin tambien
la sociedad civil compuesta de ellos debe culto a Dios i
est obligada a contribuir a los costos que l demanda.
Dedcense de aqu dos consecuencias que valen para pro
bar la inmunidad de que tratamos. En efecto, estando
los bienes eclesisticos dedicados a servir directa o indirec
tamente al culto divino, prestan utilidad no solo a la
Iglesia sin tambien al Estado, i en este aspecto vienen a
equipararse a los bienes pblicos de la nacion, sobre los
cuales es absurda la imposicion de tributos. Asimismo,
desde que el Estado deba ser contribuyente para el servi
cio del culto, no puede tener derecho a gravar los bienes
'destinados a l, pues entonces en vez de dar, quitara.
Objtase tambien que los bienes materiales antes de ser
260
eclesisticos, eran civiles; i que, por lo tanto, al pasar

de la jurisdiccion del Estado a la de la Iglesia, pasan con
la sujecion que tenan a los tributos civiles, pues siempre
que se trasfiere el dominio de una cosa, se transfiere coa
sus cargas. Es tanta la deficiencia de este argumento que,
aun prescindiendo de que muchos bienes de la Iglesia no
han pasado de civiles a eclesisticos, no solo no prueba
que los adquiridos a ttulo traslaticio por la Iglesia estn
sometidos a los nuevos tributos que imponga el Estado,
sin que ni aun alcanza a probar que dichos bienes sigan
sujetos a los tributos que pesaban sobre ellos antes de su
transferencia a la Iglesia. Impnense las contribuciones a
virtud de la jurisdiccion o dominio eminente sobre los bie
nes. Cesando esta jurisdiccion o dominio eminente, cesa
al instante el ttulo con que se exije el tributo, i cesa
tambien el mismo tributo. He aqu lo que sucede cuan
do una cosa pasa a ser propiedad de la Iglesia. En
tra bajo la jurisdiccion de esta, i sale de la jurisdic
cion del Estado. Extnguese el ttulo con que el Es
tado la gravaba i poda gravarla; i, en consecuencia,
queda libre de los tributos civiles as antiguos como nue
vos. No vale el decir que las cosas se transfieren de un
dueo a otro con sus cargas, porqu esto solo tiene lugar
cuando con el cambio de dominio no se anula la razon,
fuente o ttulo de dichas cargas.
De las razones en que se funda la inmunidad se deduce
no solo que la Iglesia tiene derecho a ella sin tambien
que este derecho le es propio i nativo. Su orjen viene,
pues, de la lei divina i natural. Toca, por lo mismo, al
Iglesia definir i determinar ese derecho i reglamentar su
ejercicio. Tal es loque ensea el concilio de Trento, el cual
en el cap. 20 de ref. ses. 29 dice que la inmunidad de la
Iglesia i de las personas eclesisticas ha sido establecida
por ordenacion de Dios i sanciones de los cnones. Es
cierto que jeneralmente las leyes seculares de los estados
tanto cristianos como j entiles han establecido esa misma
inmunidad. Pero al hacerlo no han creado el derecho
ella, siri que lo han declarado, reconocido i sancionado.
261
Esas leyes, por lo tanto, son un argumento de grande au

toridad para probar la inmunidad que deben gozar los bie
nes 'dedicados al servicio divino; pero de ningun modo valen
para considerar esa inmunidad como una gracia del Esta
do. Conforme a esta doctrina, fue condenada la proposicion
30 del Syllabus, que dice as: Ecdesiae et personarwn ecelesiasticarum inmunitas a jure civili ortum habuit, la in
munidad de la Iglesia i de las personas eclesisticas tuvo
orjen del derecho civil.
VI.
A la luz de los principios sentados podemos juzgar con
venientemente acerca de las leyes de amortizacion dicta
das en algunos paises. Tienen por objeto o impedir que
los bienes caigan en manos muertas o sacarlos de ellas, re
putando por tales las de la Iglesia i corporaciones o fun
daciones, eclesisticas. El alcance de esas leyes es vario:
principalmente se dirijen contra la propiedad inmueble;
pero a las veces se extienden en parte a las muebles; i ya
prohiben absolutamente la adquisicion de bienes raices por
manos muertas, o su permanencia en ellas; ya solo fijan
lmites a la adquisicion, o la someten a la licencia de la
autoridad civil.
Semejantes prohibiciones, cualquiera que sea su alcan
ce, son contrarias a los principios de justicia i economa.
Una i otra ciencia condenan el que se asignen lmites a la
propiedad lejtimamente adquirida.
Ello es evidente ante la ciencia de lo justo, si se consi
dera cul es el fundamento en que se apoya el derecho a
la propiedad. Ese fundamento no es otro que la depen
dencia que tienen de los bienes materiales no solo la con
servacion i bienestar fsico del hombre sin tambien su
desenvolvimiento i perfeccion espiritual. Ahora bien, pue
de sealarse trmino a las necesidades fsicas del sr hu
mano, pero no a sus necesidades morales. Poco basta para
262
consolar la vida inferior; pero la del espritu , que no se

contiene en nuestra personalidad, que se derrama por
todos sus alrededores, nunca se ve harta. Para compren
der esto bastara preguntar si la caridad, el mas noble de
nuestros sentimientos i el resmen de todas las virtudes,
tendra alguna vez sobrado con que espaciarse por las
anchuras inmensas que ha querido presentarle el Creador.
Muchedumbre de seres humanos yacen sobre el haz de
la tierra muertos en la incredulidad, apagados en las ti
nieblas, estragados por la voluptuosidad, sumidos en el
dolor. I , si es natural compadecerse de las miserias de la
humanidad doliente, i de ah arrancan las concepciones
mas sublimes, los actos de mayor virtud i cuantas institu
ciones esparcen luz i consuelo en los cuadros sociales, no
ha de coartarse al hombre el que se procure los medios
materiales de que ha menester para que no se queden en
buenos deseos los caritativos pensamientos de su corazon.
No teniendo lmites asignables las necesidades morales
del hombre i siendo los bienes materiales medios de satis
facerlas, tampoco los tiene el derecho a procurarse esos
medios por vias lejtimas. El derecho a la propiedad ma
terial es, pues, de una extension indefinida; i esta extension
indefinida procede, no de las necesidades fsicas, sin de
las morales. Da aqu se deduce ljicamente que el dere
cho de propiedad de la Iglesia es aun mas extenso que el
delE.stado. Los objetos temporales a que este atiende son
reducidos i efmeros, al paso que los espirituales de que
aquella cuida, son de inconmensurable trascendencia i de
fecundsima variedad.
I esto que dicta la justicia se halla en perfecta conso
nancia con las leyes de lo til. Los mas adelantados pro
fesores de este ramo del saber han puesto en evidencia
que, por grande que sea, a nadie daa la riqueza que
se adquiere i conserva por medios lcitos; que, al con
trario, la multiplicacion i acrecentamiento de los capita
les es fuente de rden i prosperidad ; que hasta los
pobres estn interesados en que el rico se afirme i medre
en su fortuna porqu, por el solo hecho de serlo, deseui
LIB. III. CAP. VIII. DEL DERECHO DE PROPIEDAD D LA IGLESIA.
263
pea funciones de gran vitalidad social; i, en fin, que

en vez de despreciarse, han de acojerse cuantos motivos
racionales puedan impulsar al hombre al mas vasto i per
fecto beneficio de la materia. Tratndose de la Iglesia,
no hai por qu exceptuarla de la aplicacion de estos prin
cipios jenerales. La capacidad que tiene de adquirir i el
derecho que la asiste a incrementar sus bienes, no son es
torbos a la produccion i conservacion de las riquezas, sin
al contrario nuevas i poderosas causas que las favorecen.
Obtenindolos i aumentndolos por las vias naturales i co
munes, sus bienes no infieren dao alguno a la riqueza
pblica, sin que, al contrario, la sostienen i fecundan.
Las anteriores consideraciones as jurdicas como eco
nmicas obran no solo contra las prohibiciones referen
tes a las propiedades muebles, sin tambien contra las
relativas a las propiedades raices. Pero, como contra
estas se dirijen especialmente las leyes de amortizacion,
necesitamos aclarar mas este punto.
Si al derecho de propiedad sobre bienes inmuebles no
se le pone ni puede ponrsele lmite respecto de los par
ticulares, menos debe hacerse respecto de la Iglesia i,
en jeneral, de las corporaciones pblicas. Obvia es la
razon. Toda persona, natural o jurdica, no solo tiene
derecho ala propiedad material, sin tambien a adqui
rirla i conservarla en la forma mas acomodada a sus
aptitudes i mas conveniente a la satisfaccion de sus nece
sidades, cuando por otra parte esa forma es lcita e ino
cente. I es indudable que para adquirir i conservar bie
nes raices no necesitan las corporaciones ofender los
derechos ajenos ni faltar a la justicia en ningun sentido,
i que los bienes de esa especie son los que mas les con
vienen. La propiedad inmueble est a salvo de incendios,
rapias, malversaciones, quiebras, falta de tino en los nego
cios i muchos otros riczgos, males a que, si en mucha parte
puede escapar la fortuna movible de los particulares, gra
cias al cuidado, intelijencia i celo con que miran sus inte
reses personales, no escapan las corporaciones por razones
contrarias. Los motivos que inducen a la lejislacion civil
264
a procurar que se conserve en bienes raices la fortuna

de los hijos de familia, menores, mujeres casadas i, en
jcneral, personas sujetas a potestad o guardado otro,
obran respecto de las corporaciones i en mayor escala
aun, como es evidente. A la circunstancia de no con
tar las corporaciones con la vijilancia i actividad propias
del inters personal, se agrega el que son llamadas a du
rar mas que la vida de los individuos. En efecto, unada
las razones de ser que tienen las corporaciones consiste
en la necesidad de asociar los esfuerzos de distintas
jeneraciones para producir el bien pblico. Difcilmen
te, empero, podr una corporacion atravesar dilatadas
pocas si no cuenta con medios, materiales seguros i esta
bles, i tal vez no hai otros que las propiedades inmuebles.
Tan evidentes como inconcusas razones se aplican a la
Iglesia mas que a cualquier otra 'corporacion, puesto
que, a diferencia de las dems, es una sociedad absoluta
mente necesaria, universal i perpetua i su derecho ala
propiedad material es el mas obvio, mas perfecto i mas
sagrado que hai.
Si la propiedad raiz en manos de corporaciones ofrecie
se inconvenientes econmicos , no por eso perderan par
te alguna de su fuerza las consideraciones que antece
den, pues antes de lo til est lo justo. Con todo, esoa
inconvenientes tan decantados son especiosos.
Se ha dicho que, siendo inalienables las propiedades in
muebles de las corporaciones, salen as de la circula
cion; lo cual daa al incremento de la riqueza pblica.
Esa inaiienabilidad no es absoluta, pues cesa toda vez
que lo exije la necesidad o utilidad de la corporacion. I
como lo que favorece la riqueza de uno, ordinariamente
favorece la riqueza de todos, la inaiienabilidad con esas
condiciones, conveniente a la fortuna de las corporacio
nes, lo es tambien a la prosperidad comun. Esta re
flexion jeneral bastara para desvanecer el argumen
to. Sin embargo, agregaremos algunas otras.
Por s misma la inaiienabilidad no es un mal. No se
concibe qu necesidad haya de que la tierra est pasan
LIB. III. CAP. VIH DEL DERECHO DE PROPIEDAD DE LA IGLESIA.
265
do de mano en mano, para que sea perfectamente be

neficiada. Mas contrario es a la produccion un cambio
continuo de dominio que un dominio estable, pues esas
mutaciones tan frecuentes no dan tiempo a la industria
para sacar provechos positivos. Lo que importa no es
que la propiedad cambie o no cambie de dueo, sin que
su dueo, cualquiera que sea, la beneficie debidamente o,
por lo menos , sin menoscabo de la riqueza pblica.
Ahora bien , no hai razon alguna para asentar que en
manos de corporaciones las propiedades raices no rindan
lo mismo que en manos de particulares. Es cierto que
las corporaciones son por lo jeneral ajentes de produc
cion menos aptos que los particulares. Pero es preciso
fijarse en que por lo jeneral esa diferencia no perjudica
a la riqueza comun , sin tan solo a la de las corpora
ciones. Estas suelen no sacar para s todo el provecho
posible de sus propiedades ; pero lo reportan los admi
nistradores, arrendatarios i negociantes. Para la rique
za pblica lo mismo da lo uno que lo otro. Por otra
parte, no debe exijirse que las corporaciones se cuenten
en laclase de los mejores obreros; basta que no sean
los peores. I bien puede asegurarse que siempre ser
insignificante el nmero de corporaciones que no bene
ficien debidamente sus propiedades raices en comparacion
con la inmensa muchedumbre de particulares que por
desidia, derroche, ignorancia o falta de tino, no solo no
acrecientan sus riquezas, sin que las echan al mar.
Aun dado caso que ordinariamente fuese corta la ren
dicion de los inmuebles pertenecientes a corporaciones,
esto no sera estorbo al ensanche i vuelo de la industria.
El cultivo de la tierra no es la nica fuente de riqueza;
se crey as en un tiempo, pero la ciencia ha logrado des
vanecer completamente tamao error. I, aunque as fuese,
es casi imposible que un pueblo llegue a tan alto grado de
desenvolvimiento industrial que para darle pbulo se haga
sentir la falta de las poqusimas propiedades raices que
poseen las corporaciones. Decimos poqusimas en com
paracion al indefinido nmero de las que se hallan en ma
34
266
nos de particulares. I, sobre todo, si poruna parte las cor

poraciones son inferiores a los particulares en cuanto a la
produccion de riquezas, por otra son mui superiores en
cuanto a la conservacion de ellas. Est, por lo tanto, bien
compensada la diferencia, si no debiramos considerar in
clinada la balanza en favor de las corporaciones a virtud
de que mas influye en la riqueza jeneral el trabajo de con
servacion que el de produccion.
Para justificar las leyes de amortizacion suele decirse
que ellas no importan mas que un cambio del sistema
rentstico de las corporaciones. Refirese esto al caso en
que el Estado, cuando procede a confiscar las propieda
des raices de aquellas, les asegura con la garanta del
erario las rentas de que han menester para subvenir a sua
necesidades. Semejante procedimiento es injusto, i al pro
pio tiempo perjudicial tanto para las corporaciones como
para el Estado mismo.
El derecho a la propiedad material, segun resulta de
todo lo dicho, es tan sagrado i conveniente en las corpo
raciones como en los particulares. I bien, sera dable que
el Estado se apoderase de la fortuna de los ciudadanos
obligndose a suministrarles de las entradas fiscales lo
necesario para su congrua sustentacion? Cuando eso se
verifique nos hallaremos en pleno comunismo o, en tr
minos equivalentes, en pleno despotismo. Felizmente, la
sociedad contempornea no sufrira por mucho tiempo tan
ominoso yugo; aficionada cada vez mas al gobierno de la
libertad econmica, no consentira en que el Estado se cons
tituyese en supremo rbitro de las necesidades individuales
i en que midiese a placer el monto de satisfaccion de cada
cual; no soportara un poder que haba forzosamente de
desconocer la mayor parte de los intereses morales, que
haba de ser un centro de intrigas, favoritismo i corrup
cion, i que, coartando aquellas aspiraciones i pensamientos
con que mas se consuela i enaltece el hombre, i son a un
mismo tiempo poderosos estmulos de la produccion i con
servacion de las riquezas, perturbara tanto el rden mo
ral como el econmico i hara ruina de todo. Esto mismo
LIB. III. CAP. VIH. DEL DEBECHO DE PROPIEDAD DE LA IGLESIA.
267
es aplicable a las corporaciones, puesto que, siendo ne

cesarias o conducentes al fin del hombre i participando
de su naturaleza, han de ser libres si se quiere que arrai
guen i florezcan. Cuando el poder pone lmites a las nece
sidades de ellas menoscabndoles el derecho de propiedad,
les corta el vuelo i apaga la vida, i no solo obstruye el per
feccionamiento moral de la humanidad sin que por una
consecuencia inevitable ciega una fuente mas de riqueza.
La Iglesia catlica, sobre todo, que por derecho divino es
perfectamente libre, a quien el Seor ha dado la facultad
independiente de adquirir i poseer bienes materiales, a
quien la asistencia continua del Espritu Santo preserva
de error i pecado, no puede absolutamente acatar una
organizacion rentstica que la pondra bajo las inspiracio
nes i dependencia de un potentado humano. Tiene dere
cho a la libertad en el pleno ejercicio de sus facultades i
atribuciones; i para mantenerse a la altura de su poder,
mision i obligaciones, en pocas cosas necesita ser mas li
bre que en la posesion i administracion de los medios ma
teriales necesarios a su vida i desenvolvimiento.
Decimos tambien que el sistema de que tratamos es
perjudicial al Estado mismo. Por una lei natural e inevita
ble las rentas del fisco guardan proporcion con la riqueza
jeneral; i de aqu es que no le conviene para proporcionar
se fondos echar mano de medios violentos , como confisca
ciones o interdicciones que empobrecen al pas i secan las
fuentes de produccion. Un gobierno ha de procurarse en
tradas buscando las vias mas naturales, suaves, ordenadas i
justas, de modo que esas entradas vayan incrementando por
razon de los incrementos que alcance la riqueza social i en
proporcion a ellos. Las leyes de amortizacion llenan estas
condiciones? En cuanto prohiben a la Iglesia adquirir o me
noscaban sus adquisiciones con trabas ominosas, traen por
resultado inmediato e inevitable el apagar el espritu de
piedad, uno de los mas fuertes i jenerales estmulos de
produccion i conservacion. En cuanto confiscan las pro
piedades ya adquiridas por la Iglesia, aunqu sea con la
promesa de atender con rentas fiscales a los gastos del
268
culto, sus resultados son aun peores, como que el parti

do es mas violento. Consltese la experiencia de los paises
que han decretado la desamortizacion de los bienes ecle
sisticos, liase visto que el gobierno, como era natural,
no ha podido realizarlos en breve tiempo ; i que mientras
han permanecido en su poder, los costos de administra
cion han igualado o superado los productos. Viniendo a
verificar la enajenacion, como por una parte son muchas
las propiedades ofrecidas , i por otra reducido el nmero
de licitadores a causa de la inmoralidad e inseguridad del
negocio, el gobierno tiene que malbaratar los bienes i
apenas en el mejor caso obtiene lo preciso para indemni
zarse de los costos de la empresa i satisfacer sus empeos
con las corporaciones despojadas. En una palabra, cm
plese el axioma econmico de que no hai peores espe
culadores que los gobiernos. La desamortizacion no vie
ne, pues, a animar la industria, a fecundar la riqueza so
cial, a sacar al fisco de sus apuros. Los nicos que re
portan algun provecho son unos cuantos capitalistas que
especulan con la forzada i angustiosa situacion del erario,
los empleados por el gobierno en la administracion de las
propiedades usurpadas, i los ambiciosos de baja lei que
siempre pululan al rededor del poder, sobre todo en tiem
po de revueltas. El gobierno, sin mejorar su fisco, queda
con la responsabilidad de la usurpacion. I la riqueza p
blica no solo no siente el fomento que se quiso aplicarle,
sin que por una consecuencia natural de la perturbacion
de la paz i rden pblico, de esa violacion de los princi
pios de justicia, del ataque a las convicciones, sentimien
tos i conciencias de los ciudadanos, que tan poderosamente
estimulan la produccion, se ve sobremodo abatida. H aqu
una hermosa prueba de la consonancia que existe entre el
rden moral i el econmico , i de que la misma naturaleza
se encarga de castigar al osado que viola sus leyes.
Carecen, pues, de solidez las razones econmicas en que
se funda el ataque inferido a la propiedad de las corpo
raciones por las leyes de amortizacion. Hllanse en el mis
mo caso las razones morales. No vemos otra de esta espe
LIB. III. CAP. VIII. DRL DERECHO DE PROPIEDAD DE LA IGLESIA.
2C9
cie que el temor de que las muchas riquezas de una cor

poracion lleguen a ser peligrosas para el rden pblico.
Pero este peligro tan temido i decantado por los polticos
es de seguro quimrico. Son tantos i tan diversos loa
elementos que entran a componer la civilizacion de las so
ciedades modernas, que es humanamente imposible que
una corporacion o fundacion adquiera tanto incremento,
reuna en u centro tanta sabidura! tino, disponga de tan
ta fuerza material i moral, que llegue a ejercer un impe
rio absoluto, a esclavizar a la sociedad entera. Por una
parte, la abnegacion i piedad, que son las que dan bienes
a las corporaciones i fundaciones , no son en nuestros diaa
tan comunes, fervorosas i liberales. I, por otra parte, hai
en nuestra civilizacion tantos intereses encontrados, tan
tos sistemas en lucha, tanto recelo, tanta crtica, se pien
sa i habla tanto, i tan apercibidos andan todos contra
amigos i enemigos, que hai mas razon para temer que las
corporaciones i fundaciones no arraiguen i florezcan como
es de desear, que el que alguna vez llegaran a infundir
miedo i a amenazar la libertad i rden piblico.
I, si suponemos que una institucion salve tantos obst
culos i alcance una influencia poderosa, en vez de un mal,
tendramos un bien. En efecto, para que tal cosa llegase
a suceder, sera preciso que esa institucion representase
grandes intereses sociales, i que se apoyase en las clases
mas ilustradas i activas. Esa institucion sera por lo mis
mo un elemento conservador a la par que de progreso, i
nada mas saludable i lejtimo que su influencia en la mar
cha de la sociedad. De desear es que se multipliquen, di
fundan i soliden las corporaciones i fundaciones; con esto
solo se resolvera el gran problema de las sociedades; ha
bra en ellas algo capaz de resistir los embates del des
potismo i de la anarqua. Los derechos escritos en una
carta son letra muerta en los paises que no cuentan con
instituciones bien organizadas i selectas , centros de ac
tividad i de luz, columnas de la paz, guardianes de la
libertad i promovedoras del bien. Donde no hai institucio
nes que llamen a un centro las fuerzas conservadoras de
270
la sociedad, se vive a merced o del poder o de la demagojia.

Si a la luz de estas consideraciones jenerales queremos
resolver la cuestion por lo que hace a la Iglesia, vese con
sobreabundante evidencia cun quimrico es el amago
que se teme contra el rden civil i poltico. La Iglesia no
es enemiga del Estado, ni de la paz, segundad i libertad
de los ciudadanos. Por el contrario, el buen rden i pros
peridad de la sociedad civil le son necesarios para la inco
lumidad i ejercicio de sus derechos, i favorecen el cumpli
miento de su mision. A mas de este inters propio que la
empea en desear i promover el bien del Estado, a ello
la inclinan tambien sus principios, su constitucion i su
gobierno que se halla asistido por el Espritu de Dios. Xo
pudiendo redundar en dao sin en provecho de la socie
dad, jams es temible su influencia, por mucha que sea,
i ya se funde tan solo en la fuerza moral, o tambien en la
fuerza de sus riquezas.
Del anlisis que hemos hecho de las razones en que se
fundan las leyes de amortizacion, resulta que nada justi
fica ese ataque a la propiedad de la Iglesia. Queremos
ahora suponer que la conveniencia de la Iglesia misma o
del Estado exijiese el que tengan algun lmite o traba las
adquisiciones de aquella. No por esto seran justas las
leyes de amortizacion. No lo son, aun en este caso, por
qu no emanan de autoridad competente. La Iglesia no se
halla bajo la jurisdiccion del Estado; i, por consiguiente,
no le toca a este sin a aquella ver qu bienes necesita o
le convienen para subvenir a sus fines, si ha de poner
limitaciones i cules a sus adquisiciones, en qu forma ha
de poseer, administrar e invertir sus bienes i rentas, etc.
Todos estos son negocios eclesisticos i, por lo misino, de
privativa competencia de la autoridad espiritual. As como
una nacion independiente no est sujeta a las reglas que
otra quiera darle acerca de su sistema de rentas publi
cas, aun cuando se suponga o sea evidente que peca con
tra los principios de justicia i economa, as tambien aun
que debiera haber para la Iglesia limitaciones o trabas
relativas a las temporalidades, no le es lcito al Estado
271
imponrselas, ni injerirse de modo alguno en un nego

cio eclesistico por su naturaleza i resultados.
Las leyes de amortizacion son, pues, segun resulta de
todo lo dicho, un atentado evidente e injustificable contra
la propiedad de la Iglesia. Lo mismo que todos los otros,
cae bajo las condenaciones i penas de la Iglesia. Entre
ellas bastar citar la disposicion del cap. 11 sess. 22 del
concilio de Trente, que dice as: Si la codicia, raiz de
todos los males, llegare a dominar en tanto grado a cual
quier clrigo o lego, cualquiera dignidad que tenga, aun
la imperial o real, que presumiese invertir en su propio
uso, i usurpar por s o por otros, con violencia, o infun
diendo terror, o valindose tambien de personas supues
tas, eclesisticas o seculares, o de cualquier otro artificio,
color o pretesto la jurisdiccion, bienes, censos o derechos,
sean feudales o entuticos, los frutos, emolumentos o
cualesquiera obvenciones de alguna Iglesia, o de cualquier
beneficio secular o regular, de montes de piedad, o de
otros lugares piadosos, que deben invertirse en socorrer
las necesidades de los ministros i pobres; o presumiere es
torbar que los perciban las personas a quienes de derecho
pertenecen; quede sujeto *a la excomunion por todo el
tiempo que no restituya enteramente a la Iglesia i a su
administrador o beneficiado, las jurisdicciones, bienes,
efectos, derechos, frutos i rentas que haya ocupado, o
que de cualquier modo hayan entrado en su poder, aun por
donacion de personas supuestas, i mientras no haya ade
ms obtenido la absolucion del romano pontfice. I si fuere
patrono de la misma Iglesia, quede tambien por el mismo
hecho privado del derecho de patronato, adems de las
penas mencionadas. El clrigo que fuere autor de este de
testable fraude i usurpacion, o consintiere en ella, quede
sujeto a las mismas penas, i adems de esto privado de
cualesquiera beneficios, inhbil para obtener cualquier
otro, i suspenso, a voluntad de su obispo, del ejercicio de
sus rdenes, aun despus de estar absuelto i haber satis
fecho enteramente.
CAPTULO IX.
De la instruccion pblica.
Pocas cosas contribuyen mas a la civilizacion de un
pueblo, al primor i cultura de la vida social, al bien jeneral i particular de los hombres, que la instruccion p
blica. Entra, por consiguiente, en calidad de objeto prin
cipal en la mision del poder. Por lo mismo , es indispensa
ble fijar en esta materia el justo deslinde entre las atri
buciones de la autoridad espiritual i las de la autoridad
temporal. A este fin vamos a ver qu derechos competen
a la Iglesia, primero, en la instruccion relijiosa, ya se d
en establecimientos eclesisticos, ya en establecimientos
civiles, sean pblicos, sean de particulares; segundo, en
la instruccion profana que se suministra en los semina
rios i en otros colejios o escuelas do fundacion eclesisti
ca; i tercero, en esta misma clase de instruccion en insti
tutos del Estado o de particulares.
274
ARTCULO I.
Del derecho de la Iglesia en la enseanza relijiosa.
I.
La instruccion relijiosa es un asunto privativamente

sujeto a la potestad eclesistica.
Primero, porqu por su naturaleza intrnseca es emi
nentemente espiritual. La ciencia sagrada, que es la ma
teria de la instruccion relijiosa, tiene a Dios por objeto, o
por lo menos guarda con El una relacion inmediata. En
ella se trata de un modo directo o se toca prximamente
lo relativo al ltimo destino del hombre i a los medios de
conseguirlo. Ejerce, por lo mismo, una influencia decisi
va i trascendental en nuestra santificacion i eterna salud.
Ahora bien, a la Iglesia i solo a la Iglesia compete cui
dar de todo lo que se refiere a ese elevado objeto.
Segundo, porqu la fe, de la cual trata o con la cual se
roza inmediatamente la instruccion relijiosa, es la prime
ra forma de la Iglesia, necesaria a su existencia, integri
dad i dilatacion. En efecto, si llegase a faltar absoluta
mente la unidad de creencias entre los cristianos, no ha
bra Iglesia; si viniera a faltar en parte, esta parte deja
ra de pertenecer a la Iglesia; i , si cambiasen las creencias,
la Iglesia no sera una misma, cesara, en consecuencia, de
difundirse por el tiempo i por el espacio. Ahora bien, si
la Iglesia, como todo individuo i toda sociedad i mas aun,
tiene derecho a existir i conservarse, lo tiene, consiguien
temente, a los medios indispensables a esos fines. Uno de
ellos i el mas esencial es el rjimen privativo de la ins
truccion relijiosa, pues que de esta depende la conserva
cion i dilatacion de la fe, en conformidad al dicho del
apstol: Pides ex auditu, auditus autcm per verbum Christi.
Tercero, porqu la Iglesia fue constituida por el Hijo
LIB. III. CAP. IX. DE LA INSTRUCCION PBLICA.
275
de Dios nica depositara i dispensadora de su doctrina.

A ella le comunic la ciencia de la salud i la encarg de
guardarla hasta el fin de los siglos, de esparcirla por todo
el orbe, de velar por su integridad i hacerla fructificar.
Id i ensead. Decid a presencia de la luz lo que os digo
en las tinieblas, i publicad desde los techos lo que os he
dicho al oido. No a los potentados del mundo , no a los
sabios de la tierra , dijo esto. Fue a sus apstoles; fue
ron estos los que recibieron el ministerio de la palabra
divina. Pro Christo Icr/atlone fungimur, tanquam Deo ex
hortante per nos. Desempeamos la legacion de Cristo;
Dios exhorta por nuestro medio. I ese ministerio, como
todos los dems que Cristo instituy, no ha salido ni ha
podido salir de la Iglesia; en ella i solo en ella est i estar
siempre, radicado en los sucesores de los apstoles, ejer
cido por el papa i los obispos. Dictbalo as la razon. A
mas de que la doctrina es un medio del ltimo fin, una
parte de la relijion i una forma constitutiva de la Iglesia,
i, por lo mismo, haba d competer su rjimen a la potes
tad eclesistica; a mas de esto, decimos, la doctrina do
Cristo era revelada i, por consiguiente, para ser conserva
da ntegramente i enseada en debida forma, se requera
un majisterio sobrenatural, inspirado por la sabidura
del mismo Dios. Esta asistencia de lo alto fue prometida
ala Iglesia. Ahora bien, la instruccion relijiosa no es
mas que la instruccion en la doctrina de Cristo i en lo
que tiene relacion con ella. En consecuencia, est priva
tivamente reservada a la jurisdiccion do los vicarios de
Cristo. Esta conclusion es do fe segun el Syllabiiii, en el
cual se condena la siguiente proposicion: 33. Non pertinet unice ad ecclesiasticam jurisdiconis 'potcstatem proprio
ac nativo jure dirigere, theologicarum rerum doctrinam, No
pertenece nicamente a la potestad eclesistica de ju
risdiccion dirijir con propio i nativo derecho la doctrina
de las cosas teoljicas.
276
II.
Esta jurisdiccion de la Iglesia sobre la instrucion relijiosa es omnmoda. Comprende, primero, todas las cien
cias teoljicas i eclesisticas , pues todas son partes de la
relijion i tienen que ver con ella. Comprende, segundo,
todos los modos de tradicion de dichas ciencias, como
la predicacion, el libro, la enseanza. Comprende, ter
cero, no solo el templo, sin tambien la universidad, el
colejio, la escuela i en jeneral todos los lugares en que se
practica i puede practicarse la instruccion relijiosa. Si en
cualquiera de estas tres lneas dejase de ser absoluta i
exclusiva la jurisdiccion de la Iglesia, no le sera dado
llenar debidamente su mision divina, esto es, conservar
ntegra i pura la fe i conseguir mediante ella la eterna sa
lud de los hombres. En efecto, si no le estuviesen reser
vadas todas las ciencias teoljicas i eclesisticas, si no le
estuvieran sometidas todas las maneras en que pueden ser
trasmitidas, si igual jurisdiccion no poseyese en todas
las partes en que se da la instruccion relijiosa, claro
es que en las materias, modos i lugares exceptuados
de su inspeccion i rjimen podra ser destruido lo mismo
que ella por otro lado edificase. As, lo que el cristiano
aprendiese en el templo, podra desvanecerse en la escue
la; lo que el alumno aprendiese en el catecismo, podra
disiparse por la doctrina del profesor; lo que se apren
diese en teoloja, podra ser contradicho por lo que se en
sease en derecho cannico.
III.
A virtud de esta omnmoda jurisdiccion sobre la ins
truccion relijiosa, toca privativamente a la Iglesia la apro
bacion i eleccion de textos i profesores para la enseanza
LIB. ITI. CAP. IX. DE LA INSTRUCCION PUBLICA.
277
de cualquier ramo de las ciencias sagradas i eclesisticas,

i el dictar leyes i reglamentos sobre esta materia. I a todo
esto estn sujetos no polo los establecimientos de la mis
ma Iglesia o de particulares, sin tambien los pblicos
del Estado. Hai paises, sin embargo, como el nuestro, en
que no se da a la autoridad eclesistica ninguna injeren
cia en la eleccion de textos i nombramiento de profesores
de relijion. Tan injusto sistema es ocasionado a graves
conflictos i funestsimos resultados.
Desde luego, es evidente que la instruccion relijiosa, si
no est inspeccionada i rejilla por la autoridad competente,
hade ser defectuosa. Pero este mal, que menoscaba el fru
to de la enseanza, es mui pequeo comparado con el que
resultara de libros i maestros que profesasen malas doc
trinas. Reservndose el Estado la eleccion de unos i otros,
el gobierno por error, descuido o mala voluntad podra
fcilmente poner en las ctedras a hombres sin fe o de fe
sospechosa, i adoptar textos que contuvieran errores doc
trinales, o que por otros justos motivos tuviese prohibidos
la Iglesia. I entonces que se hara? Los obispos estaran
no solo en el derecho sino en el extricto deber de reclamai1 i, si su reclamacion no fuese oida, de prohibir cursar
esas clases bajo severas penas impuestas tanto a profeso
res como a alumnos, i a los padres o guardadores de estos.
0 bien, para proveer de remedio al mal de una manera
jeneral, mandaran bajo las mismas penas que a nadie
fuera lcito profesar algun ramo de las ciencias sagradas
1 eclesisticas sin previa licencia de la autoridad eclesis
tica, ser alumno de maestros que careciesen de este re
quisito, i servirse de textos no aprobados por dicha auto
ridad , en todo lo cual los obispos obraran en la esfera de
sus atribuciones i sin exceder los lmites de la mas rigo
rosa prudencia.
Puede ser que estas medidas fueran eficaces i valieran
para remediar los males. Es, empero, mucho mas deco
roso para el Estado prevenir los conflictos; es tambien
mucho mas conforme al espritu cristiano que debe ani
mar a la lejislacion de un pais catlico el consignar en
278
el texto mismo de sus prescripciones los derechos de la

Iglesia, que el poner a esta en la necesidad de fulminar
sus penas espirituales. Si los cristianos, individualmente
considerados , se hallan en el caso de reconocer en los
pastores de la Iglesia el derecho de suministrar i dirijir
la enseanza rel jiosa, por qu el Estado no ha de hacer
en sus leyes este mismo reconocimiento?
Si, por el contrario, las providencias dictadas por los
obispos para poner a salvo la incolumidad de la fe no
surtieran efecto, el mal sera gravsimo. El Estado, en
vez de fomentar los intereses de la relijion, los atacara
costeando i amparando una enseanza que minaba por su
base el catolicismo del pueblo. En vez de la armona en
tre el gobierno secular i la autoridad espiritual , se empe
ara una lucha que, mientras durase, producira un gran
desasosiego i perturbacion. Adems, darase el mas recio
golpe a la libertad relijiosa. Consiste esta principalmen
te en que no podamos ser obligados, comprometidos o ex
puestos a obrar contra los dictados de la conciencia, con
tra los deberes de la fe divina. I en tal estado vendran a
encontrarse tanto los alumnos como sus padres o guarda
dores: pues el deber de velar por el mantenimiento de la
fe, o de obedecer a la Iglesia que prohibiera cursar la clase
de tal o cual profesor, o estudiar por esta o aquella obra,
se hallara en oposicion con el deseo de educarse, de for
marse una carrera, de abrazar una profesion literaria o
cientfica. Puestos en esta terrible alternativa, recibiran
necesariamente un gravsimo dao los alumnos o sus pa
dres o guardadores, cualquiera que fuera el partido que
adoptaran: si preferan seguir la voz de la conciencia, en
contraran los alumnos cerrada la puerta a lejtimas as
piraciones i quedaran privados de educacion o de los me
dios de una honrosa subsistencia; i, si estos bienes mun
danos llegaban a seducirlos i a empearlos en seguir un
camino vedado, esta eleccion los degradara a ellos o a
sus padres i guardadores en su parte mas noble, que es
la conciencia. En uno i otro caso este dao traera su
orjen del sistema de instruccion pblica. Por manera
LIB. ni. CAP. IX. DE LA INSTRUCCION PBLICA..
279
que la enseanza rclijiosa vendra as a convertirse

en manos del Estado en un elemento opresor de la con
ciencia i, por lo tanto, ira directamente contra su propio
objeto.
IV.
Para salvar tantos inconvenientes i obrar en justicia es
preciso que la instruccion rclijiosa en todos los estable
cimientos, sean pblicos o privados, eclesisticos o ci
viles, se sujeten a la inspeccion i rjimen de los pastores
de la grei cristiana. Es tan evidente el derecho a estas
atribuciones que no solo la Iglesia sin hasta las sectas las
reclaman. Ven las sectas lo mismo que ve la Iglesia, que
si no velan por la instruccion relijiosa de sus hijos i se
reservan su rjimcn , marchan a su ruina. I aun los
mismos enemigos de la intervencion de la Iglesia en la
enseanza relijiosa que se da en los colcjios i escuelas del
Estado, conociendo la injusticia que hai en denegar esa
intervencion , procuran salir del conflicto pretendiendo
que se eliminen de la instruccion pblica los ramos de
ciencias sagradas i eclesisticas. Juzgan que de esta ma
nera se mantiene inclume la independencia del Estado
respecto de la Iglesia sin violar las atribuciones i dere
chos de esta.
Tiene, empero, ese sistema inconvenientes seguramen
te mas grandes. Su infalible resultado sera el que la ma
yor parte de la juventud educada se quedara sin instruc
cion relijiosa. Si a esta se la elimina de los colejios i escue
las del Estado, los que concurran a ellos, que son la jeneralidad de los alumnos, tendran que ser instruidos en la
relijion o en el hogar domstico o en los establecimientos
de la Iglesia. Conseguirlo sera dificilsimo, si no imposi
ble, en la mayor parte de los casos. La instruccion en el
hogar domstico quedara confiada a los padres; pero en
tre estos hai no pocos que no tienen celo alguno o al me
nos el suficiente, muchos que no son capaces de ensear
280
ni el catecismo, i la jeneralidad no es apta para dar a

los hijos una educacion relijiosa que est, como se ne
cesita, al nivel de la instruccion profana que reciben en
los institutos pnblicos. La Iglesia, por otra parte, no
tendra los recursos necesarios para suministrar, sea
en el templo , sea en escuelas o colejios , la enseanza
conveniente a esa clase i mimero de alumnos. Pero aun
cuando llegara a superar tamaa dificultad, hai otro in
conveniente que no sabemos cmo pudiera salvarlo. En
efecto, qu hara la Iglesia para conseguir la asistencia
de dichos alumnos a las instrucciones de sus escuelas i
templos? A mas de que esa asistencia no sera nunca regu
lar, sera mui diminuta. Por una parte, ni a la jenerali
dad de los jvenes, ni a la de los padres sera facil hacer
les comprender la necesidad de la instruccion relijiosa,
i comunicarles inters i celo por ella. Por lo jeneral, los
jvenes miran con repugnancia todo jnero de educa
cion; i de ordinario ni ellos ni sus padres buscan en
la instruccion mas que un medio de hacer una carrera
honrosa o lucrativa. Por otra parte, a causa del adelan
tamiento i difusion de las ciencias , as en los estableci
mientos de instruccion primaria como en los de instruc
cion secundaria i superior, los ramos de estudios son mu
chos i absorven el tiempo que los alumnos pueden dedi
car a su aprendizaje. A esta falta o escasez de tiempo se
agregara la dificultad, quizs insuperable de combinar
su distribucion de modo que fuera posible a los educan
dos la asistencia simultnea a cursos distintos hechos en
distintos lugares i bajo rcjmenes independientes.
Es, pues, seguro que del sistema de que tratamos resul
tara que las clases educadas de la sociedad quedaban pri
vadas de instruccion relijiosa. I ardua cosa es medir la
gravedad i trascendencia del mal que traera consigo
este ateismo prctico en la educacion i enseanza. Quin
no sabe que la relijion es la ciencia mas necesaria al
hombre, pues no solo le ensea sus deberes respecto a
Dios, a la sociedad i a s mismo indicndole i prescri
bindole el lejtimo uso de todas sus facultades, conoc
281
mientes i fuerzas, sin que al mismo tiempo doma sus

pasiones, corrije sus apetitos, realza sus afectos, rectifica
sus acciones i, en una palabra, fortifica i rcj enera todo su
espritu? Sola esta ignorancia de las cosas mas necesarias
i trascendentales es ya un gravsimo mal. La relijion es
el alma de la educacion; cuando no es as, el hombre es
una momia. Pero el mal va mas lejos: la eliminacion
absoluta de la ciencia relijiosa en una persona instruida
arguye o desprecio o negacion de la Divinidad. As, pues,
una instruccion de la cual se extrae a Dios, sobre ser
deficiente, es corruptora por esencia. Conduce infalible
mente o a la indiferencia o al ateismo. Por esto la Igle
sia ha condenado con sobrada justicia la proposicion 48
del Syllabus, que dice as : Es lcito a los catlicos apro
bar para la instruccion de la juventud un sistema que
solo abarque las ciencias naturales, proponindose como
nico o, por lo menos, como primario objeto la vida so
cial terrena, con exclusion de la fe catlica i separado
enteramente de la potestad de la Iglesia, Catholicis viris
probari potest ea juventutis instituendae ratio, quae sit a
catholica fide et ab Ecclesiae potcstate sejuncta, quaeque
rerum duitaxat naturalium scientiam ac terrenae socialis
vitae fines tantummodo vel saltem primario spectet.
Ya que el Estado mantiene institutos pblicos desti
nados a la educacion i enseanza de la juventud, no le es
dado prescindir de la instruccion relijiosa. I ya que da
lugar a esta clase de instruccion, debe hacerlo relijiosanaente, esto es, reconociendo las mximas i fueros de la
relijion, entregndola a su propio i lejtimo rjimen, que
es el de la Iglesia. En este procedimiento nada hai que
degrade al Estado, pues nadie se envilece por ser justo,
por respetar los derechos ajenos i sobre todo los de Dios.
Cabalmente, no en otra cosa consiste la mision de toda
autoridad.
36
282
ARTICULO II.
De las atribuciones de la Iglesia en la enseanza profana de loi
institutos eclesisticos.
I.
Entre las ciencias sagradas i las ciencias profanas hai

una importantsima diferencia. Aquellas tienen relacion
inmediata con el ltimo fin del hombre; han sido revela
das en su parte sustancial ; i se hallan confiadas al majisterio inspirado de la Iglesia. Estas solo tienen una rela
cion extrnseca con nuestro destino eterno, pueden ser
inquiridas i descubiertas por la razon , i no se comunican
potestativamente. Por su esencia, las primeras son cosas
espirituales , i temporales las segundas.
En lo espiritual la jurisdiccion de la Iglesia es omnmo
da i privativa. De aqu es que la instruccion en las cien
cias sagradas cae bajo el rjimen eclesistico, cualquiera
que sea el establecimiento en que se suministra. A mas,
empero, de las cosas espirituales, la Iglesia necesita al
gunas temporales, i tiene perfectsimo derecho a procu
rrselas. De aqu es que pueda fundar escuelas i colejios
en que se d instruccion profana, i tales establecimientos
como suyos estn exclusivamente sujetos a su jurisdiccion.
Las ciencias profanas se hallan a este respecto en el
mismo caso que los bienes materiales. De estos no solo
pueden ser propietarios el Estado o los particulares sin
tambien la Iglesia. Los que pertenecen al Estado se
hallan no solo bajo la jurisdiccion de l mismo sino tam
bien bajo su dominio; los de particulares no son del domi
nio del Estado, pero se someten a su jurisdiccion , en cuan
to los dueos son sus sbditos ; pero los de la Iglesia, ni
son del dominio del Estado, ni caen bajo su jurisdiccion,
puesto que ninguna tiene sobre la Iglesia. Del mismo modo
LIB. III. OAP. VIII. DE LA INSTUUCCION PBLICA.
283
el Estado no es nico propietario de las ciencias profanas i

de los establecimientos en que se ensean; esas ciencias i
establecimientos pueden poseerse tambien por particulares
i por la Iglesia. Si se trata de escuelas o colejios fundados i
sostenidos por el Estado, este puede disponer de ellos como
quiera i someterlos al rjimen que crea conveniente. Si son
escuelas o colejios instituidos i costeados por particulares,
estn bajo el dominio i disciplina de estos, salva siempre
la jurisdiccion que el Estado puede ejercer sobre ellos
dentro de los lmites de la justicia, pues esos dueos son
sus sbditos. Pero si se trata de establecimientos ecle
sisticos, estos no solo no son propiedad del Estado,
sin que tampoco caen bajo su jurisdiccion, pues ningu
na tiene sobre la Iglesia ni sobre las cosas que a ella le
pertenecen.
El Estado no tiene, pues, sobre la instruccion profana
un derecho semejante al que compete a la Iglesia sobre
la instniccion relijiosa. El derecho acerca de esta es omn
modo, porqu la relijion demanda un majisterio inspira
do, capaz de juzgar si su enseanza es ortodoja, conforme
a la verdad divina, favorable a la salud eterna, i ese ma
jisterio ha sido instituido por Dios exclusivamente en la
Iglesia de Cristo. El derecho del Estado sobre la ins
truccion profana no es omnmodo, porqu las ciencias de
que trata no reconocen ni necesitan un majisterio infali
ble, i as es que no solo los hombres del gobierno civil
sin tambien los particularcs i los ministros de la relijion
pueden saberlas i profesarlas con igual o mayor compe
tencia. No hai, pues, razon alguna para que el Estado sea
nico dispensador de la instruccion profana. El dere
cho de la Iglesia sobre la enseanza relijiosa es omnmodo,
porqu las ciencias sagradas tienen siempre, como que la
tienen por esencia, una relacion intrnseca e inmediata
con la salvacion del hombre, que es el fin propio de la
sociedad eclesistica. No es omnmodo el del Estado so
bre la instruccion profana, porqu las ciencias de que
trata no solo tienen relacion con la felicidad temporal
del hombre, que es el fin de la sociedad poltica, sin que
284
tambien la tienen con la felicidad espiritual. De aqu es

que la Iglesia puede echar mano de la instruccion profa
na, como de cualquier j nero de cosas temporales, en la
medida i forma que lo juzgue necesario o conducente al
logro de su objeto. I, como la Iglesia es tan independiente
del Estado en las cosas meramente espirituales como en
las temporales de que es dueo i usa para sus fines, la
Iglesia es independiente del Estado no solo en la instruc
cion relijiosa de cualquiera establecimiento sin tam
bien en la instruccion profana de los establecimientos de
propiedad o fundacion eclesistica.
II.
Entre estos establecimientos figuran en primera lnea
los seminarios. Los sacerdotes son de absoluta necesidad.
A ellos lea confiri Cristo el poder i el oficio de predicar i
ensear las cosas de la fe, de conducir a los fieles por el
camino del cielo i de rejencrarlos i santificarlos ministrn
doles los santos misterios, i quiso, por lo tanto, que el
sacerdocio se conservase perpetuamente en la Iglesia por
una incesante renovacion. Pero, para que haya compe
tente nmero de ministros sagrados, para que sean id
neos para el desempeo de su oficio, para que estn ador
nados de la virtud i ciencia necesarias a la edificacion
del pueblo se ha menester una institucion aparte. Es
cosa reconocida que todas las carreras especiales requie
ren especial preparacion. Es esto particularmente nece
sario para formar ministros del altar que sean, como lo
quiere Jesucristo, la luz del mundo i la sal de la tierra.
Su institucion es la mas completa de todas, pues no solo
abraza la instruccion de la mente sin tambien la educa
cion del corazon, la educacion no solo en la piedad sin
tambien en todas las virtudes privadas i pblicas, la ins
truccion no solo en las ciencias sagradas sin tambien en
las profanas. Asimismo es la institucion mas delicada,
LiB. III. CAP. IX. DE LA INSTRUCCION PBLICA.
285
ya porqu debe tender a conseguir sus varios objetos en

el mas alto grado de extension, primor i enerja, ya por
qu para todo ello se requiere la mas sabia i templada
disciplina. Necestanse, por consiguiente, institutos es
peciales, hechos i rejidos ad hoc; i tales son los semi
narios.
El derecho de la Iglesia a fundarlos i gobernarlos es
una consecuencia inmediata de la facultad que le asiste
de tener un sacerdocio i de renovarlo perpetuamente con
miembros dignos e idneos. Es este un derecho privativo
i omnmodo, pues a nadie le toca juzgar de la idoneidad
i preparaciones convenientes para el sacerdocio mas que a
la Iglesia, en la cual reside en su plenitud la facultad de
entender en todo lo que atae a los intereses de la relijion.
En consecuencia, est reservado a la jurisdiccion de la
Iglesia el rjimen de los seminarios no solo en lo que toca
a la instruccion sagrada i eclesistica sin tambien en todo
lo concerniente a la enseanza de las ciencias profanas.
Esta ltima enseanza no es indiferente en la formacion
del clero, ni de mero adorno o realce. A mas de que mu
chos de esos ramos del saber se echan menos en toda
persona educada, a mas de que algunos son necesarios
para cultivarlas ciencias sagradas, amas deque todos
sirven a la mas alta i profunda comprension de las ver
dades de la fe, es indispensable que el clero est a la
altura de la civilizacion de su siglo, posea la jeneralidad
de los conocimientos humanos i suba a la cumbre de la
ciencia , para que pueda defender la relijion contra los
ataques que de todas partes se la dirijen, sepa aprove
char para la salud del espritu todos los estudios i ade
lantamientos, i goce ascendiente sobre todas las clases
sociales. Una instruccion no cualquiera en las ciencias
profanas es de necesidad o, por lo menos, de altsima con
veniencia, para que el clero llene sus excelsos fines, i, por
lo tanto, debe formar parte de su institucion en los semi
narios. I, puesto que la Iglesia tiene un derecho omnmo
do a buscar a sus ministros i a prepararlos conveniente
mente, cabe en sus atribuciones proceder con plena inde
286
pendencia a fundar i rejir la instruccion del clero en las

ciencias no solo sagradas sin tambien profanas.
E este uno de los puntos en que los derechos de la
Iglesia suelen verse conculcados por la ominosa tirana
de los gobiernos regalistas. Llevados de su apetito de au
toridad sobre lo que atae a la rel ij ion, se han introdu
cido en los seminarios para imponerles los planes de es
tudios, los textos i programas i hasta los profesores, o, por
lo menos, para sometera su aprobacion los actos de la au
toridad eclesistica en esas materias. Veremos luego cmo
esta intervencion contrara el progreso de las ciencias.
Aqu notaremos tan solo el ataque que infiere a la juris
diccion de la Iglesia. A la verdad, es cosa rara que la
autoridad civil que no sujeta a tales trabas a los colejios
particulares i que creera cometer una injusticia si inten
tara sujetarlos a ellas, no piense ni obre de esta manera
respecto de los seminarios. Cosa rara, porqu, en fin,
los ciudadanos son sbditos del Estado i este no excede
la esfera de su poder imponindoles algunas trabas para
el ejercicio de ciertas profesiones, al paso que la Iglesia
es independiente del Estado en todo el campo que abra
za la accion de su autoridad. Cosa rara, porqu si algu
na intervencion del poder pblico es necesaria en la en
seanza de la juventud, echarase menos en los colejios
particulares, mas no en los seminarios que estn sujetos
a la inmediata inspeccion i rjimen de los prelados ecle
sisticos. Pero, dejando a un lado estas anomalas, lo cier
to es que esa injerencia civil de que hablamos ataca los
intereses i derechos de la Iglesia. Toda la instruccion
que se da en los seminarios , sea sagrada, sea profana,
est dirijida i subordinada a un fin esencialmente espi
ritual, cual es la formacion i conveniente preparacion
de los ministros del altar. La intervencion del Estado
va contra este fin o, al menos, no deja ala Iglesia juzgar i
obrar libremente respecto a l. A la verdad, el plan de
estudios, la aprobacion de textos i el nombramiento de
profesores son cosas de altsima trascendencia en la ense
anza; i, arrogndose el Estado la facultad de hacerlas o
LIB. III. CAP. IX. DE LA INSTRUCCION riBLlCA.
287
de intervenir en ellas, puede frustrar el intento de la

