Revue des tudes Augustiniennes, 43 (1997), 3-13

Radix catholica

In 1993, I published an article in Vigiliae Christianae entitled : "The

Significance of the Lists of Roman Bishops in the anti-Donatist Polemic"1. In it
I argued that the ecclesiological viewpoint of Cyprian was still predominant in
the work of Optatus of Milevis and, to a lesser extent, even in Augustine. The
continuity of thought among these authors is clear in a variety of ways. In this
article, I have chosen to explore in more detail one aspect of vocabulary which
is indicative of this unity of thought. Caput and princeps, for example, may at
first sight strike the reader as connoting headship. And a first impression such as
this is strengthened when a statement in which these words occur is taken out of
context.
So, in Cyprian, ep. 59.14, the Christian community of Rome for which certain
African dissidents have set sail, is referred to as the "cathedra Petri" and the
"ecclesia principalis unde unitas sacerdotalis exorta est" 2 . In the article
mentioned above, I suggested that the expression "ecclesia principalis" should
be understood in the context of Cyprian's symbolic explanation of the cathedra
Petri. The adjective "principalis" here pertains to the prestigious, apostolic
origins of the Roman church rather than some jurisdictional superiority.
A related example may be found in ep. 48 where Cyprian assures Cornelius
of Rome of his support. He instructed Carthaginian Christians travelling to
Rome to seek out the community led by Cornelius and not that of Novatian, "ut
ecclesiae catholicae radicem et matricem agnoscerent ac tenerent"3. Many,
including Charles Pietri 4 , have argued that Cyprian regarded Rome as the
1. Robert B. ENO, The Significance of the Lists of Roman Bishops in the anti-Donatist
Polemic, Vigiliae Christianae, Al (1993) 158-169. I also wish to thank Allan Fitzgerald,
O.S.A. of Villanova University for supplying me with material from the Augustine data bank.
2. Cyprian, Ep. 59.14 BAYARD p. 183. The monograph of U. Wickert comments on this
text : Sacramentum unitatis. Ein Beitrag zum Verstndnis der Kirche bei Cyprian, Berlin, de
Gruyter, 1971.
3. Cyprian, Ep. 48.3 (CCSL HIB. 229).
4. Charles PIETRI, Roma Christiana, Vol. 1, p. 306 (BEFR 224), Paris, de Boccard, 1976.

ROBERT . ENO

"matrix et radix". I maintain that philology and the context of letter 48 show
rather that the meaning is the following : that Cornelius and Cornelius alone is
the "episcopus ecclesiae catholicae" in Rome and that therefore it is to Cornelius
and his community that all Catholics should adhere when in Rome because his
community is the Catholic Church in Rome. A study of these significant words
will, I believe, contribute to an understanding of the North African ecclesiology.
Hence this survey of the use of caput, radix, and princeps in the writings of
Tertullian, Cyprian, Optatus and Augustine.

TERTULLIAN

Tertullian is, of course, the first important author of Latin North Africa,
indeed of western Christendom in general. His vocabulary is of foundational
significance for western theology, although in this instance, one may well claim
that Cyprian's usage rather than Tertullian's set the ecclesiologica! agenda for
the future.
One way Tertullian uses these "source words" is in the context of the origins
of the human race. Each individual soul is "...velut surculus quidam ex matrice
Adam in propaginem deducta...". The one nature which God conferred on Adam
has become the "matrix omnium". Eve in turn is the "matrix generis feminini"5.
Proceeding further in the sacred history, Tertullian calls the patriarchs the
"originales personae" and the Jews of the Old Testament outstanding because of
the justice and faith of their "originales auctores". Christ was the promise made
to the tribe of Judah so that they might know that they should look for and find
their "matrix1 religionis et fons" in Jerusalem6. Tertullian also used the word
"matrix" in a Trinitarian context. The Spirit has gone forth from the matrix but
has not been separated from it. The Father is the "caput" of the Son7.
"Caput" can be used to indicate the essential elements of anything as in
"caput fidei" or "caput legis"8. Frequently it indicates the source of a vice as in
the De idololatria. Idolatry produces injustice and any art which produces idols
itself becomes the "caput... idololatriae". Even more common here is the word
"radix", as in 1 Tm 6.10 where "cupiditas" is the "radix omnium malorum".
Conversely, to stop sinning is the "radix veniae"9.

5. Tertullian, De anima, 19.6 (CCSL 2. 811) ; De anima, 20.6 (CCSL 2. 813) ; De

virginibus velandis {CCSL 2. 1215).
6. Tertullian, De monogamia, 7.1 {CCSL 2. 1237) ; Apologeticum, 21.4 {CCSL 1. 123) ;
Adversus Marcionem, IV.35.10 {CCSL 1. 641).
7. Tertullian, Apologeticum, 21.13 {CCSL 1. 125) ; Adversus Praxean, 8.7 {CCSL 2.
1168); 14.10 {CCSL 2. 1178).
8. Tertullian, Adversus Marcionem, IV.2.2 {CCSL 1. 547) ; IV.25.15 {CCSL 1. 614).
9. Tertullian, De idololatria, 2.5 {CCSL 2. 1102) ; 3.2 {CCSL 2. 1103), De pudicitia, 10.14
(CCSL 2. 1301).

RADIX CATHOLICA

"Principalis" is the adjectival form of the word "princeps". It and related

forms of "princeps" frequently refer to the temporal or logical priority of some
fact or concept. So, for example, idolatry is the "principale crimen" of the
human race 10 . Tertullian's great argument against heresy revolved around the
temporal priority of truth. And so in the De praescriptione haereticorum 31.1,
he contrasted the "principalis veritatis" with the "posteritas mendacitatis". A
little later in the same work, he repeated the point : "posterior nostra res non est,
immo omnibus prior est. Hoc erit testimonium veritatis ubique, occupantis
principatum"11.
As with "caput", "princeps" is used by Tertullian to describe Adam, the
"princeps et generis et delicti". Satan is also and, more fundamentally, the
"princeps transgressionis". God's plan for monogamy derives from the order of
creation "determined from the beginning" ("de principali regula"). Ecclesiologically the most important statement of Tertullian using these words is to be
found in the De praescriptione haereticorum 21.4 where the apostolic churches
are termed the "matrices et originales fidei"12. So, even as Tertullian's words are
inevitably significant for Latin theology, it is rather to Cyprian that we must turn
to look for the usage of these "source-words" that is more important for the
theology of the Church.

CYPRIAN

The scope of Cyprian's writings is considerably narrower than that of Tertullian. Tertullian confronted all challengers ; Cyprian was a bishop concerned
especially for the unity of the Church. His usage of this vocabulary is accordingly more ecclesiological in aim than Tertullian's. But he has other uses
also. He sometimes joins together concepts which convey the same meaning.
So, for example, in order to understand jealousy and envy more fully, he says
that one must go to their source and origin {caput atque origo). He also speaks
of the source of virtue or the source of the rival faction of Felicissimus.
Abraham by believing was the first to establish the "radix ac fundamentum
fidei". In responding to the pagan critic Demetrianus, Cyprian noted that he was

10. Tertullian, De idolatria, 1.1 (CCSL 2. 1101).

11. Tertullian, De praescriptione haereticorum, 31.1 (CCSL 1. 212) ; 35.3 (CCSL 1. 216).
In the 1954 supplemental volume of Pauly-Wissowa, L.Wickert gives some classical
examples of the chronological sense of "princeps", col. 2011.
12. Tertullian, Exhortado castitatis, 2.5 (CCSL 2. 1017). See also : De anima, 20.6 (CCSL
2. 813) ; De paenitentia, 2.3 (CCSL 1. 322) ; De virginibus velandis, 11.2 (CCSL 2. 1220)
where Eve is included. "Princeps transgressionis", Adversas Marcionem, V.6.6 (CCSL 1.
679) and Apologeticum, 22.2 (CCSL 1. 128) ; De monogamia, 2.4 (CCSL 2. 1230) ; De
praescriptione haereticorum, 21.4 (CCSL 1. 202).

ROBERT . ENO

also answering those whom Demetrianus was stirring up against the Christians,
i.e. "comits... plures radicis atque originis tuae pullulatione feristi"13.
For the present context, the ecclesiological use of these words is of more
significance. First, there is tradition. Human error is ended when we return to
the "caput et origo" of divine tradition. "We must go back to the Lord as our
source and to the tradition of the gospels and the apostles". He exhorted his
fellow bishops to return to the "fundamental and original doctrine" of the Lord.
{radix atque origo traditionis dominicae)14.
In the fifth chapter of the De unitate ecclesiae, Cyprian developed some
elaborate comparisons to illustrate the one and the many in the Church, with the
emphasis on unity. While the rays of the sun are many, the light is one ; while a
tree has many branches, it has one strength from its roots. There are many
streams but they derive from one spring. So there are many churches but "unitas
servatur in origine". Later in the same chapter, he draws out the comparison
further. "She spreads her branches in generous growth over all the earth ; she
extends her abundant streams ever further; yet one is the head spring {caput),
one the source {origo), one the mother...". In this same sense of origins, then,
and taking into account Cyprian's cathedra Petri symbolism, Bevenot has
translated the words "ecclesia principalis" of ep. 59.14 as "the primordial
church"1*.
For Cyprian, the Church is itself the root and the mother. Plumpe many years
ago explored the mater ecclesia motif16. The important text of ep. 48.3.1 has
already been mentioned in the introduction. The Carthaginian dissidents, acting
with perverse obstinacy, Cyprian insisted, had rejected the embrace of their
mother and had "cut themselves off from their source of life" {radix et mater).
Catholics, on the contrary, i.e. Cyprian and those loyal to him, had held to the
"ecclesiae unius caput et radicem". Finally in the Ad Fortunatum, Cyprian found
the foreshadowing of the Church in the mother of the Macchabes : "With the
seven children is clearly joined the mother also, their origin and root {origo et
radix) who later bore seven churches, herself the first and only one founded by
the Lord's voice upon a rock17.

13. Cyprian, De zelo et livore, 3 (CCSL . 76) ; De bono patientiae, 3 (CCSL .

119) ; Ep., 43.2.1 (CCSL HIB. 201) ; De bono patientiae, 10 (CCSL . 123) ; Ad
Demetrianum, 2 (CCSL . 36).
14. Cyprian, Ep. 74.10.2-3 BAYARD p. 287 ; Ep. 63.1.1 BAYARD p. 200.
15. Cyprian, De unitate ecclesiae (CCSL III. 253). Bevenot's translation : Cyprian, Oxford
Early Christian Texts p. 118 (Oxford : Clarendon Press, 1971).
16. Joseph PLUMPE, Mater Ecclesia. An Inquiry into the Concept of the Church as Mother
in Early Christianity (Washington : Catholic University of America Press, 1943), pp. 81-108.
17. Cyprian, Ep. 45.1.2 (CCSL HIB. 216) ; Ep. 73.2.2 BAYARD p. 263 ; Ad Fortunatum, 11
(CCSL III. 205-206).

RADIX CATHOLIC A

7
OPTATUS OF MILEVIS

It is my contention that the work of Optatus, the only significant Catholic

anti-Donatist polemic before Augustine, remains very much in the line of
Cyprian. As I have argued elsewhere, the ecclesiological problems faced by
Optatus had moved well beyond the scope of schism within the local church
against which Cyprian fought18. The Donatist schism was a region-wide split.
Yet, despite this, Optatus' words still resound with Cyprianic meanings.
Optatus' use of the various forms of "princeps" almost always refer to the
Donatist founder, Donatus himself and his immediate associates. "Principes
vestri" occurs many times and it can be argued, refers not just to those who were
chronologically prior and the historical founders but also those who were the
sources of the calamity. Donatus was the "fons malarum causarum19". Peter, on
the other hand, is "princeps noster", the Catholic source. The term "caput" is
much less prominent in Optatus but Peter is referred to as the "omnium
apostolorum caput" in a passage which also mentions the "cathedra Petri" in its
Cyprianic symbolic sense, "... in qua una cathedra unitas ab omnibus servaretur...20"
As with Cyprian radix is also a very significant term for Optatus'
ecclesiology. His task, he asserts, is to demonstrate from what root and from
what source (fons) came the branches and the streams of the Donatist error.
Speaking of the small Donatist community in Rome, he portrayed it as a
"branch of your error", having come forth from a lie, "not from the root of
truth". Elsewhere he described the Donatist faith as the tattered rags that hang
from the one garment and the divided branches from the one root21. This last
comparison might bring the reader to ask if these rags or branches were still
hanging on to the original by a thread, i.e. that they were not yet totally severed.
In any event, it is clearly the Catholics who remain attached to the root.
Optatus' writings will show who it is that have remained "... in radice cum toto
orbe". While dissidents have deserted their Catholic mother and have been cut
off from the root of mother Church, Catholics have remained in the root and are
one with all throughout the world. Catholics who have never left are those who
live within22.

18. Robert B. ENO, The Work of Optatus as a Turning Point in the African
Ecclesiology, The Thomist, 37, 1973, pp. 668-685.
19. Optatus, Contra Parmenianum, 1.10.5 (SC412. 194) ; 1.13.3 (SC412. 200) ; 1.14.1 (SC
412. 202) ; 1.15.1 (SC 412. 204) ; III.3.1 (SC 413. 20) ; VI.3.3 (SC 412. 170) ; VII. 1.45 (SC
412. 216) ; VII.2.1 (SC412. 216) ; "fons" : III.3.25 (SC412. 36).
20. Optatus, II.4.6 (SC 412. 250) ; II.2.2 (SC 412. 244). Cf. also VII.3 (SC 413. 220 ff.).
21. Optatus, 1.15.1 (SC412. 204) ; II.4.1 (SC412. 246) ; III.9.2 (SC413. 62).
22. Optatus, 1.15.3 (SC412. 206) ; 1,11.1 (SC412. 196) ; 1.28.3 (SC412. 234) ; III.7.4 (SC
413. 52).

ROBERT . ENO
AUGUSTINE

The writings of Augustine far outweigh in number those of the three previous
North African authors. Yet I believe that his use of the words in question is
similar to theirs. First, "princeps" and cognate forms. Such words are sometimes
used to indicate beginnings in a general way (e.g. "principia"). For example,
Augustine explained in the Retractationes that in his attacks against the
fundamental letter of Mani, he had discussed only the beginnings of that work.
Of his own early writings on the liberal arts, only the beginnings remain. He
speaks of the beginnings of Genesis or of the opening lines of the letter to the
Romans. For Epicurus, atoms are the "principia rerum". The same word finds
some employment in his discussion of the Trinity. There cannot be two
independent principia in God. But in some sense the Son is a principium as well
as the Father23.
A more important usage of Princeps for Augustine is found when he wishes
to speak of some thing or person who is variously the cause, prototype or
exemplar of something or someone who comes after. So, Zeno is the "princeps"
of the Stoics. Within the Christian realm, Christ himself is our "princeps" in
many senses. He is the princeps martyrum ; princeps pastorum ; princeps jIdei,
the caput et princeps apostolorum ; princeps principum. Mary is the virginum
princeps24.
Satan, on the other hand, is the "princeps peccatorum". He is the "princeps
rexque vitiorum" as well as the "princeps omnium fallaciarum et errorum" and
the "princeps iniuriarum et iniquitatum omnium". Subordinate in evil but
principes in a lesser sense are heretics. Donatus who was "principalis vester" is
also the "princeps totius mali". In the Acts of the Conference of Carthage of
June, 411, Petilian owned Donatus as his princeps. Augustine later accused
Julian of Eclanum of having Pelagius and Celestius as his principes. As Adam is
the "princeps generationis", so Christ is the "princeps regenerationis"25.
Augustine also made considerable use of Caput. Of course, it may mean the
head of the physical body. In innumerable instances, especially in the
23. Augustine, Retractationes II.2 (CCSL 57. 91) ; 1.6 (CCSL 57. 17) ; Sermo 1.1 (CCSL
41.3); Ep. ad Rom. inchoata exp., 12 (CSEL 84. 160) ; Ep. 118.4.28 (CSEL 34/2. 692) ; De
civitate Dei, VII.34 (CCSL Al. 214 citing Varr) ; De Trinitate, V.13 (CCSL 50. 220-221) ;
En in Ps. 109.13 (CCSL 40. 1614) ; Jr. in Jn., 39.2 (CCSL 36. 345) ; De fide et symbolo, 19
(CSEL 41. 23).
24. Augustine, Contra Acadmicos,, 3.17.38 (CCSL 29. 58) ; Contra ep. Parmeniani
1.14.21 (BA 28. 262) ; S. 284.2 (PL 38. 1289) ; S. 309.4 (PL 38. 1411) ; De perfectione
iustitiae hominis, 19.41 ( 21. 210) ; Tr. in Jn., 89.1 (CCSL 36. 549) ; S. 335B.4 (PLS 2.
635); S. 188.4 (PL 38. 1004).
25. Augustine, Contra Julianum op. imp., 1.62 (CSEL 85/1. 58) ; De peccatorum mentis
et rem, 1.26.39 (CSEL 60. 37) ; De continentia, 5.13 (CSEL 41. 155) ; Contra Cresconium,
1.11.14 (BA 31. 96) ; Adnotationes in Job, 35 (CSEL 28. 585) ; S. 28.5 (CCSL 41. 371) ; Ep.
43.5 (CSEL 34/2. 98) ; Ps. contra partem Donati, vs. 100 (BA 28. 164) ; Acta conlationis
Carth., III.32 (SC 224. 1004) ; Contra Jul. op. imp., 11.187.215 (CSEL 85/1. 306 ; 325-326).

RADIX CATHOLICA

Enarrationes on the Psalms, he speaks of Christ as the head of the body, e.g.
Christ the Head, the Church the Body. In Enarr. in Ps. 71.6, Adam is the "caput
mortis nostrae" but Christ is the "caput salutis nostrae"26.
Capita can also signify the first letters of words. So the first letters of the four
winds or of the four corners of the world spell ADAM. In a similar way, he
explains the meaning of ichthys. Caput can also refer to the beginning of a
psalm. After seven days, one returns to the beginning of the week27.
Caput is also found in Augustine in the meaning of a capital or a leading city.
Rome is the "caput gentium" or the "quasi caput Babylonis". The disciples went
to Rome so that their teaching could spread more easily to the whole world from
the "caput" of the world. Carthage was the caput of Africa and Capernaum the
caput of Galilee28.
Of the use of caput in the sense of source, there are many examples. For
Augustine, pride {superbia) is the root of other vices. It is the radix and caput
peccati, the "caput omnium peccatorum", the "caput et origo omnium
malorum", the "initium omnis peccati". The Devil is the "ad haec sacrilegia
caput et auctor". As Christ is the "caput iustorum", Judas is the "caput
peccatorum". In the polemic against Julian, Augustine said that Pelagius was
Julian's "caput" and Julian himself the "caput horum calumniorum". Julian had
earlier called Augustine the "caput horum et causa malorum"29.
In a watery scenario, a fountain is a "caput aquae" and the four rivers of
Paradise came forth from such a caput. This image took on ecclesiological
ramifications in the closing lines of the letter sent by Augustine and his
episcopal colleagues to Pope Innocent in 416 to ask for the condemnation of
Pelagius. "We wish to be assured by you that this trickle (rivulus) of ours,
however scant, flows from the same fountainhead as your abundant stream..."
(ex eodem capite fluentorum)30.
The most striking use of "caput" as well as of related terms is to be found in
the anti-Donatist writings. Early in the Contra litteras Petiliani he cites a basic
principle of his opponent : "omnis res enim origine et radice consistit, et si
caput non habet aliquid, nihil est". Augustine added his own immediate
commentary: "... cumque originem et radicem et caput baptizati hominem a quo
baptizatur velit intelligi, quid prodest misero baptizato, quod ignort quam
26. Augustine, Ep. 129.2 (CSEL 44. 35) ; En. in Ps. 71.6 (CCSL 39. 975).
27. Augustine, Jr. in Jn., 9.14 (CCSL 36. 98) ; En. in Ps. 95.15 (CCSL 39. 1352) ; De
civitate Dei, XVIII.23 (CCSL 48. 613) ; cf. En. in Ps. 30, en., 2, s. 1.11 (CCSL 38. 199) ; En
in Ps. 80.22 (CCSL 39. 1135) ; S. 350A.3 (PLS 2. 451) ; S. 83 (PL 38. 518).
28. Augustine, S. 381 (PL 39. 1684) ; S. 24.6 (CCSL 41. 331) ; En in Ps. 86.8 (CCSL 39.
1205) ; Ep. 194.3.7 (CSEL 57. 266) ; S. 313C (PLS 2. 610) ; De consensu evang., 11.25 (CSEL
43. 161).
29. Augustine, En. in Ps. 35.18 (CCSL 38. 335) ; Tr. in Jn., 25.16 (CCSL 36. 256) ; De
civitate Dei, XIV.3 (CCSL 48. 417) ; En. in Ps. 139.13 (CCSL 40. 2020) ; Contra Faustum,
XXII.93 (CSEL 25. 699) ; De pece. mer. et rem., 1.15.19 (CSEL 60. 19) ; Contra Jul. op.
imp., 11.104 (CSEL 85/1. 235-236).
30. Augustine, De Gen. ad lit., V.7.21 ( 48. 402) ; Ep. 177.19 (CSEL 44. 688).

10

ROBERT . ENO

malus sit baptizator eius ?" Much of the rest of this work is taken up with
discussion of this basic axiom enunciated by Petilian. The discussion is resumed
in the Contra Cresconium. Cresconius the Donatist grammarian took up the
cause of saving the honor of Petilian the Donatist champion when he was
attacked by Augustine31.
Petilian conceded that if, indeed, the apparently virtuous minister of baptism
was in reality wicked, then it was Christ who passed on his righteousness to the
neophyte. He made use of I Cor 3, 6. But, for Augustine, not even Paul or
Apollos could qualify as the source of salvation for those being baptized.
Petilian's response to the perennial dilemma posed by Augustine led the latter to
quip that since it was preferable to have Christ as one's source and head rather
than even the most holy and virtuous minister, then it behooved the baptizand to
pray for a wicked minister of baptism so that Christ would be his origo, radix
and caput. Of course, for Augustine, such reasoning was absurd.
For Augustine, Christ is always the sole "origo regeneratorum et caput
ecclesiae". The Catholic answer to the Donatist question would always be :
"origo mea Christus est ; radix mea Christus est ; caput meum Christus est".
Catholics, unlike Donatists, never placed their hope in human beings but always
in Christ "tamquam ad originem quae non mutatur, ad radicem quae non
evellitur, ad caput, quod non deicitur32".
The same theme returns in the Contra Cresconium. Augustine cites Cyprian's
text from the De unitate which we have discussed above concerning the many
branches and the many streams but the one root and the one source. Augustine is
sceptical of the competence of Cresconius as a Donatist theologian and
apologist when the latter agrees with him that "Christus est origo christiani, in
Christo radicem christianus infigat, Christus christiani sit caput". Returning to
more traditional Donatist fare, Augustine rejects Cresconius' charge that his
(Augustine's) "creator" and "caput" were traditores. His episcopal predecessors
neither created him nor were they his "fons" or "caput"33.
This Donatist line of argumentation resurfaced at the Conference of Carthage
in June 411. On the third day when discussion of what Augustine considered the
substantive issues had begun, Petilian asked him whether he was a "son of
Caecilian" or not. Petilian had already claimed that Donatus was his "princeps".
Augustine retorted with the Gospel exhortation to call no one on earth your
father. But Petilian persisted and added that if Augustine had neither "origo" nor
"pater", he must be a heretic. Augustine granted that Caecilian was a brother in
the faith. Whether he was a good or a bad brother could be answered only by
history, since he was also an older brother34.

31. Augustine, Contra litteras Petiliani, 1.4.5 (BA 30. 142).

32. Augustine, Contra lit. Pet, 1.5.6 (BA 30. 142) ; 1.6.7 (BA 30. 144) ; 1.7.8 (BA 30. 146) ;
III.52.64 (BA 30. 720) ; I Cor. 3.6 : "I planted, Apollos watered but God caused the growth".
33. Augustine, Contra Cresconium, III.7.7 (BA 31. 280) ; III.37.41 (BA 31. 352).
34. Acta Coni Carth., III.221 (SC 224. 1162) ; III.32 (SC 224. 1004) ; III.222 (SC 224.
1162) ; III.229, 231 (SC 224. 1168, 1170) ; III.230, 233 (SC 224. 1170, 1172).

RADIX CATHOLICA

11

But Petilian would not give up and insisted : "Non enim potest aliqua res sine
generatore suo nasci, aut sine capite incipere aut sine radice sua crescere".
Going on, he demanded to know what bishop had ordained Augustine. In his
earlier work, Petilian had attacked Augustine personally by reviving stories
concerning the primate of Numidia, Megalius, who had hesitated to ordain
Augustine to the episcopate on the strength of reports about his Manichaeism.
Finally, Augustine claimed that the Donatists taught that children were affected
by the sins of their parents. In an ironic reversal, Augustine, the great theologian
of original sin, observed that children were affected by their parents' sins only
by imitating them !35.
For Augustine, the meaning of root depends on the context and the context is
frequently a discussion either of Jn 15, the vine and the branches in an
ecclesiological setting, or of Rm ll.lff, the Gentiles grafted on to the root of
the Hebrew patriarchs and prophets. He elaborated on this theme in Tr. in Jn.
16.5 among other places.
The proud branches (The Jews of the time of Christ and since) have been
broken off but the root of the patriarchs remains. At the root of this vine are
Abraham, Isaac and Jacob. In the Adv. Jud. he adds the prophets as well. In the
Contra adversarium legis et prophetarum, he mentions David as well as the root
into which the wild olive tree is grafted. Even further back, Adam is the "radix
vitiata" of the human race36.
As with caput, the use of radix in the anti-Donatist works is most significant
from an ecclesiological viewpoint. Schism, for Augustine, is a sin against
charity whereas heresy is a sin against faith. The Donatists were branches that
had been severed from the root. In order to have life restored to them, unity
must be re-established. They must return to live in the radix. In ep. 52.2 he
noted in particular that the Donatists had been cut off "ab illa radice orientalium
ecclesiarum". The Catholic Church (radix catholica) doggedly seeks reunion
with the Donatists37.
Another of Augustine's themes was that while the Donatists had many things
that Catholics had, they in fact had only the outward appearance, not the inner
reality. "You have the form but I seek the root". The essence of the difference is
that the Donatists in sinning against unity lack charity. But this is the only
foundation of salvation : viz. "habere radicem caritatis". The outward form is
useless without the root. Charity in the root means life. These points are made
again and again in the anti-Donatist works. So, for example, in the earliest such
work, Augustine wrote for his people : "Do you want to know who speaks the
35. Acta Coni. Carth., III.236 (SC 224. 1174) ; III.243 (SC 224. 1180) ; On Megalius, see
A. MANDOUZE ed., PCBE Afrique, pp. 741-742. Augustine, Breviculus Collationis, III.9.17
(CCSL 149A. 284).
36. Augustine, Tr. in Jn., 16.5 (CCSL 36. 168) ; Contra adversarium legis..., 2 .2.6 (CCSL
49. 95) ; Adversus Judaeos, 6.7 (PL 42. 55) ; En. in Ps. 65.5 (CCSL 39. 843) ; De civitate Dei
XIV.26 (CCSL 48. 450).
37. Augustine, Ep. 53.1 (CSEL 34/2. 195) ; Ep. 61.2 (CSEL 34/2. 224) ; Ep. 185.10,44
(CSEL 57. 38) ; Ep. 52.2 (CSEL 34/2. 150) ; Ep. 128.4 (CSEL AA. 33).

12

ROBERT . ENO

truth ? Those who have remained in the root". And : "Of what use is the
outward appearance (forma) to them, if they do not live in the root"38.
Finally, in the Contra litteras Petiliani, as we have already seen, caput and
radix are often linked in both Petilian's formula and Augustine's counter
arguments. Donatists must be "restored to the Catholic root" in order to "bear
the fruits of charity". If they return, they will not be rebaptized but, having been
rejoined to the root of charity and unity, they will be restored to life39.

CONCLUSION

In this brief survey of North African authors, I have emphasized that their use
of words like "caput", "radix" and "princeps" can have a specialized meaning
different from the obvious first meaning. In particular, my purpose has been to
demonstrate that the words in question have the sense of origin or source as well
as the meaning of power, authority or headship.
To this development, Tertullian contributes little. Here Cyprian is the
foundational author with Optatus following largely in his footsteps. Did the
theme of the root derive primarily from the imagery of the root and the branches
in Jn 15 ? The role of Augustine is the most difficult to evaluate. Most of his
ecclesiologically significant use of these words comes in the anti-Donatist
works. But this is hardly a surprise. He is also the one who puts so much stress
on Jn 15. Yet despite this, one also has the feeling that he is reacting to the
Donatists, especially to Petilian when he makes use of such imagery and
terminology. Perhaps here too the Donatists had captured the heritage of
Cyprian to the degree that Augustine and the Catholics were forced into a
defensive and reactive stance.
It becomes even more significant with the rise of Donatism and the questions
of legitimacy which it inevitably raised. If we have a more adequate
understanding and appreciation of their use of such words, we shall also begin
to have a deeper knowledge of their thought on the Church.
* Robert B. ENO
Washington, D.C.

38. Augustine, Tr. in Jn., 13.16 (CCSL 36. 139) ; Tr.Ep.Jn., 2.9 (PL 35. 1994) ; En. in Ps.
36, s. 1.3 (CCSL 38. 340) ; Ps. contra partem Don., vs.43 (BA 28. 156) ; vs. 235 (BA 28.
182).
39. Augustine, Contra lit. Pet. 1.1.1 (BA 30. 132) ; Contra Cresc. IV.61.75 (BA 31. 624,
626) : "reviviscant".
Robert E. ENO, sulpicien, professeur "The Catholic University of America",
Washington, n le 11 dcembre 1936 est dcd subitement le 14 fvrier 1997.

RADIX CATHOLICA

13

SUMMARY : The question of roots, sources and successions holds an important place in the
North African ecclesiology. Certain expressions in Tertullian, Cyprian, Optatus of Milevis
and Augustine, especially those involving caput, radix, princeps and a few related words
should at times be understood as indicating the source out of which something comes rather
than as words indicative of power and authority.
RSUM : La question des racines, des sources et des successions tient une place
importante dans l'ecclsiologie nord-africaine. Certaines expressions de Tertullien, de
Cyprien, d'Optat de Milve et d'Augustin, particulirement celles qui comportent caput,
radix, princeps et quelques mots apparents, doivent parfois tre entendues comme indiquant
la source d'une chose, plutt que comme des mots signifiant pouvoir et autorit.

Revue des tudes Augustiniennes, 43 (1997), 15-39

Antoine Termite
travers les sources anciennes :
des regards divers sur un modle unique

La renomme d'Antoine, comme celle d'Ulysse, fut due un autre,

narrateur de ses exploits, et Antoine trouva son "Homre" en Athanase1. En
effet, lorsque Jean Chrysostome veut inciter ses auditeurs s'informer sur
Antoine, c'est la lecture de la Vie qu'il leur conseille2, et deux pangyristes3
doublent leur loge d'Antoine d'un loge d'Athanase, ce qui montre combien la
connaissance d'Antoine tait lie la biographie athanasienne. Pourtant, deux
ensembles majeurs permettent galement de cerner la personnalit d'Antoine :
des lettres parvenues sous son nom et des apophtegmes, sentences qui lui sont
prtes ou qui l'voquent. ces trois sources principales4, il faut ajouter des
informations parses mais non moins intressantes.
Aprs avoir prsent les documents pris en compte, je tenterai d'valuer
quelques traits propres aux diffrentes images d'Antoine qui nous sont offertes
et d'en comprendre la coexistence. Je voudrais ensuite montrer comment toutes
les sources convergent pour mettre en vidence une personnalit apparue
comme proprement magistrale et qui a jou un rle, - ou qui l'on a prt un
rle, mais peu importe, car c'est encore le signe du rayonnement qu'elle
exerait -, au sein de toutes les tendances du monachisme ancien.
1. C.W. GRIGGS, Early Egyptian Christianity. From its Origins to 451 CE, Leiden - New York - Kln, 1993, p. 103 ; cf. . MEINARDUS {Monks and Monasteries of the Egyptian
Deserts, Le Caire, 1961, p. 12) qui compare le rle d'Athanase par rapport Antoine celui de
Marc par rapport au Christ.
2. In Matth. VIII, 5, PG 57, 175.
3. SVRE D'ANTIOCHE, hom. cathdrale 86, Sur saint Antoine qui fut le premier initiateur de
la vie solitaire et rmitique en Egypte et (en) devint le chef trad. M. Brire, PO 23, Turnhout,
1973, p. 39-40 et 69 ; JEAN D'HERMOPOLIS, Sur Antoine, le grand illuminateur de l'Egypte, trad.
G. Garitte, Pangyrique de saint Antoine par Jean vque d'Hermopolis, OrChrP 9 (1943),
p. 115-117 et 343.
4. Les rfrences ces uvres seront dsormais abrges en VA, L, Ap.

16

LAURENCE

BROTTIER

I. - PRSENTATION DES SOURCES

1. limination de certains textes

Je n'utiliserai pas la biographie que Jrme a consacre Paul de Thbes,
ermite retir au dsert au moment mme de la naissance d'Antoine, qui aurait
t pouss cette retraite par la perscution de Dce en 250. Cette limination
tonnera peut-tre. On sait que cette uvre a t l'une des principales sources
de la connaissance d'Antoine en Occident et qu'elle a eu une influence
particulirement grande sur l'iconographie. Deux scnes absentes de toutes les
autres sources entrent dans des cycles iconographiques, tels ceux des chapiteaux de Vzelay (XIIe s.) et des vitraux de Chartres (XIIIe s.) : le repas
partag entre les deux asctes au cours duquel un corbeau apporte un pain
entier alors qu'il n'en apportait ordinairement qu'un demi Paul 5 ,
l'ensevelissement de Paul par Antoine, aid de deux lions6. La scne du repas
apparat galement, en diptyque avec la tentation, sur le retable d'Issenheim,
uvre de Matthias Grnewald au muse d'Unterlinden Colmar (XVeXVIe s.)7. Alors pourquoi cette limination ? D'une part, le projet de Jrme,
proclam ds le prologue et poursuivi systmatiquement au long de l'ouvrage,
est polmique : il s'agit de substituer l'image d'Antoine comme initiateur du
monachisme celle de Paul :
Certains remontent trs loin, pour eux cela commencerait avec le bienheureux
Elie et Jean-Baptiste. (...) D'autres, et c'est l'opinion la plus communment partage (in quam opinionem uulgus omne consentit), assurent qu'Antoine est l'origine
de ce choix de vie. (...) Certains affirment qu'un certain Paul de Thbes a t le
premier ermite, pas par le nom, mais dans les faits. Opinion que nous approuvons
nous aussi. (...)
Et puisque en grec comme en latin on a fait passer Antoine la postrit, j'ai
dcid d'crire quelques mots sur le dbut de la vie de Paul et sur sa fin, - davantage pour rparer une ngligence que par confiance en mon talent8.

D'autre part, cette biographie est un vritable roman, rempli d'un merveilleux
dont les deux scnes favorites des artistes donnent une ide. Nanmoins, il est
important de noter que, lorsque Jrme crit, soit peu prs vingt ans aprs la
mort d'Antoine, cette prminence d'Antoine tait dj une opinion courante,
contre laquelle il y avait une sorte de dfi s'opposer.
Je ne recourrai pas non plus aux trois pangyriques conservs en l'honneur
d'Antoine, chelonns sur les Ve-VIe s., en provenance de trois aires culturelles
diffrentes. L'un en grec, est l'uvre d'Hsychius de Jrusalem ; un autre
appartient aux homlies cathdrales de Svre d'Antioche et il nous est parvenu
5. VP 10.
6. VP 16.
7. Sur ces cycles iconographiques, voir : G.J.M. BARTELINK et W. KOUSTERS, Quelques
observations sur la structure et sur l'influence iconographique et littraire de la Vie d'Antoine
par Amanase et L. BROTHER, Quelques chos de la Vie d Antoine au fil des sicles,
Connaissance des Pres de Vglise 64 (Dcembre 1996), p. 6-7 et 18-19.
8. VP prol. 2-3, PL 23, 17-18 ; trad. J. Miniac, Vivre au dsert, Grenoble, 1992, p. 25-26.

ANTOINE

L'ERMITE

17

dans la traduction syriaque de Jacques d'desse ; le troisime a t prononc en

copte par Jean d'Hermopolis9. Il importe de signaler ces pices car elles montrent que le saint tait clbr, un ou deux sicles aprs sa mort, dans
diffrentes communauts, mais les topoi inhrents ce genre littraire ne
permettent gure d'y trouver des renseignements sur la personnalit d'Antoine.

2. Des informations parses

Outre quelques fragments des Histoires Ecclsiastiques de Socrate et de
Sozomne, on consultera des lettres de moines qui voquent Antoine, des
chapitres de Vies pachmiennes et des extraits de reportages sur la vie
monastique au dsert qui le mettent en scne.
Des lettres monastiques
Quelques moines ont mentionn Antoine dans leurs lettres. Celle d'Ammon,
vque dont le sige episcopal n'est pas prcis et qui a fait un sjour Nitrie
avant son piscopat, est une rponse la requte d'un autre vque du nom de
Thophile. Ce dernier lui a demand de mettre par crit ses souvenirs de
Thodore, le disciple de Pachme. Parmi ces souvenirs, est rapporte une
lettre d'Antoine Thodore10. Celles d'Ammonas, frquemment reprsent
comme disciple d'Antoine et mme comme son successeur Pispir dans les
sources anciennes 11 , ont t groupes avec celles d'Antoine dans le corpus
arabe 12 . La Lettre de Srapion sur la mort d'Antoine1^, mane de l'un des
correspondants d'Athanase 14 , qui, avant de devenir vque de Thmuis, tait
la tte d'une communaut sur laquelle on ne sait rien. Seule cette dernire
lettre est possible dater prcisment.

9. HSYCHius DE JRUSALEM, hom. festale VIII, d. M. Aubineau, Les homlies festales

d'Hsychius de Jrusalem, vol. I, SHG 59, Bruxelles, 1978, p. 262-288. Voir n. 3 pour les
rfrences des deux autres pangyriques. Sur ces textes, voir : L. BROTHER, L'loge
d'Antoine, une tradition ?, Connaissance des Pres de l'glise 64 (Dcembre 1996), p. 21.
10. AMMON, Lettre Thophile, voir Vie grecque de Pachme, d. F. Halkin (d. sur un
manuscrit) ; The Letter of Ammon and Pachomian Monasticism, d. critique (sur deux
manuscrits) et trad, anglaise de J. E. Goehring, Patristische Texte und Studien 27, Berlin /
New York, 1986.
11. Voir infra, p. 36.
12. AMMONAS, Lettre IX, trad. . Outtier et L. Regnault sur des manuscrits syriaques,
gorgiens et grecs in : Lettres des Pres du dsert, SO 42, Bellefontaine, 1985, p. 30-33.
13. SRAPION, Lettre sur la mort dAntoine, trad. . Outtier sur les textes syriaque et
armnien, in : Lettres des Pres..., p. 151-157.
14. Notamment au sujet du Saint Esprit, voir Lettres Srapion, trad. J. Lebon, SC 15,
Paris, 1947.

18

LAURENCE

BROTTIER

Les "Vies"pachmiennes
Aucun spcialiste ne date prcisment les Vies de Pachme, qu'il s'agisse de
la Vie grecque ou des Vies coptes15. On voit leur origine des rcits spars
de Thodore et de son entourage regroups ensuite dans une construction
biographique, au cours du iv me sicle. L'unit des chercheurs ne s'est pas faite
non plus sur la question de savoir si les Vies grecque et coptes dpendent d'un
mme original copte ou reprsentent deux tats de la tradition. La Vie copte
boharique, crite en basse Egypte, est la traduction de la Vie copte sahidique,
en provenance de haute Egypte, qu'elle supple par moments car certains
fragments de la Vie sahidique sont perdus.
Des reportages sur la vie au dsert
On possde deux grands reportages sur la vie monastique dans le dsert
gyptien : Y Historia monachorum in JEgypto, rcit grec anonyme dans lequel
des moines palestiniens racontent leur voyage au dsert gyptien, en 394.
Grce la traduction-adaptation de Rufin, le rcit est conserv en latin16. Le
grec a t partiellement conserv comme partie de YHistoire lausiaque, le
deuxime grand reportage sur ces lieux17. De son sjour de plusieurs annes
aux Kellia, l'vque Pallade raconte les souvenirs dans une histoire ddie
Lausus, le chambellan de Thodose II, d'o son nom.
3. Les trois sources majeures
La Vie d'Antoine par Athanase
Eclaire par l'introduction de la rcente dition qu'en a donne G.J.M.
Bartelink 18 et par une vaste bibliographie19, cette biographie d'un moine par
15. ANONYME, Vie copte (sahidique) de Pachme, trad. Th. Lefort, Les vies coptes de saint
Pachme et de ses premiers successeurs, CSCO 159-160, Louvain, 1956 ; ANONYME, Vie copte
(boha'rique) de Pachme, trad. A. Veilleux, La vie de S. Pachme selon la tradition copte (Vie
boharique), SO 38, Bellefontaine, 1984 ; ANONYME, Vie grecque de Pachme, d. F. Halkin,
SHG 19, Bruxelles, 1932 ; trad. A.-J. Festugire, Les moines d'Orient IV / 2, Paris, 1965.
Dsormais, sera cite comme Vie grecque la Vita prima : le caractre composite des autres Vitae,
compiles partir de la Vita prima, des Paralipomnes, et parfois de YHistoire Lausiaque, a t
montr par F. HALKIN (p. 43*-105*).
16. ANONYME GREC, Historia monachorum in JEgypto, d. et trad. A.-J. Festugire, SHG
53, Bruxelles, 1971 ; RUFIN, His tona monachorum in JEgypto, d. E. Schulz-Flgel,
Patristische Texte und Studien 34, Berlin / New York, 1990.
17. PALLADE, Histoire lausiaque, d. C. Butler, Cambridge, 1898-1904 ; trad, par les
carmlites de Mazille, Les moines du dsert, coll. Les Pres dans la foi 18, Paris, 1981.
18. SC 400, Paris, 1994, p. 27-122.
19. Ibid., p. 11-24. On consultera galement : S. Antoine entre mythe et lgende, Actes du
Colloque de S. Antoine l'Abbaye 1994, d. Ph WALTER, Grenoble, 1996, notamment les
contributions de M. ALEXANDRE, (La construction d'un modle de saintet dans la Vie
dAntoine par Athanase d'Alexandrie, p. 63-93) et d'O. MUNNICH (Les dmons d'Antoine

ANTOINE

UERMITE

19

un vque apparat la fois comme une clbration de la victoire du Christ

triomphant dans l'ascte et comme une invitation l'imitation d'un modle,
comme une uvre de propagande pour l'orthodoxie et comme une habile rcupration ecclsiastique d'un mouvement monastique dont on ne peut ignorer les
risques de marginalisation et de liens avec des hrtiques.
Lettres d'Antoine
De prime abord, on peut tre tonn, mme si l'on sait qu'agrammatos en
Egypte dsigne seulement celui qui ne sait pas le grec20, qu'un ascte peu port
vers la culture soit un pistolier. C'est pourtant, en fait, mal connatre le
dossier antonien, car plusieurs sources font tat d'changes pistolaires
d'Antoine, que ce soit avec les empereurs21 ou le dux d'Egypte Balados 22 .
Mais c'est surtout autour de la koinnia pachmienne que les missives d'Antoine sont du plus haut intrt : la Lettre d'Ammon 23 mentionne une lettre
d'Antoine Thodore ; les Vies coptes de Pachme24 une lettre de condolances aux moines aprs la mort de Ptrnios, survenue peu aprs qu'il a
succd Pachme ; les Vies coptes ainsi que la Vie grecque25 rapportent
galement une lettre Athanase pour qu'il confirme Horsise la tte de la
koinnia aprs les disparitions successives de Pachme et de Ptrnios.
Quant au corpus des Lettres d'Antoine 26 , son authenticit semble gnralement reconnue depuis les travaux de S. Rubenson27. Jrme connaissait
sept lettres d'Antoine, crites en copte et traduites en grec 28 . La tradition
syriaque les attribue galement unanimement Antoine. Les doutes sur
l'origine antonienne de ces pices sont venus de la constitution d'un ensemble
de vingt lettres assez disparates sous le nom d'Antoine, dans la version arabe.
Mais au vu de la tradition gorgienne, qui spare nettement un groupe de sept
lettres attribues Antoine et un groupe de treize attribues Ammonas, on
dans la VA , p. 95-110) ; le n 64 de la revue Connaissance des Pres de l'glise, entirement
consacr la VA.
20. Voir H.C. YOUTIE, : An Aspect of Greek Society in Egypt, Harvard
Studies in Classical Philology 75 (1971), p. 161-176.
21. VA 81 \Ap. Antoine 31.
22. VA 86 ; Histoire des Ariens 14.
23. Lettre d'Ammon 29.
24. V. sahidique 127 ; V. bohai'rique 133.
25. Vies coptes ibid. et Vie grecque 120.
26. ANTOINE, Lettres, trad, ( partir de la trad, latine du gorgien, voir n. 39) par A. Louf et
les moines du Mont des Cats, SO 19, Bellefontaine, 1976 ; P. MATTA EL-MASKNE, Saint
Antoine ascte selon l'vangile, SO 57, Bellefontaine, 1993, p. 82-118 (trad, de l'arabe).
27. The Letters of St Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a
Saint, Lund University Press, 1990. Sur ces Lettres, voir : M. DE DURAND, Saint Antoine,
crivain illettr, Connaissance des Pres de l'glise 64, p. 12-16.
28. De viris 88, PL 23, 693 : misit JEgyptiace... epstolas septem, qu in Grciam linguam
translatae sunt.

20

LAURENCE

BROTTIER

comprend que certaines traditions ont mis l'ensemble sous le nom le plus
prestigieux29. Ces missives ont pour destinataires des moines d'Arsino, dans le
Fayoum. La Lettre I est un expos sur la conversion l'ascse s'adressant des
novices. Les six autres, plus courtes et assez rptitives, visent un public de
moines plus avancs.
Apophtegmes
L'histoire des collections apophtegmatiques est trs complexe30. Quant leur
valeur informative, il n'est pas ais de se prononcer dans la mesure o les
chercheurs ne sont d'accord entre eux ni sur les critres d'anciennet de ces
pices ni sur le type d'informations que l'on peut attendre d'elles. En tout cas,
il semble qu'originellement l'apophtegme est une parole de salut donne par un
ancien un jeune ascte qui l'a sollicit. Mais certains apophtegmes ne sont
plus insrs dans ce dialogue primordial et apparaissent comme des sentences
gnrales ; d'autres, au contraire, s'intgrent des narrations ou des exposs
doctrinaux plus tendus. On peut galement affirmer sans trop de risque
d'erreur qu'ils sont un miroir de la spiritualit monastique et de la vie au
dsert. O l'on se doit d'tre plus prudent, c'est quand il s'agit de les utiliser
comme source d'information sur une personnalit prcise. Plusieurs paroles de
contenu ou d'esprit trs proche sont prtes divers moines, elles renseignent
donc davantage sur un milieu que sur des individualits31. C'est pourquoi je ne
29. Cette dmonstration a t faite ds 1939 par F. KLEJNA : Antonius und Ammonas, eine
Untersuchung ber Herkunft und Eigenart der ltesten Mnchsbriefe, Zeitschrift fr
Katholische Theologie 62 (1939), p. 309-348.
30. Les deux grandes collections, - alphabtico-anonyme et systmatique - ont t
consultes. Pour la collection alphabtico-anonyme : texte grec de la PG 65,76-440 ; traduction
partielle par J.-C. Guy, Paroles des Anciens, Apophtegmes des Pres du dsert, Points sagesse
1, Paris, 1976 ; traduction de la collection alphabtico-anonyme, ainsi que de petites collections
grecques moins connues et d'apophtegmes transmis dans les langues orientales, par les moines
de Solesmes, sous la direction de L. Regnault, 4 vol., Solesmes, 1970-1985. Pour la collection
systmatique : recension latine de Pelage et Jean, aux livres V-VI des Vitae Patrum, PL 73,
855-1024 ; trad. J. Dion et G. Oury, Solesmes, 1966 ; premier tome de l'dition et de la
traduction de la tradition grecque par J.-C. Guy, Les Apophtegmes des Pres I-IX, SC 387,
Paris, 1993.
31. Voir en particulier les tudes de J.-C. GUY, Note sur l'volution du genre apophtegmatique, RAM 32 (1956), p. 63-68 et Les Apophtegmata Patrum, Thologie de la vie
monastique, Paris, 1961, p. 73-83 ; de J. GRIBOMONT, Les Apophtegmes du dsert, RSLR
13 (1977), p. 534-541 ; d'A. GUILLAUMONT, L'enseignement spirituel des moines d'Egypte, la
formation d'une tradition, Matre et disciples dans les traditions religieuses, d. M. Meslin,
Paris, 1990, p. 143-154, repris dans : tudes sur la spiritualit de l'Orient chrtien, SO 66,
Bellefontaine, 1996, p. 81-92 ; les discussions des opinions de J.-C. Guy par G. GOULD, A
Note on the Apophthegmata Patrum, JThS 37 (1986), p. 133-138 ; et la rcente mise au point
de J. POLLOK, The Present State of Studies on the Apophtegmata Patrum : An Outline of
Samuel Rubenson's and Graham Gould's Perspectives, The Spirituality of Ancient
Monasticism, Acts of the International Colloquium held in Cracow-Tyniec 16-19th November
1994, Cracovie, 1995, p. 79-89. Les rfrences des Apophtegmes seront fournies selon la
numrotation de la Collection alphabtico-anonyme (n de YAp. d'un pre donn, suivi du n de

ANTOINE

UERMITE

21

m'appuierai sur les Apophtegmes concernant Antoine que lorsque leur contenu
ou leur tonalit sont corrobors par une autre source d'information, de faon
viter de considrer comme un trait caractristique d'Antoine un trait commun
la spiritualit du dsert.
valuation de ces sources
On ne peut se satisfaire d'une enumeration des sources examines, surtout si
l'on a pris conscience des divergences entre les savants quant la valeur de ces
sources. En somme, crit S. Rubenson, il est manifeste que l'intense recherche sur la Vie d'Antoine dans les cent dernires annes a conduit un tat
de confusion plus grand que jamais auparavant. (...) Le seul consensus que l'on
peut relever est que la version grecque de la Vie porte l'empreinte d'Athanase 32 . Quel que soit le caractre la fois provocateur et dcourageant de
cette remarque, on est bien oblig de constater que les divergences d'valuation
de ces diffrentes sources sont considrables, et souvent exprimes de manire
extrmement premptoire. Un tableau qui tente de poser quelques jalons de la
recherche sur les sources antoniennes, des annes 50 nos jours, permet les
observations suivantes :
Auteurs

Vie d'Antoine

Apophtegmes

Lettres

H. DOERRIES 33

( )

V. DESPREZ 36 1986

S. RUBENSON 37

+
+

1949, rpr. 1967

L.VON HERTLING 34

1956
TH. BAUMEISTER 35

1977

1990
G. GOULD 38 1993

la classification gnrale de L. Regnault, sauf dans le cas de ceux d'Antoine pour lesquels les
deux numros sont identiques, puisqu'ils sont les premiers de la collection). Le cas chant,
cette rfrence sera suivie de son quivalent dans la Collection systmatique.
32. Op. cit., p. 131.
33. Die Vita Antonii als Geschichtsquelle, Wort und Stunde I, Gttingen, 1967, p. 145224.
34. Studi storici antoniani negli ultimi trent'anni, Antonius Magnus Eremita, StAns 38,
Rome, 1956, p. 13-34.
35. Die Mentalitt des frhen gyptischen Mnchtums, ZKG 88 (1977), p. 145-160.
36. Saint Antoine et les dbuts de l'anachorse, Lettre de Ligug 237 (1986), p. 23-36 et
238(1986), p. 10-38.
37. Voir n. 27.
38. Recent Work on Monastic Origins : a Consideration of the Questions Raised by Samuel
Rubenson's The Letters of St Antony, StPatr XXV (1993), p. 405-416 (rponse aux thses

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LAURENCE

BROTTIER

Le plus souvent, on dcouvre une mfiance, absolue ou relative, par rapport

la Vie d'Antoine, une vision gnralement tranche, soit absolument positive,
soit absolument ngative, de la littrature apophtegmatique ; quant aux Lettres,
on pourrait penser que leur prise en compte est lie l'volution de notre
connaissance de leur tradition manuscrite dans les diffrentes langues
orientales o elles sont conserves. Or il n'en est rien. En effet, ds 1956, la
suite de l'dition par G. Garitte de la version gorgienne et des fragments
coptes des Lettres accompagns d'une traduction latine39, deux chercheurs
voient en ces pices une source de premire importance pour le dossier
antonien : L. von Hertling40 et J. Gribomont qui crit : Ceci va renouveler
l'interprtation du monachisme primitif et montrer que les ambitions
gnostiques d'un vagre n'taient pas sans prcdents41. Inversement, G.
Gould 42 et T.D. Barnes43 soulignent qu'un ouvrage rcent comme celui que
C.W. Griggs a consacr en 1993 au christianisme gyptien primitif44 passe les
Lettres sous silence.

II. - DIVERGENCES ENTRE LES IMAGES D'ANTOINE

L'tude des Lettres d'Antoine a conduit mettre en lumire des aspects de la

personnalit d'Antoine absents ou peu prsents dans la biographie athanasienne.
C'est surtout en matire de thologie que ces carts ont t souligns. Mais la
lecture des Apophtegmes et des Lettres laisse percevoir galement une psychologie assez diffrente de celle du hros athanasien. Je m'intresserai donc
deux domaines troitement lis : la spiritualit et la psychologie.
1. Une spiritualit dans la mouvance alexandrine
On a beaucoup insist sur l'image d'un Antoine thologien, beaucoup plus
spculatif dans ses Lettres que dans la Vie. Remarquons d'abord que les
discours qu'Athanase prte Antoine - discours aux moines45 et dbat avec les
philosophes46 - occupent plus d'un tiers de la Vie (100 p. sur 250). Il est donc
clair qu'aux yeux mmes d'Athanase, Antoine n'est nullement un moine ignare
de Rubenson) ; The Desert Fathers on Monastic Community, Oxford, 1993 (ouvrage de
synthse).
39. Lettres de S. Antoine. Version gorgienne et fragments coptes, dition et traduction,
CSCO 148-149, Louvain, 1955.
40. Art. cit. . 34.
41. Recension de l'dition de G. Garitte : RHE 51 (1956), p. 546-550.
42. Art. cit. n. 38.
43. Recension de l'ouvrage de S. Rubenson : JThSt 42 (1991), p. 723-732.
44. Op. cit. n. 1.
45. VA 16-43.
46. VA 72-80.

ANTOINE

L'ERMITE

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insoucieux de thologie. Mais on ne peut nier que, dans les Lettres, la thologie
d'Antoine se dploie sur un fond de platonisme rorchestr par Origene que
l'on chercherait en vain dans la Vie, mme s'il est rare qu'Antoine professe des
thories proprement parler orignistes, je veux dire par l celles qui,
rprouves par la hirarchie ecclsiastique, seront condamnes officiellement
au concile de Constantinople en 553. Pour saisir dans quelle mesure on peut
parler d'un alexandrinisme d'Antoine, j'examinerai des exemples concernant
la thologie et l'exgse.
La thologie dans les Lettres
Un thme rcurrent dans les Lettres est celui de la connaissance, particulirement de la connaissance de soi, dont les chos platoniciens sont vidents :
Tout tre (...) doit prendre conscience de sa nature propre, c'est--dire qu'il lui
faut se connatre lui-mme et oprer le discernement du mal et du bien47.
Celui qui se connat vraiment n'aura aucun doute sur son essence immortelle48.
L'homme (...) doit connatre ce qu'il est selon sa nature spirituelle. Car qui se
connat connat galement l'conomie du salut ralis par le Crateur49.
Qui se connat connat Dieu50.

Si la ncessit de la connaissance est galement affirme dans la Vie, c'est

dans une autre perspective : il s'agit d'opposer les moyens d'acqurir cette
connaissance, en rejetant la dmarche rationnelle pour prner le seul accs la
connaissance par la foi : le but est la connaissance () ; les moyens de
l'atteindre sont d'une part les raisonnements dmonstratifs ( '), ou les syllogismes sophistiques ( ), d'autre
part la foi ()51. Notons par ailleurs que ce thme de la connaissance
amne l'Antoine des Lettres une condamnation d'Arius qui corrobore le rle
qu'Athanase lui prte dans la controverse anti-arienne52. Telle est la conclusion
de la Lettre VII :
Cet homme a voulu trop entreprendre par ses propres forces et le mal ainsi
contract est sans remde. Si cet homme avait eu la connaissance de soi dont je
parle, sa langue n'aurait pas parl de ce qu'elle ignore. Aprs ce qui s'est pass, il
est clair qu'il ne se connaissait pas lui-mme53.

C'est un autre leitmotiv des Lettres qui amne Antoine professer des ides
orignistes, celui de la bont originelle. Ce thme apparat ds le dbut de la
premire Lettre :

47. L II, 3, trad, des moines du Mont des Cats, p. 54.

48. L IV, 8, p. 77.
49. LVI, l,p. 98.
50. L VII, p. 108 ; cf. L V, 3, p. 87 ; L VI, 4, p. 103.
51. VA 77, 3-6, p. 332.
52. VA 68-69; 82; 89, 4 ; 91, 4.
53. L VII, p. 109-110.

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LAURENCE

BROTTIER

Certains sont appels par la loi d'amour dpose dans leur nature et par la bont
originelle qui fait partie de celle-ci en son premier tat et en sa premire cration54.

Cette conviction de la bont foncire de la nature est tout fait prsente

aussi dans la Vie. Athanase prte en effet Antoine cet enseignement :
"Le royaume des cieux est au-dedans de vous" (Le 17, 21). La vertu n'a donc
besoin que de notre vouloir, puisqu'elle est en nous et prend naissance de nous.
Quand l'me maintient sa facult intellective dans son tat naturel, la vertu prend
naissance55.

L'exprience d'Antoine en est une illustration, lorsqu'il apparat aprs vingt

ans d'ascse inaltr par le temps comme par les austrits, c'est--dire, selon
Athanase, comme quelqu'un que gouverne la raison et qui se trouve dans son
tat naturel56. Mais l'Antoine des Lettres, force d'insister sur la spiritualit
de cette nature, en vient une conception orignienne de la prexistence des
mes :
C'est lui, prsent, la vie de toute intelligence spirituelle parmi les cratures faites
l'image de l'Image qu'il est lui-mme, tant l'authentique intelligence du Pre et
son Image immuable. Les cratures faites son image ont par contre une nature
changeante. D'o le malheur qui nous a frapps, o tous nous avons trouv la
mort, et qui nous a fait perdre notre condition premire de nature spirituelle57.

En revanche, non seulement l'Antoine des Lettres n'aborde pas le thme de

l'apocatastase qui rtablirait tous les tres la fin des temps mais il insiste
mme volontiers sur l'ventualit de la condamnation :
Celui qui aura nglig son progrs spirituel (...) doit bien savoir que l'Avnement
du Seigneur sera pour lui le jour de sa condamnation. (...) Que ce ne soit pas en
vain que nous portions ce vtement extrieur, nous prparant ainsi une
condamnation58.
Je vous en conjure ds maintenant, bien chers, au nom de notre Seigneur JsusChrist, ne ngligez pas votre salut et que cette vie si courte ne vous vaille pas le
malheur pour votre vie ternelle59.
Un jour l'enfer sera leur part, et ils dsirent augmenter le nombre des damns60.
Ces gens-l seront svrement condamns lors de l'avnement de Jsus61.

Cette unique mention d'une prexistence spirituelle, pour peu orthodoxe

qu'elle soit, suffit-elle faire taxer Antoine d'orignisme ? Il semblerait plutt
qu'il maniait un concept sans le matriser parfaitement et sans en percevoir
toutes les implications thologiques.

54. LI, l,p. 39.

55. VA 20, 4-5, p. 189-191.
56. VA 14, 4, p. 175.
57. LV, l,p. 84-85.
58. L II, 4, p. 55.
59. LUI, 4, p. 61.
60. L IV, 4, p. 67.
61. L VI, 3, p. 103.

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UERMITE

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L'exgse dans les Lettres

L'influence d'Origene, et plus gnralement du milieu alexandrin, peut tre
discerne galement au plan de l'exgse. Dans la Lettre VI, Antoine reprend
une exgse d'Isral qui est caractristique de l'exgse alexandrine, formule
par Origene et dj par Philon d'Alexandrie62 :
Vos noms de la terre, ai-je besoin de les crire puisqu'ils sont phmres ? Mais
celui qui sait son vritable nom en connatra aussi le sens. Voil pourquoi, lors de
son combat nocturne avec l'ange, Jacob n'a pas chang de nom de toute la nuit,
mais, le jour venu, il a reu celui d'Isral, qui se traduit "Esprit-qui-voit-Dieu"63.

Or cette mme exgse, Antoine l'applique Horsise, lorsqu'il crit

Athanase lors de la succession de Pachme et de Ptronios, mort peu aprs
avoir pris la succession du fondateur64. Il faut dire que c'est l'exgse la plus
courante dans le christianisme ancien65.
Cette dernire remarque, jointe l'observation d'un orignisme thologique
diffus et parfois maladroit, rejoint les jugements de G. Gould propos de
l'tude de S. Rubenson. Il estime en effet que l'ouvrage de Rubenson, en dpit
de ses indniables qualits, survalue la formation thologique et exgtique
d'Antoine, et pense que les Lettres refltent une culture chrtienne moyenne,
qui incorpore plus ou moins habilement de orignisme connu de seconde
main, et non une vritable rflexion thologique inspire des spculations
d'Origne66.
Les relations d'Antoine avec le milieu alexandrin
Que penser de ces traits alexandrins dans la spiritualit antonienne ?
Peuvent-ils tre rapprochs de liens d'Antoine avec des Alexandrins notoires ?
Il semble que oui.
Plusieurs sources tmoignent d'une familiarit entre Antoine et Didyme
l'Aveugle, exgte alexandrin bien connu pour son orignisme : YHistoire
Ecclsiastique de Socrate67, YHistoire lausiaque6*, YHistoire ecclsiastique de
Rufin et une lettre de Jrme69. Dans YHistoire lausiaque, Didyme rappelle le
souvenir d'Antoine qui avait accept de prier dans sa cellule. Les autres textes
relatent quelques variantes prs la mme anecdote, au cours de laquelle

62. Horn, sur la Gense XV, 3 : Il n'est plus appel Jacob, mais Isral, c'est--dire celui
qui voit en esprit la vraie vie, qui est le Christ, Dieu vritable (trad. L. Doutreleau, SC 7bis,
1976, p. 357) ; cf. PHILON, De ebrietate 82.

63. LVI, 1, p. 98-99.

64. Vie grecque de Pachme 120 ; Vies coptes sahidique 127 ; boharique 133.
65. Voir la note de M. HARL Gn 32, 29, Bible d'Alexandrie 1.1, Paris, 1986.
66. Art. cit. supra, n. 38.
67. IV, 25 ; cf. SOZOMNE, HE, III, XV, 5.

68. IV, 3.
69. Lettre 68, 2.

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LAURENCE

BROTTIER

Antoine salue en Didyme un vrai gnostique, lors de son passage Alexandrie,

mentionn par la Vie10 :
Lorsque le bienheureux Antoine fut descendu, depuis la Thbade, Alexandrie,
pour porter tmoignage en faveur de la foi d'Athanase contre les Ariens, il consola
Didyme par ces mots magnifiques : "Ne sois nullement bless, dit-il, de ce que tu
sembles priv de tes yeux de chair, ils te manquent en effet, ces yeux que rats,
mouches et lzards possdent ; rjouis-toi plutt, parce que tu possdes les yeux
que possdent les anges, par lesquels on voit Dieu, grce auxquels s'allume pour toi
la grande lumire de la connaissance"71.

On ne peut pas non plus passer sous silence les rfrences Antoine dans
l'uvre d'Evagre. Ce grand spculatif, qui fut l'un des premiers rassembler
une collection de sentences la fin de son Trait pratique, n'hsite pas
rapporter un logion d'Antoine pourtant hostile la culture livresque :
L'un des sages d'alors vint trouver le juste Antoine et lui dit "Comment peux-tu
tenir, Pre, priv que tu es de la consolation des livres ?" Celui-ci rpondit : "Mon
livre, philosophe, c'est la nature des tres, et il est l quand je veux lire les paroles
de Dieu"72.

Antoine est mentionn deux autres reprises par vagre. UAntirrhtique

donne l'exemple d'Antoine dans les combats contre les dmons de l'air et les
penses () de chagrin ()73. Dans le De diuersis malignis
cogitationibus,
Antoine, la fleur des anachortes (
), est offert en modle dans la lutte contre la gloutonnerie
()74.
Ces deux tmoignages laissent imaginer la fois qu'Antoine, contrairement
ce que la tradition rapporte de Pachme75, pouvait apprcier des orignistes
et que les moines origniens ont intgr sans peine la figure d'Antoine leur
spiritualit.
2. Une extrme motivit
la lecture des sources antoniennes, on se trouve dans l'impossibilit de
faire concider le portrait psychologique d'Antoine dans la Vie et les diverses
images, convergentes, saisies travers ses Lettres et les Apophtegmes qui le
concernent.
Certes, la bont d'Antoine, son attention autrui et son caractre secourable
sont illustrs par toutes les sources. Donn par Dieu pour mdecin
l'Egypte selon Athanase 76 , soutien des martyrs Alexandrie77, Antoine
70. VA 46.
11. HE II, 7, PL 21, 517.
72. Trait pratique 92, trad. A. et C. Guillaumont, SC 171, 1971, p. 694.
73. V, 47, d. W. Frankenberg, Berlin, 1912.
74. 25, PG 79, 1229.
75. Voir infra, p. 39.
76. VA 87, 3, p. 359.
77. VA 46, 2, p. 258 () ; 46, 7, p. 262 ( - ).

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compatit avec les malades78 et les gurit par le Christ79. Son action concerne
galement les maladies spirituelles et il dlivre plusieurs possds 80 . Cette
action bienfaisante, tant au plan physique qu'au plan spirituel, est souligne par
les autres sources. U Historia Monachorunfix voit dans les gurisons accomplies par Macaire comme un prolongement de celles qu'Antoine oprait. De
mme, Srapion l'voque, dans sa Lettre sur la mort d'Antoine, comme le
grand intercesseur82 :
Le vieillard de la terre, le bienheureux Antoine, tant qu'il tait avec nous,
produisant continuellement le suave parfum de ses prires, retint la colre
suspendue en haut, ne lui permettant pas de descendre.

Cette compassion est tout fait dans la ligne spirituelle des Apophtegmes^ :
Il a dit encore : "Du prochain vient ou la vie ou la mort. En effet, si nous gagnons
notre frre, nous gagnons Dieu ; mais si nous scandalisons notre frre, nous
pchons contre le Christ".

Cette mme exigence se retrouve, sous un angle plus philosophique, dans la

Lettre IV :
Qui pche envers le prochain pche envers soi-mme ; qui lui fait du tort, se le fait
soi-mme ; et qui fait du bien son prochain, se le fait soi-mme84.

Mais ce souci du prochain et cette action bienfaisante envers lui ne s'accompagnent pas, dans la Vie, d'expressions d'une grande motivit. S'il lui arrive
de gmir (), c'est soit sous l'effet de douleurs physiques85, soit
propos de l'au-del : il soupire aprs le ciel86, ressent un vif chagrin de ne pas
subir le martyre 87 et gmit une nuit entire aprs avoir vu comment les
dmons de l'air cherchent empcher l'ascension de l'me 88 . La seule scne
remplie d'expressions de tristesse est la vision de l'Eglise secoue par la crise
arienne89. Mais mme dans ce cas, l'pisode se clt sur une note positive :
Lorsqu'il eut cette vision, il consola () ceux qui taient prsents en
leur disant : "Ne vous dcouragez pas ( ), mes enfants, car comme le
Seigneur s'est mis en colre, ainsi de nouveau il gurira. Et l'glise recouvrera vite
sa parure et son clat habituel. Vous verrez les perscuts rtablis dans leur tat
78. VA 56, 1, p. 286 ().
79. VA 57, 58, 61.
80. VA 48, 62, 63, 64, 71.
81. XXI, 1.
82. 10, Lettres des Pres du dsert..., p. 153.
83. Ap. Antoine 9.
84. L IV, 7, p. 73.
85. VA 9, 8, p. 160.
86. VA 45, 1, p. 256.
87. VA 46, 6, p. 260.
88. VA 65, 6, p. 306.
89. VA 82, p. 346, - gmissements () : 82, 4. 6. 8 ; tremblements () :
82, 4 ; larmes : 82, 5 () ; 82, 6 ().

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BROTTIER

antrieur, l'impit battre en retraite dans ses propres tanires, et la foi orthodoxe
s'exprimer partout avec assurance et en toute libert"90.

Au contraire, les Apophtegmes comme les Lettres tmoignent de l'affliction

dans laquelle Antoine se trouve plong par son rle de pre spirituel : ayant
peru le pch d'orgueil d'un jeune moine, Antoine se mit soudain pleurer,
s'arracher les cheveux et se lamenter91. Les disciples qui se laissent aller
au dcouragement lui font verser bien des larmes92, et il voque volontiers
ses correspondants, en des termes trs expressifs, la douleur que l'assemble
des saints prouve en voyant les pchs des hommes. On est frapp par cette
motivit prte aux bienheureux, saints mais aussi anges, et mme, dans la
Lettre IV, au Christ :
Fils, il est sr que notre maladie et notre humiliation font la douleur des saints et la
cause des pleurs et des gmissements qu'ils offrent pour nous devant le crateur de
l'univers. (...) Mais notre progrs dans la saintet provoque l'allgresse de
l'assemble des saints et les porte beaucoup prier devant notre Crateur, au
comble du bonheur et de la joie93.
Oui, je vous le dis, cet tat de ngligence, de dchance, d'exclusion de la saintet
fait non seulement notre perte, mais aussi la souffrance des anges et des saints du
Christ94.
Ayez toujours cur de vous offrir vous-mmes en victime Dieu (Rom. 12, 1) et
accueillez avec ferveur la puissance qui vous aide. Vous consolerez le Christ Jsus
lors de son Avnement, ainsi que toute l'assemble des saints, et moi aussi, pauvre
homme, toujours retenu dans ce corps de boue, au milieu des tnbres95.

3. Au confluent de la thologie et de la psychologie

La Vie d'Antoine baigne dans un profond optimisme, soulign par toutes les
tudes qui lui ont t consacres, et qui dcoule d'une thologie du dj l,
comme le fait remarquer M. de Durand96. La victoire du Christ tant dj
ralise, le chrtien vit dans une pleine assurance. Les Lettres comme les
Apophtegmes refltent, l'inverse, une thologie du pas encore. Certes, le
Christ y est considr comme vainqueur, mais le chrtien, lui, est toujours menac quand il s'efforce d'actualiser cette victoire du Christ dans sa propre vie.
Il ne s'agit pas de diffrence dans le dogme, mais dans la tonalit spirituelle.
Ds la premire tentation d'Antoine dans la Vie, les caractristiques de son
90. VA 82, 11-12, p. 349. Il y a probablement un lien entre le caractre monolithique de
l'Antoine athanasien, dont l'me tendrait parfois tre un simple lieu d'exercice du pouvoir du
Christ, et l'incapacit du docteur alexandrin reconnatre au Christ une vritable psychologie
humaine, selon la formule de M. RICHARD, S. Athanase et la psychologie du Christ selon les
Ariens, MSR 4 (1947), p. 46.
91. Ap. Antoine 14.
92. L VI, 3, p. 103.
93. L III, 1, p. 59.
94. L IV, 10, p. 79.
95. L IV, 8, p. 76-77 ; cf. L IV, 3, p. 66.
96. Art. cit., p. 15.

ANTOINE

UERMITE

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combat spirituel sont bien en place : fort de la victoire du Christ contre Satan,
l'ascte ne craint rien. Chaque tentation ritrera le constat d'impuissance que
le dmon est amen faire ds son premier assaut :
L'ennemi se vit faible () devant le dessein d'Antoine, et plutt mis
terre par sa confiance, repouss par sa foi et succombant sous les prires
continuelles d'Antoine97.

Pour l'Antoine d'Athanase, le dsert est un stade et l'on constate une

surenchre constante dans le dynamisme de athlte ()98. Aprs
chaque tentation dont Antoine a triomph, son biographe note un surcrot
d'nergie : il ressentait dans son corps beaucoup plus de force (
) qu'auparavant 99 , tait de plus en plus ferme (
) en son dessein100. Dans son extrme vieillesse, il deviendra plus
brillant de sant (), plus fort et plus ardent (
)101. A cette prodigieuse vitalit se joint un quilibre parfait,
qui l'gale aux hros stociens : un corps ni empt, ni amaigri, une me ni
resserre par la tristesse, ni relche par le plaisir, ni sujette au rire ou au
chagrin102, un esprit inbranlable et sans trouble103. tant donn ses expriences, il n'est aucunement tonnant que le message d'Antoine soit une
invitation la confiance et la joie. Dans le discours aux moines, l'ascte dnie
plus de dix fois tout pouvoir Satan104 et raffirme cinq fois la faiblesse105 que
le tentateur lui-mme avait reconnue aprs son premier chec 106 . Pratiquement, il s'agira donc de ne pas craindre les dmons107, de ne pas mme leur
prter attention108 et de les mpriser109. Les moines doivent tre rconforts
par la tonalit joyeuse du discours :

97. VA 6, 4, p. 149.
98. VA 12, 1, p. 166.
99. VA 10, 4, p. 165.
100. VA 12, 3, p. 169.
101. VA 93, 2, p. 375.
102. VA 14, 3-4, p. 173-175.
103. VA 51, 5, p. 275.
104. Huit ngations de : VA 24, 6, p. 204 ; 27, 5, p. 210 ; 28, 2. 6. 8. 9. 10 et
29, 2 , p. 212-216 ; quatre ngations d'iv : 28, 5, p. 212 ; 29, 3. 4, p. 216 ; 42, 7,
p. 250.
105. VA 28, 1. 6. 9, p. 212-214 ; 41, 3. 5, p. 246 : et mots de la mme famille.
106. VA 6, 4, p. 148.
107. Six ngations de : VA 23, 2, p. 198 ; 24, 4. 9, p. 202-204 ; 27, 5,
p. 210 ; 28, 8, p. 214 ; 40, 6, p. 244 ; deux ngations de : 23, 3, p. 198 ; 35, 3,
p. 230
108. Cinq ngations de : VA 24, 7, p. 204 ; 25, 4, p. 206 ; 31, 2, p. 220 ; 35,
1. 3, p. 230 ; deux ngations de : 30, 1, p. 218 ; 31, 1, p. 220.
109. : VA 28, 9, p. 214 ; 30, 1, p. 218 ; 42, 1, p. 248.

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BROTTIER

Ne nous affligeons pas ( ) comme si nous allions prir. Soyons

plutt pleins de courage () et rjouissons-nous () toujours en
pensant que nous sommes sauvs110.
Dans les Apophtegmes, l'accent est plutt mis sur l'incertitude et la crainte
qu'Antoine prouve devant l'ventualit de la tentation comme devant les
nigmes de l'existence, l'angoisse et la tristesse auxquelles il ne cesse d'tre en
proie. La srie alphabtique s'ouvre sur l'image d'Antoine en proie la
tristesse :
Le saint abb Antoine, assis un jour au dsert, se trouva pris d'ennui et dans une
grande obscurit de penses. Il dit Dieu : "Seigneur, je veux tre sauv, mais les
penses ne me laissent pas ; que ferai-je dans mon affliction ? " m
Le mme abb Antoine, scrutant la profondeur des jugements de Dieu, demanda :
"Seigneur, comment se fait-il que quelques uns meurent jeunes, tandis que d'autres
vivent trs vieux ? Pourquoi aussi certains sont-ils pauvres et d'autres riches ?
Comment se fait-il que des mauvais s'enrichissent et que des bons soient dans le
besoin?" 112
L'abb Antoine a dit : "J'ai vu tous les filets de l'Ennemi tendus sur la terre et je
disais en gmissant : Qui donc passera travers ?"113
Et ce sont de tels sentiments qu'il recommande ses disciples d'prouver
leur tour :
Qui veut tre dlivr des pchs le sera par les gmissements et les larmes ; qui
veut progresser dans l'dification des vertus progressera par les pleurs et les
larmes. La louange mme des Psaumes est un gmissement114.
Je connais des moines qui, aprs bien des labeurs, sont tombs et sont alls jusqu'
perdre la raison, pour avoir mis leur confiance en leurs propres uvres115.
Il est remarquable que ce dernier enseignement se retrouve dans une Lettre :
Il en est, et c'est le cas d'un grand nombre, qui se sont donn bien de la peine
durant leur vie, mais, par manque de discernement, ont cependant tout perdu116.
Et nulle part dans ces messages on ne retrouve l'assurance triomphale du
hros athanasien. Antoine redoute le jugement, voire la condamnation, pour
son propre compte ou pour celui de ses disciples117. Au bout de nombreuses
annes d'ascse, Antoine se sent dans une situation trs prcaire : un homme
faible, encore dans la demeure de boue118, pauvre et maudit du Christ119.
110. VA 42, 3, p. 248.
111. . Antoine 1 = Coll. Syst. VII, 1.
112. . Antoine 2 = Coll. Syst. XV, 1.
113. . Antoine 1 = Coll. Syst XV, 3.
114. . Paschase 38, 1 ; cf. . Antoine 33 = Coll. Syst. Ill, 1.
115. . Antoine 37.
116. L IV, 11, p. 81.
117. Voir supra, p. 26.
118. LUI, 1, p. 58 ; IV, 8, p. 77.
119. L VI, 3, p. 103.

ANTOINE

UERMITE

31

Cette double image, de victoire et de fragilit, est passe, avec son caractre
paradoxal, la postrit. On peut le constater en lisant la notice du Synaxaire
arabe jacobite120 : la notice consacre Antoine suit la trame biographique
d'Athanase mais mentionne aussi, deux reprises, l'acdie de l'Antoine des
Apophtegmes.
La premire tentation mentionne est celle de l'ennui et
l'anecdote rapporte par le premier Apophtegme est relate121. Bien plus tard,
on retrouve cette superposition des deux images. Quand il commente la
tentation d'Antoine peinte par M. Grnewald, J.K. Huysmans fait remarquer
une feuille de papier sur laquelle sont traces quelques lignes qu'il qualifie
d'appel dsespr de l'ascte au Christ122. Or ces lignes, crites en latin,
proviennent de la Lgende dore, qui rorchestre une anecdote rapporte par
la Vie d'Antoine : O tais-tu ? Pourquoi n'as-tu pas t l pour soigner mes
blessures ? 123 Cependant, coupes de leur suite immdiate, - rponse du
Christ qui se prsente comme un suprme dfenseur et rconfort qu'en
prouve Antoine124 -, ces questions expriment une angoisse caractristique non
de l'Antoine de la Vie, mais de l'Antoine des Apophtegmes. Le peintre qui
copie les mots de la Vie les intgre dans un climat psychologique trs loign
de celui de cette biographie mais trs proche des autres sources littraires qui
voquent Antoine.
On voit combien grande est l'interaction entre la psychologie de l'ascte et
sa conception thologique de la vie. Et il est impossible de prciser si un
ressenti psychologique diffrent entrane une thorisation thologique diffrente ou si c'est une conception thologique diffrente qui modifie les affects
du sujet, mais la question mrite d'tre pose. D'autant plus que l'on peut
envisager une influence de la sensibilit d'Antoine sur un thme rcurrent des
Lettres, celui de la profonde blessure, de la blessure incurable. Cette
image, souvent mise en lien par Antoine avec deux versets de Jrmie 125 ,
exprime l'tat incurable des cratures aprs la chute, entranant l'impuissance
de tous les mdecins, avant l'intervention du Christ, seul mdecin avis126 :
Dieu a rendu visite sa crature par Mose qui (...) voulut gurir cette profonde
blessure et nous ramener la communion originelle. Il n'y parvint pas et s'en alla.
(...) Les prophtes, sans parvenir gurir la plaie profonde des membres de la
famille humaine, reconnurent leur impuissance. (...) Nulle crature n'est capable de

120. Les mois de Toubeh et dAmchir, d. R. Basset, PO 11, Turnhout, 1973, p. 662 et
665.
121. Voir supra, p. 32.
122. J.K. HUYSMANS, Les Grnewald du muse de Colmar, d. critique par P. Brunei,
A. Guyaux et C. Heck, Paris, 1988, p. 43.
123. VA 10, 2, p. 163-165 ; J. DE VORAGINE, La lgende dore, trad. J.-B. M Roze, GF,
t. 1, Paris, 1967, p. 131.
124. VA 10, 3-4, p. 165.
125. 8, 22 : N'y a-t-il pas un baume en Galaad ? N'y a-t-il pas un mdecin ? ; 28, 9 :
Nous lui avons donn nos soins ; elle n'a pas guri.
126. LU, 2, p. 52.

32

LAURENCE

BROTTIER

gurir la profonde blessure de l'homme ; seul le Fils Unique le pouvait en venant

nous 127 .

Au terme de ce passage en revue de quelques carts entre les images

d'Antoine selon les diffrentes sources anciennes, on peut hasarder quelques
conclusions. Les points d'accord sont assez nombreux pour que l'on puisse
deviner derrire les elaborations des uns et des autres une personnalit et non
des images parses sans lien entre elles. Ce parcours de textes met en lumire
deux aspects principaux de la personnalit d'Antoine que l'on ne rencontre
gure dans la Vie.
On dcouvre un spirituel influenc par la pense alexandrine, tant au plan de
la thologie qu' celui de l'exgse. Cet aspect se rvle uniquement dans les
Lettres. On comprend parfaitement comment cet aspect spculatif a t
gomm, pour des raisons diffrentes, aussi bien par Athanase que par les
Apophtegmes. L'vque d'Alexandrie fait une uvre didactique et vise
proposer un modle de l'orthodoxie. La spculation n'y a pas sa place. Quant
aux collecteurs d'Apophtegmes du Ve s., ils appartiennent au milieu monastique
orthodoxe, aprs les purges origniennes, et ils ont soin d'effacer toute trace
suspecte d'hrsie dans l'enseignement d'Antoine.
Antoine apparat aussi comme un ascte motif et anxieux. Toutes les
sources reprsentent Antoine ainsi sauf sa biographie. Or que cette biographie
soit mise au service de l'idal athanasien, les chercheurs le reconnaissent
unanimement 128 . On comprend cet effacement de deux traits psychologiques
considrs comme de la faiblesse par Athanase. Le biographe clbre travers
Antoine la victoire du Christ et celle de l'orthodoxie : ni doutes ni angoisses ni
tristesses ne doivent ternir l'clat de cette victoire. C'est la thologie foncirement optimiste d'Athanase qui gomme l'humanit d'Antoine et fait de lui
une vritable icne, selon l'heureuse expression applique par B. Steidle129
et par L. Leloir130 au portrait athanasien.
J. Gribomont, dans son dernier article131, a bien montr qu'entre la Vie et
les Apophtegmes,
il n'y a pas opposition entre deux ralits ou deux
personnalits, mais entre deux points de vue : Les apophtegmes rpondent la
vision que les moines eux-mmes se faisaient de leur vie ; elle n'est pas faite de
victoires hroques sur le dmon et de prodiges, mais de tentations, de faiblesses, de persvrance fastidieuse, d'attention aux mouvements du cur. Tout
l'oppos de l'hagiographie clbre par les gens de l'extrieur. Il n'en est pas
127. L III, 2, p. 59-60 ; cf. II, 2, p. 52-53 ; IV, 2, p. 64-65 ; 9, p. 78 ; V, 2, p. 87 ; VI, 2,
p. 100-101.
128. Voir en particulier : J. ROLDANUS, Le Christ et l'homme dans la thologie d'Athanase
d Alexandrie, Leiden, 1977 ; . BRENNAN, Athanasius'V7ta Antonii, VigChr 39, 1 (1985),
p. 209-227 ; D. BRAKKE, Athanasius and the Politics of Asceticism, Oxford, 1995.
129. Homo Dei Antonius. Zum Bild des Mannes Gottes im alten Mnchtum, Antonius
Magnus Eremita, StAns 38, Rome, 1956, p. 199.
130. Les Pres du dsert et s. Benot, NRTh 102 (1980), p. 208.
131. I generi letterari nel monachesimo primitivo, Koinnia 10, 1 (1986), p. 13.

ANTOINE

UERMITE

33

moins question prcisment de la mme ralit, vue depuis des angles opposs.
Dans la Vie d'Antoine se retrouvent tous les lments tirs des Apophtegmes
du saint : d'un ct vu comme un hros, de l'autre vu comme un homme
faible.

III. - CONVERGENCE DES DIVERS COURANTS MONASTIQUES VERS UN MATRE .

ANTOINE

1. Antoine, matre spirituel, dans la Vie, dans les Lettres et dans les
Apophtegmes
S'il est un point d'accord parfait entre la Vie, les Lettres et les
Apophtegmes, c'est bien la reconnaissance d'Antoine comme matre spirituel.
Ds le chapitre 15 de la Vie, Antoine, aprs son sjour dans le dsert
extrieur, devient un pre pour les moines des alentours et c'est ce titre qu'il
les instruit par le long discours qui occupe les chapitres 16-43. Et une fois
retir dans la montagne intrieure 132 , il continue exercer la direction
spirituelle auprs des moines qui viennent le visiteri33. Non seulement il reoit
des visites, mais il va lui-mme voir les moines qui sont rests dans la
montagne extrieure. La Vie rapporte sa dernire visite 134 . UHistoire lausiaque confirme qu'Antoine avait coutume de venir rgulirement Pispir
des intervalles de dix, vingt ou cinq jours, selon que Dieu le lui inspirait pour
le bien de ceux qui s'y trouvaient de passage135. Il pouvait passer toute la
nuit leur parler de ce qui tait utile leur vie 136 . C'est ainsi qu'Euloge,
importun par un infirme qu'il a secouru et qui s'est rvolt contre lui, ne voit
qu'une personne qui demander conseil, Antoine, qu'il attend cinq jours,
suivant en cela les conseils des autres moines : Tu attends qu'Antoine revienne
de sa grotte pour lui soumettre ton problme. Et quoi qu'il te dise, agis d'aprs
son avis, car c'est Dieu qui te parle en lui137. C'est lors d'un de ces sjours
dans la montagne extrieure que les Pachmiens viennent le trouver aprs la
mort de Pachme et de Ptronios selon la Vie grecque1^, aprs celle de
Pachme selon les Vies coptes 139.

132. VA 50.
133. VA 55, 87, 88.
134. VA 89-90.
135. XXI, 2, trad, des carmlites de Mazille, p. 77.
136. XXI, 9, p. 79.
137. XXI, 7, p. 79. P. BROWN (La socit et le sacr dans VAntiquit tardive, Paris, 1985,
p. 77) choisit cet exemple pour montrer que la consultation du saint homme prend
dsormais la place de la consultation oraculaire.
138. Vie grecque 120.
139. Vies coptes sah. 120 ; boh. 126.

34

LAURENCE

BROTTIER

Dans les Lettres, Antoine s'adresse aux moines comme ses fils et souligne
le lien spirituel qui les unit :
Vous tes fils d'Isral par naissance et c'est cette nature spirituelle que je salue en
vous. (...) Fils, mon amour n'est pas de la terre, il est amour spirituel, selon Dieu.
(...) Je ne me lasse pas de prier mon Dieu jour et nuit pour vous140.

Dans les Apophtegmes, Antoine apparat galement comme un matre dont

on se rclame. Ammonas, considr comme le successeur d'Antoine, - leurs
lettres se prsentent ensemble dans une partie de la tradition manuscrite141 -,
est mentionn frquemment comme le disciple d'Antoine 142 . Dans un apophtegme selon lequel Antoine reut de Mose l'explication d'un passage du
Lvitique, Ammonas est prsent, et mme s'il ne comprend pas, lui, la
rvlation, il est prsent comme celui qui connaissait les habitudes
d'Antoine 143 . Dans une de ses lettres, Ammonas cite un apophtegme d'Antoine : Antoine nous a dit que personne ne peut entrer dans le royaume de
Dieu sans avoir t tent144. Dans la collection thiopienne145, Sisos est toujours prsent comme le disciple d'Antoine et dans la collection grecque, on
lit :
Si j'avais une seule des penses de l'abb Antoine, je serais tout comme du
feu146.

Pmen, un des moines les plus renomms, dont les apophtegmes constituent
environ un cinquime de la collection et dans l'entourage duquel les premires
collections se sont probablement constitues, n'hsite pas rpondre une
question qui lui est pose par un logion d'Antoine :
Un frre demanda l'abb Pmen : "Est-il bon d'intercder ?" Le vieillard
rpondit : "L'abb Antoine a dit : 'La voix mme qui sort de la face du Seigneur
dit : Consolez mon peuple, dit le Seigneur, consolez' (Is. 40, l)"147.

tre avec Antoine semble tre peru parmi les moines du dsert comme
synonyme de l'accs la batitude148. Sur le point de mourir, Sisos dclare :
Voici que l'abb Antoine vient149.
C'est peut-tre l'A/?. Antoine 28 qui exprime le plus nettement l'minence de
la place accorde Antoine dans la spiritualit du dsert :

140. L III, 1, p. 57 ; cf. IV, 8, p. 76 ; VI, 1, p. 98.

141. Voir supra, p. 21.
142. Ap. Ammonas 7 et 8 ; Historia Monachorum XV, 2.
143. Ap. Antoine 26.
144. Lettre IX, 3, citant Ap. Antoine 5, Lettres de Pres du dsert..., p. 34.
145. Les sentences des Pres du dsert. Nouveau recueil. Apophtegmes indits ou peu
connus, rassembls et prsents par L. Regnault, Solesmes, 1970.
146. Ap. Sisos 9, Regnault 812 = Coll. Syst. XV, 44.
147. . Pmen 87, Regnault 661 ; cf. Ap. Pmen 125, Regnault 699.
148. . 520, - Coislin 126 -, recueil cit supra n. 145.
149. Ap. Sisos 14, Regnault 817.

ANTOINE

L'ERMITE

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On disait que l'un des vieillards avait demand Dieu de lui accorder une vision
des Pres, et qu'il les vit sans l'abb Antoine. "O donc est l'abb Antoine ?",
demanda-t-il celui qui lui montrait la vision. Celui-ci lui dit : " l'endroit mme o
Dieu se trouve, c'est l qu'il est."

2. Antoine et les fondateurs du monachisme de basse Egypte

Dans les sources anciennes, Antoine est mis en lien avec les trois grandes
fondations monastiques de basse Egypte : Nitrie, les Kellia, Sct.
Ses relations avec Amoun, le fondateur de Nitrie, puis des Kellia, sont
mentionnes dans la Vie d'Antoine150 et dans YHistoria Monachorum]5{, o,
comme comme dans la Vie, Antoine voit l'me d'Amoun s'lever au ciel. Il est
particulirement notable que, dans les Apophtegmes, c'est la prire d'Antoine
qui a suscit l'extension de Nitrie et un rle de conseiller lui est attribu lors
de la fondation des Kellia :
L'abb Antoine vint un jour chez l'abb Amoun la montagne de Nitrie. Au cours
de leur entretien l'abb Amoun lui dit : "Puisque, grce tes prires, le nombre des
frres s'est accru considrablement, certains veulent construire des cellules l'cart
pour y vivre dans la retraite ; quelle distance de celles d'ici veux-tu qu'on les
btisse ?" Il rpondit : "Nous allons manger la neuvime heure, puis nous
sortirons et marcherons dans le dsert pour voir l'endroit." Aprs qu'ils eurent
march dans le dsert jusqu'au coucher du soleil, l'abb Antoine dit : "Prions et
plantons une croix afin que ceux qui le dsirent viennent construire ici. Ainsi,
quand les frres de l-bas visiteront ceux-ci, ils feront la route aprs avoir pris leur
petit repas la neuvime heure. Et ceux qui sont d'ici feront de mme quand ils
iront l-bas. Ainsi ils demeureront sans distraction en se visitant mutuellement." Or
la distance est de douze milles152.

Antoine aurait galement exerc une influence sur Macaire le Grand, le

fondateur d'un ensemble monastique plus enfonc dans le dsert, celui de
Sct. L'Historia monachorum fait dire Antoine :
Voici, mon esprit s'est repos sur toi, tu seras dsormais l'hritier de mes
pouvoirs surnaturels153.

Cette affirmation est corrobore par un apophtegme de la collection

grecque 154 et un apophtegme de la collection copte 155 . Le Synaxaire arabe
jacobite donne Antoine un rle hautement symbolique par rapport
Macaire : il le revt de l'habit monastique et, sa mort, lui lgue son bton
pastoral156.
150. VA 60.
151. XXII, 1.
152. Ap. Antoine 34.
153. XXI, 2, trad. A.-J. Festugire, p. 116.
154. Ap. Macaire 4, Regnault 457.
155. Ap. Am. 120, 14, Les sentences des Pres du dsert. Troisime recueil et tables, par
L. Regnault, Solesmes, 1976.
156. PO 11, p. 665-666.

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LAURENCE

BROTTIER

Ainsi, les trois grandes fondations monastiques de basse Egypte se trouvent

lies Antoine, ce que rsume une lettre longtemps attribue Srapion, o est
voque la triade Antoine, Amoun, Macaire157.
3. Antoine et les moines pachmiens de haute Egypte
La Vie grecque et les Vies coptes de Pachme se placent ds le prologue
sous le patronage d'Antoine, notre pre, suprme ascte158 et les luttes de
Pachme sont prsentes, dans la seule Vie grecque, comme une rplique, une
imitation de celles d'Antoine :
Il avait pass un long temps dj pugiler contre les dmons, en athlte de la
vrit, l'exemple du trs saint Antoine159.

La Vie grecque comme les Vies coptes confrent Antoine une autorit
certaine sur les Pachmiens, puisque c'est lui qui, la mort du fondateur et de
son successeur immdiat, confie la communaut Horsise qui il donne le
nom d'Isralite 160 . En outre, elles font prononcer Antoine un vritable loge
de Pachme :
Abbs Zakchaios prend la parole et lui dit : "C'est toi, plutt, Pre, qui es la
lumire de ce monde-ci tout entier. Ta renomme s'en est alle jusqu'aux
Empereurs, et ils glorifient Dieu cause de toi". Antoine rpondit :"(...) Au dbut,
quand je suis devenu moine, il n'y avait pas de cnobion pour duquer d'autres
mes : chacun des anciens moines, aprs la perscution, pratiquait l'ascse
isolment. Ensuite, votre pre, sous l'inspiration du Seigneur, a cr ce bel
tablissement. (...) Quant votre pre, j'ai souvent entendu parler de sa bonne
conduite conforme aux critures. Et en vrit, j'ai souvent dsir de le voir aussi en
sa personne corporelle : peut-tre n'en tais-je pas digne. Quoi qu'il en soit, dans le
royaume des cieux, par la grce de Dieu, nous nous verrons l'un l'autre"161.

Et lorsqu'il les renvoie avec sa lettre Athanase, il parle sur le ton d'un
matre :
Dites-lui : "Voici ce que dit Antoine : 'Dvoue-toi aux enfants de l'Isralite' "162>>.

De mme, la Lettre d'Ammon Thophile cite une lettre d'Antoine

Thodore qui constitue comme une garantie de la rvlation que Thodore
pensait avoir eue sur le pardon des pchs commis aprs le baptme. L'enseignement d'Antoine corrobore ainsi le charisme de Thodore163.
Enfin, les Vies rapportent un jugement de Thodore qui lie fortement Antoine, et d'ailleurs aussi Athanase, la koinnia :
157. Lettre aux moines XIII, Lettres des Pres du dsert..., p. 143.
158. Vie grecque, prl. 2, d. F. Halkin, p. 2 ; trad. A.-J. Festugire, p. 160.
159. Vie grecque 22, d. F. Halkin, p. 14 ; trad. A.-J. Festugire, p. 169.
160. Sur cette exgse, voir supra, p. 27.
161. Vie grecque 120, d. F. Halkin, p. 77-78 ; trad. A.-J. Festugire, p. 225 ; cf. Vies
coptes sahidique 120-121 ; boharique 126-127.
162. Vie grecque 120, d. F. Halkin, p. 78 ; trad. A.-J. Festugire, p. 226 ; Vies coptes
sahidique 127 ; boharique 133.
163. The Letter of Ammon..., d. J. E. Goehring, p. 151-152.

ANTOINE

UERMITE

37

Dans notre gnration en Egypte, je vois trois choses capitales qui prosprent par
l'action de Dieu pour l'dification de tous ceux qui comprennent : l'vque
Athanase, l'athlte du Christ, qui a lutt pour la foi jusqu' la mort ; le saint abbs
Antoine, esquisse parfaite de la vie anachortique ; enfin cette communaut, qui
offre un modle tous ceux qui veulent rassembler les mes selon Dieu pour
s'attacher elles jusqu' ce qu'elles soient devenues parfaites164.

Antoine se trouve donc jouer un rle doublement magistral, par rapport aux
Pachmiens, au plan de l'organisation monastique et au plan de la doctrine
spirituelle. Cette continuit entre l'anachortisme antonien et le cnobitisme
pachmien a t souligne ds le dbut du sicle, aprs une priode o des
chercheurs comme E. Amlineau opposaient volontiers les deux figures
d'Antoine et de Pachme : en 1924, H. Leclercq parle de priode prcnobitique 165 et H. Bacht, en 1956, dveloppe ce thme des affinits entre
Antoine et Pachme166, dans une tude juge majeure par J. Danilou167.
4. Antoine et le monachisme vagrien
On sait combien Pachme tait, selon la Vie grecque - j e n'ai rien trouv de
semblable dans les Vies coptes -, anti-origniste :
Pachme hassait le nomm Origene. (...) Origene avait ml en effet les
propositions faussement persuasives des paens aux droites sentences de la manire
dont on mle un poison dltre au miel. Aussi le vnrable Pachme avait-il
svrement command aux frres, non seulement de ne pas avoir l'audace de lire
ses crits, mais encore de ne pas mme prter l'oreille rien de ce qu'il et dit. En
tout cas, ayant un jour dcouvert un livre d'Origene, il le jeta l'eau et le dtruisit,
disant : "N'et t que le nom du Seigneur se trouve crit dans ce livre, je l'aurais
brl avec ses blasphmes et ses bavardages"168.

Ces affinits d'Antoine avec la koinnia pachmienne, que H. Bacht, un

grand spcialiste de Pachme, voit comme une branche du monachisme
oriental tenue totalement l'cart de l'orignisme vagrien169, pourraient laisser penser que le monachisme orignien a ignor Antoine. Il n'en est rien170.
vagre place Antoine trs haut et M. de Durand est all jusqu' parler
d'Antoine comme d'un chanon manquant^important et combien influent sur
la ligne doctrinale qui conduit d'Origne vagre. Je crois que cette formule
ose n'est cependant pas excessive si l'on regarde l'ensemble des sources
anciennes.
164. Vie grecque 120, d. F. Halkin, p. 86 ; trad. A.-J. Festugire, p. 235 ; cf. Vies coptes
sahadique 128 ; boharique 134.
165. Cnobitisme, DACLII, 2 (1924), 3088.
166. Antonius und Pachomius. Von der Anachorese zum Cnobitentum, Antonius
Magnus Eremita..., p. 66-107.
167. Bulletin d'histoire des origines chrtiennes, RSR 44 (1956), p. 612-614 (recension
^Antonius magnus...).
168. Vie grecque 31, d. F. Halkin, p. 20 ; trad. A.-J. Festugire, p. 174-175.
169. Pachme et ses disciples, Thologie de la vie monastique, Paris, 1961, p. 39-71.
170. Voir supra, p. 28.

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LAURENCE

BROTTIER

5. Antoine et le monachisme palestinien

Enfin, cette reconnaissance d'Antoine comme un matre ne se limite pas
l'Egypte puisqu'Hilarion, qui passe, sur le tmoignage de Jrme, pour le
fondateur du monachisme palestinien, est rehauss par la reconnaissance que
lui donne Antoine dans un Apophtegme, le seul prt Hilarin dans la
collection alphabtique :
De Palestine, l'abb Hilarin se rendit sur la montagne chez l'abb Antoine. Et
l'abb Antoine lui dit : "Tu es le bienvenu, toile du matin qui te lves au point du
jour". Et l'abb Hilarin lui dit : "Paix toi, colonne de lumire, qui illumine
l'univers"171.

Dans la Vie d'Hilarin, les choses sont encore amplifies : Jrme n'hsite
pas le qualifier de successeur d'Antoine (beati Antonii successore ) 172 . Il
dcrit son dpart vers sa mission fondatrice avec le vtement qu'Antoine lui a
lgu173.
Si l'on jette un dernier coup d'il au tableau d'valuation des sources
antoniennes 174 , on peut essayer de situer les rsultats de cette recherche. On
partagera la dfiance par rapport la Vie, mais la schmatisation thologique
et psychologique qu'Athanase fait subir Antoine est suffisamment claire, par
comparaison avec les autres sources, pour que la VA ne risque finalement
gure d'abuser quiconque : il est possible d'y rencontrer Antoine, en tenant
compte des correctifs spcifiquement athanasiens une fois qu'ils sont bien
discerns. L'valuation des Apophtegmes sera plus mitige. Le risque, on l'a
vu, est d'y prendre pour typique de tel ou tel moine ce qui est caractristique
du milieu monastique en gnral. Mais les recoupements avec la
correspondance d'Antoine et avec d'autres sources montrent bien qu'une
physionomie spirituelle particulire peut s'y dessiner. Quant aux Lettres, il
semble maintenant assur qu'elles sont un tmoignage prendre en considration, sans pour autant tomber dans une reprsentation inverse par rapport la caricature du moine ignare en faisant d'Antoine un thologien spculatif de haut vol.
On peut donc conclure, devant le nombre et la varit des sources
examines, qu'un certain Antoine a, par son envergure spirituelle, focalis les
regards de l'ensemble du monde monastique des IVe et Ve s. Les idalisations
mmes dont il a t l'objet sont un signe patent de son rayonnement.
Laurence BROTTIER

Universit de Poitiers

171. A/?. Hilarin, Regnault 425 - Coll. Syst. XVII, 4.

172. VH 32, PL 23, 46 ; cf. SOZOMNE, HE III, 14, 22.

173. VH4, PL 23, 31.

174. Voir supra, p. 23.

ANTOINE

UERMITE

39

RSUM : Cette tude se propose de comprendre la coexistence de diffrentes images

d'Antoine l'ermite travers les sources anciennes : non seulement sa biographie par Athanase
d'Alexandrie, ses Lettres, les Apophtegmes, mais aussi Y Historia Monachorum, Histoire
Lausiaque et les Vies pachmiennes. Au-del de la diversit des accents psychologiques et
thologiques, on constate une extraordinaire focalisation des regards, - dans le monachisme
vagrien comme dans le monachisme pachmien, en haute comme en basse Egypte - sur un
unique modle : Antoine.

SUMMARY : This study tries to show the different pictures coming from the different
sources which tell us about Antony, - the Vita Antonii written by Athanasius of Alexandry,
Antony's Letters, the Apophtegmata Patrum as well as the Historia Monachorum, the Lausiac
History and the Pachomii Vitae -, and to understand how they could coexist. But, beyond this
psychological and theological diversity, we can notice that all the monks, - from Upper or
Lower Egypt, from Evagrian or Pachomian monasticism -, saw Antony as their master.

Revue des tudes Augustiniennes, 43 (1997), 41-61

Nec vero sopor illefuerat aut vana somnia...

(Hier., ep. 22, 30, 6).
berlegungen zum getrumten Selbst des Hieronymus

Im Jahre 384 verfate Hieronymus einen Libellus de virginitate servanda,

in dem er seine Ansichten ber den Wert eines jungfrulichen, der christlichen
Askese gewidmeten Lebens und seine adhortationes, Mahnungen und Warnungen fr das angemessene Verhalten christlicher Jungfrauen, in einem bunten
Frauenspiegel niederschrieb2. Gewidmet und adressiert war dieser als ep.22 in
das Briefcorpus eingegangene Text der Tochter seiner Wegbegleiterin und
aristokratischen Gnnerin Paula, der damals kaum 18jhrigen Eustochium, die
sich Gott geweiht hatte3. Doch war entsprechend den Gepflogenheiten des
Hieronymus ein weiterer Adressatenkreis durchaus intendiert 4 , den zu
erreichen Hieronymus in seiner damaligen Position als Sekretr des rmischen
Bischofs Damasus, als anerkannter Bibelexeget und -bersetzer und nicht
1. Zur Titulatur des Schreibens vgl. Hier., ep., 130, 19, 3 (CSEL 56, 200) : ante annos
circiter triginta de virginitate servanda edidi librum.
2. Vgl. N. ADKIN, Some notes on the content of Jerome's twenty-second letter, GB, 15,
1988, 177-186.
3. Zu den Frauen um Hieronymus vgl. G. DISSELKAMP, Christiani senatus lumina. Die
Religionszugehrigkeit rmischer Frauen der Oberschicht im Rom des vierten und fnften
Jahrhunderts und ihr Anteil an der Christianisierung der stadtrmischen Senatsaristokratie,
Diss., Bochum, 1991 ; Ch. KRUMEICH, Hieronymus und die christlichen feminae clarissimae,
Bonn, 1993 ; G. PETERSEN-SZEMERDY, Zwischen Weltstadt und Wste: Rmische Asketinnen
in der Sptantike. Eine Studie zu Motivation und Gestaltung der Askese christlicher Frauen
Roms auf dem Hintergrund ihrer Zeit, Gttingen, 1993 (Forschungen zur Kirchen- und
Dogmengeschichte 54) ; S. REBENICH, Hieronymus und sein Kreis. Prosopographische und
sozialgeschichtliche Untersuchungen, Stuttgart, 1992 (Historia 72) ; . FEICHTINGER,
Apostolae apostolorum. Frauenaskese als Befreiung und Zwang bei Hieronymus,
Frankfurt/Berlin/New York, 1995 (Studien zur klassischen Philologie 94).
4. Zu Kopier- und Verteilungsgepflogenheiten vgl. FEICHTINGER, Apostolae a. O. 25 Anm.
2 ; 207 Anm. 18 ; 218 Anm. 8 u. 9.

42

BARBARA

FEICHTINGER

zuletzt als im romantischen Nimbus seines Wstenaufenthaltes erstrahlender

Mentor der asketisch enthusiasmierten Damen des Aventin gewi sein konnte.
Abgesehen von dem Umstand, da im weitesten Sinne jedes Werk eines
Autors autobiographisch" ist, da es in engem wechselseitigen Bezug zu seinem
Leben steht, und Hieronymus auch in anderen Schriften nicht mit (autobiographischen Angaben geizt5, kommt er in diesem asketischen Traktat zweimal
explizit auf seine eigene Person zu sprechen. Einmal erzhlt er von
(erotischen) Anfechtungen, denen er sich als sich kasteiender Asket in der
Wste ausgesetzt sah6, das andere Mal berichtet er von seiner Absage an den
Umgang mit heidnischem Schrifttum als asketischer conversio1.
In beiden Fllen wurde von der Forschung die Frage der Authentizitt, der
historischen Wahrheit, ausfhrlich und nicht ohne Erfolg errtert 8 .
Bercksichtigt man jedoch die zentralen Ergebnisse der Autobiographieforschung, die ihrerseits von der poststrukturalistischen Betonung der
doch weitreichenden Erkenntnis, da wir unsere Welt konstruieren, indem wir
im Diskurs unter Bezugnahme auf (ebenfalls diskursiv konstituierte)
kulturelle, soziale, politische oder literarische Referenzrahmen Bedeutung
zumessen, nicht verschont geblieben ist, so kann man durchaus zum Schlu
kommen, da diese Frage, die Dichotomie von Dichtung und Wahrheit, von
Realitt und Fiktion, wenn schon nicht eine falsche, so doch vielleicht eine
periphere ist9.
Autobiographie konstituiert sich aus einem notwendigerweise immer
offenen kreativen Mischproze, einer komplexen Dynamik zwischen erzhlendem, erzhltem und erlebendem Ich : Das erzhlende Ich ist dabei weder mit
dem erzhlten Ich noch mit dem erlebenden Ich (und, nebenbei bemerkt, auch

5. Die Informationen, die wir ber das Leben des Hieronymus und seiner Zeitgenoss/inn/en
besitzen, entstammen zu einem guten Teil dem Werk des Hieronymus.
6. Ep., 22, 7.
7. Ep., 22, 30.
8. Zur generellen Authentizittsproblematik antiker Traumschilderungen J. AM AT, Songes et
visions: L'au-del dans la littrature latine tardive, Paris, 1985 (tudes Augustiniennes), 12f. In
Hinblick auf Hieronymus sind jene Stimmen, die die Authentizitt des Traumes leugneten und
ihn als Produkt antiker Rhetorik klassifizierten (P. DE LABRIOLLE, Le songe de St. Jrme, in
Miscellanea Geronimiana, Rom, 1920, 227-235 ; M. DULAEY, Le rve dans la vie et la pense
de saint Augustin, Paris, 1973 (tudes Augustiniennes), 62) oder seine Aussagekraft als
Fieberdelirium herabsetzten (P. ANTIN, Autour du songe de Saint Jrme, RL, 41, 1963,
350-377, 354 ; 364f.), in der Minderzahl geblieben. Zu Ort (Antiochia oder die Wste Chalkis)
und Zeitpunkt (347) des Traumgeschehens jngst Rebenich a. O. 37f., der Anm. 114
ausfhrliche Literatur zur Traumepisode anfhrt. Tatschlich leugnet Hieronymus auch
whrend seiner spteren Verteidigung gegen seinen Intimfeind Rufin nie, den Traum wirklich
erlebt zu haben, sondern stellt nur dessen Aussagekraft und Realittsrelevanz in Frage ; vgl. B.
FEICHTINGER, Der Traum des Hieronymus - ein Psychogramm, VChr, 45, 1, 1991, 54-77.
9. Vgl. J. OLNEY (Hg.), Autobiography: Essays theoretical and critical, Princeton 1980 ; L.
H. MARTIN et al. (Hg.), Technologies of the self. A seminar with Michel Foucault, London
1988.

NEC VERO SOPOR ILLE FVERAT AVT VANA SOMNIA

43

nicht mit dem Autor10) identisch. Whrend das erzhlende Ich mit dem erlebenden Ich zwar so etwas wie das Bewutsein einer Kontinuitt, nicht jedoch
Raum, Zeit und Erfahrung teilt, kreiert es das erzhlte Ich mittels seines
retrospektiv-teleologischen Blickes berhaupt erst in einem narrativen,
sinnstiftenden Proze, bei dem es sich freilich auch selbst konstituiert, da es
am Ende einer Autobiographie nicht mehr dasselbe ist wie zuvor. Das erzhlte
Ich ist somit vom erlebenden Ich durch den narrativen, sinnzuweisenden
Schpfungsproze des erzhlenden Ich geschieden. Autobiographie stellt sich
daher zwangslufig als Mischprodukt von Realitt und imaginativer Fiktion,
von Erleben und Interpretation dar. Autobiographie imaginiert - bisweilen
lgt sie auch -, um Wahrheit in tieferem Sinn, nicht unabhngig, aber losgelst
von historischen Fakten, zu schpfen11.
Geht man noch einen Schritt weiter und davon aus, da auch das reale",
auerliterarische Selbst" mit seinen Prozessen von Erinnerung und Vergessen, die entlang narrativer Strategien mit ihrer Situierung in Raum und
Zeit, ihren Selektions-, und Verknpfungsprozessen, ihrer Konstruktion von
plausiblen und notwendigen Sequenzen, ihren Konkretisierungs-,
Rechtfertigungs- und Integrationsmechanismen verlaufen, seinerseits ein
Konstrukt ist, das weitgehend auf narrativen und diskursiven Prozessen
beruht12, so erscheint die Grenze zwischen Realitt und Imagination berhaupt
flieend. Wir knnen uns im Verhltnis zum Du und zur Gesellschaft nur
definieren, indem wir uns und anderen - unter Bezugnahme auf wenigstens
partiell gemeinsame kulturelle Referenzrahmen - ber uns erzhlen. Da
sowohl der Referenzrahmen als auch die Erwartungshaltung unseres
Gegenbers unsere Selbstdarstellung beeinflussen, unsere Identitt aufgrund
ihrer narrativen Struktur somit selbst der (Selbst-)Interpretation zugnglich
ist, ist offensichtlich.
Wir knnen also selbstverstndlich fragen, ob Hieronymus seine Trume
und Visionen hatte, wo und wann er sie erlebte - und wir knnen auch einigermaen befriedigende Antworten darauf finden. Die Frage, wie er sie wirklich
10. Die Identitt des erzhlenden Ich ist ein partielles Konstrukt, das nicht vllig mit dem
Autor, der seinerseits ein interpretierbarer 'Text' ist, deckungsgleich ist, wie nicht zuletzt die
Mglichkeit einer vollkommene Trennung von Autor und Erzhler in Ich-Romanen belegt ;
vgl. auch R. BARTHES, TO write : An intransitive verb ?, in : R. MACKSEY/E. DONATO (Hg.),
The structuralist controversy : The languages of criticism and the sciences of man,
Baltimore/London, 1972, 134-145.
11. Vgl. G. GUSDORF, Conditions and limits of autobiography, in OLNEY a. O. 28-48,
43 : In autobiography the truth of facts is subordinate to the truth of the man... who, for his
own enchantment and that of his readers, realizes himself in the unreal.
12. Bereits Augustinus hat beim Schreiben seiner Confessiones das Phnomen, da Sprache
Vergangenheit substituiert, erkannt ; conf, 11, 18 (CSEL 33, 1, 296) : quamquam praeterita
cum vera narrantur, ex memoria proferuntur non res ipsae, quae praeterierunt, sed verba
concepta ex imaginibus earum, quae in animo velut vestigia per sensus praetereundo fixerunt.
pueritia quippe mea, quae iam non est, in tempore praeterito est, quod iam non est; imaginem
vero eius, cum earn recolo et narro, in praesenti tempore intueor, quia est adhuc in memoria
mea. Vgl. E. VANCE, Augustine's Confessions and the grammar of selfhood, Genre, 6,
1973, 1-28.

44

BARBARA

FEICHTINGER

erlebte, bleibt jedoch unbeantwortbar: Wir knnen uns nur Gedanken darber
machen, wie das erzhlende Ich, den augenblicklichen Bedrfnissen der
Selbstdarstellung entsprechend, die Erfahrungen des erlebenden Ichs (rckblikckend) interpretiert und damit, gleichsam als (zuknftiges) Ergebnis, seine
eigene Identitt konstituiert. Und wir knnen neben dem Strukturaufbau auch
die Funktionen dieser Identittskonstruktion auf ihren innerliterarischen und
auerliterarischen Kontext hin zu deuten versuchen13.
Beiden autobiographischen Passagen der 22.Epistel, durch die Hieronymus
sein Selbst darstellt14, ist neben der parallelen Funktion als (Negativ-)Exempel,
auch ihre spirituelle Qualitt gemeinsam: Das Ich definiert sich durch Vision
und Traum. Da zwischen Traum, Selbsterkenntnis und Identitt ein
komplexes Beziehungsgeflecht existiert, drfte bei aller materialistischen
Rationalitt auch fr unsere, immerhin postfreudianische, Gegenwart eigentlich keine berraschung sein 15 : Indem der Traum die Wirklichkeit nicht
auflst, sondern in Bildern verdichtet und auskristallisiert, bietet er oder,
genauer, bietet die sinnkonstitutierende Trauminterpretation, die diese Bilder
in narrative Strukturen (rck-)berfhrt, eine ausgezeichnete Mglichkeit der
Reflexion ber das Selbst, ber die Konstruktion von Identitt.
Die von um Selbsterkenntnis bemhten Philosophenschulen geprgte Kultur
der Antike, insbesondere jedoch die tief in spirituellen Dimensionen verankerte Geisteswelt der Sptantike machten von diesen Qualitten des Traumes
freilich exzessiven Gebrauch16, der den modernen Betrachter doch befremden

13. P. MILLER, Dreams in late antiquity. Studies in the imagination of a culture, Princeton
1994, 97f. : There was a control on the semiotic play of textual images, and that control was
provided by the ideational context of the interpreter.
14. Ich nehme hier den Autor Hieronymus der Praktikabilitt wegen trotz besseren Wissens,
da auch er ein Konstrukt ist, als feste Einheit und mit dem erzhlenden Ich weitgehend
kongruent an. Vgl. R. BARTHES, La mort de l'auteur, Manteia, 5, 1968 ; M. FOUCAULT,
What is an author ?, in J. V. HARARI (Hg. ), Textual Strategies : Perspectives in poststructuralist criticism, Ithaca, 1979, 141-160.
15. Auch Freud hat die binre Opposition von logisch-unlogisch, rational-irrational, wahrfalsch, real - getrumt vermieden und den Traum stattdessen im Bereich der Imagination
angesiedelt. Bemerkenswerterweise hat er in der 'Nachschrift' (1935) zu seiner 'Selbstdarstellung' auch seine 'Traumdeutung' zur wahren Autobiographie erklrt (S. FREUD,
Selbstdarstellung. Schriften zur Geschichte der Psychoanalyse, hg. von I. GUBRICH-SIMITIS,
Frankfurt, 1971, 99).
16. Vgl. D. DEL CORNO (Hg.), Graecorum de re onirocritica reliquiae, Milano, 1969 (Testi e
documenti per lo studio dell'antichit 26) ; J. S. HANSON, Dreams and visions in the graecoroman world and early Christianity, ANRWll, 23, 2, 1980, 1395-1427 ; A. BRELICH, The
place of dreams in the religious world concept of the Greeks, in E. VON GRUNEBAUM/R.
CAILLOIS (Hg.), The dream and human society, Berkeley, 1966, 293-301 ; N. LEWIS, The
interpretation of dreams and portents, Toronto, 1976 ; E. R. DODDS, The Greeks and the
irrational, Berkeley, 1966 ; ders., Pagan and christian in an age of anxiety, New York, 1970 ;
S. EITREM, Dreams and divination in magical ritual, in C. A. FARAONE/D. OBBINK (Hg.),
Magika Hiera, New York, 1991, 175-187 ; AMAT a. O. passim ; P. Cox MILLER, A dubious
twilight : Reflections on dreams in patristic literature, ChH, 55, 1986, 153-164 ; dies,

AEC VERO SOPOR ILLE FVERAT AVT VANA S OMNIA

45

mag. Doch gerade diese Differenzen der Antike zur aufgeklrten und
skularisierten Gegenwart sind es, die - neben den Dichtern, die dieses Wissen
schon immer besaen - offenlegen, da die Grenze zwischen Wirklichkeit und
Traum letztlich keine natrliche, sondern eine konventionelle ist.
Wenn ein Staatsmann der westlichen Moderne seine politischen Entscheidungen mit Visionen und Trumen begrndet, ist ihm Spott gewi. Im
Verstndnis der Antike galt eine Traumvision dagegen meist als Zeichen
besonderer Nhe zu numinosen Mchten, zu Gttern und - unter christlichen
Vorzeichen - zu Gott. Sie verlieh ihrem Empfnger ein hheres Ma an Autoritt und damit letztlich auch (politische bzw. religionspolitische) Macht. Die
umfangreiche und in ihren Individualausprgungen uerst vielfltige
Beispielreihe reicht von alttestamentlichen Visionren ber die legitimittsverheienden Geburtstrume von Heroen und Knigen bis zu den gemeinderelevanten Offenbarungen christlicher Bischfe17.
Der Umstand, da die Wirkmacht der Trume weit und folgenschwer in die
sogenannte historische und politische Realitt hereinreichte, lie freilich die
Kunst der Traumdeutung, oneirokritikan,
die Unterscheidung zwischen
wahren und falschen, bedeutungsvollen und bedeutungslosen Trumen ermglichen sollte, zur unverzichtbaren Disziplin werden, deren breitgefcherte
Traditionen sich von den homerischen und vergilischen Bildern der
differenzierenden Traumtore 19 ber die Klassifikationskriterien eines
Artemidorus20 und die asklepiadeische Traumtherapie eines Aelius Aristides21
zu den Traumtheorien eines Tertullian oder eines Synesius von Kyrene22, eines
Dreams a. O. passim ; zum Vergleich der Traumwelten der Zeitgenossen Apuleius (Heide) und
Tertullian (Christ) als Beispiel antiker Kontinuitt im Christentum AMAT a. O. 25-50.
17. Vgl. etwa Suet., Aug., 94. Zu den Visionen Konstantins AMAT a. O. 204-208 ; zur
(kirchen-)politisch relevanten Stilisierung von Herrschertrumen durch Laktanz ebd. 210.
18. A. H. M. KESSELS, Ancient systems of dream-classification, Mnemosyne, 22, 1969,
389-424.
19. Vgl. Horn., Od., 19, 560-567 ; vgl. auch 4, 809 ; A. AMORY, The gates of horn and
ivory, in G. S. KIRK/A. PARRY (Hg.), Yale Classical Studies 20 : Homeric Studies, New
Haven, 1966, 3-57 ; . . . KESSELS, Studies on the dream in Greek literature, Utrecht
1978, bes. 100-103 ; zur umwertenden Adaption der homerischen Szene durch Vergil, Aen.,
6, 893-896 MILLER, Dreams 26 ; vgl. auch E. L. HIGHBARGER, The gates of dreams : An
archaeological examination of Vergil Aeneid VI. 893-9, Baltimore, 1940.
20. Zu Artemidorus' oneirokritika C. BLUM, Studies in the dream-book of Artemidorus,
Uppsala, 1936 ; M. LUTHER, Artemidorus : Dream theory in late antiquity, The Second
Century, 8, 1991, 97-108 ; MILLER, Dreams a. O. 77-91 ; ferner 29-31.
21. Zu Inkubation und Traumheilung im Rahmen des Asklepius-Kultes MILLER, Dreams a.
O. 106-123 ; M. J. HAMILTON, Incubation or the cure of disease in pagan temples and christian
churches, London, 1906 ; zu Aristides' hieroi logoi MILLER, Dreams a. O. 34-38 ; 184 204 ;
C. A. BEHR, Aelius Aristides and the Sacred Tales, Amsterdam, 1968 ; vgl. auch die
Traumdiagnostik eines Galen, Comm. in Hippocr. de humor., 2, 2 (ed. KUHN 16, 222f.).
22. Zur Traumtheorie Tertullians AMAT a. O. 93-104 ; zu den unterschiedlichen, jedoch
einander nicht ausschlieenden Positionen von Tertullian und Synesius MILLER, Dreams a. O.
66-73 ; vgl. auch J. BREGMAN, Synesius ofCyrene : Philosopher-bishop, Berkeley, 1982.

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BARBARA

FEICHTINGER

Athanasius von Alexandria 23 , eines Gregor von Nyssa 24 oder eines

Augustinus 25 spannen. In dem Mae, in dem Trume nicht nur zur Selbsterkenntnis oder privaten Heilung herangezogen wurden, sondern ein breites
Funktionsspektrum - Apologie, Didaxe, Autorittsgewinn, Legitimierung,
Disziplinierung - innerhalb des politischen und sozialen Gefges der Gesellschaft abzudecken hatten, wuchs das Bedrfnis, wahre und falsche Trume und
Trumer, gttliche Offenbarungen und Dmonenwahn, zu differenzieren26. Es
sei nur am Rande, aber doch als aussagekrftiges Beispiel fr die sozialpolitische Funktionalitt der Traumdeutung angemerkt, da etwa bei Cyprian
von Karthago berhaupt nur Mitglieder des gehobenen Klerus, also Bischfe,
wahre Traumoffenbarungen mit entsprechender Gltigkeit fr ihre Gemeinde
empfangen konnten27.
Man sollte gerade bei der Betrachtung der hieronymianischen Traumbilder
dieses komplexe funktionale Beziehungsgeflecht antiker Traumwelten nicht
vergessen. Denn Hieronymus scheint, - ohne, wie so mancher seiner christlichen Zeitgenossen28, selbst eine eigene Traumtheorie entwickelt zu haben,
jedoch mit den gngigen, einander oft diametral entgegengesetzten Traumtheorien der Antike durchaus vertraut, - der Welt der Trume und Visionen
mit einem grundstzlich skeptischen Eklektizismus begegnet zu sein 29 . In
seinem Werk sind Einsatz wie (oft implizite) Bewertung von Traumerzhlungen immer sehr bewut situationsbezogen und strikt intentionsadquat:
Traum, Traumbilder und Ereignis entsprechen sich exakt.
Diese Situationsbezogenheit bedingt eine gewisse Widersprchlichkeit in der
hieronymianischen Traumwertung. So bedenkt er einerseits im Rahmen seiner
Nonnenschelte - mit guten Kenntnissen der psychobiologischen Traumtheorie
ausgestattet30 - jene pseudo-asketischen mulierculae, die nach berreichlichen
23. Vgl. MILLER, Dreams a. O. 40.

24. Vgl. ebd. 47-51 ; 232-249.

25. Vgl. ebd. 41 f. ; DULAEY a. O. passim.

26. Zur Instrumentalisierung von Trumen und Dmonenvisionen im Rahmen antiheidnischer und anti-hretischer Polemik MILLER, Dreams a. O. 64f.
27. AMAT a. O. 112 ; 284 ; zu den pastoralen Beschrnkungen vgl. auch Cypr., ep., 11,7,
1 (CSEL 3, 2, 500) : Intercipere enim quibus nos Dominus admonere et instruere dignatur eius
est qui admoneri et instru fratrem suum nolit ; ep., 63, 1,2 (ebd. 702) : Sed quando aliquid
Deo inspirante et mandante praecipitur, necesse est domino servusfdelis obtemperet, excusatus
apud omnes quod nihil sibi adroganter adsumat, qui offensam domini timere compellitur, nisi
faciat quod iubetur.
28. Man denke an Gregor von Nyssa oder Synesius von Cyrene ; vgl. MILLER, Dreams a.
O. 206.
29. Vgl. Hier., in Hier., 4, 59, 3 (CCL 74, 225f.): Sunt hodieque somniatores in ecclesia,
et maxime in nostro grege, qui errores suos domini iactant prophetiam et crebro ingerunt :
sommavi,
sommavi...
30. Dieser Erklrungsansatz geht auf Aristoteles zurck, der entgegen der homerischen Sicht
der Trume als Botschaften der Gtter Traumbilder als Produkte aus physiologischen
(insbesondere der Verdauung) und psychischen Prozessen ansieht ; div. per somn. 462b 1226 ; somn. 456a30-bll ; 456M7 ; 457a33-b26 ; insomn. 459al-22 ; 459a24-28 ; 461al8-

NEC VERO SOPOR ILLE FVERAT AVT VANA SOMMA

47

Mahlzeiten von den Aposteln zu trumen pflegen, mit einer gehrigen Portion
an sarkastischem Spott31. Andererseits rekurriert er auf die lange kulturelle
Tradition von Weissage- und Initiationstrumen 32 , sowohl, um die Jungfrulichkeitsweihe seiner rmischen Freundin Asella durch die adquate
Interpretation eines vorgeburtlichen Traums ihres Vaters zu autorisieren33, als
auch, um den (fiktiven) Protagonisten seiner Vita Pauli durch einen
inspirierten Traum des Antonius als dessen berlegenen Vorgnger zu
installieren und zu legitimieren34. Durch das Einflechten von (nach harten
Kmpfen schlielich siegreich berwundenen) Dmonen- und Versuchungstrumen in seine Vita Hilarionis stellt er seinen asketischen Wstenhelden in
die spirituelle Tradition gyptisch-syrischen Mnchtums und christlicher
Hagiographie 35 . Die bedrohliche Engelserscheinung im Warntraum Praetextatas, einer askesefeindlichen Tante Eustochiums, hat affirmative Funktion
fr die jungfruliche Lebenswahl von Hieronymus' Lieblingsschlerin36. Die
20 ; 462a29-31 ; dazu D. GALLOP, Aristotle on sleep and dreams : A text and translation with
introduction, notes and glossary, Peterborough, Ontario, 1990 ; Cicero (div. 2, 120-145) wie
auch Plinius der ltere (nat. hist, 10, 98, 211) rekurrieren auf Aristoteles ; in der Sptantike
lebt die Theorie bei Gregor von Nyssa (horn, op. 13) wieder auf ; zur psychophysiologischen
Traumtheorie MILLER, Dreams . . 42-51.
31. Hier., ep., 22, 16, 3 (CSEL 54, 164) : castae vocantur et nonnae et post cenam dubiam
apostlos somniant.
32. Vgl. zur antiken Tradition Suet., Aug., 94 ; S. . ., Alex. Sev., 14, 1 ; 1, 3-4 ; vit.
Apoll. 1 , 5 ; C i c , de div., 2, 145 ; zur christlichen Tradition Greg. Nyss., Vit. Macr. (PG
46, 962) ; P. SAINTYVES, En marge de la lgende dore, Paris, 1931 ; AMATa. O. 218f.
33. Hier., ep., 24, 2 (CSEL 54, 215) : Praetermitto, quod in matris utero benedicitur ei,
antequam nascatur, quod infiala nitentis vitri et omni speculo purioris patri virgo traditur per
quietem, quod adhuc infantiae involuta pannis, vix annum decimum aetatis excedens honore
futurae beatitudinis consecratur. Zur an Artemidorus angelehnten Interpretationstechnik des
Hieronymus MILLER, Dreams, a. O. 208 ; vgl. auch 83-91.
34. Hier., vit. Paul., 1 {PL 23, 22) : haec in mentem eius cogitano incidit, nullum ultra se
perfectum monachum in eremo consedisse. At Uli per noctem quiescenti revelatum est esse
alium interius multo se meliorem ad quem visendum deberet proficisci.
35. Hier., vit. HiL, 6f. (PL 23, 38) ; zur Tradition von Verfhrungstrumen und
Dmonenversuchungen ROUSSELLE, Porneia. De la matrise du corps la privation sensorielle
IIe-IVe sicles de Vere chrtienne, Paris, 1983, 150-154 ; P. BROWN, The body and society :
Men, women, and sexual renunciation in early Christianity, New York, 1988, 108f. ; 230-234 ;
AMAT a. O. 317-350 ; MILLER, Dreams a. O. 63-65 ; N. H. BAYNES, Saint Antony and the
demons, JEA, 40, 1954, 7-10 ; AMAT a. O. 21 meint sogar, da die (syrisch-gyptische)
Religiositt der hieronymianischen Mnchs viten nicht mit der ihres Schpfers identisch sei.
36. Hier., ep., 107, 5, 2f. (CSEL 55, 296) : Praetextata, nobilissima quondam /emina,
iubente viro Hymetio, qui patruus Eustochiae virginis fuit, habitum eius cultumque mutavit et
neglectum crinem undanti gradu texuit vincere cupiens et virginis propositum et matris
desiderium. et ecce tibi eadem nocte cernii in somnis venisse ad se angelum terribili facie
minitantem poenas et haec verba frangentem: tune ausa es viri Imperium praeferre Christo? tu
caput virginis dei sacrile gis adtrectare manibus? quae iam nunc arescent, ut sentas excruciata,
quid feceris, et finito mense quinto ad inferna ducaris. sin autem perseveraveris in scelere, et
marito simul orbaberis etfliis. omnia per ordinem expleta sunt et seram miserae paenitentiam
velox signavit intertus. sic ulciscitur Christus violatores templi sui... Bei diesem Beispiel ist

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BARBARA

FEICHTINGER

Wertigkeit eines Traumes steht bei Hieronymus weniger in Korresponsion mit

der Person des Trumers, als mit der askesebejahenden Funktion der Traumerzhlung im jeweiligen Text37. Hieronymus setzt seine Traumschilderungen
generell als in hchstem Mae reflexiver Autor bewut und zielgerichtet ein.
Dieser Befund hat auch fr seine autobiographischen Traumvisionen zu
gelten38. Bemerkenswerterweise sieht er sich umstndehalber gerade in eigener
Sache gezwungen, die Kategorisierung wahr - falsch in Hinblick auf ein und
denselben Traum, seinen eigenen, situationsadquat zu revidieren.
Der Traum offeriert Hieronymus offenbar spezielle Techniken, die die Prozesse der Selbstreflexion, der Selbsterkenntnis und der Selbstdarstellung erleichtern 39 . Sie scheinen insbesondere in verschiedenen Formen und Ebenen
der (Selbst-)Distanzierung und (Selbst-)Integration zu liegen40

der zielgerichtete Imaginationsproze durch den Autor besonders augenfllig. Hieronymus

kann von Praetextatas Traum bestenfalls indirekt gewut haben, entwirft jedoch eine detaillierte
narrative Traumdeutung. hnliches liegt auch im Fall von Tert., virg. vel., 17, 3 (CCL 2,
1226) vor.
37. Wenn sndige Nonnen von Apostel trumen, sind es trgerische Phantasmen berfllter
Mgen; wenn vor Asketen nackte Mdchen gaukeln, werden sie von Dmonen genarrt, wenn
eine Heidin eine Engelswarnung erfhrt, ist diese dagegen ernst zu nehmen. Hieronymus geht
wie auch Tertullian (anim., 47, 2 (CCL 2, 853)) davon aus, da sowohl gottesfrchtige
Menschen als auch Snder und Heiden wahre Trume und gttliche Offenbarungen erfahren
knnen, die richtige Deutung sei jedoch Sache der wahren, also asketischen Glubigen ; vgl.
Hier., in Dan., 1, 29 (CCL 75A, 792) ; in Hier., 23, 25 (CCL 14, 225) ; auch adv. /., ,
39 (PL 23, 277f.) setzt gttliche Offenbarung in Zusammenhang mit Jungfrulichkeit und
asketischem Mnchsleben.
38. In Hinblick auf seine eigenen Traumvisionen als Mittel der Selbstdarstellung im 22.
Brief ist freilich noch von Bedeutung, da Hieronymus Trume generell als Phnomene der
Psyche, als Ausdruck eines mentalen, nicht eines buchstblichen Sehens ansieht. Sein
Kommentar zum Propheten Daniel, dessen Visionen er 'in dessen Kopf ansiedelt, knnte auch
fr sein eigenes visionres Sehen angewandt werden, das mit der Befindlichkeit seiner Seele,
mit seinem Gewissen und seinem Selbstbildnis in untrennbarem Zusammenhang steht ; Hier.,
in Dan., 1, 28 (CCL 75A, 791) : Non dixit 'visiones oculorum tuorum', ne quidputaremus
esse corporeum, sed 'capitis'. Zur Deutung, da die Trauminspiration aus der Seele (bzw. dem
schlechten Gewissen) des Trumers kommt AMAT a. O. 100 bes. Anm. 92.
39. MILLER, Dreams a. O. passim, hat berzeugend dargelegt, da die griechisch-rmische
Traumliteratur, weit davon entfernt, bloer Ausdruck von Irrationalismen zu sein, als eine
Zeichensprache ein persnliches und kulturelles System von Vorstellungen zu formen
vermochte, das abstrakten Begriffen wie Zeit, Kosmologie oder eben dem Selbst Fabarkeit
und Substanz verlieh. Insbesondere fr die Sptantike konnten Strategien aufgezeigt werden,
wie Trume Lsungen fr ethische oder religise Probleme anbieten, Vernderungen im
Geschlechterverhltnis oder in der individuellen Identitt bewltigen helfen oder als Artikulationsformen fr ethische Ideen verwendet werden und somit zur Sinngebung und Ordnung
der antiken Welt beitragen konnten.
40. Zur Selbstdistanzierung (ich - er) als Voraussetzung des autobiographischen Prozesses
L. A. RENZA, The veto of the imagination : A theory of autobiography, in OLNEY a. O. 268295, 278f. ; zu den (selbst-)reflexiven Qualitten der Traumbildersprache MILLER, Dreams a.
O. 54-63.

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49

Zum einen reiht sich Hieronymus mit seiner Traumerzhlung in eine

geistesgeschichtlich-religise, literarisch fixierte Tradition ein, deren breites
Bilderrepertoire die Selbstdarstellung nach innen wie nach auen untersttzt41.
Hieronymus stellt sich in ein dichtes Bezugsgeflecht zu Tertullian42, zu den
Mrtyrervisionen der Passiones43, zu den Heimsuchungsvisionen der Wsten41. Die Frage nach einer Differenzierung zwischen der eigenkreativen Schpfung von
Bildern und der bernahme vorgefertigter Traditionselemente ist wohl eine akademische.
Selbstverstndlich prgt das kulturelle Umfeld auch die individuellsten Imagination, vor allem
aber deren Interpretation; vgl. auch G. DURAND, Les structures anthropologiques
de
l'imaginaire, Paris, 1965.
42. Besonders vielfltig und augenfllig sind dabei die Bezge zu Tertullian. Einerseits
rekurriert Hieronymus bereits in jenen Passagen im Vorfeld des Traumexempels, in denen er
die Unvereinbarkeit von asketisch-christlicher Lebensfhrung mit heidnischer Lektre
theoretisch errtert, deutlich auf Tertullian ; vgl. Tert., praescr. haer., 1 (CSEL 70, 10) : Quid
ergo Athenis et Hierosolymis ? quid Academiae et Ecclesiae ? quid haereticis et Christianis ?
mit Hier., ep., 22, 29, 7 (CSEL 54, 189) : quidfacit cum psalterio Horatius? cum evangeliis
Maro ? cum apostolo Cicero ? (vgl. auch adv. Pelago 1, 15 (CCL 80, 18) : Quid Aristoteli et
Paulo ? quid Piatoni et Petro ?). Andererseits hat die Flagellationsszene im Traum selbst ein
Vorbild bei Tertullian ; vgl. Tert., virg. vel, 17, 3 (CCL 2, 1226) : nam cuidam sorori nostrae
angelus in somnis cervices, quasi applauderet, verberans: 'elegantes, inquit, cervices et merito
nudael bonum est usque ad lumbos a capite reveleris, ne et tibi ista cervicum libertas non
prosit'. Hieronymus bersteigert Tertullians Darstellung, indem er die Prgel nicht im
bertragenen Sinne belt, sondern mit den im Wachzustand sichtbaren blauen Flecken in die
Realitt berfhrt. Zur (christlichen, aber auch, wie die Tisiphone-Episode in Verg. Aen. 6,
557 belegt, heidnischen) Motivtradition der flagellano sowie zur christlichen Tradition des
strafenden Engels Amat a. O. 220, die auch betont, da flagellano
nur als Strafe und
Erziehungsmanahme fr relativ geringe Vergehen eingesetzt wurde. Auch die
Exempelfunktion der hieronymianischen Traumschilderung geht mit der mahnend-tadelnden
pdagogischen Intentionen eines Tertullian konform : Hieronymus setzt seinen Traum zur
moralischen Untersttzung seiner asketischen Kampagne ein. Tertullian will durch seine
Traumschilderung das in Frage stehende soziale Verhalten, die Verschleierung von Frauen,
entlang seiner rigorosen asketischen Normen disziplinieren, Hieronymus bietet seinen Traum
als abschreckendes Beispiel in der gleichen Absicht, weltliche Lektre betreffend. Weitere
Mahn- und Straftrume Tertullians finden sich idol. 15, 7 (CCL 2, 1116) : Scio fratrem per
visionem eadem nocte castigatum graviter, quod ianuam eius subito adnuntiatis gaudiis publicis
servi coronassent ; (vgl. dazu auch DULAEY a. O. 41 ; AMAT a. O. 100) und spect. 26, 3 (CCL
1, 249) : Constat et alii linteum in somnis ostensum eius diei nocte quae tragoedum audierat,
cum exprobatione nominato tragoedo nee ultra quintum diem earn mulierem in saeculo fuisse.
Zur hnlichen Funktionen von Traumerzhlungen bei Cyprian AMAT a. O. 104-112 ; 219.
Bemerkenswerterweise finden sich Vorbilder fr Straftrume und Mahnvisionen nicht in den
Passiones, sondern in der heidnischen Literatur ; vgl. ebd. 217.
43. Vgl. W. H. C. FREND, Martyrdom and persecution in the early church, Garden City, .
Y., 1967, Tribunal, Folter, Urteil und nicht zuletzt die Bekennerformel, Christianus sum, (vgl.
als ein Beispiel unter vielen Pass. Perp., 3, 2 ; 6, 4) setzen die Traumepisode des Hieronymus
in unmittelbaren Bezug zur Passions-Literatur. Die Vorladung vor ein Tribunal, das zwischen
rmischem Magistrat und dem Tribunal des Pilatus changiert, findet sich beispielsweise in der
Vita Cypriani 12 (vgl. auch AMAT a. O. 132-134) ; zu Abbildungen des Jngsten Gerichtes als
rmisches Magistratstribunal G. WILPERT, Le pitture delle catacombe romane, Roma, 1903 ;
ders., / sarcofagi cristiani antichi, Roma, 1929. Dabei erweist sich allerdings die Frage der

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FEICHTINGER

monche44 und, besonders bemerkenswert, zu Paulus45, das die Auseinandersetzung mit dem eigenen Selbst wie die funktionale Stilisierung zum Exempel um
(gegenlufigen ?) Parallelisierung, inwieweit sich Hieronymus selbst als Mrtyrer (fr seine
heidnische Lektre ? fr den christlichen Glauben ?) stilisiert, als problematisch ; vgl.
FEICHTINGER, Traum a. O. bes. 61-63.
44. In diesen Kontext ist insbesondere Hier., ep., 22, 7 zu stellen. Vgl. J. Z. SMITH,
Towards interpreting demonic powers in hellenistic and roman antiquity, ANRW11, 16, 1,
1978, 425-439 ; E. F. BRENK, In the light of the moon : Demonology in the early imperial
period, ANRW II, 16, 3, 1986, 2068-2145 ; BAYNES a. O. passim ; J. DANILOU, Les
dmons de l'air dans la Vie d'Antoine, Studia anselmiana 38, 1956, 136-145.
45. Der bemerkenswerteste Bezug des Hieronymus zum Apostel Paulus besteht in der
beiden Autoren eigenen Anwendung einer 'biography of reversal', wie von amerikanischen
Exegeten die Vorgehensweise des Paulus bezeichnet wurde (J. H. SCHTZ, Paul and the
anatomy of apostolic authority, Cambridge, 1975 (Society for N. T. Studies. Monograph
Series 26) 133 ; vgl. H. D. SAFFREY, Aspects autobiographiques dans les ptres de l'aptre
Paul, in M.-F. BASLEZ et al. (Hg.), L'invention de l'autobiographie d'Hsiode saint
Augustin, Actes du deuxime colloque de l'quipe de recherche sur l'hellnisme post-classique
Paris 14-16 juin 1990, Paris, 1993 (tudes de littrature ancienne 5), 133-138), in scheinbarem
Widerspruch zur apologetischen Intention seiner Gemeindeschreiben, nicht die Grotaten und
Hhepunkte seiner Biographie, sondern seine Schwche zu schildern. Wie Paulus seine
Verteidigungsstrategie im 2. Brief an die Korinther auf die Betonung seiner Schwche aufbaut,
die zugleich Gott erhhen und preisen, non enim qui se ipsum commendai Ule probatus est, sed
quem Dominus commendai, und ihn damit als den wahren Apostel erweisen soll, et dixit mihi
sufficit tibi gratia mea nam virtus in infirmitate perficitur. libenter igitur gloriabor in
infirmitatibus meis, ut inhabitet in me virtus Christi, propter quod placeo mihi in infirmitatibus
in contumeliis in necessitationibus in angustiis pro Christo, cum enim infirmior tunc potens
sum (2 Cor., 12, 9f. ), so erzhlt auch Hieronymus seine 'Ungluckseligkeit', referam tibi meae
infelicitatis historiam {ep., 22, 29, 7 {CSEL 54, 189)). Paulus sah sich zum Zeitpunkt der
Abfassung mit Gegnern konfrontiert, die seine Autoritt in der Gemeinde untergruben und ihn
demtigenden Situationen aussetzten. Ob Hieronymus mit seiner 22. Epistel auf eine hnliche
Situation reagierte und hier ebenfalls apologetische Intentionen anzunehmen sind, lt sich nicht
mit letzter Sicherheit beantworten. Es hat allerdings den Anschein, da der Zenit seiner
rmischen Karriere als Papstsekretr, die ihn auch als potentiellen Nachfolger des Damasus ins
Gesprch gebracht hatte, {ep., 45, 3, 1 {CSEL 54, 325) : omnium paene iudicio dignus
summo sacerdotio decernebar), im Jahr 384 bereits berschritten war und seine Feinde, die er
sich auch und gerade innerhalb des rmischen Klerus durch seine spitze Feder und seine
Erfolge bei der aristokratischen Damenwelt in groer Zahl erworben hatte, an Einflu
gewannen. Immerhin sah er sich nur einige Monate spter, durch den Tod des Damasus im
Dezember 384 machtvollen Schutzes beraubt, nach den skandalsen Ereignissen um den
pltzlichen Tod von Paulas Tochter, Blesilla, gezwungen, Rom fr immer zu verlassen, um
sich einer durch Papst Siricius untersttzten ffentlichen Anklage zu entziehen. (Vgl.
B. FEICHTINGER, Konsolationstopik und 'Sitz im Leben'. Hieronymus' ep. 39 ad Paulam de
obitu Blesillae im Spannungsfeld zwischen christlicher Genosadaptation und
Lesermanipulation, JbAC, 38, 1995, 75-90 ; dies., Apostolae a. O. 20 ; 222-225). Sptere
apologetische uerungen zum 22. Brief legen nahe, da dieser Traktat selbst keine ungeteilte
Zustimmung erfahren hat (vgl. Hier., ep., 130, 19, 3 {CSEL 56, 200) : ante annos circiter
triginta de virginitate servanda edidi librum in quo necesse mihi fuit ire contra vitia et propter
instructionem virginis, quam monebam, diaboli insidias pateface re.) Auch die Nachricht des
Rufin, da sich das Bchlein bei Heiden und Askesegegnern groer Beliebtheit erfreute, da es
Klerus und Mnchtum schwer verunglimpfe (Ruf., c. Hier., 2, 5 {CCL 20, 86f.)), deutet

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bedeutende Aussageebenen zu bereichern vermag: Er bietet in tertullianischen

Bildern sein altes Ich, das Warn- und Straftrumen und Versuchungen ausgesetzt war, als Negativexempel und warnendes Identifikationsobjekt seinen
Leser an 46 , whrend die implizite Konstituierung des geluterten, neuen Ich
seine persnliche Erfolgsstory, sein Opfer fr Gott, offenlegt und ihn in
Analogie zu den Mrtyrern, zu den Heroen der Wste, aber auch zum Apostel
Paulus mit der moralischen und didaktischen Autoritt eines der gttlichen
Gnade Teilhaftigen ausstattet.
Zum anderen bietet sich die spirituelle Qualitt von Traum und Vision als
Analogon zur Beschaffenheit der hieronymianischen (Ideal-)Identitt an : Das
Selbst definiert sich so bereits auf den ersten Blick als geistiges Sein, nicht
durch Handlung, sondern durch spirituelle Kontemplation. Dabei ist der
Bezugrahmen des erzhlten Ich aus dem sozialen Geflecht zwischenmenschlicher Beziehungen weitgehend ausgegliedert und in Richtung auf
spirituell-geistige Wesenheiten und die Beziehungen des Ich zu diesen
verschoben. P. Brown hat fr dieses Phnomen religiser Traumerlebnisse die
Metapher der offenen Grenze geprgt : when a man was asleep and his bodily
senses were stilled, the frontier lay wide open between himself and the gods" 47 .
darauf hin, da Hieronymus in Rom nicht unumstritten war. So kann zumindest eine
angespannte und prekre Lage auch fr die Schreibsituation angenommen werden, in der
Hieronymus versucht, seine Autoritt als asketischer Mentor wiederherzustellen und vielleicht
auch seine Aussichten auf den Papstthron zu wahren. Zumindest bemerkenswert ist in diesem
Zusammenhang auch, da Paulus in Rahmen seiner Narren-Apologie auch auf seine VisionsErlebnisse zu sprechen kommt, deren er sich jedoch bewut nicht rhmen will (vgl. dazu.
J.D. TABOR, Things unutterable : Paul's ascent to paradise in its gareco-roman, judaic, and
early christian contexts, Lanham, Maryland, 1986) : scio hominem in Christo ante annos
quattuordecim sive in corpore nescio sive extra corpus nescio Deus seit, raptum eiusmodi usque
ad tertium caelum et scio huiusmodi hominem sive in corpore sive extra corpus nescio Deus
seit, quoniam raptus est in paradisum et audivit arcana verba quae non licet homini loqui pro
eiusmodi gloriabor pro me autem nihil gloriabor nisi in infirmitatibus meis (2 Cor., 12, 2-5).
Bei Hieronymus findet sich gleichsam eine contaminano aus Jenseitsreise und Verkndigung
eigener infirmitas, die durch die Parallele raptus in paradisum - raptus in spiritu (vgl. auch
AM AT a. O. 219) doch besticht.
46. M. Foucault (Technologies of the self, in MARTIN a. O., 16-49) hat die bedeutende
Rolle der confessio wie der Bue innerhalb des Christentums als in doppeltem Sinn
'bekennender' Heilsreligion unterstrichen und in Verbindung mit der Entdeckung des innersten
Selbst und seiner verborgensten Gedanken und Gefhle gesetzt ; 40 : Christianity requires
another form of truth obligation different from faith. Each person has the duty to know who he
is, that is, to try to know what is happening inside him, to acknowledge faults, to recognize
temptations, to locate desires, and everyone is obliged to disclose these things either to God or
to others in the community and hence to bear public or private witness against oneself. The
truth obligations of faith and the self are linked together. This link permits a purification of the
soul impossible without self-knowledge. Selbstbestrafung als Ber ist auch ein Akt der
Selbstenthllung, sich und insbesondere auch anderen gegenber. Der von Tertullian geprgte
Terminus der publicatio sui trifft in diesem Sinn auch auf die Traumschilderung des
Hieronymus als die confessio und Buhandlung eines Snders zu. Zur Funktion des Tribunals
in diesem Zusammenhang ebd. 43.
47. P. BROWN, The making of late antiquity, Cambridge, 1978, 65.