Iglesia en los seminarios. As sucedera infaliblemente si
en el mtodo de estudios no se dejase bastante lugar a los
ramos de relijion o no se los combinase bien con los de
las ciencias profanas, si los textos tuviesen doctrinas o
tendencias contrarias a las verdades de la fe, si los pro
fesores no fueran pios, ortodojos i competentes; i todos
estos males son inminentes desde que se elimine o coarte
la jurisdiccion de la autoridad a quien toca velar por esta
clase de intereses. Es, pues, una verdadera intrusion la in
jerencia del gobierno civil en los seminarios: ataca la mi
sion de la Iglesia i conculca sus derechos. No es de extra
ar que la santa sede la haya resistido siempre. Entre
las proposiciones condenadas en el Syllalus la 48 dice:
Tmmo i>i ifsis clericorurn seminariis methodus stucUornm
adhibenda civili auctoritati suljicitur; Antes bien, en los
mismos seminarios de clrigos el mtodo que debe se
guirse en los estudios est sujeto a la autoridad civil. I
en breve dirijido al administrador apostlico del arzobis
pado de Leon el 15 de noviembre de 1828, Leon XII re
chaz hasta el derecho de inspeccion (jus inspectionis) que
el gobierno francs se arrogaba sobre los seminarios, como
cosa condenada por mas de un concilio , i que no poda
ser reconocida por los obispos sin grave escndalo i detri
mento de la Iglesia.
En favor de esa injerencia de la autoridad civil se ha
cen varios argumentos que, aunqu nimiamente desra
zonables, conviene contestar atendida la importancia del
asunto.
III.
En los seminarios, se dice, no solo se educan clrigos
sin tambien muchos que no lo son ni piensan en serlo;
i, si respecto de aquellos valen las razones que se han
dado, no as respecto de estos. El hecho es cierto, pero
no desvirta el derecho de la Iglesia a rejir privativa
288
mente toda la instruccion de los seminarios. En primer

lugar, la Iglesia tiene facultad de fundar establecimien
tos de educacion i enseanza para cualquiera clase de
personas. Por una parte, el Estado no es propietario de
las ciencias profanas, ni su nico dispensador; i, por lo
mismo, no puede oponerse a que otros las cultiven i pro
fesen. Si estos son sbditos del Estado, como a toles po
dr imponerles ciertas trabas o reglas. Pero no a la Igle
sia, pues es independiente de la jurisdiccion temporal.
Por otra parte, la educacion i enseanza tiene ralaciones
ntimas con la fe i piedad no solo en los clrigos sin aun
en los laicos. I, como no solo los clrigos sin tambien los
laicos son hijos de la Iglesia, como tiene cura sobrelas
almas de unos i otros, como su bienestar depende de las
ideas i costumbres de ambas clases, no puede negrsele
el derecho de procurar para todos una institucion cristia
na fundando a este fin escuelas i colejios que permanezcan
bajo su inspeccion i disciplina. Si antes hemos hablado
en particular de los seminarios , solo ha sido porqu res
pecto a ellos la competencia e independencia de la juris
diccion eclesistica es de un inters mu superior. En se
gundo lugar , si no se admitiera mas que clrigos o per
sonas que aspirasen a serlo, no se conseguira o se conse
guira mu escasamente el objeto que la Iglesia se propone
en los seminarios. En efecto, al paso que muchos que ma
nifiestan al principio vocacion al sacerdocio, vienen des
pus a conocer que no la tienen o a perderla, no pocos que
no la manifestaban vienen a descubrirla o adquirirla gra
cias a la educacion. La edad desde la cual conviene pre
parar al sacerdote es temprana, i en ella es difcil calcular
el resultado definitivo. As, pues, no est en mano de la
Iglesia atinar con los que al cabo han de abrazar la carre
ra eclesistica, para darles lugar a ellos solos en los semi
narios, ni puede contentarse para proceder de ese modo
con meras apariencias, pues se malograran muchas vo
caciones. La incertidumbre de estas a la edad juvenil no
solo obliga a la Iglesia a recibir en los seminarios a per
sonas que de pronto no manifiestan voluntad para el esta
289
do sacerdotal, sin que es una razon mas para dar a la

instruccion profana toda la latitud posible. No es con
veniente que se d a un alumno una instruccion que solo
le sirva para un estado al cual aspira, pero que no se
sabe si llegar a abrazarlo, cuando sin perjuicio de ella
puede recibirla apta para cualquiera otra profesion.
IV.
Entre los partidarios de la intervencion del Estado en
los seminarios no faltan quienes la fundan en que el clero
no es apto para educar e instruir, no porqu no pueda
suministar profesores de la capacidad e ilustracion con
veniente, sin porqu se sospecha o se teme que den una
educacion viciada i una instruccion falsa o imperfecta.
Esa sospecha, ese temor tienen algun fundamento sli
do? Absolutamente ninguno.
De dnde provendra que los laicos fuesen mas apropsito que los clrigos para instituir a la juventud? La ni
ca causa a que pudiera atribuirse esa diferencia entre
unos i otros, sera el que en estos se encarna mas pro
fundamente i domina con mayor fuerza el espritu de fe
en los dogmas revelados i de sumision al majisterio p
blico de la Iglesia. Mas es acaso un obstculo a la profe
sion i adelantamiento de la enseanza? Contra tal idea
protestan los hechos i la razon.
A la verdad, jams la Iglesia se ha mostrado hostil al
cultivo i difusion de las ciencias, cualesquiera que sean.
Obsrvese que la civilizacion es patrimonio exclusivo de
las sociedades cristianas, de aquellas sociedades que han
nacido i crecido en el seno de la Iglesia o, al menos, par
ticipado de su espritu i de su fe. Recurdese que en el
cataclismo de la civilizacion en los principios de la edad
media fue la Iglesia quien recoji i guard las luces, i
comenz a difundirlas de nuevo eu los establecimientos
de educacion i enseanza, creados, rejidos i protejidos
37
290
por ella. I sera preciso hallarse ofuscado por una supina

ignorancia o mui prevenido por irrelijiosas preocupacio
nes para desconocer que en toda la serie de los siglos
cristianos, la Iglesia ha contado entre los fieles no solo
laicos sin principalmente eclesisticos que se han pues
to en la sumidad de la civilizacion por el talento, jenio e
instruccion en las varias disciplinas del humano saber.
A la verdad, la relijion verdadera no tiene inters al
guno en cegar o enturbiar las fuentes de la ciencia. No
hai, ni puede haber contradiccion alguna entre la razon i
la fe; i de esto estla Iglesia profundamente cierta. La
luz natural de la intelij enca i la luz sobrenatural de la
revelacion surten ambas del foco de la increada sabidu
ra. El Verbo de Dios que doctrin a la Iglesia, es el
mismo Verbo que ilumina a todo hombre que viene al
mundo. I, puesto que en Dios no cabe contradiccion, es
absolutamente imposible que las verdades reveladas se
opongan en lo menor a las ciencias racionales. Esta con
formidad de la fe con la razon es un dogma proclamado
por la Iglesia, perfectamente demostrado por la teoloja,
constantemente comprobado por la historia. La teoloja
lo demuestra manifestando que hasta en los misterios, si
bien hai algo superior a nuestra razon , no se halla nada
que le repugne. La historia lo comprueba mostrndonos
a la revelacion siempre victoriosa en los diferentes i con
tinuos ataques de que ha sido siempre objeto por parte
del orgullo de la humana sabidura. Lejos de haber opo
sicion entre la ciencia revelada i la ciencia racional , una
a otra se necesitan i prestan inapreciables servicios. No
hai materias como las teoljicas que requieran un espri
tu tan desenvuelto i tan ejercitado en los estudios filosfi
cos. I nada hai que guie con tanta rectitud i claridad en
las ciencias racionales como la lumbrera de la fe.
Por virtud de esa conformidad entre la revelacion i la
razon, por virtud de los mutuos auxilios que se prestan,
los clrigos no solo son aptos sin los mas aptos para la
enseanza de las ciencias profanas. En efecto, sobreno
haber peligro alguno de que se empeen en extraviar o
291
coartar el desenvolvimiento natural del espritu humano,

hai la garanta de que la enseanza no destruir ni me
noscabar la fe de los alumnos, la cual es un bien incom
parablemente superior a todo otro, siendo como es una
condicion necesaria para alcanzar la vida eterna. A la
verdad, ningun ramo de las facultades humanas deja de
tener contacto mas o menos ntimo con la relijion; i es
sobre modo difcil que el profesor que no posee bien esta,
sepa sacarla inmune de los errores i confusiones en que
se envuelve de continuo el espritu humano. A esta ven
taja referente al entendimiento viene a juntarse otra no
menos grande respecto al corazon. Toda enseanza, cual
quiera que sea, es una educacion. Es dicil, a la verdad,
que un comercio intelectual continuado no acerque i uni
forme los espritus. Principalmente, debe acontecer as
entre el profesor i el alumno desde que no solo estn en
continuo trato intelectual, sin que adems aquel cuenta
sobre este con el ascendiente de su autoridad , de su saber
i de su talento. La influencia del profesor sobre el alumno,
aunqu sea muchas veces invisible, es casi siempre grande;
i de aqu la necesidad de tomar las garantas convenientes
para que esa influencia sea saludable en la formacion de
las costumbres, en la educacion del corazon, en la crianza
del espritu. A este respecto ningunos las ofrecen mayores
que las personas dedicadas al servicio de Dios.
V.
En Chile, especialmente, ya que hemos de ocuparnos
en las razones que miran a nuestra patria , antes del su
premo decreto que exime a los alumnos de colejios parti
culares de la necesidad de rendir sus exmenes en el ins
tituto nacional, se haca un argumento especioso en favor
de la intervencion del gobierno civil en el rjimen de
los seminarios. Por una excepcion , los exmenes rendidos
en ellos por sus propios alumnos servan para obtener los
grados universitarios requeridos para el ejercicio de cier
293
tas profesiones. Esto, decan, es un privilejio otorgado por

la autoridad temporal , la cual est en su derecho conce
dindolo con algunas condiciones, como la aprobacion que
haya de dar a los planes de estudios, textos i profesores.
Los seminarios, agregaban, pueden escqjer entre dos ex
tremos: o se someten a estas trabas para gozar el privile
jio, o renuncian a l i se colocan en la situacion de los ins
titutos particulares para gozar independencia en su rjimen. Este argumento carece hoi de base, a virtud del de
creto que pone a los institutos nacionales i a los particula
res en pie de igualdad por lo que toca a la recepcion de
los exmenes de sus propios alumnos. Con todo, conviene
tratarlo a fin de que se vea que ni antes ni ahora con la
validez de los exmenes rendidos en los seminarios se hace
a estos una gracia que autorice la intervencion del Estado
en su rjimen.
Desde luego , conviene saber que no es inconcusa la
necesidad ni aun la conveniencia de los grados univer
sitarios para el ejercicio de las profesiones liberales. Hai
muchos que abogan por la supresion de esas trabas. A
su juicio, los ttulos con los exmenes i otras pruebas
exijidas para obtenerlos son puras formalidades que cual
quiera satisface, i solo conducen a que las jentes no repa
ren en dar su confianza a personas que suelen ser inca
paces de prestarles los servicios profesionales que buscan.
Si no fueran seducidas por el brillo de los diplomas, com
prenderan la necesidad de inquirir por medios mas con
venientes cules son las personas mas aptas para servir
las, para guiarlas o representarlas en lo que les interesa.
I los mismos que se dedican a cualquiera de estas profe
siones sentiran la necesidad de cultivar esmerada i asi
duamente sus talentos en el estudio de las ciencias con
cernientes a ellas, a fin de hacerse aceptar por el pblico
i sobresalir entre sus competidores.
Conviene saber tambien que es mui combatida la idea
de que solo las universidades creadas por el Estado sean
hbiles para otorgar los grados requeridos para ciertas
profesiones u oficios. Hai quienes sostienen que la auto
293
ridad no debe intervenir en la formacion i rjimen de

las universidades. No faltan razones para pensar as con
tal que esa libertad est temperada con las precauciones
convenientes para impedir que el cultivo de las ciencias
tome por vias contrarias al rden as relijioso como pol
tico. Sea de esto lo que se quiera, por lo menos es indu
dable que la Iglesia es competente para tener universi
dades i conferir grados literarios. Ya hemos dicho que
el Estado no es propietario de las ciencias ni puede im
pedir que la Iglesia funde establecimientos en que se
cultiven i profesen, i los rija con absoluta independen
cia. Esos establecimientos pueden ser no solo escuelas i
colejios sin tambien universidades. No solamente las ha
tenido siempre, sin que fue ella quien primero las insti
tuy i a quien estuvo por algunos siglos reservada su
creacion. I, si se habla de universidades que convengan
con su nombre, que abracen el cultivo i profesion de to
dos los ramos del saber, propiamente solo a la Iglesia
toca erij irlas, pues que el Estado es incompetente para la
instruccion en las ciencias sagradas i eclesisticas, al paso
que la Iglesia es competente no solo respecto a estas sino
tambien respecto a las profanas. Ahora bien , puesto que
los grados universitarios se requieren para el ejercicio de
ciertos oficios i profesiones nada mas que como seal de
idoneidad, nohai motivo alguno para que los obtenidos
en universidades pontificias no se admitan para ese objeto.
Dejando aparte las consideraciones que anteceden, la
verdad es que nuestro sistema de enseanza adolece de
graves defectos, de los cuales no es justo sacar argumen
tos contra la independencia que compete a la Iglesia en
el rjimen de los seminarios. I, cabalmente, el mayor de
todos esos defectos era el monopolio de los exmenes que
se daba al instituto nacional en virtud de la obligacion
de rendirlos en l, impuesta a los alumnos de los estable
cimientos particulares.
Mediante ese monopolio, la enseanza libre se vea so
juzgada por la enseanza oficial con gran dao dela cien
cia i de la justicia.
294
Qu resulta de obligar a los alumnos de colejios par

ticulares a rendir sus pruebas en el instituto nacional?
Desde luego, la subsistencia de dichos colejios se hace
difcil i precaria. Tienen que luchar con establecimientos
que no solo les llevan la desmedida ventaja de ser soste
nidos por el erario nacional, sin que tambien ejercen so
bre ellos una dominacion casi absoluta. En efecto, no
pueden tener mucha confianza en el buen xito de sus
pruebas alumnos que van a ser examinados por personas
que, cuando no abrigan, como suele acontecer, antipa
tas i malas prevenciones contra ellos, al menos no los
interrogan conforme al mtodo a que estn habituados,
sin con alguna diferencia que basta para atemorizar i
confundir a una intelij enca naciente. De aqu provena
naturalmente la conviccion, mui fundada en las familias,
de que la colocacion en el instituto nacional era mas favo
rable a la carrera de los educandos , as como el que fuese
menor la afluencia de alumnos a los colejios particulares
i el nmero de estos.
Pero no solo se perjudica la instruccion pblica mino
rando los establecimientos de educacion, sin que pierde
mucho en el slido i buen cultivo de la enseanza. La
necesidad impuesta a los colejios particulares de llevar
sus alumnos a rendir los exmenes en el instituto nacio
nal , los obliga indirectamente a conformarse con el plan
de estudios, los mtodos de enseanza, los textos de este,
i hasta, podramos decir no sin antecedentes, a emplear
los mismos profesores. A todas estas trabas haban de
resignarse los establecimientos particulares a trueque de
contar con algunas seguridades de buen xito en las
pruebas de sus educandos.
I es difcil calcular hasta qu grado se perjudican con
ello el estudio, la difusion i adelantamiento de las ciencias.
Las ventajas de un plan de estudios difcilmente se apre
cian bien a priori; la variedad de ensayos, la diversidad de
experiencias es lo que hace conocer mejor sus convenien
cias o sus imperfecciones i vacos. Nada es mas til que la
contraposicion de sistemas de enseanza con la consiguiente
LIB. III. CAP. IX. DE LA INSTECCCI0N PBLICA.
295
libertad en los colejios para elejir los que mas les acomo
den. El resultado dir cuales son mas sabios. No hai por
qu creer que son perfectos hasta no admitir mejora los pla
nes de estudios que se forman para los colejios del estado.
Quin no ve, por ejemplo, que no es suficiente un ao para
el estudio de la filosofa, la mas ardua i trascendental de
las ciencias naturales? Por algunos aos, sin embargo, no
se le ha consagrado mas tiempo en nuestro instituto na
cional, i aun ahora el que se le consagra no es mas largo.
Sucede lo propio con los mtodos i textos de ensean
za. Por mas intelijencia que concedamos a las facultades
universitarias para hacer la eleccion i aprobacion de tex
tos, jams sern tan competentes como los rectores i pro
fesores de los colejios, que juzgan en vista de la experien
cia. La libertad para escojer los textos no solo saca a la
luz su mrito respectivo segun el aprovechamiento que se
ve en los alumnos, sin que anima a la formacion de
nuevos. Las ciencias avanzan da a dia no solo en la con
cepcion de sus principios o elementos , la cual va ganando
paulatinamente mas profundidad i desarrollo, sin tam
bien en la claridad de estilo, ordenamiento de sus partes,
habilidad de mtodos para comunicarse con mas pron
titud i viveza a la intelijencia de los estudiantes. Por
lo mismo, nada mas pernicioso que poner rmoras a la
enseanza sujetndola a textos dados, a las doctrinas,
mtodos i estilo de tales o cuales autores.
El monopolio de los exmenes no es menos funesto a
la formacion de un buen profesorado. Los establecimien
tos del Estado no bastan a este objeto, ya porqu, siendo,
como son i sern, exiguas las dotaciones de las ctedras,
los profesores no pueden consagrarse exclusivamente a la
enseanza; ya porqu, siendo, como es de ordinario, per
petua su colocacion en las clases, nada los estimula a tra
bajar con asiduidad i desvelo en el aprovechamiento de
sus alumnos; ya porqu, siendo los jueces tnicos de la
enseanza, se imponen como profesores a los colejios
particulares, o estn al menos de derecho mas arriba que
los profesores de estos. Nada de esto suceder habiendo
296
igualdad entre los establecimientos pblicos de educacion

i los particulares. Los que tengan vocacion a las ciencias
vern abierta una nueva carrera, i se consagrarn con
empeo i constancia a formarse buenos profesores, a fin
de ganar crdito i ser solicitados por los mas i mejores
colejios. Asi se conseguir tener en el profesorado de la
instruccion pblica verdaderas i distinguidas especiali
dades.
I es de advertir que ese monopolio otorgado al instituto
nacional con el privilejio de recibir los exmenes parcia
les tanto de sus alumnos como de los que se educan en
establecimientos particulares, no pesaba de hecho sobre
la enseanza profesional sin sobre la secundaria. Los
colejios particulares no se hallan entre nosotros en situa
cion de hacer competencia a los establecimientos del Es
tado por lo que toca a la instruccion superior. Esta, ya
porqu la cursan pocos alumnos, ya porqu los profeso
res de los ramos que comprende exijen mayores dotacio
nes, no puede, al menos por ahora , tener cuenta a los es
tablecimientos particulares que quisieran abrazarla. I
bien , si se concede que haya necesidad de que se exijan
mayores pruebas de capacidad i saber para permitir el
ejercicio de una profesion, no se encuentra motivo algu
no para extender este rigor a la enseanza secundaria.
Respecto a esta, la nica que sufra injustamente el peso
del monopolio, lo que conviene es ponerla al alcance del
mayor nmero, difundirla i facilitarla lo mus posible.
Ella sirve a toda carrera i aun a las personas que no si
guen ninguna, pero no es preciso ni posible que todos la
profundicen, i no importa que la jeneralidad se satisfaga
con nociones rudimentales.
Pero el monopolio de la enseanza no solo es perjudi
cial a la difusion i adelantamiento de las ciencias, sin
tambien contrario a las exijencias de la justicia. Por un
lado, mediante l el gobierno se hace hasta cierto punto
el nico dispensador de la instruccion, menoscabando el
derecho que todos tienen dentro de los lmites de la ver
dad i del bien a cultivar i profesar los distintos ramos del
LiB. III. CAP. IX. DE LA INSTRUCCION BBLICA.
297
saber i a procurarse en este cultivo i profesion un ejerci

cio honesto i lucrativo de su actividad individual. Por
otro lado, desde que el gobierno domine la enseanza,
naturalmente le comunica su espritu, que puede ser con
trario a las ideas i deseos de los asociados, i viene en
tonces a combatir el derecho que los padres tienen de
educar a sus hijos i de hacerse representar en tan impor
tante ministerio por personas que les inspiren plena con
fianza. No por esto intentamos quitar de los estableci
mientos rejidos por particulares toda intervencion de la
autoridad. Pero importa mucho saber cul es la injeren
cia que le compete, i cul no. Puede i debe intervenir
hasta donde sea preciso para que la enseanza no se con
vierta en un elemento disolvente de la sociedad, imbu
yendo a la juventud en doctrinas contrarias a la salud
de las almas, a la moralidad i rden pblico. I en esta
parte el mejor medio que podra emplear el Estado para
ponerse a salvo de esos peligros sera reconocer i ampa
rar la autoridad de la Iglesia, a quien primariamente le
toca velar por tan sagrados intereses. Mas, respetados esos
lmites, la enseanza debe ser libre para elejir los planes
de estudios, los mtodos de instruccion, los textos etc.,
pues este jnero de libertad, al paso que a nadie daa,
conviene altamente al vuelo i dilatacion de la ciencia.
Es, pues, de justicia no menos que de utilidad para el
progreso i difusion de las ciencias i las letras la igualdad
entre los alumnos de institutos nacionales i los alumnos
de colejios particulares i aun de clases privadas. Para
establecer convenientemente esta igualdad no basta la
abolicion del monopolio de exmenes, que gozaban los
establecimientos del Estado.
Otras dos reformas son indispensables.
La primera consistira en cambiar el sistema adoptado
para la colacion de grados universitarios. Para graduar
se en cualquiera de las facultades se exije al aspirante
constancia de haber rendido exmenes parciales en cier
tos establecimientos sobre las distintas materias corres
pondientes al grado, i en seguida un exmen ante una co
38
298
mision de la respectiva facultad sobre un punto sacado a

la suerte. Todo esto no es suficiente.
Desde luego, los miembros de la univbrsidad no son
idneos para el cargo de examinadores. La jeneralidad
de ellos no se ocupa ni se ba ocupado nunca en la ense
anza; muchos no tienen bastantes conocimientos; a casi
todos les falta prctica en exmenes; i nada mas frecuen
te i notorio que su excesiva blandura. Para la idoneidad
del examinador requirense dos cosas: primero, que pro
fese o haya profesado las ciencias sobre que recae el exa
men; i segundo, que su oficio o profesion especial sea el
de examinar.
En seguida, el que aspira a graduarse en alguna facul
tad ha de dar muestra de que posee actualmente los co
nocimientos jenerales i especiales que corresponden al
grado. Nada vale el que en algun tiempo haya cursado
estos distintos ramos del saber, pues es mui posible que
nunca los haya estudiado debidamente o que los tenga
mas o menos olvidados. Ahora bien , el exmen sobre un
punto sorteado no satisface esta exijencia, no garantiza
de ningun modo la posesion actual de las ciencias de
cada facultad. Agrgase a esto que, siendo tan reducida
la materia del exmen , no es difcil que el graduando la
aprenda por primera vez en los dias de preparacion que
se le dan. As es que, por la condicion de este exmen,
unida a la condicion de los examinadores, est en la con
ciencia de los estudiantes que no hai prueba mas sencilla
que la rendida en la universidad.
I no se diga que estos inconvenientes estn obviados
con la necesidad que se impone a los graduandos de ha
ber dado exmenes parciales en los mismos estableci
mientos de enseanza. Cualquiera que sea el mrito de
estos exmenes , siempre tenemos que no se acredita la
posesion actual de todos los conocimientos correspondien
tes al grado. Adems, esos exmenes parciales sern ne
cesarios como medida de economa i estmulo en el rjimen interno de los colejios, pero estn mui ljos de ser
vir para dar una idea exacta de las aptitudes i aprove
LIB. III. CAP. tt. DE LA INSTRUCCION PBLICA.
299
chamiento de los aspirantes a los grados. En primer

lugar, la jeneralidad de los alumnos no alcanza a com
prender la necesidad o importancia del estudio, no tiene
mas mira que salir del paso del exmen , i se contenta
para ello con contraerse los nltimos meses del ao. En se
gundo lugar, a la edad en que se hacen algunos estudios
las intelijencias no estn desenvueltas, i se sufren muchos
engaos creyendo capaces a los que no lo son, o al contra
rio. En tercer lugar, a causa tambien de esa falta do des
envolvimiento mil accidentes suelen decidir la suerte del
estudiante en los exmenes parciales. El carcter, estilo
i disposicion de los examinadores, en que se observa tan
ta variedad, la cortedad o presencia de nimo de los exa
minandos , la facilidad o rudeza de la materia sobre que
recaen las interrogaciones i otras ocurrencias de este jnero tienen grande influencia en el resultado de las prue
bas. I no es esto lo excepcional sin tal vez lo ordinario.
Con no poca frecuencia observan los profesores que alum
nos que daban muestras de aprovechamiento en sus clases
rinden mal exmen i, por el contrario, se espiden bien
otros que nada o poco estudiaban, o parecan incapaces.
Confirma esta observacion la experiencia de cada dia.
Quien est al cabo de lo que pasa en los cursos superiores
sabe bien lo que valen los exmenes que rinden los alum
nos. Se ve que la jeneralidad poco o nada conservan de lo
que estudiaron en aos anteriores. A pesar del largo
tiempo que han consagrado al estudio de las humanida
des, se quedan ignorando hasta las nociones mas rudi
mentales de gramtica castellana i latina, de relijion, de
historia, de filosofa etc, Aun en la misma instruccion
superior se nota que son poqusimos los que cortan su ca
rrera a causa de salir mal en sus pruebas, siendo que, por
lo comun, por cada cinco alumnos habr uno que tenga
las aptitudes necesarias para desempear con acierto la
profesion a que se dedica. Obsrvase, pues, que los ex
menes parciales no son una prueba eficaz para cerrar la
puerta de las funciones profesionales a los incapaces, pe
rezosos i charlatanes.
300
Convendra, por lo tanto , sustituir al exmen por sor

teo que para graduarse se rinde en la universidad, un
exmen serio i jeneral sobre todas las materias correspon
dientes al grado ante un juri compuesto de profesores sa
cados proporcional mente de la enseanza libre i de la ofi
cial. No se requeriran los exmenes parciales para la co
lacion de grados; quedaran como simple medida de eco
noma interna de los colejios, de que sus directores echa
ran mano para estimular a los alumnos, para juzgar de
su capacidad, aplicacion i aprovechamiento, i para asig
narles la clase que debieran cursar en el prximo perodo
escolar. I creemos seguro que estos exmenes que hasta
aqu no han tenido casi ninguna eficacia para empe
ar a los profesores en la buena enseanza i a los edu
candos en un estudio asiduo, ganaran importancia, pues
vendran a ser uno de los medios de que se valieran los
establecimientos particulares para dar a conocer al p
blico el buen estado de la instruccion que en ellos se
diera.
Otro defecto del actual sistema de enseanza consiste
en que se suministra gratuitamente a toda clase de per
sonas no solo la primaria sin tambien la secundaria i
aun la superior. Con esto se peca contra la conveniencia
contra la justicia.
Contra la conveniencia, porqu as la enseanza oficial
lleva una gran ventaja a la enseanza libre, desapare
ciendo o disminuyndose la competencia que tanto con
tribuye al adelantamiento de la instruccion. Contra la
conveniencia, porqu los costos de la enseanza secunda
ria i superior, de que el Estado no se reintegra, menos
caban las rentas que pueden consagrarse a la educacion
primaria , la cual es preciso poner al alcance de todo ciu
dadano. Contra la conveniencia, porqu atrae a ciertas
carreras un nmero desproporcionado i excesivo de con
currentes. Es un mal i gravsimo que se dediquen tantos
a las profesiones liberales. A mas de que as se perju
dica la industria, a la cual habran ocurrido muchos de
ellos para buscar su subsistencia, sucede que aquellas pro
LIB. III. CAP. IX. DE LA INSTRUCCION PUBLICA.
301
fesiones son invadidas por incapaces, ociosos i otra clase

dejente que, no encontrando en ellas con qu mantener
la vida i labrar su porvenir, i no queriendo bajar del
ascendiente que les dan los ttulos universitarios, hacen
un mal trfico de la profesion, o se entregan a la empleo
mana, causa en muchas ocasiones del malestar i de los
trastornos polticos.
Fltase a la justicia, porqu se altera, en favor de los
que reciben gratuitamente la instruccion secundaria i
sobre todo la profesional, la igualdad en las condiciones
del concurso jeneral a las funciones sociales. No hai, en
efecto, razon alguna para que los fondos pblicos se
inviertan en formar abogados, mdicos, agrimensores i
no en formar hombres para las distintas carreras de la
industria. El erario sale del pueblo i al pueblo le perte
nece; i es, por lo mismo, injusto invertirlo en beneficio
exclusivo de clases determinadas de la sociedad, i preci
samente de las que menos merecen estos favores. La ni
ca instruccion gratuita que no altera la equidad en la
reparticion de los bienes pblicos, es la primaria, pues
que igualmente la necesitan todas las clases sociales.
Entre nosotros, pueblo naciente, se justifica hasta cier
to punto el que el Estado mantenga algunos estableci
mientos de instruccion secundaria i superior. Los insti
tutos i liceos no podran hoi ser fcilmente reemplazados
por colejios particulares, i mientras estos surjen i se ele
van a un estado de desarrollo conveniente, viene bien
que aquellos continen dando la norma i comunicando
impulso a la instruccion pblica. Con todo , no hallamos
razon alguna para que en los establecimientos fiscales se
siga dando gratuitamente la instruccion media i sobre
todo la profesional, no solo a los que carecen de recursos
suficientes para satisfacer sus costos, sin aun a las cla
ses acomodadas.
Para concluir, observaremos que la oposicion a la li
bertad de enseanza proviene en la mayor parte de los
que la hacen, de mirar en un falso o funesto aspecto esta
importantsima cuestion. Creen que el progreso de la ins
302
traccion se grada por el estado de los institutos naciona

les, dedonde deducen que todo lo que a la importancia de
estos perjudica, perjudica tambien al adelantamiento i
difusion de aquella. Es este un grave error.
La libertad de enseanza favorece a los institutos na
cionales en lo que toca al buen cultivo de las ciencias i de
las letras, i solo les perjudica en cosas que en nada con
tribuyen al progreso i perfeccion de la sociedad.
Libres del recargo de molestias i ocupaciones que les orjina la necesidad de recibir los exmenes de los alumnos
de todos los colejios particulares, queda con la libertad de
enseanza expedita la economa i disciplina interna de los
institutos nacionales i sus profesores pueden consagrar a
la enseanza de sus ramos algun tiempo mas, tiempo pre
cioso, ya porqu abarca no pocos dias, ya porqu viene en
la poca en que los alumnos son mas estudiosos, como que
estn prximos a pasar por sus pruebas. Los estableci
mientos del Estado cobran mas crdito, porqu estese
pierde mucho con las desconfianzas i animadversiones que
el monopolio les suscita entre los directores i profesores
de colejios particulares, entre sus alumnos i las familias.
Indudable nos parece asimismo que, establecida la com
petencia entre los establecimientos pblicos i los particu
lares , la emulacion que nace entre unos i otros influye sa
ludablemente en los institutos nacionales comunicndoles
mas empeo i solicitud en la enseanza i participndoles
las ventajas de la experiencia i movimiento jeneral de la
instruccion.
Es cierto que los establecimientos del Estado vern
disminuirse el nmero de alumnos, a medida que vaya
bajando el prestijio, la importancia i la influencia de ellos
en la enseanza. Pero es preciso considerar que esa pr
dida, cuando venga a ser efectiva, redundar en beneficio
de la instruccion pblica, i que no se ha de buscar el pres
tijio i fuerza de la autoridad con menoscabo de los inte
reses sociales. Por el contrario, en los paises civilizados i
sobre todo en los constituidos democrticamente debe
cuidarse de que el Estado no absorva todos los intereses
LIB. III. CAP. VIII. DE LA INSTRUCCION PBLICA.
303
nacionales. Conviene se limite su mision a promover i

amparar todos los elementos do rden, de prosperidad,
progreso i bien comun. Mas la savia de la vida debe ha
llarse en la sociedad misma. Djese en todo lo posible a
los particulares dirijir i mancomunar sus esfuerzos para
iniciar, promover, plantear, ensanchar las obras de que
depende el bienestar i desenvolvimiento de la vida hu
mana. Mucho perjuicio se hara a la creacion i distribu
cion de las riquezas, si el Estado tomara a su cargo el di
rijir la industria i reglamentar la division i cultivo de las
propiedades; vale inmensamente mas, as para el ade
lantamiento econmico de un pas como para el bienestar
i progreso intelectual i moral de sus ciudadanos, el que la
autoridad pblica se reduzca a definir i protejer el dere
cho de propiedad individual, i deje la formacion i repar
to de los bienes al curso natural de las cosas, a la libertad
de iniciativa i trabajo de los particulares. Lo mismo de
cimos de la instruccion, i puede decirse de muchas otras
cosas. Si el Estado multiplicara sus establecimientos de
educacion i los llenase de privilejios al grado de sufocar
la enseanza particular, las ciencias estaran privadas de
la savia que les comunica una atmsfera libre, perderan
el vuelo i ensanche que puede dar a su cultivo el concur
so jeneral de los asociados. Con ese ominoso sistema,
que podra extenderse a todas las esferas de la actividad
humana, el Estado absorvera a la nacion, i todos los
intereses i derechos de los pueblos quedaran a merced
de los gobiernos, de su indolencia, preocupaciones, ma
quiavelismo o tirana. El modo de que los pueblos sean
grandes, fuertes i felices consiste en que la sociedad, has
ta donde sea posible, se baste a s misma, i que la autori
dad pblica cia su intervencion a mantener el rden i
concierto del movimiento jeneral de ciudadanos libres.
304
ARTICULO III.
De las atribuciones de la Iglesia, en la enseanza de los institutos
laicos.
Tiene la autoridad de la Iglesia algun derecho en la

instruccion que se da a la juventud en los establecimien
tos del Estado o de particulares? Hablamos ahora de la
instruccion en las letras i ciencias profanas, pues ya he
mos demostrado que la que versa sobre las letras i cien
cias sagradas est de derecho sometida omnmodamente a
la jurisdiccion eclesistica.
Para resolver la cuestion que aqu nos proponemos, es
de necesidad inquirir si esa instruccion en las letras i cien
cias profanas tiene relaciones naturales mas o menos nti
mas con la relijion. Si las tiene, si de suyo ejerce influen
cia en las creencias, moralidad i piedad de los alumnos,
es inconcuso que hasta donde lleguen esas relaciones,
hasta donde se extiende esa influencia, est sometida a la
Iglesia a quien toca entender en todo lo que atae a la
salud de las almas.
Ahora bien, es indudable que esa relacion existe, que
se funda en la naturaleza de las cosas, que es ntima e
inevitable. Demustralo la existencia de tantos libros sobre
esas materias, sobre filosofa, matemticas, fsica, his
toria, literatura, lenguas etc., en que ee atacan directa
o indirectamente las verdades i mximas de la relijion,
motivo por el cual la Iglesia los manda al ndice expur
gatorio. Demustralo la existencia de profesores que abier
ta o dolosamente filtran en la enseanza de esas discipli
nas del saber el veneno de la impiedad. Demustralo la
existencia de tantos cristianos que han perdido la fe en
esos estudios hechos sin las convenientes cautelas. Apar
te de estos numerosos hechos que indican las ntimas i ex
tensas relaciones que hai entre la relijion i la instruccion
en las letras i ciencias profanas , dichas relaciones pueden
Lili. III. CAP. IX. DE LA INSTRUCCION PBLICA.
305
probarse a pror considerando ya los mismos objetos de

esa instruccion, ya el mtodo empleado en ella, ya la con
dicion de los profesores.
Quin podr negar la relacion entre la filosofa i la
tcoloja? Ciertamente, existe una ciencia jeneral, compues
ta de principios i conclusiones que la razon saca de la na
turaleza de los seres sujetos a su observacion, ciencia que
difiere de la revelada i se conoce con el nombre propio
de filosofa. Mas, segun 3ca verdadera o falsa la filosofa,
es favorable o contraria a la teoloja. Cualquier error en
materias filosficas trasciende a los dogmas. As, falsas
nociones sobre la constitucion del sr humano, sobre la es
piritualidad del alma, sobre la libertad e imputabilidad
de las acciones, sobre los modos i lmites de la razon
pueden subvertir enteramente las verdades reveladas.Quin podr negar la relacion entre la moral i el dere
cho? Puede decirse que aquella es el fundamento de este.
Ahora bien, la moral es una parte de la relijion, la cual
no puede menos de sufrir siempre que se eche algun
error en la enseanza de las leyes. Quin podr negar
la conexion de la historia profana con las doctrinas i la
historia de la revelacion i de la Iglesia? Es imposible una
historia verdadera del linaje humano sin que se narren i
consideren los orjenes del mundo, los hechos del pueblo
de Dios, la venida del Mesias, la predicacion del cristia
nismo, el curso de la Iglesia. Todo esto se halla tan li
gado con la vida de los pueblos i especialmente de los
pueblos cristianos, que no se concibe cmo podra contar
se su historia sin tocarlo i aun sin darle una parte principal.
Ahora bien, segun sean verdaderas o falsas la narracion
i apreciacion de los hechos histricos, sern conformes o
adversas al catolicismo.Quin podr negar el continuo
contacto de la literatura con la relijion? En la ensean
za de este ramo se ponen en manos de la juventud los
libros de las poetas, oradores e historiadores; se traen
ejemplos i sentencias; se dan ideas degusto, imajinacion i
arte para hablar i escribir en los distintos jneros de lite
ratura. Todas estas cosas pneden tener i tienen ordinaria
39
SOff
DKRECnO nBLICO ECLESISTICO.
mente atinjencia e influjo en la piedad, honestidad i creen

cias de los educandos. Decimos lo mismo de las dems
ciencias i humanidades.
Por virtud de las ntimas i extensas relaciones entre la
relijion i las materias de las letras i ciencias profanas, el
mtodo en la enseanza de estas es de altsima trascen
dencia. O no se prescinde, o se prescinde de la relijion.
Si lo primero, hai el peligro de no saberla ensear i aun
de subvertirla comunicando a la juventud ideas, incli
naciones i gustos contrarios a la salud del alma. Si lo se
gundo, puede llegarse al mismo resultado dejando sin
correctivo las malas doctrinas de los libros, las malas
impresiones de algunos hechos, las malas inclinaciones
de la edad juvenil, las ideas o preocupaciones corrien
tes etc. El solo hecho de manifestarse en la ensean
za una indiferencia continua i sistemtica en lo que res
pecta a la relijion, es inductivo al ateismo terico o,
por lo menos, al prctico. En efecto, ese indiferentismo
aleja de la vista la presencia de Dios en todas las cien
cias humanas, i acostumbra al espritu del alumno a
no mirar a Dios o a tenerlo en menos, con lo cual se
degrada el entendimiento i se pervierte la voluntad.
Pasa en el trato de las ciencias lo que en el trato de
los hombres: la comunicacion pasajera con personas indi
ferentes en relijion no es de suyo corruptora; pero la
amistad, el comercio continuo con personas de esa es
pecie no puede menos de contajiar: as tambien un es
tudio corto puede prescindir de la ciencia de Dios, sin
que pervierta; pero la enseanza, esta instruccion con
tinua no puede prescindir de Dios sin apartar de El. Una
enseanza indiferente envuelve dos peligros: es incomple
ta i, como tal, ocasionada al error; i en cuanto mantiene a
las potencias en un ejercicio continuo, no solo es intelec
tual sin tambien afectiva, i por este lado su indiferencia
propende a corromper las ideas e inclinaciones del alumno.
A causa del enlace de las ciencias sagradas con las pro
fanas, a causa del influjo que el mtodo empleado en el
estudio de estas ejerce en la relijion, las calidades del pro
307
fesor son decisivas en pro o en contra de la buena ense

anza. Con el ascendiente que le da su puesto, con el prestijio de su talento, con la fuerza de su saber, con los re
cursos de las simpatas que se granjea, le es mui fcil do
minar el espritu del alumno i asimilarlo al suyo. I esto
suceder aun cuando el profesor se empee en ocultar su
propio espritu, ya porqu en un largo i continuo comer
cio intelectual es imposible no manifestar las ideas i sen
timientos que nos dominan, ya porqu basta el ejemplo de
nuestra conducta para edificar o desedificar a la juventud.
Sguese de aqu que solo pueden ofrecer garanta a la
educacion e instruccion de los cristianos los profesores ortodojos.
Por todos los motivos expuestos la institucion de la ju
ventud en las letras i ciencias aun profanas es una materia
mixta, en la cual sobresale por su intrnseca vala i tras
cendencia el elemento relijioso. Ahora bien, competiendo
al rjimen de la Iglesia todo lo que forma parte de la rclijion o guarda respecto con ella, toca a la Iglesia interve
nir en la enseanza de que hemos hablado, por lo menos
hasta donde sea preciso para poner a salvo los principios
e intereses relijiosos. Qu otro partido podra adoptarse
acerca de este punto? Se abandonar todo cuidado por la
parte relijiosa de la educacion? Esto sera dejar absoluta
libertad para que la enseanza se convirtiese en arma con
tra la salud eterna de los hombres i en un elemento disol
vente de todo rden social, o sumirla en esa indiferencia
relijiosa que, segun hemos visto, conduce a idnticos resul
tados. Se arrogar el Estado la tuicion i direccion de la
enseanza aun en lo que atae a la relijion? Excedera
la esfera de su poder i usurpara la mision i autoridad
de la Iglesia. Adems, el gobierno civil no es idneo para
discernir i juzgar acerca de la disciplina espiritual del al
ma i de la ortodoja de los principios tocantes a la fe i mo
ral. I aun, lo que no es imposible ni raro, puede hallarse
inficionado por un espritu hostil a la relijion catlica, i
apercibido para hacerle mal. La autoridad temporal care
ce, pues, de competencia i de idoneidad para tomar a su
308
DESECHO PBLICO ECLESIIsTICO.
cargo la tuicion suprema de la enseanza profana en sus

relaciones con la educacion relijiosa. No hai, por consi
guiente, mas medio de proveer a esa gran necesidad que
el reconocer i sancionar la autoridad de la Iglesia. 1
asunto de que se trata es por su naturaleza espiritual;
debe, por lo mismo, someterse al poder espiritual; i no hai
otro poder espiritual que el de la Iglesia. Si se le niega a
la Iglesia toda intervencion en la institucion de la juven
tud, nada menos se le quita que el inalienable derecho que
le compete, de velar por la salvacion de las almas, por la
conservacion de la fe, por su propia existencia.
En conformidad a estos principios la Iglesia ha recla
mado siempre la parte que le toca en la educacion e insti
tucion de la juventud, resistiendo i condenando las teorias
i esfuerzos que se hacen en nuestros tiempos por eliminar
su autoridad de asunto tan trascendental. He aqu las
proposiciones relativas a 6l, que se hallan condenadas en
el Sylldbus: 45. Todo el rjimen de las escuelas pblicas,
en las que se instruye a la juventud de una nacion cristia
na, exceptuados tan solo en algun modo los seminarios
episcopales, puede i debe atribuirse a la autoridad civil, i
atribuirse por cierto de tal manera que no se reconozca eu
ninguna otra autoridad cualquiera el derecho de mezclar
se en la disciplina de las escuelas, en el rjimen de los es
tudios, en la colacion de grados, en la eleccion o aprobacion
de los profesores; Totum scholarmn publicarum regimen,
in quibusjuventus alicujus reipuUicae instituitur, episcopalibus duntaxat seminariis alqua ratione exceptis, potest ao
dcbet attribui auctoritati civili, et ita quidem atribu, ut nullun alii cuicumqiie auctoritati recognoscatur jus immiscend i
.sein disciplina scholorum, in regimine studiarum, in graduum collatione, in delectu aut approbatione magistrorum;
47 La mejor forma de sociedad civil pide que las escuelas
populares que estn abiertas a todos los nios de todas las
clases del pueblo, i en jeneral los institutos pblicos que est.n destinados a ensear las letras i ciencias superiores i a
procurar la educacion de la juventud, sean libres de to
da autoridad, influencia moderadora e injerencia de la
LiB. IH. CAP. IX. DE LA INSTRUCCION PBLICA.
309
Iglesia, i estn sometidos del todo al arbitrio de la autori

dad civil i poltica, ajustados a las ideas de los gobernan
tes i al nivel de las opiniones comunes de la poca; Postulat optima civiUs societaiis ratio, ut populares scholae quae
patent omnibus cujusque e popido classis pueris, ac publi
ca universim instituto, quac litteris severioribusque disciplinis tradcndis et educationi juventutis curandae sunt
dcstinata, eximantur ab omni Ecdesiae auctoritate, moderatrice vi et ingerentia, plenoque civilis ac politicae auctoritatis arbitrio subjiciantur, ad imperantium placito, et ad
communim aetatis opinionum amussim; 48. Puede mere
cer la aprobacion de los catlicos un modo de instituir a la
juventud, que sea separado de la fe catlica i de la autori
dad de la Iglesia, i que tenga por punto de mira solamen
te o al menos principalmente la ciencia de las cosas natu
rales tan solo i los fines de la vida social terrena; Catholicis virisprobari potest ea juventutis instituendae ratio, quae
sit a catholica fide et ab ecclesiae potestate sejuncia, qiiaeque rerum duntaxat naturalium scientiam ac terrenae societatis vitae fines tantummodo vel saltem primario spectet.
CAPTULO X.
Del matrimonio.
ARTCULO I.
Del matrimonio en cuanto contrato.
El matrimonio, del cual nace la sociedad del marido

con la mujer i de los padres con los hijos, es una institu
cion de la naturaleza que sirve de base a la sociedad je*
neral. Fundamento de la Iglesia i del Estado, entra di
rectamente en el rden espiritual i el temporal. Es, pues,
un asunto sumamente complejo, sometido tanto a la juris
diccion eclesistica como a la jurisdiccion civil. Hcese
necesario, por consiguiente, tirar la lnea divisoria entre
ambas jurisdicciones.
En el matrimonio se ha de distinguir lo sustancial de
lo accesorio, lo intrnseco de lo extrnseco. Pertenecen a
lo intrnseco i sustancial el contrato por el cual se consti
tuye el matrimonio , i todas las consecuencias necesarias
0 naturales que se derivan de l, como el vnculo indiso
luble que liga a los cnyujes, los mutuos derechos de
estos, la obligacion de vivir juntos, los deberes relati
vos a la educacion de la prole. Pertenece a lo extrnseco
1 accesorio lo que acompaa o sigue al matrimonio relati
vamente a los bienes, como la dote, la administracion
312
de los derechos temporales, la participacion i division de

estos, la herencia. Todos estos ltimos son efectos ci
viles del matrimonio, que se reglan por las leyes del
Estado o las capitulaciones que conforme a ellas celebran
los esposos. Aquello, por el contrario, toca a la sustancia
del matrimonio i es rejido por la Iglesia.
En efecto, el contrato por el cual se constituye el ma
trimonio sale de la competencia de la autoridad civil. I
esto es as no solo por razon del carcter sagrado que
Cristo le dio, sin tambien por virtud de su misma na
turaleza.
Juzgan muchos que, si el matrimonio no fuese mas que
contrato, estara sujeto al poder del Estado, fundndose
en que a este le tocalejislar sobre contratos. Pero el prin
cipio en que se apoyan, no tiene la universalidad que le
dan. Hai diferencia entre unos contratos i otros. Aquellos
cuya materia u objetos son civiles, indudablemente estn
sometidos a la jurisdiccion del Estado. Hai algunos cuya
materia u objetos no son de esa condicion i salen, por lo
tanto, de la competencia de la autoridad civil. Consistien
do la sustancia de un contrato en la conformidad de dos
o mas voluntades, de la cual resulta un vnculo jurdico
entre las personas , no se concibe dificultad alguna para
que esa unidad de voluntades recaiga sobre cualesquiera
cosas. As, la profesion relijiosa envueh.e un contrato entre
el que emite los votos monsticos i la comunidad que los
recibe. I, sin embargo, nadie dir que es este un contrato
temporal. Para saber, por consiguiente, si un contrato
est suj.eto a la Iglesia o al Estado, es preciso tomar en
cuenta la materia sobre que versa, los vnculos que crea,
los efectos que produce , etc. Examinado este punto por lo
que respecta al matrimonio , vamos a ver que todo lo sus
tancial pertenece a la esfera de la relijion.
En primer lugar, forman parte principalsima de la ma
teria de este contrato bienes puramentes internos. El ma
trimonio no es una union solo fsica i exterior. Es una
union de afecto, jcneral, constante i perpetua. La prin
cipal obligacion de los esposos es amarse, i de tal modo
LIB. III. CAP. X. DEL MATRIMONIO.
313
que a nadie (despus do Dios) ha de amar i do estimar

mas la mujer que a su marido, ni el marido mas que a
su mujer. Este amor debo estar i crecer permanentemente
dentro del corazon. La simple apariencia del amor o un
amor intermitente no son el amor conyugal , esa unidad
afectiva que constituye el bien supremo de la sociedad
del hombre con la mujer. Podr decirse que este amor
es materia de un contrato civil? podr decirse que este
amor est sujeto al poder pblico de la nacion? Ese amor
reside en el alma i no est sometido a otra lei que a la do
la conciencia, que es la relijion. En segundo lugar, muchas de las relaciones aun exte
riores de los esposos son de suyo tan voluntarias i priva
das que repugnan la accion de la justicia civil. Sera una
tirana brbara i hasta inmoral el que las leyes i autori
dades del Estado se pusieran a rcjir i dictar sanciones
para las interioridades i pormenores de la vida domstica
de los casados. Tales intimidades solo pueden ser regula
das por la lei de la conciencia, la cual, como hemos dicho,
no es otra que la relijion. I debe advertirse que en las
tales se ocupa casi en su totalidad la vida conyugal. Es
esta un j nero de vivir esencial i eminentemente privado,
i a esto carcter debe los atractivos que tiene para los hom
brea i la influencia que ejerce en su felicidad. De modo
que, aun entre los bienes exteriores del matrimonio, la
mayor i principalsima parte sale de la competencia de la
autoridad civil.
En tercer lugar, el matrimonio es una sociedad del
hombre i la mujer que no tanto tiene por objeto los bie
nes temporales como los espirituales. Los esposos deben
unirse ntimamente hasta componer un solo espritu en
una sola carne, i conspirar do consuno a su mutua felici
dad no solo por toda la duracion de su existencia sin
tambien en toda la extension do la vida. La unidad no se
ra completa si no fuese perpetua i universal. Ahora
bien, la suprema felicidad del hombre consiste en la ho
nestidad i santidad de vida. De aqu es que el objeto
principal de la sociedad conyugal, aquel al cual los espo
40
31i
sos han de dirijir su mayor solicitud i constantes esfuer

zos, es su santificacion i salvacion mediante el conoci
miento i la prctica de la verdadera relijion. Entre los bie
nes del matrimonio descuellan, pues, los espirituales, i
estos no estn en la esfera de la autoridad civil.
En cuarto lugar, la misma reproduccion del sr de los
esposos, que es el fin especial de la institucion del .matri
monio, no es un bien que del todo o principalmente per
tenezca al rden temporal. A ello son llevados los hom
bres por una inclinacion moral , por el amor que se dan a
s mismos en la familia, esa especie de continuacion de
sus propias personas. De aqu, el que los hombres aspi
ran a vcrsc reproducidos no solo fsica sin tambien moralmcnte; de aqu, el amor a los hijos; i de aqu, el dere
cho a educarlos, de que no pueden ser privados los pa
dres. I quin podr negar que en la jeneracion i educa
cion de los hijos domina el bien espiritual. La produccion
de los seres debe referirse al destino propio de ellos. A
este mismo destino debe referirse su crianza. Ahora bien,
el destino propio de todos los hombres es Dios. Por con
siguiente, la produccion i crianza de un hombre no debe
tener otro objeto que Dios. As es que el matrimonio, en
cuanto instituido para la propagacion de la especie hu
mana, est destinado a multiplicar los adoradores de
Dios, a crear hijos para el cielo. I es evidente que seme
jante fin no entra en la esfera del Estado, sin en la de
la Iglesia.
En quinto lugar, el mutuo dominio de los esposos sobre
sus cuerpos, que es el derecho propio i privativo del ma
trimonio, no es materia temporal. El cuerpo humano en
rden a las funciones reproductivas no se halla en el mis
mo caso que en rden a las funciones industriales, ni mu
cho menos puede ser considerado en la condicion de las co
sas. As de los bienes como de los servicios industriales del
hombre podemos hacer cualquier uso, i celebrar acerca de
ellos cualquier j nero de contratos. Pero aquello est limi
tado a un fin moral, i por eso solo es lcito en el matrimo
nio. I, desde que el mutuo dominio de los esposos sobre
315
sus cuerpos se da solamente en vista de un objeto mas es

piritual que temporal, dicho dominio es mas una materia
espiritual que temporal. De modo que aun en esta parto
el matrimonio entra de lleno en la esfera de la relijion.
Entre estas cosas de que hemos hablado hasta aqu i
las dems que acompaan o siguen al matrimonio, como
la dote, la sociedad de bienes, los derechos heredita
rios, hai grandsima diferencia. Aquellas pertenecen a
la esencia del matrimonio o a su intrnseca naturaleza.
Sin ellas, o no existe el matrimonio, o se forma de l una
nocion falsa o incompleta. Estas , por el contrario , aunqu
mui conformes a la ntima sociedad del hombre con la
mujer que produce el matrimonio, son susceptivas de
mui numerosas i varias modificaciones , i hasta podran
faltar absolutamente. Se concibe sin trabajo que no haya
dote ni sociedad de bienes ni mutuos derechos heredita
rios entre los cnyujes; i de hecho sobre todos estos
puntos vara mucho la lejislacion de los pueblos. Siendo
como son estos efectos civiles cosas absolutamente extrn
secas i accesorias al matrimonio, no pueden autorizar al
Estado para extender su accion a lo intrnseco i sustan
cial, que de suyo es asunto relijioso.
En apoyo de la doctrina que sustentamos, podemos in
vocar la autoridad del jnero humano. Aun fuera del
cristianismo, en efecto, todos los pueblos as antiguos
como modernos i hasta los brbaros han visto en el ma
trimonio algo sagrado, una cosa del dominio de la reli
jion i de los sacerdotes. Siempre se le ha celebrado con
ritos litrjicos para ponerlo bajo los auspicios de la Di
vinidad.
31 C
ARTICULO II.
Del matrimonio en cuanto sacramento.
Entre los cristianos el matrimonio es algo mas que una

cosa sagrada: es un sacramento. Jesucristo lo elev a
esta dignidad sobrenatural comunicndole la virtud de
conferir a los esposos la gracia santificante i los auxilios
divinos convenientes para el cumplimiento de los debe
res del estado, a fin de que fuese un smbolo de su es
trecha c indisoluble union con la Iglesia i de la que en
El tienen la naturaleza divina con la humana.Por esto
dice el Apstol: Sacramcntwm hoc magnum est, ego auten
dico in Christo ct in Ecclcsla. El carcter sacramental
del matrimonio fue definido por el concilio de Trento en
estos trminos: Si quis dixert matrimonium non esse ver
et proprie unum ex septem lcgis evangelcae sacrameniis a
Christo Dontio institutum, sed ab hominibiis in Ecclesia
invcntum, neque gratiam con/erre, anathema sif, si lguien
dijere que el matrimonio no es verdadera i propiamente
uno de los siete sacramentos de lalei evanjlica, institui
do por Cristo Nuestro Seor, sin que ha sido inventado
en la Iglesia por los hombres, i que no confiere gracia,
sea anatema. I en el Syttabus se condena la proposicion
siguiente: 65. Nullaratione ferri potest, Chrstum evex!sse matrimonium ad dignitatem sacramenti, por ninguna
razon puede admitirse qne Cristo elevase el matrimonio
a la dignidad de sacramento.
De estas definiciones se deduce que el sacramento de
que tratamos, no consiste en una cosa accesoria al ma
trimonio sin en el mismo matrimonio. Cristo, a la ver
dad, no estableci tal o cual rito sagrado para santificar
el matrimonio, sin que santific el matrimonio mismo
hacindolo sacramento. Es el matrimonio, i no los ritos
litrjicos de que puede i suele acompaarse su celebra
cion , lo que tiene el carcter de sacramento , lo que lleva
317
consigo la virtud de producir la gracia i auxilios sobrena

turales. Por esto el concilio citado anatematiza, no a los
que nieguen que exista alguna ceremonia sagrada para
santificar el matrimonio, sin a los que afirman que el
matrimonio no es uno de los siete sacramentos institui
dos por Nuestro Seor Jesucristo. As es que siempre la
Iglesia ha reputado por sacramentos algunos matrimo
nios que no iban o no van acompaados de alguna bendi
cion u otra ceremonia relijiosa. Tales eran los que se lla
maban presuntos, esto es, los que antes del concilio tridentino se contraian sin mas que la union carnal despus
de los esponsales. Tales eran los que se hacan sin pre
sencia de sacerdote, antes tambien del concilio de Trento. Aun en el dia, por prohibicion de la Iglesia, ninguna
ceremonia sagrada
tiene lugar
en los matrimonios rnixO
O
tos, que, no obstante, son sacramentos. Asimismo, cuan
do se celebra con sorpresa del prroco i, por consiguien
te, sin ningun rito litrjico, hai matrimonio sacramento.
La Iglesia, es cierto, ha establecido varias ceremonias
para celebracion del matrimonio, l'cro esas ceremonias no
constituyen el sacramento, solo tienen por objeto hacer
que los casados reflexionen en l i elevar su espritu para
que lo reciban con las debidas disposiciones. Con este
mismo fin las ha establecido en la administracion de los
dems sacramentos. As es que en el Syllabus se conde
na esta proposicion: 66. Matrimonii sacramentum non est
nisi quid contractui accesorium ab coque separabile, i^sumque sacramentum in una tantum nuptiali benedictione situm
est, el sacramento del matrimonio no es sin algo acceso
rio al contrato i separable de l , i dicho sacramento con
siste solo en la bendicion nupcial.
Siendo el mismo matrimonio lo que constituye el sa
cramento, es evidente que el contrato de matrimonio i
el sacramento del matrimonio no son entidades distintas
i separables. El sacramento i el contrato se distinguen en
abstracto, pero no en concreto. Con la mente podemos
separar en el matrimonio la razon de contrato i la razon
de sacramento; pero no en el hecho, no en la cosa misma.
318
En una palabra, el matrimonio es un contrato sacramen

to. Siguese de aqu que los constitutivos i los celebran
tes i sujetos del contrato i del sacramento son unos mis
mos. Asi, concurriendo los elementos precisos para el
contrato, los hai para el sacramento; i a la inversa: de
modo que, si por alguna causa es nulo el sacramento,
es tambien nulo el contrato, i si nulo el contrato, nulo
tambien el sacramento, pues no puede haber sacramento
de matrimonio sin contrato de matrimonio, ni contrato de
matrimonio sin sacramento de matrimonio. As, los minis
tros del matrimonio, esto es, los que hacen el sacramento,
son los mismos que hacen el contrato , esto es , los contra
yentes. As, por ltimo, los sujetos del sacramento no son
otros que los casados, quienes reciben aun tiempo las gra
cias de aquel i las obligaciones i derechos del contrato.
Vimos antes con toda claridad que el matrimonio, aun
como mero contrato, sala del rden civil i entraba de
lleno en la esfera de la relijion. Sea de esto lo queso
quiera. Desde que por divina institucion el matrimonio
de los cristianos ha sido trasformado en sacramento, no
puede menos de estar privativamente sometido a la juris
diccion de la Iglesia. Toca solo a esta el gobierno de las
cosas sagradas, i de los hombres en cuanto las ministran
o reciben. I, por una parte, nada hai en la relijion mas
eminentemente sagrado que el sacrificio i los sacramen
tos. I, por otra, siendo los contrayentes los ministros i
sujetos del matrimonio, por el acto mismo de celebrarlo
confieren i reciben un sacramento., No se diga que el Es
tado puede ejercer jurisdiccion sobre el matrimonio pres
cindiendo de su razon de sacramento i tomndolo exclu
sivamente en su razon de contrato. Ya hemos probado
que, aunqu no fuera mas que contrato, el matrimonio
no dependera de la autoridad civil. Pero, fuera de esto,
basta saber que el sacramento es el mismo contrato. Sien
do as, es imposible que el Estado toque el contrato de
matrimonio sin que toque el sacramento del matrimonio.
I , puesto que ninguna autoridad tiene sobre el sacra
mento, tampoco la tiene sobre el contrato.
319
El matrimonio est, pues, sujet a lajurisdiccion de la

Iglesia, i excluido de la jurisdiccion del Estado; lo cual
tiene lugar as respecto del acto por el que se constituye,
como respecto a las cosas que se derivan natural o ne
cesariamente de la sustancia de dicho acto.
Por lo que mira al acto constitutivo del matrimonio,
que no es otro que el contrato de los esposos, toca a la
autoridad no solo definir las condiciones requeridas 'por
derecho natural para su celebracion , sin tambien dictar
las dems que convengan. El bien jeneral suele exijir en
los contratos ya que los contrayentes posean ciertas cuali
dades, ya que el otorgamiento vaya revestido de cierta
solemnidad. El matrimonio no se exime de esta exijcncia. Al contrario, por lo mismo que afecta la vida del
hombre no de un modo pasajero i particular sin jeneral
i permanente, por lo mismo que afecta los intereses no
solo de esta vida sin tambien de la futura, por lo mismo
que afecta el bien no solo de los individuos sin tambien
de la sociedad, por lo mismo que es una institucion que
sirve de fundamento a todo el rden pblico, es un nego
cio que reclama dela autoridad mas solicitud, mas pro
teccion, mayor injerencia.
Ejerciendo esa autoridad, la Iglesia ha establecido im
pedimentos asi impertientes como dirimentes, de los cuales
aquellos hacen ilcita la celebracion del matrimonio, i
estos nula. I conviene notar acerca de estos impedimentos
cannicos que invalidan el matrimonio, que no solo lo in
validan como sacramento sin tambien como contrato. La
razon est en lo que ante? hemos dicho, a saber, que el
sacramento no es una entidad distinta i separable del
contrato. Por consiguiente, anulando la Iglesia el sacra
mento , anula necesariamente el contrato. Adems, la
nulidad del matrimonio sacramento viene de la nuli
dad del matrimonio contrato. Por lo jeneral , la Iglesia
no puede establecer impedimentos dirimentes para los
sacramentos. Son estos ciertos ritos sagrados institui
dos por Cristo; i una vez que se apliquen la materia
i la forma de que constan i concurran las condiciones re
320
queridas por derecho divino en los ministros i sujetos, el

sacramento es vlido. Pero el sacramento del matrimo
nio es un contrato, i los contratos estn sujetos a las con
diciones que justamente imponga a su vlida celebracion
la autoridad pblica. Siendo este contrato un asunto rclijioso i sagrado cae bajo la jurisdiccion de la Iglesia, quien
entra a determinar las condiciones necesarias para su
validez. Anulado por alguna causa el contrato, como este
contrato es el mismo sacramento, la nulidad de aquel trae
la de este.
Esta atribucion de que hablamos es propia de la Igle
sia. Propia, porqu el matrimonio en su acto constitutivo
le est omnmodamente sujeto, pues, como hemos dicho
tantas veces, es un asunto sagrado por su naturaleza i
adems un sacramento por institucion de Cristo. Propia,
porqu la tiene con exclusion del Estado, el cual no puede
tocar el contrato matrimonial por esa misma razon de ser
cosa sagrada i un sacramento. Tal es la doctrina de la Igle
sia. El cnon IV de la sesion XXIV del tridentiuo se ex
presa as: Si quis dixerit, Ecclcsiam non potuisse consffuere
impedimenta matrimonium dirimcntia, velin iis constituendis errasse, anathema sit , si alguien dijere que la Iglesia
no ha podido establecer impedimentos dirimentes del ma
trimonio, o que ha errado al establecerlos, sea anatema.
I en el Syllaijus se condenan estas proposiciones: 68. Eccksia non habct potestatem impedimenta matrimonium dirimcntia inducendi, sed ca 2>otestas civili aucioritatl competit, a qua impedimenta, existentia tottmdasunt, la Iglesia
no tiene potestad para constituir impedimentos dirimentes
del matrimonio, i tal potestad compete a la autoridad
civil, la cual debe quitar los impedimentos existentes; G9.
Ecclcsia sequioribus sacculis dirimentia impedimenta inducere cocpit, non jure propino, sed illojtire usa, quod a cici
potcstate mutuata emt, la Iglesia en los siglos posteriores
comenz a introducir impedimentos dirimentes, no por
derecho propio, sin en uso de aquel derecho que haba
recibido de la autoridad civil; 70. Trideniini canoties qui
anathematis censurara illis infenmt quifacultaiem inyedi
321
nienta dirmenta inducendi Ecclcsicc negare aiideant, vel

non sunt dogmatici vel de hac mutuata potestate intdligeni
sunt, los cnones del tridentino que excomulgan a los
que se atrevan a negar a la Iglesia la facultad de estable
cer impedimentos, o no son dogmticos o deben entender
se de esta facultad prestada."
El acto constitutivo del matrimonio es el contrato sa
cramento. Pero ese acto enjcndra el estado matrimonial
que dura por toda la vida de los esposos, i acerca del
cual es preciso saber lo que toca a la Iglesia i lo que toca
al Estado. Para esto basta distinguir los varios derechos
i obligaciones que produce el matrimonio.
Ilai cosas que son consecuencias necesarias do l , que
se derivan de su misma sustancia o de su naturaleza
intrnseca.. Tales son aquellas de que hablamos para ma
nifestar que el matrimonio es de suyo un asunto rclijioso i sagrado. En cuanto se hallan sujetas a la ac
cion de la autoridad, lo estn a la Iglesia. La razon es
obvia. Los productos naturales i necesarios son de la
misma especie que la causa de que proceden. I si el acto
constitutivo del matrimonio es cosa sagrada i sacramen
to, los derechos i obligaciones que enjendra llevan nece
sariamente un carcter sagrado i sacramental. As es que
los vnculos que unen a los esposos, sus derechos i obli
gaciones entre s i respecto a los hijos, son naturales i
sobrenaturales: mejor dicho, tanto el contrato de matri
monio i el estado de matrimonio son sacramentos, el mismo
sacramento. A semejanza de la eucarista que es sacra
mento no solo en el acto de la consagracion sin tambien
mientras duran las especies consagradas, el matrimonio
es sacramento no solo en el acto transeunte de su celebra
cion sin tambien mientras permanece el estado matri
monial. Por tanto, si la union conyugal no es n1", que
la permanencia del contrato sacramento, desdo que es
te est sujeto a la Iglesia, aquella lo est tambien. Esta
demostracion a priori de la doctrina catlica puede con
firmarse con una demostracion a poste riori, no menos concluyente. A la verdad, si la autoridad civil pudiese obrar
41
322
sobre el estado matrimonial en lo sustancial c intrnseco,

vendra a obrar sobre el acto constitutivo. Ese estado en
la parte que indicamos, no es mas que un producto natu
ral del acto constitutivo, del contrato-sacramente. Ahora
bien, la determinacion de los productos naturales de una
cosa, equivale a la determinacion de esta, a la determi
nacion de su causalidad, de sus propiedades i virtudes. De
aqu es que cualquiera modificacion que se hiciese de los
vnculos del estado matrimonial vendra a ser una modi
ficacion del acto constitutivo. I ya hemos probado que a
la Iglesia i no al Estado se halla sometido el contratosacramento.
Toca, pues, a la autoridad eclesistica regular el estado
del matrimonio en todo lo que tiene de intrnseco i sustan
cial. En consecuencia, le compete tanto definir los dere
chos i obligaciones que nacen de la institucion misma del
matrimonio entre los casados i entre estos i los hijos,
como el dictar todas las prescripciones que crea conve
nientes para el mejor cumplimiento de esos vnculos, para
el mas feliz logro de los fines del matrimonio , para el
mayor bien moral de los esposos i de la familia. Pero la
atribucion mas importante i mas ligada con el estado
matrimonial es la relativa al divorcio. Este, si bien no
destruye el vnculo del matrimonio, quita el efecto prin
cipal de este vnculo, que es la cohabitacion. Produce,
por lo tanto , una alteracion sustancial en el estado del
matrimonio. Por esta razon el divorcio es un asunto pri
vativamente sujeto a la jurisdiccion de la Iglesia.
El matrimonio , empero , se relaciona tambien con la
vida civil. Dentro de esta esfera est sometido al Estado.
Toca, por consiguiente, a la autoridad temporal deter
minar todo lo relativo a los efectos civiles del matrimo
nio, como la sociedad de bienes entre los casados, la dote,
la herencia.
Mas no se deduzca de aqu que el Estado puede desco
nocer o reputar por no existente el matrimonio vlida
mente celebrado ante la Iglesia. La celebracion del ma
trimonio i constitucion del estado matrimonial se opera
323
por el contrato-sacramentc ; es un hecho que sale de la

esfera del poder temporal , que a este no es dado destruir
ni desvirtuar. Si el Estado tuviese por no casados a los
que ante la Iglesia lo estn, si los tratase como concubinarios, se pondra en contradiccion con la verdad de las
cosas, i naturalmente con la justicia. Si a los que ha de
tener por lejtimos cnyujes porqu lo son ante la Iglesia,
no los amparase en el ejercicio de los derechos que se de
rivan de la sustancia misma del matrimonio, faltara a su
mision, que consiste en garantir i hacer eficaces los vncu
los jurdicos de los asociados.
No se deduzca tampoco que el Estado puede negar los
efectos civiles a los matrimonios lcitamente contraidos
ante la Iglesia. Es cierto que la asignacion i determina
cion de esos efectos cae bajo la jurisdiccion del Estado;
pero el Estado no puede obrar arbitrariamente dentro de
su esfera, sin conforme ajusticia. Esta exijo que no se
pene a los inocentes i que los ciudadanos sean iguales
ante la lei. Ahora bien, los que se han casado vlida i
lcitamente ante la Iglesia, son todos igualmente incul
pables, i no es justo, por consiguiente, que el Estado
venga a hacer distinciones negando a unos los beneficios
que a otros otorga.
Lo que hemos dicho pertenece a la Iglesia i lo que al
Estado respecto al matrimonio, debe entenderse no solo
del poder lejislativo sin tambien del judicial i ejecutivo.
As, acerca de los efectos civiles la autoridad temporal
no solo puede dar leyes, sin tambien conocer judicial i
administrativamente. As , a la Iglesia no solo le toca lejislar sin tambien juzgar i administrar en todo lo rela
tivo al acto constitutivo del matrimonio i a lo sustancial
e intrnseco del estado matrimonial. En consecuencia,
compete a los tribunales eclesisticos resolver si alguna
cosa es o no impedimento para el matrimonio , si el im
pedimento es dirimente o impcdiente , si lo ha habido en
algun enlace, qu causas dan derecho al divorcio i si de
hecho existen, si los hijos son lejtimos cuando esta lejitimidad pende de la cuestion sobre el valor del matri
324
monio, etc. Asilo ensea la Iglesia. El cnon XII de

la sesion XXIV del tridentino dice : Si quis dixerit cau
sas matrimoniales non spectare ad judices ecclesisticos,
anatkeina sit, si lguien dijere que las causas matrimo
niales no corresponden a loa jueces eclesisticos, sea
anatema. I Pio VI en el breve dogmtico dirijido al
obispo de Motula en 17 de setiembre de 178 8 declar que
al hablar el tridentino en el cnon citado de causas ma
trimoniales, trata no de algunas solamente, sin de
todas, i del decir que tocan a los jueces eclesisticos, de
be entenderse a ellos solos. El Syllabus reprodcela
misma doctrina condenando la proposicion 74, que es
como sigue: caussae matrimoniales et sponsalia suafte na
tura ad forum civile pertinent , las causas matrimoniales
i los esponsales corresponden por su naturaleza al fuero
civil.
325
ARTCULO III.
Del matrimonio civil.
I.
Entindese por matrimonio civil el que se celebra ante

los funcionarios del Estado con arreglo a las leyes del Es
tado. As se halla establecido en algunos paises cristia
nos. Sus lejisladores han creido que poda separarse el
matrimonio sacramento del matrimonio contrato, i que
el contrato de matrimonio tiene la naturaleza comun de
los contratos; i, partiendo de estos antecedentes, prescin
den de la solemnidad i de los impedimentos cannicos, i
entran a establecer una forma civil para la celebracion del
matrimonio i a dictar las condiciones que se requieren
para su validez,
Ya hemos patentizado la falsedad de estos antecedentes.
Demostramos que el contrato de matrimonio no es civil
por su naturaleza, i que el sacramento instituido por Cris
to no es cosa accesoria a ese contrato, distinta i separa
ble. Dedonde resultan dos consecuencias capitales acerca
del matrimonio civil.
Es la primera que la lei que lo establece comete una
usurpacion sacrlega. En efecto, desde que el matrimonio
es una cosa sagrada de suyo i adems un sacramento, est
reservado a la jurisdiccion de la Iglesia. Lejislando sobre
lo que es intrnseco i sustancial al matrimonio, el Estado
excede su esfera de accion e invade el dominio de la Igle
sia en lo que hai de mas santo, que son las cosas sagradas
i los sacramentos. Es como si el Estado encargase a sus
funcionarios administrar el bautismo, la penitencia, el r
den, i les diese reglas para proceder en esta administra
cion.
Es la segunda que es nulo el matrimonio civil siempre
326
que no reuna las condiciones requeridas por la Iglesia para

la validez del matrimonio, por mas que reuna las exijidas
por el Estado. En efecto , desde que el matrimonio est so
metido a la jurisdiccion de la Iglesia i no a la del Estado,
desde que las leyes de este no pueden prevalecer sobre las
leyes de aquella, en vano se pretende validar civilmen
te lo que cannicamente es nulo. Por consiguiente, el ma
trimonio civil no es matrimonio siempre que obsta a su va
lidez algun impedimento cannico. I repetiremos aqu que
no solo no es matrimonio sacramento sin tampoco matri
monio contrato. Ya, en efecto, hemos probado que el
contrato i el sacramento no son entidades distintas i se
parables, que deja de existir el uno siempre que el otro
falta. En el Syllabus se condena la proposicion 73, que
dice: Vi contractus mere civilis potest nter christianos cons
tare veri nominis matrimonium; falsumque est, aut contractum matrimonii nter christianos semper esse sacramentnm, aut nullum esse contractum, si sacramentum cxchdatur, en fuerza del contrato meramente civil puede exis
tir entre cristianos un matrimonio verdaderamente tal,
i es falso o que el contrato entre cristianos es siempre sa
cramento, o que es nulo el contrato, si se excluye el sa
cramento.
Esta segunda consecuencia es de grandsima aplicacion.
En la jeneralidad de los paises cristianos el matrimonio,
por el solo hecho de ser civil , va acompaado de impedi
mento dirimente, cual es la falta del ministro diputado por
la Iglesia para presenciarlo so pena de nulidad. Decimos
en la jeneralidad de los paises cristianos porqu el tridentino, que fue quien prescribi la presencia del prroco i tes
tigos como condicion indispensable para la validez del
matrimonio , dispuso al mismo tiempo que este decreto co
menzase a tener fuerza en cada parroquia a los treinta
dias de publicado en la misma. As es que , por disposi
cion de la misma Iglesia, la falta de esa solemnidad solo
es impedimento dirimente donde esa disposicion conciliar
ha sido especialmente promulgada. He aqu cmo se expre
sa el concilio citado en el decreto de reforma sobre el ma
327
trhnonio: Qui aliter qiiam praesente parrocha , vel alio sacer

dote de ipus parrochi seu ordinarii licentia, et dubus vel
tribus testibus matrimonium contrahere atcntabunt, eos S.
Si/nodus ad sic contrahendum omnino inhabiles reddit et hujusmodi contractas rritos et nullos esse decernit , prout eos
praesenti decreto rritos facit et annulat, a los que de
otra manera que no sea en presencia del prroco u otro
sacerdote con licencia del prroco o del ordinario i de dos
0 tres testigos, intentaren contraer matrimonio, el santo

concilio los declara inhbiles para contraerlo de este modo;
1 decreta que son rritos i nulos tales contratos, como por
el presente decreto los irrita i anula.
La presencia del prroco i testigos es, pues, una so
lemnidad indispensable para la validez del matrimonio.
Faltando ella, el matrimonio es nulo como sacramento i
como contrato, i se convierte en un mero concubinato. En
tal caso se hallan los matrimonios celebrados a presencia
de funcionarios del Estado. De modo que la lei de matri
monio civil deber-a llamarse lei de concubinato civil, pues
propia i sustancialmente no es otra cosa. As lo ha juzga
do la Iglesia. En comprobacion nos ceiremos a citar la
carta de Pio IX al rei de Cerdea, fecha a 19 de setiem
bre de 1852, i la alocucion pronunciada por el mismo pon
tfice el 27 del mismo mes i ao.
He aqu el texto de aquella: Es un dogma de.fe que el
matrimonio ha sido elevado por Nuestro Seor Jesucristo
a la dignidad de sacramento i es un punto de la doctrina
de la Iglesia catlica que el sacramento no es una cualidad
accidental sobreaadida al contrato, sin que es de la esen
cia del matrimonio, de tal suerte que la union conyugal
entre cristianos no es lejtima sin en el matrimonio sacra
mento, fuera del cual no hai mas que un puro concubinato.
Una lei civil que, suponiendo el sacramento divisible
del contrato del matrimonio para los catlicos, pretende
reglar su validez, contradice la doctrina de la Iglesia,
usurpa sus derechos inalienables, i en la prctica pone en
una misma categora el concubinato i el sacramento del ma
trimonio, sacionando ambos como igualmente lejtimos.
328
La doctrina de la Iglesia no quedara a salvo, ni sus de

rechos suficientemente garantidos por la adopcion, despus
de la discusion que debe tener lugar en el senado, de las
dos condiciones indicadas por los ministros de vuestra Ma
jestad, a saber: 1. que la Ici reconocer por vlidos los
matrimonios regularmente celebrados ante la Iglesia; 2.
que cuando se haya celebrado un matrimonio cuya validez
no .reconoce la Iglesia, aquella de las partes que quiera
mas tarde conformarse a los preceptos de la Iglesia no
ser obligada a perseverar en una cohabitacion condenada
por la relijion.
En cuanto a la primera condicion, o se entienden por
matrimonios vlidos los matrimonios regularmente cele
brados ante la Iglesia, i en este caso no solo la distincion
de la lei sera superflua, sin que habra una verdadera invasio del poder lejtimo, si la lei pretendiera conocer i
juzgar acerca de los casos en que el matrimonio haya sido
o no celebrado regularmente ante la Iglesia; o bien, se
entienden por matrimonios vlidos ante la Iglesia solo los
matrimonios contraidos regularmente, es decir, en confor
midad a las leyes civiles, i en esta hiptesis se va a parar
a la violacion de un derecho que es exclusivamente de la
competencia de la Iglesia.
En cuanto a la segunda condicion , dejando a una de las
pares la libertad de no perseverar en una cohabitacion
ilcita, en atencion a la nulidad del matrimonio que no
hubiera sido celebrado ante la Iglesia ni en conformidad a
sus leyes , siempre resulta que subsiste como lejtima ante
el poder civil una union condenada por la relijion.
Adems , ninguna de esas dos condiciones destruye la
suposicion que el proyecto de lei toma por punto de par
tida en todas sus disposiciones, a saber: que en el matri
monio el sacramento es separable del contrato; i por esto
mismo deja subsistente la oposicion ya indicada entre este
proyecto de lei i la doctrina de la Iglesia sobre el matri
monio.
Que el Csar, conservando lo que toca al Csar, deje a
la Iglesia lo que es de la Iglesia; no hai otro medio de
329
conciliacion
Disponga el poder civil acerca de los efec
tos civiles que se derivan del matrimonio, pero deje a la
Iglesia reglar la validez del matrimonio mismo entre cris
tianos. Tome la lei civil por punto de partida la validez o
nulidad del matrimonio conforme a lo que determina la
Iglesia, i partiendo de este hecho que no puede constituir
(pues sale de su esfera) , regle los efectos civiles.
En la alocucion que hemos citado el papa se ocup en
lamentar i condenar los ataques que sufra la relijion en
la repblica de Nueva Granada, i al llegar a la lei de
matrimonio civil se expres en estos trminos:
Nada decimos de aquel otro decreto en que, despre
ciando del todo el misterio del sacramento del matrimo
nio, su dignidad i santidad, e ignorando absolutamente
su. institucion i naturaleza, menospreciando i echando por
tierra la potestad de la Iglesia acerca de l, se propona
en conformidad con los errores condenados de los herejes
i en oposicion con la doctrina de la Iglesia catlica, que
se considerase i tuviese el matrimonio como un contrato
civil i no mas ; que en varios casos se estableciese el divor
cio propiamente tal, i que todas las causas matrimoniales
se llevasen a los tribunales civiles i se juzgaran por ellos :
siendo as que ningun catlico ignora ni puede ignorar que
el matrimonio es verdadera i propiamente uno de los siete
sacramentos de la lei evanjlica, instituido por Jesucristo;
que, por tanto, no puede haber entre los fieles matrimo
nio que al mismo tiempo no sea sacramento; que, por lo
mismo, cualquier enlace de varon i mujer cristianos fuera
del sacramento, aunqu celebrado en virtud de cualquiera
lei civil, no es otra cosa que un torpe i funesto concubina
to tantas veces condenado por la Iglesia; que el sacra
mento nunca puede separarse del contrato conyugal; i que
a la Iglesia pertenece decretar todo lo que al mismo sacra
mento de cualquier modo le toca.
4-2
330
II.
No siendo el matrimonio civil mas que un mero concu

binato, la lei que lo establece es absolutamente mala. Esta
conclusion no necesita ser demostrada, pues es evidente.
Pero, como la materia es de suma trascendencia, conviene
dar a conocer hasta qu grado llega la malicia de esa lei.
Demostraremos que se halla omnmodamente privada de
verdad, de honestidad, de bondad, de justicia, de piedad,
de cuanto debe haber en las leyes.
III.
En sustancia, el matrimonio civil es todo una ficcion.

Ante el Estado hai matrimonio; pero en realidad no lo
hai. Ante el Estado las relaciones de los casados civilmen
te son lcitas; pero en la realidad son ilcitas. Ante el
Estado esos cnyujes tienen los derechos matrimoniales;
pero en la realidad no los tienen. Ante el Estado se hallan
obligados a vivir maridablemente; pero en la realidad se
hallan obligados a separarse. Ante el Estado la prole es
lejtima; pero en la realidad es ilejtima. La lei' se miente
a s misma.
Ficciones son tambien los fundamentos en que des
cansa.
Es uno de ellos que el contrato de matrimonio es una
realidad distinta del sacramento de matrimonio. Ya he
mos demostrado que, aunqu el matrimonio no fuera mas
que contrato , o aunqu fuera separable del sacramento , es
de suyo una cosa sagrada, exenta de la jurisdiccion civil.
Pero, prescindiendo de esta razon, es un hecho que el ma
trimonio es un contrato -sacramento, que el contrato es
el sacramento , i el sacramento el contrato. En el rden
ideal el contrato i el sacramento se distinguen; pero en el
LIB. III. CAP. X. DEt, MATRIMONIO.
331
orden real so identifican. Ahora bien, la lei del matrimo

nio civil traslada al rden real esa distincion que solo
existe en el rden ideal. Tal lei se miente a s misma.
Es otro fundamento la division del hombre en cristiano
i ciudadano. El cristiano, dicen los partidarios de esa lei,
tenga en hora buena al matrimonio como cosa sagra
da, i recbalo en la Iglesia conforme a sus ritos i pres
cripciones ; el ciudadano mrelo como civil i contriga
lo ante el Estado i con arreglo a sus leyes. Hai aqu una
ficcion anloga a la anterior. El cristiano i el ciudadano se
distinguen, es cierto, pero solo en el rden ideal. En el
real son una misma persona. Uno mismo e indivisible es
el hombre, que como ciudadano es miembro del Estado i
se halla bajo su jurisdiccion, i como cristiano es miembro
de la Iglesia i est bajo su dominacion. De aqu es que el
cristiano no puede tener derechos opuestos a sus obligacio
nes de ciudadano, ni el ciudadano derechos contrarios a
sus deberes de cristiano. As, el ciudadano, para quien el
matrimonio es un acto civil, que se celebra ante el Estado
i se rije por sus leyes, no puede hallarse obligado a consi
derarlo como acto relijioso, que se otorga ante la Iglesia i
se gobierna por sus prescripciones. I, vice versa, el cris
tiano, para quien el matrimonio es un sacramento, que
solo tiene lugar en la Iglesia, que se sujeta a sus leyes,
no puede al mismo tiempo ser forzado a tenerlo como cosa
profana, que se constituye en el Estado i se somete a su
gobierno. Con esta division del hombre en cristiano i ciu
dadano no hai abusos que no pudieran cometerse. El sultan
podra obligar a los catlicos a adorar a Mahoma. Como
cristianos, dira, tnganlo en hora buena por un farsante;
como ciudadanos, venrenlo como profeta. No es distinto
el argumento en que se apoya el matrimonio civil. Los
cristianos, dicen sus fautores, tnganlo por concubinato;
pero los ciudadanos tnganlo como matrimonio. De dnde
provienen tantos absurdos? De una ficcion : de querer que
la distincion ideal entre el cristiano i el ciudadano se con
vierta en una distincion real. La lei se miente a s misma.
El matrimonio civil en su sustancia i en las razones en
332
que se funda es, pues, una gran quimera. El matrimonio

cristiano es el quicio del rden social ; i con el matrimo
nio civil nada menos se pretende que sostituirlo por un
absurdo.
IV.
No es menos palmaria la deshonestidad de la lei que
establece tal especie de matrimonio. El matrimonio civil,
como lo hemos visto, no es mas que un contrato de concu
binato, un convenio del hombre con la mujer para vivir
habitualmente en una union reprobada por la relijion. El
que semejante pacto sea introducido, reglado i sancionado
por la autoridad pblica, es i no puede menos de ser en
sumo grado inmoral i desmoralizador.
Tan alta inmoralidad existira aunqu el matrimonio
civil no fuese prescrito sino simplemente permitido. A la
verdad, sobradamente se degrada el Estado diputando
funcionarios pblicos para solemnizar el concubinato, i po
nindolo bajo la tuicion de las leyes, que son los actos
mas elevados i conspicuos de la soberana. Pero la lei de
que tratamos no es meramente permisiva. Ordinariamen
te, ella no reconoce mas matrimonios que los civiles. Por
consiguiente, obliga a contraerlo de esta especie a todos
los que quieren que su enlace surta efectos legales. Sea,
empero , como se quiera : lo indudable es que , una vez con
traido el matrimonio civil, la lei lo sostiene. Es decir, a
los casados civilmente el poder pblico los fuerza a per
manecer en este estado, en hbito de pecado, en ocasion
de escndalo , en via de condenacion.
Lei tan inmoral vierte torrentes de corrupcion que in
festan al matrimonio, a la familia i a la sociedad toda.
jQu honesto puede ser un matrimonio ficticio, un matri
monio que no es matrimonio! Esos pretendidos cnyujes no
estn unidos por lazos de santidad sin por lazos de ini
quidad; sus relaciones no son rejidas por la conciencia
sin por los caprichos i veleidades de la pasion; no hai
333
entre ellos ningun elemento moral que temple sus carac

teres, que los disponga a sobrellevar sus trabajos, que su
foque sus discordias, que defienda su fidelidad, que asegu
re la felicidad i estabilidad de su enlace. Es seguro que
tal conjuncion no durar mucho; pero esto, que para los
verdaderamente casados es una desgracia, ser un bien
para ellos, pues en el matrimonio civil viven divorciados
de la relijion i van corrompindose de mas en mas. Cul
podr ser la moralidad de la familia formada por seme
jantes matrimonios , por enlaces tan ajenos de santidad
como cubiertos de iniquidad! Padres que no se han uni
do lejtimamente no tienen grande amor a la prole; pa
dres que viven en la abominacion no saben educar a los
hijos ni cuidan de ello; padres que dan un continuo es
cndalo, no pueden, aunqu quieran, instituira la familia
en las virtudes, ni privadas ni pblicas.I a dnde ir
a parar la sociedad con tal i tanta licencia! Reflexinese
en lo contajioso do los malos ejemplos; reflexinese en el
subido grado de malignidad a que los ensalza la sancion
de la autoidad i de las leyes; reflexinese en que aqu
tocan a una materia nimiamente delicada i peligrosa, en
la cual jams ser sobrada la reaccion contra la fuerza de
los instintos, i no ser difcil el comprender la inminen
cia del mal i su rpido e inmenso desarrollo. A la verdad,
no otra cosa promete a la sociedad el escndalo del ma
trimonio civil, que la restauracion del paganismo con to
das sus torpes relajaciones i brutales excesos.
V.
El absurdo i la inmoralidad que acompaan al matri
monio civil, bastan para convencer de mala a la lei que
lo establece. Pero en este aspecto pueden hacerse nue
vas i mayores consideraciones. Es esa una lei disolvente
de toda sociedad, de la sociedad conyugal, de la sociedad
parental , de la sociedad jeueral.
334
El verdadero matrimonio es indisoluble. El amor del

hombre i la mujer no serena los afectos, no colma las as
piraciones, no asienta al espritu, no asegura a la con
ciencia, en una palabra, no alcanza la perfeccion de la na
turaleza, cuando no se realiza en una union perpetuas in
destructible. Esa indisolubilidad que lleva hasta el sepulcro
la compaa de los esposos haciendo pacfica i feliz su te
rrestre peregrinacion, sucumbe en el matrimonio civil.
Sucumbe por varias razones. Primero, porqu, despojan
do al matrimonio del carcter relijioso, reducindolo aun
asunto meramente profano, considerndolo al igual de un
contrato cualquiera, no hai razon alguna para que no pueda
disolverse; i disolverse no solo por mutuo disenso, sin tam
bien por voluntad de uno solo de los cnyujes, en los ca
sos i conforme a las mismas reglas que tienen lugar res
pecto a las compaas civiles i comerciales. Segundo, por
qu, la indisolubilidad del vnculo matrimonial no perte
nece al derecho natural primario, sin al secundario, i
puede haber, como que hai sobre este particular, grandes
oscuridades i serias objeciones. I tercero, porqu las pa
siones que ciegan a tantos hombres i que en tantas oca
siones vencen a la conciencia aun de los no cegados, se
interesan en que el matrimonio sea disoluble i a declarar
lo no tardara en venir de grado o por fuerza el lejislador
civil, una vez que estuviese constituido en regulador arbi
tro del matrimonio. No es esto una pura teora. Hablen
los pueblos no cristianos i aun los cristianos no catlicos.
Esa indisolubilidad del matrimonio no la ha conocido el
paganismo. El protestantismo comenz por premiar la in
fidelidad del cnyuje dndole licencia para pasar a nuevas
nupcias, i bajando por esta pendiente ha establecido tan
tas causas de divorcio i disolucion, que puede decirse que
el matrimonio no dura sin mientras ambos esposos lo
quieren. Solo la Iglesia romana ha podido mantener in
clume la perpetuidad del connubio.
Esa disolubilidad de que no puede verse libre el matri
monio civil, arrastra la disolucion de la familia. De ello, en
efecto, es una consecuencia natural la poligamia , as del
335
hombre como de la mujer, as sucesiva como sumultnea.

Disuelto el matrimonio en vida de los cnyujes, pueden
estos pasar a segundas nupcias, a terceras, cuartas etc.,
i formar otras tantas familias. Solo el ltimo matrimonio
tendr actualmente existencia legal; pero de hecho esos
cnyujes sern sucesiva i simultneamente polgamos, i
sucesivamente jefes de diversos hogares. Que de este modo
se disuelve la sociedad parental , est a la vista. Esa con
juncion instable de los padres obsta a la educacion de los
hijos. Esos cambios de marido o de mujer debilitan los
afectos entre los padres i los hijos. Esa promiscuidad entre
las estirpes pone en lucha los .afectos i los intereses de los
jefes i miembros de la familia. En una palabra, ya no hai
sociedad domstica.
No es menos atacada la vida de la sociedad jeneral.
Trascienden a esta necesariamente los males que padecen
la sociedad conyugal i la sociedad parental. La educacion
del hogar no puede ser reemplazada por otra. Es ella la
que tiene la eficacia de formar buenos hijos de Dios i de
la patria, de moderar las ndoles, de correjir las inclina
ciones, de dulcificar los afectos, de instituir en la piedad,
en la justicia, en las virtudes. Hombres probos i pios que
no hayan sido formados en el hogar son rarsimas excep
ciones. A dnde, entonces, ir a parar la sociedad, supri
mida que sea la educacion domstica? A esta causa sobre
modo disolvente viene a juntarse la contradiccion que se
pone entre la Iglesia i el Estado , entre la lei humana i la
lei divina. Los matrimonios meramente civiles los reputa
vlidos el Estado i nulos la Iglesia. Los matrimonios me
ramente eclesisticos los acepta la Iglesia , i los desconoce
el Estado. Los tribunales civiles pronunciarn divorcios
en cuanto al vnculo o la cohabitacion, que sern desecha
dos por los tribunales eclesisticos; i a la inversa. La lei
del hombre apruebalo que la lei de Dios reprueba, i la lei
de Dios aprueba lo que la lei del hombre reprueba. Tanta
discordia entre las dos grandes secciones de la sociedad
humana, llamadas por la naturaleza de las cosas a tener
entre s una unidad semejante a la del cuerpo con el alma;
336
t:\nta desavenencia entre las leyes humanas i la le de

Dios, de la cual sacan aquellas todo su valor i eficacia, ao
puede menos de conducir a la humanidad a su prdida.
Realmente, el resultado necesario de esa pugna es una
debilitacion progresiva 'del elemento relijioso, que es el
alma de la vida as individual como social, as privada co
mo pblica.
VI.
Usurpando a la Iglesia su sagrada jurisdiccion, frus
trando en los hijos el derecho a su educacion, dando a la
prole ilejtima las consideraciones que corresponden a la
lejtima, introduciendo en la familia la anarqua i la dis
cordia, promoviendo los disgustos i escndalos entre los
ciudadanos, llevando la sociedad al caos i a la ruina, la lei
del matrimonio civil es a todas luces injusta. Pero, como
ya la hemos analizado en esos varios aspectos , aqu nos ce
iremos a manifestar su injusticia en el mismo terreno en
que los defensores de ella sientan sus reales: el de la li
bertad de conciencia.
En qu consiste esa libertad?En que el poder pbli
co no imposibilite ni estorbe el cumplimiento de las obli
gaciones que la conciencia impone , ni induzca a su viola
cion. Es este el mas valioso i trascendental de los dere
chos del hombre. Fndase en que la conciencia se rije por
la lei de Dios, anterior i superior a las leyes humanas, las
cuales , por lo mismo , no pueden nunca dispensar de aque
lla ni autorizar su infraccion. Como esa lei de Dios es una
misma cosa con la relijion, no es esta la que debe acomo
darse a las leyes del hombre, sin, al contrario, las leyes
del hombre se han de conformar con ella. Con estas no
ciones previas acerca de la libertad de conciencia, no es
difcil manifestar que la ataca en todo sentido la lei del
matrimonio civil.
Despojando al matrimonio de su naturaleza sagrada i
337
de su carcter sacramental i sustrayndolo de la jurisdic

cion de la Iglesia a quien por derecho divino toca rejirlo
privativamente, esa lei est en pugna con la relijion i de
muchos modos hace fuerza a la conciencia.
Primero, ella exije para que el matrimonio surta efectos
legales el que se celebre ante los funcionarios civiles. Se
mejante celebracion es una farsa, un remedo, una burla
sacrlega del sacramento del matrimonio. Por manera que
los cristianos vienen a ser competidos a manifestar que
tienen i respetan como matrimonio lo que segun sus creen
cias relijiosas no es mas que un concubinato, a aprobar en
el foro del Estado lo que deben reprobar en el foro inte
rior i ante la Iglesia. I dgase que no hai aqu una fla
grante violacion de la libertad de conciencia!
Segundo, aunqu esa lei no mande que se prescinda de
celebrar el matrimonio en la forma cannica, induce a esta
prescindencia. Atendidos los errores, la ignorancia i las
pasiones de la jeneralidad de los hombres, es mu posible
que vengan a tener por matrimonio lo que la lei tiene por
tal, a creer que la conciencia se satisface con lo que la au
toridad exije. Ahora bien, tanto se ofende la libertad de
conciencia con la fuerza como con la seduccion.
Tercero, a los casados civilmente la lei los obliga a te
ner por lejtimo un enlace que segun la relijion es un
mero concubinato, a llevar una vida que segun la relijion
es vida de pecado. Se dir que la autoridad no compele
a nadie a contraer el matrimonio civil. La coaccion no es
franca i directa, a la verdad; pero hai alguna, como aca
bamos de verlo. Mas, aunqu no exista coaccion para
celebrar el matrimonio civil, no puede negarse que existe
una vez celebrado. Supongamos que uno que se cas solo
civilmente, quiere convertirse i salir de un estado que
la conciencia repugna. Qu har?Cuando el matrimo
nio civil llegue a ser disoluble por la mera voluntad de
cualquiera de los cnyujes i sin que haya necesidad de
trmites i sentencias judiciales, el remedio estar en su
mano. Pero entre tanto qu har? volvemos a pregun
tar.Que convalide su matrimonio celebrndolo ante la
43
338
Iglesia, se nos contestar.El remedio es saludable; pero

se opone a la libertad de conciencia. En efecto, esaper
sona moralmente es libre para no casarse o para casarse
con quien quiera. Por qu se la priva de esta facultad?
porqu se la compele a casarse, o a casarse con quien no
quiere? Pero supongamos que se aviene a casarse ante
la Iglesia con la misma persona que tom por consorte
ante el Estado. No puede suceder que esta se resista al
matrimonio cannico? Se ver entonces obligado a perma
necer en el matrimonio meramente civil, que la relijion
condena. Es tan tirnica esta situacion que en Francia la
prctica de los tribunales i la jurisprudencia se han sobre
puesto al tenor i espritu de la lei, reputando por injuria
grave la negativa de uno de los esposos a celebrar el ma
trimonio ante la Iglesia, i tenindola por causa bastante de
divorcio. Pero este remedio introducido por la necesidad
en contra de la lei no es siempre ni bastante eficaz. Quien
ordinariamente reclama la celebracion del matrimonio con
forme al rito catlico es la mujer, i se concibe bien que
muchas veces se vea contenida por miramientos, por falta
de recursos, por la violencia del hombre; i, sobre todo,
mientras se decide a pedir el divorcio i llega a obtenerlo,
est viviendo en estado de condenacion. Supongamos, empsro, que ambos esposos estn dispuestos a convalidar
cannicamente su matrimonio. Puede pasar en este caso
que exista algun impedimento eclesistico, no reconocido
para el matrimonio civil. H aqu de nuevo a esos pre
tendidos cnyujes enlazados por una lei de los hombres i
separados por la lei de Dios. La libertad de conciencia es
sufocada por la tirana de un poder anticristiano. Es tan
violento este estado que en algunas partes en que se ha
intentado establecer el matrimonio civil se ha propuesto
que cuando se haya celebrado uno de esos matrimonios
cuya validez no reconozca la Iglesia, cualquiera de las
partes que quiera conformarse mas tarde a los preceptos
de la relijion, no podr ser obligada a permanecer en una
cohabitacion condenada por la conciencia. Este partido
tiene los inconvenientes que acabamos de apuntar. Sea,
33D
empero, como se quiera. Es la verdad que esos mismos

recursos estn patentizando i condenando la iniquidad de
la lei. Esta se miente a s misma i se envuelve en palma
res contradicciones. En efecto, si segun ella el matrimo
nio es un contrato civil, que se rije por las leyes civiles,
qu tiene que ver con la relijion? si el matrimonio civil
es lejtimo, por qu lo reputa ilejtimo cuando alguno de
los esposos alega que no se ha celebrado conforme al rito
catlico? si el matrimonio civil es verdadero matrimonio,
por qu lo deshace siempre que la conciencia de alguno
de los cnyujes reclama la disolucion? Procede as por
qu tal lei, sobre absurda, es un exceso de tirana.
Dnde est, pues, esa libertad de conciencia que se
invoca para sostener el matrimonio civil? Acaso se dir
que se trata de la libertad de conciencia de los que pro
fesan una relijion distinta de la catlica. Si estos no son
cristianos, su matrimonio no es sacramento sin un mero
contrato que se rije por el derecho natural; i, salvas las
prescripciones de este, puede el Estado autorizar dicho
matrimonio. Pero si son cristianos estn adems sujetos
a las leyes de la Iglesia, i el Estado entonces no puede
autorizar un matrimonio que, segun esas leyes, no es ma
trimonio sin concubinato. I si no le es dado autorizarlo,
tanto menos podr instituirlo. La moral no permite apro
bar lo malo i mucho menos el hacerlo. A lo sumo es lcita
la tolerancia civil de una falsa relijion o secta, i aun a las
veces es necesaria por las circunstancias. Pero esa tole
rancia, lejos de exijir el matrimonio civil, lo rechaza. En
efecto, para la jeneralidad de los sectarios el matrimonio
no es asunto temporal sin relijioso. Si se quiero la to
lerancia con ellos, djeseles en hora buena que se casen
conforme a los ritos i artculos de su relijion. Imponerles
el matrimonio civil no es tolerancia sin intolerancia. I
es una intolerancia tal que viola la libertad de concien
cia hasta en esos mismos sectarios. Primero, porqu los
induce a creer que el matrimonio civil es lejtimo i slido,
arrancndoles por medio de esta seduccion una de las ver
dades de fe que conservan, a saber, que el matrimonio
340
es algo sagrado i que se rije por la autoridad eclesistica.

Segundo, porqu pone obstculos a su conversion, pues
saben que, volviendo al seno de la Iglesia, esta tendr por
nulo el matrimonio meramente civil que hayan contraido. Tercero, porqu si llegan a convertirse, la Iglesia les
manda separarse al paso que el Estado los obliga a se
guir juntos. En este caso, los casados civilmente vienen
a encontrarse en esa terrible situacion en que, vimos, pona
a los catlicos la lei del matrimonio civil. I puede ha
ber algo mas odioso i tirano , algo mas opuesto a la liber
tad de conciencia, que una institucion que dificulta la
conversion a la relijion verdadera e impide al convertido
el cumplir con la lei de Dios, que ha tenido la dicha de
abrazar?
O, por ventura, se establece el matrimonio civil en
beneficio de los que no profesan relijion alguna? Pero es
donosa cosa que por abrir caminos a los que no tienen
conciencia se oprima a los que la tienen. Tal es siempre
la tendencia del liberalismo incrdulo. Sin embargo, aun
para esa clase de jentes el matrimonio civil es una ins
titucion violenta. A la verdad, es bien posible que esos
hombres sin relijion vengan un dia a tenerla. Llegado
este caso , el matrimonio civil oprimira su conciencia
tanto cuanto oprime la de los catlicos que inconside
radamente lo celebran. Veranse apremiados por la lei
humana a perseverar en un estado incompatible con la
lei de Dios que se han propuesto observar en adelante.
Pero aun para su incredulidad mientras permanecen en
ella, es odiosa la institucion del matrimonio civil. En
efecto , qu es i debe ser para ellos el matrimonio?Una
union libre, sin mas lazo que el amor. El matrimonio civil
le impone el vnculo de la legalidad, antes de la cual no
es lcita i despus de la cual es obligatoria. Para ellos
qu es i debe ser la fidelidad conyugal?Una cosa natu
ral i espontnea del amor, desvanecido el cual, puede
tambien ella desvanecerse. El matrimonio civil la impone,
i castiga su violacion. Para ellos qu duracion debe tener
el matrimonio? Lo que dure el amor, lo que dure la
311
union de voluntades. Pero el matrimonio civil no es diso

luble a placer de cualquiera de las partes. Para ellos qu
es la lejitimidad legal de los lujos?Una injusta desigual
dad. Todos los hijos, siendo igualmente el fruto de una
union voluntaria, se hallan ante el derecho natural en una
misma condicion respecto de los padres. Para ellos qu son
los derechos que las leyes confieren a los hijos sobre los pa
dres lejtimos?Verdaderas violencias. El padre debe se
gun ellos ser libre para reconocer o no a cualquiera de sus
hijos, para darles o no participacion en la herencia, etc.
As, pues, si con el matrimonio civil se pretende favore
cer a los que no profesan relijion alguna, se les hace un
mal servicio, se les contrara en sus gustos i en sus princi
pios. Para ellos no hai mas matrimonio que el concubina
to, un concubinato omnmodamente libre. La lejitimacion i
reglamentacion del concubinato, que es lo que importa el
matrimonio civil, es una tirana tanto para los que creen
como para los que no creen. Solo una ventaja les ofrece.
La sociedad, que no es incrdula sin cristiana, reprueba
esos enlances , i no les es dado contraerlos cou personas de
punto i algun valer i sin granjearse el desprecio e indigna
cion de la jente moral i juiciosa. Para salvar esta barrera
que les opone la cultura de la sociedad , solicitan el matri
monio civil como velo mui a propsito para cubrir la defor
midad de sus excesos. I es dable que la autoridad pblica
se preste a esa hipocresa i a esa seduccion ?
La lei de que tratamos es , pues , tirnica con todos : as
con los que profesan la relijion verdadera, como con los que
profesan cualquiera de las falsas, como con los que no pro
fesan ninguna. No poda menos de ser as. El matrimonio
civil es una institucion absurda; i la sancion del absurdo
en las mutuas relaciones de los hombres necesariamente
perturba el rden i arrastra la opresion junto con la anar
qua. El matrimonio civil es un concubinato, una union que
trasgrede la lei de Dios, que se opone a la perfeccion de
la naturaleza, que contrara el bien de la sociedad. I por
lo mismo que es un estado que repugna con la conciencia,
el hombre ha de estar libre de ocasiones i estmulos que
342
lo precipiten en l, i ha de ser libre tambien para levan

tarse i salir de ese abismo. La lei, al contrariolo prescri
be hasta cierto punto i lo ampara i sostiene. Puede ha
ber algo mas tirano, mas terriblemente injusto?
VII.
Entre tantos defectos de que adolece esta lei, sobresale

su impiedad.
Aun cuando el matrimonio no fuese un asunto sagrado
por su naturaleza i un sacramento por institucion de
Cristo, el matrimonio meramente civil sera impo. El
hombre en todas las cosas depende de Dios i necesita po
nerse bajo los auspicios de su providencia. Ahora bien, el
matrimonio es la cosa de esta vida que inspira mas inte
rs al hombre i trasciende mas en la felicidad de todos sus
aos, una cosa que influye mui principalmente en su san
tificacion i salvacion , i de la cual depende tambien en
gran manera la ventura de la sociedad; i, por una parte,
la eleccion a que est sujeto tanto bien puede considerar
se una suerte; i, por otra, la estabilidad de ese bien se ci
fra en la permanencia del amor, que es lo que hai de
mas delicado i menos humanamente garantible. Por cual
quier lado en que se mire el matrimonio apercibe al hom
bre a no fiarse en sus propios pensamientos i recursos,
a encomendarse en manos de Dios, a invocar su nombre
en la union nupcial, a poner bajo su guarda la fidelidad
de las mutuas promesas, a pedirle que bendiga su ventu
ra. Proceder de otro modo en asunto de tanta magnitud
es una impa temeridad.
I es tanto mayor esa osada irrelijiosa cuanto que el
matrimonio es un sacramento instituido por Dios mismo.
Tomando en cuenta este carcter sacramental del verda
dero matrimonio, se halla en el matrimonio meramente
civil no solo ausencia de sentimientos piadosos sin tam
LiB. III. CAP. X. DEL MATRIMONIO.
343
bien un grave atentado contra la relijion. El matrimonio

civil es un remedo ultrajoso del. matrimonio cristiano. Es
un sacrilejio: el Estado adopta la forma del matrimonio
para autorizar el concubinato; es peor que si para inves
tir de la autoridad pblica a sus funcionarios se valiese
de los ritos del sacramento del rden.
Hai mas aun. El matrimonio no es un acto transitorio
sin permanente. El matrimonio civil, por consiguiente,
no es solo un pecado sin adems un estado de pecado.
La lei que lo autoriza comete tal desprecio de la relijion
i de la Iglesia que solo puede provenir de la increduli
dad misma. A la verdad, concbese que sin desprecio de
la relijion se viole una lei de Dios por frajilidad i aun
con malicia. Pero sin ese desprecio no se concibe que se
sostenga como justa i buena una institucion que ataca de
un modo abierto los mandamientos de Dios. A la verdad,
la lei del matrimonio civil se porta respecto de las leyes
de la Iglesia como si no las hubiese, o mejor dicho, a sa
biendas i querindolo las conculca. Desprecia altamente
la autoridad de la Iglesia i da a entender a los cristianos
que es lcito a cualquiera hacer impunemente lo que ella
prohibe. Ahora bien , cmo se explica ese desprecio siste
mtico de la relijion i de la Iglesia? No puede tener otra
causa que la incredulidad. No puede pensarse sin que,
o no se tiene por pecado el concubinato, o no se tiene
por sacramento el matrimonio, para lo cual es preciso
negar el majisterio infalible de la Iglesia, negar la ver
dad de la revelacion, negar, en una palabra, la relijion
cristiana. Qu podr pensarse de los que viven en el
matrimonio puramente civil? Si tuvieran fe, se resolve
ran a abrazar firmemente un estado sin salir del cual
se condenan sin remedio? Qu podr pensarse de los
que proponen i dictan semejante lei? Si tuvieran fe,
pretenderan cohonestar una vida criminal, tender un
lazo a la salvacion de las almas? Por mas que no
quiera confesarse, el matrimonio civil no tiene en los
que lo piden, en los que lo establecen, en los que lo
sostienen, en los que lo abrazan, otra explicacion que el
344
indiferentismo terico o, por lo menos, prctico. Esto que

vemos en el matrimonio sirve para manifestar cul es el
principio de que parte i cul el trmino a que llega la
pretension moderna de separar la relijion de la poltica i
la Iglesia del Estado. Ese principio i ese trmino es la
impiedad, no mas que la impiedad.
CAPTULO XI.
De los institutos monsticos.
ARTCULO I.
Del estado relijioso.
I.
Sin embargo de que las relij iones o comunidades relijiosas son de muchas i mui varias especies, se identifican
en su fin esencial i primario. Este es el mismo fin del
hombre, buscado en aquella mayor altura que es dable
alcanzar con nuestras fuerzas solicitadas i ayudadas por
la gracia divina. Dios , que nos ha creado , nos llama a
unirnos con El hasta serle semejantes i participar de su
santidad i de su vida. Tan excelsa e inefable union se ope
ra por la caridad. La caridad en el grado de amar a Dios
sobre todas las 'cosas es necesaria a todos los hombres para
entrar en la vida eterna. Pero desde ese punto la caridad
puede progresar indefinidamente, ganando mas i mas en
intension, fecundidad i belleza. La vida relij iosa persi
gue este objeto: el desenvolvimiento i perfeccion de la
caridad. Su fin, por consiguiente, es el mas noble i alto
44
346
que puede proponerse el hombre; pues que, siendo el

mismo Dios el bien para que ha sido creado, su inters
se cifra todo en alcanzarle con la mayor extension po
sible.
II.
Las relijiones, as como tienen todas un mismo fin
esencial i primario, se valen para lograrlo, no obstante
su diversidad, de ciertos medios comunes, esenciales ala
integridad del estado relijioso i constitutivos de su orga
nismo. Estos medios son tres: los consejos evanjlicos de
pobreza, castidad i obediencia, los votos pblicos i per
petuos, i la asociacion bajo una regla comun.
III.
Llamanse evanjlicos los consejos de pobreza, castidad
i obediencia porqu, a la verdad, no son una invencion
de la humana sabidura, sin una enseanza dictada por
los propios labios del Hombre-Dios. Esos divinos docu
mentos se hallan expresamente consignados en la nueva
escritura: si quieres ser perfecto, vende lo que tienes, dalo
a los pobres i sigueme;.... otros hai que voluntariamente
renunciaron a los placeres de la carne, a causa del reino de
los cielos;.... quien quiera venir conmigo, niguese as mis
mo, tome su cruz i sgame. Para ir, pues, tras de Jess
en la perfeccion espiritual es preciso despedir los bienes
del mundo, contender con la carne e inmolar la propia
voluntad; es preciso seguir la estela del mismo Jess, que
fue pobre como nadie, puro mas que el cielo, i obediente
hasta la muerte i muerte de cruz.
Esos consejos que nos dio el Salvador de palabra i con
su ejemplo tienden a remover del alma todo lo que le sir
ve de obstculo para la perfeccion de la caridad , i a lan
zarla hacia ella con sublime mpetu. En verdad, clamor
LIB. III. CAP. SI. DE LOS INSTITUTOS MONSTICOS.
347
perfecto de Dios no se alcanza sin la concentracion de

nuestras fuerzas, i sobretodo si ellas se reparten en cosas
que no se avienen. Una mente embargada, un corazon di
vidido i una voluntad sujeta a su propio arbitrio son r
moras que no dejan progresar en las vias del espritu.
Alma que se ocupa en los bienes materiales, que se es
parce en el amor de las creaturas, que se da a sus gustos
i propensiones, no tiene alas para remontarse al cielo
del espritu, no es apta para especular las verdades eter
nas, no acierta a conformarse con las divinas voluntades,
no sabe gustar ni es fuerte para mantener la vida de la
gracia. El comercio con el mundo es funesto: sus vanos
intereses ofuscan, sus efmeros placeres estragan, i su
atmsfera est cargada de miasmas deletreos. Al que
anhela por la perfeccion del amor divino convinele qui
tar esos estorbos i ponerse a salvo de esos peligros. All
tienden los consejos evanjlicos. Sirven para despejar la
mente i el corazon de cuanto los apega o inclina a las co
sas creadas, de modo que pueda obrar libremente i con
toda su intension la fuerza que mueve al alma hacia su
centro, que es el bien infinito e inmutable. En efecto, lo
que distrae la mente del hombre i ocupa su corazon en
el mundo, son: o las riquezas, con las comodidades,
honor i poder que de ordinario las acompaan , i a esto
se aplica remedio con la pobreza voluntaria; o la sen
sualidad i el afecto a las creaturas que inclinan hacia
ella, lo que se salva con la voluntaria profesion de la cas
tidad; o la eleccion i disposicion de nuestras acciones,
cosa que desaparece con la lei de la obediencia. La obe
diencia, la castidad i la pobreza disipan las tinieblas del
mundo, desvanecen los amores terrenos, quitan el en
canto de las felicidades humanas. Libre de esas prisio
nes, el alma se sublima a las inefables alturas, se posa en
la contemplacion de los misterios de la fe, se desala por
los collados del amor, i vive una vida nueva, vive de lo
increado, de lo infinito, de lo eterno.
Los consejos evanjlicos contribuyen a la perfeccion de
la caridad, no solo negativamente, esto es, removiendo
348
los obstculos que se hallan en la vida del mundo, sin

tambien de una manera positiva, elevando i fortificando
el temple de nuestra alma.A la verdad, as como el no
poseer nada a manera de los hombres convino a la gran
deza de Aquel que tena todas las cosas bajo su soberano
imperio, conviene sobre modo a la dignidad de una alma
desposada con Dios el no tener derechos ni propiedades
en el mundo. Es mayor riqueza el despreciar las cosas
terrenas que el reunirlas todas. Quien tiene a Dios, todo
lo tiene con El; en El se cifran sus bienes, su gloria, su
felicidad.A la verdad, as como no poda menos de
brillar con pureza acabada aquella humanidad que go
zaba la union personal con el verbo, la decencia de la
castidad es el mas propio atavo del alma que vive en
contacto con Dios. No saben las cosas de la carne para el
que gusta los bienes del espritu. La sensualidad tien
de hacia lo bajo, i es preciso sacrificarla para que el
alma propenda hacia lo alto, i se abra toda a las inspira
ciones, tocamientos i gracias de Dios. Por la castidad los
sentidos se espiritualizan, las potencias se realzan, i el
alma se asienta en los bienes divinos.-A la verdad, no
podemos ser santos sin esa obediencia de que el Salvador
es un acabado ejemplar. Es do justicia que adoremos a
Dios con sumo acatamiento , i para rendrselo es esencial
que nuestra voluntad obedezca ala suya. No hai amor sin
conformidad de voluntades, i es a la nuestra a la que toca
conformarse con la de Dios. Por la obediencia se hacen
unas la voluntad del Creador i la voluntad de la creatura;
i cuanto mayor es la obediencia, tanto mas perfecta es la
union. Por eso, la obediencia relijiosa persigue el cumpli
miento de la voluntad de Dios no solo en las cosas de
precepto, sin tambien en las d,e consejo; sacrifica en las
aras del amor divino no solo las pasiones i apetitos
desordenados , sin tambien las inclinaciones naturales i
hasta los gustos i deseos lcitos ; tiende constante i eficaz
mente a que el dueo del alma se agrade de todas las in
tenciones, afectos i obras de nuestra vida.As, pues, la
pobreza, castidad i obediencia evanjlicas, junto con re
LIB. II. CAP. XI. DE LOS INSTITUTOS MONSTICOS.
349
mover lo que, ora embargando la mente, ora dividiendo

el corazon, detiene i sume al alma en las miserias del
mundo, le comunican un vigor i realce que la asemejan a
Dios, la impelen hacia la perfeccion espiritual, la tras
portan al cielo de la divina union.
IV.
La pobreza, la castidad i la obediencia son, pues, exce

lentes medios para crecer i perfeccionarse en el amor di
vino. El relijioso se obliga a profesarlas mediante votos
perpetuos i pblicos.
ESI obligacion es necesaria para que el jnero de vida
conforme a los consejos evanjlicos constituya un verda
dero estado. Todo estado, en efecto, supone cierta estabi
lidad o firmeza, proveniente de una causa extraa a la
mera voluntad del que lo abraza. As, llmase estado el
del matrimonio porqu, aunqu se contraiga voluntaria
mente, una vez contraido, obliga al consorte a perma
necer en la sociedad conyugal durante toda la vida del
otro. As tambien, llmase estado el del sacerdote por
qu, aunqu se ha ordenado por su voluntad, est per
petuamente dedicado al servicio de los divinos misterios.
Del propio modo, el hombre es libre para profesar los
consejos evanjlicos; pero, para que esa profesion consti
tuya el estado relijioso, es necesario que de libre se con
vierta en obligatoria.
Esa obligacion que toma sobre s el relijioso' es alta
mente plausible. La libertad, es cierto, es uno de los
mas preciosos dones que nos ha otorgado el Creador.
Pero esto no obsta a que sea lcito i bueno el ligar nuestra
voluntad a una obra justa o a un estado conveniente. Si
fuese abuso de la libertad el contraer vnculos de concien
cia o de derecho, deberamos reprobar los contratos i
hasta el. estado matrimonial. Precisamente porqu somos
libres , somos capaces de obligarnos; i de esa causa pro
350
cede una buena parte de nuestros deberes. Hemos, si, de

cuidar que nuestros empeos sean conformes a la verdad,
a la justicia , al bien. Dentro de estas condiciones el hom
bre no se degrada obligndose; al contrario, se enaltece
con el uso racional de su libertad. I tanto mas se enalte
ce cuanto mas racional es ese uso ; i es tanto mas racional
cuanto sea mas santo i provechoso el objeto que se per
sigue.
I, sin duda alguna, esa obligacion, contraida mediante
el voto, de profesar los consejos evanjlicos es en alto
grado acepta a Dios i ventajosa para el hombre.En pri
mer lugar, ella satisface una aspiracion natural i lejtima de aquellos espritus elevados que, buscando solo al
Sr infinito, no se contentan de servirle con esa libertad
que retiene el comun de los cristianos. Enamorados de
Dios, su voluntad desea celebrar con El un nuevo vnculo,
una alianza mutua, un verdadero desposorio, un despo
sorio que comprometa al alma para con Dios a una es
tricta fidelidad, a un amor exclusivo i a una obediencia
perfectsima; i a Dios para con el alma a mirarla con
particular agrado , a sostenerla con su asistencia i a her
mosearla con la abundancia i esplendor de sus gracias.
Los votos relijiosos importan un comprometimiento de
esta especie: el alma queda vinculada a la perfeccion de
la caridad: por una parte, contrae la obligacion de ele
varla i desenvolverla; i, por otra, adquiere la esperanza
cierta de una bondad especial de Dios para con ella.En
segundo lugar, esa obligacion asegura i fortalece a la vo
luntad en el perseguimiento de la perfeccion del espritu.
La vida presente se descoje en el tiempo , es suceptible
de mudanzas i se halla puesta a la prueba de las tentacio
nes. El corazon humano corre gran peligro de ser tras
tornado con esos embates; a su instabilidad i flaquezas es
preciso oponer alguna fuerza mayor, i no hai mayor fuer
za que la del deber. De aqu, la conveniencia del voto
para perseverar en las vias de la perfeccion. Empeada
la conciencia , el alma anda solcita en alejar los peligros,
en resistir las seducciones, en ayudarse con todos los auxi
LIB. III. CAP. XI. DE LOS INSTITUTOS MONASTICOS,
351
lios, en no perderse perdiendo a Dios.En tercer lugar,