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Erst das erzhlende Ich ist durch seine Hinwendung zum Leser wieder in
soziale Bindungen integriert, doch da dieses ja selbst auch durch das erzhlte
Ich (mit-)geschaffen wird und Kontinuitt, ja Identitt insinuiert ist, vermag es
nun als Mittler, als Brcke, zwischen Gott und der (sozialen) Welt zu
fungieren. Durch die spirituellen Erlebnisse des erzhlten Ich kann
Hieronymus mit seinem erzhlenden Ich in der mit hoher Autoritt ausgestatteten Rolle eines Heiligen Mannes seine Funktionen als asketischer Mentor
wahrnehmen48.
Vor allem aber erscheinen Traum und Vision in besonderem Mae fr die
selbstreflexive Darstellung von conversiones geeignet, in deren breite
heidnisch-christliche Tradition Hieronymus sich ganz offensichtlich stellt49.
Traum und Vision bieten die Mglichkeit, Unfabares, oft Widersprchliches
und Unvereinbares oder eben auch Abstraktes, wie das eigene Selbst, in
fabare Bilder zu kleiden50. Da Interpretation als unabdingbare Bedeutungszuweisung und Sinngebung ein integratives, ja konstitutives Element von
Traum und Vision ist51, bieten sich diese - als Bilder mit hohem Autorittsanspruch, die nach antikem Verstndnis aus tiefen Schichten der unsterblichen
Seele und/oder von Gott zu kommen scheinen52 - fr die Selbstreflexion und
Selbsterkenntnis, als Deutungshilfen fr religise, das Ich tief erschtternde
Erlebnisse und nicht zuletzt fr kommunikative Selbst-Dramatisierung
geradezu an53. Das Thema der Bewutwerdung eigener Lebensdispositionen,
vor allem aber der Reorientierung erscheint geradezu untrennbar mit den
48. Als Erzhler lehrt er seine Hauptvorlesung, als Protagonist lernt er von vergangenen
Tagen der Snde, wobei die eigene Erfahrung als Trumer zum Paradigma fr die Lsung des
generellen Konfliktes stilisiert wird : Es vollzieht sich gleichsam eine Bewegung vom
Bewutsein als Autor zum Bewutsein als Trumer zum Bewutsein der interpretiernden
Lesergemeinde, fr die der Text als Spiegel mit mimetischem Effekt fungieren soll. Vgl. auch
P. Cox, Biography in late antiquity : A quest for the holy man, Berkeley 1983.
49. Der Konversionstraum ist ursprnglich - wie Apuleius zeigt - ein heidnisches Thema ;
vgl. DODDS, Pagan a. O. chap. 2 ; AMAT a. O. 113f. Der biblische, bemerkenswert wenig
produktiv rezipierte (vgl. ebd. 255f.), Archetypus findet sich in der Bekehrung des
Saulus/Paulus auf dem Wege nach Damaskus. Die christlich-asketische Tradition setzt mit den
Acta Pauli et Theclae ein.
50. M. Foucault (Technologies a. O. 38f.) fhrt die Trauminterpretation neben Brief,
Prfung und askesis die Trauminterpretation als vierte Technik der Selbsterkenntnis an ; vgl.
auch W. D. O'FLAHERTY, Dreams, illussion, and other realities, Chicago, 1984 ; P. Cox
MILLER, Re-imagining the self in dreams, Continuum, 1, 1991, 35-53 ; dies., Dreams.
51. Zum Traum als Modell der Intertextualitt, der die Interpretation der Interpretation der
Interpretation inkludiert, M. SPRINKER, Fictions of the self : The end of autobiography, in
OLNEY a. O. 321-342, bes. 340-342.
52. Zu den beiden, in der Sptantike (bei Tertullian und Synesius) einander eher
ergnzenden als ausschlieenden Theorien zu Entstehung und Herkunft von Trumen MILLER,
Dreams a. O. 65f. ; 72.
53. Aug., civ. Dei, 18, 18 (CCL 48, 608f.) : ...phantasticum hominis, quod etiam
cogitando sive sommando per rerum innumerabilia genera variatur et, cum corpus non sit,
corporum tarnen similes mira cele ritate formas capit, sopitis aut oppressis corporels hominis
sensibus ad aliorum sens um ne scio quo ineffabili modofiguracorporea posse perduci.

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sptantiken Traumtechniken verbunden54: Als bedeutsame Momente in der

Formation - oder Deformation - von Identitt lassen sich Trume als
Wunschprojektionen hinsichtlich einer Vernderung des existierenden
Rahmens des Selbstverstndnisses, als Kaleidoskope sehen, die Teile der
Lebenserfahrung zu einem neuen, oft unerwarteten Muster, neuen Wegen der
Selbstzeichnung, zusammensetzen. In den sptantiken Traumwelten spiegelt
sich so etwas wie die Konstruktion eines neuen narrativen Diskurses des Selbst
wider : Der Traum fungiert als Ausdruck von Vernderungen der Identitt
und eines vertieften Selbstbewutseins.
In den beiden hieronymianischen Traum- und Visionsepisoden der
22.Epistel ist ein tiefer Gegensatz zwischen Weltleben und Asketentum
aufgebaut ist, der das Ich leiden lt und zu zerreien droht, und in beiden
Passagen ist dieser Konflikt durch die narrative Sequenzierung eines Einst und
Jetzt, ergnzt durch eine rumliche Distanzierung, Rom - Wste, gelst55. Im
zweiten Beispiel ist die narrative Strukturierung, weil in einem Wendepunkt
kulminierend, besonders augenfllig. Es soll hier daher vor allem interessieren.
Die Situierung des erzhlten Ich in Raum und Zeit gleich zu Beginn betont
die Spiritualisierung der Identitt (auch und gerade des erzhlenden Ich) auf
augenfllige Weise, indem die Dynamik der Zeit und die Vernderung des
Ortes in Korresponsion mit einer inneren Entwicklung (die vom erzhlenden
Ich so interpretiert und dementsprechend in retrospektiver Teleologie
dargestellt wird) gesetzt wird.
Cum ante annos plurimos domo, parentibus, sorore, cognatis et, quod his
difficilius est, consuetudine lautioris cibi propter caelorum me regna castrassem et
Hierosolymam militaturus pergerem, bybliotheca, quam mihi Romae summo studio ac
labore confeceram, carere non poteram. (Hier., ep., 22, 30, 1 (CSEL 54, 189))

Der absolute Zeitpunkt bleibt vage. Das erzhlende Ich in der Gegenwart
der Schreibsituation erinnert sich an einen einige Jahre zurckliegenden
Zeitraum, der schlielich vom punktuellen Erlebnis des Traumes, dem Hheund Wendepunkt der Erzhlstruktur, beendet wird. Der dynamische Aspekt
der Zeitangabe wie die rumliche Bewegung der Reise nach Jerusalem widerspiegeln eine innere Entwicklung des Selbst, die eine Loslsung von allem
bisher Vertrauten impliziert. Das Imperfekt vermag hier sowohl die Vergeblichkeit wie die Wiederholung der versuchten Weiterentwicklung auszudrcken. Der Phase der Vernderung wird ein Aufenthalt in Rom vorgelagert,
whrend dessen sich das Ich primr durch den Erwerb und Aufbau einer
(heidnischen) Bibliothek als Chiffre fr das Weltleben definiert. Formulierungen wie propter caelorum me regna castrassem oder militaturus sind
dagegen nur mittels Referenz auf eine christlich-asketische Weltsicht
verstndlich, so da auch fr Jerusalem, das in ein pointiertes Spannungs54. Dabei scheinen oft das Bewutwerden der aktuellen Beziehungen des Selbst (zu Gott,
zum Leben oder zu anderen) im Traum sowie die Mglichkeit, dem Ausdruck zu verleihen, in
der Trauminterpretation den (erwnschten) Wechsel der Lebensperspektive bewirken zu
knnen.
55. Zur Strukturhnlichkeit beider Episoden MILLER, Dreams a. O. 21 If..

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FEICHTINGER

Verhltnis zu Rom gesetzt wird, eine spirituelle Lesart - das himmlische Jerusalem als Zielpunkt einer asketischen Lebenswahl - zumindest nahegelegt
wird 56 . Tatschlich lt sich ein Jerusalem-Aufenthalt des Hieronymus fr
diesen Lebensabschnitt nicht belegen. Fr das erzhlte Ich wird entlang der
Achsen Rom - Jerusalem eine doppelte Identitt konzipiert und bemerkenswerterweise jeweils durch die entsprechende Literaturrezeption definiert : der
intellektuelle sthet in Rom, dem Symbol antiker heidnischer Kultur, der
seinen Lebenssinn in Plautus und Cicero findet57, steht zu dem christlichasketischen Anwrter des himmlischen Jerusalem, dessen identittskonstituierende Lektre der sermo incultus der Bibel zu sein hat, in
unvershnlichem Widerspruch, der die Einheit und Kontinuitt des Selbst zu
gefhrden droht58.
Der in der Folge geschilderte lebensbedrohende Fieberanfall widerspiegelt
und konkretisiert die drohende Vernichtung der zerrissenen Identitt auf
krperlicher Ebene 59 , schafft jedoch zugleich die Voraussetzung fr die
ersehnte Lsung des Widerspruches, die in einer vollkommenen Loslsung des
Geistes von der materiellen (krperlichen) Welt liegt60.
56. Das himmlische Jerusalem wird im selben Brief auch der Adressatin Eustochium als
Zielpunkt ihrer asketischen Lebenswahl vor Augen gestellt ; ep., 22, 41 (CSEL 54, 209-211).
57. Hier., ep., 22, 30, lf. (CSEL 54, 189f.): itaque miser ego lecturus Tullium ieiunabam.
post noctium crebras vigilias, post lacrimas, quas mihi praeteritorum recordatio peccatorum ex
imis visceribus eruebat, Plautus sumebatur in manibus. s quando in memet reversus prophetam
legere coepissem, sermo horrebat incultus...
58. Zu hnlichen Gewissensbissen nach der Terenzlektre bei Augustin, conf, 1, 16, 26
(CSEL 33, 1, 23f.).
59. Hier., ep., 22, 30, 3 (CSEL 54, 190) : dum ita me antiquus serpens inluderet, in media
ferme quadragesima medullis infusa corpus invasit exhaustum et sine ulla requie... sic injelida
membra depasta est, ut ossibus vix haererem. interim parabantur exsequiae et vitalis animae
calor totojrigente iam corpore in solo tantum tepente pectusculo palpitabat...
60. Umso aufflliger ist, wie prsent die Krperebene in der Traumepisode - wie brigens
auch in der Versuchungsepisode von Kap. 7 - ist. M. Foucault ortet die eigentmlich intensive,
oft an Hypochondrie grenzende Beziehung einer seelen-orientierten Gesellschaft bereits in der
kaiserzeitlichen Stoa, etwa bei Seneca, Plinius oder Marc Aurei (vgl. Technologies a. O.
29f.), doch scheinen die intensivierte Spiritualisierung und Asketisierung nachchristlicher
Jahrhunderte die Brisanz und Ambivalenz der Krperbeziehung erheblich verschrft zu haben.
So zeigte sich der Krper als Ausdruck fr Identitt in einer seelen-orientierten Gesellschaft
einerseits als massive Bedrohung fr die Integritt des Selbst und war dementsprechend negativ
konnotiert. Andererseits war er dem Asketen jedoch auch des Medium fr die Vernderung
seiner Identitt. Gerade die Verachtung und Zurckweisung des materiellen Krpers ermglichte eine weitreichende Spiritualisierung und Metaphorisierung des Krpers wie des
Begehrens. Bei Hieronymus finden sich freilich ber den Rekurs auf (biblisch gut fundierte)
Krpermetaphern fr die Gottesbeziehung hinaus auch eine Problematisierung der Verquickung
von Sprache, Krper und Begehren. Wenn er vom Ehebruch der Zunge spricht (ep., 22, 29, 6
(CSEL 54, 188) : adeo Ulis adulterium etiam linguae placet.), wenn er die Absage an
krperliches Begehren (Wstenversuchung in ep. 22, 7) parallel zur Absage an seine
sprachliches Begehren (Traumvision in ep. 22, 30) strukturiert und berichtet, da seine
Sehnsucht whrend seines Wstenaufenthalts einem Kommentar des Hoheliedes galt (ep. 5, 2,

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Im Fiebertraum des Todkranken sieht sich das erzhlte Ich an jenen Ort und
in jene Zeit versetzt, durch die das erzhlende Ich die eigene (eschatologisch
geprgte) Identitt in Wahrheit definiert wissen will : Ins Jenseits und ans
Ende der Zeit, vor das Tribunal des Jngsten Gerichts 61 . Der qulende
Widerspruch in der Identitt wird in aller Schrfe nochmals formuliert ;
allerdings nun als Anklage, durch die Androhung von Hllenqualen
intensiviert62 : Mentiris, ait, Ciceronianus es, non Christianus. Die Entscheidung des Ich fr ein christlich-asketisches Selbstverstndnis wird als qualvoller
- unter Einsatz von Folter und Hieben bewirkter 63 - Luterungsproze
2 (CSEL 54, 22)) und er in der Wste Hebrisch lernte {ep. 125, 12 {CSEL 56, 131)), gibt er
zu erkennen, da er Krper und Geist weniger in simplifizierendem Dualismus zu trennen
vermag, als er selbst glaubt, und sie stattdessen in komplexer Verquickung aufeinander bezieht:
Hieronymus benutzt die Interpretation seiner Trume, um seine negativen Krperbilder positiv
im Sinne einer asketischen Neudefinition des Krpers umzudeuten ; vgl. dazu MILLER, Dreams
a. O. 214-231. Sein Traumkrper ist nicht nur Ausdruck seiner psychischen Befindlichkeit,
sondern auch das Medium, an dem sich seine Asketisierung vollzieht. Der Krper ist fr ihn
vor allem aber auch ein Symbol der Absage an seine wahre Lust, das Wort. Der
Transformationsproze des Krpers von der Materie zur spirituellen Metaphorik erweist sich
als Analogon zur Transformation der Sprache selbst: Wie der materielle Krper wird die
klassische Literatur als Negativum abgeleht, um spiritualisiert und transformiert in christlichen
Aussagen neu zu erstrahlen. Immerhin scheint Hieronymus sich erst nach seiner conversio
nicht nur um den Erwerb des Hebrischen, sondern auch um bessere Kenntnisse des
Griechischen bemht zu haben ; Rufin., c. Hier., 2, 9 {CCL 20, 91) : Ante enim quam
converteretur, mecum parit r et litter as Graecas et linguam penitus ignorabat. Sein
Sprachbegehren ist also nicht ausgelscht, sondern nur im christlich asketischen Sinne
transformiert. Die spezifische, transformierende Art des Umgangs mit heidnischer Literatur in
spteren Jahren (vgl. FEICHTINGER, Traum a. O. 65-67) sttzt diese These. Vgl. auch G. G.
HARPHAM, The ascetic imperative in culture and criticism, Chicago, 1987.
61. Hier., ep., 22, 30, 4 {CSEL 54, 190) : ... cum subito raptus in spiritu ad tribunal
iudicis pertrahor, ubi tantum luminis et tantum erat ex circumstantium ciarliate fulgoris, ut
proiectus in terram sursum aspicere non auderem. interrogatus condicionem Christianum me
esse respond, et Ule, qui residebat: 'mentiris', ait, 'Ciceronianus es, non Christianus; ubi
thesaurus tuus, ibi et cor tuum '. Die Definition einer Seelenreise angesichts des nahenden
Todes findet sich bereits bei Cicero {div., 1, 63f.) ; eine christliche Version bietet Tertullian,
anim., 53 {CCL 2, 859-861). Die Vorladung vor ein Tribunal ist durchaus auch in das
Motivrepertoire der Mnchsliteratur einzuordnen ; vgl. AM AT a. O. 219 ; 38 lf. Das Bild von
Christus als Richter fhrt ANTIN, Songe a. O. 352, auf Rom. 14, 10 und 2 Cor., 5, 10 zurck.
Das Motiv des Tribunals findet sich bei Hieronymus auch noch ep. 39, 6, 4 {CSEL 54, 306f.),
wo er selbst als Anklger gegen die unmig und unchristlich um ihre verstorbene Tochter
trauernde Paula fungieren will.
62. Zur Hllenangst des Hieronymus, die ihn in diesen frhen Jahren besonders geqult
haben mu, vgl. auch ep. 22, 6, 3 ; 7, 2 {CSEL 54, 151 ; 153).
63. Hier., ep., 22, 30, 4 {CSEL 54, 190) : ilico obmutui et inter verbera - nam caedi me
lusserai - conscientiae magis igne torquebar... clamare tarnen coepi et heiulans dicere: miserere
mei, domine, miserere mei. haec vox inter flagella resonabat. Zum Motiv der flagellano im
Traum und ihrem hufigen Vorkommen ANTIN a. O. ; vgl. auch AMAT a. O. 220, die auch eine
Parallelstelle aus den Acta Petri 41 anfhrt, wo Nero durch ein Traumflagellatio von der
Christenverfolgung abgehalten werden soll.

56

BARBARA

FEICHTINGER

beschrieben64, der in einem symbolischen Gelbde, in Zukunft auf heidnische

Lektre zu verzichten, seinen Endpunkt findet65. Die Wiedergeburt nach
dieser Jenseitsreise66 des in mehrfacher Hinsicht geheilten Ich67, revertor ad
superos6*, leitet jene Phase einer neuen in sich geschlossenen Identitt als
christlicher Asket ein, die dann bis zur Gegenwart des Erzhlzeitpunktes
andauert. Die auf der geistigen Ebene erworbene neue, unsterbliche Identitt
wirkt in die materielle Welt des (sterblichen) Krpers hinein69.
Hieronymus Traumschilderung fgt sich eindeutig in die Struktur von
Konversionserlebnissen. Menschen mit einer tief verankerten christlichreligisen Identitt definieren ihr eigenes Sein oft als Ergebnis eines einschneidenden Erlebnisses, das ihr bis dahin in ganz anderen Bahnen verlaufendes
Leben entscheidend auf Gott hin verndert. Die narrative Struktur, der Aufbau
eines Spannungsbogens bis zum Wendepunkt der Metamorphose, ermglicht,
das alte und das neue Ich in Verbindung zu setzen und in ein bergeordnetes
Selbst zu integrieren. Die Haltung des neuen (erzhlenden) Ich bestimmt die
impliziten Wertungen: Entschuldigungen fr das frhere, unvollkommene
Sein, glorifizierende Rechtfertigung des neuen Ich. Mit dieser primr
identittsintegrierenden, weil sinnstiftenden und widerspruchslsenden
Funktion der Erzhlung von Konversionserlebnissen mag auch zusammenhngen, da das Erlebnis meist als pltzlich und von auen herangetragen
geschildert wird. So auch im Fall des Hieronymus.
Die Darstellung der Heimsuchung durch eine Traumvision bietet die Mglichkeit, die Hinwendung zur Askese nicht allein als bewute Entscheidung
eines menschlichen, also irrtumsbehafteten Ich, sondern als Gottes Wille zu
deklarieren. Wenn Hieronymus sich analog zum Ausgeliefertsein an seinen

64. Der Bericht einer hnlichen Verhaltenskorrektur durch einen Straf-Traum findet sich bei
Eusebius, eccl. hist, 5, 28, 10-12, wo der auf hretischen Irrwegen wandelnde Natalius durch
qulende Engel dazu gebracht wird, als Ber vor seinem Bischof zu treten.
65. Hier., ep., 22, 30, 5 (CSEL 54, 190f.) : tandem ad praesidentis genua provoluti, qui
adstiterant, precabantur, ut veniam tribueret adulescentiae, ut errori locum paenitentiae
commodaret exacturus deinde cruciatum, si gentilium litterarum libros aliquando legissem. ego,
qui tanto constrictus articulo vellem etiam malora promittere, deiurare coepi et nomen eius
obtestans dicere: 'domine, si umquam habuero codices saeculares, si legero, te negavi '.
66. Zu Jenseitsreisen AMAT a. O. 123 ; 363-380 ; MILLER, Dreams a. O. 61-63.
67. Der Traum als Mimesis von Krankheit, aber auch als Mittel der Heilung findet sich
eingebettet in Asklepiaskult und magische Praktiken ; vgl. auch ebd. 108f. Trumen
ermglichte eine Erneuerung implizierende Wiederherstellung von Krper und Geist durch das
Medium der Figuration.
68. Hier., ep., 22, 30, 5 (CSEL 54, 191). Die Aktivitt der Seele whrend des Schlafes
wurde im christlichen Denken zum Bild fr die Auferstehung nach dem Tod, das
Wiedererwachen des Krpers zum Symbol fr die Auferstehung des Fleisches.
69. Hier., ep., 22, 30, 6 (CSEL 54, 191) : liventes habuisse me scapulas, plagas sensisse
post somnum, et tanto dehinc studio divina le gisse, quanto non ante mortalia le ge ram... Vgl.
Petron., sat., 63 ; AMAT a. O. 220.

NEC VERO SOPOR ILLE FVERAT AVT VANA SOMMA

57

Traum Gott ausliefert, gibt er seinen Willen und seine alte Identitt auf, um
seine neue gottgewollte Identitt anzunehmen, die - aus Gehorsam und
Selbstaufgabe bestehend - eigentlich eine Nicht-Identitt ist70. Selbsterkenntnis
hat in christlich-asketischer Weltsicht, wie M. Foucault so treffend formuliert
hat 71 , die Selbstaufgabe als Ziel. Ein Ziel, dem sich Hieronymus auf narrativem Weg nhern kann, indem er sein Ich - fern von historischen
Bedingungen - als poetischen Text formuliert, der von Gott geschrieben ist72.
Zugleich wird die massive Vernderung im Ich so simplifizierend erklrt,
nach auen verlegt und bewltigbar gemacht. Die innere Logik der
Erzhlabfolge, insbesondere die narrative Sequenzierung, lt die Differenz,
den Bruch, vor allem aber auch die Kontinuitt zwischen Einst und Jetzt
weniger bedrohlich erscheinen. Kommt der narrativen Struktur einerseits die
Funktion zu, die Kontinuitt zwischen dem erinnerten und dem gegenwrtigen
Ich zu sichern, so ist in paradoxer Gleichzeitigkeit diese Kontinuitt des
Ichbewutseins gerade bei religisen Konversionserlebnisse von Asketen auch
eine Bedrohung. Das bekehrte Ich will ja der alten Identitt eine endgltige
Absage erteilen und sie fr nicht (mehr) existent erklren : Engel haben keine
Biographie.
Der Fall unseres Hieronymus offeriert freilich noch ein Mehr an Brisanz.
Denn Hieronymus benutzt offensichtlich die temporale Sequenzstruktur des
Narrativen auch, um einen in Wahrheit sein Leben lang andauernden
Widerspruch in seinem Selbst auf die Zeitachse von Einst und Jetzt zu
bertragen und so in einem gleichsam kathartischen Ausnahmeerlebnis - dem
Traum - einer fr das eigene Selbstverstndnis wie die Selbstdarstellung
magebenden Lsung zuzufhren.

70. FOUCAULT, Technologies a. O. 43 : Penitence of sin doesn't have as its target the
establishing of an identity but serves instead to mark the refusal of the self, the breaking away
from self : Ego non sum, ego. This formula is at heart of publicatio sui. It represents a break
with one's past identity. These ostentatious gestures have the function of showing the truth of
the state of being of the sinner. Self-revelation is at the same time self-destruction.
71. Ebd. 22 : We inherit the tradition of Christian morality which makes self-renunciation
the condition for salvation. To know oneself was paradoxically the way to self-renunciation ;
zur von der christlichen Askese intendierten Absage an Selbst und Wirklichkeit, die Zugang zu
einer anderen (hheren?) Ebene von Wirklichkeit schuf vgl. ebd. 35 ; zur Opferung des
eigenen Willens und der Identitt durch Gehorsam ebd. 43-45 ; zu den Differenzen zwischen
Osten und Westen ebd. 64.
72. In dieser Beziehung trifft sich der Text des Hieronymus mit Augustinus' Confessiones,
die ebenfalls Augustinus' Biographie zu einem einzigen groen exemplum gttlichen
Gnadenwirkens transformieren. Vgl. dazu auch FOUCAULT, Technologies a. O. 102f.

58

BARBARA

FEICHTINGER

Hieronymus hat, wie wir aus den Jahrzehnte spter stattfindenden heftigen
Auseinandersetzungen mit seinem Intimfeind Rufinus von Aquileia wissen,
seine Beschftigung mit heidnischem Schrifttum nie wirklich aufgegeben73.
Paradoxerweise enthlt sogar die 22.Epistel selbst Klassiker-Reminiszenzen74.
Hieronymus' Identitt als rmischer Intellektueller sa tiefer, als er selbst
wahrnehmen oder verffentlicht wissen wollte75, hatte er sich doch wiederholt
- bemerkenswerterweise abermals in Trumen - als Rhetor definiert76. Aber es
gelang ihm offensichtlich, diesen Teil seiner Identitt in das ersehnte
ungebrochene Selbstverstndnis als asketischer Christ zu integrieren, indem er
ihn in die Zeit seiner Jugend, deren Torheit doch Nachsicht verdiene, ut
veniam tribueret adolescentiae, in die Zeit vor dem Traumerlebnis projizierte.
Die narrative Struktur des autobiographischen Diskurses, die SelbstDramatisierung, half ihm - vllig unabhngig davon, ob das Traumerlebnis in
dieser Form authentisch war oder nicht - mit ihrem diachronen Nacheinander" die synchrone Geschlossenheit der Identitt zu sichern. Sein
tatschlicher Umgang mit heidnischer Literatur war hinter dem Schutzschild
des Traumerlebnisses als Initiation und Begrndung einer eindeutigen Identitt
als Christ und Asket allem Anschein kein Problem mehr.

73. Der Vorwurf Rufins (c. Hier., 2, 7 (CCL 20, 88f.) : Relegantur nunc, quaeso, quae
scribit: si una opens eius pagina est, quae non eum iterum Ciceronianum pronuntiet, ubi non
dicat : Sed Tullius noster, sed Flaccus noster, et Maro... Sed et in omnibus fere opusculis suis
multo plura et prolixiora testimonia de his suis quam de prophetis nostris vel apostolis ponit.
Puellis quoque et mulierculis scribens, quae non utique nisi de nostris Scripturis aedificari et
cupiunt et debunt, exempta eis Flacci sui et Tulli vel Maroni intexit.) wurde von der modernen
Forschung durchaus besttigt. Vgl. Aem. LUEBECK, Hieronymus quos noverit scriptores et ex
quibus hauserit, Lipsiae, 1872 ; A. S. PEASE, The attitude of Jerome towards pagan
literature, TAPhA, 50, 1919, 150-167 ; R. EISWIRTH, Hieronymus' Stellung zur Literatur und
Kunst, Wiesbaden, 1955 (Klassisch-Philologische Studien 16) ; H. HAGENDAHL, Latin fathers
and the classics. A study on the apologists, Jerome and other christian writers, Gteborg,
1958, bes. 91-328 ; A. GODEL, Rminiscences des potes profanes dans les Lettres de S.
Jrme, MH, 21, 1964, 69f. ; FEICHTINGER, Traum a. O. passim.
74. Vgl. D. S. WIESEN, St. Jerome as a satirist. A study in christian thought and letters,
Ithaca, 1964, 119-127 ; J. N. D. KELLY, Jerome, London, 1975, 43 ; HAGENDAHL a. O.
11 Of. ; GoDELa. O. 69f.
75. Seine Sucht zur Selbstdarstellung als groer Gelehrter - Rufin spottet, da Hieronymus
sogar mit seiner Lektre von Bchern prahlt, die gar nicht existieren (c. Hier., 2,1 {CCL 20,
88) : Iam vero Chrysippum et Aristidem, Empedoclem et cetera Graecorum auctorum nomina,
ut doctus videatur et plurimae lectionis, tamquam fumos et nebulas lectoribus spargit ; Hier.,
ep., 84, 6, 2 (CSEL 55, 127f.) : Sedfac me errasse in adulescentia et philosophorum, id est
gentilium, studiis eruditum in principio fidei ignorasse dogmata Christiana et hoc putasse in
apostolis, quod in Pythagora et Platone et Empedocle leger am. ) - legt seine lebenslange
Ambivalenz offen.
76. Hier., c. Rufin., 1, 30 (PL 23, 422) : Et quo magis stupeas, nunc cano et recalvo
capite, saepe mihi videor in somnis comatulus, et sumpta toga ante rhetorem controversiolam
declamare.

NEC VERO SOPOR ILLE FVERAT AVT VANA SOMNIA

59

Umso erboster und auch hilfloser reagiert Hieronymus, als Rufinus im

Verlauf des Origenskonfliktes durch den Vorwurf, Hieronymus habe seinen
Eid gebrochen, an diesem Identittskonstrukt ffentlich zu rtteln begann und
lngst vergangen und bewltigt Geglaubtes in all seiner Brisanz und Prsenz
offenlegte.
Hieronymus sieht sich in die paradoxe und im Grunde ausweglose Lage
versetzt, da er seinen Traum fr vanae imagines erklren mu 77 , um seine durch eben diese Traumerzhlung konstituierte und vor allem ffentlich
gemachte - Identitt als Christ und Asket zu retten. Er erklrt den Traum
selbst fr bedeutungslos und besteht - bemerkenswerterweise abermals unter
Rekurs auf Tertullian78- pltzlich auf einer scharfen Grenzziehung zwischen
Realitt und Traumwelt:
Sed tarnen qui somnium criminatur, audiat prophetarum voces, somniis non esse
credendum, quia nec adulterium sommi ducit me ad tartarum, nec corona martyrii in
coelum levt. Quotiens vidi me esse mortuum, et in sepulcro positum ! Quoties volare
super terras, et montes ac maria natatu aeris transfretare ! Cogat ergo me non vivere,
vel pennas habere per latera, quia vagis imaginibus mens saepe delusa est. quanti in
somnis divites, apertis oculis repente mendici sunt ! Sitentes flumina bibunt ; et
experrecti, siccis faueibus aestuant. (Hier., c. Rufin., 1, 31 - PL 23, 442f. -)

Und zugleich beharrt er, indem er im selben Atemzug insistiert, den im

Traum geleisteten Eid nie gebrochen zu haben79, doch auf dessen realittswirksamer Aussagekraft, die er damals so nachdrcklich betont hatte: nec vero
sopor Ule fuerat aut vana somnia quibus saepe deludimur. Seine doppelte,
jedoch in sich gegenlufige Verteidigungsstrategie war jenseits aller rhetorischen Argumentationstiraden im Grunde zum Scheitern verurteilt, und der
letztliche Sieg der Anti-Origenisten, der auch ein Erfolg des Hieronymus war,
hatte auch wahrhaft andere Vter80.
Hieronymus hat sein Leben lang darunter gelitten, da er seinen Weg zu
Gott nur auf intellektuellem Wege zu finden vermochte. Der intuitive Zugang
eines visionren Schauens, die erfllende Selbstaufgabe, um die er andere auch
beneidete, war immer seine unerfllte Sehnsucht geblieben 81 . Nun mute
ausgerechnet er erfahren, da im Land der Trume, mittels dessen er einmal
ein visionres Selbst zu konstituieren suchte, Gefahr drohte, da sich auch und
gerade sein - durchaus funktional interpretiertes - getrumtes Selbst nicht so
ohne weiteres bannen lie. Die einmal geffnete Grenze zwischen Realitt und
Imagination lie sich nicht wieder schlieen: liventes habuisse me scapulas,
77. Diese nicht signifikanten Traumbilder werden von Artemidorus enupnia genannt ; vgl.
MILLER, Dreams a. O. 206f.
78. Tert., anim., 45, 4 (CSEL 20, 374) : non magis enim ob stupri visionem damnabimur
quam ob martyrii coronabimur.
79. Hier., c. Rufin., 1, 30f. (PL 23, 421-424) ; vgl. dazu auch FEICHTINGER, Traum a.
O. 63-65.
80. Zur ambivalenten und durchaus nicht immer glcklichen Rolle des Hieronymus in der
Auseinandersetzung um die Orthodoxie des Orgenes vgl. FEICHTINGER, Apostolae a. O. 52-64.
81. Vgl. dazu ebd. 281.

60

BARBARA

FEICHTINGER

plagas sensisse post somnum... Der zu Literatur manifestierte Traum hatte

unauslschliche Spuren in der Lebensrealitt des Hieronymus hinterlassen.
Barbara FEICHTINGER

Universitt Salzburg, Institut fr Klassische Philologie

Residenzplatz 1
D - 5 0 2 0 SALZBURG

ZUSAMMENFASSUNG : Die Studie versucht mit Hilfe von Erkenntnissen der modernen
(poststrukturalistischen) Autobiographieforschung das Problem der Authentizitt der
Traumschilderung des Hieronymus (ep., 22, 30) durch Betonung der (zielgerichteten und
rahmenabhngigen) narrativen und diskursiven Konstruktion von Identitt zu lsen. Indem
auch die Grenze zwischen Traum/Vision und Wirklichkeit als diskursiv konstituiert kenntlich
gemacht werden kann, lassen sich die Intentionen der hieronymianischen Selbststilisierung als
Visionr und Trumer einerseits in einer autorittssttzenden Einbindung des Ich in den
christlichen Diskurs ber Visionsliteratur, Mrtyrerakten, heilige Asketen, gottbegnadete
Trumer und den Apostel Paulus aufspren. Andererseits erweist sich die Selbstdarstellung
durch die narrative Interpretation der getrumten Absage an heidnische Literatur als Mittel zur
Sicherung und Bewltigung der Kontinuitt des Ich angesichts einer als tiefen Lebensbruch
empfundenen asketischen conversio. Dabei vermochte die ffentlichkeitswirksame
Interpretation des Selbst auch einen lebenslang andauernden Widerspruch in Leben und
Selbstverstndnis des Hieronymus durch die gewhlte Erzhlstruktur, die narrative
Sequenzierung eines Einst und Jetzt, aufzulsen und so integrierbar und bewltigbar zu
machen.
RSUM : L'tude essaie de rsoudre le problme de l'authenticit de la description que
Jrme a faite de son rve {ep., 22, 30). A cette fin, elle se sert des dcouvertes de la recherche
moderne (post-structuraliste) dans le domaine de l'autobiographie, en mettant l'accent sur la
construction narrative et discursive de l'identit. Montrant que la frontire entre songe/vision et
ralit, elle aussi, est constitue de manire discursive, l'tude tend dcouvrir les intentions de
Jrme donnant de lui-mme un portrait stylis de visionnaire et de songeur, en insrant son
tre dans le discours chrtien sur la littrature visionnaire, les martyrologes, les saints asctes,
les songeurs combls par le Ciel et l'Aptre Paul, ce qui sert en tayer l'autorit. D'un autre
ct, l'interprtation narrative du refus rv de la littrature paenne montre que la reprsentation
de soi-mme se rvle un moyen d'assurer la continuit de l'tre face une conversio asctique
qu'il a vcue comme une rupture profonde de sa propre existence. Cette interprtation de soimme, rvle publiquement, a su rsoudre et intgrer une contradiction perptuelle de la vie de
Jrme et de la conception qu'il avait de lui-mme. Elle a atteint ce but par la structure du rcit et
par la dcomposition narrative en squences intitules autrefois" et maintenant".
SUMMARY : The study attempts to solve the problem of authenticity of Jerome's famous
dream he is describing in ep. 22, 30. For this purpose, the scientific results achieved by
modern (post structuralist) research in the field of autobiography which emphasizes the
narrative construction of identity are used. The essay is able - by showing that the border
between dream/vision and reality itself is constituted by discursive processes - to demonstrate
the intentions of Jerome to appear in public as a visionary dreamer who is inserting himself into

NEC VERO SOPOR ILLE FVERAT AVT VANA SOMMA

61

the long tradition of Christian discourses on visionary literature, the martyrologies, the ascetic
saints, the god-blessed dreamers and the apostle St. Paul to gain the authority of a holy man.
Jerome's stylized self-demonstration as a blessed dreamer who refuses pagan literature in
obedience to God can also be shown as an appropriate measure to guarantee and to master the
continuity of the self faced with an ascetic conversio seeming to be a clear break with the past.
At the same time, Jerome's dreamy" interpretation of the self is able to resolve and overcome a
lifelong contradiction in the conception of his self by using the specific structures of the
narrative, especially the chronological differentiation between once" and now".

Revue des tudes Augustiniennes, 43 (1997), p. 63-103

The Oldest Epitome of Augustine's Tractatus in Euangelium

loannis and Commentaries on the Gospel of John
in the Early Middle Ages

As the Carolingian revival of learning got underway, the voluminous works

of the patristic period were still circulating in many abbreviated versions1. The
1. Abbreviations used here:
ISCHOFF, M LAC = Bernhard BISCHOFF, Manuscripts and Libraries in the Age of
Charlemagne, trans. Michael GORMAN (Cambridge, 1994).
BISCHOFF, Wendepunkte = Bernhard BISCHOFF, Wendepunkte in der Geschichte der
lateinischen Exegese im Frhmittelalter, Sacris Erudiri 6 (1954), p. 189-279 ; rep.
Mittelalterliche Studien 1 (Stuttgart, 1966), p. 205-273 ; Turning-Points in the History of
Latin Exegesis in the Early Middle Ages, trans. Colm O'GRADY, Biblical Studies : The
Medieval Irish Contribution, Proceedings of the Irish Biblical Association 1, ed. Martin
MCNAMARA (Dublin, 1976), p. 73-160.
CANTELLI = Silvia CANTELLI, La genesi redazionale del commentario di Alcuino di York al
Vangelo di Giovanni e il codice Sankt Gallen, Stiftsbibliothek 258, Immagini del Medioevo,
Centro per il collegamento degli Studi medievali ed umanistici in Umbria 13 (Spoleto, 1994),
p. 23-49 with 4 plates of St Gall 258 and St Gall 275.
KELLY = Joseph F. KELLY, A Catalogue of early medieval Hiberno-Latin biblical
commentaries, Traditio 44 (1988), p. 537-571, 45 (1989-1990), p. 393-434.
LAPIDGE & SHARPE = Michael LAPIDGE and Richard SHARPE, A Bibliography of CelticLatin Literature, 400-1200 (Dublin, 1985).
SCHNBACH = A. E. SCHNBACH, ber einige Evangelienkommentare des Mittelalters,
Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften in Wien, phil.-hist. Klasse 146/4 (1903),
176 pp.
STEGMLLER = Friedrich STEGMLLER, Repertorium Biblicum Medii Aeui, 11 vols.,
(Madrid, 1950-1980).
WRIGHT 1972 = David F. WRIGHT, The Manuscripts of St. Augustine's Tractatus in
Euangelium Iohannis: A Preliminary Survey and Check List, Recherches augustiniennes 8
(1972), p. 55-143.

64

MICHAEL GORMAN

abbreviation of Gregory's Moralia in lob prepared by Paterius had enjoyed

notable success2, and Cassiodorus' commentary on the Psalms (largely a re
working of Augustine's Enarrationes in Psalmos) was epitomized at least twice
before 900 3 . The set of brief explanationes on the Psalms published under the
name of Bede are largely Cassiodorus on the Psalms too 4 . Isidore's com
pendium of allegorical patristic opinions on the Old Testament was epitomized
shortly after its appearance ; this epitome was used by Wigbod in his
commentary on Genesis for Charlemagne 5 . An epitome of Isidore's Etymologiae was created and used in Anglo-Saxon England6. Even relatively
unknown biblical commentaries were occasionally abbreviated. The com
mentary on Job prepared by Philippus (saec. V) was transformed into an
abbreviated version and also used to create a set of interlinear glosses7.
WRIGHT 1981 = David F. WRIGHT, The Manuscripts of the Tractatus in Iohannem: A
Supplementary List, Recherches augustiniennes 16 (1981), p. 59-100.
2. Clauis 1718, PL 79.683-916.
3. The unpublished epitome in Durham II 30 {CIA 2.152) is apparently an Anglo-Saxon
product ; Richard N. BAILEY, The Durham Cassiodorus, Jarrow Lecture 1978 (Jarrow, 1978),
rep. The Jarrow Lectures, ed. Michael LAPIDGE, 1 (London, 1995), p. 465-490. A Carolingian
epitome of the work (also unpublished) is in Salzburg a.VIII.5, a manuscript written in
Southeast Germany in the first third of the ninth century ; Bernhard BISCHOFF, Die
sdostdeutschen Schreibschulen und Bibliotheken in der Karolingerzeit, 2 : Die vorwiegend
sterreichischen Dizesen (Wiesbaden, 1980), p. 163-164.
4. PL 93.477-1098. Bonifatius Fischer, Bedae de titulis psalmorum liber, Festschrift
Bernhard Bischoff zu seinem 65. Geburtstag dargebracht, ed. Johanne AUTENREITH & Franz
BRUNHLZL (Stuttgart, 1971), p. 98-100 : Cassiodor ist sowieso die Hauptquelle, die bald
wrtlich exzerpiert, bald freier zusammengefat wird (p. 100).
5. For this work, usually entitled 'Retractado de paradiso' and attributed to Ambrose in the
manuscripts, see my article, Wigbod and the Lectiones on the Hexateuch Attributed to Bede in
Paris lat. 2342, Revue Bndictine 105 (1995), p. 310-347.
6. The epitome is found in Paris lat. 1750, f. 140-152, saec. VIII-IX, North France
(Bischoff) ; Michael Lapidge, An Isidorian Epitome from Early Anglo-Saxon England,
Romanobarbarica 10 (1988), p. 443-483, rep. Anglo-Latin Literature, 600-899 (London,
1996), p. 183-223.
7. The commentary of Philippus was printed for the first and last time under the name of its
author by Johann Sichard in Basel in 1527 and then among the works of Bede by Jean de
Roigny in Paris in 1545, an edition which was reprinted by Johann Herwagen in Basel in 1563.
The extant eighth- and ninth-century manuscripts indicate that the commentary enjoyed a certain
degree of popularity in those centuries, especially in England and then at Tours :
CODICES ANTIQVIORES :

Cambrai, Bibliothque municipale 470, 205 ff., 321 230, saec. VIH1, England (?), AngloSaxon half-uncial. CIA 6.740.
The Hague, Rijksmuseum Meermanno-Westreenianum 10 A 1, f. 1-41, 44-199, saec. VIII
med., Tours, pre-Caroline minuscule. CIA 10.1571.
Paris, Bibliothque nationale de France, lat. 1839, f. 123-200v, saec. VIII ex., East France,
pre-Caroline minuscule. CIA 5.701.

THE OLDEST EPITOME OF THE TRACTATVS IN IOANNEN

65

The epitome was an established literary genre in Antiquity which was later
appropriated by Christian authors. Summaries and epitomes of extensive historical, legal, philosophical or scientific texts were created, and often these were
published soon after the original work itself appeared. Livy's Ab urbe condita
was conceived on such a monumental scale that it could survive only in groups
of five or ten of its total 142 books - or in epitomes. It can hardly be a coincidence that one of the oldest samples of half uncial writing is a papyrus
fragment of an epitome of Livy, London Papyrus 1532, saec. III-IV (CLA
2.208). The epitome of Livy made by Florus and known to Einhard and
Freculph of Lisieux in the ninth century was excerpted by Jordanes in the
middle of the sixth century for inclusion in his De summa temporum uel origine actibusque gentis Romanorum*. Other examples of the genre are the epi
tome of the Historiae Philippicae of the Augustan historian Pompeius Trogus
made by Iustinus 9 , and the epitome of the De uerborum significatu of M.
Verrius Flaccus made by Sextus Pompeius Festus in the second century 10 ,

CODICES SAEC. IX :

Berne, Burgerbibliothek 99, f. 1-8 & 170-171, saec. IX 2-3/3, West France (Micy ?)
(Bischoff).
Oxford, Bodleian Library, Bodl. 426 [SC 2327], f. 1-118v, saec. IX1, England (BarkerBenfield). CLA 2.234.
Paris, Bibliothque nationale de France, Nouv. acq. lat. 2332, f. 3, 'saec. IX in. in.', Tours
(Bischoff).
Paris, Bibliothque nationale de France, lat. 1764, f. 9-10, saec. IX-X.
Troyes, Bibliothque municipale 559, f. 109-238, saec. IX 3/4, Auxerre (?) (Bischoff).
Vatican City, Biblioteca Apostolica Vaticana, Reg. lat. I l l , saec. IXmed., f. l-99v, Tours
(Wilmart).
CODICES RECENTIORES :

Florence, Biblioteca Medicea Laurenziana, San Marco 722, 246 ff., saec. XII.
Madrid, Biblioteca nacional 437 (olim . 82), f. 102-175v, saec. XIV.
Paris, Bibliothque de l'Arsenal 315, 116 ff., 'saec. XI' (catalogue), from St Victor. Used
by Jean de Roigny for his 1545 edition.
Erasmus published the abbreviated version in his 1516 edition of the works of Jerome using
St Gall 106, saec. IX ; PL 26.655-850 [619-802], STEGMLLER 3.3420 (= STEGMLLER
4.6971.1). The glosses were printed by Jean Martianay in 1693 using St Petersburg F.v.1.3, f.
1-38, saec. vili, written in uncial and Anglo-Saxon minuscule (CLA 11.1599) ; PL 23.14751536 [1407-1470], Clauis 757 (among the dubia et spuria of Pelagius), STEGMLLER 3.3419
(= STEGMLLER 4.6971.2), LAPIDGE & SHARPE 3 (under Pelagius).
The commentary by Philippus (Clauis 643, STEGMLLER 4.6970) was also listed by
STEGMLLER under Ps. Bede (2.1663-1664). The work was printed for the last time in 1688.
8. Texts and Transmission: A Survey of the Latin Classics, ed. L.D. REYNOLDS (Oxford,
1983), p. 164-166.
9. Texts and Transmission, p. 197-199.
10. Texts and Transmission, p. 162-164.

66

MICHAEL GORMAN

which was excerpted for Charlemagne by Paul the Deacon sometime after
78611.
Many of the works of Aurelius Augustinus12 were very lengthy and the unequalled authority they enjoyed made them special targets for versions on a
reduced scale. Students of Augustine in the early Middle Ages were as aware as
we are that an editor was needed to trim his rhetoric down to manageable
proportions for post-classical tastes, budgets and life-styles. Epitomes made it
possible to acquire an excellent, detailed knowledge of the content of
Augustine's long and difficult works without ever having to actually read
them. This was one of the advantages offered by the genre. Another was the
economic factor : an epitome was much cheaper to produce than a manuscript
of the complete work. By the year 800, if not perhaps well before, it was
possible to read and study most of the major works of Augustine in epitomes
or abbreviated versions, including De Genesi ad luterani, Tractatus in Euangelium Ioannis, De trinitate, Confessiones, De doctrina Christiana, and De
ciuitate dei13. Epitome is used here to refer strictly to a work which consists
almost entirely of a series of phrases or passages put together using the exact
words of the author without introducing extraneous material or personal
comments in an attempt to preserve the original scope of the work but on a
vastly reduced scale. In the case of the works of Augustine, the epitome is to be
sharply distinguished from the florilegium (or set of excerpts), of which the
best known is that of Eugippius (t e. 536)14, as well as from works which are
derivative and largely based on Augustine, but which have been re-written or
summarized, of which the earliest example is perhaps the commentary on
Psalms 100-150 of Prosper of Aquitaine (t e. 450)15. The genuine epitome is
limited to the words of the author.
11. BISCHOFF, MLAC, p. 58, n. 13.
12. That this was Augustine's name is no longer called into doubt ; see my article, Aurelius
Augustinus : The Testimony of the Oldest Manuscripts of St. Augustine's Works, Journal of
Theological Studies 35 (1984), p. 485-490, Claude LEPELLEY, Un aspect de la conversion
d'Augustin : La rupture avec ses ambitions sociales et politiques, Bulletin de littrature
ecclsiastique 88 (1987), p. 235, n. 26, and Gerald BONNER, Augustinus (uita), Augustinus
Lexikon 1/4 (Basel, 1990), col. 521.
13. Unstudied and unpublished epitomes of Augustinian works are in :
Trier 137/50, f. 1-74, saec. IX-X {De ciuitate dei).
Trier 144/1188, saec. IX 3/4, North France {Confessiones, p. 5-239; De doctrina
Christiana, p. 239-294).
14. See my articles, The Manuscript Tradition of Eugippius' Excerpta ex operibus sancii
Augustini, Revue Bndictine 92 (1982), p. 7-32, 229-265, and Eugippius and the Origins
of the Manuscript Tradition of St. Augustine's De Genesi ad litteram, Revue Bndictine 93
(1983), p. 7-30.
15. Prosper's commentary on Psalms 100-150 has survived, but this is not an epitome :
CCSL 68A, p. 3-211 ; Clauis 524. Prosper 'rewrote' Augustine's texts and did not limit
himself to redeploying Augustine's exact words; 'pauca ad litteram excerpens, plura ad sensum
in compendio redigens', as P. Callens noted (p. vii). Prosper also seems to have prepared a
florilegium of De trinitate, of which a copy is recorded in the ninth-century Lorsch catalogue,

THE OLDEST EPITOME THE TRACTATVS IN 10ANNEN

67

To judge from the number of items in Codices Latini Antiquiores, Au

gustine's Enarrationes in salmos was far and away the most widely diffused
of all his works in the early Middle Ages. I count twenty-five items which are
manuscripts, fragments or excerpts of the Enarrationes. Just how significant
this number is can be appreciated by comparing it with the relevant numbers
for the other major works of Augustine : eleven entries for the Tractatus in
Euangelium Ioannis16, six for De trinitate, five for De ciuitate dei, four for De
Genesi ad litteram, three for De doctrina Christiana, and three for the
Confessiones17 It is thus not surprising that the Enarrationes was an especially
popular object for those who practised the epitomist's craft.

but this work does not seem to have survived ; 'Excerptio Prosperi ex libris de trinitate sancti
Augustini', Gustav BECKER, Catalogi bibliothecarum antiqui (Bonn, 1885), 37.165 & 313.
Prosper probably created these works in preparation for use in his Sententiae and other works ;
if so, they would have originally been his notebooks. The 84 items listed in the Lorsch
catalogue (p. 102-105) as a description of this florilegium of De trinitate are chapter headings
from the work (except for items 3 and 16). To judge from this list, Prosper included passages
from book 1, chapters 6-7, 10-11, 13 (items 1-6), book 2, chapters 2-6, 18 (items 7-12), book
3, chapters 4-5, 10 (items 13-16), book 4, chapters 1, 3, 7-9, 13-18, 20 (items 17-28), book 5,
chapters 1-2, 8-16 (items 29-39), book 6, chapters 4-10 (40-46), book 8, chapter 3 (item 47),
book 9, chapter 1 (item 48), book 12, chapters 8-11 (items 49-55), book 13, chapters 5-20
(items 56-71), book 14, chapters 12, 15-19 (items 72-77), and book 15, chapters 2, 4, 5, 14,
17, 19, 28 (items 78-84).
A different set of excerpts from De trinitate is preserved under the title libris beati
Augustini de sancta trinitate haec collecta sunt' in Boulogne 51, f. 1-53, saec. IX1, written near
Tours (Bischoff) : book 1, chapters 4, 7-13 (f. 1-11), book 2, chapters 1, 3-6 (f. ll-18v),
book 3, chapters 8-9 (f. 18v-19), book 4, chapters 20-21 (f. 19v-26v), book 5, chapters 1, 2,
4-5, 8, 10, 13-16 (f. 26v-32v), book 6, chapters 4-8, 10 (f. 32v-34v), book 7, chapters 1-3, 56 (f. 35-40), book 8, chapters 1-2 (f. 40-41v), and book 15, chapters 5-7, 14, 16-20 (f. 41v53). See E.K. RAND, A Survey of the Manuscripts of Tours, Studies in the Script of Tours 1
(Cambridge, Mass., 1929), p. 128-129, item 65, who notes that the passages in Boulogne 51
'suggest Alcuin's manual on the Holy Trinity compiled largely from St Augustine and
commended by Charlemagne at the Council of Aix-la-Chapelle in 802. The excerpts might have
been compiled at about that time, and the script of the present books suggests a date not much
later ('c. 800', Dom Wilmart). The ruling forces us to a later date, it would seem, not much
earlier than 820.'
Prosper could have been the author of the most widely-used set of chapter headings for De
trinitate, as Eligius Dekkers has suggested, Quelques notes sur des florilges augustiniens
anciens et mdivaux, Collectanea augustiniana : Mlanges T. J. Van Bavel, d. B. Bruning,
Augustiniana 40-41 (Leuven, 1990), p. 28-29.
16. Milan F 60 sup., f. 50 & 52-54 (CLA 3.339) and Paris lat. 10399, f. 42-43 (CLA
5.595) are excluded from this count since they contain an epitome of the work and not the work
itself.
17. For these statistics, see CLA and my article, The Manuscript Traditions of St.
Augustine's Major Works, Atti del Congresso internazionale su S. Agostino nel XVI
Centenario della Conversione, Studia Ephemeridis Augustinianum 24, ed. Vittorino GROSSI, 1
(Rome, 1987), p. 381-412.

68

MICHAEL GORMAN

The oldest epitome of an Augustinian work is perhaps the epitome of the

Enarrationes, which must have been prepared in the sixth century, if not
before, preserved in Lyons 426 + Paris Nouv. acq. lat. 1629, f. 7-14. This
book was dated 'saec. VI-VII' by Lowe (CLA 6.773a)18.
Another epitomized version of the Enarrationes in Psalmos is found in a
well-known group of manuscripts, Cologne 63, Cologne 65 and Cologne 67,
which contain the text divided into three volumes. The nuns who copied these
books for archbishop Hildebald of Cologne about the year 800, evidently at
Chelles 19 , perhaps ran out of patience when they reached Augustine's many
explanations on Psalm 118, because from this point on in Cologne 67, the
female scribes abbreviated the text 20 . The epitome might have been
deliberately put together for their own use by the nuns who wrote the
manuscripts, and they might have hoped that Hildebald would not notice how
much of the authentic text was missing. It is also possible, however, that the
abbreviated version they were copying was put together earlier, perhaps
several centuries before. The same epitomized version of the Enarrationes is
found in Berlin Phillipps 165721, which was written by the same group of nuns
at the same time and was originally the third volume of another set of three
whose first two volumes are apparently lost ; in the thirteenth century, the
manuscript was collated against a copy of the Enarrationes and the passages
missing from f. 111 onwards were added in the margins and on folios added to
the book, a remarkable demonstration of the respect accorded Augustine's
18. The nature of this epitome can be appreciated from the brief texts presented in the plate in
CLA (Lyons 426, f. 49) which are short phrases extracted from Augustine's work on Psalm
61 : -lis in omnibus uoluntas (CCSL 39.784,19), Conuertit - in deo (784,1 bis-3 bis), Vos qui
- iniquitatem (784,4 bis-5 bis), Et in rapinam non concupiscatis (785,14-15), -ferendo -fallitis
(785,51-52), Monui - opera eius (786,56-4). Adolf Primmer brought the epitome in this
manuscript to my attention.
19. Bischoff suggested but did not attempt to prove that the Cologne manuscripts were
written at Chelles in his 1957 article, Die Klner Nonnenhandschriften und das Skriptorium
von Chelles, Mittelalterliche Studien 1 (Stuttgart, 1966), p. 26, where he notes : Of all the
old convents once in Northeast France, whether they were famous, obscure, or have
disappeared without trace, I suggest we view the abbey of Chelles, the old Kala, as the home of
this script.' See also Ursula WINTER, Lateinische Literatur der X. Jahrhunderts in
mittelalterlichen Bibliotheken, Mittellateinisches Jahrbuch 24-25 (1989-1990), p. 555-556.
Bischoff's intuition tends to be confirmed by the relic labels found recently at Chelles (ChLA
18.669) ; see the comments of David GANZ, Charters Earlier than 800 from French
Collections, Speculum 65 (1990), p. 928-929.
20. The epitome begins on f. 112, where four passages are dropped from Augustine's
introduction {CCSL 40.1664,1-1665,29) on the first sixteen lines : 1664,7 Et cum - 11 non
cessi ; 1664,13 ita ut - 1665,14 non possem ; 1665,21 Sic enim - 23 exposui ; 1665,25 Hoc
enim -27 cantilena. The corresponding passage is found in Berlin Phillipps 1657, f. 111. See
plate 1. For information about these texts and manuscripts I am grateful to Franco Gori who
kindly sent me photographs of them.
21. The manuscript was perhaps once at St Vincent in Metz ; see Valentin ROSE,
Verzeichnis der lateinischen Handschriften der kniglichen Bibliothek zu Berlin 1 (Berlin,
1893), p. 35.

THE OLDEST EPITOME OF THE TRACTATVS IN lOANNEN

69

words. See plate 1. Walahfrid Strabo put together another epitome of the
Enarraones22. Other attempts to create a reduced version of the Enarrationes
were made in the ninth century23.
I. - THE OLDEST EPITOME OF THE TRACTATVS IN EVANGELIVM IOANNIS

A decade ago I published in this journal two epitomes of Augustine's De

Genesi ad litteram which date from before the year 800, one of which was
used when Wigbod prepared his commentary on Genesis for Charlemagne in
the 790s 24 . Here is presented what is apparently the oldest epitome of Augustine's Tractatus in Euangelium Ioannis25, a heretofore unpublished
'anonymous commentary on the Gospel of John, in reality a condensation and
reworking of the Tractatus in Euangelium Ioannis'26, as it was described
nearly twenty years ago by John Contreni, which is found in at least three
ninth-century manuscripts27. The manuscripts themselves offer no clue about
22. The epitome of the Enarrationes prepared by Walahfrid Strabo {PL 114.752-794) is
found in several manuscripts ; STEGMLLER 5.8324. See Alf NNERFORS, ber Walahfrid
Strabos Psalter-Kommentar, Literatur und Sprache im europischen Mittelalter, ed. Alf
NNERFORS, Johannes RATHOFER & Fritz WAGNER (Darmstadt, 1973), p. 75-121.
23. Such as the set of excerpts of the work which is found in two ninth-century manuscripts,
Munich Clm 14176 and Karlsruhe Aug. CLII, which were brought to my attention by Franco
Gori.
24. See my articles, An Unedited Fragment of an Irish Epitome of St. Augustine's De
Genesi ad litteram, Revue des Etudes Augustiniennes 28 (1982), p. 76-85, A Carolingian
Epitome of St. Augustine's De Genesi ad litteram, Revue des tudes Augustiniennes 29
(1983), p. 137-144, and my retractatio in which I explain why I no longer consider the epitome
published in 1982 to be Irish, Augustine Manuscripts from the Library of Louis the Pious :
Berlin Phillipps 1651 and Munich Clm 3824, Scriptorium 50 (1996), p. 98, n. 1. For an
example of how telling fragments of exegetical treatises occasionally may be, see E.A. LOWE'S
1960 article, An Unedited Fragment of Irish Exegesis in Visigothic Script, alaeographical
Papers, 1907-1965, ed. Ludwig BlELER (Oxford, 1972), 2, p. 459-465.
25. CCSL 36 ; PL 35.1379-1976 ; Clauis 278, the notes and introduction of M.F. BERROUARD, Bibliothque augustinienne 1-1A (Paris, 1988-1993), and the series of
articles by George LAWLESS, Augustine's Use of Rhetoric in His Interpretation of John 21:123, Augustinian Studies 23 (1992), p. 53-67, The Man Born Blind: Augustine's Tractate 44
on John 9, Augustinian Studies 27 (1996), p. 59-77, and Listening to Augustine: Tractate 44
on John 9, Augustinian Studies 28 (1997), p. 51-66. The extant manuscripts are listed and
discussed in WRIGHT 1972 and WRIGHT 1981, but it remains to be seen whether a stemma can
be drawn for such a complicated transmission, for if the total number of manuscripts is high,
nearly all are incomplete; Rome Vallicelliana A. 14, written in South Italy in the seventh century
(CLA 4.429) would seem to be the only complete (1-17, 20-124) extant copy written before the
year 800.
26. John CONTRENI, The Cathedral School ofLaonfrom 850 to 930: Its Manuscripts and
Masters, Mnchener Beitrge zur Medivistik und Renaissance-Forschung 29 (Munich, 1978),
p. 75.
27. Additional manuscripts of this epitome probably await to be discovered.

70

MICHAEL GORMAN

the origin of the epitome, but note that both Laon 80 (L) and Vatican Pal. lat.
176 (P) were written at St Amand :
Laon 80, 80 ff., saec. IX med., St Amand (L)2. An A4-size book : 265
215 <190 160>, written in 29 long lines. 'Incipit de cena dominica' on f. 47
(marking the start of Tractatus 55 ; John 13.1) ; see plate 4. The ninth line on
f. 69v was left blank to write the rubric which is found in Vatican lat. 637 (V)
on f. 156 : 'Nunc de domini passione sic exorsus est euangelista' (marking the
start of Tractatus 112 ; John 18.1)29. Lemmata marked in the outer margins
with an s-like flourish throughout ; some lemmata set off with an initial in
red. Quires are regularly quaternions except for the second (a ternion) ; a
single leaf (f. 62) was entered into the eighth (f. 55-63). Quires are numbered
in two styles, always in the center at the bottom of the last folio. The first two
quires are marked with a Q followed by a number (such as 'Q. on f. 8v),
whereas the remaining eight quires are marked with a -like sign followed by
a number (such as '. on f. 22v). The change in numbering quires after the
second quire (f. 14v, a ternion) may indicate an interruption or change of
scribes. It is difficult to say whether the manuscript was all written by one
hand. The last leaf which follows the tenth quire (marked T.X' and also 'K' on
f. 79v) is marked T.XF and also 4L' on f. 80. Carefully corrected against the
exemplar by the original scribe30.
Whereas neither Vatican Pal. lat. 176 (P) or Vatican lat. 637 (V) shows any
sign of having been studied, there is much evidence that Laon 80 (L) was used
by various readers. Passages are numbered throughout in the margins from 1232, although the meaning of this numbering scheme is not clear. Various
symbols are used in the margins, and some were perhaps entered by the scribe
(from the exemplar) and others by later readers, but it is not obvious what the
different symbols might mean. Asterisks in the manner of Adelelm (according
to Contreni) are entered in the margins31. The cross (which may indicate the

28. CONTRENI, p. 37 ('an anonymous commentary on John from the mid-ninth century. It
bears the marks and script of Martin Hiberniensis and perhaps of Adelelm'), p. 38, n. 30
(donated to the cathedral by Martin), p. 42 (from St Amand), p. 96 (on the marginal notes on
f. 6, 12v, 35 made by Martin), p. 157 (owned by Martin, asterisks in the manner of
Adelelm), and p. 186 (unidentified works, item 377). Described by WRIGHT 1981, p. 80, as 'a
(Carolingian?) commentary on John's Gospel which is in reality a condensation and reworking
of Augustine's Tractatus, according to Contreni.' I am grateful to John Contreni for kindly
lending me his microfilm of this manuscript and for sending me his unpublished notes on it.
Bischoff s note on this manuscript (of which Monika Kstlin kindly supplied a copy) is dated
26 November 1962.
29. WRIGHT 1972, p. 73, has pointed out how the second portion of the Tractatus (55-124)
is listed in medieval library catalogues under the titles, 'De cena domini', and 'De domini
passione'.
30. As can be seen from words added on f. lv, f. 4, 7v, 35v, 38v, 39, 64v, 65v, 66v, 68,
70v.
31. On f. 4, 5, 5v, 7v, 8, 9, 9v, lOv, 19, 21, 21v, 26v, 27, 29, 34v, 38v, 39, 40, 40v, 41,
43v, 47v, 50, 56v, 59, 59v, 63, 70, 70v, 73, 73v, 74, 75v, 77v.

THE OLDEST EPITOME OF THE TRACTATVS IN IOANNEN

71

beginning of a new tractatus, for example on f. 43) is found in the margin32.

The chrismon is occasionally found in the margin too33. The 'Nota' sign occurs
several times in the margin34. These symbols are not found in either Vatican
Pal. lat. 176 (P) or Vatican lat. 637 (V). Perhaps the same reader (Martin of
Laon or another scholar at Laon ?) entered the section numbers (1-232), the
crosses, the chrismons and the asterisks while collating the epitome against a
manuscript of the Tractatus ? Otherwise, how could the beginning of a new
tractatus have been noted? Examples of these symbols are given in plate 4
(f. 47v).
According to Contreni, Martin of Laon entered marginal notes such as 'De
Isaac et Ismahel' on f. 8, 'De quadragintario numero' on f. 14, 'Quid est inter
patrem et filium' on f. 17v, 'De unitale' on f. 33, 'De Christo et Abraham' on
f. 35v and again on f. 36v. The same hand entered 'De prima hydria, De
secunda, De tertia, De quarta, De quinto, De sexta' on f. 6 (see plate 2). Martin
evidently was interested in how Christ was prefigured in the Old Testament.
Another reader seems to have collated a portion of the epitome (f. 10v-13)
against a manuscript containing the Tractatus and added several notes, espe
cially on f. 12v (see plate 3) 35 , although it is not immediately clear why these
passages were of such great interest.
For decades this manuscript has stood on the shelf in the library of Laon
next to Laon 81, the only manuscript known to preserve the commentary on
the Gospel of John written by John Scottus Eriugena. The name 'Fridulfo'
appears in a faded note at the top of f. 80v.
Vatican Pal. lat. 176, f. 87-161, written at St Amand in the middle of the
ninth century and later in the library at Lorsch () 36 . 230 175 <190 130>
'Incipit de cena dominica' on f. 129v and a line left blank to write 'Nunc de
domini passione sic exorsus est euangelista' on f. 150v. Complete, following
Jerome on Matthew (f. 2-86). An unidentified text on f. 161v-162v. A few
variant readings entered in the margins (f. 87v, 88, 90v, 91, etc.). Chapter
numbers for the Gospel of John entered by a later hand (saec. XVI ?). Lemmata
set off by a simple initial in red, as in Laon 80 (L).
Vatican lat. 637 (olim 163), f. 126-160v, 'copied in the first half of the ninth
century, probably at St Denis', from St-Vivant de Vergy in Burgundy (V)37. A
large book, with the text written in two columns on 53 lines on folios now
32. On f. 26, 36, 37v, 38, 38v, 40v, 41, 43, 43v, 54v, 55v, 57, 58, 65.
33. On 5v, 6v, 7v, lOv, 22v, 29, 32v, 38, 45, 73v.
34. On f. 7, 8, llv, 25, 28v, 40v, 43v, 47v.
35. The texts which have been entered in the outer margin are all taken from the Tractatus:
CCSL 36.160,11-15, 19-20, 20-22, 18 bis-19; 161,2 ter, 6 ter-7, 7 ter-8, 162, 8-9, 11-12.
36. Bernhard BISCHOFF, Lorsch im Spiegel seiner Handschriften (Munich, 1974), p. 106 ;
Die Abtei Lorsch im Spiegel ihrer Handschriften (Lorsch, 1989), p. 118 ('saec. IX med., St
Amand') and p. 60. WRIGHT 1972, p. 138, where the contents are given as: 'extracts (perhaps
similar to Vat. lat. 637, f. 126-160v)\ WRIGHT 1981, p. 93 ('extracts').
37. BISCHOFF, MLAC, p. 109, n. 83. WRIGHT 1972, p. 76 ('continuous extracts'), p. 137.

72

MICHAEL GORMAN

measuring 400 280 <340 280>. Headings in capitals, 'INCIPIT DE CENA

DOMINI' on f. 146v and 'NVNC DE DOMINI PASSIONE SIC EXORSVS EST
EVANGELISTA' on f. 156. Incomplete at the very end (missing the text found in
Vatican Pal. lat. 176, f. 159v, line 14 onwards), following Bede on Mark (f. 152v) and Ambrose on Luke (f. 53-124v). An unidentified text on f. 125-125v.
Some lemmata marked in the margins with an s-like flourish38. Lectiones
numbered by a later reader (saec. XIII ?) on f. 134 and f. 151 v. Notes by a
later hand (saec. XI ?) at the bottom of f. 134 and f. 151. Listed in the
unpublished eleventh-century catalogue (Gottlieb 413) of the books of StVivant de Vergy, Vatican lat. 1981, f. 1, line 7 : 'Ambrosius super Lucam.' 39 .
The epitome is older than one would judge from the date of these three
witnesses, since we happen to have a fragment and some excerpts which were
copied in the eighth century :
A fragment of this epitome is found in Paris lat. 10399, f. 42-43 (E), which
measures 342 248 <320 225> in two columns of 36 lines 40 . The AngloSaxon minuscule of the fragment dates from the eighth century, and the largeformat book to which the two folios originally belonged, written in two
columns, was probably prepared at Echternach41. By the twelfth century the
folios were serving as fly leaves for an Echternach manuscript ; the twelfthcentury ex-libris, 'Codex sancti Willibrordi Epternacensis ecclesie patroni',
written vertically between columns, can still be read on f. 42 ; this manuscript
was evidently a Priscian, since beneath the fifteenth-century pressmark, 'M6',
we find the note : 'Continet Pristianum grammaticum.' Approximately eight

38. The source marks in the commentary of Bede on Mark in this manuscript were noticed
and discussed by E. J. SUTCLIFFE, Quotations in the Venerable Bede's Commentary on St
Mark, Biblica 1 (1926), p. 428-439. On the significance of source marks, see my article, The
Commentary on Genesis of Claudius of Turin and Biblical Studies under Louis the Pious,
Speculum 72 (1997), p. 312, n. 121.
39. Vatican Vat. 637 is part of the oldest collection in the Vatican and entered with the books
of the erudite French cardinal Jean Jouffroy (tl473). Giovanni MERCATI, Una lettera di
Vespasiano da Bisticci a Jean Jouffroi vescovo di Arras e la biblioteca romana del Jouffroi,
Opere minori 6, Studi e Testi 296 (Vatican City, 1984), p. 197-198, and Anna LANCOMELLI,
La biblioteca romana di Jean Jouffroy, Scritture, biblioteche e stampa a Roma nel
Quattrocento: Aspetti e problemi (Vatican City, 1980), p. 280, 283, 290.
40. On the fragments on f. 35-36 in this manuscript {CIA 5.585), see Dibh CRINN,
Early Echternach Manuscript Fragments with Old Irish Glosses, Willibrord, Apostel der
Niederlande, Grnder der Abtei Echternach : Gedenkgabe zum 1250. Todestag des
angelschsischen Missionars, ed. Georges KIESEL & Jean SCHROEDER (Luxembourg, 1989),
p. 135-143.
41. CLA 5.595. Wright 1972, p. 130. On Echternach and its scriptorium, see Nancy
NETZER, Cultural Interplay in the Eighth Century: The Trier Gospels and the making of a
scriptorium at Echternach, Cambridge Studies in Palaeography and Codicology 3 (Cambridge,
1995), especially p. 4-11, and the review of Dibh CRINN, Penna 9 (1995), p. 421-424.

THE OLDEST EPITOME OF THE TRACTATVS IN 10ANN EN

73

pages of the text of the Tractatus as found in the CCSL edition were epito
mized in one folio42.
Excerpts from this epitome on various passages from John 1.1-11.9 are
found, along with interpolated comments, on four folios in Milan F 60 sup.,
f. 50, 52-54 (B). These folios measure c. 210 c. 165 <180-190 140> and
are written in 19 or 27 long lines. They come from a smallish book which was
penned at the end of the eighth century in Irish minuscule 'by an Irish scribe
under Continental influence, presumably at Bobbio' 43 .
The epitome thus dates from the eighth century if not before, perhaps even
well before (saec. VI ? saec. VII ?). From beginning to end, the compiler has
taken words and phrases from Augustine's work and rearranged them into a
commentary, following closely the lemmata of the Gospel of John. No other
source seems to have been used and personal comments are few. It thus seems
impossible to discover elements which would allow us to establish the date and
place of origin of the epitome. Four selections from this epitome are given in
the Appendix : on John 1.1-18 {Tractatus 1-3), on John 8.37-47 {Tractatus
42), on John 11.1-54 {Tractatus 49), and on John 21.19-25 {Tractatus 124).
The words not taken directly from Augustine's Tractatus have been set in bold.
At the beginning of the work (Appendix, lines 3-18), the compiler seems to
have felt free to add some words and ideas of his own, but this practice was
abandoned as he progressed through Augustine's work. In the later selections,
the epitomist follows closely Augustine's work and rarely transposes passages,
whereas at the beginning Augustine's words and phrases are freely rearranged
in order to make them bear directly on the words of the Gospel. The work was
useful not only for beginners but also for advanced students and scholars
planning a commentary on the Gospel of John and in need of a guide to Au
gustine's long work. The epitomist seems to have given relatively equal
attention to all sections of Augustine's work (including Tractatus 20-22, but
not Tractatus 19). The result is a work of manageable proportions which is
42. The text on f. 42v and 42 (Appendix, lines 147-212) covers CCSL 36.365,12-373,12
bis [= Tractatus 42 on John 8.37-48], while that on f. 43 and 43v (Appendix, lines 215-294)
covers CCSL 36.419,18-428,13 bis [= Tractatus 49 on John 11.1-33]. The abbreviation of the
text on the 44 intervening pages (= CCSL 36.374-420) would have taken up about six folios.
Since the edition occupies 688 pages, the complete Echternach manuscript would have required
about 86 folios or about eleven quaternions. The Paris fragments might have constituted the
outer bifolium of a quire (perhaps the seventh), which, after having been cut in half, were later
pressed into service as fly leaves when the need for such abbreuiationes had long since
vanished.
43. CLA 3.339. The contents of CIA item 336 are given as 'Excerpta ex patribus' in Irish
minuscule, f. 1-46, 58-77. Text in PLS 4.1999-2004 ; reprinted from Anselme HOSTE, In
principio erat uerbum (Steenbrugge, 1961), who considered the text to be 'Irish'. See KELLY
96. Cited by BISCHOFF, Wendepunkte, p. 269, n. 141 ; Eng. trans., p. 160, n. 141.
WRIGHT 1972, p. 122, 1981, p. 71, where the use of Tractatus 20 is noted. The list of heresies
{PLS 4.2001, lines 2-18, reproduced in CLA) which must have been written at Bobbio and
inserted among the excerpts provides interesting evidence of the preocupations there in the
eighth century.

74

MICHAEL GORMAN

about 20% the length of the original work, making either a handy volume, as
in the case of Laon 80 (80 folios) or allowing the work to be included in
compendia including other exegetical treatises, such as Vatican Pal. lat. 176
(P), where it was added to Jerome on Matthew, or Vatican lat. 637 (V), where
it accompanies Bede on Mark and Ambrose on Luke44.

II. - COMMENTARIES ON JOHN IN THE EARLY MIDDLE AGES

The easiest way to put together a commentary on the Gospel of John in the
early Middle Ages was to appropriate phrases and ideas from Augustine's
Tractatus in Euangelium loannis, and nearly all commentaries on John
compiled in this period tend to be indistinguishable from reworkings of
Augustine's treatise, a masterpiece which dominated studies on the fourth
Gospel for centuries. In addition to epitomes of Augustine's Tractatus, material
on John in the early Middle Ages was presented in quaestiones et responsiones,
notebooks of teachers of Scripture, personalized versions of Alcuin's commentary, and sets of glosses and brief comments.
A successful and widely circulated text on John in the pre-Carolingian
period which was not wholely dependent on the Tractatus was the commentary
which appears in the set of Gospel commentaries which are usually attributed
to Jerome (but also to Gregory) in the manuscripts45. This was apparently the
44. Other abbreviated versions of the Tractatus are found in:
Munich Clm 14286, saec. VIII-IX (CLA 9.1293 with plate of f. 14v, Tr. 34). WRIGHT 1972,
p. 59 (abbrev. 30-124), p. 124 ('probably abbreviation'), WRIGHT 1981, p. 85 ('probably in
an abridged text'). Mentioned in the 1500-1501 St Emmeram catalogue.
St Gall 241, p. 65-172. WRIGHT, p. 59 (abbrev., 1-18, 20), p. 76 ('1-19'), p. 134 ('saec.
IX 1 ').

45. PL 30.577-590 [596-608] = PL 114.903-916 (under the name of Walahfrid Strabo).

BISCHOFF, Wendepunkte, item 11, argued these commentaries were of Irish origin and
distinguished three recensions, although he presented no convincing proof for his assertions,
only the standard appeals to 'Irish symptoms' and 'Irish sources'. See Bruno GRIESSER,
Beitrge zur Textgeschichte der Expositio IV euangeliorum des Ps.-Hieronymus, Zeitschrift
fr katholische Theologie 54 (1930), p. 40-87, and Die Handschriftliche berlieferung der
Expositio IV euangeliorum des Ps.-Hieronymus, Revue Bndictine 49 (1937), p. 279-321.
Griesser (p. 309) suggested the commentary might be from Ireland or North Italy, judging from
the diffusion of the manuscripts. Kelly (56A, p. 397) describes the work as 'almost pedestrian
in character. The comments are very brief, often just a word or two, and they are rarely
original, usually having been taken from the Latin Fathers.'
Three 'recensions' of these commentaries were identified by Bischoff :
Recensio I. PL 30.531-590 [549-608] (attributed in the manuscripts to Jerome), PL
114.861-916 (printed under the name of Walahfrid Strabo). CPL 631. STEGMLLER 34243427. The text in PL 30 is lemmatized better.
Recensio II. Ps. Gregory: unpublished (attributed in the manuscripts to Gregory).
STEGMLLER 3428-3431. This recension is being edited by Anne Kavanagh of Trinity

THE OLDEST EPITOME OF THE TRACTATVS IN WANNEN

75

first attempt to create a commentary on all four Gospels ; the next attempt was
Wigbod's. The so-called Ps. Jerome commentary on John (as it is usually
referred to) makes no claim to commenting on the entire Gospel and appears
to be an original composition in which the author gives evidence of having
reflected on some (but not all) of the more important passages. The comments
on each lemma are very brief, practically glosses, but they do not all seem to
have been copied verbatim from a patristic source. The Ps. Jerome commentary would have been useful to those who needed to conduct a series of
lectures on the Gospel in church or in the classroom. The commentary could
have been used to guide the instructor through the exegesis of many significant
passages and it also supplied ample opportunity to add personal comments.
Another brief commentary on John from about the same time (saec. VIII2 ?)
appears in the compilation which Bischoff considered to be of Irish origin and
which he termed 'Das irische Bibelwerk'46. Joseph Kelly has described this
commentary in the following terms : The commentary for the fourth gospel
begins like the Lucan one : INCIPIVNT PAVCA DE EXPLANATIONE SANCTI
AVGVSTINI IN IOHANNEM, referring to Augustine's Tractatus in Euangelium
lohannis, a work well-known to the Irish exegetes'47.

III. - ALCUIN ON JOHN

The only new commentary on John which seems to have achieved a measure
of success between the end of Antiquity and the twelfth century was Alcuin's.
Abbreviated and simplified works satisfied a deeply felt need during the reign
of Charlemagne, and Alcuin's effort was the result of such a request. In a note
to Alcuin sent about the year 800, Gisla and Rodtruda, Charlemagne's sister
and daughter, probably speak for many when they complain about what they
considered the excessively rhetorical style of Augustine's Tractatus in
Euangelium Ioannis. Instead, Gisla, the abbess of the convent at Chelles located
half way between Paris and Meaux, and Rodtruda ask for a simpler kind of
commentary on the Gospel of John :

College, Dublin. See my article, The Carolingian Exegetical Compendium in Albi 39 and Paris
lat. 2175 : With notes on Paris lat. 614A and Paris lat. 10612, Scriptorium 51 (1997),
forthcoming.
Recensio III. Unpublished. STEGMLLER 3432-3435.
For the bibliography, see LAPIDGE & SHARPE 341, p. 97, where the work is accepted as
Irish and the text in PL 114.861-916 is identified as Recension II by mistake.
46. BISCHOFF, Wendepunkte, p. 231-236 ; Eng. trans., p. 97-102.
47. The (unpublished) commentary is found in Paris lat. 11561, f. 170v-183v. Joseph
F. KELLY, Das Bibelwerk: Organization and Quellenanalyse of the New Testament section,
Irland und die Christenheit: Bibelstudien und Mission, ed. Prinsas N CHATHAIN & Michael
RICHTER (Stuttgart, 1987), p. 117.

76

MICHAEL GORMAN
We have the commentaries on the same Gospel in the language of the homilies of
the most famous doctor Augustine, but these are difficult to understand in certain
places and are decorated with greater rhetorical expression than our limited
intellectual capacity can comprehend48.

In response to their request, Alcuin sent them his own commentary on John
in which Augustine's Tractatus in Euangelium Ioannis is the chief source and
influence 49 . We have an indication that abbreviated versions of Augustine's
Tractatus in Euangelium Ioannis were found useful in this period. In a letter
directed to Ricbod, abbot of Lorsch and archbishop of Trier, in 795, Alcuin
refers to a 'libellus excerptionis' on the Gospel of John :

48. 'Habemus siquidem clarissimi doctoris Augustini homeliatico sermone explanationes in

eundem euangelistam, sed quibusdam in locis multo obscuriores maiorique circumlocutione
decoratas, quam nostrae paruitatis ingenilo intrare ualeat.' Alcuin, Ep. 196, MGH Ep. 4,
p. 324. Gisla and this letter is discussed in Bernhard Bischoff's 1957 study, Die Klner
Nonnenhandschriften, Mittelalterliche Studien 1 (Stuttgart, 1966), p. 27.
49. Alcuin's commentary on John was published for the first time by Johann Herwagen
(fi 558) in Strasbourg in 1527 just before he moved to Basel (BnF call number A.7825). It
would be interesting to know whether the manuscript used is still extant. Andr Duchesne
(1584-1640) included the commentary on John in his edition of Alcuin's works which was
published in Paris in 1617 (BnF call number C.683), using a manuscript from the library of
Jacques-Auguste de Thou, today Paris lat. 2385, saec. XI (BN Cat gn. 2, p. 437-438).
Another edition of Alcuin's commentary prepared by Frobenius Forster was published in
Regensburg in 1777, using Munich Clm 14391 (which was still in the library of St Emmeram at
the time) and Vatican Reg. lat. 109, saec. XIII ; this edition was reprinted by Migne (PL
100.733-1008). The work is divided into 46 chapters distributed in seven books : books 1-5
on John 1-12 and books 6-7 on John 13-21. The study of the manuscript tradition of the work
should prove to be interesting (it is hard to say whether the PL text accurately represents
Alcuin's work), since it seems that books 6-7 were sent to Gisla (see the letters in PL 100.737744 & 923 = Epistolae 214, 196, 213, 195, MGH Ep. 4, p. 357-358, 323-325, 354-357, 322323) in advance of books 1-5. Among the ninth-century manuscripts (dates and origins as
supplied by Bischoff are reported in CANTELLI, p. 28), five contain all seven books of Alcuin's
commentary:
Munich Clm 14391, saec. IX1
Cologne 108, saec. IX1, lower Rhein area
Laon 84, saec. IX 3/4, near Reims
St Gall 275, saec. IX1, St Gall
Valenciennes 81, saec. IX 3/4, near Reims
while three contain only books 1-5,
Cologne 107, c. A.D. 800-801 (?), Tours
Cologne 109, saec. IX 3/4, West Germany
Paris lat. 13208, saec. IX 3/4, near Lyons
and one only books 6-7,
Basel O.II.28, saec. IX, North or Northeast France.
A useful overview of the sources employed by Alcuin, primarily Augustine's Tractatus in
Euangelium Ioannis of course but also Bede's homilies, and an occasional use of Hilary's De
trinitate, Ambrose's De fide, Jerome's letters, Gregory's homilies and other works is found in
CANTELLI, p. 55-59.

THE OLDEST EPITOME OF THE TRACTATVS IN IOANNEN

77

If Samuel has had the volume of excerpts on the Gospel on John copied out, I ask
you to send it to us50.

Known in court circles as 'Samuel', Beornrad, abbot of Echternach from

775 and archbishop of Sens from about 785, was one of the first Anglo-Saxons
in Charlemagne's entourage51. This 'libellus excerptionis' was perhaps the
personal notebook which Alcuin compiled while reading Augustine's Tractatus
in Euangelium loannis and Bede's homilies and which served him as the basis
for his own commentary52. The phrase, libellus excerptionis, which Alcuin
used in his letter to Ricbod, probably refers to an epitome or set of excerpts he
devised himself, since he does not seem to have used the epitome in Laon 80
presented here53.

IV. - REWORKINGS OF ALCUIN

The number of extant ninth-century manuscripts of Alcuin on John (at least

ten) reflects only partially the success his commentary enjoyed in that century,
for it also served as the basis for at least three 'new' commentaries put together
in the ninth century which are essentially reworked versions of Alcuin with
supplementary material added54.
1. A commentary on John was included in Herwagen's 1563 edition of
Bede's works 55 . The work was attributed to Bede when it was printed for the
first time in Paris in 1539 by Michel Vascosan, one of the several heirs of
Iosse Bade (Iodocus Badius Ascensius), under the title, 'Venerabilis Bedae
presbyteri, Theologi doctissimi, in sanctum Iesu Christi secundum Iohannem
euangelium expositio luculentissima, nunc primum ex Christianissimi

50. 'Rogo si Samuel libellum excerptionis in loannis euangelium habeat perscriptum, ut

dirigat nobis.' Ep. 49, MGH Ep. 4, p. 93.
51. Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter: Vorzeit und Karolinger, ed. Wilhelm
LEVISON & Heinz LWE, 2 (Weimar, 1953), p. 200. Franz BRUNHLZL, Histoire de la
littrature latine du Moyen Age 1/2 (Turnhout, 1991), p. 40, 44 & 70.
52. As Cantelli has suggested, p. 50.
53. Compare the texts printed in the Appendix to PL 100.870A-874B and 896-991.
54. A detailed examination along the lines of the valuable and interesting study Silvia Cantelli
has provided for the commentary in St Gall 258 is required for each of these items.
55. PL 92.633-938, STEGMLLER 1680. The first part of this commentary {PL 92.633-800,
on John 1-12) consists of the first five books of Alcuin's commentary on John {PL 100.7331008), but the last half {PL 92.800-938 ; on John 13-21) is not based on books 6-7 of Alcuin
{PL 100.923-1008). Excerpts from Alcuin's letter were added to form a new preface : 'Scire
debetis - Christi mysteria conspexit.' {PL 92.635-638B = PL 100.740D-741D, 741D-742C,
742D-743B) This preface in turn seems to have served someone who composed the brief
preface for Augustine's Tractatus in Euangelium loannis which was used in the Glossa
ordinaria {PL 114.355-356) and printed for the first time by Erasmus (PL 35.1377-1380 ;
CCSL 36, p. xiv).

78

MICHAEL GORMAN

Francorum Regis Valesii Bibliotheca in lucem edita ...' 5 6 . In the dedication to

Jean Du Tillet 57 , Vascosan mentions that the manuscript was found in the
library of Franois I at Blois by Jean de Gagny (|1549), professor of theology
at the Collge de Navarre beginning in 1529, and chaplain and preacher of
Franois I and his close advisor who once proposed to the king that all
manuscripts in France be transferred to a new library in Paris. De Gagny was
the author of commentaries on the New Testament and prepared editions of
Avitus (from a manuscript he found at St-Benigne, Dijon), Claudius Marius
Victor (from a manuscript he found at le-Barbe, Lyons), Eusebius, Primasius
and many other works 58 . It was the policy of Franois I to encourage the
publication of editions of works based on manuscripts in his library ; subsidies
were offered to printers, and perhaps De Gagny and Vascosan took advantage
of these favourable circumstances to bring out their 'Bede on John' 59 .
The manuscript used by De Gagny and Vascosan has evidently disappeared 60 , but another copy of the text ended up in the collection of Alexandre
Petau (11672) which was sold to Christina, queen of Sweden, in 1650. This
book today is Vatican Reg. lat. 307, saec. IX 2/4, Lyons (Bischoff), and
contains Bede on Luke (f. 7-96) followed by the commentary on John (f. 96v-

56. Vascosan's edition {Index Aureliensis 115.636) was reprinted by Jean de Roigny in
1545, vol. 2, f. 121-199v, and then in the editio princeps of Bede's opera omnia published by
Herwagen in Basel in 1563, vol. 5, col. 519-860 ; on the 1545 edition of Bede, see my article,
The Commentary on the Pentateuch Attributed to Bede in PL 91.189-394, Revue Bndictine
106 (1996), p. 62, n. 3.
57. Since this book is not in every library (BnF call number C.847), the text of the
dedication is given : 'Iohanni Tilio probo ac literato uiro Michael Vascosanus s.d. Cum mihi
cottidie obuersarentur ante oculos egregii illi labores quos in augenda re nostra latina suscipis,
cumque ego ipse et tuam diligentiam expertus essem saepius et admirarer etiam subtilitatem,
ingenium atque facilitatem, uolebam sane atque adeo uehementissime optabam, ut te ipsum si
minus pari at certe grato aliquo muere compensarem. Itaque cum nuper D. Iohan. Gagneius uir
cum in unguis et disciplinis, turn in literarum diuinarum scientia excellens, Regia e bibliotheca
nobis Venerabilem Bedam in Iohannis euangelium deprompsisset, ut eum si uellem, ederem :
feci equidem, et feci non inuitus, ut eum tibi dicarem.'
58. On De Gagny, see Leopold DELISLE, Le Cabinet des manuscrits de la bibliothque
imperiale 1 (Paris, 1885), p. 162-163, and Gaigny, Jean de, Dictionnaire de biographie
franaise 15 (Paris, 1982), col. 63-64.
59. As Delisle notes (1, p. 178-179), 'Les savants n'obtenaient pas seulement communication des volumes qui la composaient: le roi les encourageait publier les textes nouveaux
qu'ils y dcouvraient, et donnait des subventions aux imprimeurs dont les presses multipliaient
l'infini les exemplaires des uvres de l'antiquit.'
60. Jonas of Orlans, writing on behalf of his fellow bishops assembled at the council of
Aachen in 836, refers to Bede's expositio on the gospel of John ; MGH Leges 3 Concilia 2/2
(1908), p. 759. There was apparently a copy in the library at Fulda ; see Gangolf SCHRIMPF,
Mittelalterliche Bcherverzeichnisse des Klosters Fulda und andere Beitrge zur Geschichte der
Bibliothek des Klosters Fulda im Mittelalter, Fuldaer Studien 4 (Frankfurt, 1992), p. 125, item
Ba 243, 'Beda super Ioannem', in the fourteenth-century catalogue.

THE OLDEST EPITOME OF THE TRACTATVS IN 10ANNEN

79

183) first printed by de Gagny, neither of which is attributed to an author61.

Both commentaries are written on 49-50 lines in the outer column, the inner
column being reserved for the text of the Gospel. The manuscript probably
once also contained commentaries on Matthew and Mark.
The author of the Ps. Bede commentary on John evidently had a manuscript
which contained the first five books of Alcuin since he used them. A careful
study of the commentary on John 13-21 might tell us where the work was
created or by whom ; Augustine's Tractatus in Euangelium Ioannis is the main
source for the new part, as Schnbach noted62. If Bischoff's attribution of
Vatican Reg. lat. 307 to Lyons in the second quarter of the ninth century is
correct, Florus of Lyons or one of his students could have created this
commentary on John 13-2163.
2. An unpublished reworking of Alcuin's commentary, which has been
attributed to Hrabanus Maurus, Walahfrid Strabo and Ercanbertus of Freising,
was put together before the year 850, to judge from the date of the oldest
manuscripts. The work was described as 'eine bloe Bearbeitung des Johanneskommentares von Alchuin' by Schnbach 64 . The work is found in three
manuscripts 65 :
61. Andr Wilmart was unaware of the editio princeps of the work which was reprinted by
de Roigny, Herwagen and then by Migne; Codices Reginenses 2 (Vatican City, 1945), p. 155158.
62. SCHNBACH, p. 34-42. No manuscript of the work is given by STEGMLLER 1680.
63. According to Clestin CHARLIER, Les manuscrits personnels de Florus de Lyon,
Mlanges E. Podechard (Lyons, 1945), p. 80-81, Florus entered the note, TOH', in many
manuscripts with a view to preparing a commentary on John. If passages so marked with '
in Florus' manuscript of the Tractatus in Euangelium Ioannis correspond to those actually used
in the work on John 13-21 printed in PL 92.800-938, then we would know Florus was the
compiler, but there is no manuscript of this work in Lyons, and unfortunately neither Charlier
nor Wright lists a manuscript which might have passed through the hands of Florus. It would
seem that his manuscript is no longer extant. Florus composed a poem on the Gospel of John :
MGH Poetae aeui carolini 2, p. 518-523.
64. SCHNBACH, p. 114, with analysis and discussion of sources, p. 112-129, who
suggested it was compiled by Walahfrid Strabo. In his 1903 article, Schnbach mentions that
the work was in the Karlsruhe and Wolfenbttel manuscripts, but he did not know of the Berlin
manuscript described in Rose's 1893 catalogue or the 1899 edition of the preface of
Ercanbertus. See Silvia CANTELLI, L'esegesi della rinascita carolingia, La Bibbia nel
medioevo, ed. Giuseppe CREMASCOLI & Claudio LEONARDI (Bologna, 1996), p. 187, n. 72,
who cites P. MICHEL & A. SCHWARZ, Unz in obanentig: Aus der Werkstatt der karolingischen
Exegeten, Alcuin, Erkanbert und Otfrid von Weissenburg (Bonn, 1978), p. 55. The incipit and
explicit are : 'Inter omnia diuinae historiae uolumina euangeliorum libros arcem constat
possidere dignitatis ... curemus per omnia ut recta fide intellegendo, recta operatione exercendo,
quae docuit, ad dona perueniamus sempiterna quae promisit.'
65. The Ps. Bede commentary on Matthew found in one of these manuscripts, Karlsruhe
Aug. CIC, is a ninth-century compilation printed for the first time by Herwagen in 1563 (vol.
5, col. 1-130 ; PL 92.9-132 ; STEGMLLER 1678 = STEGMLLER 7061) According to
SCHNBACH, p. 34, the work is drawn from the commentary of Hrabanus Maurus (PL
107.727-1156, STEGMLLER 5.7060), but see Brigitta STOLL, Drei karolingische Matthus-

80

MICHAEL GORMAN

Berlin Phillipps 1731 (Rose 54), f. 9-92v, saec. IX 3/4, probably Northeast
France (Bischoff). Bischoff notes that the manuscript was probably in Laon in
the early Middle Ages and that the s-like marks in the margin could be by the
same hand which can be seen in Laon 37, Laon 38 and Laon 80. On f. 9 :
'Amantissimo ac omni dilectionis officio excolendo Ruodolfo preceptori
Ercanbertus suus deuotus alumnus.' The letter, addressed to Ruodolf of Fulda
(t865), according to Rose, was published in 1899 in MGH Ep. 5, p. 358-359.66
This preface could have been added by Ercanbertus to a work he found, in
which case this would be the presentation copy, the sole surviving manuscript
still bearing the name of Ercanbertus. The same breuiarium, a list of 14
capitula, which is found in the Ps. Bede commentary on John (PL 92.635-636)
Kommentare, Mittellateinisches Jahrbuch 26 (1991), p. 36-55. Discussed by Robert
MCNALLY, The Imagination and Early Irish Biblical Exegesis, Annuale Mediaevale 10
(1969), p. 17-19, and also in The Bible in the Early Middle Ages (Westminster, Maryland,
1959), p. 106. LAPIDGE & SHARPE 1269 among the dubia. It is found in at least six
manuscripts :
Fulda, Hessische Landesbibliothek Aa 19, 56 ff., 'saec. IX2, Bodenseegebiet'. 'Incipit
tractatus Hrabani abbatis in Matheum euangelistam.' on f. 1. Regina HAUSMANN, Die
theologischen handschriften der Hessischen Landesbibliothek Fulda bis zum Jahr 1600,
Codices Bonifatiani 1-3, Aa l-145a (Wiesbaden, 1992), p. 56-57.
Karlsruhe Aug. CIC, p. 15-178, saec. IX-X, Southwest Germany (Bischoff). Alfred
HOLDER, Die Reichenauer Handscriften (Karlsruhe, 1914) 1, p. 455.
Ljubljana, Narodna in univerzitetna knjiznica 18, f. 21v-163v, c. 1135, Prfening (Golob).
As given by Milko KOS & France STEL, Srednjeveski rokopsi v Sloveniji (Ljubljana, 1931),
p. 33-34 : 'Incipit explanatio libri primi uenerabilis Bede presbiteri super Matheum' on f. 21
and 'Explicit liber IIIIus uenerabilis Bede presbiteri super Matheum' on f. 163v. Evidently the
only extant manuscript in which the work is not anonymous - here it is attributed to Bede. For
the date, see Natasa GOLOB, Cistercian Manuscripts from Sitticum XHth Century (London,
1996), p. 11-12 & 149-149.
Munich, Bayerische Staatsbibliothek Clm 3741, f. 8v-66v, saec. X (Bischoff ; his note is
dated 27 November 1928). Anonymous. The name written on f. 2, 'EBHS EPS', may refer to
Eberhardus, bishop of Augsburg (1029-1047), as Brigitte Gullath of the Bayerische
Staatsbiblothek has kindly informed me. The same work, Walahfrid Strabo on Matthew (PL
114.849-862, STEGMLLER 5.8326), is found in two of these manuscripts: Ljubljana 18, f.
10-21, and Munich Clm 3741, f. lv-8.
Nuremberg, Germanisches Nationalmuseum 3942, 95 ff., saec. IX2, 'mittleres
Westdeutschland' (Bischoff). 'EXPOSITIO IN MATTHAEI EVANGELIVM. Breuis explanatio
orditur super Matheum.' Anonymous. Hardo HlLG, Kataloge des Germanischen
Nationalmuseums Nrnberg: Die lateinischen mittelalterlichen Handschriften Hs 17a-22921 2/1
(Wiesbaden, 1983), p. 38-39.
Wolfenbttel, Herzog August Bibliothek Weissenburg 60, f. 2-76, Southwest Germany,
saec. X in. Anonymous. Incomplete (PL 92.9-119). Hans BUTZMANN, Kataloge der HerzogAugust-Bibliothek Wolfenbttel: Die Weissenburger Handschriften (Frankfurt, 1964), p. 198200.
66. On Ercanbertus the grammarian, perhaps the same person, see MANITIUS 1, p. 490.
When he catalogued the manuscript in 1893 Rose did not know the same work was in the
Karlsruhe and Wolfenbttel manuscripts.

THE OLDEST EPITOME OF THE TRACTATVS IN WANNEN

81

appears on f. 9v-10 ; this index was evidently a separate element which was
floating around in the ninth century.
Karlsruhe Aug. CIC, p. 180-331, saec. IX-X, Southwest Germany
(Bischoff). The name of Hrabanus Maurus erased in the title on. p. 180.
Without the preface to Ruodolf or the list of 14 capitula.67
Wolfenbttel Weissenburg 87, f. 1-68, saec. IX2, Upper Rhine area68.
3. The unpublished reworking of books 1-5 of Alcuin's commentary on John
in St Gall 258, saec. IX med.-3/4, perhaps copied near Reims (Bischoff), has
been studied by Silvia Cantelli 69 . This manuscript was copied from an
interpolated exemplar which contained many additional passages on John and a
new preface seems to have been written especially for it. The exemplar was
already heavily glossed and annotated. The twelve quires were written quire by
quire by many hands, perhaps as many as ten, who all display Irish
symptoms ; the end of a quire always coincides with a change of hand.
Afterwards, annotations were entered in the margins and between the lines in
the new copy by a schoolmaster whose students perhaps prepared it. The
master employed the sources marks 'AG' (Augustinus) and '
(Ambrosius) and wrote a Caroline minuscule with Irish symptoms. The book
thus represents the personalized working copy of books 1-5 of Alcuin which
was prepared for use in the classroom or while commenting on the Gospel of
John. Bischoff s opinion of the origin of the manuscript ('vielleicht in der
Nhe von Reims') could refer to the area of Soissons and Laon70, where Irish
learning was present in the middle of the ninth century71.

V. - PERSONAL COMMENTARIES ON THE GOSPEL OF JOHN

Several commentaries on John from the eighth and early ninth century
survive which essentially consist of excerpts from the Tractatus in Euangelium
67. Holder 1, p. 455. The notes on the Reichenau manuscript of J.B. Enbuber, the prior of
St-Emmeram who planned an edition of the commentary, are preserved in Munich Clm
15024/47, f. 1-96, saec. XVIII.
68. Hans BUTZMANN, Die Weissenburger Handschriften (Frankfurt, 1964), p. 250-251.
Butzmann knew that the same commentary was in the Reichenau manuscript, but did not know
of the Berlin manuscript.
69. CANTELLI, p. 37-42, has demonstated that Schnbach's attempt to view St Gall 258 as a
first recension of Alcuin's work was misguided. Donald BULLOUGH, Alcuin and the Kingdom
of Heaven : Liturgy, theology, and the Carolingian age, Carolingian Renewal: Sources and
heritage (Manchester, 1991), p. 200-201, had arrived at similar conclusions in 1983, but
Cantelli examined the manuscript in detail.
70. CANTELLI, p. 36, n. 53.

71. Bischoff refers to 'the centre of Irish learning in the Laon-Soissons area' in his 1977
article, Irische Schreiber im Karolingerreich, Mittelalterliche Studien 3 (Stuttgart, 1981),
p. 48.

82

MICHAEL GORMAN

Ioannis, comments and glosses. Their chief characteristic is that they are found
in only one manuscript. When we encounter commentaries preserved in only
one manuscript, we must ask ourselves if we do not have in front of us a
manuscript which was ordered for or even written by the author of the commentary. I believe the following works were prepared for inclusion in the
manuscripts which contain them and in some cases were perhaps copied out by
the same person who compiled them. These works were never designed to be
put into circulation or 'published', as we would say today. Some might have
originated as lecture notes or material for use in schools. They all seem to have
served essentially as personal notebooks on the Gospel of John.
1. The excerpts from the Tractatus in Euangelium Ioannis selected by
Theodulf, bishop of Orlans (t821) 72 , for inclusion in his compendium of
exegetical material, Paris lat. 15679, p. 369-40273.
2. The commentary on John in Angers 275, f. 30-44v, saec. IX in.
(Bischoff), which has been edited by Denis Brearley74.
3. The commentary on John in Vienna 997, f. 67-84v, a manuscript which
was copied about the year 800 (Bischoff), which has been edited by Joseph

72. On Theodulf, see Ann FREEMAN, Theodulf of Orleans: A Visigoth at Charlemagne's

Court, L'Europe hritire de VEspagne Wisigothique, ed. Jacques FONTAINE & Christine
PELLISTRANDI (Madrid, 1992), p. 185-194
73. BISCHOFF, MLAC, p. 109, n. 84. Bonifatius Fischer refers to Paris lat. 15679 as
Theodulf s 'vademecum' ; Bibeltext und Bibelreform unter Karl dem Groen, Karl der
Groe: Lebenswerk und Nachleben, IL Das geistige Leben (Dsseldorf, 1965), p. 177-178 ;
reprinted Lateinische Bibelhandschriften im frhen Mittelalter (Freiburg, 1985), p. 138. This
important manuscript begins with Isidore on the Old Testament (p. 1-63) and Bede's XXX
Quaestiones in libros Regum (p. 65-75) and includes selections from Jerome on Isaiah (p. 85128) and the minor prophets (p. 129-225), excerpts from Gregory's Moralia (p. 227-293),
'Glose in expositione psalmorum de diuersis doctoribus' (p. 294-324), passages from Rufinus'
translation of Origen on the Song of Songs (incomplete since a quire is now missing after p.
324) followed by Justus of Urgel on the Song of Songs (p. 325-336), and material on the New
Testament : excerpts from Jerome on Matthew (p. 337-350), the Ps. Jerome commentary on
Mark (p. 350-354, Clauis 632), Ambrose on Luke (p. 354-367), Augustine on John (p. 369402), and the commentaries on Paul which have been attributed to a 'Ioannes diaconus' (p.
402-464 ; Clauis 952), the translation of John Chrysostom on the Epistle to the Hebrews
prepared for Cassiodorus by Mutianus (p. 464-474), and commentaries on the Catholic Epistles
(p. 474-486), Acts (p. 485-495), and on the Apocalypse (p. 496-504) ; these items were
identified by Ann Freeman and Paul Meyvaert. The sententiae on Kings, 'Incipiunt sententiae
expositae in Regnorum libris de diuersis doctoribus' (p. 75-83), is almost certainly an
unpublished work of Theodulf himself. According to Ann Freeman, who kindly sent me her
notes on this manuscript, Bischoff believed that a few words expanding and completing a title
on p. 219 may be in Theodulf s own hand.
74. Denis BREARLEY, The Expositio Iohannis in Angers BM 275 : A Commentary on the
Gospel of St John showing Irish influence, Recherches augustiniennes 22 (1987), p. 151221. Wendepunkte 32. LAPIDGE & SHARPE 1268, amongst the Dubia. KELLY 97. Not in
STEGMLLER.

THE OLDEST EPITOME OF THE TRACTATVS IN 10ANNEN

83

Kelly who notes that it 'relies almost completely upon one work, Augustine's
Tractatus in lohannis Euangelium' (p. xii)75.
4. Like other works discussed here, the very brief set of glosses on John
printed under the name of Christian of Stavelot (tpost 880) seems to be a
personal work, not intended for circulation76. These glosses, which would
repay a detailed study, probably got printed under Christian's name when they
were found in the same manuscript as his commentary on Matthew and
probably have nothing to do with him. The commentary and the glosses are
found together in Vienna 724, saec. X77. On the other hand, they could be his
notes for a commentary which was never completed. In this case as in many
others, the history of the printed editions illuminates the problem of this brief
text. The glosses were published together with Christian's commentary on
Matthew for the first time in Strasbourg in 1514, edited by Johann
Wimpheling and printed by Johann Grninger, in an edition dedicated to Leo
X 78 . (The glosses on John were not included when Christian's commentary on
Matthew was published for a second time in Haguenau in 1530, edited by
Menrad Molther and printed by Johann Setzer.) The glosses were reprinted
from Wimpheling's edition in the Magna bibliotheca ueterum patrum
(Cologne, 1618), vol. 9/1, p. 947-949, and then in the Maxima bibliotheca
ueterum patrum (Lyons 1677), vol. 15, p. 179-181, and finally by Migne
under the title, Expositiuncula19.
5. The (unpublished) works on John 1.1-16.17 in Munich Clm 14311,
written in about the middle of the tenth century, 'Incipiunt Augustini dicta et
ceterorum', f. 150-162, and Tauca incipiunt ex commentario beati Augustini
et de omelia Gregorii excerpta', f. 162-220, evidently two separate works
which were joined together in the manuscript. The first commentary (f. 150162) is described by Kelly in the following terms : The work draws heavily
on the Fathers, especially Augustine's Tractatus in lohannis euangelium.
Source references appear in the margins (AG, AM, CAS) and in the text (AG,
75. CCSL 108C.105-131. Wendepunkte 31. STEGMLLER 1164. KELLY 98. LAPIDGE &
SHARPE

774.

76. PL 106.1515-1520. STEGMLLER 2.1928. On Christian, see the note of Jean-Paul

BOUHOT in Franz BRUNHLZL, Histoire de la littrature latine du Moyen Age 1/2 (Turnhout,
1991), p. 296-297, and M. L. W. LAISTNER, A Ninth-Century Commentator on the Gospel
according to Matthew, The Harvard Theological Review 20 (1927), p. 129-149 ; rep. The
Intellectual Heritage of the Early Middle Ages (Ithaca, 1957), p. 216-236.
77. The description of this manuscript in Michael DENIS, Codices manuscripti theologici
Bibliothecae Palatinae Vindobonensis Latini aliarumque Occidentis linguarum, 1/1 (Vienna,
1793), item CX, col. 297-303, is still valuable.
78. The commentary on Matthew was studied by Sixtus Senensis (1520-1569) who cited a
variant reading he found in a now-lost uetustissimus codex 'quern Lugduni in bibliotheca
Franciscanorum manuscriptum inspexi'; Bibliotheca sancta (Lyons, 1575), vol. 2, p. 158. The
variant reading noted by Sixtus was reprinted in the 1618 Cologne edition, vol. 9, p. 934.
79. On these patristic bibliothecae, see Pierre PETITMENGIN, Les patrologies avant Migne,
Migne et le renouveau des tudes patristiques: Actes du colloque de Saint-Flour, 7-8 juillet
1975, d. A. MANDOUZE and J. FOUILHERON (Paris, 1985), p. 16-38.

84

MICHAEL GORMAN

GG) ; occasionally the name is given in full, for example, Sanctus Hieronimus
(fol. 150)' 80 . The second commentary (f. 162-220v) is described by Wright as
a 'very fragmentary' use of the Tractatus. According to Wright, Bischoff
believed this was 'an insignificant compilation of Irish origin' 81 . These texts
should be edited and analyzed.
6. Exegetical material might well have been designed with the classroom in
mind, such as the quaestiones et responsiones on the Gospel of John which
were published (under the name of Salonius) for the first time in 1968. These
are based on several sources, of which the principal one is the Tractatus in
Euangelium IoannisS2. The work circulated in Germany in the eleventh and
twelfth centuries, and was apparently created there in the ninth or tenth ; the
oldest manuscript dates from the tenth century83. The genre of quaestiones et
responsiones may have been particularly useful when dealing with students of
Scripture.

80. Since Bischoff did not specify any folio numbers, Kelly (item 99, p. 422) assumed
Bischoff was referring to the commentary on f. 150-162. The next text in the manuscript seems
to be a continuation (f. 162-220), and Bischoff perhaps considered both texts to be one work of
Irish origin, although he did not specify any folio numbers (BISCHOFF, Wendepunkte,
p. 217 ; Eng. trans., p. 83, but not included in his catalogue) ; one of his favourite 'Irish'
characteristics, 'ut Augustinus in libro de urbe dei', occurs on f. 163, line 1. STEGMLLER
9943. (On the Matthew commentary in the same manuscript, f. 9-148v, perhaps the work of the
same teacher, see BISCHOFF, Wendepunkte, p. 226, n. 86 ; Eng. trans., p. 157, n. 86.
KELLY 84.)
81. WRIGHT 1981, p. 71, who reports Bischoff s date for the manuscript: 'c. saec. X med.'
STEGMLLER 6.9944.

82. The anonymous work was published under the name of Salonius, the son of Eucherius
of Lyons, by Carmelo CURT, Salonii episcopi Genauensis De Euangelio Iohannis, De
Euangelio Matthaei (Turin, 1968), and Due commentarli inediti di Salonio ai Vangeli di
Giovanni e di Matteo: Tradizione Manoscritta, Fonti, Autore (Turin, 1968). The oldest
manuscript is Karlsruhe Aug. CCV, f. 137-175v, saec. ex.
83. See Jean-Pierre WEISS, Salonius de Genve, Dictionnaire de spiritualit 14 (Paris,
1990), col. 247-250. For recent bibliography on the problem of 'Ps. Salonius, see Raffaele
S A VIGNI, Il commentario di Alcuino al libro dell'Ecclesiaste e il suo significato nella cultura
carolingia, Letture cristiane dei Libri Sapienziali: XX Incontro di studiosi dell'antichit
cristiana, Studia Ephemeridis Augustinianum 37 (Rome, 1992), p. 277, n. 7. The author
'Salonius' was an invention of Brassicanus who attributed to him commentaries on Proverbs
and Ecclesiastes which he found in Vienna 1278, saec. XII, and published at Haguenau in 1532;
on Brassicanus, see my article, The Commentary on Genesis of Claudius of Turin and Biblical
Studies under Louis the Pious, Speculum 71 (1997), p. 302-305. Since these two
commentaries are found with the works on John and Matthew in Vienna 807, saec. XII, Curti
extended the attribution of Brassicanus to them as well.

THE OLDEST EPITOME OF THE TRACTATVS IN WANNEN

85

VI. - JOHN SCOTTUS AND AUGUSTINE'S TRACTATUS

Teachers and scholars adopted many different approaches to the Gospel of

John in the early Middle Ages, but the principal inspiration behind nearly all
of them was Augustine's Tractatus in Euangelium Ioannis. It is remarkable that
Augustine's Tractatus maintained its validity and influence even when studied
by a scholar like John Scottus Eriugena who was capable of reading Greek
works. According to Edouard Jeauneau, the work inspired both his homily on
John 1.1-14, which is found in at least fifty-four manuscripts,
La source la plus vidente et la plus considrable de l'homlie rignienne est comme on peut s'y attendre - le commentaire de saint Augustin sur l'vangile de
Jean84.

as well as his commentary on John 1.11-29, 3.1-4.28, and 6.5-14 which

survives uniquely in Laon 81, f. 1-49, a manuscript annotated by John
himself85.
On peut dire que Jean Scot a crit son Commentaire ayant un il fix sur
l'vangile de Jean et l'autre sur les Tractatus in Iohannem d'Augustin86.

That John's commentary is preserved in just one manuscript which dates from
the time of Eriugena himself leads me to think that it too is essentially a series
of comments which John wrote out himself, perhaps for use while commenting
on the Gospel in church or in a classroom, and that no attempt was ever made
to finish or publish it. Its intended audience was perhaps not a group of
readers. Rather, it was designed to assist John in his task as teacher.

VII. - THE STUDY OF THE GOSPELS IN THE EARLY MIDDLE AGES

Although biblical exegesis was considered to be one of the very highest

forms of intellectual activity in the early Middle Ages, it is not possible at the
moment to reach conclusions about the exegesis of the Gospels in the Carolingian period or present a meaningful survey of the exegetical material
written then, since the two most important Gospel commentaries from that era
remain unpublished : Wigbod's Quaestiunculae on the Gospels (probably

84. Jean Scot, Homlie sur le prologue de Jean, ed. Edouard JEAUNEAU, SC 151 (1969),
p. 64. LAPIDGE & SHARPE 702-703. PL 122.283-296.
85. According to Bischoff, this manuscript was written at Soissons, like many other
manuscripts of the works of John Scottus. See Bernhard BISCHOFF, Irische Schreiber im
Karolingerreich, Mittelalterliche Studien 3 (Stuttgart, 1981), p. 52, n. 58. For the handwriting
of John in it, see Edouard JEAUNEAU and Paul Edward DUTTON, The Autograph of Eriugena
(Turnhout, 1996).
86. Jean Scot, Commentaire sur l'vangile de Jean, ed. Edouard JEAUNEAU, SC 180
(1972), p. 27. PL 122.297-348.

86

MICHAEL GORMAN

prepared for Charlemagne himself) 87 and the commentary on Matthew of

Claudius of Turin (who worked for Louis the Pious)88. Many early medieval
works on the Gospels remain to be discovered, published and analyzed. A
complete survey of the pre-Carolingian exegetical material on the Gospels,
including epitomes and abbreviated versions of patristic works like the one
published here, would illuminate a largely unknown era in the history of
biblical exegesis and lay the foundation for editing and studying the Gospel
commentaries produced in the Carolingian period89.
Michael GORMAN
Via Quadronno 9
I - 2 0 1 2 2 MILAN
mmgorman@micronet.it
SUMMARY : A previously unknown testimony to the influence of Augustine's Tractatus in
Euangelium Ioannis is the epitome of the work (compiled in the sixth or seventh century ?)
which is found in an eighth-century fragment in Paris lat. 10399 and in three ninth-century
manuscripts, Laon 80, Vatican Pal. lat. 176 and Vatican lat. 637. Several portions of this
epitome are published here for the first time. Augustine's Tractatus in Euangelium Ioannis
dominated attempts to comment on the Gospel of John in the early Middle Ages and the
commentaries produced in that period are discussed briefly.
RSUM : C'est un tmoignage jusque-l inconnu de l'influence des Tractatus in
Evangelium Ioannis d'Augustin que cet abrg de l'ouvrage (compil au VIe ou au VIIe s. ?)
trouv dans un fragment du manuscrit Paris lat. 10399 (VIIIe s.) et dans trois manuscrits du IXe
s. (Laon 80, Vatican Pal. lat. 176 et Vatican Lat. 637). Plusieurs passages de cet abrg sont
publis ici pour la premire fois. Les Tractatus in Evangelium Ioannis ont domin les tentatives
de commenter l'vangile de Jean, faites au dbut du Moyen ge ; les commentaires, alors
publis, sont ici brivement discuts.

87. See my article, Wigbod and Biblical Studies under Charlemagne, Revue Bndictine
107 (1997), p. 40-76.
88. See my article, The Commentary on Genesis of Claudius of Turin and Biblical Studies
under Louis the Pious, Speculum 72 (1997), p. 279-329.
89.1 thank Franois Dolbeau and Jean-Denis Berger for comments on an early draft, Franco
Gori and Adolf Primmer for notes on the manuscripts of Augustine's Enarrationes in salmos,
and especially John Contreni for information about Laon 80, as well as Bruce Barker-Benfield
(Bodleian Library), Monika Kstlin (Bayerische Staatsbibliothek), Birgit Ebersperger
(Bayerische Akademie der Wissenschaften), Natasha Golob (University of Ljubljana), Brigitte
Gullath (Bayerische Staatsbibliothek), Helmar Hrtel (Herzog August Bibliothek,
Wolfenbttel), and Anne-Marie Turcan (IRHT) who supplied assistance of various kinds. A
special word of thanks goes to Paul-Irne Fransen who kindly made available to me his
valuable but unpublished thesis, Le commentaire au Livre de Job du prtre Philippe : tude
sur le texte, which was presented for the degree of doctor of theology at the Facults
Catholiques in Lyons in 1949. Ann Freeman and Paul Meyvaert identified the excerpts in Paris
lat. 15679.

THE OLDEST EPITOME OF THE TRACTATVS IN IOANNEM

87

Appendix
[Tractatus 1-3, Io. 1.1-18: L, f. 1-3; P, f. 87-89; V, f. 126-126v]
In nomine patris et flli et spiritus sancii.
In principio erat uerbum. Qua similitudine intellegitur uerbum substantiate? Verbum et in ipso homine quod manet intus, quod uere spiritaliter dicitur,
5 quod intellegitur de sono, non ipse sonus. Nam cum cogitas dei substantiam,
hoc est uerbum de deo in corde tuo. Cum autem dicitur deus sonus est, quia
quattuor litteris et duabus syllabis constat.
Refer iterum animum ad illud uerbum quod habes in corde tuo, tamquam
consilium natum in mente tua, ut mens tua parit consilium quasi proles mentis
10 tuae, quasi filius cordis tui est. Prius enim cor generat consilium ut aliquam fabricant construas. Vides tu quid facturus es, sed alius non miratur, nisi cum feceris
illud opus. Si autem ex aliqua fabrica laudatur humanum consilium, quale est
consilium dei, dominus Iesus Christus, id est, uerbum dei? Fabricam mundi
aduerte. Quale uerbum per quod facta est? Et non sola facta est fabrica mundi,
15 sed inuisibilia per illud uerbum facta sunt. Quamuis autem mutabilia per uerbum fiunt, ipsum uerbum inmutabile est, unde ait, In principio erat uerbum.
Idipsum est, eodem modo est, semper sic est ut mutari non possit, hoc est deus.
Ait ergo, In principio erat uerbum. In quo principio? In patre.
Et uerbum erat apud deum. Et quale uerbum?
20
Et deus erat uerbum. Et sine ipso factum est nihil
Non putes aliquid esse nihil. Peccatum quidem, uel homo cum peccat, siue
idolum, nihil est. Ergo i sta non sunt facta per uerbum, sed quaecumque facta sunt
naturaliter in creaturis, ab angelo usque ad uermiculum. Per quern factus est
angelus, per ipsum factus est et uermiculus. Sed angelus dignus celo, uermicu25 lus terra. Si poneret uermiculum in caelo uel si uellet angelos nasci de putriscentibus carnibus reprehenderes. Et tarnen prope hoc fecit deus. Nam homines de
carne nascentes, quid sunt nisi uermes? Et de uermibus angelos fecit. Si enim
ipse dominus dicit, Ego sum uermis, quis dubitat hoc dicere quod scriptum est in
lob, Quanto magis homo putredo et filius hominis uermis.

310.1.1 15 cf. Rom. 1.20

28 Ps. 21.7 29 lob 25.6

16 Io. 1.1

18 Io. 1.1

19 Io. 1.1

20 Io. 1.1

4 Verbum et - 7 constat] CCSL 36.5,12-15, 33-35 8 Refer - 11 feceris] 5,1-8 12 Si autem 14 aduerte] 6,12-15 14 Quale uerbum - 17 hoc est] 6,22-23, 16 bis-17, 13,3-4, 12,10-12 18
In - 20 est nihil] 21,4 bis-5 21 aliquid - 29 hominis uermis] 7,3 bis-7, 11 bis-12, 16, 18 bis8,28
12 illud opus] om. V 17 semper sic est] sic est semper V 18 In patre] om. V 22 nihil est]
om. V 22 sunt facta] facta P sunt L

88

MICHAEL GORMAN

30

Quare autem patimur multa mala a creatura quam fecit deus? Quia offendimus
deum. Numquid haec angeli patiuntur? Vt cum se homo erectauerit aduersus
deum abiectissimae creaturae pulicum subdatur.
Quod factum est, in ilio uita est. Pronuntia sic, Quod factum est, hic subdistingue, et deinde infer, in ilio uita est. Faber facit arcam. Primo in arte habet
35 arcam, deinde illam fabricando profert. Potest arca illa putrescere et iterum ex
ilia quae in arte est, alia fabricari. Nam arca in opere non est uita, arca in arte uita
est, quia uiuit anima artificis, ubi ista omnia sunt antequam proferantur. Quod
factum est transiit. Quod est in sapientia transir non potest. Vt autem hoc
quisque capiat a lacte, id est, a Christo per carnem nato nutriat cor ut ad cibum,
40 hoc est, ad Christum a deo patre natum uerum deum perueniat, quia illa uita
quae in ilio est lux hominum est.
Hoc enim sequitur. Et uita erat lux hominum et ex ipsa uita homines inluminantur. Pecora non inluminantur, quia homo factus est ad imaginem dei, habet
rationalem mentem per quam possit percipere sapientiam. Vita ergo illa lux men45 tium et super mentes est et excedit omnes mentes. Sed stulti qui propter peccata
sua tenebrae sunt istam lucem quasi absentem esse cogitant. Vnde sequitur,
Et lux lucet in tenebris et tenebrae earn non conprehenderunt. Caecus in sole
praesentem habet solem, sed absens est ipse soli. Haec de diuinitate Christi dicta
sunt. Qui si sic ueniret ut deus in forma suae diuinitatis non ueniret eis qui
50 uidere deum non poterant. Sed secundum quid uenit? Quod apparuit homo. Quia
ergo sic erat homo, ut lateret in ilio deus, missus est ante eum magnus homo per
cuius testimonium inueniretur plus quam homo. Et quis est hic? Fuit inquit
homo. Et quomodo posset iste de deo dicere? Missus inquit a deo. Quid
uocabatur? Cui nomen erat Iohannes. Quare uenit hie? Vt testimonium perhiberet
55 de lumine ut omnes crederent per illum. Qualis iste qui testimonium perhibet de
lumine? Illum mirare, sed tamquam montem. Mons autem in tenebris est, nisi
luce uestiatur. Sed mons iste ad hoc creatus erat ut prior radiatus excipiat et
oculis salutis lucem nuntiet. Vnde de eo sequitur,
Non erat Ule lumen. Quare uenit? Sed ut testimonium perhiberet de lumine.
60 Vtquid hoc? Vt omnes crederent per illum. Et de quo lumine testimonium perhiberet? Erat inquit lux uera quae inluminat. Erat quidem Iohannes lux, sed non
uera, nisi enim non inluminaretur, tenebrae esset. Et Paulus non credentibus ait,
Fuistis aliquando tenebrae.
Vbi autem est ipsa lux quae inquit inluminat omnem hominem uenientem?
65 Ipsum Iohannem inluminauit, sed si illinc non recederet, non esset inluminan33 Io. 1.4 42 Io. 1.4 47 Io. 1.5 51 Io. 1.5
1.8 6110.1.9 63Eph. 5.8 64 Io. 1.9

52 Io. 1.5

54 Io. 1.5

54 Io. 1.7

59 Io.

30 Quare - 32 subdatur] 9,3-5, 9-10, 8, 12 33 Quod factum - 37 proferantur] 9,19 bis, 21-22,
10,1-3, 7-11 37 Quod factum - 41 hominum est] 22,14-15, 10,21-27 42 Hoc enim - 44
sapientiam] 10,1 bis-6 44 lux mentium - 46 cogitant] 22,30-31, 11,1-5 47 Et lux - 48 dieta
sunt] 11,5-6; 22,7 bis-9, 12,3 49 si sic - 58 nuntiet] 14,39-40, 42-8, 10-11, 16-17 57 mons
iste] 2,4 ter 59 Non erat - 63 tenebrae] 14,17-4, 14,8 bis-12 64 Vbi - 68 carnem] 15,1-3,
15,20-3 bis
38 autem hoc] hoc autem V 52 est] om. L 54 uocabatur] uocatur V 56 Illum mirare] illuminare V 57 creatus] erectus V 62 non] er. P

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dus. Ideo autem hic inluminandus, quia illinc recessit, ubi homo semper poterat
esse inluminatus. Quid ergo? Si uenit hue, ubi erat? Hie erat per diuinitatem, hue
uenit per carnem.
In mundo inquit erat et mundus per eum factus est. Deus non extrinsecus est
ad illud quod facit, sed infusus mundo praesentia maiestatis facit quod facit,
praesentia sua gubernat quod fecit.
Et mundus eum non cognouit. Non creatura non agnouit creatorem suum, sed
mundus, id est, dilectores mundi corde habitantes mundum dicuntur non cognouisse.
In sua propria uenit, quia ista omnia per ipsum facta sunt.
Et sui eum non receperunt. Qui sui? Homines quos fecit. Iudaei quos primitus
fecit super omnes gentes esse. Et per carnem quam suseepit sibi cognati, sed si
omnino nullus eum recepit, nullus ergo saluus factus est.
Sed addidit, Quotquot autem receperunt eum, dedit eis potestatem filios dei
fieri. Ad hoc enim uenit unigenitus soluere peccata ut quos sibi fratres per gratiam adoptauit, faceret sibi coheredes. Uli ipsi quidem ilio possidente fiunt
hereditas ipsius, ut ait, Et dabo tibi gentes hereditatem tuam. Sed ille uicissim fit
hereditas ipsorum, ut ait, Dominus, pars hereditatis meae et calicis mei.
Qui non ex sanguinibus maris utique et feminae, neque ex uoluntate carnis.
Carnem pro femina posuit, ut Adam de Eua ait, Et caro de carne mea.
Sed ex deo nati sunt ut homines nascerentur ex deo, primo ex ipsis natus est
deus. Ideo cum dixisset, ex deo nati sunt, ut ad credendum te securum faceret,
ait, Et uerbum caro factum est. Quid ergo miraris, quia homines ex deo nascuntur? Adtende ipsum deum natum ex hominibus, quia uerbum caro factum est et
habitauit in nobis. Ipsa natiuitate collirium fecit, unde tergerentur oculi cordis
nostri et possimus uidere maiestatem eius per eius humanitatem. Vnde
sequitur,
Et uidimus gloriam eius. Quam utique nemo possit uidere nisi carnis humilitate sanaretur. Omnia enim colliria et medicamenta nihil sunt nisi de terra. De
puluere caecatus es, de puluere sanaris. Nam consentiente anima affectibus carnalibus, caro te excaecauerat.
Et quia uerbum caro factum est, caro te sanat quo medi cus iste fecit tibi collirium. Et quia sic uenit ut de carne uitia carnis extingueret et de morte occideret
mortem. Ideo potes in te dicere, Et uidimus gloriam eius, ad quam gloriam perducta est acies hominis curata per carnem.
6910.1.10 72 Io. 1.10 75 Io. 1.11 75 Io. 1.3 76 Io. 1.11 79 Io. 1.12 82 Ps. 2.7 83
Ps. 15.5 84 Io. 1.13 85 Gen. 2.23 86 Io. 1.13 88 Io. 1.14 89 Io. 1.14 93 Io.
1.14 97 10.1.14
69 In mundo - 71 fecit] 16,1 bis, 16,8 bis-9, 11-12 72 Et mundus - 73 habitantes mundum]
23,24-25, 30-31 75 In sua - 78 saluus factus est] 17,1-4, 6-9 79 Sed addidit - 83 calicis
mei] 17,1 bis, 13-15, 18-21, 23-25 84 Qui non - 85 de carne mea] 18,5-6, 16-18 86 Sed ex
- 90 in nobis] 18,2 bis-19,3, 19,13, 15-19 90 Ipsa natiuitate - 91 per eius] 19,2-4 bis 93
nemo possit - 96 excaecauerat] 19,6 bis-7, 19,12-15 97 caro te - 100 per carnem] 19,1423
79 autem VAug.] om. LP 81 Uli] Ilium V 90 tergerentur LAug.] unguerentur PVB 97 Et]
ItemPV 98 ut] et V

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Plenum gratia et ueritate. Gratia et ueritas qua plenus apparuit unigenitus Al

ius dei, quia res est noui testamenti et ueteris testamenti.
Hic distinguitur dicens, Hie erat quem dixi, Qui post me uenit, ante me factus
est. Post me uenit et praecessit me. Non factus est antequam essem ego factus,
sed antepositus est mihi, hoc est, ante me factus. Quare ante te factus est, cum
post te ueniret? Quia prior me erat.
In principio erat uerbum, et uerbum ad quem pater ait, Ante luciferum genui
te. Qui ante luciferum generatus est, omnes ipse inluminat qui inluminari possunt. Ideo sequitur,
Et de plenitudine eius nos omnes aeeepimus, id est, de plenitudine misericordiae eius, de abundantia bonitatis eius.
Et gratiam pro gratia aeeepimus primo de plenitudine eius gratiam et rursum
aeeepimus gratiam pro gratia. Quam gratiam primo aeeepimus? Fidem. Vtique
qua peccata dimitterentur, quae non praecedentibus meritis, quasi merces reddita, sed quia gratis data, gratia uocata est. Sed et hoc promiserat deus per
prophetas, itaque cum uenit dare quod promiserat, non solum gratiam dedit, sed
et ueritatem. Nam exhibita est ueritas, quia factum est quod promiserat.
Quid est autem gratiam pro gratia? Hoc est, iustificati ex fide pro gratia
fidei gratiam aeeepimus uitae aeternae. Si enim fides gratia est et uita aeterna
quasi merces est fidei, quia fides ipsa gratia est et uita aeterna, gratia est pro gra
tia.
Lex enim per Moysen data est quae languorem ostendebat, non auferebat, sed
illi praeparabat medico uenturo cum gratia et ueritate. Tamquam ad aliquem
quem curare uult medicus, mittat primo seruum suum ut ligatum illum inueniat et
amari s acribusque medicamentis curet tamquam dicens, quod times pati pro te,
prior patior pro te. Haec est gratia humilitatis Christi. Vnde sequitur,
Gratia et ueritas per Iesum Christum facta est. Per seruum lex data, reos fecit,
per imperatorem Christum indulgentia data, reos liberauit. Et ne forte aliquis
dicat, gratia et ueritas non est facta per Moysen qui uidit deum, statim subiecit,
Deum nemo uidit umquam. Et unde innotuit Moysi deus? Quia reuelauit senio
suo dominus ipse Christus qui praemisit legem per seruum ut ueniret ipse cum
gratia et ueritate.
Sed unigenitus filius qui est in sinu patris ipse narrauit. Quid est, in sinu
patris? Id est, in secreto patris. Qui ergo patrem nouit et in secreto patris est,
ipse narrauit. Moyses uidit nubem, uidit angelum, uidit ignem. Omnis illa crea101 Io. 1.14 103 Io. 1.15 107 Io. 1.1 107 Ps. 109.2 110 Io. 1.16 112 Io. 1.16 118
10.1.16 118 Rom. 5.1 1221o. 1.17 1271o. 1.17 1301o. 1.18 1331o. 1.18
101 Gratia et - 102 noui testamenti] 20,1-4 103 dicens - 106 me erat] 23,2 bis-7 107 Ante 108 possunt] 23,12 bis-13, 24,19-20 110 de plenitudine - 111 bonitatis eius] 25,19 bis20 112 aeeepimus - 117 promiserat] 24,9-11, 22, 20, 19-20, 24-27 118 Quid - 126 pro gra
tia] 24,1 bis, 25,15-16, 18-19 122 Lex - 124 inueniat] 25,1 bis, 26,2 bis-5 125 amaris - 126
est gratia] 27,8-9, 14-15 127 Gratia - 132 ueritate] 27,1 bis-4, 27,1 ter-6 133 unigenitus 135 ipse narrauit] 27,9 ter, 13-14 135 Moyses - 137 uideam te] 28,16-18, 21-22
101 qua] quia 102 ueteris] ueteri PV 104 est VAug.] om. LP 112 aeeepimus primo de
plenitudine eius gratiam et rursum aeeepimus gratiam pro gratia.] om. L 116 dedit] reddit
V 120 est] om. V 123 ad] om. L 128 Christum] om. V 129 gratia] et gratia V

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tura, typum domini gerebat, non ipsius domini praesentiam exhibebat. Quod sciens Moyses ad dominum ait, Ostende mihi temetipsum manifeste ut uideam te.
Quae in decalogo legis carnali adhuc populo iubentur eadem et nobis praecipiuntur. Sed illi carnalia nobis uita aeterna promittitur, unde ait, Haec est
uita aeterna ut cognoscant te unum uerum deum et quem misisti lesum Christum.
Cognitio ergo dei, hoc est, dilectio. Et ipsa est gratia pro gratia promittitur his
qui non sub lege, sed sub gratia sunt, ut ait, Vnam petii a domino hanc requiram
ut inhabitem in domo domini per omnes dies uitae meae et ut contemplar delectationem domini. Haec, ut dixi, gratiam pro gratia est.

145
[Tractatus 42, Io. 8.37-47: L, f. 34-35; P, f. 116-117; V, f. 140v-141; E, f. 42v-42]
Scio quia filii Abrahae estis. Agnosco carnis originem, non cordis fidem. Sed
quaeritis me interficere, quia sermo meus non capii in uobis, id est, non capit cor
uestrum, quia non recipitur a corde uestro. Sic enim debet esse sermo dei fideli150 bus tamquam pisci hamus. Tunc capit quando capitur.
Ego quod uidi apud patrem meum, loquor. Veritatem uidi, ueritatem loquor,
quia ueritas sum. Si ergo apud patrem uidit, se loquitur, quia ipse est ueritas
patri s quam uidit apud patrem.
Et uos qui uidistis apud patrem uestrum facitis. Talem adhuc patrem ipsorum
155 nominat cuius filii erant in quantum mali erant, non in quantum homines erant.
Pater noster Abraham est. Quasi, quid tu dicturus es contra Abraham? Eum
prouocant ut aliquid mali diceret de Abraham et esset occasio faciendi quod cogitabant, sed cum illorum dampnatione laudans Abraham dixit, Si filii Abrahae
estis, opera Abrahae facite. Nunc autem quaeritis me interficere, hominem qui
160 ueritatem locutus sum uobis. Abraham non erat homicida. Non dico, 'Ego deus
sum Abrahae'. Quod si dicerem, uerum dicerem, ut alio loco, Ante Abraham ego
sum. Sed quod me solum uidetis et putatis, 'Ego sum'. Ergo hominem dicentem
uobis quod audiuit a deo, quare uultis occidere, nisi quia uita non estis filii Abra
hae?
165
Vos facitis opera patris uestri. Et adhuc non dicit quis est iste pater eorum. Uli
enim coeperunt utcumque cognoscere, non de carnis generatione dominum loqui,
sed de uitae institutione. Et quia consuetudo scripturarum est, quas legebant, fornicationem spiritaliter appellare cum diis multis, anima tamquam prostituta
subicitur. Ad hoc responderunt, Nos ex fornicatione non sumus nati, unum

137 Ex. 33.13 139 Io. 17.3 141 Io. 1.16 142 Ps. 26.4 147 Io. 8.37 151 Io. 8.38
10.8.38 15610.8.39 158 Io. 8.39 161 Io. 8.58 165 Io. 8.41 169 Io. 8.41

154

138 in decalogo - nobis] 29,1, 24,9-10 139 uita aeterna - 141 promittitur] 29,2-5 142 non 144 pro gratia] 20,13, 30,15-19 147 Scio - 150 capitur] 366,9, 12-15, 17-20 151 Ego - 153
apud patrem] 366, 2-3, 8-12 154 Et uos- 155 erant] 366,3-4, 16-17, 20-21 156 Pater - 163
filii Abrahae?] 367,1-2, 6-7, 1 bis-13 165 Vos - patrem nostrum] 368,8-15
138 carnali adhuc] carnali accepimus primo de plenitudine eius gratiam et rursum accepimus
gratiam pro gratia adhuc L 139 est V Aug.] om. LP 149 debet esse] esse debet V 152
ipse] ipsa 154 uidistis] audistis PV 154 uestrum] uel PV 159 facite L Aug.] facitis
PV 160 ueritatem LAug.] ueraPV 160 sum] sit L 161utPV]inL 161 ego sum VAug.]
om. LP 166 enim LAug.] autem PV

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MICHAEL GORMAN

170 patrem habemus deum. Repulsi sunt ore ueridico, de Abraham genere gloriabantur. Ideo mutauerunt responsionem. Credo, dicentes apud semetipsos, nos Abraham imitare non possumus. Deum dicamus patrem nostrum.
Dixit ergo eis Iesus, Si deus pater uester esset, diligeretis utique me, id est,
agnosceretis me uel fratrem. Et erigens intellegentibus cor dixit, Ego enim ex
175 deo processi et ueni, neque enim a me ipso ueni, sed Ule me misit. Missio Christi
incarnatio est. De deo processit uerbum, ut deus aequalis, ut filius unicus et uenit
ad nos, quia uerbum caro factum est. Aduentus eius humanitas eius; mansio eius,
diuinitas eius. Diuinitas quo imus, humanitas qua imus. Nisi nobis fieret qua iremus, numquam ad illum manentem perueniremus.
180
Quare loquellam meam non cognoscitis? Quia non potestis audire sermonem
meum. Vnde audire non poterant, nisi quia corrigi credendo nolebant? Et hoc
unde?
Vos expatre diabolo estis. Quamdiu patrem commemoratis? Et patres mutatis?
Audite a filio dei cuius filii estis. Filii ergo erant diaboli non nascendo, sed imi185 tando, secundum scripturae consuetudinem, ut ad eosdem propheta ait, Pater
tuus Amorreus, et mater tua Cethea. Gentes utique alienae a ludeis.
Et desideria patris uestri uultis facer. Ideo saeuitis in carnem quia non potestis in mentem.
Ule homicida erat ab initio.
190
Ipsi quaeritis me occidere hominem. Ille inuidit homini et occidit hominem,
ueneno utique mendacii serpens hominem. Nam serpente indutus locutus est
muli eri, et de muliere uenenauit et uirum. Mortui sunt, diabolum audiendo. Noli
ergo putare te non esse homicidam quando fratri tuo mala persuades. Haec
quando persuades, occidis.
195
Ab initio autem homicida erat, quia ex ilio homicida ex quo potuit fieri homicidium. Non enim posset occidi homo nisi prius fieret homo. Et unde homicida?
Et in ueritate non stetit. Ergo in ueritate fuit, sed non stando cecidit. Et quare
in ueritate non stetit? Quia ueritas non est in eo. Si iste in ueritate stetisset, in
Christo stetisset.
200
Mendacium ex propriis loquitur, quia mendax est et pater eius. Si ab alio mendacium accipisti et dixisti, tu quidem mentitus es proferendo mendacium, sed
pater ipsius mendacii non es, quia ab altero accepisti mendacium. Diabolus

173 Io. 8.42 174 Io. 8.42 180 Io. 8.43 183 Io. 8.44 185 Ezech. 16.3 187 Io.
8.44 18910.8.44 190 Io. 8.40 195 Io. 8.44 197 Io. 8.44 198 Io. 8.44 200 Io. 8.44
173 Dixit - 179 perueniremus] 368,4 ter-8, 11, 369,19-24 180 Quare - 181 hoc unde?]
369,1-5 183 Vos - 186 Cethea] 369,5-7, 24 bis-27 187 Et desideria - 188 mentem] 370,2-3,
21-22 189 Ille - ab initio] 370,4-5 190 Ipsi - 192 audiendo] 370,6-8, 371,24, 370,810 192 Noli - 194 occidis] 370,16-18 195 Ab initio - 196 unde homicida?] 370,2326 197 Et in - 199 stetisset] 370,26-30 200 Mendacium - 204filiummendacium] 370,1
bis-2, 371,4-10
170 genere gloriabantur L Aug.] gloriali genere PV gloriabatur E 172 imitare] imitari Aug.
emitan V 183 patre diabolo PV Aug.] diabolo patre L 185 propheta] om. 187 saeuitis
L Aug.] seruitis seruitus V 192 uirum V Aug.] uiri PL 196 homicida] homicida. Audi
psalmum, Filii hominum dents eorum, et reliqua, ab hominum si E

THE OLDEST EPITOME OF THE TRACTATVS IN IOANNEM

93

autem mendacium suum ipse genuit, a nemine audiuit. Quomodo deus pater
genuit filium ueritatem, sic diabolus lapsus genuit quasi filium mendacium.
205
Ego autem quia ueritatem dico, non creditis mihi. Quis ex uobis arguii me de
peccato? Quomodo arguo et uos et patrem uestrum.
Si ueritatem dico, quare uos non creditis mihi. Nisi quia filii diaboli estis.
Qui est ex deo, uerba dei audit. Propterea uos non audistis, quia ex deo non
estis. Hie naturarum merita discreuit, sed quoniam praescierat qui fuerant deo
210 credi turi, ut regenerationis adoptione renascerentur ex deo. Ad nos pertinet, Qui
est ex deo, uerba dei audit. Quod autem sequitur, quia ex deo non estis, dictum
est eis, qui praecogniti erant, quod non fuerant credituri.
215

220

225

230

235

[Tractatus 49, Io. 11.1-54: L, f. 41-43; P, f. 123-125; V, f. 144-144v; E, f. 43-43v]

Tres mortuos a domino legimus resuscitatos, filiam archisinagoge domo
iacentem, et iuuenem filium uiduae extra portas ciuitatis elatum, et Lazarum
sepultum quatriduanum. In cogitati one dilectamento peccati consensit anima,
sed cogitatum malum nondum processit in factum. Talis animae mors intus est.
Si autem ipsum malum fecisti, iam foras mortuus elatus est. Tertius mortuus est
Lazarus quatriduanus. Genus mortis immane consuetudo mala est, de quo dicitur 'fetet'. Incipit enim habere pessimam famam. sed de Lzaro hic dicere ordo
est.
Languens Lazarus a Bethania. Domino ultra Iordanem constituto infirmabatur
in Bethania Lazarus quod castellum erat proximum Hierosolimis.
Miserunt ergo srores eius ad eum. Scilicet, trans Iordanem miserunt ad dominum ut dignaretur eum ab aegritudine liberaret.
Domine, ecce quem amas infirmatur. Non dixerunt, 'Veni et sana', ait, ut centuno dixit, 'Ibi iube et hic fiet', sed tantum Ecce quem amabis, id est, sufficit ut
noueris, domine, non enim amas et deseris. Lazarus autem per quem peccator
significatur a domino coronatur, quia ut Non ueni uocare iustos sed peccatores.
Infirmitas haec non est ad mortem. Verum quia et ipsa mors non erat ad mortem, sed potius ad miraculum, sed pro gloria dei, ut glorificatur flius dei. Ecce
dominus se deum dixit.
Dilegebat autem Iesus Martham. Ille languens, illae tristes. Diligebat eos et
languentium saluator, immo mortuorum resuscitator et tristium consolator.
Tunc quidem mansit in eodem loco duobus diebus. Hoc ei nuntiato tamdiu
205 Io. 8.45-46 207 Io. 8.46 208 Io. 8.47
Mt. 9.13 23210.11.4 235 Io. 11.5

223 Io. 11.1 225 Io. 11.3 227 Io. 11.3 230

205 Ego autem - 207 diaboli estis] 372,10-15 208 Qui est - 212 credituri] 373,6-8, 1017 215 Tres mortuos - 221 pessimam famam] 421,3, 5-12, 16-17, 20-21, 25-26 223
Languens - 224 Hierosolimis] 421,5 bis, 422,8-11 225 Miserunt - 226 liberaret] 422,37 227 Domine - 230 peccatores] 422,9-12 232 Infirmitas - 234 deum dixit] 422,1 bis-2, 56, 11-13, 8 235 Dilegebat - 236 consolator] 422,1 ter-423,4
203 Quomodo] Quo autem Quomodo autem V 207 uos] om. PV 210 renascerentur] nascarentur V 215 resuscitates] resciscitatos resuscitatos V 218 nondum] mundum LP 221
famam] famam. Ecce soror Lazari, quae pedes domini unxit ungento et tersit cum filiis suis.
Melius suscitatus E 223 Languens Lazarus] Lazarus languens PV 228 amabis LP] amas
Aug. amabas V 232 haec] autem haec PV 232 ipsa] ipse PV

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MICHAEL

GORMAN

tempus duxit quousque quatriduum conpleretur, qui numerus dierum intimt

aliquod sacramentum.
Eamus in ludeam. Iterum qui inde discessit ut homo, sed in redeundo quasi
oblitus infirmitatem ostendit potestatem.
Hoc autem dicto discipuli territi, Dicunt ei, Rabbi, nunc quaerunt lapidare te
Iudaei. Respondit lesus, Nonne duodecim sunt horae diei? Redarguere uoluit
illorum infidelitatem. Voluerunt enim homine deo discipuli magistro semi domino aegroti medico, ut alio loco Petrus, consilium daret domino ne moriretur qui
uenerat mori, ne ipsi morirentur. Ait ergo, Nonne duodecim sunt horae diei? Si
quis ambulauerit in die non offendit. Me sequimini, si non uultis offendere. Si
enim sum dies et uos hora, numquid horae diei consilium dant? Horae diem
sequantur, non horas dies. In hoc autem uerbo non ipsum Iudam, sed successorem ipsius dominus praeuidebat, quo succedente duodenarius numerus mansit. Ergo horae inluminentur a die et per horarum praedicationem credat mundus
in diem. Hoc autem ait de compendio, 'Me sequamini, si non uultis offendere'.
Pater noster Lazarus dormit. Verum cum sororibus mortuus, domino dormiebat. Qui ut de lecto t u m facile excitabat eum de sepulcro.
Si dormit saluus erit. Solet enim esse somnus aegrotantium salutis indicium.
Dixit eis lesus manifeste. Subobscure enim dixerat, dormit.
Mortuus est, et gaudeo propter uos ut credatis quia non eram ibi. Hoc a u t e m
ait eis ut iam inciperent ammirari, quia dominus potuit dicere mortuum, quod nec
uiderat nec audierat. Quod autem ait, ut credatis. Intellegendum est ut amplius
robustiusque credatis.
Inuenit eum quattuor dies in monumento habentem. Quomodo in ilio caeco
intellegimus humanum genus, sic et in isto mortuo quatriduano multos intellecturi sumus. N a m habes unum diem mortis quod homo trahit de mortis propagine.
Itemque lex quod tibi non uis naturalis in corde scripta est quando hanc
transgrediuntur homines. Ecce alter dies mortis data est etiam diuinitus per
Moysen, Non occides. Lex et ipsa contemnitur. Adde tertium diem mortis. Transgrediuntur homines euangelium. Ecce quattuor dies mortis. Merito dicitur iam
putet, sed tales dominus excitare dignatur.
Si fuisses hic, frater meus nonfuisset mortuus, et nunc scio quia quaecumque
poposceris a deo. Non dixit, 'Rogo te, resuscites eum.' Vnde enim sciebat, si
237 Io. 11.6 240 Io. 11.7 242 Io. 11.8-9 246 Io. 11.9 253 Io. 11.11 255 Io.
11.12 2561o. 11.14 257 Io. 11.14-15 261 Io. 11.17 266 Ex. 20.12 269 Io. 11.21-22
237 Tunc quidem - 239 sacramentum] 423,5-9 240 Eamus - 241 potestatem] 423,1114 242 Hoc - 243 horae diei] 423,1-4 243 Redarguere - 245 medico] 423,15-16,
424,41 245 consilium - 249 non horas dies] 423,16-17, 424,42-44, 47-49 249 In hoc - 252
offendere] 424,51-54, 56-59 253 noster - 254 sepulcro] 424,1-6 255 Si - indicium] 425,3
bis-5 256 Dixit eis - dormit] 425,7-8 257 Mortuus est - 258 ait] 425,8-10 258 ut - 259
audierat] 426,14-15 259 ait, ut - 260 credatis] 426,21-22 261 Inuenit - 263 sumus] 426,34, 8-10 264 in corde - 268 dignatur] 426,18, 21-27, 30-33 269 Si - 272 tui est?] 427,510
240 Iterum] om. V 242 discipuli territi] territi discipuli PV 244 homine] homines V 246
sunt horae] horae sunt V 252 sequamini] sequimini Aug. 253 Pater L] Frater om. V ami
cus Aug. 257 eram ibi] ibi eram PV 261 dies] dies iam Aug. 261 dies 263 sumus]
sumus, ut ait apostolus, Per unum hominem peccatum intrauit E 263 mortis] mortis peccatum PV 269 frater meus non fuisset mortuus] non fuisset mortuus frater meus PV

THE OLDEST EPITOME OF THE TRACTATVS IN IOANNEM

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fratri eius resurgere utile fuerit? Sed ait, 'Scio quia potes, si uis facis.' Vtrum
haud facias iudicii tui est?
Re sur get frater tuus. Hoc ambiguum fuit quando unde illa.
Scio quia resurget in nouissimo die. De illa resurrectione secura sum, de hac
275 incerta sum.
Ego sum resurrectio et uita. Ideo resurrectio quia et uita per quern tunc resurget potest et modo.
Qui credit in me, etiamsi mortuus fuerit, id est, in carne, uiuet utique in anima,
donee resurgat, caro numquam postea moritura.
280
Et omnis qui uiuit, id est, in carne, et credit in me, non morietur in aeternum,
etsi morietur ad tempus propter mortem carnis.
Credis hoc. Ait UH, Vtique, domine, ego credidi, quia tu es Christus filius dei.
Quando credidi quia tu es resurrectio, credidi quia tu es uita, credidi quia qui
credit in te, etsi moriatur, uiuet.
285
Silentio dicens, subpressam uocem silentium nuncupauit. Aduerte etiam quod
euangelista, breuitati studens, non dixerit ubi uel quando Mariam dominus
uocauerit, ut hoc in uerbis Marthae potius intellegeretur.
Secuti sunt earn dicentes, quia uadit ad monumentum. Hoc euangelista narrauit ut uideremus quae occasio fecerit ut illud tam grande miraculum testes plu290 rimo s inueniret.
Fremuit spiritu et turbauit se ipsum. Primo hic adtente potestatem et sic
inquire significationem. Turbaris tu nolens, turbatus est Christus, quia uoluit.
Quis enim eum posset nisi se ipse turbare? Iesus esuriuit, dormiuit, turbatus est,
mortuus est, sed quia iam haec uoluit. Nam in illius potestate erat sic uel sic
295 affici uel non affici. Verbum enim animam suscipit et carnem. Ac per hoc secundum summae potestatis nutum tractatur infirmitas, hoc est, turbauit semetipsum.
Nunc adtende significationem. Quid est ergo quod turbai semetipsum Christus,
nisi ut significet tibi quomodo turbari tu debeas cum tanta mole peccati grauatus
et pressus dicas. Quid facio? Quo eo? Vnde euado? Quando ista dicis iam
300 fremet Christus, quia fides fremei. In uoce frementis, sed apparet spes resurgentis. Audi adhuc, fleuit Christus fleat se homo. Quare enim fleuit Christus, nisi
quia fiere hominem docuit. Quare fremuit et turbauit semetipsum, nisi quia homo
sibi merito displicens fremere quodammodo debet in accusatione malorum operum.
305
Vbi posuistis eum? Scisti quia mortuus sit et ubi sit sepultus ignoras? Et ista
significado est, quia perditum hominem quasi nescit deus. Vnde in iudicio dictu273 Io. 11.23 274 Io. 11.24 276 Io. 11.25 278 Io. 11.25 280 Io. 11.26 282 Io. 11.2627 285 Io. 11.28 288 Io. 11.31 291 Io. 11.33 305 Io. 11.34
273 Resurget - ambiguum fuit] 427,1-2 274 Scio - 275 incerta sum] 427,3-5 276 Ego sum
- 277 et modo] 427,7-8, 17-18 278 Qui credit - 279 postea moritura] 427,17 bis428,19 280 Et omnis - 281 mortem carnis] 428,20-22 282 Credis - 284 uiuet] 428,2529 285 Silentio - 287 intellegeretur] 428,2-8 288 Secuti - 290 inueniret] 428,6 bis-8, 1112 291 Fremuit - 295 et carnem] 428,5 ter-15 295 Ac per hoc - 303 malorum operum]
429,22-4, 8-10, 430,37-40 305 Vbi - 310 et laborem meum] 430,1-13
279 postea] potestea PV 280 in aeternum, etsi morietur] om. PV 285 nuncupauit] uocem
nuncupauit PV 303 displicens LP] displicentis Ai/g. displicent V

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rus, Non noui uos, id est, non uos uideo in luce mea et in illa iustitia qua noui.
Talis est uox dei in paradiso, postquam homo peccauit. Adam, ubi es? Domine,
ueni et uide. Quid est, Vide? id est, miserere. Videt dominus quando misererur ut
est, Vide humilitatem meam et laborem meum.
Ecce quomodo amabat eum. Non enim uenit uocare iustos, sed peccatores.
Non poterai hic qui aperuit oculos caeci facer ut et hic non moriretur? Qui
potuit facer ut non moriretur, plus est quod facturus est ut mortuus suscitetur.
Eremens in semetipso, uenit ad monumentum. Frmit in te si disponis uiscere.
Et lapis superpositus erat ei. Mortuus sub lapide, reus sub lege. Lex enim quae
data est Iudaeis in lapide scripta est. Omnes autem rei sub lege sunt, bene
uiuentes cum lege sunt.
Remouete lapidem. Remouete legis pondus gratiam praedicate. Littera enim
occidens, quasi lapis premens.
Quatriduanus est enim, Videbis gloriam dei. Quid est, Videbis gloriam dei?
Qui et putentem quatriduanum resuscitat. Omnes enim peccauerunt, et egent gloria dei, et, Vbi abundauit peccatum superabundant gratia.
Voce magna clamauit. Fremuit, lacrimauit, uoce magna clamauit. Quam difficile surgit, quem moles malae consuetudinis premit!
Mortuus ligatus et pedes et manus. Quomodo processit ligatis pedibus miraris
et non miraris, quia surrexit quatriduanus. In utroque paenitentia domini erat et
ligatus et inuolutus iam foras processit. Quid autem procedere, nisi ab occultis
uelut exeundo in confessione manifestari, sed ut confitearis, deus facit magna
uoce clamando, id est, magna gratia uocando. Ideo cum processisset adhuc ligatus confitens, et adhuc reus ut soluerentur peccata ministris hoc dixit dominus.
Soluite ilium et sinite abire. Quae solueritis in terra, soluta erunt in caelo.
Ex ipsis abierunt ad Pharisaeos, siue ex Iudaeis qui conuenerant eis quae fecit
Iesus, siue adnuntiando ut et ipsi crederent, siue prodendo ut saeuirent.
Et dicebant, Quid facimus? Plus cogitabant quomodo nocerent ut perderent,
quam quomodo sibi consulerent ne prirent. Et tarnen quasi consulerent, Dicebant. Si dimittimus eum sie, omnes credent in eum, et uenient Romani et tollent
nostrum locum et gentem. Quod utique euenit. Hoc autem timuerunt ne si
omnes in Christum crederent, nemo remaneret qui aduersus Romanos ciuitatem
dei templumque defenderet. Quoniam contra ipsum templum et contra suas
paternas leges doctrinam Christi esse sentiebant.
307 Mt. 7.23 308 Gen. 3.9 308 Io. 11.34 310 Ps. 24.18 311 Io. 11.36 312 Io.
11.37 314 Io. 11.38 315 Io. 11.38 318 Io. 11.39 320 Io. 11.40 321 Rom. 3.23 322
Rom. 3.20 323 Io. 11.43 325 Io. 11.44 331 cf. Mt. 16.19 332 Io. 11.46 334 Io.
11.47 335 1o. 11.48
311 Ecce quomodo - 313 suscitetur] 430,2 bis-7 314 Fremens - 317 lege sunt] 430,1 ter8 318 Remouete - 319 premens] 430,11 bis-13 320 Quatriduanus - 322 superabundant
gratia] 431,2-7 323 Voce magna - 324 premiti] 431,6 bis-8 325 Mortuus - 331 in caelo]
431,11-25 332 Ex ipsis - 333 saeuirent] 431,3 ter, 6, 8-9 334 Et dicebant - 340 sentiebant]
432,2-8, 14-17
312 Qui potuit facer ut non moriretur V Aug.] om. LP 316 autem V Aug.] om. LP 323
uoce magna] uoce magna uoce magna V 326 paenitentia LP] potentia V 328 confessione]
consensione

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Vt unus moriatur homo pro populo. Ecce per homines malos prophetiae Spiritus futura praedicat. Quod tarnen euangelista diuino tribuit sacramento, quia
pontifex fuit, id est, summus sacerdos, sed quomodo dicitur pontifex huius anni,
cum dominus unum constituent sacerdotem summum cui mortuo unus succederet. Sed intellegendum est per contentiones inter Iudaeos postea constitutum ut
plures per annos singulos uicibus ministrarent. Vnde et Zacharias dicitur sacerdotio functus in ordine uicis suae sorte exsisse ut incensum poneret. Incensum
autem non licebat poner nisi summo sacerdoti. Et forte etiam unum annum
plures amministrabant, quibus alio anno alii succedebant, ex quibus sorte exibat
quis ut incensum poneret.
Pro gente et non tantum pro gente. Sed euangelista addidit, Nam Caiphas de
sola Iudaeorum gente prophetauit in qua erant oues ad quas uenit pastor. Sed
nouerai euangelista esse alias oues docendas ut esset unus grex.
Non palam ambulabat apud Iudaeos in qua discipulis exemplum demonstrauit
non esse peccatum, si membra eius furorem sceleratorum latendo potius diuitarent qui se offerendo magi s accdrent.
[Tractatus 124, Io. 21.19-25: L, f. 79-80; R f. 160-161]
Et dicit eis, Sequere me, et cetera. Iterum dicit, Sic eum uolo manere donec
ueniam. Cur dicit Petro, Sequere me, nec dicitur ceteris qui simul sicut magistrum sequebantur. Sed si ad passionem intellegas, numquid non ibi erat in illis
septem filii Zebedei frater Iohannis qui ab Herode occisus est? Sed dicit quis,
quoniam non est Iacobus crucifixus, merito dicitur Petro, Sequere me, qui mortem crucis, sicut Christus, expertus est. Cur ergo de Iohanne dictum est, Sic uolo
manere donec ueniam, quid ad te? et repeti tum est, Tu me sequere, tamquam ille
ideo consequeretur, quoniam eum manere uoluit donec ueniat? Nam hanc opinionem qua illi crediderant illum moriturum, sed donec Iesus ueniret mansurum in uita. Iohannes ipse abstulit, non hoc dixisse Iesum declarans.
Sed dicat quis uerum esse quod Iohannes, non dixisse Iesum dominum, quod
discipulus ille non moritur, sed hoc significatum esse talibus uerbis et adseratio
Iohannem apostolus atque illos sepulcro eius apud Ephesum, dormire potius eum
quam mortuum tacere, adsumens in argumentum quod illic terra sensim scatere
quasi ebullire perhibetur, atque hoc eius anhelitus fieri adserit, quia puluis ab
imo ad superficiem tumuli ascendens flatus quiescentis inpelli creditur.
Si enim inquit quidam Moysen mortuum negant, quem scriptura ipsa mortuum esse testatur, quanto magis de quo dominus ait, Sic eum uolo manere donec
uenio, creditur unius dormire sub terra? Hucusque illi de ilio quern alii tradunt
quando sibi fieri iussit sepulcrum incolumen fuisse praesentem, eoque fosso dili341 Io. 11.50 351 Io. 11.51-52 354 Io. 11.54 359 Io. 21.19 364 Io. 21.22 365 Io.
21.19 3761o. 21.22
341 Vt unus - 350 incensum poneret] 432,3-14, 19-21 351 Pro gente - 353 alias oues]
432,24-433,28 354 Non palam - 356 accdrent] 433,2-3, 6-11 359 Et dicit - 368 non hoc
dixisse] 680,8, 16-17, 19-681,37 369 Sed dicat - 373 anhelitusfieri]681,1-8 375 Si - 380
defunctum] 681,19-28
343 huius PV\ illius Aug. om. L 356 qui LP] quam Aug. qua V

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genter praeparato, ibi eum se tamquam in lectulo collocasse, statimque esse

defunctum.
Si autem quod magi s credi tur ideo sanctus Iohannes ait, non dixisse dominum,
Non moritur, ne illis uerbis quae dixit, hoc uoluisse intellegi putaretur corpusque
eius in sepulcro exanime iacet. Restt ut si uere ibi sit quod sparsit fama de terra
ista, aut ideo fiat ut commendetur pretio<sa> mors eius, quoniam non earn commendat martyrium, aut propter aliquid aliud quod nos latet. Manet tarnen quaestio cur dixerit de homine morituro, Sic eum uolo manere donec ueniam.
Illud etiam in his duobus apostolis quemquam non moueat ad quaerendum,
cur Iohannem plus dilexerit dominus, cum ipsum dominum plus dilexerit?
Aut quis duorum sit meli or, utrum qui plus, an qui minus diligit Christum, quis
dubitauit responder eum qui plus diligit esse meliorem? Item quis duorum sit
melior, utrum quern minus, an quern plus diligit Christus, eum qui plus diligitur a
Christo, meliorem procul dubio respondebimus. In ilia ergo conparati one prius
posuit Petrus Iohanni. In hac uero altera Iohannes anteponi tur Petro. Proinde tertiam sic proponimus: Quis est duorum discipulorum melior, utrum qui minus
quam condiscipulus eius diligit Christum, et plusquam condiscipulus eius diligit
Christo? An ille quem minus quam condiscipulus eius diligit Christus, cum plus
ipse quam suus condiscipulus diligat Christum? Hie plane cunctatur responsio.
Quantum autem ut ipse sapio, melior est qui plus diligit Christum, felicior est
quern plus diligit Christus, facile responderem. Si iustitiam Christi minus eum
diligentis a quo plus diligitur, et eum plus a quo minus diligitur, quomodo defenderem, peruiderem.
Adgrediar igitur Christo adiuuante de soluenda quaestione disputare.
Duas uitas sibi diuinitus praedicatas nouit ecclesia, quarum una est in fide,
altera in specie, una bona est, sed adhuc misera, altera melior et ideo beata. Ista
significata est per apostolum Petrum, ilia per Iohannem. Tota hic agitur ista usque
in huius saeculi finem, sed in futuro saeculo non habet finem. Ideo dicitur huic,
Sequere me. De ilio autem, Sic eum uolo manere donec ueniam, id est, Tu me
sequere per imitationem perferendi temporalia mala. Ille maneat donec maneat
sempiterna uenio redditurus bona? Quod apertius ita dici potest, perfecta me
sequatur actio, informata meae passionis exemplo. Inchoata autem contemplatio
maneat donec uenio, perficienda 'cum uenero'.
In hac autem actiua uita quanto magis Christum diligimus, tanto facilius liberamur a malo. At ipse minus diligit quales nunc sumus, et hinc ideo liberai, ne
semper tales simus. Ibi uero amplius nos diligit, quoniam quod a nobis auferat,
non habebimus. Nee ob aliud hic nos diligit, nisi ut sanet. Hic ergo minus ubi non
uult ut remaneamus. Ibi amplius quo uult ut transeamus. Amet ergo cum Petrus,

382 Io. 11.23 386 Io. 21.22 407 Io. 21.19 407 Io. 21.22
381 Si autem - 386 doncc ueniam] 682,13-23 387 Illud ctiam - 388 dilexerit] 682,1 bis3 389 quis duorum - 401 peruiderem] 683,28-45 402 Adgrediar - disputare] 683,1-3 403
Duas uitas - 411 cum uenero] 685,82-84, 101-107, 686,109-113 412 In hac - 418 seruemur]
686,124-133
400 quomodo] quemadmodum Aug.

THE OLDEST EPITOME OF THE TRACTATVS IN IOANNEM

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ut ab ista mortalitate liberemur. Ametur ab eo Iohannes ut in ilia immortalitate

seruemur.
Sed cur Iohannes minus eum diligebat quam Petrus, si earn uitam significabat
420 in qua est multo amplius diligendus, nisi quia propterea dictum est, Volo eum
manere, id est, exspectare, donee uenio, quoniam ipsum amorem qui tunc multo
amplius erit, nondum habemus, sed tunc amplius quod uidebimus diligimus.
Hoc ergo per Petrum significatum est plus amantem, sed minus amatum, quod
minus amat nos Christus quam beatos miseros. Illud autem per Iohannem sig425 nifcatum minus amantem quod ueritatis contemplationem qualis tune futura est,
minus amamus, quia nondum nouimus, sed plus amatum, quia id quod per ilium
figuratum est, hoc efficit beatum.
Nemo tarnen istos apostlos separet. Et in eo quod significabat Petrus, ambo
erant. Et in eo quod significabat Iohannes, ambo futuri erant. Nee ipsi soli, sed
430 uniuersa hoc facit saneta ecclesia ab istis temptationibus emenda, in illa felicitate
seruanda.
Non enim iste solus, sed uniuersa ecclesia ligat soluitque peccata. Nec ille de
fonte dominici pectoris solus bibit, sed ipse dominus suum euangelium omnibus
suis bibendum toto orbe diffundit. Sunt qui senserint, a Christo Iohannem
435 propterea plus amatum quod ab ineunte pueritia castissimus uixerit. Congruenter ergo per eurn ilia uita significata est, ubi non erunt nuptiae.
Nec ipsum arbitror mundum capere eos qui scribendi sunt libros. Non spatio
locorum credendum est mundum capere non posse, quae in eos scribi quomodo
possent, si scripta non ferret? Sed capacitate legentium conprehendi fortasse non
440 possent, quamuis salua fide rerum, plerumque uerba excedunt fidem, sed sicut
uerba rem quae indicatur excedunt, ut uoluntas loquentis appareat, a quo ultra
quam credendum est, uel minuitur loquendo aliquid uel augetur. Hunc loquendi
modum hiperbolen uocant qui saepe in diuinis litteris inuenitur, ut est, Posuerunt
caelo os suum, et Verticem capali perambulantium in delictis suis. Sed et alii
445 tropi in scripturis Sanctis non desunt.

420 Io. 21.22 421 Io. 21.22 437 Io. 21.25 443 Ps. 72.9 444 Ps. 67.22
419 cur - 422 uidebimus] 686,8-13, 16-17 423 Hoc - 427 beatum] 687,25-29, 31-33 428
Nemo - 431 seruanda] 687,1-3, 6-8 432 iste - 436 nuptiae] 687,17-18, 22-28, 31-32 437
Nec - 445 desunt] 688,5-10, 14-23
430 ecclesia] ecclesia sponsa Christi Aug.

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2. Laon 80, f. 6 (Martin's annotations).

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4. Laon 80, f. 47v (the scribe's uncial with section numbers, the Nota sign, asterisk
s-like flourish marking scriptural citations)

Revue des tudes Augustiniennes, 43 (1997), 105-110

Un manuscrito del Liber de dono perseuerantiae de

san Agustn copiado en Gerona en torno al decenio 870-880

Que san Agustn, uno de los padres de la Iglesia con mayor difusin medieval
en toda Europa1, fue leido y estudiado tambin en la Pennsula Ibrica, resulta
evidente por la abundancia de cdices conservados de este origen que
transmiten sus obras. Y en esta zona, como en el resto de Occidente, las obras
ms ledas fueron principalmente el De ciuitate Dei, las Enarrationes in
salmos, las Confessiones, el De Trinitate y los Tractatus in Euangelium
Iohannis2.
Algunos de estos textos ya los encontramos circulando por Catalua en el
siglo VIII y IX. El actual ms. 27 de Autun, unas Enarrationes in psalmos, tiene
origen urgelitano, y de Urgel son tambin dos De Trinitate, no conservados, que
formaron parte de la biblioteca del obispo urgelitano Sisebuto repartida entre
diversas iglesias y monasterios de su dicesis a su muerte en el ao 839. Estos
ejemplares fueron legados por el obispo al monasterio de Sant Andreu de
Tresponts (Alt Urgell)3.
Pero, al mismo tiempo, otros tratados agustinianos de no tan prolifica
transmisin textual encontraron acogida tambin en el territorio peninsular. Tal
es el caso, por lo que hasta ahora sabamos, del Liber de dono perseuerantiae,

1. Le matre penser de l'Occident chrtien du Ve au XIIe sicle, le califica E. DEKKERS,

Sur la diffusion au moyen ge des uvres moins connues de saint Augustin, en Homo
spiritalis. Festgabe fr Luc Veheijen, OSA, Herausgegeben von Cornelius MAYER,
Wrzburg, 1987, p. 457, quien resalta, al mismo tiempo, la prdida de algunos tratados, varias
cartas y numerosos sermones del obispo de Hipona.
2. A. WILMART, La tradition des grands ouvrages de saint Augustin, en Miscellanea
Agostiniana, vol. II, Roma, 1931, pp. 257-315.
3. J. ALTURO, Els manuscrits i documents llatins d'origen ctala del segle IX, en Actes
del Symposium internacional sobre els orgens de Catalunya. (Segles VIH-XI), vol. I,
Barcelona, 1991, pp. 273-280.

106

JESUS ALTURO

presente en las tierras valencianas, aunque en fechas algo tardas, en el siglo

XIV4.
Esta pequea obra del obispo de Hipona, segn el repertorio, todava en
curso, de manuscritos agustinianos, recogido en la Kommission zur Herausgabe
des Corpus der lateinischen Kirchenvter de la Academia de Viena, se ha
conservado en 65 cdices, lo que no es poco, ciertamente, con una cronologa
que va desde el siglo IX al XV5. Pero del perodo altomedieval nos han llegado
slo un cdice de la segunda mitad del siglo IX, otro del X, un tercero del X-XI,
ninguno del XI y nueve del XII. A partir de esta centuria aumentan notablemente
los testimonios, con otro del siglo XII-XIII, diez del XIII, uno del XIII-XIV, trece
del XIV y veinte y ocho del XV.
Por ello y porque aporta un importante indicio del inters sentido por esta
obra en el nordeste peninsular es, sin duda, digno de mencin un folio en
escritura minscula carolina primitiva catalana ejecutada con un notabilsimo
ductus propio todava de la anterior escritura visigtica y con algunas
reminiscencias grficas caractersticas de esta escritura, que hacen que situe la
copia dentro del decenio 870-8806. Esta propuesta de datacin convierte nuestro
fragmento en el testimonio ms antiguo hasta ahora conocido del Lber de dono
perseuerantiae o, por lo menos, en el segundo testimonio en antigedad si es
que el manuscrito Bamberg, Staatsbibl. Ms. Patr. 34, fols 26r-63v, de la segunda
mitad tambin del siglo IX7, es algo ms antiguo.
Acabo de identificar este texto entre la coleccin de los fragmentos de
cdices custodiados en el Arxiu Reial de Barcelona, por otro nombre Arxiu de
la Corona d'Arag, donde lleva la cota frag. 1578. Se trata de un folio extrado
de una Consueta del monasterio de Santa Mara de Vilabertrn (Alt Empord) el
10 de octubre de 1975, y es, con toda probabilidad, de origen gerundense, como
denota su procedencia immediata y no desmienten sus particularidades

4. Vase la nota 5.
5. En Italia se conservan 18 ; vase M. OBERLEITNER, Die handschriftliche berlieferung
der Werke des heiligen Augustinus. Band 1/1. Italien, Wien, 1969, p. 62. En las bibliotecas de
Gran Bretaa, 17 ; vase F. RMER, ibidem. Band 11/1. Grossbritannien und Irland, Wien,
1972, p. 69. Entre Polonia y los pases escandinavos, 7 ; F. RMER, ibidem. Band III. Polen.
Anhang : Die Skandinavischen Staaten. Dnemark, Finnland, Schweden, Wien, 1973, pp. 3839. En Espaa, 2 ; J. DIVJAK, ibidem, Band IV. Spanien und Portugal, Wien, 1974, p. 36. En
Alemania, 11 ; R. KURZ, ibidem. Band V/1. Bundesrepublik Deutschland und WestBerlin,
Wien, 1976, pp. 90-91. En Austria, 10 ; D. WEBER, ibidem. Band VI/1. sterreich, Wien,
1993, pp. 63-64.
6. Me haba ya referido a este fragmento en J. ALTURO, Eis manuscrits i documents, cit.,
p. 277.
7. R. KURZ, Die handschriftliche berlieferung der Werke des heiligen Augustinus, cit.,
p. 90.
8. Me es grato hacer constar que esta identificacin se llev a cabo en el transcurso de
unos ejercicios de identificacin textual de fragmentos de cdices realizados en mi asignatura
de Historia de la escritura y del libro. Codicologia y que, despus de las indicaciones
oportunas, fueron mis discpulos J. Robles y N. Silleras quienes llegaron a tal identificacin.

UN MANUSCRITO DEL LIBER DE DONO PERSEVERANTE

107

paleogrficas, y, con pocas dudas, como he dicho, de la dcada de los setenta

del siglo IX.
Ayuda, naturalmente, a establecer esta cronologa precisa el hecho de que se
halle copiado en una escritura de transicin - luego de utilizacin durante poco
tiempo -, entre la visigtica y la carolina, cuyas caractersticas formales son las
siguientes : uso espordico de a abiertas (factis,facturi, infantibus), de g
unciales (ergo, euangelium, agimus), de i altas (In, Iudicii, ludicari, Infantibus),
de u en forma de sobrepuesta (seuerivs, qvur, mortuvs, acturvs, reliqvissent,
potivs), de los nexos uR (moreretur) y nT (fuerant).
Por lo que respecta a las abreviaturas cabe resaltar el uso del semicolon (;)
detrs de consonante con el valor de -us (uirtutibus, agimus) o de -ue si precede
una qu (utique, quousque, quocumque), aunque, a veces, se usa con estos
mismos valores un simple punto (praedicatumque, habentibus). Los nomina
sacra se abrevian de la manera usual (dns, dnm, di, dm, xps, xpi). El per s
continental. Autem abrevia au ; est, e ; propter, ppr ; quam, qua ; quocumque,
quocuq ; quod, qd ; quoniam, qm ; uerumtamen, uerutamen ; uobis, uob). Es
normal la elisin de la m final (falsu, causa). Las terminaciones en -orum se
indican con r minscula -oru (eoru, mortuoru).
No dejan de ser significativas, por otra parte, una serie de palabras que no
aparecen abreviadas en nuestro cdice. As : alioquin, enim, ergo, etiam, igitur,
non, post, quae, quamuis, qui, quia, quidam, quosdam, tarnen.
En alguna ocasin el amanuense vacila en su procedimiento y unas veces
abrevia una palabra de manera distinta (scdm - dos veces - y secundu) y otras la
deja en su forma plena (secundum)9. Se ve, pues, un claro predominio de
caractersticas Carolinas en el sistema braquigrfico, como se observa
particularmente en el caso de autem, propter y quoniam]0.
Codicogrficamente el fragmento presenta tambin estas caractersticas :
pergamino de grosor medio y tonalidad marrn, con algunos elementos
micolgicos que afectan el verso. Marcas de pinchado visibles en su margen
derecho. Rayado a punta seca en el lado carne, que es el verso. Pgina actual de
315 190 mm. Escritura a linea tirada, algo dextrgira, con letras de 2,5 mm de
altura, que llegan a los 7,5 si tienen astas. La pgina ocupa 32 lineas, a una
separacin de 10 mm. Mrgenes superior y exterior actuales de 25 mm ; inferior
de 15 mm ; el interior ha desaparecido. Tinta de tonalidad marrn claro.

9. Sobre el valor cronolgico de estos datos remito a J. ALTURO, El fragment de codex

2541, IV de la Biblioteca de Catalunya amb algunes notes sobre caractristiques
paleogrfiques de la primitiva minscula carolina catalana, Estudis Castellonencs
(Miscellnia d'estudis dedicis a la memoria del Prof. J. Trenchs i Odena), 6, 1994-1995,
pp. 95-103.
10. En la evolucin de la escritura del siglo IX en Catalua se observa la tendencia a
abreviar cada vez ms los nombres comunes, pero, en cambio, las abreviaturas de relativos y
derivados se caracterizan, excepto en el caso de quoniam, por la progresiva disminucin de
las letras elididas, hasta el punto que a finales de siglo algunas de estas palabras no se
abrevian.

108

JESUSALTURO

Desde el punto de vista textual nuestro fragmento (= ), que transmite desde

la linea 11 de la col. 1006 (Et tarnen in die iudicii) hasta el comienzo de la linea
28 de la col. 1007 (morientibus) de la edicin de la Patrologia Latina (= PL), es
muy correcto, con poqusimas discrepancias respecto a esta edicin, y que,
descartadas las variantes ortogrficas11, doy a continuacin :
Col. 1006, 1. 12 minori PL minore , 1. 26 eos Deus PL Deus eos , 1. 28
peccato originali PL originali peccato J5,1. 30 uidemus PL uideamus B, 1. 31 nisi
PL nisi (corr. ex ni) B.
Col. 1007,1. 6 si PL om B, 1. 12 migrarent PL emigrarent B.
Jesus Alturo
Universitt Autnoma de Barcelona
RESUMEN : Identificacin del fragmento de cdice 157 del Arxiu de la Corona d'Arag
(Barcelona), un Liber de dono perse urantiae de san Agustn copiado, con toda probabilidad,
en Gerona en torno al decenio 870-880, datacin que lo convierte seguramente en el
manuscrito ms antiguo conocido de la mencionada obra del obispo de Hipona.
RSUM : Identification du fragment de manuscrit 157 de l'Arxiu de la Corona d'Arag
(Baarcelone), un Liber de dono perseuerantiae de saint Augustin copi trs probablement
Grone vers les annes 870-880. Il s'agit donc du tmoin le plus ancien jusqu' prsent connu
- ou du moins d'un des plus anciens - de ce trait augustinien.
SUMMARY : Identification of codex fragment 157 from the Arxiu de la Corona d'Arag
(Barcelona), a Liber de dono perseuerantiae of saint Augustine copied in all likelyhood at
Girona around 870-880, a datation that makes it probably the oldest known manuscript of the
afore mentioned work from Hipona's bishop.

11. Cur, eamdem, poenitentiam en PL, en vez de quur, eandem, paenitentiam en B.

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Fragmento 157 de l'Arxiu de la Corona d'Arag, verso.

Revue des tudes A ugustiniennes, 43 (1997), 111-171

La foi historienne :
histoire et connaissance de l'histoire chez s. Augustin*

Vete ris [se.Testamenti] testificano fidem Novo concilit.

Contra Faustum M. IV, 2.
Der Glaube ist an sich nur dit fides histrica
Harnack 1

Gardant ses distances envers la vocation d'historien2, tout en en pratiquant

d'une faon avertie le mtier lorsque ses prises de position ecclsiales l'y
entranaient 3 , admettant la pertinence de l'histoire que ce soit titre tradi* Je remercie MM. Luc Deitz et Pierre Petitmengin de leur lecture mticuleuse de mon texte
et de leurs conseils ; je remercie encore M. Petitmengin de ses prcieux secours bibliographiques. - Dans les citations des ouvrages d'Augustin le dernier chiffre signale la page (et,
s'il y a lieu, les lignes) de l'dition utilise, l'indication de celle-ci, pour les grands recueils
{Patrologie de Migne [PL], Corpus Christianorum [CC], Corpus de Vienne [CSEL]), tant
omise. Pour la reprer, on pourra consulter la liste place la fin de l'article.
1. A. VON HARNACK, Die Hhepunkte in Augustins Konfessionen (1912-16), Aus der
Friedens- und Kriegsarbeit, Reden und Aufstze N. F. III, Berlin 1916, p. 73.
2. Cf. De civ. Dei.lll, 18, 85 [ propos des Guerres Puniques] : ... quae urbes amplae
nobilesque deletae, quot adflictae, quot perditae civitates... Quid hominum consumptum est vel
pugnantium militum vel ab armis vacantium populorum... Si enarrare vel commemorare
conemur, nihil aliud quam scriptores etiam nos erimus historiae. Pour la faon dont Augustin
utilise des tmoignages historiques, cf. Y.-M. DUVAL, L'loge de Thodose dans la Cit de
Dieu (V, 26, 1). Sa place, son sens et ses sources, Recherches augustiniennes, 4, 1966,
p. 135ss., spec. 175-6. Voir aussi la fin de la note suivante.
3. Cf. H.I. MARROU, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, 1938, p. 419, avec
renvoi P. MONCEAUX, Histoire littraire de VAfrique chrtienne... t. VII, Paris, 1923, p. 197,
205, 243-256, o il est fait tat de l'tendue et de la varit des recherches documentaires
engages par s. Augustin pour constituer son dossier anti-donatiste, recherches qui en ont fait le
principal historien du Donatisme - historien malgr lui : ce sont les accusations portes par

112

CHRISTOPHE LIGOTA

donnei de trsor d'exemples du bien et du mal4, ou pour l'affermissement du

cadre chronologique du christianisme5, ou encore et surtout comme pendant,
ngatif mais incontournable, de Y excursus temporel de la Cit de Dieu6,
rcusant par contre l'investissement massif du sicle de la part d'une apologtique chrtienne trop blouie par le tournant constantinien et son achvement
sous Thodose7, s. Augustin s'est livr une rflexion sur l'histoire et notamment sur la connaissance historique, dont l'ampleur sans prcdent restera
ingale jusqu' Vico.
Certes, les travaux ne manquent pas sur la problmatique augustinienne de
l'histoire, encore moins sur celle du temps. Cependant, il nous semble que la
puissante rfrence platonicienne, qui continue orienter la recherche, et qui
maintient en urgence l'aspiration du donec requiescat in te, a eu pour effet
d'aplatir quelque peu l'paisseur de ce donec et d'en courter les articulations8.
Les diffrances du discours augustinien, faisant cho l'grnement temporel du Verbe incarn - propter infirmitatem nostrani descendit ad partculas
sonorum nostrorum9 ; l'itration multiple de ses approches - pensons au
commentaire toujours recommenc de la Gense10, qui donne lieu plus de
les Donatistes contre des personnes qui ont ncessit le recours une documentation profane ;
Augustin aurait prfr un dbat purement scripturaire - cf. Actes de la confrence de Carthage
en 411, d. S. LANCEL, III, 155 ; 187, Sources chrtiennes 224, Paris, 1975, p. 1104-5 ; 1132.
Cf. encore H.I. MARROU, La thologie de l'histoire, Augustinus Magister, Congrs
international augustinien, Paris..., 1954, Actes III, Paris, 1955, p. 196.
4. Cf. De vera rei XXVI, 49, 218, 34-5 ; De div. quaest. XXXVI, 1, 55, 33ss. ; De Trin.
XII, 14, 22, 376, 37ss. ; C. MLLER, Geschichtsbewusstsein bei Augustinus..., Cassiciacum
XXXIX/2, Res et signa. Giessener Augustinus-Studien 2, Wrzburg, 1993, p. 165-6.
5. Cf. De doctr. chr. II, 28, 42-3, 62-3 ; De civ. Dei VIII, 11, 227.
6. Cf. De civ. D. XV, 1, 453, 25ss. : Hoc enim universum tempus sive saeculum, in quo
cadunt morientes succeduntque nascentes, istarum duarum civitatum... excursus est.
7. Cf. R.A. MARKUS, Saeculum. History and society in the theology of St
Cambridge, 1988, chapitres II et III.

Augustine,

8. Cf. par ex. G. MADEC, art. Christus, Augustinus-Lexikon,

col. 902 : Le schma
mutabile/immutabile rgit sa [sc. d'A.] doctrine de la cration, du temps et de l'ternit, mais
aussi sa christologie et son hermneutique... Pour lui il n'est d'Absolu que Dieu, toute crature
tant relative, est aussi referentielle ; elle doit tre une incitation au mouvement de
transcendance, l'ascension vers Dieu par laquelle l'esprit ralise sa vocation ontologique.
C'est aussi la fonction du Verbe incarn... - nonciation d'autant plus significative que
l'auteur ne manque pas d'insister par aillleurs sur la faon active, transformatrice, dont
A. manie son bagage (no)platonicien.
9. Enarr. in Ps. CHI, 4, 1, 1521, 5-6 - voqu propos des dlais dans l'exposition du
Psaume CHI, rpartie sur plusieurs jours ; cf. op.cit. XCIII, 6, 1306, 21-23 : Verbum Dei, ut
sonaret nobis ad tempus, Verbum caro factum est et habitavit in nobis ; Contra Adim. XIII,
145, 12-14 ; 24-226 : cuius [sc. dei] sapientia cum descensura esset usque ad corpus
humanum, prius usque ad humana verba descendit... quomodo hie erat et quomodo venit, nisi
quia ilia sublimitas ineffabilis ut hominibus congruat, humanis sonis significanda est ?
G. RIPANTI, Agostino teorico dell interpretazione, Brescia, 1980, p. 33.
10. Cf. Retract.

I, 18, 1 ; II, 24, 1, 54, 1-55, 36 ; 109, 1-12. Cf. l'Introduction la

LA FOI HISTORIENNE

113

questions que de rponses, ces dernires pour la plupart sujettes rexamen11,

effet de l'incompltude de toute exgse humaine, celle de Mose12, tout autant
que celle d'Augustin 13 , qu'il arrive ce dernier de formaliser en figure de
style 14 ; enfin, l'inscription de l'uvre d'Augustin, marque irrcusable de sa
mondanit, l'criture, contrairement la parole, n'tant que temporelle15 inscription que recensent les Retractationes selon un agencement fait de
simultanits et de consecutions, dont le trac est lui-mme porteur de sens16 traduction allemande de C.J. PERL, Aurelius Augustinus, ber den Wortlaut der Genesis I,
Paderborn, 1961, p. XX-XXIII.
11. Retract. II, 24, 1, 109, 8-11 : In quo opere [sc. De Gen. ad litt.] plura quaesita quam
inventa sunt, et eorum quae inventa sunt pauciora firmata, cetera vero ita posita, velut adhuc
requirenda sint. De Gen. ad litt. IV, 28, 127, 16-18 : fieri enim potest, ut etiam ego aliam his
divinae scripturae verbis congruentiorem [sc. sententiam] fortassis inveniam ; VII, 28, 228, 23 : sed si possunt haec [sc. cration hors temps, droulement de celle-ci dans le temps] melius
intellegi, non solum non resisto, verum etiam faveo. Cf. J. MARTIN, Saint Augustin, Paris
1901, p. 297 : Mais depuis 389 qu'il tudiait le dbut de la Gense, saint Augustin n'avait pas
cess d'ignorer. Il ignore plus que partout ailleurs, avec plus de rflexion et avec plus
d'intensit dans le grand ouvrage sur Y Interprtation littrale de la Gense.
12. Cf. Confess. XII, 23, 32-31, 42, 233, 1-241, 16 ; P. HADOT, Patristique latine,
Annuaire PH, V^ sect., 1969/70, p. 295-7 ; 1970/1, p. 278-282.
13. Augustin pose un processus de rectification perptuelle de ses crits - cf. Ep. CXLIII,
2, 251, 13-14 : Ego proinde fateor me ex eorum numero esse conari, qui proficiendo scribunt
et scribendo proficiunt. L'ide des Retractationes est l quinze ans avant leur rdaction cf.
ibid., 251, 24-252, 3 ; A. MUTZENBECHER dans son dition des Retr., CC LVII, p. XIII. Dans la
mme lettre A. fait tat de ses hsitations, et des retards qui s'ensuivent, propos de son travail
sur la Gense et sur la Trinit - ibid. 4, 254, 6-10.
14. Cf. par ex. la rptition de la formule iam dixisti mihi, domine, voce forti in aurem
interiorem, qui scande le dbut de Confess. XII, 11.
15. Voir Note complmentaire I, criture, fait humain et temporel.
16. Cf. Retr. prol. III, 6, 51 ss. : Inveniet enim fortasse quomodo scribendo profecerim,
quisqus opuscula mea ordine quo scripta sunt legerit. Ce corpus virtuel {corpus = ensemble
de volumes, de livres, uvre [mase] - cf. Ths. L.L. IV, 1020, 62ss. ; F. WIEACKER,
Vorstufen klassischer Juristen, Abhandlungen der Akad. der Wissensch. zu Gttingen, phil.hist. Kl. 3.F., 45, Gttingen 1960, p. 88, 123-5) a son pendant rel dans la bibliothque
episcopale d'Hippone qui, sauf quelques pertes, abritait la totalit des uvres d'Augustin (y
compris des copies autorises de ses lettres - cf. E. DEKKERS, Les autographes des Pres
latins", Collige re fragmenta. Festschrift Alban Dold zum 70. Geburtstag..., Texte und Arbeiten
hrsg. durch die Abtei Beuron I, 2, Beuron 1952, p. 131) sous forme d'exemplaires d'archiv
revus et corrigs par l'auteur, qui, de plus, en tenait une espce de catalogue raisonn cf. Possidius, Vita Augustini XVIII, 9 ; XXIV, 11, Vite dei santi, a cura di C. MOHRMANN,
III, Milano 1975, p. 178, 192 ; Aug., Retr. II, 41, 123, 10-11 ; A. WILMART, Operum
S. Augustini elenchus a Possidio... digestus, introd., Miscellanea Agostiniana II, Roma
1931, p. 158-60 ; A. VON HARNACK, Possidius Augustins Leben, eingel. und bersetzt,
Abhandlungen
der preussischen Akad. der Wiss., phil.-hist. Kl., 1930, 1, p. 22-27 ;
B. ALTANER, Beitrge zur Kenntnis des schriftstellerischen Schaffens Augustins (1950),
Kleine patristische Schriften, Berlin 1967, p. 41 ss. Comme le fait remarquer Harnack, op.cit.,
p. 22, les Retractationes,
ne sont que le point culminant d'une pratique quotidienne de
correction qui s'tendait non seulement aux produits frais moulus de la dicte mais encore aux

114

CHRISTOPHE LIGOTA

voil des lments qui prtent une certaine complexit sinon une consistance
la rgion de dissemblance et nous invitent en tudier le relief. Pour Augustin,
l'instance dont relve cette tude aurait t la foi.
Nous voudrions, dans la prsente esquisse, dvelopper trois propositions : 1)
que, pour s. Augustin, historialit 17 et temporalit comme modles de
l'existence humaine ne s'impliquent pas mutuellement, la seconde tant
concevable en dehors de la premire ; il y aurait lieu, ce propos, de rvoquer
ce gnitif prjudiciel qui, dans le titre de la clbre confrence d'Henri-Irne
Marrou, L'ambivalence du temps de l'histoire chez saint Augustin 18 ,
confond temporalit de l'histoire et historialit du temps - et de penser le
rapport entre temps et histoire partir de leur disjonction. 2) Que (toujours
pour s. Augustin) l'existence humaine, en attendant d'accder (ou non) au face-face final, fait l'objet d'une saisie historiographique de la part de Dieu qui
veille Y ordo saeculorum et en compose un magnum carmen. 3) Que la foi en
tant qu'instance pistmologique, c'est--dire en tant que fides histrica, dont s.
Augustin tudie maintes reprises les modalits, s'adresse au produit de cette
activit divine d'historien.
Le lien entre la deuxime et la troisime proposition est vident, celui de la
premire aux deux autres demande tre clairci, ce quoi nous nous
crits dj en circulation - cf. Ep. 19*, 4, 2, 93, 10, releve par P. PETITMENGIN, Que signifie
la souscription 'contuli' ?, Les lettres de s. Augustin dcouvertes par J. Divjak, colloque...
1982, Paris 1983, p. 373 n. 50. Sur le projet de Retractationes et sa ralisation cf. G. MADEC,
Introduction aux Rvisions et la lecture des uvres de saint Augustin, Coll. des tudes
augustiniennes, sr. Antiquit 150, Paris 1996, p. 9-24.
17. "Historialit" se distingue utilement d'"historicit" en dsignant l'appartenance au
domaine de l'histoire titre non-valorisant, sans lien d'implication entre histoire et vrit. Son
terroir d'origine semble tre les traductions franaises d'Heidegger - cf. F. DASTUR, Heidegger
et la question du temps, 2 e d., Paris 1994, p. 123.
18. Confrence Albert-le-Grand, Montral 1950. Aprs la critique, la reconnaissance : en
relisant, pendant la rdaction du prsent travail, De la connaissance historique d'H.-I. MARROU
(Paris 1954 ; dernire d., 6 e version augm., 1975 ; nous citons d'aprs celle-ci), nous nous
sommes rendu compte quel point les thses de l'auteur se ressentent de ses frquentations
augustiniennes. Les renvois explicites (cf. notamment p. 128-130) et l'article intitul La foi
historique, repris en appendice dans les ditions ultrieures, significatifs, certes, n'en sont que
des indices secondaires. C'est surtout comme prsupposs tacites, soustendant l'ouvrage tout
entier, que se profilent les thmes augustiniens d'altrit, de mdiatet, et de la foi comme
lments constitutifs de la connaissance historique. Cette constatation nous a beaucoup
encourag. Quoi de plus augustinien, par exemple, que l'nonc suivant : la connaissance
historique, reposant sur la notion de tmoignage, n'est qu'une exprience mdiate du rel, par
personnage interpos (le document), et n'est donc pas susceptible de dmonstration, n'est pas
une science proprement parler, mais seulement une connaissance de foi (p. 137) ? Le livre est
orn d'un frontispice (supprim dans d. de 1975), une espce de table gnalogique un peu
magrittienne, faite de montagnes, nevs (ou plutt nuages ?), cascades et nappes d'eau inscrites
aux noms de maiores, tels Kant (sommet ensoleill), et Hegel (sommet l'ombre). Manque
Augustin. Cette absence ne laisse pas indiffrent, et notre travail, dans la mesure o il s'en
meut, se voudrait un hommage la mmoire de l'illustre augustinisant.

LA FOI HISTORIENNE

115

appliquerons tout d'abord, en portant notre attention successivement sur le

schma des six ges chez Augustin et sur la nouvelle topique du temps
introduite par Plotin - le temps comme une modalit de l'me - qui conduit
chez Augustin l'articulation d'une temporalit existentielle malheureuse en
rupture de tout ordre cosmique ou historique.
Ernst A. Schmidt a apport des prcisions sur l'emploi, par Augustin, du
schma des ges du monde et de l'homme 19 . Il est plus restreint qu'on ne l'a
pens, en fait Augustin l'abandonne peu prs pour le sixime ge, celui qui
s'tend de la premire venue du Christ jusqu' la fin des temps et qu'Augustin
prsente comme une tendue temporelle sans relief historique 20 , o le
dcompte par gnrations n'a plus cours21, et dont, selon Matth XXIV, 36 et
Act. . , 7, qu'Augustin cite constamment, Dieu seul connat le terme22.
Certes, l'histoire a continu se drouler post Christum et s. Augustin n'y
est pas indiffrent. Mais il n'y voit plus une histoire structure, marquant des
tapes dans le progrs vers le salut, ni une histoire signifiante, porteuse de
prophtie23. R.A. Markus a cru pouvoir constater une priode de flchissement
dans cette dprise d'avec l'histoire, la dernire dcennie du IVe sicle et les
premires annes du Ve marques par l'effondrement du paganisme sous les
coups du christianisme d'tat instaur par Thodose. Augustin aurait succomb
la tentation eusbienne de voir dans l'Empire dsormais solidaire de l'glise
le lieu de l'accomplissement de l'histoire sacre24.
G. Madec a infirm ce jugement, avec raison croyons-nous25. En effet, le
nunc de l'ge en cours, le sixime, celui des tempora Christiana, est pour
Augustin un nunc eschatologique, ayant lieu dans l'espace de l'glise 26 , de
19. E.A. SCHMIDT, Zeit und Geschichte bei Augustin, Sitzungsberichte der Heidelberger
Akademie..., Phil.-hist. Kl.1985/3, p. 96ss.
20. A "blank stretch", comme dit trs bien R.A. MARKUS, Saecidum (voir n. 7 ci-dessus), p.
32, cf. p. 23.
21. Cf. De Gen. contra Man. I, 42, 193 ; De div. quaest. LVIII, 2, 107, 77-82 ; De civ. D.
XXII, 30, 865, 136ss. ; cf. A. WACHTEL, Beitrge zur Geschichstheologie des Aurelius
Augustinus, Bonner historische Forschungen XVII, Bonn 1960, p. 100.
22. Cf. Epp. CXCVII-CXCIX de fine saeculi, 231ss. ; De civ. Dei XVIII, 53 ; XXII,
30, 652, 4-23 ; 865, 136-866, 138 ; Enarr. in Ps. VI, 1 ; LXXXIX, 5, 27, 5-26 ; 1247, 1728 ; De Trin. IV, 4, 7, 170, 21-3 : Proinde sextam [sc. aetatem] inchoavit nativitas domini,
que nunc agitur usque ad occultum temporis finem.
23. Cf. P. BREZZI, Il carattere ed il significato della storia nel pensiero di s. Agostino,
Rev. ts. aug. I, 1955, p. 157. Par contre, articulation chronologique et rfrence prophtique
constituent pour Augustin l'essence de l'histoire vtrotestamentaire - cf. De div. quaest.
LVIII, 104ss.
24. Cf. MARKUS, Saeculum (voir n. 7 ci-dessus), p. 22-44.
25. G. MADEC, 'Tempora Christiana'. Expression du triomphalisme chrtien ou
rcrimination paenne ?, Scientia Augustiniana... Festschrift A. Zumkeller zum 60.
Geburtstag, hrsg. von C.P. MEYER und W. ECKERMANN, Cassiciacum XXX, Wrzburg 1975,
p. 112ss. ; cf., dans le mme sens, MLLER, Geschichtsbewusstsein (voir n. 4 ci-dessus),
p. 219-221.
26. Cf. De fide rer. invis. V, 8, 14, 2-5 : ... ecclesia quae nunc videtur, omnium quae non

116

CHRISTOPHE LIGOTA

l'glise en expansion qui, forte des prophties de l'Ancienne Alliance, fait son
profit indiffremment des svices et des soutiens que lui rserve le sicle, les
premiers n'ayant nullement cess, car, si les empereurs sont devenus chrtiens,
le diable n'a pas suivi leur exemple27. On constate la prsence de cette conception ds les annes 390, poque des polmiques antimanichennes qui entranent l'laboration par Augustin d'un schma promesse/accomplissement o
un triomphalisme conjoncturel n'a que faire. Le fait capital du temps des promesses accomplies, inaugur par le Christ, c'est la propagation l'chelle cumnique du christianisme28 : phnomne de masse et de notorit publique29,
fondant en un tout religion populaire et philosophie, ce dont aucune secte
philosophique n'avait t capable30, elle dmontre la vrit de l'histoire vtrotestamentaire en en manifestant l'essence prophtique31, tout en confortant la
foi dans l'accomplissement final, encore venir32.
videntur, sed in eis litteris, ubi et ipsa est praedicta, monstrantur, et index est praeteritorum et
praenuntia futurorum.
27. Cf. Enarr. in Ps. XCIII, 19 , 1320, 34-36, ainsi que le dveloppement sur le saeculum
malignum et le nombre des perscutions dans De civ. Dei XVIII, 49-53. L'adhsion de
l'Empire l'glise est pour Augustin soit un exemple parmi d'autres, non-privilgi, de
l'accomplissement des prophties - cf. De civ. Dei XVIII, 50, 648, 28-31, soit un tat de fait,
que l'on constate sans plus, o la vrit du christianisme est de notorit publique, accessible
sans obstacles qui veut se donner la peine de la connatre - cf. De util. cred. VII, 18, 23, 3ss.
Pour la variation "temps du monde'V'monde" dans le sens de saeculum chez Augustin, cf. K.H. SCHWARTE, Die Vorgeschichte der augustinischen Weltalterlehre, Antiquitas.I, 12, Bonn
1966, p. 48 n. 63.
28. Cf. De util. cred. VII, 19, 23, 22-3 ; De fide rer. invis. IV, 7, 11, 11-12.
29. Cf. De util. cred. XIV, 31, 38, 27 ; 39, 6 '.fama celeberrima ;famae celebritas.
30. Cf. De vera rei I, 1-V, 8 ; Ep. CXVIII, 3, 17 ; 20 ; 5, 33, 681, 23-682, 5 ; 683, 22-28 ;
696, 22-697, 12 ; G. MADEC, Si Plato viveret... (Augustin, De vera religione, 3, 3),
Noplatonisme, mlanges offerts Jean Trouillard, Cahiers de Fontenay 19-22, Fontenay aux
Roses 1981, p. 236-7.
31. Formule synthtique - Cui enim melius narranti praeterita credimus, quam qui etiam
futura praedixit, quae praesentia iam videmus ? (variante ngative : nee tarnen ideo fides
sacrae huic historiae deroganda est, cuius tanto inpudentius narrata non credimus, quanto
impleri certius praenuntiata conspicimus) - et dveloppement dans la Cit de Dieu (XVIII, 40 ;
XV, 9 ; VII, 32 ; X, 32, 635, 12-14 ; 466, 38-41 ; 213, 3-18 ; 311, 67-313, 139) et Ep.
CXXXVII, 4, 15-16, 117, 6-121, 10, mais l'ide est prsente ds le dbut des annes '90 cf. De moribus eccles. cath. I, 7, 12, 14, 22-15, 1 ; Contra Faustum XIII, 6 ; 10, 384, 18-24 ;
389, 25-390, 7 ; De fide rer. invis. III, 5-IV, 7, 8, 46-14, 78 ; cf. G. S T R A U S S ,
Schrift gebrauch Schriftauslegung und Schriftbeweis bei Augustin, Beitrge zur Geschichte der
biblischen Hermeneutik I, Tbingen 1959, p. 48. L'argumentation du De fide rer. invis.,
dplace d'un cran, fait ressortir d'autant mieux le principe prophtique de l'histoire vtrotestamentaire : l'accomplissement des prophties dans l'glise, constatable au prsent, fonde la
foi en leur accomplissement dans la personne du Christ au pass - et ce faisant tablit la vrit
historique de sa venue.
32. Cf. De fide rer. invis. V, 8, 14, 9-14 ; Ep. CXXXVII, 4, 16, 121, 7-10. Entre le
prsent de l'glise et l'aboutissement futur du plerinage terrestre il y a tension temporelle mais
non pas droulement chronologique. Ainsi certaines figurations de AT, tel le Paradis, ou

LA FOI HISTORIENNE

117

Les observations d'E.A. Schmidt concernant le schma des six ges 33 se

limitent la Cit de Dieu. Or, ds son adoption par Augustin dans le De Genesi
contra Manichaeos, o il reoit le dveloppement le plus complet34, le schma
non seulement comporte l'lment d'indtermination quant au sixime ge mais
se trouve appliqu d'autres domaines que celui de l'histoire.
Cette mise au rang de l'histoire dans l'application du schma des six ges
semble tre un inflchissement de la tradition propre Augustin35. Examinonsen rapidement le dtail. Dans le De Genesi contra Manichaeos l'uvre des six
jours sert de moyen terme entre les ges de l'homme et les ges du monde.
Mais ces derniers Augustin propose une alternative, une altior allegoria?6 :
les six jours scandent le progrs moral de l'homme engag dans le sicle. Au
sixime jour, celui-mme de sa cration l'image et la ressemblance de Dieu,
il atteint le statut de cette image et cette ressemblance37. Dans le De vera
religione, lgrement postrieur, il n'est plus du tout question des ges du
monde. Les termes du parallle sont de part et d'autre les ges de l'homme du vieil homme extrieur et terrestre, qui correspond, avec des notations
moins positives, l'homme engag dans le sicle du De Genesi, d'une part, et
de l'homme nouveau intrieur et cleste de l'autre. Or, tout platonisants et
anhistoriques que soient cette opposition du vieil homme l'homme nouveau,
Jrusalem, trouvent leur accomplissement et dans l'glise et la fin des temps - cf. De Gen. ad
litt. XII, 28, 423, 9-23.
33. En fait le schma comporte sept ges, mais le septime, qui correspond la vision
intellectuelle et/ou au repos ternel, se place au-del et du temps et de l'histoire. Comme le dit
Augustin, De quantitate animae XXXII, 76, 223, 18-19, il s'agit d'une mansio plutt que d'un
gradus. Remarquons encore que l'unique citation du schma des ges en entier dans la Cit de
Dieu (XXII, 30) se place dans une perspective non pas historique mais eschatologique, pour
marquer l'chance du sabbatismus en tant que septime - l'ge du repos et de la vision
ternels.
34. Cf. SCHWARTE, Vorgeschichte (voir . 27 ci-dessus), p. 17ss.
35. Cf. SCHWARTE, Vorgeschichte, p. 273.

36. Intitul du De Gen. contra Manich. I, 25, 193. Les intituls de chapitre sont-ils
d'origine ? Y a-t-il eu un breviculus pour De Gen. contra Manich. ?
37. Cf. De Gen. contra Manich. I, 25, 43, 194 : Sexto autem die producat [se. homo] de
terra animam vivam, id est de ipsa stabilitate mentis suae ubi spirituales habet fructus, id est
bonas cogitationes, motu omnes animi sui regat ut sit in ilio anima viva, id est rationi et iustitiae
serviens, non temeritati atque peccato. Ita fiat etiam homo ad imaginem et similitudinem Dei,
masculus et femina, id est intellectus et actio, quorum copulatione spiritualis fetus terram
impleat, id est carnem subjiciat, et caetera quae iam in hominis perfectione superius dicta sunt.
Cf. De catech. rud. XXII, 39, 3, 164, 21-3, o le sixime ge du monde est rapport au
sixime jour de la Cration dans la perspective de la rnovation spirituelle de l'homme l'image
de Dieu : ut hac sexta aetate mens humana renovetur ad imaginem dei, sicut sexta die homo
factus est ad imaginem dei. C'est le Christ, dont la venue inaugure le sixime ge, qui opre
cette rnovation - cf. De Trin. IV, 4, 7, 169, lOss. ; . GILSON, Notes sur l'tre et le temps
chez saint Augustin, Recherches augustiniennes II (Hommage Cayr), 1962, p. 215ss.
D'aprs De div. quaest. LVIII, 2, 106, 51-3, le sixime ge est celui de la vieillesse aigu
(senectute corrumpitur) de l'homme extrieur, le vieil homme, et de la rnovation continue
(renovatur de die in diem) de l'homme intrieur (l'homme nouveau).

118

CHRISTOPHE LIGOTA

la conversion de l'un l'autre et les ges spirituels de ce dernier38, ges plus

ou moins mtaphoriques (quasdam spiritales aetates), qui se mesurent non pas
en annes mais en progrs {non annis, sed provectibus distinctas)39, ces
lments s'inscrivent dans une dispensano temporalis40, la voie du salut tablie
par Dieu dans ce monde, travers le temps.
Quelle est la part de l'histoire dans cette conomie ? Temps et histoire ne
sont pas ici des notions de mme statut dans la mesure o, pour Augustin,
fidle en cela la tradition antique, historia est beaucoup plus rcit qu'ordre de
ralit41. Mais la question n'est pas, pour autant, dpourvue de sens. La faon
diffrencie dont Augustin se sert du schma des six ges fournit des lments
de rponse. En effet, du De Genesi contra Manichaeos au De vera religione il
se produit, nous l'avons vu, un glissement dans les termes du parallle : le
terme nouveau, les ges de l'homme cleste, vince les ges de l'homme
terrestre ; ceux-ci passent du ct des ges du monde, qui, eux, disparaissent.
Or, la dynamique de ce mouvement vient du sixime ge. C'est au sixime ge
que, grce au Christ, l'homme recouvre l'image et la ressemblance Dieu42.
Dans le De Genesi c'est la succession des ges qui dtermine cette tape. Dans
le De vera religione le cadre historique ne joue plus, la progression dans le
temps devient purement intrieure. La conversion de l'homme terrestre
l'homme cleste est un vnement personnel qui se produit en dehors de toute
dtermination historique ou chronologique (et qui peut ne pas se produire43),
38. Cf. C.P. MAYER OSA, Die Zeichen in der geistigen Entwicklung und in der Theologie
des jungen Augustinus, I, Cassiciacum XXIV, 1, Wrzburg 1969, p. 56ss., 266-7 ; Id.,
Augustins Lehre vom 'homo spiritalis', Homo spiritalis. Festgabe fr Luc Verheijen OSA zu
seinem 70. Geburtstag, hrsg. von C. [P.] MAYER..., Cassiciacum XXXVIII, Wrzburg 1987,
p. 18-20
39. De vera relig XXVI, 49, 218, 33-4.
40. Cf. M A Y E R , Zeichen (voir . 38 ci-dessus) I, p. 259ss., II (1974), p. 178ss. ;
H. MLLER, Dispenso, dispensator, dispensatio im Werk Augustins, Wiener Studien CVIICVIII (Sphairos. Festschrift Hans Schwabl II), 1994-5, p. 495ss. D'autre part, U. DUCHROW,
Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeschichte und systematische Struktur der
Zweireichelehre, Forschungen und Berichte der Evangelischen Studiengemeinschaft XXV,
Stuttgart 1970, p. 216-224, montre que c'est dans le De vera religione que l'opposition vieil
homme/homme nouveau, formellement paulinienne, d'inspiration platonisante, reoit une
orientation eschatologique, donc, ajouterions-nous, s'inscrit dans un schma temporel en
dehors de l'histoire.
41. Un texte particulirement clairant ce propos est la dclaration de principe du De vera
rei. VII, 13, 196, 20ss. : Huius religionis sectandae caput est historia et prophetia dispensationis temporalis divinae providentiae pro salute generis humani in aeternam vitam reformandi
atque reparandi. Historia est ici non pas l'toffe de la dispensatio temporalis mais sa mise en
rcit.
42. Cf. n. 37 ci-dessus.
43. Cf. De vera rei. XXVI, 49, 218ss. : Hune autem hominem, quem veterem...
descripsimus... nonnulli totum agunt ab istius vitae ortu usque ad occasum, nonnulli autem
vitam istam necessario ab ilio incipiunt, sed renascuntur interius et ceteras eius partes suo
robore spiritali et incrementis sapientiae corrumpunt et necant et in caelestes leges, donee post
visibilem mortem totum instauretur, astringunt. Iste dicitur novus homo...

LA FOI HISTORIENNE

119

et le sixime ge en tant que porteur de la rcupration de l'image et de la

ressemblance divines 44 ne rapparat qu'au terme de la carrire de l'homme
cleste. Celle-ci se trouve loigne de l'histoire en double relais : 1) par
manque de rfrence aux ges du monde, ce qui est dj le cas pour la carrire
de l'homme terrestre, 2) par l'intriorisation de ses progrs qui ne sont des
ges que par analogie45, alors que ceux de l'homme terrestre s'inscrivent dans
le cadre conventionnel des tapes d'une vie46. Concluons qu'au sixime ge la
peregrinano chrtienne se droule dans le temps ; mais c'est un temps personnel, dgag du cours de l'histoire47.
Dans une telle conception, la topique de l'histoire n'tant plus pertinente, il
faut une topique du temps en tant que tel. C'est Plotin qui en fournit le modle.
A l'oppos de ce que l'on pourrait appeler les conceptions instrumentalistes du
temps, de provenance aristotlicienne ou stocienne - le temps comme
mouvement, comme chose mue, comme un aspect du mouvement48 - qu'il
examine et rejette, Plotin pose le temps comme un en-soi, une nature49, qui a
44. Le sixime ge de l'homme terrestre est tout simplement la vieillesse : Inde usque ad
mortem deterior aetas et decolor et morbis subiectior debilisque perducit - op. cit. XXV, 48,
217, 15ss.
45. Cf. supra, p. 118.
46. Cf., par exemple, le quatrime ge de part et d'autre : a) l'homme terrestre : ...
Juventus, iam exercenda muneribus publicis, et domanda sub legibus : in qua vehementior
prohibitio peccatorum et poena peccantium serviliter coercens carnalibus animis atrociores
impetus libidinis gignit et omnia commissa congeminat... ; b) l'homme cleste : iam idipsum
[sc. coexistence harmonieuse de l'me et du corps et abstention volontaire du pch] multo
firmius ordinatiusque facientem et emicantem in virum perfectum atque aptam et idoneam [sc.
aetatem] omnibus et persecutionibus et mundi huius tempestatibus ac fluctibus sustinendis atque
frangendis - De vera rei. XXV, 48 ; 49, 217, 8ss. ; 218, 42ss.
47. Cf. op. cit. XXVII, 50, 219, 6-220, 22, o Augustin passe de l'individuel au collectif
en articulant le schma vieil homme/homme nouveau celui d'Ancien Testament/Nouveau
Testament. A l'poque de l'Ancien Testament l'humanit tout entire relve du vieil homme,
mais porte en elle dj la division entre ceux qui persisteront dans la vieillesse jusqu' la fin
du sicle (se vouant ainsi la damnation ternelle) et ceux qui, la venue du Christ,
s'engageront dans la voie de l'homme nouveau. C'est ces derniers que s'applique par
excellence le schma AT/NT et Augustin l'explicite en historia/vita interim temporalis : ...
cuius [sc. populi uni Deo uniti] historia vtus testamentum vocatur, quasi terrenum pollicens
regnum ; quae tota nihil aliud est quam imago novi populi et novi testamenti pollicentis regnum
caelorum. Cuius populi vita interim temporalis incipit a domini adventu in humilitate ad diem
iudicii, quando in claritate venturus est (219, 14-19).
48. Cf. Plotin, Ennade

III, 7, 7, 18-20 ; nous utilisons les ditions et traductions

d'. BRHIER (Paris 1925) et de W. BEIERWALTES (Frankfurt/M. 1967). Cf. J.F. CALLAHAN,

Four views of time in ancient philosophy, Cambridge, Mass. 1948, p. 88ss., J.E. MCGUIRE &
S.K. STRANGE, An annotated translation of Plotinus Ennead III, 7 : On eternity and time,
Ancient Philosophy VIII, 1988, p. 251-271 ; S.K. STRANGE, Plotinus on the nature of eternity
and time, Aristotle in Late Antiquity, ed. L.P. SCHRENK, Studies in philosophy and the history
of philosophy XXVII, Washington, D.C. 1994, p. 22-53.
49. Ci.Enn.

111,7, 12, 1.

120

CHRISTOPHE LIGOTA

ses caractres propres - le temps est invisible et insaisissable50, il opre

silencieusement51 - et une essence distincte de ses oprations - le temps est
d'abord ce qu'il est52 . Plotin s'inspire du Time 37c6ss. pour faire driver le
temps de l'ternit. Mais la mise en scne est de son cru : l'intrieur de l'me
et avec une instance narrative, le temps lui-mme (de prfrence aux Muses,
soit non encore nes, soit moins comptentes), qui rend compte de ce qui se
prsente la fois comme mythe et comme processus de pense, , discours
( ) de l'ternit53.
C'est donc dans l'me - l'me de l'univers - que surgit le temps en
tombant de l'ternit. Atteinte d'une espce d'impatience ontologique, rvant
autonomie et altrit, l'me prend du large, tend ses horizons au-del de la
contemplation de l'tre ternel et immobile. Elle engendre l'avant et se met en
qute de aprs, dclenchant par l un mouvement perptuel qui la porte vers
le toujours futur, le postrieur, jamais le mme, chaque fois autre. C'est au
cours de ce mouvement, aprs un bout de chemin, que nat le temps comme image de l'ternit54, image dont la correspondance au modle s'effectue par antithse ponctuelle : au lieu de l'identique, du mme, du permanent
- le non-permanent dans le mme, le-toujours-autre-chose-entreprenant ; au
lieu du non-distant et un - l'image de l'un, l'un dans la succession ; au lieu de
l'infini et total - le-toujours-un-aprs-l'autre-- infini ; au lieu de ensembletout - le tout venir par parties et toujours venir. Car c'est ainsi que ce
dernier imitera le pralablement-tout-ensemble-et-pralablement-infini, s'il
veut tre toujours de l'avant dans l'tre ; car c'est ainsi que l'tre imitera cet
tre-l55.
L'me se temporalise elle-mme - , nologisme de
Plotin56 - en produisant le temps en surcrot l'ternit. Le temps est en elle,
il lui est uni comme l'ternit l'est l'tre intelligible57, et c'est dans le temps,
50. Cf. ibid., 30-31.
51. Cf. loc. cit., 3.
52. Cf. ibid., 13, 1-3.
53. Ibid., 11, 24 ; cf. 11, 5 et la note de Beierwaltes ad loc, d.cit., p. 241-244 (le texte de
cette note est rest inchang dans la traduction italienne, Milano 1995, faite sur la 3 e dition
allemande) ; P. MANCHESTER, Time and the soul in Plotinus, III 7 [45], 11, Dionysius ,
1978, p. 101-136 ; H.-C. GNTHER, Plotin und die Sprache : zur Prosopopoiie der Zeit in III
7, 11, Studi italiani di filologia classica 3a s., XIV, 1996, p. 73-98. Pour l'intrication
mythe/processus de pense, cf. ibid. 1, 7-10 :

, , '
, .
54. C.Enn. 111,7, 11, 17-20.
55. Ibid., 51-58.
56. Ibid., 30 ; cf. H. JONAS, Plotin ber Ewigkeit und Zeit, Politische Ordnung und
menschliche Existenz. Festgabe fr E. Voegelin, Mnchen 1962, p. 313-4 ; BEIERWALTES,
d.cit., ad loc.
57. Cf. loc. cit., 59-62.

LA FOI HISTORIENNE

121

comme lieu et cadre, que l'me produit le monde sensible, image antithtique
du monde intelligible58.
Nous nous sommes arrt quelque peu au texte de Plotin non pas pour en
scruter l'argumentation mais pour en marquer le contour et le climat,
l'aptitude produire un imaginaire. En utilisant ce vocable nous touchons
une problmatique qui mriterait, propos d'Augustin, un traitement approfondi, ce qu'interdisent le cadre de la prsente tude et les limites de notre
comptence. Quelques remarques rapides et sujettes correction devront
suffire. Il s'agit de l'appropriation des textes ou d'une phnomnologie de la
lecture, dont s. Augustin prsente un cas privilgi par sa rflexion sur
l'intentionnalit de la perception et de la pense59.
Au livre XI du De Trinitae Augustin tudie la formation des contenus de
l'imagination, soit reproductifs, soit indits (phantasia/phantasma), selon le
schma trinitaire de l'image en dpt dans la mmoire, la forme qu'en reoit le
regard de l'me et la volont ou l'intention qui fait que telle image soit
voque tel instant. Notons que cette analyse comporte l'exemple de la
lecture : lecture inattentive (sans intention) - perception sans dpt en
mmoire ; lecture attentive (avec intention) - perception avec dpt en
mmoire60.
L'intentionnalit joue galement au niveau des notions intellectuelles qui
s'apprennent en dehors des sens et par consquent sans l'intermdiaire des
images. Augustin en parle au livre X des Confessions. Apprendre ici veut dire
rcuprer et mettre en ordre des lments disperss et dissimuls dans les
endroits perdus de la mmoire, les rendant ainsi disponibles l'intention qui
leur est dsormais familire61. Ainsi, l'intention actualise ou met en uvre les
connaissances de l'me.
D'autre part, en matire de textes philosophiques, et plus particulirement
de textes (no)platoniciens, l'volution de la pense d'Augustin nous livre un
cadre hermneutique tout fait prcis. A l'accueil enthousiaste - embrasement
58. Cf./oc. cit., 31-33.
59. Voir Note complmentaire II, L'intentionnalit chez s. Augustin.
60. Cf. De Trin. XI, 8, 15, 352, 94-98. L'articulation en cinq tapes de la perception des
rythmes dans le De musica VI, 6, 16, d. G. MARZI, Firenze, p. 536, permet de mieux cerner le
fonctionnement de Yinenio - cf. De mus. VI, 8, 21, d. cit., p. 548-550 : des rythmes
enregistrs comme sonantes et repris comme occursores (pour cela il suffit qu'ils se
produisent), ne sont pas perus si Yintentio de l'me est ailleurs ; ils ne deviennent pas
recordabiles (dpt en mmoire) et, par consquent, ne sont pas disponibles pour devenir
iudiciales et progressores, ce qui est ncessaire pour en achever la perception et permettre la
reproduction. Cf. De musica d'Agostino d'Ippona, commento di U. PIZZANI, G. MILANESE,
Lectio Augustini. Settimana agostiniana pavese V, Palermo 1990, p. 70-73. Uintentio signale
le rle actif de l'me dans la perception des sens - cf. De Gen. ad lit. XII, 23, 415, 181-20 :
... ingravescente aliquo morbo vel dolore corporis et intercludente intus vas, quibus animae,
ut per carnem sentiret, exerebatur ac nitebatur intentio...
61. Cf. Confess. , 11, 18, 164, lss.

122

CHRISTOPHE LIGOTA

et incendie, donc, ajouterions-nous, puissant dpt en mmoire - dont font tat

le De beata vita62 et le Contra acadmicos67, contemporains des lectures de
Milan et de Cassiciacum64 - succde la mise distance critique des Confessions
et du De Trinitate, de dix vingt ans postrieurs, mais surtout en aval de
l'ouverture la grce de Y Ad Simplicianum65. Ici l'tendue et les limites de
l'appropriation du fonds (no)platonicien sont trs clairement marques. Ces
philosophes, meilleurs que les autres66, ont atteint une grande lvation de
l'esprit, ils ont entrevu la lumire de l'immuable vrit67. Mais, ne pointant
vers aucun accs ce qu'elle voque, leur vision ne porte pas (leur orgueil
interdit le transport sur le bois de la croix)68. On pourrait dire qu'en la jugeant
ainsi, Augustin lui reconnat un sens mais non pas une rfrence.
Ce discernement hermneutique de la part d'Augustin permet une conclusion quant l'appropriation de Y Ennade III, 7 dans sa rflexion sur le temps.
Gure n'est besoin, pour notre propos, de comparaisons dtailles69. Il suffira
62. 1,4, 67,98-103.
63. II, 2, 5, 20, 49-57.
64. Pour l'tendue et l'inventaire de ces lectures cf. O'DONNELL ad Confess. VII, 9, 13 (II,
p. 421 ss. - voir . 78 ci-dessous).
65. Cf C.P. MAYER OSA, Erfahrung und Rechenschaft in Augustins Confessiones,
Augustiniana 29, 1979, p. 125-140.
66. Cf. De Trin. IV, 16, 21, 188, 21-2.
67. Cf. De Trin. IX, 15, 20, 187, 13-14.
68. Cf. ibid., 187, 15-17 ; In loh. Ev. tr. II, 4, 13, 1-14, 43. Dans les Confessions (VII,
20, 26-21, 27, 109, 1-112, 42) cette thmatique est dveloppe in propria persona : Augustin
est arriv comprendre tout ce qui spare la praesumptio des noplatoniciens de la confessio
chrtienne - ibid., 110, 20 ; cf. G. MADEC, Une lecture des Confessions VII, 9, 13-21, 27,
Rev. ts. aug. 16, 1970, p. 79-137. Le thme du dpt en mmoire et d'un usage ultrieur
diffrenci, non-adhrent, apparat ici - ut imprimeretur memoriae meae, 110, 16 - et
ailleurs, p. ex. propos de l'opposition au manichisme - cf. Confess. V, 3, 3, 58, 10-12 : et
quoniam multa philosophorum legeram memoriaeque mandata retinebam, ex eis quaedam
comparabam illis manichaeorum longis fabulis.... Ces philosophes sont prfrer aux enseignements de Faustus quant la connaissance de l'univers quoi qu'ils n'en aient pas du tout
dcouvert le matre.
69. Les enqutes textuelles, dclenches par les travaux de Pierre Courcelle, sur les crits de
Plotin qu'Augustin a pu connatre ne font pas tat de Ennade III, 7 - cf. le relev tabli par
O. DU ROY, Vintelligence de la foi en la Trinit selon saint Augustin..., Paris 1966, p. 69-70,
et les remarques judicieuses de P. HADOT, Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses
uvres, Paris 1971, p. 201-210. Mais ce manque de confirmation n'a pas, pour autant, dtrn
l'hypothse d'un rapport plus ou moins troit entre YEnnade III, 7 et le XI e livre des Confessions. Ainsi dans l'dition de la Bibliothque Augustinienne, Paris 1962, A. SOLIGNAC n'inclut
pas Enn. III, 7 dans la liste d'ouvrages de Plotin censs connus d'Augustin qu'il donne dans
l'Introduction (I, p. 110-111), mais l'invoque titre de source majeure dans la note
complmentaire ad Confess. XI, 10, 12ss. sur La conception du temps chez Augustin (II,
p. 581-591). Invocation encore plus massive par R.J. TESKE, The world-soul and time in St.
Augustine, Augustinian Studies XIV, 1983, p. 75-92. J.F. CALLAHAN a propos une filiation
indirecte, travers les pres cappadociens - Greek philosophy and the Cappadocian
cosmology, Dumbarton Oaks Papers XII, 1958, p. 36-39, 55-57 ; Basil of Caesarea, a new

LA FOI HISTORIENNE

123

de constater que ce qu'Augustin a tir de Plotin, par del les points de doctrine
qui l'en sparent, ce qui a constitu l'imaginaire augustinien du temps, c'est
d'une part l'ide du temps comme un rgne, un ordre de l'existence - non
pas produit par l'me, comme le voulait Plotin, mais ayant l'me pour lieu
et pour organe 70 - et, d'autre part, le climat temporel - manque,
dfectuosit par rapport l'ternit ; diversit, extriorit, inachvement,
dispersion par rapport soi-mme71. Donc un lieu et un mode existentiels72.
Revenons nos propos sur le schma des six ges73. Le dernier, disionsnous, reste soumis au temps mais ne relve plus de l'histoire. Cette conception
n'est pas pour Augustin qu'une thorie ou une reprise de tradition. Elle intgre
son aventure personnelle, comme en tmoigne la structure des Confessions74,
ce qui rend d'autant plus significatifs le fait que c'est dans cet ouvrage que se
produit la mditation d'Augustin sur le temps, et l'endroit qu'elle y occupe.
On connat le problme de la structure ou de l'unit des Confessions75. Nous
n'entendons pas le reprendre sauf pour rappeler la coupure, tablie par
Augustin lui-mme, entre livres I-X de me et livres XI-XIII de scripturis

source for St. Augustine's theory of time, Harvard studies in classical philology 63, 1958,
p. 437ss. ; id., Gregory of Nyssa and the psychological view of time, Atti del XII
Congresso internazionale di filosofia, vol.XI, Firenze 1960, p. 59ss. ; id., Augustine and the
Greek philosophers, The Saint Augustine Lecture 1964, Villanova, Pa., 1967, p. 74ss.
BEIERWALTES, ad Enn. Ill, 7, 13, 66-69 (voir n. 48), p.291, se rallie la thse de Callahan.
R. SORABJI, Time, creation and the continuum..., London 1983, p. 94-5, 235, 290, et
G. O'DALY, Augustine's philosophy of mind, London 1987, p.154 n. 11, restent sceptiques.
70. Cf. Confess. XI, 26, 33, 211, 19-21 : Inde mihi visum est nihil esse aliud tempus
quam distentionem : sed cuius rei nescio, et mirum, si non ipsius animi. Le dernier membre de
phrase est comme un renvoi Plotin - cf. par ex. Enn. V, 1, 4, 18-19 :
[le pass] , [l'avenir] .
71. Qu'il suffise de confronter Enn. Ill, 7, 11, cite plus haut (voir p. 120), avec le clbre
ego in tempora dissilui des Confess. XI, 29, 39, et Enarr. in s. XXXVIII, 7, 409, 41-5 : Isti
ergo dies non sunt ; ante abeunt paene, quam veniant ; et cum venerint, stare non possunt ;
iungant se, sequuntur se et non se tenent. Nihil de praeterito revocatur ; quod futurum est
transiturum exspectatur ; nondum habetur, dum non venit ; non tenetur dum venerit.
72. Selon l'heureuse formule de R.J. O'CONNELL, S.J., St. Augustine's Confessions : the
Odyssey of the Soul, Cambridge, Mass., 1969, p.141, Augustin has artfully drawn the
Plotinian portrait of time.
73. Cf. p. 117-119 ci-dessus.
74. Nous adoptons la thse de R. Herzog - voir p. 124 et n.77 ci-dessous.
75. Il suffira de citer deux auteurs qui signalent des travaux prcdents : U. DUCHROW, Der
Aufbau von Augustins Schriften Confessiones und De trinitate, Zeitschrift fr Theologie und
Kirche 62, 1965, p. 338ss. ; I. BOCHET, Interprtation scripturaire et comprhension de soi.
Du De doctrina Christiana aux Confessions de saint Augustin, Comprendre et interprter. Le
paradigme hermneutique de la raison, Institut catholique de Paris, Philosophie XV, Paris
1993, p. 21 ss. - et de renvoyer la section libelle Confessions du Bulletin augustinien
annuel de la Revue des tudes augustiniennes.

124

CHRISTOPHE LIGOTA

Sanctis16, et pour relever la suggestion de R. Herzog77, labore avec beaucoup

de finesse, selon laquelle, tout comme dans la Cit de Dieu l'histoire en tant
que Heilsgeschichte se termine avec la venue du Christ, la conversion et le
baptme d'Augustin, raconts respectivement au livres VIII et IX, mettent fin
sa Heilsgeschichte personnelle78. Les voies secrtes de la Providence son
gard, qu'il ne dchiffrera que rtroactivement et qui sont le moteur de son
autobiographie79, ayant atteint leur but, les vicissitudes de son existence de significatives deviennent anecdotiques, il s'en dsintresse80, il n'a plus le temps
gour en parler 81 , car il veut consacrer tout le temps possible l'tude des
Ecritures. Dornavant, c'est sa mditation scripturaire qui sera la matire de
ses confessions82. Il s'y met tout de suite et entreprend l'exgse du rcit de la
76. Cf. Retract. II, 6, 94, 7-10.
77. Cf. R. HERZOG, Non in sua voce. Augustins Gesprch mit Gott in den Confessiones Vorausetzungen und Folgen, Das Gesprch, hrsg. von K.-H. STIERLE U. R. WARNING, Poetik
und Hermeneutik XI, Munich 1984, p. 213ss.
78. Comme on sait, le livre X, qui traite de la mmoire et de l'existence dans ce monde
comme tentation, et ne comporte plus de fil narratif, fait problme dans la structure des
Confessions - cf. J.J. O'DONNELL dans son dition, Augustine, Confessions III, Oxford 1992,
p. 153-4. Dans la perspective qui nous intresse on pourrait peut-tre dire que, tout en tant
encore du ct de me, le livre X s'oriente dj vers l'entreprise exgtique des livres XI-XIII en
la faisant prcder par une espce d'tat des lieux personnel propdeutique. De plus, crit au
prsent, adhuc... in ipso tempore confessionum mearum (X, 3, 4, 156, 28-9), et reprenant le
thme confessionnel mais non pas le rcit vnementiel des livres prcdents, il marque par lmme un blanc narratif d'une dizaine d'annes - cf. G. LUONGO, Autobiografia ed esegesi
biblica nelle Confessioni di Agostino Parola del passato XXXI, 1976, p. 296 ; MAYER,
Erfahrung (. 65 ci-dessus), p. 128-9, 140.
79. Cf. Confess. V, 8, 14-15, 64, 1-65, 58, un exemple parmi beaucoup : la dcision de
quitter Carthage et s'installer Rome (en 383), les raisons avances par les amis d'Augustin,
ses motifs lui, l'opposition de Monique - et la vraie signification de l'vnement, cache, et
tout autre.
80. Cf. Confess. IX, 6, 10, 141, 20-1 : et baptizad sumus et fugit a nobis sollicitudo vitae
praeteritae ; ainsi que l'invocation, concentre dans les trois derniers livres, de Phil. Ill, 13,
... quae quidem retro sunt obliviscens, ad ea vero, quae sunt priora [Vulg. ; Itala, que suit A. :
ante] extendens meipsum (cf. Enarr. in Ps. LXXXIX, 5, 1246, 5-1247, 12 : mille anni ante
oculos tuos, tamquam dies hesternus est, qui praeteriit, non saltern tamquam dies crastinus, qui
venturus est ; ita omnia quae temporis fine clauduntur, pro transactis habenda sunt. Unde et ea
sibi apostoli postposuit intentio, quae retro sunt obliviscentis, ubi temporalia cuneta oportet
intellegi ; et in ea quae ante sunt extend, quae appetitio est aeternorum) - cf. O'DALY, Time
(voir Note complmentaire II, p. 119), p. 265ss. ; J. FONTAINE, Augustin penseur chrtien du
temps, Bulletin de l'Assoc. G. Bud, sr. IV, 1988, p. 55-8 ; d. O'DONNELL (n. 78 cidessus) III, p. 125 ; pour Yemprosthen/ante de Phil. Ill, 13 dans l'interprtation d'A., cf. U.
DUCHROW, Der sogennante psychologische Zeitbegriff Augustins im Verhltnis zur
physikalischen und geschichtlichen Zeit, Zeitschr.f Theol. u. Kirche 63, 1966, p. 284.
81. Cf. Confess. XI, 2, 2, 194, 4-5 (2-3) : Et si sufficio haec [sc. hortamenta tua et omnes
terrores tuos et consolationes et gubernationes] enuntiare ex ordine, caro mihi valent stillae
temporum.
82. Cf. ibid., 194, 5-9 : Et olim inardesco meditan in lege tua et in earn tibi confiten
scientiam et imperitiam meam... Et nolo in aliud horae diffluunt, quas invenio a necessitatibus

LA FOI HISTORIENNE

125

Cration - o se pose en premier lieu le problme du passage de l'ternit du

Crateur la temporalit de la crature, problme la fois exgtique et
existentiel qui, sous ce double aspect, dfinit la situation d'Augustin dsormais
en plerinage vers la Cit de Dieu : hors d'histoire mais non pas de temps, dont
il continue, au contraire, subir les lacrations 83 , avec, comme tche et
recours, la pratique du texte sacr.
Nous voil enfin en mesure d'indiquer le joint entre notre premire
proposition et les deux autres84. Les considrations qui prcdent nous ont
permis d'tablir le Sitz im Leben, ou plutt le registre de ralit, partir duquel se dveloppe la rflexion d'Augustin sur l'histoire et la connaissance
historique. En effet, il n'est pas indiffrent que cette histoire soit une histoire
lointaine et close, dont uniquement la composante prophtique joue dans le
prsent, ni qu'elle soit perue comme un tout ordonn d'un point de vue qui lui
est htrogne de par sa permanence dans l'anarchie temporelle.
Augustin connat les thories traditionnelles sur l'histoire - grammairien et
rhteur professionnel, il ne pouvait pas ne pas les connatre - mais, d'aprs les
tmoignages qui nous restent85, il ne s'y intresse gure. Dans le De ordine il
signale l'appartenance de l'histoire la grammaire et touche la difficult
qu'elle cre pour celle-ci par son manque de critre de vrit. En effet, en tant
que consignation par crit - mise en lettres - de tout ce qui est digne de
mmoire - c'est ce titre qu'elle relve de la grammaire - l'histoire est un
fourre-tout sans forme ni limites, o la distinction entre le vrai et le faux est
introuvable et qui, par consquent, ne rpond pas l'exigence de vrit qui est
reficiendi corporis et intentionis animi et servitutis quam debemus hominibus...
83. Cf. Confess. XI, 29, 39, 215, 12-3 : at ego in tempora dissilui, quorum ordinem
nescio, et tumultuosis varietatibus dilaniantur cogitationes meae...
84. Voir p. 114 ci-dessus.
85. A Milan, l'poque du baptme, Augustin entreprit d'crire des disciplinamm libri, un
trait pour chacune. Il n'acheva qu'un De grammatica, disparu ensuite de sa bibliothque, et le
De musica, le seul qui nous soit parvenu. Les autres en sont rests l'tat d'bauches, venant,
elles aussi, manquer sur les rayons, mais peut-tre conserves auprs des tiers - cf. Retr. I,
6, 17, 40-52 ; Possidius, [Librorum omnium... sancii Augustini indiculum] [X], 3-5, ed.
A. WiLMART, Miscellanea Agostiniana II, Citt del Vaticano 1931, p. 175. Parmi ces bauches
il y avait une rhtorique, o Augustin aurait eu l'occasion de reparler de l'histoire et notamment
de la question de vrit en histoire, question qui relevait davantage de la rhtorique que de la
grammaire, dans la mesure o celle-ci s'attribuait l'histoire comme matire de lecture, tandis
que celle-l dispensait des rgles ou tout au moins des maximes sur la composition de l'histoire
- cf. Cicern, De orat. II, 62-64 et le commentaire de A.D. LEEMAN & al., M.T. Cicero, De
oratore libri III II, Heidelberg 1985, p. 249-252 ; 266-7 ; Quintilien, inst. II, 4, 2 ; Sextus
Emp., adv. math. I, 268.- La tentative de . RIPOSATI, Agostino o pseudo-Agostino ?, Studi
in onore di G. Funaioli, Roma 1955, p. 378ss., de restituer Augustin le De rhetorica repris,
sous le nom d'Augustin, par C. HALM dans les Rhetores Latini minores, ne convainc pas ;
K. BARWICK, Augustins Schrift De rhetorica und Hermagoras von Terrinos, Philologus
105, 1961, p. 97-110, se prononce pour l'attribution Augustin, mais ne fait rien pour
l'tablir. De toute faon, il n'y est pas question d'histoire.

126

CHRISTOPHE LIGOTA

celle de toute discipline86. On peroit ici l'cho de la doxographie sur l'histoire

comme partie de la grammaire que rapporte Sextus Empiricus au cours de sa
dconstruction systmatique de la grammaire comme discipline87. L'histoire
est une , donc la partie historique de la grammaire est frappe
du mme vice d'incohrence - 88 - que les autres parties de cette
discipline qui n'en est pas une.
Augustin vite cette conclusion ngative. Son propos, d'inspiration noplatonicienne, comme l'a montr I. Hadot 89 , est de mettre en uvre les
disciplines librales comme tapes d'une ascension du sensible l'intelligible.
Dans cette perspective, pour la grammaire, la question de vrit ou de validit
se limite son aspect formel (ou, pour parler comme Quintilien, sa partie
mthodique90), laissant dans l'indiffrence la matire sur laquelle elle s'exerce.
86. Cf. De ord. II, 12, 37, 128, 38ss. ...Itaque unum quidem nomen [se. litteratura], sed
res infinita, multiplex, curarum plenior quam iocunditatis aut veritatis huic disciplinae accessit,
historia non tam ipsis historiis quam grammaticis laboriosa (128, 41-4). Le curarum plenior
quam...veritatis serait-il une reprise ironique de la cura du grammairien dans le sens de sa
tche, de ce qui lui incombe ? - cf. Snque, Ep. LXXXVIII, 3 : Grammaticus circa curam
sermonis versatur et, si latius evagari vult, circa historias... ; Quintilien, Inst. I, 9, 1 :
...partes duae [sc. grammatices], id est ratio loquendi et enarratio auctorum, quarum illam
methodicen, hanc historicen vocant. Adiciamus tarnen eorum curae quaedam dicendi
primordia... Voir aussi Note complmentaire III, Historia comme partie de la grammaire.
87. Cf. S. FORTUNA, Sesto Empirico : enkyklia mathmata e arti utili alla vita, Studi
classici e orientali 36, 1986, p. 125-6.
88. Cf. Sextus Empiricus, adv. math. I, 248-269 ; S. MAZZARINO, // pensiero storico
classico i, Bari 1966, p. 484-492 ; R. NICOLAI, La storiografia nell'educazione
antica,
Biblioteca di Materiali e discussioni per l'analisi dei testi classici X, Pisa 1992, p. 194-197.
Augustin connaissait-il Sextus Empiricus ? Cf. les testimonia
repris dans l'dition
MUTSCHMANN-MAU (Teubner) I, Leipzig 1958, p. XVlllss., dont ceux de Grgoire de Nazianze
- or. XXI, 12 et carm. II, 1, 12, 303. Il ressort de ceux-ci que, au moins en milieu chrtien
grec, dans la deuxime moiti du IVe sicle, Sextus Empiricus (et Pyrrhon) taient aussi
familiers que Platon, Aristote et Chrysippe. D'autre part, P. Hadot a propos Sextus Emp.,
Pyrrh. hyp. I, 220-234, comme une source possible de l'histoire de l'Acadmie dans Contra
Acad. III, 17, 37ss. - cf. Annuaire de l'PHE, 5 e Section, 77 1969/70, Paris 1969, p. 293.
Cf. aussi l'cho, signal par G. MADEC, BA VI, Paris 1976, p. 23-4, de Sextus Emp., Pyrrh.
hyp. Ill, 250-273 et Adv. math. V, 218ss., dans De magistro X, 33-XI, 36 (inefficacit des
mots dans la transmission des connaissances).
89. Cf. I. HADOT, Arts libraux et philosophie dans la pense antique, Paris 1984, p. 101136.
90. Cf. n. 86 ci-dessus. - Remarquons que, parmi les disciplines librales, seules la
grammaire et la rhtorique comportent un manque d'implication entre forme et fond. Dans le De
ordine et les Soliloques (cf. n. 95 ci-dessous) Augustin fait jouer cette neutralit pour la
grammaire, grce quoi celle-ci conserve son statut de discipline/vrit, mais non pas pour la
rhtorique, qui reste entache de ses accointances avec le faux et le mensonge. Ce n'est que
quarante ans plus tard, dans une perspective bien diffrente, qu'il lui accordera, au IV e livre du
De doctrina Christiana (IV, 2, 3, 117, 14) qu'elle est in medio posita, donc capable
indiffremment d'un bon et d'un mauvais usage. Mais un prjug dfavorable persistera - cf.
De civ. Dei XXII, 5, 810, 22-3 : non peritos [sc. apostlos] grammatica, non armatos
dialctica, non rhetorica inflatos.

LA FOI HISTORIENNE

127

Ayant numr les parties de la grammaire (grosso modo phontique,

morphologie, stylistique et prosodie91), Augustin constate que sa dfinition
serait ainsi acheve, n'tait un supplment qui vient troubler cette compltude :
la prise en charge - pour des raisons de nomenclature (grammatica = litteratura) - de l'histoire par la grammaire92. La difficult, laisse en suspens dans
le De ordine, reoit une solution au IIe livre des Soliloques. Ici la rgression
de l'me prend la voie d'une recherche de la vrit et la grammaire sert en
quelque sorte de cas-tmoin du rle qu'y peuvent jouer les disciplines, castmoin particulirement efficace, qui montre non seulement l'appartenance
d'une discipline la vrit, mais encore sa capacit de rduire le faux au vrai.
Gnriquement, discipline gale vrit93. Toute discipline est vraie en tant
que dote d'une structure : dfinitions, distributions, distinctions, inclusion exhaustive du pertinent, exclusion totale du non-pertinent94. La grammaire, qui
rgit la parole articule95, ne produit rien de faux en tant que telle. C'est la
matire sur laquelle elle est oblige de s'exercer qui comporte des fictions. La
91. Par stylistique je rsume motus, integritas, iunctura, suivant la traduction de
R. JOLIVET, BA IV, p. 427 : figures, puret, assemblage des mots. Pour motus cf. J. DOIGNON,
Le De ordine, ses droulements, ses thmes, L'opera letteraria di Agostino tra Cassiciacum e
Milano. Agostino nelle terre di Ambrogio, colloquio..., 1986, Palermo 1987, p. 138-9, citant
Quintilien, Inst. IX, 1, 2 & I, 5, 68 ; pour integritas cf. Augustin, De doctr. chr. Ili, 3, 7 & IV,
3, 5, 81, 45 & 119, 48 ; pour iunctura cf. Quintilien, Inst. IX, 4, 32. Les interprtations
varroniennes de Pizzani, Schema (Note complmentaire III, p. 119), p. 408-9 motws/tymologie, inte g ritas/capacit d'expression (grce la declinatio au sens large),
iunctura/syniaxc - hypothtiques de l'aveu mme de l'auteur, n'emportent pas la conviction.
92. Cf. De ord. II, 12, 37, 128, 38-47 : ... quia ipso nomine profiteri se litteras clamt...
factum est ut, quicquid dignum memoria litteris mandaretur, ad earn necessario pertineret.
Itaque unum quidem nomen, sed res infinita multiplex curarum plenior quam iocunditatis aut
veritatis huic disciplinae accessit, historia non tam ipsis historicis quam grammaticis laboriosa.
Quis enim ferat imperitum videri hominem, qui volasse Daedalum non audierit, mendacem
illum, qui finxerit, stultum, qui crediderit, impudentem, qui interrogaverit, non videri... ? ; cf.
Marius Victorinus, Ars gramm. I, Keil VI, 4, 4-6 : ut Varroni placet, 'ars grammatica, quae a
nobis litteratura dicitur, scientia est eorum quae a poetis historicis oratoribusque dicuntur ex
parte maiore.' Augustin n'oublie pas la posie comme matire pour grammairiens ; il en parle
un peu plus loin (II, 14, 40, 129, 34-9), propos de la musique.
93. Cf. Solil. II, 11, 19, 71, 8-10 : Disciplina enim a discendo dicta est ; nemo autem, quae
didicit ac tenet, nescire dici potest et nemo seit falsa. Omnis ergo vera est disciplina. - 11,21,
74, 1-3 : At, si eo verae sunt [sc. disciplinae], quo sunt disciplinae, negabitque quispiam
veritatem ipsam esse, per quam omnes verae sunt disciplinae ? - 13, 23, 79, 1-6 : Omne,
quod in subiecto est, si semper manet, ipsum etiam subiectum maneat semper necesse est. Et
omnis in subiecto est animo disciplina. Necesse est igitur semper animus maneat, si semper
manet disciplina. Est autem disciplina ventas et semper... Veritas manet.
94. Cf. Solil. II, 11, 20, 72, 17-73, 6 : Inde [structure] enim vera est, unde [structure]
disciplina est. C'est ainsi que la dialectique est la discipline des disciplines, puisqu'elle
contient definitionum, divisionum, partitionumque rationes - ibid. 21, 73, 9-11 ; cf. 11, 19,
71, 1-6.
95. Cf. Solil. II, 11, 19, 70, 17-18 : Est autem grammatica vocis articulatae custos et
moderatrix disciplina.

128

CHRISTOPHE LIGOTA

grammaire ne concourt nullement leur fausset, elle les prsente telles

quelles et, ce faisant, elle produit un effet de vrit {vera quaedam ratio)96.
Elle y arrive en distinguant l'nonc de renonciation, la "mise en lettres" qui
est proprement de son ressort : s'il est faux que Ddale ait vol, la fable qui le
raconte est vraie 97 . Je vois maintenent, ajoute Augustin aprs un long
dveloppement, qu'il y a une grande diffrence entre ce que nous disons et ce
de quoi nous disons quelque chose98.
Donc au niveau de la grammaire Augustin - rencontre d'un Quintilien99 ne se soucie gure de indistinction de l'histoire d'avec la fiction. Le partage
entre le vrai et le faux se situe pour lui ailleurs. A propos de la rhtorique, le
principal lieu de l'histoire, celle-ci n'est mme pas mentionne - consquence,
sans doute, de la rduction la portion congrue de la rhtorique elle-mme.
En effet, dans cette rgression de l'me vers sa vraie nature, o chaque
discipline doit marquer une tape dans la dprise d'avec les prestiges des
sens 100 , la rhtorique, avec ses miroitements illusionnistes et son exploitation
des passions humaines, trouve difficilement son compte. De fait, elle est
peine admise, et si elle l'est, c'est titre de mal ncessaire. On ne lui reconnat
aucune vertu propre, elle n'est qu'une concession la faiblesse du commun des
hommes, incapable d'aborder la science des sciences, la dialectique, sans y tre
amen par des procds douteux 101 . Il semble qu'Augustin, abominant ses
anciennes prouesses de rhteur, devenues, la lumire de sa conversion, la
figure mme de son loignement de Dieu102, n'ait pas vraiment accept la
96. Cf. Sol. II, 11, 19, 70, 14-22 : ... non per grammaticam falsa sunt, se per earn,
qualiacumque sunt, demonstrantur... non ea falsa faciens [se. grammatica], sed de his veram
quandam docens adserensque rationem. Cf. De catech. rud. VI, 10, 5, 131, 19-23 : Si enim
fictas poetarum fabulas et ad voluntatem excogitatas animorum, quorum cibus nugae sunt,
tarnen boni qui habentur atque appellante grammatici, ad aliquam utilitatem referre conantur...
cf. encore Confess. Ill, 6, 11, 32, 46-53 sur l'utilit des fables des grammairiens et des
potes en tant que non crues.
97. Cf. Solil. II, 11, 20, 72, 5-10 : Nam si volasse Daedalum verum esset et hoc pueri pro
ficta fabula acciperent atque redderent, eo ipso falsa retinerent, quo vera essent illa, quae
redderent. Hinc enim extitit illud... : de volatu Daedali veram fabulam esse non potuisse, nisi
Daedalum volasse falsum esset.
98. Cf. Solil. II, 15, 29, 85, 14-15. Frayer avec la fiction n'entame nullement le statut de la
grammaire : Augustin lui reconnat une force et une nature presque divines - De ord. II, 17,
46, 132, 21-2.
99. Cf. Inst. I, 8, 18-21, cit ci-dessus, n. 86.
100. Du corporel l'incorporel - c'est ainsi qu'Augustin rsumera son programme dans
les Retractationes, pour le De ordine aussi bien que pour le projet de consacrer un trait
chacune des sept disciplines (I, 3, 2 ; I, 6, 12, 7-8 ; 17, 43) ; cf. l'excursus The liberales
disciplinae de O'Donnell (n. 78 ci-dessus) II, p. 269 ss.
101. Cf. De ord. II, 13, 38, 128, 12-19. Aucune trace dans ce systme intellectualiste de
l'ide de l'accommodation ou de la condescendance divines, pourtant nonce dj dans le
Contra Acadmicos contemporain (III, 19, 42, 60, 16-19) et qui vincera l'approche
intellectualiste partir du De vera religione : la mise en discours temporel, adapt la faiblesse
des hommes ici-bas, du prsent ternel de Dieu.
102. Cf. Confess. IV, 1, 1-2, 3, 40, 1-41, 28 : Augustin, sduit lui-mme et sduisant les

LA FOI HISTORIENNE

129

rhabilitation de la rhtorique effectue par l'Acadmie et le moyen platonisme 103 , et qu'il s'aligne plutt sur la duret de Socrate dans le Gorgias104 et
peut-tre sur la critique de Sextus Empiricus105.
Augustin connat bien et accepte la conception rhtorique de l'histoire comme fonds d'exemples, mais c'est pour lui un lieu commun auquel il ne s'arrte
pas 106 . Il connat galement l'application l'histoire de la notion de fides, lieu
commun de l'historiographie romaine - dont l'vidence n'est pas sans receler

autres par les prestiges de la parole. Il enseigne, pratique le manichisme, se produit comme
dclamateur au thtre. Tout valables que sont ses mobiles, il est complice du mensonge. Dieu
observe distance son dvouement (fides) envers ses lves lapsantem in lubrico et in multo
fumo scintillantem - 2, 2, 40, 6-7.- VI, 6, 9-10, 79, 9-80, 50 : dgot l'ide de devoir
prononcer un pangyrique devant l'Empereur avec les mensonges de circonstance qui allaient
lui procurer des faveurs et nourrir son orgueil. - IX, 4, 7, 136, 2-3 : enfin il se dmet de son
mtier : Et factum est, eruisti linguam meam, unde iam erueras cor meum, et benedicebam
tibi...
103. Cf. HADOT, Art libraux (n. 89 ci-dessus), p. 88-94.
104. Cf. Gorgias 462b6-466a3. La rhtorique n'est pas une techn mais une empeiria
(462b8-c2) ; elle une espce du genre kolakeia (463c 1-2) ; elle est un spectre, une fausse image
{eidolon), d'une partie de la politique (463dl-2).
105. adv. math. II. Le rapport avec Sextus E. reste hypothtique. On pourrait allguer en sa
faveur, mais c'est un indice faible, le paralllisme suivant : pour Sextus la rhtorique est non
seulement une discipline fausse, une non-discipline, elle est aussi une discipline inutile, dans la
mesure o l'on peut devenir bon orateur sans la moindre instruction en rhtorique, alors que
souvent les rhteurs professionnels sont nuls comme orateurs - adv. math. II, 10-19.
Augustin, au IVe livre du De doctrina Christiana, livre consacr au modus proferendi, exclut
d'entre de jeu les prceptes de la rhtorique, tels que je les ai appris et enseigns dans les
coles du sicle. Il ne les condamne pas, mais les considre comme oiseux (IV, 1,2, 116, 12117, 18). Dans le courant du livre il reconnat une certaine valeur l'loquence, mais insiste sur
l'inutilit de toute instruction en rhtorique. - videmment, le rejet de la rhtorique scolaire
n'est qu'un versant du problme. L'autre, c'est la culture profondment rhtorique d'Augustin,
dont il ne se sparera jamais, mais qu'il transformera. Son attachement la hirarchie
traditionnelle des styles - et le tumor qui en rsultait - dtermina l'chec d'une premire
approche de l'criture (cf. Confess. Ill, 5, 9, 31, 5-10). Lorsque, sous l'influence d'Ambroise, il s'appropriera la notion de l'autorit de l'criture, il s'apercevra de l'efficacit du discours biblique (cf. Confess. VI, 5, 8, 78, 30-79, 44) - et concevra une rhtorique autre, base
de sermo humilis. Il en donnera un expos nourri au dernier livre du De doctrina Christiana IV, 6, 9ss., 121, lss. Cette transformation a t mise en lumire d'une faon magistrale par
E. AUERBACH, Literatursprache und Publikum in der lateinischen Sptantike und im Mittelalter,
Bern 1958, p. 25-49. Par un autre biais, comme l'a montr Strauss, Schriftgebrauch (. 31 cidessus), p. 90ss., le passage d'une pense dominante mtaphysique au biblicisme judochrtien, dans le cadre duquel s'labore l'ide de l'histoire comme discours, amne Augustin
reprendre son hritage rhtorique nouveaux frais. Cf. aussi la mise au point de J. PPIN, Saint
Augustin et la dialectique, The Saint Augustine Lecture 1972, Villanova, Pa. 1976, p. 202-206.
106. Cf. n. 4 ci-dessus.

130

CHRISTOPHE LIGOTA

quelque complexit 107 - qu'il lui arrive d'exploiter avec une parfaite
aisance108.
Mais la rflexion propre d'Augustin sur la structure de la connaissance
historique se situe ailleurs. Une premire indication nous est donne dans le De
magistro, indication sommaire, s'insrant dans une autre thmatique, mais qui
n'en est pas moins intressante, puisque, ds avant les grands dveloppements
sur la dispensatio temporalis (De vera religione, Contra Faustum Manichaeum,
De civitate Dei), ds avant la transition de l'harmonie du cosmos (De musica)
l'harmonie de l'histoire (De vera religione), elle prsente - toutefois sans les
intgrer - les lments essentiels de cette rflexion.
Augustin parle du rapport cognitif entre les mots et les choses. Les mots en
tant que signes des choses ne nous apprennent rien sur celles-ci que nous ne
sachions dj. Pour ce qui est du monde extrieur, nous en apprenons l'articulation par une saisie directe au moyen des sens et ce n'est que conjointement
avec cette connaissance indpendante d'eux que les mots se mettent signifier109. Pour ce qui est des ides, elles sont l'effet de l'illumination divine, dont
l'me est la bnficiaire immdiate110. Les mots n'apprennent rien ; au mieux,
c'est--dire sauf malentendu, frquent, ils convoquent des connaissances
acquises par d'autres voies, ou nous avertissent des lacunes ventuelles dans nos
connaissances par leur incomprhensibilit111.
A titre d'exemple, Augustin cite le rcit des trois Hbreux dans la fournaise
{Daniel III, 19-27/94), o figure la phrase : Leurs sarabares ne furent pas
endommages 112 . En l'allguant, Augustin fait mieux qu'il ne pense pour
montrer combien alatoire peut tre le rapport des mots ce qu'ils sont censs
107. Sauf erreur, fides histrica n'appelle pas de dfinition avant le XVIIe sicle. Cela tant,
pour l'usage antique, tentons plutt une description : mtonymie de connotation/dnotation
inacheve, o fidlit/fiabilit comme qualit morale drive vers la vrit des faits, et partant, le
domaine des faits (vrais), tout en conservant la nuance subjective d'honntet et d'exactitude
propres l'historien la hauteur de sa tche. D'aprs Cicern, ad Quint.fr. I, 1, 23, le portrait
de Cyrus dans la Cyropdie a t fait non ad historiae fidem sed ad effigiem iusti imperii - donc
portrait idal et non pas selon les faits, constatation non-valorisante ; Ovide, Amores III, 12,
oppose les contraintes de fides histrica la licence des potes ; Snque, Consol. adMarciam
I, 3, parle de la incorrupta rerum fides transmise la postrit dans les crits de Cremutius
Cordus, historien aux sympathies rpublicaines, condamn sous Tibre ; incorrupta est une
pithte formulaire de fides (cf. Horace, carm. I, 24, 6), mais dans le passage de Snque elle
revt une charge forte : l'intgrit de l'historien ; Tacite reprendra incorruptafidesdans l'nonc
inaugural de ses Historiae (I, 3).
108. Voir Note complmentaire IV, Augustin, mthodologue de l'histoire.
109. Cf. De mag. X, 32-XI, 36 ; XII, 40, 190, 80-194, 18 ; 198, 40-199, 72.
110. Op. cit. XII, 40, 197, 30-198, 40 ; cf. E. GILSON, Introduction l'tude de saint
Augustin, 2e d., Paris 1943, p. 88ss. ; U. DUCHROW, Sprachverstndnis und biblisches Hren
bei Augustin, Tbingen 1965, p. 66-8 ; G. MADEC, Introd. son d. du De mag., VI, Paris
1976, p. 34-38.
111. Cf. De mag. XI, 36, 194, lss. ; GILSON, op. cit., p. 91-2 ; DUCHROW, op. cit., p.66 ;

G. MADEC, Analyse du De magistro, Rev. ts. aug. 21, 1975, p. 69.

112. Cf. De mag. X, 33, 192, 119.

LA FOI HISTORIENNE

131

dsigner (pour ne rien dire d'une quelconque vertu cognitive) 113 . Le mot
sarabara dsigne un type particulier de couvre-chef - mais il ne le dit pas ; en
fait, il ne dit rien. Pour que la dsignation prenne effet, il faut avoir appris par
l'observation quoi correspondent les mots tte, couvre-chef et
sarabara114.

Qu'en est-il de l'ensemble du rcit ? Situ dans le pass, il ne permet aucun

recours l'observation directe, il n'y a que les mots qui le composent pour
nous le communiquer. La communication passe dans la mesure o les signifis
de ces mots nous sont dj connus. C'est le cas pour la plupart d'eux - trois
enfants, fournaise, feu, roi, prservation du feu etc. Par contre les noms Ananias, Azarias, Misal - inconnus et, contrairement sarabara, rests tels,
n'apportent rien115. Cette improductivit apparente des noms propres dans un
contexte narratif nous introduit au cur du problme. Elle marque les limites
de la question d'intelligibilit et pointe vers un autre registre. En effet, les
noms propres ont ceci de particulier, que, tout en tant susceptibles, en tant
que noms parlants, de convoquer leurs referents travers des contenus
intelligibles, des sens, ils fonctionnent surtout titre purement dnotatif, en
dehors de tout smantisme116 - et, ce faisant, signalent l'altrit de la situation
de rfrence, de l'vnement, par rapport l'ordre de l'intelligible 117 . Un
vnement se constate, plutt qu'il ne se comprend.

113. D'aprs G.N. KNAUER, sarabara (Dan. 3, 94(27) bei Aug. mag. 10, 33-11, 37,
Gioita 33, 1954, p. 100-118, il s'agirait d'une rminiscence manichenne d'Augustin (sarabara
tant d'origine iranienne et signifiant casque) qui lui aurait permis, sans qu'il s'en rende
compte et en dehors de la tradition erudite, de rejoindre le sens de l'original aramen.
114. Cf. De mag. X, 33-XI, 36, 192, 114-194, 18 ; XII, 39, 197, 25-29 : ... is enim qui
audit, si ea sensit atque adfuit, non discit meis verbis, sed recognoscit ablatis secum et ipse
imaginibus ; si autem illa non sensit, quis non eum credere potius verbis quam discere
intellegat ?
115. Cf. De mag. XI, 37, 194, 19-195-31.
116. Augustin voque le problme des noms parlants propos des traductions de l'criture
- cf. De doctr. chr. II, 16, 23 ; 39, 59, 48, 3-49, 19 ; 72, 24-73, 27 ; Enarr. in Ps. XXXIII, 1,
4, 276, 4-7 ; CXXXI, 11, 1916, 6-11 ; B. ALTANER, Augustinus und die biblischen
Onomastica (1953), Kleine patristische Schriften, Berlin 1967, p. 312-315. Sauf erreur, il
n'tablit pas de lien entre ce propos et ce qu'il dit par ailleurs des noms propres - cf. note
suivante.
117. Pour Augustin les noms propres provoquent, par leur consonance, des associations
(prtant des extrapolations arbitraires, du genre dur/doux, du nom au personnage) et des
identifications prosodiques, mais sinon ne donnent rien comprendre, l'me ne se portant que
sur la chose mme, c'est--dire sur le rfrent - cf. De dial. VII, d. J. PINBORG, trad,
(anglaise), introd. et notes B. D. JACKSON, Dordrecht 1975, p. 100 ; H. RUEF, Die
Sprachtheorie des Augustinus in De dialctica, Sprachtheorien in der Sptantike, hrsg. von
5. EBBESEN, Geschichte der Sprachtheorie III, Tbingen 1995, p. 7-8. Ceci l'tape du De
magistro et du De dialctica. Plus tard, aprs le tournant exgtique, les noms se mettront
parler - cf. e.g. Enarr. in Ps. XXXIII, 1, 2-8 (Achis/Abimelech - signification de chacun de
ces noms ; la substitution, dans le Psaume, du second au premier comme signe de mysterium,
d'une figura futuri).

132

CHRISTOPHE LIGOTA

Voil le rcit des Trois Hbreux rendu l'historialit : ayant tabli dans
quelle mesure il peut tre connu (compris/appris), bien qu'il ne le puisse tre
que par des mots, Augustin pose une question supplmentaire : ce qu'on lit
dans cette histoire s'est-il pass en ce temps-l comme c'est crit ? Je le crois
plutt que je ne le sais118. L'intelligibilit ne suffit pas pour tablir la vrit
de fait. Celle-ci relve d'un autre ordre de connaissance qui fait objet non pas
de science119 mais de foi. Se trouve ainsi pose in nuce la conception augustinienne de la connaissance historique.
L'analyse du rcit des Trois Hbreux s'achve par la citation 'Isae VII, 9
(selon la LXX), Nisi credideritis, non intellegetis. Le texte est allgu ici pour
marquer non pas les modalits d'une progression, mais une distance
infranchissable. La foi est la condition pralable, en vigueur tant que dure ce
monde temporel, de l'intelligence des ralits ultimes 120 . Ce monde tant
prcisment celui de l'histoire, l'intrieur de celle-ci l'intelligence ou la
science est hors d'atteinte121. Il n'y a qu'une mta-science qui consiste comprendre quelle utilit il y a croire ce qui se soustrait une connaissance
certaine 1 2 2 . Nous verrons plus loin que cette utilit est d'ordre christologique123.
Un autre lment de cette conception de la connaissance historique, qui, dans
le De magistro, affleure sous l'aspect de l'imperfection de la communication
verbale, est la non-transparence des tmoignages. Le pass, objet de foi et non
pas de science, ne nous est accessible, nous le verrons, qu'indirectement,
travers le tmoignage d'autrui, auquel nous pouvons ajouter foi, mais qui se
soustrait une connaissance certaine. Car ce que dit l'autre, ou bien j'ignore si
c'est vrai, ou bien je sais que c'est faux, ou bien je sais que c'est vrai. Dans le
premier cas - et c'est de celui-ci que relvent les tmoignages historiques - j e
crois, je me fais une opinion ou je doute ; dans le second je conteste et je rejette ; dans le troisime j'affirme. Jamais je n'apprends124. La pense de l'autre
m'est inaccessible et par consquent je ne peux savoir dans quelle mesure ses
paroles s'y conforment. C'est pourquoi, en ce qui concerne les choses vues
par l'esprit, celui qui ne les voit pas coute en vain les paroles de celui qui les
voit, sauf qu 'il est utile de les croire tant qu On les ignore - nisi quia talia
quamdiu ignorantur utile est credere125.

118. Cf. De mag. XI, 37, 195, 32-43.

119. Science au sens large (ensemble de connaissances certaines) et non pas en tant
qu'oppose sagesse, o elle se range du ct du temps, de la grce et de la foi contre l'ternit
et la vrit du ct de la sagesse cf. De Trin. XIII, 19, 24, 416, 29-38.
120. Cf. De doctr.chr. II, 12, 17, 43, 19-32 ; De Trin. IX, 1, 1, 292, 19-293, 26.
121. Cf. De div. quaest. XLVIII, 75.
122. Cf. De mag. XI, 37, 195, 34-43 et la note ad loc. de G. MADEC, BA VI, p. 549-551.
123. Voir p. 154ss ci-dessous.
124. Cf. De mag. XII, 40, 199, 67-69.
125. Ibid. XIII, 41, 199, 1-3 ; trad, de G. MADEC, BA VI, p.145, modifie. Pour l'utilit de
croire ce qui se soustrait une connaissance certaine, cf. p. 159-160 ci-dessous.

LA FOI HISTORIENNE

133

Pour ce qu'on pourrait appeler sa conversion l'histoire, c'est--dire la

contextualisation historique de sa rflexion sur le salut, l'uvre d'Augustin
prsente des repres assez prcis. C'est dans le De vera religione, donc vers
390, qu'a lieu l'installation de l'histoire comme rfrence de base 126 . Augustin
y nonce le rle essentiel et conjoint de l'histoire et de la prophtie dans
l'conomie du christianisme : Huius [se. christianae] religionis sectandae caput
est historia et prophetia dispensationis temporalis divinae providentiae pro
salute generis fiumani in aeternam vitam reformandi atque reparandi 127 nonciation que prcde un dveloppement faisant fond non pas sur la valeur
intrinsque du christianisme, mais sur sa situation de fait, sous forme d'un
contraste entre le succs d'estime, sans prise sur le domaine public, de
l'enseignement de diffrents philosophes paens, et l'adhsion massive, tendue
au monde entier, bouleversant les pratiques sociales (notamment dans le
domaine du culte), qu'a obtenue le christianisme128. Ceci pour l'histoire. Le
volet prophtie - la venue l'existence et la diffusion per omnes gentes de
l'glise comme fait eschatologique - reste, dans le De vera religione, l'tat
de mention. Il est dvelopp, entre 390 et 400, dans le De catechizandis
rudibus129 et, un peu plus tard, dans le De fide rerum invisibilium130.
A ce recours thmatique l'histoire se joint un aspect structurel. Il s'agit de
la transition du cosmos l'histoire comme l'ensemble du mouvement rythm,
comme grandeur totalisante de numerositas131. En effet, dans le De musica,
antrieur de deux ou trois ans au De vera religione, ce sont les mouvements
des corps clestes qui constituent le grand tout cintico-temporel132. En subor126. Voir p. 118 ci-dessus.
127. De vera rei. VII, 13, 196, 20-23 ; cf. ibid. XXV, 46, 216, 4-6 : Quid autem agatur
cum genere humano, per historiam commendare voluit [sc. Deus], et per prophetiam.
128. Cf. De vera rei. I, 1-IV, 7.
129. Ill, 6.
130. Ill, 5-V, 8. Les deux, histoire et prophtie, accoles l'une l'autre dans un rapport
dialectique indissociable, feront l'armature de l'argumentation d'Augustin dans la Cit de Dieu
partir du livre XI, rplique retentissante l'agnosticisme de Porphyre quant la cognitio
historialis : non pas tel phnomne historique qui aurait chapp Porphyre, mais le processus
mme de l'histoire double de prophtie - cf. B. STUDER, La cognitio historialis di Porfirio nel
De civitate Dei di Agostino (Civ. 10, 32), La narrativa cristiana antica... XXIII Incontro di
studiosi dell'antichit cristiana, Roma... 1994, Studia Ephemeridis Augustinianum 50, Roma
1995, p. 529-553.
131. Totalisation, dans le cas de l'histoire, que seul Dieu est capable de saisir, la progression
numrique sans retour tant infinie - cf. De civ.D. XII, 20. Le remplacement du cosmos par
l'histoire comme grande catgorie radicalise la diffrence entre Dieu et l'homme en
confrontant ce dernier avec l'altrit tout bout de champ. L'vnement, et, plus forte raison,
son sens, ne sont connaissables que par l'autre. Ainsi l'histoire, milieu spcifique de l'homme,
lui est extrieure, trangre, et ne peut devenir sienne que par la condescendance divine
qu'est l'Incarnation.
132. Cf. De mus. VI, 7, 19, d. cit. (n. 60 ci-dessus), p. 544 : Sic habendo omnia,
magnus est hic mundus, qui saepe in Scripturis divinis coeli et terrae nomine nuneupatur, cuius
omnes partes si proportione minuantur, tantus est ; et si proportione augeantur, nihilominus
tantus est : quia nihil in spatiis locorum et temporum per seipsum magnum est, sed ad aliquid

134

CHRISTOPHE LIGOTA

dination celui-ci, s'intgrant par leur rgularit au pome de l'univers carmen universitatis - ont lieu les squences de mouvement rythm terrestres musique, vers, mouvements du corps humain et animal - et mme, par extension mtaphorique et paradoxale, les vicissitudes de l'existence de l'homme
pcheur133.
Le discours du De vera religione est la fois plus abstrait et plus concret.
D'une part la cohrence nombre du tout n'est plus celle d'un cosmos physique. L'unit suprieure des segments temporels - de la dure d'une syllabe
brve aux priodes plus longues que le lustre - est la totalit du temps
universum tempus et le tout que compose une numerosa successio et quaedam
gradano sive localium sive temporalium spatiorum est purement relationnel,
beau non pas par son extension dans l'espace {tumor), ou dans le temps {mora),
mais par sa convenance rgle {ordinata convenientia)134. D'autre part, le
cosmos comme macrotexte se trouve remplac par la dispensado temporalis,
c'est--dire l'histoire rgie par la Providence. Le pome de l'univers devient
celui de Y ordo saeculorum135.
L'arrire-plan du De musica montre que la notion de l'histoire comme un
tout rythm n'est pas chez Augustin une mtaphore de hasard. Elle se rattache
une structure de pense persistante qui fraye le passage d'une mtaphysique
de teinture pythagoricienne au biblicisme et la sotriologie chrtiens, et dont
la figure embrayante sera le droulement syllabique du discours136. Il s'agit
brevius etc.
133. Cf. op. ciL VI, 11, 29-30, p. 574-578. Le thme de l'intgration, l'insu des
intresss, des misres de l'existence pcheresse l'harmonie du tout, thme majeur dans le De
vera religione, occupe une place modeste dans le De musica (VI, 11, 30, p. 576-578). De plus,
il y est concurrenc par deux autres conceptions d'une opposition rcuprable des parties au
tout, d'ascendance plutt noplatonicienne : 1) le dtournement de l'me par les dlices du
nombre que lui fournissent les perceptions des sens (VI, 13, 39, p. 600) ; 2) sans nuance
pjorative, les limites "proportionnelles", de par sa nature, de la perception dont est capable
l'tre humain (VI, 7, 19, p. 544). Cf. encore Sol. I, 1,4, 8, 7-12, o les temporum ordines
replicationesque et les circumeuntia[!] saecula assurent une magna rerum constantia et stabilitas
cosmiques selon les lois divines. Pour le De mus. et le De vera rei. sous l'aspect qui nous
intresse, cf. J. GUITTON, Le temps et l'ternit selon Plotin et saint Augustin, 3 e d., Paris
1959, p. 105-130.
134. De vera rei. XLIII, 80, 241, 23-30 ; cf. quelques lignes plus haut (240, 13-14) : ...
totumque istum mundum figurarum ratione pulchrum esse non mole. Ce caractre relationnel
s'affirme galement dans la description du principe dont dpend le tout spatio-temporel au
niveau de l'ternit - cf. op. cit. XLIII, 81, 241, 31-36 : Ipse autem ordinis modus vivit in
ventate perpetua, nee mole vastus, nee protractione volubilis, sed potentia supra omnes locos
magnus, aeternitate supra omnia tempora immobilis, sine quo tarnen nee ullius molis vastitas in
unum redigi nee ullius temporis productio ab errore cohiberi et aliquid esse vel corpus, ut
corpus sit, vel motus, ut motus sit.
135. Cf. De vera rei. XXII, 43, 213-214. La notion d'un pome des sicles reoit, sauf
erreur, le dveloppement le plus fourni dans Ep. CXXXVIII, 1,5, 130, 3-13 - voir plus bas p.
137-139.
136. Cf. Confess. XI, 26, 33-28, 38 (exprience du temps, rythme d'une vie, rythme de
l'histoire) ; De Gen. ad litt. XII, 16 ; 23, 402, 17-403, 3 ; 415, 7-12 (esprit de suite dans les

LA FOI HISTORIENNE

135

d'un paradigme particulirement efficace dans la mesure o il fait tat d'un

moyen de contenir mais non pas d'vacuer l'effet destructeur du temps, ce qui,
appliqu la dispensano temporalis, permet de rendre compte des modalits de
celle-ci : l'homme pcheur, dchu dans un temps dispers, s'offre une voie de
salut travers ce mme temps, pris en charge par Dieu qui en compose une
histoire.
La production en pure perte des syllabes se succdant l'une l'autre, l'effet
sonore, c'est--dire le passage au prsent, de chacune biffant la prcdente et
barrant la suivante, trouve son remde dans la mmoire qui en retient la suite
et dans l'art qui en connat l'articulation137. L'existence pcheresse souffre
d'une faon semblable de la pure successivit du temps. cartele entre un
pass mort et un futur qui ne sera pas, elle n'a aucune consistance, elle n'est
que fuite, dsarroi et misre138. Voil pour la protase de l'analogie. L'apodose
est plus complexe. La pense d'Augustin ici se dveloppe par tapes.
Dou de mmoire et disposant de l'art de versification, l'homme est mme
de saisir l'ensemble du dfil dont une suite donne de syllabes constituent la
pitaille. Par contre dans le droulement des sicles il est lui-mme le fantassin
embotant le pas 139 , incapable de saisir le tout dont il fait partie 140 , ou bien le
actions corporelles) ; Enarr. in s. LXXVI, 8, 1058, 17-34 (rduction l'inexistence du temps
prsent) ; XXXVIII, 7-9, 410, 16-17 ; 409, 37-8 (succession par abolition interdisant toute
construction de sens : syllabes, heures, jours, ges de la vie, gnrations s'expulsent les uns les
autres ; rien n'est, mme pas les trois lettres de la syllabe est) ; CHI, 4, 1, 1521, 1-14 (nonsimultanit, rpartition sur plusieurs dures successives, de l'exposition d'un sujet) ; Contra
adv. legis I, 6, 8, 40, 169-41, 188 (beaut que produit le droulement temporel du monde
terrestre) ; Confess. XIII, 15, 18, 251, 29-30 {syllabae temporum, propos des anges qui s'en
passent dans leur apprhension de la volont divine dont leur vision de la face de Dieu permet
une lecture instantane). L'ide des suites syllabiques comme paradigme du paradigme
remonte Platon, Politique 277d-278d.
137. Cf. De musica VI, 8, 21 {memoria... lumen temporalium spatiorum) ; De vera rei.
XXII, 42.
138. Cf. Enarr. in Ps. XXXVIII, 7-9, 408, 19-409, 49 ; 410, 15-18 ; CI, 2, 10, 1445, 1519 ; CXXVII, 15, 1878, 30-41 ; Sermo CCLXX, 3, 1240[B] ; Confess. IV, 10, 15, 48, 2-24
(mise en parallle de la successivit/dprissement du discours avec l'incapacit du sensus
carnis de retenir les transcurrentia) ; XI, 29, 39, 215, 12-14. A l'tape du De vera religione la
note existentielle est encore latente. Augustin s'en tient aux termes de l'analogie : alors qu'il est
mme de retenir et d'apprcier l'entiret d'un vers ou d'un pome, l'homme est incapable
d'une saisie synththique du droulement des sicles parce que, de part sa condamnation de
pcheur, il en fait lui-mme partie, ses peines en sont le matriau - ista [se. saecula]
peragantur de labore nostro {De vera rei. XXII, 43, 214, 23-28 ; cf. texte ci-dessous).
139. Cette mise au rang est la consquence non pas (comme elle pouvait encore l'tre dans le
De musica) des limites naturelles de l'homme, mais du pch. L'ide de l'homme sans pch
capable d'embrasser de son regard l'ensemble des sicles n'ayant que faire dans la pense
d'Augustin mme titre d'hypothse irrelle, faut-il conclure que, sans pch, il n'y aurait pas
eu d'histoire ? Augustin en dit presque autant dans les Confessions (XIII, 20, 28, 257, 29-34) :
... a quo [sc. a te, o Deus meus] si non esset lapsus Adam, non diffunderetur ex utero eius
salsugo maris, genus humanum profunde curiosum et procellose tumidum et instabiliter
fluidum, atque ita non opus esset, ut in aquis multis corporaliter et sensibiliter operarentur
dispensatores tui mystica facta et dicta. Cette humanit en drive, qui est une drive

136

CHRISTOPHE LIGOTA

vaincu aux jeux du stade qui n'apprcie pas que son chec personnel s'intgre
la russite de l'ensemble 141 . Le De vera religione en reste l. Il y est bien
question de la dispensatio temporalis divine142 qui oriente vers le troisime et
dernier terme de l'analogie, mais celui-ci n'est pas explicit et lorsqu'il le sera
une dizaine d'annes aprs, dans les Confessions, l'analogie elle-mme s'en
trouvera atteinte. En effet, dans une confrontation entre le nant de l'homme et
la toute-puissance de Dieu sans l'intermdiaire d'une hirarchie cosmique ou
ontologique, un rapport de proportion n'est soutenable qu'en tant que ni. Au
terme de sa rflexion sur le temps au XIe livre des Confessions, Augustin
reprend l'analogie entre la succession des syllabes et la succession des sicles en
lui donnant son plein dveloppement - mais c'est pour en constater la caducit.
Il y a analogie dans le droulement temporel des segments courts ou longs - un
chant, une syllabe qui en fait partie, une action plus longue dont le chant est
une "particule", une vie d'homme, faite de toutes ses actions, le sicle entier
(c'est--dire l'ensemble des sicles), que compose l'ensemble des vies humaines 143 . Mais ce qui devrait constituer l'achvement de l'analogie, dtermine son
clatement. Son dernier terme, qu'Augustin introduit ici, le parallle entre la
matrise, par l'homme (grce la mmoire), de la succession des syllabes dans
un chant et celle, de par sa toute-puissance, de l'ensemble du pass et de
l'avenir, par Dieu, dbouche sur l'incommensurabilit du temps et de
l'ternit. Sed absit, ut tu [se. domine deus meus] conditor universitatis,
conditor animarum et corporum, absit, ut ita noveris [se. sicut mihi unum
canticum notum est] omnia futura et praeterita. Longe tu, longe mirabilius,
longe secretius 144 . Alors que l'homme arrive tout au plus synthtiser des
segments trs limits de temps par un effort de l'me, une distentio, qui fait
chec, d'ici jusque-l, l'oubli instantan dont s'accompagne la successivit
temporelle, Dieu, lui-mme hors du temps, retient et ordonne tout le temps
qu'il y a sans se dpartir de son immutabilit145. Sa domination du pass et du
temporelle, et ces facta et dicta qualifis de mystica, c'est--dire ayant une signification
seconde, que ralisent des dispensatores de la volont divine, ne laissent pas de rappeler la
dispensatio temporalis, c'est--dire l'histoire et l'agencement rdempteur de celle-ci par Dieu.
Dans le De vera religione la chute dans le sicle se place encore dans une perspective
noplatonicienne : Est autem vitium primum animae rationalis voluntas ea faciendi, quae vetat
summa et intima Veritas. Ita homo de paradiso in hoc saeculum expulsus est, id est ab aeternis
ad temporalia... a bono aeterno ad bonum temporale, a bono spiritali ad bonum carnale, a bono
intellegibili ad bonum sensibile... (XX, 38, 210, 1-8).
140. Nous importons cette image du De mus. VI, 11, 30, d. cit. (n. 60 ci-dessus), p. 576 :
Nec universi exercitus ordinem miles in acie valet intueri. Et in quolibet poemate si quanto
spatio syllabae sonant, tanto viverent atque sentirent, nullo modo illa numerositas et contexti
operis pulchritudo eis piacerei, quam totam perspicere atque approbare non possent, cum de
ipsis singulis praetereuntibus fabricata esset atque perfecta.
141. Cf. De vera rei XXII, 43, 214, 28-30.
142. Cf. ibid. VII, 13, 196, 21.
143. Cf. Confess. XI, 28, 38, 214, 14-27.
144. Cf. Confess. XI, 31, 41, 215, 10-13.
145. En cette fin du XIe livre des Confessions Augustin se borne affirmer la domination de
Dieu sur l'ensemble des sicles sans qu'il y ait variano affectus ou distentio sensus de sa part -

LA FOI HISTORIENNE

137

futur s'exerce dans un ternel prsent146.

Cependant, la caducit du parallle entre l'homme et Dieu dans la gestion de
la successivit temporelle sous la figure d'un pome ou d'un chant laisse
disponible la figure elle-mme, notamment pour une transposition au plan
divin. C'est ce que fait Augustin l'poque de la Cit de Dieu, lorsque sa
rflexion s'tend du schma temporel de l'histoire son contenu. Pour
montrer que la diversit des ordonnances de Dieu travers l'histoire ne porte
pas atteinte son immutabilit et se justifie par la diffrence des poques
historiques, Augustin recourt la notion de Yaptum. A rencontre du
pulchrum, de valeur intrinsque, s'opposant au turpe ac deforme, Yaptum,
contraire de Yineptum, se dfinit par le contexte. Sa valeur, tel le signe de
Saussure, est relationnelle et variable147. Dieu opre dans l'histoire sur le mode
de Yaptum, c'est--dire par variation pertinente. Chaque changement ou
innovation constitue une adaptation une situation ou une poque donne et
dans leur succession ces changements s'adaptent les uns aux autres. Il en
rsultera, la fin des temps, un tout ordonn, qui, lui, relvera du pulchrum pulchritudo saeculi - et qu'Augustin nomme un magnum carmen dont l'auteur

cf. XI, 31, 41, 215, 13-216, 19 (nous adoptons la leon sine distentione au lieu de distinctione,
216, 19, la suite de P. HADOT, Annuaire de , Ve section, 1967/68, p. 182, l'd.
Verheijen [CC], que nous utilisons, et l'd. O'Donnell [n. 78 ci-dessus]). Dans la Cit de Dieu
(XII, 19), propos de l'infinit des nombres, il tudie le problme d'une faon plus fouille.
L'infinit n'chappe pas la science divine qui la comprend (aux deux sens du mot) et de ce fait
lui impose une finitude (XII, 19, 375, 24-30 : Infinitas itaque numeri, quamvis infinitorum
numerorum nullus sit numerus, non est tarnen incomprehensibilis ei, cuius intelligentiae non est
numerus. Quapropter si, quidquid scientia conprehenditur, scientis conprehensione finitur :
profecto et omnis infinitas quodam ineffabili modo Deo finita est, quia scientiae ipsius
inconprehensibilis non est. Cf. XII, 18, 374, 40-43 : ... mentem divinam omnino
inmutabilem, cuiuslibet infinitatis capacem et innumera omnia sine cogitationis alternatione
numerantem...) Transpos au problme du temps, cela veut dire que le temps non-cyclique,
non-rptitif, linaire, toujours futur, n'chappe pas la matrise divine - cf. XII, 19, 375, 30376, 41.
146. En fait , on pourrait dire - sauf erreur, Augustin ne le dit pas - que, par un ct
purement structurel, l'analogie entre l'homme qui matrise une squence rythme et Dieu qui
rgit l'ensemble des sicles reste valable : de part et d'autre il y aurait dispersion, perte et oubli
s'il n'y avait pas l'instance d'une comprhension pralable - cf. (pour l'homme) De Gen. ad
litt. XII, 23, 415, 10-13 : omnes corporales motus, ut exeri possint, praeveniuntur
similitudinibus suis intus in spiritu : neque enim ulla vel brevissima syllaba in ordine suo nisi
prospecta sonuisset - (pour Dieu) Confess. VII, 15, 21, 106, 7-9 : ... omnia spatia
temporum, et quae praeterierunt et quae praeteribunt, nec abirent nee venirent nisi te operante et
manente.
147. Cf. Ep. CXXXVIII, 1, 5, 129, 19-130, 2 : pulchrum enim per se ipsum consideratur
atque laudatur, cui turpe ac deforme contrarium est. aptum vero, cui ex adverso est ineptum,
quasi religatum pendet aliunde nec ex semet ipso sed ex eo, cui conectitur, iudicatur ; nimirum
etiam decens atque indecens vel hoc idem est vel perinde habetur. Pour Yaptum comme
principe d'articulation de l'histoire, cf. Strauss, Schriftgebrauch (. 30 ci-dessus), p. 90, qui
donne la dfinition suivante : Kongruenz des bei Gott als gesamt-gegenwrtig gedachten
Heilsplanes mit der faktischen Realisierung in der Zeit.