esa obligacion, atendido el medio por el cual se contrae,
aumenta los mritos del relijioso en la prctica de los
consejos evanjlicos. Los aumenta porqu, junto con ejer
citar la pobreza, la castidad i la obediencia, ejercita la fi
delidad que debe a Dios en razon de los votos. Practicando
a un mismo tiempo dos virtudes adquiere dos mritos,
por la misma causa que hace desmerecer dos veces al
que por un solo acto viola dos deberes, fe aqu una ven
taja inapreciable. No hai para el hombre bien mayor que
el mrito, pues nada menos importa que un ttulo a la
bienaventuranza i a un aumento de gracia en la vida
presente i de gloria en la futura.En cuaito lugar, esa
obligacion ensalza hasta donde es posible el fin del hom
bre. Los seres son tanto mas perfectos cuanto mas alto es
su fin. El destino humano, por lo que hace a su especie,
no puede ser elevado' mas de lo que es, pues consiste en
vivir de Dios no solo natural sin sobrenaturalmente,
vindolo como El se ve, amndolo como El se ama, go
zndolo como El se goza a s mismo. Pero, por lo que
toca al grado, es suceptible de aumento. En la casa de
Dios hai muchas mansiones: todos los de all poseen la
gloria j pero unos la tienen mayor que otros, en propor
cion al grado de caridad eh que se hallaba el justo cuan
do pas a ser comprensor de la divina esencia. Por consi
guiente, 'el que est destinado a un mayor grado de cari
dad, est destinado a un mayor grado de gloria. Por los
votos de la relijion el que los hace se obliga a marchar
a la perfeccion de la caridad. I , si la caridad perfecta
viene a ser su fin en esta vida, en la eterna viene a serlo
la gloria en sus mas altos grados.En quinto lugar, esa
obligacion, segun antes dijimos, es lo que hace dela
prctica de los consejos evanjlicos un estado. I, puesto
que se trata de un j nero de vida perfecto , sobre modo
adecuado para alcanzar la santidad , vale mas estar en l
de firme que accidental o transitoriamente. En verdad ,
gran dicha i excelencia es tener un estado cuyo oficio con
siste en servir a Dios en la prctica de las mas egrejias
352
DEnKono PBLICO ECLESISTICO.
virtudes, en servirse a uno mismo trabajando con celo

i constancia en la perfeccion del espritu.
Hemos dicho que la profesion de los consejos evanjlicos se convierte en un estado por el voto. El voto, en
efecto, no solo es el medio mas perfecto de constituir la es
tabilidad en ese jnero de vida, sin que es el nico. Es el
mas perfecto , porqu , por una parte , vale mas un com
prometimiento con Dios que un comprometimiento con
los hombres; i,, por otra, vale mas tambien una obliga
cion libremente contraida que una obligacion impuesta.
El voto tiene esas Aventajas. Pero tampoco bai otro medio.
En efecto, la obligacion de los consejos evanjlicos no es
prescrita por Dios , ni puede serlo por ninguna autoridad
humana. Dios dicta a todos la pobreza de espritu, que
consiste en tener el corazon desapegado de los bienes, no
mirndolos i emplendolos sin como medios remotos de
nuestro fin ; pero no dicta la pobreza efectiva , que consis
te en la abdicacion misma de la propiedad. Dios impone
a todos la castidad no permitiendo la union de los sexos
sin con fines honestos dentro del matrimonio; pero no
priva del matrimonio ni de su lejtimo uso. Dios manda
a todos la obediencia prohibiendo los actos que no son
conformes a la razon; pero, en jeneral, no nos somete al
arbitrio de ajena direccion. Consiguientemente, Dios no
prescribe la pobreza, castidad i obediencia, cuales se pro
fesan en larelijion: si las prescribiese, ya no seran ellas
de consejo, sin de precepto. La autoridad humana no pue
de derogar en las cosas lo que tienen por su naturaleza in
trnseca o por disposicion de Dios. Siendo de puro conse
jo la pobreza, castidad i obediencia relijiosas, excedera
su poder la autoridad que intentara hacerlas obligato
rias. De aqu es que la obligacion de permanecer en la
observancia de los consejos evanjelicos solo puede nacer
de una libre promesa. Esta promesa debe ser hecha a
Dios, no al hombre, es decir, debe ser un voto, porqu
el sacrificio del espritu solo a Dios podemos ofrecerlo, i
no importa otra cosa la profesion de los consejos evanj
licos.
LiB. III. CAP. XI. DE LOS INSTITUTOS MONSTICOS.
353
Los votos de la relijion han de ser perpetuos i pbli

cos. La perpetuidad es necesaria para constituir el es
tado relijioso i obtener sus ventajas. Un estado supone
permanencia en cierto jncro de vida, i que esta perma
nencia no se funde en la nuda voluntad. La causa que
fija al relijioso en la profesion de los consejos evanjlicos
no es otra que la obligacion nacida del voto. Si esta fuese
temporal, aunqu renovable, ya no habra estabilidad en
ese jnero de vida, pues la permanencia en l vendra a
ser absolutamente voluntaria. I, desde que la vida relijiosa no fuese aneja aun estado, no quedara satisfecha
la lejtima i natural aspiracion que tienen las almas ele
vadas de desposarse con Dios, no hallaran esa quietud i
fortaleza que se recibe en la esclavitud del Seor, no po
dran ordenar toda su vida a la perfeccion de la cari
dad, en una palabra, no conseguiran las inestimables
ventajas que, segun manifestamos antes , lleva consigo
el obligarse voluntariamente a profesar los consejos evan
jlicos.
Pertenece a la esencia del estado relijioso no solo la
emision de los votos sin adems la tradicion del que
los hace. Una cosa es la promesa, i otra la ejecucion de
la promesa, que consiste en la entrega de la eosa pro
metida. El que promete algo a uno, queda obligado a
entregarlo desde que la promesa es aceptada; pero, mien
tras no haga la entrega, el aceptante no adquiere el do
minio. Esto que sucede en las relaciones de los hombres
entre s , sucede tambien entre el hombre i Dios. El que
emite un voto queda desde luego obligado a cumplirlo
por la aceptacion que Dios hace de l, la cual existe siem
pre que la cosa votiva es mejor que su contraria. Empe
ro, para que Dios adquiera dominio sobre lo prometido,
se requiere que le sea entregado. K"o hablamos aqu de
aquel dominio esencial que Dios como creador tiene so
bre todos los seres, sin de un dominio especial prove
niente de un pacto libre con el hombre. El dominio esen
cial de Dios no quita el que nos haya dejado libres para
disponer por varios modos lcitos de muchas cosas i de
354
nosotros mismos. En uso de esta facultad podemos dar a

otro el dominio que tenemos sobre los bienes i hasta cier
to punto sobre nuestra persona. Con mavor razon pode
mos consagrarlo a Dios. Para la adquisicion de este do
minio especial se necesita la tradicion. Esta debe hacer
se a alguna persona que represente i ejerza los derechos
de Dios, pues Dios segun su providencia ordinaria no
trata con los hombres inmediatamente por s mismo,
sin la intervencion de las causas segundas. Si no se pro
cediese as, la donacion hecha a Dios quedara intil, i
hasta seria pecaminosa. Por ejemplo, si lguien intenta
ra abdicar en Dios el dominio de su hacienda, pero no
manisfestara a la Iglesia su voluntad ni le hiciera a ella la
entrega, esos bienes quedaran abandonados i sin recibir
su destino , pues Dios no haba de venir a tomar posesion
i a invertirlos por s mismo en su propio culto. Lo pro
pio pasa con la obligacion que el relijioso hace de su per
sona. Por los votos se aparta de los bienes, se priva de
los amores humanos, renuncia a su propia libertad para
darse a Dios consagrndole su existencia, sus facultades i
su actividad. Pero Dios no toma posesion de l por s
mismo; requirese que lguien le sirva de ministro, i na
die mejor que la Iglesia, su vicaria en el mundo, encar
gada por El mismo de representar sus derechos i ejercer
sus veces. I de hecho, por disposiciones de la misma Igle
sia , ella es quien acepta los votos i se recibe del que los
hace para ejercer el dominio especial que Dios ha adqui
rido sobre l. As, pues', para constituir el estado reli
jioso no bastan los votos privados, sin que se requieren
los votos pblicos. Es decir, no basta que los votos se ha
gan i surtan efecto ante Dios; se requiere adems que se
hagan i surtan efecto ante la Iglesia. Como ministro de
Dios, la Iglesia interviene en la emision de los votos, en
su aceptacion i cumplimiento, i es ella, por consiguiente,
quien viene a dar su ltima forma constitutiva, su aca
bada perfeccion al estado relijioso. Mediante ese divino
ministerio de la Iglesia, la union entre el alma i el Seor
no es simplemente esponsalicia, sin un matrimonio de
LIB. III. CAP. XI. DE LOS INSTITUTOS MONSTICOS.
355
presente. Ya est realizada esa union por la cual la

creatura abdica el dominio sobre s misma i entra en la
esclavitud del Salvador de las almas, por la cual deja de
pertenecer a la tierra para elevarse al cielo, no es de s
misma para ser toda de Dios.
V.
El tercer medio adoptado por las relij iones para llegar

a la perfeccion de la caridad i que viene a ser otro cons
titutivo del estado rclijioso, es la asociacion bajo una re
gla comun. Es cierto que, sin dejar el mundo, es posible
desprender el corazon de los bienes materiales de tal mo
do que solo se haga uso de ellos en rden a las necesida
des i conveniencias del espritu; practicar la santa pure
za; asimismo ordenar de tal suerte cada una de las ac
ciones de la vida, que sea del todo conforme ala lei del
Seor. Es cierto tambien que, sin dejar el mundo, puede
hacerse i cumplirse el voto de practicar siempre esas vir
tudes recomendadas por el evanjelio como los mejores
instrumentos morales de perfeccion espiritual. Todo esto,
empero, si bien no es absolutamente imposible, es moralrnente imposible para los mas, i para todos ardusimo.
Permaneciendo en medio del mundo, respiramos su da
ada atmsfera; sus aires malsanos nos hieren; nos en
vuelve el torbellino de sus miserias. Decaidos de la inte
gridad de nuestra naturaleza, llevamos con nosotros un
fomes de pecado en la debilidad de nuestras potencias i
en esa anarqua que reina entre las partes inferiores i las
superiores de nuestro sr. I, si es verdad que, aun ayu
dados con las gracias que Dios otorga a los justos, no
podemos en ningun jnero de vida evitar colectivamente
todas las culpas veniales, evidentemente es mas fcil con
taminarse i perderse donde las asechanzas tendidas al
espritu son mas frecuentes, i mayores los peligros. El
356
mundo no est hecho para facilitar la perfeccion del amor

a Dios; al contrario, es el peor enemigo de nuestra salud.
El ahna que aspira a fijarse en las altas mansiones, tiene
que salir del mundo, de ese caos de oscuridad i de mali
cia. I tales son las tendencias del amor que la abrasa:
como el ave aspira a volar, as ella suspira porrecojerse
en las moradas de Dios; como a la fiebre le acompaa
una viva sed, as a la pasion de la divina candad le es
connatural una ansia vehementsima por enajenarse de
las cosas terrenas, por espaciarse en la soledad i recon
centrase en el silencio.
Esta necesidad de separarse del mundo ha dado orjen
a dos formas de vida rclijiosa: la anacortica o solitaria,
i la cenobtica o en comun. La primera, mu adecuada a
los tiempos en que floreci, ha desaparecido enteramente
i no es permitida por la actual disciplina de la Iglesia.
La segunda, aunque de s no es esencial al estado relijioso, lleva consigo grandes ventajas. Reuniendo i coor
dinando los esfuerzos de muchos, la asociacion es un me
dio fecundo i poderoso para los fines de la relijion, no
menos que para cualesquiera otros. El ministerio de los
prelados, los ejemplos de los hermanos, las exhortacio
nes i enseanzas, la division i combinacion del trabajo en
lo espiritual i temporal son otros tantos auxilios mutuos
que se hallan en la vida de comunidad i que favorecen
admirablemente la consecucion del fin que persigue cada
rclijioso. Para que la asociacion produzca sus benficos
resultados, es preciso, empero, que se rija por una regla
conocida i estable. Leyes fijas i comunes son necesarias
para que la asociacion se convierta en una verdadera so
ciedad, en un cuerpo moral con unidad de espritu, con
vida propia, con regularidad i eficacia en sus funciones.
Tanto mas necesarias son cuanto que los medios de con
sagrarse al servicio de Dios por la observancia de los
consejos evanglicos son innumerables; i, si no se deter
minaran en las rclijiones por sus reglas especiales, habra
tal inccrtidumbre , inseguridad e inconstancia en las mi
ras i acciones de sus miembros, que difcilmente podran
LIB. III. CAP. SI. DE LOS IU3TITUTOS MONSTICOS.
357
alcanzar el fin de su estado, la perfeccion de la caridad.

Es, pues, indispensable una regla comun, la cual, se
gun la disciplina cannica, debe tener la aprobacion de
la Iglesia.
VI.
La observancia de los consejos evanjlicos, los votos
perpetuos pblicos i la asociacion bajo una regla son,
pues, los tres medios comunes que adoptan las relijiones
para tender al fin esencial a todas ellas, que es la perfec
cion de la caridad. Por consiguiente, el objeto directo
de las comunidades relijiosas es el bien espiritual de los
individuos que entran en su gremio. Mas de aqu no ha
de deducirse que son de poco o ningun provecho para la
sociedad. Satisfaran una gran necesidad social sin mas
que proporcionar la realizacion de sus deseos i miras a
los que se sienten llamados a trabajar en el perfecciona
miento de su espritu. El buen estado i organizacion de
una sociedad exije el que todos hallen en su seno los me
dios necesarios o convenientes para desplegar su activi
dad en el vastsimo campo de lo lcito, cada cual segun
su vocacion, inclinaciones i talentos. I, por lo mismo,
gran defecto tendra si careciese de receptos para la voca
cion relijiosa, que es de las mas altas que de Dios vie
nen; para satisfacer el deseo de consagrarse a Dios, que
es el mas noble i justo que puede caber en el corazon del
hombre; para perseguir i alcanzar la perfeccion de la
caridad, que es el mayor bien que puede quererse. Pero
las comunidades relijiosas producen adems otros gran
des bienes sociales.
Ellas son una enseanza viva de la relijion. Basta pa
rar mientes en cualquiera de estas instituciones para al
canzar los dogmas, preceptos i consejos del cristianismo
i penetrarse de su espritu. Lageneralidad de los hom
bres, unos por falta de talento, otros por ocupaciones,
cules por flojedad, quines por dcscrecncia no estudian
358
la rclijion, i se quedaran sabiendo mu poco de ella si

no se les presentase encarnada en instituciones que estn
a la vista de todos.
Son una protestacion de la piedad contra la vanidad del
mundo. Esas almas que se han despojado de todo lo te
rreno , que abdicaron los bienes de fortuna, renunciaron
al poder i los honores i despreciaron los placeres de la
vida, i viven congregados en la soledad i el silencio para
considerar, alabar i servir al Creador, sin necesidad de
hablar estn predicando a los hombres con una elocuen
cia eficaz i perenne que el tiempo se va, que el mundo
engaa , que las creaturas no llenan , que todas las cosas
son vanidad de vanidades, que solo Dios es grande, el
bien sumo, indefectible, eterno, para el cual somos crea
dos i en el cual nicamente puede satisfacerse i reposar
nuestro espritu. Esa predicacion es til a todos, pero loes
principalmente para despertar de su letargo a tantos que se
engolfan en el bullicio i tumultos mundanales, se aduer
men en la indiferencia, yacen en la molicie i estn para
caer en el abismo de una eterna desventura.
Son academias consagradas al cultivo de la espirituali
dad. En todo pas civilizado hallamos instituciones espe
ciales cuyo objeto es el estudio i adelantamiento de las
ciencias, de las buenas letras, delas artes, de los diferen
tes ramos de la industria. De semejantes institutos pue
de asegurarse que son necesarios a la perfeccion de las
diversas facultades: nadie pone en duda cunto valen
para profundizar, desenvolver i difundir los conocimien
tos i aplicarlos ventajosamente a la mayor satisfaccion de
los fines i necesidades humanas. La espiritualidad se ha
lla en el mismo caso con mayor razon , ya porqu es el
bien mas universal, mas alto i mas fecundo, ya porqu
es lo que requiere un cultivo mas constante i esmerado.
Las familias relijiosas llenan ese objeto en beneficio pro
pio i en beneficio comun. Son el campo en que la virtud
rinde mas i mejores frutos, i donde con perfeccion se es
tudian los fenmenos del espritu i se verifican los princi
pios de la asctica i de la mstica, ciencias entrambas
LIB. III. CAP. XI. DR LOS INSTITUTOS MONSTICOS.
359
cuyo objeto es el mas alto i trascendental , la rehabilita

cion i deificacion de la creatura.
feon los mas ilustres talleres del ministerio eclesistico
i dfc las obras de caridad i misericordia. Nada mas a pro
psito que el retiro i disciplina de las relijiones para lle
nar la mente de grandes designios, para imbuir el cora
zon en sentimientos jenerosos, para templar la voluntad
con la finura i fortaleza de la abnegacion. No hai mal de
la miserable humanidad que no haya encontrado en los
institutos relijiosos una providencia sabia al par que be
nfica. Los expsitos, los hurfanos, los. enfermos, los
pobres, los ignorantes, los criminales i, en jencral, todos
los que padecen en lo espiritual o temporal tienen no solo
quien los acoja sin quien vaya en busca de ellos para
socorrerlos , ampararlos i consolarlos con una caridad pro
pia de njeles, llena de solicitud i jenerosidad. En cuan
to participantes del ministerio eclesistico, las comunida
des de varones prestan insignes i dilatados servicios, coo
perando con el clero secular a la propagacion, ensean
za i defensa de la fe, a la morijeracion de las costumbres,
a la santificacion i salud de las almas por la celebracion
del sacrificio, administracion de sacramentos i detrs me
dios de que se vale la Iglesia para llenar su divina misior
Mas alto que los beneficios de que hemos hablado , estn
los que produce por la oracion i la comunion de los santos
la piedad de las almas desposadas en el Seor i consa
gradas a su servicio. Estos, aunqu no sean palpables,
aunqu no estn sujetos a la percepcion de los sentidos,
son , con todo, mas trascendentales i mas seguros. La fe
nos lo ensea. As como los miembros corporales compo
nen una unidad fsica , los fieles componen una unidad
moral. I , as como en el cuerpo fsico del hombre los
miembros vivos se participan unos a otros el beneficio de
la salud i de sus funciones corporales, en el cuerpo moral
de la Iglesia los justos se participan unos a otros el bene
ficio de la salud i de sus funciones espirituales. La sanidad ,
perfeccion i adelantamiento de las almas en el rden del
espritu son , por consiguiente , de grande utilidad comun.
36O
En este sentido los institutos monsticos, endoncle el hom,brc marcha hacia la perfeccion do la caridad, endonde se
rehabilita mejor de la degradacion de su naturaleza, en
donde mas se engolfa en la gracia i se trasforma en Dios,
contribuyen alta i poderosamente al bien , beldad i exal
tacion de la Iglesia. Pero no solo los justos reportan pro
vecho de la piedad de las almas perfectas. La caridad ,
lei primordial de la rclijion , se extiende a todos los pr
jimos. Por ellos, inclusos los pecadores, los infieles , los
herejes, los cismticos, los excomulgados, nos es dado
rogar i satisfacer. I Dios, bondad infinita, oye esas s
plicas i acepta esos sacrificios de almas que le son gra
tas acercndose a los que le desconocen, aplacndose
con los que le ofenden, derramando por doquiera las ines
timables bendiciones do su amor. A la oracion todo le
est prometido; i cuanto mas santa es, tanto mas puede.
La perfeccion del culto divino es, por consiguiente , de
utilidad jeneral: es ventajosa no solo para el que la prac,
tica, sin tambien para todo el jnero humano.
VIL
A mas del fin i medios esenciales al estado relijioso, las

relijiones abrazan fines i medios especiales. De aqu pro
cede el que se dividan en una multitud de distintas fami
lias. Todas ellas, empero, entran en la clasificacion jene
ral de relijiones de vida activa, relijiones de vida contem
plativa i relijiones de vida mixta, nica clasificacion en
que nos ocuparemos con el fin de indicar el rden en que
estn aquellas colocadas en la escala de la perfeccion cris
tiana. Son de vida activa las que se consagran a las obras
de caridad i misericordia; de vida contemplativa, las que
se dedican a la oracion i dems ejercicios i prcticas espi
rituales ; i de vida mixta, las que abrazan lo uno i lo otro.
La vida mixta, toda vez que se combine de manera que
los menesteres con los prjimos no causen dao a la reco
leccion i adelantamiento del propio espritu, es sin duda
LiB. III. CAP. XI. DE LOS INSTITUTOS MONSTICOS.
'
30 1
la mejor. Reune las ventajas de la activa i de la contem

plativa; es la que Cristo practic; es la que mas nos ase
meja a Dios que, perennemente engolfado en la contem
placion i amor de su esencia infinita, no deja de obrar en
la creacion comunicndole el sr, el movimiento i la vida.
Entre la activa i la contemplativa toca a esta la prima
ca, en cualquier aspecto que se consideren, sea en s mis
mas, sea en el inters personal de los relijiosos, sea en el in
ters pblico de la Iglesia.
En s mismas, porqu en los ejercicios msticos de la con
templacion i del amor nuestras potencias se elevan a su
rejion superior entrando en comercio ntimo e inmediato
con el sumo bien. La vida contemplativa es la que se ase
meja mas a la bienaventuranza de los comprensores : a di
ferencia de la activa, que termina en este mundo, la con
templativa atraviesa la muerte i contina en el cielo trasformada en una contemplacion mas alta, en la vision fa
cial de la divinidad. No puede, pues, dudarse de que sea
superior; i as lo ense Cristo dicindole a Marta: Mara
optimam partem elejit, quae nom auferctur ab ea, Mara
eliji la mejor parte, que no se e quitar.
En el inters personal de los relijiosos, porqu, siendo
de mayor recoleccion la vida contemplativa, hace que los
actos de amor divino, causas de nuestros mritos, sean
mas continuos i mas perfectos en su intencion.
En el inters pblico de la Iglesia, porqu la vida con
templativa es mas a propsito para formar santos, i estos
son los que tienen mayor poder sobre los pueblos i mas
grande valimiento delante de Dios.
La superioridad de la vida contemplativa sobre la activa
la ense nuestro Seor Jesucristo no solo con las palabras
que diriji a Marta sin tambien con su propio ejemplo.
De los treinta i tres aos que pas en la tierra, dedic
treinta a la vida privada, i tres a la vida pblica; i aun en
estos tres ltimos era mayor el tiempo que daba a la ora
cion que el que consagraba a las obras exteriores de su ce
leste mision.
362
ARTICULO II.
De la muerte civil.
I.
Las comunidades relijiosas, como se deduce claramente

de las nociones que anteceden , son institutos que por su
naturaleza intrnseca nacen i se desenvuelven en la esfera
de lo espiritual. El vnculo que orijina i constituye esas
comunidades es la voluntad que sus miembros llevan de
abrazar i profesar el estado relijioso , i todo en este estado
es espiritual. Es espiritual el fin, i no menos espiritual el
medio de alcanzarlo : el fin , que es la perfeccion del amor
a Dios; el medio, que es la prctica de los consejos evanjlicos de pobreza, castidad i obediencia mediante una pro
mesa perpetua hecha a Dios i aceptada por la Iglesia, su
vicaria en el mundo.
Siendo espirituales los institutos relijiosos, compete pri
vativamente a la potestad eclesistica su creacion i su rjimen. Pero, apesar de que este es uno de los derechos mas
inconcusos de la Iglesia, ha sido continuamente objeto de
numerosos ataques por parte del poder civil. Ya se ha
exijido la licencia poltica para el establecimiento de una
rden i hasta para la ereccion de cada convento; ya se han
dictado reglas para la admision al hbito i a la profesion,
i otras medidas concernientes a la disciplina regular; ya
se han prohibido absolutamente todas o ciertas comunida
des relijiosas. Tales disposiciones son contrarias a los de
rechos de la Iglesia i a los derechos de los individuos: a
los derechos de la Iglesia , porqu se invade la esfera pro
pia de su jurisdiccion, dentro de la cual por derecho divi
no as natural como positivo es independiente i soberana;
a los derechos de los individuos, porqu nadie puede qui
tarles el que tienen a desear la perfeccion de la caridad i
363
buscarla por los medios recomendados por el Salvador, a

encontrarla en las asociaciones instituidas por la Iglesia i
bajo el rjimen que ella juzgue mas conveniente.
Pero los atentados mas frecuentes contra las comunida
des relijiosas van dirijidos a sus propiedades. Paliarlos se
ha querido sosteniendo que el derecho de las relijiones a
adquirir i poseer bienes en cuanto comunidades o personas
jurdicas, procede de la lei civil i est sujeto a esta en su
rjimen i duracion. Nada mas falso. Por voluntad de Cris
to i por la naturaleza misma de las cosas son anejos a
la existencia de la Iglesia todos los derechos necesarios a
la consecucion de su fin. A este pertenece la institucion
de sociedades en que los fieles puedan santificarse i tender
a la perfeccion espiritual poniendo en prctica los consejos
evanjlicos. Pero, para que esas sociedades alcancen su
objeto, han de tener bienes de que echar mano para pro
veer a sus necesidades temporales. Teniendo la Iglesia de
recho a crear en su seno las comunidades relijiosas, lo tie
ne necesariamente a darles la capacidad de adquirir i po
seer. La personalidad jurdica de dichas corporaciones es
comunicada por la Iglesia i no por el Estado. I, a la ver
dad, casi enteramente ilusorio sera el derecho de la Igle
sia a la propiedad, si 1I0 pudiese participarla a sus diver
sos organismos, a los establecimientos i corporaciones que
nacen i se desenvuelven en su seno. La Iglesia, esto es, la
congregacion jeneral de los fieles, aunqu capaz de ser
propietaria, de hecho tal vez n,o posee bienes ningunos.
Los bienes eclesisticos son poseidos por los varios insti
tutos i corporaciones eclesisticas de que consta. Negan
do a estos institutos i corporaciones eclesisticas la capaci
dad de adquirir i poseer, o derivndola del Estado, viene
a negarse o a considerarse como una concesion del Esta
do la capacidad jurdica de la misma Iglesia. A este gra
ve error, que lo es no solo en el derecho sin tambien en
la fe, se llega desconociendo en las comunidades relijio
sas un derecho de propiedad , independiente de la lei civil.
Ya hemos tratado en jeneral de la propiedad de la Igle
sia i de las corporaciones i fundaciones de derecho pblico
364
eclesistico. Entre estas se comprenden los institutos mo

nsticos; a los cuales es aplicable, por consiguiente, lo
que dijimos acerca de los atentados contra los bienes de
la Iglesia. Aqu, empero, tenemos que ocuparnos en un
ataque especial a la propiedad as de las comunidades relijiosas como de sus miembros , que se comete con lo que se lla
ma muerte civil en lalejislaciondeChile i de otros estados.
II.
Segun estas leyes , la personalidad, relativamente a los
derechos de propiedad, termina por la muerte civil, i se
entiende por tal entre nosotros la profesion solemne en ins
tituto monstico. En consecuencia, el profeso pierde los
derechos meramente personales, como los de usufructo,
uso i habitacion , i sus dems bienes se trasmiten a sus he
rederos lejtimos o testamentarios conforme a las reglas
de la sucesion; i para lo futuro se le hace incapaz de ad
quirir por herencia, legado, donacion etc.
En cuanto estas disposiciones civiles guardan conformi
dad con los cnones son justas i vlidas. El sancionar lo
que est definido por la Iglesia es un laudable obsequio
a su autoridad. Pero, desgraciadamente, la muerte civil i
la mayor parte de los efectos que se le atribuyen estn en
flagrante contradiccion con el derecho cannico.
Es cierto que la Iglesia hace incapaz de dominio al que
emite profesion solemne. Cabalmente, es esta la distin
cion sustancial que existe entre el relijioso de votos so
lemnes i el de votos simples. El primero renuncia de un
modo absoluto a la propiedad, abdicando hasta el domi
nio. El segundo no se despoja de la propiedad sin tan
solo del uso libre e independiente de ella.
Pero esa incapacidad de dominio que la Iglesia adhiere
a la profesion solemne es esencialmente diversa de la
muerte civil decretada por la lei del Estado.
Segun el derecho cannico, esa incapacidad consiste en
HB. III. CAP. XI. DE LOS INSTITUTOS MONSTICOS.
365
no poder adquirir para s sin para el convento. El que

por la profesion se hace miembro de una comunidad relijiosa, lleva a ella su persona i, como accesiones de esta,
todas sus aptitudes i derechos. En cambio, la comunidad
se impone la obligacion de proveer a su sustentacion tem
poral i espiritual, i, en jeneral, lo hace participante de
todos sus bienes. Es esta una especie de sociedad en que
el relijioso, por mucho que lleve, recibe mas de lo que da,
i aun lo que da lo da en su propio beneficio.
El derecho civil no procede as. A semejanza del que
mata al caminante para robarle tranquilamente, declara
muerto al relijioso para en seguida disponer de sus bie
nes. Al paso que la incapacidad establecida por los cno
nes es conforme a la voluntad del relijioso i en su prove
cho, la decretada por las leyes civiles es contraria a la vo
luntad del relijioso i en su perjuicio.
Hai, pues, una contradiccion sustancial entre el dere
cho cannico i el'civil. En este caso, conforme a la regla
jeneral dictada por la Iglesia, aquel prevalece sobre este.
Con todo, vista la importancia del asunto, trataremos de
manifestar hasta la evidencia la injusticia de lo que se lla
ma muerte civil.
III.
La lei civil de que hablamos se opone a los principios de
justicia natural, por una parte; i, por otra, sale de la com
petencia de su jurisdiccion.
IV.
Nada mas obvio que la prohibicion de tomar lo que

tiene dueo. No robars, dice el stimo mandamiento de
la lei de Dios. Ahora bien, no importa otra cosa que un
robo el privar al relijioso de los bienes que le correspon
den o corresponderan. En efecto, con qu ttulo impone
366
el Estado esa privacion? La lei no puede privar al ciuda

dano de sus bienes o de parte de ellos sin por via de pena
de algun delito, o por via de contribucion para los gastos
pblicos. En ninguno de estos ttulos se apoya ni puede
apoyarse para expropiar al relijioso. Por una parte, la
profesion solemne, lejos de ser un acto funesto i punible,
es un acto pio i laudable. Por otra parte , no invirtindose en las necesidades pblicas los bienes que se quitan al
relijioso , semejante expropiacion no tiene el carcter de
contribucion. Adems como contribucion pecara contra
la igualdad, la equidad i la justicia.
V.
Dcese, empero, que no es la lei la que despoja al reli
jioso, sin el relijioso quien se despoja a s mismo. La lei
permite al relijioso disponer de sus bienes antes de la pro
fesion; pero de los bienes de que no ha dispuesto i de los
que le habran venido despus , dispone ella como de
bienes vacantes en razon de la incapacidad jurdica orijinada de los votos.
Pero notemos, en primer lugar, que hai derechos, como
el de usufructo, de que el relijioso no puede disponer por
testamento i que se hacen terminar con la profesion, esto
es, dando al relijioso por muerto sin que lo est.
En segundo lugar , solo se le permite disponer de los
bienes presentes i quedando desde luego sus disposiciones
sujetas a todo lo prescrito para el caso de muerte natural.
En tercer lugar, i sobre todo, no es cierto que el reli
jioso deje vacantes los bienes presentes de que no ha dis
puesto antes de la profesion, ni los que le vienen despus
de ella. Realmente , el voto solemne de pobreza es una
renuncia a la propiedad; pero esta renuncia debe enten
derse en el modo en que la entiende el que la hace. Aho
ra bien, el relijioso hace su renuncia conforme a las leyes
de la corporacion de que va a ser miembro. Segun esas le
367
yes, los bienes deque el profeso no dispuso se trasmiten a

la comunidad. Por la profesion no se extinguen los derechos
de los relijiosos, sin que varan de sujeto para pertenecer
no a los individuos, sin al cuerpo constante de ellos. Por
consiguiente, los bienes del relijioso tienen dueo i no pue
de el Estado reputarlos vacantes. El argumento de que
nos hacemos cargo no alcanza, pues, a probar que la
muerte civil no sea una expropiacion. Al contrario, sirve
para poner mas de manifiesto su grande injusticia. Efecti
vamente, puede el Estado obligar a lguien a hacer voto
solemne de pobreza? no es este voto una renuncia esen
cialmente voluntaria? I si es voluntaria, no es incuo darle
una intelijencia contraria a la mente del que la hace, atri
buirle efectos que el renunciante rechaza? Pasando as las
cosas, puede decirse que no es la lei la que despoja al pro
feso, sin el profeso quien se despoja a s mismo?
VI.
Se dir quizs que la lei determina los efectos de la
profesion, i que haciendo esta se aceptan aquellos.
Contestamos , en primer lugar , que , siendo la profesion
un acto relijioso, no toca al derecho civil determinar sus
efectos intrnsecos. El voto de pobreza, como cualquier
otro voto, es un acto esencialmente espiritual; i el definir
la forma i extension de la obligacion que induce, solo ata
e a la potestad eclesistica.
En segundo lugar , a ninguna autoridad le es dado des
virtuar la naturaleza intrnseca de un acto. Ahora bien ,
el voto de pobreza es un acto de suyo voluntario; i, por la
misma razon que nadie puede imponerlo a otro, nadie
puede darle mayor extension de la que le da el que lo
hace, pues en esta mayor extension dejara de ser volun
tario, dejara de ser vote. De manera que, aun en la hi
ptesis absurda de que competiese al Estado fijar los efec
tos de la profesion, los que le fije contra la voluntad del
368
profeso son injustos e invlidos. En tal caso se hallan to

dos los efectos civiles que no guardan conformidad con el
derecho de la Iglesia, al cual arregla sus votos el que pro
fesa en un instituto monstico.
Por consiguiente, desde que no toca, por una parte, a
la autoridad temporal determinar los efectos de la profe
sion, desde que, por otra parte, aun cuando le tocase, no lo
ha hecho conforme a justicia, puede hacerse la profesion sin
que se acepten las disposiciones civiles. Estas surten su efec
to contra la voluntad del relijioso; tienen, por lo tanto, el
carcter de penales. La lei castiga con la expropiacion al
que se consagra a Dios; pena injustsima: primero, por
qu el acto penado es inocente i laudable, i la facultad
de hacerlo se cuenta entre los derechos mas sagrados del
que lo ejecuta; segundo, porqu tal pena viene a consti
tuir un procedimiento excepcional en esta clase de asun
tos. Suponiendo que el Estado tuviese el derecho de de
terminar el contenido del voto de pobreza, derecho de
que absolutamente carece, lo nico conforme a los princi
pios i reglas comunes del derecho civil sera tener por nula
la profesion hecha en trminos distintos o contrarios a los
de las leyes. Pero aceptar el voto, i contra la voluntad
del que lo hace apoderarse de sus bienes, es como confis
car sus propiedades al que testa, dona o contrata sin ob
servar los requisitos legales.
VII.
Pero, se agrega, los derechos de que se despoja al pro
feso son derechos meramente positivos, que ast en mano
de la lei dar o negar, cuales son los derechos en la suce
sion por causa de muerte, sea testada, sea intestada.
No: desde luego, porqu los efectos de la muerte civil son
muchos mas. Al relijioso profeso se le tiene por muerto no
solo respecto a los bienes futuros, sin tambien por lo que
hace a los presentes. Despus de la profesion , no solo no
LIE. III. CAP. XI. DE LOS INSTITUTOS MONSTICOS.
369
puede ser heredero lejtimo, heredero testamentario ni le

gatario, sin que aun no puede ser donatario. La muerte
civil envuelve un despojo jeneral, salvo insignificantes ex
cepciones. Por ella, dice nuestro cdigo, termina la perso
nalidad relativamente a. los bienes.
En seguida, no puede sentarse como inconcuso el que los
derechos de sucesion sean positivos.La opinion que atri
buye al derecho civil el orj en jurdico de la testamentifaccion activa, esto es, la facultad detestar, no descansa en
slidos fundamentos. El derecho de propiedad debe tener
toda aquella extension que se requiere para que pueda lle
nar las necesidades fsicas i morales del hombre, i todos
los fines honestos que se proponga. La razon es que , por
una parte, esas necesidades i fines son las causas de la ri
queza, pues son los estmulos que llevan al hombre a pro
ducirla, conservarla e incrementarla; i, por otra, son las
causas del derecho a ella i en ella , pues la propiedad exis
te solo en virtud de que los bienes son. condiciones indis
pensables de la conservacion i desenvolvimiento del hom
bre. Ahora bien, mucha parte de la riqueza dejara de
ser producida o conservada, i mucha parte de nuestras as
piraciones naturales i fines lejtimos dejaran de satisfa
cerse, si no tuvisemos facultad de disponer de nuestros
bienes para despus de la muerte. La facultad de testar,
por consiguiente , debe comprenderse en el derecho de pro
piedad. Ahora bien , habiendo en el testador derecho para
dar , en el heredero o legatario basta la capacidad de ad
quirir. Esta capacidad la tiene por la naturaleza todo
hombre. De todo lo cual se deduce que el derecho a las
asignaciones testamentarias no es positivo sin natural,
no es posterior sin anterior a la lei civil.Respecto a la
sucesion intestada, no hai dificultad para admitir, siquie
ra como opinion probable, que la mayor parte de los de
rechos que confiere son positivos.
Por ltimo, aun en la hiptesis de que todos los dere
chos de sucesion, lejtima o testamentaria, sean liberalmente concedidos por la lei, no se sigue que se pueda pri
var de ellos al relijioso de votos solemnes. El lejislador
47
370
est obligado a guardar la justicia distributiva. No le es

lcito excluir sin razon a tales o cuales individuos, o a tal
o cual clase de ellos , de la participacion de los bienes
comunes de la sociedad. Entre esos bienes est la suce
sion lejtima i testamentaria. Sera justa la lei que pri
vase de ella a los comerciantes? De ningun modo : sera
contraria a la igualdad legal, a la justicia distributiva.
De la propia manera, no es justa la exclusion de los profe
sos. Es acaso el voto de pobreza un delito, para que al
que lo hace se le deniegue un derecho comun de los ciu
dadanos? O se sigue algun mal a la sociedad de que los
relijiosos sean capaces de heredar? Se comete, pues, con
ellos una injusticia, como se cometera con los comer
ciantes, militares, clrigos etc., si por el solo hecho de
abrazar alguno de esos oficios se les privase de los dere
chos de sucesion. Aun hai mas : la lei para excluirlos solo
se fija en su calidad de .relijiosos profesos. Una excepcion
odiosa fundada en esta nica causa no solo atenta contra
la justicia legal sin tambien contra la piedad i contra la
inmunidad eclesistica.
VIII.
O se querr defender la muerte civil alegando que el

relijio'so no necesita bienes? Pero nada habra tan sub
versivo del rden social como el atender a las necesida
des particulares para denegarle o limitarle a cada cual el
derecho de propiedad. Si esto pudiera hacerse con los
relijiosos, debera hacerse con todos. For qu jio se fija
un mximo a la riqueza? por qu al que ya posee lo
bastante para subsistir, no se le despoja del exceso o, al
menos, no se le priva de los derechos de sucesion ? Ade
ms , no es exacto que el relijioso no haya menester
bienes. No deja de ser hombre i de estar sujeto a las nece
sidades humanas. Es cierto que su sustentacion no corre
LIB. III. CAP. Xt. DE LOS INSTITUTOS MONSTICOS.
371
de su cuenta sin de cuenta de la comunidad. Pero, por lo

mismo, los derechos de propiedad que renuncia , los re
nuncia en el convento.
IX.
A todos los argumentos anteriores en contra de la muer
te civil podra objetarse que versan en un supuesto falso.
Para que la lei pudiera despojar al relijioso, sera preci
so que tuviera bienes. Pero no tiene ningunos, puesto que
por la profesion ha muerto civilmente, esto es, se ha he
cho incapaz de los derechos de propiedad. Tal se dice.
Es cierto que la lei para expropiar al relijioso lo decla
ra civilmente muerto. Por esto la hemos comparado antes
al que para robar tranquilamente al caminante, principia
por quitarle la vida. Pero puede la lei privar al profeso
de la capacidad relativa a los derechos de propiedad? De
ningun modo.
En primer lugar, esa capacidad es inamisible. Nacemos con ella; i para que se nos pudiera quitar, sera pre
ciso que pudiera privrsenos de la naturaleza humana.
Todo ente racional es un sujeto capaz de derechos, i de
derechos apropiados a su naturaleza. Compuestos de cuer
po i alma, somos aptos para adquirir derechos no solo
sobre cosas espirituales siti tambien sobre cosas mate
riales. Fundndose esa aptitud en la naturaleza intrn
seca a nuestro sr, es evidente que no hai 'poder humano
que pueda destruirla. Por consiguiente, el derecho civil
no puede privar al profeso de la capacidad jurdica rela
tivamente a los bienes materiales. Dar por muerto al que
est vivo, no puede pasar de una ficcion.
Tanto es as que esa misma lei, no obstante el declarar
civilmente muerto al relijioso de votos solemnes, lo reco
noce capaz de adquirir en algunos casos. Supongamos que
un relijioso desempea un oficio privado o pblico: es
profesor, por ejemplo, de alguna ciencia en colejios par
372
ticularcs o en colejios del Estado; preguntamos gana el

sueldo convenido o asignado? Indudablemente: no ha
bra gobierno ni justicia que le negase el derecho a la paga.
En qu queda entonces la incapacidad de adquirir? no
es esto confesar que en realidad de verdad el relijioso no
est muerto para los derechos relativos a los bienes? Se
dir que ese sueldo lo gana la comunidad, i noel relijio
so. Cierto; pero la comunidad en este caso adquiere por
medio del relijioso. Si este nada adquiriese, nada adquiri
ra aquella. En otros trminos, si el relijioso fuese absolu
tamente incapaz de adquirir, la comunidad sera igual
mente incapaz de adquirir por medio de l. Lo cual est
probando que la capacidad jurdica relativa a los bienes
es tan natural al hombre que, a pesar de su voluntad de
quitrsela al relijioso, no le es posible a la lei el descono
cerla enteramente.
Mas, si esa capacidad es indestructible, cmo priva
de ella la Iglesia al que hace profesion solemne de pobre
za? A este respecto las disposiciones cannicas son sustancialmente distintas de las disposiciones civiles. Por
estas el profeso es incapaz de adquirir, en tal manera que
no adquiere ni para s ni para otros; por aquellas es in
capaz de adquirir para s, pero no para la comunidad.
Mas cmo sucede esto? cmo puede ser, se dir, que;
siendo el relijioso incapaz de adquirir para s, no lo sea
de adquirir para el convento? De un modo mui sencillo.
El profeso adquiere, pero lo adquirido pasa a la comuni
dad. Esta trasferencia no exije tradicion real; se opera
por el ministerio de la lei. Es instantnea, por consiguien
te: junto con venirle al relijioso algun derecho de propie
dad, la lei lo trasfiere al convento: dedonde procede el
que los profesos sean incapaces de adquirir para s, pero
no para el convento. A diferencia de las leyes civiles, los
cnones no niegan al relijioso la capacidad de adquirir,
connatural a todo hombre; limtanse a interponer su auto
ridad en la trasferencia al convento de los bienes de
sus miembros. Si ahora se pregunta con qu derecho
hacen ese traspaso, reproduciremos lo que hemos dicho.
373
Por la profesion solemne el que la hace introduce a

la comunidad su persona con todas sus aptitudes i dere
chos. La Iglesia sanciona este pacto entre el individuo i
la corporacion i presta su ministerio para hacerlo mas
eficaz. En sustancia, la incapacidad del relijioso consiste
tan solo en la trasferencia a la comunidad de sus dere
chos de propiedad, trasferencia instantnea que se opera
por el ministerio de la lei eclesistica. Qu hai en esto
de arbitrario? Por una parte, lejos de violentarse la volun
tad del profeso, no se hace sin aceptarla i sancionarla;
lejos de despojrsele de sus bienes, se le ampara i facilita
el derecho que tiene a disponer de ellos. Por otra parte,
la tradicion de la propiedad por el ministerio de la lei no
es cosa inusitada, extraa a la lejislacion. Ella tiene actual
mente lugar en la sucesion por causa de muerte. La ad
miten algunos cdigos en ciertas adquisiciones hechas
por la mujer casada i los hijos de familia, trasfirindolos
al marido o al padre. Donde existe o ha existido la escla
vitud, la lei trasfiere al seor lo que el siervo adquiere.
Ahora bien, si hai casos en que esa tradicion legal es
razonable i justa, en ninguno puede serlo mas que en el
de la familia relijiosa, constituida por la plensima vo
luntad de sus miembros i encaminada a los mas altos
fines que puede proponerse el hombre, para el debido
conseguimiento de los cuales se hace necesaria la absor
cion del individuo en la comunidad.
I por qu, se nos objetar, no explicar del mismo
modo la incapacidad que la lei civil adhiere a la profe
sion solemne? por qu no ver en ella tambien una tras
ferencia instantnea, una tradicion legal de los derechos
del relijioso a las personas designadas por la lei? Expli
quese como se quiera. Si con la muerte civil se desconoce
la capacidad para adquirir, que es lo que realmente hace
la lei del Estado, se comete una injusticia intentando des
pojar al profeso de lo que por la naturaleza no puedo
privrsele. Pero, si con la muerte civil solo se pretende
trasferir a otros los derechos pertenecientes al relijioso,
tambien se comete una injusticia, pues se le expropia sin
374
causa, sin razon alguna. En realidad de verdad, es esto

lo que sucede. No pudiendo la lei quitar al profeso la
capacidad de adquirir, subsistiendo esta capacidad a
pesar del atentado de la lei, los bienes de que ella dis
pone, son bienes que tienen dueo. Comete, por con
siguiente, un verdadero robo, i los argumentos que des
de el principio hemos hecho para probarlo, quedan en
todo su vigor.
Supongamos, empero, que la capacidad de adquirir
sea amisible. De aqui no se seguira que la lei tuviese de
recho para privar de ella arbitrariamente. Es amisible,
por ejemplo, el derecho a una hacienda. Sin mas que esto
le sera dado al lejislador privarnos de l? De ningun
modo : para ello necesitara una causa razonable i pro
porcionada. Para privar a uno, no ya de estos o aquellos
bienes, sin de todos, presente? i futuros, que es a lo que
equivale la incapacidad de adquirir, se requerira una
causa de extraordinaria magnitud. No podra imponerse
esa incapacidad sin como pena de un gran delito, o como
un sacrificio necesario para salvar la patria o el rden
pblico. Concurre alguna de estas causas en la profesion
solemne? Es un delito? amenaza al rden social, ala
vida de la nacion ? Hasta ridculo sera decirlo. La lei
civil carece de ttulo para privar al profeso de la capaci
dad de adquirir. No se halla en el mismo caso la lei
eclesistica. Suponiendo amisible esa capacidad , podra
privar de ella al profeso; primero, porqu obrara de
acuerdo con l : la profesion es un acto esencialmente
voluntario ; segundo , porqu al bien espiritual del indi
viduo i bien jeneral de la Iglesia conviene que los relijiosos no posean bienes en particular; tercero, porqu esa
privacion sera conmutativa, pues si, por una parte, se apli
can a la comunidad los bienes del profeso, la comunidad,
por otra, se hace cargo de aquel, obligndose a sustentar
lo i a cuidar de l en lo espiritual i temporal , invirtiendo
sus bienes de toda clase en beneficio de sus miembros.
Desde que solo la Iglesia tiene derecho a hacer incapaces
de adquirir a los relijiosos, solo a ella le toca establecer
375
la forma i efectos de esa incapacidad. Ahora bien , lo que

ella ha establecido es mu diverso de lo que disponen las
leyes del Estado.
X.
Dijimos que la lei que declara muertos civilmente a
los relijiosos de votos solemnes, no solo es contraria a
los principios de justicia natural, sin que adems exce
de la competencia de la jurisdiccion civil. Hemos proba
do lo primero. Vamos ahora a probar esto ltimo.
En primer lugar, el voto de pobreza es un acto esen
cialmente relijioso. Es cierto que recae sobre materia
temporal , pero su fin es puramente la gloria de Dios i el
bien eterno del alma. Por razon del objeto intrnseco, que
es lo que determina la especie de los actos humanos, el
voto de pobreza es de suyo espiritual , del dominio priva
tivo de larelijion. Por consiguiente, toca exclusivamente
a la Iglesia definir en qu consiste ese voto i cules son
sus efectos necesarios i naturales. En efecto, cuando un
acto es espiritual, nada de lo que es intrnseco a l, se
halla ni puede hallarse sometido a la autoridad temporal.
Por esto en el matrimonio todo lo referente al vnculo con
yugal que resulta de ese acto sagrado, se somete exclusi
vamente ala potestad espiritual, i no corresponden en
esta materia al poder temporal sin las cosas accidenta
les i extrnsecas. Ahora bien , por lo que hace al voto de
pobreza no es extrnseco sin intrnseco , no es cosa que
ataa a los accidentes sin a la sustancia el que el profe
so quede capaz o incapaz de adquirir. Por consiguiente , la
determinacion de este punto compete a la Iglesia. El Es
tado, ocupndose en l para declarar muertos civilmente
a los relijiosos de votos solemnes, a mas de atentar con
tra la propiedad, ha invadido la esfera de la jurisdiccion
espiritual.
En segundo lugar, el relijioso en cuanto relijioso no
est de ninguna manera sometido a la autoridad civil.
376
Ahora bien, la lei que lo declara muerto lo considera ex

clusivamente en ese carcter. En efecto, cul es el pun
to de partida de esa disposicion? nicamente el voto so
lemne, que hace -al que lo emite miembro de una comu
nidad relijiosa. Si no tuviese esta calidad, sera tan capaz
de adquirir como cualquiera otra persona. El Estado lejisla, pues, sobre el relijioso en cuanto relijioso. Esto no
le es dado absolutamente. Es cierto que la materia sobre
que recae la lei, es temporal. Mas esto no lo justifi
ca, porqu el Estado no tiene jurisdiccion sobre lo tem
poral de los hombres sin en cuanto son sus sbditos. El
relijioso en cuanto tal no lo es de ningun modo. Podra
el Estado lejislar sobre las adquisiciones de los sacerdo
tes en cuanto sacerdotes? Podra, por ejemplo, resolver
si tienen derecho a estipendio por las funciones sagradas,
por cules i hasta qu cantidad? Absolutamente no. El
sacerdote en su carcter de tal no es miembro de la socie
dad civil ni est sometido a sus leyes. Sus adquisiciones
en esa calidad, aunqu sean de cosas temporales, no se
sujetan mas que alas leyes de la Iglesia. Lo propio se ve
rifica en el relijioso. Lo que gane o pierda en lo tempo
ral, pero en su carcter de relijioso, solo a la Iglesia le
toca determinarlo. Considerando, pues, no otra cosa que
su calidad de relijioso para declararlo incapaz de adqui
rir, el Estado- lo mira en un aspecto en que no es miem
bro de l, en que no est sometido a su autoridad sin a
la de la Iglesia. I esto es sin considerar el fuero eclesis
tico que goza aun en su calidad de ciudadano.
En tercer lugar, la muerte civil de los relijiosos de
votos solemnes no afecta tanto los intereses de estos cuan
to los de la comunidad de que son miembros. La profe
sion envuelve un pacto do sociedad entre el individuo que
la emite i la corporacion que la recibe. La corporacion se
hace cargo dol individuo, cuida de l en lo espiritual i en
lo tejiporal i, enjcneral, le otorga la participacion de
todos sus bienes; en cambio el individuo trasfiere a la
corporacion sus derechos i le cede el beneficio de todos
sus talentos i aptitudes. Por consiguiente, dando por
377
muerto al rclijioso, no solo se incapacita a este sin tam

bien a la relijion para adquirir por medio de l. Ahora
bien, las comunidades monsticas no entran en la esfera
de la jurisdiccion poltica, No son instituciones civiles
sin eclesisticas; son organismos de la Iglesia, no del
Estado. La Iglesia, no el Estado, les participa el dere
cho a la propiedad ; sus modos de adquirir bienes i la
administracion de ellos no son rejidos por la potestad
poltica sin por la potestad eclesistica. Es cierto que
se trata de materia temporal; pero lo temporal de la
Iglesia no est sujeto al Estado. Entre la jurisdiccion de
la Iglesia i la jurisdiccion del Estado hai esta notabi
lsima diferencia: la jurisdiccion espiritual es una i todos
los hombres estn obligados a someterse a ella; la ju
risdiccion temporal se divide en muchas i puede exis
tir, como de hecho existe, en sociedades independientes.
De aqu procede que la jurisdiccion de un Estado no se
extiende sin a lo temporal que le pertenece a l o a sus
sbditos. Por esta razon no comprende lo temporal de la
Iglesia, pues que la Iglesia no es sbdita del Estado en
ningun respecto. Es absolutamente independiente i sobe
rana; lo es as en lo espiritual como en lo temporal. La
Iglesia en cuanto al derecho de propiedad, a los modos
de adquirirla, a su administracion etc. se gobierna por
s misma. A este rjimen autonmico de la Iglesia estn
sujetos todos los organismos, todas las instituciones que
forman parte de ella, sean principales, sean secundarias.
En ese nmero se cuentan indudablemente las comuni
dades relijiosas. Estas, en consecuencia, no dependen del
Estado, ni aun por lo que hace a los bienes de fortuna;
i la lei que las inhabilita para adquirir en cabeza de sus
miembros, a mas de atentar contra un derecho adquirido
con justo i honestsimo ttulo, cual es el pacto con los
que profesan en su seno, a mas, decimos, comete una fla
grante invasion de autoridad.
CAPTULO XI.
De la sepultura i <lel cementerio.
I.
La sepultura de los cadveres humanos es un acto que
tiene mas de sagrado que de profano. A la verdad, si
ella no tuviese otro objeto que apartar de los vivos la
triste vista de los restos mortales i la exhalacion de
efluvios corruptores, sera una simple medida de poli
ca. No habra diferencia en el entierro de los cadve
res humanos i de los animales muertos. Pero, eviden
temente, no es esa la importancia que tiene la sepul
tura de los restos del hombre. Es una obra de piedad de
los vivos para con los difuntos; es una obra que no solo
sirve para hacer memoria de los que han dejado de exis
tir, sin tambien para rendir homenaje a sus despojos; es
una protestacion de la creencia en otra vida. En verdad,
el guardar con honor los restos humanos i tributarles ob
sequios carecera de toda razon de ser, si no hubiera en
el hombre una alma inmortal i si un dia o hubiera de
resucitar la 'carne para juntarse a ella de nuevo i com
partir su suerte en la eternidad. Lo que hace dignos de
veneracion los despojos humanos es, pues, el que son
pertenencia de un espritu que no muere i que, lejos de
380
morir, ha de volver a informar i animar el cuerpo. La

inmortalidad del alma i la resurreccion de la carne, he ah
el principio que enlaza a los vivos con los muertos, que
obliga a aquellos a respetar los despojos de estos; he ah el
principio en- que se funda la sepultura, que distingue la se
pultacion de los restos humanos de la sepultacion de los
brutos. Ahora bien, ese principio es esencialmente relijioso.
No solo el cristianismo ha pensado i obrado de esta
manera. La antigua jentilidad vener siempre los restos
mortales del hombre i cuid de honrar la sepultura con
ceremonias rclijiosas. Los ejipcios trasformaban sus tum
bas en templos; los griegos, los romanos, los galos erijan en los sepulcros altares consagrados a los manes; el
derecho romano declaraba relijioso el lugar en que se se
pultaba a un muerto; i por do quiera se ponan inscrip
ciones que dedicaban las sepulturas a la divinidad. Hasta
hoi en la China, en la India, en las poblaciones indjcnas de Amrica i en todos los pueblos paganos aun id
latras i aun salvajes se mantiene el respeto por los di
funtos i el aparato sagrado de su sepultacion. Nada deci
mos de los hebreos: conocedores del verdadero Dios, po
seedores de la revelacion, el entierro de los cadveres
era para ellos obra de eminente piedad, i una de las
mayores desgracias que poda acaecerles era el verse
privados de la sepultura en el seno de a tierra prometida
i fuera de la tumba de sus antepasados.
El cristianismo comprendi mejor que los jentiles i los
hebreos la relijion del sepulcro. Mejor que los hebreos,
porqu en l fue esclarecida i consumada la revelacion
divina, que tantos motivos suministra a la veneracion
de los restos humanos. Mejor que los jentiles, porqu en
tre estos se hallaban sumamente apagadas las creencias
que hacen santa la sepultura. La piedad de esta obra se
funda para los cristianos en los dogmas de la espiritua
lidad del alma, de la resurreccion de la carne i de la co
munion sobrenatural entre los vivos i los finados. Poseda
de estos principios i sentimientos, la Iglesia ha tenido i
tendr siempre una liturjia especial para el entierro de
LIB. III. CAP. XII. DE LA SEPULTURA I DEL CEMENTERIO.
381
los fieles, una liturjia a propsito para elevar el espritu