138

CHRISTOPHE LIGOTA

est un modulateur ineffable148. Cette harmonie ultime se construit par antithse, procd stylistique des plus lgants et des plus rpandus, pratiqu par
les hommes au niveau du langage, mais rserv Dieu au niveau des choses149,
et dont Dieu se sert notamment pour rcuprer le mal et l'intgrer au dessein
providentiel150.
Le jeu de la figure de l'histoire comme pome montre que celle-ci relve de
la gestion de Dieu et non pas des hommes. Augustin le dit en prose dans le De
doctrina Christiana. Ayant distingu ce qui, dans les structures sociales, est
d'institution humaine et ce qui est d'institution divine151, Augustin affirme que,
mme si la narration historique concerne des hominum institua du pass,
l'histoire elle-mme n'est pas mettre au compte de ceux-ci. Ce qui est rvolu

148. Ibid., 130, 3-13 : aptum fuit primis temporibus sacrificium, quod praeceperat deus,
nunc vero non ita est. aliud enim praecepit, quod huic tempori aptum est, qui multo magis quam
homo novit, quid cuique tempori accomodate adhibeatur, quid quando impertiat, addai, auferat,
detrahat, augeat minuatve inmutabilis mutabilium sicut creator ita moderator, donec universi
saeculi pulchritudo, cuius particulae sunt, quae suis quibusque temporibus apta sunt, velut
magnum carmen cuiusdam ineffabilis modulatoris excurrat atque inde transeant in aeternam
contemplationem speciei, qui deum rite colunt, etiam cum tempus est fidei. La lettre date de
411/412 - cf. CSEL LVIII, p. 37. La mme pense de convenance selon les poques, sans que
le mot aptum soit prononc, dans Confess. Ill, 7, 13, 33, 17-34, 47. Pour le De pulchro et
apto d'Augustin, cf. J.-M. FONTANIER, Sur le trait d'Augustin De pulchro et apto :
convenance, beaut et adaptation, Rev. sc. philos, et thol. 73, 1989, p. 413-421, qui donne
la littrature prcdente.
149. A l'opration de Dieu dans l'histoire sur le mode de Y aptum, correspondent, du ct
humain, les principes de l'hermneutique biblique qu'Augustin labore au IIIe livre du De
doctrina Christiana.
150. Cf. De Civ. Dei XI, 18, 337, 1-24 : eque enim Deus ullum, non dico angelorum,
sed vel hominum crearet, quern malum futurum esse praescisset, nisi pariter nosset quibus eos
bonorum usibus commodaret atque ita ordinem saeculorum tamquam pulcherrimum carmen
etiam ex quibusdam quasi antithetis honestaret. Antitheta enim quae appellantur in ornamentis
elocutionis sunt decentissima... cum tarnen eisdem ornamentis locutionis etiam sermo Latinus
utatur, immo linguae omnium gentium... Sicut ergo ista contraria contrariis opposita sermonis
pulchritudinem reddunt ita quadam non verborum, sed rerum eloquentia contrariorum
oppositione saeculi pulchritudo componitur. Apertissime hoc positum est in libro ecclesiastico
[XXXIII, 14-15 LXX] isto modo : Contra malum bonum est et contra mortem vita ; sic contra
pium peccator. Et sic intuere in omnia opera Altissimi, bina bina, unum contra unum. Pour
l'opration divine l'gard du mal au moyen de l'antithse, cf. encore XI, 17, 336, 8-337, 11 :
Sed Deus sicut naturarum bonarum optimus creator est, ita malarum voluntatum iustissimus
ordinator ; ut, cum ille maie utuntur naturis bonis, ipse bene utatur etiam voluntatibus malis.
L'loquence divine est d'autant plus efficace que l'loquence humaine qu'elle se sert non pas
des dicta mais des facta - cf. Ep. Cil, 33, 572, 23-573, 12.
151. Cf. De doctr. christ. II, 19, 29, 53, 2-54, 5.

LA FOI HISTORIENNE

139

et ne saurait tre rvoqu, est considrer comme appartenant l'ordre des

temps, dont Dieu est le crateur et l'administrateur152.
La figure de l'histoire comme pome modul par Dieu ne fait pas que signaler la soustraction de celle-ci la gestion des hommes : elle Y opre en
installant l'histoire tant au propre qu'au figur au niveau du rcit. Dans la narration historique les faits des hommes sont des particules du discours de
Dieu 153.

Mais cette mise la rserve divine de l'histoire ne comporte aucune

lvation ontologique, aucune idalisation : l'histoire reste ce qu'elle est, le domaine de l'humain grev du pch. La gestion divine est un mystre sans
contenu spcifique, elle est toute dans l'agencement, une mise en discours dont
le fin mot est la venue du Christ, sacramentum ou dispensano suscepti hominis,
comme l'appelle Augustin154.
D'autre part, cette conception de l'histoire dont l'endroit est la part de Dieu
et l'envers celle des hommes, o la prsence de Dieu est directe et de premier
plan, celle des hommes en quelque sorte diffre et lointaine, est l'uvre
dans les Confessions155. Augustin retrace les pripties de son loignement de
Dieu. Il les reconnat comme telles - defluxi abs te ego et erravi, deus meus,
nimis devius ab stabilitate tua156 - partir d'une proximit que Dieu a fini par
152. Cf. De doctr. chr. II, 28, 44, 63, 40-44 : Narratione autem histrica cum praeterita
narrantur etiam hominum institua, ipsa historia numeranda est, quia iam quae transierunt nec
infecta fieri possunt, in ordine temporum habenda sunt, quorum est conditor et administrator
deus - cf. STRAUSS, Schriftgebrauch (. 31 ci-dessus), p. 15ff. Par contre, les fables et les
fictions sont - surminemment - le fait des hommes - cf. De doctr. chr. II, 25, 39, 61, 25-29.
153. Cf., en plus des textes cits aux nn. 148 et 150, Ep. Cil, 33, 572, 23-573, 12 : Non
sane absurde neque importune inquiritur, quid ista significent, ut, cum hoc expositum fuerit,
non tantum gesta sed etiam propter aliquam significationem conscripta esse credantur. prius
ergo non dubitet Ionam prophetam in alvo ingenti marinae beluae triduo fuisse, qui vult
scrutari, cur hoc factum sit ; non enim frustra factum est, sed tarnen factum est. si movent ad
fidem, quae figurate tantum dicta, non facta sunt, quanto magis movere debent, quae figurate
non tantum dicta sed facta sunt, nam sicut humana consuetudo verbis ita divina potentia etiam
factis loquitur et, sicut sermoni humano verba nova vel minus usitata moderate ac decenter
aspersa splendorem addunt, ita in factis mirabilibus congruenter aliquid significantibus quodam
modo luculentior est divina eloquentia. Cf. STRAUSS, Schriftgebrauch (n. 31 ci-dessus),
p. 109ss.
154. Cf. Enarr. in Ps. VIII, 5, 51, 17-18 ; Ep. XI, 4, 28, 16-17.
155. Pour l'assimilation de l'autobiographie l'histoire cf. la lettre de Paulin de Noie
Alypius, III, 4, 16, 7-10 : ut pro hac historia temporum [se. la Chronique d'Eusbe
qu'Alypius lui a demande] referas mihi omnem tui sanctitatis historiam, ut qui genus, unde sis
domo ... ; cf. P. COURCELLE, Recherches sur les Confessions de saint Augustin, nouv. d.,
Paris 1968, p. 29-31. D'autre part, pour Augustin il y a aussi quivalence entre confession et
narration - cf. COURCELLE, op. cit., p.32.

156. II, x, 18, 26, 6-7 ; cf. G.R. EVANS, Augustine on evil, Cambridge etc., 1982, p. 4-5.

140

CHRISTOPHE LIGOTA

lui octroyer 157 , Dieu trs prsent, praesentissimus15^, qui tait dj auprs
d'Augustin alors que celui-ci n'tait pas auprs de lui 159 , et qui connat
d'avance l'histoire dont Augustin lui fait le rcit160 non seulement parce que
l'ternel saisit le temporel, mais parce qu'il en a lui-mme, l'insu des acteurs,
dtermin le droulement161.
L'actualit discursive des Confessions est tourne exclusivement vers Dieu,
seule prsence constante162, providentielle avant la conversion, interlocutoire
partir de celle-ci 163 , auteur de ce dont il a voulu aussi tre le destinataire164.
Augustin fait hommage du rcit de son pass qui de droit.
Cependant, Augustin inflchit le schma de destination : ce n'est pas tant
Dieu (tibi) qu'il adresse sa narration, que, devant ou auprs de Dieu (apud te),
son genre (generi meo), donc aux hommes ici-bas 165 . Il estime que son

157. Octroi scand par des dsinences vigoureuses : Vocasti et clamasti et rupisti surditatem
meam, coruscasti, splenduisti et fugasti caecitatem meam, fragrasti, ...tetigisti me - X, 27,
38, 175, 5-9.
158. I, 4, 4, 2, 4 ; cf. III, 6, 11, 33, 57-8 : Tu autem eras interior intimo meo et superior
summo meo ; V, 2, 2, 57, 11-12 : ... et solus es praesens etiam his, qui longe fiunt a te.
159. X, 27, 38, 175, 4 : Mecum eras, et tecum non eram.
160. Cf. XI, 1, 1, 194, 1-3 : Numquid, domine, cum tua sit aeternitas, ignoras, quae tibi
dico, aut ad tempus vides quod fit in tempore ? Cur ego tibi tot rerum narrationes digero ? Non
utique ut per me noveris ea...
161. Cf. IV, 4, 7, 43, 13-14 : Et ecce tu imminens dorso fugitivorum tuorum...
162. Cf. Ili, 6, 11, 33, 57-8 : Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo ;
VII, 10, 16, 103, 14-17 : tu asumpsisti me, ut viderem esse, quod viderem, et nondum me
esse qui viderem... et inveni longe me esse a te in regione dissimilitudinis.
163. C'est le grand mrite de l'article de R. HERZOG (. 77 ci-dessus) de dgager les tapes
qui aboutissent cette situation de dialogue. Dans la lecture du IVe Psaume Cassiciacum (IX,
4, 8-11) Augustin s'identifie au psalmiste, ce qui, comme le montre Herzog, art. cit., p. 233,
actualise l'change dialogique. La prsence interlocutoire devient une prsence familire :
Augustin cause avec Dieu (IX, 1, 1, 133, 21-22 : ... et garriebam tibi... domino deo meo,
cf. O'DONNELL [n. 78 ci-dessus] II, 472 & III, 75), parle avec lui-mme et lui-mme devant
Dieu du sentiment intime de son me (IX, 4, 8, 137, 40-1 : ... mecum et mihi coram te de
familiari affectu animi mei), demande Dieu qu'il lui parle, qu'il s'entretienne, qu'il bavarde,
avec lui (XII, 10, 10, 221, 7-8 : Tu me alloquere, tu mihi sermocinare) ; cf. HERZOG, art.
cit., . 214-215 ; 237 . 98, qui relve les passages ci-dessus. Tout cela ne fait qu'augmenter
l'effet de lointain quant aux autres, les destinataires humains.
164. Cf. XI, 1, 1, 194, 13-14 : Ecce narravi tibi multa..., quoniam tu prior voluisti, ut
confiterer tibi ; COURCELLE, Recherches (. 155 ci-dessus), p. 14-15.
165. II, 3, 5, 19, 6-8 ; cf.X, 3, 4, 156, 26 : ... hominibus coram te confiteor per has
litteras. Augustin distingue entre la confession sous forme de prire, qu'il adresse Dieu, et la
consignation de celle-ci par crit destine aux hommes - X, 1, 1, 155, 7-8 : Volo earn [sc.
veritatem] facer in corde meo coram te in confessione, in stilo autem meo coram multis
testibus". Cf. F.E. CONSOLINO, Interlocutore divino e lettori terreni : la funzione-destinatario
nelle Confessioni di Agostino, Materiali e discussioni per analisi dei testi classici 6, 1981,
p. 128-130.

LA FOI HISTORIENNE

141

exprience a valeur d'exemple166. Mais, dans la structure des Confessions, les

lecteurs humains restent virtuels167, et les ractions, effectivement survenues
ou possibles, dont Augustin fait tat, annoncent un dficit de comprhension168.
Il s'y ajoute une difficult d'ordre pistmologique : pour Augustin il n'y a de
communication que verticale, entre l'homme et le matre intrieur (le
Christ) ou Dieu ; la communication horizontale, de conscience conscience,
n'existe pas 169 . Cela tant, comment, d'homme homme, va-t-on savoir si un
tel dit la vrit 170 ? Augustin invoque / Cor. II, 11 : nul parmi les hommes ne
sait ce qui se passe dans l'homme sinon l'esprit de l'homme qui est en lui 171 .
166. Cf. VIII, 1, 1, 113, 3-6 : Dirupisti vincula mea : sacrificem tibi sacrificium laudis.
Quomodo dirupisti ea, narrabo, et dicent omnes qui adorant te, cum audiunt haec : Benedictus
dominus in caelo et terra ; magnum et mirabile nomen eius. Le rcit d'Augustin, en tant qu'il
s'adresse Dieu, qui il n'apprend rien, est un sacrifice de louange. Adress aux hommes, il
provoquera des louanges de Dieu de leur part par ce qu'ils en apprendront.
167. La dialectique du proche et du lointain, de rception sre et de rception indtermine,
est bien marque dans le passage que nous venons d'voquer propos du schma de
destination Dieu/destinataires humains ; citons-le : Cui narro haec ? eque enim tibi, deus
meus, sed apud te narro haec generi meo, generi humano, quantulacumque ex partcula incidere
potest in istas meas litteras. Et ut quid hoc ? Ut videlicet ego et quisqus haec legit cogitemus de
quam profundo clamandum sit ad te. Et quid propius auribus tuis, si cor confitens et vita ex fide
est ? (II, 3, 5, 19,6-20, 11).
168. Moquerie - cf. I, 6, 7, 3, 2-4, 3 ; IV, 1, 1, 40, 13-14, et le texte cit ci-aprs ;
interprtations malveillantes - cf. IX, 12, 33, 152, 74-79 ( propos de la faon dont A. a pleur
la mort de Monique) : Et nunc, domine, confiteor tibi in litteris. Legat qui volet et interpretetur,
ut volet, et si peccatum invenerit fie visse me matrem exigua parte horae... non inrideat, sed
potius, si est grandi caritate, pro peccatis meis fleat ipse ad te...
169. Cf. J. PPIN, Le problme de la communication des consciences chez Plotin et saint
Augustin, Revue de mtaphysique et de morale 55, 1950, p. 128-148 ; Note nouvelle sur le
problme de la communication des consciences chez Plotin et saint Augustin (fin), ibid. 56,
1951, p. 316-326 ; G. MADEC, Analyse du De magistro Rev. ts. aug. 21, 1975, p. 71.
Augustin tablit ce que l'on pourrait appeler le stemma pistmologique propos des
interprtations multiples, admissibles et conciliables, de l'criture, stemma qui pose une source
commune et exclut des contaminations latrales - Confess. XII, 25, 35, 235, 29-41 : Attende,
iudex optime, deus, ipsa Veritas, attende, quid dicam contradictori huic, attende ; coram te enim
dico et coram fratribus meis... Hanc enim vocem huic refero fraternam et pacificam : si ambo
videmus vero esse quod dicis et ambo videmus verum esse quod dico, ubi, quaeso, hoc
videmus ? Nec ego utique in te nec tu in me, sed ambo in ipsa quae supra mentes nostras est
incommutabili ventate. Cum ergo de ipsa domini nostri luce non contendamus, cur de proximi
cogitatione contendimus, quam sic videre non possumus, ut videtur incommutabilis Veritas,
quando, si ipse Moyses apparuisset nobis et dixisset : 'Hoc cogitavi', nec sic earn videremus,
sed credermus ? Ce stemma pistmologique correspond au schma de destination dont il
est question plus haut (p. 138-9) : tous les deux ont une structure triangulaire : les cts,
verticaux, reprsentent une relation de connaissance ou de communication, tandis que la base,
horizontale, reprsente une relation de foi.
170. X, 3, 3, 156, 5-7 : Et unde sciunt, cum a me ipso de me ipso audiunt, an verum
dicam, quandoquidem nemo seit hominum, quid agatur in homine, nisi Spiritus hominis, qui in
ipso est ?
171. Voir note prcdente.

142

CHRISTOPHE LIGOTA

Omne cor omni cordi clausuni est172. Les bons lecteurs seront ceux qui, mus
par la charit, sans demander de dmonstrations, accepteront de croire,
d'ajouter foi aux propos d'Augustin 173 . Mme dans ce meilleur des cas, un
homme qui s'adresse un autre homme n'est-il pas l'abme appelant
l'abme17* ?
Nous voil revenus h fide s comme instance pistmologique175. Avant d'en
aborder l'tude, qui constituera la dernire partie de notre expos, il nous faut
voquer brivement une composante essentielle de la conception augustinienne
de l'histoire, la composante christologique. La prsence du Christ dans
l'histoire se manifeste sous deux aspects : 1) le Christ comme vecteur, comme
donateur de sens de l'histoire ; 2) le Christ comme celui qui dsaline
l'histoire, qui fait que, soustraite la comptence des hommes en tant qu'un
ensemble porteur de sens, elle revient vers eux comme moyen et lieu de leur
salut.
Ces deux aspects sont d'ailleurs troitement lis l'un l'autre : le sens de
l'histoire, l'occurrence mme de celle-ci, sont finalit salvatrice. La radicalit de ce postulat ressort de l'exgse du rcit de la Cration. Cette exgse
est pour Augustin d'une difficult inpuisable, toujours reprendre176. A ct
d'innombrables obiter dicta, il en traite ex cathedra dans trois ouvrages, ainsi
que dans les trois derniers livres des Confessions et les livres XI et XII de la
Cit de Dieu111. Au dbut du De Genesi ad litteram Augustin invoque les deux
niveaux d'interprtation, l'allgorie - secundum figurarum intellectum - et le
sens littral - secundum fidem rerum gestarum. Pour l'uvre des six jours
ce dernier pose des problmes - entre autres celui de la transition sans
commutation du Crateur ternel la crature temporelle 179 et, corrlativement, de la diachronisation narrative d'un acte simultan, le ictus

172. Enarr. in s. LV, 9, 684, 9 ; cf. De util, cred. X, 23, 29, 1-4 et la note ad Confess. X,
2, 2, d. O'DONNELL (n. 78 ci-dessus), III, p. 157.

173. Cf. X, 3, 3, d.cit., 156, 10-14 : Sed quia caritas omnia credit (I Cor. XIII, 7), inter
eos utique, quos conexos sibimet unum facit, ego quoque, domine, etiam sic tibi confiteor ut
audiant homines, quibus demonstrare non possem, an vera confitear ; sed credunt mihi,
quorum mihi aures caritas aperit.
174. Cf. Enarr. in Ps. XLI, 13, 470, 18-471, 48 ; Confess. XIII, 13, 14, 249, 1-6.
175. Cf. p. 131-133 ci-dessus.
176. Cf. n. Il ci-dessus.
177. Cf. W.A. CHRISTIAN, Augustine on the creation of the world, Harv. Theol. Rev.
XLVI, 1953, p. 1-25.
178. De Gen. ad litt. I, 1, 3, 10-13.
179. Ibid., 4, 7-8. En fait, pour l'exgse de l'uvre des six jours Augustin se voit oblig
de modifier l'opposition propre/littral/historique versus figur/allgorique en
introduisant un sens qui n'est ni figur ni historique mais propre et littral - cf. IV, 28, 126,
19-127, 11. Exemple explicatif : lumire et pierre comme prdicats du Christ - le premier
l'est proprie [sans qu'on puisse dire qu'il le soit historice], le second figurate - ibid., 127, 1011.

LA FOI HISTORIENNE

143

condendi]%. Car, comme le dit Y Ecclsiastique (XVIII, 1), que cite Augustin,
Celui qui vit ternellement a cr tout ensemble181. La rpartition sur six
jours, qui temporalise la cration mme du temps, est le fait de la mise en
rcit. Augustin lui reconnat plusieurs fonctions, dont il sera question plus
longuement ci-dessous 182 , mais dont il est utile d'voquer ds maintenant
deux : 1) accommodement aux capacits de la crature temporelle qu'est
l'homme 183 ; 2) projection prophtique d'une histoire que Dieu ne dclenchera
qu'aprs le repos du septime jour184 et qui sera, elle, vritablement structure
par le temps185. La correspondance avec les six ges de l'homme et les six ges
du monde trouve ici son foyer186.
Cette finalit pdagogique et prophtique fait ressortir le caractre
incontournable du rcit de la Gense et donne lieu une mtaphore
vritablement performative, qui opre la translati qu'elle nonce : firmamentum auctoritatis in scriptura tua divinani. La vertu mtaphorique de
firmamentum, qui, d'ailleurs, donne non seulement firmamentum/auctoritas,
firmamentum/scriptura
tua divina (liber tuus), mais encore firmamentum/pelles/scriptura (liber)188 , ne s'puise pas dans une priphrase image de
(l'autorit de) l'Ecriture sous les espces du ciel fixe sparant les eaux audessus des eaux au-dessous (Gen. I, 6-7) et s'interposant ainsi entre les anges et
les hommes, ces derniers rduits, tant que dure leur plerinage ici-bas, ne
voir que dans la figure des nues et travers le miroir du ciel 189 : elle
transpose le registre de ralit de la Cration pour l'intgrer l'criture,
instrument du dessein salvifique de Dieu.
Ici le crationisme biblique apprivoise le pjocessionisme noplatonicien : le
jeu d'loignement et d'approximation l'tre ou l'Un, comportant une
hirarchie immuable du rel, se trouve dpass par une transcendance qui n'a
cure de ses reflets dans le moins mme et qui opre par altrit 190 et
180. IV, 33, 132, 12.
181. Cf. ibid., 133, 13 ;18 ; VI, 3 ;6, 173, 2-3 ; 178, 8-9.
182. Cf. p. 149-156 ci-dessous.
183. Cf. p. 150-151 ci-dessous.
184. Cf. p. 151-152 ci-dessous.
185. Cf. p. 144 ci-dessous.
186. Cf. p. 115 ci-dessus.
187. Confess. XIII, 15, 16, 250, 1-2 ; cf. ibid, 251, 8 ; XIII, 20, 26, 256, 10 ; XIII, 34,
49, 271, 20 : firmamentum libri tui.
188. Voir Note complmentaire I.
189. Cf. Confess. XIII, 15, 18, 252, 45, utilisant / Cor. XIII, 12.
190. Cf. Confess. XII, 28, 38, 237, 6-238, 14 : ... cuius voluntas, quia id est quod tu, ...
fecisti omnia, non de te similitudinem tuam formam omnium, sed de nihilo dissimilitudinem
informem, quae formaretur per similitudinem tuam recurrens in te unum pro captu ordinato,
quantum cuique rerum in suo genere datum est, et firent omnia bona valde, sive maneant circa
te, sive gradatim remotiore distantia per tempora et locos pulchras variationes faciant aut
patiantur. Selon Rom I, 20, texte trs frquent d'Augustin, Dieu se manifeste dans la
Cration d'une faon vidente, pourtant la recherche de l'invisible par la ressemblance du

144

CHRISTOPHE LIGOTA

nouveaut191. C'est ainsi que la providence divine n'est pas astreinte l'ternel
retour. En rcusant ce dernier, Augustin pose une ordinata dissimilitudo dans
le droulement des sicles que Dieu est capable de prvoir et de matriser192.
Le ddoublement du rcit inaugural de la Gense conduit Augustin construire une Cration en deux tapes : la Cration proprement dite, prima conditio, qui a lieu selon l'ordre des causes, et qui se termine par le repos du
septime jour - et la mise en uvre, administrado, selon l'ordre des effets, de
ce qui a t cr, qui comporte l'animation de l'homme et le surgissement des
plantes et des animaux au jardin du Paradis193. La premire tape est intemporelle, un jour sextuple instantan plutt que six jours successifs194, la seconde se droule dans le temps 195 . L'enchanement de la seconde tape la premire n'est pas explicit au niveau de l'vnement, car tout n'a pas t
crit 196 , mais il l'est au niveau du rcit. En effet, c'est la mise en rcit de
l'uvre des six jours qui, en imposant un schma de succession temporelle
l'acte de cration simultane, aplanit la transition au dclenchement du devenir
dans le temps, signal par la monte d'un flot qui assure l'irrigation de la terre
entire (Gen. II, 6) 197 . Pour Augustin, Gense II, 4 - il cite le verset sous une
visible s'avre une voie royale l'idoltrie, comme le montre la suite du texte (vv. 21-25),
qu'Augustin n'a pas manqu de relever - cf. G. MADEC, Connaissance de Dieu et action de
grces. Essai sur les citations de Yp. aux Romains I, 18-25 dans l'uvre de saint Augustin,
Rech. aug. 2 (Hommage Cayr), 1962, p. 273ss.
191. Cf. De civ. Dei XI, 4, 324, 44-325, 65 (batitude de l'me - acquisition nouvelle et
non pas rcurrente ; nouveaut du monde en tant que cration temporelle) ; XII, 18, 374, 55-66
(Dieu fait du neuf sans changer lui-mme) ; XII, 21, 378, 85-379, 91 (possunt fieri nova,
quae eque antea facta sint nee tarnen a rerum ordine aliena sint) ; De Gen. ad litt. VIII, 1,
230, 18-19 : nam quid tarn sine exemplo et sine pari facto in rerum mundanarum constitutione
quam mundus ?
192. Cf. De civ. D. XII, 19-20, 375, 27-376, 8.
193. Cf. De Gen. ad litt. V, 4-5 ; VI, 11, 144, 18-146, 5 ; 184, 15-23.
194. Cf. V, 5, 146, 1-5 : ... quemadmodum operatus est [sc. deus] omnia simul, praestans
eis etiam ordinem non intervallis temporum, sed conexione causarum, ut ea, quae simul facta
sunt, senario quoque illius diei numero praesentato perficerentur. Ibid., 147, 6-13 : Hunc
omnem ordinem creaturae ordinatae dies ille cognovit [ce jour premier est assimil aux anges] ;
et per hanc cognitionem sexies quodammodo praesentatus tamquam sex dies exhibuit, cum sit
unus dies, ea, quae facta sunt, in creatore primitus et in ipsis consequenter agnoscens nee in
ipsis remanens, sed eorum etiam posteriorem cognitionem ad dei referens dilectionem,
vesperam et mane et meridiem in omnibus praebuit, non per moras temporum, sed propter
ordinem conditorum.
195. Cf. VI, 3, 173, 3-15 : ... non est dubium hoc, quod homo de limo terrae fictus est
eique formata uxor ex latere, iam non ad conditionem, qua simul omnia facta sint, pertinere,
quibus perfectis requievit deus, sed ad earn operationem, quaefitiam per volumina saeculorum,
qua usque nunc operatur. Hue accedit, quod ipsa etiam verba, quibus narratur, quomodo deus
paradisum plantaverit in eoque hominem, quem fecerat, conlocarit ad eumque adduxit
animalia... satis nos admonent haec non ad illam operationem dei pertinere, unde requievit in
die sptimo, sed ad istam potius, qua per temporum cursus usque nunc operatur.
196. Cf. V, 8, 152, 3-15.
197. Cf. op. cit. IV, 33, 133, 11-19 : de quo enim creatore scriptura ista narravit, quod sex

LA FOI HISTORIENNE

145

forme tributaire de la LXX et dont il est, dans la tradition latine, le seul

tmoin 198 - se rapporte tout entier ce qui prcde199, ce qui a pour effet que
le rcit de la prima conditio reoit non pas une simple formule de clture Hic est liber creaturae caeli et terrae - mais une glose qui en modifie la
porte : Hic est liber creaturae caeli et terrae, cum factus est dies, fecit deus
caelum et terram. En invertissant l'ordre de la cration par rapport Gense
I, 1-5 (le jour avant le ciel et la terre), cette glose signale intemporalit de
l'acte crateur200.
Gen. II, 4 constitue pour Augustin une instance exgtique majeure, prsentant, au regard d'Ecclsiastique XVIII,1, l'avantage de figurer dans le rcit
mme de la Cration, d'tre une preuve avoisinante201. Le livre V du De
Genesi ad litteram lui est tout entier consacr. L'interprtation d'Augustin
remonte Philon et se retrouve chez Origene.
Depuis les recherches de B. Altaner et P. Courcelle la cote d'Augustin
grcisant a mont 202 . Peut-on supposer de sa part une connaissance dans le
texte du Contra Celsum (pas de traduction ancienne connue) et des Homiliae in
Matthaeum (traduction ancienne du Ve/VIe sicle 203 ), les deux ouvrages o
Origene traite de Gense II, 4 204 ? Laissons la question d'autres 205 et suivons
diebus consummaverit opera sua, de ilio alibi non utique dissonanter scriptum est, quod
creaverit omnia simul. ac per hoc et istos dies sex vel septem, vel potius unum sexies
septiesque repetitum, simul fecit, qui fecit omnia simul. quid ergo opus erat sex dies tarn
distincte dispositeque narran ? quia scilicet hi, qui non possunt videre, quod dictum est :
creavit omnia simul (Eccli. XVIII, 1), nisi cum eis sermo tardius incedat, ad id, quod eos
ducit, pervenire non possunt ; V, 11, 155, 11-14 : inter illa ergo opera dei, a quibus requievit
in die sptimo, et ista, quae usque nunc operatur, quendam scriptura interponens suae
narrationis articulum commendavit se illa explicasse et coepit iam ista contexere.
198. Cf. Vtus Latina. Die Reste der altlat. Bibel ii Genesis, Freiburg/B 1951-4, p. 36 ;
M. ALEXANDRE, Le commencement du Livre. Gense I-V. La version grecque de la Septante et
sa rception, Christianisme antique 3, Paris 1988, p. 225-8 ; BA XLVIII, p. 668.
199. Augustin ne connat pas la division II, 4a/II, 4b ; le rcit de imprima conditio se termine
pour lui II, 5.
200. Cf. De Gen. ad litt. V, 1, 137, 1-2 ; A XLVIII, p. 670.
201. Cf. De Gen. ad litt. V, 3, 141, 13-16.
202. Cf. G.J.M. BARTELINK, Die Beeinflussung Augustins durch die griechischen Patres,
Augustiniana Traiectina, Paris 1987, p. 9-24 ; M. LAMBERIGTS, Augustine as translator of
Greek texts : an example [piphane], Philohistr. Miscellanea in hon. C. Laga, ed.
A. SCHOORS & P. VAN DEUN, Orientalia Lovaniensia Analecta LX, Leuven 1994, p. 151-161.
203. Cf. R. GIROD, La traduction latine anonyme du Commentaire sur Matthieu, Origeniana i, Quaderni di Vetera Christianorum XII, Bari 1975, p. 132.
204. Voir . 217 ci-dessous. Origene parle galement de Gen. II, 4 dans les Selecta in
Genesin, PG XII, 97B-C, mais c'est pour contester l'authenticit de la mention ou
plutt de son quivalent hbreux : il s'agirait d'une interpolation de scribe par analogie Gen.
V, 1. Le thme de la cration (in)temporelle n'est pourtant pas absent. Il est abord propos de
Gen. II, 2 (achvement de la cration au sixime jour) : cration simultane ('
), rpartition sur six jours par souci d'ordre (
). D'autre part,

146

CHRISTOPHE LIGOTA

B. Altaner en faisant fond sur la connaissance d'Augustin de la version latine

des Quaestiones et solutiones in Genesim de Philon 206 . La partie qui nous
intresse est perdue 207 , mais elle se laisse reconstruire partir des fragments
grecs et de la version armnienne208. A lui seul, le commentaire de Gense II,
4 - le premier texte abord par les Quaestiones - ne suffirait pas pour rendre
compte de l'interprtation d'Augustin. Mais si l'on considre l'usage qu'en fait
Philon ailleurs, la parent d'ide devient vidente, quitte rendre plus
hypothtique l'emprunt textuel209.

propos du livre de la gense de Jsus-Christ de Matth. i, 1, Origene cite titre de parallle

non seulement Gen. V, 1 mais galement Gen. II, 4 - cf. Orgenes, Werke XII,
Matthus erklrun g III, 1, Griechische christliche Schriftsteller XLI, p. 15 (fragm. catnique
4) ; il lui arrive aussi de fusionner les deux ! - cf. Contra Celsum VI, 50 :
, ...
205. Cf. en gnral . STUDER, Zur Frage des westlichen Origenismus, Studia Patristica
9, Berlin 1966, p. 270-287.
206. Cf. B. ALTANER, Augustinus und Philo von Alexandrien (1941), Kleine patristische
Schriften, hrsg. von G. GLOCKMANN, Berlin 1967, p. 181-193 ; J. PARAMELLE, Philon
d'Alexandrie, Questions sur la Gense II 1-7..., Cahiers d'orientalisme III, Genve 1984,
p. 75-128 ; D.T. RUNIA, Philo in early christian literature..., Compendia rerum Iudaicarum ad
Novum Testamentum III, 3, Assen 1993, p. 320-330.
207. La partie conserve de la version latine des Quaestiones contient des allusions soit
l'entiret, soit d'autres parties de l'ouvrage (IV, 2* ;9*, Petit 1973, p. 67, 6 ; 71, 21 ; Petit
1984, p. 520, 9 ; 536, 29-30 ) - cf. F. PETIT, L'ancienne version latine des Questions sur la
Gense de Philon d'Alexandrie, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen
Literatur CXIII, Berlin 1973, I, p.7 ; II, p. 78, 89 ; Les uvres de Philon d'Alexandrie, par
R. ARNALDEZ & al., 34B Quaestiones et solutiones in Genesim III-VI e versione armeniaca...
Complment de l'ancienne version latine... par F. PETIT, Paris 1984 ; ALTANER (voir note
prcdente), p. 192.
208. Cf. Les uvres de Philon d'Alexandrie, d. cit., 34A : Quaestiones et solutiones in
Genesim I et II e versione armeniaca, introd., trad, et notes par C. MERCIER, Paris 1979, p. 63 ;
33 : Quaestiones in Genesim et in Exodum, fragmenta graeca, introd., texte... et notes par
F. PETIT, Paris 1978, p. 41-2. Le dbat qui a oppos P. Courcelle B. Altaner quant au rle
mdiateur d'Ambroise dans l'accs d'Augustin aux Quaestiones latines, dbat longuement
analys par J. Paramelle (voir n. 206 ci-dessus), ne nous concerne qu'indirectement, tant
donn qu'il s'agit d'une autre partie du texte. Mais, cette rserve faite, le cas qui nous occupe
conforte la thse d'une utilisation directe des Quaestiones latines par Augustin non seulement
par la ressemblance Augustin/Philon mais par la dissemblance Augustin/Ambroise. En effet, ce
dernier cite Gen. II, 4 dans une version diffrente {Expos. Ev. sec. Lucam VII, 222 - selon la
Biblia patristica [VI, 1995] l'unique occurrence), et l'interprtation qu'il en donne ne
s'apparente ni celle de Philon ni celle d'Augustin. Pour Ambroise aussi il s'agit d'un renvoi
ce qui prcde mais le jour de la gense du ciel et de la terre de Gen. II, 4 ne nie pas la
ralit temporelle de l'uvre des six jours. Il la rsume selon l'ide que, au regard de Dieu, le
temps entier de l'univers est comme un jour (les sicles sont comme des heures de ce jour).
209. Cependant, l'hypothse des connaissances directes du Philon grec par Augustin a, elle
aussi, gagn du terrain - cf. Dictionnaire de spiritualit XII (1984), s.v. Philon d'Alexandrie,
1372-3 (A. SOLIGNAC).

LA FOI HISTORIENNE

147

Pour notre propos les Quaestiones apportent trois lments : 1) la citation partielle210 - de Gense II, 4 selon la LXX : Ceci est le livre de la gense du
ciel et de la terre, quand ils furent crs...211 ; 2) le sens du renvoi - ce qui
prcde : Pourquoi, lorsqu'il rflchit sur la cration du monde, Mose dit-il :
[suit le verset]212 ; 3) la remarque que l'expression 'quand ils furent crs'
semble indiquer un temps indtermin, ce qui confond tout calcul de l'ge du
monde213.
Ad 1) : Philon cite Gense II, 4 ailleurs et en donne une interprtation plus
explicite. Dans le De posteritate Caini (LXV) - citation complte, donc
comportant le membre de phrase le jour o Dieu fit le ciel et la terre - ce
jour est rapport au premier jour de la Cration de Gense I, 1-5. Celui-ci est
la monade et, en tant que telle, le principe de l'univers ( ), non
pas le premier jour mais le jour un, {Gen. I, 5), l'origine du
nombre et du temps, lui-mme non-nombr et intemporel214.
Ad 2) : Dans le De opificio mundi (CXXIX) Philon qualifie Gense 11,4 de
rcapitulatif ( , ce qui prcise la rfrence de Voil le livre
( ) : le livre est le rcit prcdent de la premire cration, qui,
pour Philon, est celle du monde intelligible215.
Ad 3) : Alors que, dans les Quaestiones, Philon ne fait tat que des
consquences de l'indtermination temporelle de la Cration, il analyse celle-ci
dans les Legum allegoriae (I, 20) (ayant cit Gen. II, 4). Il n'y voit pas un
manque de prcision mais une diffrence de nature : indtermin dans le temps
veut dire libre de toute contrainte temporelle, donc intemporel.
210. L'omission de la suite du verset - l'quivalent latin de
- rend moins contraignant, notamment par l'escamotage du
jour de la cration, le rapport avec l'interprtation augustinienne, mais ne comporte pas, de la
part de Philon, de variation ni dans le dcoupage du texte ni dans l'interprtation. Cela ressort
de la quaestio suivante o toute verdure de champ, avant qu'elle fut sur la terre, et toute herbe,
avant qu'elle pousst sur la terre de Gen. II, 5 sont rapportes des ides incorporelles. Ainsi
Gen. II, 5 relve de la premire cration.
211. Nous citons la traduction franaise de C. MERCIER (voir n. 207 ci-dessus) plutt que le
latin (traduit sur l'armnien) d'Aucher pour viter un faux air d'authenticit.
212. De plus, ce sur quoi porte le livre de la gense est prcis : Mais l'expression :
'Ceci (est) le livre de la gense' dsigne en vrit le livre que voici, lequel contient la cration du
monde ou le rapport entre le rcit de la cration du monde et ce qui s'est rellement produit.
213. Voir n. 216 ci-dessous.
214. Cf. De opif. mundi XXXV. Pour la monade, elle-mme non-nombre, mais principe du
nombre, cf. Quis rer. divin, hres CLXXXIX-CXC et la note complm. 6 de d. de
M. HARL, Les uvres de Philon d'Alexandrie, d. cit., XV, Paris 1966, p. 331.
215. L'tendue et les gradations de cette intelligibilit l'intrieur de l'uvre des six jours ne
nous concernent pas - cf. R. ARNALDEZ dans l'introd. son d. du De opif. mundi, Les uvres
de Philon dAlexandrie d. cit., I, Paris 1961, p. 136-7 n. 1. Remarquons que la rfrence du
livre, qui fonctionne comme un renvoi textuel dans les cas que nous avons cits (Quaestiones
et De opificio mundi), peut aussi porter sur un sens - cf. Leg. alle g. I, 19 :
,
...

148

CHRISTOPHE LIGOTA

. C'est cette incirconscribilit qui

sert rfuter l'ide d'une naissance temporelle de l'univers tendue sur six
jours 216 .
Quant Origene, notons pour mmoire que, dans les textes invoqus plus
haut, que nous supposons, jusqu' plus ample inform, inaccessibles Augustin, il utilise Gen. II, 4 (selon la LXX) dans le mme sens que Philon : pour
rfuter l'ide d'une Cration tendue sur six jours 217 .
Faisant face des adversaires diffrents, Philon, Origene et Augustin
partagent le mme souci : faire admettre, titre non pas de processus idel
mais d'vnement, une cration temporelle par un Dieu ternel. Mais des deux
premiers au troisime l'accent se dplace et la hirarchie des valeurs se
modifie. Alors que Philon et Origene cherchent surtout ne pas compromettre
l'ternit de Dieu, Augustin s'intresse tout aussi bien sinon davantage la
prise en charge par Dieu du droulement temporel de la Cration dclench
partir des jalons poss en dehors du temps dans la prima conditio. De plus,
pour Augustin le partage entre la prima conditio intemporelle et sa mise en
uvre dans le temps partir de Gen. II, 6 ne recouvre pas l'opposition
monde intelligible/monde sensible. Les deux viennent l'existence solidairement et sont l ds le principe, l'un aussi bien que l'autre en premier lieu
sous forme de raisons causales, pour passer ensuite l'actualit temporelle218.
La survenue du temps s'assimile plutt - assimilation de pure forme - au
passage de la puissance l'acte 219 . Ce modle neutre sinon positif n'abolit
certes pas l'infriorit du temps par rapport l'ternit mais il la dsamorce.
Dans la perspective d'un crationisme volontariste, le fait que le temps survienne prime toute question quant sa valeur intrinsque220.
216. Voici le texte de Leg. alleg. I, 20 : '
, '
,
,

.
217. Cf. Contra Celsum VI, 60 ; Horn in Matth. XIV, 9. Comme le montre VHexaple,
Origene disposait d'autres versions de Gen. II, 4. D'autre part, on l'a vu (n. 204 ci-dessus), il
contestait, travers l'hbreu, la version de la LXX. Qu'il l'ait retenue serait peut-tre un indice
supplmentaire de ce que cette version (et ses quivalents latins) taient solidaires du contexte
argumentatif concernant la Cration intemporelle.
218. Cf. A XLVIII, p. 664, 667.
219. Cf. De Gen. ad litt. VI, 5, 175, 21 : aliter ergo tunc, id est potentialiter atque
causaliter, sicut illi operi conpetebat, quo creavit omnia simul, a quibus in die sptimo requievit,
aliter autem nunc, sicut ea videmus, quae per temporalia spatia crt, sicut usque nunc
operatur ; VI, 9, 182, 13-16 (la double cration de l'homme) : ... cum adhuc in rebus simul
creatis causaliter conditus [se. Adam] nec vita propria iam vivebat nee in parentibus erat sic
viventibus. in illa enim prima conditione mundi, cum deus creavit omnia simul, homo factus
est, qui esset futurus - ratio creandi hominis, non actio creati.
220. Le temps ne survient ni par ncessit ni par dchance. Dieu installe les raisons causales de la prima conditio, porteuses en puissance de leurs effets temporels, donc la ralisation

LA FOI HISTORIENNE

149

Le temps, on l'a vu chez Plotin221, survient en racontant son origine, en

adoptant le mode de discours. On peut supposer qu'Augustin, pour qui la
temporalit du discours est une donne mthodologique fondamentale, n'est pas
rest insensible ce mythologme. Il le reprend sous une forme dmythologise, qui permet de concevoir la mise en rcit comme une modalit du
passage de l'ternel au temporel. Dans les faits, le temps n'opre qu' partir de
Gen. II, 6, mais, en tant que fond narratif, il intervient ds l'nonc inaugural
de Gen I, l 222 - de sorte que le rcit de l'uvre des six jours prfigure la mise
au temps de la Cration intemporelle tout en mettant en uvre, de par le
rgime temporel du rcit, la cration, elle aussi intemporelle, du temps 223 .
Pour Augustin l'explicitation temporelle de l'acte crateur fait droit aux
consquences qui dcoulent de l'htrognit de la crature par rapport au
de ceux-ci sera un parfaire et non pas un dchoir. Mais, d'autre part, Dieu rserve en sa volont
la spcificit de cette ralisation ; en elle-mme elle n'est que possible. Ncessaire, elle le sera
de par la volont de Dieu - cf. De Gen. ad litt. VI, 15, 189, 25-190, 16 : ... in quibus [sc. sex
dierum operibus] cum dicitur factus [se. homo], ipsam causam utique fecerat deus, qua erat suo
tempore homo futurus et secundum quam fuerat ab ilio faciendus, qui simul et consummaverat
inchoata propter perfectionem causalium rationum et inchoaverat consummanda propter
ordinem temporum... si autem vim tantum ibi [se. in primis rerum causis] posuit possibilitatis,
ut homo fieret, quoquo modo fieret, ut et sic et sic posset,... unum autem ipsum modum, quo
erat facturus, in sua volntate servavit, non mundi constitutioni contexuit,... ibi erat etiam sic
fieri posse, quamvis non ibi erat ita fieri necesse esse, hoc enim non erat in conditione
creaturae, sed in placito creatoris, cuius voluntas rerum est ncessitas ; VI, 18, 192, 17-26 :
si autem non omnes causas in creatura primitus condita praefixit, sed aliquas in sua volntate
servavit, non sunt quidem illae, quas in sua volntate servavit, ex istarum quas creavit
necessitate pendentes... istas ergo sic condidit, ut ex illis esse illud, cuius causas sunt, possit,
sed non necesse sit ; illas autem sic abscondit, ut ex eis necesse sit hoc, quod ex istis fecit, ut
esse possit.
221. P. 120 ci-dessus.
222. Cf. De Gen. ad litt. IV, 33, 133, 11-19 : de quo enim creatore scriptura ista narravit,
quod sex diebus consummaverit opera sua, de ilio alibi non utique dissonanter scriptum est,
quod creaverit omnia simul. ac per hoc et istos dies sex vel septem, vel potius unum sexies
septiesque repetitum, simul fecit, qui fecit omnia simul. quid ergo opus erat sex dies tarn
distincte dispositeque narrari ? quia scilicet hi, qui non possunt videre, quod dictum est : creavit
omnia simul [Eccles. XVIII, 1], nisi cum eis sermo tardius incedat, ad id quod eos ducit,
pervenire non possunt. Notons que, dans l'ordre du rcit, la cration simultane vient aprs la
cration rpartie sur six jours - cf.V, 3, 141, 6-9 : ... Deum simul fecisse omnia,
quandoquidem narrationis illa contextio, cum sex dierum ordine creata cuneta et consummata
memorasset, nunc [sc. Gen , 4-5] ad unum diem omnia rediguntur nomine caeli et terrae
adiuncto etiam fruticum genere ? D'autre part, si, comme le fait Augustin, on considre Gen.
I, , In principio fecit Deus caelum et terram, comme l'nonc gnrique de ce dont la suite
spcifie le dtail, cela aussi fait ressortir la temporalit du rcit de la cration - cf. De civ. Dei
XI, 33, 354, 55-60 : quibus nominibus [sc.caeli et terrae] universalis est significata creatura...
ut primitus earn totam proponeret ac deinde partes eius secundum mysticum dierum numerum
exsequeretur.
223. Cf. De Gen. ad litt. IV, 33, 132, 15-17 : ... nec ea mora sunt condita saecula, qua
transcurrunt. hos enim numros tempora peragunt, quos cum crearentur non temporaliter
acceperunt.

150

CHRISTOPHE LIGOTA

Crateur. Toutefois, la condescendance divine ne se limite pas la palliation

d'un tat d'infriorit ; elle opre dans une perspective de salut. Ce qui, de prime abord, n'est qu'une concession au prix d'une dchance de couleur noplatonicienne, constitue en fait un complment de la prima conditio, qui
apporte du nouveau et qui a sa valeur propre224.
Indiquons rapidement les diffrents niveaux d'adaptation de la version temporelle selon une progression vers celui qui les intgre et leur donne leur sens,
la constitution de l'criture.
Premirement, il y a le fait lmentaire que tout segment d'nonciation humaine aussi bref soit-il - et tout intemporel que soit son rfrent225 - est
astreint la plus stricte conscutivit, ne peut pas ne pas prendre du temps.
Le rcit de la prima conditio, l'instantan ictus condendi, prendra donc
ncessairement la forme d'un discours o l'ordre des causes deviendra l'ordre
des temps226.
Ensuite, la raison humaine n'est pas en mesure de supporter l'intuition
directe de la divinit. L'clat de la lumire divine la fait dfaillir et la refoule
vers ses tnbres coutumires. A cela il y a un recours : l'ombrage de
l'autorit, opacitas auctoritatis, qui masque des clarts excessives non pas la
manire des tnbres du vice mais par un enseignement tempr, dont le
matriel est le merveilleux des choses et les vocables des livres titre des
signes et des ombres de la vrit 227 . L'autorit s'exerce sur la tradition,
224. Cf. n. 191 ci-dessus.
225. L'intemporalit du rfrent se produit chez Augustin deux niveaux : celui du signifi,
o il y intemporalit ou non selon le cas, c'est--dire selon la nature propre du rfrent (voir
note suivante) ; et celui de la signification qui est elle-mme intemporelle n'tant ni distensible
dans le temps ni divisible dans l'espace, alors que les sons et les lettres qui l'expriment le sont
respectivement dans l'un et l'autre - cf. De quant, anim. XXXII, 65-68, 212, 14-216, 20.
226. Cette traduction, au niveau du rcit, de la connexio causarum en intervalla temporum
dans Gen. I ressort e contrario de l'analyse de Gen. II, 4 laquelle est consacr le livre V du De
Gen. ad litt. Ce verset, qui signale intemporalit de imprima conditio, se dmarque du rcit de
celle-ci par sa structure non-narrative, ce que souligne Augustin en insistant sur la squence :
hic est liber creaturae caeli et terrae cum factus est dies, fecit deus caelum et terram - cf. op.
cit., V, 1, 138, 3-139, 16.
227. Cf. De mor. eccl. cah. I, 2, 3, 5, 5-10 : Sed quia caligantes hominum mentes
consuetudine tenebrarum, quibus in nocte peccatorum vitiarumque velantur, perspicuitati
sinceritatique rationis aspectum idoneum intendere nequeunt, saluberrime comparatum est, ut in
lucem veritatis aciem titubantem veluti ramis humanitatis opacata inducat auctoritas ; ibid. I, 7,
11, 14, 9-18 : At ubi ad divina perventum est, avertit sese [se. ratio] ; intuere non potest,
palpitt, aestuat, inhiat amore, reverberatur luce veritatis et ad familiaritatem tenebrarum suarum
non electione sed fatigatione convertitur... Ergo refugere in tenebros cupientibus per
dispensationem ineffabilis sapientiae nobis illa opacitas auctoritatis occurrat et mirabilibus rerum
vocibusque librorum velut signis temperatioribus veritatis umbrisque blandiatur. Dans notre
paraphrase nous avons substitu l'indicatif au subjonctif (occurrat, blandiatur) - en effet, le
voeu qu'exprime ce dernier vise non pas la dispensation ineffable de la Sagesse, dont, pour
Augustin, l'existence est un fait, mais la volont des hommes de s'en prvaloir. Cf. encore
Enarr. in Ps. XXVIII, 9, 171, 3-5 : 'Et revelabit silvas'. Et tune eis revelabit opacitates
divinorum librorum et umbracula mysteriorum ubi cum librtate pascantur. Donc, opacitas,

LA FOI HISTORIENNE

151

l'enregistrement dans le temps, de l'uvre providentielle de Dieu. Le document inaugural en est le rcit de la Cration, acte instantan dont, pourtant, la
narration est rpartie, distincte dispositeque, sur six jours, cela l'intention de
ses destinataires humains qui, moins que le discours qui leur est adress ne
prenne du temps, ne seront pas mme de parvenir au but o il les conduit228.
Troisimement, ce rcit, dont, d'ailleurs, l'adquation son rfrent est
sujette de plus ou moins fortes rserves229, revt une fonction typologique double titre, rtrospectif et prospectif. Rtrospectivement, les six (avec le
repos, sept) jours, jours tels que les connaissent les hommes, qui se succdent
et reviennent dans le temps en obissant aux mouvements clestes, aiguillent
l'esprit, par une ombre de signification, vers ces jours autres, qui ne sont
qu'un seul jour, sextuple et septuple, celui de la cration simultane 230 .
Prospectivement, la rpartition de l'acte crateur selon un ordre temporel lui
donne la figure d'une historia rerum factarum - en prvision de ce qui, se
dveloppant dans le temps aprs le repos du septime jour, sera vritablement
de l'histoire231.
Ces renvois typologiques, surtout le deuxime, faisant tat du rcit
hexamral titre de synecdoque (brevis quaedam imago) en anticipation sur
le sicle entier232, nous font accder au domaine de l'criture, et cela prciombre protectrice et rafrachissante des feuillages, s'enrichit au figur de l'lment
mystre/rvlation.
228. Cf. De Gen. ad litt. IV, 33, 52, 16-19 : Quid ergo opus erat sex dies tarn distincte
dispositeque narrari ? quia scilicet hi, qui non possunt videre quod dictum est : creavit omnia
simul [Eccli. XVIII, 1], nisi cum eis sermo tardius incedat, ad id quo eos ducit, pervenire non
possunt. - Pour le De Genesi ad litteram nous avons constamment consult la traduction de la
BA ; nous lui devons beaucoup, tout en ne la suivant pas textuellement.
229. C'est dans le De Genesi contra Manichaeos que se manifeste le doute radical : Nullo
ergo modo verbis dici potest quemadmodum Deus fecerit et condiderit coelum et terram et
omnem creaturam quam condidit - I, 23, 41, 193. Dans le De Genesi ad litteram ce doute se
mue en prudence mthodique - cf. notamment I, 18-21 et VIII, 1-2, 27, 12-31, 24 ; 229, 22233, 23.
230. Cf. De Gen. ad litt. IV, 35, 56, 136, 12-18 : Ac per hoc isti dies Septem, quos lux
corporis caelestis circumeundo explicat atque replicat, secundum quandam umbram
significationis admonent nos quaerere illos dies, in quibus lux creata spiritalis omnibus
operibus dei per senariam numeri perfectionem praesentari potuerit, atque inde in septimum
requiem dei mane habere...
231. Cf. De Gen. ad Manich. I, 23, 41, 193 : ... ista expositio per ordinem dierum sic
indicat tanquam historiam rerum factarum, ut praedicationem futurorum maxime observet ; II,
1 (remarques introductives Gen. II, 4ss.), 195 : Post enumerationem et expositionem dierum
septem, interposita est quaedam conclusio, et appellatus est liber creaturae coeli et terrae,
quidquid superius dictum est, cum sit parva pars libri : sed ideo sic meruit vocari, quia universi
saeculi a capite usque ad finem quasi brevis quaedam imago in his diebus septem figurata est ;
De Gen. ad litt. V, 8, 152, 7-8 : quae [sc. ea quae scripta sunt de prima conditione] non solum
ad factarum rerum notitiam, sed ad futurarum praefigurationem valerent ; Enarr. in Ps. XCII,
1, 1290, 13-15 : non autem sine causa illi dies [sc. creationis] sic sunt ordinati, nisi quia et
saecula sic cursura erant, antequam requiescamus in Deo.
232. Voir le deuxime texte dans la note prcdente.

152

CHRISTOPHE LIGOTA

sment sous son aspect performatif, instance non seulement d'enregistrement

de la Cration sub specie temporis, mais de l'intgration de celle-ci dans un
projet de salut travers le temps233.
S'agissant de performativit, revenons la mtaphore qu'emploie Augustin
pour l'autorit de l'criture que nous avons dj voque : firmamentum libri
tui234. Elle fait partie d'un rpertoire d'quivalences entre les tapes de la
Cration et les composantes de l'Eglise, mis en uvre par une exgse spirituelle qui tend montrer que la Cration trouve son vrai sens, son accomplissement, dans l'glise. Le texte matre de cette thorie est le dernier livre
des Confessions235. On la trouve aussi dans une srie de sermons prononcs
Hippone pendant l'octave de Pques236.
Parmi ces quivalences - la plupart d'entre elles se trouvent runies sous
forme de questions et rponses servant de proraison au sermon qui achve la
srie mentionne l'instant237 - celle du firmament (l'autorit de) l'criture
joue, en quelque sorte, le rle d'embrayeur qui donne effet la transposition
que dtaillent les autres. Cela ressort en termes gnraux du tournant exgtique qui caractrise les trois derniers livres des Confessions13*, mais plus
particulirement de la thmatisation de la procdure exgtique au cours de
l'interprtation spirituelle du rcit de la Cration qui constitue la dernire
partie de l'uvre. Cette thmatisation se produit deux niveaux diffrents.
233. On serait tent de parler de dispensano temporalis, mais, en bonne mthode, il faut s'en
abstenir : sauf erreur, la locution ne figure pas dans les commentaires d'Augustin sur la
Gense. Il semble qu'il la rserve l'Incarnation - cf. Enarr. in s. II, 7, 5, 2-8 ; De div.
quaest. octog. tr. LVII, 1, 98, 25-100, 78 ; voir aussi n. 40 ci-dessus.
234. Voir p. 133 ci-dessus.
235. Cf. Confess. XIII, 20, 27-8 : Augustin pose la question de la lgitimit de ce qui risque
de passer pour une extravagance de l'esprit allgorique, transpositions arbitraires laissant
sombrer la fixit des clarts spirituelles clestes dans le foisonnement des uvres corporelles
que produisent les eaux infrieures. Or cette confusion apparente obit au principe mme de
l'allgorie, qu'Augustin exposera un peu plus loin, propos du Croissez et multipliez-vous
(XIII, 23, 35-24, 37 - voir p. 153 ci-dessous), et dont l'opration est voulue par Dieu : la
multiplicit des figurations corporelles des sens spirituels simples, la fois reflet et remde
(sous la forme de sacrements) cette salsugo maris issue du sein d'Adam pcheur, genus
humanum profunde curiosum et procellose tumidum et instabiliterfluvidum (XIII, 20, 28, 257,
30-31) - donc la Cration instrumentalise en vue de l'dification de l'glise comme lieu du
salut de l'homme.
236. Cf. C. LAMBOT, Une srie pascale de sermons de saint Augustin sur les jours de la
Cration (1963), Rev. bn. 79 (Mmorial Lambot), 1969, p. 206-214.
237. Op. cit., serm. 5, p. 212, 58-213, 65 : Quaeris in homine lucem ? Invens fidem.
Quaeris firmamentum ? invens auctoritatem scripturarum. Quaeris segregationem aquarum ?
Invens fidelem segregatum a gentibus. Quaeris pullulare herbam et ligna fructfera ? Invens
opera bona, opera misericordiae. Quaeris luminaria caeli ? invens evangelistas. Quaeris repula
animarum vivarum ? Invens sacramenta. Quaeris animam vivam ? Invens continentiam.
Quaeris in homine hominem ? Invens imaginem et similitudinem dei.
238. Cf. Confess. XI, 2, 2-3, 194, 5-195, 19 : Et ohm inardesco meditari in lege tua... Et
nolo in aliud horae diffluant... Sint castae deliciae meae scripturae tuae.

LA FOI HISTORIENNE

153

1) Elle sert marquer l'tape dans le dj/pas encore, adhuc...sed lam23,9, du

progrs vers le salut qu'Augustin signale comme un passage la voix de
l'criture. L'tape atteinte est celle de la foi, en-de de la vision. L'abme l'me toujours en proie au pch240 - appelle encore l'abme, mais dj par la
voix de tes cataractes (Ps. XLI,8)241. C'est comme des charnels et non pas
dj des spirituels que Saint Paul se voit oblig d'exhorter les destinataires de
ses ptres, mais il le fait iam non in voce sua, in tua enim242.
2) A propos de la bndiction de fcondit de Gense I, 22 et 28, Croissez
et multipliez-vous - pourquoi est-elle accorde exclusivement aux cratures
aquatiques et aux hommes ? - Augustin propose une interprtation qui dpasse
l'allgorie vers le principe exgtique dont elle relve : la multiplicit des
significations et des faons de les exprimer. D'une part, une conception
unitaire de l'esprit peut recevoir des expressions par le corps d'une diversit
infinie (signes matriels et linguistiques). De l'autre, un seul nonc peut tre
compris de manires multiples, toutes valables. La multiplicit corporelle est le
fait des cratures des eaux (carnalis profunditas comme principe gnrateur),
l'intellectuelle celui des hommes (fcondit de la raison)243. La bndiction de
ces deux fcondits prcises ratifie la diversit d'expression et de comprhension dans la pratique de l'exgse244.
Firmamentum libri tui s'avre une mtaphore forte. Tirant sa substance de
ce dont elle signale la mise en rcit, elle en fait une rserve de significations
assujettie l'instance exgtique qu'est l'criture. Ainsi l'articulation temporelle de la Cration, effectue en premier lieu par la mise en rcit 245 ,
devient le moyen de l'intgrer dans une ralit ultrieure qui sera celle de
l'glise. L'glise adviendra au sixime ge ; les cinq ges prcdents sont ceux
de l'histoire.
Pour Augustin l'histoire est essentiellement l'histoire du peuple juif jusqu'
la venue du Christ. Jouissant d'une garantie de vrit, d'une autorit, qui pr-

239. Cf. G.N. KNAUER, Psalmenzitate in Augustins Konfessionen, Gttingen 1955, p. 128
. 2.

240. Cf. Confess. XIII, 14, 15, 250, 3-5 : Et adhuc tristis est [se. anima mea], quia
relabitur et fit abyssus, vel potius sentit adhuc se esse abyssum.
241. Ibid. XIII, 13, 14, 249, 3-4.
242. Ibid., 249, 4-16 (13-14) ; cf. HERZOG, Non in sua voce (n. 77 ci-dessus), p. 241-2.
243. Cf. Confess. XIII, 24, 35-37, 262, 1-264, 60.
244. Ibid. y 37, 264, 60-66 : In hac enim benedictione concessam nobis a te facultatem ac
potestatem accipio et multis modis enuntiare, quod uno modo intellectum tenuerimus, et multis
modis intellegere, quod obscure uno modo enuntiatum legerimus. Sic implentur aquae maris,
quae non moventur nisi varus significationibus, sic et fetibus humanis impletur et terra, cuius
ariditas apparet in studio, et dominatur ei ratio.
245. Voir p. 143-144, 149-151 ci-dessus ; cf. Gen ad litt. V, 11, 27, 155, 11-14 : inter illa
ergo opera dei, a quibus requievit in die sptimo, et ista, quae usque nunc operatur, quendam
scriptura interponens suae narrationis articulum [sc. Gen. II, 4] commendavit se illa explicasse
et coepit iam ista contexere.

154

CHRISTOPHE LIGOTA

jugent en sa faveur toute comparaison avec l'histoire des autres nations246, elle
s'en distingue en outre par son caractre prophtique247, qui lui vaut un supplment de crdibilit248.
De par cette structure prophtique la venue du Christ est bien plus qu'un
point final. Elle est accomplissement et donation de sens. C'est l un principe
fondamental de l'exgse augustinienne, constamment nonc et appliqu.
Observons-le l'uvre dans deux exemples.
1) Le miracle de Cana : six vases remplis d'eau ; ils symbolisent les six ges
du monde d'Adam jusqu' la fin du sicle. L'eau, c'est l'ensemble des prophties dont ces ges ont t porteurs jusqu' Jean-Baptiste. Tant que l'eau
reste eau, les prophties ne sont pas rvles. En changeant l'eau en vin, Jsus
les rvle en les accomplissant : c'est lui le point de rfrence de la Loi, des
Prophtes et des Psaumes - comme, se faisant lui-mme exgte, il l'expliquera
aux disciples dsempars sur le chemin d'Emmas et Jrusalem (Luc XXIV,
13-27 ; 44-47). Sans l'intervention du Christ, l'eau restant eau, les prophties
vtrotestamentaires se seraient vides de sens, l'armature chronologique des
six ges aurait t pour rien - vasa inania, vases vains249.
246. Cf. De civ. Dei XVIII, 40, 635, 8-23 : Cum enim ab ipso primo homine... nondum
sex annorum milia compleantur, quo modo non isti ridendi potius quam refellendi, qui de spatio
temporum tam diversa et huic exploratae ventati tam contraria persuadere conantur ? ... Nam et
ipsa historicorum inter se dissonantia copiam nobis praebet, ut ei potius credere debeamus, qui
divinae, quam tenemus, non rpugnt historiae. Porro autem cives impiae civitatis diffusi
usquequaque per terras cum legunt doctissimos homines, quorum nullius contemnenda videatur
auctoritas, inter se de rebus gestis ab aetatis nostrae memoria remotissimis discrepantes, cui
potius credere debeant, non inveniunt. Nos vero in nostrae religionis historia fulti auctoritate
divina, quidquid ei resistit, non dubitemus esse falsissimum... ; XVI, 37, 543, 52-4 ( propos
de la supposition de Jacob dans la bndiction d'Isaac, mais d'application toute l'histoire de
AT) : o res gestas, sed prophetice gestas ; in terra, sed caelitus ; per homines sed divinitus.
247. Voir . 31 ci-dessus et Note complmentaire V, Le sens second chez s. Augustin.
248. Voir n. 31 ci-dessus et Note complmentaire V. Cf. De civ.Dei XXII, 6, 812-14 :
Augustin compare le Christ et Romulus en tant que fondateurs divins des cits. D'une part, la
venue de homme-Dieu annonce, pour ne rien dire des miracles, par des prophties dsormais
accomplies ; la cit qu'il fonde vient l'existence par la foi en lui. De l'autre, une cit existante
qui aime croire qu'elle a un fondateur divin et qui impose cette croyance ceux qu'elle a
conquis. Aucune prophtie pour prparer la venue de Romulus-dieu. Augustin cite Cicern {de
rep. II, 10, 18-20) - fondation de Rome basse poque, en des temps clairs o l'on ne
croyait plus aux fables, pourtant on a cru la divinit de son fondateur. Augustin l-dessus :
l'indice porte sur la croyance, non pas sur le fait, et ce que l'histoire rapporte par ailleurs ne
porte non plus que sur celle-l - creditum tenen litterae, non factum docent (813, 48 ; cf. III,
15, 78, 18-19). Donc, pour le Christ crdibilit historique confirme - creduntur [sc.prophetiae] implendae/demonstranur impletae, pour Romulus crdibilit historique restreinte quia condidit Romam in eaque regnavit... factum, ... non antequam prophetatum ; quod
receptus in deos, creditum, non factum (813, 42-8).
249. Cf. In Ioh. ev. tract. IX, 3-6, 91, 1-94, 24 ; citons la proraison (94, 18-24) : Illa
ergo tempora sex, quasi articulis distributa atque distincta, quasi vasa essent inania, nisi a
Christo implerentur. Quid dixi, tempora quae inaniter currerent, nisi in eis Dominus Iesus

LA FOI HISTORIENNE

155

2) Prcisions apparemment superflues dans le rcit de l'Ancien Testament.

C'est un point exgtique qu'Augustin aborde plusieurs reprises. Prenons
l'exemple de l'arche de No. Quel intrt, dans une perspective d'dification
religieuse, de signaler des coordonnes techniques - dimensions, porte de ct
etc. ? Le fait qu'elles le sont nous avertit d'un surcrot de sens et, si nous
cherchons le dchiffrer, il s'avrera que seule la rfrence au Christ apporte
une solution. Sinon, on tombe dans l'incohrence, comme il est arriv
Philon, pourtant un exgte de grande classe, qui avait compris la ncessit de
l'allgorie 250 . Philon avait voulu interprter l'arche selon ses mesures comme
une allgorie du corps humain, ce qui n'tait pas draisonnable - et ne portait
pas prjudice une interprtation christologique -jusqu'au moment o il en
est venu la porte latrale. L, malgr toute son ingniosit, il ne trouva
mieux que de la rapporter aux orifices du bas du corps destins
l'excrtion 251 . Il osa le croire, le dire et l'crire. Or, s'il tait pass au Christ,
il aurait vu, le voile lev, les sacrements de l'glise se dversant du ct de cet
homme252.
Donc, pour Augustin, le Christ, et le Christ seul, est garant du sens de
l'histoire. Et puisqu'il l'est par l'Incarnation, il ralise le projet providentiel de
l'histoire comme histoire de salut. Soustraite, nous l'avons vu253, la gestion
des hommes - et de ce fait une connaissance certaine de leur part - comme
un ensemble de sens, l'histoire se met leur porte, par l'humilit du Christ,
comme objet de foi254. Nous voyons ici le joint entre fides histrica ti fides
tout court. C'est la premire que sera consacre la dernire partie de notre
tude.

praedicaretur ? Impletae sunt prophetiae, plenae sunt hydriae ; sed ut aqua in vinum convertatur,
in illa tota prophetia Christus intellegatur. - Augustin joue sur les deux sens de remplir. Il
prcise que Jsus ne vida pas les vases d'eau pour les remplir de vin, mais qu'il changea l'eau
qui les remplissait en vin, donc qu'il ne rejeta pas les prophties de AT mais qu'il les remplit
(93, 19-25).
250. Cf. Contra Faustum M. XII, 39, 365, 19-366, 4.
251. Cf. Philon, Quaestiones in Genesim II, 6.
252. Cf. Contra Faustum M. XII, 39, 366, 5-19 ; mme interprtation, sans rfrence
Philon, De civ. Dei XV, 26, 494, 23-26.
253. Cf. p. 138-139 ci-dessus.
254. La Passion, le Christ humili, c'est notre temps, temps d'abjection, mais aussi temps
de foi - cf. Sermo CCLIV, 4, 5, 1184[B-C] : Domini passio tempus nostrum significat, in
quo nunc flemus. Flagella, vincula, spinea corona, vinum fellitum, in spongia acetum,
insultationes, opprobria, postremo ipsa crux, in ligno membra sacra pendentia, quid nobis
significat nisi tempus quod agimus, tempus moeroris, tempus mortalitatis, tempus tentationis ?
Ideo foedum tempus. Sed foeditas ista stercoris sit in agro, non in domo. Moeror sit de
peccatis, non de cupiditatibus fraudatis. Foedum tempus : sed si bene utamur, fidle tempus.
Quid foetidius agro stercorato ? Pulchrior fuit ager, antequam cophinum stercoris haberet ;
perductus est ad foeditatem, ut veniret ad ubertatem. Ergo foeditas huius temporis signum est :
sed nobis sit foeditas tempus fertilitatis.

156

CHRISTOPHE LIGOTA

Sauf erreur, la foi comme une instance pistmologique sui generis,

distincte et de l'intellect et des sens, est une invention d'Augustin 255 . Son
domaine propre n'est pas, comme on pourrait tre tent de le supposer, le
surnaturel ni l'irrationnel, mais ce qui, ne s'offrant ni la perception
immdiate ni l'introspection, vient tre connu par le tmoignage des
tiers 256 . Des choses qu'il est souhaitable de ne pas ignorer, mais que nous
sommes incapables de connatre par nous-mmes, dit Augustin propos de
l'institution de la foi comme rpondant idoine la mdiation du Christ, Dieu et
homme, entre Dieu et l'homme, survenue pour remdier l'incapacit de
l'homme, aprs la Chute, de connatre Dieu directement, mdiation communique dans une criture rendue canonique par une srie des tmoins en
relais, les prophtes de l'Ancien Testament, le Christ lui-mme et les aptres toute une cascade des non-immdiatets, se drobant aux sens et l'intellect,
mais qu'apprhende la foi, cuifidem habemus251.
La rfrence biblique de la conception augustinienne de fides comme
instance pistmologique est essentiellement II Corinthiens V, 6-7 : Quamdiu
sumus in corpore, peregrinamur a Domino ; per fidem enim ambulamus, non
per speciem et Hbreux XI, 1 : Est enim fides sperantium substantia, convictio
rerum quae non videntur. Le premier texte vise le futur - fides tant que dure
le plerinage, species la fin des temps - et Augustin l'applique dans ce
sens 258 , mais le deuxime ne comporte pas de dtermination temporelle et
Augustin l'applique au pass259. Se trouve ainsi cautionne une conception de
connaissance historique qui, sous un aspect important, se dmarque de celle de
l'historiographie grco-romaine.
Ce qui se drobe notre perception directe, il nous faut l'apprendre des
autres, ceux qui ont eu droit une telle perception. C'est la distinction reue
entre ce que l'historien voit lui-mme et ce qu'il entend des autres. Hrodote
(II, 99) et Thucydide (I, 22) en font tat et Polybe y consacre des analyses dtailles (IV, 2, 2-3 ; XII, 25e, 5-7). La connaissance par autopsie vaut plus que
celle par ou-dire (surtout pour Polybe). Augustin modifie le statut de cette
dernire sous deux aspects. Primo, en tant que connaissance par le tmoignage
255. Je tiens exprimer ma reconnaissance Monsieur Eugene TeSelle, Professeur la
Vanderbilt University, qui a bien voulu me communiquer, bien avant leur parution, ses articles
sur credere, crede ut intellegas ti fides, destins Y Augustinus-Lexikon.
256. Cf., sur la non-irrationalit alfides chez Augustin, F. ROMANO, Fides/pistis in
Agostino e Proclo, Hestasis. Studi di tarda antichit offerti a Salvatore Calderone IV, Studi
tardoantichi IV, Messina 1987, p. 111-121.
257. Cf. De civ. Dei XI, 2-3, 322, 20-323, 20.
258. Cf. p. ex. De civ. Dei XIX, 18.
259. Notamment la vie de Jsus : ses contemporains voyaient le Fils de l'homme ; le Fils
de Dieu, cach sous l'enveloppe de la chair, n'tait connaissable ni par les sens ni par l'intellect,
mais par la foi - cf. Tract, in Ioh. LXXIX, 1, 525, 13-526, 31 ; XCV, 2, 566, 42-9. On
pourrait estimer qu'ici fides est thologique plutt qu'historique, mais cette distinction n'a pas
grande porte : la structure cognitive est la mme, et, qui plus est, par le biais du tmoignage de
l'criture, la divinit du Christ requiert la.fideshistrica, comme nous le verrons propos de la
Rsurrection - p. 160-161, ci-dessous.

LA FOI HISTORIENNE

157

d'autrui, elle n'est pas une parente pauvre de la connaissance immdiate, mais
une connaissance sui generis, avec ses critres de validit propres, base
d'autorit 260 . Tout dpend de la qualit de celle-ci. S'agissant de l'criture
canonique, institue par le Christ, elle ne saurait tre meilleure - eminentissima auctoritas26{. Secondo, l'loignement de l'origine n'est pas relatif mais
absolu. Il n'est pas dtermin par la variation de distance spatiale ou temporelle, ni par le nombre de relais dans les tmoignages, comme c'est le cas
pour l'historiographie ancienne262, mais par le caractre irrvocable du pass.
Prsence et contemporanit n'ont aucune fascination pour Augustin et il ne
cherche pas les ressusciter. Le tmoin qui voit de ses propres yeux et entend
de ses propres oreilles n'est pas forcment le meilleur. Trois disciples
assistaient la Transfiguration. Ils ont vu l'aspect chang de Jsus et ils ont
entendu la voix de la nue : Celui-ci est mon fils bien-aim ; coutez-le.
Pourtant, dit Augustin, en citant la rcapitulation de l'vnement par Pierre
dans sa Seconde ptre (I, 17-19), certior est propheticus sermo. Les disciples
auraient pu tre victimes d'une supercherie magique. La vrit de l'piphanie
de la divinit du Christ trouve son attestation principale non pas dans le
tmoignage oculaire et auriculaire des disciples, mais dans la prsence de
Mose et d'Elie - la Loi et les Prophtes - signe de l'accomplissement de
l'criture 2 6 3 . De mme pour l'apparition de Jsus aux disciples aprs la
Rsurrection. Ils l'ont non seulement vu mais touch de leurs mains. Pourtant,
afin qu'ils n'aient pas se fier leurs sens, sujets illusion, Jsus invoque le
tmoignage de l'criture : oportebat inpleri omnia, quae scripta sunt in lege
Moysi et prophetis et psalmis de me {Luc XXIV, 44) 264 .
Un vnement se produit une fois pour toutes. Pass, il l'est irrvocablement. En tant que tel, il n'est pas susceptible d'tre compris, c'est--dire
rendu prsent l'intellect. Il ne peut qu'tre cru - toujours cru, jamais
compris 265 . Soit la conjuration de Catilina : les participants, individus sans

260. Cf. K.H. LTCKE, Auctoritas bei Augustin..., Tbinger Beitrge zur Altertumswissenschaft XLIV, Stuttgart [etc.] 1968, ti Augustinus-Lexikon (1990) s.v. (mme auteur).
261. De civ. Dei XI, 3, 323, 3-4 ; cf. XI, 1, 321, 1-5 : ... scriptura... quae non fortuitis
motibus animorum, sed plane summae dispositione providentiae super omnes omnium gentium
litteras omnia sibi genera ingeniorum humanarum divina excellens auctoritate subiecit.
262. Cf. Polybe IV, 2, 2-3 ; Snque, nat. quaest. IVb, 3 , 1 : tmoin non-oculaire - testis
secundae notae.
263. Cf. Sermo XLIII, 5, 510, 79ss. ; LXXIX, 493 : Augustin rapporte le hune audite au
Christ en tant que vox legis et lingua prophetarum, et rsume : Ipse in Ulis sonuit, ipse in se
ipso quando est dignatus apparebit.
264. Cf. Contra Faustum IV, 2, 269, 13-19 : ... ne quid tarnen suis mortalibus et
carnalibus sensibus fallaciter agi arbitrarentur, magis eos de veterum librorum testificatione
firmavit, dicens...
265. Cf. De div. quaest. XLVIII, 75, 2-4 : Alia sunt quae semper creduntur et numquam
intelleguntur, sicut est omnis historia temporalia et humana gesta percurrens ; De vera rei.
XXV, 46 ; L, 99, 216, 6-7 ; 251, 12ss.

158

CHRISTOPHE LIGOTA

aveu, furent excuts grce au courage de Cicern. Je le crois, je ne le sais pas

- et je sais avec certitude que je ne puis aucunement le savoir266.
Mais ce sont la mort et la rsurrection du Christ qui ont ici valeur
exemplaire. Evnements uniques double titre, en tant que voulus tels 267 - et par leur caractre, ils se sont avrs plus accessibles la
postrit qu'aux contemporains, mme les plus concerns 268 . Les disciples
accompagnaient Jsus dans sa prdication, taient tmoins oculaires de ses
miracles, entre autres la rsurrection d'un mort de quatre jours. Pourtant ils
ne voyaient en lui qu'un homme (la confession de Pierre n'ayant t qu'une
lueur momentane, vite teinte) et ne comprenaient pas le sens et la porte de
sa mission269. Sa mort fut pour eux une dbcle, la fin de l'espoir270. Aprs la
Rsurrection, ni sa prsence en chair et en os auprs des deux disciples sur le
chemin d'Emmas, ni son apparition parmi les Onze Jrusalem, quand Jsus
se laisse palper, montre ses mains et ses pieds et demande manger, ne
suffirent leur faire comprendre ni les convaincre. Ici et l, c'est l'appel
l'criture (Luc XXIV, 25 ; 31-32 ; 44-48) qui tablit le vrai sens de l'vnement 271 . Celui-ci donc, en fin de compte, se communique aux contemporains
de la mme faon qu' la postrit, sauf que cette dernire fait l'conomie de
l'tape initiale de confusion. On apprend ce qui a eu lieu aprs coup et
indirectement, en ajoutant foi une instance d'autorit.
D'autre part, l'loignement de l'origine devient absolu par le mcanisme de
transmission. Il a t question plus haut de cor cordi clausuni, de l'impossibilit, que pose Augustin, de communication horizontale entre consciences 272 . Le tmoin qui renseigne sur le pass, introduit l'cran impntrable de son for intrieur. J'entends un tmoignage ou je l'examine dans un
crit, mais la volont de tmoigner de la part du tmoin reste pour moi
hypothtique. Je ne peux qu'y croire.
Ces deux aspects du domaine at fides - l'irrmdiable non-prsence du
pass et la non-transparence des tmoignages sur le pass - articulent la non266. Cf. De util cred. XI, 25, 32, 10-12.
267. Cf. Rom. VI, 10 ; / Pet. III, 18 ; Hebr. VII, 27 ; IX, 12 ; X, 10 ; Theol. Wrterbuch
zum NT I, 382, 27ss.
268. Nous autres [Augustin et son troupeau], nous sommes meilleurs que les disciples,
nous en savons plus qu'eux sur le Christ, dit Augustin, nous croyons ce qu'eux ne croyaient
pas encore - cf. Sermo CCXXXIV, 2 ; CCXLIV, 3, 1115 ; 1149. Nous avons mis profit le
dossier, runi in BA 73A, p. 323 n. 83, sur le thme de la mconnaissance du Christ par les
disciples chez Augustin.
269. Cf. Enarr. in Ps. CXXXVIII, 22, 2006, 1-2007, 43 ; Sermo CCXXXII, 2, 2, 1108.
270. Cf. Luc XXIV, 19-21 : Et dixerunt [se. les deux disciples sur le chemin d'Emmas] :
De Iesu Nazareno, qui fuit vir, propheta, potens in factis et dictis in conspectu Dei et universi
populi, quomodo hune tradiderunt sacerdotes et principes nostri in damnationem mortis, et
cruci eum fixerunt. Nos autem sperabamus, quia ipse erat qui redempturus esset Israel.
Cf. Tract, in Ioh. IX, 4 ; CIX, 3, 92, 18-23 ; 620, 8-10.
271. Cf. Tract, in Ioh. IX, 4-5, 92, 26-93, 4 ; Sermo CCXXXVII, 1, 1, 1122.
272. Cf.p. 141-142, ci-dessus.

LA FOI HISTORIENNE

159

immdiatet de son mode d'apprhension. Comme le dit Augustin, fides a ses

yeux elle qui lui font voir en quelque sorte la vrit de ce qu'elle ne voit pas
encore et voir avec la plus grande certitude qu'elle ne voit pas encore ce
qu'elle croit 273 . Le pas encore, nondum, se rapporte l'avenir. Epaule par
l'esprance et la charit, fides est une pdagogie purifiante dont le but est la
vision intelligible que, tt ou tard, elle atteindra. Il n'en va pas de mme pour
le pass. Intgr dans Y ordo temporum qui relve de l'administration divine et
non pas humaine, il reste irrmdiablement au-del de toute re-prsentation ;
fides l'a pour elle tout jamais274.
Il suffit de penser l'exprience de tous les jours pour se rendre compte
quel point la connaissance que l'on a du monde, voire de soi-mme, passe par
le tmoignage d'autrui. Des connaissances directes sont soit hors d'atteinte soit
sans avantage sur celles que l'on accepte base d'autorit. Pour que je sache
qui sont mes parents, il faut que l'on me le dise : ma mre me dit qui est mon
pre et la sage-femme me dit qui est ma mre (ces renseignements peuvent tre
faux, mais il n'y en a pas de meilleurs - credimus tarnen et sine ulla dubitatione credimus, quod sciri non posse confitemur)215 . La fondation de Rome
et celle de Constantinople sont pour moi des faits d'un mme degr de
certitude - or j'ai vu la premire de mes propres yeux, tandis que pour la seconde je m'en rapporte au tmoignage d'autrui276. Je me rappelle Carthage que
je connais, je m'imagine Antioche dont on m'a parl, deux oprations mentales
diffrentes, mais d'un mme degr de certitude277. Dans mon existence quotidienne j'ai constamment recours ce que me disent les autres, sans quoi les
relations entre personnes et la socit humaine ne fonctionneraient pas 278 . Je
273. Cf. Epist. CXX, 8, 711, 16-19 : habet namque fides oculos suos, quibus quodam
modo videt verum esse, quod nondum videt, et quibus certissime videt nondum se videre, quod
credit ; M. HUFTER, Les yeux de la foi chez s. Augustin, Ml. se. rei 15, 1969, p. 57-66 ;
105-114.
274. Un cas extrme d'un pass rvolu, incomprhensible, voire irreprsentable, et
pourtant, de par l'autorit de l'criture, vrai : les trois premiers jours de la Cration - quelle
tait cette lumire d'avant le soleil, faisant alterner le soir et le matin ? ... sed qualis ilia sit lux
et quo alternante motu qualemque vesperam et mane fecerit, remotum est a nostris sensibus, nec
ita ut est intellegi a nobis possit, quod tarnen sine ulla haesitatione credendum est - De civ. Dei
XI, 7, 327, 6-9.
275. Cf. De util cred. XII, 26, 34, 1-9.
276. Cf. De Trin. XIII, 3, 6, 388, 20-25 : Sed aliud est videre voluntatem suam, aliud
quamvis certissima coniectura conicere alienam. Nam conditam Romam tam certum habeo in
rebus humanis quam Constantinopolim, cum Romam viderim oculis meis, de illa vero nihil
noverim nisi quod aliis testibus credidi. Nous comprenons comme suit : avoir vu Rome de ses
propres yeux donne autant et pas plus de certitude quant sa fondation qu' celle de
Constantinople, dont ce que nous savons est de seconde main. Dans les deux cas la volont du
fondateur, tant une volont d'autrui, fait l'objet non pas de vision mais de conjecture, quamvis
certissima.
277. Cf. Epist. CXX, 10, 712, 22-6 : nam et Antiochiam cogito incognitam sed non sicut
Carthaginem cognitam ; illam quippe visionem cogitatio mea fingit, hanc recolit ; neququam
tarnen dubito, sive quod de illa testibus multis sive de ista meis aspectibus credidi.
278. Cf. De util cred. XII, 26, 34, 16-17 : ... nihil omnino humanae societatis incolume

160

CHRISTOPHE LIGOTA

perois des paroles, mais l'esprit qui dcide de les mettre, n'tant pas le mien,
est pour moi inconnaissable. Je ne peux que croire, ou ne pas croire, que des
paroles amicales sont vritablement des paroles d'amiti279.
L'adhsion ce qui est communiqu base d'autorit est libre, sauf pour
l'criture, surtout en tant que canonique, dclare telle par l'glise. Ici,
d'aprs Augustin, on est oblig de croire inconditionnellement, sine ulla dubitatione2*0. Pourtant, mme cette exigence absolue n'a rien de transcendantal.
Elle dcoule, nous le verrons l'instant, de la logique de fides, voire de fides
histrica.
La Rsurrection est un vnement d'un pass lointain, hors de porte, sinon
pour la foi281. Augustin analyse la teneur de l'appel celle-ci. Il distingue ce
qui est cru, c'est--dire connu par des intermdiaires, de ce qui est peru
directement, a) par les sens, b) par l'intellect (Augustin dit me). La personne
qui lance l'appel (le tmoin) est vue, ses paroles (le tmoignage) sont
entendues. On peut faire des recoupements par d'autres tmoignages,
notamment en consultant l'criture - opration visuelle. Voil pour les sens282.
Quant l'me du croyant prsomptif, il y voit ce que les lettres lues et les sons
entendus lui ont transmis comme signification ; il y voit sa foi-mme, ipsam
fidem suam, qui le porte croire sur-le-champ ; il y voit la pense susceptible
de lui fournir des raisons de croire ; il y voit sa volont qui produit son
assentiment ad suscipiendam religionem ; il arrive mme s'y faire une sorte
d'image de la Rsurrection, chose indispensable pour comprendre les
remanere, si nihil credere statuerimus, quod non possumus tenere perceptum.
279. Cf. De fide rer. invis. I, 2, 2, 13-21 : dici mihi, obsecro te, amici tui erga te
voluntatem quibus oculis vides ? Nulla enim voluntas corporeis oculis videri potest. An vero
etiam hos vides animo tuo, quod in animo agitur alieno ? Quod si non vides, quomodo amicali
benevolentiae vicem rependis, si quod non potes videre non credis ? An forte dicturus es
alterius voluntatem per eius opera te videre ? Ergo facta visurus et verba es auditurus, de amici
autem volntate id quod videri et audiri non potest, crediturus.
280. Cf. Epist. CXLVII (De videndo Deo), 4, 278, 10-20 : quod autem non sic ostendero
ut aut corporis aut animi sensu visum perceptumque teneatur, et tarnen dixero aliquid, quod aut
verum quidem aut falsum esse necesse sit, sed nullo illorum duorum genere videatur, restt, ut
tantum modo credatur vel non credatur. sed si divinarum scripturarum... quae canonicae in
ecclesia nominantur, perspicua firmatur auctoritate, sine ulla dubitatione credendum est. aliis
vero testibus, vel testimoniis, quibus aliquid credendum esse suadetur, tibi credere vel non
credere liceat, quantum ea momenti ad faciendam fidem vel habere vel non habere perpenderis.
281. Cf. Epist. CXX, 9, 711, 26-712, 2 : Et visibilium quidem rerum praeteritarum, quae
temporaliter transierunt, sola fides est, quoniam non adhuc videnda sperantur, sed facta et
transacta creduntur, sicut est illud quod 'Christus semel pro peccatis nostris mortuus est et
resurrexit nec iam morietur et mors ei ultra non dominabitur' (Rom. VI, 9-10). Un point
connexe est la crdibilit des vnements uniques par leur caractre, atypiques. Pour Augustin,
le singulier, l'indit n'a pas pour autant moins de chances d'tre historiquement vrai - cf. Epist.
CXLIII, 12, 262, 3-7 (il est question de la virginit de Marie) : quod si propterea non creditur,
quia semel factum est, quaere ab amico, quem hoc adhuc movet, utrum nihil inveniatur in
litteris saecularibus, quod et semel factum sit et tarnen credi tum non fabulosa vanitate sed, sicut
existimant, histrica fide.
282. Cf. Epist. CXLVII, 9, 282, 18-283, 1.

LA FOI HISTORIENNE

161

circonstances physiques de ce qui est cens s'tre produit, que l'on y croie ou
non. Voil pour l'me 283 .
Ce qui n'est accessible ni celle-ci ni aux sens c'est, au prsent, la volont
du tmoin, laquelle, dans l'impossibilit de la connatre, on ajoute foi, et, au
pass, la Rsurrection en tant qu'vnement qui a effectivement eu lieu. Mme
parmi les contemporains personne ne l'a vue. Les disciples y ont cru lorsqu'ils
ont vu et touch vivant celui qu'ils savaient mort284. Quant nous, gnrations
postrieures, est pour nous objet de foi et que le Christ soit ressuscit, et qu'il
ait t, l'poque, vu et palp par les disciples, et que, maintenant, il vive au
ciel, qu'il ne meure plus, et que la mort n'ait plus domination sur lui. Rien de
tout cela n'est prsent ni nos sens corporels, comme le sont le ciel et la terre,
ni la vision de notre esprit, comme l'est la foi par laquelle nous y croyons285.
Ainsi, la perception directe permet de mettre en scne l'vnement possible
et de convoquer les instances, notamment celle de fides, qui, le cas chant,
auront connatre de l'vnement effectivement arriv. Ce dernier chappe
la perception directe. Le fait pur et simple d'avoir lieu - le Dass bultmannien,
pourrait-on dire, la quintessence de l'historicit - relve exclusivement de la
foi, foi qui, toute thologique qu'elle est par son objet dans le cas d'espce,
n'en est pas moins foi historienne.
Aprs cette analyse de la structure de fides (histrica), il reste se
demander comment elle se produit, d'en esquisser l'historique selon des cas
donns. Comment en vient-on croire quel tel vnement a eu lieu tel moment du pass ?
Augustin s'est pos la question. Pour montrer l'inconsistance de la prtention des Manichens d'opposer une version rationaliste de l'enseignement
de Jsus celle de l'glise, il analyse la formation de sa croyance la vrit du
rcit biblique 286 . Il n'y est arriv ni par les sens du corps, ni par des
rvlations intrieures se produisant dans l'esprit287 , mais par une rflexion
d'ordre historique. Il constate d'une part la distance dans le temps qui le spare
de l'existence terrestre du Christ, et de l'autre, l'ampleur et la solidit de
l'implantation de l'glise, et la notorit de cet tat de choses. L'glise prne
la foi base d'autorit, sans dmonstration. Cela concorde avec l'exprience
quotidienne : tout ce que l'on n'a pas pu ou voulu tablir soi-mme vnements passs, lieux loigns, maladies et mme sa propre ascendance - et
que l'on accepte sur l'autorit d'autrui. Or que vaut cette autorit de rencontre
au prix de celle de l'glise, que lui apportent l'tendue et la notorit de son
rayonnement 288 ? Il tait donc de bon sens de s'adresser l'glise plutt qu'
283. Ibid.,2^3, 1-12.
284. Encore fallait-il que Jsus corrobore leur foi par l'appel l'criture - voir p. 158 cidessus.
285. Ibid., 10, 283, 13-284, 9.
286. Cf. De util cred. VIII, 20-X, 24 ; XIV, 30-32.
287. Cf. De Trin. IV, 17, 23, 190, 41-2.
288. Cf. Confess. VI, 5, 7 et les notes ad loc. de d. O'DONNELL (n. 78 ci-dessus) II,
p. 353-4, et celle de la Fondazione Lorenzo Valla, Sant'Agostino, Confessioni II, Milano

162

CHRISTOPHE LIGOTA

des matres privs ou sectaires, tels les Manichens, pour connatre l'enseignement du Christ. L'glise renvoie l'intress l'criture. C'est le meilleur tmoignage qui existe. Encore faut-il le savoir et c'est l'glise qui le
proclame. Proclamation d'autorit : le statut testimonial de l'criture s'en
trouve valid289. On connat la dclaration clbre d'Augustin, faite un autre
moment de la controverse anti-manichenne : je ne croirais pas l'vangile,
si l'glise ne m'y incitait290.
Dans cette approche du christianisme, qui livre des lments d'une phnomnologie at fides histrica, deux points mritent d'tre souligns : 1) l'intrt
porte sur les attestations des tats de choses plutt que sur des tats de choses
eux-mmes ; 2) il n'y pas d'intrt, voire il y a opposition, l'original,
l'immdiat, le primitif. Si on ose dire, c'est la seconde main qui est la bonne.
Nous avons voqu plus haut les rserves d'Augustin sur le tmoignage
direct, par la vue et par l'oue 291 . Il relve, par ailleurs, les limites trs
troites, effet surtout de la tendance du temps au non-tre292, de la perception
directe en gnral 293 . Une perception imparfaite ou limite peut tre
ventuellement supple par la vraisemblance, o l'original, l'immdiat et le
primitif trouvent leur place en tant que naturels. Or, s'agissant de l'histoire sub
specie christianitatis, le recours au vraisemblable est sujet restriction294. Une
1993, p. 258-9.
289. Cf. De util. cred. XIV, 31, 40, 5-11.
290. Cf. Contra epist. Fundamenti V, 197, 22-3.
291. Cf. p. 157 ci-dessus.
292. Cf. Confess. XI, 14, 17, 203, 16-19 : Si ergo praesens, ut tempus sit, ideo fit, quia
in praeteritum transit, quomodo et hoc esse dicimus, cui causa, ut sit, illa est, quia non erit, ut
scilicet non vere dicamus tempus esse, nisi quia tendit non esse ? ; Enarr. in Ps. CI, 10, 1445,
17-19 : omnis enim dies in hoc tempore ideo venit ut non sit ; omnis hora, omnis mensis,
omnis annus ; nihil horum stat, antequam veniat, erit ; cum venerit, non erit.
293. Cf. De lib. arb. III, 21, 60, 310, 26-9 : ... praesentia vero, quantum ad creaturam
pertinet, in corporis et animi mutabilitate et mobilitate quasi transeuntia sentiuntur, in quibus
quicquid non experimur cognitione qualicumque tenere non possumus. A cette connaissance
du prsent, limite, incertaine et fortuite, s'oppose oramatissima temporum series du pass et
de l'avenir, articulation de la via de temporalibus, que Dieu a misricordieusement mnage
l'homme. Drobe notre perception immdiate, elle nous est communique par la fidei
disciplina, dont l'autorit eminente invite une adhsion sans rserve - ibid., 310, 21-6 ; 2937.
294. La notion de vraisemblance a peu de crdit auprs d'Augustin. D'une part elle est hors
de propos : le monde comme cration indite d'une volont souveraine manque de critre
d'(in)vraisemblance - cf. De Gen. ad lin. VIII, 9/24 ; VI, 13 ;15, 244, 2-3/263, 14-16 ; 188,
23-5 ; 190, 16 (la nature, autonome, mais non pas souveraine, s'opposant au hors-nature et la
volont au niveau du cr, est pour Dieu synonyme de sa volont - [Deo] hoc est natura quod
fecerit ;... cuius [sc.Dei] voluntas est rerum ncessitas) ; VIH, 1, 230, 13-19 (nouveaut du
monde). D'autre part, le vraisemblable - qui comporte la mconnaissance de toute altrit
radicale - masque la vrit rvle et en dtourne, s'y substitue abusivement, plutt qu'il ne
s'en approche - cf. Contra Faustum M. XVI, 2 ; 6 ;27, 441, 25-7 ; 444, 10-13 ; 472, 15-473,
4 (Fauste argumente selon la vraisemblance, Augustin rplique par la constatation de fait) ; XX,
8, 542, 28 (figmenta verisimilitudinis) ; De bapt. II, 7, 12, 187, 18-19 : inruerunt in oculos

LA FOI HISTORIENNE

163

histoire dont Dieu compose le rcit et qui s'achve par le paradoxe de Dieu
devenu homme, qu'elle soit vraie ou non, est irrductible la vraisemblance.
Elle l'est, certes, par le caractre intrinsque des vnements qu'elle rapporte,
mais surtout par sa composante prophtique, qui casse le jeu du vraisemblable
en consentant une valeur autonome au fait d'avoir lieu. Rpondant de la
prdiction, la facticit devient preuve concluante de vrit. Ex incredibilibus
constat fides nostra, dit Augustin295. Il faut donner sa pleine porte Y ex
...constat, y relever non seulement l'additionnement des contenus mais
l'achvement d'un processus, celui de la ralisation de ces incredibilia,
constatable base de l'Ecriture.
Soit la rsurrection de la chair. Comment convaincre ceux qui n'y croient
pas que, promise, elle interviendra ? Augustin (Cit de Dieu XXII, 5) dveloppe une argumentation dont le thme est la survenue de l'incroyable et
l'incroyable qu'on y croie, argumentation selon la logique de la foi historienne
- rfrence au pass, va-et-vient entre foi et constatation de fait, appel
l'criture, dont les prdictions ralises confortent la foi en celles qui visent
l'avenir. Premier argument : la Rsurrection et l'Ascension, incredibilia de
taille, qui pourtant ont eu lieu. Deuxime argument : incroyablement on y a
cru, en grand nombre, preuve l'existence et l'tendue de l'Eglise, dont les
fidles croient la rsurrecton de la chair, fait de croyance que l'Ecriture
anticipe au mme titre que son objet 296 . Troisime argument, encore un
incredibile : ce ne sont pas des mes d'lite, dont les propos pondrs auraient
eu leur effet, mais des personnages incultes et obscurs, peine capables de
s'exprimer, qui ont propag l'Evangile. Pourtant, leur message a port. Leur
force persuasive n'tait pas que de parole, ils faisaient des miracles, autres
incredibilia, recenss dans les Actes des Aptres, que, si l'on tient la narration
de ceux-ci pour conforme aux faits297, on peut ajouter aux trois incredibilia
animae verismiles rationes et intercluserunt iter pervestigandae veritatis ; IV, 5, 7, 230, 12
(verisimilis sermo falsitatis) ; De nat. et gratia XXI, 23, 248, 14-15 {verismiles rationes contra
scripturae sanctae veritatem) ; De Trin. XII, 2, 2, 357, 9-12 (fictions composes par la mmoire
partir des restes du jour : dans la mesure o elles sont vraisemblables il s'agit de les
distinguer de la vrit). Par contre, pour la pense historique ancienne, le vraisemblable est du
ct du vrai, historia, ce qui a eu lieu, et argumentum, ce qui pourrait avoir lieu, s Opposant de
conserve afabula, ce qui ne pourrait pas avoir lieu ; ainsi c'est le naturel et non pas le factuel
qui constitue le critre majeur - cf. Servius, aen. I, 235 : et sciendum est inter fabulam et
argumentum hoc est historiam, hoc interesse, quod fabula est dicta res contra naturam, sive
facta sive non facta, ut de Pasiphae, historia est quicquid secundum naturam dicitur, sive
factum sive non factum, ut de Phaedra.
295. Cf. Sermo Mai XXII, PL SuppL II, 467 : Hoc solum si faceret Verbum deus, ut caro
fieret, incredibilis est humilitas ; et beati qui credunt hoc incredibile ; ex incredibilibus enim
constat fides nostra. Verbum dei factum est faenum, mortuus resurrexit, deus crucifixus est,
incredibilia sunt.
296. Cf. De civ. Dei XXII, 5, 810, 8-12 : Haec igitur duo incredibilia, resurrectionem
scilicet nostri corporis in aeternum et rem tarn incredibilem mundum esse crediturum, idem
Deus, antequam unum eorum fieret, ambo futura esse praedixit. Unum duorum incredibilium
iam factum videmus...
297. Quae si ut leguntur gesta esse concedunt - ibid., 811, 63.

164

CHRISTOPHE LIGOTA

invoqus ci-dessus. Cela fait tout un recueil de testimonia

incredibilium,
allgus pour faire croire cet incredibile qu'est la rsurrection de la chair298.
Mais les miracles des Aptres, si les incrdules regimbent, on peut s'en passer.
Suffit seul ce grand miracle que le monde ait cru la rsurrection et l'ascension du Christ sans miracle aucun299.
Ainsi, c'est une constatation de fait, fait en lui-mme nullement thologique,
qui boucle l'argumentation.

En rflchissant l'histoire et la connaissance historique, et en faisant de

la foi historienne l'ide portante de cette rflexion, Augustin n'a certes pas
song faire uvre de thoricien de l'historiographie. Le modle que dgage
sa pense n'en est que plus intressant. N des proccupations autres que celles
de l'historien, il marque avec une nettet exceptionnelle la spcificit de son
domaine.

298. Ibid., Sil, 64-7.

299. Ibid., 812, 68-72 : Si vero per apostlos Christi, ut eis crederetur resurrectionem
atque ascensionem praedicantibus Christi, etiam ista miracula facta esse non credunt, hoc nobis
unum grande miraculum sufficit, quod earn terrarum orbis sine ullis miraculis credidit.

165

LA FOI HISTORIENNE
NOTES COMPLMENTAIRES

I. Ecriture, fait humain et temporel

Cf. Enarr. in Ps. XLIV, commentaire du verset 6 Lingua mea calamus
scribae velociter scribentis, 498, 46ss. Mme les doigts de Dieu produisent une
criture d'ici-bas. En effet, travers les quivalences doigt de Dieu/Saint
Esprit - cf. De catech. rud. XX, 35 ; XXIII, 41, 159, 25ss. ; 166, 16ss. ;
Contra Faustum M. XII, 30, 359, 2-4 ; De spiritu et littera XVI, 28, 182, lss. ;
De civ. Dei XVI, 43, 549, 37-40 ; Epist. LV, 16, 29, 202, 20ss., faisant tat de
Luc XI, 20 et Matthieu XII, 28 - tendue cleste/criture, Augustin allegorise
tes doigts dont les cieux sont l'uvre du Psaume VIII, 7 en ministres
remplis du Saint Esprit, qui ont rdig toute l'criture - cf. Enarr. in Ps.
VIII, 7, 52, 2ss. Les auteurs de l'criture sont galement assimils aux summa
montium du Psaume LXXI, 16, o Dieu se manifeste comme firmament sur la
terre, l'criture se rapportant lui et s'adressant aux hommes, en attendant de
s'accomplir en lui en tant que celui qui vient parmi les hommes : Nam summa
montium, scripturarum divinarum auctores, id est, per quos ministratae sunt,
intellegere convenit ; in quibus utique ipse est firmamentum, quoniam ad illum
omnia quae divinitus scripta sunt, referuntur. Hoc autem in terra esse voluit,
quia propter eos qui in terra sunt, illa conscripta sunt ; unde et ipse in terrain
venit, ut ea cuneta firmaret, id est, in se monstraret impleri - Enarr. in Ps.
LXXI, 18, 983, 4ss. Dieu fait rdiger les critures, donc par personne
[humaine] interpose - Neque enim frustra scribi voluisti tot paginarum
opaca secreta, Confess. XI, 2, 3, 195, 27 ; cf. ibid. XII, 22,32, 233, 13-14 :
accedamus simul ad verba libri tui et quaeramus in eis voluntatem tuam per
voluntatem famuli tui [se. Moysi], cuius calamo dispensasti ea ; XIII, 15, 16,
250, 4-251, 9 : sublimions enim auctoritatis est tua divina scriptum, cum iam
obierunt mortem illi mortales, per quos earn dispensasti nobis... concordes...
sermones tuos, quos per mortalium ministerium superposuisti nobis ; XIII,
29, 44, 268, 5-12 : Cur ergo tu [sc. O domine] mihi dicis non esse in tua
visione tempora, et ista scriptura tua mihi dicit per singulos dies quae fecisti te
vidisse, quia bona sunt, et cum ea numerarem, inveni quotiens ?... homo,
nempe quod scriptura mea dicit, ego dico', et tarnen illa temporaliter dicit,
'verbo tarnen meo tempus non accidit...' ; De doctr. christ. II, 2, 3, 33, 7-9 :
quia et signa divinitus data, quae scripturis Sanctis continentur, per homines
nobis indicata sunt, qui ea conscripserunt. Enfin, titre d'hypothse irrelle
mais non pas absurde, Augustin se voit la place de Mose, comme celui dont
Dieu aurait pu requrir les services - services de cur et de langue - pour
dispenser ces critures, litterae Mae, destines atteindre un sommet
d'autorit - cf. Confess. XII, 26, 36, 236, 1-14. Par ailleurs, le systme
mtaphorique firmament/autorit, ciel/peau tendue/livre/criture - cf.
Confess. XIII, 15, 16, 250, 24ss. ; Enarr. in Ps. XCIII, 6, 1305, 1-1306, 27 montre la solidarit de l'criture avec l'histoire : la fin des temps le ciel sera
pli, l'criture n'aura plus cours. Il est vrai qu'Augustin reprend l'ide du
livre de vie, o Dieu consigne les lus avant la cration du monde - cf. Enarr.
in Ps. LXVIII, s.II, 13, 726, 3lss. Mais, mise en uvre, cette notion d'une

166

CHRISTOPHE LIGOTA

criture divine s'effrite - cf. De civ. D. XX, 14-15, 724, 26ss. ; 726, 45ss.,
propos de l'ouverture du livre de vie au dernier jugement (Apoc. XX, 12) :
carnaliter ce livre est inimaginable - quel en serait le volume et combien de
temps faudrait-il pour le lire! - il faut plutt penser une force divine qui
permet un recensement extrmememt rapide de la vie de chacun : qui
nimirum vis divina libri nomen accepit. D'autre part, Dieu n'a pas besoin de
lire dans ce livre pour s'informer - il sait d'avance ; le livre de vie se rsorbe
dans la prescience divine, tandis qu'y tre inscrit s'efface dans l'quivalence
tre antprconnu - Neque enim nescit eos Deus et in hoc libro legitur, ut
scit ; sed potius ipsa eius praescientia de illis... liber est vitae, in quo sunt
scripti, id est ante praecogniti. Cf. L. Koep, Das himmlische Buch in Antike
und Christentum, Theophaneia VIII, Bonn 1952, pp. 52-3 & passim. Notons
enfin qu'Augustin fait tat de la facture matrielle du livre, encore un indice
de mondanit, pour marquer l'inaffrence de l'criture dans l'au-del - cf.
Confess. XIII, 15, 18, 251, 33 : pour les anges il n'y aura, la fin des temps,
ni codex fermer, ni rouleau plier, puisque, dj et depuis toujours, ils
voient la face de Dieu ; cf. D. Shanzer, Latent narrative patterns, allegorical
choices and literary unity in Augustine's Confessions, Vigiliae Christianae
XLVI, 1992, p. 51.
IL L'intentionnalit chez s. Augustin
Par imaginaire (substantif) nous entendons un rgime de reprsentation
ayant trait tel domaine, qui opre un niveau autre que celui de la pense
thtique ( un autre propos nous appelons ces deux niveaux respectivement
niveau de sens et de rfrence - voir p. 124 ci-dessous) tout en fournissant
celle-ci son outillage - paradigmes, topique, registre de ralit (l'imaginaire ne
s'oppose pas ici au rel). Selon s. Augustin, c'est l'me qui constitue des
imaginaires en puisant dans les dpts de la mmoire. Cet aspect volontaire ou
intentionnel fait le prix de l'analyse augustinienne dans la mesure o est ainsi
pos un niveau d'appropriation, qui, tout en restant en de de la logique du
pour et du contre, admet une certaine cohrence oriente et, par consquent,
quelque contrle dans la recherche des filiations. C'est la rcupration du
concept d'intentionnalit, opre par Brentano et Husserl, qui a attire
l'attention sur sa prsence dans la philosophie ancienne et mdivale, et
notamment chez s. Augustin - cf. J. Rohmer, L'intentionnalit des sensations
de Platon Ockam, Revue des sciences religieuses XXV, 1951, pp. 5ss. ; id.,
L'intentionnalit des sensations chez Saint Augustin, Augustinus Magister.
Congrs internat, augustinien, Paris... 1954, Communications I, Paris 1954,
pp. 491ss. ; S. Vanni Rovigho, La fenomenologia della sensazione in
sant'Agostino (1962), dans ses Studi di filosofia medioevale I, Milano 1978,
pp. 3ss. Les travaux cits n'envisagent l'intentionnalit chez Augustin qu'au
niveau des sensations, mais pour celui-ci l'intention de l'me intervient
galement au niveau de l'imagination (voir p. 123 ci-dessus), et c'est videmment ce niveau-ci qu'elle devient pertinente pour une phnomnologie de la
lecture et partant pour une hermneutique. Ces remarques bien sommaires
s'inspirent des travaux de P. Ricoeur - cf. P. R., Qu'est-ce qu'un texte ?

LA FOI HISTORIENNE

167

Expliquer et comprendre, Hermeneutik und Dialektik... H.G. Gadamer zum

70. Geburtstag, hrsg. von R. Bubner & al., II, Tbingen 1970, pp. 181ss. ;
Appropriation, P. R., Hermeneutics and the human sciences, ed. & transi, by
J.. Thompson, Cambridge etc., 1981 [rimpr. 1994], pp. 181ss. ; Temps et
rcit III, Paris 1985, pp. 244ss. Pour intentio chez Augustin, notamment
propos de l'imagination, cf. G.J.P. O'Daly, Time as distentio and St.
Augustine's exegesis of Philippians 3, 12-14, Rev. ts. aug. XXIII, 1977, p.
271 ; Id., Augustine's philosophy of mind, London 1987, pp.84ss. et General
index s.v.
III. Historia comme partie de la grammaire
D'aprs U. Pizzani, Schema agostiniano e schema varroniano della
disciplina grammaticale, Studi su Warrone, sulla retorica, storiografia e
poesia latina. Scritti in onore di Benedetto Riposati II, Rieti 1979, p. 410,
historia serait prendre ici au sens non pas d'historiographie mais de
recherche erudite portant surtout sur les mythes et les lgendes. Si on peut
s'en fier au Thes.L.L., un tel usage n'est pas attest et, de toutes faons, pour
historia dans le sens de recherche ou d'enqute, on s'attendrait une
spcification d'objet ou de domaine - cf. Cic, Tuse. I, 118 : Permulta alia
[sc. coutumes funraires] colligit Chrysippus, ut est in omni historia
curiosus ; Apul., De Plat. I, 4 : [Plato] primo [se. adventu ad Siciliam],
historiae gratia, ut naturam Aetnae intellegeret... profectus est ; Aug., De civ.
Dei XXI, 5, 765, 37-8 : De his atque aliis innumerabilibus mirabilibus, quae
historia non factorum et transactorum, sed manentium locorum tenet... Le
seul texte que P. cite l'appui de son interprtation, Quintilien, Inst. I, 8, 21
(qu'il faut lire d'ailleurs partir du 18), est pertinent, mais dit autre chose :
pour le commentaire des rcits historiques (enarrano historiarum), le
grammairien devrait se limiter aux bons auteurs, et ne pas chercher des
exemples dans des textes obscurs, o, surtout lorsqu'il s'agit de rcits fabuleux,
l'invention et le mensonge ont libre cours. L'tude des rcits invrifiables est
pdagogiquement contre-indique. Or, on trouve souvent dans les crits des
grammairiens de tels impedimenta. Ceci va tout fait dans le sens de ce que dit
Augustin, qui constate la pratique que Quintilien voulait rformer. L'exigence
de vrit leur est commune, mais des niveaux diffrents : Quintilien se soucie
du matriel de la grammaire, Augustin de la grammaire en tant que telle,
comme discipline. Historia(e) veut dire donc des rcits de toute sorte, vrais,
aussi bien que faux.
IV. Augustin, mthodologue de l'histoire
Cf. De civ. Dei XV, 9. Il s'agit d'tablir l'historicit de ce que la Gense
rapporte sur le gigantisme des hommes d'avant le Dluge. Faisant se recouper
des lments htrognes, cumulativement d'autant plus probants, Augustin
allgue successivement, (a) un texte potique duquel il extrait un
renseignement historique (voir aussi sous (c)) : Virgile, Enide XII, 896-902,

168

CHRISTOPHE LIGOTA

Turnus, au combat avec ne, attrapant la course, faisant tournoyer et

projetant une pierre immense qu' peine douze hommes, de ceux dont
maintenant la terre produit le corps, pourraient charger sur leurs paules ;
a fortiori plus haute poque, avant le Dluge, quand le monde tait plus
jeune... (b) des donnes matrielles, particulirement efficaces auprs des
incrdules : grandeur incroyable des ossements que rvlent des spultures
anciennes ; trouvaille rcente, sur le littoral d'Utique, d'une dent molaire qui,
dcoupe en morceaux, donnerait une centaine de dents de notre poque, (c)
Une thorie scientifique, emprunte Pline l'Ancien (nat. hist. VII, 16, 7375), sur le dclin physique de la race humaine, que dplore dj Homre
(Iliade V, 304 ; XII, 383, 447-9), invoqu par Pline, ce qui donne l'occasion
Augustin de faire une remarque de mthode qui vaut galement pour sa
citation de Virgile et qui boucle la dmonstration. Un texte potique peut
vhiculer des lments non-fictifs : Pline n'a pas ddaign le propos d'Homre
comme un figmentum mais y a reconnu un tmoignage historiquement valable,
in historicam fidem tamquam miraculorum naturalium scriptor adsumens. Cet
emploi at fides histrica en illustre parfaitement la bilatralit, que nous avons
essay de dgager (voir n. 107 ci-dessus) : ct classification : assignation au
domaine de l'histoire ; ct valeur : historicit en tant que vracit. - L'intrt
du texte qui nous occupe est d'autant plus grand que s'y trouvent mises en
uvre cte cte la notion de fides histrica qu'Augustin reprend
l'historiographie antique et celle qui lui est propre. Le propos principal
d'Augustin ne porte pas sur le gigantisme des hommes avant le Dluge mais
sur leur longvit. La dmonstration de celui-l sert de parallle la preuve de
celle-ci. De toute vidence, pour Augustin, les deux raisonnements se valent ;
or, ils sont fort diffrents. La longvit est moins bien atteste que le
gigantisme : elle n'a pas laiss de traces. En fait, il n'y a que le rcit de
l'Ecriture, instance d'autorit d'autant plus contraignante que le compte rendu
du pass qu'elle cautionne comporte des prophties dont le prsent voit
l'accomplissement - cuius [sc. sacrae historiae] tanto inpudentius narrata non
credimus, quanto implen certius praenuntiata conspicimus (XV, 9, 466, 3941 ; voir p. 116 ci-dessus). Elle appelle une adhsion inconditionne -fides
(cf. Epist. CXLVII, 4, 278, 10-21), dont Augustin cerne la structure : d'aprs
le mme Pline il existe ce jour, en des lieux lointains et inconnus, des
hommes qui vivent jusqu' deux cents ans (en fait, Pline, hist. nat. VII, 154,
cite, pour la longvit des Epens en Etolie, Hellanicus de Mytilne et
Damaste, donc des tmoins qui lui sont antrieurs d'un demi-millnaire et qui,
leur tour, parlent d'un pass lointain [pour ne rien dire des trois sicles qui
sparent Pline d'Augustin] - mais qu' cela ne tienne : ce qui nous intresse en
premier lieu c'est le raisonnement d'Augustin et non pas la pertinence de sa
documentation) : si, sur l'autorit de Pline, doctissimus homo, nous ajoutons
foi ce dont, cause de l'loignement dans l'espace, nous n'avons aucun indice
direct, pourquoi n'accepterions-nous pas, sur l'autorit eminente de l'Ecriture,
ce qui chappe notre connaissance cause de l'loignement dans le temps ? an vero credibile est alicubi esse quod hic non est, et incredibile est aliquando
fuisse quod nunc non est ? (ibid. 466, 45-7).

LA FOI HISTORIENNE

169

V. Le sens second chez s. Augustin

Comme il le signale lui-mme, c'est en combattant la thse manichenne de
l'inaffrence de l'Ancien Testament pour le christianisme, qu'Augustin a t
amen dvelopper la notion, d'ascendance paulinienne, d'un sens second, en
excs du contexte immdiat, de la plupart des faits et dits de AT - cf. De civ.
Dei XV, 26, 494, 31-4. Cette notion englobe et relativise la distinction entre
sens littral et sens figur. En effet, l'affirmation de / Cor X, 11, Haec enim
omnia in figura contingebant illis [se. aux Isralites la sortie d'Egypte],
reste en vigueur quelle que soit l'option exgtique dans un cas donn - cf. De
Gen. ad litt. I, 1, 3, 13-16. La consquence en est - le De Genesi ad littraux,
avec son parti pris de sens historique, est ici un texte capital - que, mme en
veilleuse, le sens figur reste un co-efficient du sens littral, ce qui,
paradoxalement, donne plus de poids la facticit de ce dernier, selon le
raisonnement suivant : si les choses se sont passes de cette faon prcise et non
pas autrement, ce qu'elles auraient pu faire, c'est pour asseoir un sens figur.
Augustin conoit le rapport entre les deux sens comme celui d'un fait, ou d'un
dit, et sa signification. Celle-ci est la finalit de celui-l, mais, pour qu'elle
s'instaure, il faut que celui-l ait lieu. D'o la formule rcurrente (lgrement
varie) : propter significationem aliquant factum, sed tarnen factum - cf.
XLVIII, p. 37 ; De civ. Dei XV, 27, 495, 1-9 {rerum gestarum ventas et
allegoricae significationes inconcevables l'une sans les autres). L'analyse
d'Augustin est particulirement lumineuse lorsqu'il met en parallle le fait et le
dit : pour l'un et pour l'autre on veut savoir 1) ce qui est arriv/a t dit, 2)
quelle en est la signification ; mais, pour le dit, qu'on le prenne au littral ou
au figur, l'tre dit ne saurait tre que littral. En transposant du dit au fait, on
pourrait dire que le fait (historique) est non seulement le prsuppos
incontournable de la signification (allgorique) dont il est porteur, mais que,
pour une part, il est irrductible celle-ci : son occurrence mme n'est
susceptible d'aucune allgorisation. Ici se trouve dgage la catgorie
d'historialit - cf. De Gen ad litt. XI, 39, 373, 24-374, 5 : hoc enim, quod
saepe dixi nec me saepius piget dicere, a narratore rerum proprie gestarum
exigendum est, ut ea narret facta esse quae facta sunt et dicta esse quae dicta
sunt, sicut autem in factis quaeritur, quid factum sit et quid significet, ita in
verbis, et quid dictum sit et quid significet. sive enim figurate sive proprie
dictum sit, quod dictum esse narratur, dictum tarnen esse non debet putari
figuratum. Ainsi la composante prophtique de l'histoire sacre est pour
celle-ci non seulement un titre de gloire, mais un facteur de vrit :
l'accomplissement des prophties confirme par contre-coup l'historicit des
faits dont elles constituaient la signification.

CHRISTOPHE LIGOTA

170
ditions utilises
De baptismo

CS EL 51

De beata vita

CC 29

De catech. rud.

CC 46

De civ. Dei

CC 47-48

Confessiones

CC 27

Contra Acadmicos

CC 29

Contra Adimantum

CSEL 25

Contra adv. leg.

CC 49

Contra ep. Fund.

CSEL 25

Contra Faustum M.

CSEL 25

De doctr. chr.

CC 32

De div. quaest.

CC 44 A

Enarr. in Ps.

CC 38-40

Epistolae
I-CXXIII

CSEL 34

CXXIV-CLXXXIVa

CSEL 44

CLXXXV-CCLXX

CSEL 57

l*-29*

CSEL 88

De fide rer. invis.

CC 46

De Gen. ad litt.

CSLL 28

De Gen. adv. Manich.

PL 34

In Ioh. ev. tract.

CC 36

De lib. arb.

CC 29

De magistro

CC 29

De mor. eccl. cath.

CSLL 90

De nat. et grat.

CSEL 60

De ordine

CC 29

De quant, anim.

GSLL 89

Retractationes

CC 57

Sermones

I-L

CC 41

LIsqq.

PL 38-39

Soliloquia

CSEL 89

De Trinitate

CC 50-50A

De util. cred.

CSLL 25

De vera rei.

CC 32

Christophe LIGOTA
Warburg Institute

LA FOI HISTORIENNE

171

RSUM : Pour Augustin, l'instance pistmologique dont relve l'histoire est la foi. La foi
connat indirectement, par le tmoignage d'autrui, dont la validit est base d'autorit plutt que
de certitude objective. Ce mode de connaissance est adapt la condition de l'homme en ce
monde, sujet dispersion temporelle que matrise la structure temporelle du rcit, notamment
celui de l'Ancien Testament, rcit historique par excellence et par l instrument de salut.
L'article dveloppe trois propositions : 1) non concidence de historial et du temporel - le
sixime ge, instaur par la venue du Christ, reste soumis au temps, mais ne relve plus de
l'histoire que la venue du Christ a acheve ; 2) cette histoire rvolue est un magnum carmen
compos par Dieu ; 3) la foi en tant qu'instance pistmologique, c'est--dire en tant que fides
histrica, s'exerce en premier lieu sur ce produit de l'activit divine d'historien ; ce faisant, sans
que cela soit le propos d'Augustin, elle fait ressortir la spcificit de la connaissance historique.
SUMMARY : For Augustine history belongs to the domain of faith. Faith as an organ of
knowledge operates indirectly, though the witness of others. The evidence it recognises is
based on authority rather than on objective certainty. This kind of knowledge fits in with the
condition of man in this world - dispersal i time which is countered by the temporal structure of
narrative, notably that of the Old Testament, a historical narrative par excellence, and as such an
instrument of salvation. The article explores three themes : 1) non coincidence of the historical
and temporal - the sixth age, which begins with the coming of Christ, remains subject to time
but is no longer part of history which the coming of Christ has brought to fulfilment ; 2) this
fulfilled history is a magnum carmen composed by God ; 3) faith as an organ of knowledge, i.
e. as fides histrica, concerns itself primarily with this product of divine historiography ; in
doing so it offers the unintended side effect of delineating the specificity of historical knowledge.

Revue des tudes Augustiniennes,

43 (1997), 173-200

Voltaire, traducteur et commentateur

de Evangile de Nicodme*

Si plusieurs aspects des travaux sur les textes apocryphes mens par des
savants du XVIIIe sicle ont dj fait l'objet d'analyses riches et pertinentes1, le
labeur de traduction qui a occup Voltaire est pass relativement inaperu2. Il
a pourtant abouti en 1769 la publication, sous le pseudonyme de l'Abb
B****, d'une Collection d'anciens vangiles ou monuments du premier sicle

* Ce texte a t prsent lors d'un Colloque de l'Institut d'Histoire de la Rformation

(Genve), le 25 mai 1996.
1. Cf. COTONI M.-H., L'Exgse du Nouveau Testament dans la philosophie franaise du
dix-huitime sicle, Oxford, Voltaire Foundation (Studies on Voltaire and the eighteenth
Century, 220), 1984 (sur Voltaire et les apocryphes, cf. particulirement p. 334, 347-348,
358-359) ; PICARD J.-Cl., L'apocryphe l'troit. Notes historiographiques sur les corpus
d'apocryphes bibliques, Apocrypha 1 (1990) [= La fable apocryphe, I], p. 69-117 ; POUPON
G., Les Actes apocryphes des Aptres de Lefbre Fabricius, dans Bovon F. et al., Les
Actes apocryphes des Aptres. Christianisme et monde paen, Genve, Labor et Fides
(Publications de la Facult de Thologie de l'Universit de Genve, 4), 1981, p. 43-44 ;
SCHMIDT F., John Toland, critique diste de la littrature apocryphe, Apocrypha 1 (1990)
[= La fable apocryphe, I], p. 119-145 ; SCHWARZBACH . E., The sacred genealogy of a
Voltairean polemic : the development of critical hypotheses regarding the composition of the
canonical and apocryphal Gospels, dans Studies on Voltaire and the eighteenth Century, 245,
Oxford, Voltaire Foundation, 1986, p. 303-349. Cf. aussi COTONI M.-!!., Histoire et
polmique dans la critique biblique de Voltaire : le Dictionnaire philosophique, Raison
Prsente 112 (1994), p. 27-47 ; SAKMAN P., Voltaire als Kritiker der Bibel und des Christentums, Zeitschrift fr wissenschaftliche Theologie 49 [N. F. 14]/3 (1906), p. 405-406.
2. Si on excepte l'introduction l'dition moderne de la Collection d'anciens vangiles
(cf. note suivante), nous n'avons trouv des lments un peu prcis d'analyse que dans
BINGHAM A. J., Voltaire and the New Testament, dans Transactions of the First international
Congress on the Enlightenment, I, Genve, Institut et Muse Voltaire (Studies on Voltaire and
the eighteenth Century, 24), 1963, p. 183-218.

174

RMI GO UNELLE

du christianisme, extraits de Fabricius, Grabius, et autres savants?*. Cet ouvrage

est cependant une vritable nouveaut. La Collection est en effet le premier
recueil savant de textes apocryphes en langue franaise, et un des tout premiers
recueils en langue vernaculaire. Elle ne sera en outre supplante qu'en 1848
par l'ouvrage rudit de G. Brunet4. Durant prs de huitante annes, la traduction produite par l'entourage de Voltaire sous sa haute supervision fut donc
la seule traduction disponible de nombreux textes apocryphes en langue
franaise5.
La prsente contribution a pour but d'valuer la traduction de Y vangile de
Nicodme (ou Actes de Pilate^) qui figure dans la Collection, ainsi que les allusions cet apocryphe qui figurent dans les diverses introductions de ce recueil
de textes. Le choix de cet apocryphe - qui rapporte le procs, la mort, la
rsurrection et la descente du Christ aux enfers - n'est pas innocent. Il est d
non seulement un intrt acadmique personnel pour ce rcit7, mais aussi et
surtout au fait que cet apocryphe tait bien connu au XVIIIe sicle mais qu'il
n'tait pas au centre des controverses qui ont eu lieu autour du canon - la
diffrence par exemple des Actes de Paul et de Thcle ou des vangiles de
l'enfance. Il vite ainsi les excs polmiques d'une plume acre. Il est en outre
amplement cit dans les uvres de Voltaire, ce qui permet de mettre en
perspective les remarques de la Collection, et, ainsi, d'approcher de faon
assez approfondie le travail d'rudition du rsident de Ferney.
cette fin, nous tenterons d'analyser le traitement rserv Yvangile de
Nicodme dans les diffrentes parties de la Collection - introductions, traduction, annotation - en le confrontant ce qui en est dit dans la source
principale de Voltaire : la seconde dition augmente du Codex apocryphus
3. La premire dition se veut londonienne, mais a paru aux Pays-Bas. B. E. SCHWARZBACH
en a donn une dition moderne : Voltaire. 1769, I, Oxford, Voltaire Foundation (The
Complete Works of Voltaire, 69), 1994, p. 47-245, avec une introduction fournie (p. 3-46) et
une annotation abondante, dont nous serons assez souvent amen nous distancer. Nous
renvoyons par la suite cette dition par le seul titre Collection, et l'introduction par le nom de
son auteur sans plus de prcision. Nous normalisons l'orthographe et la ponctuation de tous les
textes du XVIIIe sicle que nous citons.
4. Les vangiles traduits et annots d'aprs Vdition de J. C. Thilo, Paris, 1848.
5. L'attribution de la Collection pose de redoutables questions. Comme pour d'autres
traits, Voltaire ne s'est en effet pas priv d'en refuser la paternit. De l'expos en partie
discutable de B. E. SCHWARZBACH (p. 16-22), on peut retenir que plusieurs personnes ont d
collaborer avec Voltaire pour mettre au point un tel recueil et que avant-propos de la collection
est d aux mains mmes de Voltaire. La Collection a donc t produite par l'entourage
voltairien, et, ce titre, elle reflte les proccupations et les polmiques du rsident de Ferney.
Nous parlerons donc tantt de Voltaire, tantt de Bigex, par souci de varit, mais sans
prjuger des auteurs rels de cet ouvrage.
6. Les titres donns cet apocryphe au cours des sicles sont nombreux. Nous n'utiliserons
au cours de cet article que celui, mdival, d'vangile de Nicodme, car c'est celui choisi par la
Collection. Celui d'Actes de Pilate n'interviendra que lorsque Voltaire lui-mme l'utilisera.
7. Sur la datation de ce texte, cf. GOUNELLE R. / IZYDORCZYK Z., L'vangile de Nicodme ou
les Actes faits sous Ponce Pilate, Turnhout, Brepols (Apocryphes), 1997 (sous presse).

VOLTAIRE ET L VANGILE DE NICODME

175

oui Testamenti de J. A. Fabricius8. Nous esprons poser ainsi un jalon qui

devrait aboutir une tude plus thorique sur la place du travail voltairien
dans l'histoire des recueils de traductions d'apocryphes9.

I. - NOTICE ET AVANT-PROPOS DE LA COLLECTION

1.1. L'vangile de Nicodme et saint Augustin : dogmes, apocryphes et

canon
Dans la notice et fragments de cinquante vangiles o Bigex prsente les
monuments du premier sicle du christianisme, Yvangile de Nicodme
occupe la place n xxxviii10, soit le mme numro que dans l'dition de Fabricius 11 , mais toute analogie entre ces deux travaux s'arrte l. La notice de
Fabricius est en effet trs laconique ; elle ne contient que deux lignes, qui
renvoient la traduction12 et aux Addenda^.
La notice que Bigex consacre Yvangile de Nicodme est beaucoup plus
longue, et quasiment entirement originale. Elle comprend deux parties. Dans
un premier paragraphe est traduit ce qui sert parfois de prologue, parfois
d'pilogue cet apocryphe : le rcit de la dcouverte du texte par Thodose le
Grand14. La seconde section voque des problmes dogmatiques lis Yvangile de Nicodme15.

8. Codex apocryphus oui Testamenti..., Ed. 2-a, emendatior et tertio etiam tomo,
separatim venali, aucta, t. I-III, Hamburg, 1719-1743 (ci-aprs Fabricius, suivi de la tomaison
et du numro de page). On trouvera une prsentation et une mise en contexte de l'dition de
Yvangile de Nicodme qui figure dans le Codex de Fabricius dans IZYDORCZYK Z., The
Unfamiliar Evangelium Nicodemi, Manuscripta 33 (1989), p. 170s.
9. Ce travail plus thorique, dj bien avanc, est destin paratre dans la revue
Apocrypha.
10. Collection, p. 100.
11.1, p. 372. la diffrence de Fabricius, qui avait class les apocryphes par ordre inverse
d'importance, Voltaire, lui, les classe dans l'ordre alphabtique des titres franais (cf. B. E.
SCHWARZBACH, p. 22-23). Le fait que Yvangile de Nicodme porte le mme numro de notice
chez Fabricius et dans la Collection est donc un hasard.
12. I, p. 238-298 (avec l'introduction p. 213-237, qui consiste en une accumulation de
tmoignages, depuis Justin jusqu' Edouard Thwaites sous le titre : Judicia et Censurae de
Evangelio sub Nicodemi nomine vulgato, sive de Actis Pilati).
13. Il s'agit des complments d'information donns dans le t. III, p. 455-486.
14. Collection, p. 100,1. 271-277.
15. Collection, p. 100,1. 278-284.

176

RMI GO UNELLE

1.1.1. Le prologue de l'apocryphe

Le prologue traduit par Bigex est surprenant. Il mentionne en effet le
consulat de Rufus et de Lon16, qui n'apparat pas dans l'pilogue de Fabricius 1 7 . Il est en outre prsent comme une traduction puisqu'il figure en
italique, mais le fait qu'il soit introduit au fil d'une phrase18 - et qu'il en manque donc les premires lignes - suggre que Voltaire reprend une libre
paraphrase du prologue qu'il a trouve dans une source de seconde main. La
mention l'vangile crit en hbreu par Nicodme provient ainsi probablement de l'auteur de cette source plutt que d'un quelconque original de
Yvangile de Nicodme19. L'origine de ce texte reste, en tout tat de cause,
mystrieuse. Il ne provient en tout cas ni de l'uvre de dorn A. Calmet20, ni de
Y Histoire de Maniche et du manichisme d'Isaac de Beausobre21.
La prsence de ce prologue/pilogue dans la notice et non au dbut ou la
fin de l'vangile apocryphe peut surprendre22. Elle est probablement due
l'influence de Fabricius, qui le relgue la fin du texte 23 et dont l'dition
16. Collection, p. 100,1. 275-276.
17. La mention des consuls est corrompue chez Fabricius, o on lit : Consultatoriae
Revelationis (I, p. 298) ; aucune des autres formes de prologues mentionnes ailleurs dans
cet ouvrage (p. ex. I, p. 235, dans la citation de Th. Ittig, ou t. II, p. 466-467, dans l'extrait du
Roman de Perceforest) ne donnent les noms de Rufus et de Lon. L'pilogue dit par
J. J. GRYNAEUS {Monumenta S. Patrum Orthodoxographa, hoc est, theologicae sacrosanctae
ac syncerioris fidei Doctores, numero circiter LXXXV, Basileae, H. Petri, 1569), et repris par
J. JONES (A New and Full Method of Settling the Canonical Authority of the New Testament...,
II, Londres, (17261), 17982, Oxford, Clarendon Press, p. 328), transmet galement
Consultatoriae Revelationis, que J. Jones avoue ne pas savoir traduire (Ibid., note). Les
noms de Rufus et de Lon sont attests par le manuscrit De de C. VON TISCHENDORF, mais ce
manuscrit donne comme date le 9 des kalendes d'avril, non le 8 comme Bigex (Evangelia
apocrypha..., Leipzig, 18762, p. 335 [reprint Hildesheim et al., G. Olms, 1987]). Les
collations de manuscrits latins mises notre disposition par Z. Izydorczyk (Universit de
Winnipeg) ne nous ont pas permis de trouver un manuscrit latin proche du prologue traduit par
Voltaire.
18. Collection, p. 100,1. 271 -272 : On lit au commencement de quelques manuscrits et
la fin de quelques autres que l'empereur Thodose....
19. notre connaissance, le terme vangile n'apparat pas dans les prologues connus.
20. Dom A. CALMET propose une traduction du prologue de Yvangile de Nicodme dans sa
Dissertation sur les vangiles apocryphes (Commentaire littral sur tous les livres de
VAncien et du Nouveau Testament, VII, Paris, 1726, p. xlix-1 ["10. L'vangile de
Nicodme"] ; Voltaire avait lu ce Commentaire dans une autre dition : cf. Corpus des notes
marginales de Voltaire, II : C, Berlin, Akademie-Verlag, 1982, p. 92), mais elle ne rejoint pas
du tout celle de Voltaire.
21. Le prologue/pilogue de Yvangile de Nicodme n'est pas traduit dans cette uvre, que
Voltaire a utilise (cf. plus loin).
22. Comme le note Bigex, le rcit de la dcouverte de Yvangile de Nicodme se lit au
commencement de quelques manuscrits et la fin de quelques autres (Collection, p. 100,
1. 271-272). Dans les travaux cits plus haut (n. 17), il apparat toujours la fin de l'vangile.
23. I, p. 297-298.

VOLTAIRE ET L'VANGILE DE NICODME

commence en consquence avec le chapitre I24. Il est possible que Bigex l'ait
dplac dans la notice consacre vangile de Nicodme parce qu'il contenait des informations intressantes peu mises en valeur par sa place la fin du
texte 25 . Le transfert de ce paragraphe dans la notice lui permettait en effet de
souligner la prtendue authenticit du rcit apocryphe, et ainsi de justifier sa
prsence dans un recueil de textes du premier sicle 26 , sans pour autant
modifier le dbut du texte de Fabricius.
7.7.2. Les enjeux thologiques de l'vangile de Nicodme
La seconde partie de la notice aborde deux problmes qui tenaient cur
Voltaire : le pch originel et la descente du Christ aux enfers. On a l un
magnifique exemple de l'ironie voltairienne, qui dit une chose pour en
signifier le contraire :
Au reste, quoique cet vangile soit le seul qui parle du pch originel et de la
descente de Jsus aux enfers, il ne faut pas croire que saint Augustin y ait puis ce
qu'il en dit dans une de ses lettres. Ce pre nous apprend lui-mme qu'il avait su
par rvlation le mystre de la grce. Un semblable secours suffisait pour expliquer
tous les dogmes qui ne sont pas assez clairement noncs dans l'criture
authentique.
Tout ce passage repose directement sur une note dans laquelle Fabricius
suggrait que la Lettre Evodius d'Augustin pouvait s'appuyer sur d'autres

24. Fabricius, I, 238 (Annas enim et Caiphas...).

25. On ne peut donc pas dire, du moins pas aussi abruptement que ne le fait B. E.
SCHWARZBACH (p. 30), que le traducteur a omis le dernier paragraphe dit par Fabricius. Il l'a
transfr dans la prface.
26. Une datation aussi ancienne que celle invoque par Voltaire (le premier sicle) tait en
effet loin d'tre unanimement reue par la critique contemporaine. On lit ainsi dans la
Dissertation sur les vangiles apocryphes de dorn A. CALMET : L'vangile tel qu'il est, est
plus nouveau que les anciens Pres qui ont connu les Actes de Pilate. Le latin de Y vangile de
Nicodme est trs barbare, et de la plus basse latinit. On y trouve des manires de parler qui
n'ont t en usage que plusieurs sicles aprs Jsus-Christ {op. cit., p. xlix). Cf. aussi, du
mme, Dissertation sur les Actes de Pilate, envoys l'Empereur Tibre, au sujet de la mort
de Jesus-Christ, dans Nouvelles dissertations sur plusieurs questions importantes et
curieuses, qui n'ont point t traites dans le Commentaire littral sur tous les livres de VAncien
et du Nouveau Testament, Paris, 1720, p. 338-352 [repris dans Commentaire littral sur tous
les livres de l Ancien et du Nouveau Testament, VII, Paris, 1726, p. 823-828]. Louis Elues DU
PIN - dans l'hritage duquel se situe dorn A. CALMET (cf. SCHWARZBACH . E., The sacred
genealogy..., op. cit., p. 317-318) - partageait une opinion semblable: Le Titre [de
Y vangile de Nicodme] porte qu'il a t trouv sous le rgne de Thodose ; mais il y a de
l'apparence qu'il est encore plus rcent {Dissertation prliminaire ou Prolgomnes sur la
Bible pour servir de supplment la bibliothque des auteurs ecclsiastiques, II : Sur le
Nouveau Testament, Paris, 1701, p. 90 [chapitre VI, 4]). Si, enfin, J. JONES plaide pour une
datation un peu plus ancienne, il ne remonte cependant pas plus haut que le IIIe sicle {op. cit.,
p. 336-341).

178

RMI GO UNELLE

sources que Y vangile de Nicodme21. Mais la polmique qui apparat dans ce

paragraphe est propre Voltaire, et des plus limpides : deux dogmes trouvent
selon lui leur source dans un crit apocryphe, qui est le seul vangile en
parler. Bigex enferme ainsi ses lecteurs dans un problme insoluble : soit le
dogme est juste mais le canon est faux, soit le dogme est faux mais le canon est
juste ! Dans ces quelques lignes transparat clairement la faon dont Voltaire
joue les apocryphes contre les crits canoniques28.
1.1.3. Voltaire, l'vangile de Nicodme et la descente du Christ aux enfers
Une telle attaque contre la croyance en la descente du Christ aux enfers se
retrouve dans d'autres crits de Voltaire. Ainsi, dans Y Examen important de
milord Bolingbroke, avait-il dj attaqu le credo par le biais de ce dogme non seulement tardif, mais aussi absurde - mais sans citer Yvangile de
Nicodme29 :
Notre symbole que les papistes appellent le Credo, symbole attribu aux aptres, et
videmment fabriqu plus de quatre cents ans aprs ces aptres, nous apprend que
Jsus avant de monter au ciel tait all faire un tour aux enfers. Vous remarquerez
qu'il n'en est pas dit un seul mot dans les vangiles, et, cependant, c'est un des
principaux articles de foi des christocoles, on n'est point chrtien si on ne croit pas
que Jsus est all aux enfers.
Qui a donc imagin le premier ce voyage ? Ce fut Athanase environ trois cent
cinquante ans aprs...
Deux ans aprs la parution de la Collection d'anciens vangiles, Voltaire
reprendra cette question dans l'article Enfers de ses Questions sur l'Encyclopdie, mais en citant cette-fois-ci l'vangile apocryphe30 :

27. Fabricius, I, p. 274, n. (m). Voltaire a repris exactement la rfrence donne par
Fabricius : Epist. 99 ad Evodium (edit, benedictin. 164.). La note de l'dition de B. E.
SCHWARZBACH sur cette notice (Collection, p. 100, n. 151) est donc corriger. L'attention de
Bigex sur le thme du pch originel a en outre probablement t attire par un autre
commentaire de Fabricius (I, p. 285, n. (h)), mais il s'agit de toute faon d'un thme rcurrent
chez Voltaire (cf. p. ex. une lettre crite lie de Beaumont en 1769, mentionne dans COTONI
M.-H., L'exgse..., op. cit., p. 336).
28. La notice consacre YEvangile de Nicodme semble ainsi moins aboutir une
relativisation des vangiles canoniques (cf. SCHWARZBACH . E., p. 23-24) qu' une
contestation des dogmes. L'annotation de la traduction sera exactement dans le cas contraire :
elle cherche davantage contester les crits canoniques qu' branler les doctrines chrtiennes.
29. dition moderne (qui suit la 10e dition) par R. MORTIER dans Voltaire. 1766-1767,
Oxford, Voltaire Foundation (The Complete Works of Voltaire, 62), 1987, p. 218,1. 196-214
(la polmique continue jusqu' la fin de la p. 219). Cette section de Y Examen semble dater de
1767 (cf. l'introduction l'dition, p. 144), si on excepte la n. (d) de la p. 218, qui date de
1771 (comme indiqu p. 146).
30. DE BEAUMARCHAIS P.-A. d., uvres compltes de Voltaire, vol. 40, Kehl, 1785,
p. 14. La premire dition de cet article date de 1771.

VOLTAIRE ET L'VANGILE DE NICODME

179

Notre confrre31 qui a fait l'article Enfer n'a pas parl de la descente de JsusChrist aux enfers : c'est un article de foi trs important ; il est expressment spcifi
dans le symbole dont nous avons dj parl. On se demandera d'o cet article de foi
est tir, car il ne se trouve dans aucun de nos quatre vangiles ; et le symbole intitul
des aptres n'est, comme nous l'avons observ, que du temps des savants prtres
Jrme, Augustin, et Rufin.
On estime que cette descente du Christ aux enfers, est prise originairement de
l'vangile de Nicodme, l'un des plus anciens.

Si, un peu plus loin, Voltaire prcise que cet vangile de Nicodme n'a
depuis longtemps aucune autorit32, il s'empresse cependant de citer immdiatement aprs 3, 19, certains Pres, saint Thomas, et mme dorn A.
Calmet pour asseoir la crdibilit de la descente du Christ aux enfers - et, indirectement, celle de l'vangile apocryphe.
Cet article confirme, si besoin tait, l'utilisation de Y vangile de Nicodme
pour dmolir les fondements de la foi catholique, particulirement du credo.
Mais cette polmique tait dj trs vive avant que Voltaire ne songe recourir
cet apocryphe - comme le montre Y Examen. L'vangile de Nicodme n'est
donc pas la source des attaques de Voltaire, mais il a t pour lui une arme
de poids dans sa lutte contre les papistes.
La dcouverte de l'apocryphe a amen Voltaire modifier lgrement le
cours de sa controverse sur la descente aux enfers. Dans Y Examen en effet, il
s'insurgeait contre ceux qui acceptent de croire en un dogme apparu aussi
tardivement33. La prsence de ce thologoumne dans un crit comme Y vangile de Nicodme qu'il datait du premier sicle34 tait pour le moins gnante
dans un tel contexte. Aussi sa polmique s'est-elle dplace sur la question de
l'assise scripturaire des dogmes, comme en tmoignent tant la notice de la
Collection d'anciens vangiles que l'article Enfer des Questions sur
l'Encyclopdie.
Les deux motifs thologiques cits par Voltaire dans la notice consacre
cet apocryphe - le pch originel et la descente aux enfers - proviennent de la
fin de l'apocryphe. Est-ce dire que le reste de ce texte ne l'intresse pas ?

31. Cette qualification de l'Abb Edme MALLET est videmment ironique, comme le
montrent les notes injurieuses que Voltaire a crites dans la marge de cet article de
Y Encyclopdie, ou sur des signets qu'il y avait placs (Corpus des notes marginales de
Voltaire, vol. 3 : D-F, Berlin, Akademie-Verlag, 1984, p. 391-392) ; cf. aussi, au sujet du
mme abb, la virulente remarque mise en marge de Avertissement des diteurs du t. 6 de
Y Encyclopdie (Ibid., p. 392-393).
32. Op. cit., p. 15.
33. Op. cit., p. 218,1. 203s.
34. La Collection d'anciens vangiles dans laquelle cet apocryphe figure tait cens
regrouper les monuments du premier sicle du christianisme, comme le prcise la page de
titre. L'article Enfers des Questions sur l'Encyclopdie, cit plus haut, prcise en outre que
Y vangile de Nicodme est l'un des plus anciens vangiles.

180

REMI GO UNELLE

1.2. Reconstituer la vie de Jsus : vangile de Nicodme et l'histoire

officielle
Une autre mention de Vvangile de Nicodme, cette fois-ci dans l'avantpropos de la Collection, montre que le rcit du procs de Jsus transmis par cet
apocryphe ne laissait pas Voltaire et son entourage indiffrents.
1.2.1. L'Evangile de Nicodme et la btardise de Jsus
Voltaire cite en effet le dbut du procs de Jsus dans un but historique bien
prcis35 :
Quoique les empereurs Constantin et Thodose aient donn chacun un dit, portant
ordre sous peine de mort de brler tous les crits contre la religion des chrtiens, on
trouve encore des traces des blasphmes des Juifs dans les Actes de Pilate, mieux
connus sous le nom d'vangile de Nicodme. On y lit que les Juifs en prsence de
Pilate reprochrent Jsus qu'il tait magicien et n de la fornication.

Il met en lien cette accusation des Actes de Pilate avec d'autres textes :
Vvangile de la vrit, le Discours de Vrit de Celse, et Y Amateur de vrit
d'Hirocls - trois traits vhmentement critiqus et rfuts par les Pres,
malgr leurs titres vrais, contradiction que Voltaire prend plaisir sousentendre. Il montre que la rfutation de ces ouvrages pernicieux36 n'a pas
t trs efficace, puisque deux Pres importants - saint piphane et saint
Damascne - font tat des accusations qu'ils portaient contre Jsus 37 . Aprs
avoir ainsi laiss entendre la vrit de l'accusation de btardise porte par ces
textes contre Jsus, Voltaire conclut ce dveloppement en se raillant de l'glise
qui a suivi le conseil de Paul selon lequel trop chercher (produit) plutt des
doutes que l'dification de Dieu qui est dans la foi (I Tm 1, 4) 38 .
Ici encore donc, Vvangile de Nicodme est utilis comme une pice dans la
remise en question du Nouveau Testament. Comme d'autres textes anciens, il
rvle en effet la btardise de Jsus, que l'glise a occulte, et que lui-mme
tient pour vridique39. Mais comme dans le cas de la descente aux enfers, cette
polmique n'a pas trouv sa source dans cet apocryphe40 ; la dcouverte de
35. Collection, p. 60,1. 97 - 61,1. 103.
36. Collection, p. 62,1. 118.
37. Collection, p. 62,1. 118-124 pour Origene rfutant Celse (et par l-mme Vvangile de
la vrit). Cf. aussi Ibid., p. 63,1. 131-136 pour Eusbe de Cesaree rfutant Hirocls : Ces
nouvelles calomnies furent aussi aisment rfutes par Eusbe de Cesaree que celles de Celse
l'avaient t par Origene. Cruelle ironie, quand on vient de lire le peu de succs de la
rfutation d'Origene !
38. Collection, p. 62,1. 125-130. Ce verset, classique dans des dbats sur les apocryphes,
est galement cit par Fabricius dans son adresse au lecteur (I, f5r).
39. Sur le thme de la btardise de Jsus, son lien avec Vvangile de Nicodme et avec les
Toldoth Yeshu, cf. SCHWARZBACH . E., The sacred genealogy..., op. cit., p. 339-341.
40. Cette polmique est prsente depuis au moins 1754 dans l'esprit de Voltaire, comme en
tmoignent ses carnets de notes (cf. COTONI M.-H., L'exgse..., op. cit., p. 320).

VOLTAIRE ET L'VANGILE DE NICODME

181

l'vangile apocryphe a simplement donn Voltaire des combustibles

supplmentaires pour faire feu de tout bois contre l'enseignement ecclsiastique.
7.2.2. Voltaire et Isaac de Beausobre
la diffrence de la polmique mentionne dans la notice consacre
Y vangile de Nicodme, le prsent dveloppement ne trouve pas son origine
chez Fabricius 41 . D'o cette attaque en rgle contre la thologie chrtienne
provient-elle alors ?
Bigex semble avoir ici repris un passage de Y Histoire critique de Maniche
et du manichisme d'Isaac de Beausobre42, un chef d'uvre que Voltaire avait
lu, et pour lequel il devait prouver quelque respect, car les annotations qu'il a
faites sur l'exemplaire qu'il possdait ne sont pas injurieuses, et parfois trs
laudati ves 43 . Il est particulirement intressant pour notre propos que les principaux passages que Beausobre avait consacrs aux apocryphes ont t marqus
d'un signet dans l'exemplaire personnel de Voltaire44. Un de ces signets signale
d'ailleurs une liste des vangiles qui restent45 -Yvangile de la Nativit de
Marie, le Protvangile de Jacques, les deux vangiles de Venfance, et celui de
Nicodme, liste dont la proximit avec le contenu de la Collection est frappante46.
Plusieurs points de contact relient les passages des introductions de la
Collection consacrs Y vangile de Nicodme et les dveloppements de Beausobre sur les apocryphes.
Nous avons ainsi remarqu que Voltaire ne mentionnait que le dbut et la fin
de Y vangile de Nicodme - l'accusation de naissance illgitime et la descente
du Christ aux enfers. Or ce sont prcisment les deux observations faites par
Isaac de Beausobre dans sa section consacre Y vangile de Nicodme47. Aux
dveloppements de Beausobre, d'abord sur l'accusation de fornication (et
41. La seule note de Fabricius sur ce sujet se trouve p. 243, n. (c), et n'aborde pas du tout
le problme dans la mme perspective que Voltaire.
42. 2 vol., Amsterdam, F. Bernard, 1734-1739.
43. Cf. Corpus des notes marginales de Voltaire, 1 : A-B, Berlin, Akademie-Verlag, 1979,
p. 243-251.
44. Cf. Ibid., p. 245-246 (les signets signalent les 10 et 12 du Discours sur les Livres
apocryphes).
45. Ibid., p. 246.
46. Les vangiles traduits dans la Collection sont, selon les titres que leur a donn Bigex :
Y vangile de la naissance de Marie, le Protvangile attribu Jacques, surnomm le Juste,
frre du Seigneur, Y vangile de l'enfance du Christ sous deux formes, et Y vangile de
Nicodme. Les deux formes de Y vangile de l'enfance sont en ralit Y Evangelium Thomae de
infantia Salvatoris (cf. GEERARD M., Clavis Apocryphorum Novi Testamenti, Brepols,
Turnhout (CCSA), 1992, s. n 57), puis YEvangelium infantiae (arabice) (cf. GEERARD M.,
Ibid., s. n 58).
47. Op. cit., I, p. 372-375.

182

REMI GO UNELLE

sur son anciennet)48, puis sur la croyance en un baptme des morts aux enfers
(son anciennet et sa pertinence)49, rpondent avant-propos de la Collection
(qui traite de l'accusation de fornication et de magie)50, et la notice xxxviii
(avec son argumentation sur le dogme de la descente aux enfers et sa
validit)51.
Cette parent est d'autant plus manifeste que avant-propos de la Collection
est le seul endroit notre connaissance o Voltaire utilise Yvangile de
Nicodme dans le cadre de ses polmiques sur la naissance de Jsus ; cette
singularit de avant-propos de la Collection pourrait tout fait s'expliquer
par une simple reprise de la prsentation de l'apocryphe publie par Isaac de
Beausobre.
En rsum, il est probable qu'en l'absence d'introduction Yvangile de
Nicodme disponible dans le recueil de Fabricius, Bigex soit all chercher son
inspiration dans le monumental ouvrage d'Isaac de Beausobre. Mais si avantpropos et la notice xxxviii de la Collection semblent s'inspirer des remarques
de Beausobre, elles ne s'infodent pas pour autant son analyse, et s'en distancient nettement52.
1.3. L'vangile de Nicodme et le manichisme
Dans la notice xxv, xxvi, xxvii consacre aux vangiles des manichens53,
Bigex cite galement Yvangile de Nicodme parce qu'il atteste l'existence
d'un personnage contemporain de Jsus qui se nomme Ada, et auquel est
attribu un apocryphe manichen. Cette indication est une innovation par rapport la notice xxiv, xxv, xxvi de Fabricius54.
Le rapprochement effectu par Bigex propos du nom d'Ada entre
Yvangile de Nicodme et des traditions manichennes provient-il galement
de l'uvre d'Isaac de Beausobre ? Il est possible d'hsiter.
Le lien effectu par Voltaire entre cet apocryphe et le manichisme n'est en
effet pas entirement nouveau. Ainsi Isaac de Beausobre avait-il mis en valeur
le rapport possible entre Yvangile de Nicodme et le manichisme en
discutant les noms de Leucius et de Carinus55, les fils de Symon cits par
48. Ibid., p. 372-373.
49. Ibid., p. 373-374.
50. Collection, p. 60s.
51. Collection, p. 100.
52. Pour s'en rendre compte, il suffit de comparer les deux dveloppement sur l'accusation
d'tre n de la fornication.
53. Collection, p. 96,1. 248.
54. Fabricius, I, p. 353*-355. Aucun quivalent ne se trouve non plus aux p. 140-142,
auxquelles cette notice renvoie, ni dans les notes que Fabricius a faites au chapitre 14 o le nom
d'Ada apparat.
55. Op. cit., I, p. 351-352, qui expose la position de Fabricius et la discute.

VOLTAIRE ET VVANGILE

DE NICODME

183

l'vangile apocryphe, et dont les noms ressemblent trangement au Leucius

Carinus rput manichen. Mais il ne suggre rien propos du nom d'Ada,
saisi au vol par Bigex56. Il est donc probable que ce rapprochement est d au
traducteur lui-mme, qui pouvait tre sensible l'accord et au dsaccord des
traditions sur les noms des personnages. Ce faisant, Voltaire rencontrait une
hypothse magistralement illustre par Beausobre et qui allait avoir une grande
postrit.
1.4. Evangile de Nicodme et Actes de Pilate
L'utilisation par Bigex tant du recueil de textes de Fabricius que de l'uvre
critique d'Isaac de Beausobre rend d'autant plus surprenante l'absence dans
cette introduction de deux auteurs du IIe/IIIe sicle qui ont parl des Actes de
Pilate : Justin et Tertullien. Or tant Beausobre que Fabricius mentionnaient
explicitement que Y vangile de Nicodme et les Actes de Pilate cits par ces
crivains du IIe sicle sont, sinon des textes identiques, du moins des apocryphes fortement apparents57. Pourquoi cette indication est-elle donc absente de
la notice consacre Y vangile de Nicodme, et les Actes de Pilate
n'apparaissent-ils que dans le dveloppement consacr au thme de la
fornication, et encore sous une forme discrte : les Actes de Pilate, mieux
connus sous le nom 'vangile de Nicodme5* ?
La surprise grandit lorsqu'on examine les notes qui figurent sur l'exemplaire du Codex apocryphus Noui Testamenti... de J. A. Fabricius qui a appartenu Voltaire59. Il est en effet remarquable que sur les vingt annotations
qui figurent dans ce volume, cinq - soit un quart - sont consacres aux Actes
de Pilate. Le contenu de ces notes, qui figurent pour la plupart sur des
signets 60 , dnotent un intrt historique prcis : Justin cite Actes de Pila-

56. Cf. plus haut.

57. Cf. Fabricius, I, p. 214-216, n. (a) et DE BEAUSOBRE L, op. cit., I, p. 370.
58. Collection, p. 60,1. 100-101.
59. Cet ouvrage porte le n 587 dans le Corpus des notes marginales de Voltaire, vol. 3 :
D-F, Berlin, 1984, p. 461-468.
60. La plupart de ces annotations sont attribues par les diteurs du Corpus des notes...
Bigex, dont Voltaire a utilis le nom comme couverture pour publier la Collection - le
pseudonyme B**** qui figure sur la page de titre doit en effet probablement se comprendre
ainsi (cf. SCHWARZBACH . E., p. 16-22, mais cf. p. 50, n. (1), o apparat le nom de Simon
NIGON DE BERTY, curieusement absent des dveloppements de l'introduction consacrs la
paternit du recueil). Si cette attribution est juste, on comprend mal que B. E. SCHWARZBACH ait
pris un peu au premier degr le mpris affich de Voltaire pour cet homme sans ducation
qu'tait selon lui Bigex (cf. p. 18-19, et p. 50, n. (1)).

184

REMI GO UNELLE

te 61 ; Tertullien62 ; Tmoignages anciens des Actes de Pilate63 ; Actes

de Pilate, lett<re> de Pline64 ; Actes de Pilate, Eutichicius65. Comment se
fait-il donc qu'aucune de ces indications ne se retrouve dans la Collection ?
Faut-il simplement supposer que la Collection ne s'intressant qu'aux vangiles, les Actes de Pilate taient forcment exclus du champ d'investigation
tant donn qu'il ne s'agissait pas formellement d'un vangile ? Le problme
semble se situer ailleurs. La Collection ne contient en effet pas seulement des
vangiles, mais aussi la correspondance de Pilate, la Passion de Pierre et de
Paul du Pseudo-Marcellus, sans oublier une paraphrase des Actes de Paul et de
Th de. La question est donc plus complexe, et il convient de faire un rapide
parcours des mentions des Actes de Pilate et de Y vangile de Nicodme dans
les autres uvres de Voltaire.
1.4.1. Premires rencontres avec la littrature autour de Pilate (1735-1755)
La dcouverte de l'existence d'un vangile de Nicodme par Voltaire peut
tre date des annes 1735-1750. Dans son carnet de notes composite dit de
Leningrad, il crit en effet, avant de mentionner la rsurrection de petits
oiseaux en terre par Jsus66 :
vangile de l'enfance - de saint Jacques, de Nicodme.
Malgr son caractre pour le moins lapidaire, cette note est importante en
raison du contexte dans lequel elle se trouve : Voltaire accumule d'affile une
srie de remarques sur les vangiles canoniques, leurs contradictions, et leurs
rapports avec d'autres textes - l'uvre de Celse particulirement. Nous avons
donc l en germe de nombreux dveloppements voltairiens sur les apocryphes.
C'est au dbut de cette liste que Voltaire mentionne les trois vangiles
apocryphes. L'association ici effectue entre deux vangiles de l'enfance et
vangile de Nicodme est pour le moins surprenante, mais elle est explicite
61. Corpus..., op. cit., p. 461 ; l'annotation figure dans Fabricius, t. 1, p. 214, en face des
premires lignes.
62. Id., p. 462. Ce nom figure sur un signet crit de la main de Bigex et plac entre les
p. 214 et 215 du t. I de Fabricius. La citation de Apologtique de Tertullien figure p. 216217, et non p. 214-215, mais Tertullien est dj mentionn p. 214, n. (a).
63. Id., p. 462. Cette note figure sur un signet crit de la main de Bigex et plac entre les
p. 220 et 221 du t. I de Fabricius. La p. 220 contient une citation attribue Jean
Chrysostome, une autre d'Orose, une autre de Grgoire de Tours.
64. Id., p. 466. Cette note figure sur un signet crit de la main de Bigex et plac entre les
pages 454 et 455 du t. III de Fabricius. Elle signale, pour les Actes de Pilate, un tmoignage
signal en complment par Fabricius (Ignace d'Antioche, Martyre, 3).
65. Id., p. 466. Cette note figure sur un signet crit de la main de Bigex et plac entre les
pages 480 et 481 du t. III de Fabricius. Elle signale le tmoignage d'Eutychius, patriarche
d'Alexandrie, cit par Fabricius dans ses Paralipomena de Pilati Actis.
66. F0 103r, repris l'identique f104r. dition moderne : BESTERMAN Th., Voltaire.
Notebooks, I, Oxford, Voltaire Foundation (The Complete Works of Voltaire, 81), 19682,
p. 427 (sur l'origine et la date de cette collection, cf. l'introduction du volume, p. 22-29).

VOLTAIRE ET U VANGILE DE NICODME

185

par une page volante de notes, non date, qui fait galement tat de recherches
sur les vangiles67 :
Dans Y Evangile de saint Jacques et de Nicodme, Jsus fit mourir tous les petits
enfants qui se moquaient de lui, et faisait de petits oiseaux de terre qui s'envolaient.

Cette note est proche de celle qui figure dans le carnet de notes de Leningrad. Toutes deux associent en effet Y vangile de Nicodme et les vangiles de
l'enfance, et citent le mme pisode de la vie de Jsus enfant68. Nous avons
ainsi la preuve que, dans les annes 1735-1750, Voltaire considrait Vvangile
de Nicodme comme un vangile narrant l'enfance de Jsus. La mention du
clbre pisode de la rsurrection d'oiseaux en cramique par Jsus enfant
montre en outre que Voltaire n'avait lu ni le Protvangile de Jacques ni
Vvangile de Nicodme, qu'il invoque tort puisque cette histoire provient de
Vvangile de Venfance du Pseudo-Thomas^'. Il tenait donc ses informations
d'une source de seconde main dont la fiabilit n'tait pas totale, ou qu'il avait
lue trop rapidement.
Voltaire apprit l'existence d'Actes de Pilate quelques annes plus tard. Dans
son carnet de notes dit de Saint-Fargeau, qui date des annes 1752-1755, il
crivit en effet70 :
On produisit les actes de plate sous Galerius pour confondre les chrtiens ; ils
taient donc bien puissants puisqu'on voulait dtromper d'eux les peuples,
puisqu'on les attaquait par des preuves. Soient que ces actes fussent vrais, soient
qu'ils fussent faux.

Voltaire ne fera pas d'autres allusions ces Actes de Pilate anti-chrtiens

dans le reste de son uvre. Lorsqu'il mentionnera par la suite des Actes de
Pilate, ce sera systmatiquement une production chrtienne qu'il attaquera.
1.4.2. La dcouverte progressive de Vvangile de Nicodme par Voltaire
(1760-1767)
En 1760-1767, soit entre ces notes prises au vol et la Collection d'anciens
vangiles, la situation se prsente de faon bien diffrente, et assez complexe,
travers quatre crits : les complments apports aux articles Christianisme
(recherches historiques sur le christianisme)71 et vangile72 du Diction67. Th. B. N4, verso. dition moderne : BESTERMANTIL, Voltaire. Notebooks, II, Oxford,
Voltaire Foundation (The Complete Works of Voltaire, 82), 19682, p. 610 [fragment 13].
68. Le fragment 13 que nous venons de citer est donc probablement contemporain de celui
qui figure dans le Notebook de Leningrad.
69. 2 {Collection, p. 136-137).
70. F0 80v. dition moderne : BESTERMAN Th., op. cit., p. 148 (sur l'origine et la date de
cette collection, cf. l'introduction du volume, p. 20-22). Voltaire fait probablement allusion aux
Actes de Pilate diffuss sous Maximin Daa selon Eusbe de Cesaree, Histoire Ecclsiastique,
9.5.1 et 9.7.1. Pour avoir un autre point de vue sur cette affaire, cf. dorn A. CALMET,
Dissertation sur les Actes de Pilate, op. cit., p. 349.
71. dition moderne : MERVAUD C. et al., Voltaire. Dictionnaire philosophique, I, Oxford,
Voltaire Foundation (The Complete Works of Voltaire, 35), 1994, p. 563,1. 338 - 564,1. 346.

186

REMI GO UNELLE

naive philosophique, Y Examen important de milord Bolingbroke13', et Yptre

aux Romains par le comte Passeran, traduite de Vitalien1.
Voltaire mentionne en effet de nombreuses fois les Actes de Pilate dans ces
divers crits. Il les associe aux autres productions lies la figure de Pilate75,
et les dnonce avec virulence comme preuves de l'imposture des premiers
chrtiens 76 . L'association des Actes de Pilate avec les lettres de Pilate aux
empereurs ne pouvait en tout cas pas amener Voltaire revoir son jugement
sur cet apocryphe, car il estimait que cette correspondance tait une des pires
contrefaons qui ait exist, et il prenait un malin plaisir les citer ds que
l'occasion lui en tait donne77.
Cette dition suit l'tat de 1769. La section dans laquelle Yvangile
mentionne a t ajoute en 1765.

de Nicodme

est

72. dition moderne : MERVAUD C. et al., Voltaire. Dictionnaire philosophique, II, Oxford,
Voltaire Foundation (The Complete Works of Voltaire, 36), 1994, p. 82.
73. Chap. 2 0 : Des falsifications, et des livres supposs et 21 : Des principales
impostures des premiers chrtiens. dition moderne (qui suit la 10e dition de 1776) par
R. MORTIER, dans Voltaire. 1766-1767, Oxford, Voltaire Foundation (The Complete Works of
Voltaire, 62), 1987, p. 252, 1. 5-6 ; p. 258, 1. 57. Ces deux passages figurent depuis la
premire dition.
74. Chap. 17, art. VIII (sur les artifices, les tromperies, les actes de faussaires, que les
premiers chrtiens eux-mmes ont appels fraudes pieuses), troisime imposture principale.
dition DE BEAUMARCHAIS P.-A. d., uvres compltes de Voltaire, vol. 33, Kehl, 1785,
p. 4 4 6 .
75. Christianisme (recherches historiques sur le christianisme), op. cit., p. 563,1. 320 ;
Examen..., op. cit., p. 252, 1. 4-7 ; p. 258, 1. 57 ; ptre..., op. cit.
76. Christianisme (recherches historiques sur le christianisme), op. cit., p. 563,1. 320 ;
Examen..., op. cit., p. 252, 1. 4-7 ; p. 258, 1. 57 (o les Actes de Pilate figurent parmi les
principales impostures des premiers chrtiens) ; Eptre..., op. cit. (o ils figurent dans la
troisime imposture principale).
77. Ce mpris de Voltaire pour la correspondance de Pilate - qu'il cite d'ailleurs beaucoup
plus souvent que Yvangile de Nicodme - est constant. Cf. p. ex. Essai sur les murs et
l'esprit des nations et sur les principaux faits de l'histoire depuis Charlemagne jusqu' Louis
XIII, chap. 9 : Que les fausses lgendes des premiers chrtiens n'ont point nui
l'tablissement de la religion chrtienne (chapitre ajout dans l'dition de 1769) ; dition
moderne : POMEAU R., Voltaire. Essai sur les murs..., vol. 1, Garnier (Classiques Garnier),
1963, p. 289. Cf. aussi la Lettre sur les Juifs (dition DE BEAUMARCHAIS P.-A. d., uvres
compltes de Voltaire, vol. 47, Kehl, 1785, p. 399). On trouvera d'autres rfrences ces
lettres grce l'index de l'dition Kehl tabli par N. CHANTREAU (Table analytique et raisonne
des matires..., II, Paris, Deterville, 1801, p. 146, qui figure parfois avec l'dition de P.-A. de
Beaumarchais comme volume 72). Une lecture de ces textes s'impose pour qui dsire apprcier
l'ironie qui se cache derrire la Collection d'anciens vangiles {op. cit., p. 217), o Bigex
affirme traduire la correspondance de Pilate pour rendre ce recueil plus intressant ! On
notera que le jugement de dorn A. CALMET (cf. les deux dissertations cites), et, avant lui de
Louis Elues DU PIN (op. cit., p. 119 [chapitre VII, 3] : Quoiqu'on ne puisse pas absolument
accuser de faux cette lettre, elle doit passer tout au moins pour douteux) sont plus prudents,
par respect pour les citations patristiques de la lettre de Pilate Tibre, et particulirement du
tmoignage de Tertullien.

VOLTAIRE ET U VANGILE DE NICODME

187

C'est cette priode que Voltaire commence citer dans ses uvres publies
un apocryphe appel 1[vangile de Nicodme, mais sans plus l'associer avec
l'enfance du Christ. Ainsi le mentionne-t-il pour la premire fois dans les
complments apports l'article Christianisme (recherches historiques sur le
christianisme). Il y dit en effet que Y vangile de Nicodme semble mriter
une plus grande attention que les vangiles de l'enfance78
parce qu'on y trouve les noms de ceux qui accusrent Jsus devant Pilate ; c'taient les
principaux de la synagogue, Anne, Caphe, Sommas, Datam, Gamaliel, Juda, Nephtalim.
Il y a dans cette histoire des choses qui se concilient assez avec les vangiles reus, et
d'autres qui ne se voient point ailleurs. On y lit que la femme gurie d'un flux de sang
s'appelait Vronique. On y voit tout ce que Jsus fit dans les enfers quand il y descendit.

Cette courte notice a tout l'air d'tre la copie d'une note dans laquelle
Voltaire avait d marquer ses premires impressions de lecture 79 . Il relve
particulirement dans cet apocryphe la liste des douze Juifs qui sont venus
accuser Jsus devant Pilate - un aspect de l'apocryphe qu'il mentionnera
plusieurs autres reprises80. Mais des Actes de Pilate, point de trace dans cet
article en 1765.
Avec Y Examen important de milord Bolingbroke, Voltaire fait un pas de
plus. Il associe en effet Y vangile de Nicodme avec les Actes de Pilate de la
faon suivante81 :
Ce n'tait pas assez de forger mille crits qu'on attribuait Jsus ; on fit encore
crire Pilate ; Justin, Tertullien, citent ses actes ; on les insra dans Y vangile de
Nicodme.

Deux points importants doivent ici tre remarqus : le lien entre les deux
apocryphes est indiqu conformment ce qu'affirmait Fabricius dans une
note de son Codex apocryphus^2 ; les renvois Justin et Tertullien font en
78. Op. cit.
79. Le classement des textes apocryphes mentionns dans cet article du Dictionnaire
philosophique va dans ce sens : il ne rpond pas un ordre alphabtique ou chronologique ;
les remarques de Voltaire suivent simplement les pages du Codex apocryphus de Fabricius,
comme le montrent les notes de l'dition de C. MERVAUD (op. cit., p. 563-564, n. 63-67). Le
nom de Vronique attribu la femme gurie d'un flux de sang a aussi frapp Louis Elues DU
PIN qui le mentionne parmi les fables ajoutes la narration des vangiles (op. cit., p. 90,
n. (b)).
80. Cf. l'article vangile du Dictionnaire philosophique, op. cit., et Dieu et les hommes,
cit plus bas.
81. Op. cit., p. 252,1. 3-7. En ce qui concerne Y vangile de Nicodme, les analyses de B.
E. SCHWARZBACH (Collection..., op. cit., introduction, p. 13) doivent tre nuances : Y Examen
important et l'article vangile du Dictionnaire philosophique marquent un approfondissement
du travail de Voltaire, dont l'article Apocryphes. Livres apocryphes de la nouvelle Loi des
Questions sur Encyclopdie par des amateurs, marque, nous semble-t-il, l'aboutissement.
82. I, p. 214-216, n. (a). Cf. aussi dorn A. CALMET, Dissertation sur les vangiles
apocryphes, op. cit., p. xlix : On trouve dans Y vangile de Nicodme ce qui tait dans les
anciens Actes..., et J. JONES, op. cit., p. 329s.

188

RMI GO UNELLE

outre cho aux signets retrouvs dans l'dition de ce recueil d'apocryphes83.

En second lieu, le jugement ngatif porte explicitement non sur vangile de
Nicodme, mais sur les Actes de Pilate - qui sont d'ailleurs cits de nouveau
dans le chapitre suivant parmi les principales impostures des premiers
chrtiens84.
L'article vangile du Dictionnaire Philosophique*5, confirme qu'en 1767
Voltaire a bien associ vangile de Nicodme et les Actes de Pilate, puisqu'il
mentionne les tmoignages de Justin et de Tertullien propos de l'vangile et
non plus propos des Actes de Pilate comme prcdemment86 :
Il nous reste la passion et la rsurrection qu'on prtend crites par Nicodme. Cet
Evangile de Nicodme est cit par St Justin et par Tertullien.

Voltaire marque en outre l'importance qu'il accorde cet apocryphe

puisqu'il le situe en second, aprs le premier vangile87 qu'est le Protvangile de Jacques, et qu'il cite le tmoignage d'une autorit - saint Justin88.
Ainsi prsent, vangile de Nicodme pouvait tre utilis comme un
tmoignage de plus pour prouver la connaissance que les anciens Pres avaient
des apocryphes, et non des canoniques89.
1.4.3. Les Actes de Pilate et l'vangile de Nicodme : deux textes distincts
(1767-1772)
Les acquis marqus par cet article ne seront plus remis en cause : partir de
1767, vangile de Nicodme sera toujours cit de faon positive, et c'est lui
dsormais que seront attaches les anciennes attestations des Actes de Pilate90.
Mais Voltaire ne va pas se calmer dans sa guerre contre la littrature attribue
Pilate, et notamment contre ses prtendus Actes. Il va dsormais sans cesse
les vilipender- sans mentionner qu'ils sont cits par Justin et Tertullien91. Le
83. Cf. plus haut.
84. Op. cit., p. 258, 1. 57.
85. Op. cit.
86. Ibid., 1. 24-26.
87. Ibid., 1. 23.
88. On retrouve dans cet article la mention des noms des accusateurs du Christ, mais
Voltaire prend de la distance par rapport l'apocryphe : L'attention de rapporter ces noms
donne une apparence de candeur l'ouvrage (Op. cit., p. 82,1. 23).
89. Sur l'ensemble de cette polmique, cf. SCHWARZBACH . E., The sacred
genealogy..., op. cit. Cette controverse apparat dans la Collection, particulirement p. 76-77.
90. Dieu et les hommes, xxxii. dition moderne par R. MORTIER, dans Voltaire. 1769,I,
Oxford, Voltaire Foundation (The Complete Works of Voltaire, 69), 1994, p. 416, 1. 11
-417, 1. 23 ; Questions sur Encyclopdie, art. Apocryphes. Livres apocryphes de la
nouvelle Loi (dition DE BEAUMARCHAIS P.-A. d., uvres compltes de Voltaire, vol. 37,
Kehl, 1785, p. 421) et art. Enfer {Ibid., vol. 40, Kehl, 1785, p. 14-15).
91. Ainsi dans Yptre..., op. cit. : on cite des Actes de Pilate, des lettres de Pilate, et
jusqu' une histoire de la femme de Pilate ; mais surtout les lettres de Pilate sont curieuses....
Cf. aussi De la paix perptuelle par le docteur Goodheart, 13 (dition DE BEAUMARCHAIS P.-A.

VOLTAIRE ET L'VANGILE DE NICODME

189

titre de cet apocryphe devient lui seul emblmatique de l'imposture des

chrtiens, et Voltaire se garde bien de ne jamais donner aucune prcision sur le
texte qui se cacherait derrire.
La faon diffrente dont Voltaire considre Y vangile de Nicodme et les
Actes de Pilate transparat particulirement bien dans deux crits contemporains de la Collection. Ainsi le trait intitul De la paix perptuelle par le
docteur Goodheart voque-t-il les Actes de Pilate de faon particulirement
vive92 :
Que pouvait penser un magistrat quand il voyait tant d'crits supposs, tant
d'impostures appeles par les chrtiens eux-mmes fraudes, et colores du nom de
fraudes pieuses ? Lettres de Pilate Tibre sur la personne de Jsus, actes de Pilate,
lettres de Tibre au snat, et du snat Tibre, propos de Jsus (...) ; plus de 50
vangiles tous diffrents les uns des autres, et chacun d'eux forg pour le canton o
il tait reu (...).
Quel snateur, quel jurisconsulte n'et pas reconnu ces traits une faction
pernicieuse ? La religion chrtienne est, sans doute, cleste, mais aucun snateur
romain n'aurait pu le deviner.

Cette virulence contraste avec Dieu et les hommes. Voltaire s'y sert en effet
de l'vangile apocryphe comme d'un document historique, au mme titre que
les Toledoth Ieschu, pour montrer que Judas tait un officier du sanhdrin et
non un disciple de Jsus, contrairement ce qu'affirment les vangiles canoniques93.
En 1769, la sparation entre les deux apocryphes est donc totalement effectue pour les besoins de la polmique. Voltaire rejoint ainsi d'autres auteurs
de son temps pour qui Y vangile de Nicodme et les Actes de Pilate sont deux
crits bien distincts. Un dorn A. Calmet, qui a inspir le travail de Voltaire sur
les apocryphes, s'insurge ainsi de ce que quelques-uns ont pris vangile de
Nicodme pour les Actes de Pilate94, tandis que Y Examen critique des apologistes de la religion chrtienne distingue nettement les deux crits dans son catalogue de la littrature apocryphe 95 . Il est possible - mais non certain qu'une telle distinction ait eu en partie pour but de laver Y vangile de Nicodme de tout soupon96.

d., uvres compltes de Voltaire, vol. 29, Kehl, 1785, p. 45) ; l'ajout fait en 1769 l'article
Christianisme (recherches historiques sur le christianisme) du Dictionnaire Philosophique
{op. cit., p. 562,1. 320) ; Questions sur l'Encyclopdie, art. Apocryphes. Livres apocryphes
de la nouvelle Loi, s. n. VIII Des autres livres apocryphes du 1er et du 2nd sicle {Ibid.,
p. 425).
92. Op. cit.
93. Op. cit.
94. Dissertation sur les Actes de Pilate..., op. cit.
95. Examen critique des apologistes de la religion chrtienne par M. Frret, secrtaire
perptuel de VAcadmie royale des Inscriptions et Belles-Lettres, s. 1., 1766 ; l'attribution de
ce trait Jean LVESQUE DE BURIGNY et sa datation dans les annes 1733 parat certaine B. E.
SCHWARZBACH (cf. The sacred genealogy..., op. cit., p. 325, n. 72, avec indications
bibliographiques). Le deuxime chapitre (consacr Histoire des suppositions d'ouvrages

190

REMI GO UNELLE

Quoiqu'il en soit, la sparation entre les deux apocryphes explique en partie

que seul Y vangile de Nicodme soit mentionn dans la Collection, si on
excepte l'indication : les Actes de Pilate, mieux connus sous le nom d'vangile de Nicodme97. Le fait que cette remarque figure, comme nous l'avons
vu, dans un dveloppement sur la fornication et non dans la notice sur
l'vangile apocryphe, est probablement le signe qu'elle provient de la source
utilise ici par Voltaire, c'est--dire de YHistoire de Maniche et du manichisme d'Isaac de Beausobre98.
Mais pourquoi Voltaire n'a-t-il donc pas mentionn, propos de Y vangile
de Nicodme, les tmoignages antiques de Justin et de Tertullien ? Il les utilise
en effet dans Dieu et les hommes" pour asseoir l'antiquit et l'authenticit de
la source qu'il utilise. Cela est d'autant plus surprenant que les notices de la
Collection ont assez souvent le souci de mentionner les attestations anciennes
des apocryphes. Nous n'avons pas d'explication positive fournir cette curieuse absence. Mais on peut remarquer que, la mme anne, Voltaire cite,
dans la troisime dition de Y Essai sur les murs, les Actes de Pilate parmi les
fraudes pieuses100 en des termes curieux, qui n'ont aucun parallle parmi ses
crits postrieurs 1765101 :
On supposa les Voyages de saint Pierre, Y Apocalypse de saint Pierre, les Actes de
saint Pierre, les Actes de saint Paul, les Actes de Pilate.

Cette liste est tout fait surprenante, car elle n'associe pas encore les Actes
de Pilate avec les autres apocryphes qui ont circul sous le nom du gouverneur
faits dans les premiers sicles de l'glise) mentionne Y vangile de Nicodme de faon trs
laconique parmi les vangiles conservs (p. 36) ; les Actes de Pilate sont quant eux cits
parmi l'ensemble de la littrature de Pilate, de faon trs ngative (p. 29-32).
96. On peut prendre pour signe de l'existence d'une telle tendance la censura dans laquelle
Fabricius en personne numre les listes d'apocryphes condamns dans lesquelles Y vangile
de Nicodme n'est pas mentionn (I, p. 222-223). On notera cependant que cette volont de
rhabiliter l'vangile apocryphe ne permet pas elle seule d'expliquer la distinction entre
Y vangile de Nicodme et les Actes de Pilate ; pour dorn A. CALMET par exemple, qui
distingue les deux apocryphes, l'vangile est un ouvrage assez long, mal crit, mal entendu,
d'un latin plat et barbare, rempli de pauvrets et de purilits, et, par-dessus tout, qui n'a t
connu qu'assez tard {Ibid., p. 344-345).
97. Collection, p. 60,1. 100-101.
98. Op. cit., I, p. 370 : Je ne parlerais pas de Y vangile de Nicodme, que l'on
souponne n'tre au fond que les anciens Actes de Pilate, citez par Justin Martyr, par
Tertullien, par Eusbe, si l'on n'avait pas lieu de croire, que Leuce y a quelque part.
99. Op. cit., p. 416,1. 14 (sont mentionns Justin, Tertullien, Eusbe, soit la mme trilogie
que celle mentionne par Isaac DE BEAUSOBRE, cf. note prcdente).
100. Essais sur les murs, ibid. Cette dition due R. POMEAU suit celle, posthume, de P.A. DE BEAUMARCHAIS (uvres compltes de Voltaire, vol. 16-19, Kehl, 1785), dont les
variantes sont garanties par l'exemplaire annot conserv Leningrad. Nous remercions M. D.
Gembicki, qui prpare une nouvelle dition de Y Essai sur les murs, d'avoir vrifi la date de
publication de ce passage.
101. Ibid., p. 290.

VOLTAIRE ET L'VANGILE DE NICODME

191

romain - en particulier les lettres de Pilate aux empereurs, mentionnes indpendamment 102 -, mais avec les diffrents actes conservs103. Cette publication de 1769 semble donc en ralit faire tat d'une recherche encore
rudimentaire, que Voltaire n'a pas mise jour. Elle montre le peu de souci de
prcision qui animait le travail voltairien, et rend moins suprenante l'absence
de Justin et de Tertullien dans les introductions de la Collection, qui refltent
probablement en partie l'tat du travail voltairien antrieur YExamen
important de milord Bolingbroke.
1.5. Conclusion
Rcapitulons les diverses donnes que nous avons pu tirer de avant-propos
et des notices de la Collection.
Voltaire a dcouvert Y vangile de Nicodme dans les annes 1735-1750.
Plus de vingt ans aprs - en 1769 -, son ide est faite sur cet apocryphe :
Y vangile de Nicodme est un apocryphe intressant, qui mrite de faire
l'objet d'une prsentation relativement positive ; il est nettement dissoci d'un
autre apocryphe, infamant, qui a pour nom les Actes de Pilate. L'opinion du
rsident de Ferney ne se modifiera ds lors plus, et la Collection est un assez
bon reprsentant de la lecture voltairienne de cet vangile apocryphe, mme si
certains traits distinguent cette production des traits polmiques qui l'ont
prcde ou qui vont la suivre. Cette htrognit est probablement due
l'utilisation que Voltaire a faite de sources de seconde main - au premier plan
desquelles se situe l'uvre d'Isaac de Beausobre.
Globalement, Voltaire recourt au tmoignage de cet vangile pour mener
une double attaque contre le christianisme - une attaque contre le dogme de la
descente aux enfers et une autre contre la figure de Jsus, qui apparat comme
un btard. Cette polmique aboutit une remise en cause du canon, qui, dans le
premier cas, ne permet pas de rendre compte d'un dogme, et de l'autre, ne
reflte pas la vrit historique.
La traduction et l'annotation du texte refltent-elles galement une telle
perspective ?

II. - UNE TRADUCTION FIDLE ET HONNTE

Nous avons compar dans le dtail la traduction de Bigex et le texte de

Fabricius sur trois squences de Y vangile de Nicodme qui posaient des pro102. Ibid., p. 289.
103. Cette erreur (compter les Actes de Pilate parmi les actes apocryphes des Aptres),
pardonnable du temps de Voltaire, a t grossirement refaite en 1989 par F. GORI (Gli
apocrifi i padri, dans A. Quacquarelli, Complementi interdisciplinari di Patrologia, Rome,
Citt Nuova Editrice, 1989, p. 265-266).

192

RMI GO UNELLE

blmes diffrents : le chapitre I, qui est narratif et qui contient des termes dont
le sens est difficile tablir ; le chapitre IX, qui est proche des rcits
vangliques, et qui reflte en partie la position de l'auteur de l'apocryphe sur
le judasme : le chapitre XX, qui est presque entirement compos de
questions, et qui dveloppe des conceptions christologiques que ne devait pas
partager Voltaire.
2.1. Un (trop grand ?) souci de littralisme
Comme nous l'avons dj laiss entendre, le sondage a abouti un jugement
globalement positif. La traduction respecte notamment les rptitions de
termes 104 et les hsitations constantes du latin entre le parfait et le prsent105.
L'ensemble est en outre agrable lire, mais pas trop : lorsque le latin n'est
pas clair ou bien est paratactique, la traduction en rend compte, et permet ainsi
au lecteur de percevoir l'aridit du texte dit par Fabricius106.
Ce souci de littralisme va cependant parfois assez loin. Ainsi au chapitre
IX, les Juifs disent-ils Pilate : Vous n'tes pas ami de Csar si vous le
dlivrez, parce qu'il a dit qu'il est fils de Dieu et roi : est-ce peut-tre que vous
voulez que ce soit lui et non Csar ?107. Fabricius, jugeant avec raison le texte
peu clair, indique en note qu'il faut videmment lire hune esse, Regem (que
ce soit lui [...] qui soit floi)108. Cette note, qui facilite la comprhension d'un
texte un peu aride sans cela, n'a apparemment pas t juge utile par le
traducteur, qui n'en a tenu compte ni dans sa traduction, ni dans l'annotation.
Il faut dire que le traducteur a manifestement cherch rester le plus fidle
possible au texte dit par Fabricius. Il va mme jusqu' signaler en italique un
pour qu'il est oblig d'ajouter en franais pour rendre une structure attributive109 !

104. Ainsi dimittere, plusieurs fois rpt au chapitre IX (Fabricius, I, p. 256), est-il
toujours traduit par dlivrer (Collection, p. 186). Mais on note parfois un curieux souci de
variation. Ainsi, dans le mme chapitre, Habeo unum insignem vinctum homicidam, qui
dicitur Barabbas, et Jesum, qui dicitur Christus (Fabricius, I, p. 255), est-il rendu par J'ai
un insigne prisonnier homicide, qui se nomme Barrabas, et Jsus, qui s'appelle Christ
(Collection, p. 186,1. 279-280).
105. Quelques concessions ont cependant t faites la politesse du temps. Ainsi les hros
du rcit se vouvoient-ils. De mme faut-il probablement expliquer ainsi la transformation de
mihi et tibi (Fabricius, I, p. 280) en vous et moi (Collection, p. 204,1. 744).
106. Cf. p. ex. Collection, p. 176,1. 63-65 : Pilate (...), leur jurant par le salut de Csar
que s'ils ne portent pas ainsi les tendards lorsque Jsus entrera, Je couperai vos ttes rend
bien (...) Pilatus (...), jurans eis per salutem Caesaris, quia si non sic ferant signa ingrediente
Jesu, praecidam capita vestra (Fabricius, I, p. 242).
107. Collection, p. 186,1. 285-288.
108. Fabricius, I, p. 256, n. (1).
109. Collection, p. 174,1. 8 : Nous avons pour loi de ne point gurir un jour de sabbat,
qui traduit Fabricius, I, p. 238 : legem habemus in sabbato non curare.

VOLTAIRE ET U VANGILE DE NICODME

193

Mais cette fidlit apparente ne facilite pas toujours la comprhension du

texte apocryphe110. Ainsi, au chapitre I, la proximit scrupuleuse avec le texte
latin rend la traduction de Bigex ambigu : Jsus entra donc vers les porteenseignes, qui tenaient leurs tendards, et leurs ttes se courbrent et ils
adorrent Jsus 111 . Il est tout fait possible de comprendre que les ttes des
porte-enseignes se courbrent et que les porte-enseignes adorrent Jsus.
Le texte latin n'est, lui, pas aussi ambigu : Ingressus autem Jesus ad
signferos, qui signa ferebant, et curvata sunt capita ipsorum et adoraverunt
Jesum 1 1 2 . La note (r) de Fabricius, place aprs ipsorum, explicite, si
besoin tait, le texte en prcisant que, par ipsorum, il faut entendre
signorum comme la suite du rcit le montre. Le traducteur n'a absolument
pas tenu compte de cet avertissement, et a traduit le texte latin le plus
littralement possible, sans se rendre compte que le rattachement de leurs
ttes et de ils adorrent leurs tendards - et non aux porte-enseignes
- ne coule pas de source en franais.
De mme les hypallages qui apparaissent plusieurs reprises dans le rcit de
la descente du Christ aux enfers sont-ils rendus de faon trs littrale. Ainsi
Bigex traduit-il permitte nobis loqui mysteria tua, quae post mortem crucis
tuae vidimus 113 , par permettez-nous de dire vos mystres que nous avons
vus aprs la mort de votre croix114. Cette traduction curieusement littraliste
a fait croire B. E. Schwarzbach que le texte latin tait corrompu 115 . En
ralit, il s'agit d'une simple figure de rhtorique, et le texte peut se traduire
de la faon suivante : aprs votre mort sur la croix. De mme, au chapitre
XX, l'expression sub incredulitate carceris clausos 1 1 6 , est-elle
maladroitement rendue par en prison sous l'incrdulit 117 , alors que la
figure aurait pu tre simplement rendue par la prison de l'incrdulit. Au
chapitre XII galement, la traduction de incorruptum argumentum
majestatis 118 par preuve incorruptible de majest119 n'a pas vraiment de
sens dans le contexte ; une traduction comme preuve de majest
incorruptible ou preuve de l'incorruptibilit de votre majest aurait t
nettement plus claire.

110. B. E. SCHWARZBACH l'a bien not, p. 21-22.

111. Collection, p. 176,1. 44-46.
112. Fabricius, I, p. 241.
113. Fabricius, I, p. 276.
114. Collection, p. 200,1. 652-653.
115. Collection, p. 200, n. 67. Comme cette note le relve, l'expression dont nous
discutons ici la traduction se retrouve 1. 846 (qui correspond Fabricius, I, p. 286).
116. Fabricius, I, p. 281-282.
117. Collection, p. 205,1. 765.
118. Fabricius, I, p. 284.
119. Collection, p. 207-208,1. 821-823.

194

RMI GO UNELLE

2.2. Une traduction parfois fautive

Dans le dtail, la traduction de Bigex peut en outre tre parfois prise en
faute.
Ainsi, dans le rcit du messager de Pilate qui fait entrer Jsus dans le
prtoire en l'honorant comme un roi (I), le traducteur rend-il l'expression
quovis ordine 120 par un banal de quelque manire que ce soit 121 . La
dimension du choix, prsente dans l'expression latine (quovis), n'est ici pas
rendue par Bigex, dont la traduction pourrait tout fait rendre quocumque
modo. Cette traduction est d'autant plus surprenante que la note (q) de
Fabricius paraphrase le texte apocryphe de la faon suivante : Quomodocunque cum eo agas, modo eum ad me adduxeris (Amne-le moi de la
faon dont tu veux agir avec lui). D'ailleurs, le traducteur montre quelques
lignes plus tard qu'il tait sensible la dimension personnelle contenue par le
relatif quivis ou qualisvis puisqu'il traduit qualivis ordine 122 par
comme vous voudrez123.
Plus grave, la traduction manifeste quelques omissions. Ainsi le coureur
(...) pria instamment Jsus de marcher sur son manteau124 sert-il rendre
multum deprecatus est Jesum, ut superascenderet, et ambularet super fasciale
suum125. Un peu plus haut, la relative qui tenebant signa priores qui prcise
signferos126, est galement omise127. Dans ces deux cas, il est possible de
suspecter que le traducteur a voulu simplifier des expressions redondantes.
Parfois, de telles omissions sont probablement le signe de la perplexit du
traducteur. Ainsi, la traduction manteau qu'il portait sa main 128 ne rendelle pas l'intgralit de l'expression latine fasciale involutorium quod ferebat
in manu sua 129 . Cette expression est de fait difficile traduire, et Fabricius a
comment le terme fasciale130 mais s'est bien gard de commenter involutorium.
De mme, alors, que, comme nous l'avons signal, les petits mots comme
autem, qui irritent les latinistes dbutants, sont systmatiquement traduits, ils
120. Fabricius, I, p. 241.
121. Collection, p. 176,1.40-41.
122. Fabricius, I, p. 242.
123. Collection, p. 176,1. 62.
124. Collection, p. 177,1. 66-68.
125. Fabricius, I, p. 242.
126. Fabricius, I, p. 242.
127. Collection, p. 176,1. 63.
128. Collection, p. 175,1. 19-20.
129. Fabricius I, p. 239.
130. Fabricius, I, p. 239, note (i) : Substratio vestium vel peplorum, similiumque rerum
honoris causa usitata apud varias gentes. C'est probablement de cette remarque que le
traducteur a tir le sens de manteau qu'il donne fasciale.

VOLTAIRE ET UVANGILE DE NICODME

195

ne le sont pas dans certains cas o ils mettent pourtant en valeur un mot ou une
expression particulire. Ainsi lorsque le prince des enfers affirme au sujet de
Jsus : Si donc il est puissant dans son humanit, je vous dis vritablement
que 131 omnipotens est et in divinitate132, la traduction : il est tout-puissant
dans sa divinit 133 parat beaucoup trop faible, car elle ne rend pas le et
plac dessein devant in divinitate, qu'il met fortement en valeur.
2.3. Conclusion
La traduction de Y vangile de Nicodme apparat donc dans l'ensemble
correcte, mme si elle n'est pas dnue d'erreurs ou d'inexactitudes. Nous
n'avons en tout cas pas trouv trace de corrections tendancieuses, due une
pense irreligieuse134.
Son littralisme, parfois dessein abusif, la rend certes prcieuse, mais ne
croyons pas trop rapidement que cela avait pour but de rendre l'original avec
prcision, comme veut faire croire l'avertissement de la Collection^5. Le
dbut de avant-propos du recueil 136 suggre bien plutt que rendre la
simplicit de l'original 137 permettait surtout de faire sentir au grand
nombre que ces apocryphes taient de bien pitre qualit littraire, et, par lmme, que la thologie qu'ils vhiculaient en des termes si peu recherchs tait
ridicule. Mais c'tait aussi et surtout dprcier les crits canoniques, fruits de
ces mmes chrtiens, et l'ensemble du christianisme, produit d'hommes
frustres et sans ducation.
III. - L'ANNOTATION : UVRE DE POLMISTE ?

L'annotation place en bas de la traduction doit tre examine avec autant

d'attention que la traduction elle-mme. Selon A. J. Bingham, les parallles
bibliques qui sont signals dans les notes de la Collection d'anciens vangiles
ttl. Collection, p. 204,1. 733.
132. Fabricius, I, p. 280.
133. Collection, p. 204,1. 734.
134. BRUNETG., op. cit., p. xiv. Peut-tre des traductions comme mauvais {Collection,
p. 205,1. 757) et non impies (BRUNET G., ibid., p. 260) pour rendre impia (Fabricius, I,
p. 281) ont-elles cependant pu induire un tel jugement, ou tout du moins, confirmer les
prsupposs ngatifs qui entouraient la figure de Voltaire.
135. Collection, p. 48.
136. Collection, p. 51,1. 1-7 : En publiant cette traduction de quelques anciens ouvrages
apocryphes, on n'a pas cru devoir justifier par l'exemple de Cicern, de Virgile et d'Homre
les idiotismes et les rptitions qui choqueraient dans un crit profane. Jsus ayant
expressment dclar qu'il avait t envoy pour prcher l'vangile aux pauvres, ses disciples
son exemple n'affectrent jamais le langage tudi d'une sagesse humaine.
137. Collection, p. 48,1. 2-3.

196

REMI GO UNELLE

servent dvaloriser les crits canoniques, et leur enlever toute autorit138.

Est-ce vraiment le cas ?
3.1. Un travail de simplification plein de fautes
Avant de rpondre cette question, il convient cependant de se demander
d'o proviennent les notes qui maillent la traduction de Y vangile de Nicodme.
Elles proviennent pour la quasi-totalit de l'dition de Fabricius. Mais Bigex
n'a pas repris les notes de commentaire de Fabricius, mme lorsqu'elles
consistaient en des claircissements du rcit139, ou bien lorsqu'elles prcisaient
les corrections qu'il avait apportes au texte transmis par ses manuscrits140.
Voltaire indique cependant les lacunes supposes par Fabricius, mais sans
prciser les propositions que l'diteur a faites pour les combler ! 141
Les notes de l'dition de Fabricius ont t ainsi trs fortement rduites.
Seules les rfrences bibliques ont t conserves, souvent de faon partielle.
Par exemple, la premire note de la traduction142, qui porte sur l'expression
il dit qu'il est fils de Dieu, renvoie-t-elle Mt 17, 11 ; Me 15, 2 ; Le 23, 2.
Ces trois rfrences sont reprises directement la deuxime note de Fabricius143. Mais l'diteur du texte latin avait ajout une citation de Marcion, que le
traducteur n'a pas jug bon de reprendre. De mme, dans la note suivante de
Voltaire 144 , l'indication Matth. XII & alibi de Fabricius145 a-t-elle t simplifie en Mt 12. Plus gnralement, Bigex n'a repris que les rfrences bibliques qui lui paraissaient pertinentes, c'est--dire qu'il a nglig les allusions.
Ainsi ne reproduit-il pas le renvoi que Fabricius fait au de Jn 18,
30 propos de l'expression de malis actibus146.

138. BINGHAM A. J., op. cit., p. 187. B. E. SCHWARZBACH a donn une apprciation globale
de l'annotation de la Collection d'anciens vangiles dans l'introduction de son dition (p. 2627) ; on verra que notre analyse des notes la traduction de Y vangile de Nicodme conduit
un rsultat plus proche de celui d'A. J. BINGHAM que de celui de B. E. SCHWARZBACH.
139. Cf. p. ex. Fabricius, I, p. 258, n. (y), qui explicite ubi tentus est par Hierosolymis. Cette prcision n'est pas reprise dans les notes de la traduction.
140. Fabricius prcise ainsi (I, p. 255, n. (g)) qu'au dbut du chapitre IX il a corrig
quindecim en duodecim pour rendre le rcit cohrent. Bigex traduit le texte tabli par
Fabricius (Collection, p. 186,1. 273), sans faire tat de cette correction.
141. Cf. p. ex. Collection, p. 187, n. (p), et le commentaire de B. E. SCHWARBACH {ibid.,
n. 40).
142. Collection, p. 174, n. (a).
143. Fabricius, I, p. 238, n. (b).
144. Collection, p. 174, n. (b).
145. Fabricius, I, p. 238, n. (c).
146. Fabricius, I, p. 239, n. (e).

VOLTAIRE ET U VANGILE DE NICODME

197

La reprise des indications de Fabricius a en outre t faite sans vrifications.

Les erreurs commises par Fabricius se retrouvent donc intactes dans l'annotation de la traduction147. Qui plus est, Bigex et son typographe y ont rajout
de nombreuses erreurs. Ainsi, trouve-t-on par exemple Luc. IL v. 20 148 au
lieu de Luc XL v. 20 149 !
Les innovations de Bigex dans le choix des rfrences bibliques sont extrmement peu nombreuses, la diffrence de ce que pourrait laisser croire
l'annotation de l'dition oxonienne150.
3.2. O l'apocryphe contrarie le canonique
travers cette annotation presque purement scripturaire apparat en
quelques endroits une attaque en rgle contre les crits canoniques.
Ainsi, dans la liste des miraculs qui tmoignent en faveur de Jsus, Y vangile de Nicodme mentionne-t-il un homme courb (VII). Fabricius commente
ce passage de la faon suivante : Foeminae verbo erectae mentio Luc XIII,
12 151 , soit : on trouve mention d'une femme redresse par la Parole en Le
13, 12, ce qui est exact. Chez Bigex, la note devient : Luc. XIII. v. 12. dit
que c'tait une femme152. Le dcalage entre l'apocryphe et le canonique est
trs nettement mis en valeur dans l'annotation de la traduction, alors que la
note de Fabricius tait plus sereine.

147. Cf. p. ex. Collection, p. 183, n. 20, p. 191, n. 23. Cf. aussi p. 188, n. (s), qui
reproduit une erreur de Fabricius (I, p. 258 (u)) : il faut lire Mt 26, 27 au lieu de Mt 27, 26 (les
corrections proposes par B. E. SCHWARZBACH, p. 188, n. 43, tombent faux).
148. Collection, p. 175, n. (d).
149. Fabricius, I, p. 239, n. (h.). Comme le remarque B. E. SCHWARZBACH (p. 175, n. 5),
cette erreur peut s'expliquer facilement : XI (Fabricius) a t recopi 11, qui a t pris
pour II. Un tel scnario est confirm par la note prcdente (p. 175, n. (c), qui reprend
Fabricius, I, p. 239, n. (f) et (g)), o le chiffre indiquant le chapitre de Mt concern a t crit
en chiffre arabe et non en majuscules comme ailleurs (Matth. IX. v. 34 et 12.14 pour
Matth. IX. v. 34. & XII. v. 14). Les numros de chapitres crits en chiffres romains chez
Fabricius ont t donc transcrits une tape de la constitution de la Collection en chiffres
arabes, avant d'tre rtablis en chiffres romains, ce qui fut source de nombreuses confusions,
que B. E. SCHWARZBACH a releves dans son annotation. partir de 1770, les rfrences
bibliques furent de nouveau transcrites en chiffres arabes, ce qui provoqua de nouvelles
erreurs, signales par B. E. SCHWARZBACH, p. 41.
150. L'annotation de B. E. SCHWARZBACH doit tre trs attentivement vrifie au cas par cas,
car elle est souvent inexacte. Ainsi la n. 2 de la p. 174 semble attribuer Voltaire la rfrence
Jn 5, 18, qui est pourtant cite par Fabricius (I, p. 238, n. (c)). De mme la n. 18 de la p. 182
signale-telle tort un renvoi non donn par Fabricius ; la note (r) incrimine correspond en
effet exactement la note (k) de Fabricius (I, p. 250).
151. Fabricius, I, p. 252, n. (r).
152. Collection, p. 184, n. (x).

198

REMI GO UNELLE

De mme, la fin du chapitre IX, le texte dit par Fabricius et traduit par
Bigex contient-il manifestement une erreur, puisqu'il lit : Alors Pilate fit
amener Jsus devant lui, et lui dit ces paroles : "Votre nation vous a rprouv
en qualit de roi. C'est pourquoi moi Hrode..."153. Fabricius commente le
nom Herodes de la faon suivante : Non Herodes sed Pilatus Matth. XXVI.
27 154 . La note est claire : ce n'est pas Hrode mais Pilate, cf. Mt. 26, 27.
Dans l'annotation de la traduction, cette indication devient : Matth. XXVI. v.
27, dit Pilate155. Il ne s'agit donc plus d'une correction d'un texte manifestement fautif, mais de nouveau d'une confrontation entre canonique et
apocryphe.
L'accentuation des diffrences entre les vangiles canoniques et Y vangile
de Nicodme entre dans le cadre d'une polmique plus globale de Voltaire
contre le canon. Affirmer que Matth. IX. v. 12. dit que c'tait une femme
qui a t gurie et non un homme comme dans Yvangile de Nicodme, c'est
en effet montrer l'incohrence des premires traditions chrtiennes. Mais c'est
surtout montrer que Yvangile de Matthieu, que Voltaire date au plus tt du
IIe sicle156, reprsente une lgende secondaire, contraire celle atteste par un
des monuments du premier sicle du christianisme traduit dans la Collection
d'anciens vangiles.
3.3. Une annotation surprenante
L'annotation voltairienne de Yvangile de Nicodme reflte donc bien une
polmique anti-canonique - qui transparat d'ailleurs dans le projet global de la
Collection151.
Mais on remarquera que l'annotation que Bigex a appose au pied de Yvangile de Nicodme n'est pas entirement reprsentative de l'ensemble des notes
de la Collection. La coexistence en ce mme recueil de plusieurs vangiles de
l'enfance et la prsence de textes curieux comme la Relation de Marcel ont en
effet donn Voltaire tout le loisir de montrer l'incohrence et la stupidit des
traditions chrtiennes des premiers sicles en signalant toutes les diffrences particulirement onomastiques - qui les sparent les unes des autres158, ou bien
en les confrontant avec des traditions extra-scripturaires mais normatives159.

153. Collection, p. 188,1. 328-320. Fabricius, I, p. 257-258.

154. Fabricius, I, p. 258, n. (u). Comme nous l'avons vu plus haut, la rfrence biblique
est fausse, et n'a pas t corrige par le traducteur ; il s'agit en fait de Mt. 27, 26.
155. Collection, p. 188, n. (s).
156. Cf. p. ex. la notice et fragments de cinquante vangiles, qui ouvre la Collection
(p. 76-79).
157. Ce point sera dvelopp dans notre tude paratre dans la revue Apocrypha.
158. Cf. p. ex. Collection, p. 110, n. (n) ; p. 111, n. (q).
159. Cf. p. ex. Collection, p. 133, n. (k) ; p. 136, n. (d)-(e). Cf. surtout l'annotation de la
Relation de Marcel, p. 241-243.

VOLTAIRE ET LVANGILE

DE NICODME

199

Voltaire a en outre parfois estim utile d'expliquer certaines donnes - comme

le droit des noces mentionn par le De nativitate Mariae160.
L'vangile de Nicodme est le seul apocryphe dont l'apparat est uniquement
scripturaire. Les autres documents lis la figure de Pilate ne sont quant eux
curieusement munis d'aucun apparat de rfrences bibliques. Comment expliquer ces phnomnes ? En ce qui concerne Y vangile de Nicodme, il est probable que la faible proportion de notes polmiques qui lui sont attaches reflte
le relatif respect que cet apocryphe a inspir Voltaire, qui ne semble pas s'en
tre raill comme il l'a fait gorge dploye des autres textes recueillis dans la
Collection161. Dans le cas des autres pices du cycle de Pilate, cette absence
d'apparat scripturaire est plutt le signe du manque d'initiative de Voltaire qui,
n'ayant point trouv d'apparat scripturaire chez Fabricius, n'a pas d juger
utile d'en faire un par lui-mme162.

IV. - BILAN DES ANALYSES

Rcapitulons les donnes que l'analyse du travail voltairien sur vangile de

Nicodme tel qu'il apparat dans la Collection a pu nous permettre de rassembler.
Nous avons vu que Bigex distingue assez nettement Y vangile de Nicodme
des Actes de Pilate. Ce phnomne doit tre mis en lien avec le caractre
exclusivement scripturaire de l'annotation. L'vangile apocryphe semble ainsi
chapper au jugement de stupidit et d'ignorance port sur de nombreux autres
apocryphes chrtiens, ce verdict sans appel tant globalement report sur le
reste du cycle de Pilate.
La Collection associe en outre cet apocryphe deux polmiques que Voltaire
a conues bien avant de le connatre - l'origine de la croyance en la descente
du Christ aux enfers et la btardise de Jsus. La littrature apocryphe est donc
mise au service du dessein voltairien, mais n'est pas lue en soi, comme chez

160. Collection, p. 112, n. (x).

161. Ainsi pourrait-on expliquer p. ex. que la note appose Y vangile arabe de Venfance
au sujet du nom des bons larrons {Collection, p. 153, n. (p.), qui reprend Fabricius, I, p. 186,
n. (e)), ne soit pas reprise propos de Y vangile de Nicodme. Cette note aboutit en effet
relativiser les informations transmises par Y vangile de l'enfance. Cette confrontation de
traditions divergentes, reporte sa juste place dans la traduction de Y vangile de Nicodme
(soit p. 189, 1. 342-346), aurait aboutit au mme rsultat. Son absence dnote une servilit
certaine par rapport l'annotation de Fabricius, mais elle montre peut-tre aussi que le souci de
ridiculiser des traditions chrtiennes du premier sicle, manifeste dans l'annotation des
vangiles de l'enfance, n'est pas prsent au mme degr pour Y vangile de Nicodme.
162. Une autre explication doit peut-tre tre recherche conjointement du ct du mpris
que Voltaire portait cette littrature, dont la seule lecture suffisait, selon lui, montrer la
fausset (cf. plus haut) ; point donc n'tait besoin d'un apparat scripturaire pour alimenter la
polmique.

200

RMI GO UNELLE

Fabricius. Dans la Collection, la rogne anti-canonique prime, et l'information

dispense sur notre vangile apocryphe est moindre que ce nous trouvons dans
les complments apports en 1765 l'article Christianisme du Dictionnaire
philosophique, voire ceux apports l'article vangile de ce mme
Dictionnaire en 1767163.
D'un point de vue gnral, les pointes polmiques du travail voltairien sur
Y vangile de Nicodme rsident de la faon la plus visible dans l'avant-propos
de la Collection, o traditions apocryphes et traditions normatives sont joues
les unes contre les autres. Si le travail d'introduction cet vangile repose sur
des travaux de haute tenue - telle Y Histoire de Manichee et du manichisme
d'Isaac de Beausobre -, et transmet des informations gnralement fiables, il
n'en est pas de mme de l'annotation qui, nous en avons vu plusieurs exemples,
est en grande partie fautive. Le peu de soin donn cet aspect de la Collection
est probablement le signe de ce que la prsence de l'apparat scripturaire est
motive pour des raisons plus polmiques que scientifiques. Seul ressort un peu
indemne le travail de traduction qui n'est pas exempt de fautes, mais qui parat
avoir t fait avec honntet, mme si le souci excessif de littralisme a
certainement pour but de montrer que les chrtiens des premiers sicles
n'taient que de pauvres hres peu cultivs.
Rmi GOUNELLE
Universit de Lausanne
Facult de Thologie - FSH 2
CH-1015 LAUSANNE
RSUM : Voltaire et son entourage sont les auteurs du premier recueil savant d'vangiles
apocryphes traduits en franais. Le prsent article se propose d'valuer la faon dont l'vangile
de Nicodme est prsent, traduit et annot dans cet ouvrage publi en 1769. Les informations
donnes dans ce recueil sont situes au sein des recherches que Voltaire a menes sur cet
apocryphe de 1735-1750 1772.
SUMMARY : Voltaire and his friends are the authors of the first learned Collection of
apocryphal Gospels ever published in a French Translation. The aim of this article is to
understand how the Gospel of Nicodemus has been introduced, translated and annotated in this
book published in 1769. The information given in the Collection is compared with the results of
Voltaire's research on this Gospel from 1735-1750 to 1772.

163. Op. cit.

Revue des tudes Augustiniennes,

43 (1997), 201-236

COMPTES RENDUS
BIBLIOGRAPHIQUES
Grundiss der Geschichte der Philosophie. Begrndet von F. Ueberweg. Vllig neuebearbeite
Ausgabe - Die Philosophie der Antike. Band 4.1-2 : Die hellenistische Philosophie v.
M. Erler-H. Flashar-G. Gawlick-W. Grler-P. Steinmetz. Hrsg. v. H. Flashar, Basel,
Schwabe & Co., 1994, 1272 p.
Le volume III de la Philosophie der Antike consacr l'Ancienne Acadmie, Aristote et au
Pripatos a t publi il y a une dizaine d'annes (1983). Ce projet important, dirig par Hellmut
Flashar, vise la rdition entirement rvise et mise jour du manuel classique d'histoire de
la philosophie de berweg/Prchter. Nous avons aujourd'hui le plaisir de prsenter les deux
tomes du volume IV : Die hellenistische Philosophie.
Ce volume compte presque 1300 pages alors que la prcdente dition (1926) ne comportait
que 80 pages rserves aux philosophies hellnistiques. Cet impressionnant dveloppement est
d non seulement une apprciation diffrente de la civilisation hellnistique, mais aussi au renouvellement des recherches dans ce domaine prcdemment trop nglig. Cette observation est
encore plus vidente quand il s'agit de Cicern : dans l'ancien berweg/Prchter on lui avait tout
juste consacr quatre pages !
On a confi la ralisation du volume trois savants allemands dj connus pour leurs travaux
sur la philosophie antique. Michael Erler a trait de l'picurisme ; Peter Steinmetz du stocisme ;
Woldemar Grler du pyrrhonisme antique, de la Nouvelle Acadmie et d'Antiochus d'Ascalon.
Grler a aussi termin et rvis la section sur Cicern confie primitivement Gnther Gawlick,
empch par la maladie.
Dans l'introduction (pp. 1-28), H. Flashar et W. Grler expliquent clairement les principes gnraux de leur interprtation de la philosophie hellnistique (p. 3) : 'Philosophie hellnistique ' dsigne les courants philosophiques et les coles de l'poque des Etats ' hellnistiques ',
peu prs de la mort d'Alexandre le Grand (323 av. J.-C.) jusqu' la chute des Ptolmes en
Egypte (30 av. J.-C.) .
Pour commencer, les auteurs donnent un bref aperu de la signification du terme
' Hellenismus ', partir de l'interprtation de Droysen (on aurait pu utiliser aussi le livre de
L. Canfora, Ellenismo, Roma-Bari 1987). Puis vient la liste de ce que les auteurs considrent
comme les huit pivots de la philosophie hellnistique (p. 4-8) : 1. La philosophie hellnistique
tait lie Athnes, o les coles les plus importantes avaient leur sige. 2. Le lieu des philosophies hellnistiques tait les coles (schole ou diatribe). 3. La philosophie hellnistique se rpandait sous la forme de systmes. 4. Les coles philosophiques hellnistiques, malgr leur caractre systmatique, taient ouvertes toute innovation et critique. 5. Chaque cole
hellnistique tait fonde sur des principes philosophiques plus anciens. 6. La philosophie hellnistique se caractrise par une large distinction entre philosophie et science. 7. En mme temps,
on assiste la rvaluation massive de l'thique par rapport la physique et la logique (ou gnoseologie). 8. L'intrt prdominant pour une thique individualiste n'entranait pas un loignement des philosophes de la ralit politique.

202

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

On trouve, tout de suite, des renseignements pour l'utilisation de l'ouvrage (p. 8-9) ; une liste
des sources antiques ncessaires la reconstruction de la pense des philosophes hellnistiques ;
une bibliographie sommaire (p. 10-28). Il serait, bien sr, facile de complter les donnes bibliographiques ; je n'ai pas, nanmoins, l'intention de le faire, ni propos de ce chapitre, ni des
suivants. Je remarque seulement que, du point de vue de la bibliographie, le chapitre sur le
Stocisme n'est pas trs satisfaisant. Quant aux autres chapitres, je n'aurais pas grand-chose de
vraiment significatif ajouter.
L'examen des philosophies hellnistiques commence par la partie sur l'picurisme d'picure
jusqu' Lucrce, prpare par M. Erler ( 1-3 ; p. 29-490). Elle reprsente ce jour l'expos le
plus complet sur cette philosophie. Erler offre, en effet, une riche synthse, dans l'ordre chronologique, de la vie et de la pense de tous les philosophes picuriens grecs et romains, depuis la
fondation du Jardin jusqu'au 1er s. av. J.-C.
Chaque chapitre est rparti en rubriques : l'tat de la recherche sur le philosophe, sa vie, ses
uvres, sa pense, sa postrit. Le premier chapitre est consacr Epicure (p. 29-202), le
deuxime l'cole d'picure, le troisime Lucrce. Une bibliographie complte l'expos. Le
deuxime chapitre surtout me semble fort important. On y trouve, en effet, le premier tableau
historique clair et complet de l'histoire de l'picurisme. Aprs un paragraphe sur le Jardin
comme institution, dfilent devant nous tous les picuriens (Mtrodore, Polyen, Hermarque,
Colotes, Carniscos, Idomne, Polystrate, Philonids, Demetrios Lacn, Zenon de Sidon,
Phdre et Siron, Asclpiade de Bithynie), d'autres personnalits moins connues, ceux qu'on appelle picuriens " dissidents ", les femmes du Jardin, Philodme de Gadare, les responsables de
la diffusion de l'picurisme Rome. chacun d'eux, Erler a consacr un paragraphe enrichi
d'une bibliographie (p. 203-380). Un long chapitre sur Lucrce achve la section sur l'picurisme (p. 381-490) : tat de la recherche, ditions et traductions, le pote, son pome, posie et
philosophie, sa postrit.
La rdaction de l'ample expos de P. Steinmetz sur la Stoa (p. 491-716) remonte malheureusement 1987. L'auteur a entrepris la tche difficile d'esquisser l'histoire du stocisme
l'poque hellnistique aprs la monographie classique de M. Pohlenz (Die Stoa, Gttingen
19673). Ce chapitre commence par une brve introduction sur la Stoa depuis ses origines jusqu'
l'Empire Romain (et comporte une bibliographie concernant les sources et les tudes modernes).
Suivent des paragraphes consacrs chacun des reprsentants du stocisme : Zenon de Citium et
ses lves (Persaios, Philonids, Dionysios, Aristn de Chios, Hrillos, Clanthe et Spharos),
Chrysippe de Soles, ses lves et ses successeurs ; Pantius de Rhodes ; Posidonius d'Apame.
Le chapitre se termine par un paragraphe sur l'histoire de la Stoa du milieu la fin du 1er s. av.
J.-C.
Je voudrais faire une ou deux petites remarques dcoulant des donnes exposes dans mon
livre Ricerche sulla cronologia dei filosofi ellenistici (Stuttgart 1991). P. 518-521 et 566-567 :
propos de la biographie de Znon, je peux renvoyer aux p. 23-28 de mes Ricerche. On y trouvera
une nouvelle reconstruction de la chronologie de Znon fonde sur une rvision de la tradition
papyrologique. P. 661 s. : pour la dmonstration du fait qu'il n'y a pas eu de double scholarquat
de Mnsarque et Dardanus, cf. Ricerche, p. 29-34. P. 646 s. : sur la chronologie de Pantius, cf.
Ricerche, p. 35-42.
Dans le cinquime chapitre, W. Gorier prend en considration l'Ancien Pyrrhonisme,
l'Acadmie Nouvelle et Antiochus d'Ascalon (p. 717-990). Il s'agit d'un travail fort original,
surtout dans la partie concernant l'histoire de l'Acadmie d'Arcsilas Clitomaque. L'auteur a
choisi de runir la section sur l'Ancien Pyrrhonisme et celle sur la Nouvelle Acadmie cause
du fait que les deux systmes philosophiques ont des principes en commun. Il ne faut pas oublier, en effet, que la Nouvelle Acadmie est parfois connue comme Acadmie sceptique
(p. 721-731). Au sujet d'Antiochus, Gorier accepte les rsultats des recherches de Glucker :
Antiochus n'a jamais t lu scholarque de l'Acadmie traditionnelle, mais avait lui-mme fond
une cole qu'il avait appele de faon paradigmatique Ancienne Acadmie .
Les pages sur le pyrrhonisme (p. 732-774 : Pyrrhon, Timon et les autres disciples de Pyrrhon)
reposent sur une nouvelle interprtation de la tradition ancienne. Cet expos reprsente une synthse qui remplace avantageusement la premire partie de l'ouvrage de M. Dal Pra, Lo scetticismo greco (Roma-Bari 19752).
H J . Krmer avait esquiss, dans le volume III du nouveau berweg/Prchter (p. 1-174), une
histoire de l'Ancienne Acadmie (de Speusippe jusqu' Polmon). Les chapitres que Grler a
consacrs la Nouvelle Acadmie et Antiochus (p. 775-990) compltent le tableau. Nous disposons, prsent, d'une histoire complte de l'Acadmie, depuis la mort de Platon jusqu'au 1er s.
av. J.-C. Aprs des considrations d'ordre gnral sur la Nouvelle Acadmie, Grler s'arrte sur

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

203

Arcsilas, Lacyds et ses disciples, Camade de Cyrne, sur l'poque de crise situe entre la
mort de Camade et l'lection de Philon (Camade le Jeune, Crats de Tarse, Clitomaque,
Mtrodore de Stratonice, Charmadas et autres personnages mineurs), sur Philon et, enfin, sur
Antiochus et son cole. Puis vient un paragraphe sur nsidme, le platonisme d'Alexandrie,
l'hritage acadmique chez Favorinus d'Arles.
galement propos de cette partie, j'aimerais faire une ou deux remarques en rapport avec les
donnes runies dans mon livre cit plus haut. Je signale deux cas o Grler a progress par rapport mes tudes. Je fais allusion la chronologie de Lacyds (Ricerche, p. 7-10 : Grler,
p. 830 s.) et la conversion d'Antiochus (Ricerche, p. 19 et 34 : Grler, p. 939 ss.). J'abonde
mme maintenant dans le sens de sa reconstruction de la chronologie de Charmadas (p. 906-908.
J'en jugeais diffremment dans mon livre : Filodemo. Storia dei filosofi. Platone e l 'Academia,
Napoli 1991, p. 76).
Le sixime et dernier chapitre (p. 991-1168) est consacr aux ouvrages politiques et philosophiques de Cicern et sa philosophie. Grler a rvis et complt l'expos de Gawlick aprs le
dsistement de ce dernier. Le chapitre est partag en cinq paragraphes : l'tat de la recherche, la
vie de Cicern, ses ouvrages, sa philosophie, sa postrit. Pour la partie sur la philosophie de
Cicern, Grler a eu l'occasion de revenir sur un sujet qu'il connat bien (on peut rappeler, au
moins, ses Untersuchungen zu Ciceros Philosophie, Heidelberg 1974).
Les deux volumes sont enrichis de glossaires et d'index (p. 1169-1272) : glossaire grec et
glossaire latin (c'est--dire la traduction en allemand des mots grecs et latins les plus importants) ; index des sujets et index des noms anciens et modernes ; liste des papyri cits.
J'ai conscience des limites de ce compte rendu. Mais il est presque impossible de mettre pleinement en valeur la richesse de cette nouvelle histoire de la philosophie hellnistique et son haut
niveau scientifique. La quantit de donnes de grande qualit contenue dans ces deux volumes
est une vidence. La lecture suivie d'un ou plusieurs paragraphes de l'ouvrage, sa consultation
propos d'une question historique ou philosophique, la recherche d'un dtail bibliographique le
dmontrent amplement. On pourra tre d'accord ou non sur des questions particulires ; on
pourra trouver des lacunes dans la bibliographie : c'est invitable. La valeur et la qualit des
deux tomes de la Hellenistische Philosophie restent, nanmoins, indiscutables.
Pour terminer, j'aimerais former des vux pour que soit publi ds que possible un nouveau
volume de la Philosophie der Antike. M. Erler travaille dj avec entrain aux chapitres sur
Platon.
Tiziano DORANDI

Biblia sacra iuxta latinam uulgatam uersionem ad codicum fidem iussu loannis Pauli PP II curata et studio monachorum Abbatiae pontificiae Sancii Hieronymi in Urbe ordinis sancii
Benedica edita, t. XVIII, Libri I-II Macchabeorum, cum praefationibus et capitulorum seriebus, Romae, Libreria editrice Vaticana, 1995, LXV-266 p.
L'Abbaye Saint-Jrme de Rome, sur la via Torre Rossa, n'existe plus en tant que telle depuis
plusieurs annes... Elle avait t fonde pour abriter les travaux de l'dition scientifique de la
Vulgate . Elle a t remplace par un Centre de musique sacre : je ne sais si on a song au
mot prt Jrme selon lequel chanter c'est prier deux fois. La raison de la dissolution de l'abbaye est que l'dition de la Vulgate est arrive son terme pour l'Ancien Testament. S'il s'ajoute
bien la collection des 17 volumes parus et relve bien de la Vulgate carolingienne , le prsent volume sur les deux premiers livres des Machabes n'a rien voir avec Jrme qui ne comptait pas plus que les Juifs les Machabes dans son canon.
Ce n'est cependant pas l'unique raison pour laquelle il a t rejet en fin de srie : ds 1932,
D. De Bruyne et B. Sotar en avaient offert des prmices abondantes, en publiant cte cte Les
anciennes traductions latines des Machabes . Il faut avoir ce volume sous les yeux pour comprendre et apprcier le travail effectu depuis lors et mieux situer les apports de ce vol. XVIII
qui, si je peux dire, prolonge et confirme les conclusions principales des deux pionniers auxquels
les auteurs se rfrent toujours.
Non seulement le texte Vulgate n'est pas bon, mais il est tardif (vic ?). Il constitue un remaniement, partir du grec, du (des) texte(s) des deux principales recensions latines antrieures
(elles-mmes composites), sans qu'il y ait vritablement constance dans l'emploi de l'une ou de
l'autre recension, avec prdominance de la recension LX (ch. II). Il est ensuite dmontr, de
faon indubitable, que l'archtype de la Vulgate des Machabes tait lui-mme fautif, et que son
recenseur n'a rien arrang (ch. V). Le tout conserve cependant bien des obscurits que les diteurs s'avouent humblement incapables de percer. Que dire du profane ?

204

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

II n'est question ici que des deux premiers livres des Machabes. Mais l'on dcouvre que ces
deux livres sont, secundum quosdam , eux-mmes dcoups en deux, dans les manuscrits espagnols de la Vulgate (aprs I, 9 et II, 10 -Voir p. 89 et 210) sans avoir rien faire, bien entendu,
avec les IIIe et IVe Machabes apocryphes.
Comme d'habitude, on est confondu devant la richesse et l'exactitude de l'information, la rigueur des apparats... jusque dans Y Index des noms de personnes ou de lieux : alors que ces noms
nombreux sont particulirement fragiles et se prtent toutes les ignorances ou fantaisies des copistes, toutes les variantes sont colliges, classes, etc. Bref, ce dernier volume, uvre des survivants, est digne des prcdents. On me permettra d'avoir une pense spciale pour ceux que
j'ai eu le plaisir de ctoyer, les Salmon, Gribomont, de Sainte-Marie - dans l'ordre de leur dpart - , mais aussi pour les grands travailleurs qui continuent se fondre au sein de cet Ordo
Sancii Benedicti auquel on a confi cette tche, Dom Mallet et Dom Thibaut - mais j'en oublie sans doute.
Y. M. DUVAL

Centre d'analyse et de documentation patristiques, quipe de Recherches Associe au Centre

National de la Recherche Scientifique, J. Allenbach, A. Benot, D. A. Bertrand, A. HariotCoustet, P. Maraval, A. Pautler, P. Prigent, F. Vinel, Th. Ziegler, Biblia Patristica, Index des
citations et allusions bibliques dans la littrature patristique, 6, Hilaire de Poitiers, Ambroise
de Milan, Ambrosiaster, Paris, CNRS ditions, 1995, 376 p.
Le volume 5 de la Biblia Patristica, publi en 1991, concernait quatre Pres grecs : Basile de
Cesaree, Grgoire de Nazianze, Grgoire de Nysse et Amphiloque d'Iconium. Les trois Pres latins dont il s'agit dans ce volume ont beaucoup comment les critures, tant et si bien qu'on y
trouve 50 000 items de rfrences. On ne peut qu'admirer et rvrer le travail de relecture
nouveaux frais (p. 5) accompli par les membres de l'quipe du CADP. Cela dit, le recenseur
se trouve vite court. Il ne lui reste qu' essayer de rpondre tant soit peu au vu de l'quipe
qui recevra avec reconnaissance, comme par le pass, les complments ou corrections ventuelles que lui adresseront les utilisateurs de ce volume (p. 6).
Je m'tais intress jadis aux fragments de l'ouvrage perdu d'Ambroise : De sacramento regenerationis siue de philosophia. Ils sont ici recenss sous le sigle SACRAM avec rfrences au
livre II du Contra Iulianum d'Augustin. En C. M. II, 6, 15, PL 44, 684, 40-44, il y a, me semblet-il, de nettes allusions Sap. 7, 1-4. D'autre part, la CPL, n 170, relgue parmi les Spuria une
Altercano contra eos qui animam non confitentur esse facturant..., tout en notant : sed nuper
genuitas ambrosiana defenditur a P. Courcelle . De fait, ce tissu de citations scripturaires me parat mriter de figurer parmi les Dubia, plutt que d'tre rejet parmi les Spuria. Cf. Saint
Ambroise et la philosophie, Paris, 1974, p. 262-267 et p. 295.
G. MADEC

Omaggio Sannita a Orazio, a cura di Antonio V. Nazzaro, S. Giorgio del Sannio (BN), Liceo
Classico Virgilio , 1995, 191 p. et 5 planches.
La publication de cet ouvrage s'inscrit dans la continuit des commmorations du bimillnaire
de la mort d'Horace. Il constitue les actes des clbrations horatiennes qui se sont droules au
printemps 1993 la bibliothque du lyce classique Virgile . La ralisation matrielle en est
soigne et mme luxueuse. Cinq illustrations en couleurs, sur papier glac, reproduisent des
pages richement ornes de manuscrits d'Horace ou de ses commentateurs copis aux ixc, xinc et
xvc sicles. Elles sont tires de M. Buonocore : Codices Horatiani in Bibliotheca Apostolica
Vaticana, Bibliotheca Vaticana, 1992.
Les organisateurs, le proviseur, le proviseur adjoint et deux professeurs, qui avaient nagure
organis un colloque sur Virgile, affirment leur volont de promouvoir l'enseignement des
langues anciennes pour ouvrir aux lves les voies de la sagesse antique. Suivent trois communications : Enrico di Lorenzo, L'itinraire potique d'Horace , Arturo de Vivo, Horace et la
guerre civile : de Philippes Actium , Antonio V Nazzaro, La prsence d'Horace chez Paulin
de Noie . Des indices des passages cits, des auteurs antiques et mdivaux, des auteurs modernes et des illustrations compltent le volume.

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

205

Enrico di Lorenzo, dans l'article intitul L'itinraire potique d'Horace , aprs avoir soulign la difficult d'valuer la posie d'Horace, refuse de voir en lui un pote augusten et se livre
une promenade travers son uvre qu'il claire grce des lments biographiques et Y imitano d'Archiloque, Alce ou Callimaque.
Arturo de Vivo crit un article bien inform, Horace et la guerre civile : de Philippes
Actium . Il s'appuie sur une bibliographie abondante o les rfrences fondamentales ctoient
des ouvrages rcents. Un commentaire prcis des podes VII et XVI, auxquelles il compare ensuite Vpode IX et Y Ode I, 2, et II, 1, lui permet de dfinir l'attitude d'Horace face la guerre
civile, la fonction, selon lui, du pote en des temps troubls et son attitude l'gard d'Auguste.
A. V. Nazzaro, dans La prsence d'Horace chez Paulin de Noie , s'intresse la fortune
chrtienne d'Horace. Il se place sous le patronage de Julia Kristeva et de Grard Genette pour
rpudier la traditionnelle Quellenforschung au profit d'une prise en compte de l'intertextualit.
Il tudie les parallles dj signals dans l'dition Hartel ou dans Y Enciclopedia Oraziana de
Teresa Piscitelli (alors en cours d'impression).
Le dialogue des contextes fait apparatre que Paulin de Noie emprunte Horace des expressions dans le dessein de confronter, dans un agn littraire, les valeurs religieuses et morales du
paganisme avec celles du christianisme. Horace est en quelque sorte un support pour affirmer les
principes de la religion chrtienne. S'il existe des affinits entre l'idal de la vie simple chez
Horace (Epod. II, 39 sqq.) et la vie sereine que Paulin de Noie demande Dieu (Carm. IV,
15 sqq.), le public doit cependant reconnatre la supriorit de la vision chrtienne de la vie.
L'anantissement de la vie, rduite la poussire et l'ombre (Horace, Odes IV, 7, 16), correspond la vie paenne sans la prsence du Christ (Paulin de Noie, Carm. X, 289). Ce travail minutieux et intressant prsente, grce des citations bien choisies, la rponse du chrtien au
paen.
On peut toutefois regretter que les contraintes mtriques imposes par les mtres varis
d'Horace l'vque de Noie n'aient t voques que de manire allusive et globale. Il faudrait
signaler les modifications ncessites par la transformation de l'hendcasyllabe saphique horaden (Odes I, 22, 1) en un hexamtre dactylique paulinien (Carm. X, 213). La fortune d'Horace
dans l'Antiquit pourrait tre mieux nuance. Il a en effet connu des vicissitudes. Signalons
quelques rares erreurs : p. 120, n. 2, il faut lire Juvnal VII, 226 sq. au lieu de 266 ; p. 121, n. 3,
dans la citation de Juvnal, XI, 180 sq., il faut prfrer altisoni altissimi. A.V. Nazzaro publie
en appendice un article dj publi dans Cassiodorus, 1, 1995, p. 63-71. Il propose de lire dans
Paulin de Noie, Carm. 10, 213 uitam integer aeque, au lieu de uitam integer aequus de l'dition
Hartel et se fonde sur Horace, Odes, I, 22, 1.
Cette tude permet de mieux valuer la rception d'Horace par les auteurs chrtiens. Il faudrait l'tendre diffrents auteurs et mettre l'article de A.V. Nazzaro en perspective avec celui
de J.-M. Poinsotte, Aspects de la survie d'Horace dans la posie latine chrtienne (mc-vc
sicles) , Acta classica universitatis scientiarum debreceniensis, t. 29, 1994, p. 141-162.
Sylvie LABARRE

E. Dekkers, Clavis Patrum Latinorum, editio tertia aucta et emendata (Collection Corpus
Christianorum series latina), Steenbrugis, dit. Brepols, 1995, 936 p.
Cette troisime dition de l'irremplaable Clavis frappe la fois par son air bien connu (la numrotation des auteurs et des uvres n'a pas chang ; elle s'est, quand il le fallait, augmente de
lettres en exposant du numro), et de nouveaut par sa masse (934 pages au lieu des 640 de la
2e dition), ce qui ne correspond pas tout son enrichissement. Car celui-ci apparat galement
dans les pages apparemment inchanges en nombre d'uvres, lorsque celles-ci ont reu une (ou
plusieurs !) nouvelle(s) dition(s) critique(s) ou ont eu droit des tudes critiques ou doctrinales.
On ne peut que se rjouir de voir ainsi enregistr l'apport - ou plutt les apports multiples - de
trente ans de recherches, de faon parfois clatante... et parfois discrte. Je m'explique : on ne
voit pas toujours ce qui a prsid au choix de telle ou telle tude (ou dition) plutt que de telle
autre, et il faut parfois tre trs attentif pour reprer un changement d'opinion dans un bloc
qui apparat inchang. Un ex. : Arnobius Junior (n 239-243). La meilleure prsentation d'ensemble, celle de Cebri Piffar n'est pas mentionne. Pour le Conflictus, deux ditions sont en

206

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

concurrence, mais l'tude critique de Gori (RSLR 29, 1993, 367-381), assez dure pour l'dition
Daur, n'apparat pas. Pour le Praedestinatus (dont je ferais, pour ma part, une uvre d'Arnobe),
il faut avoir l'il exerc pour voir, en ce qui concerne l'attribution Julien d'clane, la diffrence, dans une structure analogue, entre le non cum maiore probabilitate Iuliano Aeclanensi
adscribunt de la Clavis 3 et le maiore cum probabilitate ... adscribunt de la Clavis 2. La
nuance est pourtant de taille !
Dans les mmes parages, Optt de Milev (n 244) manque de chance, puisque cette Clavis 3
n'a pu enregistrer le travail de Mireille Labrousse {Sources Chrtiennes, n 412-413, 1996), qui
rpond quelques-unes des interrogations poses. De la mme faon, l'dition par J.L. Feiertag
des Consultationes Zacchaei et Apollonii (SCh n 401-402, 1994) rend caduques beaucoup des
supputations rapportes au n 103, et en particulier ce qui concerne les sources.
Je ne m'engagerai pas dans le rpertoire d'Augustin (250-357), l'un de ceux qui s'est proportionnellement le plus grossi. Je signalerai seulement l'heureuse nouvelle qu'une nouvelle dition
des Sermons (284) est en cours (mais j'aimerais aussi une nouvelle dition des tudes critiques
de P. Verbraken, qui, aprs, en particulier, les dcouvertes quantitatives, mais aussi qualitatives (un certain nombre de Sermons connus sont en ralit abrgs, amputs, remanis) de
F. Dolbeau, mriteraient une rvision drastique.
Peu d'auteurs nouveaux importants, mais des pans entiers apparaissent, comme pour
Chromace d'Aquile (217-218), ou la littrature arienne (691-698, o il est cependant abusif de
ranger le 695a sous le nom de Maximin), sans compter les lettres (262a) et les Sermons nouveaux (288) d'Augustin, ceux-ci n'ayant mme pas pu tre tous engrangs ! Au total, la moisson
est abondante et les moyens de l'inventorier augments avec l'adjonction de plusieurs concordances entre les divers instruments de travail. Dj deux pages d'Addenda... Souhaitons que la
quatrime dition n'attende pas trente ans !
Yves-Marie DUVAL

Charles Munier, Petite vie de Tertullien, Paris, Descle de Brouwer. 1996, 136 p.
Sous ce titre trs modeste se cache une excellente synthse sur la vie et l'uvre de Tertullien,
rdige par un des meilleurs spcialistes de la littrature chrtienne des premiers sicles, diteur
entre autres des apologtes Justin et Tertullien, ainsi que de recueils conciliaires. Aprs une remarquable introduction exposant l'apport de Tertullien tant dans le domaine des lettres que dans
celui de la thologie, VA. expose brivement le peu que l'on sait de sa vie. Puis les diffrents
chapitres qui suivent correspondent chacun des aspects de l'activit littraire de Tertullien,
l'clairant dans son ensemble tout en fournissant une analyse des principales uvres qui l'illustrent : l'apologte ; le polmiste (contre les hrtiques, principalement gnostiques) ; le didaskale ; le moraliste ; le montaniste. L'pilogue permet A. de dvelopper la conception toute
personnelle qu'il se fait de la retraite de Tertullien, dont le De pallio (qu'il situe aprs 213)
serait comme un adieu au monde. Une courte bibliographie clt l'ouvrage, qu'on ne saurait trop
recommander tous ceux qui veulent (bien) s'initier l'uvre et la pense du grand
Carthaginois.
Bernard POUDERON

Origene, Homlies sur les Psaumes 36 38, Intr., trad, et notes par H. Crouzel et L. Brsard
texte critique par E. Prinzivalli (SC 411), Paris, ditions du Cerf, 1995, 494 p.
Le travail exgtique d'Origene sur le Psautier a t considrable, comme l'attestent deux tmoins anciens, Eusbe de Cesaree et Jrme. L'historien ecclsiastique mentionne un commentaire sur les vingt-cinq premiers Psaumes {HE VI, 24, 2). Dans sa Lettre 33 Paula, Jrme
dresse deux listes : la premire mentionne des livres de commentaires du Psautier : trente-sept
Psaumes ont t l'objet chacun d'un livre, trois de deux livres, un de trois. La seconde fait tat
de quelque cent vingt homlies sur une soixantaine de Psaumes, - d'une sept par psaume.
Jrme prcise qu'Origne est galement l'auteur de scholies l'ensemble du Psautier. Il a donc
non seulement comment tout le Psautier, mais certains Psaumes plusieurs reprises. De ce travail impressionnant, il nous reste peu de choses. Des fragments tirs des Chanes, dont l'authenticit est souvent incertaine. Un Tractatus siue Homiliae in Psalmos publi sous le nom de
Jrme, - le dbat n'est pas encore clos sur la nature de cette uvre : s'agit-il d'une traduction-

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

207

adaptation d'un crit d'Origne ou d'un ouvrage part entire de Jrme, inspir par l'exgte
alexandrin ? Les neuf homlies prsentement dites, dans une traduction de Rufin, dont la
confrontation avec l'original grec, lorsqu'elle est possible, montre, selon H. Crouzel, la fidlit substantielle (p. 11). En dpit des soupons d'Erasme, il n'y a pas lieu de mettre en doute
l'authenticit orignienne des neuf homlies, qui correspondent aux cinq homlies sur le Psaume
36, deux sur le Psaume 37, et deux sur le Psaume 38 de la liste de Jrme. Il faut prciser
qu'rasme ne pouvait connatre cette liste, dcouverte en 1847 par un rudit anglais dans un manuscrit d'Arras. Or ce document est de premire importance : il correspond au catalogue de la
bibliothque de Cesaree, dans la mesure o Jrme crit cette lettre avant de s'tre dtourn
d'Origne, c'est--dire avant 393, et que Rufin n'avait encore rien traduit d'Origne avant 393.
L'introduction d'H. Crouzel (p. 9-18) donne une ide claire et prcise de ces questions complexes. Elle permet galement, par de multiples notes bibliographiques, un approfondissement
de tel ou tel sujet. H. Crouzel prsente ensuite les enseignements moraux, les caractristiques
exgtiques et les thmes proprement origniens de ces homlies (p. 18-24). C'est L. Brsard qui
trace le portrait que l'on peu faire d'Origne travers ces homlies (p. 24-31). Il insiste particulirement sur un aspect trop peu connu de lui, partiellement effac par l'envergure de l'exgte
et du thologien : le pasteur. Il faut rappeler cependant les Homlies sur Samuel (SC 328) et les
Homlies sur Jrmie (SC 232 et 238) o P. Nautin avait remarquablement cern Origene prdicateur. Le souci lgitime de discerner dans ces Homlies sur les Psaumes la personnalit du pasteur conduit parfois L. Brsard reprer des allusions biographiques ou historiques dans des dveloppements de caractre probablement plus gnral. Par exemple, il devine sa sensibilit trs
vive... blesse par son expulsion d'Egypte dans des jugements trs ngatifs sur l'Egypte (Sur
le Ps. 36, I, 2, 54-60), qui n'ont rien de trs spcifique en milieu alexandrin, de Philon
Athanase. Mais il est indniable que ces homlies traduisent de diverses manires la dmarche
du prdicateur vers son public. Frquemment interpell la deuxime personne du singulier,
l'auditeur est bien connu d'Origne. On le voit par exemple lorsque le prdicateur voque avec
un grand ralisme psychologique les tentations vcues par le chrtien dans le monde (Sur le
Ps. 36, III, 3, p. 136) et le quotidien qu'il retrouve au sortir de l'glise (Sur le Ps. III, 11, p. 172).
Ainsi contraint s'en tenir trop souvent des sujets peu levs (inferioribus) (Sur le Ps. 36, III,
3, p. 134), Origene tente d'intresser son auditoire, par exemple en donnant de certains versets
une actualisation historique (Sur le Ps. 36, I, 2, p. 62-64), de lui faciliter la comprhension de
son discours par un rappel de l'homlie prcdente (Sur le Ps. 36, III, 1, p. 126) ou par des comparaisons familires (par ex. l'enfant rprimand : Sur le Ps. 37, I, 1, p. 266-268 ; ou le Christ
mdecin-chef : Sur le Ps. 37,1, 1, p. 260) et de se rendre proche de lui en lui demandant sa prire
(Sur le Ps. 36, IV, 4, p. 214) ou en lui faisant part d'un souvenir personnel (Sur le Ps. 37, I, 2,
p. 282).
Henri Crouzel donne enfin (p. 32-41) sa traduction de l'tude faite par E. Prinzivalli sur la tradition manuscrite et les ditions de ces homlies. Claire et suggestive, elle prsente les deux principales branches d'une tradition qui s'est labore principalement en milieu cistercien aux xncxme sicles. Notamment, d'intressantes confrontations sont faites entre la traduction de Rufin et
des fragments grecs dj dits dans la PG 17 et dans les Analecta Sacra III. Le texte grec de
ces fragments est fourni et traduit la fin de ce volume (p. 408-453). Quelques erreurs dans l'orthographe des mots grecs gagneront tre corriges dans une prochaine dition. On crira :
(Fr. 1,1. 7, p. 408 ; 4,1. 6, p. 410 ; 7,1. 1, p. 414 ; 8,1. 13, p. 416 ; 10,1. 7, p. 418, 33,1. 6, p. 438) ;
(Fr. 1,1. 8 et 9, p. 408) ; (Fr. 4,1. 5, p. 410) ; (Fr. 4,1. 7 et 10, p. 410) ;
(Fr. 5,1. 6-7, p. 412) ; (Fr. 6,1. 1, p. 414) ; (Fr. 6,1. 7, p. 414) ;
(Fr. 7,1. 6, p. 414) ; (Fr. 8,1. 7, p. 146) ; (Fr. 8, 1. 10, p.' 416 ; fr. 9,1. 5, p. 416) ;
(Fr. 9, 1. 2, p. 416) ; (Fr. 14, 1. 2, p. 420) ; (Fr. 15, 1. 5, p. 422) ; (Fr. 23, 1. 19,
p. 428) ; (Fr. 29,1. 7, p. 434) ; (Fr. 30,1. 2, p. 434) ; (Fr. 30,
1. 5, p. 434) ; (Fr. 30,1. 40, p. 434) ; (Fr. 3, 1. 3, p. 436) ; E (Fr. 32, 1. 6, p. 436) ; (Fr. 33, 1. 6, p. 438) ; (Fr. 34, 1. 18, p. 438) ; (Fr. 43, 1. 1, p. 444) ;
(Fr. 43, 1. 5, p. 444) ; (Fr. 47, 1. 2, p. 446) ; (Fr. 47, 1. 3, p. 446) ; (Fr. 51,
1. 3, p. 448) ; (Fr. 51,1. 6, p. 448).
L'index analytique (p. 473-492), d'une richesse particulirement remarquable, constitue un
instrument vraiment prcieux pour une consultation ponctuelle du volume ou pour des lectures
thmatiques.
Laurence BROTTIER

208

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

Origeniana Sexta. Origene et la Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum, Chantilly, 30

aot-3 septembre 1993 dits par G. Dorival et A. Le Boulluec, avec la collaboration de M.
Alexandre, M. Fdou, A. Pourlier, J. Wolinski, Louvain, Peters, 1995, xii-865 p.
Il est quasi impossible de donner en quelques lignes une ide satisfaisante d'un recueil aussi
riche et surtout de rendre justice la soixantaine de savants qui nous permettent, en offrant chacun une contribution de haut niveau sur un point trs prcis, de constater la diversit des facettes
de la recherche orignienne.
Les articles ont t groups selon huit rubriques. La premire, Situation de l'hermneutique
d'Origne , situe l'exgse de l'Alexandrin tant par rapport au commentaire des philosophes
que par rapport aux interprtations contemporaines des Juifs et des Gnostiques. Sous cette mme
rubrique, deux tudes stimulent la rflexion propos de deux genres exgtiques de premire importance dans l'glise ancienne : les scholies et les questions-rponses .
La deuxime rubrique, Origene devant le texte de la Bible , concerne surtout les Hexaples :
un ensemble de communications parvient, par l'examen de la tradition manuscrite de la Bible
grecque mais aussi des tmoignages des Antiochiens et de Jrme, donner une ide de cette
grande entreprise.
La troisime rubrique, consacre l'argumentation scriptural re , s'intresse Origene
comme utilisateur de l'criture dans des uvres dont la spcificit n'est pas exgtique, mais polmique ou pastorale. La quatrime, envisageant les liens entre exgse et thologie , aborde
des concepts fondamentaux dans la pense d'Origne et plus gnralement dans les crits des
Pres, tels l'conomie du salut, l'exgse dite spirituelle, l'exgse digne de Dieu ou l'unit
des deux Testaments.
Un quart des communications de ce colloque sont regroupes sous la cinquime rubrique,
Origene exgte de la Bible et ont pour objet l'hermneutique orignienne de textes particuliers. L'uvre la plus tudie ici est le Commentaire sur s. Jean. Mais les ptres. surtout pauliniennes, sont galement traites par plusieurs chercheurs. Quant l'Ancien Testament, les deux
contributions concernent les commentaires des livres prophtiques.
Les trois dernires rubriques ouvrent la perspective sur la postrit de l'hermneutique
d'Origne, chez les Pres de l'glise grecque, - de Didyme Maxime le Confesseur -, chez les
Pres Latins, - la moiti des communications portent sur Hilaire de Poitiers - et au Moyen ge,
pour finir sur les dbats autour de l'hermneutique d'Origne aux poques moderne et contemporaine .
Laurence BROTTIER

Lactantius, Epitome Diuinarum Institutionum ediderunt, Eberhard Heck et Antonie Wlosok

(Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), Stuttgart-Leipzig, 1994.
A. Wlosok et E. Heck sont familiers de Lactance depuis de longues annes ; citons seulement
Wlosok, Laktanz und die philosophische Gnosis, Heildelberg 1960, E. Heck, Die dualistischen
Zustze und die Kaiseranreden bei Laktantius. Untersuchungen zur Textgeschichte der Diuinae
institutiones und der Schrift De opificio dei Heidelberg 1972, l'article Lactance dans la Nouvelle
Histoire de la Littrature Latine, tome 5, Turnhout 1993 (l'dition allemande date de 1989),
570, p. 426-459. Cela, pour ne citer que les titres les plus remarquables. On n'est donc pas
tonn de voir (p. xvn de la prsente dition) les auteurs dire que le projet d'diter nouveaux
frais l'uvre de Lactance remonte en fait 1969 : il a fallu 25 ans pour que le premier livre sorte
des justement clbres presses de la maison Teubner.
Conformment aux us de Teubner, le livre comprend, outre le texte, une prface, une liste
d'ditions accompagne d'une bibliographie, le conspectus siglorum et une copieuse liste
d'abrviations. En rsum : Lactance est bien l'auteur de Y Epitome, il a une manire trs libre
d'abrger, tel point mme que quelques passages de Yepit. sont en fait des ajouts par rapport
aux inst. : la mthode de Lactance n'est donc pas celle d'un abrviateur stricto sensu, mais celle
d'un auteur qui profiterait de l'occasion pour procder une rvision du texte des inst. Suit un
tableau trs complet des parallles entre epit. et inst. (p. xm-xxiv). Les manuscrits sont ceux que
connaissait dj S. Brandt, dans l'dition de base, centenaire maintenant, du CSEL (t. 19, 1990),
savoir un Taurinensis (= T) du vic-vnc sicle, un Bononiensis {= B) du vc sicle et un Parisinus
(= ) du ixc sicle ; ces deux derniers manuscrits ne donnent que la fin du texte. Bien entendu, il
convient de se rfrer aussi aux Institutions et leurs manuscrits, qui sont les mmes que ceux

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

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dj utiliss par S. Brandt (auxquels s'ajoute cependant le Cameracensis 1219 du ixc sicle).
T vient de deux sources, la seconde (aprs epit. 51,1) vient du mme archtype que et P, savoir l'archtype du corpus de 10 livres des uvres de Lactance. Comme S. Brandt et nous-mme
(dans notre dition des Sources Chrtiennes, tome 335, 1987), E. Heck et A. Wlosok constatent
que Test parfois fautif, surtout quand on dispose aussi de et T. Ce qui revient dire que la base
de l'dition est T, mais qu'il faudra de temps autre recourir aux conjectures et tre clectique.
En effet, la libert dont Lactance use par rapport aux inst. fait qu'on ne peut pas considrer systmatiquement ce rapport entre les deux uvres comme tant de l'ordre de la superposition pure
et simple. L'ensemble de ces principes taient dj ceux de S. Brandt que nous avions rejoint.
D'autres diteurs envieront aussi E. Heck et A. Wlosok d'avoir pu disposer de toute une logistique, la fois humaine et financire (p. XLII), pour mener bien leur travail. Et disons tout
de suite que les auteurs ont explicit leurs choix dans un article de rfrence des Wiener Studien
intitul Zum Text der Epitome diuinarum institutionum des Laktanz (tome 109, 1996, p. 146170), article qui manifeste leur exceptionnelle matrise de l'ensemble du dossier de l'dition de
Lactance. Le texte latin comporte en rez-de-chausse les parallles avec les inst., les auctores
et un apparat critique simple, mais lisible et complet. In fine, le lecteur trouve un index locorum
et un index nominum.
Mais l'essentiel de l'dition est bien entendu constitu par le texte latin. Par rapport Brandt,
notre texte publi en 1987 se tenait souvent plus prs de T, et nous avions conserv quelques tournures qui lui avaient paru trop tardives pour tre dignes de la prose de Lactance. Nous avons donc
suivi l'apparat critique de la Teubner et relev les cas o celui-ci s'cartait du ntre. En 1,18, 2,7,
11,2 et 20,4, Heck-Wlosok prfrent laisser un blanc ou une croix plutt que de faire une conjecture aprs Brandt et nous-mme. Mais quand on propose une traduction au public, que faire, surtout quand le sens gnral du passage n'est pas douteux ? En epit. 36,2, je me rallie leur choix
(il faut corriger en nam deum uerum colere, id est nee aliud quidquam sapientia ; on ne peut
conserver quidquam quam ). Le sens est en effet le suivant : la sagesse consiste honorer
le vrai dieu, et rien d'autre . Ou encore : honorer le vrai dieu, c'est cela la sagesse et rien
d'autre .
Nous serions plus sceptique propos de quelques autres passages comme ceux-ci : en 21,1
eos etiam Heck-Wlosok + Tl, contre etiam eos que j'ai prfr avec T2 ; en 22,2, le datif
thique ei de T que j'avais conserv est supprim ; en 24,6, Heck-Wlosok suivent T en imprimant ibidem , alors que, la suite de Brandt et d'autres, j'avais choisi itidem . La raison en tait la suivante : la phrase veut dire que les biens ne peuvent exister, si les maux ne sont
pas itidem . Autrement dit, en vertu d'une sorte de loi de similitude ( itidem ), les biens ne
peuvent exister sans les maux. Le sens propre de ibidem (au mme endroit, en mme temps),
quoique voisin, convient moins bien (il ne s'agit pas ici de temporalit, ou de localisation des
biens et des maux) ; en 52,2 uel Heck-Wlosok + TP ou et et nous-mme. Le sens est
un peu diffrent : calliditas uel astutia signifie de l'habilet, ou si l'on veut, de la ruse (il
s'agit de dfinir la malitia ). Si on runit les deux termes par et , on traduit par une habilet retorse (c'est une sorte de geminado uerborum ) ; en 68,2, dans un passage o Test
visiblement perturb, Heck-Wlosok impriment Christum contre (qui l'omet) que nous
avons suivi, parce que l'on n'a pas besoin de Christum pour comprendre ce que veut dire
Lactance. Un dernier point : en 42,2, dans une courte citation biblique, j'avais maintenu avec T
uiuificauit , corrig par Heck-Wlosok en uiuificabit , ce qui donne un sens plus simple.
Mais Lactance nous explique que les prophtes confondent parfois le pass et le futur (le fait a
t remarqu par P. Monat, Lactance et la Bible, Paris 1982, t. 1, p. 58), les confusions b/u sont
courantes, et le parallle avec les inst. n'est pas toujours pertinent (et le texte des manuscrits des
inst. n'est pas toujours univoque). Dans ces conditions, l'diteur est bien videmment contraint
de trancher dans un sens ou un autre - et de mme le traducteur -, mais on s'illusionne peut-tre
si l'on croit avoir atteint une vraie certitude.
Au total, cette dition atteint les limites de ce que l'on peut faire aujourd'hui sur le texte de
Lactance, et l'on comprend mieux Y usus Lactantii qu'au temps de Brandt, grce notamment aux
concordances lectroniques. Le parti-pris est clairement conservateur du texte de T (un peu plus
que Brandt et que nous-mme) ; mais les divergences sont finalement peu nombreuses, si l'on
considre que nous ne disposons gure que d'un seul manuscrit, dont il faut bien corriger les
fautes. On permettra enfin quelqu'un qui a propos nagure une traduction de Y Epitome de
constater que trs peu de modifications du texte sont susceptibles de donner aujourd'hui une tra-

210

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

auction diffrente de celle laquelle on pouvait aboutir partir du texte du CSEL. Avec les flicitations que l'on peut adresser E. Heck et A. Wlosok, nous en adressons aussi d'autres
S. Brandt, dont l'dition tait considrablement en avance sur son poque.
Michel PERRIN

Manuel Ferreira, F e profeca em santo Hilario de Poitiers (Universidade Catlica Portuguesa,

Faculdade de Teologia (Lisboa), Coleo Fundamenta 13), Lisboa, 1995, 295 p.
Tentons au moins de rsumer un livre dont l'objet se drobe sans cesse, insaisissable parmi
des analyses sans rigueur, de pauvres paraphrases et de nombreux dveloppements hors-sujet.
Dans le premier chapitre, prenant appui sur l'explication qu'Hilaire donne du Psaume 125 (Le
prophte partage la captivit du peuple prisonnier de ses pchs) et sur l'utilisation faite par
l'exgte, l'occasion de ce commentaire, de 1 Cor. 12, 26 ( Un membre souffre-t-il ?... ),
M. Ferreira montre que le prophte est solidaire des autres hommes. A partir de diffrents textes
des Tractatus super salmos, il tudie ensuite le rle du prophte qui il revient d'enseigner,
d'instruire et de former les hommes. De condition humaine, le prophte connat toutes les souffrances et les preuves des hommes pour les avoir vcues lui-mme ; comme l'homme, il est
sous l'emprise du pch. Sa mission ? Dieu n'a pas besoin du prophte, mais il a voulu qu'il y
ait des prophtes, parce que les hommes en ont besoin pour leur salut. Le chapitre se termine
avec l'numration des qualits du prophte.
Le deuxime chapitre est une enqute portant sur une question trs prcise, celle du moment
constitutif , le moment o Dieu se manifeste un homme pour le faire prophte ; la rponse est
cherche dans les thophanies qu'Hilaire exploite dans sa polmique contre les Ariens aux livres
4 et 5 du De Trinitate, puis dans les caractres de l'onction d'Aaron (prtre), de David (roi), de
Jsus (conception, baptme, rsurrection). La diversit des cas oblige constater l'impossibilit
de donner une rponse prcise la question que le chapitre est charg d'tudier ; du moins,
l'tude a-t-elle permis de mettre en lumire les caractres spcifiques de l'onction du prtre ou
du roi, du prophte et du Christ.
Au troisime chapitre, aprs une premire partie qui traite successivement du Verbe et de son
rapport diffrent aux patriarches et aux prophtes puis de la relation particulire Dieu qu'implique l'expression : Le prophte s'est attach Dieu (In psalm. 62,10), la deuxime partie
se prsente comme une vaste enqute sur la nature et les pouvoirs de l'Esprit de Dieu ; elle
conduit, dans un troisime temps, la dfinition de l'esprit de prophtie : celui-ci n'est autre que
l'Esprit du Verbe incarn.
Pour parler de la nature de la connaissance prophtique au chapitre 4, l'auteur dcrit
d'abord la connaissance naturelle telle que la conoit Hilaire (fonction de la pense et du langage), puis il envisage la connaissance que donne la foi, en rpondant aux questions suivantes :
quel est l'objet de cette connaissance ? quelles conditions y parvient-on ? quelle diffrence y
a-t-il entre la foi du prophte et la foi du chrtien ? Enfin, dans une troisime partie, la plus tendue, la seule du livre qui s'ouvre d'autres Pres, d'Origne Cassiodore, il traite de la connaissance surnaturelle laquelle accde le prophte, en tudiant surtout les caractres du langage
prophtique. Le chapitre se termine sur un parallle entre la connaissance et la parole que donne
au prophte la foi et la connaissance et la parole que lui donne la prophtie.
Dans le cinquime chapitre, Le prophte en face du mystre , l'auteur lucide d'abord le
sens des mots sacramentum, mysterium, dispensano, dispositio par lesquels Hilaire dsigne le
mystre en face duquel se trouve le prophte. Tous se rapportent l'Incarnation, l'Eglise
et l'eschatologie. Dans une deuxime partie, il est question de la connaissance de ce mystre par
le prophte : comment Dieu a-t-il pu se faire connatre avant l'Incarnation ? Quelle connaissance,
compte tenu de ses limites, en a eue le prophte ? Le savoir du prophte est ensuite apprci en
comparaison avec celui des aptres. Les dernires pages du chapitre reviennent sur la parole prophtique pour montrer surtout comment celle-ci est complte par les actions et la conduite du
prophte qui sont elles-mmes prophties, parce qu'elles sont exemples.
Venons-en la conclusion, o les masques tombent. De la plus grande partie de la conclusion
Hilaire est en effet absent. Il est l au dbut pour quelques mots de synthse sur le De Trinitate
et les Tractatus super salmos, reparat la fin ( ralisme de la foi et de la doctrine d'Hilaire),

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

211

mais, dans la partie centrale, son nom ne sert plus qu' couvrir de son autorit un dveloppement
qui intressera peut-tre des thologiens capables d'en apprcier l'orthodoxie. Le lecteur
prouve un sentiment de malaise, pour ne pas dire de peine : n'y a-t-il donc pas mieux faire
pour Hilaire que de le rcuprer pour un expos o, pour notre part, nous ne voyons rien d'autre
qu'un chapitre de catchisme ?
Marc MILHAU

Thodore de Mopsueste, Les homlies catchtiques, traduit du syriaque par Muriel Debi,
Guy Couturier et Thadde Matura, introduction d'Antoine de Lourmel, notes de Muriel
Debi et A.-G. Hamman (coll. Les Pres dans la foi n62-63), Paris, Migne, diffusion
Brpols, 1996,322 p.
Ami de Jean Chrysostome, thologien de grand renom qui a domin la pense de l'cole
d'Antioche au IVe sicle, Thodore de Mopsueste a eu un destin post mortem inattendu. Bien
qu'il ait t reconnu pleinement orthodoxe de son vivant, sa pense a t l'enjeu de discussions
acharnes dans les controverses christologiques du vc sicle, pour tre finalement condamne au
concile cumnique de Constantinople en 553, tandis que l'glise d'Orient, souvent qualifie
de nestorienne , affichait avec force le caractre mopsuestien de sa thologie et considrait Thodore comme l'Interprte par excellence. Si certains thologiens restent encore plus
sensibles la christologie exprime par Cyrille d'Alexandrie, on reconnat cependant aujourd'hui la pleine orthodoxie de Thodore et son souci de donner une dfinition de la foi sre face
aux errements des derniers avatars de l'hrsie arienne.
Ces homlies catchtiques, composes tandis que Thodore tait encore simple prtre
Antioche, mais aprs le premier concile de Constantinople au cours duquel avait t dfini le
symbole de la foi, soit entre 382 et 392, ont t prononces pendant les quelques jours qui prcdaient la fte pascale, au cours de laquelle les catchumnes recevaient le baptme. Il s'agit
donc d'un expos de la foi chrtienne destin ceux qui se prparaient entrer dans la communaut. Les seize homlies se rpartissent en deux groupes : les dix premires commentent les articles du Credo, tel qu'ils avaient t dfinis au ivc sicle par les conciles de Nice puis de
Constantinople. Les six autres dveloppent le texte du Notre Pre et explicitent les sacrements
( mystres ), baptme et eucharistie, auxquels les destinataires de ces instructions se prparaient. Il s'agissait donc pour Thodore de donner l'essentiel du contenu de la foi chrtienne,
dans une dfinition rigoureuse et sans ambigut l'poque o l'ensemble de la population
n'tait pas encore convertie au christianisme et o fleurissaient les hrsies. Il insiste donc sur la
ncessit d'adhrer pleinement une vrit rvle par le Christ et dfinie par les Pres des
conciles. Pour cela, ses rfrences l'criture sont constantes. Mais au-del, Thodore souligne
que cette adhsion ne doit pas rester intellectuelle. C'est par toute sa vie que le fidle du Christ
manifeste, ds ce monde, la prsence des choses invisibles et du monde venir.
Condamnes par l'glise notamment de langue grecque, ces homlies ont t conserves uniquement en syriaque, dans une traduction faite l'cole d'desse. Il n'en reste, pour la plus
grande partie du texte, qu'un seul manuscrit retrouv et dit par A. Mingana. C'est sur ce texte
qu'est tablie la nouvelle traduction. Destine un assez large public, elle est beaucoup plus
souple et lgante que celle de l'dition classique de R. Tonneau (Studi e testi 145, Cit du
Vatican, 1949), qui avait pris le parti de dmarquer le texte syriaque. Mais elle reste prcise et fidle, est accompagne de nombreuses notes qui clairent l'arrire-plan des termes choisis par
Thodore, et pourvue d'une riche introduction, d'un utile guide thmatique, d'un index biblique
et d'un petit lexique syriaque, grec et franais de quelques termes-cl. Au total, un ouvrage
bienvenu qui devrait permettre de mieux faire connatre la pense du grand matre de l'glise syrienne orientale.
Franoise BRIQUEL CHATONNET

Pacien de Barcelone, crits, Introduction, Texte critique, Commentaire et Index par Carmelo
Granado, Traduction par Chantai pitalon et Michel Lestienne (Sources Chrtiennes,
410), Paris, Les ditions du Cerf, 1995, 393 p.
Les crits de Pacien de Barcelone nous ont t transmis par trois manuscrits. Le manuscrit du
Vatican, Reg. Lat. 331, du IXe sicle, aurait servi l'tablissement de Yeditio princeps (Jean du
Tillet, 1538). Le manuscrit de Grenoble (B.M. 306), du xnc sicle, a t collationn pour la pre-

212

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

mire fois par le dernier diteur, L. Rubio Fernndez (Barcelone, 1958). Le manuscrit de Paris
(B.N., Lat. 2182), du dbut du xme sicle, constitue la base de l'dition Ph. H. Peyrot (1896).
Rubio (p. 39 de son dition) supposait un anctre commun aux trois manuscrits, mais suivant
deux branches distinctes, l'une reprsente par le premier, qu'il nomme V {R dans le prsent ouvrage), l'autre par les deux autres, G (Grenoble) et (Paris), tant une copie de G. Se sparant de son prdcesseur, mais sans le dire, le nouvel diteur affirme que G est une copie de R
(V chez Rubio) et propose un stemma faisant driver de G, G de R, R tant le tmoin connu le
plus proche de Pacien (p. 104). Il a collationn les trois manuscrits, et nous pouvons lui faire
confiance lorsqu'il dclare que ce stemma a t videmment tabli sur la base des collations
qu'il a faites (p. 114), mais nous aimerions savoir comment il est arriv un stemma diffrent de
celui de son prdcesseur et si les rsultats de sa recherche seront publis. Le stemma tient
compte aussi de deux manuscrits d'excerpta, indpendants l'un de l'autre, mais supposant tous
deux un florilge excut partir de R, car leurs extraits correspondent aux passages qui ont t
marqus dans le manuscrit R en vue de la prparation d'un tel florilge.
C. G. tablit le texte de Pacien partir du seul manuscrit R, estimant que les autres manuscrits,
drivant de R, ont un intrt fort rduit ; il se rserve cependant la possibilit de signaler et de
discuter, dans le commentaire, un certain nombre de leons appartenant aux autres manuscrits et
de corrections proposes par les diteurs. Son texte est nanmoins pourvu d'un apparat critique,
ncessairement trs lger : ct de la leon retenue figure, lorsqu'il y a divergence, soit la leon
de R, soit une leon provenant de la correction manuscrite de R, soit les deux (lorsque l'diteur
n'accepte ni la leon de R, ni la correction qui en a t faite sur le manuscrit lui-mme). Il s'agit
trs souvent de simples variantes orthographiques. Ce qui nous trouble davantage, c'est que nous
ne savons pas de quelles corrections manuscrites il s'agit. Dans l'Introduction nous apprenons
que le manuscrit R a t corrig par Florus, mais aussi par d'autres mains. N'aurait-il pas fallu
indiquer quelles corrections avaient mrit d'tre prises en compte ? N'aurait-il pas fallu aussi
essayer de comprendre les intentions du ou des rviseurs ? Pour prendre un exemple, cela permettrait au grammairien de savoir qui accorder sa confiance, au copiste de R lorsqu'il crit admouebor {Paen. 10, 1) et atteste ainsi l'existence, date tardive, d'une forme de dponent, ct
de la forme active usuelle, ou au correcteur ancien qui propose admouebo. En l'absence de toute
indication, on se demande aussi selon quels critres C. G. tantt garde R avant correction, tantt
prfre la leon aprs correction.
Les ditions anciennes ne sont pas prises en compte pour l'tablissement du texte, parce
qu'elles reposent, nous dit-on, sur les mmes manuscrits. Mais la question est-elle parfaitement
rsolue ? Les diffrences observes dans l'dition Florez du De baptismo (p. 108) ne peuventelles vraiment pas s'expliquer par la consultation de manuscrits aujourd'hui perdus ? A-t-on dfinitivement prouv, contre l'argumentation de Rubio (p. 41), que Yeditio princeps tait fonde
sur le seul manuscrit R ? En l'tat actuel de la tradition manuscrite, il serait dommage de se priver de l'apport des diteurs anciens, s'il pouvait tre reconnu qu'ils taient moins dmunis que
nous.
On ne peut qu'approuver le parti, pris par l'diteur, de corriger le moins possible le texte transmis par le manuscrit et de le prfrer, toutes les fois que cela lui semble possible, non seulement
aux reconstitutions proposes par les diteurs, mais aussi aux corrections anciennes portes sur
le manuscrit. plusieurs reprises cependant, une correction nous paratrait prfrable au maintien d'un texte de la valeur duquel il est difficile djuger, faute de pouvoir le confronter celui
d'autres manuscrits. La leon adblandam {Paen. 2, 1) rend la phrase inintelligible, ce qui a entran les diteurs mettre la prposition entre crochets droits et A. Anglada proposer la prsence d'un adjectif adblandam, non attest par ailleurs. Elle est maintenue par C. G., mais sans
qu'on sache comment il construit la phrase et interprte ad (en fait, la traduction ne tient pas
compte de cette prposition). La suggestion d'A. Anglada nous parat sduisante, mme si nous
rpugnons voir dans le compos un vulgarisme qui serait l'origine d'un terme catalan.
Pacien n'abuse pas des nologismes, mais il a fort bien pu crer le compos adblandus, comme
il a peut-tre cr l'adjectif inobsecrabilis, attest seulement chez lui. La correction de notetur
en nodetur {Paen. 2, 3) est impose par la mtaphore et par le sens, et n'enfreint pas le respect
d au texte, t et d se distinguant parfois mal. Il ne fallait pas conserver disperato {Tract. 9, 3),
mais adopter la forme usuelle desperato (au demeurant utilise dans le texte reproduit dans l'annotation, p. 340), e et i tant souvent confondus dans les manuscrits. Doit-on faire confiance au
manuscrit pour le titre du trait contre les novateurs ? Contra tractatus Novatianorum surprend
par l'emploi du pluriel tractatus : les premiers mots du trait, tractatus omnis Nouatianorum,
quern..., font tat d'un seul trait. N'y aurait-il pas eu un amalgame, d un copiste antrieur,
entre un Contra Nouatianos, titre transmis par Jrme, et les premiers mots du trait ? Par fid-

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

213

lit au manuscrit R, l'diteur opte pour le titre donn par ce manuscrit, contre Epistula ad
Simpronianum III, propos par les florilges (p. 38).
La tche des traducteurs tait particulirement ardue : volontairement bigarre (cf. Epist. 2, 4)
malgr ses tendances classicisantes, tantt concise jusqu' l'ellipse, tantt manire et surexpressive, la langue de Pacien n'est pas toujours facile comprendre et rendre. Ils ne disposaient
d'aucun modle, en dehors d'une traduction anglaise du sicle dernier, et de la traduction espagnole de Rubio. Ils ont cependant publi un texte agrable et le plus souvent clair, respectant la
vivacit du polmiste ou du prdicateur. Signalons cependant quelques points sur lesquels notre
interprtation diffre :
- Paen. 1, 1, 1. 7 : stilo condere ne signifie pas suivre , mais mettre par crit . - 3, 2-3 :
il faut, nous semble-t-il, placer et ueteres sur le mme plan que nos, comme au dbut du 4, et
en faire le sujet de uolutati sunt, rei tant appos ce sujet ( chez Mose, les anciens, mis en
accusation mme pour le moindre pch, pour des pchs d'un sou... ; mais nous... ). - 4 , 3 :
et quaecumque contrariis emendata proficiunt n'est pas une explication, mais le dernier
membre de l'numration, et la construction participiale est celle de Sicilia amissa : et tout
pch dont la correction par son contraire est profitable . - 8, 4,1. 4 : les observations de Gruber
sur la langue de Pacien sont souvent errones ; il ne faut pas tenir compte de son interprtation
de habet comme un impersonnel, prcurseur de il y a , mais voir dans la relative qui
Dominum laesit le sujet de habet. - 9, 5, 1. 5-6 : horrentes est plutt rapporter manus, car
des mains aux ongles crochus imitent les aigles pour leurs serres plutt que pour leur plumage
hriss. - Bapt. 3, 4, p. 155,1. 1, nous comprenons : qu'en voulant prouver qu'il tait celui au
sujet duquel le Pre avait donn cet ordre, le Seigneur ferait... -Epist. 7, 2, 1, 1. 6-7 : quam
n'est pas traduit ( que de controverses ils ont provoques... ! ). - 4, 1, 1. 8 : nous traduirions
plutt : obissance tous les commandements, ceux de Dieu videmment . - 5, 7, 1. 3 : paenitenti ne peut exprimer l'antriorit. - Tract. 2, 1,1. 2 : frappons coup d'arguments semble
tre un compromis entre le texte du manuscrit, ratione pungemus , retenu par l'diteur, qui devrait tre traduit par un futur, et le texte de la correction rejete, ratione pugnemus . - 3, 1,
1. 4 : quin immo ne surenchrit pas, mais rtablit la vrit ( bien au contraire ). - 5, 2, 1. 1 :
unde est traduit comme s'il y avait inde. - 6, 3 : le subjonctif conflaret de la relative apud quos...
n'est pas rendu. - 24, 3 : sumpsistis s'adresse aux novatiens, audies au seul Simpronien.
Dans l'introduction, l'annotation, l'appendice, on trouvera des informations claires et utiles
sur ce que nous pouvons savoir de Pacien, de ses uvres perdues, de son fils Dexter ; sur sa culture classique, scripturaire et patristique, sur les manuscrits et sur les ditions et traductions antrieures au prsent travail. Ainsi, la culture classique de Pacien est en quelque sorte visualise,
par une prsentation en colonnes, et par auteur, des textes parallles de Pacien et de Virgile,
Horace, Ovide ou Cicern (p. 51-57), parallles qui sont galement signals, au fil du texte, dans
l'annotation. Il restera au chercheur y dmler ce qui est lieu commun, vague rminiscence ou
emprunt rel. Pour nous contenter d'un exemple, il nous parat difficile de voir dans nec eos
tantum qui tura mensis adoleuere profanis {Paen. 5, 3) un emprunt direct Virgile, Bue. 8, 65
( uerbenasque adole pinguis et mascula tura ) : nous dirions plutt que Pacien s'exprime ici
la manire de Virgile, en reprenant le vocabulaire religieux auquel Virgile et d'autres potes ont
recours, en pratiquant la disjonction mensis... profanis et en terminant le membre de phrase sur
une fin d'hexamtre dactylique. Il restera surtout au chercheur tudier comment et quelles
fins Pacien utilise ses classiques . Le mme travail l'attend pour Tertullien, Cyprien et
Lactance, dont les dpendances sont ici simplement signales et dnombres (p. 67-72 et dans
l'annotation).
L'tude a t davantage pousse en ce qui concerne l'criture. Aux allusions repres par ses
prdcesseurs, C. G. en a ajout d'autres, tout en reconnaissant que le fonds est inpuisable, car
Pacien exprime si naturellement sa pense avec les mots de la Bible que le lecteur peut souvent ne pas remarquer une allusion ou mme une citation si celle-ci n'est pas introduite (p. 59).
On apprciera l'importance de ce travail de reprage dans l'abondant apparat scripturaire, repris
pour plus de commodit dans un index. On saura gr aussi l'diteur (p. 63-65) de s'intresser
la version atteste par Pacien et de montrer, sur quelques chantillons, quel profit tirer d'un examen comparatif entre celle-ci et d'autres versions connues, notamment celle de Cyprien. Il
semble que l'vque de Barcelone ait utilis une traduction assez originale, qu'il l'ait retouche
parfois en fonction du grec ou en fonction de ses propres intentions thologiques. Un exemple
intressant de remaniement intentionnel est donn dans l'Introduction, p. 79-82 : en omettant le
sujet mors dans sic et in omnes homines deuenit {Rom. 5, 12b), Pacien peut montrer, selon
le besoin, qu'Adam a transmis sa descendance la mort ou son propre pch. On aurait aim

214

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

que, selon la mme perspective, il y et dans l'annotation, chaque fois que cela s'imposait, des
observations concernant la forme des citations, les ventuelles retouches, la prsentation et l'interprtation. Ainsi, la version de Rom. 5, 13 (Bapt. 2, 2), Donec enim lex poneretur, peccatum
in mundo non habebatur , si trange que Pacien paraphrase immdiatement par non uidebatur , mritait au moins qu'on en signalt la singularit (la Vulgate et les vieilles latines connues
ont erat sans ngation).
Le lecteur est guid par une analyse rapide de chaque opuscule, dgageant bien les articulations de la pense (p. 29-42). Quelques pages sur le genre littraire pratiqu, sur l'art de l'crivain et sur sa langue auraient t galement bienvenues.
Un chapitre est consacr la thologie du pch et de la mort , un autre la thologie de
la pnitence . D'emble l'auteur de ces chapitres annonce que son approche n'est ni historique
ni comparative. En dehors des parallles textuels qu'il consigne, sans commentaire, dans l'annotation, il ne procde donc pas une confrontation des trois traits sur la pnitence dus respectivement Tertullien, Pacien et Ambroise, laissant ainsi la voie libre une recherche du plus haut
intrt. Son analyse de la pense de Pacien est claire et va l'essentiel. Les points suivants sont
discuts et lucids : par mort, Pacien entend la mort spirituelle, la mort biologique tant pour
lui un simple phnomne naturel ; le pch, qui entrane la mort spirituelle, est commun tous
les hommes par communion dans la mme nature humaine et par les pchs personnels de chacun ; aux yeux de Pacien, le pch d'Adam ne se limite pas la concupiscentia ; de Paen. 4,
3, on ne peut conclure l'existence d'une pnitence canonique prive, mais une extension de
la pnitence canonique ecclsiale d'autres fautes que l'idoltrie, l'homicide et l'adultre.
A plusieurs reprises, l'auteur nous laisse entrevoir combien la comprhension de la thologie
de Pacien et la connaissance des institutions ecclsiales de son temps dpendent de l'interprtation de tel passage particulier ou de tel mot : le sacerdos auquel le pcheur doit confesser son
pch dsigne-t-il le prtre ou l'vque (p. 95) ? \esfratres qui reoivent l'aveu de la faute sontils les membres de la communaut ou les prtres (p. 96) ? C'est pourquoi le commentaire doit
un peu. Ce qu'il offre est loin d'tre inutile : justification du texte ou de la ponctuation adopte
(Paen. 9, 5, p. 289 ; 11, 5, p. 292-3) ; rapprochements internes ; parallles avec d'autres auteurs ;
mises au point diverses (p. ex. sur principalis ecclesia, principalis mater, p. 307-308 et 333).
Mais on voudrait y trouver plus souvent une explication du texte, des termes qui font difficult,
des phrases obscures, des passages o la suite des ides n'est pas immdiatement perceptible.
Bref, le lecteur restera un peu sur sa faim. Il se serait attendu plus d'originalit et d'esprit
critique, il aurait aim une tude moins descriptive, o les difficults fussent mieux cernes, et
les questions importantes poses, sinon approfondies. Mais il ne faut pas oublier que les auteurs
de cette dition ont fait uvre de pionniers. Ils avaient pour seul appui les tudes peu nombreuses
et souvent mdiocres de quelques prdcesseurs. Ils ont sans doute t gns aussi par les restrictions imposes, en matire de commentaire, par les responsables de la collection. Nous devons les remercier d'avoir ouvert aux chercheurs un vaste champ d'exploration et d'avoir mis
pour la premire fois la disposition des lecteurs francophones l'uvre, encore trop peu connue,
de cet vque lettr de la fin du ivc sicle. Ils leur en ont facilit l'accs par une prsentation
claire et trs soigne.
P. 37, la succession de deux propositions en incise introduites par ce que ne facilite pas la
comprhension de la 2e phrase du 3e paragraphe. On lira : p. 33, 1. 22, sauvs, et non sauv ; 1.
24, et, et non eut ; p. 42, 1. 10, apportent, et non appportent ; p. 228, 1. 1, naufragum, et non
naufragium ; p. 288, 2, dernire ligne : appliqu, et non apliqu ; p. 289,1. 10 : adultre, et non
adutre ; p. 301, 5 1. du bas, et Eve, et non etve.
Simone DELANI

Cesare Pasini, Ambrogio di Milano. Azione e pensiero di un vescovo, Milano, Ed. San Paolo,
1996,272 p.
Aprs l'achvement de l'dition bilingue latino-italienne des Opera omnia de S. Ambroise
(1977 ss.) et la publication, durant la dcennie suivante (1987 ss.), de Complementi cette dition, intituls Scriptores circa Ambrosium (crivains autour d'Ambroise), et la veille du 16e
Centenaire de la mort de S. Ambroise, dcd Milan, le 4 avril 397, il tait souhaitable qu'une
tude d'ensemble vnt condenser, sous une forme accessible, les rsultats de YAmbrosiusforschung, surtout depuis les Actes du Congrs international d'tudes ambrosiennes runi, du 2 au
7 dcembre 1974, Milan, dont les rapports ont t publis dans les Studia Patristica
Mediolanensia, 7, Milan 1976, sous le titre Ambrosius Episcopus, et aprs les travaux de la
double dcennie qui a suivi. C'est dire l'opportunit de la nouvelle biographie (en italien) du

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

215

grand vque et Docteur latin que nous offre aujourd'hui Mgr Cesare Pasini, jeune Docteur et
Vice-Prfet de la Bibliothque ambrosienne de Milan, dj connu pour ses publications patristiques et milanaises. L'une de ses originalits les plus patentes consiste concentrer ses 19 chapitres sur l'piscopat d'Ambroise, au point d'inaugurer sa prsentation par le rcit de L'lection episcopale du gouverneur Ambroise (titre du chapitre Ie'), quitte remonter le cours du
temps, dans les dix pages suivantes (ch. 2 et dbut du ch. 3), pour dcrire - m a i s toujours sous
l'optique episcopale - les racines familiales et la jeunesse de son hros. partir de la p. 28,
il ne serait plus question que de l'vque, dans ses multiformes activits et sous les multiples facettes de sa trs riche personnalit. numrons les intituls des chapitres, suggestifs dans leur
brivet. Le titre du chapitre 4 reproduit une formule exhortatoire de Basile de Cesaree de
Cappadoce, adresse au nouvel vque de Milan qui lui avait fait part de son lection :
Courage ! Guris les maladies du peuple (Cf. Basilius Magnus, Ep. 197, 1). Allusion mtaphorique aux dviations dans la foi trinitaire dont nombre de clercs et de simples baptiss furent victimes durant l'piscopat du prdcesseur d'Ambroise, le Cappadocien Auxence. - Ch. 5 :
Guide de moines et de vierges consacres. - Ch. 6 : Marcelline et Satyrus (sa sur vierge
et son frre lac). - Ch. 7 : (Le Concile d') Aquile : 3 septembre 381 (runi pour liminer
l'arianisme). - Ch. 8 : Tradition romaine et nouveaut chrtienne (o il est surtout trait des
rapports d'Ambroise avec l'usurpateur Maxime, propos de l'vque Priscillien d'Avila, et avec
le prfet paen Symmaque, qui sollicitait de l'autorit impriale le rtablissement de la statue de
la Victoire dans la salle du Snat de Rome). - Ch. 9 : Une basilique conteste (au temps de
l'impratrice philoarienne Justine) et un peuple serr autour de son vque . - Ch. 10 : (sur
Ambroise, promoteur du culte des martyrs) Parce queje ne mrite pas d'tre martyr, je vous ai
procur ces martyrs . - Ch. 11 : (Saint) Augustin, fils de l'glise milanaise (et, plus particulirement, d'Ambroise et de Simplicien). - Ch. 12 : Antihbrasme ? (o l'auteur s'efforce,
pices en mains, de prciser sans complaisance et avec objectivit quelle fut l'attitude intrieure
et extrieure d'Ambroise vis--vis des Juifs de son temps. - Ch. 13 : Un secours de valeur la
vie sociale (o il est dmontr que l'vque de Milan ne le cde en rien aux Pres grecs, ses
contemporains, dans la lutte pacifique contre les extorsions des mauvais riches, face aux dtresses des indigents). - Ch. 14: J'ai aim cet homme (loge posthume de l'empereur
Thodose par Ambroise et apprciation quilibre de l'historien sur le comportement de l'vque
devant les dfaillances d'un prince chrtien). - Ch. 15 : Au service de la Parole (l'approche
ambrosienne de l'criture et son usage pastoral). - Ch. 16 : La sollicitude pour les glises
(et le rayonnement d'Ambroise au-del de son glise locale). - Ch. 17 : Le parfum qui se rpand et la sobre ivresse (l'exemple et l'enseignement spirituels de l'vque, vus surtout travers son Commentaire du Psaume 118 et son trait Sur Isaac). - Ch. 18 : La rencontre (c'est-dire la mort d'Ambroise). - Ch. 19: Saint Ambroise (sa mmoire et son culte, dans
l'espace et dans le temps). Ds l'instant de son trpas, Ambroise est objet de vnration dans sa
cit episcopale. Au Moyen ge se produira une assimilation significative entre les expressions
Milan et Ambroise, milanais et ambrosien, assimilation qui perdure jusqu' nos jours. D'autre
part, jusque dans le lointain Orien byzantin, ce matre de la foi et de la sagesse chrtiennes jouira
d'une estime singulire, et ceci malgr les dprciations de personnes et les erreurs de discernement qu'Ambroise n'avait pas toujours su viter son gard (cf. p. 82-84). Nous avons dj
donn entendre que C. P., malgr une admiration non dissimule pour Ambroise, ne cde pas
la tentation hagiographique de jeter un voile sur les ombres de son portrait. Il en rsulte une
vocation sereine, assortie de jugements pondrs, o l'auteur n'hsite pas prendre parti sur les
points controverss, et mme s'opposer fermement certaines interprtations historiques qui
lui paraissent peu fiables, parce que fondes sur des a priori ou inspires de critres inadquats.
Autre caractristique de l'ouvrage : le souci constant de laisser le plus possible la parole
Ambroise lui-mme ou ses tmoins les plus qualifis par leur anciennet et leur objectivit. Au
fil du rcit, mergent quelques figures que l'histoire ne peut dissocier de la personne
d'Ambroise, tel le prtre Simplicien, pre spirituel du jeune vque ; le clbre rhteur Augustin,
tout d'abord auditeur attentif et timor, plus tard fils spirituel plein de gratitude respectueuse, que
les prdications de l'vque de Milan contribueront convertir et que celui-ci baptisera durant
la Vigile pascale du 24 au 25 avril 387 ; les frre et sur du prlat, que nous avons dj mentionns, tant ils concourent crer l'ambiance d'ascse virginale et de sollicitude familiale o se
droulera une bonne partie de son pi scopai ; et beaucoup d'autres clercs, dont certains trs
illustres, comme Eusbe de Verceil, Basile, Jrme, Rufin, Paulin de Noie. Les rapports entre
glise et tat, entre sacerdoce et empire se personnalisent dans les divers membres de la famille
impriale, depuis Valentinien 1er et Gratien jusqu' Thodose le Grand et Honorius, en passant
par Justine et son fils Valentinien II, sans oublier les usurpateurs. Mais ses obligations d'ordre

216

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

politique ne drobent pas Ambroise au .soin des plus modestes de ses chrtiens. L'homme
d'glise se sait avant tout docteur de la foi et promoteur de la vie selon l'vangile. D'o sa fcondit oratoire, qu'il prolongera bientt par des crits o l'exgse liturgique et ecclsiale
s'identifie pratiquement avec la thologie et la spiritualit. Le zle pastoral lui dictera traits et
exhortations l'adresse de tous les'tats de vie, parmi lesquels il privilgiera virginit et vocation clricale ; mais il le conduira aussi, en ce temps de crise arienne, crer une hymnographie
liturgique o les mes simples aussi bien que les esprits cultivs trouveront - et trouvent encore ! - une substantielle nourriture. Tout autant par son exemple que par sa parole, Ambroise
mne ainsi ses auditeurs et ses lecteurs jusqu'au seuil de l'exprience mystique, ce que C. Pasini
met bien en lumire par les thmes rcurrents des parfums et de la sobre ivresse, o s'entremlent le vocabulaire philonien et l'inspiration biblique et orignienne. Une Note bibliographique,
des Donnes chronologiques, une Liste des crits d'Ambroise (avec rfrence l'dition italienne rcente), un Index (des auteurs et) des uvres cites, enfin un Index des noms de personnes
(de l'Antiquit et de l'ge moderne) achvent de faire de cette biographie un ouvrage digne de
prendre place aux cts de ses valeureux devanciers.
Jean-Robert POUCHET

Christoph Markschies, Ambrosius von Mailand und die Trinittstheologie (Beitrge zur historischen Theologie 90), Tbingen, Mohr, 1995, xn-286 p.
Pour avoir une vue d'ensemble de la thologie trinitaire d'Ambroise, on s'est longtemps report une Dissertation de Heidelberg soutenue en 1954 et publie partiellement en 1958.
L'auteur, L. Herrmann, tait un disciple de H. von Campenhausen, qui, prs de trente ans auparavant, dans une thse remarque, avait prsent l'vque de Milan comme un Kirchenpolitiker
dpourvu de la moindre originalit en thologie et se bornant rpter peu prs sans discussion l'orthodoxie rgnante. Influenc par cette apprciation, Herrmann inclinait voir dans les
crits qu'Ambroise avait consacrs aux questions trinitaires une sorte de sous-produit de sa politique ecclsiastique. On tend aujourd'hui faire plus de crdit l'vque de Milan, mme si
certaines tudes rcentes tendent rpter sous une forme peine rajeunie les anciens prjugs.
Markschies, au contraire, est de ceux qui estiment que l'uvre dogmatique d'Ambroise mrite un nouvel examen, et que celui-ci doit commencer par la mise l'cart de quelques partis
pris : une conception trop troite de l'originalit, l'appjication anachronique des critres de
l'exgse rcente aux arguments que les Pres tirent de l'criture, et enfin la mconnaissance du
caractre littraire de leurs uvres qui, presque toutes, ont leur origine dans la prdication. Aprs
avoir ainsi dnonc certaines habitudes de pense trop tenaces et indiqu par contraste le point
de vue o il entend se placer, Markschies peut commencer sa minutieuse enqute.
La premire partie de la recherche porte sur les problmes de terminologie, dont on sait l'importance dans la querelle de l'arianisme. L'auteur y examine essentiellement la manire dont les
Latins ont rendu les deux termes clefs de la thologie grecque, hypostasis et ousia.
La seconde partie, qui occupe prs des trois quarts de l'ouvrage, est consacre l'histoire de
la controverse et au rle qu'Ambroise y a jou. Contre l'opinion de Campenhausen, Markschies
ne pense pas que le milieu familial, et notamment ses relations avec le pape Damase, ait eu
quelque influence sur l'adhsion du futur vque de Milan la cause de Nice. On peut sur ce
point hsiter le suivre. Le sjour que fit Ambroise Sirmium au dbut de sa carrire civile est
l'occasion d'un examen approfondi des documents laisss par Germinius, un prlat horneen qui
occupait alors le sige de Sirmium et qui tendait s'carter de la position intransigeante des
chefs du parti en Illyrie. La rencontre de ce modr aurait-elle influenc Ambroise et facilit son
adhsion ultrieure aux thses no-nicennes ? Markschies conclut prudemment que rien ne permet de l'affirmer. Il tudie ensuite le sort de la minorit nicenne de Milan sous l'piscopat
d'Auxence, et notamment le rle du diacre Sabinus, qui fut peut-tre le premier candidat des nicens la succession du vieil vque, sans que l'on puisse savoir quel fut exactement son rle.
Ici encore, Markschies joint une grande minutie dans les analyses beaucoup de prudence dans
les conclusions. On observe la mme rserve au sujet du fameux cercle de Milan , qui semble
en fait se rduire bien peu de membres, essentiellement Marius Victorinus Rome et
Simplicien Milan. Markschies tudie ensuite le dbut de l'piscopat d'Ambroise et ses premiers textes sur la Trinit, mal interprts par Herrmann qui a cru y dcouvrir des ides manatistes pour n'avoir pas tenu compte de leur genre littraire. C'est l'occasion d'un excursus montrant comment l'argumentation thologique d'Ambroise doit tre replace dans le cadre
homiltique o elle a pris naissance.