a la mansion de la inmortalidad, para consolarnos con la
esperanza de la resurreccion, para interceder por las
almas detenidas en el purgatorio i santificar la tierra en
que se depositan sus mortales despojos.
No se crea, empero, que lo sagrado de la sepultura con
siste solo en los ritos con que se la solemniza. En s misma,
la sepultura es un acto de rel ij ion. En efecto, el principio
que informa i especifica esta accion es un sentimiento
piadoso. Es cierto que puede sepultarse un cadver sin
tener en vista mas que un objeto temporal , i entonces la
accion es profana. Pero ordinariamente no es ese el fin
que tiene i debe tener la sepultacion de los muertos. Su
cede en esto lo que en muchos actos de rclijion. Si se les
sustrae la piedad del objeto, dejan de ser sagrados para
convertirse en profanos. As, el que ayuna sin proponerse
otra, cosa que la salud corporal, ejecuta una accion tem
poral. Mas el que ayuna a causa de la salud del alma,
por espritu de penitencia, ejecuta una accion espiritual.
No hai, pues, que extraar respecto a la sepultura el que
pueda hacerse solo con un fin profano. Basta para consi
derarla acto relijioso el que, por lojcneral, los hombres se
propongan i deban proponerse un objeto espiritual. Aho
ra bien, puede decirse que la sepultura de los restos hu
manos no tiene ni debe tener mayor importancia que la
de los animales muertos? que se hace i solo debe hacerse
por evitar la triste vista de ellos i la infestacion? que no so
intenta ni debe intentarse un objeto espiritual? La razon i
la fe dicen que el principio relijioso es un elemento inte
grante de la perfeccion de esa obra. I el hecho es que to
das las jentes consideran la sepultura como una obra de
piedad para con los difuntos i como un medio de santifica
cion para los vivos.
La sepultura, pues, es de suyo un acto sagrado. Por
consiguiente, no solo por razon de los ritos que la acom
paan, sin tambien por virtud de su intrnseca natura
leza, entra en el dominio espiritual i se sujeta a la juris
diccion de la Iglesia.
382
DERECHO PlSBLICO ECLESISTICO,
.
El uso de reservar ciertos lugares para sepultura comun
de los miembros finados de un pueblo o de una familia
es jeneral a todas las naciones, i su orjen se pierde en la
mas remota antigedad. Entre los cristianos viene desde
los principios de la Iglesia. Ah estn las catacumbas
para probarlo. Ah estn tambien los edictos de Constan
tino en que mand restituir a la Iglesia los cemente
rios que se le haban arrebatado en la ltima persecu
cion.
En todas partes se han tenido siempre por sagrados
esos lugares. La Iglesia acostumbra bendecirlos; esta
bendicion es tan antigua como la de los templos , i se fun
da en razones idnticas o anlogas. Tales son : concillar
les el respeto i veneracion de los fieles, sustrayndolos al
comercio de la vida i a los usos profanos ; dar testimonio
de que los finados cuyos restos se depositan all, han falle
cido dentro de la comunion catlica; invitar a los cristianos
a pedir por el alivio i liberacion de las almas de sus herma
nos difuntos, detenidas en el purgatorio; cumplir con sus
buenos hijos los ltimos oficios de su caridad maternal,
conservando su memoria i sepultndolos con honor i pie
dad; mostrar i predicar el respeto que debe tenerse a
esos cuerpos que el Apstol llama templos del Espritu
Santo i miembros de Jesucristo, que por el bautismo, la
santa uncion i la divina eucarista han sido santificados i
consagrados a Dios, que son propiedad de los comprensores
celestiales, que en el gran dia de la resurreccion univer
sal han de ser suscitados para unirse a su alma inmor
tal i participar de su bienaventuranza en las mansiones
dela gloria; hacer pblica profesion de los grandes i con
soladores dogmas de la espiritualidad del alma, de la re
surreccion de la carne, del purgatorio i de la comunion
de los santos; i, por fin, que esos lugares sean santos,
porqu es santo Dios a quien se adora all especialmente,
383
i santo el culto que se le tributa al rededor de las tumbas

cristianas.
Por tan justos i elevados motivos la Iglesia no solo
acostumbra sin que manda bendecir los cementerios; ha
determinado los ritos i preces de esta ceremonia; la reser
va al obispo o al sacerdote a quien l la comete; i le atri
buye los mismos efectos que a la bendicion de los templos.
Por esa bendicion los cementerios, a semejanza de las
iglesias, quedan perpetuamente dedicados al culto de Dios;
salen del comercio humano, quedando excluidos de los
usos comunes de las cosas; i se consideran como profana
dos i violados i pueden ser reconciliados en los mismos
trminos que las iglesias. En una palabra, son lugares sa
grados, tan sagrados como los templos. Es tanta la homojeneidad de estos lugares que, cuando estn juntos, el
cementerio se considera una dependencia natural del tem
plo. El cementerio queda bendito por la bendicion de la
iglesia construida en su recinto; i si esta llega a ser man
chada o violada, tambien lo es aquel por el mismo ac
to. No es de extraar, por lo mismo, que en una poca
el templo invadiese al cementerio, i en otra el cemente
rio al templo. En el tiempo de la persecucion, so erija
el altar en medio de los sepulcros, en las catacumbas; i
despus, en el tiempo de la paz, se sepultaban los muer
tos bajo el pavimento de las iglesias.
Los cementerios benditos son del dominio de la Iglesia
i estn bajo la jurisdiccion de la misma.
Son del dominio de la Iglesia por su orjen i su carc
ter. Por su orjen, por cuanto la Iglesia los ha crijido en
terreno propio, adquirido por compra, donacion , legado
u otro justo ttulo. Por su carcter, por cuanto son luga
res sagrados, excluidos del comercio humano, dedicados
a Dios, en los cuales solo la Iglesia, como representante
del derecho divino, tiene i puede tener dominio. As es
que, aunqu sea otro el dueo primitivo de esos bienes,
por el solo hecho de pedir su consagracion o consentir en
ella, los cede a la Iglesia. Solo esta puede dar a los bie
nes materiales un carcter sagrado;! no se lo da sin a
384
DERECHO PlJLlCO ECLESISTIC0.
condicion cle que queden perpetuamente dedicados al cul

to i sean propiedad exclusiva de Dios, a quien representa
la Iglesia a virtud del poder de atar i desatar que le fue
conferido por el Salvador.
Estn baj su jurisdiccion por razon del dominio que
tiene en ellos, i por razon de los objetos a que estn des
tinados. Por razon del dominio, pues la Iglesia tiene en
sus propiedades no solo las facultades del dueo sin tam
bien las atribuciones del soberano. Por razon de su desti
no, pues solo a la Iglesia le compete el rjimen de todo lo
que atae al culto de Dios. Los cementerios son lugares
sagrados, tan sagrados como los templos; i por los mis
mos motivos que estos, estn aquellos sujetos a la auto
ridad de la Iglesia.
Por consiguiente, la ocupacion de los cementerios por
el poder laico es un verdadero abuso de la fuerza. Ello,
por mas que sea frecuente en nuestra poca, importa un
grave atentado contra la propiedad i jurisdiccion de la
Iglesia, i un pblico sacrilejio.
III.
De los principios expuestos se deduce que compete a la
Iglesia el derecho de conceder o denegar la sepultura.
Hablamos de la sepultura eclesistica, es decir, de la que
so hace en lugar bendito. Ese derecho es una consecuen
cia inmediata de su dominio i jurisdiccion.
Hemos visto que los cementerios son propiedad de la
Iglesia. Por consiguiente, no tienen derecho de aprove
charse de ellos ni los que no han entrado a la Iglesia por
el bautismo, ni los que han salido de su gremio por la he
reja, el cisma u otra causa, ni los que no se conforman a
las prescripciones cannicas relativas al uso de los bie
nes sagrados.
Hemos visto que los cementerios se hallan bajo la ju
risdiccion de la Iglesia. A ella, por consiguiente, le toca
385
juzgar s hai o no casos en que debe denegarse la sepul

tura; i, habindolos, prescribir esa denegacion.
Los principios que guian a la Iglesia en este asunto son
tan justos como sencillos. La sepultura eclesistica tieno
un objeto relijioso. Es natural , entonces , que se deniegue
siempre que hubiera de dnar a la relijion. I he aqu lo
que sucede en los casos en que la Iglesia prohbela sepul
tura en lugar bendito. Se deniega la sepultura a los que
no han vivido en comunion con la Iglesia o no la han
guardado en lo sustancial i obligatorio, como los infieles,
los herejes, los cismticos, los impos, los que han rehu
sado los sacramentos, los pecadores pblicos muertos en
la impenitencia, i otros.
Si concediera la sepultura a esta clase de personas, la
Iglesia se envolvera en una radical contradiccion, come
tera un grave sacrilejio i dara un funestsimo escn
dalo.
Desde que la sepultura en lugar bendito es un signo do
comunion eclesistica, sera contradictorio otorgarla a los
que han muerto fuera de ella; o bien, se dara a entender
que poda estarse en la comunion de la Iglesia de Jesu
cristo sin recibir el bautismo, sin tener la fe revelada, sin
obedecer a la autoridad espiritual, sin participar de los
sacramentos, sin observar la lei de Dios, sin someterse,
en fin, a todas las reglas de la comunidad, nada de lo cual
se compadece con la enseanza catlica.
Sepultar en lugar bendito con las preces i ceremonias
clela liturjia sagrada a los infieles, herejes, cismticos,
pecadores pblicos, en Una palabra a los indignos, es de
cir, a los que no han creido en la relijion, la han despre
ciado o se han burlado de ella, indudablemente es profa
narlas cosas santas, estimarlas en menos, exponerlas al
ridculo, violar lo que hai de mas tremendo, cual es el
culto que la Iglesia da al Dios vivo.
Si la Iglesia recibiese en sus cementerios a todos indis
tintamente, dara lugar a que se pensase que ante Dios
se confundan todas las relijiones i todos los hombres,
que era lo mismo creer que no creer, obedecer que deso
49
380
bedeccr, participar de los sacramentos que no participar,

observar la lei divina que no observarla. Esto equivaldra
a predicar la impiedad, la indiferencia relijiosa. Dene
gando la sepultura, la Iglesia no juzga que el muerto se
haya condenado, as como, concedindola, tampocojuzga
que se haya salvado. La suerte eterna del hombre est re
servada al juicio del mismo Dios. La Iglesia es una so
ciedad externa, i no juzga sin por lo que aparece. Por
esto, as como no puede menos de conceder las cosas san
tas a los que manifiestan las disposiciones debidas, tam
poco puede menos de negarlas a los que presentan las se
ales exteriores de indignidad. Si tan acepto a la Iglesia
fuese el que se muestra creyente como el que se muestra
impo, el que se porta cristianamente como el que se pre
senta obstinado en la impenitencia, la Iglesia se mani
festara indiferente entrelo verdadero i lo falso, entrelo
bueno i lomalo, entre la salud i la condenacion eterna,
i dejara de ser para los hombres verdad, camino i vida.
IV.
' El moderno liberalismo pretende el establecimiento de
un. cementerio comun, de' un cementerio en que se d se
pultura indistintamente a todos los restos humanos, cua
lesquiera que hayan sido las creencias i las costumbres de
los finados. Es justa esta pretension? Para condenarla
basta aplicar los principios que hemos sentado al exponer
la disciplina cannica sobre esta materia.
En verdad, ningun medio se halla entre estos dos extre
mos: o se bendice o no se bendice el cementerio comun. I
tanto en un caso como en otro se conculcan laa doctrinas e
instituciones de la Iglesia.
El cementerio bendito es un lugar consagrado a Dios,
dedicado al culto que se le debe, lo mismo que el templo.
Lo sagrado no puede destinarse a usos profanos. Semel
Deo dicatum non est ad usos humanos transferendum, dice
LIB. III. CAP. XII. DE LA SEPULTURA I BEL CEMENTERIO.
387
un axioma cannico. Por lo tanto, para que en el cemente

rio bendito pueda sepultarse un cadver sin cometer sacrilejio, es preciso que esa sepultacion tenga un objeto relijioso.
De esta naturaleza es el fin de la sepultura eclesistica.
Los despojos mortales de los que han vivido hasta el fin
en el servicio de Dios, son dignos de veneracion, pues per
tenecen a una alma racional cuya suerte gloriosa compar
tirn un dia en la eterna mansion. Deber es de los vivos
guardar con honor restos tan valiosos. Hacindolo as, no
solo tributamos un justo obsequio a la memoria de aquellos
cuya muerte fue preciosa delante de Dios, sin que tam
bien protestamos la fe en la inmortalidad del alma i en la
resurreccion de la carne, protestamos la comunion de los
santos a virtud de la cual los vivos pueden orar por los di
funtos i estos por aquellos, protestamos la unidad de la
Iglesia que abraza este mundo como tambien el otro, pro
testamos la necesidad de incorporarse a la Iglesia visible i
de guardar sus mandamientos i los de Dios para obtener
la eterna bienaventuranza. En una palabra, la sepultura
eclesistica es un acto de culto i de culto pblico. Como
tal, no solo es lcito hacerla en lugar sagrado, sin que el
lugar sagrado es el nico conveniente.
Si la sepultura eclesistica es lcita en el cementerio
bendito solo porqu es un acto de relijion, claro es que
absolutamente no es lcita en l aquella sepultura que tie
ne un fin distinto de la relijion o contrario a ella.
Si al enterrar un cadver no hai mas intencion que la
de librar a los vivos de su aspecto i de sus exhalaciones
corruptoras, o de tributar al finado honores puramente ci
viles, el acto es profano. Tal sepultacion en lugar bendito
sera una violacion de las cosas dedicadas a Dios, un ver
dadero i pblico sacrilejio.
Si al enterrar un cadver hai el propsito de tributar un
obsequio relijioso, pero el difunto no es digno de l, la se
pultacion en lugar sagrado importa un sacrilejio mayor.
Tributar los honores de la relijion al que ha muerto impe
nitente, con todas las seales exteriores de eterna perdi
cion, es como dar culto a los dolos en el templo cristiano.
388
La sepultura eclesistica, es decir, la sepultura en el

cementerio bendito es una parte del culto divino. Para
participar de este se necesita dignidad, la dignidad de la
fe, de la virtud, de la piedad. Conceder la sepultura ecle
sistica, honrar con el culto cristiano a todos los muertos
indistintamente, tanto al creyente como al incrdulo, tan
to al justo como al impo, tanto al arrepentido como al
impenitente, es un sacrilejio que convierte la relijion en
una farsa.
Es asimismo vedado sepultar en lugar bendito a todos
los que han vivido fuera de la comunion catlica , como los
infieles, herejes i cismticos, aun cuando no haya motivo
para creer que esta an de mala fe en sus errores. Cual
quiera que sea la suerte de esas almas en el juicio de Dios,
es evidente que la Iglesia no puede hacerlas participantes
del culto que da al Sr Supremo. La liturjia sagrada no es
una cosa arbitraria; ella guarda perfecta conformidad con
los dogmas; es la expresion de estos i de la unidad de la fe
de los catlicos. Habra contradiccion, por lo tanto, en
admitir a participar de sus preces i ritos a los que profesan
distintas creencias. Sera posible administrar el sacramen
to de la penitencia a los cismticos, aunqu lo solicitaran
con grandes signos de contricion? Sera posible adminis
trar el sacramento de la eucarista a los anglicanog, por
mayor devocion que mostraran? Sera posible conferir el
sacramento del rden a un pagano o hereje? Sea por culpa,
sea sin culpa, todas esas personas carecen de las condicio
nes esenciales para participar de la liturjia sagrada, para
estar con nosotros los catlicos en la comunion del culto
pblico que tributamos al Altsimo. Por la misma razon
no pueden gozar de sepultura eclesistica. Es esta una
parte de nuestra liturjia, una protestacion de nuestras
creencias, un smbolo de la comunion de fe por la cual
formamos la Iglesia catlica. No es posible otorgarla a los
que estn fuera de su gremio, sin incurrir en una flagrante
contradiccion con nuestros principios, sin una grave injuria
a nuestros santos misterios, sin romper la necesaria unidad
del catolicismo.
389
De todo lo dicho resulta que la intolerancia de la Igle

sia por lo que toca a la sepultacion en lugar consagrado
por la liturjia catlica, se funda en la verdad del dogma,
verdad que, como todas las dems i mas que ninguna, es
una, inmutable i perpetua. La Iglesia no puede ceder de
su intolerancia en el cementerio, por lo mismo que no le
es dado destruir o alterar la verdad de la fe. Est acaso
en su potestad el hacer que los cuerpos de los justos no.
merezcan obsequios relijiosos? Est acaso en su arbitrio
el hacer que todos los muertos sean dignos de participar
del culto cristiano, o abrogar las condiciones requeridas
para esa participacion? La es dado introducir en la comu
nion de la fe i de los ritos sagrados a los que o no profe
san relijion alguna o profesan una distinta de la verda
dera?
As, pues, el solo hecho de sepultar en el cementerio
bendito a cualquiera de aquellos que segun la disciplina
cannica no gozan de sepultura eclesistica, es un grave i
pblico sacrilejio. Pero es seguro que a este sacrilejio le
acompaaran muchos otros no menos ultrajosos al culto
catlico. Una vez que el cementerio bendito fuese comun
para toda clase de hombres, no sera raro que en la sepul
tacion de impos, herejes i masones se oyeran discursos
llenos de ultrajes i diatribas contra nuestras creencias i
ritos, o que se practicaran ceremonias de cultos contrarios
al nuestro, reprobados por la lei de Dios. Semejantes actos
en el cementerio bendito, el cual es para nosotros un lugar
tan sagrado como el templo, no puede la Iglesia consen
tirlos de modo alguno. Pero ellos seran inevitables en un
cementerio comun.
o puede, pues, obligarse a la Iglesia a permitir en el
cementerio bendito la sepultacion de cualesquiera difun
tos. Ello importa un ataque al derecho de propiedad , pues
que las cosas sagradas son de Dios, a quien la Iglesia re
presenta. Ello importa un ataque a la jurisdiccion de la
Iglesia, pues a ella le toca el rjimen de todas las cosas
destinadas al culto divino. Ello importa un ataque a la li
bertad de conciencia, pues que la sepultura eclesistica ea
390
una parte de la liturjia sagrada i de ella no nos es lcito

hacer participantes a los que viven fuera de la comunion
catlica. Obligar a la Iglesia a sepultar en sagrado a los
indignos es como prohibirle expresar en los actos del cul
to la verdad exclusiva de sus dogmas; es conio pretender
la derogacion de las condiciones necesarias para participar
de los misterios divinos; es como querer que el templo
cristiano sirva tambien para el culto que dan al diablo los
idlatras, los masones i los impos.
Los partidarios del cementerio comun no dejan de com
prender la fuerza de las razones que obligan a la Iglesia
a rechazar la sepultura en sagrado de los que no mueren
en su gremio. Por eso proponen que el cementerio comun
sea laico, i que la liturjia no tome parte sin a lo sumo
para bendecir el ataud, o bien, la fosa al sepultar el cad
ver. Tales bendiciones son mu distintas de la bendicion
del cementerio, pues esta, a diferencia de aquellas, consa
gra el lugar, lo saca del comercio humano i lo dedica per
petuamente al servicio divino.
El cementerio laico o profano tiene, empero, tan gra
ves inconvenientes que la Iglesia no puede aprobarlo de
modo alguno.
El es contrario a la veneracion que se debe a los des
pojos mortales de los fieles. Separado del alma por la
muerte , el cuerpo no deja de ser una pertenencia de ella.
Dia ha de venir en que vuelvan a juntarse para no desu
nirse mas, para compartir una misma suerte por toda la
eternidad. De aqu es que los cuerpos de los que se han
ido justificados por la gracia, son preciosas reliquias, los
objetos mas venerandos entre todas las cosos materiales,
A la Iglesia, que concibi i dio a luz en la vida de la gra
cia a esas almas, que las ilumin con los esplendores de la
fe, que las condujo por las vias del cielo, que las infundi
los dones del Espritu Divino, que, en una palabra, las
rejener i salv, le toca guardar los despojos que dejaron
en la tierra, defenderlos de todo ultraje i tributarles los
debidos obsequios. En cumplimiento de este deber, que es
tambien un derecho, recoje los cuerpos de sus hijos, los
391
reune i deposita en lugar aparte, para que en medio de la

paz i relijioso respeto aguarden el glorioso dia de la resu
rreccion. Ese lugar que guarda las reliquias de los justos,
debe salir del comercio humano, hallarse inmune de los
usos profanos, inspirar respeto i veneracion por los fieles
difuntos, excitar i satisfacer los sentimientos piadosos de
los vivos; i no hai otro medio de conseguir todo esto que
el dedicarlo al culto divino consagrndolo con las preces
i ceremonias de la santa liturjia.
El cementerio no bendito es tambien contrario a la de
cencia del culto pblico. Las razones que existen para
erijir templos en que se reunan los fieles con el objeto de
adorar a la Divinidad, son tambien aplicables a los ce
menterios, por cuanto los actos que en ellos practica la
Iglesia son sagrados i litrjicos. Ya hemos manifestado
que la sepultacion de los cadveres humanos es obra de
suyo relijiosa. Esa obra va adems acompaada de las
preces i ceremonias prescritas por la Iglesia para solem
nizarla. La sepultura eclesistica es, pues, una parte del
culto pblico. Este requiere lugares propios, perpetuamen
te dedicados al servicio de Dios, i con tal objeto se ben
dicen. Por consiguiente, el cementerio profano no es un
lugar decente para la sepultura eclesistica. I es tanto me
nos propio si, como se quiere, es comun para todos los
difuntos. En el cementerio comun existe necesariamente
grande i continua mezcla de lo sagrado i lo profano, de lo
catlico i lo acatlico. All se tributan a unos obsequios
relijiosos, i a otros obsequios meramente civiles; all se
entierra a unos con la liturjia de la Iglesia, a otros con las
ceremonias de las sectas. Para el nico culto acepto
a Dios no es lugar propio aquel en que se practican los
que El condena; para los actos relijiosos con que honra
mos la memoria de los justos, no es lugar decente aquel
en que se tributan honores a los impos, herejes i ma
sones.
Por fin, el cementerio no bendito es contrario a la sig
nificacion que tiene i ha tenido siempre la sepultura ecle
sistica. Esta, a mas de ser un justo homenaje a la me
392
moria de los fieles difuntos i un obsequio debido a sus

mortales despojos, es un smbolo de la unidad de la Igle
sia, de la comunion de fe, obediencia i culto en que se ha
llan todos sus hijos. Siendo bendito el cementerio, queda
reservado al culto pblico catlico, i solo a los dignos de
participar de este puede darse sepultura en l. De aqu
es que la sepultacion en sagrado significa que el difunto
ha muerto en la comunion de la Iglesia, en la unidad de
fe, obediencia i culto que hace de los catlicos un solo
cuerpo; de aqu, el que la privacion de sepultura en sa
grado significa todo lo contrario. Con la admision de unos
i la exclusion de otros no solo se significa que aquellos
han muerto cristianamente i estos no, sin tambien que
no hai mas que una sola relijion i una sola Iglesia, que
para salvarse es necesario creer en las verdades reveladas
por Cristo, obedecer lo mandado por El i sus vicarios i
participar del sacrificio i sacramentos instituidos por El
mismo. La sepultura eclesistica es, pues, una protesta
cion pblica de la verdad exclusiva de la fe catlica, de
la estricta necesidad de vivir i morir en el gremio de la
Iglesia, de la necesaria unidad de todos los miembros que
forman el cuerpo mstico del Salvador.
El cementerio profano se opone, por consiguiente, a las
doctrinas e instituciones catlicas. No es dado a la Iglesia
aprobarlo, porqu contrara todos los fines que se propo
ne , que puede i debe proponerse en la sepultacion de los
restos mortales de sus buenos hijos. Solo la fuerza bruta
de la tirana puede obligarla a tolerar el cementerio no
bendito. En verdad, el uso de cementerios sagrados no
viola ningun derecho , al paso que la prohibicion de ellos
conculca los derechos mas palmares i venerandos de los
catlicos. La bendicion del cementerio no viola ningun
derecho, porqu la Iglesia no despoja- a nadie para erijirlos, ni niega la sepultura en l mas que a los incapaces
o indignos de participar del culto catlico. La prohibicion
del cementerio bendito, por el contrario t ataca el dere
cho de propiedad de la Iglesia, pues le impide hacer de
sus bienes un uso lejtimo e inofensivo, como es el de de
393
dicarlos a Dios por medio de la bendicion. Ataca la divi

na autoridad de la Iglesia, pues le impide el ejercicio de
la liturjia, de la cual es una parte la consagracion de loa
lugares en que se depositan los cadveres de los fieles.
Ataca la libertad de la conciencia catlica, pues con des
honor de nuestros cuerpos i perjuicio de nuestra alma
nos impide ser sepultados conforme a los mandamientos
eclesisticos, protestar en la sepultura la verdad i unidad
de la fe cristiana, confesar que somos miembros de la co
munion catlica, dormir el sueo de la muerte en lugar
acepto al Altsimo i en medio de las preces i santas cere
monias de la Iglesia de Jesucristo.
Resulta de lo dicho que el cementerio comun, sea en
lugar bendito, sea en lugar profano, es inaceptable para
los catlicos. Para manifestarlo habramos podido prescin
dir de todas las razones que hemos expuesto ; pues es bas
tante observar que, siendo la sepultura un acto de suyo
relijioso, tiene que estar sometida a las consecuencias de
la diversidad de creencias i de cultos. En efecto , desde que
la sepultacion de los restos humanos no se asemeja a la de
los animales muertos, desde que no se entiernan los cad
veres de los hombres solo por razones de polica i salubri
dad, desde que el fin principal de la sepultura es honrar
la memoria de los difuntos, confesar que sus cuerpos son
pertenencia de almas inmortales, protestar la existencia
de una vida futura, los premios i castigos eternos i dems
dogmas, es consiguiente que quienes se separan en la fe i
en las prcticas relijiosas se separen tambien en la sepul
tura. De aqu es que no solo la Iglesia catlica sin tam
bien las sectas piden la division de cementerios. Esta di
vision no es enojosa sin para los que o no tienen creen
cia alguna o no cumplen los deberes de la relijion que
profesan. El cementerio omnibus es acepto tan solo a loa
impos. El es, por una parte, una satisfaccion de la vo
luntad que siempre los anima, de ultrajar i tiranizar a la
Iglesia; i, por otra, un esplndido triunfo del indife
rentismo, el cual se halla perfectamente simbolizado en el
cementerio comun. Pretende el impo o que no hai vida
50
394
futura o que es igual para todos; pretende o que no exis

te relijion alguna o que todas surten un mismo efecto. I
he ah, cabalmente, lo que simboliza el cementerio om
nibus, un cementerio en que se en tierra ya por meras ra
zones de polica ya por tributar obsequios a los finados,
en que estos obsequios son ya puramente civiles ya relijiosos, en que se practica ya un culto ya otro. Por el
contrario, el cementerio bendito i reservado a los difun
tos dignos do participar de la sagrada liturjia significaque
existe una vida eterna conforme a los mritos o demri
tos do la presente, que para alcanzarla gloriosa es nece
sario profesar la fe cristiana, vivir en la comunion cat
lica, morir en el gremio de la Iglesia. De aqu es que el
asunto de cementerios da orjen a una controversia relijiosa: controversia en el dominio de la fe entre la verdad i
el error, entre la piedad i la impiedad, entre el derecho i
la fuerza.
V.
Aunqu las antecedentes consideraciones bastan para
justificar la disciplina cannica referente a la sepultura,
vamos a concluir, atendida la importancia del asunto,
exponiendo i soltando las dificultades que a ella se ob
jetan.
Es la primera que la denegacion de sepultura en sagra
do es una pena i una pena defectuosa e injusta.
Que es pena, es indudable, pero solo respecto a los
bautizados.
Los que no han recibido el bautismo , estn absoluta
mente fuera de la Iglesia, la cual no ejerce sobre ellos jui
cio ni acto alguno de jurisdiccion. La Iglesia los excluye
de la sepultacion en sagrado en virtud del dominio que
tiene sobre los cementerios catlicos. Los que no perte
necen a la Iglesia no tienen derecho alguno a gozar de
loa bienes de esta. Es cierto que el dueo de una propie
LIB. III. CAP. XII. DE LA SErULTL'RA I DEL CEMENTERIO.
395
dad puede participar su goce a otros; poro esta participa

cion es un don voluntario. La Iglesia no tiene voluntad
de participar a los no bautizados el uso del cementerio
sagrado; i para ello le asisten gravsimas razones. El ce
menterio catlico es un lugar sagrado, destinado a un acto
relijioso, cual es la sepultura eclesistica. La admision en
l importa una participacion del culto divino, es ilcito
conceder tal participacion al que no profesa nuestra fe.
Siendo miembros de la Iglesia, los bautizados tienen
derecho a participar de los beneficios del culto pblico. La
exclusion de esta participacion solo puede provenir de una
culpa o indignidad. Por esta razon de culpa o indignidad,
la Iglesia priva de sepultura en sagrado tanto a los here
jes, cismticos i excomulgados como a los pecadores pbli
cos i notorios impenitentes, es decir, tanto a los que han
quebrantado los vnculos esenciales de la comunion catli
ca, como a los que sin salir de ella han vivido i muerto en
el escndalo. Tal privacion es el mas lcito i justo ejercicio
de la jurisdiccion que compete a la Iglesia para rejir a los
cristianos en el rden de los intereses espirituales. Sin me
nospreciar i profanar las cosas santas, no podra conceder
a los indignos los beneficios del culto. Sin destruir los fun
damentos del rden pblico eclesistico no podra conceder
esos mismos beneficios a los reos de graves delitos contra
la relijion. No es posible una sociedad que no excluya do
cierta participacion en los derechos comunes a los que no
llenan justos requisitos, i que no imponga alguna pena a
loa violadores de sus leyes.
Pero ya hemos expuesto lijeramente las razones de la
disciplina cannica en cuanto priva a ciertos individuos de
sepultura en lugar bendito. Nos ocuparemos aqu solo en
las objeciones que se hacen a la denegacion de la sepultura
eclesistica, en su carcter de pena.
Esa pena, dicen, importa una violacion del derecho de
propiedad, adquirido por la compra de sepultura en el ce
menterio catlico. Contestamos que, aun cuando se me
noscabara la propiedad, eso solo no probara injusticia en
la pena. Estas pueden consistir en la privacion de bienes:
39G
DERECHO PBLICO ECLBSISTICO.
tales son las multas, las cuales se hallan recibidas tanto en

la lejislacion cannica como en la civil. Pero no es cierto
que la denegacion de sepultura en los casos determinados
por la Iglesia importe diminucion o privacion del derecho
de propiedad de los que poseen sepultura de familia o han
obtenido concesion de terreno. Tales concesiones en los
cementerios benditos no se hacen sin en favor de las per
sonas que mueren en la comunion de la iglesia i sin per
juicio del dominio i jurisdiccion de esta, i son aceptadas
con tales condiciones. Hai dicesis en que se acostumbra
expresar estas condiciones; pero no es necesario, pues se
subentienden , como que estn en la naturaleza de las co
sas. I, aun cuando la concesion de terreno confiriese do
minio, no comprendera la facultad de enterrar en l al in
digno de sepultura eclesistica. En verdad, el dueo de
una cosa no puede hacer de ella un uso contrario a las le
yes a que por su naturaleza est sometida. As, el que fue
ra dueo do un cliz consagrado no podra servirse de l
para los usos de la mesa. Del propio modo, el dueo de
una sepultura bendita no tiene facultad de profanarla; i
es profanarla enterrar en ella al indigno de obsequio relijioso.
Separando a las veces a los padres de los hijos i a los
hermanos de los hermanos, esa pena, se dice tambien,
viola los sentimientos do la naturaleza, la cual inclina a
los miembros de una familia a querer reposar juntos en un
mismo sepulcro. A esta dificultad contestamos, en primer
lugar, que esa inclinacion tiene su fundamento en la relijion. En verdad, lo que mueve a los padres a querer des
cansar en una misma fosa con los hijos i a los hermanos
con los hermanos es la comun creencia en una vida futura,
en la resurreccion de la carne , en la sociedad de los justos
reunidos en la casa do Dios. Si los muertos no hubieran
de volver a verse , si entre ellos no subsistiera ningun vn
culo de union, el deseo de reposar los unos al lado delos
otros no sera conforme a razon, no pasara de una velei
dad, no habra por qu respetarlo. Ese deseo est, pues,
subordinado a la relijion i cede, por lo tanto, a las exijen
UB. III. CAP. XII. DE LA SEPULTURA I DEL CEMENTERIO,
397
cias de la misma. De aqu es que, fundndose en ella l

separacion de cementerios, no ofende loa sentimientos na
turales de los fieles. El sufrimiento de los que ven a miem
bros de su familia privados de sepultura eclesistica, no
procede primordialmente de la separacion en el sepulcro,
sin de hallarse divididos en la fe, en la piedad, en la
suerte futura. Kn segundo lugar, cualquiera que fuese el
orjen de la inclinacion de que hablamos, por mu digna
que fuese de respeto, son aun mas respetables la fe i lapiedad, las cuales reclaman que los cuerpos de los fieles
reposen juntos bajo la tierra bendita i separados de los der
aquellos que no alcanzaron la rejeneracion por la gracia o
que no tributaron a Dios el culto que le es debido. Los
sentimientos naturales tienen que ceder a los de un rden
mas elevado. As, el dolor de una madre, por justo que
sea, no es tal que por consideracion a l deje de imponer
se la pena de la lei al hijo que cometi un homicidio o
cualquier otro delito. Por ltimo es esencial a toda pena
el causar algun sufrimiento al castigado; i es consecuencia
comun el que ese sufrimiento recaiga tambien sobre perso
nas que le estn ligadas por algun vnculo.
La denegacion de sepultura eclesistica trae consigo, se
observa, indagaciones sobre la vida privada de los difuntos,
las cuales, se agrega, suelen ser indiscretas i odiosas. Mas,
fuera de que hai en la autoridad un derecho incontesta
ble a practicar esas averiguaciones cuando son precisas sea
para conceder la participacion de bienes pblicos que re
quieren ciertas condiciones, sea para perseguir i castigara
los delincuentes , lo cierto es en el caso presente que tales
indagaciones o no se hacen o no producen mal resultado,
puesto que los cnones no privan de sepultura eclesistica
sin a los que se hallan fuera de la Iglesia, lo cual siem
pre es un hecho pblico, i a los catlicos impenitentes
cuando es notoria su indignidad.
Otro de los inconvenientes que se objetan a la disciplina
cannica consiste en la infamia que padece la memoria de
los difuntos excluidos de sepultura en lugar sagrado. Po
dramos limitarnos a contestar que el carpter infamante
398
de la denegacion de sepultura eclesistica no prueba abso

lutamente que esa denegacion sea una sancion defectuosa
0 injusta. La infamia es efecto de esta pena como de cual
quiera otra; la causan i tienen derecho a causarla tanto las
leyes del Estado como las de la Iglesia. Prescindiendo de
esta consideracion, la verdad es que tal infamia o no existe
de hecho o, si existe, es justsima e inevitable.Para los
que tienen una relijion distinta de la catlica i la profesan
de buena fe, no es infamante verse privados de sepultura en
nuestros cementerios. El judo, el musulman, el protestan
te i otros no pretenden ni quieren participar del culto cat
lico; i, por lo mismo, tampoco pretenden ni quieren ser
sepultados conforme a nuestros ritos i en lugar consagrado
por nuestra liturjia. El que se creyeran infamados porqu
los excluimos del cementerio catlico sera tan raro i absur
do como el que se quejaran de infamia porqu les negamos
toda participacion en el sacrificio de la misa, en los sacra
mentos i dems misterios i ceremonias de nuestro culto.
Para los que no admiten o no practican relijion alguna, es
decir, para los librea pensadores, para los indiferentes,
para los ateos tericos o prcticos, no vemos por qu en su
concepto recibieran alguna infamia con la denegacion de
sepultura en lugar bendito. Ilacen alarde de sus opiniones
1 se creen honrados con ellas; pensar que en el sepulcro
desean los honores de una relijion que en vida desconocie
ron i despreciaron, es imputarles una contradiccion, una
contradiccion que en ellos argira mala fe. Es cierto que en
s el ateismo, el indiferentismo i la impiedad tienen mu
cho de infamante ; pero es absurdo i hasta ridculo pre
tender que los catlicos estemos obligados a cubrir la infa
mia de los tales concedindoles en la tumba los honores de
nuestra santa relijion.-Por aquellos que, aun viviendo en el
gremio de la Iglesia, violan escandalosamente sus manda
mientos i los de Dios,puede ser mirada como infamante la
denegacion de sepultura en sagrado. Pero esa infamia es
una consecuencia natural del pecado, i menor que la infa
mia que este produce. La infamia es una pena de tal condi
cion que no existe cuando no hai culpa que la merezca. En
LIB. III. CAP. XII. DE LA SEPUT.TUIiA I DEL CEMENTERIO.
399
vano pretendera la lei declarar infame al que de veras no

fuese delincuente, al que no cometiera una accion que en
el concepto de la jente ilustrada no fuese realmente crimi
nal. No es tanto la pena la que infama como la culpa. No es
tanto la autoridad quien impone esa pena cuanto la socie
dad misma. Solo que el delito fuese oculto i la autoridad
viniera a revelarlo, sera ella la causa de la infamia de su
autor. Pero esto no es aplicable al caso presente, pues la
Iglesia no deniega la sepultacion en sagrado a otros peca
dores que a los pblicos muertos en notoria impenitencia.
Sea, empero, lo que se quiera, lo cierto es que para qui
tar con la concesion de sepultura eclesistica la infamia a
esos indignos; sera preciso arrojarla sobre la relijion i san
tificar los peores vicios. En verdad, hacer a los pecadores
impenitentes participantes del culto divino enterrndolos
en lugar consagrado por las preces i ceremonias de la Igle
sia, qu otra cosa importara que el convertir en una farsa
i exponer al ridculo la sagrada liturjia?,En verdad, sepul
tar con los honores de la relijion a los que hasta el fin de la
vida han violado escandalosamente las leyes de Dios i de
la Iglesia, qu otra cosa importara que exaltar i santifi
car el pecado?
Con la denegacion de sepultura eclesistica se castigan
las mas veces simples opiniones: as hablan los que juz
gan que el hombre es libre para abrazar cualquiera rclijion
i que los errores en esta materia son inculpables e inocen
tes. Pero tal doctrina no es conforme a la verdad, i no es
dado a la Iglesia ajustar a ella su conducta. En ninguna
materia es moralmente libre el hombre para optar entre
la verdad i el error; i por lo que toca a la relijion, est ba
jo culpa mortal obligado a inquirir i practicar la verda
dera. Los errores en esta materia son no siempre inculpa
bles i nunca inocentes. La infidelidad, la hereja i la deso
bediencia a los juicios i decretos de la Iglesia son de suyo
verdaderos pecados. Puede haber a las veces error e igno
rancia invencibles; pero esto no lo sabe la Iglesia sin
Dios. La Iglesia es una sociedad externa i, por lo mismo,
juzga de las cosas por lo que son en s, objetivamente. Si
400
la autoridad pblica no procediera de este modo, ni la de

la Iglesia ni la del Estado podran en ningun caso castigar
al infractor de las leyes divinas o humanas. Pero, aun su
poniendo que constara la buena fe de los infieles, herejes i
cismticos, no sera lcito a la Iglesia hacerlos partici
pantes del culto catlico. Este requiere ciertas condiciones
indispensables, i al que no las llena no puede concederse.
Si no las llena por su culpa, la exclusion del culto diviuo
es una pena. Si no las llena por error o ignorancia invencicible, la exclusion no ser pena, sino tan solo una desgra
cia, pero desgracia inevitable. Supongamos que un indi
viduo reconoce que la confesion es santa i saludable, pero
de buena fe cree que no es institucion de Dios sin de la
Iglesia; le sera lcito al sacerdote conferirle la absolu
cion sacramental? Supongamos que otro individuo con la
misma buena fe cree que la eucarista no es mas que un
smbolo, bien que mui saludible i santo; sera lcito ad
ministrrsela? Por estos ejemplos, quesera facil multipli
car, se ve claramente que no es dado participar el culto
divino a los que, aun de buena fe, desconocen las verda
des que dicho culto supone o expresa. Proceder de otra
manera sera envolverse en contradicciones, contradiccio
nes repugnantes i ultrajosas a la realidad de los dogmas i
a la santidad de los misterios. He aqu, pues, lo que acon
tece con la sepultura en sagrado. Es ella un precioso i sa
grado signo de la comunion catlica, i por necesidad se
halla reservada a los que mueren en el gremio de la misma,
Dcese, por ltimo, que la Iglesia ignora si el difunto se
ha salvado o condenado; i que, constituida en esa ignoran
cia , debe suponer mas bien la salvacion que la condena
cion, en razon a que el arrepentimiento es natural en los
momentos en que el hombre se halla prximo a compare
cer en el juicio de Dios.
Es cierto que la Iglesia ignora si el difunto se ha salvado
o condenado; i as es que la concesion dela sepultura ecle
sistica no supone precisamente la salvacion, ni la privacion
de ella la condenacion. De aqu, empero, no puede sacarse
ningun argumento slido contra la disciplina cannica.
401
En verdad, as como la Iglesia ignora de los difuntos si

se han salvado o condenado, tambien ignora de los vivos
si tienen las disposiciones interiores indispensables para
participar de los misterios del culto. As, por ejemplo, el
ministro de la eucarista no sabe si los que la piden se ha
llan en estado de gracia; el confesor no est nunca cierto
de que el penitente abriga el dolor de contricion o atri
cion suficiente para obtener la absolucion sacramental; el
obispo ignora si el ordenando est actualmente exento de
pecado; lo propio sucede al prroco respecto a los espo
sos que comparecen ante l para celebrar el sacramento
del matrimonio. Luego, si la Iglesia para hacer a uno par
ticipante de los misterios del culto necesitara conocer las
disposiciones internas del espritu, no podra admitir a na
die a esa participacion.
Ala inversa, bien puede suceder que uno que, juzgan
do por lo externo, parece no tener las disposiciones debidas,
las tenga en realidad. Un protestante, por ejemplo, puede
permanecer de buena fe en los errores de su secta. Si la
Iglesia debiera desatender su indignidad externa, habra de
concederle la absolucion sacramental, la eucarista i todos
los sacramentos que solicitase. I, como en jeneral de na
die se sabe con certidumbre absoluta que es internamente
culpable de los errores que abraza i de las faltas que co
mete, la Iglesia no podra excluir anadie de la participa
cion de los divinos misterios.
Ignorando, pues, la Iglesia las disposiciones interiores,
si no hubiera de juzgar por lo externo, no podra ni admi
tir a la comunion del culto, ni excluir de ella: con lo cual
su accion se hace imposible. Tal sistema es absurdo.
No: la verdad es que la Iglesia es una sociedad visible:
visibles son los miembros de ella, visibles los vnculos que
los ligan, visible el gobierno que los rije. La autoridad
eclesistica obra externamente i para obrar juzga por lo
externo. Por eso, tanto para admitir a la participacion de
los misterios del culto como para excluir de ella atiende a
la dignidad o indignidad que consta por medios sensibles.
Es cierto que a las veces lo externo no es fiel expresion de
51
402
lo interno. Pero esto no sucede siempre ni de ordinario.

Por lo jeneral, los hombres manifiestan en sus obras las
intenciones i el estado de su espritu. Estas seales son
falibles; pero no hai otras, i por necesidad la Iglesia ha
de conformarse a ellas. Los bienes del culto cuya concesion
o denegacion compete a la Iglesia, son externos; i nada
mas conforme a esta condicion de ellos que el que para
concederlos o denegarlos se atienda a los medios externos
que revelan la dignidad o indignidad del que los pretende.
Es cierto que los misterios del culto externo confieren bie
nes internos, i que puede tener las disposiciones interiores
suficientes el que no tenga las exteriores, i viceversa. Los
males que de aqu resulten, no toca remediarlos a la Igle
sia sin tan solo a Dios. Su infinita bondad sabr cuidar
de los que, siendo internamente dignos, se ven privados
de los beneficios del culto pblico a causa de no tener las
disposiciones exteriores indispensables; i su infinita justi
cia no dejar sin castigo al que, careciendo de dignidad
interna, manifiesta externamente las disposiciones reque
ridas para hacerse participante de los misterios que cele
bra la Iglesia. La Iglesia puede, pues, confiar en la
providencia de la bondad i justicia divina, para atender en
la administracion de las cosas santas nicamente a las dis
posiciones de espritu que le constan por medios sensibles.
Si porqu estos medios son seales falibles no hubiera de
hacer caso de ellos , se vera en la alternativa o de admitir
indistintamente a todos a la participacion del culto pblico,
o de excluir a todos indistintamente de esa participacion.
El primer extremo dara mrjen, por una parte, a innume
rables sacrilejios, i, por otra, inducira a las jentes a creer
que delante de Dios son lo mismo la .fe que la increduli
dad, la piedad que la impiedad, la obediencia que la deso
bediencia. El segundo extremo privara a los buenos, por
consideracion a los malos, de los inestimables beneficios del
culto pblico.
La conducta que observa la Iglesia est, pues, fundada
en una necesidad inevitable. Ella adems se apoya en la
conducta del divino fundador de la- Iglesia. Jesucristo, en
403
efecto, hizo incapaz de recibir los sacramentos al que no

hubiera recibido el bautismo de agua; i, sin embargo, es
posible que personas no incorporadas a la Iglesia visible
por ese medio estn internamente rej eneradas por el deseo
del bautismo, explcito o implcito. En este caso existe
dignidad interior; pero, como falta la exterior, no pueden
conferirse los sacramentos. Este principio establecido por
N. S. Jesucristo es el mismo que aplica la Iglesia para
excluir de la participacion de las preces, ceremonias i de
ms beneficios del culto pblico al que no presenta exter
namente las disposiciones de espritu requeridas por la
santidad del culto que se tributa al Sr Supremo.
Las precedentes consideraciones sirven para demostrar
que la Iglesia en la participacion de la sagrada liturjia
no puede tomar en cuenta el arrepentimiento que no so
manifiesta por ningun medio sensible. Semejante dolor es
una disposicion puramente interna; i ya hemos visto que
a disposiciones de ese jnero no puede atenderse para ha
cer participante a nadie del culto pblico. Siendo la se
pultura una parte de este culto, una parte de la sagrada
liturjia, no puede otorgarse al que externamente es in
digno.
En confirmacion de lo expuesto en defensa de la lei ca
nnica que priva de sepultura en sagrado a los que mue
ren mal con la Iglesia, podemos invocar la conducta del
Estado en cosas anlogas. La sociedad eclesistica es tan
externa como la sociedad civil ; i, si en aquella para la
imposicion de castigos no bastara atender a las obras ex
teriores del cristiano, tampoco bastara en esta. Qu re
sultara de aplicar al Estado semejante teora? Que no
podra castigar a ningun delincuente. Primero, porqu no
hai medio de saber con absoluta certidumbre si el reo ha
tenido la deliberacion i daada intencion suficientes para
constituirlo criminal: es, en efecto, imposible conocer
todos los motivos que lo han determinado a obrar i saber
hasta dnde las pasiones han oscurecido la razon i per
turbado ol uso de ella. Segundo, porqu tambien puedo
suponerse que se haya arrepent lo de su crimen, i que
404
DERECHO PBLICO EOLESISTICO.
sea tanto el dolor de su espritu i tanta su intencion de

enmendarse que se halle moralmente rehabilitado: el arre
pentimiento, el deseo de enmienda i la perfectibilidad
moral son naturales al hombre. Si el Estado hubiera de
gobernarse por tales principios, reinara en l el mas cons
tante i jeneral desrden. Lo propio sucedera en la Igle
sia, si se rijiese por los principios de los que impugnan la
pena de denegacion de sepultura bendita, fundados en
que se ignora si el difunto se salv o conden i en que es
probable que se arrepintiese de sus pecados antes de com
parecer en el juicio de Dios.
Resulta de lo dicho que las razones con que se impug
na la denegacion de sepultura eclesistica, considerada
en su carcter penal, no prueban que sea, como se dice,
defectuosa e injusta.
Pasemos ya a la segunda objecion que se hace a la dis
ciplina cannica.
Invcase contra ella la igualdad i fraternidad humana.
La muerte debe acabar con las distinciones i divisiones
que existen entre los hombres. En la tumba han de nive
larse las condiciones i estrecharse todos los miembros de
]a familia humana. La separacion de cementerios en con
formidad a las creencias i a la vida de los difuntos se
opone a la igualdad bajo la tierra, a la fraternidad en el
sepulcro.
Nada obstara a la igualdad en la sepultura i a la fra
ternidad en el cementerio si todos los hombres profesasen
la relijion cristiana i muriesen en el gremio de la Iglesia
catlica. Mas mientras esto no suceda, para igualar i
hermanar en el sepulcro a todos los miembros de la fami
lia humana sera precisa alguna de estas dos cosas: oque
la sepultura no fuese acto de relijion, o que todas las relijiones se identificaran. Lo primero es impo: los restos
del hombre, a diferencia de los restos de los brutos, no
se entierran por razones de mera salubridad; no son dig
nos tan solo de obsequios civiles, que para los difuntos
nada importan ni significan; merecen obsequios relijiosos,
porqu son pertenencia de almas inmortales; para defen
405
derlos de toda injuria, para tributarles los honores debi

dos, para excitar a los vivos a orar por los difuntos, para
expresar i cultivar las relaciones sobrenaturales que ligan
a estos con aquellos, guarda la Iglesia en lugar consagra
do los despojos mortales de sus hijos. Lo segundo es im
posible: la verdad i el error, la fe i la incredulidad, la
piedad i la impiedad no se identificarn jams; nunca de
jar de haber una sola fe verdadera, un solo culto acepto
al Creador, un solo camino para el cielo. Ahora bien,
puesto que la sepultura es acto de relijion i puesto que no
hai mas que una relijion, no debe ni puede exij irse que
se junten en el sepulcro los que la profesan i practican
con los que la desconocen o desprecian.
La separacion de cementerios es, pues, una consecuen
cia natural i necesaria de la division de los hombres en
creencias i costumbres relijiosas. Tal division no la crea
la Iglesia; no la quiere; no la favorece en modo alguno.
Por el contrario , ella aspira a comunicar la divina luz de
la fe a todos los hijos del hombre; anhela por traerlos a
todos al camino de la salud eterna; trabaja constantemen
te por unirlos en un solo rebao bajo un solo pastor. Mas,
a pesar de sus deseos i esfuerzos, la division existe; es un
hecho independiente de su voluntad; es un mal cuya cau
sa son los hombres, i al cual ella no puede poner remedio.
Cual sera ese remedio?
Se querr que la Iglesia renuncie al exclusivismo dog
matico? que proclame que todas las creencias son idnti
cas? que acepte todos los cultos? que tenga por igual la
suerte futura del creyente i del impo, del justo i del pe
cador? Eso sera destruirse a s misma, poniendo sus dog
mas divinos en la misma categora de los errores i deva
neos de la mente humana. Eso sera una traicion hecha
a Dios i a los hombres : a Dios , faltando al deber que El
le ha impuesto de ensear las verdades que se ha digna
do revelar, i el culto que se ha servido prescribir; a los
hombres, hacindoles olvidarse del camino que conduce a
la gloria, inducindolos a dejarse arrastrar por las vas de
la eterna perdicion.
400
Adems, nada avanzara la Iglesia con renunciar al

exclusivismo relijioso. En vez de conseguir la union i
concordia de los hombres, aumentara en ellos la division
i anarqua. En efecto, el catolicismo es exclusivo porqu,
a diferencia del error, que es mltiple, la verdad es una,
i el catolicismo es la verdad. I por lo mismo que la ver
dad es una, i mltiple el error, la verdad une i el error
divide. De aqu es que la Iglesia para procurar la igual
dad i fraternidad humana, en vez de renunciar al exclu
sivismo, necesita profesarlo i mantenerlo; necesita procla
mar en su doctrina i en sus instituciones todas que no
hai mas que un Dios, una fe i un bautismo, que no hai
mas que una sola creencia verdadera, un solo camino de
salvacion, una sola sociedad de los hombres con Dios.
Cuando esta enseanza llegue a oidos de todos i sea por
todos abrazada, el jnero humano habr alcanzado la
anhelada unidad i se mostrar como si fuera un solo
hombre.
Entre tanto, la division de los hombres por creencias
i costumbres relijiosas es un hecho. Hai que reconocer
este hecho, i efectivamente est reconocido en las institu
ciones sociales. I en ninguna es de mayor necesidad reco
nocerlo, que en la sepultura i el cementerio. Al paso que
los vivos estn en va o posibilidad de unirse unos con
otros abrazando todos la verdad, los muertos se separan
segun sus mritos o demritos, i esta separacion es per
petua e irremediable. En la muerte el creyente i el im
po, el justo i el pecador, el convertido i el impenitente
se despiden para siempre jams. Triste separacion, pero
cierta e inevitable! Es preciso que los hombres la sepan i
la teman. Para que la sepan i la teman, es indispensable
que se la exprese i simbolice en la sepultura. De aqu la
division do cementerios segun las creencias i la vida do
los finados,
La tercera objecion contra la disciplina cannica se fun
da en la tolerancia de la misma Iglesia. Esta, se dice,
permite en algunas partes el entierro de los fieles en ce
menterio comun a los difuntos de distintas creencias; per
LIB. III. CAP. XII. DE LA SEPULTURA I DEL CEMEMERIO.
407
mite tambien la comunicacion del catlico con el que no

lo es en los matrimonios mixtos i en todo el trato so
cial.
Es cierto que existen en el mundo uno que otro cemen
terio omnibus. All se entierran promiscuamente difuntos
de cualquier creencia. La Iglesia no lo aprueba, empero ; lo
tolera simplemente, porqu o no le es dado absolutamente
impedirlo, o encontrara para impedirlo gravsimas difi
cultades. La disciplina jeneral i antiqusima de la Igle
sia es la que defendemos , i nadie hai que la ignore. Pero
la Iglesia tiene a las veces que resignarse a las violen
cia que se le infieren. As como suelen los gobiernos apo
derarse de los bienes eclesisticos, perseguir las comuni
dades relijiosas, poner trabas a la autoridad espiritual, i
la Iglesia lo sufre todo porqu carece de fuerza para re
sistir, as tambien ha tenido en algunas partes que sopor
tar la expropiacion i profanacion de los cementerios. Mas
la Iglesia protesta contra tales violencias, i la mejor prue
ba de que no es de su aceptacion el cementerio comun,
consiste en que en l solo permite la bendicion particular
de cada fosa. De modo que esto ltimo, que es el partido
que la seudo-tolerancia nos aconseja, solo lo adopta la
Iglesia cuando por la fuerza de sacrilega tirana se ve im
pedida para tener un cementerio propio, en conformidad
a las prescripciones de su liturjia.
La Iglesia, se dice tambien, ha cedido de su intoleran
cia en otras cosas: as, ella presta su aprobacion a los ma
trimonios mixtos. Aqu no hai verdad. La Iglesia ha pro
hibido i prohibe tales matrimonios. Suele, si, dispensar
algunas veces esa prohibicion. Pero las condiciones con
que otorga esa dispensa manifiestan que aun en esos ca
sos no aprueba los matrimonios mixtos. Mui sabido es
que una de ellas es que se suprima todo rito relijioso.
La Iglesia, se agrega, ha cedido de su intolerancia en
el trato social con los infieles, herejes, cismticos i otros,
lo cual es aun mas grave que la comunicacion entre los
muertos. Hai en esto una equivocacion sobre modo grave.
La Iglesia no prohibe la comunicacion del catlico con
408
el acatlico, en lo que concierne a la vida civil; pero la

prohibe ea lo que toca al culto divino. No nos es lcito ni
tomar parte en el culto que tributan los acatlicos, ni
tampoco admitirlos a ellos a participar del nuestro. Aho
ra bien, siendo la sepultura acto relijioso, no es lcita la
comunion de los catlicos con los que no lo son.
CAPTULO XIII.
Del fuero de los eclesisticos.
I.
Los clrigos se hallan privativamente sometidos al fuero
de la Iglesia tanto en lo espiritual como en lo temporal.
En lo espiitual , esa sumision se funda en la naturaleza
de las causas, i no tiene nada de excepcional. Ella no cons
tituye un fuero personal sin real, al cual estn sometidos
as los eclesisticos como los laicos. Todos estn compren
didos en l en lo que atae a la relijion, en lo que mira a
su calidad de cristianos, a los estados que se fundan en
este carcter, a sus derechos i obligaciones como miem
bros de la Iglesia, a los oficios i ministerios que ejerzan
en ella.
En lo temporal , esa sumision se funda en el carcter
sagrado de la persona; tiene, por lo mismo, razon de privilejio i constituye un fuero estrictamente personal. Este
fuero se llama tambien inmunidad, por cuanto por el he
cho de estar las personas eclesisticas sometidas a la
jurisdiccion de la Iglesia en lo temporal, estn en lo tem
poral exentas de la jurisdiccion del Estado.
Las personas eclesisticas son de dos clases: unas jur
52
410
dicas, otras naturales. Naturales son los clrigos i los

rolijiosos de ambos sexos; jurdicas, todas las corporacio
nes i fundaciones de derecho pblico eclesistico , como los
templos, los seminarios, los conventos etc.
Respecto de las personas jurdicas la exencion de la
jurisdiccion civil es evidente. Esas instituciones nacen i
se desenvuelven en el seno de la Iglesia i propenden a la
realizacion de su fin; son partes de la Iglesia, diversas
ramificaciones de su organismo; son, en cierto modo, la
Iglesia misma. Ahora bien, la Iglesia es independiente
no solo en lo espiritual sin tambien en lo temporal: ni
como sujeto de derechos temporales es sbdita del Esta
do. Este, por consiguiente, no puede darle leyes ni inje
rirse en su rjimen, ni juzgar sus causas, ni citarla ante
sus tribunales, aun cuando se trate de cosas materiales.
La razon anterior no es aplicable a las personas natu
rales. En estas, a la verdad, puede distinguirse el carc
ter de clrigos del carcter de ciudadanos, al paso que en
las jurdicas la personalidad es totalmente eclesistica.
Estas instituciones son exclusivamente miembros de la
Iglesia, i como tales gozan absoluta independencia del
Estado. Los clrigos son a un tiempo miembros de la so
ciedad relijiosa i de la sociedad civil. Con todo, no solo
en cuanto miembros de la Iglesia sin tambien en cuanto
miembros del Estado, estn sometidos a la jurisdiccion do
aquella i exentos de la jurisdiccion de este. Tal es el fuero
de que vamos a tratar en el presente captulo.
II.
La inmunidad personal es una institucion del dere
cho civil? es un privilejio que existe solo por concesion
del Estado i que este a su arbitrio puede revocar?
As han opinadb algurios. Mas semejante doctrina es
un grave error ante el hecho i ante el derecho, ante la
historia i ante la ciencia.
LIB. III. CAP. XIII. DEL FUERO DE LOS ECLESISTICOS.
411
Ante el hecho , pues la historia protesta contra el orjcn

civil del fuero de los eclesisticos.
Ante la ciencia, pprqu la teoloja i el derecho canni
co demuestran que la inmunidad de las personas sagradas
es de orjen divino.
III.
Que la inmunidad personal de los clrigos no tiene su
orjen histrico en una creacion del derecho civil, se
demuestra con tres argumentos tan claros como incon
cusos.
En primer lugar, es un hecho que esa inmunidad se
observaba en cuanto era posible, antes de que fuese reco
nocida por las leyes del Estado. En cuanto era posible,
decimos, porqu es evidente que durante las pocas de
persecucion en vano habra pretendido la Iglesia que los
tribunales laicos se abstuviesen de ejercer jurisdiccion so
bre los eclesisticos; era imposible obligar a los jentiles a
no demandar ante esos tribunales a los clrigos; i respec
to de los mismos fieles no habra sido prudente impo
nerles un precepto rigoroso de respetar la inmunidad,
siendo que los tribunales eclesisticos carecan de fuerza
material para llevar a efecto sus sentencias. Sin embar
go, la inmunidad no era del todo desconocida. De aque
llas palabras de san Pablo dirijidas a Timoteo: advcrsus
praesbiterum accussationem non recipias nisi sub duoliis vel
tribus testibus, resulta que ya en su tiempo exista un tri
bunal episcopal para conocer de las causas de los sacer
dotes. San Cipriano en el siglo III habla en su carta 54
al papa Cornelio de los juicios criminales contra las per
sonas sagradas, que se actuaban i resolvan en la asam
blea de los obispos ; i entre los crmenes que menciona se
cuentan algunos, como el robo, que no son espirituales.
En confirmacion del remoto orjcn dela inmunidad, en
prueba de que ella fue enseada por la Iglesia desde sus
primeros tiempos, puede tambien alegarse el hecho de
412
que la reconociose i sancionase el imperio, apenas con

vertido a la fe. Lo cual consta as del derecho cannico
como del derecho civil romano. En 583 los padres del
concilio matisconcnse II dicen al principio del canon 9
con relacion a la inmunidad: Licet rcverendissimi cano
nes atque sacratissimac lcges de cpiscopali audieniia in ipso
pene chrstianitatis principio sentcnfiam protulerint. El cdi
go teodosiano rejistra en el ttulo de episcop. et ciee.
varias leyes en que Constantino i Constancio reconocen
la inmunidad. Citaremos solo la 7 en la cual Constanti
no dice as: clerici qui per injariam haereticorum adcuriam devocati sunt, absolcantur, et de caetero ad similitiidinem Oricntis ad curias minime advocentur, sed innuinitaie plenissina potientur. A pesar de estos textos, liai
jurisconsultos que retardan hasta Justiniano el reconoci
miento civil de la inmunidad eclesistica. No nos detendre
mos en impugnar esta opinion, pues lejos de perjudicar la
tesis que sostenemos, refuerza sus fundamentos. En ver
dad, antes de la novela 123 del emperador Justiniano, a
la cual se atribuye el establecimiento civil del fuero, te
nemos ol concilio de Elvira a principios del siglo IV, el
de Cartago a fines del mismo, el de Calcedonia a media
dos del V i el Agatcnse a principios del VI , concilios
en que se sanciona el fuero eclesistico, i que, por lo
tanto, seran aun en el supuesto de los contrarios nuevas
pruebas de que la Iglesia lo haca observar antes que
mandaran lo mismo las leyes imperiales.
En segundo lugar, jams la Iglesia se ha fundado en
las leyes civiles para eximir a los clrigos de la jurisdic
cion laica. Claro es que en los tiempos de la persecucion
no poda invocar la autoridad de las constituciones impe
riales. Pero, aun despus de la paz, impona la exencion
de los clrigos apoyndose en su propia autoridad i en la
de Dios. No se hallar cnon alguno que la atribuya
exclusivamente al favor de los soberanos catlicos. Si hai
muchos que hacen mencion de las leyes civiles i si estas
solan ser invocadas por los prelados eclesisticos, eso no
era sin para realzar la institucion del fuero con el reco
413
nociniiento i sancion de los soberanos i para hacerla mas

respetable a los fieles i sobre todo a los mismos ministros
de la jurisdiccion temporal. De modo que, aun en el falso
supuesto de que el fuero eclesistico se hubiese introduci
do despus de la conversion del imperio, no podra decir
se que este haba sido su autor. La institucion se halla en
la Iglesia; el Estado no ha hecho mas que reconocerla i
ampararla. Aun hai mas: hubo poca en que las leyes
imperiales desconocieron la inmunidad clerical i, no
obstante, la Iglesia mandaba observarla. Valcntinia110 1 1 T , como consta de una de sus novelas , priv de una
manera absoluta a los clrigos del privilejio del fuero.
Sin embargo, los padres del concilio andegavense, con
gregados despus de la lei de Valentiniano, sin tener
cuenta alguna de ella, establecieron en defensa de la in
munidad que no fuese lcito a los clrigos apartarse del
juicio episcopal i pedir el juicio de los laicos. Del mismo
modo, el concilio calcedonerisc, celebrado inmediatamen
te despus de Valentiniano III, mand a los clrigos
observar la distincion de fueros. As tambien, el matisconense 1., celebrado 130 aos despus, dispuso que fue
sen separados de la Iglesia los jueces que pretendieran
juzgar a los clrigos. Do todo lo cual se deduce que la
Iglesia reput de ningun valor la derogacion del fuero,
decretada por Valentiniano. He aqu una prueba elocuen
te de que la Iglesia no se fundaba en las constituciones
imperiales para eximir a los clrigos de la jurisdiccion
laica.
En tercer lugar, la Iglesia no solo no se apoya en una
concesion hecha por las leyes del Estado, sin que inde
pendientemente de ellas hace respetar la inmunidad im
poniendo severas penas a sus violadores, ya sean simples
fieles, ya majistrados, i aun soberanos. As consta del
cuerpo del derecho cannico, principalmente en el ttulo
de Immunitate Ecclcsiarum en las decretales i el sexto; de
la bula in Coena Domini, tantas veces repetida por tantos
pontfices, en la cual por varios artculos se imponen a las
potestades temporales gravsimas censuras por las viola
414
clones de la libertad eclesistica; i de la constitucion