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

217

Un long dveloppement est ensuite consacr l'pineuse question du concile illyrien mentionn par Thodoret qui en reproduit les textes sans convaincre tous les historiens de la ralit
de cette assemble. Ceux qui admettent son existence la datent soit de 374 ou 375, soit de 378.
Markschies croit la ralit du concile, et il estime qu'il n'y a aucune raison srieuse de mettre
en doute les affirmations de Thodoret qui la place sous le rgne de Valentinien Ier, donc avant
novembre 375. En revanche, une partie des documents attribus par l'historien byzantin ce
concile est inauthentique. L'tude des premires annes de l'piscopat d'Ambroise se termine
sur l'examen d'une autre question dispute, celle du tome de Damase , document issu d'un
concile romain, o certains voient la main d'Ambroise. Markschies procde une analyse dtaille de ce texte et conclut que, dans son tat actuel, il tmoigne de deux rdactions successives,
lies aux conciles romains de 377-378 et de 382. L'intervention de l'vque de Milan, qui participa l'assemble de 382, porterait donc sur la seconde rdaction.
Le document capital pour l'tude de la thologie trinitaire d'Ambroise est le De fide dont la
composition ouvre une nouvelle poque dans sa carrire. La date laquelle l'vque de Milan,
sollicit par l'empereur Gratien, a crit la premire partie de cet ouvrage (les livres I et II), a
donn lieu aux hypothses les plus diverses. Markschies montre bien les difficults auxquelles
se heurtent les diffrentes solutions proposes, sans parvenir une conclusion trs assure. Il
penche, en fin de compte, pour la datation tardive propose par Gottlieb (380-381), dont il voit
pourtant les inconvnients et pour laquelle il ne fournit aucun argument dterminant.
L'un des reproches les plus frquemment adresss Ambroise est d'avoir confondu dans sa
polmique l'homisme des Illyriens avec l'arianisme d'Arius. Markschies rpond que la parent
entre l'homisme latin et l'arianisme classique tait sans doute plus troite que ne le supposent
aujourd'hui les historiens des dogmes, frus de distinctions toujours plus subtiles. Il estime que
trois constatations justifiaient, aux yeux d'Ambroise, l'assimilation des homens aux ariens classiques. Pour les uns comme pour les autres, seul le Pre pouvait tre appel vrai Dieu . Pour
les uns comme pour les autres, l'alternative []-- [] tait fondamentale. Enfin
Ambroise tait plus sensible que nous l'embarras des homens quand il leur fallait indiquer ce
qui distinguait leur doctrine de celle d'Arius.
Aprs la discussion de cette objection pralable, Markschies passe l'examen de la doctrine
trinitaire dveloppe par Ambroise. Il relve chez celui-ci une certaine rpugnance employer
la terminologie no-nicenne, et il en propose plusieurs explications : la traduction de ce vocabulaire n'tait pas sans difficult ; il fallait mnager les habitudes des fidles ; pour Ambroise,
ces formules n'taient sans doute pas aussi lies la thologie des Pres cappadociens que le
supposent aujourd'hui les historiens des dogmes, et l'on pouvait se contenter de la terminologie
latine traditionnelle quelque peu modifie. De fait, quand il traduit Yhomoousios par l'expression unius/eiusdem substantiae, Ambroise entend bien exprimer la distinction des personnes et
l'unit de nature professe par les no-nicens, et il ne cesse de souligner avec eux la ncessit
d'viter aussi bien les fausses distinctions que la confusion.
Markschies voit l un exemple de rception cratrice et la marque d'un homme d'glise
soucieux de suivre les progrs thologiques des Orientaux sans rompre avec les vieux nicens
comme Paulin. Sans subordonner la rflexion thologique aux intrts de la politique ecclsiastique, comme on l'a prtendu, l'vque de Milan n'a jamais spar fonction doctrinale et charge
pastorale.
L'un des mrites de ce travail est d'clairer l'uvre d'Ambroise de l'intrieur, au lieu de se
borner lui appliquer de manire un peu mcanique et anachronique les schmas nouvellement
construits par les historiens des dogmes. Cela permet de porter sur l'uvre thologique de
l'vque de Milan un jugement quilibr et raliste. Chemin faisant, l'auteur a rexamin utilement un certain nombre de questions particulirement controverses. On ne saurait dire que, sur
tous les points, il ait apport les rponses dfinitives, mais la prcision de ses analyses et la prudence de son argumentation permettent de formuler plus exactement les problmes et ouvrent
ainsi la voie leur solution.
Herv SAVON

Celestino Corsato, La Expositio euangelii secundum Lucam di sant'Ambrogio. Ermeneutica,

simbologia, fonti (Studia Ephemeridis Augustinianum, 43), Roma, Institutum Patristicum
Augustinianum, 1993.
L'exgse d'Ambroise, tombe assez longtemps dans un certain discrdit, se voit peu peu redcouverte par les patristiciens. Aprs les tractatus sur des livres de l'Ancien Testament - et no-

218

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

tamment sur les Psaumes - , c'est l'explication du troisime vangile qui bnficie des recherches rcentes. En moins d'un an, deux dissertations doctorales ont t consacres cette
Expositio : l'une a t soutenue la Facult de Thologie protestante de Mnster, pendant le semestre d't de 1992 (Th. Graumann, Christus interpres, Berlin, 1993), l'autre - celle de C. Corsato - l'Institut Patristique Augustinianum de Rome, en mars 1993.
L'auteur a divis son tude en trois parties qu'il intitule Ratio esegetica, Tecnica esegetica,
Fonti. Cependant, il a bien vu que cet ordre risquait de faire natre chez le lecteur quelque illusion : en fait, Ambroise est plus un libre praticien de l'exgse qu'un interprte partant d'un systme et n'ayant plus ensuite qu' l'appliquer aux cas particuliers. Corsato prvient donc son lecteur du caractre propre de Y Expositio euangelii secundum Lucam : c'est une uvre ne de
l'activit homiltique et non un travail scientifique en chambre. Nanmoins Ambroise est loin
de travailler sans rgles et sans repres, et l'auteur s'est appliqu mettre en lumire cette armature mthodologique. Il en arrive trs vite la thorie des diffrents sens, qui a dj suscit
une surabondante littrature.
Corsato commence par souligner l'ambigut des notions de lettre et de sens littral Lorsque
la lettre est oppose Y esprit, ces termes dsignent les deux directions opposes que peut
prendre le travail de l'exgte. La littera est alors affecte d'une valeur ngative : elle ne dsigne
pas simplement ce que dit la superficie du texte, le sens obvie, mais le refus de l'exgte d'aller
au-del, de chercher un sens plus profond. La lettre peut aussi tre la premire tape de l'interprtation, le premier des trois sens si souvent distingus : le sens littral-historique , le sens
moral et le sens spirituel-mystique . Corsato aurait pu souligner davantage que la lettre est
trs souvent directement morale - voire mystique -, mme s'il voque rapidement cette ventualit propos du Nouveau Testament. Dans les formules ambrosiennes les plus typiques, les
trois sens sont le sens cosmologique ou cosmogonique, le sens moral et le sens mystique (relatif au Christ et son uvre salvifique et sacerdotale). Chacun de ces trois sens peut concider
tour tour avec le sens littral. La formule de tripartition que retient Corsato et qui a t popularise par les crits du Pre de Lubac pourrait tre plus mdivale qu'ambrosienne.
La deuxime partie, qui porte sur la technique exgtique , est essentiellement un inventaire des symboles et des figures dont Ambroise se sert pour construire ses exgses. Ces symboles sont classs selon les domaines de la nature dont ils sont tirs (animaux, plantes, objets fabriqus, membres du corps, pierres), et non selon leurs diffrentes fonctions dans la mcanique
de l'exgse, ce qui et clair davantage les procds et l'tat d'esprit d'Ambroise.
C'est sans doute la troisime partie qui retiendra surtout l'attention du lecteur et lui semblera
la plus neuve. Ragissant contre l'opinion courante, qui remonte l'poque mme d'Ambroise,
et qui fait de Y Expositio euangelii secundum Lucam une imitation - un plagiat, disait Jrme des Homlies d'Origene sur ce mme vangile, Corsato pense que la source principale
d'Ambroise - et peut-tre la seule - est ici le Commentaire de Luc que l'Alexandrin avait galement compos et dont les chanes exgtiques nous ont conserv des fragments. C'est la comparaison minutieuse de ces fragments avec les passages correspondants de YExpositio
d'Ambroise, et ventuellement avec les Homlies d'Origene, qui amne l'auteur cette conclusion. En bien des passages qui ne sont pas expliqus dans les Homlies, le Commentaire offre
l'interprtation que l'on retrouve dans YExpositio d'Ambroise et doit, par consquent, en tre la
source. Lorsque les trois uvres offrent l'exgse du mme passage de Luc, Ambroise serait plus
proche du Commentaire que des Homlies, selon les analyses de Corsato.
Dans l'ensemble, les faits allgus par l'auteur taient dj connus, comme lui-mme le souligne. La plupart des parallles avec YExpositio d'Ambroise avaient t signals par Rauer dans
son dition critique du Commentaire d'Origene. Ils ont t repris dans le volume des Sources
Chrtiennes consacr aux Homlies sur saint Luc de l'Alexandrin, et les auteurs (H. Crouzel,
F. Fournier, P. Prichon) y voient l'une des sources mises en uvre par Ambroise. L'apport de
Corsato est double : il a ajout quelques parallles ceux qui avaient dj t relevs, et il a minutieusement comment toutes les pices du dossier. En plusieurs cas, sa dmonstration parat
convaincante. Il semble au moins probable qu'Ambroise a emprunt au Commentaire d'Origne
son interprtation du salut adress par Marie Elisabeth (Luc 1, 41), le rapprochement des trois
jours pendant lesquels Joseph et Marie ont cherch Jsus (Luc 2, 46) avec les trois jours qui ont
prcd la Rsurrection, son exgse des paroles du diable tentant Jsus pour la premire fois
(Luc 4, 3), et le sens figur des miracles oprs par Jsus en faveur de la fille de Jare et de l'hmorrosse (Luc 8, 40-56).

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

219

Faut-il aller jusqu' voir dans le Commentaire d'Origne - l'exclusion de ses Homlies l'unique source dont se serait servi Ambroise pour composer son Expositio ? Corsato le suggre
un moment sans vraiment l'affirmer, et ce n'est que prudence. En fait, l'importance des rencontres entre l'uvre d'Ambroise et le Commentaire d'Origne ne doit pas tre exagre.
Certains des emprunts que Corsato pense dceler semblent contestables. C'est le cas du passage
o Ambroise commente l'apparition de l'ange Zacharie (Luc 1, 11). La faon dont il explique
comment les tres angliques peuvent se rendre visibles voque plus la prsentation du mme
thme dans les Homlies (insistance sur le vouloir de l'ange) que celle du Commentaire (insistance sur l'opposition entre le corruptible et l'incorruptible). Dans le mme passage, la signification de l'endroit prcis o l'ange apparat - la droite de l'autel - n'est pas envisage dans les
Homlies, mais la rponse d'Ambroise, fonde sur un texte d'criture (Ps 15, 8), est diffrente
de celle du Commentaire, qui fait simplement appel aux croyances communes sur le caractre
bnfique du ct droit. Ambroise a sans doute utilis ici une autre tradition exgtique.
On rencontre ici les limites de cette recherche. Les dmonstrations menes par l'auteur semblent supposer qu'Ambroise a travaille dans une sorte de tte--tte avec Origene. Ce n'est videmment pas le cas : en expliquant l'criture, l'vque de Milan tait port par l'ensemble de la
tradition exgtique et catchtique de l'glise, dont la richesse et la diversit s'taient encore
considrablement accrues depuis l'poque d'Origne. Pour tayer son argumentation, Corsato
aurait eu avantage largir le cadre pos par Rauer et confronter les passages origniens
de YExpositio d'Ambroise avec les diffrentes exgses qui avaient cours son poque. D'ailleurs les fragments mmes qu'il utilise et les chanes dont ils sont tirs reprsentent assez bien
cette communis opinio exgtique o chacun pouvait puiser sans avoir personnellement recours
au texte original. Pour rendre sensible la nature particulire de ce matriel et les prcautions que
requiert son utilisation, il suffit de rappeler que l'un des principaux fragments invoqus par
Corsato est attribu par la tradition manuscrite conjointement Origene et Cyrille. L'aspect utilitaire de ces compilations autorisait naturellement beaucoup de liberts l'gard des textes mis
en uvre. Ajoutons que, comme l'a signal P. Nautin, mme si la plupart des fragments rassembls par Auer sont incontestablement origniens, le fait qu'ils proviennent du Commentaire sur
saint Luc est loin d'tre toujours assur. Certains peuvent provenir d'homlies, soit sur Luc, soit
sur Matthieu, d'autres du Commentaire sur saint Matthieu.
Les patristiciens auront le plus grand avantage faire une lecture parallle des deux importantes tudes sur YExpositio euangelii secundum Lucam d'Ambroise rcemment publies. Leurs
analyses minutieuses se compltent. Graumann montre bien que les Homlies d'Origne sont le
modle qu'Ambroise a constamment, mais trs librement, suivi pour composer les deux premiers
livres de son Expositio. Corsato prouve qu'il faut y ajouter d'autres textes origniens, notamment
ceux du Commentaire sur saint Luc. Ces deux contributions permettent de mieux percevoir la
complexit du travail de composition d'Ambroise, bien loigne de l'imitation servile et mcanique que l'on a parfois suppose.
Herv SAVON

Maxime de Turin prche l'anne liturgique. 42 homlies. Traduction de Nadine Plazanet-Siarri.

Introduction, annotation, guide thmatique d'A.-G. Hamann (Les Pres dans la Foi), Paris,
Migne, Diffusion Brpols, 1996, 208 p.
Lire Maxime de Turin est l'un des meilleurs moyens d'entrevoir la vie d'une communaut
chrtienne d'Italie du Nord aux environs de l'an 400. Simple, drue, populaire sans vulgarit, accessible au grand nombre, mais nourrie de la science des critures, cette prdication apparat singulirement vivante grce la prsence constante de l'auditoire, la fois citadin et rural, que
l'vque de Turin instruit, exhorte et rprimande avec force et verdeur. C'est en mme temps un
cho de la liturgie de cette poque, tmoignage d'une tradition qui, en dpit des volutions et des
tourmentes, s'est pour l'essentiel perptue jusqu' nos jours. Ce petit volume, avec sa traduction franaise, son introduction qui rsume ce que l'on sait de Maxime (somme toute, assez peu
de choses), ses notes, ses index et sa bibliographie sera une bonne initiation l'uvre de
l'vque de Turin pour tous ceux qui ne peuvent en lire le texte original dans l'dition
Mutzenbecher.
Herv SAVON

220

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

Herv Inglebert, Les Romains chrtiens face l'histoire de Rome. Histoire, christianisme^ et romanit en Occident dans l'Antiquit tardive (IIe-Ve^ sicles) (Collection des tudes
Augustiniennes, Srie Antiquit - 145), Paris, Institut d'tudes Augustiniennes, 1996, 744 p.
dont deux index.
Un grand sujet, abord de manire originale. Non seulement cette tude thmatise et priodise
avec fermet les problmes poss aux chrtiens par une histoire qui est aussi la leur ; mais l'auteur s'est forg une grille d'analyse qui distingue trois perceptions diffrentes de cette histoire,
car Rome peut signifier : la Ville et sa plus ancienne histoire, un Empire garant d'une citoyennet universelle, une tradition latine dont ces citoyens peuvent se sentir en Occident les hritiers.
Ces trois perspectives d'analyse lui permettent de discerner les attitudes successives et diffrentes qui furent celles des chrtiens devant l'histoire de Rome, et surtout devant son interprtation providentialiste par Eusbe de Cesaree, dont la Chronique et Y Histoire ecclsiastique ont
t traduites en latin et compltes par Jrme, puis par Rufin. Les dbats pour et contre cet eusbianisme latin, devenu l'idologie officielle de l'Empire chrtien, sont modifis et aggravs par
les vnements de 378 (dsastre d'Andrinople) et 410 (prise de Rome par Alaric). Ils sont assums et conclus de manire exceptionnellement originale par Augustin, dans sa Cit de Dieu. En
distinguant radicalement cit terrestre et cit cleste, il porte un coup dcisif aux illusions de
l'eusbianisme latin, qu'Orose allait tre le dernier dfendre avec brio. Or, paradoxalement,
c'est travers ce dernier que le Moyen ge jugera encore l'histoire ancienne de Rome, sans comprendre dsormais la thse essentielle d'Augustin, inverse et donc trahie par ce qu'on a appel
augustinisme politique .
Cet ouvrage fouill et mdit claire d'un jour neuf l'originalit cratrice et la diversit de la
plus ancienne pense chrtienne sur l'histoire, et sur la rcapitulation qu'elle opre, en
Occident, des divers courants de la pense historiographique antique - grecque et latine, biblique
et proprement chrtienne. A la finesse d'une histoire littraire et idologique fonde sur l'examen et, souvent, la retraduction des textes, elle joint la constante proccupation de situer chaque
tape de cette pense chrtienne dans l'histoire des mentalits qui supportent les trois conceptions de l'histoire de Rome : urbaine, impriale, latine. Dans cette vaste fresque, on salue beaucoup d'ides neuves, de pages pertinentes et solidement argumentes, mailles de formules heureuses (citons par exemple La Cit de Dieu est essentiellement une rfutation de l'histoire
romaine vue du Capitole, au nom d'une histoire romaine vue de Byrsa ).
On soulignera ici l'importance des cent pages serres qui mettent en valeur, sous des angles
nouveaux, l'apport dcisif d'Augustin la pense historiographique romaine et chrtienne.
Aprs la brve Chronique de Sulpice Svre, la Cit de Dieu exprime en effet avec une ampleur
de vues sans gale ce que l'auteur appelle les ractions antieusbiennes . Augustin s'y oppose
lucidement un providentialisme trop confiant dans l'avenir historique de la nouvelle alliance
entre l'Empire de Rome et la foi chrtienne, tel que l'avaient clbr Rufin et surtout Prudence.
Il procde un tri des valeurs, la recherche d'une sorte de via media indite entre partisans et
adversaires de l'eusbianisme. Il admire la Rome rpublicaine, mais adhre aux critiques anciennes de Salluste ; il est sensible la civilisation rpandue et maintenue par l'Empire, mais rserv envers sa monarchie ; et surtout il met en lumire la relativit de toute cit terrestre - y
compris Rome - , face une cit de Dieu qui seule a les promesses de la vie ternelle. Il dissipe
ainsi dfinitivement les illusions de l'eusbianisme, et de l'Empire chrtien qui s'appuyait sur
lui. L'auteur ne manque pas de mettre en vidence certaines contradictions dans cette conception
complexe, mais en soulignant avec quanimit qu'Augustin les a comprises avec une acuit suprieure, dfaut de pouvoir les rsoudre . Ce grand livre fera date dans les tudes augustiniennes, et plus gnralement dans l'histoire des littratures chrtiennes de l'Antiquit, o l'auteur excelle aussi tirer parti des auteurs et des textes les moins connus.
Jacques FONTAINE

Salona I. Sculpture architecturale. Recherches archologiques franco-croates diriges par

N. Duval et E. Marin (Collection de l'cole Franaise de Rome, 194), cole Franaise de
Rome, Muse archologique de Split, 1994, 335 p., 100 p. de planches.
Pascale Chevalier, Salona II. Ecclesiae Dalmatiae. Tome 1 : Catalogue, Recherches archologiques franco-croates diriges par N. Duval et E. Marin (Collection de l'cole Franaise de
Rome, 194/2), cole Franaise de Rome, Muse archologique de Split, 1996, 485 p., atlas.

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

221

, Salona IL Ecclesiae Dalmatiae. Tome 2 : Illustrations et Conclusions, Recherches archologiques franco-croates diriges par N. Duval et E. Marin (Collection de l'cole Franaise de
Rome, 194/2), cole Franaise de Rome, Muse archologique de Split, 1996, 208 p., 70 p.
de planches.
Il faut saluer la naissance de cette nouvelle collection publie par l'cole Franaise de Rome
et le Muse archologique de Split, car elle est l'aboutissement des constants efforts entrepris par
N. Duval depuis 1972 pour favoriser la renaissance des liens entre la France et la Croatie dans le
domaine de l'archologie palochrtienne de la Dalmatie. En 1983, le Ministre des Affaires
trangres accordait une subvention pluri-annuelle de fouilles et Ch. Pietri, directeur de l'cole
Franaise de Rome (qui reprenait ainsi les engagements de son prdcesseur, G. Vallet), en accueillant les futures publications dans la collection de l'cole, offrait des perspectives d'avenir
tangibles ce nouveau champ offert la recherche archologique franaise. L'effort accentu du
CNRS en faveur du projet, la tenue du XIIIe Congrs International d'Archologie Chrtienne en
1994 Split (100 ans aprs le premier congrs tenu dans la mme ville), l'closion d'une nouvelle gnration d'archologues croates et, du ct franais, l'engagement des lves de N. Duval dans des travaux de thses et de travail sur le terrain lors des diffrentes missions archologiques, tous ces efforts conjugus prennent dsormais forme dfinitive dans les volumes publis
et paratre de cette trs belle collection.
Salona I est le rsultat du deuxime programme sur lequel s'taient mis d'accord en 1983 le
Muse archologique de Split et le Centre A. Merlin du CNRS sous le patronage du Ministre
des Affaires trangres de la Rpublique franaise et du Ministre de la Culture de la Rpublique
de Croatie. Rdig sous la direction de C. Metzger par P. Chevalier, N. Duval, M.-P. FlcheMourgue, E. Marin et C. Metzger avec la collaboration de Fr. Baritel, M. Bonacie Mandinic, I.
Britvic Debeljak et A. Lorquin, ce catalogue se prsente la fois comme un instrument musologique des lments architectuaux palochrtiens conservs Split ou d'autres villes, et comme
un rpertoire raisonn des formes de la sculpture dalmate produite dans la rgion salonitaine.
Les notices sont prcdes par une synthse sur la topographie chrtienne de Salone prsente par E. Marin, suivant les mthodes prconises par l'quipe CNRS de la Topographie chrtienne des cits de la Gaule. Elle permet au lecteur de se familiariser avec les diffrentes glises
et ncropoles de Salone d'o proviennent en partie les lments architecturaux analyss aprs.
Ces derniers font l'objet de notices individuelles. Sont d'abord prsents les lments dcorant
les portes et fentres, puis ceux du mobilier liturgique : ciboria ; supports de table, tables et piscinae ; ambons ; piliers et poteaux-colonettes de chancel, plaques de chancel pleines ou ajoures.
Le classement s'tablit suivant le matriau, (le marbre venant toujours avant le calcaire) et suivant les provenances, d'abord celles assures l'intrieur du territoire de Salone dans un ordre
topographique prtabli, puis les pices ne portant que la seule provenance Salone sans aucune prcision sur le lieu de dcouverte, enfin les pices et surtout les fragments de provenance
inconnue.
Chaque notice comprend, outre cette indication de provenance et de matriau, le numro d'inventaire du muse, une courte description, une bibliographie et un commentaire avec des comparaisons et des propositions de datation. Celles-ci ne souffrent pas souvent la discussion
puisque l'ensemble des lments architecturaux et du mobilier liturgique salonitain appartient
pour l'essentiel au vic sicle. Ce catalogue permet ainsi une vision d'ensemble de cette production de masse, le plus souvent fabrique dans le calcaire, dur et de qualit, extrait de l'le de Brac
par des ateliers locaux au rpertoire rptitif.
Cela pouvait entraner une certaine monotonie de lecture, heureusement vite grce aux trs
nombreuses planches de dessins et de photographies auxquelles est renvoy le lecteur. Grce
aussi aux trs utiles pages introductives chaque type d'lment du dcor et du mobilier liturgique, rdiges par N. Duval. Il y rappelle les notions fondamentales du vocabulaire de l'architecture palochrtienne et inscrit chacun de ces lments dans son contexte gnral d'utilisation,
ouvrant ainsi la rflexion sur les comparaisons tablir avec d'autres rgions pour l'Antiquit
chrtienne. Les grands dbats scientifiques, anciens ou nouveaux, propos des mensae, des piscinae notamment, y sont utilement rsums.
L'ouvrage se clt sur un chapitre de comparaisons rgionales qui invite tout naturellement
se pencher sur les deux volumes suivants de la Collection, en attendant celui annonc, dans les
notices consacres des lments pigraphes, sur les Inscriptions chrtiennes de Salone.
Les deux volumes de Salona II, consacrs l'inventaire des glises palochrtiennes de
Dalmatie, sont le rsultat du travail de thse de Doctorat que P. Chevalier a men sous la direction de N. Duval. Conjuguant explorations sur le terrain, prospections, participations aux fouilles

222

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

franco-croates et recherches au Muse archologique de Split dont elle est Conservateur associe, P. Chevalier nous offre ici une synthse remarquable de cette architecture palochrtienne
dalmate.
Dj mise en vidence par les travaux du savant danois E. Dyggve, l'individualit et l'originalit de cette architecture prennent ici encore davantage de relief, grce un travail rigoureux
d'inventaire (tome 1), suivi par une remarquable synthse comparative et des plans et schmas
( chelle constante) ainsi que des photographies de grande qualit (tome 2).
Ces trois lments de la publication, autonomes dans leur rdaction et leur lecture, aboutissent
cependant une vision d'ensemble extrmement claire et accessible, mme un public de nonspcialistes. Il faut ici saluer les relles qualits de prsentation et de discussion de la documentation dont fait preuve P. Chevalier, parvenant rendre attrayante la lecture d'un genre au demeurant souvent rbarbatif.
Les quelque deux cent cinquante notices de monuments prsentes dans le tome 1 sont classes suivant un parcours gographique Nord-Ouest Sud-Est que l'on suit facilement grce aux
six cartes de l'Atlas. Chaque monument se trouve accompagn d'une bibliographie que l'auteur
a actualise jusqu'en 1994 et dont elle a traduit tous les titres en langue slave. Chaque notice suit
un ordre identique. Le nom du site est suivi de la ddicace d'origine, de sa localisation et de son
environnement, paragraphe dans lequel l'auteur exprime avec chaleur sa connaissance - et sans
doute son amour-, du pays dalmate. Suivent les sources historiques et l'identification du monument, l'historique des recherches et la bibliographie. Le plan d'ensemble et l'tat de conservation prcdent une ample description de chacun des monuments, qui passe successivement en
revue les techniques de construction, l'accs principal, l'architecture, les installations liturgiques, le dcor, les spultures et l'inventaire des dcouvertes d'objets. La notice s'achve par
une conclusion dans laquelle P. Chevalier prsente des interprtations et des propositions de datation pertinentes. Deux rsums, en anglais et en croate, rendent cet inventaire accessible un
large public scientifique international.
Le commentaire d'ensemble prsent dans le tome 2, s'il reprend bien des conclusions de
chaque notice, n'est cependant jamais redondant. Introduit par une prsentation gnrale, gographique et historique, de la rgion tudie, il aboutit rellement une synthse sur l'architecture palochrtienne dalmate que l'auteur juge l'aune de ses connaissances, bien tayes, de
l'art chrtien de la fin de l'Antiquit. Le plan de cet ensemble reprend, sous forme de chapitres,
les grandes articulations de la partie descriptive des notices rsumes ci-dessus.
Tous les grands problmes actuellement discuts, la typologie des plans d'glises, celui des
basiliques doubles, celui des baptistres et de l'volution de leurs amnagements, celui des amnagements liturgiques (tables d'autel et ambons), sont ici rabords sans que l'auteur ne revendique une spcificit rgionale pour carter les incertitudes et les points d'interrogation dont elle
est la premire reconnatre l'importance.
En conclusion, l'auteur insiste avec justesse sur la prdominance de quelques types architecturaux correspondant des besoins rgionaux particuliers : les glises inserres dans des fortifications, le nombre important de complexes ecclsiaux ruraux possdant un baptistre qui tmoignent d'une christianisation relativement tardive des campagnes dalmates, l'absence au contraire
de monuments anciens alors que la rgion est christianise la fin du mc sicle.
Si ces trois volumes permettent de se rendre compte de l'extrme dynamisme de la nouvelle
cole d'archologie croate, ils dmontrent galement les progrs sans cesse plus grands de l'archologie chrtienne, trs largement servie par ses grands matres franais et leurs lves.
Ch. DELAPLACE

Michael Fiedrowicz, Das Kirchenverstndnis Gregors des Grossen. Eine Untersuchung seiner
exegetischen und homiletischen Werke (Rmische Quartalschrift fr christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte. 50. Supplementheft), Freiburg, Herder, 1995, 416 p.
M. Fiedrowicz n'a pas fait porter sa recherche sur l'ensemble de l'uvre de Grgoire. Il s'est
born l'tude des crits exgtiques - Homlies et Commentaires -, qui constituent, il est vrai,
la plus grande partie du corpus grgorien. L'omission la plus sensible est celle de la correspondance. L'exgse et l'ecclsiologie sont ainsi comme les deux ples de cette tude.
L'auteur examine successivement le rapport entre la pratique exgtique de Grgoire et son
ide de l'glise, les principaux thmes qui structurent sa rflexion, les proccupations qui l'expliquent et la place occupe par l'ecclsiologie grgorienne dans la tradition patristique.

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

223

Ce qui fonde l'enseignement de Grgoire sur l'glise, c'est l'interprtation du texte biblique,
de la lettre aux diffrents degrs du sens spirituel. C'est seulement la spiritalis intelligenia qui
fait apparatre le mystre travers quelques grandes figures : Job, l'pouse et la mre, la maison
et le temple, le corps du Christ ; mais le sens moral lui-mme a dj une porte ecclsiologique,
du fait de l'quivalence Ecclesia vel anima. Ainsi la conception de l'glise est intriorise, tandis que la mystique prend une connotation ecclsiale.
Vient ensuite l'tude des thmes majeurs. Trop longtemps, sous l'influence de la thologie positive, les historiens des doctrines se sont mis en devoir de faire entrer la doctrine des Pres, notamment leur ecclsiologie, dans le cadre d'un systme qui s'tait constitu bien aprs eux.
l'oppos de cet anachronisme, Fiedrowicz s'est attach dcouvrir dans l'uvre mme de
Grgoire les ides autour desquelles sa pense s'est construite. Ce qu'il dcouvre au cur de cet
ensemble, c'est l'ide de restauration, du retour de l'humanit sa destination originelle : la
contemplation de Dieu en union avec les anges. La considration des origines, la rfrence la
cration, est un lment essentiel de la pense de Grgoire. Aussi sa conception de l'glise n'at-elle rien de statique : il ne s'agit pas d'une ralit fige dont on pourrait tracer une pure, mais
d'un mouvement menant un achvement qui est en mme temps un retour l'harmonie primitive.
Fiedrowicz s'attache ensuite dceler l'intention premire qui a suscit la formation de l'ecclsiologie de Grgoire. C'est celle-l mme qui est l'uvre dans son interprtation de l'criture : rendre en quelque sorte transparente l'corce visible pour faire apparatre le mystre
qu'elle cache, atteindre l'ternel travers le transitoire. Ni la lettre des critures, ni l'historicit
de l'glise ne sont pour autant nies. Elles cessent seulement d'tre opaques.
La dernire partie de l'tude vise dfinir la spcificit de l'ecclsiologie grgorienne dans la
tradition patristique. On a couramment estim que Grgoire manquait d'originalit, et l'on a soulign tout ce qu'il devait Augustin. Mais l'on n'a pas t assez attentif aux multiples modifications qu'il apporte aux ides dont il hrite, dans le domaine o l'ecclsiologie s'enracine dans
l'exgse. La tradition monastique et les circonstances historiques expliquent en partie ces changements, mais il faut tenir compte aussi de la biographie de Grgoire - plus prcisment de sa
biographie spirituelle - et de la vive conscience qu'il avait d'une affinit entre la vie de l'me et
la vie de l'glise. Il possdait enfin une exprience que ne pouvait avoir Augustin, bien
qu'vque : il tait le successeur de Pierre, l'homme qui l'glise dans sa totalit avait t
confie.
Cet ouvrage trace avec finesse et sensibilit, la fois le tableau de la doctrine et le portrait spirituel de l'homme que fut Grgoire le Grand. En mme temps, il contribue utilement montrer
sur un exemple eminent ce que peuvent avoir de relatif les notions d'originalit et de dpendance.
Les Anciens savaient fort bien que la cration, dans l'ordre de la pense ou de l'art, tient toujours
de la retractado, de la reprise personnelle et cratrice d'un hritage.
Herv SAVON

Roland Delmaire, Les institutions du Bas-Empire romain de Constantin Justinien. I : Les institutions civiles palatines (Initiations au christianisme ancien), Paris, Les ditions du Cerf-Les
ditions du CNRS, 1995, 202 p.
Spcialiste des institutions financires du Bas-Empire auxquelles il a dj consacr deux ouvrages1, R. D. nous offre ici un manuel portant sur les institutions civiles centrales, envisages de
l'poque de Constantin celle de Justinien (312-565). Dans son introduction, l'A. prcise qu'il
a volontairement limit son propos aux institutions civiles palatines, rservant d'autres volumes
les institutions provinciales et militaires. En 176 p. de texte, que suivent un glossaire et une bibliographie slective mais essentielle, R. D. relve le dfi de dcrire de faon dtaille et claire
les structures centrales sur lesquelles s'appuyrent les empereurs du Bas-mpire, qu'il s'agisse
du consistoire ou conseil imprial, des quatre ministres palatins (questeur du palais, matre des
offices, comte des largesses sacres et comte des biens privs), ou des services techniques et domestiques.

1. R. DELMAIRE, Largesses sacres et res priuata. L'Aerarium imprial et son administration

du IVe au VIe sicle (C.E.F.R. 121), Rome, E.F.R., 1989, xx-760 p. ; id., Les responsables des finances impriales au Bas-Empire romain (V-vf s.). tudes prosopographiques, Bruxelles,
Latomus, 1989,321 p.

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COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

Cet ouvrage fait, ajuste titre, la part belle aux sources, que l'A. cite l'occasion et auxquelles
il ne manque pas de renvoyer : textes juridiques, auteurs latins et grecs, paens et chrtiens, inscriptions, papyrus ; R. D. manie avec une rare dextrit ces diverses sources d'information.
Aprs avoir prsent de faon globale les dignitaires et fonctionnaires palatins, il analyse le
consistoire, alias consilium principis, ses participants, ses activits, les services qui lui sont rattachs (p. 29-45). Puis il passe aux notaires impriaux, dont le rle essentiel tait de faire le
compte rendu des audiences impriales et des sances du consistoire (p. 47-56), au questeur du
palais (p. 57-63), dont la fonction volua peu peu, le faisant passer de la rdaction des lettres
impriales l'expression de la parole impriale par le biais d'un tribunal o il juge en son
nom (p. 62). Sont ensuite abords les grands bureaux palatins (p. 65-73) - bureaux de la mmoire, des libelles, des lettres, service des dispositiones -, le matre des offices (p. 75-95), qui
dirige les offices palatins, fait la liaison entre l'empereur et les provinces et joue le rle d'une
sorte de ministre de l'intrieur avec l'aide des agents de missions et du service de la poste publique (p. 78). R. D. consacre un chapitre aux fameux agentes in rebus, ceux qui machinent
dans les trucs (A. Chastagnol), la sinistre rputation. L'A. contribue les rhabiliter et effacer l'image d'espion qui les poursuit.
Le chapitre suivant rsume la teneur des deux ouvrages prcdemment cits. R.D. s'intresse
l aux comtes financiers (p. 119-147), aux titulaires des deux postes (largitiones, res priuata),
aux trsors et aux impts qu'ils graient et percevaient. Un dernier chapitre est consacr aux services domestiques (p. 149-172), assez mal connus et que R. D. tend clairer d'un jour nouveau.
On apprciera tout au long de ce livre la remarquable clart de l'expos, la faon dont l'A. retrace les volutions, les modifications structurelles qu'ont pu connatre au cours de la priode les
bureaux envisags, l'habilet avec laquelle il jongle parmi des sources d'une grande richesse, en
un mot l'ampleur de sa science, dont il fait profiter tudiants et non-spcialistes de cette priode
encore trop mconnue.
Anne DAGUET-GAGEY

Eric Rebillard, In hora mortis. Evolution de la pastorale chrtienne de la mort aux iV et V

sicles dans l'Occident latin. Prface de Peter Brown (Bibliothque des coles Franaises
d'Athnes et de Rome, lrc srie, fase. 283), Paris, De Boccard, 1995, 269 p.
Le sujet prcis que se propose d'tudier . R. n'est pas de comparer les attitudes des paens et
des chrtiens devant la mort, mais de considrer l'enseignement des thologiens, la prdication
et les actes liturgiques et sacramentels qui accompagnent les derniers moments du chrtien.
L'intrt des sermons est qu'ils diffusent un enseignement hors du cercle des spcialistes.
Comment donc la mort est-elle prsente aux fidles dans l'Occident latin aux ivc -vc sicles ? Le
corpus de sermons envisag runit Ambroise de Milan, Gaudence de Brescia, Zenon de Vrone,
Chromace d'Aquile, Maxime de Turin, Augustin bien entendu, Quodvultdeus, Pierre Chrysologue et Lon le Grand. La prdication envisage la mort surtout en fonction de la vie terrestre ;
par un paradoxe apparent, le thme de la rsurrection ne s'impose pas avec une grande force. En
revanche, deux thmes rcurrents s'imposent : 1 ) la crainte de mourir ; autrement dit, la difficult
accepter la fin de la vie terrestre. Et 2) la peur du jugement divin, ou l'inquitude sur ce que
cette vie permet d'esprer pour l'autre. Telles sont les deux grandes parties du livre : Timor mortis (p. 8-124) et Dies iudicii (p. 125-227).
Au dpart, la fin du ivc sicle et au dbut du vc, les attitudes d'Ambroise et d'Augustin s'opposent et situent la problmatique. L'vque de Milan, conformment l'enseignement traditionnel des philosophes et notamment des Stociens, tient que ce n'est pas la mort qui est effrayante, mais l'opinion qu'on s'en fait (pour faire bref, c'est une christianisation des Tusculanes) : dans cette perspective, la crainte de la mort est une faiblesse indigne du chrtien, qui reprend son compte les vues du sapiens des philosophes. Mais pour Augustin, l'horreur de
l'homme devant la mort est naturelle. La mort n'est pas naturelle au dpart du plan divin de la
Cration, elle est une consquence du pch originel. La pastorale des mourants est en rupture
avec celle d'Ambroise. La crainte de la mort s'intgre dans l'conomie du salut. Naturellement,
contre les Plagiens : pour ces derniers, la mort est un vnement naturel. L'homme a t cr
mortel. La faute d'Adam n'a pas modifi sa nature. Et la doctrine du pch originel est sans fondement : le pch d'Adam n'est pas une maladie qui se serait transmise par contagion. Rufin le
Syrien et Julien d'clane disent la mme chose sur ce point. La polmique anti-plagienne se
diffuse donc par ce biais dans la communaut chrtienne dans les sermons d'Augustin : la crainte
de la mort perd de son caractre pjoratif. . R. relve particulirement deux thmes chez ce der-

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

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nier : l'attachement la vie et au corps explique que l'homme ait peur de la mort. Et le Christ
lui-mme a compati la faiblesse humaine. D'o une anthropologie augustinienne dans laquelle
le pch originel tient une grande place. L'me y possde une supriorit hirarchique sans que
l'on puisse parler de dualisme. Cela aboutit une revalorisation du corps, qui a sa place dans un
dynamisme qui conduit l'homme au salut. La peur humaine de la mort peut revtir dans cette
perspective une valeur positive. A titre de complment historique au beau livre d'. R., il faut saluer le tome II de Y Histoire du Christianisme, des origines nos jours (chez Descle), intitul
Naissance d'une chrtient (250-430), paru en 1995. Je pense particulirement aux chapitres 3
et 4 de la troisime partie, qui sont de la plume de Charles Pietri : Les difficults du nouveau systme en Occident : la querelle donatiste (363-420), aux p. 435-452 ; et Les difficults du nouveau systme (395-401). La premire hrsie d'Occident : Pelage et le refus rigoriste (p. 454480).
La particularit de l'enseignement d'Augustin apparat dans le fait que Pierre Chrysologue et
Lon le Grand ne cherchent pas justifier la crainte que peuvent avoir les mourants (E. R.,
p. 121). Les Manichens et les Donatistes africains font en effet partie du contexte d'Augustin ;
cela peut tre une explication. Reste la question de savoir pourquoi le christianisme, de la fin du
ivc modifie sa pastorale. La premire explication avance par . R. tient la fin des perscutions.
Mais quid d'Ambroise ou de Zenon de Vrone ? In fine (p. 124), . R. pense que l'volution de
la pastorale des mourants tient, au moins en partie, la volont des pasteurs de rpondre mieux
aux attentes des fidles.
La deuxime partie {Dies iudici) maintenant. Le point de dpart est constitu par l'opposition
entre Ambroise (la peur du jugement est un indice de culpabilit) et Augustin (le bon chrtien est
inquiet l'ide du jugement). O l'on retrouve, bien entendu, la problmatique de la controverse
plagienne. En mme temps, la pnitence, conue au dpart comme un recours exceptionnel en
cas de pchs trs graves, devient une attitude spirituelle quotidienne, ce qui ne peut qu'interfrer avec la pastorale des mourants. L'ide que la peur du jugement est un signe - au total positif- de lucidit (et non pas le signe d'un endurcissement dans le pch) constitue un bouleversement de la spiritualit chrtienne. Et Augustin rompt aussi avec la tradition chrtienne qui
faisait du baptme l'vnement fondamental aprs lequel le chrtien pouvait vivre innocemment.
Ce qu'il exprime en quelques mots au Sermon 170, Carthage, aprs 417 (E. R., p. 158) : la perfection humaine (le mot vise l'idal de perfection des plagiens), c'est avoir compris qu'on n'est
pas parfait aux yeux de Dieu. En d'autres termes, le pch, c'est de ne pas se reconnatre pcheur.
Conformment l'volution suivie par . R., il n'y a pas de sacrement des mourants au tournant du IVe et du Ve sicles, mais c'est alors qu'on choisit le mot uiaticum pour dsigner la communion donne en aide aux moribonds en tat de pch. C'est peut-tre une tape importante
dans la gense du rituel des mourants.
La conclusion gnrale noue la gerbe de ces diverses remarques et en souligne l'intrt et
l'importance. Emerge - est-ce une surprise ? - la figure d'Augustin, que l'on retrouve partout
dans cette rflexion. Mais aussi . R. a bien raison de souligner les lignes de fracture. Des textes
fondateurs du christianisme trouvent une autre signification dans l'histoire de la spiritualit,
comme la prire du Christ au Jardin des Oliviers. Et propos de la pastorale de la mort, une
spiritualit dans laquelle le baptme est la cl du salut est remplace par une spiritualit dans laquelle la pnitence est la condition du pardon . Tel pourrait tre le rsum du beau livre d'. R.
Michel PERRIN

Rcits des premiers plerins chrtiens au Proche orient (iV-vif s.). Textes choisis, prsents et
annots par Pierre Maraval (coll. Sagesses chrtiennes), Paris, d. du Cerf, 1996, 300 p.
Comme en une suite de son grand ouvrage, Lieux saints et plerinages d'Orient (1985) et de
son dition du Journal de voyage d'Egrie (SChr. 296, 1982), P. Maraval prsente ici la traduction franaise de 11 rcits de voyages ou descriptions des lieux saints de Palestine et
d'Egypte, depuis le Plerin de Bordeaux (en 333) jusqu' Adomnan, qui rdigea, en le remaniant
d'emprunts littraires, le rcit que l'vque Arculfe lui avait fait de son voyage en Terre sainte,
dj sous domination musulmane. A travers ces rcits, on peroit donc bien le passage d'un empire romain unifi la situation politique et religieuse qui prvaudra au Moyen ge. L'dition de
P. Maraval ne prsente pas le texte original des ouvrages ou extraits d'ouvrages slectionns,
mais la plupart viennent du Corpus Christianorum Lat. 175. L'A. reprend aussi sa propre traduction du texte d'Egrie ; mais d'autres textes taient plus difficiles d'accs, pour n'avoir t
dits que dans des revues savantes (une lettre d'Athanase dans sa version syriaque, p. 43). Cette

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COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

dition est donc aussi un instrument de vulgarisation, au sens le plus noble : chaque texte est prcd d'une prsentation. On peut regretter, pour le grand public, que la langue originale du texte
ne soit pas toujours prcise (on doit parfois l'identifier l'aide de la seule mention qu'il figure
au CCL ; voir p. 179 pour le Breuiarius de Hierosolyma ; mme chose pour Theodosius p. 185).
L'annotation est abondante mais vite l'rudition, et des cartes aident la lecture. Mais pourquoi
l'Egypte, souvent mentionne par les rcits, n'a-t-elle droit aucune carte - si l'on excepte celle
du Sinai, o l'on aurait d'ailleurs eu la place d'indiquer quelques sites monastiques proches du
Delta ? Un index des abrviations (incomplet : il manque Jrme et Pierre l'Ibre) et un index
des lieux saints compltent cette dition. Dans ce dernier, trs prcieux, regrettons quelques approximations : les notices sur Sct et Nitrie sont rigoureusement identiques. Les situer tous
deux simplement en Egypte n'aide pas beaucoup ! Cependant l'A. a accompli un gros travail
sur le Plerin de Bordeaux, quant l'identification des lieux parcourus. Ne serait-ce qu' ce seul
titre, l'ouvrage serait utile, non seulement pour les spcialistes, mais pour ceux qui s'intressent
une spiritualit ancre dans l'espace et dans l'histoire.
Jean-Denis BERGER

Orbis romanus christianusque ab Diocletiani aetate usque ad Heraclium. Travaux sur

VAntiquit tardive rassembls autour des recherches de Nol Duval (Coll. De l'Archologie
l'Histoire), Paris, De Boccard, 1995, 322 p.
Comme le soulignent Franois Baratte, Jean-Pierre Caillet et Catherine Metzger, diteurs de
ce beau volume d'hommage, il aurait fallu encore un grand nombre de pages pour russir prsenter, au travers des contributions des savants amis et collaborateurs, l'ensemble des centres
d'intrt et des travaux scientifiques de Nol Duval. L'immensit de l'uvre de ce dernier apparatra au lecteur ds les premires pages de ce volume qui dessinent les grandes lignes de la
carrire de Nol Duval et dressent une bibliographie raisonne de 35 pages.
Les tudes consacres l'architecture palochrtienne constituent naturellement la part essentielle de cet ouvrage.
Gisella Cantino Wataghin redonne ici, en les prcisant, ses conclusions sur les groupes piscopaux de Milan et d'Aquile. L'glise episcopale de Milan se prsente comme un monument
cinq nefs. La nef centrale se termine par une ample abside semicirculaire surleve par un gradin et flanque de deux niches presque carres qui interrompent le dveloppement des nefs latrales. La basilique est prcde par un portique ou narthex plan trapzodal qui sparait l'difice cultuel des emprises urbaines de la zone occidentale. La date de la construction de cet difice
est controverse. G. Cantino Wataghin estime que le seul lment sr demeure la mention faite
par Ambroise dans son Epistula ad sororem date de 386, mais l'initiative de la construction peut
tre attribue son prdcesseur Auxentius qui n'aurait pu mener bien cette entreprise dans le
contexte religieux si particulier Milan aux alentours des annes 370. En revanche, l'auteur ne
retient pas l'hypothse d'une fondation impriale. Quant l'glise d'Aquile, une inscription du
pavement de Y aula mridionale attribue sa construction l'vque Theodore autour de l'anne
314. Cette glise prsente une sparation en deux zones bien distinctes, une partie rserve au
presbyterium, une autre aux lacs que matrialisent des pavements de mosaques diffrents.
Mario Mirabella Roberti analyse l'histoire de l'glise San Dionigi, construite la priphrie
de Milan, le long de la voie allant vers Bergame et dtruite en 1782. L'auteur lude rapidement
le problme de l'appartenance de cet difice l'poque palochrtienne, puisqu'une inscription
date de 475 (CIL, V, 6183a) y signalait la spulture d'Aurelius, vque de Reditia, exil Milan.
Il s'attarde plus longuement dmontrer que San Dionigi fut l'une des glises fondes par
Ambroise de Milan entre 386 et 395. Le contexte archologique du site (un cimetire antique),
la ddicace au Sauveur et aux saints de l'Ancien Testament, le plan nef unique et l'existence
de deux petites niches latrales militent en faveur d'une construction ambrosienne qui a pu tre
ralise en 392.
La contribution de Nancy Gauthier, consacre aux premires cathdrales de Cologne, s'ordonne en deux parties bien distinctes. Dans la premire, elle s'efforce de prsenter avec clart les
travaux des deux archologues, W. Weyres et O. Doppelfeld, qui ont consacr une grande partie
de leur vie l'histoire et l'analyse archologique de la cathdrale de Cologne. Aprs la publication de leurs rsultats, un grand colloque, encore indit, s'est tenu Cologne en 1984 durant lequel des doutes se sont levs quant la cohrence des interprtations personnelles de ces deux
savants. C'est pourquoi Nancy Gauthier, dans la seconde partie de sa contribution, rassemble,

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

227

points par points, les incertitudes et les objections qui lui sont apparues aprs qu'elle eut ellemme longuement repris le dossier pour la rdaction de la notice de Cologne paratre dans La
Topographie chrtienne des cits de la Gaule. Je ne signalerai ici que ses conclusions essentielles. La zone o se trouverait la premire glise episcopale ne faisant apparatre aucune des caractristiques habituelles d'une basilique palochrtienne, cette premire cathdrale peut donc se
trouver sous le chur du Dom actuel et par consquent, c'est tout prs de ce dernier que se trouverait peut-tre galement le baptistre primitif. Il faudrait donc dsormais abandonner l'hypothse d'une glise occidente du ivc sicle qui aurait t accole la grande glise oriente
ambon de la seconde moiti du vi sicle dont l'analyse archologique semble plus fiable.
Charles Bonnet offre ici ses premires conclusions sur les fouilles qu'il a ralises en 1992,
tendant la zone occidentale l'immense chantier dj prsent au public sous la cathdrale gothique de Genve. La premire glise du groupe cathedral et son environnement sont dsormais
mieux connus. L'difice avait 30,45 m de longueur et 13,20 m de largeur. La stratigraphie et le
matriel permettent de dater l'achvement de la construction entre 370 et 380. Cette premire
glise a servi de modle au second sanctuaire construit peu de temps aprs. L'utilisation de
Y opus africanum comme mode de construction des lvations constitue une particularit remarquable dans la rgion.
Jean-Franois Reynaud prsente quelques hypothses de datation des tats successifs du baptistre de Poitiers, depuis les amnagements gallo-romains tardifs jusqu'aux transformations survenues au XIe sicle, afin d'attirer l'attention sur l'ampleur du travail qui reste faire pour
mieux comprendre le baptistre de Poitiers, difice-cl du groupe cathedral . Les fouilles sont
en effet anciennes (1890-97 et 1958-60) et seule une analyse systmatique du sous-sol et des lvations permettrait de confirmer les diverses hypothses proposes ici. J.-F. Reynaud et ses collaborateurs ont commenc rcemment poser les jalons de cette nouvelle tude.
Cinzia Vismara et Philippe Pergola recensent les dcouvertes archologiques faites en Corse
et dressent un tableau accablant du retard pris dans ce domaine et dans celui des publications sur
l'histoire de la Corse la fin de l'Antiquit et au Haut Moyen ge.
Trois contributions sont consacres l'architecture du monde romain oriental de la fin de
l'Antiquit. Hansgerd Hellenkemper montre quel point les architectes de l'Antiquit tardive
avaient trouv, tant Sleucie de Kalykadnos, devenue mtropole de la nouvelle province
d'Isaurie, qu' Diokaisarea (Uzuncabur), les solutions architectoniques afin de rendre aussi monumentales que les anciens temples les glises qui les remplacrent, vraisemblablement au vc
sicle.
Janine et Jean-Charles Balty offrent Nol Duval deux nouveaux exemples de salles stibadium qu'ils ont reconnues, l'un dans une construction de caractre domestique que l'on avait,
pendant cinquante ans, considre comme le Snat de Palmyre, l'autre dans une salle nouvellement dgage de la maison du Cerf Apame.
Michele Piccirillo reprend le dossier des trois glises qui furent dcouvertes sur le site
d'Hesban-Esbus au cours des campagnes de fouilles des annes 1968-1978. L'glise nord fournit un bon exemple de la prsence, dans les glises palochrtiennes, d'installations liturgiques
qui peuvent connatre des volutions successives. C'est un apport essentiel de la recherche archologique depuis ces vingt dernires annes (cathdrale de Genve, glise Saint-Laurent
d'Aoste, cathdrale d'Aquile pour ne citer que les cas les plus clbres). Ici comme dans
d'autres cas similaires, la distinction entre le presbyterium et le reste de l'difice basilical se matrialise par la prsence de mosaques aux schmas iconographiques diffrents. Le presbyterium
a connu deux phases successives d'amnagement. Dans un premier temps, un reliquaire et un
autel sont installs au centre d'une mosaque prsentant un dcor animalier. Dans la seconde
moiti du VIe sicle, le presbyterium fut rehauss, tendu d'environ un mtre l'intrieur de la
nef et cette modification entrana la mise en place d'une seconde mosaque.
Les deux articles analyss maintenant illustrent l'intrt port depuis quelques annes par
Nol Duval l'archologie palochrtienne des pays de l'ancienne Yougoslavie. Emilio Marin
fait le bilan des nouvelles recherches archologiques entreprises en 1990 Sv Vid de Narona, qui
ont permis de mieux comprendre l'difice fouill vingt ans plus tt par N. Cambi. Une cuve polygonale trs bien conserve et des fragments importants d'un ciborium en constituent les lments les plus intressants. L'glise peut tre date du vc sicle.
Tomislav Marasovic souligne dans son article l'influence carolingienne qu'ont subie les
glises de Dalmatie au IXe sicle, les souverains croates tant alors les vassaux des rois francs.
Selon lui, le Westwerk que l'on retrouve dans ces glises peut tre interprt comme la preuve de
l'existence d'une kaiserkirche. Mais il ne refuse pas non plus la thse de C. Heitz qui y voit plu-

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COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

tt une architecture deux tages, commande par la sparation des lieux de la glorification du
Sauveur et de ceux de la liturgie funraire.
On retrouve dans la contribution de Carol Heitz, Rflexions sur le Plan de Saint-Gall et son
glise abbatiale : versus ad orientem , un problme architectural cher Nol Duval : les
glises absides occidentales qu'il a tudies en Afrique du Nord et en Syrie. Mais l'auteur met
bien en vidence l'absence de continuit entre les glises de la fin de l'Antiquit et celles de
l'poque carolingienne. Durant prs d'un sicle, entre les annes 751 et 840, ce sont des ncessits d'ordre strictement liturgique qui ont prsid la conception des plans d'glises occidentes ou contre-abside occidentale. De nouvelles dispositions liturgiques, recommandes par
Rome ( Romano more ) furent imposes par Charlemagne et ses principaux conseillers.
Quelle que soit la position du chevet, l'officiant devait dsormais se tourner vers l'Est. On essaya donc d'adapter l'architecture des glises la nouvelle liturgie. Dans de nombreuses glises
(notamment celles de Fulda, de Cologne, de Saint-Gall), l'accent fut port sur la partie occidentale. Ce mouvement atteint son apoge entre 787 et 802 pour dcliner ensuite. Carol Heitz tablit ici les grandes lignes de l'histoire de cette innovation architecturale de courte dure - mme
si elle survcut en terre romane (Rhnanie, Franconie, Westphalie, Basse-Saxe, pays mosan) tout en analysant et en critiquant l'ouvrage le plus rcent sur le plan de Saint-Gall, celui de
Werner Jacobsen paru en 1992.
Le deuxime grand ensemble de contributions porte sur des aspects de l'histoire de l'art chrtien qui, l encore, reflte bien les intrts et les enseignements de Nol Duval. Catherine Johns
et Kenneth Painter reprennent le dossier du plat d'argent de Risley Park, dcouvert en 1729. Cet
objet a dj suscit de nombreuses discussions savantes pour dterminer avec exactitude l'vch mentionn sur l'inscription qui y tait grave : Exsuperius episcopus ecclesiae Bogiensi
ddit . Les auteurs proposent de voir dans cette ecclesiae Bogiensi une glise d'un domaine
priv, celui de Bogius qui pourrait tre la paroisse de Risley, reprenant l une hypothse de
D. Keys. Cette hypothse demeure nanmoins extrmement fragile tant donn le peu d'glises
prives que nous connaissions par les textes et l'archologie pour cette priode. Par ailleurs, il
me parat tout fait improbable qu'il ait pu exister, dans la seconde moiti du ivc sicle, un episcopus charg d'une simple glise prive, comme semblent vouloir le dmontrer les auteurs de
cet article.
Jean-Pierre Sodini, dans son article sur les Eulogies trouves Qal'at Sem'an (SaintSymon prs d'Alep) ne reprsentant pas le saint , analyse et dcrit un matriel iconographique
tout fait important pour l'histoire de la spiritualit mdivale. Ces eulogies diffusent les images
chrtiennes (essentiellement ici l'Adoration des Mages et la Vierge l'Enfant), tout en intgrant
sans doute la pit populaire et le souci apotropaque qui guidaient les habitants de la rgion vers
le lieu de culte du clbre stylite.
Nenad Cambi reprend le site de Split pour rendre hommage au grand spcialiste du palais imprial qu'est Nol Duval dans son tude sur la ddicace du temple prostyle. Il y dveloppe l'ide
du caractre panthiste de l'iconographie de ce temple formant une sorte de synthse des nombreux lments qui appartenaient au systme religieux de Diocltien.
Jean-Michel Spieser, propos du linteau d'Al-Moallaqa (Le Caire), montre que la domination
arabe a fig l'volution de l'iconographie en Egypte. Les images dveloppes l'poque palochrtienne s'y sont maintenues, ce qui pourrait expliquer que ce linteau, en dpit de son iconographie, puisse tre malgr tout dat du vmc sicle, en conformit donc avec l'inscription portant
le nom d'un vque du Caire, Thodoros, prsent un synode de 743.
Il ne pouvait y avoir d'hommage rendu Nol Duval sans contributions portant sur l'pigraphie, et notamment l'pigraphie chrtienne. Andr Chastagnol qui vient de nous quitter, prsentait ici quatre tables de patronat appartenant la seconde moiti du ivc sicle. Leur dcor comporte un chrisme, ce qui leur confre une destination prive. Andr Chastagnol faisait encore une
fois ici la dmonstration de sa grande connaissance de cette priode de transition entre paganisme et christianisme. Il souligne avec sagacit quel point il est remarquable que des membres
paens des curies aient pu admettre avec tolrance la foi chrtienne des rcipiendaires auxquels
ces tables taient destines. Ce qui nous invite considrer les tmoignages de cette priode avec
ce double regard qu'Andr Chastagnol matrisait admirablement.
Michel Redd, en partant de l'tude d'inscriptions africaines mentionnant des ddicaces de
Y Ara cerei, graves par les soldats pour le salut de l'empereur et dposes dans les principia, dmontre que l'usage des cierges dposs sur l'autel remonte une coutume paenne. On avait
longtemps cru que leur reprsentation sur la mosaque de Y Ecclesia Mater de Tabarka, que l'on
considrait comme la premire attestation de cet usage liturgique, en validait le caractre spcifiquement chrtien.

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

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Marc Mayer et Isabel Roda s'interrogent, dans leur article consacr La epigrafia de la
Barcelona de los siglos iv al vu , sur la pauvret des trouvailles pigraphiques faites pour la priode concerne : en effet, seules une dizaine d'inscriptions ont t retrouves ce jour.
Jean Guyon, par sa contribution intitule De Peyruis Ganagobie. A la recherche des complments d'une inscription chrtienne des Alpes de Haute-Provence , prsente non une tude
acheve mais, comme il le souligne lui-mme en prambule, une recherche en cours qu'il ouvre
ainsi largement au dbat scientifique, suivant la mthode du Sminaire d'pigraphie de Nol
Du val.
Enfin, parmi ces vingt-quatre hommages, on doit retenir encore quatre contributions dont les
thmes sont plus disperss.
Azedine Beschaouch, dans son article intitul Comment ' Ammaedara ' est devenue Hada
suit l'volution du nom du site fouill par Nol Duval de 1967 1974. Jean-Pierre Callu montre
l'apport essentiel de la numismatique la connaissance des priodes d'interrgne du iir sicle et
dmontre le rle transitoire que joua Ulpia Severina Pia Felix Augusta entre le rgne d'Aurlien
et celui de Tacite. Franois Paschoud, propos du mouvement tournant de la cavalerie
Pharsale, prcise la topographie du site de la clbre bataille qu'il reconstitue grce des spcialistes des techniques de la cavalerie du xvmc sicle. Enfin, Victor Saxer, dans sa belle contribution sur La Vita Cypriani de Pontius , premire biographie chrtienne analyse les rapports existant entre cette biographie, les Acta Cypriani et la Passio Perpetuae. Il suggre ici que
ce texte hagiographique s'avre moins une biographie qu'un texte destin dmontrer la prminence dans le combat martyrial de l'vque Cyprien sur les trop clbres martyrs carthaginois qui l'avaient prcd, sainte Perptue et ses compagnons.
Christine DELAPLACE

Jaap Mansfeld, Prolegomena. Questions to be Settled before the Study of an Author, or a Text
(Philosophia antiqua, 61), Leiden - New York - Kln, Brill, 1994, vn-246 p.
Dans le monde grco-romain, l'enseignement de la philosophie reposait sur la lecture commente des uvres de Platon, d'Aristote et de quelques autres fondateurs d'coles. En guise
d'introduction, les professeurs donnaient leurs lves divers renseignements pralables,
d'abord gnraux sur l'auteur, puis particuliers sur l'ouvrage choisi. Vers la fin de l'Antiquit,
au moins partir de Proclus, ces prolgomnes suivaient un schma relativement fixe : biographie du philosophe tudi, liste et ordre de lecture de ses traits, propos et utilit du texte retenu,
explication de son titre, prsentation de ses divisions, questions d'authenticit, etc. Ils taient dsigns techniquement par l'expression : , qui se rencontre ds le sicle
de notre re chez un commentateur de Dmocrite et de Platon, nomm Thrasyllus, puis vers le
milieu du inc, dans l'Exposition d'Origne sur l'Evangile de Jean.
L'ouvrage de Jaap Mansfeld vise retracer dans quelles conditions ces prolegomena sont apparus et se sont fixs. Son intrt majeur tient au fait que le matriel exploit n'est pas limit au
cadre strict de la philosophie, mais englobe aussi des exgtes chrtiens et des auteurs mdicaux.
ct des introductions ou biographies d'Albinus, de Diogene Larce et de Porphyre, une place
de choix est ainsi rserve (p. 117-176) aux deux bibliographies personnelles de Galien {De ordine librorum suorum, De libris propriis) et ses commentaires de traits appartenant au corpus
hippocratique. Parmi les gnralits voques sous forme de prolgomnes, deux sont analyses
avec une attention spciale : l'intention affiche d'claircir les passages obscurs (), si
courante chez les commentateurs bibliques ; la conception, devenue proverbiale ( ,
), qu'il doit exister, chez un matre penser, une certaine cohsion entre la vie
et les actes. La seconde explique peut-tre le lien troit tabli anciennement entre biographie et
bibliographie, dont la Vie de Plotin par Porphyre fournit une excellente illustration. Le livre de
Mansfeld est plaisant lire et fourmille de notations justes, mais l'on reste un peu surpris de l'absence totale de conclusion.
La place accorde Augustin et son biographe, Possidius, est fort restreinte (voir surtout
p. 117-118, n. 206) : nanmoins, le public de cette revue tirera parti d'un ouvrage qui dispose,
sous un trs juste clairage, aussi bien YIndiculum que les Retractationes. Disons, pour faire
bref, que le diptyque de Possidius {Vita + Indiculum) est structur comme la Vie de Plotin et qu'il
reprsente une introduction gnrale l'uvre d'Augustin, destine susciter chez ses lecteurs
l'envie de s'en procurer des copies Hippone ; quant aux Retractationes, il s'agit d'une collection 'introductions particulires aux 93 uvres recenses. Jaap Mansfeld, hlas, n'a pas dvelopp son argumentation, redoutant sans doute d'tre cras par la littrature secondaire et ac-

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COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

cordant srement trop de crdit une dissertation de D. Ludwig (Gttingen, 1984), qui concluait
la non-authenticit de YIndiculum. A. Mutzenbecher a pourtant montr depuis (RAug, t. 33,
1987, p. 128-131) ce qu'il fallait penser de cette thse paradoxale : YIndiculum reflte un tat
non pas tardif, mais archaque de la transmission des uvres rpertories ; je serais mme enclin
ajouter que rien n'empche d'y voir la reproduction, peine modifie, d'un catalogue de la bibliothque d'Hippone, dress vers 420 par un collaborateur d'Augustin. La prsentation en deux
volets de la Vita Augustini (bio-bibliographie) reflte donc bien la structure primitive, et la
confrontation avec la Vita Plotini conserve toute sa pertinence. Notons que les scribes mdivaux
ont galement compris quel genre appartenaient les Retractationes : ils ont souvent en effet dcoup ce trait en chapitres qu'ils ont transcrits isolment, titre d'accessus, devant chacune des
uvres concernes ; les plus soigneux ont mme pris soin d'introduire dans le corps des traits
les diverses rectifications suggres par Augustin !
Franois DOLBEAU

Die Kapitulariensammlung des Ansegis, d. G. Schmitz (Monumenta Germaniae Histrica,

Capitulara rerum Francorum, nova series I), Hanovre, Hahnsche Buchhandlung, 1996, 771 p.
Ansegise fut abb de Fontenelle, aujourd'hui St-Wandrille, de 823 833. Les Gesta de l'abbaye rdigs peu aprs sa mort font le bilan de son uvre : construction de nouveaux btiments,
exploitation des domaines, enrichissement de la bibliothque, mais ne parle pas de ce qui reste
sa grande entreprise : sa collection de capitulaires. En effet la demande de Louis le Pieux il regroupe en 827 des textes lgislatifs dans ce qu'il appelle un legiloquus. Il le fait en quatre livres.
Dans les deux premiers il choisit les capitulaires les plus importants touchant les affaires ecclsiastiques sous les rgnes de Charlemagne et de Louis le Pieux. Dans les deux autres il privilgie ce qui intresse le droit sculier. Contrairement ce que l'on pensait autrefois, cette collection n'est pas ralise titre prive mais c'est un instrument de gouvernement l'intention des
fonctionnaires. Elle correspond au dsir de rformes de Louis le Pieux inaugur par le capitulaire de 825.
Gerhard Schmitz a depuis longtemps travaill sur les textes juridiques carolingiens. Il nous
donne le rsultat de ses travaux dans cette magnifique dition que l'on souhaitait depuis longtemps. Dans une longue introduction de 429 pages il prsente l'auteur, mais surtout les nombreux manuscrits, car la collection a connu un grand succs au ixc sicle et mme jusqu'au
XIIIC sicle (Miroir des Saxons). Quatre-vingt-huit pages d'indices consacres surtout au vocabulaire rendront un grand service aux historiens. La bibliographie est riche. Il faut y ajouter l'excellent article de K.F. Werner Hludovicus Augustus. Gouverner l'empire chrtien, Ides et ralits dans Charlemagne's Heir ed. P. Godman et R. Collins, Oxford, 1990, p. 84-91.
Pierre RICHE

Hugues de Balma, Thologie Mystique, tome I, d. J. Barbet et F. Ruello (Sources Chrtiennes,

n 408), Paris, Les ditions du Cerf, 1995, 280 p.
Si Hugues de Balma n'est pas inconnu des historiens, il n'a gure t tudi jusqu'ici que de
faon partielle. d'abord jou en ce sens la fausse attribution de la Theologia Mystica saint
Bonaventure, qui a longtemps troubl la juste perspective sur le contenu doctrinal de cette uvre.
Rejet comme authentique par les diteurs de Quaracchi, l'ouvrage a alors pti de l'obscurit du
chartreux, dont on sait seulement qu'il fut prieur Meyriat en Bresse, de 1289 1304. La premire dition critique de la Theologia Mystica, que viennent de nous procurer J. Barbet et
F. Ruello, comble opportunment cette lacune et permet de mesurer l'originalit spculative et
l'influence de cet auteur tout au long des derniers sicles du Moyen ge.
L'dition, prpare avec le soin dont les Sources Chrtiennes sont coutumires, est prcde
d'une copieuse introduction due F. Ruello qui dtaille le plan et l'objet de la Theologia
Mystica. Peut-tre un intrt plus grand port l'environnement intellectuel d'Hugues de Balma
aurait-il permis, en dpit de l'extrme indigence de sa biographie, de prciser davantage la place
de cet auteur dans l'volution de la spiritualit cartusienne : tout en restant fidle la mthode
traditionnelle d'exposition anagogique des critures, il ne rpugne pas utiliser les techniques
argumentatives de la scolastique, dont la Questio difficilis offre un remarquable chantillon. Ce
disciple de saint Bruno a donc parfaitement assimil la science enseigne l'universit, de sorte
que son uvre tmoigne de la capacit des ordres monastiques traditionnels s'adapter au renouvellement pdagogique du xmc sicle. Mais l'introduction se recommande avant tout par

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l'analyse prcise de l'innovation doctrinale que constitue la thse de l'amour sans connaissance.
Hugues de Balma convie en effet son lecteur l'exprience paradoxale d'une thologie ngative
qui disjoint Yintellectus et Y affectas et dfinit, travers la description minutieuse des trois voies
de sanctification, les conditions de cette exprience directe et transformante du divin. F. Ruello
montre de faon convaincante que cette mystique puise trs largement dans le corpus dionysien,
dont elle interprte les thmes et le vocabulaire dans le mme sens que les matres victorins. La
Theologia Mystica apparat ainsi, dans le prolongement de YExtractio de Thomas Gallus, comme
un moment essentiel dans l'histoire de la fortune du Pseudo-Denys en Occident. Enfin, on sait
gr F. Ruello de consacrer quelques pages trs utiles l'histoire de la diffusion et de la rception de cet ouvrage. Loin d'tre rtrograde, l'uvre d'Hugues de Balma s'accordait en effet avec
les traits distinctifs de la pit de la fin du Moyen ge par la place qu'elle accorde la part affective de la foi et aux puissances de l'illumination ; il n'est donc pas tonnant qu'elle ait fait
l'objet ds la fin du xivc sicle de plusieurs traductions en langue vernaculaire et qu'elle ait ainsi
contribu modeler la culture religieuse des lacs. Un tel engouement suscita en revanche l'inquitude de nombreux thologiens, comme en tmoignent les rticences d'un Gerson : conscient
des illusions d'un mysticisme exacerb, il mit en garde contre les dangers de la thse professe
par Hugues, qui risquait ses yeux de saper l'unit de la thologie. Au milieu du sicle, la querelle de la docte ignorance fit une nouvelle fois rebondir la controverse : nourri d'Aristote, le cardinal Nicolas de Cues critiqua l'ide que l'esprit puisse s'lever l'amour de Dieu sans connaissance pralable ou concomitante, tandis que les auteurs spirituels chartreux prirent la dfense de
la Theologia Mystica, selon les rgles de l'exposition rvrentielle. la lumire de ces dbats,
on discerne donc l'mergence conflictuelle de la mystique comme discipline autonome, irrductible la spculation thologique et rationnelle.
Cette seconde vie de la Theologia Mystica claire les choix ditoriaux des auteurs. Plutt que
de publier la version primitive de l'uvre, entache de plusieurs incohrences et redites, ils ont
prfr prendre en compte le travail de correction men bien dans les annes 1420 en
Allemagne ; sa rception dans les cercles lis Nicolas de Cues confre l'vidence une importance historique capitale cette version et justifie pleinement qu'elle soit retenue comme le
texte de rfrence. La qualit de la traduction, qui restitue avec le maximum de prcision souhait le vocabulaire technique d'Hugues de Balma grce une comparaison attentive avec les
uvres scolastiques de la seconde moiti du xmc sicle, achve de faire de cette dition une
contribution essentielle l'histoire de la mystique mdivale.
Olivier MARIN

Christine Gack-Scheiding, Johannes de Mris : Epistola super reformatione antiqui kalendarii : ein Beitrag zur Kalenderreform in 14. Jahrhundert (Monumenta Germaniae Histrica.
Studien und Texte, 11), Hannover, Hahnsche Buchhandlung, 1995, xxvi-164 p.
LEpistola super reformatione antiqui kalendarii de Jean de Murs appartient la srie des
textes sur la correction du calendrier julien, qui a abouti, comme on le sait, la rforme grgorienne de 1582. Cette uvre, commande par le pape Clment VI et acheve en 1345, constitue
une tape importante dans la rflexion sur la rforme du calendrier : grce aux valeurs scientifiquement fiables des tables Alphonsines, elle est la premire faire tat de propositions concrtes
d'amnagement du calendrier ecclsiastique lunaire, et pas seulement de principes thoriques ;
d'autre part, elle semble avoir t assez largement connue au moyen ge. L'dition critique publie par Christine Gack-Scheiding - partir de sa thse soutenue Tbingen en 1993 - vient
donc combler un vide. Elle est, aprs l'dition du De correctione kalendarii de Nicolas de Cues
par Viktor Stegemann et Bernhard Bischoff en 1955, la seconde dition critique d'une proposition de rforme du calendrier.
L'dition proprement dite, qui n'occupe que 39 pages, est prcde d'une longue introduction
sur les prdcesseurs de Jean de Murs et sur Jean de Murs lui-mme. Partant d'un Comput de
Salzbourg de 1143, Christine Gack-Scheiding passe successivement en revue le Tractatus computi d'Arnaldus de Alione de 1140/1141, le Computus emendatus de Rnier de Paderborn de
1171, le Computus ecclesiasticus de matre Conrad crit vers 1200, le Computus correctorius de
Robert Grosseteste des annes 1220, le Computus ecclesiasticus de Jean de Sacrobosco compos
entre 1232 et 1235, la partie du Speculum doctrinale de Vincent de Beauvais consacre au comput, les uvres de comput de Roger Bacon, les tables Alphonsines, le Rationale divinorum officiorum de Guillaume Durand de 1286, le Kalendarium regine de Guillaume de Saint-Cloud dat
de 1296, le clbre calendrier de Pierre de Dacie compos quatre ans plus tt, les uvres de

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COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

Richard de Wallingford, le calendrier de Geoffroy de Meaux de 1321, les canons publis par Jean
de Lignres, ceux de Jean de Saxe, les travaux de Levi ben Gerson et ceux de Firmin de Beauval.
C'est donc un vritable panorama des uvres de comput sur deux sicles que dresse l'auteur.
Nombre d'entre elles sont d'ailleurs rsumes en dtail, surtout lorsqu'elles ont influenc Jean
de Murs. Mais la notice la plus originale concerne Firmin de Beauval : l'auteur y explique en
effet son choix d'exclure ce clerc picard de la double paternit traditionnellement attribue
Y Epistola super reformatione antiqui kalendarii, au seul profit de Jean de Murs. Se fondant sur
le style des deux hommes - notamment leur manire d'introduire les divisions logiques de leurs
uvres - et sur leurs centres d'intrt - on ne connat aucune uvre de comput de Firmin de
Beauval alors que Jean de Murs en a laiss plusieurs -, Christine Gack-Scheiding estime que
Jean de Murs a seul rdig Y Epistola. L'attribution traditionnelle Firmin de Beauval proviendrait, selon elle, de la lettre d'invitation du pape adresse explicitement aux deux clercs et de la
grande autorit intellectuelle, propre assurer une bonne diffusion de l'uvre, dont jouissait
Firmin de Beauval au milieu du xivc sicle.
Dans la suite de l'introduction, l'auteur fait une synthse sur la biographie de Jean de Murs,
et parvient l'enrichir quelque peu grce deux lettres non signales jusqu'alors : l'une de 1347,
adresse au pape Clment VI ; l'autre, ultrieure 1351 et destine Philippe de Vitry. Les
uvres de comput de Jean de Murs antrieures Y Epistola sont analyses en dtail : le texte de
1317 ayant pour incipit Autores kalendarii... , YExpositio intentionis regis Alfonsii circa tabulas ejus de 1321, le texte, de 1321 galement, ayant pour incipit Patefit... , le Sermo de regulis compotistarum de 1337 et le texte d'incipit Ad correctionem kalendarii... , non dat.
L'auteur se livre alors une analyse linaire de Y Epistola. Elle tente enfin d'expliquer pourquoi
les propositions de Jean de Murs n'ont pas abouti : il est peut-tre rest trop timor dans ses projets, car, rmunr par l'glise, il ne pouvait pas s'exprimer en toute libert ; plusieurs raisons
conjoncturelles ont pu galement jouer : la peste de 1347 ou encore les problmes politiques de
la papaut, plus occupe essayer d'apaiser son conflit avec l'empereur ou intervenir dans l'affrontement franco-anglais qu' mettre en uvre une rforme du calendrier.
La fin de l'ouvrage est consacre la tradition manuscrite, l'dition du texte et aux index l'un pour les noms propres et les matires, l'autre pour les mots latins significatifs. Il faut signaler que l'auteur a dcouvert un nouveau manuscrit de Y Epistola (Vienne, Nationalbibliothek,
3162, fol. 210-219v).
Bien entendu, l'ouvrage de Christine Gack-Scheiding comporte quelques imperfections. Il est
difficile de ne pas remarquer son manque d'intrt pour les travaux francophones, peut-tre d
tout simplement une mauvaise comprhension de cette langue : l'incontournable Alfred
Cordoliani est totalement absent d'une bibliographie par ailleurs fort complte ; une hypothse
intressante - sur laquelle je reviendrai - avance par Jol Plassard dans sa thse indite de
l'cole des chartes sur les projets de rforme du calendrier Paris au dbut du xivc sicle a t
comprise contresens ; enfin, les travaux d'Emmanuel Poulie sur les tables Alphonsines sont
systmatiquement ngligs. Par ailleurs, on relve quelques navets : est-il bien utile, par
exemple, de faire intervenir la Trinit pour expliquer la division de Y Epistola en une ptre dedicatorie, un prologue et un dveloppement ? Mais surtout, Christine Gack-Scheiding semble
n'tre pas parvenue prendre suffisamment de hauteur par rapport au texte de Jean de Murs.
Ainsi, la prsentation de Y Epistola est essentiellement une paraphrase : peut-tre et-il mieux
valu la porter en face du texte latin sous la forme d'une traduction. Des questions importantes ne
sont pas abordes. Par exemple, que signifie l'opposition entre astronomes et computistes, qui
est l'argument du Sermo de regulis compotistarum ? Pourquoi trouve-t-on si souvent une discussion sur la date de la naissance ou de la mort du Christ dans les ouvrages consacrs l'imperfection du calendrier, comme c'est le cas dans le texte d'incipit Autores kalendarii... ? De
mme, l'auteur aurait d s'interroger sur la paternit du texte d'incipit Ad correctionem kalendarii... : elle l'attribue Jean de Murs sans signaler que cette uvre, dans les deux manuscrits qui la renferment, est anonyme. Il est galement permis de regretter que les pages de
Y Epistola faisant allusion aux moqueries provoques chez les non-chrtiens par les dfauts du
calendrier ecclsiastique ne soient pas mis en relation avec les trs nombreuses occurrences de
ce qu'il faut bien appeler un lieu commun de la littrature de comput depuis le xnc sicle ;
Christine Gack-Scheiding se contente de le prendre au pied de la lettre, sans tenter de l'interprter. A tout cela, l'auteur elle-mme objecterait certainement qu'elle a seulement cherch
crire une mathematisch-chronologische Untersuchung , comme elle l'indique dans son introduction, et non une contribution l'histoire de la culture mdivale. On ne peut s'empcher
de regretter ce parti pris, qui aurait au moins pu tre expliqu. Enfin, il est dommage que l'auteur n'ait pas pris la peine de s'interroger sur le statut de la fin de Y Epistola. En effet, le passage

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

233

qui commence par les mots Ut Veteris et Novi Testamenti... et se prolonge jusqu' la fin du
texte (p. 144-145 de l'dition) est une sorte de canon servant la mise en uvre pratique des recommandations qui prcdent. Or, il renferme deux traits contradictoires : d'une part, il se rfre
un Libello de correctione aurei numeri, quem ordinavimus de mandato domini nostri
Clementis pape sexti, anno Domini nostri 1345 in civitate Avinione , qui semble tre
YEpistola ; d'autre part, il renvoie des tableaux contenus dans YEpistola. Le premier indice
suggre donc de dissocier ce passage du reste de l'uvre ; le second de l'y rattacher. Ce compte
rendu n'est pas le lieu d'une telle discussion mais il est regrettable que Christine Gack-Scheiding
ait adopt la seconde hypothse sans mme se rendre compte du problme. Tout au plus a-t-elle
balay la position de Jol Plassard, favorable la premire solution, en croyant, contresens, que
celui-ci dsignait tout le trait IV de YEpistola et pas seulement le passage mentionn plus haut.
Ce relatif manque de hauteur de l'introduction est assez excusable si l'on prend en compte le
faible nombre des propositions de rforme du calendrier dites jusqu' prsent. Il reste, dans
cette premire partie de l'ouvrage, d'utiles fiches sur les computs du xnc au xivc sicles, qui
constituent en quelque sorte une actualisation, dans une langue trs claire, d'une partie de l'article fondamental de Ferdinand Kaltenbrunner : Die Vorgeschichte der gregorianischen
Kalenderreform , paru en 1876 dans les Sitzungsberichte der kaiserlichen Akademie der
Wissenschaften. De plus, l'dition proprement dite du texte donne, quant elle, entire satisfaction. La tradition manuscrite est finement analyse, partir de bonnes connaissances codicologiques. En particulier, la datation des manuscrits viennois, souvent rendue difficile par les reliures modernes, est ingnieusement mene bien grce l'tude des filigranes du papier. La
qualit de l'dition est excellente. Notamment, la transcription est trs fiable et le parti de n'utiliser que des chiffres arabes dans les expressions mathmatiques facilite considrablement la lecture. Enfin, les index sont remarquables - surtout le second, sorte de concordance qui rendra bien
des services.
L'ouvrage de Christine Gack-Scheiding est un donc un bon outil de travail qui, s'il n'en puise
pas la substance, a le mrite de rendre le texte de Jean de Murs trs accessible. Il est souhaiter
que les chercheurs puissent bientt disposer de l'dition des autres uvres de comput de cet auteur.
Olivier DE SOLAN

J. Folln et J. McEvoy, Actualit de la pense mdivale, recueil d'articles dits

( Philosophes mdivaux , t. XXXI), Louvain-la-Neuve, Editions de l'Institut Suprieur de
Philosophie / Louvain-Paris, ditions Peeters, 1994, 360 p.
Ce recueil a pour but de reflter l'tat rcent des tudes de philosophie mdivale
l'Universit catholique de Louvain . Il est constitu de deux sries d'articles. Les premiers sont
issus de la commmoration, en 1992, du vingt-cinquime anniversaire de la fondation de
l'Institut d'tudes mdivales Louvain. Les seconds sont dus de jeunes chercheurs qui ont
crit leur thse de doctorat au Centre De Wulf-Mansion de cette mme universit. Double est
aussi le projet intellectuel que veut manifester cette synthse. D'une part, il compte illustrer la
ncessaire collaboration de l'tude de la philosophie mdivale proprement dite avec les sciences
historiques dans ce qu'on peut appeler globalement le mdivisme . D'autre part, il entend
traiter les uvres du Moyen ge non point comme des pices de muse, mais bien comme des
penses toujours vivantes, susceptibles de stimuler et d'alimenter la rflexion philosophique
d'aujourd'hui . Telles sont les deux tendances qui ont prsid aux tudes mdivales Louvain,
et l'on entend montrer qu'elles sont toujours d'actualit. Le recueil est d'ailleurs ddi la mmoire du chanoine F. Van Steenberghen, rcemment dcd, qui fut un des animateurs de cette
recherche.
L'introduction, rdige conjointement par J. Folln et J. McEvoy, est intitule, en manire de
manifeste, Apologie de la pense mdivale . Comme on le sait, tout caractre philosophique
a t refus par la plupart des Modernes la rflexion mdivale, pour cause d'asservissement
au principe d'autorit et un hyper-formalisme. Son apport est devenu plus tranger la rflexion contemporaine que celui des Prsocratiques. La renaissance des tudes mdivales, partir de la fin du xixc sicle, fut surtout, quelques exceptions prs, dominante philologique et
ecclsiastique. Cet lan confessionnel (la no-scolastique ) s'est lui-mme essouffl dans les
annes soixante, au profit d'autres inspirations. Toutefois, trois courants de pense ont plus rcemment quelque peu sauvegard le Moyen ge d'un retour l'oubli. Le premier est en relation
plus ou moins troite avec la philosophie analytique, et prvaut dans le monde anglo-saxon. La

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COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

Cambridge History of Medieval Philosophy (publie en 1982) en indique l'orientation profonde :

la part du lion est faite la logique et l'analyse du langage, au dtriment de la mtaphysique et
des liens de la philosophie mdivale avec la thologie. Le second est d'origine allemande, et
s'efforce de trouver dans le Moyen ge (germanique surtout) les racines de l'idalisme transcendantal et de la mtaphysique de l'Esprit, ainsi que d'une certaine forme de phnomnologie.
On voit que ces approches privilgient un aspect ou l'autre de la pense mdivale qui correspond aux tendances lourdes, voire aux gnies nationaux, de la philosophie actuelle. En somme,
il s'agit d'une comprhension rtrospective qui morcelle l'intgrit historique propre de la pense mdivale au profit des intrts intellectuels contemporains (savoir si cette surdtermination
thorique de la recherche est invitable dans les tudes historiques, est un problme de fond, que
n'abordent pas les auteurs). Le mme reproche est retourn par les auteurs contre le troisime
courant, reprsent par A. de Libera2, qui survaloriserait les penseurs htrodoxes , ceux notamment proposant, avec leur aristotlisme thique , un modle de vie contemplative concurrent du modle chrtien. Voir en ces tentatives laques l'entelechie de la pense mdivale,
serait encore rduire celle-ci n'tre qu'une anticipation de la philosophie moderne.
Qu'est-ce donc que la spcificit de la pense mdivale et comment la saisir ? J. Folln et
J. McEvoy croient pouvoir la discerner dans l'esprit scolastique , tel qu'il a t dfini par le
thomiste allemand Josef Pieper, c'est--dire dans l'essai d'une coordination du savoir et de la
croyance, reposant sur la conviction que foi et raison ne se contredisent pas, que l'intellect humain est apte saisir le vrai mais que la thologie ne se rduit pas exprimer par images ou symboles ce dont la philosophie formulerait la vrit en mode conceptuel. Tel serait le projet commun et l'originalit irrductible de la majorit des penseurs mdivaux, quelles qu'aient pu tre
par ailleurs les diffrences doctrinales qui les sparaient . Mais on voit que ceux qui ont mis en
opposition philosophie et thologie sont, par cette dfinition, marginaliss, et considrs comme
davantage reprsentatifs de l'antiquit ou de la modernit que du Moyen ge ; d'autre part,
Malebranche ou Leibniz pourraient tre ainsi considrs comme scolastiques. Il nous semble en
fait assez difficile de construire une dfinition univoque du Moyen ge, et peut-tre faudrait-il
tout simplement accepter cette poque, comme toutes les autres, dans sa diversit productive (sa
diversit rebelle , disait P. Vignaux), sur une base de rfrences et de mthodes communes,
qui dfinissent, mieux qu'une dclaration d'intention, le labeur scolastique. Le xvuc sicle fut
la fois celui de Spinoza et de Pascal, de La Mothe Le Vayer et de Mme Guyon. De mme, en
1327, Eckhart et Ockham taient tous deux Avignon pour tre jugs par la curie pontificale.
Entre ces deux esprits si diffrents, vous ne pas se comprendre (Ockham prit Eckhart pour un
fou), un seul point commun, semble-t-il : celui d'tre mis en accusation. Pourtant, tous les deux,
et leurs censeurs aussi, appartenaient la mme culture. D'ailleurs, dans une tude de la
deuxime section, J. McEvoy montre que l'unit de la philosophie mdivale lui vient de ses origines grecques (alors que les arts libraux et le droit ont fait des mdivaux les lgataires de la
civilisation romaine). Cette unit est toutefois complexe, rsultant de la redcouverte trs partielle et progressive des textes antiques. Mais la note fondamentale rsulte de l'attention commune aux valeurs et ides hrites de l'intellectualisme antique, transmission dans laquelle le
stocisme diffus dans la culture chrtienne a jou un rle trop souvent inaperu.
En fonction de leur dfinition de la pense mdivale, les auteurs de l'introduction appellent
la continuation de l'effort qui la caractrise, l'troite collaboration de la foi et de la raison, qui
s'exerce au mieux dans le domaine de la mtaphysique, de la psychologie et de l'thique, o
l'apport mdival est indniable. Non point d'ailleurs que la thologie ait apport la philosophie des concepts tout faits et prts l'emploi . L'inverse s'est mme parfois produit, comme
dans le cas de la notion d'quit, d'origine aristotlicienne, qui a jou un rle dcisif dans la
constitution du droit canon et sa distinction d'avec le droit civil. Les deux modles spculatifs
demeurent saint Augustin et saint Thomas d'Aquin, dont l'uvre apparat aux auteurs comme un
point d'quilibre, longuement prpar et trop vite perdu, et comme un guide sr dans la recherche philosophique aujourd'hui encore.
Mais quelle signification accorder cette intemporalit de ces deux docteurs ? Peut-on
soutenir qu'ils transcendent leur historicit au point d'tre nos contemporains ? C. Steel (dans la
seconde section du recueil) discute opportunment l'ide de philosophie comme expression de
son poque . Il rappelle que la no-scolastique tendait dtacher la philosophie mdivale de
son contexte particulier et la considrer comme philosophia perennis, ou du moins confron-

2. Penser au Moyen-ge, Seuil, 1991.

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

235

ter les systmes indpendamment de leurs soubassements historiques. Mais le mouvement mme
des tudes qu'elle a dclench a depuis approfondi les conditions matrielles, institutionnelles,
socio-religieuses de sa production, et les historiens de la philosophie se sont mis l'cole des
historiens tout court, non sans peut-tre tomber dans l'excs inverse, que C. Steel dnonce vivement en polmiquant contre la vision de K. Fiasen3, qui semble rduire les dbats d'ides leurs
enjeux conomiques et politiques. C. S. rappelle ajuste titre que la pense mdivale est avant
tout phnomne d'cole, et comme telle se caractrise d'abord par son rapport aux textes de la
tradition : Ainsi la rflexion philosophique sur la mort ou le mal s'claircit plus par rfrence
Platon, Aristote, Augustin, Boce ou au pseudo-Denys que par une confrontation avec les
vicissitudes de la vie et de la mort au xmc sicle (...) C'est prcisment par son caractre scolastique que la philosophie mdivale est l'expression de son poque . Et c'est prcisment en tant
qu'expression de son poque qu'une uvre comme la Summa contra Gentiles de S. Thomas prtend l'ternit, dans son effort mme pour penser la foi.
Cette analyse est utilement complte par P. Rosemann ( Histoire et actualit de la mthode
scolastique selon M. Grabmann ), qui rappelle d'une part que si la culture scolastique est base
de textes, elle se rapporte par l l'histoire et principalement aux vnements fondateurs du
christianisme, d'autre part qu'elle n'est pas serve de cette historicit mais la mesure l'aune du
rel pour proposer ses solutions, en vitant toute unilatralit. P. R. illustre ce propos par une analyse de l'usage de la media via chez S. Thomas, et conclut : Que les opinions contraires aident
Thomas dcouvrir des facettes dans le sujet trait qu'il n'aurait peut-tre pas vues sans elles,
ne signifie pas qu'il fasse la distinctio en fonction des partis contraires, bien que ce soit sans
nul doute leur lumire qu'elle soit tablie. La mthode scolastique, telle que l'Aquinate l'a
conue, consiste dans une sorte de perspectivisme , c'est--dire dans la conviction que la totalit de la vrit n'est pas une possession acquise, mais une tche ajamis inacheve (...) . La
pense mdivale serait donc toujours d'actualit, non pas en fonction de contenus immuables,
mais par sa mthode : elle vaut moins comme philosophia perennis que, selon la magnifique expression de M. Villey (cit par P. R.), comme dialctica perennis.
Par ailleurs, si le philosophe mdiviste doit se mettre l'cole des historiens pour comprendre la pense du Moyen ge, la rciproque est vraie pour l'historien, comme le montre
J. McEvoy dans sa rflexion de la deuxime section sur les rapports de la philosophie du
Moyen ge, la civilisation mdivale et la culture du mdiviste . L'auteur rappelle que la philosophie a fini par tre, au xmc s., la base mme de toute formation universitaire, et que ds lors
aucun mdiviste, quelle que soit sa spcialit, ne saurait rester longtemps sans croiser un thme
philosophique. J. M. propose l'exercice d'imaginer ce qu'aurait t la civilisation mdivale si
la mthode et le savoir philosophiques avaient compltement disparu la fin de l'Antiquit : ni
le droit canon, ni les arts libraux, ni la thologie, ni les institutions d'enseignement et les autres
disciplines, comme la mdecine, qui dpendent aussi du passage oblig par la facult des arts,
n'auraient t ce qu'ils sont devenus. La rception de la science arabe, les discussions sur le
mouvement et Y impetus, la lumire et la couleur, la perception, ont dpendu d'une mdiation
philosophique. Une bonne part de la littrature elle-mme (dans les uvres de Jean de Meung,
Dante, Chaucer, ou dans le Chasteau d'Amour de Robert Grosseteste) est redevable de sa fcondation la philosophie.
Aprs ces considrations mthodologiques sur le sens de la pense mdivale et des tudes
mdivistes, il nous reste mentionner les autres tudes contenues dans ce recueil.
La premire section dbute par un historique, d feu F. Van Steenberghen, de l'Institut
d'tudes mdivales, suivi par un rapport similaire de J. Folln sur le Centre De Wulf-Mansion.
Elle se clt par un bilan de l'entreprise editoriale de Y Aristoteles latinus, par J. Brams (de l'universit de Leuven).
La seconde section est compose des contributions de J. McEvoy et C. Steel ci-dessus mentionnes.
La troisime section, intitule La mthode des penseurs mdivaux , contient, aprs l'article de P. Rosemann dj cit, les tudes de : L. Rizzerio, Les sources orientales et occidentales dans l'exgse de Robert Grosseteste ; J. McEvoy, Matre Pierre d'Irlande, professeur
in naturalibus l'universit de Naples .

3. Das philosophische Denken im Mittelalter, Stuttgart, 1986, et Einfhrung in die Philosophie

des Mittelalters, Darmstadt, 1987 (trad. fr. : Introduction la Philosophie mdivale, ditions
du Cerf/ditions universitaires de Fribourg, coll. Vestigia 8, 1992).

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COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

La quatrime section propose divers thmes philosophiques : P. Rosemann, Homo hominem gnrt, canis canem, et Deus Deum non gnrt ? Procration humaine et filiation trinitaire chez S. Augustin ; E. Cassidy, Le rle de l'amiti dans la recherche du bonheur selon
S. Augustin ; M. Lluch-Baixauli, De la flicit philosophique chez Boce
et chez Dante ;
A. Ct, Les grandes tapes de la dcouverte de l'infinit divine au xmc sicle ; J. Martinez
Barrera, De l'ordre politique chez saint Thomas d'Aquin ; P. Dasseler, tre et beaut selon
saint Thomas d'Aquin ; J.-M. Counet, L'univocit de l'tant et la problmatique de l'infini
chez Jean Duns Scot ; J.-M. Counet, Nicolas de Cuse la charnire du Moyen ge et de la
Renaissance : un dpassement de l'hylmorphisme .
L'ensemble du volume tmoigne de la vitalit des tudes mdivales Louvain. Sous ce titre
de actualit de la pense mdivale , on trouvera, non pas une relle confrontation avec des
courants de la pense contemporaine, mais une rflexion trs intressante sur la situation du mdivisme, et par ailleurs, de riches informations de dtail.
Jean-Luc SOLRE

In memoriam
Jean Doignon (1922-1997)
L'Institut d'tudes Augustiniennes dplore la perte d'un ami et d'un collaborateur fidle. Jean Doignon nous a quitts le 8 juin 1997. Il tait membre du
comit d'dition de la Bibliothque Augustinienne, collection dans laquelle il
avait publi les ditions critiques, avec traduction et notes, du De beata uita et
du De ordine.
Agrg des lettres en 1946, il fut professeur au lyce de Bar-le-Duc de 1946
1954, assistant de langue et littrature latines la Facult des lettres de Nancy
de 1954 1957, puis Bordeaux de 1957 1965. Il fut ensuite matre-assistant,
matre de confrences, et enfin professeur titulaire de latin l'Universit de
Franche-Comt (Besanon) de 1970 1984.
En 1970, il soutenait sa thse de doctorat-s-lettres en Sorbonne : Hilaire de
Poitiers avant exil. Publie en 1971 par l'Institut d'tudes Augustiniennes,
elle reut en 1972 le premier prix Gobert de l'Acadmie des Inscriptions et
Belles-Lettres.
Jean Doignon ne cessa de doubler son activit de professeur par des recherches philologiques et historiques, assidues et minutieuses, axes notamment sur
la rception des classiques latins, surtout de Cicern, par les auteurs chrtiens.
Sa bibliographie est riche de quelque 195 articles dont nous donnerons la liste
en tte de l'ouvrage qui sera bientt publi dans la collection tudes Augustiniennes.
Nous rappelons ici seulement ses grands ouvrages :
1. Hilaire de Poitiers avant l'exil. Recherches sur la naissance,
renseignement et preuve d'une foi episcopale en Gaule au milieu du IVe
sicle, Paris, tudes Augustiniennes, 1971, 668 p.
2. Hilaire de Poitiers, Sur Matthieu, I-II, coll. Sources Chrtiennes, vol.
254 et 258, Paris, ditions du Cerf, 1978-1979, 303 et 299 p.
3. uvres de saint Augustin, 4/1, Dialogues philosophiques : De beata uita,
La vie heureuse, Paris, 1986, 169 p.

238

IN MEMORIAM JEAN DOIGNON

4. uvres de saint Augustin, 4/2, Dialogues philosophiques : De ordine,

Vordre, 1997, 416 p.
5. Hilarius Pictauiensis, Tractatus super salmos, edidit J. Doignon, en
cours de publication dans la collection Corpus Christianorum, Series latina.
6. Hilaire de Poitiers dans sa maturit, ouvrage en cours de publication, coll.
Etudes Augustiniennes, Srie Antiquit.
Nous gardons de Jean Doignon le souvenir cordial d'un homme simple,
discret et accueillant, et d'un humaniste accompli : comme Manlius Theodorus,
l'ami d'Augustin, il tait un Vir humanissimus (De beata uita, 1,1).
G. M.

Revue des tudes Augustiniennes, 43 (1997), 239-246

Sur un discours d'Eusbe de Cesaree

(Louanges de Constantin, XI-XVIII)
Il est admis depuis longtemps que l'ouvrage d'Eusbe de Cesaree connu sous
le titre Louange(s) de Constantin (De laudibus Constantini) ou Discours pour
les trente ans de rgne (Triakontatrikos logos) - le premier titre est le plus
couramment utilis, le second est celui des manuscrits - , comporte deux parties
bien distinctes1. Les dix premiers chapitres rpondent parfaitement au titre que
les manuscrits donnent l'ensemble de l'ouvrage : c'est un pangyrique, dont il
semble assur qu'il s'agit bien du discours dont parle Eusbe lui-mme dans la
Vie de Constantin2, prononc Constantinople lors des tricennalia soluta de
l'empereur, le 25 juillet 336 3 . Les chapitres XI XVIII sont qualifis par
1. Sur les trois manuscrits retenus par l'diteur du texte, le Cod. Mosquensis gr. 50, XIIe s.
(J dans l'apparat) ne contient que ces dix chapitres, le Cod. Parisinus gr. 1431, XIe s. (H dans
l'apparat), aprs le ch. X, porte : +triakontatrikos +, puis un espace, suivi d'un titre en
onciale : Eusebiou tou Pamphilou basilikos (discours royal), le Cod. Marcianus gr. 340, XIIe s.
(N dans l'apparat) va la ligne. Cf. la liste des manuscrits dans l'introduction de A. Heikel
l'dition critique de ce texte, Eusebias Werke, Erster Band, GCS1 (1902), p. X. On consultera
aussi du mme auteur les Kritische Beitrge zu den konstantinischen Schriften des Eusebius,
Leipzig 1911 [TU 36,4] et les corrections de F. WINKELMANN, Annotationes zu einer neuen
Edition der Tricennatsreden Eusebs und der Oratio ad sanctum eoe tum in GCS, Antidoron I,
Hommage Mauritius Geerard, Louvain 1984, p. 1-7. Je prpare actuellement une traduction
franaise de cet ouvrage d'Eusbe.
2. EUSBE, Vie de Constantin, IV, 46 (p. 139, 29 Winkelmann).
3. Cf. G. DAGRON, Naissance d'une capitale, Paris 1974, p. 20, n. 6 ; H.A. DRAKE, When
was the "de laudibus Constantini" delivered, Historia 24, 1975, p. 345-355. La date du 25
juillet 335, date d'ouverture des tricennalia de l'empereur (qui nous est donne par le Chronicon
Paschale et a t adopte par beaucoup depuis A. HARNACK, Geschichte der altchristlichen
Literatur bis Eusebius, II, 2, Leipzig 1904, p. 117), ne peut entrer en ligne de compte pour
plusieurs raisons, que je rappelle pour mmoire : cette date Eusbe se trouve au concile de
Tyr, convoqu par l'empereur pour juger l'vque d'Alexandrie Athanase, qui s'est ouvert

240

PIERRE

MARAVAL

l'auteur d'"initiations des doctrines mystrieuses" et sont de fait une catchse, une prsentation de la geste du salut chrtien, un expos des grands
thmes de la foi chrtienne. Mais c'est Eusbe lui-mme4 qui est l'origine de
la fusion des deux textes : il dclare au dbut du second qu'il l'ajoute dans ce
"discours royal", qu'il le "place ct" de ce qui prcde, non certes pour
clairer l'empereur, qui n'a pas besoin de cela, mais pour clairer les ignorants, ceux qui ont critiqu, entre autres choses, les constructions d'glises que
Constantin a fait entreprendre Jrusalem. Or comme la justification de la
conduite de Constantin ne peut tre reue que par ceux qui sont "instruits dans
les choses divines", c'est donner cette instruction que va se consacrer la suite
du texte.
La diffrence de ton et de contenu entre les deux parties du mme ouvrage a
suscit depuis longtemps l'intrt des chercheurs, qui ont tent de prciser dans
quelles circonstances la seconde avait t compose et prononce. Rares sont
ceux qui ont pens qu'elle n'tait pas sparer de la premire ; c'tait
toutefois la thse de D.C. Wallace-Hadrill, qui considre qu'on a une seule
uvre en deux parties, l'une en gros "biographique", l'autre thologique, mais
durant la deuxime quinzaine de juillet et sera suivi le 17 septembre par la solennelle ddicace
des difices construits Jrusalem autour du tombeau du Christ, laquelle assisteront les
participants du concile. Ensuite, malgr ce que dit le Chronicon Paschale, ce n'est pas
Constantinople, mais Nicomdie qu'ont t clbres les tricennalia : on ne peut expliquer
autrement les importantes missions de monnaies d'or faites dans cette ville cette date. Enfin,
Eusbe mentionne dans son discours quatre Csars (III, 4), en les comparant des chevaux qui
tirent le quadrige imprial ; or il n'existait encore que trois Csars la date du 25 juillet 335, les
trois fils de Constantin : le quatrime, Dalmatius, neveu de l'empereur, ne sera nomm que le
18 septembre 335. La date d'octobre ou de novembre 335, retenue par d'autres historiens, date
laquelle Eusbe se trouve Constantinople, o il est venu avec d'autres reprsentants du
concile de Tyr, ne peut convenir pour ce discours d'apparat, videmment prononc lors d'une
crmonie solennelle, d'une "pangyrie", l'issue de laquelle les vques prsents participrent
un banquet en compagnie de l'empereur (Vie de Constantin, IV', 46). Or aucune crmonie de
ce type n'est connue cette date, et l'on sait par ailleurs que de telles clbrations n'avaient pas
lieu sans attache avec le calendrier. Tout rcemment, F. HEIM, La thologie de la Victoire de
Constantin Thodose, Paris 1992, p. 67-87, a mis l'ide que les ch. I-X n'taient pas le
pangyrique pour les trente ans de rgne, mais constituaient le discours prononc lors de la
ddicace des difices de Jrusalem. Il est absolument impossible de le suivre sur ce point, car
l'orateur y dclare expressment que l'empereur est prsent (ho paron basileus, I, 1), alors
qu'on sait que Constantin n'tait pas Jrusalem. D'autre part le nom du Christ n'apparat pas
dans ce texte, ce qui surprendrait s'il s'agissait d'un discours prononc devant une assistance
uniquement chrtienne. Enfin ces chapitres ne sont nullement un discours de ddicace d'une
glise, mais conviennent parfaitement pour une pangyrie qui clbre le trentime anniversaire
du rgne.
4. Et non l'erreur d'un copiste, comme le pense E. SCHWARTZ, Eusebios 24, RE VI, col.
1428. L'auteur dit bien qu'il le "place ct" du prcdent, qu'il l'ajoute dans ce discours royal
(paratithmi : ce sens du verbe est attest ailleurs chez Eusbe : cf. Dem. . , 3, 68, GCS
23, p. 74, 8).

DEUX DISCOURS D'EUSBE

241

son point de vue est rest isol5. La plupart des historiens estiment, et juste
titre, qu'il s'agit au dpart de deux uvres distinctes. H.A. Drake, qui a donn
en 1976 une traduction anglaise de l'ouvrage d'Eusbe, assorti d'une
substantielle introduction et de notes abondantes6, a dvelopp l'hypothse
(dj propose par E. Schwartz et adopte par plusieurs auteurs) selon laquelle
il s'agissait du discours prononc par Eusbe lors de la ddicace des difices
constantiniens btis Jrusalem autour du tombeau du Christ - YAnastasis et le
Martyrium1 -, le 17 septembre 335. Drake intitule donc la deuxime partie
"Sur le spulcre du Christ". Depuis, la cause semble entendue pour beaucoup,
qui se rfrent cette deuxime partie comme au discours de ddicace des
sanctuaires de Jrusalem8. Cette hypothse ne me semble pourtant nullement
prouve.
Comme il arrive souvent lorsqu'il s'agit d'Eusbe, les choses sont compliques par la difficult qu'il y a harmoniser, voire comprendre, les donnes
de la Vie de Constantin. Eusbe mentionne dans cet ouvrage plusieurs de ses
propres discours, mais il n'est pas toujours ais de les distinguer et de savoir si
tous nous sont parvenus. En IV, 45, 3, il en voque plusieurs qu'il a prononcs
Jrusalem l'occasion de la ddicace de YAnastasis-Martyrium ; le passage
est assez corrompu et ses diteurs l'ont beaucoup corrig, mais on peut en
tenter une traduction :
L [ Jrusalem], nous aussi, jugs dignes de biens qui nous dpassent, nous
avons honor la fte par des discours varis (poikilais dialexesi) en public, tantt en
faisant la description des dispositions philosophiques 9 de l'empereur {ton basilei
pephilosophmenn), tantt en montrant, grce aux signes (sumbola) prsents sous
nos yeux, que les visions des prophtes taient ralises 10 (IV, 45, 3).
5. D.C. WALLACE-HADRILL, Eusebius of Caesarea, Westminster 1961.
6. H. A. DRAKE, In Praise of Constantine. A Historical Study and New Translation
Eusebius* Tricennial Orations, Berkeley 1976.

of

7. L'appellation "Saint-Spulcre" est postrieure et ne concerne que l'difice qui a succd

YAnastasis lors de sa reconstruction par les Croiss en 1149 (le Martyrium a disparu aprs les
destructions de 1008).
8. Ainsi P. W.L. WALKER, Holy City, Holy Places ? Christian attitudes to Jerusalem and the
Holy Land in the Fourth Century, Oxford 1990, p. 408 ; L. PERRONE, Sacramentum Iudaeae
(Gerolamo, Ep. 46). Gerusalemme e la Terra Santa nel pensiero cristiano dei primi secoli.
Continuit e trasformazioni, Cristianesimo nella Storia, Saggi in onore di Giuseppe Alberigo,
1996, p. 461, n. 46.
9. On sait que le terme voque simplement le christianisme de l'empereur. Cf. A.M. MALINGREY, 'Philosophia'. Etude d'un groupe de mots dans la littrature grecque, des
Prsocratiques au IVe sicle aprs Jsus-Christ, Paris 1961.
10. Je traduis ainsi le mot kairious, qui vient temps ; on pourrait peut-tre dire "actualises". Cette traduction et les suivantes se veulent par ailleurs aussi littrales que possible, ce
qui n'est pas toujours le cas pour les traductions existantes de la Vie de Constantin. Le terme
symbola utilis pour dsigner les lieux saints et ce qu'on y voit est utilis encore par Grgoire

242

PIERRE

MARAVAL

Eusbe mentionne ensuite d'un mot les ftes pour les trente ans de rgne,
qui ont suivi celles de la ddicace, puis il ajoute :
Ce qu'est le temple du Sauveur, ce qu'est la grotte salutaire, ce que sont les
belles et multiples offrandes de l'empereur, faites d'or, d'argent et de pierres prcieuses, nous l'avons proclam dans un crit (sungramma) particulier, que nous
avons transmis (paradontes)11 l'empereur lui-mme. Ce discours (logos), nous
l'ajouterons le moment venu aprs le sujet prsent de notre crit, en lui joignant en
mme temps le discours des trente ans de rgne, que peu de temps aprs, envoys
dans la ville qui porte le nom de l'empereur, nous avons prononc en prsence de
l'empereur lui-mme, glorifiant le Dieu roi de tous pour la seconde fois dans le
palais imprial (IV, 46).

Or il se trouve de fait que plusieurs manuscrits de la Vie de Constantin sont

suivis du Triakontatrikos, avec ses deux parties bien distinctes. Il tait donc
tout naturel de supposer, comme l'ont fait de nombreux chercheurs, que la
deuxime partie tait ce sungramma, ce logos dans lequel Eusbe dcrivait les
constructions de Jrusalem (les deux mots sont de fait utiliss par lui en XI, 1
pour dsigner les pages qui suivent) ; ce serait, de surcrot, estime-t-on, le discours prononc lors de la ddicace de ces difices12. Mais le texte qui nous est
rest ne contient aucune description des difices de Jrusalem : il comporte
seulement deux brves allusions ces constructions (XI, 5 et XVIII), dont
l'auteur veut justifier le bien-fond.
Du fait de cette absence dans ce texte de la description des difices constantiniens, plusieurs chercheurs en ont conclu que celle-ci tait perdue, ce qui me
semble inexact. Une telle description nous est bien parvenue : on la trouve dans
la Vie de Constantin elle-mme (III, 33-40). Certes, l'historien avait dit qu'il
l'ajouterait ''aprs le sujet prsent de notre crit", donc la fin de l'ouvrage,
mais si l'on se souvient que la Vie, uvre des dernires annes d'Eusbe,
contient de nombreuses contradictions et des incohrences que l'auteur n'a pu
corriger13, on peut lgitimement penser que la description annonce en IV, 46
comme un supplment l'ouvrage a trouv place en fait au ch. III. Mais il
reste que ces mmes chercheurs pensent galement que les ch. XI-XVIII sont le
discours prononc Jrusalem l'occasion de la ddicace, d'o aurait
simplement disparu la description annonce14. Cette thse, pourtant, ne rsiste
de Nysse, Lettre 2, 2 (SC 363, p. 110). Sur la vision des lieux saints comme preuve de la
ralisation des prophties, cf. EUSBE, Dem. . VI, 18 (GCS 23, p. 278).
11. Ce verbe, malgr le choix de quelques traducteurs, ne signifie pas qu'Eusbe ait prononc ce discours devant l'empereur.
12. C'est dj le point de vue de E. SCHWARTZ, Eusebios 24, RE VI, 1428.
13. Sur ces contradictions et incohrences, cf. G. PASQUALI, Die Composition der Vita
Constantini des Eusebius, Hermes 45, 1910, p. 369-386 et l'dition critique de ce texte par
F. WINKELMANN, Berlin 1975, p. LIV-LVI.

14. Ainsi DRAKE, op.cit., p. 35 ; T. D. BARNES, TWO Speeches by Eusebius, GRBS 18,
1977, p. 344 (repris dans Early Christianity and the Roman Empire, Londres 1984).

DEUX DISCOURS D'EUSBE

243

pas l'examen. Rappelons tout d'abord qu'Eusbe lui-mme nous dit qu'il a
prononc cette occasion des discours varis, sans mme parler explicitement
d'un discours de ddicace. On peut cependant penser qu'en tant que mtropolitain de la province de Palestine, il tait tout dsign, en cette solennelle
occasion, pour prononcer un tel discours. Mais peut-il s'agir du ntre ? Un
argument constamment rpt depuis Heikel est l'expression "dans cette ville
(pols tsde)" que l'on trouve dans l'introduction (XI, 2), interprte comme
"dans cette ville o nous nous trouvons". Or cette expression se trouve
l'intrieur d'une phrase qui n'implique nullement cette interprtation, et bien
plutt la contredit. Eusbe dit qu'il va justifier les constructions difies "dans
notre pays", et il prcise, bien videmment l'intention d'auditeurs ou de
lecteurs qui ne sont pas de ce pays et ne savent pas ncessairement de quelle
rgion l'auteur est originaire : "j'entends dans la province de Palestine, et dans
cette ville d'o la parole salutaire, comme d'une source, s'est rpandue sur tous
les hommes". Quel besoin aurait eu Eusbe de prciser qu'il s'agissait de la
Palestine des auditeurs de son pays, de Jrusalem des habitants de cette
ville ? La mention en ces termes de la Palestine et de Jrusalem me semble
prouver plutt que l'orateur ne s'y trouve pas. D'autre part, rien dans le texte
ne permet d'y voir un discours de ddicace d'une glise. Les paragraphes
d'introduction (XI, 1-7) ne donnent absolument pas l'impression d'tre
l'ouverture d'un tel discours : comme on l'a dit plus haut, Eusbe explique
que, parce que certains (des paens, l'vidence) ont critiqu les constructions
impriales et l'abandon par l'empereur des traditions, lui-mme va les
"instruire dans les choses divines", ce qui leur permettra de comprendre
l'action de Constantin. Le corps mme du texte (XI, 8 XVII), qui constitue
un ensemble cohrent retraant grands traits l'histoire du salut, ne fait de son
ct aucune allusion la ddicace d'une glise : on peut le comparer, de ce
point de vue, au pangyrique prononc par Eusbe pour la ddicace de l'glise
de Tyr, qui est clairement un discours de ce type (HE X, IV). Dans ce discours,
il commence par une adresse aux vques et aux chrtiens prsents, plusieurs
fois mentionns ensuite (2-4), continue par une vocation des bienfaits de Dieu
(5-21), puis par un loge de l'vque qui a fait construire le sanctuaire (2236), enfin par une description de l'difice, tout en largissant la perspective
jusqu' voquer la Jrusalem cleste (37-70). Rien de tel dans notre crit, qui
aurait pu se prter mieux encore aux mmes considrations : ces chapitres sont
en fait une sorte de rsum, avec de longues citations, des trois premiers livres
de la Thophanie, le dernier des ouvrages apologtiques d'Eusbe. Ajoutons
que dans toute cette partie l'auteur s'adresse directement, plusieurs reprises,
Constantin (XI, 1-3, 7 ; XVII, 12 ; XVIII, 1-3) : ce pourrait certes tre un
artifice littraire (il en existe d'autres exemples, quoique assez peu probants15),
15. BARNES, art. cit., p. 344, n. 18 cite quelques exemples : Pangyriques latins, 10, 3, 1
(mais cet exemple est peu probant, car l'orateur sait que l'empereur est absent et le dit : Il me
semble que tu es ici et queje m'adresse toi) ; THEMISTIOS, Or. 13 (mais cet loge de Gratien
devait tre prononc devant le snat de Rome en prsence de Gratien, sans doute pour ses

244

PIERRE

MARAVAL

mais on ne voit pas pourquoi un discours prononc Jrusalem en l'absence de

l'empereur s'adresserait exclusivement lui. L'vque de Jrusalem, dont on
sait qu'il fut la courroie de transmission des desiderata de l'empereur dans la
construction de cet difice16, n'est pas mentionn, pas plus qu'aucun des nombreux vques prsents, pas plus que les fidles, ce qui est pour le moins surprenant s'il s'agit d'un discours prononc lors de la ddicace.
Rien ne permet donc de dire que le discours a t prononc Jrusalem, et
plusieurs arguments plaident contre cette thse. Mais peut-on dterminer o et
quand il a t prononc ? C'est de lui, mon sens, que parle Eusbe dans un
autre passage de la Vie de Constantin, o certains ont vu tort une nouvelle
allusion au discours de ddicace des difices de Jrusalem, qu'Eusbe aurait
prononc une seconde fois Constantinople17. Je cite ce passage :
Il ne me semble pas opportun de passer sous silence ce que fit, en notre
prsence, cet homme admirable. Un jour, encourags par sa pit envers Dieu,
nous lui demandions la permission de prononcer en sa prsence un discours sur le
tombeau du Sauveur, et il nous prtait l'oreille avec beaucoup d'empressement.
Une foule d'auditeurs se trouvait dans le palais : il coutait le discours debout avec
les autres. Comme nous le priions de s'asseoir sur le trne royal qui se trouvait l,
il ne se laissait nullement convaincre, mais il suivait avec la plus grande attention ce
que nous disions et rendait tmoignage de la vrit des doctrines thologiques. Le
temps passait et le discours s'allongeait : nous voulions donc nous arrter, mais
celui-ci ne le permettait pas et nous invitait poursuivre jusqu'au bout. A notre
invitation de s'asseoir, il rtorquait notre honte et qu'il n'tait pas permis
d'couter dbattre des doctrines sur Dieu en tant confortablement install, et que
c'tait pour lui un avantage de rester ainsi ; il tait pieux d'couter debout les
choses divines (IV, 33, 1-2).

Ce passage montre clairement que le discours "sur (amphi) le tombeau"

n'tait pas une description du tombeau, mais un expos des "choses divines",
des "doctrines thologiques", que l'auteur dveloppait partir de la mention du
tombeau : or c'est exactement ce qu'il fait dans les chapitres XI XVIII. La
longueur mme de ses dveloppements est releve dans ce texte, Eusbe dclarant qu'elle est insuffisante pour contenir tout ce qui pourrait tre dit sur le
sujet (XIII, 14 ; XVII, 12). Ces chapitres, d'autre part, tout en voulant
clairer les auditeurs sur les mystres du christianisme, vitent les termes
proprement chrtiens ou les expliquent, ce qui serait proprement stupfiant s'il
decennalia ; c'est parce que l'empereur s'tait mis en retard qu'il le fut en son absence) ;
LIBANIUS, Or. 19 ; 20 (mais il s'agit ici de deux discours envoys Thodose aprs la sdition
d'Antioche de 387, l'un pour implorer sa clmence, l'autre pour le remercier du pardon
accord).
16. Cf. la lettre que lui adresse l'empereur dans la V. Const. Ill, 30-32.
17. BARNES, art. cit., p. 343, pour qui ce discours aurait t prononc Jrusalem en
septembre 335, dans la capitale en novembre.

DEUX DISCOURS D'EUSBE

245

s'agissait d'un discours de ddicace d'une glise, prononc devant un public

exclusivement chrtien : le nom du Christ n'est pas mentionn une seule fois,
mais il est toujours dsign comme le Logos, les chrtiens sont des "thiasotes"
accomplissant des sacrifices non sanglants et spirituels (XVI, 9), le terme
nouveau pour dsigner les sanctuaires chrtiens, kyriakoi, est expliqu (XVII,
4). La critique du paganisme, enfin, s'appuie sur Porphyre et les philosophes
paens, littralement cits (XIII, 7). Cela signifie qu'Eusbe parle devant une
assemble mlange, qui compte de nombreux paens, dont plusieurs de ces
philosophes qui frquentaient la cour de Constantin18, et non dans une glise o
ne seraient rassembls que des chrtiens.
La deuxime partie de l'ouvrage que nous possdons aujourd'hui sous le
titre Louanges de Constantin ou Triakontatrikos est donc, comme la premire, un discours prononc Constantinople en prsence de l'empereur. On
peut certes lui laisser le titre "Sur le tombeau du Seigneur", puisque Eusbe
lui-mme le dsigne ainsi, mais on n'y verra pas le discours de ddicace des
difices constantiniens de Jrusalem, encore moins la description du tombeau.
A-t-elle t prononce en novembre 335 ou l'poque de la premire partie,
autour de juillet 336 ? Il n'est gure possible de se prononcer sur ce point. A
une date comme l'autre, Eusbe tait bien en cour et pouvait donc tre
sollicit par l'empereur. Un indice pourrait tre fourni par la date de composition de la Thophanie, s'il est vrai que ce discours en est un rsum et qu'il
lui serait postrieur, mais la date de la Thophanie reste prcisment l'objet de
discussions : 333 selon son diteur, 336 selon d'autres ; d'autre part, tout le
monde ne s'accorde pas sur la priorit de ce texte par rapport la deuxime
partie des Louanges^9. Le fait toutefois qu'Eusbe dise dans la Vie de Constantin IV, 46 que, lorsqu'il a prononc le discours pour les trente ans de rgne, il
parlait pour la deuxime fois dans le palais imprial laisse penser que ce
second discours lui est antrieur, mais on ne saurait prciser de combien de
temps. C'est en tout cas aprs juillet 336 qu'Eusbe aura fusionn les deux
discours : fusion logique, puisque ces "discours royaux" avaient t tous deux
prononcs dans le palais imprial en prsence de l'empereur et que tous deux,
comme le requrait le genre littraire du discours royal, sont la louange de
Constantin, bien que tous deux ne le soient pas de la mme faon. Eusbe se
18. Cf. L. JERPHAGNON, Vivre et philosopher sous l'empire chrtien, Toulouse 1983, p. 4044.
19. H. GRESSMANN, in GCS 11,2, souligne la priorit de la Thophanie (p. XIX*-XX*) et
la date de 333. La datent de 338 D.S. WALLACE-HADRILL, op. cit., Londres 1960, p. 57 ;
R. FARINA, L'impero e l'imperatore cristiano in Eusebio d Cesarea, Zurich 1966, p. 11. La
question a t trs dbattue : cf. M.-J. RONDEAU, Une nouvelle preuve de l'influence littraire
d'Eusbe de Cesaree sur Athanase : l'interprtation des Psaumes, RechSR 56, 1968, p. 386,
note 2. Sans vouloir trancher la question, M.-J. Rondeau considre que la lecture comparative
de Theoph. et de Laus ne permet pas de dceler coup sr l'antriorit de celle-ci plutt que de
celle-l ; elle pense galement que la Theoph. est, si peu que ce soit, antrieure 336-337.

246

PIERRE

MARAVAL

contenta de rcrire la premire phrase : Eh bien donc, vainqueur trs grand,

Constantin, ajoutons pour toi, dans cet crit royal sur le roi de l'univers, des
initiations des doctrines mystrieuses (XI, 1).
Pierre MARAVAL
Universit de Strasbourg II
Centre d'Analyse et de Documentation Patristiques
RSUM : La deuxime partie des Louanges de Constantin n'est pas le discours prononc
par Eusbe de Cesaree lors de la ddicace de Anastasis et du Martyrium de Jrusalem, mais un
"discours royal" prononc Constantinople par le mme Eusbe, dans le palais imprial et en
prsence de Constantin, probablement quelque temps avant la premire partie de ce texte - le
pangyrique pour les trente ans de rgne (Triakontatrikos) prononc le 25 juillet 336.
ABSTRACT : The second part of the Praises of Constantine is not the oration delivered by
Eusebius of Cesaraea at the dedication of the Anastasis and the Martyrium of Jerusalem, but a
"royal oration" delivered in Constantinople by the same Eusebius, in the imperial palace in the
presence of Constantine, probably some time before he composed the first part of this text - the
panegyric for the thirthieth regnal year {triakontatrikos) held on 25 July 336.

Revue des Etudes Augustiniennes,

43 (1997), 247-288

La composition
du Dialogue contre les Lucifriens et du
Dialogue contre les Plagiens de saint Jrme
A la recherche d'un canon de Y altercano

Depuis F. Cavallera, l'absence de talent et d'originalit de Jrme dans le

genre dialogu n'a gure t remise en cause. Toute valeur littraire est dnie
ce que l'on appelle communment le Dialogue contre les Lucifriens1, rdig
par le jeune Jrme dans les annes 378/3792, comme au Dialogue contre les
1. PL 23, 1845, c. 155-182. Les rfrences et citations renvoient notre dition et notre
traduction provisoires (Thse sous la direction de Guy SABBAH, soutenue l'Universit
Lumire-Lyon 2, le 2 dcembre 1995 : Saint Jrme, Altercatio Luciferiani et Orthodoxi,
dition critique et traduction, recherches littraires, historiques et doctrinales). Nous
travaillons actuellement l'laboration de deux ditions critiques, l'une, majeure, pour le
Corpus Christianorum, l'autre, mineure, pour la collection des Sources Chrtiennes.
2. Cette datation nous parat la plus vraisemblable aprs l'tude des diffrentes hypothses
proposes, la comparaison avec les autres uvres hironymiennes, et la confrontation avec le
contexte historique. De fait, la question, fort dbattue par les rudits, est de savoir si Jrme a
compos Altercatio entre 376 et 378, ou Antioche en 379 ; Constantinople, entre 379 et
381 ; Rome, entre 382 et 384/386 ; ou Bethlem en 387-388. Mais peu d'entre eux
s'appuient sur des arguments prcis. Pour plus de dtails, v. surtout : pour une rdaction
Antioche, en 378/379 : F. CAVALLERA, Saint Jrme, sa vie et son uvre, Louvain-Paris,
1922, I, 1, p. 56-58 ; I, 2, p. 18-19, 154 ; J. N. D. KELLY, Jerome, his life, writings, and
controversies, 1975, p. 62-64 ; Constantinople, avant 382 : J. GRIBOMONT, Article "Jrme"
dans Dictionnaire de spiritualit, 8, Beauchesne, Paris, 1974, col. 901-918, et partie, col. 908
et Id., Les traductions : Jrme, Rufin, dans J. QUASTEN, Initiation aux Pres de l'glise, 4,
Les Pres Latins, Paris, 1986, p. 312 ; Rome entre 382 et 386 : G. KRGER, Lucifer, Bischof
von Calaris, Leipzig, 1886, p. 60-61, G. GRTZMACHER, Die Abfassungszeit der Altercatio
Luciferiani et Orthodoxi des Hieronymus, ZKG 21, 1900, p. 1-8 ; Id., Hieronymus, Eine
biographische Studie zur alten Kirchengeschichte, Leipzig, Theodor Weicher, 1901, p. 5859 ; P. BATIFFOL, Les sources de l'Altercatio Luciferiani et Orthodoxi, in Miscellanea
Geronimiana, Rome, 1920, p. 97-113, et partie, p. 97 ; Bethlem, en 387/388 : P. NAUTIN,
Article "Hieronymus" dans Theologische Realenzyklopdie, 15, 1986, De Gruyter, p. 304315, surtout p. 306. Nous comptons reprendre cette question plus en dtail.

248

ALINE CANELLIS

Plagiens3, compos en 415, dans les dernires annes de sa carrire littraire :

selon son eminent biographe, aprs le Dialogue contre les Lucifriens, Jrme
reprendra la forme dialogue et, pas plus que la premire fois, d'une manire
qui fasse regretter qu'il n'y ait pas eu recours plus souvent4.
L'avis de F. Cavallera a ouvert la voie une srie de jugements dfavorables
au dialogue hironymien. G. de Plinval, qui s'intresse la technique du
dialogue chez saint Augustin et saint Jrme 5 , en reste une tude
superficielle. Quelques remarques soulignent l'emphase aggressive (sic) et
tumultueuse de l'hyperbole et de l'invective ; un arrangement spcieux des
arguments poussant jusqu'au paradoxe et l'odieux la thse de l'adversaire6.
G. de Plinval semble d'ailleurs n'avoir tenu ces lments que de seconde main :
si ses rfrences au Dialogue contre les Plagiens prouvent qu'il repre
quelques procds favoris du style de Pelage (...) pastichs, non sans
humour7, inversement, son jugement port sur le Dialogue contre les
Lucifriens montre qu'il ne l'a gure lu : il confond ce dialogue avec le
Contre Jovinien qui ne relve pas du genre dialogu mais plutt de celui de la
rfutation. D'autre part, il allgue que le cadre physique du dialogue n'est pas
dtermin8, ce qui ne vaut pas pour le Dialogue contre les Lucifriens, dont la
mise en scne est soigne.
Les tudes de B. R. Voss9 et I. Opelt10 ont plus de valeur, mme si elles ne
proposent pas une structure dtaille des dialogues11. Le premier les inscrit
dans une tradition littraire, tout en notant que Jrme n'a pas les moyens de
3. HIER., Adv. Pel, CCSL 80, d. C. MORESCHINI, Brpols, Turnhout, 1990. C'est cette
dition que nous nous rfrerons dans tout cet article, pour la capitulation, la pagination et la
numrotation des lignes.
4. F. CAVALLERA, Op. cit., I, 1, p. 58.

5. G. DE PLINVAL, La technique du dialogue chez saint Augustin et saint Jrme, Actes

du 1er congrs de la Fdration Internationale des Associations des tudes Classiques Paris,
28 aot-2 septembre 1950, Paris 1951, p. 308-311, en particulier sur les "dialogues"
hironymiens, une douzaine de lignes, p. 310-311.
6.1b., p. 310.
7. Ib., p. 311.
8. Ib., p. 310.
9. B. R. Voss, Der Dialog in der frhchristlichen Literatur, Mnchen, 1970. Sur
Altercano, p. 187-191 ; sur le Dialo g us, p. 191-196.
10. I. OPELT, Hieronymus' Streitschriften, Heidelberg, 1973, p. 13-27, 128-154 et dans la
synthse finale surtout les p. 155-180.
11. Voss signale que Altercano ne prsente aucun problme de structure : un combat a
lieu, puis le Lucifrien devient l'lve ; la sparation est, selon lui, trs fortement marque
(Op. cit., p. 188-189). Il n'esquisse toutefois aucun plan du Dialogus, et se borne voquer
les problmes de fond abords par Jrme. Il conclut sans hsiter que Jrme n'a pas
vraiment pu matriser le genre du dialogue, en particulier parce qu'il n'tait pas en mesure
de dcouvrir des arguments qui allaient rencontre de son propre point de vue (Op. cit.,
p. 196). Finalement, Jrme n'eut jamais le gnie d'Augustin ! I. Opelt, quant elle, se
contente de suivre les ides de Jrme au fil du texte, paragraphe par paragraphe.

DIALOGUES CONTRE LES LUCIFRIENS ET LES PLAGIENS

249

dpasser la forme questions/rponses, ce qui lui permettrait d'exprimer une

pense personnelle et, la manire d'Augustin, de rsoudre les problmes
soulevs. Quant I. Opelt, aprs une longue analyse linaire - pour ne pas dire
une paraphrase, au sens antique du terme - des deux "dialogues" 12 , elle
synthtise, dans un second temps, les lments de la mthode polmique de
Jrme et donne une tude nourrie de la verve de Jrme, taye par le
commentaire de ses images, procds, figures, gnralement tous travaills13.
Mais, malgr l'loge du talent railleur du polmiste, le jugement d'I. Opelt
reste svre. Selon elle, le Dialogue contre les Lucifriens se rsume en un
choc de trois thses, que Jrme n'oppose pas trop brusquement. Les thses des
Lucifriens sont les suivantes : 1) Les hrtiques sont des paens. Par le
baptme, l'vque arien ne donne pas l'Esprit Saint. Le baptme confr par lui
ressemble au baptme confr par Jean Baptiste. 2) Les hrtiques ont une foi
errone. 3) Il s'ensuit qu'aprs la pnitence, le lac doit tre trait autrement que
l'vque. L'Orthodoxe remporte sa victoire au moyen des thses opposes, qu'il
sous-tend par l'histoire de l'glise : 1) Les hrtiques sont des chrtiens. 2) Le
baptme confr et reu par eux est valable. Il ne ressemble pas au baptme johannique, qui n'tait qu'un baptme de pnitence. 3) Les prtres ariens doivent
tre traits comme des lacs, leur repentir les reconduit tous dans l'Eglise. Les
vques doivent conserver leur fonction14. I. Opelt prsente donc en les simplifiant les positions en prsence, sans tudier la dmarche mme de Jrme. Quant
au Dialogue contre les Plagiens, en dpit de ses fines conclusions sur l'art de la
polmique, elle lui reconnat encore moins de valeur littraire : A cette
conduite des ides, rigoureuse ou assurment uniforme du premier dialogue, qui
ne montre certes aucune disposition formelle pour toute composition, rpond la
structure clate du deuxime dialogue contre les Plagiens (...). Le premier
livre (...) se construit sur deux questions (...). Le second livre du dialogue est le
plus mal construit (...). C'est sans plan, sans aucune formule conclusive que
s'achve le dialogue, sous la forme o il nous est parvenu15.
12. I. OPELT, Op. cit., p. 13-27 sur le Dialogus contra Luciferianos ; p. 128-154 sur les
Dialogi aduersus Pelagianos.
13. I. OPELT, Op. cit., p. 163-196. Il est inutile de s'attarder ici sur le brillant style de
polmiste de Jrme, car cela a dj t trait avec beaucoup de finesse et de passion. Des
extraits clbres figurent dans les anthologies ; son bestiaire, ses jeux de mots et ses
nologismes, ses pages satiriques, sont dignes de Juvnal. Nous renvoyons globalement aux
tudes de I. Opelt et surtout de P. Lardet {L'Apologie contre Rufin, Un commentaire, E. J.
Brill, Leiden, 1993). Les caractristiques du style polmique de Jrme, d'aprs l'tude
d'I. Opelt, sont accentues dans les uvres apologtiques. L'agressivit hironymienne,
conforme la tradition guerrire de l'injure, depuis l'pope homrique ou virgilienne,
s'appuie sur un bestiaire choisi : les chiens, les loups enrags sont des images classiques des
hrtiques, dont le portrait robot ne serait pas difficile brosser (cf. I. OPELT, Op. cit., p. 172180).
14.1. OPELT, Op. cit., p. 160.

15. I. OPELT, Op. cit., p. 160, 161, 162. Sur le dbut et la fin un peu brusques, sans mise
en scne du "Dialogue", v. l'intervention d'Y.-M. DUVAL, P.L. SCHMIDT, Op. cit.,
(n. 17) p. 184.

250

ALINE CANELLIS

Ainsi, pour F. Cavallera, G. de Plinval, B. Voss et I. Opelt, la valeur littraire

des deux dialogues est bien faible. C'est que ces auteurs s'attachent, nous
semble-t-il, aux thses dbattues, plus qu'ils ne replacent les deux uvres dans
le contexte scolaire, littraire et culturel de l'poque, pour en dcouvrir les
rgles de composition. Paralllement F. Cavallera, J. Forget portait pourtant un
jugement logieux - qui mrite d'tre cit, tellement il est rare - sur le Dialogue
contre les Plagiens : La discussion prend souvent une allure si anime, si
serre, par l'entrecroisement des demandes et des rponses, des objections et des
rpliques, qu'on la suit avec autant de plaisir que de facilit. La clart et une
lgante vivacit y vont de pair ; et cette uvre est sans doute ranger, avec la
correspondance, parmi les productions la fois les plus attrayantes et les plus
littraires de l'auteur16.
Ce jugement, qui contraste tant avec les prcdents, invite dpasser les a
priori ngatifs sur le dialogue hironymien. Pour apprcier la valeur littraire
des deux "dialogues", il convient de rpondre plusieurs questions : tout
d'abord, utilisons-nous le vrai intitul et donc quel est le genre de ces uvres ?
Le mot dialogus, qui est devenu ordinaire dans le titre mme des deux ouvrages,
n'est pas originel. Ds lors, ne trahit-il pas la pense, voire l'intention de
Jrme ? Peut-tre faut-il aussi reconsidrer la structure de ces deux uvres,
dans leur ensemble comme dans leur dtail. En effet, une tude de la
composition des deux "dialogues" dvoile une architecture plus travaille que
commentateurs et critiques ne l'ont remarqu jusqu' prsent, et qui n'est pas
sans obir des rgles analogues et identifiables. Elle met galement en lumire
certains topoi qui permettent de dgager des analogies formelles entre les deux
"dialogues" composs plus de vingt ans d'intervalle. Plus qu' y dnoncer une
maladresse ou une faiblesse, cette permanence dans l'utilisation de procds de
composition ou de style pousse la recherche d'un ventuel canon utilis par le
Stridonien, rompu qu'il tait la pratique de la rhtorique et de la dialectique
scolaires.

I - L A QUESTION DU TITRE : DIALOGUS OU ALTERCAVO ?

Si l'appellation courante de dialogus a l'avantage d'inscrire les deux uvres

hironymiennes dans la ligne du grand genre littraire qui fleurit nouveau
chez les Chrtiens17, elle semble ne pas tre due Jrme lui-mme la fin du
16. DTC 8, 1923, article Jrme, col. 917. J. Forget ne porte en revanche aucun jugement
littraire sur Y Altercano. En fait, il rsume brivement le contenu de cet opuscule (...) crit
en forme de dialogue, (...) prsent comme le compte rendu fidle d'une discussion publique
qui avait eu lieu entre un schismatique et un catholique, sans toutefois choisir entre la
"fiction littraire" et l'"expression de la ralit" (col. 914).
17. P.L. SCHMIDT (Zur Typologie und Literarisierung des frhchristlichen lateinischen
Dialogs, dans Christianisme et formes littraires de Antiquit Tardive en Occident,
Entretiens sur VAntiquit Classique, t. 23, Fondation Hardt, Vandoeuvres, Genve, 1977,
p. 101-190) classe quarante trois dialogues, du dbut du iv me s. au dbut du vil me s. - de

DIALOGUES CONTRE LES LUCIERIENS ET LES PLAGIENS

251

lyme s ^ s'en rapporter un certain nombre de tmoignages anciens, commencer par celui de Jrme.
La premire des deux uvres, en raison de sa relative brivet et de sa
frquente appartenance un corpus de lettres ou d'crits polmiques, est assez
souvent qualifie, dans les manuscrits, d'epistola, de disputano, de contendo, ou
de conflictus^. Toutefois, la majorit des manuscrits porte Altercatio Luciferiani
et Orthodoxi, ce qui n'est autre que le titre que lui donne Jrme dans son De
Viris Illustrious : ... usque in praesentem annum, id est Theodosii principis
quartum decimum haec scripsi : Vitam Pauli monachi, Epistularum ad diuersos
librum unum, Ad Heliodorum exhortatoriam, Altercationem Luciferiani et
Orthodoxi... 19 Pourquoi ne pas respecter ce titre de l'auteur ?
On ne possde malheureusement pas d'indication analogue pour le second
"dialogue". On peut cependant assurer que son titre ne pouvait tre celui qui est
aujourd'hui employ : Dialogus aduersus Pelagianos20. En effet, dans son
Prologus, Jrme explique qu'il a choisi l'anonymat et mis en scne deux
personnages fictifs, par discrtion pour les antagonistes21. Il n'a donc pu intituler
son uvre (Dialogus) aduersus Pelagianos, mme s'il n'est pas douteux qu'il
rfute les thses et les crits de Pelage.
Il est cependant possible, dfaut de connatre exactement le titre initial, d'en
avoir une ide plus prcise grce divers tmoignages. Certains sont
contemporains de l'uvre, d'autres, immdiatement ou largement postrieurs ;
Y Altercano Heracliani laici cum Germinio episcopo Sirmiensi de 366 aux Synonyma
d'Isidore de Seville des annes 610-615 - en cinq catgories : le "dialogue de controverse"
(der Kontroversdialog),
le "dialogue philosophique" (der philosophische
Dialog), le
"dialogue didactique" (der didaktische Dialog), le "dialogue hagiographique" (der
hagiographische Dialog) et le "dialogue tourn vers lui-mme" ou autobiographique (der
selbstbetrachtende Dialog). Dans sa table rcapitulative (v. p. 174-180), il place le Dialogus
contra Luciferianos (n 18) et le Dialogus aduersus Pelagianos (n 19) parmi les dialogues de
controverse entre "hrtique" et "orthodoxe".
18. Quelques exemples suffisent pour le prouver : Zrich. Zentralbibliothek, Car. C. 116,
ixme s 5 Mohlberg, n. 281 : Incipit epistola Hieronimi aduersus Luciferianum hereticum ;
Roma, Biblioteca Casanatense, 641 (. IV. 18 ; D. IV. 30), X me s. : Eiusdem ex contentione
cum Luciferiano ; Sankt-Florian, Stiftsbibliothek, XI.75, xime s : Disputado Luciferiani et
Orthodoxi ; Berlin, Deutsche Staatsbibliothek, Theol. fol. 119, 1er quart du XIIme s. :
Aduersus Luciferianum ; Berlin, Deutsche Staatsbibliothek, 18 (Phillipps 1675), XIIme s. :
eronimus contra Luciferianum ; Rouen, Bibliothque municipale, A 343, fol. 11, XIIme s. :
Inkipit dialogus beati Ieronimi presbiteri aduersus Luciferianos sub nominibus Ortodoxi et
Luciferiani ; Berlin, Deutsche Staatsbibliothek, Theol. fol. 120, x v m e s. : Conflictus beati
Ieronimi contra Helladium sectatorem Luciferi sub nomine Orthodoxi et Luciferiani.
19. HIER., Vir. Illustr, 135, 2 (d. A. CERESA-GASTALDO, Gerolamo, Gli uomini illustri,
Nardini Editore, Firenze, 1988, Biblioteca Patristica 12, p. 230).
20. C'est le titre retenu par C. Moreschini.
21. Adv. Pei, Prol. 2 (p. 5, 22-26) : Vnde ut omnibus approbarem me non odisse
homines, sed errores, nee aliquorum infamiam quaerere, magisque dolere uicem eorum qui
falsi nominis scientia supplantantur, Attici et Critobuli nomina posui, per quos nostra pars et
aduersariorum quid sentirei, expromerem.

252

ALINE CANELLIS

enfin, on ne peut ngliger celui des manuscrits22. De tous ces tmoignages, le

plus intressant est celui d'Orose, crit au moment mme o Jrme compose
son uvre. A Jrusalem, le 28 juillet 415, Orose attaque Pelage, critiqu en
Afrique par Augustin ; d'Augustin, il en vient naturellement aux reproches de
Jrme : Hoc et beatus Hieronymus (...) in epistula sua quam nuper ad
Ctesiphontem edidit, condemnauit ; similiter et in libro, quem nunc scribit,
collata in modum dialogi altercatione confutai23. Orose mentionne donc ici un
dbat (altercatio) sous forme de dialogue.
Jrme, pour sa part, voque rapidement son uvre termine en la qualifiant
de dialogue dans sa lettre 134, adresse Augustin24 : ... in dialogo quem
nuper edidi, tuae beatitudinis ut dignum fuerat, recordatus sum. S'ajoutent ce
tmoignage ceux de Julien d'clane et de l'vque d'Hippone. Dans son Ad
Florum, Julien s'exprime en ces termes : ... cum ille (Hieronymus) in dialogo
ilio, quem sub nomine Attici et Critobuli (...) composuit ,..25 Quant Augustin,
dans sa lettre 180, il dit de Jrme : ... et in hoc opere recentissimo, quod sub
nomine Critobuli aduersus Pelagium modo edidit ...26
Par la suite, l'uvre de Jrme est cite par Csaire d'Arles et Bde. Le
dossier du Concile d'Orange de 529 comporte plusieurs extraits de l'ouvrage :
Item dicit Hieronymus in libro quem de nomine Attici et Critobuli titulauit (...)
Item ex libro de nomine Attici et Critobuli ... 27 . Bde fera de mme : ... uel
magis perfdiam in dialogo Attici et Critobuli quem uiuente Pelagio edidit ,..28
Selon l'apparat de l'dition du Corpus Christianorum29, plusieurs manuscrits
des IXe-XImes s. hsitent, pour le dbut mme du livre 1, entre dialogus et
22. Y.- M. DUVAL, dans son compte rendu du CCSL 80 {REL 70, 1992, p. 286), nous y
invite : Un mot du titre : tous les auteurs anciens (Augustin, Julien d'clane, Csaire
d'Arles, Bde...) parlent de "Dialogus Attici et Critobuli", et c'est manifestement le titre
primitif : Jrme explique dans sa Prface que, pour viter de personnaliser la querelle, il ne
nommera pas celui dont il critique les ides mais fera dialoguer deux personnages dont le
premier exprimera les thses de son adversaire et le second les siennes. C'est aux copistes
carolingiens que remonte le titre actuel... simplement plus pratique. V. aussi sur ce point,
l'intervention d'Y.-M. DUVAL in P.L. SCHMIDT, Op. cit. (n. 17), p. 184.

23. OROS., Lib. Apol., 4, 6 {CSEL 5, p. 608-609).

24. HIER., epist. 134, 1 (d. J. LABOURT, CUF 8, p. 69-70).

25. AUG., Opus imperfection contra Julianum, 4, 88, {PL 45, col. 1389).
26. AUG., epist. 180, 5 (d. A. GOLDBACHER, CSEL 44, Vienne, 1904, p. 700).
27. CoNC. ARAUSICANUM, a. 529 (Praef. 6 et Praef. 1) (d. C. DE CLERCQ, CCSL 148 A,
Brpols, Turnhout, 1963, p. 73, 74).
28. BEDA, In Cant. Cant. (d. D. HURST, CCSL 119 B, Brpols, Turnhout, 1983, p. 175,
1. 339-340).
29. Mais les titres les plus intressants donns par les manuscrits sont : Incipit dialogus
hieronimi presbiteri sub persona Attici catholici et Critoboli heretici Pb (Pb : Paris, BN
12162, xime s ) . \ncipit dialogus Attici et Cretoboli e (e : comprenant les manuscrits S :
Sankt-Gallen 132, ix e -x m e s., : Bale, Universittsbibliothek AN. IV. 17, X me s., G :
Guelferbytanus Gudianus Lat. 179, IXe-Xme s., Ma : Mnchen, Clm 14152, XI me s. ) {Attici
Hieronimi et Cretoboli Pelagli ), Dialogus Attici et Cretoboli Va. Incipit altercatio Attici

DIALOGUES CONTRE LES LUCIFRIENS ET LES PLAG1ENS

253

altercano. Ainsi, les deux manuscrits Pa et M de C. Moreschini30 prsentent le

titre a'Altercano Attici Orthodoxi et Critobuli Heretici. Le Dialogue contre les
Plagiens s'intitulerait donc Dialogus, ou mieux Altercano Attici et Critobuli.
Les manuscrits et les tmoignages anciens plaident en faveur de la prsence
des noms des deux interlocuteurs dans le titre. Mais le tmoignage d'Orose, qui
a assist pour une part la gense de l'uvre, invite ne pas ngliger
l'indication concernant le genre littraire choisi, celui de Y altercano.
En effet, les deux uvres, dont les titres modernes font des dialogi la Platon
ou la saint Augustin, sont plutt toutes deux des altercationes, ce qui n'est pas
la mme chose. Par ce titre, Jrme entend rapprocher son dbat contradictoire
de la procdure judiciaire qu'est Y altercano, telle qu'elle est dcrite par
Quintilien au livre VI de son Institution oratoire. Au milieu de son expos sur le
discours continu, Y oratio continua, le professeur de rhtorique, que Jrme
connat bien, insre la dfinition de Y altercano et dcrit les qualits indispensables l'lve pour qu'il matrise ce type d'exercice. Dans un procs, Y altercano est une pratique particulire. Non obligatoire, elle est toutefois ncessaire
pour faire triompher l'une des deux parties que n'a pu dpartager une longue
exposition de discours continus31. L'altercano a lieu aprs les plaidoiries et peut
tre dterminante pour le procs32.
D'aprs Quintilien, cette altercano jouit d'une grande libert d'organisation
puisqu'elle repose uniquement sur l'invention au sens technique du terme, et
n'est structure par aucun plan prdtermin ; spontane, elle ne requiert gure
les ornements du style33. Sa nature veut qu'elle soit concise et qu'elle reprenne
les arguments de la plaidoirie antrieure sous forme de questions et de
rponses34. Elle porte surtout sur l'examen des preuves extra-techniques (pices,
serments, tmoins...)35, susceptibles d'apporter quelques prcisions supplmenOrthodoxi et Cretoboli heretici PaM (Pa : Paris, BN 13352, Xme s. et M : Mnchen, Clm
6294, Xme s.), Dialogus Attici et Cretoboli (Va : Vatican, Citt del, Lat. 4945, XIme s.). A
cette liste il convient d'ajouter : Explicit liber tertius sancii Hieronimi contra pelagium sub
Attici Hieronimi et Cretoboli Pelagli altercatione positi (S Ma ). Sur ce point, v. CCSL 80,
p. 6 et p. 124).
30. V. n. 3, p. 7 Apparat.
31. QUINT., Inst. 6, 4, 1 (d. J. COUSIN, CUF 2, p. 64) : Nam est usus ordine ultimus. Sur
la place et le rle de altercano dans la plaidoirie , V. J. MARTIN, Antike Rhetorik, Technik
und Methode, Verlag C. H. Beck, Mnchen, 1974, p. 137-138 ; voir aussi J.-C. FREDOUILLE,
Tertullien et la conversion de la culture antique, tudes Augustiniennes, Paris, 1972, p. 120.
32. QUINT., Inst. 6, 4, 3 : ... paulum impendamus huic quoque peculiari operae, quae
quidem in quibusdam causis ad uictoriam uel plurimum ualet (d. J. COUSIN, CUF 2, p. 65).
33. QUINT., Inst. 6, 4, 1 (p. 64) : ... cum sit posita in sola inuentione neque habere
dispositionem possit nec elocutionis ornamenta magnopere desideret.
34. QUINT., Inst. 6, 4, 2 (p. 64-65) : Neque alia dicuntur in altercatione, sed aliter, aut
interrogando aut respondendo.
35. QUINT., Inst. 6, 4, 4 (p. 65) : ita in iis causis, quae sunt frequentissimae, quae uel sous
extra artem probationibus uel mixtis continentur, asperrima in hac parte dimicatio est.

254

ALINE CANELLIS

taires. Pour mener avec brio une telle altercano, l'avocat a besoin, selon
Y Institution oratoire, de qualits particulires : l'aide apporte par la
technique36, doivent s'ajouter la vivacit, la finesse, la modration, la politesse mles au gnie de neutraliser les attaques de son adversaire37 -, le mpris
railleur, et le don d'inventer des stratagmes pour mieux prendre au pige
l'interlocuteur ; il faut lui faire croire que son opinion est acceptable, avant de la
rfuter en la rduisant nant, ou lui donner le choix dans une alternative
captieuse38. Pour arriver la perfection, Quintilien prconise un entranement
Y altercano, fictive ou relle, avec un confrre39. \Jaltercano est en fait une
passe d'armes verbale astreignante et judicieuse. Pour en donner une image
expressive, Quintilien recourt un abondant vocabulaire de la guerre et des
mtaphores agonistiques qui ne dtonnent pas dans ce contexte polmique, car
Y altercano est un duel " mort" entranant la dfaite inluctable d'un des deux
combattants ; les mots de Quintilien voquent donc la lutte, le combat :
dimicatio40, pugna41. D'aprs lui, Y altercano est une lutte la pointe de l'pe42
dont les procds sont comparables des sorties inopines ou un assaut par
embuscade43.
Cette pratique judiciaire est connue de Cicern, Tertullien ou Lactance44, que
Jrme a beaucoup pratiqus. Ils s'en sont servis pour exprimer des ides antithtiques sous une forme stylise. Il faut ajouter ces modles que Jrme
connaissait un texte qui a pu l'inspirer, Y Altercano lasonis et Papisci45, o
36. QUINT., Inst. 6, 4, 12 (p. 67) : Valet autem in altercatione plurimum acumen, quod sine
dubio ex arte non uenit (natura enim non docetur), arte tarnen adiuuatur.
37. QUINT., Inst. 6, 4, 8 (p. 66) : Opus est igitur in primis ingenio ueloci ac mobili, animo
praesenti et acri. Non enim cogitandum, sed dicendum statim est et prope sub conatu
aduersarii manus exigenda.
38. QUINT., Inst. 6, 4, 18 (p. 69) : Expedit etiam dare aliquid aduersario quod pro se putet,
quod adprehendens maius aliquid cogatur dimittere ; duas interim res proponere quarum
utramlibet male sit electurus...
39. QUINT., Inst. 6, 4, 21 (p. 70) : Exercitatio uero huius rei longe facilior. Nam est
utilissimum frequenter cum aliquo qui sit studiorum eorumdem sumere materiam uel uerae
uel etiam fictae controuersiae et diuersas partes altercationis tueri.
40. QUINT., Inst. 6, 4, 4 (p. 65) : asperrima in hac parte dimicatio.
41. QUINT., Inst. 6, 4, 6 (p. 66) : pugnamque illam decretoriam imperitis (...) relinquunt.
42. QUINT., Inst. 6, 4, 4 (p. 65) : ... nee alibi dixeris magis mucrone pugnan.
43. QUINT., Inst. 6, 4, 14 (p. 68) : ... est inopinatis eruptionibus aut incursioni ex insidiis
faetae simillimum.
44. C e , In Vat. (d. J. COUSIN, CUF 14, Introd. p. 234-235), in Pis. 56-69, (d. P. GRIMAL,
CUF 16, p. 69, p. 126-135), Lucul. (= Acad. Quaest., . M. RUCH, La "disputado in
utramque partem" dans le "Lucullus" et ses fondements philosophiques, REL 47 (1969),
p. 317) ; TERT., Exhort, cast., 2 (. J.-C. FREDOUILLE, op. cit. p. 127) ; LACT., Inst. DiuA, 8
sqq. (d. P. MONAT, SCh. 326, Paris, 1986, p. 91).

45. Jrme a lu cet ouvrage puisqu'il le cite lui-mme deux fois : dans ses Commentaires
sur Vptre aux Galates (Memini me in Altercatione lasonis et Papisci, quae Graeco
sermone conscripta est, ita reperisse ..., in PL 26, 1845, col. 361 D), en 386, et, quelques
annes plus tard, dans les Questions hbraques sur la Gense: (Plerique aestimant, sicut in

DIALOGUES CONTRE LES LUCIFRIENS ET LES PLAGIENS

255

s'opposaient un Juif et un Chrtien. Il semble donc qu'on soit pass de ce qui

n'tait qu'un moment dans la plaidoirie un ensemble qui, sur le mme ton et
avec les mmes procds, s'attaque un sujet discut.
Ds lors, malgr la diffrence de la matire traite, les parents stylistiques ou
littraires que l'on relve entre les deux altercationes de Jrme pourraient bien
ne pas tre fortuites et relever d'une sorte de canon. Ainsi, une tude comparative de la composition des deux uvres est-elle utile pour mettre en vidence
leurs similitudes, mais aussi leurs dissemblances formelles.

II - DSQUILIBRES OU COMPOSITION SELON LES RGLES ?

On dnonce d'ordinaire dans les deux uvres une absence de composition. A

la premire lecture, celles-ci prsentent de fait un grand dsquilibre sur les
plans structurel, stylistique et thmatique. On note tout d'abord que la premire
Altercano est caractrise par sa dissymtrie structurelle : un court prologue
narratif ( 1) introduit un change assez vif entre Helladius et l'Orthodoxe, qui
se poursuit dans la totalit de l'uvre, du 2 jusqu' la fin. De plus, aucun
pilogue proprement narratif ne clt le dbat. La seconde Altercano, quant
elle, apparat d'autant plus dsquilibre qu'elle compte plusieurs livres : un
long avant-propos - ou une prface - inscrit l'ouvrage dans la tradition du dialogue fictif et dans l'uvre polmique, anti-hrtique, de Jrme. Aprs quoi
"l'action" commence sans prambule narratif et s'tend sur trois livres de
longueur ingale : les deux premiers comptent peu prs le mme nombre de
pages ; le dernier est d'un tiers plus court. Enfin, la seconde Altercano
s'interrompt sans vritable conclusion ni aucun epilogus.
A la disproportion structurelle des deux altercationes s'ajoute, semble-t-il, un
clatement interne, puisque le dialogue n'est pas constamment un vritable
dialogue : si, pour 1Altercano Luciferiani et Orthodoxi, dans le premier temps
(de 2, 1 14, 5), le Lucifrien et l'Orthodoxe s'affrontent et se rpondent avec
vivacit, aisance et promptitude, par la suite (de 14, 6 la fin), l'Orthodoxe
prend les initiatives et mne la conversation sans avoir de peine triompher de
son adversaire. Or, ces deux mouvements s'opposent par leur dissymtrie
stylistique : la premire partie (2, 1 - 14, 5) est une joute oratoire o les deux
interlocuteurs relvent tour tour le dfi lanc par l'autre. Inversement, dans la
seconde partie, les rpliques sont de plus en plus longues : l'lment narratif et
historique prend le pas sur l'change vigoureux des arguments. Le Lucifrien ne
soulve des difficults que pour permettre l'Orthodoxe de les rsoudre en de
longs dveloppements.
Regarde pour elle-mme, la seconde partie parat donc tre un expos
doctrinal de l'Orthodoxe. Elle n'apparat pas comme la suite attendue de la
premire et laisse une impression de dsquilibre thmatique : la premire est
Altercatione quoque Iasonis et Papisci scriptum est ..., d. P. DE LAGARDE, CCSL 72, 1, 1,

p. 3,1. 19-20 = PL 23, 1845, col. 937 C).

256

ALINE CANELLIS

centre sur l'admission ou la non-admission dans l'glise des Ariens baptiss et

la divergence de point de vue du Lucifrien et de l'Orthodoxe, alors que la
seconde partie semble s'enliser dans une accumulation d'arguments qui perdent
de vue le thme initial du baptme pour s'intresser l'histoire des relations
entre les Nicens et les Ariens. Ainsi, les deux parties donnent-elles tout d'abord
l'impression d'tre deux uvres distinctes, crites ventuellement des
moments diffrents et runies par Jrme, et auxquelles il aurait ajout un prologue narratif.
Le mme type d'analyse semble pouvoir tre conduit pour la seconde Altercado. Comme le souligne I. Opelt, le premier livre se concentre sur deux
questions46 : la premire, l'homme peut-il tre ajamis sans pch ?, occupe
approximativement la premire moiti du premier livre (1, 1-2147) ; la seconde,
les commandements de Dieu sont-ils faciles ?, sa seconde moiti (1, 22- 40).
Mais, au lieu de prsenter ces ides sans les enchaner, Jrme a pris la
prcaution d'annoncer son plan ds le 10, en disant qu'il diffrait l'une des
deux questions48. Aussi n'est-il pas surprenant de trouver au 21 une transition
qui reprend, peu prs dans les mmes termes, les thmes laisss de ct, et
anime la conversation49. Le deuxime livre traite aussi deux questions : dans le
Nouveau Testament, trouve-t-on des fautes par ignorance ou par oubli (2, 1-3) ?
Mais, partir du 4, le dbat prend un nouvel lan pour s'intresser aux
rapports entre la justice et l'impeccabilit. Le troisime livre surprend le lecteur,
car il s'oriente soudain vers des questions qui n'ont jamais t effleures
jusqu'ici : quel est le statut du nouveau baptis face aux pchs venir ? Quels
pchs a commis le petit enfant qui vient de recevoir le baptme ? Qu'en est-il
du libre arbitre ? Quelle place et quelle dfinition donner la grce de Dieu ? De
quelle manire la demander par la prire ?
Mais cette complexit thmatique gne moins le lecteur que les longues
interruptions du dialogue au profit de longs dossiers scripturaires. Les changes
entre les partenaires perdent de leur nergie et, comme dans la premire
46.1. OPELT, Op. cit., p. 160.

47. C. Moreschini ne signale pas qu'il rectifie une erreur de capitulation de Vallarsi qui
numrote deux fois le paragraphe 14 du livre 1. Nos rfrences renverront donc la
capitulation du CC, non celle de la PL.
48. Adu. Pel, 1, 10 (p. 12, 1. 1-8) : A : Cerno quo tua tendat assertio. Sed de hoc in
posterioribus disserendum est, ne, dum miscemus quaestionibus quaestiones, obscuram
audientibus intellegentiam relinquamus. Reseruato igitur hoc, quod fatemur possibilia Deum
dedisse mandata, ne ipse iniustitiae auctor sit, si id exigat fieri quod non potest fieri, nunc
illud imple quod proposueras, posse hominem sine peccato esse, si uelit.
49. Adu. Pel, 1, 21 (p. 27,1. 12-22) : A : ... Aut igitur propone alia, quibus respondeam,
aut desine superbire et da gloriam Deo. C : Immemor es sponsionis tuae, et dum argumentis
argumenta connectis ac per Scripturarum latissimos campos infrenis equi librtate baccharis,
super fortissima quaestione, cui pollicitus es te in consequentibus responsurum, omnino
tacuisti, obliuionem simulans ut necessitatem responsionis euaderes. Sed ego stultus ad horam
tribui quod petebas, existimans oblaturum sponte quod acceperas et non admonitum reddere
quod debebas. A. : Nisi fallor, de possibilibus mandatis dilata responsio est : pone igitur ut
uolueris.

DIALOGUES CONTRE LES LUCIFRIENS ET LES PLAGIENS

257

Altercano, les rpliques d'Atticus s'allongent, jusqu' faire oublier parfois qu'il
s'agissait d'une discussion. Dans le livre 1, la fiction du dialogue se maintient
du 1 au 14. Mais, ds le 15 et jusqu'au 34, les tirades d'Atticus
deviennent de plus en plus longues, mme si Critobule conserve la possibilit trs rduite - d'intervenir. Du 35 la fin du livre 1, Atticus prsente, partir
de l'Ancien Testament, un long dossier sur les fautes par ignorance. Le livre 2
suit peu prs le mme mouvement. Critobule relance certes le dbat sur la
condamnation des fautes d'ignorance par le Nouveau Testament et sur
l'existence de justes dans les Ecritures, mais le dialogue ne dure gure50. Atticus
reprend vite la parole pour exposer de nouveaux dossiers scripturaires sur
l'impossible impeccabilit, jusqu'au dbut du livre 3, o Critobule hasarde une
rplique sur la justice des nouveau baptiss. Dans ce dernier livre, le dbat
reprend plusieurs reprises ( 1-7), se calme ( 8), est relanc ( 11). Puis
Atticus intervient nouveau longuement ( 12-16). Aprs un dernier sursaut (
17-18 dbut), le dbat est finalement interrompu par Atticus ( 18-19). Une fois
encore, et plus que pour la premire Altercano, Jrme donne l'impression de ne
pas matriser la technique du dialogue et de s'embourber dans des dossiers
monotones qui ne font gure progresser sa dmonstration.
Il ne faut pourtant pas en rester cette premire impression, aussi appuye
soit-elle. En fait, loin de juxtaposer maladroitement des lments divers, les
deux uvres mettent en pratique la distinction fondamentale entre deux
lments de la rhtorique classique : la distinction aristotlicienne, ou plutt
gorgianique, entre la manire d'crire en polmiste, et la manire
d'crire en philosophe, . Cette distinction est bien connue de Jrme,
qui en parle explicitement en 394 dans son Apologie Pammachius : Jrme a
t critiqu par ses dtracteurs pour avoir, dans son Contra Iouinianum, pris trop
violemment parti contre les femmes maries et pour avoir cras - plus que
rfut - Jovinien qui mettait en doute la supriorit de la virginit. Il se dfend
en citant l'Aptre Paul et en soulignant que ses dtracteurs ont, eux aussi, fait
leurs classes chez les rhteurs, et devraient connatre la diffrence entre ces deux
genres littraires :
Legimus, O eruditissimi, in scolis pariter, et Aristotelica illa uel de Gorgiae fontibus
mananta simul didicimus, plura uidelicet esse genera dicendi, et inter cetera aliud esse
scribere, aliud : in priori uagam esse disputationem, et aduersario
respondentem nunc haec, nunc illa proponere ; argumentan ut bet, aliud loqui, aliud agere,
panem, ut dicitur, ostendere, lapidem tenere ; in sequenti autem aperta frons et, ut ita dicam,
ingenuitas necessaria est ; aliud est quaerere, aliud definire : in altero pugnandum, in altero
docendum51.

Ce programme est d'ailleurs le prolongement et l'application perfectionne

des exercices d'cole, les suasoriae et les controuersiae, auxquelles le petit Jrme a d s'entraner, d'aprs le tmoignage de son double littraire, Atticus52.
50. Seulement dans les 1-3 (sur 30).
51. HIER., epist. 49, 13 (d. J. LABOURT, CUF 2, p. 133-134).

52. Adu. Pel., 1, 23 (p. 31, 1. 6) : In ipsis controuersiis, in quibus quondam pueri
lusimus ...

258

ALINE CANELLIS

A la lumire donc de ce principe rhtorique, la structure des deux dialogues

s'claire. En effet, Y Altercano Luciferiani et Orthodoxi est bien constitue de
deux grandes parties : l'une, illustre le - bien rendu par le verbe
contendere, souvent employ par Jrme - ; l'autre, le - o abonde
le docere, repris mainte fois -. La premire moiti de cette altercano ( 1-13)
est une joute oratoire, un change vif entre les antagonistes, tay par nombre
de "recettes" dialectiques. Elle aboutit une mise en chec partielle de
l'adversaire, grce l'utilisation de piges et stratagmes divers qui poussent
jusqu' l'absurde l'ensemble des thses lucifriennes. Cette discussion cde
alors la place un rcit historique et une prsentation doctrinale, qui occupe la
seconde partie de Y Altercano ( 15-27). Les questions du Lucifrien ne sont
alors que prtexte de longs exposs de l'Orthodoxe.
C'est aussi ce procd que recourt Jrme pour la charpente, beaucoup plus
subtile et plus complexe, de la seconde Altercano. Malgr sa division en trois
livres, le dbat entre Critobule le Plagien et Atticus l'Orthodoxe, ne
s'interrompt pas rellement d'un livre l'autre. En effet, Jrme mnage des
liaisons la fois stylistiques (logiques ?) et thmatiques. Les deux interventions
de Critobule au dbut des livres 2 et 3 : Multa quidem de Scripturis Sanctis
memoriter copioseque dixisti ... 53 et Delectatus sum tuorum multiplicatione
sermonum ... 54 assurent le lien entre les livres et prouvent bien que la discussion continue. Mais il est des liens plus fins, presque imperceptibles la premire lecture.
Le 1 du livre 2, avec une reprise modre du dialogue, sert la fois de
transition dans le raisonnement et de rcapitulation, en clairant rtrospectivement ce que vient de dire Atticus : A : ...tantis exemplis docere te uolui
peccare hominem per ignorantiam, et pro peccato, ut in Lege hostias, ita in
Euangelio offerendam paenitudinem. - C : Da testimonium noui instrumenti...55. La longue transition que constitue le 1 permet en ralit Atticus d'en
finir avec le dossier scripturaire sur l'impeccabilit, constitu partir des livres
de l'Ancien Testament depuis la Gense56. Ce dossier demeurait incomplet sans
le Nouveau Testament, d'o les 2-3 du nouveau livre. Le premier livre et le
dbut du livre 2 conduisent conclure que tous les hommes sont pcheurs. En 2,
4, Critobule introduit cependant une objection : qu'en est-il de ceux qui sont
qualifis de justes ? La suite de ce livre 2 rpond que leur justice est relative et
qu'elle est due la misricorde de Dieu. Ds lors, Atticus peut conclure en citant
53. Adu. Pel., 2, 1 (p. 53,1. 1-2).
54. Adu. Pel, 3, 1 (p. 98,1. 1-2).
55. Adu. Pel, 2, 1 (p. 54,1. 34-37) ; 2, 2 (p. 54,1. 1). Il faut noter que ce thme tait dj
annonc en 2, 1 (p. 53, 1. 17-18) : Numquid et de Euangelio hoc poteris approbare, ut
puniatur quispiam pro eo quod nesciat et ante poenas luat quam reus sit conscientiae ?.
56. Les livres de l'Ancien Testament sont cits dans l'ordre : en 1, 35 : la Gense (p. 43,
1. 3 sqq.), Y Exode (p. 43, 1. 19), le Lvitique (p. 43, 1. 24-25) ; en 1, 36 : les Nombres (p. 46,
1. 1) ; en 1, 37 : le Deutronome (p. 47, 1. 1 sqq.) ; en 1, 38 : le livre de Josu (p. 48, 1. 1
sqq.) ; en 1, 39 : ceux des Rois (p. 49,1. 1 sqq.) ; en 1, 40 : les Paralipomnes (p. 51, 1. 1-2
sqq.), les Prophtes (Abacuc, p. 51, 1. 7 sqq., Hiezechiel, p. 51, 1. 20 sqq., Hieremias, p. 52,
1. 29) ; les Proverbes (p. 52,1. 32).

DIALOGUES CONTRE LES LUCIFR1ENS ET LES PLAGIENS

259

saint Paul 57 : Omnes peccauerunt et indigent gloria Dei. Les deux livres
forment donc une unit, puisqu'ils traitent la mme question : tout le genre
humain, du simple homo au iustus, est pcheur. Alors, aprs ce constat
pessimiste, la question s'impose : quoi sert le baptme ?
La question sera traite dans le troisime livre. Jrme s'ingnie, une fois
encore, le lier aux prcdents, par la rpartie initiale de Critobule qui se rfre
aux longs propos antrieurs d'Atticus. Mais, ce dernier livre lve le dbat un
niveau plus haut, puisqu'il reprsente une synthse et un prolongement des
questions abordes dans les deux premiers livres. Bien que Critobule se montre
un peu "lent" (tardus)5* et oublieux de ce qu'il a appris et admis au livre l 59 et
au livre 2, la conclusion est vidente : les prceptes de Dieu sont difficiles - et
non faciles - ; l'homme ne peut tre constamment sans pch et il a continuellement besoin de l'aide de Dieu. On pourrait presque parler d'une gradation,
d'un plan qui s'lve progressivement vers Dieu, selon l'chelle de la
perfection : le livre 1 voque l'homme le plus simple et le plus fragile du genus
humanuni ; le livre 2, le Justus, plus parfait que le premier ; et le livre 3 fait
l'loge de Dieu, qui seul est parfait60.
Ainsi considre dans son unit et sa totalit, la seconde Altercano offre, dans
ses grandes lignes, une structure analogue celle de la premire Altercano,
puisque, par trois fois, le contendere fait place Y audire ou au docere, et que
Critobule devient "docile"61, tout comme le Lucifrien62. Chacun des trois livres
57. Ada. Pel, 2, 30 (p. 97, 1. 46-49) : Vnde et Paulus loquitur confidenter : Omnes
peccauerunt et indigent gloria Dei, {Rom. 3, 23) et : Conclusit Deus omnia sub peccato ut
omnium misereatur (Rom. 11, 32), et cetera quae saepe replicauimus. Ce sont l les tout
derniers mots du livre 2.
58. Adu. Pel, 3, 3 (p. 100,1. 3-6) : A. Aut ego sensum meum uerbis explicare non ualeo
aut me explicante tu ad intellegendum tardior es. C. : Quonam modo ? A. Recordare quid et tu
dixeris, et ego quid loquar. Posuisti posse hominem sine peccato esse, si uelit. Ego hoc
impossibile in homine esse respondeo ...
59. Adu. Pel, 1, 1 (p. 6,1. 1-3,1. 11-12) : Atticus : Die mihi, Critobule, uerum est quod a
te scriptum audio, posse hominem sine peccato esse, si uelit (...) ?, C. : Ego, Attice, dixi
hominem posse absque peccato esse, si uelit (...).
60. Pour plus de clart, il faudrait envisager un autre type de prsentation qui tiendrait
compte du droulement et de la progression logique des ides, des charnires qui, au sein
mme du raisonnement, en dlimitent les grands mouvements ; car le dcoupage actuel des
livres, mais surtout des paragraphes, parfois injustifi sur le plan doctrinal, risque de leurrer le
lecteur. Il serait bon aussi d'ajouter la capitulation de Vallarsi quelques paragraphes
supplmentaires qui viendraient arer les blocs monolithiques trop compacts, et donneraient
de l'lan aux paragraphes dont l'enchanement logique reste actuellement trop obscur (dans
les longs exposs d'Atticus, notamment).
61. Adu. Pel, 1, 22 (p. 28,1. 6-7) et 1, 26 (p. 33,1. 3-11) : A. : Quaeso ut patienter audias :
non enim de aduersario uictoriam, sed contra mendacium quaerimus ueritatem ; C. :
Audiam patienter, non enim dicam libenter ; et mirabor ingenium, cuius magis stupeo
falsitatem. A. : Vtrum falsa sint an uera quae dicturus sum, cum audieris tunc probabis (...)
C. : (...) Veritas enim laborare potest, uinci non potest ; 2, 1 (p. 54,1. 35) ; 2, 2 (p. 54,1.
7) et 2, 4 (p. 56-57,1. 1-2) : A. : Tacere tibi uideor, qui tantis exemplis docere te uolui ;
A. : Responde simpliciter. Taces ? Audi eumdem Apostolum (...) ; C. : Ne contendere

260

ALINE CANELLIS

est en ralit constitu d'une joute oratoire, qui dure plus ou moins longtemps,
suivie d'un long expos scripturaire d'Atticus.
Or, ces "charnires", sources essentielles de dynamisme dans la progression
argumentative des deux uvres, sont construites de la mme manire, et
recourent un lexique identique : d'adversaire de l'Orthodoxe, Helladius
devient son disciple, tout comme Critobule vis--vis d'Atticus. Quelques expressions traduisent bien le passage d'un tat l'autre : la mtaphore agonistique est
en situation, puisque l'adversaire (aduersarius) souhaite ne plus polmiquer
(contendere)
pour se laisser enseigner (docere). Finalement, il cde
compltement devant son matre, tout comme le gladiateur vaincu lve les mains
devant son vainqueur63, selon une expression proverbiale, cicronienne64 - qui
serait un souvenir de la Consolatio65 clbre -, employe par Jrme dans ces
uidear et in diuersum absque mensura funem trahere, saltern hoc mihi concedes ... ; 3, 7
(p. 107, 1. 12-25) : C. : Iamiam tollo manum, cedo, uicisti : si tarnen uincere est, ueritatem
uelle subuertere, non rebus sed sermonibus, id est, non ueritate, sed mendacio. Possum enim
tibi illud Apostoli responder : Etsi imperitus sermone, non tarnen scientia. Quando enim
loqueris, coactus argumentationum strophis tibi uideor assentiri ; cum autem tacueris, ex
animo rursus elabitur, ut liquido appareat disputationem tuam non ex fontibus ueritatis et
Christiana simplicitate, sed ex philosophorum minutiis et arte descendere. A. : Vis igitur me
Scripturarum uti rursum testimoniis ? Et quomodo iactant discipuli tui, nullum argumentation!
tuae posse et problematibus responder ? C. : Non solum uolo, sed et cupio. Doce me de
Scripturis Sanctis ...
62. Altere, 14 : Luciferianus dixit : lam et superius rogaui ut non philosophice mecum
sed Christiane loquaris. Orthodoxus dixit : Discere uis an contendis ? Luciferianus dixit :
Utique contendo qui facti tui a te quaero rationem ! Orthodoxus dixit : Si contendis, iam tibi
responsum est. Eadem ratione ab Arianis recipio episcopum qua tu recipias baptizatum. Si
discere cupis, in meam aciem transgredere ! Aduersarius enim uincitur, discipulus docetur !
Luciferianus dixit : Non possum ante esse discipulus quam magistrum audiam praedicantem !
Orthodoxus dixit : Quoniam tergiuersaris, et sic a me uis doceri ut aduersarium in integro
habeas, tuo animo te docebo. Consentimus in fide, consentimus in haereticis recipiendis,
consentiamus et in conuentu ! Luciferianus dixit : Hoc non est docere sed argumentan !
Orthodoxus dixit : Quia tu pacem cum scuto petis, et nos oliuae ramum gladio inserimus.
Luciferianus dixit : En tollo manus, cedo, uicisti. Verum cum arma deponam, sacramenti, in
quo me iurare compellis, quaero rationem.
63. Altere, 14, 5 : Luciferianus dixit : En tollo manus, cedo, uicisti. A/W. Pei, 3, 7
(p. 107,1. 12) : C. : Iamiam tollo manum, cedo, uicisti.
64. Les mots manus tollere rappellent l'expression proverbiale manus dare qui se trouve
plusieurs fois chez Cicern et Virgile (Cic, Amie. 26, 99 : ... atque ad extremum det manus
uincique se patiatur (d. L. LAURAND, CUF, p. 52) ; Au sujet de Metabus, le pre de Camille,
qui refuse de se rendre (VERG., Aen. 11, 568 : ...neque ipse manus feritate dedisset,
J. PERRET (CUF 2, p. 106) rappelle l'usage des gladiateurs o le vaincu offre ses mains pour
se les laisser lier. Voir sur ce point A. OTTO, Die Sprichwrter und sprichwrtlichen
Redensarten der Rmer, rimpression G. Olms Verlag, Hildesheim, 1962, p. 211 n 1040. La
mtaphore est ici bien en situation puisque le Lucifrien et le Plagien acceptent de devenir
les disciples des Orthodoxes.
65. Lactance (Inst. Diu. 3, 28, 9) atteste que cette expression provient rellement de la
Consolatio de Cicern. Sur ce point, v. B. R. Voss, Vernachlssigte Zeugnisse Klassischer

DIALOGUES CONTRE LES LUCIFRIENS ET LES PLAGIENS

261

deux seules uvres. Cette attitude, commune au schismatique lucifrien et

l'hrtique plagien, traduit le passage du langage parfois retors des dialecticiens celui que prne la Christiana simplicitas.
La comparaison des deux situations rvle, malgr quelques divergences, que
les deux Orthodoxes sont en position de force vis vis de leurs interlocuteurs.
Vaincus, ceux-ci rclament alors des explications, un expos doctrinal capable
de les clairer. Chaque passage de la discussion dialectique l'expos doctrinal
de la seconde Altercano reprend au moins un des lments de la premire : dans
le premier livre, le Plagien n'est pas considr comme un aduersarius, mais
comme quelqu'un capable d'couter, audire. L'volution du Plagien se fait en
deux temps : Atticus lui demande tout d'abord d'couter, ce qu'il fait sans
rtorquer66 ; dans un second temps, Critobule accepte de lui-mme d'couter67.
Dans le deuxime livre, Jrme oppose le lexique du docere et de Y audire
celui du contendere. La "charnire" du troisime livre est la plus nette et la plus
forte : le Plagien, comme le Lucifrien, reconnat en 3, 7 sa dfaite et se met en
position de "disciple". Cette dfaite est longuement commente68 ; puis, le
thme, repris un peu plus loin69, confirme le changement d'tat d'esprit de
Critobule et la supriorit d'Atticus.
Ainsi, les trois livres semblent avoir une composition similaire : un dialogue
plus ou moins long, sous la forme probatio/refutatio,
prcde un expos
thorique - une oratio continua ou perpetua selon l'expression mme de
Jrme70 -, conforme l'Orthodoxie. Mais on note une gradation : deux victoires partielles de l'Orthodoxe sur le Plagien annoncent la dfaite totale de ce
dernier dans le premier tiers du troisime livre71. Ce crescendo se trouvait dj
Literatur bei Augustinus und Hieronymus, V - Eine Gesprchsfloskel in den Disputationen
des Hieronymus, in Rheinisches Museum, NF 115, 1972, p. 154-166, et, en particulier, p. 161.
66. Voir n. 61.
67. Adu. Pel, 1, 26 (p. 33,1. 3-11). V. . 61.
68. Adu. Pel, 3, 7 (p. 107,1. 12-25). V. . 61.
69. Adu. Pel, 3, 11 (p. 111, 1. 7 et 13) : C. : Tuus ero, si mea dixeris, immo tu meus, si
aduersa non dixeris (...) ; C. : Paratus sum ad audiendum. A. : Et ego ad loquendum surdis
auribus...
70. Adu. Pel, 1, 26 (p. 33, 1. 1) : A. : Transeamus ad alia, in quibus perpetua oratio
utendum est .... Nous renvoyons globalement ce que dit Quintilien de Y oratio continua
dans le livre VI de son Institution Oratoire, avant qu'il ne s'interrompe pour s'intresser
altercado, et qu'il ne la codifie (QUINT., Inst. 6, 4, 3, d. J. COUSIN, p. 65).
71. Adu. Pel, 3, 7 (p. 107,1. 12-25). V. le texte supra n. 61. Mais la fin du livre 3 soulve
un problme. Si Critobule se rend en 3, 7 et rclame un dossier scripturaire qui lui est fourni
en 3, 8-10, et si 3, 11 et 3, 12-13 introduisent une nouvelle objection et une nouvelle rponse,
il faut cependant remarquer que la suite change de ton et pose soudain le problme du
baptme des enfants (17-19) aprs la violente attaque d'Atticus (14-16), qui se rattache
difficilement ce qui prcde. Peut-tre faut-il ici se rallier l'avis d'Y.-M. Duval qui estime
que les 17-19 de ce livre ont t rdigs aprs l'arrive d'Orose, qui apportait de Bethlem
un certain nombre d'uvres d'Augustin contre Pelage, et qui avait t charg par Augustin
d'entrer en rapport avec Pelage d'aprs le sermon 348A de saint Augustin. Voir F. DOLBEAU,

262

AUNE CANELLIS

dans la problmatique de la premire altercano. En fait, c'est pour Jrme un

moyen de dynamiser la composition de ses uvres et de montrer concrtement
l'volution psychologique de ses personnages. L'adversaire des Orthodoxes se
laisse peu peu gagner, sduire, jusqu' sa dfaite finale sur le plan logique.
Or, cette dmarche didactique but protreptique, qui met en pratique la
distinction - nonce par Jrme dans sa Lettre 49 - entre le et le
, est celle laquelle recourt Cicern dans ses dialogues in utramque
partem12. Et, plus prcisment, le modle des "dialogues" hironymiens est sans
doute le De finibus , o un expos, illustrant Y audire, relaie dj le dialogue
proprement parler entre les protagonistes73. Ce qui rend plus manifeste encore la
dpendance hironymienne - consciente ou inconsciente - vis--vis de l'ouvrage
de l'Arpinate, c'est la prsence d'un souvenir littraire ou l'utilisation d'une
expression analogue celle du De finibus, dans la seconde Altercano : le
Paratus sum ad audiendum de Critobule74, n'est pas sans voquer l'attitude de
Torquatus et Triarius, les interlocuteurs de Cicern dans son De finibus : Hic,
cum uterque me intueretur seseque ad audiendum significarent paratos...75,
avant que celui-ci n'entame Yexpos de son livre 2. Mais l'influence
cicronienne, ou plus largement classique, ne se fait pas seulement sentir dans le
souci apport au passage du "dbat" "l'expos" dogmatique ; elle apparat
encore dans l'attention porte au prologue et l'pilogue de chaque uvre,
mme si la technique hironymienne a un peu volu d'une altercano l'autre,
ne serait-ce que par suite des circonstances.

Le sermon 348A de saint Augustin contre Pelage, dition du texte intgral, RechAug., 28,
1995, p. 37-63, en particulier p. 40, 45 et 56.
72. Sur les dialogues cicroniens in utramque partem , voir supra n. 44. A titre d'exemple
ou de tmoignage, on peut citer l'avis que Cicern, dans son epist. 159, 4 {Fam. 1, 9), porte
sur le dialogue : ... scripsi igitur Aristotelico more, quemadmodum quidem uolui, tres libros
in disputatione ac dialogo "de oratore" ... (d. L.-A. CONSTANS, CUF 3, p. 143). La disputano est une sorte de confrence contradictoire, que Cicern agrmente de souvenirs du
dialogue platonicien, comme il le laisse entendre par l'emploi du mot dialogus.
73. Cic, De fin., 2, 1, 1 : Hic cum uterque me intueretur seseque ad audiendum significarent paratos ... ; 2, 6, 17 : Tum ille : Finem, inquit, interrogandi, si uidetur, quod
quidem ego a principio ita me malle dixeram, hoc ipsum prouidens, dialcticas captiones. Rhetorice igitur, inquam, nos mauis quam dialectice disputare ? Quasi uero, inquit, perpetua
oratio rhetorum solum, non etiam philosophorum sit. Zenonis est, inquam, hoc Stoici.
Omnem uim loquendi, ut iam ante Aristoteles, in duas tributam esse partes, rhetoricam
palmae, dialecticam pugni similem esse dicebat, quod latius loquerentur rhetores, dialectici
autem compressius (d. J. MARTHA, CUF 1, p. 54, p. 65).
74. Adu. Pel, 3, 11 (p. 111,1. 14). V. aussi supra, n. 69. L'diteur d'ailleurs ne signale pas
cette parent.
75. Cic, De fin. 2, 1 (d. J. MARTHA, p. 54 ).

DIALOGUES CONTRE LES LUCIFRIENS ET LES PLAGIENS

263

III - L'IMPORTANCE - DIFFRENCIE - DU PROLOGUE ET DE L'PILOGUE

Dans la premire Altercano, Jrme soigne la mise en scne. Ce travail de

dtermination du cadre physique du dialogue a d'ailleurs longtemps laiss
croire aux lecteurs que l'ouvrage tait le compte rendu stnographi de
discussions qui s'taient rellement droules Antioche au moment o Jrme
s'y trouvait76. Il a fallu attendre ce sicle et la dcouverte de sources77 que
Jrme utilisait sans le dire, pour classer dfinitivement ce prtendu "dbat
public" parmi les uvres composes et fictives.
Pour crer cette fiction, Jrme utilise avec habilet plusieurs procds.
Premirement, un effet subtil d'chos entre le dbut et la fin de 1Altercano
donne l'uvre une composition circulaire et symbolique. Frais moulu de
l'cole, Jrme, dans le prologue ( 1) narratif78 et la fin de son dbat ( 28)
contradictoire79, applique les principes appris chez ses matres grammairiens et

76. Pour cerner le problme de la date de la rdaction de l'uvre, v. n. 2.

77. Sur les sources de Y Altercano, v. les articles majeurs de P. BATIFFOL, Les sources de
VAltercano Luciferiani et Orthodoxi, in Miscellanea Geronimiana, Rome, 1920, p. 97-113 et
d'Y.-M. DUVAL, Saint Jrme devant le baptme des hrtiques, d'autres sources de
l'Altercatio Luciferiani et Orthodoxi, RAug 14, 1968, p. 145-180 ; Id., La "manuvre
frauduleuse" de Rimini, A la recherche du Liber aduersus Vrsacium et Valentem, in XVIme
centenaire de la mort d'Hilaire, Hilaire et son temps, Actes du colloque de Poitiers, 29
septembre-3 octobre 1968, tudes Augustiniennes, Paris, 1969, p. 51-103 et surtout p. 68-81.
78. Altere, 1, 1-4 : Proxime accidit : quidam Luciferi sectator, cum alio Ecclesiae alumno
odiosa loquacitate contendens, caninam facundiam exercuit. Asserebat quippe uniuersum orbem diaboli esse et, ut iam familiare est eis dicere, factum de Ecclesia lupanar. At ille contrario, rationabiliter quidem sed inopportuno et loco et tempore, defendebat non sine causa
Christum fuisse mortuum, nee ob Sardorum tantum mastrucam Dei filium descendisse. Quid
plura ? Cum audientium circulum luminaria iam in plateis accensa soluerent et inconditam
disputationem nox interrumperet, consputata paene inuicem facie recesserunt ; hoc tarnen his
qui adfuerunt statuentibus, ut in secretam porticum primo mane conueniretur. Quo cum iuxta
placitum omnes conuenissent, uisum est utriusque sermonem a notario excipi. . Sur le fait
que les antagonistes se crachent presque au visage v. n. 83, le texte de Y In Gai, 1,2, 11.
79. Altere, 28, 1-4 : Orthodoxus dixit : (...) Poteram diem istiusmodi eloquio ducere et
omnes propositionum riuulos uno Ecclesiae sole siccare. Verum quia iam multum sermocinati
sumus et prolixitas concertationis audientium studia lassauit, breuem tibi et apertam animi
mei sententiam proferam, in illa esse Ecclesia permanendum, quae, ab Apostolis fundata,
usque ad hanc diem durt. Sicubi audieris eos qui dicuntur Christiani, non a Domino Iesu
Christo, sed a quoquam alio nuncupari, ut puta, Marcionitas, Valentinianos, Montenses siue
Campitas, scito ibi non Ecclesiam Christi sed Antichristi esse Synagogam. Ex hoc enim ipso
quod postea instituti sunt, eos se esse indicant quos futuros Apostolus praenuntiauit. Nec sibi
blandiantur, si de Scripturarum capitulis uidentur sibi affirmare quod dicunt, cum et Diabolus
de Scripturis aliqua sit locutus et Scripturae non in legendo consistant sed in intellegendo.
Alioquin si litteram sequimur, possumus et nos quoque nouum nobis dogma componere, ut
asseramus in Ecclesiam non recipiendos qui calciati sint et duas tunicas habeant. Luciferianus
dixit : Non solum aestimes te uicisse, uicimus, uterque nostrum palmam refert, tu mei et ego
erroris. Vtinamque mihi sic semper disputare contingat, ut ad meliora proficiens deseram

264

ALINE CANELLIS

rhteurs : il obit aux rgles aristotliciennes et aux normes cicroniennes pour

rdiger "l'introduction" et "la conclusion" de son uvre. Il exploite donc les
"lieux intrinsques" numrs dans le De inuentione de Cicern80, en rpondant
aux questions qui, quoi, quand, pourquoi, comment, o ?81 Ces lieux sont tous
rexploits la fin de l'uvre, l'exception de la question o ?. Rien d'tonnant
cela, puisque l'endroit o se droule la controverse est le seul lment qui n'ait
pas chang entre le dbut et la fin de l'uvre. Cette exploitation des "lieux
intrinsques" dans le prologue narratif et la conclusion montre que Jrme met
en relation troite, par une symtrie voulue, les deux extrmits de son Altercano Luciferiani et Orthodoxi, moments importants de toute uvre littraire. Il
imbrique donc des reprises textuelles et thmatiques dans un rseau labor et
s'adonne un vritable exercice de style. Cela ne surprend gure de la part d'un
lecteur passionn et d'un grand admirateur d'auteurs classiques, puiqu'il serait
ais de comparer cette technique d'inclusion celle qu'emploie Cicern dans
certains ouvrages o, avec un quilibre harmonieux, la fin fait cho au dbut82.
Prologue et conclusion ont tous deux une structure bipartite. Constitue de
deux rpliques, l'une, trs longue, de l'Orthodoxe, et l'autre, trs brve, du
Lucifrien, la conclusion rpond au double rcit du prologue qui racontait les
vnements de la journe prcdente et ceux de la soire, avant d'voquer la
fixation d'un rendez-vous pour le lendemain. Cette symtrie subtile se double
d'un contraste formel, puisque le prologue, narratif, est contrebalanc par le
dialogue final. Jrme use en outre d'une sorte de composition en abme, digne
des Baroques : il insre un dialogue dans la narration initiale, en rapportant au
style indirect les propos prcdemment tenus par le Lucifrien, puis ceux de
l'Orthodoxe ; inversement, la fin de son uvre, il fait d'abord s'exprimer
l'Orthodoxe, puis le Lucifrien, au style direct ; ces deux rpliques comportent
quod maie tenebam ! Vnum autem tibi confiteor, quia mores meorum apprime noui, facilius
eos uinci posse quam persuaden.
80. Dans le De inuentione (1,21), Cicern enumere les lments ncessaires la composition d'une narrano : ... probabilis erit narratio, si in ea uidebuntur inesse ea, quae soient
apparere in ueritate ; si personarum dignitates seruabuntur ; si causae facto rum exstabunt ; si
fuisse facultates faciundi uidebuntur ; si tempus idoneum, si spatii satis, si locus opportunus
ad earn rem, qua de re narrabitur, fuisse ostenditur (d. G. FRIEDRICH, Teubner, Leipzig,
1893, p. 136-137). Quintilien dans son Institution (4, 2, 55) reprend ces ides : Omnia
denique, quae probatione tractaturi sumus, personam, causam, locum, tempus, instrumentum,
occasionem, narratione delibabimus. (d. J. COUSIN, p. 54).
81. On peut avec H. LAUSBERG {Handbuch der literarischen Rhetorik, Mnchen, 1973,
p. 183) tablir une rcapitulation : persona correspond la question quis ?, factum quid ?,
causa cur ?, locus ubi ?, tempus quando ?, modus quemadmodum ?, facultas quibus
adminiculis ?. Les questions sont donc : qui ? quoi ? pourquoi ? o ? quand ? comment ? avec
quels moyens ?
82. Le Definibus est un bon exemple : aprs une prface, o il explique pourquoi et comment on peut crire en latin sur la philosophie, Cicern rdige le prambule du dialogue (1,5,
14) : celui-ci se droule Cumes, o Lucius Torquatus et Caius Triarius sont venus rendre
visite Cicern. A la fin du dialogue, ils emmnent Cicern voir leur ami Pomponius (5, 32,
96). De la sorte, les circonstances, les lieux et les interlocuteurs sont nettement indiqus (cf.
d. J. MARTHA, p. 13, p.

168).

DIALOGUES CONTRE LES LUCIFRIENS ET LES PLAGIENS

265

cependant un lment narratif (rappel historique, expos dogmatique, rsum du

dialogue entre les antagonistes ...).
Symboliquement, le Lucifrien ouvre et ferme Y Altercano : celle-ci est en fait
l'histoire de son volution psychologique et doctrinale. En effet, l'attitude des
interlocuteurs se modifie nettement au long de la rencontre. Les termes
employs pour dcrire leur comportement au dbut de la rencontre prsentent un
Lucifrien violent, raisonneur, un Orthodoxe plus modr, logique, mais assez
arrogant. Tous deux sont prts se cracher au visage. Cette scne est l'exploitation d'un strotype83 que Jrme prend plaisir utiliser. A la fin du dbat au
contraire, le Lucifrien est humble, soumis, conquis, plein de bonne volont,
heureux de l'exprience qu'il vient de vivre grce l'Orthodoxe, qui, de son
ct, est confiant dans la tradition et le bon droit de l'glise Catholique.
L'volution des personnages est souligne par le changement de ton et de
style de Jrme : au dbut, grandiloquent et trs ironique, marqu par une
rfrence pompeuse Salluste84, le vocabulaire recherch, l'emploi de pri83. Le thme de la rencontre des interlocuteurs au dbut d'un dialogue n'est pas rare : il
suffit de se rappeler l'entre en scne des personnages dans les dialogues platoniciens ou,
nouveau, le dbut du De finibus de Cicern. Mais Jrme agrmente le sien d'un peu
d'humour, puisqu'il n'est pas sans voquer l'attitude des avocats, qui, aprs s'tre
professionnellement affronts dans une plaidoirie, peuvent se sourire dans la vie ordinaire, ou
bien qui, aprs une attaque virulente contre un adversaire, seraient en mesure de le dfendre,
avec autant de brio. Le cas et l'attitude de Cicern illustrent bien cette situation, si l'on en
juge par les confidences qu'il fait ses proches dans sa correspondance des annes 56 54 ;
en effet, aprs le mal que l'orateur a dit publiquement contre Vatinius dans son In Vatinium, il
se sent en mesure de le dfendre, "avec facilit" : Vatinium, a quo palam oppugnabatur,
arbitratu nostro concidimus dus hominibusque plaudentibus (epist. 105 -Q. Fr. 2, 4a- d. L.A. CONSTANS, CUF 2, p. 145) ; et un peu plus tard : Ego eodem die post meridiem Vatinium
aderam defensurus. Ea resfacilis est {epist. 144, 3 -Q. Fr. 2, 15) d. L.-A. CONSTANS, CUF
3, p. 81) ; Vatinium autem scire te uelle ostendis quibus rebus adductus defenderim et
laudarim {epist. 159, 4 -Fam. 1, 9- d. L.-A. CONSTANS, CUF 3, p. 128) ; Quod quoniam
tibi exposui, facilia sunt ea quae a me de Vatinio et de Crasso requiris. {epist. 159, 19,
p. 138). V. sur cette palinodie cicronienne, l'introduction de L.-A. CONSTANS l'uvre
pistolaire (CUF 3, p. 41). Il faut cette occasion rappeler aussi ce que Jrme lui-mme dit
des avocats : In Gai, 1, 2, 11-12, PL 26, 1845, c. 340 B-D : Aliquoties, cum adulescentulus
Romae controuersias declamarem et ad uera certamina fictis me litibus exercerem, currebam
ad tribunalia judicum, et disertissimos oratorum tanta inter se uidebam acerbitate contendere,
ut, omissis saepe negotiis, in proprias contumelias uerterentur, et ioculari se inuicem dente
morderent.
84. L'expression caninam facundiam exercuit est un souvenir de Salluste (Hist. 4, 54) ;
Jrme remploiera l'expression canina facundia plusieurs reprises : ... et de canina, ut ait
Appius, facundia ad Christi disertitudinem transmigrastis (Epist. 119, 1) ; ... ut caninam
exerceant facundiam (Epist. 125, 16) ; ... ita ut ... et iuxta Appium canina exerceretur
facundia (Epist. 134, 1). On peut se demander s'il l'a emprunte des sources lointaines ou
si la tournure est devenue proverbiale ; en tout cas, le chien compte beaucoup dans le bestiaire
hironymien.Voir H. HAGENDAHL, Latin fathers and the classics, a study on the apologists,
Jerome and other christian writers, Goteborg, 1958, p. 106 ; A. OTTO, Op. cit., p. 69, n 318 :
canina facundia, une faon de discourir impudente et outrageante d'aprs S ALL., Hist. 4, 54 :
Inde et Sallustius : Canina ut ait Appius, facundia exercebatur dans C. Sallusti Crisp,

266

ALINE CANELLIS

phrases emphatiques85..., s'oppose l'apaisement de l'pilogue o le Lucifrien

fait preuve d'humilit. Alors que le prologue rappelait un pass proche de
violence et d'injures, la fin s'ouvre sur un avenir, plus ou moins loign, de
concorde et de paix, sur le souhait optimiste du Lucifrien, qui, quant lui,
aimerait bien pouvoir toujours dbattre de manire aussi constructive.
Les auditeurs, tmoins de la scne initiale, sont prsents encore la fin de
l'entretien. Leur prsence rattache Yaltercatio la ralit concrte et donne une
ide de la dure de la discussion. Le prologue insiste sur le fait que Yaltercatio
commence au petit matin, alors que, dans la conclusion, l'Orthodoxe affirme
qu'elle a dur longtemps et qu'elle pourrait se prolonger toute la journe.
L'Orthodoxe en profite pour dresser le bilan de leur dbat. Les thmes du
caractre composite de l'glise, de la tromperie du Diable, du rle du Christ,
garant de la tradition de l'Eglise, sont prsents au dbut et la fin de l'uvre.
Un procd de rtorsion permet mme Jrme de revenir au thme de l'glise
du Christ et de la Synagogue de l'Antchrist du dbut de Y Altercano. Au
chapitre 2, le thme est voqu par le Lucifrien, qui clt son syllogisme en
identifiant l'glise catholique, qui accueille les vques ariens repentis, avec la
Synagogue de l'Antchrist, tandis qu' la fin de Y Altercano, il est dans la
bouche de l'Orthodoxe, qui, selon une habitude stylistique de Jrme, en inverse
les deux groupes de mots, en retournant l'accusation contre les sectes hrtiques86.
Les antagonistes ont ainsi transcend, sinon rsolu, les problmes doctrinaux
et historiques qui les sparaient : le Lucifrien, dsormais ouvert et converti aux
thses de l'Orthodoxe, essaiera de les faire admettre aux autres Lucifriens.
L'Altercano a donc une vertu cathartique et protreptique. C'est une uvre fin
ouverte, puisque le Lucifrien met le vu de pouvoir toujours ainsi disputer.
Cette ouverture sur l'avenir prouve que, pour Jrme, la cration littraire a un
Historiarum reliquiae, d. Maurenbrecher, Leipzig, 1891, Teubner, p. 176 ; QUINT., Inst. 12, 9,
9 : Ea est enim prorsus canina, ut ait Appius, eloquenia (d. J. COUSIN, CUF 1, p. 89) ;
LACT., Instit. 6, 18, 26 : sed quia ipse caninam illam facundiam (sicut Sallustius ab Appio
dictum refert) exercuit. (d. S. BRANDT, CSEL 19, 1, 2, Vienne, 1890, p. 551,1. 27-28).
85. L''Altercado mle plusieurs styles, selon le thme abord. Ainsi, le style "sublime"
glisse-t-il vers le style "boursoufl", aux effets burlesques. Le prologue narratif, avec ses
clausules et ses cursus, son vocabulaire recherch, ses priphrases un peu prcieuses
(Luciferi sectator, cum alio ecclesiae alumno), ses nuances (indiques par des adverbes ou
des locutions : non sine causa ; paene), est emphatique. Le mot alumnus, nourrisson, a
presque une rsonance pique. Ce prologue si travaill, si grandiloquent, tonne tout coup
par sa violence vulgaire : factum de Ecclesia lupanar. Le mot "lupanar" plonge soudain le
lecteur ou l'auditeur dans l'ambiance du Satiricon , dans les ruelles de Pompei ou les bas
quartiers de Rome. Le choc des mots est brutal et audacieux. La description du comportement
agressif du Lucifrien et de l'Orthodoxe, la fin du prologue, appartient cette esthtique :
l'ide de se cracher au visage semble ne pas tre inhabituelle (v. n. 83). Le classicisme,
l'atticisme, cdent la place une esthtique baroque, plus proche de la sensibilit d'un
Snque ou d'un Lucain. Cette irruption du prosasme, voire d'une certaine vulgarit, cre un
effet de surprise qui plat ou dplat mais qui frappe l'attention et donne le ton l'ensemble de
Y Altercano.
86. Pour le texte de Y Altercano, . supra . 79.

DIALOGUES CONTRE LES LUCIFRIENS ET LES PLAGIENS

267

aspect ludique : les chos se rpondent, transfigurs pour faire ressortir que les
difficults sont dpasses. Plus encore qu'une composition avec inclusion,
Y Altercano a, en fait, une composition en spirale. Si la boucle est boucle,
l'aboutissement de l'uvre est en ralit le point de dpart d'un autre dbat.
Un autre lment vient confirmer l'aspect ludique de la composition de la
premire Altercano : sa structure en chiasme. De fait, l'pilogue sous forme de
dialogue rpond au prologue narratif, comme le docere fait cho au contendere.
Mais Jrme, par un jeu subtil, contraint le lecteur tablir une relation formelle
entre la narration et l'expos, d'une part, et le dialogue et la joute oratoire,
d'autre part. Cette composition en chiasme est souligne par un lment
symbolique : les souvenirs demi cachs de YAduersus Iudaeos de Tertullien87,
dans le prologue, et de YOctauius de Minucius Felix88, dans l'pilogue, ne
rendent pas simplement hommage deux grands auteurs latins. Le double
patronage symbolique de Tertullien et de Minucius Felix est ici bien en
situation : la premire partie, un Contre les Lucijeriens,89 rivalise avec
YAduersus Iudaeos, uvre polmique o l'Africain s'lve contre le Judasme ;
la seconde partie, un Pour les Orthodoxes9, rappelle YOctauius, uvre
apologtique la gloire du Christianisme. Jrme considre son libelle comme
une apologie contre les schismatiques Lucifriens, mais il mnage toujours
Lucifer, en rptant que l'ultra-nicen est en contradiction avec l'orthodoxie sur
le plan de la discipline, mais non sur la foi. Jrme montre ainsi qu'il distingue
hrtiques et schismatiques.
L''Altercano est donc une uvre bien plus compose qu'il ne semble au
premier abord. Son auteur y matrise l'art des parties du discours et de l'criture
qui leur convient. Son unit est due la volont argumentative de Jrme qui
sait user de tous les procds de la dialectique et de la rhtorique classiques. S'il
argumente, c'est pour persuader. Persuadere, l'ultime mot de Y Altercano,
symbolise bien l'objectif de Jrme.
En outre, pour masquer la fiction, Jrme emploie un certain nombre de
procds qui lui donnent une illusion de ralit. Le prologue accumule les
prcisions matrielles de lieu et de circonstances, tout comme cela est fait dans

87. TERT., adv. lud. 1, 1 (d. A. KROYMANN, CCSL2, Turnhout, 1954, p. 1339) : Proxime
accidit. Disputatio habita est Christiane) et proselyto Iudaeo. Alternis uicibus contentioso fune
uterque diem in uesperam traxerunt. Obstrepentibus etiam quibusdam inexpertibus
singulorum, nubilo quodam ueritas obumbrabatur. L'italique met en vidence ici, tout
comme dans la note suivante, les reprises et les analogies repres dans Y Altercano. Sur cette
reprise, v. Y.-M. DUVAL, Tertullien contre Origene sur la rsurrection de la chair dans le
Contra Iohannem Hiewsolymitanum 23-36, RAug. 17, 1971, p. 272, n. 194.
88. MIN. FELIX, Octav., 40, 1 (d. J. BEAUJEU, CUF, p. 67) : Vicimus et ita : ut improbe,
usurpo uictoriam. Nam ut Ule mei uictor est, ita ego triumphator errons.. Sur cette
dcouverte, v. Y.-M. DUVAL, La lecture de l'Octauius de Minucius Felix la fin du iv me s. :
la fin des Protreptiques, RAug 19, 1973, p. 56-68, et particulirement p. 61 sq.
89. Altere, 2-14, 2.
90. Altere, 14,6-27,2.

268

ALINE CANELLIS

Y Altercano Heracliani91 ou dans altercano entre Augustin et Fortunius92. Ces

renseignements apparemment prcis sont en fait illusoires ; avec une certaine
ironie, accentue par la grandiloquence de son prologue, Jrme prend le contrepied de tout ce qui est officiel et habituel dans ce type de discussion publique : le
lieu, la date, les acteurs et les spectateurs font illusion. Tout d'abord, le lieu - le
portique (porticus) - est faussement prcis ; car, au lieu de nommer la ville o se
droule la scne, Jrme parle seulement des luminaires qui s'allument
{luminaria ... accensa) et voquent Constantinople ou Antioche, rputes pour
leur clairage public. La date n'est pas non plus donne : la scne se passe le
lendemain, au petit matin (primo mane), sans que l'on sache en quelle anne.
Enfin, les auditeurs ne sont que des figurants, une foule de curieux, sans
personnage officiel important qui prside ou qui juge. Que dire encore de cet
habile tachygraphe 93 qui est capable de saisir au vol toutes les citations
classiques et non classiques, lances par les antagonistes ? Seul le Lucifrien,
Helladius, est nomm, mais il a un nom tellement rpandu dans l'Antiquit,
qu'il n'est personne94. L'Orthodoxe, lui, reste dans un obscur anonymat.
A la vrit, ce semblant de ralit donnant une illusion de vracit met en
valeur l'aspect fictif de Y altercano 95 . Les petits faits vrais, les dtails se
voulant prcis, mais qui soulignent le flou de la situation, sont des jeux verbaux.
Jrme donne, comme au thtre, une reprsentation ; il rend prsente et pleine
de vie une scne, mais avec des prsences de papier, des personnages sans
paisseur vritable : les deux interlocuteurs sont des types, les champions d'une
91. Altercatio Heracliani laici cum Germinio episcopo Sirmiensi (PLS 1, col. 345 sqq.) :
Altercatio Heracliani laici cum Germinio, episcopo sirmiensi, de fide synodi nicaenae et
ariminensis Arianorum. Quod gestum est in ciuitate sirmiana coram omni populo, idus
ianuariae, VI feria, Gratiano et Dagalaifo consulibus.
92. Il s'agit de Y altercatio entre Augustin et Fortunius, vque donatiste de Tubursicu
Numidarum, rapporte par Augustin dans sa lettre Eleusius, date des annes 395-397.
AUG., epist. ad Eleusium 44 (d. A. GOLDBACHER, CSEL 34, Vienne, 1895, p. 109-121).
93. Dans notre dition, la leon a notano a t prfre celle de la PL a notariis. Pour le
texte du Prologue, cit dans sa totalit, v. supra n. 78.
94. Le nom grec de ce Lucifrien, donn par quelques manuscrits des deux familles n'a pu
tre invent par quelque copiste rudit. Il semble donc inutile de le supprimer. L'Orthodoxe,
contrairement aux leons de certains manuscrits, n'a pas besoin d'tre nomm Jrme, car il
doit demeurer une figure emblmatique. Il apparat vident que Jrme se met en scne dans
ce dialogue et il n'est pas ncessaire qu'il se nomme lui-mme. Il aurait pu tout au plus
donner un nom d'emprunt l'Orthodoxe. C'est la solution qu'il a choisie dans Y Adv. Pel. :
deux personnages dialoguent, l'un est son adversaire, l'autre n'est autre que lui-mme.
Soulignons qu'ils ont tous les deux des noms grecs (Atticus et Critobulus) : ... Attici et
Critobuli nomina posui, per quos et nostra pars et aduersariorum quid sentiret, expromerem
{Adv. Pel, Prot. 2, p. 5, 1. 24-26). Le Stridonien fait mme preuve d'un certain humour
puisque les deux interlocuteurs ont des noms grecs, riches de souvenirs : Atticus voque l'ami
de Cicern, et Critobule, un proche de Socrate, qui intervient dans Les Mmorables (livre 2)
et Le banquet de Xnophon.
95. P.L. SCHMIDT, Op. cit. (n. 17), p. 133 : L'lment formulaire et l'lment personnel
d'une relle altercatio sont ici point par point transposs dans la banalit d'une fiction
reconnaissable.

DIALOGUES CONTRE LES LUCIFRIENS ET LES PLAGIENS

269

thse pralablement dfinie. Mais il est parmi eux un arbitre masqu ; car, sous
l'objectivit apparente et trompeuse de ce prologue faussement raliste, se cache
une personnalit trs forte, une subjectivit qui se sent ds le prologue, un
tmoin anonyme, engag, un rudit au regard vif et la langue acre : c'est
l'auteur, Jrme. Par une sorte de retombe astucieuse, ou de composition en
abme humoristique, voire ironique, le tachygraphe, charg de prendre en note
V altercano, se rvle n'tre autre que Jrme, auteur de Y Altercano. Jrme
joue une fois encore avec le langage, en adressant quelques clins d'il ses
lecteurs, sans doute un public cultiv96.
De la premire Altercano la seconde, la mthode hironymienne a volu,
mri. Au lieu de laisser deviner la supercherie de l'illusion, en recourant
l'humour ou l'ironie, ou en faisant appel la connivence de ses lecteurs, Jrme
recherche dsormais davantage la simplicit - ou se protger d'ventuelles
attaques. Loin de laisser croire une discussion relle, Jrme nonce dans son
Prologue les raisons pour lesquelles il crit en ayant recours une fiction
littraire. Il explique tout d'abord les circonstances qui l'ont amen crire sa
seconde Altercano. C'est un promis sum opus (l. 2), diffr depuis un an, c'est-dire depuis la lettre adresse Ctsiphon en 414 97 . VAltercano remplit donc
son engagement rpondre aux interrogations des fratres. Aprs ces quatre
lignes d'introduction, o Jrme rpond d'emble aux questions qui ?, pour
qui ?, pourquoi ?, et indirectement quand ?, il en vient aux questions quoi ? et
comment ? En effet, il expose le thme qu'il s'apprte traiter (1, 5-20), puis le
choix qu'il a fait du genre littraire (1, 21-28).
Jrme inscrit son ouvrage dans une tradition littraire ; cette fois, il l'indique
explicitement, au lieu de le laisser entendre comme pour la premire Altercano,
en l'insrant dans la tradition du dialogue platonicien98. D'autre part, la seconde
Altercatio est un objet (d'art ?) faonner, forger (cudere), pour citer la
mtaphore classique que reprend Jrme, mais ne reflte pas une discussion
relle. Son but est de rendre la vrit plus visible : ut magis perspicua ueritas
fiat, par la confrontation des thses en prsence99.
96. Le problme a t soulev, sinon rellement dbattu. En fait, il est, d'aprs nous,
vident et invitable que Y Altercatio s'adresse un public de Romains cultivs. Les allusions
littraires, le soin apport l'criture et la modulation du texte selon tout un rseau fort
labor de clausules et de cursus ne pouvaient tre perus et gots que par des lecteurs
(auditeurs ?) avertis et initis.
97. Epist. 133, 13 (d. J. LABOURT, CUF 8, p. 68,1. 8-14).
98. Adu. Pel, Prol., 1 (p. 4, 1. 23-25) : ... hic liber, quem nunc cudere nitimur,
Socraticorum consuetudinem conseruabit, ut ex utraque parte quid dici possit exponat, et
magis perspicua ueritas fiat, cum posuerit unusquisque quod senserit.
99. Cette vrit, qui consiste dnoncer l'erreur, s'exprime fermement la fin du paragraphe qui explicite la problmatique hironymienne : ... et impossibile esse humanam a
principio usque ad mortem non peccare naturam ; et rursum, esse possibile, cum se aliquis ad
meliora conuerterit, ad tantam fortitudinem peruenire ut ultra non peccet {Adu. Pel, Prol., 1,
p. 4,1.25-28).

270

ALINE CANELLIS

Par rapport ce premier paragraphe qui situe le "sujet" lui-mme, le suivant

passe un niveau suprieur, plus personnel, tout en observant un crescendo
analogue celui du paragraphe prcdent100. En effet, Jrme ne se contente pas
d'inscrire son uvre dans l'histoire littraire du dbat d'ides, il la place au
terme, voire au fate, de sa propre carrire de polmiste : son Prologue apparat
comme une sorte de manifeste qui justifie a posteriori son engagement et sa
lutte contre les hrtiques. Ainsi donc, ce recours un expos contradictoire des
thses qui s'affrontent, ne s'explique pas par la simple utilisation commode d'un
procd littraire. Jrme le justifie par un souci d'objectivit, de modration et
d'humilit, ou plutt par le dsir d'chapper au reproche qu'on lui fait
d'intervenir par "jalousie" l'gard de personnes, en l'occurrence, Pelage - non
nomm. Il s'en dfend tout d'abord en voquant plusieurs de ses controverses
antrieures (2, 1-4)101, o il assure avoir attaqu les doctrines et non les personnes, puisque ces dernires lui taient parfois inconnues102. Mais surtout, il
prsente sa mise en scne de personnages de fiction comme le moyen
d'chapper au reproche de jalousie et de calomnie, en refusant de nommer les
personnes relles. Ce faisant, il claire aussi ce qu'il voulait peut-tre faire ds la
premire Altercano, o le Lucifrien portait le nom, vite abandonn,
d'Helladius. Ce prologue historique et mthodologique vaut bien plus qu'un
prambule narratif, car il est un engagement personnel, une profession de foi,
plus forte qu'une fiction103.
Le dbat commence ds lors ex abrupto entre des antagonistes qui semblent
cependant bien se connatre, si l'on en croit les deux vocatifs familiers des deux
premires rpliques104. Pour qui sait lire entre les lignes, il est toutefois clair que
Critobule n'est autre que Pelage, comme Jrme le laisse entendre plusieurs
100. Il semble qu'il y ait deux temps dans sa dmonstration : d'abord, il s'agit d'un constat
objectif, puis d'un engagement personnel, d'une prise de partie, tout comme dans le premier
paragraphe.
101. Il en dresse le catalogue. Il voque Helvidius, Jovinien, Rufin, et un "nouveau",
Palladius d'Hlnopolis - contre lequel il n'a compos aucun pamphlet. Mais dans ce
catalogue, aucune mention n'est faite de Jean de Jrusalem ni de Vigilance - ce qui s'explique
par le fait que ces uvres sont des lettres -, mais pas non plus d'Arius et des Ariens, contre
lesquels Jrme s'est lev dans la premire altercano et dans l'ensemble de ses crits,
pistolaires, historiques ou exgtiques. C'est que, dans l'esprit de Jrme, YAltercatio s'en
prend plus aux thses errones de Lucifer qu' la perfidie arienne.
102. Il ne hait pas les hommes, mais leurs erreurs. V. Adu. Pel, Prol, 2 (p. 5, 1. 22) :
Vnde ut omnibus approbarem me non odisse homines, sed errores, nee aliquorum infamiam
quaerere, magisque dolere uicem eorum qui falsi nominis scientia supplantantur.... Pour la
suite du texte, v. supra n. 94.
103. Il exprime et rsume en effet par cette phrase toute la carrire de Jrme : Nolo
timore perfidiam discere, cum ueram fidem meae Christus reliquerit uoluntati (Adu. Pel,
Prol 2, - p. 5,1. 46-47). Le prologue se referme ainsi sur cette clausule simple mais ferme, sur
cette sententia, qui pourrait servir d'pitaphe un monument lev la gloire de Jrme.
104. Adu. Pel, 1, 1 (p. 6,1. 1-3) : Atticus : Die mihi, Critobule (...) Critobulus : Verum,
Attice ....

DIALOGUES CONTRE LES LUCIFRIENS ET LES PLAGIENS

271

reprises105. Critobule est mme par deux fois reconnu comme un Matre, dont
Atticus mentionne les disciples106.
Ce ne sont cependant pas eux qui assistent la discussion qui s'instaure.
Jrme renonce mme une pompeuse mise en scne. Plus encore que dans sa
premire Altercano, les deux partenaires voluent devant un public fantoche.
Les auditeurs (audientes, auditores101), rarement voqus, sont plus inconsistants encore que ceux de son uvre de jeunesse, puisqu'ils ne se situent
mme pas dans un quelconque cadre spatio-temporel. Malgr tout, la caractristique de Y altercano comme dbat public n'est pas tombe en dsutude.
Jrme se croit oblig de la conserver.
A la brutale entre dans le vif de la discussion correspond la manire dsinvolte dont s'arrte le livre 3, sans la moindre conclusion vritable108 : au lieu
que le Plagien reconnaisse nouveau son erreur et mette un terme au dbat,
comme l'avait fait le Lucifrien, c'est Atticus qui interrompt la discussion par
un soliloque ironique et dnotant une certaine impatience : Hoc unum dicam, ut
tandem finiatur oratio109 (et non sermo !). Ce n'est pas tout : il requiert avec
moquerie des Plagiens la rdaction d'une nouvelle formule baptismale (nouum
symbolum110), conforme leur hrsie, avant de les renvoyer ... leurs
amours (ad amasium{U), savoir Origene et ses erreurs ! Le livre se

105. Sans ambage en 1, 1 (p. 6,1. 22-24), quand Critobule en personne voque ses propres
crits (cum perspicuum sit quid scripserim), ainsi que, par exemple, dans les paragraphes
26 34 du livre 1, o sont cits (puis discuts) dix huit des Capitula de Pelage (Adu. Pel, 1,
26 - p. 33,1. 13-14, 1. 20 ; - p. 34,1. 24-25 ; 1, 27 - p. 34,1. 1-2, 1. 4-7,1. 8-9 ; 1, 28 - p. 35,
1. 1-2 ; 1, 29 - p. 36,1. 1-3 ; 1, 30 - p. 38,1. 2-4,1. 14-15,1. 23 ; 1, 31 - p. 39,1. 1-2,1. 2-3 ; 1,
32 - p. 39, 1. 1-2 ; 1, 33 - p. 40, 1. 1-2 - p. 41, 1. 20-21, 1. 22-25 ), comme s'ils taient de
Critobule.
106. Adu. Pel, 3, 16 (p. 120, 1. 7-8, et p. 120, 1. 23-24) : Discipuli tui eleuantur, ut
corruant ; O te felicem cuius praeter discpulos nemo conscribit libros.
107. Adu. Pel, 1, 10 (p. 12, 1. 2-5) : . : Cerno quo tua tendat assertio. Sed de hoc in
posterioribus disserendum est, ne, dum miscemus quaestionibus quaestiones, obscuram
audientibus intellegentiam relinquamus ; 2, 10 (p. 66, 1. 10-11) : A. : (...) Ac ne ptes
argumentationibus uanis, quae mouent audientibus quaestiones, ueritatem fidei posse subuerti
... ; 3, 10 (p. 110, 1. 5-6) : Vnum adhuc ponam testimonium, ne tibi et auditoribus tuis
fastidium faciam.
108. Adu. Pel, 3, 19 (p. 123-124,1. 16-26) : A. : (...) Hoc unum dicam, ut tandem finiatur
oratio, aut nouum uos debere symbolum tradere, ut post Patrem et Filium et Spiritum sanctum
baptizetis infantes in regnum caelorum, aut si unum et in paruulis et in magnis habetis
baptisma, etiam infantes in remissionem peccatorum baptizandos in similitudinem
praeuaricationis Adam. Quod si iniusta uobis uidetur alienorum remissio peccatorum, qua non
indiget qui peccare non potuit, transite ad amasium uestrum, qui praeterita in caelis et antiqua
delieta solui dicit in baptismo, ut cuius in ceteris auctoritate ducimini, etiam in hac parte
errorem sequamini.
109. Voir le dbut du texte cit dans sa totalit, ci-dessus n. 108.
110. V. le texte cit n. 108.
111. V. la fin du texte cit n. 108.

272

ALINE CANELLIS

termine sur ce bon mot, emprunt la comdie plautinienne112. La provocation

laisse Critobule froid. Celui-ci n'amorce aucune rponse, ni positive ni ngative,
aux diverses invitations d'Atticus renoncer l'hrsie pour rejoindre l'glise
catholique : ...ut haeresi moriens, uiuas catholicae fidei 113 . Ce silence
volontaire du Plagien laisse peut-tre supposer que la discussion reste toujours
ouverte et que Jrme souhaite, mme s'il ne se fait pas d'illusions, la voir se
poursuivre un jour avec Pelage ou ses disciples. De toute manire, il n'y a pas
vraiment de "vainqueur" ni de "vaincu".
Pourtant, cette incertitude finale, qui correspond la brusquerie initiale de la
discussion, laisse souponner tort un manque de finition de la part de Jrme ;
car, sous cette interruption, se cache une structure plus labore : comme celle
de la premire Altercano, la composition de la seconde Altercano a une certaine
circularit et, mme si le procd d'inclusion est moins appuy que dans l'uvre
de jeunesse, les chos internes conduisent cet effet. Les trois vocations
d'auditeurs, en 1, 10, 2, 10 et 3, 10114, si anodines qu'elles ne se remarquent
gure la premire lecture, participent ces jeux rhtoriques, car elles
apparaissent des places intressantes : malgr la uariatio si familire Jrme
et au got de l'poque, la premire et la dernire, toutes deux approximativement gale distance du dbut et de la fin de l'uvre, voquent des
auditeurs heurts par l'obscurit de la discussion, ou fatigus de son excessive
longueur. La troisime allusion, qui est presque au centre de l'uvre, et qui a, en
cela, son quivalent dans la premire AltercatioU5, fait penser, quant elle, que
les auditeurs sont plus actifs, puisqu'ils sont susceptibles de rflchir et de se
poser des questions. Atticus est seul avoir ce genre de rflexes pdagogiques,
visant se gagner l'auditoire par cette captano beneuolentiae. Ses trois remarques courtoises prouvent aussi qu' la diffrence de Critobule, il parvient
prendre un certain recul vis--vis de la discussion et, en fait, qu'il mne les
dbats en pargnant des dveloppements inutiles aux tmoins de la scne. Ce
souci du public ne serait pas digne d'intrt s'il ne ressemblait celui qui
apparat dans la premire Altercano, o deux des trois mentions d'auditeurs se
trouvent dans la bouche de l'Orthodoxe, qui, d'une manire analogue, dirige la
discussion avant de remporter la victoire.
Ce rapprochement des deux ouvrages n'est pas isol. De fait, plus encore que
ces lments formels, des lments de fond que reprsentent les reprises
112. PLAUT., Cas., 590 : Miserrumum hodie ego hune habebo amasium (d. A. ERNOUT,
CUF 2, p. 195) ; Truc, 658 Nunc ego <pol> istos mundulos amasios/Hoc ictu exponam
atque omnis eiciam foras (d. A. ERNOUT, CUF 7, p. 142).
113. Adu. Pel., 3, 17 (p. 121, 1. 23-24). On pourrait ajouter : Proinde aut defende quod
credis aut relinque quod defendere non potes (3, 17, p. 122,1. 36-37).
114. Adu. Pel., 1, 10 (p. 12,1. 2-5), en 2, 10 (p. 66,1. 10-11), et en 3, 10 (p. 110,1. 5-6) ;
pour le texte, v. supra, n. 107. A ces trois occurrences, qui font toutes appel aux auditeurs
tmoins de la scne, il faut ajouter une quatrime mention, proche de la premire, en 1, 14
(p. 17,1. 8), mais un peu diffrente : elle concerne en fait le peuple auquel s'adresse Mose, et
peut-tre, par consquent, dans une sorte de mise en abme, renvoie ceux qui assistent
Y altercano entre Atticus et Critobule.
115. Altere, 1, 2 : ... eos qui audiunt...

DIALOGUES CONTRE LES LUCIFRIENS ET LES PLAGIENS

273

thmatiques accentuent la circularit de la structure de cette seconde Altercano :

la citation d'Horace en 3, 19 1,6 fait pendant l'allusion aux Satires en 1, 23 ! 17 ;
l'allusion Y Orator de Cicern en 3, 17118 rpond aux allusions Cicern du
livre l 119 ; il en va de mme pour les rfrences Virgile dans les livres 1 et
3 1 2 0 , et la citation de Cyprien en 3, 18121 fait cho l'allusion cet auteur en
1,33122.

Sans vouloir pousser artificiellement les comparaisons avec la premire Altercano, il faut ajouter que les citations qui commencent et achvent la seconde
Altercano ont, elles aussi, une porte symbolique. En tte sont les thses de
Pelage123 qui seront discutes. La fin renvoie aux uvres d'Augustin124, qui sont
loues. N'est-ce pas encore pour Jrme le moyen de se situer entre l'hrtique
et l'vque d'Hippone, et de faire entendre sa voix de champion de
l'Orthodoxie ? L'avenir de l'glise n'est-il pas entre les mains d'Augustin ? En
dpit des diffrences qui les opposent, Jrme ne reconnatrait-il pas
inconsciemment dans Augustin son successeur et son hritier intellectuel, qui
reprendra et achvera son combat contre l'hrsie ? En tout cas, la dernire
phrase de la seconde Altercano retentit comme le verdict de condamnation
prononc par Jrme contre l'erreur {error) de Pelage et de ses acolytes125. L'on
est alors immdiatement renvoy aux ultimes mots du prologus. C'est que
l'ironie provocante et mordante de la dernire ligne de la seconde Altercano
n'est pas sans voquer le ton de dfi presque triomphant qu'avait Jrme la fin
de son Prologue, o il s'engage ouvertement contre la foi errone126. Ainsi, la
seconde Altercano se clt sur une condamnation sans appel et pessimiste
d'Atticus/Jrme, alors que la premire Altercano se terminait sur un happy end,
plein d'espoir.
116. Adu. Pel., 3, 19 (p. 123,1. 14).
Ul.Adu.Pel., 1, 23 (p. 29,1. 3).
118. Adii. Pel, 3, 17 (p. 121,1. 10).
119. V. Ada. Pel, 1, 9 (p. 12, 1. 12) ; 1, 15 (p. 18,1. 8,1. 10) ; 1, 22 (p. 28, 1. 18) ; 1, 29
(p. 37,1. 48-49).
120. V. Adu. Pel, 1, 13 (p. 16,1. 25) ; 1, 24 (p. 31,1. 14) ; 1, 26 (p. 33,1. 8-9) ; 3, 4 (p. 102,
1. 17); 3, 11 (p. 111,1. 13).
121. Adu. Pel, 3, 10 (p. 122-123,1. 18).
122. Adu. Pel, 1, 33 (p. 40,1. 4). Toutes les remarques de ce paragraphe s'appuient sur les
rfrences donnes par C. Moreschini (V. Index auctorum, p. 134-137).
123. Adu. Pel, 1, 1 (p. 6,1. 2-3) : ...posse hominem sine peccato esse ... facilia Dei esse
praecepta.
124. Adu. Pel, 3, 19 (p. 123,1. 2,1. 11) : Augustinus ad Marcellinum (...) ad Hilarium ...
125. Adu. Pel, 3, 19 (p. 124,1. 25-26) : ... ut cuius in ceteris auctoritate ducimini, etiam in
hac parte errorem sequamini. Pour l'ensemble du texte, . . 108.
126. L'avant-dernire phrase, assez sibylline, fait, selon nous, allusion aux combats personnels et victorieux de Jrme contre l'hrsie [bella] et au souhait qu'il formule pour que le
dialogue in utramque partem, plus courtois et plus pacifique, du moins en apparence, (pax
ficta), n'attnue en rien la virulence de ses attaques contre Pelage qu'il ne nomme pas. (Adu.
Pel, Prol, 2 - p. 5,1. 45-47 : Quod bella seruarunt, pax ficta non auferat.)

274

ALINE CANELLIS

Ce n'est pas tant la marque d'une maturit acquise avec les annes, que
l'expression de la pense profonde de Jrme : les schismatiques peuvent tre
convertis, d'o leur possible victoire sur l'erreur, tandis que les hrtiques
doivent tre condamns, d'o l'accusation finale l'adresse des Plagiens :
errorem sequaminini. Donc, mme si les deux uvres ont une structure circulaire analogue, elles n'ont pas la mme orientation ni le mme objectif. Jrme
est moins influenc par les recettes apprises l'cole dans son second ouvrage :
il matrise davantage l'art d'crire. Cependant, malgr ces dissemblances, dues
l'volution du style hironymien vers une plus grande simplicit, des
permanences demeurent dans les procds d'exposition utiliss, y compris dans
leur dtail.

IV. - RESSEMBLANCES DANS LE DTAIL DES PROCDS D'EXPOSITION

Ces procds communs aux deux altercationes viennent encore appuyer

l'hypothse de l'existence d'un canon de Y altercano. Ils s'ajoutent en effet -
un niveau plus rduit - aux grandes analogies structurelles dj mises en lumire
dans les deux uvres, et la manire similaire qu'a Jrme d'y faire se rpondre
subtilement prologue et pilogue. Ces moyens sont tous des tours rhtoriques et
dialectiques qui cherchent donner aux discussions un certain naturel, et visent
toujours, en dpit parfois de quelques failles ou faiblesses dans l'argumentation,
souligner et clairer la progression de la dmonstration. La reprise de certains
moyens dans les deux altercationes rvle l'existence de topoi auxquels recourt
volontiers le polmiste. Mais la similitude structurelle et la permanence de
procds n'empchent pas de dcouvrir galement des diffrences et de la
diversit d'une altercano l'autre.
Pour suggrer une impression de naturel, Jrme emploie une technique qui,
quoiqu'elle relve de la tradition du dialogue et de la polmique, ne manque ni
d'une certaine originalit ni d'une certaine varit. Certes, c'est une banalit
d'voquer les nombreuses marques d'oralit donnes par Jrme pour faire
vrai. Le lexique de l'change verbal est bien reprsent128, mme s'il tourne
127. V. supra n. 108, n. 125.
128. Altere, 2 : Audisti, plane fixum, quaere ; 2, ut dicis, prorsus quid dicas, non
intellegis, doce, nescis, cur ...?; 4 : expone mihi, recipe ergo ; 5 : oro te ; 6 : quomodo
... ? ; 7 : obsecro te ; 8 : et tu uideris, an nescis ; 13 : argumentan s ; 14 : oro te ;
15 : quaeso ; 16 : quaeso ; 20 : proposuisti. Dans YAdu. Pel, les mme tournures sont
reprises, mais en plus grand nombre. Nous nous limitons quelques exemples : 1, 1 (p. 6,
1. 6) : A. : (...) Nec quaero ut de utroque respondeas ; 1, 2 (p. 7, 1. 3-4) : A. : (...) Sed
quaero, hoc ipsum quod Dei asseris gratiae ... ; 1, 3 (p. 8,1. 6-7) : A. : (...) Hoc igitur de quo
interrogo ... ; 1, 4 (p. 9,1. 9-10) : C. : Non nego gratiam .. ; 1, 5 (p. 9,1. 3) : A. : (...) Ergo,
ut dixi ... ; 1,21 (p. 27, 1. 1-5) : C. : Nimius es in una atque eadem quaestione (...) A. :
Egone nimius, an tu ? ; 2, 1 (p. 54, 1. 33-34) : C. : Hoc intellego quod loqueris, sed non
quod taces ; 2, 4 (p. 56-57, 1. 1-2) : C. : Ne contendere uidear et in diuersum absque
mensura funem trahere, saltern hoc mihi concedes ... ; 2, 12 (p. 69, 1. 1) : A. : (...)

DIALOGUES CONTRE LES LUCIERIENS ET LES PLAGIENS

275

quelquefois au soliloque129, et pour rendre plus vivants ces tres de papier, Jrme recourt frquemment aux questions, virant aux interrogations oratoires,
parfois dans la premire Altercation, mais trs frquemment dans la seconde ' 31.
Mais, mme si les principes de base demeurent identiques dans les deux
uvres, une volution du style hironymien se fait sentir dans la seconde
Altercado : aussi paradoxal que cela puisse paratre, tant donn la longueur des
dossiers scripturaires qui interrompent le dialogue, cette seconde Altercano
montre que Jrme recherche et obtient mieux le naturel dans la conversation.
Comme dans les dialogues platoniciens et cicroniens, les vocatifs - Anice et
Critobule - sont souvent employs132. En outre, Jrme a la finesse d'insrer du
dialogue dans toutes les orationes continuae des trois livres : Atticus interpelle,
fait penser ou parler Critobule133, avec un art inimitable de la parodie134. Atticus
se ddouble presque alors, puisqu'il est capable de jouer la fois le rle de
l'hrtique et celui de l'orthodoxe. Il est donc bien Valter ego littraire, le porteResponde, quaeso ... ; 3, 3 (p. 100,1. 1) : C. : Rogo ... ; 3, 4 (p. 101,1. 1) : C. : Loquere ut
uis, argumentare ut bet, numquam mihi liberum extorqueris arbitrium ....
129. A titre d'exemple : 2, 12 (p. 70,1. 30-34) : A. : (...) Duas autem tunicas, ut de ceteris
taceam, puto quod et ego et tu possideamus, si tarnen amplius non habemus. Haec dico et
iterum iterumque ac per singula ingeram, ut erubescas ad sententiam tuam : facilia Dei esse
mandata.
130. Altere, 1,3: Quid plura ? ; 7, 3 : Quid est hoc ? ; 7, 6 : Ignoras ? Audi quid
Scripturae doceant ! ; 12, 2 : Quid credidit ?
131. Citons par exemple : Adu. Pei, 2, 12 (p. 69,1. 1-7) : A. (...): Responde, quaeso : ubi
sunt facilia mandata ?(...) Vos de crastino non cogitatis, et instar auium praesentibus contenti
estis ? (...) Vis audire facilitatem praeceptorum Dei ? Ausculta quod dicitur ... ; 2, 18 (p. 78,
1. 4-5) : A. (...) : Cur interposuit uoluntatem Dei, si habebat sui arbitrii potestatem ? ; 2, 19
(p. 78, 1. 1-4) : A. (...) : Vnde bella et unde rixae inter uos ? Nonne ex uoluptatibus, quae
militant in membris uestris ? Aut membra non habetis humana, aut si homo sine membris non
potest esse, confitemini uoluptatem atque luxuriam in uestris artubus militare ; 3, 6 (p. 105,
1. 29-31) : A. (...) : Interroga eum, cur Iudam elegerit proditorem, cur ei lculos commiserit,
quem furem esse non ignorabat. Vis audire rationem ? Deus praesentia iudicat, non futura
... ; 3, 10 (p. 110, 1. 1-6) : A. (...) : Qui non potest suis uiribus et labore uenire ad Iesum,
quomodo potest omnia simul peccata uitare, et uitare in perpetuum et Dei sibi potentiae
nomen assumere ? Si enim ille et ego , quae inter me et Deum
erit distantia ? Vnum adhuc ponam testimonium, ne tibi et auditoribus tuis fastidium faciam.
132. Adu. Pei, 1, 1 (p. 6,1. 3,1. 11,1.22), 1, 17 (p. 21,1. 1), 1, 19 (p. 24,1. 1) : Attice ; 1,
1 (p. 6,1. 1), 1, 2 (p. 7,1. 1), 1, 17 (p. 21,1. 8) : Critobule. Remarquons que ces vocatifs sont
surtout prsents dans le premier livre.
133. Certes, les marques d'oralit sont plus naturelles et plus frquentes dans les joutes
oratoires, mais Jrme insre des quivalents dans les exposs doctrinaux : par exemple : 2,
12, p. 69, 1. 6-7 : A. : (...) Vis audire facilitatem praeceptorum Dei ? Ausculta .. ; 2, 12
(p. 70, 28) : A. : (...) Haec, inquies, praecepta apostolica sunt ...
134. Adu. Pel., 2, 16 (p. 75,1. 28-32) : Debuit iuxta uos dicere : quid dormitis ? Surgite et
resistite : liberum enim habetis arbitrium, et semel uobis concessa a Domino potestate, nullius
alterius indigetis auxilio. Si enim hoc feceritis, non intrabitis in temptationem.

276

ALINE CANELLIS

parole de Jrme 135 . Les impratifs, eux aussi trs nombreux, relancent sans
cesse la discussion qu'ils rendent assez familire. De plus, pour donner de la
vivacit de longs monologues, Jrme a recours des oppositions oratoires qui
crent des sortes de dialogues - tu/ego, tu/Me, uos/nos, illi/tu^6 -, et miment la
rapidit de rpliques lances au vol. Il fait mme allusion, en 2, 30, un
dialogue qui se passe ailleurs137. Mais le paroxysme semble atteint en 2, 14-16,
avec l'anaphore ironique : Et Critobulus meus ... o Atticus prend des
distances en ne s'adressant plus directement Critobule, mais la cantonnade.
Le lecteur croit alors entendre Jrme lui-mme.
Ces changements de perspective et ce va-et-vient perptuel entre le vrai dialogue et le dialogue insr dans oratio perpetua renouvellent le strotype de
Y altercano, en en faisant un mode de pense. Nanmoins, Jrme ne se borne
pas ce type de polyphonie ; il affine sa technique en donnant la parole d'autres personnages (tels le successor Iouiniani en 2, 15 et Yhaeres Iouiniani en 2,
24, - qui ne sont que les sosies du Plagien -, une veuve, Livania en 3, 16), en
interpelant des personnages bibliques, dans des sortes d'envoles lyriques,
comme Jrmie en 2, 28, ou encore en prolongeant un dialogue de l'criture,
comme entre Abraham et Dieu, en 3, 12. La dmultiplication des personnages
travers ces prosopopes vivifie la seconde Altercano.
Ces efforts pour donner un air naturel et dynamiser la progression des deux
uvres ne parviennent pas compltement masquer les artifices dialectiques et
135. Adu. Pel, 1, 13 (p. 15, 1. 5-6) : A. : Par pari referam, et paruam euangelistae
epistolam secundum sensum tuum docebo sibi esse contrariarli ; 1, 15 (p. 18,1. 15-16) : A. :
Video te contra mores tuos uehementer esse commotum, et propterea argumentan desinam ;
1,21 (p. 28, 1. 18-20) : A. : Vides ergo quod et Deus possibilia iusserit et tarnen id, quod
possibile est, per naturam nullum posse compiere ; 2, 2 (p. 54,1. 2-4) : A. : Non necesse est
multa proferre ; unum proferam, cui certe contradicere non poteris ; 2, 12 (p. 70,1. 28) : A. :
(...) Haec, inquies, praecepta apostolica sunt ; 2, 22 (p. 84, 1. 29-31) : . : (...) Certe
Ezechiam nemo iustum, nisi impius, denegabit. Dicas : peccauit in quibusdam, et idcirco
iustus esse desiuit ; sed hoc Scriptura non loquitur ; 2, 30 (p. 96-97, 1. 35-40) : . : (...)
Quamdiu igitur ille finis adueniat et corruptiuum hoc atque mortale incorruptione et
immortalitate mutetur, necesse est nos subiacere peccato, non naturae et condicionis, ut tu
calumniaris, uitio, sed fragilitate et commutatione uoluntatis humanae, quae per momenta
uariatur, quia Deus solus est immutabilis ; 3, 5 (p. 103, 1. 7-11) : A. : Hoc illud erat quod
uolebas, et nolebas dicere ? die, die, quaeso, ut omnes tua fruantur prudentia. Reprehendis
Deum, quare hominem fecerit hominem ? reprehendant et angeli, cur angeli sint. Ce ne sont
l que quelques exemples parmi d'autres.
136. Adu. Pel, 2, 14 (p. 72-73, 1. 7/10, 14/16, 23/27/ 30, 38/ 39) : Apostoli/et tu,
Dominus/et uos, nos/et nos/et uos, ille/tu ; 2, 24 (p. 88-89, 1. 17, 20/21, 22/23,
49/50/55) : ille/ego, alii/ego, alii/ego, ille/tu/et nos ; 3, 1 (p. 98, 1. 8-12) : ille/
tuisque, tu/illius, illi/tibi ; 3, 7 (p. 106,1. 3/5) : tu/nos ; 3, 14 (p. 117,1. 12/14, 16/19,
1. 20/24, 31/36) : ille(Pharisaeus)/tu, ille/tu, Dauid/tu, ille/tu, Isaias/ut loqueris ; 3,
15 (p. 118-119, 1. 3/4, 5/10, 12/13, 19/21, 28/29) : illi(Apostoli)/tu , illi/tu,
deprecantur/uos, dicunt/tu, illi/tu. Il semble que ce soit le livre 3 qui recourt le plus
ce procd.
137. Adu. Pel, 2, 30 (p. 96,1. 23-25) : A. : (...) et cetera istiusmodi, soletis dicere quod et
Daniel et omnes prophetae non pro se, qui sancti erant, sed ex persona populi sint locuti.

DIALOGUES CONTRE LES LUCIFRIENS ET LES PLAGIENS

277

rhtoriques traditionnels mis en uvre dans la dmarche argumentative, dans le

dialogue comme dans Y expos dogmatique, o Jrme apporte rigueur et soin
la conduite du dbat. Outre des syllogismes classiques 138 , il recourt des
principes hrits de la dialectique aristotlicienne : les problmes sont poss
sous forme d'interrogation double 139 ; la dduction est souvent mise en
pratique ; ou encore, une surenchre conduit la gnralisation et l'largissement d'un problme140.
Jrme adopte les procds normaux de la dmonstration : un problme est
soulev, une objection intervient qui est bientt rfute ; la conclusion s'impose
alors. Le procd de rtorsion, trs commode dans un dialogue, sert souvent
dmontrer l'absurdit des thses lucifriennes ou plagiennes. Pour ce faire,
Jrme mne le dbat avec un certain art. Dans les deux uvres, l'Orthodoxe
joue le rle du questionneur : il conduit l'argumentation et mne le schismatique
ou l'hrtique la dfaite, non sans se servir parfois de quelques stratagmes. Si,
comme le prconise Quintilien141, il laisse de temps autre l'avantage et
l'initiative de la conversation son adversaire, c'est toujours pour mieux le
prendre au pige et prouver l'illogisme des ides qu'il avance. Pour leur part,
Helladius et Critobule relancent le dbat par leurs objections, mme dans la
seconde partie des dveloppements, celle de Y expos, o ils ont moins
l'occasion de poser des questions.
Quelquefois, Jrme, avant de lancer ses personnages dans une nouvelle
direction, se permet une digression. Dans la premire Altercano, la plus

138. Altere, 2, 6 : Si Ariani haeretici sunt et haeretici omnes gentiles sunt, Ariani gentiles
sunt. Si autem Ariani gentiles sunt, et constat nullam Ecclesiae cum Arianis, id est, cum
gentilibus societatem esse, manifestum est uestram Ecclesiam quae ab Arianis, id est a
gentilibus, episcopos recipit, non tam episcopos recipere quam de Capitolio sacerdotes : ac
per hoc Antichristi magis Synagoga quam Christi Ecclesia debet nuncupari ; Adu. Pel, 1, 22
(p. 27-28) : C. : Aut possibilia Deus mandata dedit, aut impossibilia. Si possibilia, in nostra
est potestate ea facer, si uelimus ; si impossibilia, nec in hoc rei sumus, si non facimus quod
implere non possumus. Ac per hoc, siue possibilia dedit Deus mandata siue impossibilia,
potest homo sine peccato esse, si uelit. Ces exemples ne sont nullement limitatifs.
139. Par exemple : Altere, 2, 1 : Hoc primum mihi uolo responded, Ariani Christiani sunt
an non ? ; Adu. Pei, 1, 1 (p. 6,1. 18-19) : A. : (...) Hoc mihi respondeas uelim : quod agis
bonum, tuum est an Dei ?
140. A titre d'exemple : Altere, 2, 1 : Ego plus interrogo utrumne omnes haeretici
Christiani sint ? ; Adu. Pei, 1, 23 (p. 31,1. 52-54) : A. : (...) Si ergo in una episcopi persona
pauca praecepta aut neququam aut difficulter inuenias, quid facies de omni homine, qui
cuneta debet implere mandata ?
141. QUINT., Inst. 6, 4, 18, p. 69 : Expedit etiam dare aliquid aduersario quod pro se putet,
quod adprehendens maius aliquid cogatur dimittere ; duas interim res proponere quarum
utramlibet male sit electurus ...

278

ALINE CANELLIS

reprsentative142 est la longue liste d'hrtiques des chapitres 23-24143. Elle est
d'ailleurs bien perue et dlimite comme telle, puisque, par le procd de
l'inclusion, la fin revient au point de dpart144. Mais cette enumeration a un but
pdagogique : elle sert montrer qu'il n'y a pas eu de rebaptme depuis les
premiers temps de l'Eglise, et qu'il est donc ncessaire de se conformer toujours
la tradition.
Dans la seconde Altercano, en revanche, les digressions145 sont moins visibles, car Jrme arrive mieux les fondre dans le paysage textuel ou doctri-

142. Altere, 14, 6-15,9 (sur la vraie foi), 22, 1-12 (sur ce qu'il faut penser de toute glise).
Les ides mises ne sont pas ncessairement dplaces dans le raisonnement, mais Jrme va
chercher trop loin pour tayer sa dmonstration.
143. Altere, 23, 4-6 : Adhuc Apostolis in saeculo superstitibus, adhuc sanguine Christi
apud Iudaeam calente, phantasma Domini corpus asserebatur. Galatas, ad obseruationem
Legis traductos, Apostolus iterum parturit ; Corinthios, resurrectionem carnis non credentes,
plurimis argumentis ad uerum iter retrahere conatur. Tune Simon Magus et Menander
discipulus eius Dei se asseruere uirtutes ; tune Basilides summum Deum Abraxas cum
trecentis sexaginta quinqu editionibus commentatus est ; tune Nicolaus, qui de septem
diaconibus fuit, diei noctisque nuptias faciens, obscenos et auditu quoque erubescendos coitus
somniauit. Taceo de Iudaismi haereticis, qui ante aduentum Christi, Legem traditam
dissipauerunt ; quod Dositheus, Samaritanorum princeps, Prophetas repudiauit ; quod Sadducaei, ex illius radice nascentes, etiam resurrectionem carnis negauerunt ; quod Pharisaei a
Iudaeis diuisi, propter quasdam superfluas obseruationes, nomen quoque a discidio
susceperunt ; quod Herodiani Herodem regem suscepere pro Christo. Ad eos uenio haereticos
qui Euangelia lancinauerunt : Saturninum quemdam et Ophitas et Chaldeos et Sethoitas et
Carpocraten et Cerinthum et huius successorem Ebionem et ceteras pestes, quorum plurimi,
uiuente adhuc Iohanne Apostolo, eruperunt. Et tarnen nullum eorum legimus rebaptizatum..
Ce catalogue reprend le texte du Pseudo-Tertullien (Pseudo-Tertullien, Aduersus omnes
haereses , d. A. KROYMANN, CCSL 2, Brpols, Turnhout, 1954, p. 1401-1410), que Jrme
soumet consciemment aux lois de l'anamorphose, tout en observant un decrescendo, et en
rutilisant les trois premiers paragraphes du Pseudo-Tertullien, sans en suivre l'ordre. Une
autre diffrence apparat dans la liste hironymienne : o le Pseudo-Tertullien parle de
Canites Cainaeorum, Jrme parle de Chaldens, variante que nous avons adopte, la
suite des manuscrits, dans notre dition. Sur la dcouverte du Pseudo-Tertullien comme
source de Y Altercano, . P. BATIFFOL, Art. cit. n. 2, p. 103, qui se contente de donner le
parallle textuel le plus probant, sans commenter l'exploitation que Jrme fait de ce passage.
144. Altere, 23, 3 : ... adhuc Apostolis in saeculo superstitibus, adhuc sanguine Christi
apud Iudaeam calente, phantasma Domini corpus asserebatur, Altere, 23, 6 : ... et ceteras
pestes, quorum plurimi, uiuente adhuc Iohanne apostolo, eruperunt, et tarnen nullum eorum
legimus rebaptizatum. Pour le texte complet, v. n. 143.
145. Par exemple : Adu. Pel, 1, 5 -6 (p. 9-10) : A. (...) : Ex quo perspicue ostenditur, te
aut Dei negare gratiam, quam tollis in partibus, aut, si in partibus dederis, quod neququam te
uelle manifestum est, in nostram transir sententiam, qui sic liberum hominis seruamus
arbitrium, ut Dei per singula adiutorium non negemus. C. : Captiosa est ista conclusio et de
dialecticorum arte descendens. Mihi autem nullus auferre poterit liberi arbitrii potestatem, ne,
si in operibus meis Deus semper adiutor exstiterit, non mihi debeatur merces, sed ei qui in me
operatus est. A. : Fruere liberi arbitrii potestate, ut contra Deum armes linguam tuam et in eo
te liberum probes, si tibi liceat blasphemare. Verum super hoc quid sentas, nulli dubium est,

DIALOGUES CONTRE LES LUCIFRIENS ET LES PLAGIENS

279

nal 146 . A la fin du livre 3, alors que surgit la question de la raison du baptme
des enfants, la discussion entre les antagonistes, tendant insinuer que Critobule
est un hrtique, semble tre une digression mal place dans l'ouvrage et donc
superflue. Il est d'ailleurs curieux qu'Atticus n'accuse ouvertement Critobule
d'tre hrtique qu'au terme du livre 3 : en ralit, cette discussion de plusieurs
lignes, qui se justifierait davantage au dbut du livre 1, a pour but de prparer
l'ultimatum lanc par Atticus Critobule la fin de 3, 17 ; pris son propre
pige, Critobule est dfinitivement rduit au silence et mis en chec. C'est avec
ce genre de rflexions, qui apparaissent hors sujet, ou de digressions, que
Jrme s'loigne un peu de sa problmatique pour mieux y revenir et tayer la
suite de ses raisonnements.
Autre moyen de donner de l'lan la discussion, le souci de souligner sans
cesse les tapes de l'argumentation par diverses images, aussi bien dans les
parties dialogues que dans les exposs. Le Stridonien a ainsi recours des
mtaphores profanes hrites des auteurs classiques, qu'il retravaille et modifie
ventuellement, et/ou des thmes plus chrtiens, qui souvent prolongent cette
tradition littraire.
Premier type, l'affrontement, physique ou intellectuel, qui symbolise la
polmique ; le cheminement de la pense exprime la dmarche dmonstrative de
l'ouvrage. Dans la premire Altercano, cet affrontement est envisag sous toutes
ses formes : guerre, concours, chasse ou jeux d'enfants147. La seconde Altercano

et praestigiae confessionis tuae apertissima luce claruerunt. Nunc reuertamur ad id, unde
disserere coepimus.
Mais le terme de digression n'est pas tout--fait appropri aux propos qui semblent
s'insrer artificiellement dans certains passages de la seconde Altercano, tant donn que ces
"excursus" ne sont pas toujours nettement dlimits par le procd de l'inclusion qui
caractrise en gnral la digression.
146. A titre d'exemples : Adu. Pel, 1, 20 (p. 26, 1. 31-34) : A. (...) : Indignetur lucifer,
quare lunae fulgorem non habeat ; luna super suis defectibus et labore causetur cur annuum
solis circulum singulis mensibus expleat ; sol queratur quid offenderit ut lunae cursu tardior
sit ; (p. 26, 1. 40-44) : Elephanti tantae molis et gryphes in sua grauitate causentur cur
quaternis pedibus incedant, cum muscae culicesque et cetera huiuscemodi animantia sub
pennulis senos pedes habeant, et aliqui uermiculi sint qui tantis pedibus scateant ut
innumerabiles simul motus nulla acies comprehendat ; 1, 24 (p. 31, 1. 6-10) : In ipsis
controuersiis, in quibus quondam pueri lusimus, non omnes similiter uel in prooemiis uel in
narrationibus uel in excessibus uel in argumentis aut exemplorum copia et epilogorum
dulcedine se agunt, sed eloquentiae suae in alia atque alia parte dissimiles sunt.
147. Par exemple : sur le thme de la guerre : Altere, 1, 10 : Verum longe excessi, et,
cum aequa fronte aduersarii potuerim impetum submouere, leuiora eminus tela direxi ; 10,
1 : Valenter quidem et fixo gradu me tibi in faciem dimicantem repellis, sed post tergum
caederis et nuda a spiculis dorsa non protegis ; 13, 1 : Quoniam ad omnia argumentaos, et
emissa a nobis spicula scuto orationis eluds, unam hastam iaciam quae umbonem tegminis tui
et uerba crepitantia ui sua penetret nec diutius patiar fortitudinem arte superan ; sur les
concours : 3, 3 : Atquin in prima quaestione quam obtinuisse me dicis, etiam secundam
obtinui ; sur la chasse : 6, 4 : Omnes propositionum uestrarum calles ad unum competum
confluunt, et pauidorum more ceruorum, dum uanos pennarum euitatis uolatus, fortissimis

280

ALINE CANELLIS

utilise moins ce lexique : except les mots habituels exprimant le combat148, seules quelques allusions voquent le coup de poing149, une attaque de face150 et les
lancers de traits ou de flches151. Mais le plus intressant dans l'exploitation du
thme de l'affrontement, c'est la valeur symbolique et la porte chrtienne qu'il
prend chez Jrme, comme chez ses prdcesseurs. Le classicisme est alors renouvel par l'apport du christianisme, puisque le chrtien doit mener, sa vie
durant, un dur combat. Le thme de la victoire a aussi une rsonance particulire : si le chrtien lutte, c'est pour obtenir un jour une palme, tout comme l'ont
fait les martyrs.
A ct de la lutte matrielle, existe l'affrontement intellectuel, domaine privilgi o s'exprime la diffrence fondamentale entre le philosophe-dialecticien et
le chrtien. Le premier recourt aux circonlocutions et ambages divers pour embrouiller l'interlocuteur 152 , en refusant la simplicit chrtienne, vanglique,
retibus implicamini ; sur les petits enfants : 11, 4 : Igitur paruulorum inter se certantium
ri tu, quicquid dixeris, dicam : affirmabis, affirmabo, negabis, negabo !
148. Les mots : contentio, contendere, uictoria, uincere, tergiuersari reviennent
maintes reprises : Adu. Pel., 1, 11 (p. 13,1. 13) ; 1, 12 (p. 14,1. 1) ; 1, 22 (p. 28,1. 6) ; 1, 26
(p. 33,1. 11) ; 1, 36 (p. 46,1. 1) ; 2, 16 (p. 75,1. 13,1. 15) ; 3, 2 (p. 100,1. 31) ; 3, 7 (p. 107,
1. 12).
149. Adu. Pel., 1, 11 (p. 13,1. 6) : A. : Validissimo quidem pugno me percussisti...
150. Adu. Pel., 1, 14 (p. 17,1. 12-13) : ...opinioni tuae prima fonte blandiri...
151. Adu. Pei, 1, 15 (p. 18,1. 27-28) : ...instar sagitarii ad propositum et ad Signum iacula
dirigere (...) ne sagitta, ad partem declinans alteram, imperitum ostendat sagittarium ; 3, 1
(p. 99, 1. 39-40) : Sed impugnai inimicus, nec uictus recedit, sed semper in insidiis est ut
sagittet in occulto rectos corde.
152. Altere, 14, 1 : Oro te ut, philosophorum argumentatione deposita, Christiana simplicitate mecum loquaris, si tarnen non dialcticos sequeris, sed piscatores ; Altere, 4, 1 :
Orthodoxus dixit : Rhetoricaris et a disputationum spinetis ad campos liberae declamationis
excurris ! Verum desine, quaeso, communibus locis, et in gradum rursus et lineas regredere :
postea si placuerit, latius disseremus. Luciferianus dixit : Nulla hic declamado est ! Dolor
patientiam superai ! propone ut bet, argumentare ut bet ! Numquam persuadebis id esse
episcopum quod laicum paenitentem. Adu. Pel., 1, 15 (p. 17-18, 1. 1-11) : C. : Haec
argumentatio tortuosa est, ecclesiasticam simplicitatem inter philosophorum spineta
concludens. Quid Aristoteli et Paulo ? Quid Piatoni et Petro ? Vt ille enim princeps
philosophorum, ita hic apostolorum fuit, super quem Ecclesia Domini stabili mole fundata est,
quae nec mpetu fluminis nec ulla tempestate concutitur. A. : Rhetoricaris, et dum mihi obicis
philosophiam, ad oratorum castra transcendis. Verum audi quid idem dicat orator tuus :
Desine communibus locis : domi nobis ista nascuntur. C. : Nulla hic est eloquentia, nullus
oratorum tumor, quorum definitio est dicere ad persuadendum accomodate, sed puram puro
sermone quaerimus ueritatem ; 1, 20 (p. 25,1. 8-10) : C. : Ignoras hanc philosophorum esse
sententiam ? A. : Sed non apostolorum. Neque enim curae mihi est quid Aristoteles, sed quid
Paulus doceat ; 2, 20 (p. 80,1. 9-10) : . : (...) per philosophos, qui obscuritate sermonum
inuoluere cupiunt ueritatem ; 3, 3 (p. 101,1. 14-17) : C. : Dialctica me arte concludis, et
non Christiana loqueris simplicitate, nodos mihi quosdam inter esse et esse posse concinnans.
A. Egone uerborum strophis ludo, cum hoc de tua processerit officina ? ; 3, 7 (p. 107,1. 1620) : C. : Quando enim loqueris, coactus argumentationum strophis tibi uideor assentiri ;
cum autem tacueris, ex animo rursus elabitur, ut liquido appareat disputationem tuam non ex

DIALOGUES CONTRE LES LUCIFRIENS ET LES PLAGIENS

281

celle des pcheurs d'hommes. Ce thme, qui oppose chrtien et dialecticien,

est un thme de prdilection chez Tertullien ; comme lui, Jrme s'en sert dans
les deux altercaiones ainsi que dans d'autres uvres153, mais en le nuanant ;
c'est en fait un passage oblig de la littrature chrtienne, qui repousse la philosophie et l'art oratoire des paens ; aussi l'loquence, mal matrise et mal employe, est-elle soumise une critique acerbe et impitoyable154.
En outre, les thmes du cheminement, de la route, de l'espace gographique,
sont exploits dans les deux altercatione s. Cette spatialisation symbolise la dure
progression de la pense 155 , mais aussi la richesse des critures dont il faut
parcourir les tendues. La thmatique du bourbier, cite dans les deux altercationes]56, est proverbiale depuis le Phormion de Trence.
Par contraste avec les thmes prcdents, qui font tous allusion la dmarche
intellectuelle et au caractre abstrait de la joute oratoire entre les intervenants,
des rfrences la personne mme des interlocuteurs et des spectateurs, ainsi
qu' la situation de communication, donnent plus de vie la discussion. Les interlocuteurs ont une certaine prsence physique ; ils n'hsitent pas parler
d'eux-mmes avec des synecdoques concernant leur corps : ils voquent leur

fontibus ueritatis et Christiana simplicitate, sed ex philosophorum minutiis et arte

de scendere.
153. Voir sur ce thme P. LARDET, Un commentaire, n. 47b, p. 29.
154. Altere, 11, 1 : Orthodoxus dixit : si priorum meminisses, iam tibi scires esse
responsum, sed dum amorem contradicendi sequeris a quaestionum lineis excidisti, more
quorumdam loquacium potius quam facundorum, qui cum disputare nesciant, tarnen litigare
non desinunt. Sur ce thme, voir P. LARDET, Un commentaire, n. 443b, p. 243.
155. Altere, 6, 4 : Orthodoxus dixit : Omnes propositionum uestrarum calles ad unum
compitum confluunt, et (...) fortissimis retibus implicamini ! ; Altere, 4, 1 : . texte n. 141 ;
Altere, 11, 4 : Sequar te quocumque ieris : aut pariter in luto haesitabimus, aut pariter
expediemur ; Adu. Pel, 1, 21 (p. 27,1. 15-16) : C. : ... per Scripturarum latissimos campos
infrenis equi librtate baccharis ..., 1, 33 (p. 41, 1. 31-32 : Scilicet nunc mihi latissima
Scripturarum spatia peragranda sunt ... ; 2, 10 (p. 67, 1. 18-20) : Haec breuiter quasi de
latissimo atque pulcherrimo apostolicae doctrinae prato carpsimus, ut durae frontis
impudentia conteratur.
156. Altere, 11, 4 : . texte n. 155 ; Adu. Pel, 1, 11 (p. 13-14, 1. 13-14) : A. :
Tergiuersaris et in eodem luto haesitas ; 1, 25 (p. 32, 1. 15) : A. : Nugaris, nec meministi
illius prouerbii : Actum ne agas ; et in eodem coeno uolutaris, immo laterem lauas. A. OTTO
(Die Sprichwrter ..., p. 201 n 994, 995) rapproche l'expression Aut pariter in luto
haesitabimus, aut pariter expediemur des tournures proverbiales latines suivantes : PLAUT.,
Bacch. 384 : Ut gnatum ex lutulento caeno propere hinc eliciat foras ; HOR., Sat. 2,1, 26 :
et haeres, nequiquam caeno cupiens euellere plantam. A notre avis, la formule
hironymienne est plus proche d'une autre srie d'exemples donne par A. OTTO : TER.,
Phorm. 780 : in eodem luto haesitas, uorsuram solues ; cette ide se trouve aussi chez
Lactance (Instit. 2, 8, 24 : in eodem luto, sicut comicus ait, haesitauerunt), dans d'autres
ouvrages de Jrme (Epist. 143, 2 : in eodem luto haesitas, d. J. LABOURT, CUF 8 ; in Is. 1,
praef. : in eodem luto haesitem). Sur la reprise de l'image du dsembourbement dans Y Adu.
Ruf., 3, 14, 41, voir P. LARDET, Un commentaire, n. 528-529a, p. 278.

282

ALINE CANELLIS

langue, leur bouche, ou leur cur157. La seconde Altercano fait plus souvent
rfrence la psychologie des personnages158 ou leurs capacits de prestidigitateur159, puisqu'elle se prsente davantage comme un combat d'ides.
Les souvenirs littraires, tout comme les rfrences culturelles et les maximes
de la sagesse populaire, sont aussi un moyen de passer d'un thme un autre,
dans l'une comme dans l'autre altercatio. La connivence et la complicit de
l'auteur avec les auditeurs - et les lecteurs- attirent toujours la sympathie de ces
derniers. De part et d'autre, les proverbes et locutions assimiles, les sententiae
ou maximes emporte-pice, contribuent persuader, car ils sont entours
d'une aura de vrit gnrale160. Ce sont des maximes philosophiques empruntes Snque ou Quintilien161, devenues des proverbes, des expressions toutes
157. Altere, 16, 2 : Nam cum tibi lingua responder non possim, animo tarnen needum
assensi ; Altere, 20, 6 : Sed quid faciam ? Veritas os reserat, et inuitam linguam conscium
ad eloquendum pectus impellit ; Altere, 2 1 , 1 : Quam longe alia, et ut nunc intellego, errori
magis quam spei proficientia, mihi ante asserebantur ! Verum gratias Christo Deo, qui in
pectus meum ueritatis lumen infudit, ne adhuc ore sacrilego Virginem eius scortum Diaboli
clamarem ! ; Adu. Pel, 1, 6 (p. 10, 1. 5-6) : ... ut contra Deum armes linguam tuam ... ;
1, 30 (p. 38, 1. 2) : ... os aperire non poteris ... ; 1, 35 (p. 44, 1. 44-45) : ... ne fastidium
stomacho tuo faciam. A cela, il faut ajouter le thme rcurrent de la rougeur (passim), par
exemple : Adu. Pel, 2, 12 (p. 70,1. 33) : ... ut erubescas ....
158. Adu. Pel., 1, 14 (p. 16, 1. 2) : ingeniosus, 1, 24 (p. 32, 1. 24-25) : ... cuius
comparatione deterior es ..., 1, 26 (p. 34,1. 24) : delecteris, 1, 27 (p. 34,1. 7) : nec semel
dixisse contentus ... ; 1,31 (p. 40,1. 14-15) : ... et non intelligis stultitiam tuam impudentiae
copulatam ... ; 2, 1 (p. 54,1. 33) : iactites ; 3, 1, p. 98,1. 1: delectatus sum.
159. Adu. Pei, 3, 12 (p. 112, 1. 20-21) : A. : Diuersis testimoniis Scripturarum eandem
questionem teris in thtrales praestigias.
160. Altere, 3, 1 : Orthodoxus dixit : Ecce impleta est prophetia : parauit mihi foueam et
ipse in earn incidit (cf. Ps. 7; 16) ! qui rsonne comme le proverbe : "Tel est pris qui croyait
prendre" ! ; Altere, 15, 9 : Vicina sunt uitia uirtutibus. Difficile est Deo tantum iudice esse
contentum ; Altere, 18, 1 : Non erat curae episcopis de uocabulo cum sensus esset in
tuto ; Altere, 18, 2 : Res secrete gesta opinionem uulgi non extinxerat ; Altere, 19, 2 :
Ingemuit totus orbis, et Arianum se esse miratus est. ; Altere, 19, 3 : Tunc triumphatorem
suum Athanasium Aegyptus excepit ; tunc Hilarium de proelio reuertentem, Galliarum
Ecclesia complexa est ; tunc ad reditum Eusebii lugubres uestes Italia mutauit. ; Altere, 20,
3 : Solent enim clausis oculis denegare, qui non credunt factum esse quod nolunt ; Altere,
20, 5 : Assensus est huic sententiae Occidens, et per tarn necessarium consilium, e Satanae
faucibus mundus ereptus est ; Altere, 6, 2 : Neque enim fieri potest, ut qui in baptisterio
sanctus est, sit apud altare peccator ; Adu. Pei, 2, 8 (p. 65,1. 27-28) : Si quis enim se putat
quid nosse, needum nouit sicut nosse oportet ; 2, 20 (p. 81, 1. 16) : Tantas audis
misericordias, et in tua audes uirtute confidere ? ; 2, 25 (p. 90, 1. 19-20) : Fuimus enim
immundi, non pauci, sed omnes ; 3, 2 (p. 100,1. 18-19) : Quibus testimoniis, si non uteris
ad auctoritatem, utere saltim ad antiquitatem.. ; 3, 17 (p. 120, 1. 1-2) : ... omnis uincitur
patientia uestrorum iniquitate uerborum.
161. Altere, 15, 9 : Vicina sunt uitia uirtutibus ; Adu. Pei, 3, 11 (p. 112, 1. 33-34) : ...
praesertim cum uicina sint uitia uirtutibus .... Sur ce point, v. A. OTTO, Die Sprichwrter ...,
p. 376 n 1921. Pour d'autres oppositions entre les vices et les vertus, dans les uvres de
Jrme, v. P. LARDET, Un commentaire, n. 614b, p. 330-331.

DIALOGUES CONTRE LES LUCIFRIENS ET LES PLAGIENS

283

faites162 ou des proverbes d'inspiration classique163. Jrme n'hsite pas non

plus se servir de la mythologie164, inspire ou non de Virgile, ou se rfrer
des clbrits politiques165.
Tous ces thmes d'inspiration classique, renouvels, revitaliss par Jrme,
traduisent l'habilet polmiquer de l'auteur. Celui-ci leur confre une certaine
originalit, en les travaillant et surtout en leur attribuant un rle de mise en
lumire de certaines ides, dans sa dmarche dmonstrative ; cette mthode
rvle en fait le didactisme de Jrme. En effet, les tapes soulignent presque
toutes la victoire des orthodoxes166. Dans les parties o le dialogue disparat, les
orthodoxes marquent eux-mmes les divers acquis dans leur dmarche
dmonstrative, avant de passer aux problmes suivants. Ces paliers successifs
tablis dans l'argumentation gnrale visent donc la persuasion.
Mais l'invention dont fait preuve le polmiste du iv me s. pour renouveler
certaines images, double de la permanence ou de la reprise de thmes ou
d'expressions au sein mme de l'imaginaire hironymien et dans les uvres
d'autres auteurs, permettent de dgager certains opoi chrtiens. Certaines "rencontres" mritent d'tre signales. Par exemple, dans sa manire d'aborder ou de
critiquer dialectique et philosophie, Jrme conserve le mme mordant, en
mettant dans la bouche du Lucifrien et de Critobule le mme reproche
l'adresse de l'orthodoxe : captieuse {captiosa161) est l'argumentation dicte ou
inspire par les philosophes (philosoph) et les dialecticiens (dialectic), car elle
ne conduit qu' faire de la rhtorique (rhetoricari)16*, au lieu de rechercher la
162. Par exemple : Altere, 1, 5 : Orthodoxus dixit : (...) nihil aliud est dignatus aspicere,
qui eloquiis Domini, quae melle et fauo dulciora sunt ; Adu. Pel, 2, 4 (p. 56-57, 1. 1-2) :
C. : Ne contendere uidear et in diuersum absque mensura funem trahere... ; Sur ces
expressions v. A. OTTO, Die Sprichwrter..., p. 217, n 1082 et p. 150 n 739 (o d'ailleurs il
ne signale pas cette rfrence au texte de Jrme).
163. V., par exemple, n. 146, 150. Il y aurait assurment bien d'autres remplois signaler,
que nous laissons de ct pour viter d'allonger encore ce travail.
164. Altere, 26, 1 : Deucalion ; Adu. Pei, 1, 26 (p. 33, 1. 8-9 ; 1. 19) : iuxta Protei
fabulam ; apud Amazonas.
165. Catn et Milon : Adu. Pel., 1, 29 (p. 37, 1. 48-50) : Tu ipse qui Catoniaca nobis
inflaris superbia et Milonis humeris intumescis ..., Antonius et Cicern : Adu. Pei, 3, 17
(p. 121,1. 9-10) : Antonius enim orator egregius, in cuius laudibus Tullius personat....
166. Dans quelques cas seulement, elles indiquent que le Lucifrien et le Plagien ont
l'avantage ; mais cet avantage n'est que momentan, car leurs arguments vont se retourner
contre eux. C'est le cas, dans la premire partie de Y Altercano, des transitions qui soulignent
les problmes voqus dans les 7, 3- 12, 3, et dans Y Adu. Pel, en 1, 11 (p. 13,1. 1) et en 3,
3 (p. 100,1. 1-3), par exemple. Les transitions peuvent aussi traduire l'embarras du Lucifrien
et du Plagien, comme dans la premire partie de Y Altercano, en 13, 3, et dans Y Adu. Pel, en
2, 4 (p. 56-57,1. 1-3), ou en 3, 3 (p. 101,1. 14-16).
167. Altere, 3, 4 : Luciferianus dixit : Verum quia captiosa interrogatio fuit ; Adu. Pel.,
1, 6 (p. 10,1. 1-2) : C. : Captiosa est ista conclusio et de dialecticorum arte descendens.
168. Altere, 14, 1 : Luciferianus dixit : Oro te ut, philosophorum argumentatione
deposita, Christiana simplicitate mecum loquaris, si tarnen non dialcticos sequeris, sed
piscatores ... ; Adu. Pel., 1, 9, 1. 8-9 (p. 11) : A. : An tu dialecticis ne imbutus quidem

284

ALINE CANELLIS

simplicit chrtienne169. C'est l en fait un leitmotiv dans de nombreux crits de

Jrme170. Certaines citations ou expressions proverbiales sont utilises dans les
deux altercationes : le Phormion de Trence171, les A cademicae quaestiones172
et le De natura deorum]13 de Cicern, ainsi qu'une maxime reprise par
Quintilien dans son Institution oratoire114. Virgile175 et Cyprien176 apparaissent
es ? ; Altere, 4, 1 : Orthodoxus dixit : Rhetoricaris ; et a disputationum spinetis ad campos
liberae declamationis excurris ! ; Adu. Pel, 1, 15 (p. 18-19,1.1-9) : C. : Haec argumentatio
tortuosa est, ecclesiasticam simplicitatem inter philosophorum spineta concludens. Quid
Aristoteli et Paulo ? Quid Piatoni et Petro ? (...) A. : Rhetoricaris, et dum mihi obicis
philosophiam, ad oratorum castra transcendis. Verum audi quid idem dicat orator tuus :
Desine communibus locis : domi nobis ista naseuntur (Cic, Acad. Quaest., 2, 80) ; Altere,
14, 1 : Luciferianus dixit : Oro te ut, philosophorum argumentatione deposita, Christiana
simplicitate mecum loquaris... ; Adu. Pel, 2, 20 (p. 80,1. 7-10) : A. : Negotium in tenebris
et nocte perambulat, per philosophos, qui obscuritate sermonum inuoluere cupiunt ueritatem.
169. Altere, 14, 1 : Luciferianus dixit : Oro te ut, philosophorum argumentatione
deposita, Christiana simplicitate mecum loquaris... ; Adu. Pel., 3, 3 (p. 101,1. 14-15) : C. :
Dialctica me arte concludis, et non Christiana loqueris simplicitate ....
170. Jrme oppose frquemment les arguties des dialecticiens et des rhtoriciens la
simplicitas Christiana. Pour une synthse sur la simplicitas Christiana, cf. P. LARDET, Un
commentaire, n. 47b, p. 29-30.
171. TER., Phorm. 780 : ... in eodem luto haesitas, uorsuram solues ... ; Altere, 11,4:
... aut pariter in luto haesitabimus, aut pariter expediemur ... ; Adu. Pel, 1, 11 (p. 14 ,1. 1314) : A. : Tergiuersaris et in eodem luto haesitas... . V. supra n. 155, 156.
172. Cic, Acad. Quaest. 2, 80 : ... sed desine, quaeso, communibus locis... (d.
C. F. W. MLLER, Teubner, Leipzig, 1906, p. 56) ; Altere, 4, 1 : Orthodoxus dixit : Verum
desine, quaeso, communibus locis, et in gradum rursus et lineas regredere : postea si placuerit,
latius disseremus ; Adu. Pel, 1, 15 (p. 19, 1. 1-9) : A. : Desine communibus locis : domi
nobis ista naseuntur.
173. Ce, Nat. Deor., 1,91: ... etenim enumerasti memoriter et copiose ... (d. O. PLASBERG, Teubner, Leipzig, 1917, p. 36) ; Altere, 6, 1 : Orthodoxus dixit : Multa quidem de
Sacris Voluminibus memoriter copioseque dixisti ; Adu. Pel, 3, 1 (p. 53,1. 1) : C. : Multa
quidem de Scripturis Sanctis memoriter copioseque dixisti.
174. QUINT., Inst. 8, 3, 7 : .... cum in hac maxime parte sint uicina uirtutibus uitia ... (d.
J. COUSIN, CUF 5, 1978, p. 62) ; Altere, 15, 9 : Orthodoxus dixit : (...) Vicina sunt uitia
uirtutibus ; Adu. Pel, 3, 11 (p. 112, 1. 34) : A. : ... cum uicina sint uitia uirtutibus.
V. n. 161.
175. VERG., Georg., 1, 154. ; Altere, 22, 9 : Frumentum in agro seritur et "inter nitentia
eulta lappae tribolique et steriles dominantur auenae". Quid faciat agricola ? Evellat
lolium ! ; Adv. Pel, 1, 13 (p. 16, 1. 23) : A. : Sed quia in agro dominico dormiente
patrefamilias inimicus homo zizania superseminat, et frumento bono, dum neseimus, lolium
auenasque sator nocturnus interserit : ideo pala ilia Euangelii formidanda est, quae purgai
aream ...
176. CYP., Epist. 55, 25, 1, qui exploite l'image de la pelle vanner. Altere, 22, 12 :
Nemo potest Christi palam sibi assumere, nemo ante iudicii diem de omnibus iudicare ! Si
iam mundata est Ecclesia, quid Domino reseruamus ? ; Adv. Pel, 1, 13 (p. 16, 1. 23-27) :
Sed quia in agro dominico dormiente patrefamilias inimicus homo zizania superseminat, et
frumento bono, dum neseimus, lolium auenasque sator nocturnus interserit : ideo pala illa

DIALOGUES CONTRE LES LUCIFRIENS ET LES PLAGIENS

285

de la mme faon, avec le mme commentaire, dans les deux uvres

dialogues177. Certains autres thmes sont devenus des poncifs de la littrature
chrtienne et ne peuvent gure entrer en compte : opposition entre la lumire de
la vrit et les tnbres de l'erreur, dsir d'abrger178 - qui n'est souvent qu'un
vu pieux - , ou la thmatique du matre et de l'lve, assurment essentielle
dans ce type d'change ...

Cependant, mme si la mthode employe dans les deux altercationes est

analogue dans l'utilisation du dtail des procds comme dans la construction
d'ensemble et le droulement des changes, les rsultats obtenus sont
sensiblement diffrents d'une uvre l'autre. Malgr certaines faiblesses dans
l'argumentation logique et la distorsion entre la forme trs structure et les ides
assez peu prcises de Jrme sur le baptme des hrtiques 179 , la premire
Altercano est minutieusement construite dans sa composition d'ensemble, dans
le dtail et le choix du vocabulaire, comme le prouvent certaines leons

Euangelii formidanda est, quae purgat aream ... ; Adv. Pel, 2, 13 (p. 70 , 1. 16-18) : Non
colliguntur zizania in praesenti saeculo, ne et frumentum pariter eradicetur. Pala dominica
futuro iudicio reseruatur, quando iusti fulgebunt quasi sol... Ce parallle est rendu possible
par la leon retenue, palam, la place de celle de la PL : palmam .
177. Nous laissons de ct certains commentaires exgtiques communs aux deux uvres,
qui montreraient que Jrme a longtemps prn les mmes ides mais qui n'apporteraient rien
cette tude littraire.
178. Ces thmes mriteraient une tude particulire. Sur le strotype d'abrgement et ses
variantes, v. P. LARDET, Un commentaire, n. 68, p. 39.
179. Cette mthode argumentative comporte quelques failles, dues peut-tre une
inexprience de jeunesse, un talent novice en train de se former. Des sautes de logique
surgissent au fil du texte ; certaines facilits trop grandes deviennent visibles. La relance du
dbat, par la mtaphore du blier, du reste assez obscure, en est un exemple, en 16, 1. Les
gnralisations sont parfois abusives : des Ariens, l'Orthodoxe tend le dbat aux hrtiques,
ce qui est trop simple dans une dmonstration. Le Lucifrien s'empare d'un mot pour poser
une question et montre ainsi sa navet, par exemple en 20, 1, lorsqu'il demande quels ont t
les vques ariens reus Nice. Cette question apparat superflue, car l'Orthodoxe aurait pu
les nommer spontanment, sans attendre l'intervention de son interlocuteur. La navet du
Lucifrien prouve qu'il n'existe pas de vritable dialogue entre les deux personnages : le
Lucifrien ne rutilise pas dans la seconde partie un certain nombre d'arguments de la
premire. D'aprs l'Orthodoxe, l'ide du paen pnitent est une absurdit, comme il le dit
dans la premire partie ; mais cette remarque n'intervient qu'aprs un syllogisme. En fait,
l'Orthodoxe dit, dans la seconde partie, qu'il faut accorder la pnitence aux Ariens. La
rfutation de l'Orthodoxe, en 9, 1-6, repose sur une facilit : la ncessit de ne pas attribuer
l'hrsie ce qui relve de l'glise. L'argument de la coutume de l'glise est rfut par
l'Orthodoxe, dans la premire partie (v. Altere, 9, 6) ; or, il s'en sert son tour dans la
deuxime, en 23, 1-6, puis 26, 27 et 28.

286

ALINE CANELLIS

nouvelles du texte 180 . Jrme y montre toutes les facettes de son style, entre
autres, son talent d'historien partial, d'exgte pote ou de littrateur cultiv et
habile. Les mots ont souvent une paisseur inattendue ; une description devient
une saynte tragique ou le rcit embouche la trompette pique. La premire
Altercado est reprsentative de l'esthtique juvnile et baroque, d'un Jrme qui
est plein de ses souvenirs d'cole.
Au contraire, la seconde Altercano ne perd jamais de vue la dmonstration ;
c'est un texte presque constamment argumentatif. Jrme, qui n'a plus la
verdeur - ou la fracheur - de sa jeunesse, conserve toutefois la trame gnrale
de altercado et atteint une ampleur nouvelle, o sa vaste culture littraire apparat mieux assimile. De fait, le matriel proprement scolaire ne s'y retrouve
qu' un degr moindre : il est utilis avec plus de naturel dans cet ouvrage plus
long et plus dvelopp que le premier. Les procds employs y sont donc
moins visibles ; ils se fondent mieux dans le contexte. La maturit s'exprime
travers la matrise du langage, l'quilibre entre la simplicit et les clins d'il
rudits, et la varit de son style.
Ces deux uvres se situent aux deux extrmits de sa carrire et elles forment
toutes deux une tape dans l'volution littraire de Jrme. La premire laisse
attendre de grandes uvres au gnie diversifi ; la seconde recherche une plus
grande objectivit. En cela, elles rompent toutes deux avec les autres uvres
polmiques de Jrme, o celui-ci attaque et rfute les thses de ses adversaires,
sans leur donner la parole.
Par ce choix, Jrme affirme son originalit par rapport ses prdcesseurs :
il donne au dbat thologique une forme littraire nouvelle, tout en suivant les
traces d'illustres modles qu'il a lus, appris et tudis. C'est pourquoi il n'hsite
pas la reprendre une trentaine d'annes aprs son premier essai. La discussion
ne devait pas en rester l : Pelage, son tour, rpondit Jrme sous la forme ...
d'une altercado, d'aprs les trois fragments du Pro libero arbitrio, dcouverts
par Souter181. Hieronymus et Pelagius s'y affrontaient sans le masque, cette fois,
de pseudonymes. Il est regrettable que les hasards de la transmission des textes
ne nous permettent pas (encore ?) de dterminer avec exactitude les
circonstances et les donnes de ce nouveau "dbat". Il en existe toutefois
l'quivalent dans le Contra Iulianum opus imperfectum d'Augustin. Celui-ci, en
effet, transcrit par tranches Y Ad Florum de Julien d'clane et y rpond, tout
comme Julien rpondait dans son Ad Florum aux critiques formules par
Augustin propos de son Ad Turbandum ...
En tout cas, quelle que soit sa date prcise de composition entre 378 et 384,
Y Altercado Luciferiani et Orthodoxi est la premire altercado fictive du iv me s.
latin. Grce elle, la controverse et la polmique acquirent en Occident des
lettres de noblesse modernes, en s'inscrivant dans le got de l'poque. Sans
vouloir crier victoire en prtendant que l'on a retrouv le canon prcis de
180. Voir par exemple notre communication d'Oxford en 1995, la Twelfth International
Conference on Patristic Studies : Saint Jrme et Y Altercano Luciferiani et Orthodoxi,
nimia salsitate Sardorum', (sous presse).
181. PLS 1, 1958, col. 1539-1543.

DIALOGUES CONTRE LES LUC1ERIENS ET LES PLAGIENS

287

Y altercano, l'on peut cependant affirmer que Yaltercatio obit des rgles
simples : elle est un dbat public, o alternent la joute oratoire, la contentio, et
l'expos, Y oratio continua, c'est--dire la controuersia et la suasoria ;
Yaltercatio conduit gnralement la victoire de l'orthodoxe sur son adversaire,
qui se convertit et devient alors son disciple. Ainsi peut-on dire que toute
altercano est un dialogue, mais que tout dialogue n'est pas une altercano.
Ce type d'ouvrage a sans doute exerc une influence sur des auteurs
postrieurs, comme vagre, Arnobe le Jeune et surtout Vigile de Thapse. En
effet, Y altercano semble devenir, aprs Jrme, une sorte de genre littraire,
existant par lui-mme sous des formes parfois un peu diffrentes 182 . On
gagnerait cependant en examiner le dveloppement, car celui-ci projette, de
l'arrire, sur les deux altercationes de Jrme, une espce de lumire qui permet
d'en apprcier mieux, la fois, les procds gnraux et l'originalit.
Aline CANELLIS
Espace Murt, 1000, av. des Jeux Olympiques
38100 GRENOBLE

RSUM : Aucune valeur littraire n'est d'ordinaire reconnue aux deux "dialogues"
hironymiens, mme si leur aspect polmique est largement soulign. En fait, d'aprs des
tmoins anciens, ces uvres sont deux altercationes. Un tel procd littraire, distinct du
dialogue, hrite d'une pratique judiciaire, dcrite par Quintilien. Ses caractristiques
principales se retrouvent dans les deux dbats fictifs de Jrme. La comparaison de leur
structure - o Y audire succde au contendere - et de leurs procds stylistiques rvle une
182. Pour un tableau synoptique, v. l'article de P.L. SCHMIDT, Zur Typologie ... {cit.
n. 17). Nous nous sommes intresse plusieurs altercationes relles parvenues jusqu' nous,
comme Y Altercano Heracliani laici cum Germinio episcopo Sirmiensi et Yaltercatio entre
Augustin et Fortunius dont l'vque d'Hippone nous a transmis une belle reconstruction
littraire (Voir n. 92) ; mais aussi, afin d'en dgager, ventuellement, les traces d'un genre
littraire, nous avons parcouru un certain nombre a'altercationes fictives, entre autres,
Y Altercano legis inter Simonem Iudaeum et Theophilum Christianum d'vagre (CCSL 64 d.
R. DEMEULAERE, Turnhout, 1985, p. 254-302 ; P.L. SCHMIDT, n 2), Y Altercano cum
Serapione d'Arnobe le Jeune (PL 53, 1847, col. 239-322 ; P.L. SCHMIDT, n 24), les
altercationes philosophiques pseudo-augustiniennes (d. D. ASCHOFF, cf. CCSL 58 A,
Turnhout, p. 175 sqq. ; P.L. SCHMIDT, n 5), Y Altercado Ecclesiae et Synagogae de Vigile de
Thapse {PL 42, 1845, col. 1131-1140). Si, dans l'ensemble, certaines constantes demeurent
dans les autres altercationes, il faut reconnatre toutefois que Y Altercano Ecclesiae et
Synagogae tourne au dbat allgorique. Cette tendance se dveloppera du reste au cours du
Moyen Age, o Yaltercatio se transformera en des espces de joutes oratoires potiques entre
des allgories, souvent inattendues, humoristiques voire comiques comme Y Altercano Vini et
Cereuisiae, Y Altercano Yemis et Estatis, Y Altercano Fortunae et Philosophiae. Sur
Y Altercano du vin et de la bire, v. M. MANITIUS, Geschichte der lateinischen Literatur des
Mittelalters, 1, C. H. Beck'sehe Verlagbuchhandlung, Mnchen, 1953, 3, p. 944-945 ; sur
Y Altercano de l'hiver et de l't, . Ib., 3, p. 946-947 ; sur Y Altercano de la Fortune et de la
Philosophie, v. Ib., 3, p. 955-956.

288

ALINE CANELLIS

certaine permanence malgr une volution perceptible dans la manire et les intentions de
Jrme la fin de sa carrire d'crivain.
ABSTRACT : Usually, the two "dialogues" of Jerome are not considered to be of literary
value, even if their polemical aspects is widely emphasized. Indeed, from early testimonies,
these works are two altercationes. Such a literary method, quite distinct from the dialogue,
has inherited from the judiciary practice described by Quintilian. The principal characteristics
of this method are present in both of the fictitious Jerome's debates. The comparison between
their structures - where the audire follow the contendere - and their stylistic methods reveals
a certain degree of permanency in spite of a perceptible evolution in Jerome's style and
intentions, at the end of his writer's career.

Revue des Etudes Augustiniennes, 43 (1997), 289-308

Cicero and Augustine on the Passions

I. - ClCERO'S DOCTRINE OF THE PASSIONS

A. - The illness of the soul - philosophy as therapy

Like most hellenistic philosophers, Cicero is interested in a theory of
counseling and therapy, that is, in the pedagogical competence of philosophy.
Philosophy is not restricted to metaphysical or epistemological theories, nor is
it identical with a contemplation of the supra-terrestrial world, but it is
practical as well. It includes a technique by which rational beings can be cured
from faults and sufferings of their souls, so that they can reach that for which
each human being strives, namely wisdom and happiness. The introduction to
the third book of Cicero's Libri tusculanarum disputationum gives an extensive
account of this idea1. There are illnesses of the body which are curable by
medicines invented by men. There are ailments of the soul too. Nature created
us well, and bestowed on us seeds of virtue, which, could they thrive
unhampered, would unmistakably lead us to the happy life. But these seedlings
are suppressed by wrong beliefs in the values of richness, pleasure, honor, and
glory. Wrong attitudes towards alleged goods and evils are the essence of the
soul's illness. Is there a remedy for this illness, as there are remedies for
bodily diseases ? According to Cicero, the soul not only invented medicines
for the body, but also a remedy for its own ailments, namely philosophy. But
there are differences between bodily and mental illnesses. The body is - so to
speak - the external side of the self, by which it is subject to influences from
outside, whereas the soul is closer to the self or even identical with it, and
therefore within the reach of its own power. Bodily diseases affect us from
outside, and medicines for the body are usually made from things external to
the body itself. Because of the body's openness to contingent, external
influences, its healing may be beyond the reach of our capabilities. The illness
of the soul, on the contrary, is caused by itself, and the medicine, namely
1. Cf. Libri Tusculanarum disputationum (= Tusculan disputations) 3.1.1-3.6.