ApostaUcae Saedis, dictada por Pio IX en octubre de
1869, en que se pena con excomunion mayor latae sententiae reservada a la santa sede, a los que fuera de los casos
permitidos por los cnones obliguen directa o indirec
tamente a los jueces laicos a traer ante su tribunal a
las personas eclesisticas, i a los que den leyes o decretos
contra la libertad o derechos de la Iglesia. Es cierto que
la Iglesia no ha usado del mismo rigor en todos los tiem
pos. Cuando aun eran jentiles los majistrados no era
dado amenazarlos con penas eclesisticas para hacerlos
observar la inmunidad , la cual solo poda hacerse efectiva
entre los mismos fieles encargndoles su propia concien
cia. Recien convertidos no era posible tampoco usar ma
yor severidad con ellos para que guardasen un privilejio
que aun no conocan bien ni haba entrado plenamente
en la constitucion del rden pblico. Con todo, no tard
mucho la Iglesia en apercibir a los majistrados contra las
violaciones de la inmunidad. En efecto, el concilio matisconense que arriba citamos, i el agatense celebrado en
las Galias a principios del siglo VI impusieron penas a
los jueces seglares que juzgaran a los eclesisticos. Es,
pues, un hecho que la Iglesia no ha mirado la inmuni
dad clerical como una gracia otorgada por los soberanos ,
sin que desde el principio la sancion como un privile
jio emanado de un orjen mas alto.
Ante la historia es falso, por consiguiente, que el fuero
eclesistico proceda de las leyes del Estado. Con sobrada
i evidente justicia la Iglesia ha condenado semejante opi
nion en la proposicion 30 del Syllabus, que dice as:
Ecclesiae et personarum ecclesiasticarum inmunitas, a jure
civili ortum hbuit, La inmunidad de la Iglesia i de las
personas eclesisticas tuvo orjen del derecho civil.
415
IV.
Se dir, empero, que la inmunidad, bien que introdu
cida en la Iglesia independientemente del Estado, no ha
podido valer i conservarse sin en cuanto la hayan rati
ficado i sancionado las autoridades civiles, alegando que
a estas solo les competa el derecho de eximir de su juris
diccion a las personas eclesisticas. Es preciso, por lo
tanto, tratar la cuestion en el otro aspecto que hemos in
dicado , es decir, ante la teoloja i la ciencia del de
recho.
Aunqu esta cuestion es de rden diferente, pues se
trata solo del derecho, podra resolverse sin mas antece
dentes que los mismos hechos de que hemos hablado.
Efectivamente, desde que la Iglesia ha mandado guar
dar la inmunidad clerical con absoluta prescindencia de
las leyes civiles, no puede disputrsele el derecho de pro
ceder de ese modo sin que se le nieguen su infalibilidad i
su santidad. Atribuyndose derechos que no le compe
ten , habra errado i habra pecado : lo cual es hertico e
impo. La Iglesia es infalible en su prctica i disciplina
jeneral. No tanto se ensea hablando cuanto prescribien
do i obrando. Dejara la Iglesia de ser columna i firma
mento de la verdad, si, no ya en sus dogmas, al me
nos en sus instituciones pudiese injerir algo contrario a la
fe o a la sana moral. La santidad tambien se versa
ante todo en la prctica i disciplina jeneral , como
quiera que ellas son la manifestacion mas esplndida
i permanente del espritu que asiste i gobierna a la
Iglesia. En ellas nada puede haber que no sea entera
mente conforme a verdad i justicia, i no pueden , por lo
mismo, contener ninguna usurpacion de derechos ajenos.
Ahora bien , pocas instituciones hai en la Iglesia mas an
tiguas, mas jenerales, mas observadas i sancionadas, que
la inmunidad de los clrigos.
Queremos, con todo, dilucidar la cuestion. Mas, co
416
mo no negamos que el Estado hubiese podido eximir de

su jurisdiccion a los eclesisticos, como tan solo negamos
que a l le competiese privativamente esa facultad, para
combatir esta doctrina demostraremos que dicha exencion
se funda en el derecho divino.
Tal es, a la verdad, la enseanza catlica. Consta no
solo de los santos padres, doctores i pontifices, sin tam
bien de expresas declaraciones de concilios ecumnicos.
El de Trento dice que la inmunidad de la Iglesia i de
las personas eclesisticas ha sido constituida por ordena
cion de Dios i por sanciones cannicas. ecclesiae et personarum eclesiasticarum inmiinitatem Dei ordinatione et
canonicis sanctionibus constutam. El concilio jeneral lateranense V bajo Leon X trae estas palabras: por dere
cho as divino como humano no compete a los laicos nin
gun poder sobre los eclesisticos, cum a jure tam divino
quam humano laicis potestas nulla in ecclesiasticas personas
atributa sit , innovamus omnes et singulas constituiiones
etc. Lo mismo con palabras poco diferentes declar el con
cilio jeneral lateranense IV bajo Inocencio III.
V.
Ese orjen divino del fuero eclesistico se prueba, pri
mero, con la autoridad del antiguo i nuevo testamen
to i de la tradicion; i en seguida, con argumentos deri
vados de la naturaleza misma de las cosas.
VI.
Los levitas de la sinagoga estaban exentos de la juris
diccion laica. Consta de aquellos pasajes bblicos en que
Dios declara que son cosa suya i manda que sean separa
dos del pueblo i donados al sumo sacerdote i a sus suceso
417
res. Dabisque dono levitas Aaron et filiis cjus

fyo tuli
levitas a filiis Israel
Statuesque Invitas in conspectu
Aaron et filiorum ejus, et consecrabis oblatos Domino. Ac
separabis de medio filiorum Israel, ut sint mei
Sicque
purificabis et consecrabis eosin oblationem Domini, quoniam
dono donati sunt mihi a filiis Israel
Tradidique eos dono
Am'on et filiis ejus de medio populi, ut serviant mihi. I no

se diga que la exencion de los levitas perteneca a los
preceptos ceremoniales o a los judiciales del viejo testa
mento, de los cuales los primeros dejaron de ser lcitos, i
los segundos obligatorios con la fundacion de la Iglesia
cristiana. Gomolo mostraremos, dicha exencion se funda
en la naturaleza del carcter i funciones sacerdotales; i,
por lo mismo, pertenece a los preceptos morales, que
nunca han dejado ni han podido dejar de conservarse
vijentes.
Del nuevo testamento se cita en favor del orjen divino
del fuero aquel dilogo entre Jesucristo i san Pedro, refe
rente al pago de tributos. Jesucristo pregunt a san Pe
dro: Reges terrae a quibus accipiunt tributum vel censum?
ajiliis suis, an ab alienisl Pedro contest: ab alienis, i en
tonces Cristo le replic : Ergo liberi suntfilii. Ut autem non
scandalisemus eos, vade ad mare....et inventes statercm;
illum sumens da eis pro me et te. Jesucristo declara que
no tiene obligacion de pagar los tributos, i para probarlo
emplea un argumento a fortiori. Si a los reyes de la tierra
no les pagan tributo sus hijos, con mayor razon es libre
de pagrselos el hijo del rei de los cielos, rei de reyes
i seor de seores. Mas Jesucristo concluye de ah no so
lo que El est libre del pago de tributos, sin tambien
que Pedro lo est asimismo, segun se deduce de estas l
timas palabras: a fin de que no los escandalicemos, da por
m i por U. A Pedro por razon de la ntima union que te
na con El i en cuanto destinado a representarle en la tie
rra, le particip su divina inmunidad. Ahora bien, Pedro
en esta ocasion, segun los intrpretes, representaba a to
do el clero, cuyos miembros por razon de su carcter for
man de una manera especial la familia de Cristo , i por
53
418
razon de sus funciones hacen -sus veces entrelos hombres.

Es cierto que en este pasaje del evanjelio solo se habla ex
presamente de la exencion de tributos. Con todo, de l se
deduce la exencion de toda jurisdiccion laica. En efecto,
las razones de Cristo incluyen as lo uno como lo otro.
Ellas, a la verdad, no consisten sin en que tanto El co
mo Pedro no son sbditos de las potestades del mundo.
Cristo es inmune de tributos, porqu estos se pagan a los
reyes de la tierra, i El es el hijo del rei de los cielos. Cla
ro es que si es el Hijo de Dios no est bajo las potestades
del mundo. Pedro est exento de tributos, a causa de su
union con Cristo i por ser su vicario en la tierra. Luego
Pedro participa de esa independencia que Cristo tiene de
los potentados mundanos.
La tradicion, principal fuente del derecho divino, vie
ne tambien en apoyo de la doctrina que atribuye a una
institucion del mismo Cristo el orjen de la inmunidad
eclesistica. En efecto, la tradicion atestigua el derecho
divino, siempre que es constante i perpetua i no hai moti
vo para atribuirla a una institucion de los apstoles. Todo
esto se verifica respecto a la exencion de que tratamos. Es
tan constante que siempre se ha observado en la Iglesia
en la forma que las diversas circunstancias de los tiempos
permitan. As, antes de la conversion del imperio, cuan
do los soberanos i majistrados no solo no reconocan i obe
decan a la Iglesia sin que la perseguan, la Iglesia en
seaba el derecho de la inmunidad del clero hacindola
guardar, en cuanto era posible, entre los mismos fieles.
Es tan antigua que no puede sealarse la poca en que co
menz. A ella, segun los intrpretes, alude san Pablo en
aquellas palabras de la epstola 1.a a Timoteo: Adversus
praesbiterum accussationem non recipias nisi sub ditobusvel
tribus testibus. I ni san Pablo ni los lugares cannicos en
que se funda la tradicion, atribuyen la inmunidad a una
institucion de los apstoles o de la Iglesia.
419
VII.
Teniendo derecho a los medios quien tiene derecho al
fin, es indudable que asiste a la Iglesia la facultad de ha
cerse as de las cosas como de las personas que ha menes
ter para llenar su divina mision. Por lo que respecta a las
cosas se orijinade ese principio el derecho de propiedad,
derecho inconcuso e independiente de toda potestad terre
na. Por lo que mira a las personas orijnase de ese mis
mo principio la inmunidad clerical. En efecto , la Iglesia
necesita que las personas consagradas al ministerio del
culto divino le pertenezcan i la estn sometidas no solo
en lo espiritual sin tambien en lo temporal. Toda la vi
da del clrigo debe ser conforme a su carcter i sagrado
oficio. Los cnones reglan su vestido, su habitacion, sus
ocupaciones, sus costumbres, a fin do que en toda su con
ducta brille el decoro conveniente a sus augustas funcio
nes , le rodee el ascendiente que debe acompaar a su mi
nisterio con los fieles, i se contraiga a los estudios i virtu
des propias de su estado. La vida del clrigo en lo relati
vo a las cosas profanas, indudablemente es algo tem
poral ; pero algo temporal que interesa sobre modo a la
Iglesia, que trasciende sobre manera las cosas sagradas;
algo temporal que la Iglesia necesita, cuya apropiacion
le es tan indispensable como la de los bienes materiales
para el mantenimiento del culto. La Iglesia tiene, pues,
sobre los clrigos una especie de dominio, que excluye la
sumision de ellos a la jurisdiccion del Estado aun en lo
temporal. No es posible, a la verdad, que en una misma
esfera estn sometidos a dos jurisdicciones diversas e in
dependientes, ya porqu esto sera hacer demasiado gra
vosa la condicion de los clrigos, ya porqu podran las
leyes imponerles obligaciones contrarias a las dictadas
por los cnones, pero sobre todo porqu en tales circuns
tancias la autoridad de la Iglesia no tendra verdadera li
bertad para disponer de ellos.
420
Esa exencion de la jurisdiccion comun a que estn su

jetos en lo temporal los ciudadanos, es adems una con
secuencia inmediata de la consagracion por la cual las
personas eclesisticas son dedicadas al servicio de Dios.
Todos reconocen que a las cosas destinadas al culto divino
se les debe relijiosa reverencia. Sera, realmente, un desa
cato a la Divinidad hacer de ellas un uso promiscuo, em
plendolas ya en el servicio divino, ya en el servicio huma
no. A quin, por ejemplo, no le repugnara valerse para
satisfacer la sed corporal del mismo vaso en que es consa
grada la preciosa sangre del Redentor? Es, pues, de dere
cho natural el que las cosas destinadas al culto de Dios es
tn inmunes de usos profanos. Tal es el fin i efecto de la con
sagracion. A virtud de esta las cosas salen del comercio i
son de Dios; quedan excluidas de usos humanos i perpetua
mente dedicadas al servicio divino; en una palabra, se ha
cen sagradas i toda profanacion de ellas es un verdadero
sacrilejio, conforme a la regla cannica: semel Deo dicatum,
non est ad usus humanos transferendum. Ahora bien, si por
la consagracion las cosas salen de la condicion comun de
las dems de la misma especie, eon mayor razon las perso
nas consagradas han de salir de la condicion comun de los
ciudadanos. En efecto, a las personas sagradas se les debe
mayor acatamiento relijioso que a las cosas sagradas, ya
porqu las personas valen masque las cosas, ya porqu el
rito con que a aquellas se las consagra, es de un grado in
comparablemente superior, pues es uno de los siete sa
cramentos de la le de gracia, el sacramento del rden.
Esta reverencia relijiosa que se debe a las personas que
han sido consagradas a Dios , lleva consigo la inmunidad.
Desdice, a la verdad, con su sagrado carcter i eon el de
coro de todo el estado eclesistico el que los clrigos,
que son una especial pertenencia de Dios, que con es
pecial dedicacion le han sido consagrados para que le
ministren en el templo i enseen i dirijan al pueblo en
lo que respeta al culto divino , estn sujetos a las cargas
comunes de los ciudadanos , el que puedan ser obligados a
comparecer ante los tribunales civiles en calidad de reo
421
en materia criminal i aun en materia civil, i hasta el he

cho solo de hallarse bajo la jurisdicccion de los laicos,
que son sus inferiores. Es cierto que en tales cosas no se les
mirara como a clrigos sin como a simples ciudadanos.
Pero lo mismo podra decirse de los objetos sagrados. Si
en un cliz, por ejemplo, no se mirase mas que la materia
de que est formado, no habra inconveniente para em
plearlo en usos profanos. Pero es acaso lcito hacer abs
traccion de su dedicacion al servicio divino? Hacer seme
jante abstraccion no sera imitar la impiedad de Balta
sar? no sera cometer un verdadero sacrilejio? Pues, como
los vasos sagrados, aunqu en cuanto a la sustancia no se
diferencian de los dems utensilios preciosos, por el solo
hecho de ser dedicados al culto divino quedan inmunes
de todo servicio humano, as los eclesisticos, bien que
ciudadanos i en tal carcter iguales a los dems, por el
hecho de haber sido adscritos al ministerio sagrado que
dan exentos de la jurisdiccion comun. O, por lo menos,
tendra la Iglesia la facultad de eximirlos de ella. En efec
to, por lo que hace a las cosas sagradas, la Iglesia tiene la
facultad de disponer no solo acerca de la consagracion
misma sin tambien acerca de la materia i conveniente
uso de aquellas que la han recibido, i de prohibir no so
lo los actos intrnsecamente malos sin tambien todos los
dems que puedan ceder en irreverencia de ellas. Del mis
mo modo, por lo que hace a las personas, la Iglesia tiene
facultad de disponer no solo acerca de su dedicacion a
Dios sin tambien acerca de ellas mismas i de su debido
tratamiento, i de prohibir no solo los actos intrnseca
mente sacrilegos sin tambien todos los que puedan ve
nir en menoscabo de su sagrada dignidad, eximindolos
con tal objeto de la jurisdiccion de los laicos.
Por ltimo, la inmunidad personal de que tratamos es
un privilejio exijido por la naturaleza misma del ministe
rio eclesistico. Este, a la verdad, ha de ir acompaado
de las condiciones necesarias para que alcance su objeto.
E, indudablemente, sin la exencion de los que lo ejercen,
se amengua mucho su eficacia, pues carece del debido
422
ascendiente i de la libertad necesaria. El sacerdote, sin

el cual no puede haber relijion, est llamado a ejercer en
la sociedad su saludable influencia, no con el apoyo dela
fuerza material, sin principalmente con el prestijio de
su augusto carcter. Ese poder moral de que debe echar
mano , se vera contrastado i abatido si se confundiese con
el resto del pueblo, si se hallase en la condicion de los sim
ples ciudadanos, i dependiese de todos los que participan
del poder secular, hasta poder ser obligado a los mismos
cargos personales de los laicos i ser por estos citado, juz
gado i condenado. Aun mas que ese ascendiente, es nece
saria a los ministros sagrados la libertad para llenar sus
deberes i guardar los graves intereses que estn a su
cargo. La relijion tiene que ver con todos los asuntos hu
manos, as privados como pblicos; i es imposible que los
que son sus ministros, no tengan muchas veces que ofen
der las conveniencias i pasiones de los hombres i gran
jearse la malquerencia de algunas j entes, el odio de cier
tos partidos i hasta la persecucion de las autoridades.
Con la supresion de la inmunidad vendran a estar a mer
ced de sus enemigos i de todos aquellos para los cuales
fuesen un estorbo ; i no seran muchos los sacerdotes que
tuvieran la prudencia i abnegacion necesarias para soste
ner al dbil contra el poderoso , para reprender i perseguir
los escndalos de los grandes i guardar inclumes los fue
ros de la verdad i de la virtud. La libertad de la relijion
i la independencia de la Iglesia sufriran graves detrimen
tos. No es raro, i ah est para comprobarlo la historia
de todos los siglos cristianos, que los prncipes de este
mundo pretendan injerirse en la enseanza de los dogmas,
en la predicacion de la moral, en la celebracion de los
misterios del culto i en todo lo que forma el rjimen i
economa de la relijion. I de esta injerencia que preten
den, ya porqu son de los obcecados por el error, o porqu
sus pasiones se estrellan contra la enseanza cristiana, o
porqu quieren ser absolutos en el mando i comerciar con
las cosas santas, hacindolas servir a los planes de su co
dicia o ambicion, nacen de continuo graves disensiones
LIB. III. CAP. XHI. DEL FUERO DE LOS ECLESISTICOS.
423
entre ellos i los depositarios del poder espiritual. Estos

son hombres, i, -por lo mismo, es preciso colocarlos en
condiciones tales que no puedan ser compelidos a trai
cionar sus deberes i a sacrificar as los mas sagrados inte
reses de los pueblos. Si no gozaran de inmunidad, un
gobierno para quien fuesen antipticos o embarazosos algu
nos ministros de la Iglesia, echara mano de cualquier pre
texto para perseguirlos, turbarlos en su ministerio o se
pararlos de su puesto i aun, ya que del comun de los
eclesisticos no ha de esperarse una virtud hasta el heros
mo , para hacerlos prevaricar. Los pretextos no faltaran ,
pues los suministrara en abundancia la lejislacion civil
excediendo su esfera de accion i entrndose en la propia
de la Iglesia para prescribir muchas cosas a que no puede
prestarse la conciencia de un catlico, de un sacerdote i
menos de los pastores de almas. En efecto, los tribunales
laicos, ante los cuales fuese arrastrado un eclesistico, con
sideraran delito comun i, por lo tanto, sometido a su co
nocimiento i jurisdiccion, cualquiera infraccion de las leyes
del Estado. Los que mas padeceran con este sistema
seran precisamente aquellos cuyo ministerio es mas indis
pensable para atender a las necesidades espirituales de los
fieles, esto es, los obispos i los curas, quienes, teniendo
que estar mas en contacto con los mandatarios seculares,
son los mas expuestos a caerles en desgracia. Si apesar de
la inmunidad de que actualmente gozan, suelen tenerse
con ellos tantas exijencias, suele coartrseles con tantas
trabas el lejtimo ejercicio de su autoridad, qu sera si
hubieran de ser juzgados por tribunales laicos? Cuntas
feligresas se veran inopinada i violentamente privadas del
sacerdote que les suministra el alimento del alma i las sirve
en las necesidades mas graves i urjentes? Cuntas dice
sis se veran contristadas o anarquizadas con la persecu
cion o separacion de sus obispos ?
En apoyo de las precedentes consideraciones podramos
invocar la autoridad del jnero humano, pues en casi todos
los pueblos, as cristianos como jentiles, se han estableci
do notables distinciones para los dispensadores de los mis
424
terios santos, i principalmente la inmunidad de sus perso

nas. Empero, preferimos hacer notar que la inmunidad
eclesistica no es una cosa tan excepcional, puesto que en
la sociedad civil se encuentran privilejios anlogos i aun
superiores a favor de los funcionarios mas caracterizados.
El jefe supremo goza de absoluta i perpetua inmunidad
en las monarquas; en las repblicas es irresponsable e in
violable por toda la duracion de su gobierno. Tambien
gozan cierta inmunidad los miembros de los cuerpos lejisladores: entre nosotros no pueden ser acusados, persegui
dos o arrestados, si la cmara a que pertenecen, no auto
riza previamente la acusacion, declarando haber lugar a
formacion de causa. Los mas altos funcionarios del poder
ejecutivo i del judicial tienen tribunales especiales. Esta
inmunidad de que gozan los ministros del poder secular,
as lejislativo, como judicial i ejecutivo, est destinada,
por una parte , a defender sus personas del odio i persecu
ciones que su mismo puesto les concita i, por otra, a con
sultar en provecho comun la dignidad de sus funciones)
la estabilidad en sus cargos, la independencia i rectitud en
su mando.- Estas mismas razones obran en favor de los
funcionarios del rden espiritual; i con mayor fuerza, pues
el cargo que ejercen es mas augusto i trascendental, su
autoridad mas se apoya en la fuerza moral que en la ma
terial, i, por fin, estn mas expuestos a ser oprimidos i
vejados. Si la constitucion de los estados ha creido nece
sario sacar a los principales depositarios del poder pblico
de la condicion comun de los ciudadanos, no se extrae
en la Iglesia igual necesidad respecto de sus ministros.
Las razones que acabamos de dar en defensa del privilejio de la inmunidad , se aplican especialmente a los prin
cipales miembros del clero, como los sacerdotes i los obis
pos i, sobre todo, los que de entre ellos ejercen algun ofi
cio o jurisdiccion en la Iglesia. Mas no por esto dejan de
abrazar a todas las personas de que consta el estado cle
rical.
Comprenden, en efecto, tanto a los eclesisticos secula
res como a los regulares de uno i otro sexo ; tanto a los
425
eclesisticos de rdenes mayores como a los de menores;

tanto a aquellos cuyo rden es de orjen divino, a saber,
el episcopado, el presbiterado i el diaconado, como a aque
llos cuyo rden, segun opinan algunos, es de orjen ecle
sistico, a saber, el subdiaconado i los cuatro menores;
tanto a los que tienen alguna rden, como a los que no
tienen ninguna, a saber, los simples tonsurados segun la
opinion mas comun, i los simples relijiosos profesos o no
vicios. Estas diferencias entre los miembros del clero no
son bastantes para admitir a unos al goce de la inmunidad
i excluir a otros de l, pues unos i otros son personas dedi
cadas a Dios i sagradas por esa causa. Efectivamente, bien
quo unos mas que otros, ninguno de ellos deja de partici
par de la condicion o estado a que es aneja la inmunidad.
Tanto las rdenes mayores como las menores dedican al
que las recibe al culto divino i a un ministerio de relijion,
i, si bien los de rdenes menores, a diferencia de los de
rdenes mayores, pueden separarse del estado eclesistico,
mientras no lo hagan, se hallan en el mismo caso que estos.
El que la rden de los subdiconos i minoristas no sea,
como quieren muchos, de orjen divino, no quita que ellos
sean sagrados, pues es indudable que la Iglesia puede es
tablecer consagraciones de personas as como las ha esta
blecido de cosas, i que una vez hecha esa consagracion
eclesistica, quedan inmunes por derecho divino positivo
o natural las cosas i personas que la han recibido.
Aunqu la profesion relijiosa no sea rden mayor ni
menor, es un acto que consagra a la persona en cuanto la
dedica al culto de Dios i la entrega total i perpetuamente
a la Iglesia. Si bien, segun la opinion mas comun, los ton
surados no tienen rden, estn por una ceremonia canni
ca iniciados en el servicio de la Iglesia i adscritos a la clase
de los clrigos.
Si bien los novicios pueden retirarse del convento, es
tn en va hacia el estado de la relijion, llevan sus insig
nias, actualmente la sirven i viven entre los que ya la han
profesado.
Como se ve, la inmunidad no depende de un modo ab
54
423
soluto del grado, forma i naturaleza del acto que adscribe

a una persona al estado eclesistico; basta el que por l sea
dedicada al culto de Dios i servicio de la Iglesia.
Adems, para que la inmunidad sirva a los principales
fines de su institucion, es indispensable que la gocen todos
los clrigos, inclusos los que no tienen jurisdiccion ni ejer
cen cargo pblico en la Iglesia. Los clrigos constituyen
una corporacion , i toda corporacion necesita leyes que la
organicen dando unidad i cohesion a sus diversas partes.
De esa organizacion
estara iprivado el clero si la exencion
O
de la jurisdiccion de los laicos no fuera comun a todos los
miembros de que consta. En tal caso, dicha exencion ape
nas tendra resultados. La inmunidad mas importante es la
del obispo. Pero, si no la gozara mas que l, podra fcil
mente ser trabado en el ejercicio de sus funciones. El
obispo no puede contar con el debido ascendiente i la li
bertad necesaria, si junto con l no son inmunes todos sus
cooperadores i ministros subalternos. El clero ha de estar
necesariamente unido al obispo que es su cabeza, por la
participacion de unas mismas leyes i privilejios.
VIII.
Daremos punto a esta materia contestando a las obje
ciones que suelen hacerse al fuero personal de los ecle
sisticos.
IX.
Dicho fuero, se dice jeneralmente, es un privilejio que
deroga la igualdad de los ciudadanos ante la lei. No nega
remos que la inmunidad de que tratamos sea un privilejio
i una desigualdad. En todo esto no hai cuestion que valga
la pena para nosotros. Lo nico que importa averiguar es
si ese privilejio i la desigualdad consiguiente son injustos.
LIB. TII. CAP. XIII. DEL FUERO DE LOS ECLESISTICOS.
427
Qu importa, en efecto, el privilejio, qu la desigualdad,

si Injusticia lo exije as?
O se dir que todo privilejio es injusto? Contratan te
meraria asercion protestara la autoridad del jnero huma
no i la recta razon. Privilejios ha habido i hai en todas
partes i en todos tiempos, en los paises mas cultos i en los
estados mas democrticos. Una institucion tan universal
debe tener fundamentos en la naturaleza. I, a la verdad,
si pueden reprobarse, si deben abrogarse los privilejios
que solo se apoyan en una acepcion de personas, no pue
de ni debe decirse lo mismo de los que descansan en el bien
comun. Tildaremos de injusto el fuero que gozan los re
presentantes de la nacion? De ningun modo: no est es
tablecido en favor de determinados individuos, ni en ho
nor de ciertas castas. Su objeto es garantir la independen
cia de los que invisten el poder lejislativo, i esa indepen
dencia no es un bien privado sin pblico. Ahora, la in
munidad clerical se funda en una acepcion de personas, o
en el inters jeneral de la sociedad? A nadie puede caber
duda a este respecto desde que el fin de dicha inmu
nidad, segun lo hemos manifestado, es el decoro de la relijion, la reverencia al sacerdocio, el ascendiente del mi
nisterio sagrado i la independencia del poder espiritual , co
sas todas que mas interesan a la comunidad cristiana que
a los mismos clrigos. Hai, pues, que distinguir en los pri
vilejios el derecho i el fin del derecho. El derecho es pri
vativo de una o varias personas; pero el fin del derecho
puede ser el bien de todos. Los privilejios en que esto
acontece son aconsejados por la razon como necesarios o
convenientes medios de realizar i promover los fines de la
sociedad. Si se nos dijese que estos derechos que se con
fieren a ciertas personas en razon de sus cargos, no son
propiamente privilejios, diramos por nuestra parte que en
tal caso no es privilejio la exencion que los clrigos gozan
de la jurisdiccion de los laicos.
O se dir que toda desigualdad es injusta? Eso sera
una asercion aun mas temeraria. Una nivelacion absoluta
de derechos i obligaciones es sobre modo contraria a la ra
428
zon. Nos llevara rectamente al comunismo, al comunismo

mas aselador, si por fortuna no fuese quimrico. Hai en
tre los hombres desigualdades provenientes de la edad,
del sexo , del estado , del talento , de la virtud , de la acti
vidad etc., distintas i numerosas desigualdades que ks le
yes necesitan tomar en cuenta para no ser injustas, para
no sofocar a la sociedad en el caos. > sera inicuo juzgar
por una misma lei las acciones del infante i del adulto, del
enfermo i del sano, del loco i del cuerdo? no sera inicuo
imponer unos mismo deberes a todos los sexos, eda
des i condiciones? no sera incuo conceder los mismos de
rechos a los hombres probos que a los criminales, a los tra
bajadores que a los perezosos? Entre las causas de desi
gualdad jurdica se halla el estado de las personas. Es ne
cesario a las veces, i conviene a la sociedad entera, que
los que invisten cierto carcter o cargo pblico , salgan de
la condicion comun de los ciudadanos i se rijan por leyes
especiales. En esta razon descansa la inmunidad de los
que ejercen el poder supremo. Tal es tambien el funda
mento de la inmunidad de los eclesisticos. Si se nos dije
ra que estas desigualdades que consultan la diversidad de
las personas o la diversidad de sus condiciones u oficios,
no se oponen a la igualdad legal, la cual no ha de ser absoluta.sin relativa, diramos por nuestra parte que enton
ces el fuero eclesistico no repugna a la igualdad ante la
lei, pues se orijina de que los clrigos por su consagracion
i su ministerio no se hallan en las mismas condiciones de
los dems hombres.
IX.
El ciudadano, se agrega , debe estar sometido a las le

yes, i a este principio se opone el fuero de los eclesisti
cos. Para contestar a este argumento es preciso considerar
los varios sentidos en que puede tomarse.
429
Dcese acaso que, a virtud del fuero, los clrigos pue

den conducirse como quieran, esto es, sin dependencia a
ningun rden de leyes i autoridades en la materia en que
los laicos son rejidos por las leyes i autoridades del Estado?
Si tal alcance tuviese la inmunidad eclesistica, indudable
mente sera una institucion anrquica. No es posible, a la
verdad, no es conciliable con el rden pblico, que los
clrigos, viviendo como viven en el seno de la sociedad,
sean independientes a modo de los que vivieran en el esta
do de pura naturaleza. No es, pues, as. Esa subordina
cion que los laicos tienen a las leyes i poderes del Estado,
la tienen los clrigos a las leyes i poderes de la Iglesia,
Esta los rije no sol en lo espiritual sin tambien en lo
temporal.
Dcese acaso que, segun el fuero, la observancia de las
leyes del Estado obliga a unos ciudadanos i a otros no , a
los laicos i no a los clrigos? Ciertamente, hai leyes civi
les que no obligan a los eclesisticos, como las que se
dirijan a ellos especialmente, las que impongan cargas
incompatibles con su ministerio etc. De aqu, empero,
no resulta ninguna perturbacion en el rden pblico del
Estado. A la verdad, qu mal se sigue de que el po
der civil no pueda dictar leyes especiales para los clrigos ?
Ninguno. Por el contrario, dictndolas se expondra o a
invadir la esfera de la jurisdiccion eclesistica consideran
do al clrigo en el carcter u oficio que tiene como tal, o
a quebrantar la igualdad ante la lei sometiendo a los clri
gos a obligaciones que no tienen los dems ciudadanos. A
la verdad, qu mal resulta de que el clrigo no est suje
to a cargas incompatibles con su carcter sagrado o su
oficio eclesistico, como el servicio en la milicia i tantas
otras? Ninguno. No solo los clrigos gozan esa exencion,
la gozan tambien muchos laicos por razon del sexo, de la
edad, del oficio etc. I hai, sin embargo, una notable dife
rencia: las exenciones concedidas a ciertos laicos son intro
ducidas ordinariamente en favor exclusivo de ellos, al
paso que las de los clrigos no tanto son en favor de sus
personas como del pueblo a quien sirven en la esfera mas
430
alta, en lo tocante al culto de Dios.Pero lajeneralidad do

las leyes, todas aquellas que tienen una razon de ser uni
versal, que constituyen el gobierno de un estado, que fijan
el rden pblico, que declaran i determinan los derechos i
obligaciones mutuas, etc., deben ser obedecidas por los
eclesisticos. De dnde, se dir, emana el deber de cum
plir esas leyes, siendo que los clrigos estn exentos de
la autoridad que las dicta? Los clrigos, es cierto, no es
tn bajo el imperio de las potestades temporales; pero
estn bajo el imperio de la razon i de la Iglesia. I la razon
i la Iglesia les mandan obedecer las leyes de que hablamos.
La razon lo manda por cuanto , si bien los clrigos no son
sbditos del poder laico, son, sin embargo, miembros de la
sociedad civil i como tales deben estar unidos al cuerpo
por el vnculo de las leyes que lo organizan e informan.
La Iglesia lo manda, porqu no quiere que la inmunidad
de sus ministros, establecida en edificacion de la sociedad,
venga a servir a su destruccion.
Por fin, estar el desrden en que los clrigos no pue
den ser citados ni juzgados por los majistrados laicos en
asuntos profanos, sean civiles, sean criminales? Poruna
parte, desde que los clrigos estn exentos de la jurisdic
cion de los laicos, es consiguiente que no puedan ser cita
dos ni juzgados por estos. Se pecara tanto contra la justi
cia como contra la ljica hacindolos comparecer como
reos ante majistrados que no tienen sobre ellos jurisdic
cion alguna. Por otra parte, el rden pblico no exije
que todos estn sujetos a unos mismos jueces i tribunales.
Ya por razon de las materias, ya por razon de las perso
nas hai en todas partes fueros especiales. Desrden ha
bra si hubiera clases sociales independientes de toda au
toridad, o si los fueros especiales no se fundasen en el bien
jeneral. Pero ni lo uno ni lo otro puede decirse de la in
munidad eclesistica. Los clrigos estn exentos de la
jurisdiccion del Estado, pero en la Iglesia tienen quienes
los gobiernen i los juzguen. Los clrigos gozan un fuero
especial , pero este no se ha establecido en vista de su con
veniencia personal, sin por causa de la relijion, que es un
LIB. ItI. CAP. XIII. DEL FUERO DE LOS ECLESISTICOS.
431
bien de todos, as de los laicos como de los eclesisticos,

as del individuo como de la sociedad, as de la Iglesia
como del Estado.
X.
Pero, por qu los clrigos han de estar en lo tempo
ral exentos do la jurisdiccion civil i sujetos a la jurisdic
cion eclesistica? La autoridad que Cristo instituy en la
Iglesia no es temporal sin espiritual. H aqu el argu
mento de que mas uso hacen los impugnadores del fue
ro eclesistico, con el cual presumen dar al asunto la
solucion mas sencilla i categrica. As, con esta facilidad
acontece a las veces paralogizarse no solo a entendimien
tos vulgares, sin aun a las mas distinguidas intelijencias. En verdad, esa contestacion, tan simple i concluyente al parecer; o no alcanza a herir el punto, o bien,
contiene en los principios que le sirven de base los mas
evidentes i trascendentales absurdos.
La jurisdiccion de la Iglesia, se dice, es espiritual.
Enhorabuena; empero, por qu razon es espiritual?
Porqu lo es su fin, se contestar. Tambien convenimos
en esto. La mision asignada por Jesucristo a su Iglesia
est en conducir a los hombres a la vida eterna, i exce
dera los poderes que so le comunicaron, si quisiera
mandar cpsas que no se refiriesen a ese objeto. Mi reino
no es de este mundo, elijo Jesucristo, i esas palabras signi
fican que todo en la Iglesia ha de llevar la direccion del
cielo. Hasta aqu estamos conformes; pero solo hasta
aqu, pues ya tenemos a la vista el punto de separacion.
En efecto, para alcanzar ese fin puramente espiritual,
pueden o no ser medios necesarios o convenientes las
cosas temporales i, en cuanto lo sean, caen bajo la ju
risdiccion de la Iglesia? Si se responde afirmativamente,
esto es, que la Iglesia necesita i puede echar mano de
cosas temporales para tender hacia su fin, decimos por
nuestra parte que la exencion de los clrigos es una de
432
esas cosas temporales de que la Iglesia ha menester para

el buen desempeo de su mision. La controversia enton
ces se reduce a este punto, acerca del cual hemos mani
festado ya la doctrina catlica probando con gran copia
de argumentos que la inmunidad personal de los clrigos
se liga estrechamente con la naturaleza de las funciones
sacerdotales i con la libertad e independencia de la Igle
sia. A estas razones se contesta algo con el argumento
que analizamos? Es claro que nada: all se dice tan so
lo que la inmunidad de los clrigos recae sobre materias
profanas por su naturaleza; pero no est la cuestion en
saber si intrnsecamente son espirituales o profanas esas
materias, sin en si, a pesar de ser de esta ltima clase,
hai para la Iglesia alguna necesidad de reservarlas a su
gobierno.
O se querr decir que la jurisdiccion de la Iglesia ha
de ser espiritual no solo en el fin a que tiende, sin tam
bien en los medios de que eche mano? Decimos que hai
en esto ltimo un absurdo evidente i trascendental. Cier
to, la santificacion del hombre, fin dela Iglesia, se ope
ra por la gracia, cosa de suyo i del todo espiritual; pero
ella se derrama invisiblemente en el interior del hombre,
i es el mismo Dios quien la concede. . Si fuera de este me
dio no hubiera otros que sirvieran a la consecucion de la
vida eterna i cuyo rcjimen dependiera de la Iglesia, de
beramos decir que esta estaba radicalmente privada de
toda jurisdiccion i que no tena mision u objeto en la tie
rra. Mas no es as. El espritu de Dios opera la santifi
cacion de las almas por vias adecuadas al rden humano,
i se vale, por consiguiente, de las cosas de este mundo
para preparar, infundir i fomentar la vida sobrenatural
i divina. De aqu proviene que no solo para los bienes
del mundo necesitan los hombres asociarse mutuamente,
sin tambien para atender a los eternos, i que la socie
dad encargada de estos ltimos i que fue organizada por
el mismo Dios, se compone no de puros espritus sin
tambien de cuerpos , i ha menester no solo de la gracia
que desciende de lo alto, sin tambien de la cooperacion
433
humana que se hace por medio de actos que se ejecutan

en el tiempo i sobre cosas de este mundo. Para alcanzar
su fin, se vale principalmente de medios espirituales,
pero adems necesita echar mano de algunos tempora
les. Si, por ejemplo, no pudiera la Iglesia poseer bie
nes materiales, en dnde i cmo se celebrara el culto
divino i se ensearan la fe i moral cristiana, de qu se
sustentaran sus ministros, i qu consistencia tendra el
gobierno espiritual? La facultad de poseer bienes mate
riales es necesaria a la Iglesia, i, por lo mismo, la tiene.
Luego, pues, la Iglesia puede valerse de medios tempo
rales, aunqu su fin sea puramente espiritual. I no hai
en esto cosa que arguya en la constitucion de la Iglesia
imperfeccion alguna, pues la grandeza del hombre no
est en descansar en las cosas terrenas, sin en elevarlas
sirvindose de ellas para su i'iltima i verdadera felicidad,
que reside en el cielo.
De aqu es que en la jurisdiccion espiritual de la Igle
sia va incluida cierta potestad temporal, que se llama
indirecta, i que consiste en el derecho de disponer de las
cosas temporales en cuanto estn anexas a lo espiritual o
conduzcan a la consecucion del fin espiritual. Aplican
do estos principios al punto de que se trata, resulta que
no hai el menor absurdo en que competa a la Iglesia el
gobierno de los clrigos en lo temporal. A la verdad , lo
temporal de los clrigos es algo anejo a lo espiritual, es
cosa que, por las claras i slidas razones ya dadas, debe
estar sometido a la autoridad espiritual. No solo lo ha
juzgado as la Iglesia, a quien privativamente toca deter
minar la extension del derecho que le asiste para dirijir
las relaciones de los hombres en cuanto ataen a su l
timo fin; sin que, ante todo, lo ha juzgado i querido
as el mismo Dios, de quien viene inmediatamente la in
munidad eclesistica.
434
XI.
Se replicar tal vez que la Iglesia no puede echar mano
sin de una coaccion espiritual i que , necesitndose para
hacer efectivo el fuero eclesistico de una fuerza material,
la cual se halla en poder del Estado, ha de referirse a
este la institucion de dicho fuero.
En toda institucion jurdica hai dos cosas diversas que
considerar: primero, si es justa; i en seguida, si se cuen
ta con medios suficientes para hacerla respetar i cumplir.
Este ltimo punto es secundario respecto de aquel por la
sencilla razon de que no puede usarse ninguna coaccion ;
sea espiritual , sea material, sin para hacer efectivo un
vnculo que ya est en la conciencia. Por lo que hace al
fuero eclesistico, ya hemos demostrado su justicia pro
bando que so funda en el derecho divino as natural
como positivo. Asentada esta base, veamos lo que hai
respecto a los medios necesarios para que se guarde i res
pete la inmunidad eclesistica.
Indudablemente, la Iglesia cuenta con ellos.
Tiene, en primer lugar, la fuerza de la conciencia.
Estando los hombres obligados a observar las leyes natu
rales i divinas, deben en conciencia respetar el fuero
eclesistico, como fundado en dichas leyes. Los cristianos
deben cumplir adems con las leyes de la Iglesia, i en
ellas se manda respetar la inmunidad de los ministros de
la relijion. En los primeros siglos no contaba la Iglesia
con auxilio alguno del poder temporal , pero la concien
cia bastaba para que los cristianos se abstuvieran de
arrastrar ante los majistrados laicos a los ministros sa
grados.
Tiene, en segundo lugar, las censuras eclesisticas.
Puede apercibir a los cristianos con denegacion de los sa
cramentos i dems penas espirituales para que no inter
vengan, ni como actores, ni como jueces, ni en otro ca
rcter en juicios seculares contra clrigos, i en jeneral
435
para que no ejerzan ningun acto de jurisdiccion sobro

ellos. El uso de estas censuras es, por una parte, lejtimo ,
pues se trata de una obligacion grave; i, por otra, mas
eficaz para los que no carecen de la fe, que todas las
penas de que puede echar mano la autoridad temporal.
Tiene, en tercer lugar, el derecho de que el Estado
venga en su apoyo con la fuerza material. Desde que el
Estado est obligado a reconocer a la Iglesia, lo est
a reconocer i protejer todos sus elementos constituti
vos. Aceptar, por una parte, a la Iglesia i, por otra,
despreciar los dogmas, la disciplina o liturjia catlica
es cosa que envuelve la mas extraa i solemne con
tradiccion: i el fuero eclesistico es una institucion
que pertenece a la disciplina mas fundamental de la
Iglesia.
No debe parecer extrao que el reconocimiento de la
Iglesia se lleve hasta sancionar la inmunidad personal de
los clrigos.
La lejislacion civil admite en sociedades mui insigni
ficantes en comparacion con la gran sociedad catlica, la
exencion de la jurisdiccion comun. Es frecuente que en
compaas industriales se estipule que las controversias
entre sus diversos miembros se decidan por rbitros,
nombrados en tal o cual forma. I, lejos de considerarse
ofensiva a la jurisdiccion ordinaria esta base social, se
la hace respetar no solo no oyendo las demandas de ese
jnero que se lleven ante los tribunales comunes, sin
adems interponiendo estos su imperio para hacer efec
tivas las sentencias de los rbitros. Por qu no se adop
tara igual procedimiento en las demandas o acusaciones
entabladas contra un clrigo, siendo que una de las con
diciones con que los cristianos forman parte de la Iglesia,
es el que esas cuestiones sean resueltas por los juzgados
o tribunales establecidos en su seno?
Hemos visto tambien que el Estado ha reconocido
la necesidad do establecer ciertas inmunidades en fa
vor de los mas caracterizados de sus funcionarios. Debe
ver que la Iglesia con iguales o mayores razones ha
435
menester que sus ministros gocen privilejios anlogos; i,

desde que est penetrado de esta necesidad, no puede
suscitarle obstculos para que la satisfaga, sin al con
trario procurarle i concederle los medios convenientes. El
Estado no debe permanecer extrao a la relijion, pues,
aunqu mas no sea, ha de considerar que los ciudadanos
profesan una relijion i que tienen derecho a que las leyes
de su pais no les impidan el valerse de los hombres i
cosas en cuanto sea preciso para el sosten i buen gobier
no de la sociedad relijiosa. As, es incontestable el de
recho que tienen a poseer bienes materiales, no solo como
individuos, sin como corporacion, el que tienen a que se
defiendan de toda violencia i profanacion las cosas i lu
gares santos, i a que se exima a los ministros del culto
de todas aquellas cargas pblicas, nacionales o munici
pales, que hagan imposible su ministerio o repugnen con
BU carcter, como el servicio en la milicia. Entre estos
privilejios que deben acompaar al sacerdocio, se cuenta
la exencion de la jurisdiccion laica por las razones que he
mos dado, i no divisamos por qu el Estado no hubiera
de reconocerla.
Pero, sobre todo, la inmunidad eclesistica es de orjen
divino, i al Estado no le es lcito violar las leyes de Dios.
Qu sucedera si no se reconociese la exencion de los clri
gos? Que sobre ellos ejerceran jurisdiccion los majistrados laicos. Mas esto es lo mismo que prohibe el derecho
divino. El Estado, por consiguiente, conculcara las leyes
de Dios. El Estado podr algunas veces dejar a la concien
cia de los ciudadanos la observancia de los divinos man
damientos, no amonestndolos para que los cumplan, no
castigndoles por qu no los cumplen. Est indiferencia
no es posibe cuando se trata, no ya de lo que han de hacer
los individuos, sin de lo que ha de hacer el mismo Esta
do. El Estado en su conducta, as como el individuo en
su caso, se halla en la necesidad moral de guardar la le
del Sr Supremo. El Estado obra por el ministerio de los
majistrados en quienes est depositado el poder pblico.
Los actos del lejislador, los actos del juez, los actos del
LIB. IIL CAP. XIII. DEL FUERO DE IX)S ECLESIASTICOS.
437
gobernante, son actos de soberana, son actos del Estado.

Por consiguiente, cuando los majistrados civiles ejercen
jurisdiccion sobre los clrigos, no solo son los particulares
sin tambien el Estado mismo quien peca contra la lei de
Dios. Al Estado, pues, no le es lcito disponer ni aun per
mitir que aquellos que invisten el poder pblico temporal
lo ejerzan sobre los eclesisticos, i, consiguientemente,
est obligado a reconocer i guardar la inmunidad de la
clereca.
Adems, al Estado no le es lcito inducir i menos com
peler a nadie a que falte a sus deberes relijiosos, ni casti
gar en ninguna forma a los que quieren cumplirlos. Ahora
bien, si no sancionael fuero eclesistico, en qu situacion
quedan los majistrados civiles? Por una parte, las leyes
humanas les mandan ejercer jurisdiccion sobre los clri
gos; i, por otra, la lei de Dios se lo prohibe. Aquellas
no lo dispensan de cumplir con esta. Antes se ha de obe
decer a Dios que a los hombres, i quien as no lo hace
grava su conciencia. El majistrado tiene que optar en
tre la pureza de su alma i la conservacion de su puesto.
La lei comete con l una doble injusticia. Es injusta, en
cuanto lo pone en ocasion prxima de pecar, movindolo
i estimulndolo a violar un deber de relijion. Es injusta,
porqu lo priva de un derecho comun , de la aptitud legal
para los cargos pblicos, sin mas causa que la fidelidad a
las leyes de Dios.
En hora buena, se dir, el Estado no debe mandar,
ni aun permitir, que sus majistrados ejerzan jurisdiccion
sobre los clrigos. Pero, al menos, no est obligado a
prestar el auxilio de su brazo para que la Iglesia ejerza
la que tiene sobre ellos. Contestamos que sin duda algu
na tiene tal obligacion. Dedcese de la mision del poder
pblico, que consiste principalmente en impedir la anar
qua sancionando los derechos de todos. Si el Estado en
el caso de que tratamos, negase a la Iglesia el auxilio de la
fuerza material, resultara, primero, que los clrigos res
pecto de los cuales la conciencia i las penas cannicas no
fuesen bastantes para hacerlos cumplir con sus deberes,
438
vendran do hecho a estar exentos de todajurisdiccion en

lo temporal , lo cual producira en la sociedad un grav
simo desrden. Resultara, en seguida, que los indivi
duos que tuvieran alguna demanda justa en lo civil o
criminal contra un eclesistico, se quedaran sin que se
les hiciese justicia, lo cual es otro desrden no menos
grave. El poder pblico del Estado faltara, por consi
guiente, a su mision no garantiendo as el derecho que
la Iglesia tiene a ejercer jurisdiccion sobre los clrigos,
como los que confieren a las partes los actos emanados
de dicha jurisdiccion.
Hllase, pues, el Estado en la necesidad de guardar
i sancionar la inmunidad eclesistica. As es que no solo
los particulares incurren en las censuras cannicas fulmi
nadas contra los violadores de ella. En la constitucion
apostlica de 4 de octubre de 1869 se impone, en efecto,
excomunion mayor especialmente reservada a la santa
sede, a los que directa o indirectamente compelen a los
jueces laicos a traer ante su tribunal a las personas ecle
sisticas, fuera de los casos en que lo permiten los cno
nes, i a los que dictan leyes o decretos contra la libertad
o derechos de la Iglesia, cogentes sive aireete, sive indirecte judices laicos ad trahendum ad suum tribunal perso
nas ccclesiasticas praeter canonicas dispositiones:item edntes leges vel decreta contra libertatem autjura Ecclesiae.
XII.
Si la inmunidad eclesistica fuese de derecho divino,
convendramos, dirn algunos, en que el Estado debe
respetarla i hacerla respetar; pero contra ese orjen pro
testan los hechos. Es innegable, porqu lo dice la histo
ria de lo pasado i de lo presente, que no siempre se ha
observado, que no en todas partes se observa el fuero de
los clrigos, i que la santa sede ha consentido en abolirlo por varios concordatos,
La simple inobservancia del fuero en tales o cuales
439
estados, nada prueba. Una cosa es el derecho, i otra el

hecho. La Iglesia ha tenido siempre el derecho, pero la
ignorancia o malicia de los hombres ha podido suscitar
le obstculos para su ejercicio. Lo propio ha pasado i
pasa con varias otras de las facultades que Cristo le
particip. Tiene de Dios el derecho de predicar libre
mente el evanjelio en todo el orbe; mas en cuntas
partes se le ha vedado o impedido el hacerlo? Tiene de
Dios el poder de gobernarse con absoluta independencia;
mas en cuntos estados no se le han puesto numerosas
trabas? Tiene de Dios la capacidad de adquirir; mas
en cuntos paises se le desconoce? Lo mismo sucede
con muchos otros mandamientos divinos. Constan de una
manera suficiente, i, sin embargo, los hombres los des
precian o conculcan. La inobservancia del fuero no prue
ba, pues, contra su orjen divino; esa inobservancia solo
es prueba de la libertad humana.
Pero el papa ha convenido con algunos estados en abo
lir el fuero eclesistico. I acaso puede derogar el dere
cho divino? No, sin duda. I cmo, si el fuero es de
orjeu divino, lo ha suprimido en algunas naciones?
Ha errado, ha podido errar en este punto? No, tam
poco. Parece, pues, grave la dificultad. Cmo soltar
la? Negaremos que el fuero es de derecho divino? No
es posible, pues ese orjen es punto dogmtico defini
do por concilios ecumnicos i comprobado con slidos
i claros argumentos. Negaremos que el papa ha con
sentido en ciertas supresiones del fuero eclesistico? Tam
poco es posible, pues ese hecho es notorio i consta de
varios concordatos. No queda, entonces, otro partido
que conciliar el orjen divino del fuero con las conce
siones que ha hecho el papa a ciertos estados.
En verdad esa conciliacion no es imposible, ni tan di
fcil como parece. Para hallarla es preciso saber en qu
sentido i forma es de derecho divino el fuero eclesistico.
Sobre este punto hai tres opiniones.
Segun algunos, el fuero es de orjen divino en cuan
to a la Iglesia le viene del mismo Dios el derecho a esta
440
bleccrlo i a exijir su observancia. En la Iglesia, dicen,

no solo se mira como divino lo qo paladina i explcita
mente fue ordenado por el Hijo de Dios, sin tambien
cuanto es conforme a su naturaleza o necesario i tenden
te al fin de su institucion. Porqu, as como se llama de
recho natural el conjunto de las leyes que la razon des
cubre estudiando en el hombre su naturaleza i su fin,
as tambien en la Iglesia, que es una sociedad sobrena
tural i divina, por sobrenaturales i divinas han de tener
se todas aquellas cosas que, aunqu no explcitamente
contenidas en la tradicion divina, escrita o no escrita, se
hallan formal i esencialmente envueltas en la constitu
cion i fin de la Iglesia.
En consecuencia, para saber hasta dnde por derecho
divino se extiende la jurisdiccion dela Iglesia, no solo
se ha de inquirir qu cosas confi expresamente Nuestro
Seor Jesucristo a su cuidado i direccion , sin a un tiem
po mismo cules son las condiciones o medios de que ha
menester para alcanzar el fin que le seal. Tanto mas
natural es esta ltima investigacion, cuanto que Nuestro
Seor Jesucristo no entr a detallar las facultades que
dejaba a su Iglesia, ni esto era necesario. A excepcion de
una que otra cosa que especialmente recomend a sus
apstoles , las dems facultades necesarias para rejir la
Iglesia se las confiri de un modo sumario e indetermi
nado en la potestad de las llaves , en la de atar i desa
tar i en otras expresiones equivalentes par-a dar a enten
der que les comunicaba cuantos poderes fueran precisos
para que se continuase la mision con que haba venido
al mundo. La institucion del poder espiritual en esta for
ma no solo era suficiente, por cuanto bastaba determinar
el fin a que haba de aspirar la Iglesia para que por el
mismo hecho quedara investida de todas las atribuciones
indispensables para lograrlo, sin adems la mas conve
niente desde q ue por existir i desenvolverse en este mun
do, la Iglesia haba de acomodar el ejercicio de su poder
a las vicisitudes de los tiempos. Si de haber Dios asig
nado un fin a la Iglesia se deduce lgicamente que la
LiB. III. CAP. XIII. DEL FUERO DE LOS ECLESIASTICOS.
441
dot de la autoridad indispensable para arribar a l,

comparado el fin de la Iglesia con el de las dems ins
tituciones i sociedades humanas, se sigue no menos rigo
rosamente que las excede a todas en el derecho de esta
tuir cuanto convenga a su conservacion i acrecentamien
to. En efecto, a diferencia de las dems sociedades, cuyos
intereses estn circunscritos a cierto espacio de lugar i
tiempo, el bien de que la Iglesia cuida toca a todos los
hijos de los hombres; i este bien no solo es superior a
aquellos intereses, por razon de su universalidad, sin
por su propia excelencia, pues es infinita la distancia que
separa el cielo de la tierra, i el tiempo de la eternidad.
La Iglesia tiene adems el privilejio de ser nica en su
especie i de una absoluta necesidad, pues en ella i solo
en ella hallan los hombres lo que han menester para al
canzar la gloria para que fueron creados. I, si a este fin
ltimo i necesario del hombre, de que la Iglesia debe
cuidar, estn subordinados los fines de cualesquiera otras
instituciones o sociedades, el derecho que asiste a estas
de procurarse los elementos indispensables para subsis
tir i crecer, ha de estar necesariamente subordinado al
que compete a la Iglesia con igual objeto.
De estos principios resulta que, si al fin espiritual
conduce el eximir a los clrigos de la jurisdiccion de los
laicos, lo puede hacer la Iglesia a virtud del poder de
que Cristo la invisti. Ya hemos dado las razones que
hacen esa exencion necesaria o, por lo menos, de altsi
ma i primaria conveniencia.
Explicado en estos trminos el orjen divino del fuero
eclesistico , es sencillsimo darse cuenta de cmo el pa
pa ha podido limitarlo o derogarlo en algunos paises.
En efecto, si por lo jeneral el fuero es til a la Iglesia,
puede haber en determinadas pocas o lugares circuns
tancias desfavorables para su ejercicio. El papa entonces,
a virtud de ese mismo poder divino con que estableci el
fuero de los clrigos, i a virtud de la misma convenien
cia de la relijion que tuvo en vista para establecerlo,
puede restrinjirlo o derogarlo. '
56
442
Con todo, esta explicacion es absolutamente inadmisi

ble. Las razones en que se funda prueban sin duda que,
si Dios mismo no hubiera establecido la exencion de los
clrigos, la Iglesia en uso de su divina jurisdiccion ha
bra podido establecerla, i que, una vez establecida por
ella, los estados deberan respetarla i hacerla respetar.
Pero en tal caso no podra decirse que dicha exencion es
de derecho divino. Todo lo que la Iglesia manda, lo
manda a virtud del poder que Cristo le comunic; i, si
esto bastara para atribuirlo a Dios, todas las institucio
nes eclesisticas formaran parte del derecho divino. Mas
esto no es as. El derecho por el cual se rije la Iglesia se
divide en divino i cannico. El primero consta de las le
yes dictadas por el mismo Dios; el segundo, de las que
ha dictado la Iglesia en ejercicio de la jurisdiccion que
le confi su fundador. Por consiguiente, si la Iglesia solo
tuviera de Dios el derecho de instituir la inmunidad de
sus ministros , en razon de la potestad que le fue dada do
conducir a los hombres a su ltimo fin, deberamos atri
buir dicha inmunidad al derecho cannico, i no al di
vino.
Segun otros, la inmunidad eclesistica es en parte de
derecho divino i en parte de derecho cannico. Cristo, di
cen, la dio inmediatamente al papa, i mediante el papa
a los dems clrigos. Respecto del papa, es de derecho
divino en su acepcion rigorosa. Respecto de los otros, es
tambien de derecho dvino, en cuanto el papa recibi de
Cristo la potestad i el precepto de participarles el privitejio de la exencion, potestad i precepto que se fundan en
el derecho divino positivo o en el natural. Toca, por con
siguiente, al papa conceder la inmunidad a los dems
miembros del estado eclesistico, lo que debe hacer aten
diendo a su condicion i jerarqua, i al rden i convenien
cia de la Iglesia. Procede de aqu el que la exencion no
sea igual en todas las personas, en todos los tiempos, en
todos los casos, el que haya variado i est variando. En
cuanto a esta determinacion , el fuero es de derecho ca
nnico.
LIB. ITI. CAP. XIII. DEL FUERO DE LOS ECLESISTICOS.
443
Con el fin de justificar i aclarar esta explicacion se

aducen varias comparaciones.La jurisdiccion del papa
i de los obispos es de orjen divino. El papa la recibe in
mediatamente de Cristo; los dems obispos la reciben
tambien de Cristo, pero mediante el papa. Efectivamen
te, los obispos han sido puestos por el Espritu Santo
para rejir la Iglesia, i son verdaderos vicarios de Jesu
cristo en el gobierno de la grei cristiana que se les enco
mienda. De aqu es que al papa no le sera dado quitar
a los obispos del rjimen de la Iglesia, encargndolo de
una manera jeneral i ordinaria a los presbteros, dico
nos i otros ministros, pues esto ira contra el derecho
divino. Mas a un mismo tiempo sucede que los obispos
no entran a rejir la Iglesia sin cuando el papa los colo
ca a la cabeza de alguna dicesis, de modo que por el
solo hecho de ser obispos no tienen jurisdiccion. Esta no
fue determinada- por Cristo, sin que lo es por el papa,
quien puede ampliarla o restrinjirla. Adems, si por
circunstancias de tiempos o lugares conviene que ciertas
partes de la Iglesia no se sometan al rjimen ordinario
de los obispos, puede el papa, como lo ha hecho siem
pre, encomendarlas a vicarios apostlicos u otros funcio
narios eclesisticos. Puede, por fin, el papa privar a un
obispo de la jurisdiccion en todo o en parte, sea por cas
tigo, sea por inhabilidad, sea por cualquier otra causa de
bien pblico. Como se ve, la jurisdiccion de los obispos,
aunqu de orjen divino, est subordinada al papa i
sujeta a grandes mudanzas. La semejanza con la in
munidad, en el supuesto de que venga al papa inmedia
tamente de Dios i solo mediante el papa a las dems
personas eclesisticas , no puede ser mayor. Toca enton
ces al papa concederla a los clrigos, determinar su ex
tension, fijar condiciones para gozarla, privar de ella
por causas justas, ampliarla o restrinjirla, i aun abro
garla, no de una manera jeneral i ordinaria, pero si don
de circunstancias de tiempos o lugares lo exijan para el
bien de la Iglesia.Comprase tambien el fuero a la
institucion de censuras espirituales. Estas en jeneral son
444
de orjen divino; fndanse en aquel texto evanjlico: si

Ecclesiam non audierit, sit tib tanquean ethnicus et pullicanus, endonde no solo se da a la Iglesia la facultad,
sin que se le impone el precepto, de arrojar de su seno
a los inobedientes contumaces. Mas la determinacion de
esas censuras, de sus efectos, de las personas a quienes
ligan, de las causas para imponerlas , delas circunstan
cias excusantes etc. es hecha por el derecho cannico.
Lo propio pasa con las ceremonias sagradas que se usan
en la celebracion del santo sacrificio i administracion de
sacramentos. En particular son instituciones de la Igle
sia, que puede variarlas segun lo halle por conveniente;
pero, enjeneral, son de derecho divino, si no positivo
al menos natural, pues la santidad del sacrificio i sa
cramentos reclama que se les celebre con la mayor de
cencia.
La doctrina que acabamos de exponer explica perfec
tamente cmo el fuero eclesistico, siendo de orjen divi
no, est, sin embargo, subordinado al papa que puede
introducir acerca de l las variaciones que juzgue nece
sarias o convenientes. Dicha doctrina no repugna con la
fe catlica. Al contrario, bien podra apoyrsela en el
concilio de Trento en cuanto no solo define que la inmu
nidad ha sido constituida por ordenacion de Dios, sin
tambien por sanciones cannicas. Dei ordinatione et canonicis sanctionibus constitutam.
Juzgamos, con todo, que no puede ni debe admitirse
dicha doctrina. Por derecho divino, principalmente cuan
do se contrapone al cannico , se entiende el derecho di
vino inmediato. As como la jurisdiccion de un soberano
no se llama, ni es de derecho divino, a pesar de que las
leyes naturales no solo facultan para establecer una au
toridad temporal sin que ordenan su institucion, del
mismo modo no puede decirse de derecho divino lo que
el papa dispone, aunqu sea conformndose a un precep
to i usando de una facultad dimanada de Dios. Nadie,
por ejemplo, tiene por divinas las ceremonias estable
cidas por la Iglesia para la celebracion del santo sacrifi
445
cio i de los sacramentos. Ahora bien, los cnones as de

concilios jenerales como de particulares ensean constan
temente i en un sentido absoluto que la inmunidad vie
ne no solo del derecho humano sin tambien del divino.
Fuerza es dar a estas expresiones su acepcion propia, na
tural i rigorosa.
El fuero, por consiguiente, es de derecho divino in
mediato.
As entendido el orjen divino del fuero eclesistico, no
es tampoco insoluble la dificultad en que venimos ocupn
donos. De dos maneras puede explicarse cmo, no obs
tante el orjen divino del fuero, puede el papa haber he
cho ciertas concesiones a varios estados.
Es doctrina comun i cierta que es lcito al papa come
ter alguna jurisdiccion eclesistica a simples laicos. No
hai, por consiguiente, dificultad para que la Iglesia, en
quien reside la jurisdiccion sobre los clrigos, la delegue,
por lo que hace a ciertas materias profanas, en los majistrados seculares. La Iglesia no puede abdicar la jurisdic
cion que Cristo le concedi; pero, delegando una parte, no
la abdica, pues la conserva radicalmente i la puede rea
sumir siempre que lo crea conveniente. As, si el papa ve
que las concesiones mas o menos extensas que ha otorga
do a los soberanos, ceden en perjuicio de la Iglesia, est,
en su derecho retirndolas. Cosa anloga sucede en varios
otros puntos. Hai muchas cosas que por derecho divino son
integrantes de la soberana espiritual, pero que la Iglesia
puede, ya en una forma, ya en otra, conceder a indivi
duos, corporaciones o estados. Por ejemplo, el nombra
miento de pastores de la grei cristiana es una atribucion
privativa de la Iglesia misma, i esto por derecho divino;
i, sin embargo, vemos, sin que nos extrae, que se otor
ga a gobiernos catlicos la facultad de presentar para esos
cargos, que es lo que se llama derecho de patronato. Del
mismo modo, no hai inconveniente para que la Iglesia
con justas causas participe o cometa a los majistrados
laicos la jurisdiccion temporal que por derecho divino le
compete privativamente sobre las personas eclesisticas.
446
La verdadera i mejor solucion, empero, no es esa, sin

esta. La inmunidad eclesistica viene inmediatamente del
derecho divino, pero por el mismo derecho divino est su
bordinado al papa. Cmo conciliar estas dos cosas al pare
cer opuestas? Mui fcilmente: con algunos ejemplos lo pon
dremos en evidencia. La vida, la libertad, la propiedad de
quin vienen? De Dios, indudablemente. Son dones que
el Creador nos ha hecho, dones que van envueltos en la
existencia i naturaleza humana. De aqu el que sea de lei
natural el derecho a defenderla vida, a conservar la li
bertad en que hemos nacido, a adquirir los bienes necesa
rios, de modo que viola la lei natural quien ataca esos
derechos. Pero el que vengan de las leyes naturales tanto
esos derechos como la obligacion do respetarlos, no se
opone a que la lejtima autoridad, mediando causa justa,
pueda disminuir o quitar dichos dones. Siendo esta facul
tad necesaria al bien comun, se entiende que le ha sido
concedida al poder pblico , de tal manera que la vida, la
libertad, la propiedad i dems derechos que vienen de las
leyes naturales, vienen por estas mismas leyes subordina
dos a la autoridad encargada de . procurar i mantener el
rden social. Tenemos, pues, que de la naturaleza misma
proceden a un tiempo dichos dones, la lei que man
da respetarlos i la subordinacion que tienen a la lejtima
autoridad. Lo propio debemos decir de la inmunidad. Es
esta un don que Dios ha hecho a las personas sagradas,
que consiste en una libertad de accion absolutamente inde
pendiente de la potestad laica. Siendo la inmunidad ecle
sistica una libertad inmediatamente concedida por Dios,
Dios inmediatamente prescribe que sea respetada. Mas a
esto no se opone el que dicha libertad venga por el mismo
Dios subordinada a la autoridad que instituy en su Igle
sia. De manera que del derecho divino inmediato proceden
a un tiempo el don de la inmunidad, la lei que manda
guardarla, i su subordinacion al vicario de Jesucristo.
Dicha subordinacion , aunqu no constara expresamente
su orjen divino, se entendera comprendida en la potestad
jeneral de gobernar a la Tglesia. En efecto, as como se
447
entiende que el poder pblico del Estado se halla compe

tentemente autorizado para reglamentar, limitar i aun qui
tar ciertos dones, facultades i derechos naturales de los
hombres interviniendo causa justa i proporcionada, en ra
zon a que esa autorizacion es necesaria para que el poder
pblico llene su fin de procurar i mantener el rden social ,
del propio modo en la potestad i mision de rejir a la Igle
sia se ha de entender comprendido el poder de determinar,
moderar i aun quitar la inmunidad de los clrigos, siempre
que el bien espiritual de la grei cristiana as lo reclame.
Tanto mas natural es esto, cuanto que la inmunidad no ha
sido establecida en beneficio de los mismos clrigos, sin
en beneficio de la Iglesia. Empero, esa subordinacion al
papa de la inmunidad eclesistica es tan antigua como la
misma inmunidad, de modo que la tradicion, que es la
principal fuente de que consta el orjen divino de la inmu
nidad, prueba al mismo tiempo que ha sido subordinada
al vicario de Cristo. En realidad , el derecho cannico ha
contenido siempre algunas limitaciones del fuero eclesis
tico, i establecido causas por las cuales se pierde. As, en
cuestiones judiciales el clrigo goza fuero siendo deman
dado, pero no siendo demandante; est exento de las leyes
civiles, menos de aquellas que miran al comun i conve
niente estado de los ciudadanos; si es minorista, goza el
fuero solo concurriendo algunas condiciones; cometiendo
ciertos delitos, es desaforado i entregado al brazo secular;
i de este modo hai varios casos i personas que no gozan
fuero, por disposicion de la misma Iglesia. Todo esto est
probando que las concesiones hechas por la santa sede a
ciertos estados por varios concordatos, no son hechos ais
lados, extraos en la Iglesia, en desacuerdo con los cno
nes. No : esas concesiones son tan solo una prueba mas de
que siempre se ha entendido que la inmunidad de los clri
gos se halla subordinada a la santa sede.
No se crea, empero, que es tanta la amplitud de esta
subordinacion que le sea dado al papa abrogar enteramente
el fuero eclesistico. Esta potestad que tiene respecto al
don divino de la inmunidad clerical se encierra en los mis
448
DREECHO PBLICO ECLEBISTICO.
mos lmites que circunscriben al poder poltico respecto do

ciertas facultades naturales del ciudadano , los cuales lmi
tes no son otros que las exijencias del bien pblico. Solo
puede moderar i suprimir el fuero en cuanto i hasta don
de lo exijan la paz , el rden i necesidades de la Iglesia.
Excediendo estos lmites, abusara de su poder. Abusara,
por consiguiente, e ira contra el derecho divino deque
procede la inmunidad, quitndola siempre, en todas par
tes, o de una manera absoluta. De aqu es que las concesio
nes que haga a este respecto, no envuelven una abdicacion
del poder que tiene para rejir a los clrigos en lo temporal,
poder que puede reasumir cesando la causa de las conce
siones, o variando la condicion de la Iglesia.
Advertiremos, por ltimo, que esa subordinacion al
poder pblico que tiene la inmunidad de los clrigos, debe
entenderse puramente de la autoridad de la Iglesia, i de
ninguna manera de la autoridad del Estado. Esto es evi
dente por dos razones. Primero , porqu la inmunidad
consiste en la exencion de la jurisdiccion laica. A la ver
dad, desde que los majistrados seglares no tienen potes
tad alguna sobre las personas eclesisticas , mal pueden
reglamentar , moderar o abrogar cualquiera de los privilejios que les competen por lei divina o cannica. La deter
minacion , reduccion o supresion de esos privilejios seran
actos de jurisdiccion sobre los clrigos , actos que no son
lcitos ni vlidos puesto que no hai jurisdiccion. Segundo,
porqu, siendo la inmunidad un don otorgado a los clrigos
inmediatamente por Dios, solo puede hallarse subordinada
a una potestad que tambien venga de Dios inmediatamen
te. Si as no fuera , lo superior vendra a estar subordina
do a lo inferior , lo cual es absurdo. El derecho divino in
mediato es de un rden nas elevado que el natural i el
humano; i, por consiguiente, siendo la inmunidad un don
consignado en el derecho divino inmediato , no puede ad
mitirse que est sometido a una autoridad meramente hu
mana. De dnde tal autoridad sacara poder sobre el di
cho privilejio de los clrigos? De las leyes humanas?
De ningun modo, porqu el hombre no puede desmandar
Llfi. HI. CAP. SlII. DEL FUERO DE LOS ECLESISTICOS.
449
lo que Dios manda, deshacer lo que Dios ha hecho. De

las leyes naturales?Tampoco , porqu nunca puede en
tenderse que conceden a la potestad humana atribuciones
sobre cosas que Dios expresamente ha sustraido de su
esfera. Siendo, pues , la inmunidad de inmediato orjen di
vino , no se subordina mas que a la autoridad de la Iglesia,
nica autoridad de derecho divino inmediato.
Con las nociones que anteceden, es fcil saber qu
parte cabe al derecho divino, i cul al humano, en lo que
mira a la inmunidad de las personas eclesisticas. A la
verdad, los cnones la atribuyen a un tiempo a uno i a
otro derecho. La inmunidad, dice el concilio de Colonia,
es cosa antiqusima, introducida a la par por el derecho
divino i el humano, inmunitas eclesiastica est res vetiistisima,jure pariter divino et humano introducta. El tridentino expresa tambien que ha sido constituida por orde
nacion de Dios i sanciones cannicas," Dei ordinatione et
canonicis sanctionibus constitutam. Del mismo modo se ex
presan otras fuentes teoljicas i cannicas. Ahora bien,
de lo que hemos dicho resulta que la inmunidad viene in
mediatamente de Dios, pero con subordinacion a la au
toridad suprema de la Iglesia. Por consiguiente, al dere
cho cannico solo puede atribuirse la declaracion i pro
mulgacion de ella, todas las disposiciones destinadas a
garantir su observancia i a reglamentar su uso i las limi
taciones que , segun las cosas , tiempos i lugares , se le han
impuesto por el vicario de Jesucristo.
57
CAPITULO XIV.
De la condicion temporal del papa.
ARTCULO I.
De la inmunidad del papa.
I.
La inmunidad de que acabamos de hablar se ha confe

rido a los miembros de la clereca para concillarles el aca
tamiento debido a su carcter sagrado i para garantirles
la independencia en el ejercicio de sus funciones espiri
tuales. Es natural, por consiguiente, que la fuerza i ex
tension de ese privilejio se proporcionen al grado que
cada clrigo ocupa en la jerarqua de la Iglesia, al rden
mas o menos elevado de que se halla investido, a la ma
yor o menor participacion de la potestad espiritual.
II.
Hallndose el papa colocado en la sumidad de la jerar
qua sagrada, le compete una inmunidad mayor que la
de los clrigos que ocupan los grados inferiores. En ver
452
dad, le corresponde absoluta, en toda su plenitud. Para

probarlo basta recordar que, segun demostramos, la exen
cion de la potestad secular concedida por Cristo a sus mi
nistros no puede ser limitada i reglada sin por la auto
ridad de la misma Iglesia. Tal atribucion compete al
papa, como a supremo jerarca. En uso de ella determina
las personas que gozan dicho privilejio i las cosas en que
tiene lugar, i lo limita o suspende segun los tiempos i na
ciones. Siendo l quien modera la extension i aplicacion
del privilejio, l lo tiene i goza en toda su plenitud. En
efecto, desde que, por una parte, la exencion de la potes
tad laica que compete a los clrigos no puede ser limitada
sin por la misma Iglesia i desde que, por otra, no hai en
la Iglesia ninguna autoridad superior a la del papa, la
inmunidad de este no reconoce lmites ni es posible que se
le impongan.
III.
La mayor inmunidad del sumo pontfice consiste prin

cipalmente en tres cosas. Primero, en que, segun acaba
mos de decirlo, no puede ser suspendida ni limitada por
ninguna autoridad, al paso que l puede, conforme a las
circunstancias de tiempos i lugares, limitar i suspenderla
inmunidad de los dems miembros de la clereca. Segun
do, en que, como lo vimos, los clrigos, aunqu exentos
de la jurisdiccion laica, estn obligados a la observancia
de las leyes jenerales sobre materias- temporales estableci
das en el estado de que son miembros, al paso que el
papa no es ligado en manera alguna por actos emanados
de un poder poltico. Tercero, en que los clrigos, si bien
estn exentos de la jurisdiccion del Estado, estn someti
dos a la de la Iglesia que ejerce sobre ellos no solo la ju
risdiccion espiritual sin tambien la temporal , al paso que
LIB. III. CAP. XIV. DE LA CONDICION TEMPORAL DEL PAPA.
453
el papa no solo fuera de la Iglesia sin tambien dentro

de ella no est sometido en lo temporal a ninguna ju
risdiccion.
IV.
Una inmunidad de esta especie, ilimitada, omnmoda,

absoluta la reclamaban en el papa la mayor dignidad, la
mayor autoridad i la necesidad de mayor independencia.
V.
Es l el vicario de Jesucristo , representa su persona i

hace sus veces en el mundo. Si el derecho de jentes otorga
a los representantes de las naciones la inmunidad de la
jurisdiccion del soberano ante el cual son acreditados, el
derecho divino no poda menos de otorgar al papa la in
munidad de la jurisdiccion de los hombres , ante quienes es
el legado de Cristo , investido de plenos poderes. Cual
quiera sumision a una autoridad humana, a que por dere
cho estuviese sometido, ajara su altsima dignidad i re
dundara en menoscabo de la de su representado, que es
el Rei de los reyes i el Seor de todos los que mandan.
VI.
Semejante sumision es adems incompatible con la ple
nitud del poder eclesistico , residente en el papa. El papa,
por lo mismo que preside directamente todo el rden es
piritual, preside indirectamente todo el rden temporal,
hallndose, como dice santo Toms, en el pice de una i
454
otra jurisdiccion , de la sagrada i de la secular. Utusque

potestatis apiccm tenet, sciiicet spirtualis et saecularis, hoc
illo disponente , qui es sacerdos et Rex in eternum secundum ordinem Melcldsedech , Hex regum et Dominus dominantium. Esta doctrina del anjlico doctor, fundada en la
constante enseanza i prctica de la Iglesia, es una con
secuencia ljica de la necesaria subordinacion de la potes
tad temporal a la espiritual.
Ya en otra parte hemos dicho en qu se funda i consiste
esa subordinacion. Conviene aqu tenerlo presente, i lo re
produciremos en breve resmen.
El hombre tiene un fin ltimo, el cual, por lo mismo
que ltimo, es uno. La unidad en el fin reclama la unidad
en todos los constitutivos de nuestro sr, en todas las fa
cultades de nuestra naturaleza, en todos los elementos de
nuestra vida. I la unidad en el sr, en la naturaleza i en la
vida reclama la dependencia jerrquica de las diversas par
tes del todo : sin la subordinacion de lo inferior a lo supe
rior no hai paz sin anarqua , no hai rden sin desrden,
no hai unidad sin confusion. Por consiguiente , lo espiri
tual i lo temporal, partes integrantes del rden humano,
han de estar unidos entre s, pero con la debida subordina
cion, de tal suerte que lo temporal, como inferior, se su
bordine a lo espiritual , como a superior. I, en efecto, el
uso de las cosas temporales no sirve a nuestro ltimo
destino, sin en cuanto lo encaminamos a la adquisicion)
conservacion e incremento de los bienes espirituales.
Como consecuencia de la unidad del ltimo fin, el hom
bre debe modelar todos sus actos por la lei que rije sus
relaciones con Dios. As como la parte sensible de nuestro
sr est sujeta a la direccion de la parte racional , pues
aquella es inferior a esta, por identidad de razon lo tem
poral de nuestra vida debe ser dirijido por lo espiritual.
I, en efecto, no hai en el hombre acto alguno que no est
sometido al juicio de la lei de Dios, que no sea conforme o
desconforme a ella, que no sea til o perjudicial a la con
secucion del ltimo fin.
Es consiguiente tambien a la unidad del fin ltimo el
LIB. III. CAP. XIV. DE LA CONDICIN TEMPORAL DEL PAPA.
455
que todas las sociedades estn subordinadas a la Iglesia.

No habiendo mas que un fin ltimo , han de encaminarse
a l mismo todos los dems fines que se propongan los
hombres, sea individual, sea colectivamente. I, puesto que
el fin prximo de la Iglesia es el ltimo fin del hombre , al
fiu de la Iglesia se subordinan los fines de todas las dems
sociedades, de modo que estas vienen a estar dentro de.
aquella. La sociedad humana se halla comprendida en tres
crculos concntricos, que son la familia, el Estado i la
Iglesia , de los cuales aquella forma el mas reducido , i esta
el mas vasto. El Estado se halla , pues , dentro de la Igle
sia. I , en efecto , toca a la autoridad espiritual resolver si
los actos de la autoridad temporal son conformes a la lei
divina, declarar si son vlidos ante la conciencia, correjirlos i anularlos si daan el bien de las almas , juzgar a sus
autores en cuanto violen los mandamientos de Dios o de la
Iglesia.
Esta potestad , empero , de la Iglesia sobre la sociedad
civil no puede exceder los lmites de las relaciones que lo
espiritual mantiene con lo temporal. Por eso se llama indi
recta. Uno que otro autor ha atribuido al papa poder di
recto sobre lo temporal. Mas semejante opinion no es con
forme a la enseanza de la Iglesia , no tiene apoyo en
ningun acto de los sumos pontfices ni ha prevalecido jams
en las escuelas catlicas. Acerca de la distincion entre la
potestad directa i la indirecta, he aqu cmo la explica el
eximio Suarez :
Directa vocatur quae cst intra finem et tcrminos eiusdem
potesatis ; indirecta , quae solum nascitur ex directione ad
finen altiorem, et ad superiorem ac excellentiorem potestatem pertinentem. Proprie enim potestas . civilis de se solum
aireete ordinatur ad convenientem statum et temporalem felicitatem humanae reipublicae pro tempore vitae praesentis ;
et ideo etiam potestas ipsa temporalis appellatur. Quamobrem tune civilis potestas dicitur in suo ordine suprema,
quando in eodem et respectu sui fins ad illam sit ultima resohitio in sua sphaera, sen in tota communitate, qyaeilli
subest ; ita ut a, tali principe supremo omnes inferiores ma
458
DERECHO PBLICO
gistratus, qui in tali communitate veliii parte eiuspotestatem

habent, pendeant; ipse vero princeps summus nulli superiori in ordine ad eumdemfinem civilis gubernationis subordinatur. Quia vero felicitas temporalis et civilis ad spiritualem et aeternam referencia est; ideo fari potest ut materia
ipsa potestatis civilis aliter dirigenda et gubernanda sit in
ordine ad spirituale bonum , quam sola civilis ratio postula
re mdeatur. Et tune quamris temporalis princeps eiusque
potestas in suis actibue aireete non pendeat ab alia potestateeiusdem ordinis et quae eumdem finem tantum respicia;
nihilominusjieri potest ut necesse sit ipsum dirig, adiuvari vel corrgi in sua materia a superiori potestate, gubernante homines in ordina ad excellentiorem finem et aeternum; et tune illa dependentia vocatur indirecta, quia illa
superior pofastas oirca temporalia non per se et propter se,
sed quasi indirecte et propter aliud interdum versatur. (Defensio Fidei etc. 3. cap. V.)
"Llmase directa aquella que obra dentro del fin i tr
minos de la misma potestad; e indirecta, aquella que nace
tan solo de la direccion a un fin que se halla mas alto i
compete a una potestad superior i mas excelente. Propia
mente , en verdad , la potestad civil de s solo se ordena
directamente al conveniente estado i temporal felicidad de
la repblica humana por el tiempo de la vida presente ; as
es que dicha potestad se llama temporal. Por lo cual la
potestad civil se dice suprema en su rden , cuando dentro
de este i con respecto a su fin le toca a ella la ltima reso^
lucion en su esfera, es decir, en toda la comunidad que le
est sometida. Del prncipe supremo dependen todos los
majistrados inferiores, que tienen poder en tal comunidad
0 en parte de ella ; mas el mismo prncipe no se halla sub
ordinado a ningun superior en rden al fin del gobierno
civil. Empero, como la felicidad temporal i civil se ha de
referir a la espiritual i eterna , puede suceder que la ma
teria de la potestad civil deba ser dirijida i gobernada de
un modo distinto del que parezca pedir la sola razon cinl,
1 entonces , aunqu la potestad del prncipe temporal no
depende 34 sus actos directamente de otra potestad del
LIB. III. CAP. XIV. DE LA CONDtCIOl TEMPORAL DEL PAPA.
457
mismo rden i que mire exclusivamente al mismo fin, con

todo, puede suceder que sea necesario dirij irla, ayudarla
o correjirla en su dominio por una potestad superior , cual
es la que gobierna a los hombres en rden a un fin mas
alto, al fin eterno. Esa dependencia se llama indirecta,
por cuanto esta potestad superior versa algunas veces so
bre lo temporal, no por i a causa delo temporal sin indi
rectamente i a causa de otro objeto."
Ahora bien, residiendo en el papa la jurisdiccion ecle
sistica en su plenitud, esto es, en el sumo grado i en toda
su extension, reside tambien en l la plenitud de esa po
testad temporal indirecta aneja a la espiritual. Hllase,
por lo tanto, elevado sobre todo el rden temporal; i no
puede, por lo mismo, ser sbdito de ningun soberano
eecular,
VII.
Por ltimo, B hai alguna autoridad que deba estar ga

rantida contra la astucia i violencia de cualquier poder
extrao, es, sin duda, la que inviste el vicario de Cristo.
Si el derecho pblico de todas las naciones declara invio
lables a los soberanos, ei la clereca de las iglesias par
ticulares est exenta de la jurisdiccion del Estado, el papa
no puede menos de gozar una inmunidad plena i omnmo
da. Respecto a l existen tres razones, que no obran en
favor de ninguna otra autoridad.
En primer lugar, el gobierno pontificio no tiene lmites
territoriales: su mision se extiende a todo el orbe de las
tierras: tiene que entender con los fieles repartidos en las
diversas partes del mundo, para apacentarlos con las ver
dades eternas i guiarlos por las vias del cielo; tiene que
entender con los infieles de todas rej iones para anunciar
les el evanjelio i llamarlos e incorporarlos al rebao de
Cristo. Una autoridad investida de tan vasto gobierno
58
458
necesita mayor independencia i expedicion que ninguna

otra.
En secundo lugar, el papa, por lo mismo que es el jefe
de toda la Iglesia, es su centro de luz, de fuerza i de vita
lidad. Es l quien, con la inspiracion del Espritu Santo,
define, explica i defiende las verdades reveladas. Es l
quien, con la fuerza del Todopoderoso, sustenta el edifi
cio de la Iglesia, conservando las instituciones de su divi
no fundador, dictando la disciplina del clero i de los fie
les, constituyendo la jerarqua, proveyendo, en una pala
bra, a las necesidades jenerales del reino de las almas.
Es l quien est encargado de continuar la obra de la
redencion, reuniendo bajo su guarda pastoral a todos los
hijos de Cristo para apacentarlos con la verdad divina i
los saludables misterios i conducirlos por las vas de la
santidad hasta la eterna gloria. Depositario i dispensador
de la verdad celeste, maestro i ejecutor de la lei divina,
supremo pastor de las almas, es la vida de la Iglesia i la
savia de la civilizacion cristiana. Esa mxima autoridad,
de que depende la inmunidad i exaltacion de la fe, a que
se halla vinculado el bien espiritual del mundo entero,
que dispone del influjo que la relijion ejerce en todo lo
qu importa a la verdadera felicidad i engrandecimiento
del linaje humano, debe hallarse defendida contra el ama
go de las violencias de extraa dominacion.
En tercer lugar, la misma universalidad de la jurisdic
cion espiritual del papa i la misma vital trascendencia de
sus sagradas funciones constituyen un mayor peligro de
que se intente sojuzgarlo. A medida que es grande un
poder, excita el celo i la ambicion. Si el papa no estuvie
ra omndamente exento do la jurisdiccion secular, el so
berano a quien esta correspondiese se empeara de ordi
nario astuta o violentamente en sujetar i dirijir la gran
de autoridad espiritual del vicario de Cristo para hacer
la servir a sus planes de mundano engrandecimiento i
dominacion. I, como consecuencia de esto mismo, la so
berana de aquel estado en que el papa fuese sbdito,
sera mas ambicionada al interior i al exterior, de lo cual
LIB. III. CAP. XIV. DB LA CONDICION TEMPORAL DEL PAPA.
459
surj iran de continuo revoluciones i guerras. Tal situa

cion no puede ser la que compete al supremo jerarca de
la Iglesia de Dios.
VIII.
.
Tan superiores son las razones en que se funda la abso

luta inmunidad del papa, que ella puede considerarse
como la fuente de la inmunidad de los dems miembros
de la clereca. El papa es el jefe de toda la Iglesia, pero
no la gobierna ni puede gobernarla por s solo. La potes
tad eclesistica se distribuye por grados en una larga i
complicada serie de personas sagradas, orijinando una je
rarqua, de la cual el papa es la cabeza. Ahora bien, la
inmunidad de este no llenara cumplidamente su objeto,
si no se extendiese a toda la jerarqua que preside. El fin
de la inmunidad pontificia no es la libertad i respeto me
ramente personal del papa, sin la libertad, el ascendien
te i eficacia de su accion como jefe de la Iglesia. Esto
ltimo no se conseguira si de la inmunidad del papa no
participaran los ministros sagrados que lo ayudan en el
desempeo de su augusto cargo, o que dependen de l en
el rjimen de la Iglesia. Poco importara que el papa no
fuese oprimido directamente, esto es, en su persona mis
ma, si lo fuera indirectamente, esto es, en la persona
de sus cooperadores i subalternos. Para expedir debida
mente los graves i multiplicados asuntos del gobierno
universal de la cristiandad necesita en Roma de un gran
nmero de auxiliares i cooperadores. Si estos estuviesen
sujetos a la jurisdiccion de algun poder temporal, de con
tinuo la dignidad del papa se vera ajada, menoscabada su
autoridad i sufocada su independencia. Del propio modo,
no sera expedita, cual conviene, la accion del papa sobre
las dicesis en que est dividida la catolicidad, si sus pas
tores los obispos con el clero que de ellos depende no es
tuvieran exentos de la jurisdiccion de los respectivos esta
460
dos. Esta ntima conexion entre la inmunidad del papa

i la inmunidad de toda la jerarqua eclesistica de la cual
es l la cabeza, es una de las razones en que se fundan los
telogos i canonistas para encontrar consignado el orjen
divino de la inmunidad del clero en aquel pasaje del evanjelio en que Jesucristo declar a Pedro exento del pago
de tributos i, por consiguiente, exento de Ja jurisdiccion
de los soberanos temporales,
LiB. III. CAP. XIV. DE LA CONDICION TEMPORAL DEL PAPA.
461
ARTCULO II.
De la soberana del papa.
L
La absoluta inmunidad del papa no se limita a la
exencion de toda jurisdiccion poltica. Es tm natural
desenvolvimiento de ella la soberana temporal sobra
la tierra en que se halla el asiento de sti supremaca
espiritual.
]Sfo teniendo el papa ningun superior en lo temporal ,
posee en lo temporal la condicion de los soberanos- Pero,
si esta condicion de soberano en lo temporal que le com
pete no llevase consigo la jurisdiccion territorial sin
tan solo la dignidad i privilejios personales, no sera ni
respetable ni respetada. En verdad, tal como est cons
tituida la sociedad humana, es, si no absoluta, moralmente imposible, que de algun modo no sea tratado como
sbdito el que no ejerce la soberana territorial.
Pero, sea de esto lo que fuere, la omnmoda inmunidad
del papa tiene por principal objeto garantir su indepen
dencia en el rjimen supremo de la Iglesia, i es evidente
que la nica garanta suficiente i posible es la anexion de
la soberana territorial al primado espiritual-
11.
En efecto, una vez quo en la sede del sunlo pontificado

existieran separadas la jurisdiccion espiritual i la temperal, sera imposible que no procediesen conflictos mas o
menos graves, mas o menos repetidos entre una i otra, i
402
que no vinieran a terminar en la dominacion de esta so

bro aquella.
Esos conflictos haban de nacer de la condicion propia
de las cosas i de la condicion propia de los hombres.
La condicion misma de las cosas da orjen a ellos, por
cuanto uno de los puntos mas arduos de la lejislacion i
pblica administracion es la distincion prctica de lo es
piritual i de lo temporal. Por una parte, los principios
tericos en esta materia, si bien son fijos i precisos, no
son tan obvios i sencillos que estn al alcance de todos
los que gobiernan. Por otra parte, aunqu esos principios
fueran jeneralmente bien conocidos, su aplicacion a los
casos prcticos est con frecuencia rodeada de oscuridad i
graves dificultades. Para apreciar debidamente los resul
tados de estas causas de conflicto entre la potestad ecle
sistica i la poltica, es preciso adems tener presente que
ellas obran en campo sumamente espacioso, en toda la
esfera de la actividad humana, i obran con continuidad
jams interrumpida. El catolicismo, en verdad, es un
sistema vasto i complicado, que abraza multitud de insti
tuciones de diferentes j neros; es un sistema que se liga
con todo el organismo del Estado, con las leyes, la pol
tica, las ciencias, las artes, la industria; es un siste
ma con el cual lo temporal se halla en contacto inmediato,
perenne i universal. As es que en ninguna poca i en
parte alguna del mundo han dejado de surjir contenciones
i dificultades ya mas ya menos graves , ya mas ya menos
repetidas en la esfera de las relaciones entre la Iglesia i
el Estado. En Roma sucedera lo mismo, si estuvieran
separadas las potestades eclesistica i poltica; sucedera
con mayor razon i en mayor escala, a causa de ser mas
vastos i complicados los asuntos del gobierno espiritual,
i de ser all los derechos de la Iglesia mas extensos, mas
fuertes i trascendentales.
En teora, las dificultades que trae consigo la division
del poder en espiritual i temporal estn salvadas con la
facultad que corresponde a ,la Iglesia de resolver por s
sola todas las competencias entre la potestad espiritual i
463
la temporal, i con el principio de que, en caso de colision

entre los cnones i las leyes civiles , aquellos prevalecen.
Pero, si la Iglesia tiene en su favor la fuerza de sus buenos
derechos, tiene en contra los malhechos de la fuerza. Con
la fuerza material el Estado so sobrepone a la fuerza mo
ral, trae ante s las cuestiones con la Iglesia i las resuelve
l solo. As sucede en todas partes, i no habra recurso
humano para que as no fuera tambien en la sede del su
mo pontificado. La savia de la Iglesia catlica se vera
sufocada con la continua opresion del poder temporal.
A esos inminentes males ocasionados por la naturaleza
de las cosas mismas hai que aadir los excesos de los hom
bres, los cuales se despliegan en campo incomparable
mente mas espacioso. En verdad, la causa mas fecunda
de las perturbaciones que se levantan en el rden moral
son las pasiones, los extravos i desmanes as de los parti
culares como de los gobiernos. I ninguna razon hai para
pensar que esa causa dejara de existir o de obrar con la
misma fecundidad en aquel estado en que tiene su asien
to el sumo pontificado.Quin podra asegurar que, es
tando all separado el poder temporal del espiritual, no
vendra aquel a manos de los impos, de esos impos que
han jurado odio a la relijion catlica i estn desgraciada
mente empeados en destruir la Iglesia de Cristo? La po
ca de los gobiernos perseguidores de la fe no ha pasado
ni pasar jams. I si es cierto que las persecuciones vio
lentas no son ordinariamente de mui larga duracion , no
es menos cierto que son frecuentes en nuestra edad i mas
funestas las persecuciones sordas i sistemticas.Quin
podra asegurar que, suprimida en Roma la anexion de
la potestad temporal a la espiritual, no surjiran gobier
nos adictos a las teoras i prcticas del regalismo? Do las
ideas regalistas est casi en todas partes impregnada la
atmsfera del mundo poltico. Esa funesta atmsfera do
minara tambien en los estados romanos. Imbuido en las
mximas i pretensiones del regalismo, el gobierno tem
poral ira en Roma, lo propio que en todas partes, inva
diendo i sojuzgando el dominio del espritu con trabas
64
CERECO PBLICO ECLfiSiisfKJO.
puestas ya al ejercicio pblico del culto divino, ya alas

funciones del majisterio catlico, ya a la adquisicion i
administracion de temporalidades, ya a la fundacion i rjimen de las instituciones de piedad, beneficencia, ins*
truccion, ya a la eleccion de obispos, vicarios, prro
cos i, en jeneral, a todos los ramos i funciones del go
bierno espiritual. Mas aun : as como en otras partes se
arroga la presentacion de personas para los episcopados
de las dicesis comprendidas en el territorio del Estado,
en Roma se arrogara la presentacion para el obispado
de esa ciudad, al cual por derecho divino est anejala
supremaca sobre la Iglesia universal. Pretendera que el
papa fuese su hechura.Por fin, quin podra asegurar
que, en la hiptesis de que hablamos, las pasiones de los
gobernantes no daran orjen a conflictos i complicaciones
mas o menos continuos, mas o menos graves, mas o me
nos trascendentales? Ambiciones contrariadas, prevencio
nes desfavorables, celos, exij encas de familia o departido
i otra multitud de causas de este j nero producen en to
das partes ajitacionea continuas i graves perturbaciones
en la esfera del poder pblico. Esas miserias , de que el
gobierno romano no haba de estar inmune, converjiran
una i mil veces a suscitar el rompimiento i la lucha con
el poder supremo de la Iglesia.
A mas de estas causas de opresion i anarqua que, as
como existen en todos los estados, existiran tambien en
el seno del estado romano, hai que contar las que vendran
del exterior. Las naciones no se mantienen entre s en el
estado de paz e- igual amistad. Los intereses polticos, su
jetos de continuo a cambios i perturbaciones, ponen a un
pueblo con otro ya en rivalidad, recelo o guerra, ya, al
contrario , en mancomunidad , dependencia o alianza. Que
estos intereses internacionales vinieran a complicarse con
la autoridad del papa, nada tendra de raro puesto que a
ella compete el gobierno de las almas en todo el orbe cris
tiano. De ordinario, ellos moveran al gobierno temporal
de Roma a querer influir en el gobierno universal de la
Iglesia con el fin de hostilizar al enemigo i de favorecer
465
al amigo. El rjimen espiritual de la cristiandad tendra

que luchar constantemente con el poder civil empeado
en ponerlo al servicio de las conveniencias temporales de
un solo pueblo.
III.
Para desvirtuar las razones precedentes tal vez se dir
que, si ellas fueran vlidas, probaran que en todas par
tes el poder temporal debera ir anejo al poder espiritual,
pues no hai estado endonde no existan mas o menos esas
causas de discordia i conflicto entre una i otra potestad.
Veamos lo que vale esta observacion.
Desde luego, es evidente que, fuera del estado en que
reside el papa, no hai ninguno en que el gobierno civil
est expuesto a ser continua i gravemente excitado por el
extranjero a dominar i oprimir a la potestad espiritual. En
Roma sucedera as, por cuanto, a diferencia de los de
ms obispos cuyo rjimen no excede los lmites de sus res
pectivas dicesis, el de Roma extiende su jurisdiccion a
todo el orbe cristiano.
Por lo que toca a las causas internas de conflicto entre
la potestad espiritual i la potestad temporal , ellas, es ver
dad, existen tambien en los dems estados, pero existen
con condiciones distintas, con tales condiciones que, le
jos de probar la necesidad de que se reuna en unas mis
mas personas el ejercicio de ambas autoridades, prueban
que, para no ser as en esos estados, es preciso que as lo
sea en el estado romano.
En primer lugar, la independencia del papa es incom
parablemente mas trascendental que la independencia de
los otros obispos. Aquella tiene vinculada a s la felici
dad espiritual de la humanidad; esta, la felicidad espiri
tual de un solo pueblo. Habiendo esta magna diferencia,
no hai por qu extraar que la libertad del papa exija
una condicion temporal que no reclama la libertad del
obispo, pues que el bien espiritual de toda la humanidad
59
466
debe hallarse mejor garantido que el bien espiritual de

un solo pueblo.
En segundo lugar, la independencia del papa es un fir
me apoyo de la libertad de las iglesias particulares, su
mejor defensa contrala opresion del poder temporal. Pue
de i suele ser mucha la invasion de un estado en el domi
nio de la relijion; pero no le es dado sojuzgarlo entera
mente, una vez que sea libre el supremo gobierno de las
almas. Las iglesias particulares reconocen al papa por su
cabeza; i el papa, si est libre, puede proveer a sus ne
cesidades espirituales proscribiendo las doctrinas contra
rias a la fe catlica, condenando las instituciones adver
sas a los derechos de la Iglesia, amonestndolas en los
peligros, dirijindolas en los casos difciles, animndolas
i ayudndolas en los combates del Seor. As, pues,
cuando en una nacion la astucia i violencia del poder po
ltico pretende dominarlas conciencias, se estrella contra
un poder espiritual , que no est a su alcance, que las des
pierta, excita i fortalece para la lucha con la tirana. Si
el papa no tuviese asegurada la independencia de su au
toridad por la anexion a esta de la autoridad temporal,
tendramos, por una parte, que la Iglesia de Roma po
dra ser mas oprimida que lo que pueden serlo ahora las
otras, puesto que no cuenta con un poder superior, resi
dente en el extranjero, que la ayude i defienda, i, por
otra, que las dems iglesias seran vctimas del despotis
mo secular, puesto que, no siendo ya libre el gobierno
supremo del papa, no podra sostenerlas i auxiliarlas en
la defensa de su libertad i sagrados derechos.
En tercer lugar, suprimido el poder temporal dela
santa sede, las iglesias particulares no solo careceran de
la fuerza que les comunica la independencia del papa,
sin que adems veran aumentarse considerablemente el
regalismo que las oprime. La mas natural i sobresaliente
inclinacion de los gobiernos regalistas se dirije a trabar,
en cuanto es posible, la comunicacion entre el supremo
jerarca de la Iglesia universal i los fieles i pastores de
las iglesias particulares. Nace esa funesta inclinacion de
467
los recelos i desconfianzas que sus preocupaciones les ha

cen abrigar respecto a las doctrinas e intenciones del vi
cario de Cristo. Ahora bien, si los estados temen del pa
pa libre, cunto mas no temeran del papa esclavo? B
temen del papa inmune de la influencia del poder tem
poral, cunto mas no temeran del papa sujeto a los ha
lagos, intrigas, amenazas i violencias del soberano que lo
tuviera dentro de sus dominios? si aon tantas la trabas
que producen las desconfianzas i recelos que se abrigan
respecto al papa , cunta mayor fuerza i ensanche no se
les dara, sise las juntase con los temores de influencia i
dominacion de un soberano extranjero en el rjimen mas
alto de las almas? Indudablemente, el regalismo cobra
ra incremento en todas partes, i llegara en no pocas
iglesias particulares a poner en peligro su unidad con el
gobierno central de la Iglesia catlica.
As, pues, la absoluta inmunidad del papa, la plena
garanta de su independencia mediante la union en su
persona de la potestad espiritual i temporal, es necesaria
para la libertad de la Iglesia no solo en Roma sin tam
bien en los dems estados del orbe.
IV.
Para asegurar la independencia espiritual del jefe su
premo de la Iglesia se ha pensado en nuestros tiempos
sustituir al poder temporal una loi de garantas pontifi
cias, dictada por el pretendido reino de Italia. Semejan
te partido es inaceptable.
En primer lugar, no toca a ninguna autoridad tempo
ral sin exclusivamente al mismo vicario de Jesucristo
definir cules son las garantas necesarias i mas conve
nientes de la libertad del supremo gobierno de las almas.
Es este un asunto relijioso por su naturaleza i entra,
por lo tanto, en el dominio privativo de la autoridad es
piritual. En verdad, atribuir al poder poltico la deter
minacion de las condiciones indispensables para el libre
4G8
DERECHO FBLICO ECLESISTICO.
i mejor desempeo de las funciones del poder eclesisti

co, es dar al primero una verdadera supremaca sobre el
segundo, es constituirlo ltimo juez delas necesidades
pblicas de la Iglesia.
Toca, pues, al papa i a l exclusivamente resolver qu
garantas temporales ha menester para el mejor ejercicio
de su mision. Ahora bien, repetidas veces ha declarado
la santa sede que la nica garanta posible en el actual
estado de cosas es la soberana territorial. En el mismo
sentido se ha expresado el cuerpo de los obispos.
En segundo lugar, cuando las garantas de la autoridad
espiritual del papa fueran asunto en que hubiera de to
mar parte definitiva la autoridad temporal, esta no sera
exclusivamente la del pretendido re de Italia. La inde
pendencia espiritual de la santa sede interesa a los cat
licos de todo el orbe. Las garantas temporales de esa in
dependencia no son, por consiguiente, un asunto nacio
nal sin internacional. Dado, pues, el caso que en la sede
del sumo pontificado hubiera un gobierno temporal sepa
rado del espiritual, todos los estados catlicos tendran
derecho a exijirle que respetase i asegurase la libertad
del papa i a arreglar con l las garantas convenientes.
Tanto mas expedito seraoste derecho, cuanto que el pa
pa no puede ser en ninguna lnea sbdito del rei de Ita
lia, pues por derecho divino aun en lo temporal no est
sujeto a la dominacion de ningun hombre.
Pero, aunqu la lei de garantas pontificias se confir
mase por un tratado internacional, no sera ni suficiente
para el papado ni conveniente para la Italia.
A mas de que sera difcil arribar a un arreglo entre el
sumo pontfice, el soberano de Italia i los soberanos delos
dems estados catlicos, a mas de que ese arreglo estara
sujeto a reclamos i modificaciones i a una existencia pre
caria, l colocara al papa en mucha dependencia de los
soberanos temporales. En todas las veces de inobservancia
de las garantas i de controversia acerca de su interpreta
cion i de su aplicacion en los casos particulares, se vera
el papa en la necesidad de recurrir a los soberanos catlicos,
469
a los cuales es tanto mas diftcil poner de acuerdo cuan

to que a causa de los continuos cambios de poltica pue
den variar de un dia a otro de disposicion para con la
santa sede.
El tratado internacional de que hablamos no es conve
niente para la Italia, pues en gran manera menoscabara
su autonoma poltica. Mediante l, los soberanos de los
estados catlicos vendran a intervenir en el rjimen in
terior del estado romano. Esa intervencion no se limita
ra a definir i confirmar las garantas temporales del po
der espiritual del papa; se extendera, necesariamente .a
velar por la observancia de las mismas, i a demandar su
fiel i exacto cumplimiento. I , como esas garantas son de
tal naturaleza que requieren una aplicacion continua i se
ligan con todos los ramos del poder pblico, el gobierno
secular de Roma quedara sujeto a constante inspeccion i
continuos reclamos de los soberanos extranjeros, i aun a
la guerra con ellos por causa de relijion. Al hacer estas
reflexiones no queremos decir quB esa intervencion de los
soberanos catlicos en el estado romano fuese injusta. No:
en la hiptesis de que tratamos, esto es, en el caso que el
poder temporal no est anejo al espiritual, esa interven
cion es necesaria i se funda en las mas altas razones de
justicia. Pero, por lo mismo que esa intervencion sera
lejtima e inevitable, la autonoma de la Italia exjje la
conservacion en el papa de la soberana temporal.
En tercer lugar, las garantas concedidas en virtud de
una lei del Estado son completamente ineficaces.
Quien tiene autoridad para dictar una lei, la tiene asi
mismo para abrogarla i modificarla. Creyndose el sobe
rano temporal de Roma facultado para definir las garan
tas del poder eclesistico, tambin se creera facultado
para revocarlas i cambiarlas siempre que lo estimase con
veniente. La independencia espiritual del papa quedara
a merced d las ideas, intenciones i caprichos del gobier
no secular.
Mas aun: para ser consecuente, la autoridad temporal
que se arroga el poder de dictar las garantas del papa,
470
ha de creerse con el derecho de interpretarlas i aplicar

las. Ahora bien, mediante caprichosas interpretaciones i
falsas aplicaciones puede dejar burladas, siempre que lo
quiera, las garantas otorgadas a la cabeza de la Iglesia.
I con pretexto de interpretar i aplicar la lei de garantas,
llegara aun a atribuirse la facultad de resolver cules
eran los lmites del poder espiritual de la santa sede. Es
ta facultad , a que han pretendido tener derecho todos los
gobiernos liberales, i que el de Italia no dejara de arro
garse, es un medio expedito de invadir todo el dominio
de la relijion.
A ningun gobierno como al gobierno de hecho que ac
tualmente tiene sojuzgada a Roma, le convena tanto res
petar i garantir la libertad espiritual de la Iglesia. Con
venale para ser consecuente con la divisa levantada para
acometer sus conquistas : Iglesia libre en Estado libre. Con
venale para no suscitar obstculos a la dominacion que
se ha usurpado; para remover, en cuanto fuera posible,
el mayor de todos , que es la conciencia que tienen los ca
tlicos de que el papa no ser libre en lo espiritual si no
reside en l la soberana territorial del estado romano. A
pesar de tan evidentes conveniencias, el gobierno italiano
ha encontrado en la poltica interior gravsima dificulta
des para la lei de garantas que ha dictado respecto al pa
pa. A pesar de esas conveniencias, la lei deja sin garantas
suficientes la libertad personal del papa, la inviolabili
dad de su correspondencia, la inmunidad de su domici
lio, el derecho a sus temporalidades, el ejercicio del majisterio sagrado etc. A pesar de lo mismo las iglesias han
sido expropiadas, perseguidas las comunidades relijiosas,
i se han confirmado i extendido las prcticas del regalismo. I, sobre todo, en los casos de conflicto entre la au
toridad espiritual i la temporal, el papa se halla sujeto a
los majistrados seglares,
LIB. III. CAP. XIV. DE LA CONDICION TEMPOBAL DEL PAPA.
471
V.
La Iglesia fue fundada por el Hijo de Dios, quien la
encarg de continuar la mision con que El vino al mun
do. Pero la divina sabidura no poda confiar a la Iglesia
esa elevada mision sin investirla de todas las facultades
necesarias i consecuentes para su debido desempeo. As
es que la Iglesia tiene por voluntad de Dios no solo los
derechos que expresamente se le confirieron sin tambien
todos aquellos otros que son indispensables al consegui
miento de su fin.
En la clase de estos ltimos se halla la soberana tem
poral. Como lo tenemos demostrado, ella es un medio
necesario para la libertad e independencia que el papa
debe gozar en el ejercicio del poder espiritual. Por consi
guiente, el derecho a esa soberana no es humano sin
divino.
Es cierto que el Salvador no confiri ese derecho a su
vicario de un modo explcito. Pero se lo confiri de una
manera implcita, puesto que, segun los designios de su
providencia, la soberana temporal haba de venir a ser
con el trascurso de los siglos una garanta indispensable
del libre ejercicio de la autoridad espiritual de su vicario.
Hai muchos derechos de la Iglesia que se encuentran en
el mismo caso. As, por ejemplo, no consta que Nuestro
Seor Jesucristo le diese explcitamente la facultad de ad
quirir bienes materiales. Pero basta que tal facultad sea,
como es , indispensable para el conseguimiento del fin de la
Iglesia, para que se entienda i se crea que le fue dada por
su divino fundador.
Es cierto tambien que Jesucristo no confiri de un modo
actual el derecho a la soberana temporal; i as es que,
por espacio de algunos siglos, los sumos pontfices no
fueron soberanos de ningun estado. Pero esto no quita
que les confiriese el derecho de ser reyes temporales cuan
do as conviniera a las necesidades de la Iglesia. Con este
472
DERECHO PBLICO Ed/ESLSTIOO.
derecho divino positivo de los sumos pontfices sucede lo

que con muchos derechos naturales. El hombre, por ejem
plo, nace con derecho a la propiedad material; pero no es
necesario que la tenga en el momento mismo de nacer.
Nace con derecho a la propiedad material, porqu por
una parte, nace con la facultad de proveer a la conserva
cion i desenvolvimiento de su naturaleza, i por otra la
propiedad material es un medio indispensable para la con
servacion de ese fin. Pero no es necesario que la tenga en
el momento mismo de nacer, puesto que el dominio ver
sa sobre bienes determinados i para la adquisicion de
estos se requieren ciertos ttulos, los cuales faltan en su
nacimiento a la jeneralidad de las personas. Salvo aque
llos a quienes, junto con nacer, seles hace una donacion
o se les asigna una herencia o legado, tienen los hombres
para llegar a la propiedad actual que ejercer su actividad
en la forma determinada por las leyes divinas i humanas.
As tambien, si Jesucristo, rei de reyes i absoluto seor
del mundo, le hubiera en la institucion del sumo pontifi
cado asignado una soberana temporal, el papa desde su
principio habra sido rei efectivo. Pero Jesucristo no pro
cedi de esa manera: fund la suprema autoridad espi
ritual sin proveerla El mismo de recursos temporales,
pero, como le asign un fin que exija ese jnero de re
cursos, virtualmente la dot de la facultad de procurr
selos. No hizo rei a su vicario ; pero como con el proceso
de las edades la soberana temporal del papa haba de
llegar a ser necesaria para la divina mision de la Iglesia,
el sumo pontificado recibi en su institucion la facultad
de adquirirla oportunamente. No ha podido adquirirla por
violencia, asi como a nadie le es lcito hacerse propietario
por el despojo de otro. Pero, asi como mediante ttulos
lejtimos el pobre tiene derecho a adquirir bienes, a rete
nerlos i gozarlos, asi el papa mediante los ttulos reco
nocidos por el derecho natural o positivo ha podido ad
quirir la soberana temporal de un estado, i puede rete
nerla i usar de ella en rden a la satisfaccion de las nece
sidades que le daban derecho a procurrsela.
473
VI.
Para dar mayor claridad i solidez a la demostracion que
antecede, trataremos aqu ciertos argumentos que se ha
cen contra la soberana temporal del papa, tendentes a
contradecir el orjen divino que hemos reconocido en el
derecho a ella.
VII.
Dicen algunos que la soberana temporal del papa est
expresamente prohibida en el evanjelio por aquellas pala
bras de Jesucristo: regwm meum non cst de hoc mtuulo.
Este texto de que tanto abusan los impos, tiene, como
lo hemos demostrado en otro lugar, un sentido mu diver
so. El no significa que el reino de Cristo no est en este
mundo. El reino de Cristo es la Iglesia, i la Iglesia exis
te en la tierra, i a fundarla i constituirla en ella vino el
Salvador. Que el reino de Cristo no es de este mundo
solo quiere decir que en este mundo no existen ni su or
jen ni su fin. Jesucristo no es rei por hecho o voluntad
de los hombres; lo es porqu el Eterno Padre lo consti
tuy mediador entre El i las creaturas i le dio omnmoda
soberana i dominio sobre todos los mundos del orbe : es
por el mismo ttulo el Seor absoluto de la Iglesia. Esta
fue fundada por El, no para procurar la felicidad tempo
ral, al modo de los reinos del siglo , sin para conducir a
los hombres a la vida espiritual , la cual no pra en el tiem
po sin en la eternidad, no se perfecciona en la tierra sin
en el ielo. El reino de Cristo, o sea, la Iglesia no proce
de, pues, de este inundo, ni termina en l el fin de su ins
titucion. Viene inmediatamente de Dios, i su objeto nico
es conducir los hombres al mismo Dios. De aqu, empero,
no se sigue que la Iglesia no pueda usar de las cosas del
mundo; siguese tan solo que no puede usar de lias sin
60
471
en cuanto sirven a su fin. Pero, sirviendo a su fin, tiene

derecho a ese uso, i no un derecho cualquiera, sin un de
recho divino, pues que son divinos su orjen i su objeto.
Ahora bien, siendo cierto que la soberana temporal del
papa es necesaria para el buen gobierno de la Iglesia, es
claro que Jesucristo confiri a su vicario el derecho de ad
quirirla i ejercerla.
VIII.
Atacan otros la soberana temporal del papa alegando
que es incompatible con la soberana espiritual. Pero en
vano han pretendido demostrar semejante incompatibili
dad. En efecto, nada hai en la naturaleza de ambas po
testades que obste a su conjuncion en una misma persona.
Dichas potestades tienen, ciertamente, distintos fines;
pero estos fines ni son contrarios entre s ni estn del
todo separados. La una se propone el bien espiritual i la
otra el bien temporal; pero lo espiritual i lo temporal son
bienes de un mismo sr, del hombre, i estn tan ligados
entre s que lo espiritual ejerce grande influencia en lo
temporal i vice versa, i de tal manera lo estn que lo tem
poral se subordina a lo espiritual. Habiendo esta co
nexion i subordinacion en los fines de ambas potestades no
se ve por donde no pudieran estas reunirse en una misma
persona. La fuerza de estas reflexiones se confirma con
la autoridad de los hechos. La conjuncion del poder espi
ritual i del temporal se ha visto en muchos estados tanto
antes del cristianismo como despus. En el pueblo de
Dios los Macabeos reunieron el sumo sacerdocio i el prin
cipado civil. Entre los jentiles hubo i hai muchos pue
blos que reconocen en una misma persona la potestad sa
cerdotal i la potestad rejia. Entre los cismticos i los
protestantes los soberanos temporales tienen la suprema
jurisdiccion respecto a los asuntos relijiosos. I entre los
mismos catlicos el regalismo no tiende a otra cosa que a
475
conferir al poder laico la primaca sobre el rden eclesis

tico. Todos estos hechos prueban que los hombres nunca
han hallado incompatibilidad para que residan en una
misma persona la jurisdiccion espiritual i la temporal. I
no se diga que las circunstancias del papa son distintas,
en razon a que el gobierno de la Iglesia universal es tan
vasto i complicado que demanda una contraccion exclu
siva; de suerte que son un obstculo i un perjuicio las
atenciones del reino temporal. Es cierto que el gobierno
del estado aumenta la solicitud i trabajo del papa; pero
ese mayor trabajo i solicitud es conveniente i aun nece
sario al buen rjimen de la Iglesia. Los cuidados del
cuerpo quitan al hombre un tiempo que muchos querran
emplear en el cultivo i perfeccion de las facultades del
alma; pero todos se someten a esos cuidados, que sin ellos
no se tienen las fuerzas fsicas necesarias para la conser
vacion de la vida i las atenciones del espritu. As tam
bien, aunqu la soberana temporal sea para el papa un
gran peso, tiene que soportarlo a fin de poder desempe
ar con la libertad necesaria las funciones de su supre
maca espiritual.
IX.
Para combatir el orjen divino del derecho del papa a
la soberana temporal, no faltan quienes niegan la necesi
dad de ella fundndose tan solo en que no la tuvieron ni
san Pedro ni sus sucesores en los primeros siglos de la
Iglesia. Para que valiera este argumento sera preciso de
mostrar que el papa en esos remotos tiempos gozaba de
libertad en el ejercicio de su poder espiritual, i que la
condicion de la Iglesia ha de ser una misma en todas las
pocas. I ni aquello ni esto es verdad.
Efectivamente, nunca la Iglesia ha sido menos libre
que en sus primeros tiempos. La persecucion se cebaba
en ella; i era preciso arrostrarla para predicar la fe, cons
476
tituir la jerarqua i celebrar el culto cristiano. Todo se.

haca en la oscuridad, a despecho del poder, exponin
dose a la crueldad de los enemigos. Con el ejemplo de la
primera edad de la Iglesia no puede, pues, probarse que
el papa no necesite del poder temporal para ejercer li
bremente la autoridad espiritual. Resulta, cabalmente, lo
contrario: entonces cuando faltaba al vicario de Cristo la
soberana territorial, le falt tambien la libertad en el
gobierno de la Iglesia.
Pero, si esta, se dir, no obstante continuas i univer
sales persecuciones, pudo conservarse i dilatarse, resul
ta, al menos, que esa libertad espiritual que proporcio
na al papa el poder temporal, no es indispensable para
que la Iglesia exista, vi va i prospere. La Iglesia, indu
dablemente, ha de existir siempre, ha de durar hasta la
consumacion de los siglos. De aqu, empero, no se sigue
que lo que no es necesario a la Iglesia en una poca,
tampoco lo sea en otra. A los designios de Dios convena
que la Iglesia pasase por la prueba de las persecucio
nes: su conservacion i dilatacion en medio de ellas i el
triunfo que sobre ellas obtuvo, son claros e incontestables
argumentos de su orjen divino i de la poderosa asisten
cia que el Sr Supremo le presta. Pero en los designios
de Dios el estado de prueba no es el estado normal de la
Iglesia. Dios vela siempre por su conservacion ; mas no
siempre se vale para ello de medios extraordinarios.
Quiere la santificacion de los hombres, pero la obra con
la cooperacion de los mismos en proporcion a sus fuerzas.
La Iglesia naciente no poda por s resistir i vencer la
persecucion del mundo entero, que se declar su encar
nizado enemigo: necesitaba de auxilios sobrenaturales,
extraordinarios, i Dios se los proporcion en el inconstrastable valor de millones de mrtires, en el esplndido
herosmo de innumerables santos, en la eficaz uncion de
los apstoles i evangelistas de los pueblos, en frecuen
tes i estupendos milagros. La Iglesia de nuestros tiem
pos se halla en condicion mui distinta. Hija suya es la
sociedad del da; i los numerosos pueblos que viven n
LIB. III. CAP. XIV. VE LA COKDICION TEMPORAL DEL PAPA.
477
su seno tienen el deber i el poder de amarla, obedecer

la i servirla. Abandonarla a merced de sus enemigos en
la confianza de que no puede morir, es un pecado de pe
reza i una tentacion a Dios. Es como si un hombre que
puede atender a su subsistencia trabajando, dejara de
hacerlo fundado en que Dios ha conservado la vida a
muchos que carecan de alimento; es como si el cristia
no se pusiese voluntariamente en el peligro de pecar,
confiado en que Dios ha librado a otros que sin poderlo
evitar se encontraron en idntico lance; es como si el
cristiano ahorrara todo sacrificio por santificarse limitn
dose a pedrselo a Dios, en la seguridad de que Dios ha
dicho que dar al que le pida; es, en fin, como si uno se
resolviera a condenarse, con la esperanza de que no fal
tarn otros que se salven. Nada mas absurdo, ni mas
temerario, ni mas impo. Estamos, pues, obligados a tra
bajar por la conservacion i prosperidad de la Iglesia, i
a suministrarle, en cuanto est de nuestra parte, los me
dios indispensables. Uno de ellos es la soberana tempo
ral sin la cual el papa no puede ejercer con la libertad
conveniente la mision de que se halla investido. Tcanos
trabajar por que la conserve mientras la tenga, i porque
la recupere las veces que la pierda; i bendiciendo Dios
nuestros trabajos, obtendremos el xito deseado. No he
mos de olvidarnos de que, si es cierto que la nave de
Pedro no puede perecer, no lo es menos que no es nece
sario que su tripulacion se componga de determinadas jentes, ni que su nmero sea tal o cual, ni que todas ellas
se salven. La Iglesia existir siempre; pero ella puede
ver a unos pueblos entrar en su seno i a otros salir de l.
La Iglesia existir siempre; pero el nmero de sus hijos
puede ser mayor o menor. La Iglesia existir siempre;
pero no se salvarn sin los qvo en ella combatan debi
damente. De este modo se concilian las promesas hechas
por Dios a su Iglesia con la libertad de los hombres, con
la imputabilidad de nuestras acciones, con la responsa
bilidad de nuestro destino. Debemos confiar en los auxi
lios de Dios; pero no de tal manera que nos abandone
478
inos a la ociosidad i por culpa nuestra venga la Iglesia

a carecer de los medios ordinarios indispensables para el
desempeo de su mision divina.
El que el papado careciera de soberana territorial
cuando no pudo tenerla, no es, pues, una razon para que
al presente no la necesite, ni para que la desprecie i aban
done, confiando en la asistencia que Dios le ha prometido.
Al contrario, mirada la cuestion en el terreno histrico,
se ve aumentada i confirmada la fuerza de las razones en
que hemos apoyado la necesidad i divino orjen de la so
berana temporal del papa.
Por una parte, jams, careciendo de ella, ha gozado el
papa de la libertad necesaria para rejir la Iglesia. Aca
bamos de recordar la continua opresion de que fue vcti
ma desde la promulgacion del evanjelio hasta la conver
sion del imperio. Desde esta ltima poca hasta el com
pleto establecimiento de la soberana pontificia no falta
ron actos de violencia por parte de los emperadores de
Bizancio, al grado de verse papas mrtires bajo la domi
nacion de gobernantes cristianos. En los tiempos poste
riores cul ha sido la suerte de los papas las veces que
se les ha despojado de la soberana de sus estados? Para
no hablar mas que de los tiempos modernos, recordare
mos que, despojados del dominio temporal, Po VI i
Pio VII estuvieron desterrados i prisioneros. I actual
mente Pio IX tiene que sufrir dia a da las violencias
del intitulado rei de Italia. No tiene en Roma libertad
para publicar sus bulas, encclicas i alocuciones; no la tie
ne para mantener un diario que defienda los derechos de
la Iglesia contra los atentados del poder invasor; no la
tiene para la correspondencia privada con los obispos i
los fieles; no la tiene para dar audiencia a quien quiera;
no la tiene para disponer de los eclesisticos, tanto se
culares como regulares, en el servicio de la Iglesia. Ca
rece de todas estas libertades, porqu el poder invasor se
ha arrogado la facultad de impedir las publicaciones del
papa, que crea ofensivas para s; porqu se ha apoderado
de los telgrafos i correos, i no tiene reparo en violar
LIB. IlI. CAP. XlV. DE LA COSDICIOJT TEMPORAL DEL PAPA.
479
el sijilo de la correspondencia; porqu se ha convertido

en perseguidor del clero i de las rdenes relijiosas; por
qu tiene al papa rodeado de espas i enemigos, i ampara
los insultos i atentados contra su persona i la de sus servidores. Pio IX, en una palabra, no tiene mas libertad
que la que sabe procurarse con la incontrastable firmeza
de su grande nimo.
Por otra parte, uno de los hechos de la historia de la
humanidad en que mas se ostenta la intervencion de la
divina providencia, es la formacion i conservacion del
poder temporal de los papas.
Tan pronto como ces la poca de la persecucion, du
rante la cual no era posible para el vicario de Cristo otra
corona que la del martirio; tan pronto como vino la era
de paz, en la cual haba la Iglesia de ejercer plenamente
sus derechos i adquirir todo el poder necesario para lle
nar su divina mision en la sociedad cristiana, la sobera
na territorial de los papas comenz su lenta i progresiva
formacion. El emperador Constantino, una vez convertido
a la fe, dej a Roma; i los hechos se sucedieron en Italia
de tal manera que los papas, sin haberlo pensado, llega
ron a encontrarse soberanos temporales mediante tantos
i tan lejtimos ttulos que jams los ha reunido ninguna
otra dominacion.
He aqu cmo el sabio Perrone (De D, N. Jesu Christi
divinitate, L. III. Sec. Alt. Cap. V Art. I) refiere el orjen del poder temporal de los papas.
"Desde que Constantino traslad a Constantinopla la
sede del imperio, jams emperador alguno residi en
Boma, de tal suerte que los mismos emperadores oc
cidentales moraban o en Milan o en Ravena o en otra
ciudad. Cuando se extingui el imperio occidental por la
invasion de los hrulos, de los godos i otros, expelidos los
brbaros, los emperadores de Constantinopla rejan las
provincias itlicas por medio de exarcas residentes en
Ravena. La falta de nimo i dilijencia de estos exarcas
descuidaba todos los negocios as pblicos como privados,
de tal suerte que los hombres, cualquiera que fuese su
480
condicion, se vean obligados a acudir a los papas, quie

nes ejercan los cuidados de padres de los desgraciados.
"En tal estado de cosas los romanos pontfices, aun
qu reconocieran la jurisdiccion imperial, de hecho ejer
can autoridad sobre los pueblos, que voluntariamente se
sometan a au potestad i tutela. En vano pedan a los
emperadores de Bizancio los subsidios necesarios para su
dcfensa; pues aquellos indolentes emperadores no solo los
dejaban entregados as mismos, destituidos de todo soeorro, sin que, no satisfechos con este abandono, caidos
en la hereja iconoclstica, vejaban a los italianos para in
ducirlos a admitir sus errores,
"Movidos los romanos pontfices por todas estas cau
sas, sacudiendo al fin el yugo intil i vejatorio de los de
generados bizantinos, se volvieron a los francos para ob
tener los auxilios que en vano solicitaban de los empera
dores griegos. Los lombardos bajo su rei Luiprando in
vadan todas las tierras i posesiones de la sede romana i
se empeaban en someter a Boma misma. Aunqu san
Gregorio II i san Gregorio III reconocieran todava a
los emperadores griegos, sin embargo, en fuerza de las
circunstancias, eran prncipes de hecho i dominaban en
gran parte de la Italia. Gregorio III haba enviado una
legacion a Carlos Martel para implorar su auxilio en las
muchas angustias que lo opriman, hasta que san. Zacaras,
vir mitisimus, como lo llama Anastasio ,. atque stavis, omnisque bonitatis ornatus, hizo la paz con los lombardos, i el
pueblo romano i los limtrofes gozaron de ella i volunta
riamente se sometieron a la dominacion pontificia, a la
cual deban toda su tranquilidad i bienestar. De este modo
los romanos pontfices se hallaron sin pensarlo verdaderos
prncipes i reguladores de los negocios pblicos, celebran
do alianzas i determinando acerca de la paz i de la guerra.
Mas no mucho despus, deseando de nuevo los lombardos
anexarse las provincias del ducado romano, i del exarca
do de Ravena, el cual permaneca bajo el imperio bizan
tino , se vieron de nuevo los romanos pontfices en la ne
cesidad de implorar el auxilio de los francos.
LiB. III. CAP. XIV. DE LA CONDICION TEMPORAL DEL PAPA.
481
"Habindose apoderado del exarcado de Ravena, Astulfo, rei de loa lombardos, llev sus armas a Roma para
apoderarse tambien de ella junto con todas las posesiones
sometidas al romano pontfice. Estvan II (o III segun
otros), despus de tentar en vano todos los medios para
aplacar a ese hombre feroz, movido por el ejemplo de su
predecesor Gregorio III, se volvi a los francos i, traspasa
dos los Alpes, se diriji a Pepino el Breve, el cual lleno de
gozo le sali al encuentro , i lo recibi con gran reverencia
en la ciudad situada en los campos catalunicos, endondc
en otro tiempo fue vencido Atila. Estvan le manifest la
causa de su viaje, que era el inducirlo a librar de la rapaci
dad de Astulfo a Roma i a las dems rejiones de Italia a
ella sometidas. Pepino, despus de convocados los prceres
de todo el reino , no solo prometi sin que se oblig con
juramento a recobrar todo lo que haba sido quitado a
la sede apostlica por Astulfo i sus predecesores.
"Ya que a la ilustracion del asunto de que tratamos
sirve el diploma que Pepino dio en esa ocasion a Est
van II, lo trascribiremos cual no ha mucho se ha encon
trado i dado a luz. Dice as : Statuimus cum consensu ct
clamare omnium,ut tertio fcalendas martii in Ghristi nomine
hostilitatem longobardorum adissemus: sub hoc quodpro Pactionis Foedere per quod pollicemus et spondemv.s tib lieatissimo Petro clavigero regni coelestis et principi apostolorum, et pro te huic almo mearlo tuo S'.ephano, egregioque
papae summoque pontifici , ejusque precibiis, successoribus,
usqiie in finem saeculi, per consensum et voluntatem omnium infrascriptorumabbatum, ducatum, comitum francorum; quod si Dominus Deus nosterpro suis merts sacrisque
precibus Vctores nos in gente et rcgno longobardorum csse
constituert , omnes civitates atque ducata seu castra, sicque
insimul cum exarcatu Ravcnnatum nec et omnia quaepridem
tot per imperatorum largitionem subsistebant ditioni, quod
specialiter inferius per adnotatos fines fuerit dedaratum,
omnia quaeinfra ipsos finesfuerint ullo modo constituta, vcl
reperta, quae iniquissima longobardorum gencratione devastata,invasa, subtracta, ullatenus alienata sunt , tibi tuis
61
482
que vicariis sub omni iniegritaie aeternaliter concedimos ;

nullam nobis nostrisque successoribus infra ipsas terminationes potestatemreservatam, nisi solummodo ut orationibus
et anmae requiem profiteamur , et a vobis populoque vesiro
Patricii Romanorum vocemur.
La expedicion de los francos contra los lombardos se
retard por varas causas. Entre tanto, el sumo pontfice
consagr con gran solemnidad a Pepino rei de los francos
i patricio de los romanos , en Pars el cinco de agosto en
la iglesia de San Dionisio, i en esa misma solemnidad
confiri iguales ttulos a los dos hijos de Pepino, Cario i
Carlomagno. Con nimo alegre a causa de la dignidad
real confirmada i conferida por el papa Estvan a l i a
toda su posteridad , pas los Alpes con sus tropas i aco
meti al rei de los lombardos hasta llegar a Ticino, capi
tal de su reino, de la cual se apoder. Entonces Astulfo
se oblig con juramento a restituir al pontfice romano
todo lo que le haba usurpado, i a entregarle el exarcado
con la Pentpolis i las dems ciudades anexas. Mas poco
despus con suma perfidia viol el juramento que haba
prestado, se dirijia Roma i le puso sitio. Pepino, movi
do por los ruegos del pontfice i pueblo romano, tom de
nuevo las armas contra Astulfo i, habindolo vencido, lo
oblig a cumplir sus compromisos jurados, lo cual se hizo;
i el ao 754 el romano pontfice comenz a unir a la po
testad espiritual la autoridad real independiente.
Despus dela muerte de Astulfo i de Estvan II, re
vueltas de nuevo las cosas a causa de la perfidia de Desi
derio, nltimo rei de los lombardos, que acometi ya el
exarcado, ya los otros dominios dela santa sede, llamado
por Adriano I vino a Italia Carlomagno. Este, vencidos
los lombardos, ratific todo lo que por Pepino se haba
restituido o donado al romano pontfice; Desiderio fue
conducido como desterrado a las Galias, acab su vida en
la oscuridad, i en 77-4 qued extinguido el reino de los lom
bardos. Desde entonces, aunqu no sin grandes cambios
en los siglos siguientes, en un espacio de XII siglos mas
o menos, se ha conservado por especial providencia divi
483
na en su plenitud el reino de los romanos pontfices, ni

una tempornea i violenta ocupacion impedir que per
manezca lo mismo en lo futuro.
De lo dicho puedo cualquiera deducir que tal vez a
ninguno de los emperadores i prncipes le es dado demos
trar con mejores ttulos la posesion lejtima de su impe
rio, reino o principado, que los que favorecen al sobera
no pontfice, a quien tambien llamamos rei. Este, en
verdad, no ha adquirido la civil dominacion por fuerza,
violencia, usurpacion, rebelion u otro medio anlogo,
sin que poco a poco, obligado por la necesidad pblica i
con resistencia lleg a tener tal potestad; voluntariamen
te se sometieron los pueblos a su dominacion i tutela en
aquella poca en que todas las cosas eran cambiadas de
arriba abajo por las frecuentes incursiones de los brba
ros, quienes devastaban i dilaceraban los fragmentos del
imperio romano, que aun quedaban a la dominacion de
Bizancio, sin que los emperadores griegos quisiesen o
pudiesen darles auxilio. A esto se junt la liberalidad de
los reyes francos, los cuales, habiendo sometido por las
armas a los brbaros i arrebatado de sus manos los do
minios justamente poseidos por la sede romana que se
haban usurpado, restituyeron a la misma lo que a ella
le corresponda, agregando las provincias que adquirie
ron mediante una guerra justa, i que con justo derecho
habran podido vindicar para s, a saber, el exarcado de
Ravena i la Pentpolis; las cuales, conocidas con el nom
bre de donacion de Pepino i Carlomagno, en virtud de
la alianza o pacto referido, donaron a san Pedro, o sea,
a los romanos pontfices, cedindoselas en perpetuidad,
i contentndose ellos con el ttulo de Patricios o defensores.
Resulta tambien de lo dicho que en tantas vicisitudes
i variedad de acontecimientos no puede dejarse de ver
una especial providencia de Dios , quien dispuso las cosas
de modo que el vicario visible de Cristo pudiese libremen
te atender al bien espiritual de los fieles de todo el orbe.
No es menos evidente la accion de la Providencia en
el mantenimiento de la soberana temporal de los papas.
484 .
No hai, en verdad, en toda la historia del linaje humano

un gobierno que se haya conservado tal como es por tan
largo espacio de tiempo. Con el trascurso de los aos
qu pueblo no ha pasado de una a otra dominacion?
qu estado no ha cambiado de forma de gobierno? qu
autoridad no ha pasado por distintas clases o dinastas?
Mas por una larga serie de siglos el estado romano ha
sido rejido por un mismo gobierno, por un mismo sobe
rano: el papa. En medio de las variadas vicisitudes por
que pasa la condicion i suerte de los pueblos, el manteni
miento del poder temporal de los papas es tanto mas
admirable cuanto que en ninguna edad ha dejado de te
ner enemigos i perseguidores. Los ataques contra la per
sona i el principado civil de los papas han sido frecuen
tes; i, sin embargo", las victorias obtenidas contra ellos
jams han llegado a tener consistencia. Respecto a la in
tervencion divina en el mantenimiento del poder tempo
ral de los papas, he aqu lo que en el artculo IV del ca
ptulo citado dice el docto Perrone:
I en verdad, recorriendo aun a la lijera la historia del
estado romano i de los romanos pontfices se ve la per
petua lucha de los agresores del dominio temporal i
de la independencia de los papas. Mas de una vez este
principado temporal ha sido fraccionado i destruido; des
de el siglo VIII para adelante, es decir, desde que los
romanos pontfices fueron no solo de derecho sin tam
bien de hecho prncipes libres, emancipados de toda po
testad civil, se encuentran algunos o prfugos o desterra
dos o tambien asesinados. Sin embargo , la Divina Provi
dencia ha hecho que por el largo espacio de doce siglos
mas o menos haya sido siempre restituido en su integridad
el principado civil i que los pontfices romanos hayan sido
siempre prncipes temporales.
Para presentar una muestra de estos cambios, sacada
de la historia eclesistica i poltica , respecto a las per
sonas de los pontfices tenemos lo siguiente: Leon III,
deportado a Espoleto; Leon V, encarcelado; Juan XII i
Juan XIII, obligados a huir de Roma; Benedicto V,
485
conducido a la Alemania; Benedicto VI, encarcelado i

muerto por una faccion; Juan XIV, muerto de hambre en
el castillo de San Angelo; Gregorio V, Benedicto VIII i
Benedicto IX, arrojados de su metrpoli; Leon IX, expul
sado por los normandos. Todos estos son predecesores de
Gregorio VII, el cual no hallando seguridad en parte
alguna, muri al fin en el destierro; despus de l tuvie
ron la misma suerte Pascual II, que cay en manos de
Enrique V; Jelasio termin su pontificado en las Galias;
Eujenio III se sustrajo de Arnaldo de Brescia; Alejan
dro III fue encarcelado el mismo da de su consagracion
i pas siete aos fuera de Roma; Urbano III i Grego
rio VIII no pudieron tomar posesion de ella; Lucio III
se retir a Verona, Gregorio IV a Peruza, Inocencio IV
a Londres; Bonifacio VIII fue aprendido en Aai,
Alejandro VI se retir a Viterbo. No pocos pontfices
estuvieron como desterrados en Aviion por cerca de se
tenta aos. Urbano VI, Inocencio VII, Gregorio IX,
Juan XXIII moraron en Jnova. Pio VI deportado en
Francia muri en Viena, en el Delfinado; Pio VII sufri
largo tiempo destierro i crcel, i por fin Pio IX tuvo que
huir a poles. Con todo, el principado temporal se ha
sostenido por la invicta paciencia, fortaleza i constancia
de los pontfices.
Esto por lo que toca a las personas ; por lo que mira al
estado pontificio apenas hai siglo en que no haya sido
aminorado, quitado o del todo destruido por los ataques de
emperadores o reyes o revolucionarios. En verdad, fue
ra de los ataques de los sarracenos en el siglo VII i de los
turcos en el XV, los cuales llevaron la guerra a los do
minios pontificios con el fin de ocuparlos, los emperado
res francos o sajones, los condes de Tsculo i los marqueses
de Etruria, las facciones de Cenco, Colona i los Ursinios,
Felipe el Hermoso, Luis el Bvaro, Rienzi, Visconti, los
espaoles, los alemanes, los franceses, ya bajo la repbli
ca, ya bajo el imperio, atacaron el patrimonio eclesisti
co con el objeto de apoderarse de l en el todo o en par
te; en el da el llamado reino de Italia, haciendo uso de
486
la violencia i el fraude, se ha tomado la mayor, parte de

l. Durante estas cspoliacioncs se han establecido casi to
das las formas de gobierno, despticas, democrticas i re
publicanas, todas las cuales han perjudicado a Roma.
Roma misma ha sido siete veces o devastada o incen
diada.
Mas , esto no obstante, la Divina Providencia ha queri
do que Roma fuese constantemente restituida i que se le
vantase de sus ruinas i cenizas ; que se recuperasen las rejiones i provincias sustraidas a la dominacion pontificia
de modo que el principado temporal volviese siempre a
su antiguo estado i que bajo el pacfico rjimen de los ro
manos pontfices refloreciese constantemente con mayor
riqueza i prosperidad; que llegara a ser el asiento de
las ciencias i buenas artes i el ejemplar de los dems go
biernos de Europa, tal como se mantiene hasta el dia en
medio de tanta perversion i ajitaciones. Por confesion
de todos se conservan en la silla romana los verdaderos
principios del buen gobierno; en ella est en su vigor
la fuente i el jrmen de la restauracion de la sociedad
universal , que eleva los nimos a los mas sanos pensa
mientos.
Pero volviendo a nuestro asunto, se ha de tener por
cierto, como antes lo sentamos i lo confirmamos aho
ra, que Cristo al establecer a Pedro su vicario para siem
pre, le confiri todo lo que es necesario para llenar tal
oficio. Su sabidura , empero , previ el tiempo futuro en
que para ejercer ese cargo en la Iglesia universal le se
ra necesario, moralmente al menos, la plena independen
cia de todo rjimen civil. Por lo tanto, segun lo notamos
antes, en el mismo acto por el cual lo confiri el primado
espiritual, le confiri a la vez el primado civil i tempo
ral, sin el cual aquel no podra ser desempeado. Lo
hizo , pues , por la entrega de las llaves a un mismo tiempo
sumo pontfice i emperador. I su providencia dispuso
los acontecimientos de tal modo que le viniese por ciertos
grados dicho principado civil hasta que alcanz plena i
absoluta independencia. I su poder conserv, como medio
487
para el fin, inclume ese mismo principado, de suerte

(ue no obstante los conatos i vejaciones de toda clase
de los impos de cualquier tiempo se conservase para
el
'i n bien
-i de su Iglesia.
X.
Empllanse otros en sostener que la soberana tempo
ral del papa es incompatible con los derechos del pueblo
romano.
Para afirmar la incompatibilidad con los derechos del
pueblo sera preciso probar que la soberana pontificia es
injusta en su orjen i en su mantenimiento. Pero esto es
imposible. No hai en toda la historia humana un poder
producido por mas slidos, mas altos i abundantes ttu
los; i desde sus principios hasta nuestros das no ha de
jado el gobierno temporal de los papas de guardar la lei
de Dios i de promover los intereses pblicos jams ha
cado en aquellos graves i continuados excesos que pudie
ran autorizar la destitucion de un soberano.
As es que, para fundar esa injusticia que le imputan,
sus enemigos se contentan con decir que es contrario a la
voluntad del pueblo. Por nuestra parte podramos con
tentarnos con negar el hecho, seguros de que no se de
mostrara que ha dejado el pueblo de los estados roma
nos de profesar ntima i jencral adhesion a la soberana
temporal de los papas. En verdad, el que haya malcon
tentos i enemigos del gobierno pontificio, nada prue
ba, pues no hai gobierno en el mundo que logre agra
dar i satisfacer a todos; ni tampoco prueba algo el que
se hayan visto algunas conmociones i revueltas popu
lares, pues suceden en todos los estados, sin que pue
da decirse que son siempre o por lo jeneral la expresion
de la voluntad nacional mas bien que de las pretensiones
ambiciosas de una faccion ; i menos prueba aun el triun
fo actual de la revolucion italiana, pues no so ha lleva
do a cabo por la voluntad del pueblo romano sin por
488
DEREcno PBLICO ECLESISTIOO.
las armas prepotentes e invaseras de un gobierno ex

tranjero.
Mas el aspecto principal en que ha de mirarse esta
cuestion es el de la justicia. Puede decirse que un poder
es injusto solo porqu el pueblo no lo quiere?
Para nosotros es evidente que la voluntad del pueblo
no es causa ni regla de sus derechos. Todo derecho se
funda en la justicia, i toda justicia en la moralidad.
Ahora bien , la moralidad no es una invencion de la vo
luntad humana; existe antes que esta, i es la lei de sus
actos. No hai creatura alguna cuyo poder moral consista
en su mero arbitrio. Dios mismo con su eterna omnipo
tencia no es superior a la moralidad: es santo por esen
cia, i no puede dejar de serlo; no le es dado alterar la
moralidad cambiando en lcito lo que en s es ilcito, ni
viceversa, pues que la santidad es propia de la divina
esencia, i esta es inmutable; i, si bien es libre en la
creacion i gobierno del mundo, nada puede hacer que no
sea justo i honesto, pues lo contrario sera atentar contra
sus propios atributos. Por consiguiente, la voluntad del
pueblo no es causa ni regla de sus derechos: esa volun
tad ser justa solo en cuanto est dentro de lo lcito, en
cuanto sea conforme al rden , en cuanto busque i pro
mueva el bien por vias lejtimas.
Se dir que el pueblo puede cambiar de gobierno cuan
do quiere, no porqu su voluntad seaorjen o norma de
sus derechos, sin porqu la autoridad reside en l, de
suerte que los que la ejercen no son sin sus mandatarios
o los ministros de su poder. Es cierta esta doctrina?
Hai en ella, sin duda, algo de verdad. El poder tempo
ral se halla en el pueblo en varios sentidos. Primero, en
cuanto en el orjen de una sociedad civil es l quien cons
tituye el gobierno: no estando determinado por el dere
cho divino ni por la naturaleza la forma ni el sujeto de la
autoridad pblica, toca esa determinacion a los individuos
que se asocian para formar un estado. Segundo, en cuan
to el pueblo puede defenderse contra el gobierno que,
faltando a su mision, ataca la existencia del estado o sus
489
intereses esenciales i se convierte en enemigo de l. Ter

cero, en cuanto incumbe al pueblo reconstruir el gobierno
las veces en que se halle privado de l por uno de tantos
accidentes que ocurren en la marcha de las naciones.
Cuarto, en cuanto el gobierno es una parte del estado, un
organismo de la sociedad: as como el hombre es intelijente,
porqu existe en l la razon, as el pueblo es soberano, por
que en l existe una autoridad suprema e independiente.
Mas, as como, no porqu el hombre es intelijente, pue
de decirse que la razon se halla radicada o repartida en
todas las partes del compuesto humano, as tambien, no
porqu el pueblo es soberano, puede decirse que la sobera
na se halla radicada o repartida en todos los individuos
de que consta la comunidad poltica. Por consiguiente, si,
hablando del pueblo, se hace abstraccion del gobierno
constituido i lejtimo, no es cierto que la voluntad de
aquel sea soberana. Erijir en autoridad la voluntad de la
multitud es un sistema que hace imposible el gobierno,
que ataca el objeto del poder pblico, que destruye la
esencia misma de la autoridad i desconoce su divino orjen.
Hace imposible el gobierno, porqu la voluntad de los
individuos asociados carece de todas las cualidades nece
sarias para mandar al pueblo i rejir debidamente sus des
tinos. Primero , es siempre difcil i ordinariamente impo
sible saber cul es en realidad la voluntad de las multitu
des: no hai medios seguros de averiguarla i apreciarla;
cada cual la supone conforme a su modo de ver i juzgar;
i nunca faltan quienes la forjen o simulen para hacerla
servir a los intereses particulares de ciertas facciones o
personas. Segundo, rara vez el querer de las multitudes es
serio i conforme a razon: lo deciden siempre las pasiones
del momento, las cuales con suma facilidad son excitadas
i converjidas al centro que se quiere; no consulta los inte
reses de las jeneraciones futuras, a las cuales compromete
con sus actos , ni ninguno de aquellos que se escapan al
alcance de las intelijencias vulgares, los cuales cabalmente
son los mas altos de la sociedad; no tiene consistencia para
la persecucion i consumacion de las grandes obras: no
62
490
BEnEcno PBLICO ECLESISTICO.
puede menos de ser as, desde que la inmensa mayora de

los asociados carece de las cualidades intelectuales i mo
rales que se requieren para la direccion de los negocios
pblicos. Tercero, la voluntad del pueblo nunca es unifor
me, i no hai arbitrio alguno para determinar la de quines
ha de prevalecer. Con este objeto se atender al nmero?
Mas, por una parte, eso soda entregar la suerte de la so
ciedad a los incapaces, los cuales componen en todos los
pueblos la inmensa mayora; i, por otra parte, no hai razon
alguna para que el nmero mayor prevalezca sobre el me
nor en materias de justicia, como son casi todas las de go
bierno. Se atender a la intelijencia? Mas cmo distin
guir a las capaces de participar del poder pblico? I, su
puesto que fuese posible distinguirlas, cmo determinar
el grado en que segun su capacidad deba cada cual parti
cipar del gobierno? Si la intelijencia es el ttulo para par
ticipar de la autoridad, la intelijencia mayor no solo ha
de recibir una mayor participacion sin que debe excluir
a las intelij encas menores. Las fuerzas morales de la ra
zon no son como las fuerzas fsicas de la naturaleza: estas
pueden sumarse, i mientras mas son las que se suman, es
mas crecida la resultante; no as aquellas, pues una inteli
jencia que llega al grado cincuenta ve mas i mejor que
cien intelijencias juntas de las cuales ninguna alcanza al
dicho grado. Aun hai mas: no basta la intelijencia para
gobernar a la comunidad. Si los hombres de intelijencia
fueran malvados, la suerte del pueblo estara en sus ma
nos peor que en las de los incapaces, pues que la mayor in
telijencia no solo sirve para hacer mayor bien sin tam
bien para hacer mayor mal. La rectitud de la voluntad es
de todo punto necesaria. Se atender a ella? Vuelven aqu
las mismas dificultades: es posible conocer a todos los de
rectas intenciones? es posible graduar la rectitud de cada
uno? basta acaso la buena voluntad para gobernar bien?
Adems, distribuir la autoridad segun los grados de inte
lijencia i rectitud de los asociados es renunciar a la teora
que se sustenta. Si el pueblo es soberano en el sentido de
que el poder pblico reside en los ciudadanos de que cons
491
ta un estado, todos ellos participan de l, i solo podra

atenderse al mayor nmero de voluntades para determi
nar los actos de gobierno. I, si tal arbitrio es el nico ljico en esa teora, en s es cabalmente el mas absurdo. De
todo lo dicho se deduce que atribuir la autoridad pblica
a la masa popular es atribuirla a quien es absolutamente
incapaz de ejercerla: es, como decamos, hacer imposible
el gobierno.
La razon de ser que tiene la autoridad consiste en que
la multitud es incapaz de gobernarse a s misma. Porqu
la mayor parte de los asociados son incapaces, porqu siem
pre hai desacuerdo aun entre los intelijentes, porqu hai
muchos que anteponen sus intereses particulares a los p
blicos, porqu, en una palabra, es imposible hallar en la
masa social una voluntad uniforme, constante, entendida!
recta, es necesario que exista una autoridad, es decir, una
voluntad con derecho a dirijir la de todos los asociados en
rden a la consecucion del bien comun. La multitud necesi
ta de alguien que la rija, i para rejirla existe la autoridad.
Se va, por lo tanto, contra el objeto de esta si se la con
vierte en un mero rgano de las voluntades individuales j
si se la sujeta a las rdenes del pueblo, si a las multitudes
se da el derecho de quitar o cambiar el gobierno siempre
que lo quieren i solo porqu lo quieren. El estado en que
se reconocieran tales atribuciones en la masa popular, vi
vira en el mas radical i perpetuo desrden.
Es esencial a la autoridad el derecho de mandar. Mas
ese derecho no puede existir, sino existe al mismo tiempo
la obligacion de obedecer. Ahora bien , hai absoluta incom
patibilidad para que residan en un mismo sujeto ese dere
cho i la obligacion correlativa. El derecho de mandar
importa superioridad; i la obligacion de obedecer, inferio
ridad. I es absurdo suponer que una persona sea superior
e inferior a s misma. Puede un individuo tener la facul
tad de gobernar sus propias acciones i de rejir sus propios
intereses; pero tal facultad no es derecho de autoridad sin
derecho de libertad e independencia. Segun estos princi
pios, es imposible tanto el que la comunidad tenga el de
492
recho de mandar teniendo la obligacion de obedecer, como

el que tenga la obligacion de obedecer teniendo el derecho
de mandar. Es contradictorio i. por lo tanto, absurdo supo
ner que la autoridad, a la cual pertenece el derecho de rejir
a la comunidad, est radicada o repartida en los indivi
duos de que ella consta. Si esto ltimo fuera cierto, debera
decirse que la comunidad tiene , no autoridad para rejir los
intereses pblicos, sin libertad e independencia para go
bernarse por s misma. Desaparecen las ideas correlativas
de superioridad e inferioridad, ideas constitutivas de la
nocion de autoridad; i esta necesariamente viene a ser des
truida. A este mismo resultado se llega juzgando por sus
consecuencias la doctrina que impugnamos. En verdad, en
el supuesto de que el derecho de rejir los intereses pblicos
estuviese radicado i repartido en los individuos, el gobier
no no importara otra cosa que un mandato conferido a cier
tas personas por la comunidad. Los gobernantes no seran
superiores a la comunidad ; seran meros delegados o comi
sionados de ella para cuidar de los intereses de la misma.
De aqu resultan ljicamente las siguientes consecuen
cias.Primera: la multitud estara en su derecho resistien
do las leyes, decretos i dems actos del gobierno, i podra
cambiar la forma i personal de este a su arbitrio , siempre
que lo quisiese: en verdad, el mandante no est bajo el
mandatario; toca a aquel dar rdenes a este, revocarle los
encargos que le haya hecho i sustituirlo por quien mas le
agrade. Una sociedad en que tal sucediese, en que los in
dividuos de que consta pudieran a su arbitrio obedecer o
desobedecer i cambiar o destituir a los gobernantes siempre
que quisiesen, una sociedad como esta estara privada de
autoridad. Segunda: los gobernantes podran eludir la
constitucion del estado consultando al pueblo siempre que
les conviniera obrar contra el rden establecido. El presi
dente de una repblica, para prorrogar el tiempo de su
mando i aun para perpetuarse en l, tendra el arbitrio de
llamar al pueblo a las urnas para dar su voto sobre la re
forma que quisiera introducir; del mismo arbitrio podra va
lerse para dictar todas aquellas leyes que no hubieran apro
LIB. III CAP. XIV. DE LA CONDICION TEMPORAL DEL PAPA.
493
bado o no se esperara que aprobasen las cmaras. I quien

conoce la manera en que se bacen las votaciones populares
i los recursos de que echan mano los gobiernos, puede de
cir si, dando a estos la facultad de acudir al pueblo, dejaran
alguna vez de conseguir sus intentos. Una sociedad en que
as se obrara, no tendra constitucion estable, propiamen
te carecera de autoridad. Tercera: no habra gobierno
alguno lejtimo. Desde que el gobierno no pudiera existir
sin a virtud del mandato por el cual la multitud lo comi
siona para ejercer el derecho que ella tiene de rejir sus
propios intereses, faltando ese mandato faltara la lejitimidad del gobierno. Debiendo ese mandato ser conferido por
la multitud, no podra existir sin a virtud de un pacto de
los individuos por el cual nombraran las personas que hu
bieran de gobernar i determinaran sus atribuciones. Pero
semejante pacto no ha existido jams; aunqu hubiera
existido alguna vez, habra necesidad de estarlo renovan
do al suceder una jeneracion a otra; tendra que ser volun
tario en todos los asociados, porqu eso es una condicion
esencial a todo pacto; no pudiendo imponerse a nadie, to
dos los individuos que resistieran consentir en l, estaran
en su derecho desconociendo i desobedeciendo los actos de
los gobernantes. Por consiguiente, de hecho no habra go
bierno alguno lejtimo.
Por ltimo, el suponer que el poder pblico no es otra
cosa que un mandato conferido por los asociados para el
rjimen de los intereses comunes, es contrario a lo que la
fe i la razon ensean acerca del orjen de la autoridad.
Esta en ese supuesto vendra a ser, no ya una institucion
de derecho natural, sin de derecho positivo ; su orjen se
ra no divino sin humano. Lo cual se opone desde luego
a la doctrina de san Pablo: non est potestas nisi a Deo,
"no hai potestad que no venga de Dios. Opnese tam
bien a los mas obvios e innegables dictados de la razon.
La autoridad supone el poder de ligar la conciencia de
aquellos a quienes impone sus mandatos. Ahora bien, des
de que el hombre no sea representante de Dios, carece
absolutamente de la facultad de obligar en conciencia a
494
DERECHO riBLICO ECLESISTICO.
BIIS semejantes. Aparte de esa representacion en virtud de

la cual el que manda ocupa el lugar de Dios, no hai prin
cipio alguno en que fundarse para declarar al hombre obli
gado en conciencia a obedecer a otro hombre. Fuera de
esa divina representacion, la autoridad no podra fundarse
sin en la fuerza, en la conveniencia o en una convencion
humana. De hecho, la convencion no existe; el pacto social
es una quimera. La conveniencia la entiende cada cual a su
modo, i puede uno renunciar a ella. La fuerza no liga la con
ciencia; el que puede eludirla o sobreponerse a ella, est en
su derecho hacindolo. Es, pues, la verdad que solo Dios
tiene derecho de ligar moralmeute la voluntad de los hom
bres; i de aqu es que no puede existir autoridad humana
sin como derivacion o participacion de la autoridad divina.
No queremos decir que nunca sean los hombres libres
para formar sociedad civil. De hecho, todos, o la jcneralidad al menos, junto con nacer, se encuentran en medio
de una sociedad constituida. A las veces, empero, vienen
por su propia voluntad, por acuerdo de muchos a compo
ner un estado poltico. Mas aun en este caso la autoridad
no es de orjen humano. Hai muchos actos que es libre
el hombre para ejecutar o no; pero, una vez que se deter
mina a ellos, tiene que conformarlos a las prescripciones
de la lei natural. El hombre, por ejemplo, es libre para
celebrar una compraventa; pero, si la celebra, tiene que
ajustarse a la equidad i dems condiciones esenciales de
ese contrato. El matrimonio se realiza por el libre consenti
miento mutuo de los esposos; pero no depende del arbitrio
de estos el que exista en la familia la autoridad marital i
patria, la cual nace naturalmente. Del propio modo, aun
cuando una sociedad civil sea constituida por el libre con
sentimiento de muchos individuos, 110 depende de su vo
luntad el que haya una autoridad. Siendo la autoridad un
elemento esencial de la sociedad, constituida esta nace
aquella por la naturaleza misma de las cosas. La autori
dad no es, por consiguiente, una institucion de los hom
bres sin de la naturaleza; no se funda en el derecho po
sitivo, sin en el natural, el cual tiene a Dios por autor.
LIB. Itl. CAP. XIV. DE LA COSDICION TEMPORAL DEL PAPA.
496
No queremos decir tampoco que Dios mismo prescriba

la forma del gobierno civil i elija las personas que lo des
empean. Ni la revelacion ni la razon ensean tal cosa. La
constitucion de los estados, por la cual se organiza el poder
pblico, se regla su ejercicio i se determina la persona de
los gobernantes, es un hecho humano. Mas, as como para
el matrimonio toca a la mujer elejir el marido i, sin em
bargo, no es aquella quien comunica a este la potestad de
jefe de la familia, ni puede a su arbitrio destituirlo de tal
puesto i dignidad; as tambien, de que sean los hombres
quienes constituyen la forma i el personal del gobierno, no
se sigue que la autoridad sea creada por ellos, por ellos
comunicada a los que la ejercen, ni que puedan remover a
estos cuando quieran. La autoridad es participada por el
mismo Dios; los hombres no hacen mas que determinar los
sujetos de ella. Hecha lejtimamente esta determinacion,
el gobierno constituido tiene el mando de la comunidad.
No es lcito desobedecerle, amenos que sus preceptos sean
contrarios a la lei de Dios o a la constitucion del estado;
ni tampoco es lcito sublevarse contra l para derrocarlo o
cambiarlo, a menos que por la enormidad e incorrejible
persistencia de sus excesos se haya convertido en enemigo
del bien comun.
De las consideraciones que anteceden resulta que no es
exacto que la soberana resida en el pueblo en el sentido de
que se halle radicada i repartida en los individuos que com
ponen la nacion. La soberana reside en el pueblo, solo en
cuanto a este se le considera como a persona moral, como
a sr colectivo dotado d.e los rganos i potencias necesarias
para la vida social. Mas, as como las facultades del hombre,
v. g. la intelijencia, no residen ni ntegras ni repartidas
en todas las partes del compuesto humano; as como, segun
nuestro cdigo civil, en las corporaciones que tienen per
sonalidad jurdica, los bienes no pertenecen ni aun parcial
mente a todos i cada uno de sus miembros; as tambien la
autoridad que existe en el sr colectivo de la sociedad, no
reside ni en el todo ni en parte en cada uno de los miem
bros que la componen, sin que tiene sujetos i rganos de
496
terminados. En confirmacion de esto puede observarse que

no hai constitucion poltica, por democrtica que sea, que
reconozca i sancione la soberana popular en el sentido
que hemos impugnado. La de Cbile, por ejemplo, sienta
que la soberana reside en la nacion ; mas no por eso la
confiere a los individuos ni en el todo ni en parte. Jsi es
tablece el sufrajio universal , que es consecuencia inevita
ble de la doctrina que atribuye la soberana a los individuos
de que consta la nacion ; ni permite consultar al pueblo
para el rjimen de los intereses pblicos; ni reconoce otras
autoridades, ni en ellas mas atribuciones que las que esta
blece; ni ante sus disposiciones tienen valor alguno las re
formas constitucionales i las leyes que no se hayan dictado
en la forma que fija para estos actos. Especialmente, son
dignos de notarse los artculos siguientes: 158 Toda reso
lucion que acordare el presidente de la repblica, el senado
o cmara de diputados a presencia o requisicion de un ejr
cito, de un jeneral al frente de fuerza armada, o de alguna
reunion de pueblo, que, ya sea con armas o sin ellas, deso
bedeciere a las autoridades, es nula de derecho, i no pue
de producir efecto alguno; 159 Ninguna persona ni reu
nion de personas puede tomar el ttulo o representacion del
pueblo, arrogarse sus derechos, ni hacer peticiones a su
nombre. La infraccion de este artculo es sedicion; 160
Ninguna majistratura, ninguna persona ni reunion de per
sonas pueden atribuirse, ni aun a pretexto de circunstan
cias extraordinarias, otra autoridad o derechos que los que
expresamente se les hayan conferido por las leyes. Todo
acto en contravencion a este artculo es nulo.
Respecto de la soberana del papa hai que notar adems
el carcter sagrado que le comunica su anexion a la potes
tad espiritual. Al paso que los otros poderes temporales
existen para el bien terrenal de ciertas porciones del lina
je humano , el poder temporal del papa existe para el bien
eterno de todos los hijos del hombre. Su objeto es garan
tir la libertad e independencia que ha menester el vicario
del Salvador para rejir la iglesia universal, para esparcir
por el orbe las luces de la fe, para intimar i defender las
Lia III. CAP. XIV. DE LA CONDICION TEMPORAL DEL PAPA.
497
mximas morales, para practicar i extender el culto del

verdadero Dios, para procurar la salvacion de las almas:
intereses todos que no son de tal o cual nacion sin del
mundo entero, que no son de tal o cual poca sin de to
dos los siglos, que no son caducos sin imperecederos. Con
el fin de asegurar i promover estos excelentes i universa
les bienes que constituyen el objeto de su celeste mision,
tiene la Iglesia la innegable facultad de procurarse los
medios indispensables, de reservarse los hombres i las co
sas que ha menester, sacndolos de la condicion comun i
dedicndolos perpetuamente al servicio de Dios i de sus
cultores. La soberana del estado romano es uno de esos
medios necesarios para el debido desempeo de la mision
confiada por el Hijo de Dios a su vicario en la tierra; es
una de esas cosas que la Iglesia deba reservar i dedicar
al servicio del Altsimo; ella va aneja a la supremaca ecle
sistica del jefe de la catolicidad, participa de su condi
cion espiritual i recibe un carcter sagrado. No se rije, por
lo tanto, por las mismas leyes de las otras soberanas tempor.ales : con tal que sirva a los intereses de la Iglesia, su
mision estar cumplida; mientras sea necesaria para el
buen gobierno de las almas, tendr que permanecer en
manos del papa, i quien la ofenda no solo ser reo de in
justicia sin tambien de sacrilejio.
FIN DEL TOMO 11.
G3
NDICE.
LIBRO III.
De la Iglesia i del Estado.
CAPTULO
CAPTULO
ARTCULO
ARTCULO
ARTCULO
CAPTULO
CAPTULO
CAPTULO
CAPTULO
CAPTULO
ARTCULO
ARTCULO
CAPTULO
CAPTULO
ARTCULO
ARTCULO
ARTCULO
I.De la sociedad eclesistica i de la civil

II.De la potestad espiritual i de la temporal
i.De la independencia de la potestad espiritual...
u.De la union de la potestad espiritual i de la
temporal
m.De la superioridad de la potestad espiritual
III.Del regalismo
IV.Del exequtur
V.Del recurso de fuerza
VI.Del patronato
VILDel exclusivismo relijioso
i.De la libertad de cultos ante la justicia
ir.De la libertad de cultos ante la conveniencia
pblica
VIII.Del derecho de propiedad de la Iglesia
IX.De la instruccion pblica
i.Del derecho de la Iglesia en la enseanza relijiosa
n.De las atribuciones de la Iglesia en la enseanza
profana de los institutos eclesisticos
ni.De las atribuciones de la Iglesia en la enseanza
de los institutos laicos
1
19
21
29
49
61
109
145
175
195
198
218
235
273
274
282
304
500
NDTCE.
CAPTULO
X.- -Del matrimonio
ARTCULO
i.- -Del matrimonio en cuanto contrato
Aim'cuLO
ii.- -Del matrimonio en cuanto sacramento
ARTCULO
III.- -Del matrimonio civil
CAl'TULO XI.- -De los institutos monsticos
ARTOULO
i.- -Del estado relijioso
ARTCULO
n.- -De la muerte civil
CAPTULO XII.- -De la sepultura i del cementerio
CAPTULO XIII.- -Del fuero de los eclesisticos
CAPTULO XIV.- -De la condicion temporal del papa,
ARTCULO
i.~ -De la inmunidad del papa.
ARTCULO
II.- -De la soberana del papa
31 .
311
313
325
345
341
3G2
379
409
451
451
461
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**] OtU-O . 1^9 |.

KAFAEL FERNNDEZ CONCHA.

RAFAEL FERNNDEZ CONCHA.

PROPIEDAD DEL AUTOR.

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

tendran de s mismos. Pero, como la existencia no les es

LIB. I. CAP. II. DE LA RELIJION E EL ORDEN NATURAL.

perfectos, por cuanto anhelamos un bien que no se halla

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

cuitad de sentir comprende sentidos externos e internos.

LIB. I. CAP. II. DE LA UEI.IJION EN EL ORDEN NATURAL.

Entre estas facultades de la vida espiritual i las de la

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

de los cuerpos, pero tampoco los percibimos sin en cuan

LIB. I. CAP. II. DE LA RELIJTON EN EL ORDEN NATURAL.

tanto por el concepto como por el amor llega en cierto

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

hechos: primero , aquel forma rganos no solo para la vida

LIB. I. CAP. II. DE LA RELIJION EN EL ORDEN NATURAL.

determinacion de materia, lugar, distancia, color etc; por

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

luz inmaterial, estando aun tiempo dotado de la facul

LIB. I. CAP. II. DE LA RELIJIOH EN EL ORDEN NATURAL.

demos sin dificultad alguna que pueden existir seres

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

tos: primero, los mas universales, como los de sr, sus

I. II. I. CAP. II. DE LA RELIJI0N EN EL ORDEN NATURAL.

pies i a las proposiciones mas jenerales, es decir, alas

DERECHO FtjBLICO ECLESISTICO.

creaturas, conoce inmediatamente la dependencia que to

LIB. I. CAP. II. DE LA RELIJION EN EL ORDEN NATURAL.

tienen un sr continjente, limitado i sujeto a mudanzas.

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

Del propio modo, en la vida espiritual al entendimiento

LIB. I. CAP. II. DE LA RELIJION EN EL ORDEN NATUEAL.

tra existencia, el elemento que la acaba i perfecciona. He

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

palabra, se halla nuestro fin. Pero, aun cuando cifremos

LIB. I. CAP. II. DE LA RELIJION EN EL ORDEN NATURAL.

lo se halla en Dios, nos sentimos inclinados a El; pero, co

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

cienes de su ser infinito. Toca, pues, al hombre mismo el

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

volvimiento natural de nuestro espritu no llegamos a co

I.IB. I. CAP. II [. DE LA RELIJION EN EL ORDEN SOBRENATURAL.

ideas; penetrando mas i mas loa misterios del corazon,

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

los seres espirituales no pueden conocerse por representa

LIB. I. CAP. III. DE LA RELIJION EN EL, ORDEN SOBRENATURAL.

esencia es el sr, i por esto en los libros santos se llama a

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

zado su centro de gravitacion , reposar en una contem

Sabemos por la revelacion que nuestro ltimo fin con

ME. I. CAP. III. DE LA RELIJIOK EN EL ORDEN SOBRENATURAL.

Dios es eterna e infinitamente beato. Oculus non vidit, et

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

que cada sr tiene una naturaleza propia, desde que el Sr

LIB. I. CAP. III. DE LA RELIJION EN EL ORDEN SOBRENATURAL.

de un goce material. Con Dios sucede lo propio, pues tie

DERECHO PBLICO ECLESISTICO.

rboles o animales. As tambien, en la esfera de la concep

LIB. I. CAP. III. DE LA RELIJION EN EL RDEN SOBRENATURAL.

un bruto, percibir las figuras, los movimientos, los rui