290

JOHANNES BRACHTENDORF

philosophy, is produced by itself. Philosophy provides the therapy by which

the soul heals itself, so that it can reach the goal of goals, which is happiness.
B. - The motions of the soul
According to an opinion prevalent among ancient philosophers, happiness
includes or is identical with a tranquil state of mind. Quietude characterizes the
souls of the wise men, while the foolish are internally restless, turbulent, selfrepugnant, and distracted2. These turbulences are caused by passions, whereas
tranquillity is the result of the dominion of reason. Here as elsewhere Cicero,
introducing hellenistic philosophy to Roman readers, has to look for a suitable
translation of Greek philosophical terms. He chooses perturbatio animi as the
best equivalent of the greek3, because it expresses the impact of wrong moral
attitudes. The storms of perturbationes toss up the soul and annihilate all inner
tranquillity, and therefore are contrary to the calmness provided by the
dominion of reason.
In fact, a single perturbatio is just the lightest case of internal disturbance. A
perturbatio that is not immediately banned by reason adheres to the soul and
strikes roots so that it becomes even harder to remove it. Untreated perturbationes turn into full-fledged illnesses {morbi ; aegrotationes). Cicero gives
two examples of such illnesses: desire of honor (gloriae cupiditas) and love of
women (mulierositas).The wretchedness (vitiositas) resulting from these morbi
and aegrotationes not only shatters the soul at a particular moment, but makes
its entire life unstable and self-contradictory, and tears the soul into parts4.
However, it is not the soul's motion as such that disturbs the inner calmness,
for according to Cicero, who refers to Stoic doctrines, reason itself can move
the soul without disturbing tranquillity5. Significant for perturbationes is the
fact that their movements are always contrary to reason. What makes the
irrational motions different from the rational ones ?
Volitional movements of the soul are always directed to objects. They aim at
obtaining goods and avoiding evils. It is the quality of the objects that causes
the difference between reasonable movements and perturbationes. Reasonable
movements correspond to real goods (or real evils), whereas passions are related to objects which only seem to be goods or evils but really are not such6.
2. Cf. Tuse. 3.4.8-9.
3. Passio, frequently used by Augustine, was unknown in Cicero's times.
4. Cf. Tuse. 4.10.23-13.29. As any reader of Augustine's Confessions knows, these two
vices prevented Augustine from fully enjoying the supreme good (cf. Conf. 8.6.13 ; 8.12.30).
5. Cf. Tuse. 4.6.12 f.
6. Because the character of a good/evil is the criterion for the distinction of good and bad
movements, a convincing theory of the supreme good is needed for discerning which state of
the soul contradicts happiness and which does not. Obviously, what the philosophical therapy
of the passions looks like depends on the theory about the real good. Cicero gives an account of
this problem in his Definibus bonorum et malorum.

CICERO AND AUGUSTINE ON THE PASSIONS

291

According to Cicero the relationship between the object and the motion of the
soul cannot be conceived in physiological terms. It is not a relationship of
stimulus and response the first necessitating the second. Perceiving an object
does not simply cause a desire. When an object is perceived and recognized, it
needs to be evaluated as a good or an evil by an intermediating intellectual
activity, which can be understood as an establishment of a practical syllogism.
The conclusion of this syllogism is the enactment of a specific inner motion,
which may be reasonable or not, depending on the validity of the syllogism.
For example, if an honorable position is available, the evaluation may proceed
the following way : Maj.) Honorable positions are a great good. Min.) This is
a honorable position. Cc) Therefore it has to be desired. This syllogism may
sound quite trivial, but it clarifies Cicero's conception. 1) The drawing of the
conclusion is a theoretical activity that separates the appearance of the object
from the volitional response. But the conclusion has a practical content. It is,
as Cicero puts it, an assent or a dissent to the object, i.e. a decision about
whether to strive for or to shun the object, or to do nothing. Thus, the
drawing of the conclusion is an enactment of the desire for this object. This
arrangement makes sure that volitional responses are not forced by the object,
but depend on our own rational activities and insofar are under our control. 2)
The desire will be reasonable if the conclusion is correct, i.e. if the premises
are right. If not, the desire will be just a passion. Since the truth of the minor
is taken for granted here7, the truth or falseness of the major that reflects our
values and moral principles makes the difference. By referring to a syllogism
which can be valid or void Cicero can give an account of the difference
between passions and reasonable motions in terms of knowledge. If the major
is wrong, i.e. if a honorable position is not really a good, the conclusion will
not have the status of knowledge, but only that of mere opinion8. Thus, Cicero
can say that all the irrational motions are based on opinion, that is on wrong
premises, whereas the reasonable movements are grounded in knowledge.
Since passions are related to goods or evils, which can be either present or
expected, there are four kinds of passions : Delight (Voluptas gestiens) or joy
(laetitia) is the opinion of a great present good, lust (cupiditas/libido) the
opinion of a future good, fear (raetus)expresses the believe in an approaching
evil, and sorrow (aegritudo) results from the opinion of a present evil 9 .
Because none of these goods and evils is real, all the volitional movements
pointing at them are contrary to reason and to the soul's tranquillity.
If the object in question is not only in appearance but in reality a good or an
evil, the corresponding motions will be reasonable. One could expect that a
7. This is the link between Cicero's theory of knowledge and his ethics. If we cannot
recognize things without any doubt, as Carneades claimed, i.e. if we cannot know for sure,
whether the minors are true, our whole life will be hypothetical.
8. Cf. Tuse. 4.7.14 Sed omnes perturbationes iudicio censent (se. Stoici) fieri et opinione.
If the conclusion is based on an error, Cicero calls the assent weak and unstable: Opinationem
autem, quam in omnis definitiones superiores inclusimus, volunt (se. Stoici) esse inbecillam
adsensionem. (Cf. Tuse. 4.7.15; cf. also SEXT. EMP. adv. math. 7.151.)
9. Cf. Tuse.

292

JOHANNES BRACHTENDORF

rational counterpart corresponds to each perturbatio, according to whether the

object is a real good or a real evil, and whether it is present of future. But this
is not so.There is a counterpart to libido/cupiditas called voluntas; and one to
laetitia, namely gaudium', and there is a reasonable version of me tus, called
cautio. But grief, the passion resulting from the opinion of a present evil, has
no such counterpart. And this is consistent to the principles of Stoic ethics.
Only the sage never fails in recognizing the real good and the real evil, so that
the reasonable movements are the proper motions of his soul. According to the
Stoics there is only a single real evil about which one could righteously grieve,
namely wickedness (turpitudo). But because the sage is virtuous by definition,
not wicked, he can never suffer from this evil. There is no rational form of
grief. If we were really wise, we would never be sad.
C. - The case of the Peripatetics
Not all ancient schools had such a negative view of passions. Notoriously,
the Peripatetics upheld the thesis that irrational motions, if only provided they
were bridled and directed by reason, would contribute to human perfection. In
terms of psychology, Cicero himself occasionally speaks like a Peripatetic,
when he asserts with appeal to Pythagoras and Plato that there are two parts of
the soul, a reasonable one, which tends to constancy and tranquillity, and a
reasonless part, where wrath, desire (cupiditas), and all the motions contrary
to reason arise. In several passages he even maintains that reason has to tame
and bridle the motions of the lower part10. Nonetheless Cicero abides by Stoic
orthodoxy when he defines , or perturbatio. Quoting Zeno, the founder
of the Stoic school, he says : A perturbatio is a motion of the soul averted
from right reason and against the nature of soul. It is too strong a desire and
too far from the constancy of nature11. Although Cicero seemingly adopts the
idea that the soul has an unreasonable part, he never accepts the conclusions
that the Peripatetics drew from this view, namely that this part has a right on
its own, and that moral perfection means a state of harmony, in which reason
does not expel the lower motions but directs them. In Cicero's opinion, the
Peripatetic doctrine is a scandal. A permission for a measured amount of
motions contrary to reason equals allowing moderate injustice, moderate
cowardice, and moderate intemperance - an absurd consequence of a wrong
doctrine12.
10. Cf. De officiis 2.5.18 ; 1.29.102 ; Tuse. 1.33.80 ; 2.21.47.
11. Est igitur Zenonis haec definitio, ut perturbatio sit, quod Ule elicit, aversa a recta ratione
contra naturarti animi commotio. Quidam brevius perturbationem
esse
adpetitum
vehementiorem, sed vehementiorem eum volunt esse, qui longius discesserit a naturae
constantia. {Tuse. 4.6.11)
12. Tuse. 4.17.38 ff. The appeal to Zeno's definition looks like a flaw in Cicero's refutation
of the Peripatetic doctrine. A Peripatetic would certainly have agreed on the thesis that any
motion averted from reason or exceeding certain limits has to be avoided, but at the same time
he would have argued that what he calls a moderate does neither of this. Thus, he
could claim that Zeno's definition is wrong in assuming that all the are necessarily

CICERO AND AUGUSTINE ON THE PASSIONS

293

The Peripatetics argued further that the passions are not only natural, but
bestowed by nature to our great benefit. Wrath, they said, is the whetstone of
bravery for only a warrior boiling with rage will be a good fighter. Nobody
could accomplish anything without libido and cupiditas, i.e. without a strong
desire for the projected goal. Even grief, which Cicero called an abominable,
atrocious monster13, was considered useful by the Peripatetics, for without
grief felt as the consequence of punishment, most people could not be
prevented from committing felonies. And who would comply with the laws
and obey to the authorities without fear ? Cicero sharply refutes the idea that
passions could be useful for a life of virtue. Aias, he asserts referring to
Homer's Iliad, fought Hector in serenity, not in wrath.
In order to show the absurdity of the Peripatetic claims, Cicero gives a
detailed critique of each of the passions. Because of the importance of this
topic for Augustine, we will take a glance at Cicero's evaluation of libido.
Cicero seems to aim mainly at the inner turbulences of the skirtchaser. Who is
not deterred, Cicero asks, by the depravity of a mind confused by love-affairs
(Tuse. 4.35.75) ? It is disgraceful how somebody is out of control in the
enjoyment of sexual pleasure, and even if he desires for such pleasure with an
inflamed mind14. Cicero seemingly goes so far to condemn sexual pleasure as
such for psychological reasons. In the moment of highest pleasure, one is
unable to think or to concentrate the mind on any object15. How can the
Peripatetics speak of a leadership of reason, when the mind is submerged by
pleasure ? Cicero does not touch upon the question how the depraved passions
of libido and laetitia fit in to marriage, which he considers natural and
valuable 16 . All he says is that according to the Stoics, the sage's love is free
from libido.
D. - Ways of therapy
The tradition of hellenistic philosophy offers a rich variety of therapies for
passions. Cicero considers nearly all of them valuable, but focuses on two
strategies which can be used exclusively or simultaneously, depending on the

against reason, since the ones he has in mind are not. In order to reject this counter-critique,
Cicero needs to assert that not only motions contrary to reason are sinful but also motions
which do not originate in reason or are different from reasonable ones. With consideration of
his doctrine about two kinds of inner motions, we can assume that Cicero, indeed, would have
answered: if the motion does not originate in reason, it is grounded in wrong opinion and
therefore vicious.
13. Cf. Tuse. 4.20.45.
14. ... inflammatur animo concupiscimi. (4.32.68)
15. Cf. Hort. 84 I ; IV, quoted in AUGUSTINE, C. Jul. 4.14.72 ; 5.10.42.
16. According to Cato, the Stoic speaker in Cicero's De finibus bonorum et malorum, the
sage may have a wife and children. Cato also allows for holy love : "ne amores quidem sanctos
a sapiente alenos esse arbitrantur" (fin. 3.68).

294

JOHANNES BRACHTENDORF

particular case 17 . The first strategy, especially recommended by the Stoic

philosopher Cleanthes, aims at the objects of the passions and dissolves these
objects - so to speak - by demonstrating that they are good or evil only in our
opinion but not in reality. The second way focuses on the passions themselves,
asserting that they are internally bad and noxious. The idea is that somebody's
desire can be reduced and finally annihilated without touching upon the
question of real and apparent goods or evils. For example, in order to comfort
a mourning person, one might refer to those who suffered the same and bore it
with patience and without distress. Through imitation of those models one can
get relief or even be liberated from the passion of grief. While a combination
of both strategies would be the most thoroughgoing therapy, the second way
alone is more effective in treating the masses, because it works even without
the philosophical insight that the loss of a relative is not an evil. Cicero points
out that Cleanthes' method rather teaches than comforts, and that a grieving
person might not be a willing student.
E. - Alcibiades and the penitent's paradox
Cicero argues further that in some cases the strategy of liberation from
passions by removing false opinions is simply not applicable. His example is
Alcibiades 18 . In Plato's Symposion, deceitful Alcibiades considers himself a
well educated and knowledgeable man, but when Socrates makes clear to him
how mistaken he is about himself and how far he is from being wise,
Alcibiades starts crying and grieving about his own wickedness. Because
wickedness is the real evil, it is impossible to cure somebody like Alcibiades by
demonstrating that the evil about which he is grieving is just based on opinion.
The Stoics may be right in claiming that the sage never grieves, but they
overlooked the possibility that somebody who is on his way to wisdom grieves
of his not yet being there. Cicero asks how those aspirants to wisdom can be
helped who are driven to despair by having revealed the flaws of their
character ? Only the second strategy can save them from abandoning all
efforts to make further progress. Alcibiades needs to be taught that even if the
real evil is present, passions ought to be rejected. Constancy, magnaminity and
strength are the goal of each aspirant to wisdom. Grief and distress, therefore,
can never be righteous.
It is important to understand the psychological structure of this case.
Alcibiades' distress differs significantly from ordinary passions, because it is
not caused by a loss of what is believed to be an external or bodily good. He
does not grieve of pain or of the death of a beloved person, but of the
depravity of his own character, which is still liable to many illnesses.
17. Cf. Tuse. 4.28.60.
18. Cf. Tuse. 3.32.77 f. ; 4.28.61. The story goes probably back to Aischines. It can be
found in Plato's Symposium 215e-216c, and in Xenophon's Memorabilia 4.2.23 ; 39 f. For a
more detailed interpretation of the penitent's paradox cf. Stephen A. WHITE, Cicero and the
Therapists, in : Cicero the Philosopher, ed. J. Powell (Oxford 1995).

CICERO AND AUGUSTINE ON THE PASSIONS

295

Alcibiades' grief is related to his persistent passions. For reasons of conceptual

clarity, we call the perturbationes and illnesses that are the object of this grief
first-order passions, and the grief of them a second-order passion. The
phenomenon of second-order passions can be seen only through the lense of
moral pedagogy. Only he who has already made moral progress and who is on
his way to perfection is capable of such a degree of self-criticism. One can
grieve of one's own passions only if one has understood what the real good is,
and if one loves it, and knows why passions are an obstacle on the way to the
ultimate goal. We will see how important this phenomenon analyzed by Cicero
will become within a Christian framework, where life as a whole is conceived
as a pilgrimage to perfection.
To summarize Cicero's theory : The idea of a philosophical therapy is
essentially based on the assumption that there is nothing natural or necessary in
passions 19 . All the soul's diseases are contracted through will and opinion.
Therefore it must be in the soul's power to get rid of them. Cicero's position is
not intellectualistic in the sense of claiming that being taught about the real
good immediately enables us to become virtuous. Cicero knows that perturbationes turn into deeply rooted habits that require a lengthy and laborious
therapy. But ultimately, therapy is possible, and philosophy is the medicine
that the soul invented to cure itself. One might add that the soul is also
culpable, because it is responsible for its flaws. Cicero is not interested in the
question of guilt, but rather in providing relief for suffering. But within a
Ciceronian conception, it is clear that responsibility and culpability imply each
other and the possibility of self-healing.

II. - AUGUSTINE'S RESPONSE TO CICERO

A. - The framework
The influence of Cicero's Libri Tusculanarum disputationum can be traced
back to Augustine's earliest writings20, and one can argue that even Augustine's self-description as given in the central book 8 of the Confessions is
influenced by Cicero's characterization of Alcibiades21. But the most explicit
discussion of Cicero's teaching on passions is contained in books 9 and 14 of
the City of God12. Augustine mentions several Latin equivalents of the Greek
19. ...non naturale esse, sed voluntario iudicio et opinionis errore contractum. (3.80)
20. Cf. Augustine's explanation of nequitia and frugalitas
{Tuse. 3.8.16; 17.36).

(De beata vita 8) to Cicero's

21. Augustine grieves (sic aegrotabam ..., 8.11.25) about his persisting desires of sexual
pleasure and honor (8.6.13), and he seeks healing of his illness (morbus
concupiscentiae,
8.7.17), while his soul is torn apart by his vices (dissipano ; dissipabar, 8.10.22 ; discerpunt;
discerpitur, 8.10.24).
22. Cf. De civitate dei (cd) 9.3-6 ; 14.5-24.

296

JOHANNES BRACHTENDORF

, namely Cicero's perturb aones, affectiones, affectus, and Apuleius'

neologism pas s iones, which Augustine uses in most cases23.
Like Cicero and the Stoics, Augustine distinguishes a state of apatheia,
where no passions exist anymore, from an inferior state in which the soul has
to struggle with perturb aones and morbi. Apatheia means tranquillity of the
soul, and as for Cicero, for Augustine this does not preclude but instead
includes positive motions of the soul24. Augustine uses slightly different terms
in naming the positive and the negative motions, but he is quite flexible here.
He distinguishes the same four passions as Cicero25, and lists two of Cicero's
three positive motions, namely amor and gaudium26. Two major differences
ought to be noted : First, against the Stoics, Augustine asserts that the goal of
apatheia cannot be reached during this life on earth. Apatheia was real in the
earthly paradise 27 , and it will be real again in the afterlife with God. All the
claims of freedom from passions in this life are either self-deception, wishful
thinking, or lies. In order to support this eschatological reservation, Augustine
ultimately claims that passions in this life are necessary and natural. Second,
referring to the example of Alcibiades, Augustine claims that second-order
passions can be pedagogically useful, although the existence of passions in
general is a punishment for Adam's and Eve's fall.
B. - The necessity of passions
Augustine's critique of Stoicism in book 9 of the City of God is designed to
prove the necessity of passions. Some complications are added to this case,
because Augustine wants to relate his argument to the controversy between the
Peripatetics (to whom he attaches Plato's Old Academy) and the Stoics. Like
23. Cf. cd 9.4.
24. Cf. cd 14.9. In order to avoid falling victim to Augustine's polemics, it is important to
compare the descriptions of the state of perfection, not the declarations concerning the best
possible state in this life. Whereas the ideas about perfection are nearly identical, the theses on
what is possible on earth are quite different. According to the Stoics one can be free from
passions in this life, but according to Augustine one can not. In his polemics Augustine likes to
make his doctrine appear very different from the Stoic theory by stressing this point and by
concealing that his ideal of freedom from passions is the same as the Stoic one.
25. Cupiditas, laetitia, timor, and tristitia. Cicero used metus instead of timor and aegritudo
instead of tristitia.
26. Augustine's amor is the equivalent to Cicero's voluntas. Both of them have gaudium.
The omission of Cicero's cautio from Augustine's list is a consequence of the differences
between their positions with regard to the afterlife. Since Cicero's sage lives on earth, he needs
caution to avoid undesirable impacts by external events, although they cannot really do him
harm. In heaven, we are no longer subject to uncalculable accidents, so that Augustine need not
include caution in his description of the perfect soul.
27.1 do not see how Marcia Colish {The Stoic Tradition from Antiquity to the Middle Ages,
Leiden 1990, vol. II 225) can declare that there was no apatheia in paradise. The text she refers
to {cd 14.10) says the opposite.

CICERO AND AUGUSTINE ON THE PASSIONS

297

Cicero, Augustine explains their positions in the following way: Peripatetics

and Academics asserted that passions "fall into" the sage but there they are
moderate, subordinate to reason and reduced to a necessary amount, whereas
the Stoics claimed that no passions enter the soul of a wise man28. As we can
see, Augustine clearly takes sides. By disclosing internal inconsistencies, he
wants to convict the Stoics of basically holding the same view as the Academics
and Peripatetics29. Whether Augustine's argument really matches what the
Peripatetics and Academics had in mind is a special question, which we will
not discuss here. For our purposes, it suffices to understand Augustine's
method of defeating his most serious enemies. If the Stoics are right in
maintaining that apatheia is achievable on earth by a philosophical therapy,
then we do not need an afterlife and no savior who opens the door to heaven.
By imputing Peripatetic views to the Stoics, Augustine wants to show that the
Stoics, against their own claims, did not really believe in the possibility of
tranquillity and happiness on earth.
Augustine's argument is drawn from a story told in the Noctium Atticarum
by Aulus Gellius30. Gellius reports that when he once traveled by ship, one of
his fellow passengers was a noble Stoic philosopher. When a tremendous storm
came up, all the travellers were terrified, and even the Stoic grew pale with
fear of death. But the storm passed by, and when the sea was calm again,
Gellius asked the philosopher why he lost his complexion. As an answer the
Stoic gave him a book by Epictetus, a famous Stoic philosopher who, as
Gellius reports, agreed with the doctrines of Zeno and Chrysippos, the
founders of the school. According to Augustine's rendering of Gellius' report,
Epictetus expounded the Stoic doctrine in the following way : It is not in the
sage's power to prevent perceptions and imaginations {phantasiae) of terrible
and intimidating things from entering his mind. These phantasiae necessarily
move the soul and evoke passions so that one gets pale with fear, or starts
grieving. But the rise of these passions does not give testimony of an assent.
Rather, they precede the activity of reason so that there is no opinion of an evil
and no consent involved31. Unlike these motions, assent is in the power of the
soul. Augustine's rendering implies that only the fool consents to passions and
lets them agitate his reason, whereas the sage restricts them to the lower part
of the soul.
A comparison of the texts shows, that Augustine's account of the story
differs from Gellius' words in a few but significant details. Gellius never
28. Cf. cd 9.4.
29. Cf. cd 9.4. Cicero developed this strategy in his Definibus bonorum et malorum, where
he critizes the Stoic doctrine of the supreme good. But he did not apply it to his Tusculan
Disputations, where he endorses the Stoic standpoint. It is Augustine who transferred it to the
doctrine of passions, with Cicero against Cicero, as it were.
30. The Attic Nights of Aulus Gellius, with an english translation by John C. ROLFE, 3 vol.,
London 1927 (Loeb Classical Library). The story is contained in book 19, chapter 1.
31. Gellius' report is an extract of the (lost) fifth book of Epictetus' Discourses. A similar
distinction between involuntary emotional reactions and passions can be found in Seneca, De
ira 2.3.1-4.2 and in SVF 3.574.

298

JOHANNES BRACHTENDORF

expressly says that the sage is subject to passions but that his soul is
involuntarily moved and contracted "a little bit". Gellius seems to be ready to
reserve the term "passion" for a motion based on consent. If this is true, the
result which he derives from this story says that when one sees a man growing
pale in danger, one needs not assume that the man has a passion. He might as
well be subject to a brief natural impulse due to human weakness. On the other
hand, Augustine's account emphasizes that the Stoic is indeed suffering from
passions. His soul is not only moved and contracted (Gellius has : ... sapientis
quoque animum paulisper movevi et contraili et pallescere necessum est [Noe.
Att. 19.1.17]), but moved by fear and contracted with distress (paulisper ve I
pavescat metu, vel tristitia contrahatur [cd 9.4 ; ed. Dombart p.373, 1.8-9]),
and what precedes the judgement of reason is not a swift and unexpected
motion (Gellius : ... non opinione alicuius mali praecepta, sed quibusdam
motibus rapidis et inconsultis, officium mentis atque rationis praevertentibus.
[19.1.17]) but passions (...tamquam his passionibus praevenientibus mentis et
rationis officium [cd 9.4 ; ed. Dombart p.373, 1.9-10]). Augustine says that
there was no opinion of an evil and no consent involved, after he has pointed
out that the Stoic had passions, thereby implying that passions need not be
based on an act of consent. Gellius, however, first asserts that no opinion of an
evil, that is no passion, was there when the sage's soul was moved, so that these
motions cannot be counted as passions. Gellius wants to make clear that the
motions in the Stoic's soul were not passions, because they lacked consent,
while Augustine claims that the Stoic had passions, even though he gave no
consent. By a few alterations, Augustine seems to turn the meaning of the story
around so that it looks as if the Stoics themselves claimed that passions are
unavoidable32.
The assumption that Augustine deliberately made the meaning of Gellius'
story "unambiguous" so that it serves his purposes is endorsed by a view at his
Quaestiones in Heptateuchum where he mentions Gellius' report again33.
Commenting on Abraham's fear (cf. Gn. 15.12), Augustine discusses the
question whether perturbationes fall into the sage's soul. (cf. section XXX)
Instead of giving a clear answer, Augustine retells Gellius' story with some
interesting qualifications. According to Augustine, the Stoic assertion that the
sage has no perturbationes does not mean he shows no affections (affectiones).
Rather, because the Stoic definition of perturbatio suggests a yielding of reason
to the affectio, there may be cases when reason does not yield ; therefore the
32. At this point Augustine resumes the topic of preferred indiffrents and lower goods. The
fact that the sage on board of the ship feared for his belongings and his survival shows that he
considered them not only prfrables (commoda) but goods (bona). By the means of Gellius'
story, Augustine reduces Stoicism to Peripateticism on both fields, the doctrine of passions and
the theory of goods. He finishes this section with the thesis that the Stoics agree or at least
should agree to what he thinks is the Peripatetic position, namely that perturbationes fall into the
lower part of the soul, where they shall be ruled and governed by reason. These overtly antiStoic results make Colish's thesis doubtable that Augustine had a better grasp of Cicero's
philosophical materials, and a more authentic idea of Stoicism, than Cicero himself, (cf. II,
209) Augustine's goal is the refutation of the Stoic doctrine, not its better understanding.
33. Quaestiones in Heptateuchum. Ed. I. Fraipont. CCSL 35. Turnhout, Brepols, 1967.

CICERO AND AUGUSTINE ON THE PASSIONS

299

sage may have affectiones but no perturb aones. Although Augustine was well
aware of these differences, he deliberately omits them in his City of God. In
the introduction to his rendering of Gellius' story, Augustine treats the terms,
perturb at iones, affectiones, affectus, and passiones as equivalent. As the
Quaestiones in Heptateuchum show, this is not an innocent terminological
clarification but a manover which enables Augustine to call the motions of the
travelling Stoic passiones although they are not based on a consent34.
With the help of Gellius' report in his own interpretation Augustine employs
a new conception of passion, which differs from Cicero's ideas in several
respects. First, according to Cicero, perturb aones are based on opinions and
thus presuppose a rational activity. According to Augustine's interpretation of
Gellius, they precede all such activity, and therefore are not manifestations of
opinions, but immediate impacts of phantasiae. This conception is much closer
to a physiological scheme of stimulus and response than Cicero's. Second, the
intrusion of phantasiae into the mind is out of the reach of the soul's power.
Since these phantasiae necessarily evoke mental motions, even the sage cannot
help having passions. Whether or not his soul is moved by perturb aone s is
not in his power. By granting or denying consent, one determines whether
passions may gain influence on reason. Cicero's entire conception, on the other
hand, is based on the idea that the formation of passions is already under our
control. Only if consent is given, a passion can come into being at all. Third,
because the rise of the passions is not within the reach of our power, we can
assume that their extinction is not either. We simply have to live with these
motions in the basement of our souls35. We can extrapolate that since the rise
of the passions is beyond our reach, the soul is not culpable. There is no fault
in having passions. We can speak of a sin only if the passions are permitted to
confuse reason and to drive it to wrong choices. The passions in themselves are
not sins but rather evils, because they naturally tend to seize the entire soul and
thereby are constantly challenging reason by urging it to defend itself. As long
as reason denies consent, a soul is not morally inferior because of its passions,
but it will not have peace, tranquillity and happiness as long as even a single
passion dwells in it.

34. SENECA, De ira 2.3.1-4 expressly forbids the equation of affectus and passio, because
the former is an impetus sine assensu mentis.
35. M. Colish (cf. II 208 f.) comes to different results in her interpretation of this passage.
According to Colish, Augustine wants to show that all relevant schools elevate the mind over
the body. Although Augustine agreed on Cicero's assertion that the debate between Peripatetics
and Stoics is terminological, he develops a new argument. Instead of following Cicero in his
"conflation" of the Peripatetic view of the origin of the passions with the intellectualistic Stoic
explanation, Augustine refers to Gellius, whose report makes clear that the Stoics also believed
in the rulership of reason over the passion. To my mind, Cicero neither in the Tusculan
Disputations nor in Definibus conflates the Peripatetic and the Stoic doctrine of passions, but
keeps them strictly separate. According to Cicero, only the debate about the lower goods and
evils is terminological. By the means of Gellius' story, Augustine transfers this "conflation" to
the debate on passions. The whole section does not deal with the superiority of the mind to the
body, but with the Stoic claim of the possibility of happiness on earth.

300

JOHANNES BRACHTENDORF

Augustine's reference to the Peripatetics and their quarrel with the Stoics
does not mean he accepts the idea that a certain amount of passion is legitimate
or even required for a fully human life. Augustine is not interested in a
positive evaluation of the passions. What he finds worth adopting from the
Peripatetic doctrine is the assumption that passions are unavoidable because
they are a part of human nature. Augustine uses Gellius' story for imputing the
idea to the Stoics that even the souls of the best human beings are troubled as
long as life on earth lasts. If the Stoics admit that passions are necessary, or at
least unavoidable, then even they cannot deny the sage's need for salvation and
the necessity of an afterlife.
C. - Passion and consent
In book 14 of his City of God, however, Augustine returns to the
Ciceronian conception of passions. Here, he asserts that all the emotions are
directions of will (voluntates), and they are agreements or disagreements with
regard to goods or evils which can be present or future. Cupiditas is a consent
to desiring what we want, namely a good which is not yet there ; laetitia is a
consent to enjoying what one wants, namely a good being present ; metus and
tristitia are the equivalent emotions related to evils. According to the variety
of different objects, which are pursued or shunned, because they are attracting
or repelling, the will turns into these different affections (affectus)7,6.
Like Cicero, Augustine distinguishes the motions of the soul according to
the character of their objects. Furthermore, Augustine recognizes an element
of consent as constitutive of those volitional movements. In this context, he
remarks that the Stoics were already refuted in book 9 so that there is no need
to deal with them again37. Augustine seems to overlook that a conception of
passions as consents or dissents implicitly denies the idea of a quasiphysiological, pre-volitional formation, and therefore contradicts the concept
of passion that Augustine expounded in his interpretation of Gellius' report. If
consent is a constitutive element of a passion, then it cannot be caused only by
a phantasia. Nor can the product of such a phantasia, namely a motion in the
soul which strives for consent, be called a passion any longer, because what
strives for consent has not yet received it. On the basis of Augustine's second
definition, the question why passions should be unavoidable and why a life
without them should be impossible, is open again.
D. - Good and bad passions
One of Augustine's most prominent counter-theses against the Stoics is that
even cupiditas, timor, laetitia, and tristitia can be right motions of the soul,
given that the will is directed to the true good.
36. Cf. cd 14.6.
37. Cf. 14.9.

CICERO AND AUGUSTINE ON THE PASSIONS

301

Not only are all these passions not necessarily wrong, but depending on the
general orientation of the will they can even be praiseworthy. If the will is
rightly directed to the real supreme good, which is God, then all its emotional
manifestations will be right too. But if the will is otherwise oriented, taking a
lower good for the supreme one and thus falling towards evil, all its motions
will be wrong. Augustine knows that Cicero reserved special terms for the
positive version of each passion, but Scripture does not use different words for
right directions of will, or for wrong ones, but calls both of them indiscriminately amor, caritas, and dilectio. Augustine follows Scripture here rather
than Cicero. Therefore for Augustine, the right will is a good amor, the
perverted will a bad amor. And even cupiditas, laetitia, metus and tristitia are
used in a negative and in a positive sense. For Augustine, the love of an
inferior good instead of the supreme one is manifest in bad cupiditas, laetitia,
timor, and tristitia, whereas the love of the summum bonum leads to good
cupiditas etc38.
How is Augustine's claim related to Stoic ideas ? Is Augustine simply
offering an impoverished terminology so that, for example, the praiseworthy
kind of joy should no longer be called by a different name than the wretched
version ? A more interesting thesis underlies this approach. It is important to
see that positive versions of the passions are not equivalents to what the Stoics
said are the motions of a morally perfect soul. Instead they represent
Augustine's answer to the problem of Alcibiades. A look at Augustine's
examples shows that he tries to justify second-order passions. Like Alcibiades'
grief, all the passions Augustine presents are reactions to sin, i.e. reactions to
the victory of first-order passions, be it present, past, or future, real or
possible, one's own sin or the sin of others. The first example is about the
passions of man on earth, who remains involved in sins and evils, but thinks
about eternal reward and punishment. He fears pain, desires life, grieves
because life is not yet there, and rejoices in hope for it39. In reaction to actual
sin, the aspirant to wisdom fears sinning, hopes for perseverance, grieves
because of his sin, and rejoices in a good deed. Being liable to temptation, i.e.
proneness to sin, is a sign of moral weakness. Adam and Eve avoided sin in
security and in full tranquillity. But since the fall, humans are stirred up not
only by temptations but even by their reaction to it. The Christian fears
temptation and feels pain, when it has come, but on the other hand he desires
to be tested and rejoices in it. The last example concerns the sins of others and
their salvation or rejection. The inhabitant of the city of God wishes for their
salvation and rejoices in it, but fears for their downfall and grieves, if it
happens40.
Finally, when he speaks about tristitia, Augustine himself makes the
connection to Alcibiades. According to Augustine, Scripture explicitly
distinguishes a wrong grief, called tristitia mundi, from a right one, the
38. Cf. 14.7 f.
39. Notice that according to cd 9.25 obedience out of fear of pain is a sin.
40. This is the systematic place for Augustine's more extensive praise of compassion, which
can be found in the context of his first criticism of Stoicism (cf. book 9.5)

302

JOHANNES BRACHTENDORF

tristitia secundum deum (cf. 2 Cor 7,8 ff.) which is a consequence of sin and
naturally involved in penitence. St. Paul admonishes the Corinthians to this
kind of grief, and, as Augustine relates, there is an example of it even in pagan
literature, namely the story of Alcibiades, who considered himself happy until
Socrates demonstrated how miserable he was because he was foolish,
whereupon he burst into tears. Thus for him foolishness was the cause of this
salutary and desirable grief, the grief of one who laments that he is not what
he ought to be41.
Augustine claims that the praiseworthy passions flow from love of the real
good, and thereby cannot be equated with first-order passions, which make
men strive for wrong goods. In contrast with first-order motions, secondorder passions are always related to real goods or evils. Cicero laid the
groundwork of this conception by pointing out that the dichotomy between
motions of the sage and passions of the fools cannot be equated with the one
between motions directed to real goods or evils and those directed to mere
appearances. Alcibiades may still be a fool, but he has proceeded so far as to
grieve for a real evil. According to Augustine, a good Christian remains a
pilgrim. Like Alcibiades, the Christian has proceeded on the way to perfection
so that his passions can be directed to real goods and evils. But Augustine
extends Cicero's idea when he ascribes not only grief but a second-order
version of all the passions to the aspirant to wisdom. The Christian is moved in
a good way not only by grief, but also by desire, joy and fear. However, the
main difference between Cicero's and Augustine's view of the matter lies in
the evaluation of second-order passions as such. According to Cicero,
Alcibiades needs to be liberated from his second-order grief in order to be
able to leave behind the first-order passions too. Another passion is not the
way to overcome being subject to passions42. Against Cicero's view, Augustine
asserts that both Alcibiades and the Corinthians were right in grieving, and
that the tristitia secundum deum as well as the other second-order passions are
pedagogically useful and commendable, for they help the will keep the right
direction.
But for Augustine even the good versions of the passions are still passions,
and as such ambivalent, if not dangerous. They can be accepted as long as they
follow right reason and are exhibited in the proper situation. But like all
41. cd 14.9. We unraveled Augustine's argument in order to make its point clear. The
section begins with an examination of the Stoic thesis that there are only three positive motions,
called by the Greeks, and by Cicero constantiae, corresponding to four
perturb aones. Is it true, Augustine asks, that there cannot be tristitia in the sage's soul ?
Misleadingly, Augustine seems to identify the positive passions to the motions of a perfect
soul. But he retracts this idea, when he points out that the phenomenon of a good grief, as
found in the Korinthians and in Alcibiades, does not contradict to the Stoic claim that only the
sage does not grief, because the Korinthians and Alcibiades were still sinners.
42. Cicero explicity refers to philosophers who are eminent, but have not yet reached
wisdom. They know that they are still fools and that there is no greater misery than foolishness,
and yet they do not grieve. By this example, Cicero wants to show that because these
philosophers do not grieve, although they had the best reason to do so, distress is rather a
matter of convention than of nature. (Cf. Tuse. 3.28.68)

CICERO AND AUGUSTINE ON THE PASSIONS

303

passions, they tend to turn into disobedience. Even the second-order passions
can overwhelm reason and drive it to sin, namely to too much fear of eternal
punishment, too much grief for our sins, and too much compassion43. To this
extent passion per se (including first-order and second-order motions) is an
evil, to which we are subject in this life, but from which we will be liberated
in the tranquillity and apatheia of the eternal life44.
E. - Christ's passions as therapy
Augustine points at those passages from Scripture which speak about
Christ's passions, that is his grief because of the death of Lazarus (Joh 11.33)
and his sadness during last supper when he announced Judas' treason (Joh
13.21). Is Augustine arguing against the Stoic ideal of apatheia by referring to
Christ's passions ? 45 If Christ himself, who is more than human, suffered
from passions can the Stoics be right in recommending freedom from passions
to humans ? Indeed, Augustine's tractatus LX on Joh 13.21 {Cum haec dixisset
Jesus turbatus est spiritu), which is the most substantial treatise on this topic,
contains a sharp critique of Stoicism46. In order not to fall victim to Augustine's rhetoric we will have to examine his commentary closely.
According to Augustine, Christ was incomparably firmer in mind than any
human being can be because he was not only man but also God47. Due to this
power he could impossibly suffer from passions which confused his mind
against his will. He was subject to perturbationes only because he decided to
43. Cf. cd 21.17 about the excesses of compassion.
44. In her interpretation of cd 14, M. Colish comes to unacceptable results. She asserts that
Augustine makes a frontal attack on the Stoic doctrine of the passions [...] redefining them as
moral states that are intrinsically good (11,223). In fact, Augustine is as far as one can be from
asserting that libido/concupiscentia or tristitia mundi are intrinsically good. According to our
interpretation, there is no frontal attack but rather a modification when Augustine states that the
second-order version of each passion can be good, whereas first-order passions are always
reprehensible. Nor is Augustine's evaluation of second-order passions a "crushing judgment
against Stoic apatheia" (11,224). For Augustine as well as for Cicero and the Stoics, apatheia
characterizes the state of perfection. The fact that Augustine allows for amor and gaudium in
this state marks not a deviation but an endorsement of the Stoic teaching (cf. 11,225). Colish not
only neglects the distinction between first-order and second-order passions, but also conflates
motions directed to false goods with those directed to real goods. According to her
interpretation, Augustine would have to consider the joy of sexual pleasure in adultery of the
same kind as the blessed's joy of God in the eternal life.
45. M. Colish is convinced that this is the case. According to her, Augustine reserves his
fullest fire for his exegesis of the Gospel of John, in exploring the unique and exemplary merits
of the passion of Christ (11,223). J. Wetzel is willing to follow her ; cf. his Augustine and the
Limits of Virtue, 104.
46. Pereant argumenta philosophorum, qui negant in sapientem cadere perturbationes
animorum. {Tract. LX. 3.) De civitate dei 14.9 contains a shorter account of the problem.
47. Sed qui non solum homo, verum etiam Deus erat, ineffabili distantia universum genus
humanum animi fortitudine superabat. (Tract. LX5.)

304

JOHANNES BRACHTENDORF

be. Sadness did not overcome him involuntarily when he grieved because of
Lazarus' death, but Christ himself evoked this sadness in his soul48. Christ's
state of mind is different from that of a human mind, because in us the
rulership of reason is always endangered, whereas he due to his Deity has full
command over his passions and even produces them deliberately. Thus, it is
impossible to refer to Christ as a model for our dealing with passions. The
moral psychology of a being which has divine power of mind cannot be
transferred to humans who are incapable to be sad deliberately and, due to
their weakness, permanently struggle with passions which rise even against
will. Neither can virtuous Christians on earth reach Christ's state of mind,
because they are still oppressed by passions, nor are the blessed in heaven in
Christ's position, because in heaven there will be no more grief. The Stoic
ideal of apatheia has to be compared with what Augustine says about the state
of perfection. To critize this ideal by reference to Jesus Christ makes no sense,
because Christ's state of mind can not be reached by humans, neither on earth
nor in heaven.
Furthermore, Augustine can not even have the intention to let humans strive
for an imitation of Christ's mind, since his deliberate evocation of passions is
part of his work of redemption. Christ takes on perturbationes for our sake.
We shall be healed from our grief by his passions. Through Christ's
perturbationes we can regain tranquillity, and through his infirmitas we
become firm again. Christ's evocation of passions aims at deliberating humans
from their passions. In order to explain this, Augustine briefly expounds his
distinction between good and bad passions. The Christian may have passions
because of just reasons (justis de causis). These are second-order passions
related to one's own sins or the sins of a fellow human being 49 . Here,
Augustine harshly critizes the Stoics for not allowing for these positive
versions of passions. He polemically calls apatheia dullness {stupor). This
polemic falls short from his account in the City of God book 14 where he
expounds the Stoic doctrine of positive motions and thereby makes clear that
apatheia does not mean dullness. His objection against Stoic ethics in the
tractatus LX is not aimed at the ideal of apatheia as such but at the missing of a
positive evaluation of second-order passions.
As his tractatus LX on the Gospel of St. John shows, even Augustine does
not consider these passions praiseworthy without reservation. His example is
48. Affectum quippe humanuni, quando oportuisse judicavit, in seipso potestate
qui hominem totum potestate suscepit. {Tract. LX 5.)

commovit,

49. Turbe tur plane animus christianus, non miseria, sed misericordia: timeat ne pereant
homines Christo, contristetur cum prit aliquis Christo; concupiscat acquiri homines Christo,
laetetur cum acquiruntur homines Christo: timeat et sibi ne pereat Christo, contristetur
peregrinad se a Christo; concupiscat regnare cum Christo, laetetur cum sperai se regnaturum
esse cum Christo. {Tract. LX 3)

CICERO AND AUGUSTINE ON THE PASSIONS

305

fear of death50. Christians need not be afraid of death because they know that it
is not really an evil. Seeing the last hour coming, a Christian should rather
rejoice in being close to eternal happiness. But due to their weakness humans
become overwhelmed by fear. Since Christians know that they should not yield
to passions like this, they may consider themselves condemned because of their
fear and thereby fall to the death of desperation which is even worse than the
bodily death. According to Augustine, such a person can be saved from this
kind of death by meditating on Christ and his passions. Since even Christ
grieved (even if voluntarily) Christians need not despair of their own
incapability to avoid grief. In an act of sovereignty Christ evoked distress in
his soul when he saw his death coming. By this distress he saved the Christians
from ultimate grief about their own sadness in the hour of death51.
Augustine's reflection on Christ's passions is not an attack on Stoic moral
psychology. Instead, Augustine uses Cicero's analysis of the passions to explain
Christ's way of therapy. Augustine's case of the despairing Christian is even
comparable to Cicero's case of Alcibiades. Like Alcibiades dying Christians
realize that their souls are ruled by a bad passion, namely by fear of death.
Since Christians know the faulty character of this fear, they despair of their
chance to reach the state of perfection. Whereas fear of eternal punishment is a
useful second-order passion, desperation of one's own salvation is clearly the
case, where even a second-order passion exceeds its limits and therefore needs
to be healed. According to Augustine, the appropriate therapy is Christ's grief.
Christians who see even the son of God grieve might not be less sad about the
imminent death, but at least no longer despairing because of their sadness.
While the first-order fear remains, the really threatening second-order grief
disappears. Cicero and Augustine agree on the necessity of removing
desperation, and they both give priority to a therapy of second-order passions.
Whereas the diagnoses are the same, the proposed therapies are different.
According to Cicero, all the passions ultimately need to be dissolved if
happiness shall be reached. Since Augustine holds the view that freedom from
passions is impossible on earth, he has to make provision for the case that one
is unable to stop fearing death. Therefore he claims that through Jesus Christ
the Christians can reach the happiness of a life in heaven even if they were
incapable of leaving off all their passions during life on earth. In fact, freedom
from passions is a necessary condition of salvation as far as negative second50. Firmissimi quidem sunt christiani, si qui sunt, qui neququam morte imminente
turbantur: sed numquid Christo firmiores ? Quis hoc insanissimus dixerit ? {Tract. LX 5.)
Augustine seems to suggest that no Christian is completely free from fear of death since no one
can be as firm in mind as Christ.
51. nos ipsos in illius perturbatione videamus, ut quando turbamur, non desperatione
pereamus. Quando turbaretur nisi volens, eum consolatur qui turbatur et nolens. {Tract. LX 2.)
Quid est ergo quod Ule turbatus est, nisi quia infirmos in suo corpore, hoc est in sua ecclesia,
suae infirmitatis voluntaria similitudine consolatus est: ut si qui suorum adhuc morte imminente
turbantur in spiritu, ipsum intueantur, ne hoc ipso se putantes reprobos, peiore desperationis
morte sorbeantur ? {Tract. LX 5.) non est tarnen ullo modo dubitandum, non eum (sc. Christ)
enim infirmitate, sed potestate turbatum ; ne nobis desperado salutis oriatur, quando non
potestate, sed infirmitate turbamur. {Tract. LX 5)

306

JOHANNES BRACHTENDORF

order passions are concerned; there is no way to heaven for somebody who
despairs of the chance of rescue. But since Christ deliberately suffered from
passions, the Christian's fear of death does not prevent him from reaching the
goal of goals.
Neither book 14 of the City of God, nor the tractatus LX on the Gospel of
St. John legitimates passions as such. Both texts contain the idea that Christians
in the state of pilgrimage, besides being plagued by first-order passions which
try to persuade reason to wrong choices may also have passions aiming at the
real good and the real evil. But even the latter are praiseworthy only as long as
they are not allowed to do what all the passions tend to, namely overwhelm
reason and take control over the soul.
E. - Passion and sin
In his description of the conditions of this life, Augustine sets up a close
connection between passion and sin. As we have just seen, not only is there no
apatheia on earth, but also no freedom from sin. Mankind will be liberated
from passions when all sin has been washed away and ended, not earlier. Are
passions necessary ? And are they necessarily sinful ?
According to book 9 of the City of God, passions are necessary, or at least
unavoidable. As such they are evils, because they threaten the dominion of
reason over the soul, but since they do not presuppose consent, one cannot call
them sins. According to book 14, however, because passions are grounded in a
consent given by the will, the soul is implicitly guilty of its passions. But
because consent is voluntary, passions cannot be necessary. The passages of the
City of God that we analyzed leave us with the dilemma that passions are either
unavoidable, or voluntary ; either necessary evils, or avoidable sins.
Whoever tries to understand how Augustine operates with his Ciceronian
heritage inevitably runs into the problem of original sin. The reader of the De
nuptiis et concupiscentia is amazed to see how carefully Augustine can separate
sin from evil. Augustine starts with the thesis that passions are evils inflicted
on all human beings as a punishment for Adam's sin. After the fall, being
troubled by passions became part of human nature. Concupiscence52, which is
the worst of these evils, can be called sin because it came into being through
sin, namely as its punishment, and because it results in sin if it succeeds in
gaining consent. But Augustine clearly points out that this is an improper way
of speaking53. According to Augustine, concupiscence without consent is an
unavoidable evil, not a sin. And yet, although the infant due to its age is
incapable of consenting to anything, Augustine claims that it needs forgiveness
for the guilt of concupiscence in baptism, which in fact takes away the guilt,
but not the evil of concupiscence itself. When the infant has grown up and
begets children in an honorable marriage (i.e. without consenting to the
52. Augustine uses concupiscentia as an equivalent of libido. In the City of God, the latter is
prevalent, whereas the anti-Pelagian writings rather employ the former.
53. Cf. De nupt. 1.23.25.

CICERO AND AUGUSTINE ON THE PASSIONS

307

unchaste desires of concupiscence) it not only transfers the evil of

concupiscence to the offspring, but also its guilt, even though it received
forgiveness and may never have sinned in the meantime. We cannot unravel
the details of Augustine's complex thorie here. But as a general thesis one
may say that Augustine tried to use Ciceronian categories to interpret Saint
Paul's doctrine of universal sin and redemption, and that the heterogeneity of
these two intellectual worlds makes him end up with the idea that the soul
might be culpable for having a passion to which it never consented and on
whose formation it had no influence at all. Augustine is enough of a
Ciceronian to admit that his idea of necessary guilt is astonishing, mysterious
and scarcely comprehendible54.
A good portion of Augustine's extensive controversy with Julian of Eclanum
revolves around one specific question : Is libido, if only ruled by reason and
prevented from abuse, a natural good that contributes to full humanity and
leads us to achieving the good of propagation, as Julian asserted ; or is it
always an evil that unwillingly has to be taken into the bargain in order to
realize the good end of procreation, as Augustine claimed ? Is it a gift of God,
or a result of sin ? 55 One can easily recognize that this controversy is a
follow-up to Cicero's discussion with the Peripatetics, in which Julian applies
the idea of passion as a "whetstone" of virtue even to sexual libido, whereas
Augustine exacerbates Cicero's critique by claiming that sexual desire is in
itself unalterably evil, even in the context of marriage. But does it therefore
confer guilt? Augustine correctly claims Cicero's support when he argues
against Julian's positive evaluation of concupiscence56. But he has no support
from Cicero for his crucial claim that concupiscence is not only an evil, but
also involves guilt, even if no consent was given. If Augustine's conception is
open to some criticism from Julian, then it is on this point.
Johannes BRACHTENDORF

University of Notre Dame

U.S.A.
54. Cf. De nupt. 1.19.21.
55. Augustine's standard argument is the shame which Adam and Eve felt when they
realized that their genitals were uncovered, and the shame due to which all humans perform
sexual intercourse in private, not publicly.
56. In his Contra Julianum Augustine repeatedly quotes from Cicero's Hortensias.
M. Colish seems to miss the point when she examines the role of Stoicism in Augustine's
controversy with Julian. She is certainly right in pointing out that Augustine criticizes Julian's
appeal to the Stoic doctrine of Cicero's De natura deorum on the grounds that the passages
about the natural good of propagation to which Julian refers, deal with animals, not with
humans. But she is wrong in saying : Augustine maintains that it is not apposite to invoke the
Stoics as authorities on human sexual ethics in any case, because they saw sexual activity as
neither good nor bad, but as a matter of indifference [...]. (11,168) Augustine does invoke
Cicero and the Stoics because they consider sexual desire an evil (cf. c.Jul. 4.15.76 ;
4.15.72). Neither do the Stoics support Julian, nor are they neutral in the case of
concupiscence, but they back Augustine's position.

308

JOHANNES BRACHTENDORF

ABSTRACT : It is commonly believed that Augustine in his De civitate dei 9 and 14 sharply
rejects the ideal of apatheia as well as the refutation of the passions as advanced by the Stoics.
A comparison with Cicero's Tusculan disputations, however, shows how deeply Augustine's
own theory of the passions is indebted to Stoic ideas that came down to him by his teacher
Cicero. Such a comparison also sheds light on Augustine's concept of concupiscence.
RSUM : En gnral, on croit que dans De civitate dei 9 et 14 Augustin critique
vigoureusement l'idal d''apatheia et le refus des passions tablis par les Stociens. Cependant,
une comparaison avec les Tusculanae Disputationes de Cicern prouve dans quelle mesure la
thorie augustinienne des passions dpend justement de la tradition qu'Augustin avait reu de
son matre Cicern. Une telle comparaison claircit de plus le concept de concupiscentia chez
Augustin.

Revue des tudes Augustiniennes, 43 (1997), 309-311

Une citation non reconnue de Job 31,11 (LXX),

dans un sermon d'Augustin
Augustin, comme beaucoup d'anciens Pres1, voque souvent le personnage
de Job, tour tour modle des poux chrtiens, riche sauv par son humilit ou
saint extrieur au peuple lu. Mais les citations littrales qu'il fait du livre biblique homonyme sont plutt rares. Anne-Marie La Bonnardire en avait certes
dnombr 1540, mais en prcisant que 1120 provenaient des seules Adnotationes in lob (acheves autour de 399)2. Cela laisse un peu plus de 400 citations
pour le reste de l'uvre, centres sur quelques versets3 et conformes en gnral
la traduction hironymienne de la Septante4. Ce nombre pourrait augmenter
lgrement - mais sans modifier le tableau d'ensemble -, quand on disposera
d'une concordance des versions latines de la Septante. En attendant, il faut reconnatre qu'il est difficile d'identifier certaines citations ou allusions, tant l'cart est grand entre le grec et l'hbreu.
En grec, Job 31,11 offre la teneur suivante :
5. La citation, qui fait l'objet de cette note, en donne une
1. Cf. Le livre de Job chez les Pres, Strasbourg, 1996 (Cahiers de Biblia Patristica, 5).
2. A.-M. LA BONNARDIRE, Biblia Augustiniana. A. T. Livres historiques, Paris, 1960,
p. 109-172, spec. p. 110. Commentaire usage priv, les Adnotationes in lob (CPL 271)
furent mises en circulation insu d'Augustin, comme ce dernier le dplore en Retractationes
II, 13.
3. Essentiellement Job 1, 8-9 ; 1, 21 ; 2, 9-10 ; 7, 1 ; 14, 4-5 ; 28, 28. Dans les Sermons
dcouverts Mayence, seuls Job 1, 9 et 21 sont cits de faon littrale : cf. AUGUSTIN d'Hippone, Vingt-six sermons au peuple d Afrique, Paris, 1996, p. 131 et 444. Aucune citation n'a
t releve dans les Lettres Divjak.
4. Datable de 389-392. Je laisse de ct le Speculum quis ignort {CPL 272), o le texte de
la Vulgate, selon l'hbreu, s'est introduit postrieurement Augustin : d. Fr. WEIHRICH, dans
CSEL, t. 12, Vindobonae, 1887, p. 77,1. 3-4.
5. Vulgate : Hoc enim nefas est et iniquitas maxima.

310

FRANOIS DOLBEAU

version fidle : furor enim indomitus est, commaculare uiri uxorem. Elle se
dissimule dans le Sermo 8, 12 d'Augustin6, sans avoir t identifie, ma connaissance, par aucun des nombreux diteurs ou traducteurs du texte. Le sermon
8 (ou Frangipane l) 7 est un commentaire du decalogue, qui rapproche les commandements de Dieu des dix plaies d'Egypte. Prch Carthage, il tait destin
rpondre une question pose par des confrres8, ce qui pourrait expliquer
l'emploi d'un matriel biblique plus vari. Le chapitre 12 y traite du neuvime
prcepte : Non concupisces uxorem proximi tui, rapproch des tnbres qui
obscurcirent le ciel d'Egypte. Le commentaire d'Augustin est bref, parce que la
question avait dj t aborde lors du cinquime commandement (Non moechaberis) ; il se conclut par les mots : O densas tenebras ista faciendum, talia
concupiscentium ! Vere excaecantur furore horribili : furor enim indomitus est,
commaculare uiri uxorem. On notera qu'Edmund Hill avait t troubl par ce
passage dans sa rcente traduction anglaise du S. 89. En rgle gnrale, lorsqu'un dveloppement d'Augustin parat dtonner, il faut songer chercher une
source cache, avant de supposer une dfaillance d'argumentation.
Sur le plan textuel, la citation d'Augustin est intressante. Elle ne concide
exactement ni avec le verset comment dans les Adnotationes in lob : Furor
enim animae meae est indomitus, commaculare uiri uxorem10, ni avec la
traduction de Jrme d'aprs le grec hexaplaire : Furor enim animi est
indomitus commaculare uiri uxorem11. D'autre part, chez les auteurs qui dpendent d'Augustin, elle a subi une certaine rosion textuelle, faute, sans doute,
6. d. G. MORIN, dans Miscellanea Agostiniana, t. 1, Romae, 1930, p. 179, 1. 1-2 ;
C. LAMBOT, dans CCSL, t. 41, Turnholti, 1961, p. 89,1. 272.
7. On en lisait un texte tronqu, prserv par Eugippe, avant que Dom Frangipane n'en
dcouvre la version intgrale au Mont-Cassin. Le texte discut ici tait compris dans l'extrait
d'Eugippe.
8. La date de dbut 411, reprise partout et reposant sur l'autorit d'A. KUNZELMANN
{Miscellanea Agostiniana, t. 2, Roma, 1931, p. 446), a un fondement labile. L'vocation des
adversaires de l'unit ( 17-18) renvoie la priode 405-411, plutt qu' la seule anne 411.
La mthode que suit Kunzelmann l'entrane rgulirement agglutiner trop de textes autour
des vnements jugs majeurs (chute de Rome, confrence de Carthage, etc.).
9. The Works of Saint Augustine. Part III. Sermons, 1.1, New York, 1990, p. 240-258, spec,
p. 247 et p. 256 n. 35 : Impeccable sentiments, but quite extraordinarily confused thinking.
Les dernires traductions italienne et franaise ne font aucun commentaire : cf. P. BELLINI,
dans Sant'Agostino, Discorsi, t. I, Roma, 1979, p. 132-133 (Nuova Biblioteca Agostiniana,
Opere di Sant'Agostino, Parte III, XXIX) ; A. Bouissou, dans Saint Augustin, Sermons sur
l'criture, t. 1, Paris, 1994, p. 172 (Nouvelle Bibliothque Augustinienne, 5).
10. Jusqu'ici (en dehors du Speculum quis ignort [cf. n. 4]), c'tait l'unique citation
repre de Job 31, 11 chez Augustin : d. I. ZYCHA, dans CSEL, t. 28/2, Vindobonae, 1895,
p. 577,1. 15-16.
11. d. PL, t. 29, col. 101A (97B) ; P. DE LAGARDE, Des Hieronymus Uebertragung der
griechischen eherSetzung des lob, dans ID., Mittheilungen, t. 2, Gttingen, 1887 (Osnabrck,
1982), p. 189-237, spec. p. 223 ; C. P. CASPARI, Das Buch Hiob (1, 1-38, 16) in Hieronymus's
Uebersetzung aus der alexandrinischen Version nach einer St. Gallener Handschrift saec.
VIH, Christiania, 1893, p. 95 (je remercie Dom P.-M. Bogaert qui a bien voulu contrler pour
moi cette rfrence).

JOB 31, 11 (LXX) DANS UN SERMON D'AUGUSTIN

311

d'avoir t identifie comme biblique. Les manuscrits d'Eugippe y substituent

conculcare (var. conculcan, concalcari) commaculare12 ; Csaire d'Arles en
prcise le sens au moyen d'additions dans son S. 100, 10 : Furor enim
indomitus est, uxorem alienam conmaculare uelle atque polluere13 ; enfin, Jean
Diacre l'a dlicatement excise de l'extrait du S. 8 qu'il a insr dans son
Expositio in Hepateuchum (CPL 951)14.
Paris, cole Pratique des Hautes tudes

Franois DOLBEAU

12. d. P. KNLL, dans CSEL, t. 9, Vindobonae, 1885, p. 374,1. 8.

13. d. G. MORIN, dans CCSL, t. 103, Turnholti, 1953, 395 (p. 411), 1. 18-19.
14. L'ouvrage est toujours indit, mais Dom Lambot (d. cit. n. 6) a mentionn les variantes de ce passage dans son apparat critique.

Revue des tudes Augustiniennes, 43 (1997), 313-337

Alter Augustinus
and the Question of Moral Knowledge :
Answering Philosophically as an Anselmian

A considerable question arises from the twelfth chapter of St. Anselm's De

ventate. While the philosopher-theologian defines and refines the concept of
justice as a species of truth and rectitude, he unwittingly begets an unanswered
question of ethical import : How is one able to know one's moral debitum or
that which one ought or ought not to do ?
Answering on Anselm's behalf is neither easy nor direct1. It is, though, if one
mistakenly thinks that he is purely alter Augustinus and then reads him as if he
has no intellectual originality of his own and nothing of his own to contribute to
the Augustinian tradition : In other words, one need only read Augustine in
order to explain and to understand Anselm !
Answering becomes just as easy if one amazingly thinks that Anselm the
ethicist centers on the traditional medieval view at large, that is, the Thomistic
view ! These are typical approaches to the doctor magnificus : As such, they
amount to a clear avoidance of the sheer difficulty of plumbing the depths and
combing the intricacies of Anselmian thought. The Augustinian Master is
deserving of consideration first in his own right and on this own turf : And so it
shall be in this essay on the question of moral knowledge.
The claim is that Anselm the ethicist might very well be a proponent of innate
moral knowledge or moral intuition. To substantiate this position, I shall undertake a fourfold, gradual course : Each fold builds upon the others. First, I shall
offer an overview of Anselm's concepts of justice and debitum, including an
appreciation of the unanswered question arising therefrom. Second, I shall
consider several Anselmian clues for answering the question and, then, advance
to the third fold where I shall construct a speculative Anselmian answer which,
in view of his own juxtaposition of linguistics and ethics, will figure as a
textually-sensitive translation of his verbal epistemology into a moral episte1.1 am most grateful to Prof. Calvin G. Normore of the University of Toronto Department
of Philosophy for his meticulous reading and constructive criticism of this philosophical and
slightly eccentric essay.

314

DANIEL T. RAKUS

mology. In the fourth fold, I shall justify the construction by appeal to the
teleology and psychology of the rational creature who is a trinitarian image of
God. All in all, the course will be philosophically Anselmian with a bit of
Augustine unavoidably on the side. Unavoidable will be the result of a clearer,
but partial, appreciation of the ethics that Anselm never systematically or
completely defines.

I. - ETHICAL CONCEPTS OF JUSTICE AND DEBITOM THE QUESTION OF MORAL

KNOWLEDGE ESTABLISHED

After examining De ventate, one can see that Anselm does not reject the
notion of logical truth as expressed in the Aristotelian-Boethian correspondence
theory. For him, though, truth is not simply a logical or linguistic matter; words
and statements alone are not the only signifiers of truth. Along with logical
expressions, there are also the ontological and ethical2. Truth can be conveyed
and signified by a vast array of signs : words3 and statements indeed, but also
thoughts, senses, wills, actions, as well as the beings of all things (essentiae
rerum). These expressions and signs do not suggest that Anselm is proffering a
multitude of truths, each distinct unto itself. To the contrary, there is but one
truth whence the truth of anything and everything is derived and gauged4. That
supreme truth is God, the one and eternal standard. If, in fact, anything or any
2. Cf. George S. HEYER, Jr., Rectitudo in the Theology of St. Anselm (Ann Arbor, MI :
University Microfilms International, 1963), p. 32. Also, Edward A. SYNAN, Truth :
Augustine and Anselm, Anselm Studies : An Occasional Journal, 2 (1988), p. 285.
3. Anselm does not discuss the truth of words in De ventate (=DV). Discussion of the
correctness of a linguistic term usually occurs in his discussion of its precisive and oblique
signification (meaning) or, respectively, its proper and improper linguistic use. In Monologion (= Mon.), c. 31, however, he does consider the truth of a word which is mentally spoken
or thought. This truth is gauged by the degree to which the word images that thing for which
it is a word. For all such words by which we mentally speak of objects (that is, by which we
think [cogitare] them) are, according to Anselm, likenesses and images of those objects for
which they are words. And every likeness and image is true in proportion to the exactness
with which it imitates the thing whose likeness it is (S. I, 48 :18-20 : Etenim omnia
huiusmodi verba quibus res quaslibet mente dicimus, id est cogitamus : similitudines et
imagines sunt rerum quarum verba sunt...). My reason for mentioning the truth of a word is
relevant to the consideration which lies below in subsection 3. There I shall present, as I think
Anselm would, the voluntary rational action as a type of moral word. This I shall do in an
effort to reach some understanding of an Anselmian moral epistemology via Anselm's verbal
epistemology. N.b. : ' S ' = Opera omnia S. Anselmi Cantuariensis archiepiscopi, critically
edited by F.S. SCHMITT (Edinburgh, 1938-1961) ; followed by volume, page, and line
numbers. The following translations of Anselm's works were used alongside my own : Jasper
HOPKINS and Herbert RICHARDSON, Anselm of Canterbury, Vols. 1-3 (Toronto : Edwin Mellen
Press, 1976) ; and Walter FRHLICH, The Letters of Saint Anselm of Canterbury, Vols. 1-3
(Kalamazoo, MI : Cistercian Publications, 1990-94).
4. Cf. DV, c. 10.

ALTER A VGVSTINVS

315

sign is true, it is such ultimately because of its relation or correspondence to

supreme truth. Whether it be a logical, ontological, or ethical expression or sign,
the truth of anything, excepting the Divine, is always relational5. Theocentricity
even pervades Anselm's theory of truth, a theory which embraces all of reality;
it too undergirds truth's correlative notion of rectitude (rectitudo).
According to Anselm, truth is best defined as rectitude : precisely a Tightness
or correctness that is perceptible to the mind alone6. Indeed, truth is nothing else
but rectitude7. Every consideration of every created expression or sign of truth is
linked by Anselm to the concept of rectitude. And this in turn is grounded,
though not with respect to the supreme truth or rectitude, in the theocentric
notion of debitum 8.
5. Cf. DV, c. 13. Here, Anselm emphasizes that no signification, whether it be of a
statement or anything else, is true and correct in and of itself but only in virtue of
participation in (cf. DV, c. 2) or in accordance with (cf. DV, c. 13) that Tightness which is
eternal. For development of this sense of relation in Anselm's theory of truth, cf. Helen LANG,
Anselm's Theory of Signs and His Use of Scripture, Les mutations socio-culturelles au
tournant des Xle-Xlle sicles (Paris : ditions du Centre National de la Recherche Scientifique,
1984), pp. 446-451 especially. Also, cf. Marcia L. COLISH, The Mirror of Language : A Study
in the Medieval Theory of Knowledge, revised edition (Lincoln, NE : University of Nebraska,
1983), pp. 79-81.
6. Cf. DV, c. 11 (S. I, 191 :19-20 : M : / Possumus igitur, nisifallor, definire quia Veritas
est rectitudo mente sola perceptibilis). Anselm's claim that truth is perceived by the mind
alone is not without agreement, at least in principle, with Augustine. In De trinitate {= DT),
IX, 6.11, Augustine claims that the truth by which one judges things is perceived... through
the eye of the rational mind {Corpus Christianorum [= CC], v. 50, 303 :56-72 : ...et illam
cernimus rationalis mentis intuitu). All people can behold the truth for it is one and same for
all {DT, IX, 6.9). In De diversis quaestionibus octoginta tribus {= DDQ), #9, Augustine
maintains that truth is not perceived by the bodily senses. His reasoning is that the bodily
senses deal with things that change (a position which he softens in Retractationum 1. 26). If a
thing is not stable, then it cannot be perceived because that is perceived which is grasped by
knowledge, but that cannot be grasped which changes without ceasing {CC, v. 44a, 16 :7-8 :
...illud enim percipitur quod scientia conprehenditur; conprehendi autem non potest quod
sine intermissione mutatur). The senses can present false images of objects and may not be
distinguishable from the true. Truth, for Augustine, is grasped by the intellect and the inner
mind {CC, v. 44a, 17 :25-26 : ...id est veritatem quae intellectu et interiore mente capitur...).
In DV, c. 6, Anselm takes a different position. He argues that the truth of senses can be
perceived by the mind and that the senses do not deceive. They do what they ought. In those
cases in which it seems that the senses deceive, it is actually the mind's judgment that is
deceiving (S. I, 184 :29-31). When it is a matter of discerning the Tightness of corporeal
things, that is, an issue of visible Tightness which is distinct from the other forms of rectitude
discussed in De ventate, rectitude is apprehended first by the bodily senses or sensory
perception and then followed by reason's discernment. Only in respect to the rectitude of
corporeal things does sensory perception precede mental perception. All other instances of
rectitude are perceived solely by the mind via rational reflection. Cf. DV, c. 11.
7. Cf. DV, c. 13 (S. I, 197 :4-5 : M : / Constat quia in quacumque re sit Veritas, non est
aliud quam rectitudo).
8. Cf. Marilyn MCCORD ADAMS, Saint Anselm's Theory of Truth, Documenti e studi
Sulla Tradizione Filosofica Medievale, I, 2 (1990), p. 366. Also, cf. Donald F. DUCLOW,

316

DANIEL T. RAKUS

Whatever can be considered on this side of creation, whether it be a statement, thought, action, or being, et cetera, a certain 'oughtness' or obligation
(debitum) prevails upon it. The obligation of anything in creation, including the
rational being, is to be or to do that which it was created or divinely intended to
be or to do9. There is one point and only one which governs the extent to which
anything signifies truth - it is that thing's debitum before God which bespeaks
the purpose for which it was created. Thus, when Anselm speaks of the truth of
anything as being that thing's correctness, rightness, or proper ordering, it
should be understood that he is effectively stating that the truth of anything is
fundamentally its rectitude as established in the divine mind and as set forth
originally in creation by the divine will10. If anything is to be considered true or
right, regardless of whether that truth or rectitude be expressed logically in
statements and thoughts, ontologically in the being of all creation, or ethically in
actions, senses, or wills, it is true or right by virtue of its accordance with and
conformity to the ordering of the Creator : Something is true because it is right
and correct, it is right and correct when it signifies what it ought to be or what it
ought to do according to the divine mind and will. And, so, truth in any
expression or sign is therefore ultimately a matter of the fulfillment of its

Structure and Meaning in Anselm's De ventate, American Benedictine Review, 26 (1975),

p. 408 ; and E A . SYNAN, Truth : Augustine and Anselm, p. 286.
9. There are some salient points about debitum : Every sense of it is to be understood in
view of God as creator and redeemer. Every creature owes to God the completion or
fulfillment of that which he or it was created to be. In the case of man, as conveyed in Cur
Deus homo (= CDH), I, c. 9, he was created for the purpose of being happy in the enjoyment
of God (S. II, 61 :29-30 : A : / ...ut deo fruendo beata esset...). When this purpose is realized,
God is duly honored and obeyed. Man owes to God all that he is, all that he has, and all that
he can do (cf. CDH, I, c. 15). In Meditano redemptionis humanae (=MRH) the same point is
conveyed less dogmatically, but more prayerfully, with the rationale that all is owed to God
because God created and redeemed. When the debitum of man is viewed from the perspective
of the Fall and corruption of human nature, Anselm claims in De conceptu virginali (=DCV),
c. 2, that there is the obligation to return to the original status : It is an obligation to have the
perfect and pure justice it had received and an obligation to make satisfaction for having
deserted justice (S. II, 141 :17-18 : Remansit igitur in ea debitum iustitiae integrae sine omni
iniustitia quam accepit, et debitum satisfaciendi, quia earn deseruit...). And when man's
debitum is understood from the perspective of the will, Anselm claims in CDH, I, c. 11 : The
will of every rational creature ought to be subordinate to the will of God (S. 11, 68 :12 : A : /
Omnis voluntas rationalis creaturae subiecta debet esse voluntan dei). Fundamentally, the
subordination and alignment of the human will with the divine will is the moral debt that
every man owes to God. The same point can be said of the angels.
10. In Mon., c. 80, Anselm offers a foundation for his concept of rectitude : The important
elements are 1) that all of creation is directed by a rational principle, and 2) that God the
Creator is the wisest ruler of all (sapientissimus rector omnium). For scholarly agreement
on the view of rectitude presented in the text, see Eugene R. FAIRWEATHER, Truth, Justice
and Moral Responsibility in the Thought of St. Anselm, L'homme et son destin d'aprs les
penseurs du moyen ge (Louvain : ditions Nauwelaerts, 1960), p. 387. Also, cf. Robert D.
CROUSE, The Augustinian Background of St. Anselm's Concept of Justitia, Canadian
Journal of Theology, 4 (1958), p. 114.

ALTER A VGVSTINVS

317

debitum before God - before the supreme truth and rectitude11 that is the
paradigmatic first "cause of all other truths and Tightnesses"12.
This sense of debitum, which is a cornerstone of Anselmian theology13, is
particularly pronounced in c. 12 of De ventate where Anselm methodically
endeavors to define and to refine a certain species of truth14 : Justice (iustitia),
being the cornerstone of Anselmian ethics, is truth and rectitude that principally
involves two signs : the will and the actions of a created rational being. The
debitum which is so central to an understanding of Anselmian justice 15 is not
only ethically significant, it is also epistemologically weighted : The obligation
of a rational creature before God is partly a function of that person's knowledge
of that which ought to be done. It is this epistemological emphasis underlying
the moral debitum and a person's rectitude of the will and actions that gives rise
to the unanswered question of moral knowledge. Anselm clarifies it in his
twofold attempt to define justice - first, broadly, and then, specifically, as a
normative ethical foundation16.
When he and his student set out in DV, c. 12, to define justice they arrive
initially at a rather broad conception of it : Justice is simply truth. They reason
that that which is true is also that which is right, and if something is right, then it
is customarily called 'just'. It seems though that for theological reasons Anselm
must understand justice primarily as a form of rightness. He reasons that since
truth and justice are considered identical in the supreme being17, and since truth
11. Cf. DV, c. 10 (S. I, 189 :31 : M : / Summam autem veritatem non negabis
esse).

rectitudinem

12. Ibid. (S.I, 190:6-7).

13. Cf. G.S. HEYER, Jr., Recatado in the Theology of St. Anselm, p. 123.
14. By implication, justice is construed as a species of truth. In c. 13, Anselm considers
truth as the genus of justice (S. I, 196 :29-30 : M : / ...quoniam de rectitudine mente sola
perceptibili loquimur, una res significatur quae genus est iustitiae...).
15. Cf. Imelda CHOQUETTE, Voluntas, Affectio and Potestas in the Liber De Volntate of
St. Anselm, Mediaeval Studies, 4 (1942), p. 68.
16. Cf. M. ADAMS, Saint Anselm's Theory of Truth, p. 372. In view of Anselm's claim
that truth is the genus of justice and that the terms 'truth', 'rectitude', and 'justice' are
interchangeable (cf. DV, c. 12 [S. I, 192 :3-8]), I assume and attach an ethical sense to
Adams' clear assertion that truth for Anselm is a normative notion, a metaphysical value
theory. Also, in view of his own brief discussion of the rule-deontological character of
Anselmian ethics, G. Stanley KANE in Elements of Ethical Theory in the Thought of St.
Anselm, Studies in Medieval Culture , 12 (1978), pp. 63-64, lends support to my view of the
ethical normativity of Anselmian justice. By 'ethical normativity' I mean the regulatory
factor, principle, or standard which grounds one's ethical endeavor towards an ethical ideal.
Ultimately, this standard or norm is God who, for Anselm, is not only supreme truth and
rectitude but also supreme justice. Justice as an ethical norm is an unconditional ethical
mandate. Anselm's insistence that justice or rectitude of the will be kept for its own sake
delivers the semantic force of this unconditionality. This point will be clarified when I
introduce Anselm's 'cur' condition in the course of an abbreviated and interpretative reading
oDV, c. 12. This reading follows immediately in the text.
17. Cf. DV, c. 12 (S. I, 192 :3-5), and c. 10 (S. I, 189 :31).

318

DANIEL T. RAKUS

and rectitude are conceptually linked and originate in the Divine, then justice
must be understood as a form of rectitude. Conceivably, if such a broad
understanding of justice as simply truth or Tightness were left to stand without
further specification, then the notion could conceivably encompass and be
predicated of the being and actions of all things : Justice could be said of any
and all inanimate or animate beings, with or without a rational will, provided all
properly signify that which they ought to be or ought to do. The possibility is
problematic : For in Anselm's view, neither a stone, nor a horse, nor their
actions should be called 'just' because such an appellation would not agree with
the customary use of the word. Hence, the definition of justice must be refined
and narrowed.
In reconsidering the definition18, Anselm relies upon an important comparison and distinction between the actions of a stone and a horse and those of a
man ; he then emphasizes the difference between the two : For a stone or horse,
as in the case of all irrational beings with or without a will, actions are said to be
natural or instinctual. That is, the actions are true or right by virtue of the nature
of the being : They possess a necessary or natural truth : These beings cannot
help but to be the way they are or to act the way they do. In the case of a rational
being, some actions are indeed natural, as in the case of bodily organic
functions : If the bodily organs do that which they are naturally ordained to do,
then they are true or right by nature. However, as Anselm quickly suggests,
sundry actions of rational beings are governed and driven not by nature but
rather by a rational will. In contradistinction to the inanimate being or the
animate one with an irrational will, the rational being acts freely and
voluntarily : He wills and acts by reason and free choice. In view of this point,
Anselm is wont to speak of a truth or rectitude of actions that is accidental, nonnatural, or non-necessary. Voluntary rational actions, only if correct or right, are
said to possess such an accidental or non-natural truth. These actions and the
accidental truth which they are able to possess make up the important distinction
that enables Anselm to refine and narrow the concept of justice19.
With the distinction between the natural and accidental truth of actions before
him, Anselm is able to put the broader conception of justice aside. He is able to
18. The focus is still on DV, c. 12. An important complementary reading is DV, c. 5. For
the sake of clarification : When Anselm speaks about the truth of actions, he prefers to speak
of 'necessary truth' and 'non-necessary truth' instead of 'natural truth' and 'accidental truth.'
My reason for using 'natural' and 'accidental' in discussing the truth of actions is to maintain
a uniformity of terms. This uniformity will prove to be beneficial when I present the parallel
of DV, c. 9, between Anselm's view of the truths of statements and the truths of actions.
When speaking about the truth of statements, he uses 'natural' (naturalis/naturaliter)
and
'accidental' (per accidens/accidentaliter). My preference for uniformity does not in any way
distort Anselm's sense. In this case, the terms are considered semantically equivalent and
interchangeable.
19. These remarks on natural and accidental truth, and natural (necessary) and accidental
(non-necessary) actions, are not based on a reading of DV, c. 12, but rather on a reading of cc.
2 and 5 in light of c. 12. In anticipation of my concluding point on the prominence of
Anselm's theory of language in DV, I should note that Anselm draws a parallel between the
natural and accidental truths of actions and those of a statement.

ALTER AVGVSTINVS

319

narrow the notion and compass of justice to the point where it embraces only a
certain category of actions that can be praised as just. Effectively, he circumscribes justice exclusively to the realm of voluntary or accidental or nonnecessary actions of rational beings. Those actions that are natural or instinctual
to a being are undoubtedly just in the broad sense of the term if, in fact, they
signify that which ought to be or that which ought to be done. Anselm does not
deny or dispute the point. However, such actions are not to be praised for being
just.
Praiseworthy justice pertains to and is said only of those actions which are
driven by the ability of free choice in the rational will of a created being who is
mentally able to perceive rectitude20 and is able to act upon it and will it for its
own sake21. Note the psychological and epistemological dimensions of this
refined sense of justice : in the justice that counts morally. Praiseworthy justice
is rectitude or truth of a moral dimension : Definitively, this justice is a
"rectitude of the will kept for its own sake"22. It is a rectitude which translates
into or is signified by one's voluntary actions. And, as is the case with all forms
of rectitude or truth, praiseworthy justice is not without its own sense of debitum. In particular, the rational being's moral obligation is emphasized in two of
four necessary conditions for the attainment of justice or rectitude in the will.
Both convey and confirm the important, but unexplicated, point that the
fulfillment of one's debitum before God and of willing and acting justly is partly
a function of having moral knowledge or knowing that which one ought to do.
If one's actions are to be called praiseworthy, the 'quid' and 'cur' conditions
for willing justly must obtain : That is, satisfaction must be made with respect to
that which one ought to will and with respect to the motive or reason for why
one ought to will it23. As Anselm clearly states :
Even as every will wills something, so it wills for the sake of something. And
just as we must consider what it wills, so we must also notice why it wills. For a
will ought to be upright in willing what it ought and, no less, in willing for the

20. DV, c. 12 : if a thing which does what it ought does not will what it does, then it is not
just (S. I, 192 :20-21 : M : / ...quia non est iustus qui facit quod debet, si non vult quod
facit). And also, I said that whatever does not do willingly what it ought is not just (S. I,
192 :24-25 : M : / ...sed dixi non esse iustum qui non facit volens quod debet). Furthermore, in
DV, c. 12 : Therefore, the Tightness which brings praise to a thing which has Tightness is
present only in a rational nature, which alone perceives the Tightness we are talking about
(S. I, 193 :1-2 : M : / Rectitudo igitur quae tenenti se laudem acquirit, non est nisi in rationali
natura, quae sola rectitudinem de qua loquimur percipit). Also, cf. DCV, c. 3 (S. II, 143 :710).
21. This sense of praiseworthy justice is also applicable to angelic beings. Cf. De casu
diaboli (= DCD), ce. 14 and 16.
22. S. I, 194 :26 : M : / Iustitia igitur est rectitudo voluntatis propter se servata.
23. The other two necessary conditions are not treated in DV. They are 1) the operative
presence of free choice of the will and 2) the prevenient and subsequent grace of God.
Anselm considers the first in detail throughout De librtate arbitrii (= DLA) and partly in
DCD. He treats the second in De concordia (= DC), III. These conditions will not be
considered in this essay.

320

DANIEL T. RAKUS
reason it ought. Therefore, every will has both a what and a why. Indeed,
whatsoever we will, we will for a reason 24 .

That which one should will ('quid') is precisely and simply rectitude ; the
reason ('cur') for willing it is simply for the sake of rectitude alone, which
basically means for the sake of supreme rectitude or God. In order for one to
will rectitude or to will a just action, that is, to meet the requirement of the
'quid' condition, one must clearly know rectitude or, basically, know one's
moral debitum. On these points Anselm is perfectly clear and concise25 : Justice
does not inhere in the will unless one knows rectitude or that which one ought to
do 26 . If one does not know rectitude or one's debitum, then one cannot will it
and hence translate it into actions. If one cannot will rectitude, then one's
actions cannot be called 'just' or be praised as just : An action is just only when
it is performed by the just will of one who possesses a foundational knowledge
of what is true and right.
In sum, based on this view of De ventate, it seems virtually impossible for
anyone's rational will or actions to signify truth and rectitude if one cannot or
does not satisfy the 'quid' condition. From Anselm's perspective on justice,
being ethical and acting ethically is virtually impossible unless one satisfies the
necessary requirement of knowing the moral rectitude which must undergird
one's voluntary actions in fulfillment of one's obligation before God27. Given
this emphasis, the question of moral knowledge unequivocally arises : How
does any rational being at the age of understanding28 become cognitively aware
of the moral debitum so as to preserve uprightness (rectitude) or justice (truth) in
the will and to manifest it truly in actions that are correctly motivated ? Simply
put, how does one arrive at moral knowledge ?

II. - ANSELMIAN CLUES FOR AN ANSELMIAN ANSWER

Subtle clues present themselves and suggest how an Anselmian answer might
best be formulated and delivered.
24. DV, c. 12 (S. I, 193 :33 ; 194 :4 : M : / Omnis voluntas sicut vult aliquid, ita vult
propter aliquid. Nam quemadmodum considerandum est quid velit, sic videndum est cur velit.
Quippe non magis recta debet esse volendo quod debet, quam volendo propter quod debet.
Quapropter omnis voluntas habet quid et cur. Omnino namque nihil volumus, nisi sit cur
velimus).
25. Cf. DV, c. 12 (S. I, 192 :30-33 ; 194 :31-32).
26. Ibid. (S. I, 192 :30-33).
27. Cf. DCD, C. 22 (S. I, 269 :14-20).
28. In DC, I, c. 6, Anselm makes it clear that discussion of a just and unjust will either in
oneself or in another is relevant only if the possessor of such a will has reached the age of
understanding or reason (the age is not specified). At this stage of life, knowledge and
understanding can be obtained. This point marks Anselm's emphasis on the importance of
knowledge in securing justice of the will and in satisfying one's moral debitum.

ALTER AVGVSTINVS

321

Anselm's emphasis on three interchangeable abstract terms - 'truth,'

'rectitude,' and 'justice' - gives the first clue. Knowledge of one term can be
inferred from knowledge of the other. Truth is rectitude, rectitude is justice,
justice is truth : If one knows one, then one knows the other two 29 . One point
seems to presuppose this reasoning : If one's knowledge of truth, justice, or
rectitude singly yields knowledge of the other two, and if such notions indivi
dually bespeak the supreme and simple divine essence whence they originate, as
Anselm contends, then one's ethical life, founded upon an inhering justice of the
will, would seem to rest ultimately upon one's knowledge of God. The impli
cation is that knowledge of one's moral debitum could conceivably be obtained
from the complex interplay of revelation, evangelical ministry, belief, and the
grace of God in an individual's faith-oriented life. Indeed, it is. Pursuit of God
within the support system of an ecclesiastical Faith will yield knowledge of
God, if only knowledge of God's will. This is clearly Anselm's point in De
concordia'.
The second clue, which bears the same theocentric emphasis lies in Anselm's
'cur' condition for the attainment of an inhering justice of the will. As conveyed
in De ventate and corroborated elsewhere in the Anselmian corpus31, the sense
29. Cf. DV, c. 10 (S. I, 192 :6-10 : M :/ Habe s igitur definitionem iustitiae, se iustitia non
est aliud quam rectitudo. Et quoniam de rectitudine mente sola perceptibili loquimur, invicem
sese definiunt Veritas et rectitudo et iustitia. Ut qui unam earum noverit et alias nescient, per
notam ad ignotarum scientiam pertingere possit ; immo qui noverit unam, alias nescire non
possit). Other references have been made to DVwith respect to this claim.
30. In DC, III, c. 6, Anselm nearly offers a moral epistemology. His perspective, though, is
more theological than philosophical. What might suffice as a fledgling epistemological pro
cess more properly figures as a process leading to faith or perhaps a theological epistemology
of faith. The second point in this process allows for philosophical exploration : Anselm holds
that the Word of God, which one hears, must be conceptualized in the mind. What one hears,
one must come to understand ; in understanding, one grapples with the meaning or
signification of the words. This second point must obtain before the third point when one
wills to believe that which one conceptualizes. My speculative construction of Anselm's
moral epistemology will be an edification of this second point. Also, in light of DC, III, c. 6,
it should be noted that Anselm holds to an epistemic basis of belief and faith. The fideist is an
intellectualist too. One does not simply will to believe or believe whatever without first
thinking about or conceptualizing the content of belief or that to which one will assent (cf. S.
, 270 :28-30 ; 271 :6-8). This point proves to be beneficial in the face of questions which
seem to undermine the effort of answering the unanswered question about moral knowledge :
Why is it that one must know that which one ought to do or know that which is true and
correct ? Why is it not simply enough that one believes something to be the correct thing to
do or believes that it is one's obligation to do ? Anselm would reply that it is enough (cf.
aforementioned citations alongside DC, III, c. 2 [S. II, 265 :5-12] : Willing rightly can be
based on believing rightly or understanding rightly ; either one must obtain). But, he would be
thinking all the while that belief is not rooted in intellectual inactivity or emotionalism. Belief
is epistemic : It is knowledge with assent. When the grace of rectitude is added to that which
is conceptualized with assent, faith {fides) is produced (cf. S. , 271 :8-9).
31. In D V, c. 4 (S. I, 181 :4-6), Anselm alludes to that which one ought to will. The
implicit reference is to keeping {servare) rectitude of will : Rectitude of the will is preserved,
if one wills that which one ought to will, that is, if one wills the end which God has set aside

322

DANIEL T. RAKUS

of this condition includes a certain concentration : Anselm's insistence that

rectitude of the will be kept for its own sake anticipates, in my view, the
Kierkegaardian emphasis on a single-minded concentration which alone should
found one's purity of heart or will32. It is a theological, faith-imbued emphasis.
For Anselm, like Kierkegaard, the single-minded focus of one's life and the
solely acceptable and governing motivation underlying one's will and actions is
God33 ; one's single-minded deference to the supreme source of rectitude should
alone goad one's will to act. There should be no other principal focus, reason, or
motivation but to uphold and to conform willingly to the divine ordering or
rectitude of all things as willed in the divine mind. Justice inheres in the will
when one wills that which God wills one to will. On these points it is clear that
Anselm's 'cur' condition elucidates the matter of his 'quid' condition : It
becomes clear that that which a just will wills is precisely that which is the will
of God. One's awareness of God and knowledge of the divine will could effect
one's knowledge of one's debitum before God.
In view of the preceding clues, one could easily settle upon the basic argument of DC, III, c. 6, and offer a simple and definitive response to the question
of moral knowledge : Knowledge of one's moral debitum can be obtained
simply by turning to, hearing, and then discerning the meaning of the Word of
God in sacred scripture34. After all, scripture "invites a man to will rightly"35. It
is the wherewithal that enables one to conceive thoughts and to effect volitions
which are conducive to one's spiritual salvation36. But this response would be a
bit hasty for scripture does not constitute the only "seed" of willing rightly.
Alongside the Word of God, one must also discern the sense or understanding of
rectitude (sensus vel intellectus rectitudinis). Such a necessary discernment can
be attained or conceived (concipere) via many modes : either 1) through hearing
the Word, or 2) through reading the Word, or 3) through reasoning (per
rationem), or 4) through unspecified other ways (quolibet alio modo)3*1.
Modes three and four provide leeway for considering a more philosophical
and less faith-oriented response to the question of moral knowledge. The third
mode is of central importance : Reason holds a preeminent epistemological
position in Anselmian ethical thought. Its ability for discerning truth and

for man, or if one wills the end for which reason alone man has received a will. The moral
end of man is the supreme truth, namely, God. Also, see DLA, c. 8 ; CDH, I, c. 11 (S. II,
68 :12-16) ; DC, I, c. 6 (S. II, 256 :26-27).
32. Cf. DCD, c. 23 (S. I, 271 :1-12). S0ren Kierkegaard meticulously develops this point
in Purity of Heart is to Will one Thing, trans, by D.V. STEERE (New York : Harper & Row,
Publishers, 1956) : cf. especially pp. 31-38, 177-219.
33. Cf. Epistola (= Ep.) 63 (S. Ill, 178 :21 - 179 :39).
34. Cf. Ep. 420 (S. V, 365 :6-7) : Scripture in toto teaches how one ought to be and what
one ought to do. Also, see Ep. 112.
35. DC, III, c. 6 (S. II, 270 :12-13 : ...quaeritur cur hominem invitt ad recte volendum...).
36. Cf. ibid. (S. 11,270:18-19).
37. Ibid. (S. , 270 :23-28).

ALTER A VGVSTINVS

323

rectitude is nearly equal, but subordinate, to sacred scripture's expression of it38.

And the unspecified fourth mode might very well be specified : Along with
reason, innate moral knowledge or moral intuition could very well constitute the
combined means for discerning the rectitude or justice that is essential to willing
and acting rightly. Modes three and four, together, could very well be the means
by which one is able to know one's moral debitum or that which one ought or
ought not to do in order to maintain justice of the will. This is my claim.
Corroboration of this claim lies in a third and final clue. Obscure and tenuous
though it may be, its obscurity is not so pervasive that it excludes any possible
interpretation39. It lies in DV, c. 9, which has conceptual links to cc. 2, 5, 12,
and 13.
My interpretation marks the link which Anselm forges between linguistics
and ethics. Discussion of the natural and accidental truths of an action in DV,
cc. 5 and 12, parallels his discussion of the natural and accidental truths of a
statement in c. 2. There, the natural truth of a statement is considered that which
is always present and fixed by virtue of the statement's syntactic and semantic
coherence or, in other words, its proper formation. Such a coherence sets up, so
to speak, or poises or readies the statement for signifying something ; that is, it
establishes the statement's capability for signifying. The natural truth and
capability of a statement is not in any way effected or diminished by the statement's actual signification of something. In other words, the statement can in
fact be used to signify something either correctly or incorrectly, but either way
its natural truth and capability remain uneffected and inviolate. When the
statement happens to signify correctly that which it is designed to signify or
ought to signify, then it is said to possess an accidental truth along with its natural truth. The accidentally true statement signifies that 'that-which-is' is and
'that-which-is-not' is not. In a certain sense, this notion of accidental truth,
which suffices as a reality check of some sort, simply reflects Anselm's acknowledgment of the traditional correspondence theory. Only when the statement
possesses accidental truth can it be said to have the truth of signification : It then
possesses the rectitude of signification because it signifies that which it ought to
signify and it does so correctly.
In DV, c. 9, Anselm resumes this discussion of the truth of signification but
the focus shifts from linguistics to ethics : from statements to actions. Here, he
draws a parallel between the truth of signification in a statement and that same
truth in an action : in other words, a parallel between the natural and accidental
truths of a statement and those of an action.
Clearly, the context of this chapter dictates that Anselm is concerned only
with accidental actions of the voluntary sort. That is, he is concerned with nonnecessary or non-natural actions of rational beings : actions with a moral
38. Ibid. (S. II, 271 :28 - 272 :7). Also, cf. P. MICHAUD-QUANTIN, Notes sur le vocabulaire
psychologique de Saint Anselme in Spicilegium Beccense I (Paris : Librairie Philosophique
J. Vrin, 1959), pp. 26-27.
39. Desmond P. Henry recognizes Anselm's parallel between statements and actions.
Unlike him, I have chosen to ignore Anselm's obscurity and to venture a claim. Cf. idem, The
Logic of St. Anselm (Oxford : The Clarendon Press, 1967), sect. 8, pp. 230-239.

324

DANIEL T. RAKUS

dimension : voluntary actions judicable or not as praiseworthy and just. One of

Anselm's two parallels is expressed thus :
Let us see, then, how extensive the truth of signification is. For
there is a true or a false signification not only in those things which
we ordinarily call signs [i.e., statements], but also in all the other
things which we have discussed. For since someone should do only
what he ought to do, then [Point 1] by the very fact that someone does
something, he says and signifies that he ought to do it. Now [Point 2],
if [morally speaking] he ought to do what he does, he speaks the truth.
But if [morally speaking] he ought not [to do what he does], he speaks
a lie40.
What is most noteworthy here is this : In order to expound on the truth of the
signification of actions and to maintain the parallel between actions and statements, Anselm must classify voluntary actions according to the very same
categories of natural and accidental truths under which he classifies statements.
He indeed renders this classification, if only implicitly and not very clearly.
In short, what is happening in DV, c. 9, is this : Anselm wants to claim that
voluntary rational actions have natural and accidental truths just like statements.
At 'point one', he presumably wants to see every voluntary action from a
conceptual standpoint as that which is set up, so to speak, or poised or readied to
signify something. The action is capable of signifying what ought or ought not
to be done. Insofar as 'being capable', or simply being a 'being', the action
possesses a natural truth like that of a statement. At 'point two', when the action
has presumably been effected so that it signifies that which it was designed or
intended to signify, the action is said to possess an accidental truth, provided it
signifies correctly. When the action possesses such, it has the truth of
signification : It possesses rectitude of signification because it signifies that
which ought to be.
Anselm's aim in paralleling statements and actions is best summarized in one
point41 : He wants to think of an action as a form of speaking. When one acts,
one speaks morally. One's voluntary action is a moral statement or word of
some sort. An action itself can speak just as clearly, if not more clearly and
instructively, than any vocalized word or statement. His example of the
poisonous herbs is suggestive of the point42. Like every word and statement, an
action is meant to signify something, and it does - either correctly or incorrectly. Here, at least, is the first indication of an Anselmian link between
linguistics and ethics.
40. DV, c. 9 (S. I, 189 :2-7 : M : / Videamus ergo quam lata sit Veritas significationis.
Namque non solum in Us quae signa solemus dicere, sed et in aliis omnibus quae diximus est
significatio vera vel falsa. Quoniam namque non est ab aliquo faciendum nisi quod quis debet
facer, eo ipso quod aliquis aliquid facit, dicit et significai hoc se debere facer. Quod si
debet facer quod facit, verum dicit. Si autem non debet, mentitur). Emphasis has been added
to the translation.
41.Cf.DV,c.9.
42. Cf. ibid. (S.I, 189:10-14).

ALTER AVGVSTINVS

325

This conceptual link, forged between statements and actions, between

linguistics and ethics, can be viewed from two other standpoints. Both pave the
way for the third fold of seeing how Anselm's verbal epistemology translates
into a moral epistemology.

III. - TRANSLATION OF ANSELMIAN THOUGHT :

FROM VERBAL TO MORAL EPISTEMOLOGY

First standpoint : According to Anselm, the truth of each and every sign in
creation is ontologically grounded. This is the expressed view of DV, c. 13. His
conception of the truth of signification figures as a very broad category or
conceptual umbrella under which he places every conceivable sign whether it be
of the logical, ontological, or ethical expressions of truth : It is the conceptual
means by which he is able to link everything that is capable of signifying truth,
basically all of creation, to the supreme truth. The truth of anything and everything is ultimately derived from and 'participates' in this one and eternal
source : Every sign is naturally capable of signifying something, but the
rightness or correctness of that sign's signification is only established "in
accordance with rightness which always exists"43. The common ground and
standard of all true and right signs, including words, statements, and actions, is
God. The logical/linguistic truth of a word or statement and the ethical truth of
an action are identical inasmuch as proceeding from the same ontological and
transcendent source of truth.
Second standpoint : By stepping away from De ventate and turning to
Anselm's linguistic theory in the Monologion44, it becomes clear that the
ontological connection between words and God is firmly established and
pronounced. But now the pronouncement receives a very clear epistemological
accent45. The foundation of all natural languages, the basis of all words and
43. DV, c. 13 (S. I, 198 :13-14 : M : / ...sed quia significano tunc fit secundum
rectitudinem quae semper est...). In the same chapter, Anselm states : the rightness in terms
of which the signification is called correct, or right, neither exists through nor changes with
the signification, regardless of how the signification changes (S. I, 198 :18-20 : M : /
Rectitudo igitur qua significano recta dicitur, non habet esse aut aliquem motum per
significationem, quomodocumque ipsa moveatur significano).
44. Cf. Mon., ce. 9-12, ex toto.
45. This accent can be seen in a parallel that Anselm probably intended to make. There is a
corresponding epistemological process to each of the three levels of speaking with their
corresponding types of words. On the first level of speaking, one externally speaks words
(verba) which are perceptible and perceptibly employed. The corresponding epistemological
level is sensory perception. On the second level of speaking, one silently and mentally speaks
or thinks about the first-level word or perceptible sign and its signification or meaning. The
corresponding level is cognition and reasoning. On the third level of speaking, one is not
dealing with perceptible words as on the first and second levels. Rather, on this highest level,
one is imagining or beholding (mentally seeing) things in themselves, that is, viewing with
the keenness of the intellect the reality or essence of things. This is the level of natural words.

326

DANIEL T. RAKUS

hence of all statements comprising them, is what Anselm calls "natural words"
(verba naturalia).
Being universal and recognizable to the minds of all rational language-users,
natural words are related to and identified with the conceptual expression
(rationis locutio) eternally and immutably existing in the divine mind46. This
expression, being nothing but the understanding (intelligentid) of the one and
simple God by which all things are understood47, is the idea or form, the
standard or principle, according to which God creates all things. It exists in the
divine mind before creation and, as Anselm claims, it exists presently in the
rational creature's mind as natural words implanted by God48. These words, as I
want to understand them for Anselm, bear the sense of an innate knowledge or
an Augustinian sense of innate ideas or truths49.
All rational beings possess natural words ; they suffice as the foundation not
only of all languages but also of the knowledge of all things50. Alone they
necessarily suffice for recognizing (cognoscere) an object51 ; they alone are the
proper and principal words for objects : They are the definitive expressions of
an object52. Yet, neither natural words nor the divine conceptual expression
whence they derive are "words which are significative of things"53. They do,

The corresponding epistemological process is intuition and probably contemplation/understanding. Cf. Mon., c. 10, passim. Cf. Augustine, DT, IX, 10.15 {CC, v. 50, 306 :6-9).
46. Cf. Mon., ce. 9-11, passim.
47. Cf. Mon., e. 29 (S. I, 47 :19-21), and e. 33 (S. I, 51 :24 - 52 :1).
48. Perchance they are implanted via divine illumination. Anselm does not explicitly
address the point. Cf. Proslogion (= Pros.), ce. 1-4, 14, 16, and 18 for hints of Anselm's
espousal of a theory of divine illumination. Hints outside the Proslogion are few and not very
informative : Cf. especially, Ep. 198 (S. IV, 89 :50-52).
49. Anselm does not use the Latin verb 'innascor' or the adjective 'innatus'. Instead, he
prefers to use the Latin adjective 'naturalis' and adverb 'naturaliter'. He does so in sixty-five
instances. Cf. A Concordance to the Works of St. Anselm, v. 2, edited by G.R. EVANS
(Millwood, NY : Kraus International Publications, 1984), pp. 908-909. There is no
explanation and only one conjecture for his preference : See note #53.
50. Cf. Mon., 10 ; and Gillian R. EVANS, Anselm and Talking about God (Oxford : The
Clarendon Press, 1978), p. 28.
51. Cf. Mon., c. 10 (S. I, 25 :13-14).
52. Cf. ibid. (S. I, 25 :22-25).
53. Cf. ibid. (S. I, 24 :27-18 : ...non cum voces rerum significativae cogitantur...). Natural
words are not images or likenesses of objects in the strict sense which applies to words as
alphabetic signs, thoughts, or sundry perceptible signs. Anselm could have very easily made
the distinction between natural words and words in the ordinary sense clearer, if he had
chosen to call natural words 'innate ideas' or 'innate knowledge'. His reason for not doing so
is that his theory of language and verbal epistemology proceed from and are discussed within
the context of his trinitarian theology and logos theology. It is important to call them natural
words because Anselm links the creature's soul to the Trinity insofar as being an image of
this Trinity of memory, understanding, and love/will. Natural words in the soul are an
expression of the divine understanding, of the Word eternally begotten from the paternal

ALTER AVGVSTINVS

327

however, bear a similarity or resemblance to those objects for which they are
natural words54. This is so inasmuch as being at once the ontological, metaphysical, and epistemological foundation of the ordinary and customary words
of Anselm's linguistic theory.
Now, if Anselm wants to consider moral actions as a form of speaking, then
he must agree that moral speaking shares the same foundation in natural words
as do all other forms of speaking. By juxtaposing the truth of signification of
statements and actions, by considering actions as a form of speaking, and by
introducing his core ethical concepts - justice and debitum - into a treatise
replete with linguistic significance, Anselm implicitly suggests consideration of
the question of moral knowledge within the parameters of his verbal epistemology.
If the implied suggestion is correct, then two minor points must be reckoned.
First minor point : A small problem arises at the center of Anselm's verbal
epistemology : It concerns his notion of 'word' (yerbum) and the referent of a
word. In the Monologion, Anselm is almost exclusively focused on words that
signify a concrete reality or material object55. Aside from those words
corresponding to the first and second levels of speaking, even natural words on
the third level are emphasized as referring to material things : When one
inwardly and mentally speaks a thing on the third level of speaking, one beholds
(intueri) that thing by means of an image of its corporeal nature or by means of
understanding its definition or essence56. If Anselm's claim that moral actions
are a form of speaking is to be taken seriously, and I think it should be, then his
notion of 'verbum' needs to be considered closely in order to determine if
actions can be classified thereunder.
In this regard, it should be noted that for Anselm every word (yerbum) is a
sign57. It signifies something ; thus, the word has meaning (significano). Words,
though, are not simply words as we generally and commonly understand them in
memory. Cf. Mon., ce. 29-69 ; also, cf. with respect to points on the trinitarian soul presented
in subsection 4.
54. Cf. Mon., c. 10. With reference to natural words, Anselm remarks : (N)o other word
seems so similar to the object for which it is a word, and no other word so expresses that
object, as does that likeness which is expressed in the acuteness of the mind as it conceives
the object itself (S. I, 25 :19-21 : ...his nullum aliud verbum sic videtur rei simile cuius est
verbum, aut sic earn exprimit, quomodo ilia similitudo, quae in acie mentis rem ipsam
cogitantis exprimitur).
55. Cf. G.R. EVANS, Anselm and Talking about God, p. 89.
56. Cf. Mon., e. 10 (S. I, 25 :6-9).
57. This point is stressed in the Monologion and most clearly in c. 32 : Without doubt,
every word [or image] is a word [or image] of something ; accordingly, had there never been
a creature, there would have been no word [or image] of a creature (S. I, 50 :20-21 : Nempe
omne verbum alicuius rei verbum est. Denique, si numquam creatura esset, nullum eius esset
verbum). Also, cf. Mon., c. 63, where Anselm claims again that every verbum is a word,
thought, image, or likeness of something. Every word is a sign, and every sign has a
reference. If there is no referent, then there is no sign or word. Cf. Mon., c. 10 (S. I, 24 :2728). Also, cf. De 'grammatico', s. 17 (S. I, 162 :25-26), and Pros., c. 4 (S. I, 103 :19-19).

328

DANIEL T. RAKUS

our linguistic sense. Anselm's use and understanding of the term 'verbum' in
the Monologion is rather varied. A verbum can be an alphabetic symbol ; it can
also be a thought, a mental or sensory image (imago), or a likeness (similitudo)
of something 58 . Yet, the question before us is whether an action can be
understood as a verbum without erring from the linguistic theory of the
Monologion. Anselm's delineation of three levels of speaking with three
corresponding types of words (verba) and epistemologica! processes suggests
the affirmative59. Unfortunately though, he only clearly explains one word-type,
namely, natural words on the third level of speaking (intueri). Words on the
second level of speaking (cogitare) are simply noted as thoughts and mental or
sensory images of things silently spoken in the mind. On the first level of
speaking (sentire/dicere), the class of words is rather broad and open so as,
presumably, to encompass a vast range of perceptible signs, perceptibly
employed or vocally uttered60. If an action is to be considered a verbum, it
would seem that, for two reasons, it would have to be categorized under the first
level of speaking : First, actions are sensibly perceived (a point which does not
deny that they can be intellectually perceived or thought) ; and second, in De
ventate, Anselm clearly considers an action to be a sign, whether it be natural or
accidental. Given the Monologion claim that every verbum is a sign, and the
assumption that a sign is a verbum, an action must figure as such.
Second minor point : Every sign signifies something : Every sign has a referent. Actions as words or signs, however, do not seem to square with the
Monologion 's preoccupation with words having concrete or material referents. It
is generally difficult to think of the referent of a voluntary action as being
concrete. Indeed, it is easier to think of the action itself as being concrete, rather
than its referent or that which the voluntary action signifies. If it can be assumed
for the sake of argument that an action signifies first and foremost the reason,
motivation, or purpose that impels a creature to act in some manner in the first
place, then it can be maintained that the referent of an action as verbum or sign
is immaterial.
Assuredly, immaterial referents of words are not altogether excluded from the
Monologion 's consideration. Indeed, De ventate implicitly confirms that which
the Monologion seemingly overlooks : that words in any Anselmian sense need
not always have concrete referents. In both treatises, Anselm's discussion of
qualities and abstract concepts such as truth, rectitude, and justice evidence the
point. Furthermore, given that some verba do have immaterial referents, if natural words figure as the foundation of all languages, then natural words are not
merely the ontological-metaphysical-epistemological foundation for knowing
concrete things. For voluntary rational actions, particularly those possessing the
truth of signification, the referent is not extra-mental or concrete, but rather
intra-mental and ultimately, in the fullest Anselmian sense, trans-mental. That
58. These various senses of 'verbum' are conveyed either explicitly or implicitly in Mon.,
ce. 31-33,48,63.
59. See note #45. Also, cf. Mon., e. 10 (S. I, 24 :29 - 25 :4, 10).
60. Cf. Mon., c. 10 (S. I, 24 :30 - 25 :1 : Aut enim res loquimur signis sensibilibus, id est
quae sensibus corporels sentiri possunt sensibiliter utendo...).

ALTER AVGVSTINVS

329

is, the immaterial referent of a true and right voluntary action as verbum, of an
action that enjoys the truth of signification, is ultimately due to the truth and
rectitude of the transcendent God. Such is the case by way of natural words in
an epistemological process - the verbal emphasis of which is to be thus
translated into a moral emphasis. Though speculative61, the translation provides
one way of answering philosophically the question of moral knowledge.
The first point to consider is this : In Anselm's verbal epistemology the
verbum or action at the first-level of speaking does not in itself beget or effect
knowledge. This is so because the action itself is not within the "mental vision"
(intuitu cognitationis)62. Thus, the action has no immediate and autonomous
cognitive value 63 . In order for the mind to know any first-level verbum, an
epistemological advance must be made from the first level of speaking, that of
sentire/dicere, to the second level, that of cogitare. In other words, the mind
must advance from sensory perception to reasoning.
The cognitive link between the voluntary action as a verbum and its referent
is established through a distinct mental process : First, the mind (mens64) must
form a mental or sensory image or likeness, or thought, of the action it desires to
know or to think (cogitare) morally. The image of the perceptible action can be
formed either through sensory imagination (imaginatio corporis), provided there
is an actual perceptible action, or it can be formed through reason (ratio) itself
insofar as retrieving from memory a stored mental or sensory image of the
action under consideration65. At this point, the mind has advanced the action
61. The following interpretation is based on Mon., ce. 33, 48, and 62 ; respectively, S. I,
52 :15-23 ; I, 63 :20-22 ; and I, 72 :12-18. For agreement on reading Anselm as a Christian
Platonist in the Augustinian tradition, cf. Katherin A. ROGERS, St. Anselm of Canterbury on
Divine and Human Ideas (Ann Arbor, MI : University Microfilms International, 1982),
pp. 140-180.
62. Cf. Mon., c. 62.
63. M.L. COLISH, The Mirror of Language : A Study in Medieval Theory of Knowledge,
p. 79.
64. 'Mens' is the equivalent of 'ratio'. Cf. DC, III, c. 13 (S. II, 286 :10). Also, cf.
P. MICHAUD-QUANTIN, pp. 25 and 27.

65. Anselm conveys the possibility of retrieving from memory a sensory image formed in
the past and using it in the present to think about that which the image signifies. Cf. Mon.,
e. 33 (S. I, 52 :20-23). Agreement lies in Augustine : cf. De magistro (= DM), 12.39-40 (CC,
v. 29, 196 :1 - 199 :72) : The mind is a store of sense images which can be recalled and
employed in the mind's rational reflection. For Anselm, retrieval of an image from memory is
considered a type of mental speaking. Cf. Mon., e. 48 (S. I., 63 :20-21). At this point it should
be noted that the epistemological process need not always involve a concrete, sensibly
perceived object. Mon., c. 62, suggests that there is space for considering an intellectual
knowledge, that is, a cognitive pursuit without employment of the senses. Such would be the
case, for example, if one were to think of absolute qualities or abstract concepts such as
justice. In this case, the epistemological process would seem to involve reason and memory
alone. Anselm can be read as asserting that one's thought of an immaterial object would be
delivered from an image or likeness of the object retrieved from memory. But this could not
be a sensory image stored in memory. The only remaining possibilities are that the mind has
formed a mental image, or that Anselm has placed the natural words in the memory, and that

330

DANIEL T. RAKUS

from a first-level word, a perceptible sign, to a second-level word where the

action is being thought. The word is now engaged in a process of cognition.
Presumably, that which is happening at this point when the mind attempts to
think (cogitare) about the perceptible sign is something seemingly akin to a
process of discursive reasoning. The rational mind analyzes and evaluates,
synthesizes, and then renders a judgment on the action under its consideration :
Essentially, it renders a judgment on the action's moral rectitude and arrives at
knowledge of the truth of signification obtaining between the action as word or
sign and its intention or motivation as referent66. Even though the mind reasons
to a judgment based on a sensory or mental image which it has formed directly
from sensory perception or has retrieved from memory, the correctness or
incorrectness of the judgment does not stem directly from this imaged
information. As Anselm notes in DV, c. 5, the senses are always true ; they do
not deceive. Errors in judgment are on the side of reasoning and, therefore, so
are the instances of correctness and incorrectness67. Just how the mind secures
its judgments and knowledge of moral rectitude is a query that brings me to the
next and, indeed, an important stage in Anselm's verbal-moral epistemological
process : It is memory68.
Whether the rational mind begins to think about an action by means of
sensory imagination or by reason tapping memory for a stored image, the
cognitive process which ends in judgment and knowledge of truth and rectitude
always includes an appeal to and employment of the mnemonic ability : Every

these in fact are what is tapped. Anselm allows for examples of the mind forming a mental
image or thought of something immaterial or intra-mental. The first is purely theological and
not located in any one place in the Monologion : The Word of God, the Second Person of the
Trinity, is the perfect mental image (thought or understanding) of the First Person. The
second example can be found in Mon., c. 33 (particularly at S. I, 52 :12-20) : The mind,
reason itself, is capable of forming a mental image or thought of itself not via the senses or
anything extra-mental but solely from an impression of the mind (ex eius impressione
formatemi). This interpretation is based exclusively on what I see as another subtle parallel in
which Anselm juxtaposes words or thoughts centering on extra-mental and intra-mental
objects. This construction occurs precisely at S. I, 72 :12-15. It must be read in consideration
o Mon., c. 62, in its entirety.
66. There is agreement with Augustine that all knowledge is attained via judgment : cf. De
libero arbitrio (= DeLA), II, 5.43 ; also, Confessionum libri XIII, VII, 17.23. Also, see DM,
13.41 (CC, v. 29, 199 :1 -13) : Here, recognition is given to the senses, but it is emphasized
that they do not give way to learning or knowing. Knowledge rests on a judgment and the
judgment is effected in tandem with the mind's reference to an internal standard, an inner
truth, which resides in all rational beings.
67. This point has been confirmed in Anselm's definition of truth as being that which is
perceptible to the mind alone. Reason moves one to a knowledge of rectitude.
68. Cf. K. A. ROGERS, St. Anselm of Canterbury on Divine and Human Ideas, pp. 165-167
in particular. She also emphasizes the importance of memory for Anselm ; rightly, she garners
support from Augustine. Cf. P. MICHAUD-QUANTIN, p. 27 : He opposes its importance without
giving any edifying explanation.

ALTER A VGVSTINVS

331

word is brought forth from memory69. The senses do play a role in the epistemologica! process, but they alone do not constitute a sufficient condition or an
essential criterion for knowledge 70 . The mind can obtain knowledge of
something without necessarily employing the senses : The fact that the mind can
form an mental image or thought of an immaterial object, as for example the
mind's own image of itself, illustrates the point.
Epistemological priority is given to memory over and above sensory perception : Knowledge is secured on the side of memory with the accompaniment
of reason. Yet, in spite of memory's importance, Anselm fails to express much
about it. Brief remarks in Mon., c. 48, and in his treatment of the First Person of
the Trinity as eternal memory exhaust his consideration. A more complete
understanding of his position might be secured indirectly ; indeed, it must be if
the moral emphasis of his verbal epistemology is to be realized. To this end, it is
beneficial to consider Augustine. Justification for such an approach lies in
Anselm's self-proclaimed and orthodox alignment with his forerunner's De
trinitate11.
For Augustine, the memory is not simply the mnemonic ability of the soul. It
too is a storehouse of innate knowledge : It houses the principal ideas, forms,
reasons, or truths which are perceived by the soul's highest faculty72. These
ideas are beheld by the mind's eye : They are like a word in the mind, perceived
by the mind, and begotten from the mind when internally spoken, but always
remaining in the mind ; they precede every thought or action that is brought
forth from a rational being 73 . Indeed, these ideas or truths are present and
common to all who are willing to meditate upon them74, and are the material, so
to speak, by which the reason is able to judge and to distinguish truly : The
69. This point is based on my interpretation of Mon., ce. 48 and 62. Interpretation of Mon.,
c. 48, is not direct : It rests on my juxtaposition (to be presented shortly) of that which
Anselm is saying about the First and Second Persons of the Trinity and his claim that the soul
and its abilities are an image of that Trinity - an image of memory, understanding, and love
or will. Anselm's claim is that whatever the Second Person understands or comprehends
{intellegere/sapere) it does so by remembering the eternal knowledge and truth of the First
Person. With the soul being an imperfect image of the Trinity (clearly presented by Anselm
from a psychological standpoint) it stands to reason that the understanding of the soul is
achieved in every instance with reference to its own memory. This point is put forward by
Anselm when he claims that every word (or thought) is born from memory : The image of a
thing under consideration is somehow brought forth from memory. The implication here is
that there is no direct link between sensation and reason : Sensory images proceed to and
from memory before entering the reason. As will be indicated shortly, when the mind turns
to its own recesses, it is not only tapping images of sensible or immaterial things, but it is also
tapping the natural words - those innate images in the mind which are likenesses of the idea,
standard, and principle in the divine mind.
70. See note #68.
71. Cf. Mon., preface (S. I, 8 :11-14).
72. Cf. AUGUSTINE, DDQ, #46, ex toto, and s. 2 especially.
73. Cf. AUGUSTINE, DT, IX,

7.12.

74. Cf. AUGUSTINE, DeLA, II, 10.111-118.

332

DANIEL T. RAKUS

immutable truth, Augustine claims, is present and shows itself as a kind of

miraculously secret, yet public, light for all who see what is immutably true75.
In sum, they constitute for Augustine true knowledge of all things76. In moral
terms, innate ideas and truths are the foundation which enables the mind to
know and understand such things as justice and injustice77. They are the
immutable standards, the "inner rules of truth", for judging and distinguishing
correctly78 and, thus, for arriving at knowledge ; they are the standards by which
all things exist and by which the rational being acts according to truth and right
reason79. Augustine held firmly to an understanding of an inner truth which each
and every person bears in the soul's memory : This very truth is the highest
teacher of all ; it teaches one and all80.
In view of Augustine's perspective and by sheer dint of interpretative
reasoning, that which is happening for Anselm with respect to memory on the
second level of speaking (cogitare) is this :
In the rational mind's attempt to arrive at judgment and to secure knowledge
of the rectitude of an action, the mind shifts discursively from the second level
of speaking, cogitare, to the third level of speaking, intueri. In doing so, reason
shifts to what the mind beholds in memory, the content of which presumably
includes more that just mental and sensory images81. It includes the natural
words : the foundation of Anselm's verbal epistemology, the word-type corresponding to his third level of speaking. Now, if Anselm's own regard for
Augustine should be fully esteemed, then it is probably the case that his natural
words should be thought to approximate Augustine's innate ideas and truths in
memory. And, although Anselm does not explicitly state anything to this effect,
he would also probably side with Augustine in separating that which is innate in
the memory from the sensory and mental images that are acquired and stored in
it82. Natural words, inasmuch as being the images of the conceptual expression
of the divine mind, are the innate images (verba/words) of eternal and
immutable knowledge of the God who is truth, rectitude, and justice per se. By
virtue of the mind's ability to behold (intuerf) or intuit these innate images, the
rational mind has ready access to morally-significant words. The mind's eye
75. Cf. AUGUSTINE, DeLA, II, 12.130 {CC, v. 29, 260 :4-6 : ...sed omnibus incommutabilia
uera cernentibus tamquam miris modis secretum et publicum lumen praesto esse ac se
praebere communiter).
76. Cf. AUGUSTINE, DT, IX, 7.9,

12.

77. Cf. AUGUSTINE, DeLA, II, 8.20, 14.38 ; and DT, X, 1.1 (CC, v. 50, 311 :12-14).
78. Cf. AUGUSTINE, DeLA, II, 12.134 (CC, v. 29, 260 :34 : ...interiores regulas ueritatis...).
79. Cf. AUGUSTINE, DT, IX,

7.12.

80. Cf. AUGUSTINE, DeLA, II, 2.9. This point is conveyed and developed throughout book
two.
81. Cf. DC, III, c. 11 (S. II, 279 :17-22), for two references to memory (memoria) which
suggest, though barely, its epistemological function.
82. Cf. AUGUSTINE, DT, IX, 6.10 (CC, v. 50, 301 :19 302 :25), and 12.18. See Anselm in
Mon., c. 48 (S. 1,64:4-5).
83. Cf. Mon., c. 10 (S. I, 25 :7).

ALTER AVGVSTINVS

333

intuitively beholds images of eternal and immutable knowledge which are

employed in the mind's own discursive attempt to reason to a judgment on the
rectitude84 of an action, on the truth of the signification of a voluntary action.
Natural words of truth, rectitude, and justice effectively suffice as the inner
standards and measures by which reason is able to judge an action in terms of its
moral rectitude.
Thus, the question of one's moral knowledge or of knowing one's moral
debitum is answered. Alongside justice as the normative foundation of an
Anselmian ethics, there is foundationally an innate moral knowledge or sense of
what is morally right and wrong. It aids and abets the actualization of the norm
in one's being and in the affairs of one's existence.

IV. - JUSTIFICATION : THE TELEOLOGY OF THE RATIONAL CREATURE AS A TRINITARIAN

PSYCHOLOGICAL IMAGE

That natural words suffice for the mind's moral discernment, and that the
rational being enjoys an innate moral knowledge or moral intuition : Both points
are corroborated in consideration of the purpose for which the rational being
was created. Anselm's position elucidates the ethical role of reason and
seemingly necessitates his espousal of an innate moral knowledge that is
universal and common to all. This claim gains strength in view of his stance on
the trinitarian image of the created rational soul.
Like Augustine before him, Anselm affords a preeminent position to reason
as a cornerstone, as the master of the ethical life : Reason "ought to be", he
claims, "the ruler and judge of all that is man"85. Aside from being the means by
which rectitude of the will and actions is understood86, reason also teaches
rectitude. It teaches not only justice, but also that justice ought to be maintained
for its own sake, and that it ought to be preferred to anything that is contrary to
it8?.
Hence, it is generally inconceivable for either the human or angelic mind to
understand that which ought to be done, or for the human or angelic reason to
teach rectitude, unless the rational mind of both beings is privy to a foundational
knowledge, natural and innate, from which it can proceed to an understanding
and to which it can refer when teaching ! It must be that reason works towards a
discernment of truth, rectitude, and justice : It must be that reason is able to

84. Cf. P. MICHAUD-QUANTIN, p. 26 : Concerning the 'ratio' he notes : ...sa valeur

particulire est alors d'ordre dialectique ou logique, elle juge et garantit la vrit des
connaissances acquises et engendre la conviction chez celui qui en fait usage.
85. Cf. De incarnatione verbi, c. 1 (S. II, 10 :l-2 : ...ratio, quae et princeps et iudex debet
omnium esse quae sunt in nomine...). Also, cf. AUGUSTINE, DeLA, I, 8.61, 65, and II, 18.190.
86. Cf. DCD, c. 23 ; also, DC, I, e. 6.
87. Cf. DC, I, c. 6. Also, cf. Mon., c. 66.

334

DANIEL T. RAKUS

teach, because it has access to a foundational knowledge of truth, rectitude, and

justice, such as that imaged by natural words and stored in memory.
Moreover, the link between reason and innate moral knowledge or natural
words is suggested, if not necessitated, by Anselm's position on the raison
d'tre of the rational being with a trinitarian soul.
As Anselm sees it, the underlying purpose of God's creation of rational
beings is basically that they should love above all other goods the supreme
being, which is the supreme good88. Towards fulfilling this ethical end, reason
serves by virtue of its ability to distinguish what is just from what is unjust,
what is true from what is not true, what is good from what is not good, what is
better from what is worse89. Rational beings have been endowed with such an
ability in order that they should desire and opt for the supreme good over any
and all lesser goods. Clearly, it is an endowment with an ethical purpose : The
rational mind of man or angel is most rational when it makes moral distinctions90. But one cannot desire and love or will that supreme good which one is
supposed to desire and to love if one is not equipped to understand or simply
does not remember and understand that which ought to be distinguished91.
Like Augustine before him, Anselm holds that the creature's rational soul is
an image of the Trinity, of the Triune God of memory, understanding, and
love/will92. In possessing natural abilities to remember (reminisci), to understand (int eiligere), and to love {amare), the soul realizes them maximally when
it endeavors towards the supreme good over and above all other goods :
...there cannot at all be thought to have been naturally bestowed upon the
rational creature anything as excellent and as similar to the supreme wisdom as is

88. Mon., c. 68 (S. I, 79 :1-3 : Nihil igitur apertius quam rationalem creaturam ad hoc esse
factam, ut summam essentiam amet super omnia bona, sicut ipsa est summum bonum...). In
Mon., ce. 74-75 and 77, Anselm presents more fully his view of the moral end of man. In
sum, man should believe in the Triune God and strive towards the supreme being in every
thought and deed. He makes it quite clear that in believing and striving one is driven by a love
to understand and to remember God.
89. Mon., c. 68 (S. I, 78 :21-23 : Denique rationale naturae non est aliud esse rationalem,
quam posse discernere iustum a non iusto, verum a non vero, bonum a non bono, magis
bonum a minus bono). Cf. P. MICHAUD-QUANTIN, p. 26, for the moral importance of reason.
90. Cf. CDH, I, c. 1 ; also Mo., c. 68.
91. Cf. Mon., c. 68. The following point is relevant not only to the textual point accompanying this note but also to the following development on the trinitarian soul : If the mind
does not have at least a modicum of understanding of the truth, justice, and goodness of God,
then the soul would not have the wherewithal or the basis for employing its ability to
distinguish morally between the true and false, the just and unjust, the good and bad, and the
better and worse. Hence, the soul would not be able to attain to the end for which it was
created by God.
92. Cf. Mon., ce. 66-67 ; also, cf. AUGUSTINE, DT, IX, 12.17-19, and XI, 3.6.

ALTER A VGVSTINVS

335

the ability to remember, to understand, and to love that which is the greatest and
best of all93.

By virtue of this imaging of divine abilities, the soul is able to strive towards
knowledge of the supreme good and supreme wisdom94. Indeed, the rational
being is obliged to do so, according to both Anselm and Augustine95. One can
only arrive at the moral end if one strives towards the fullest and most
harmonious employment of these abilities : That is, one must strive to remember
and to understand in addition to loving and willing96. In sum, this is the raison
d'tre of the rational being.
Full appreciation of Anselm's vision of the soul as an image of divine memory, understanding, and love demands consideration of his trinitarian theology.
Only then does it become certain that he had to subscribe to innate moral
knowledge or moral intuition - indeed, to 'something' that could be remembered and understood so as to enable the rational being, as an image of the
Triune God, to employ his God-given natural abilities towards realizing his
divinely-intended moral end.
Inasmuch as imaging the First Person as memory, the Second Person as
understanding, and the Third Person as love/will, the created rational soul of
natural abilities images the eternal relation of Divine Persons. If the soul's
ability to understand and to reason is to be an image of the Second Person who
is the perfect image and understanding of the truth and knowledge of the First
Person who is eternal memory, then the creature's imaging of divine understanding in his natural, but imperfect, ability to understand should include a
relation to his own memory and should likewise include an imaging of that
which is understood by the Second Person in his imaging of the First. A rational
creature's understanding and reason must enter into a relation with memory.
Something must be retrievable from memory if his memory itself is to be an
image of the First Person. Such is seen to obtain in view of Anselm's verbalmoral epistemology.
Natural words in memory suffice in establishing and securing the relation
between the creature's understanding (reason) and memory : In the created
rational mind, natural words are required as the images (words) of the First
Person's eternal and immutable truth and knowledge which is perfectly
understood by the Second Person, and which must be understood to some
degree by the creature if he is to image, though imperfectly, the Second Person
in relation to the First Person. With natural words themselves stored in memory,
the ability images the First Person with respect to that Person's being eternal

93. Mon., c. 67 (S. I, 78 :7-10 : Omnino autem cogitan non potest rationali creaturae
naturaliter esse datum aliquid tarn praecipuum tamque simile summae sapientiae, quam hoc
quia potest reminisci et intelligere et amare id, quod optimum et maximum est omnium).
94. Cf. Mon., c. 66.
95. Cf. Mon., ce. 68-69 ; also, cf. AUGUSTINE, DT, XIV, 12.15
96. Cf. Mo., e. 68.

336

DANIEL T. RAKUS

rememberance of truth and knowledge. In the harmonization of natural abilities,

the creature is truly an image of God97.
The natural words of Anselm's verbal epistemology are required for the
rational being because of his trinitarian theology and his vision of the creature as
an image of the Triune God. If such a requirement is not satisfied, then his view
of the soul as a trinitarian image, his vision of the soul (itself of relational
powers/abilities [vis]) in relation to the Divine Triune Relation, is compromised.
Otherwise put : The harmonization of the creature's natural abilities, a concord
which bespeaks the creature's truly being an image of God, is unrealizable. And
thwarted is the moral end for which the rational being was created and is obliged
before God to will and to love.

CONCLUSION

When the question of moral knowledge arises from Anselm's De ventate :

when asked how Anselm reckons the rational being's attainment to knowledge
of moral debitum before God, an Anselmian response might very well be
delivered on the basis of a speculative construction and translation of his scant
verbal epistemology into an even scantier moral epistemology. When the natural
abilities of the creature's trinitarian soul discursively deliberate on a voluntary
action or significant instance of moral speaking, it analyzes and evaluates that
action's moral standing. It seeks to measure the truth or rectitude of its signification : In doing so, it weighs the action against eternal and immutable
standards and principles set innately in memory and intuitively beheld by the
mind's eye. Memory, together with understanding and reason, enters into an
epistemological relationship of natural abilities which images the relationship of
the Trinity of memory, understanding, and love/will. Inasmuch as being and
doing so, the course is set for the rational being's attainment of moral knowledge of the truth and rectitude of the signification of voluntary, accidental
actions. The rational being knows that which he ought or ought not to do, because he innately knows and reasons with the conceptual expression of supreme
wisdom - a perfect wisdom that is at once the truth, rectitude, and justice of the
one and simple God.
Daniel T. RAKUS

University of Toronto
Dept. of Philosophy

97. This harmony and relation also includes the soul's natural ability to love and to will.
This ability is the most important factor, that is, the most ethically significant factor, in the
relation.

ALTER AVGVSTINVS

337

ABSTRACT : This essay considers the question of moral knowledge and attempts to
answer it philosophically on behalf of Saint Anselm of Canterbury. Analysis and synthesis
break ground in Anselmian scholarship with the claim that Anselm, alter Augustinus, most
probably held to innate moral knowledge. The assertion is established first in an appreciation
of his concepts of debitum and justice ; second, in a speculative, but textually-sensitive,
translation of his verbal epistemology into a moral epistemology ; and, third, in a justificatory
reflection on the human soul as a trinitarian psychological image.
RSUM : Dans cet article, on examine la question de la connaissance morale et on essaye
de lui donner une rponse philosophique, en adoptant le point de vue d'Anselme de
Canterbury. L'analyse permet d'avancer l'hypothse - nouvelle dans le domaine de
l'rudition anselmienne -, selon laquelle cet alter Augustinus est trs probablement le tenant
de l'innit de la connaissance morale. Pour asseoir cette thse, on procde d'abord
l'examen des notions de debitum et de iustitia ; puis, on traduit son epistemologie verbale en
une epistemologie morale, en extrapolant, certes, mais partir d'une lecture prcise et
attentive des textes ; enfin, la thse est corrobore par une rflexion sur l'me humaine en tant
qu'image psychologique de la Trinit.

Revue des tudes Augustiniennes, 43 (1997), 339-347

Adam of Dryburgh and the augustinian tradition

I
He found his characteristic equilibrium and his peace in the disciplines of
the past 1 . That was the judgement with which Wilmart concluded his
discussion of Adam of Dryburgh, or Adam the Scot as he is also known ; yet it
is a verdict that, while possessing a measure of insight, also requires a significant degree of qualification. For in certain respects Adam is also a transitional
figure, even a precursor of future developments. His writings face forwards as
well as backwards.
We know little of Adam's life, aside from the information that can be
deduced from his prolix literary output2. Born no later than 1140, he eventually
joined the Premonstratensian order, and was made abbot of Dryburgh some time
after 1184. He wrote, preached and travelled, but on one of his journeys, in
1188, he detoured down to Somerset and joined the Carthusians at Witham,
where he remained until his death, soon after 1210. Although his time on earth
thus coincided with so much intellectual and cultural ferment in the latter part of
the twelfth century and the dawning of the thirteenth, it would be difficult to
deduce as much from his writings, which still hark back towards the monastic
religious literature of the earlier twelfth century for their literary models and
spiritual inspiration. Hence Wilmart's remark. Yet while Adam stood apart from
the main flow of theological development in his own time, it is the argument of
this paper that he cannot be treated as a straightforwardly conservative figure.
He stood apart not least because he was content to tread rather doggedly in the
steps he believed to have been left by St Augustine of Hippo. It was precisely
Adam's somewhat unfettered interpretation of that Augustinian path, however,
1. Andr WILMART, Magister Adam cartusiensis, in Mlanges Mandonnet (Paris :
J. Vrin, 1930)11: 161.
2. See WILMART, Magister Adam, p. 146-147. For Adam's life, Wilmart's article can be
supplemented with the accounts in J. Bulloch, Adam of Dryburgh (London : SPCK, 1958),
and the introduction of M.J. HAMILTON, Adam of Dryburgh : Six Christmas Sermons,
Analecta Cartusiana 16 (Salzburg : Institut fr Englische Sprache und Literatur, Universitt
Salzburg, 1974).

340

J. F. WORTHEN

that led him along intriguing and to a certain extent independent roads, and it is
here that we find him faintly anticipating subsequent developments. If we
consider Adam in this wider context of the history of the Augustinian tradition,
of the developments in theology and sensibility that proceeded under the
influence of Augustine's writings through the Western Middle Ages and into the
modern period, we may discover Wilmart's rather placid verdict to demand
some qualification.
Identifying Adam as part of the Augustinian tradition in the Middle Ages is
nothing new. Petit asserted that among the Augustinians of the Middle Ages
there is no one more faithful than Adam to the thought of Augustine3. He had
clearly read particular works by Augustine with some care, and revisits them in
his own writings4. He also looked back for more immediate inspiration to those
thinkers in the recent past who had adhered especially closely to Augustine's
thought, in particular to the Victorines, and it is this feature especially that
makes him appear a mere laudator temporis acti5. Adam, however, did more
than simply repeat various elements from the Augustinian tradition in an
unreflective way. He set those elements in a new context, a new sensibility, and
it is the consequences of that which this paper seeks to explore, for these
consequences link Adam to the future as well as to the past.

II
Adam wrote extensively, although not all his literary creations had the good
fortune to survive him for long. The one that brought him the most readers was
the only piece that survives from his Carthusian period, the Liber de quadripertito exercitio cellae {PL 153 : 799 883), which had the great advantage of
later being falsely attributed to Guigo II. The only English monograph on him
rather dolefully concludes that Theological profundity is not found in Adam6,
but on the one occasion where we know Adam actually set himself a more
resolutely theological task, in the treatise De triplici genere contemplationis {PL
198 : 795-842), the result is certainly intriguing, and scarcely superficial ;

3. Quoted in M.J. HAMILTON, Adam ofDryburgh : Six Christmas Sermons p. 129.

4. Adam takes his literary model from Augustine in the case of his Soliloquium between
Ratio and Anima {PL 198 : 843-872), even if the routine of monastic life with which this
work deals hardly matches the flights of metaphysical speculation in the original, Augustine's
early Soliloquia. The relationship between the De triplici genere contemplationis and
Augustine's Confessions is discussed below.
5. Adam was especially indebted to the Victorines in the area of exegesis : see BULLOCH,
Adam of Dryburgh p. 109 ; HAMILTON, Adam ofDryburgh : Six Christmas Sermons p. 34-36,
129. Hamilton also detects an Augustinian flavour to Adam's literary style (p. 130-132).
6. BULLOCH, Adam ofDryburgh p. 164.

ADAM OF DRYBURGH AND THE A UGUSTINIAN TRADITION

341

Wilmart himself wrote that its pages were filled with a brilliant Augustinian
theology7.
In a prefatory letter to his Premonstratensian brethren, Adam explains his
latest work and its structure :
Alium verum librum, de triplici genere contemplationis intitulatum, nunc
vobis cudimus: qui de eo tractat, quod Deus in seipso est incomprehensibilis,
terribilis in reprobis, dulcis quoque et suavis in electis (PL 198:794A).
We have now forged another book for you, called On the Threefold Form of
Contemplation, which deals with how God is incomprehensible in himself,
terrible in the reprobate, yet also delightful and sweet in the elect.

This threefold treatment is clearly visible in the work that follows, which is
divided into three distinct parts, one for each of the forms of contemplation. The
resulting structure of the text is rather reminiscent of another work written over
a century earlier, although not one that Adam had necessarily read, the
Confessio theologica of John of Fecamp, which is also divided into three parts,
the first being a meditation on the being of God and the last a dwelling on the
joys of heaven8. Where John, however, gave his second part over to consideration of the economy of salvation and the work of Christ, Adam prefers to
dwell instead at some length on the fate of the damned - a point to which we
will return later.
Let us start with the first part of Adam's book, and the way that it reworks its
Augustinian material. The most obvious source for this part of the text is
Augustine's Confessions, which had also provided the primary model for John
of Fecamp. John's Confessio theologica, probably composed in the mideleventh century, was at one level a very selective anthology from Augustine's
Confessions, interwoven with citations from other authors and additional words
from John himself. Adam, by contrast, is not so much abbreviating and
supplementing the Augustinian model, as incorporating specific elements from
it into his own literary scheme. Courcelle has pointed out the way that Adam
borrows closely from particular passages in the last four books of the Confessions, in order to portray the search of the self for the mystery of God which is
the subject of the first part of his work9. Confessions X.6 is the most important
single chapter for part I of the De triplici genere contemplationis, although the
two following chapters are also used ; elsewhere, Adam clearly recalls
Confessions XI .4 and 6 and XIII. 11. The quest for God takes the form of a
narrative in which the text's speaker initially interrogates various created beings
7. WILMART, Magister Adam p. 159. Adam must have thought quite highly of it himself,
for he plagiarizes large chunks of it for the section of the Liber de quadripertito
exercitio
cellae on meditation.
8. See Jean LECLERCQ and Jean-Paul BONNES, Un matre de la vie spirituelle au Xe sicle.
Jean de Fecamp, tudes de Thologie et d'Histoire de la Spiritualit IX (Paris : J. Vrin,
1946).
9. Pierre COURCELLE, Les Confessions de Saint Augustin dans la tradition littraire :
Antcdents et postrit (Paris : tudes Augustiniennes, 1963), p. 287-290. Courcelle
comments that the first book of the De triplici genere contemplationis develops comme une
sorte de mditation sur le livre X des Confessions (p. 289).

342

J. F. WORTHEN

about God, but they all give the same reply : "quaere supra nos" ("Seek beyond
us" [802D]). So how is the speaker to proceed, how is he to find God ? The
answer is via that familiar Augustinian route which Gilson christened Christian
Socratism10 : Repercussus igitur, Domine Deus, converto me ad me. Converto,
inquam, me ad meipsum, et dico ad me : Quid es tu ? (Driven back, then,
Lord God, I turn myself to myself. I turn, I say, myself to myself and I say to
myself : What are you ? [805C]).
The route within that then unfolds, the peeling back of the layers of
interiority, is immediately reminiscent of the second half of Augustine's De
trinitate and of Anselm's writings which it inspired, the Monologion and to a
lesser extent the Proslogion also. Because Adam, however, is basing his account
of the Augustinian ascent to God not directly on the De trinitate but actually on
a significantly earlier text, the final books of the Confessions, there are also
some intriguing differences. The trinity that Adam finds within the mind, for
instance, and transposes to the being of God is not memoria, intelligentia,
voluntas but instead essentia, sapientia, amor, while the Archimedean point that
enables the text's speaker to move from searching to knowing and to the laying
of epistemological foundations is one that has a long history in earlier and later
struggles with scepticism but which Augustine had already connected with his
earlier trinitarian model of the mind :
Scio igitur, Domine Deus. Et quid scio ? Scio me esse. Neque enim scirem,
nisi essem qui scirem. Sed sum et scio quod sum. Itaque scio me esse, nee solum
scio me esse ; sed etiam scio me scire me esse. Igitur et existendo scio, et sciendo
existo (833D).
Therefore I know, Lord God. And what do I know ? I know that I am. For I
would not know, unless I who knew existed. But I am and I know that I am. Hence
I know that I am, and not only do I know that I am, I know that I know that I am.
Therefore I both know by existing, and exist by knowing.

So Adam summarizes the key point in the argument of this first part towards
the end of his book. With the discovery of the indestructible duality of existing
and knowing in the inmost self as the hinge, Adam can now represent in the
remainder of part I the ascent of the self to the first kind of contemplation : the
contemplation of God who is incomprehensible in himself, and yet accessible to
the soul through the image that lies within it, in the trinity of existence,
knowledge and love.

Ill
There is much more that could be discussed in part I of the De triplici genere
contemplations, but perhaps enough has been said to give some indication of
Adam's close but also somehow tangential and rather idiosyncratic relationship
to the central stream of the Augustinian tradition in the Middle Ages. Let us
10. Etienne GILSON, The Spirit of Mediaeval Philosophy, trans. A.H.C. DOWNES (New
York : Charles Scribner's Sons, 1936).

ADAM OF DRYBURGH AND THE A UGUSTINIAN TRADITION

343

now turn our attention to the second part of his book, where, having contemplated how incomprehensible God is in himself, we are next to contemplate how
terrible and fearful he is in the reprobate. The replacement of John of Fcamp's
consideration of the saving work of Christ with this careful attention to the fate
of the damned might be taken as an index of the shift in sensibilities across the
preceding century, and the development of a growing fixation on torture and
agony - whether located on Calvary or in the caverns of hell. Adam's approach,
however, also marks his acquaintance with a strand of the Augustinian tradition
that did not loom large for the earlier generation of John and even Anselm : the
teaching on predestination in the later anti-Pelagian treatises. Adam has no
doubt that the reprobate and the blessed have been separated from all eternity,
and that the will of God and indeed the Word of God are equally manifest in
both, in righteousness and in mercy ; therefore the person who would
contemplate God must learn to dwell on the revelation of God that comes
through the damned as well as through the saved, must learn how much God is
to be feared, as well as how greatly to be loved.
Hamilton has shown how closely Adam knew at least Augustine's De
correptione et gratia, and probably also the De praedestinatione sanctorum,
from his use of these works in a trilogy of Christmas sermons11. There we
encounter the familiar Augustinian themes of how salvation proceeds from the
eternal and immutable will of God, not from any human merit or decision ; and
how also we are entirely ignorant of our own salvation, for among those at
present in the church some who are not truly of the elect will in time fall away,
and we cannot know whether we, for all our spiritual progress, will be counted
among these who will inexorably be joined to the number of the lost. This same
Augustinian teaching on predestination that periodically appears in Adam's
sermons surfaces again in this second part of the De triplici genere contemplations, and indeed is integral to the conception of the whole work, as we have
already noted. But what becomes particularly interesting in the text we are
considering is how the raw dogma, as it were, of predestination gets processed
into late twelfth-century religious life ; and in particular, how Adam subordinates predestinaran doctrine to a form of spiritual practice, for it is here that
Adam appears most remote from his chosen models and most significant for
subsequent developments.
The problem with contemplating the fate of the reprobate, for any rigorous
Augustinian, is that it is not easily done with equanimity, for one cannot be
certain that this fate is not one's own ; yet once one accepts that it might, it
could be hard to find much motivation for faith, for theological investigation or
for the exercise of religious devotion. What happens in the De triplici genere
contemplationis, however, is that this problem, which we might call the
Augustinian predicament, is acknowledged and accepted while at another level
it is bypassed and even denied. For the contemplation of the everlasting
damnation of the eternally damned is made into one part - and not a final part,

11. HAMILTON, Adam of Dryburgh : Six Christmas Sermons p. 130.

344

J. F. WORTHEN

but the middle part - of a literary "spiritual exercise"12. All of Adam's literary
output was designed to facilitate the spiritual exercises of his readers, but the De
triplici genere contemplationis, unlike his other works, actually represents a
spiritual exercise in itself : as we read it, we are meant to identify with the "I"
who speaks the text, and thereby make its words our own and its content our
own spiritual exercise in divine contemplation. Now, it is of course highly significant that Adam should make the consideration of double predestination such a
focal part of the spiritual exercise that he sets for his readers, and it may well be
the case that there is a degree of originality already here, although there are
some suggestive parallels in the earlier Meditativae orationes of William of St
Thierry13. Yet the effect of making the contemplation of twofold predestination
a stage, however pivotal, in the course of a spiritual exercise is thereby to ensure
that we also travel beyond it : we contemplate the spectacle of the reprobate, we
even see ourselves potentially within it, and then we move on. We somehow
sublimate it and accommodate it within the totality of the spiritual exercise
which the text sets us 14 .
Video haec, Domine Deus meus. Video haec, inquam, et timeo. Considero
haec et paveo. Cerno haec et in manibus tuis trepido, O Deus juste et occulte :
occulte et juste ! (820A)
I see these things, Lord my God. I see these things, I say, and I am afraid. I
consider these things and I quake with fear. I behold these things and in your
hands I tremble, O righteous and hidden God : hidden and righteous !

Within the strict parameters of the spiritual exercise itself, then, there is no
resolution given to the Augustinian predicament ; we are simply invited to dwell
on it and in it, and then go on. But if the reader remembers Adam's preface to
the whole work (791C-796B), or indeed if the reader proceeds to the summary
and recapitulation that Adam cannot resist supplying at the end (832D-842A),
then it appears that the predicament is resolved after all - so long as the reader
reads the text with the proper openness to identification with its self-representation and submits his own interior self to its narrative and theological
structures. For not quarelling with God about his inscrutable purposes, but rather
accepting with humble fear his moral opacity to the human beholder, his secret
justice - which was the final outcome of part II - is itself a sign, so it transpires,

12. Cf. Pierre Hadot's extensive review of the variety of spiritual exercises in antiquity, in
Exercices spirituels, cole Pratique des Hautes tudes : Section - Sciences Religieuses 84
(1976-77) : 5-70.
13. On this subject, see the fourth chapter of the present author's doctoral thesis, The Self
in the Text : Guigo I the Carthusian, William of St Thierry and Hugh of St Victor (Diss., U. of
Toronto, 1992).
14. Wolfgang Iser has argued that Bunyan's Pilgrim's Progress created an analogous
accommodation of the doctrine of predestination for seventeenth-century Puritans, an
accommodation that, while in some ways far more sophisticated than Adam's, proceeded like
his through literary form and narrative structure. See Iser's study of Bunyan in The Implied
Reader : Patterns of Communication in Prose Fiction from Bunyan to Beckett (Baltimore,
MD ; Johns Hopkins, 1974).

ADAM OF DRYBURGH AND THE A UGUSTINIAN TRADITION

345

of a person's election15. Just as finding the path to God through the journey
within, the topic of part I, is also an indication of our spiritual standing, so is the
disappearance of the "horror of despair" when we turn to the pages of the third
and final part, and contemplate the end of the elect, their eternal salvation and
beatitude. Adam sums up the effects of his own text in the following way :
Hie, Domine Deus meus, hujus meae prolixae locutionis est fructus : ut
possim videlicet evidenter agnoscere quo modo, in triplici hujus contemplationis
genere, tua mentem meam et incomprehensibilitas illumint, et severitas humilit,
et pietas demulcet (840C-D).
This, Lord my God, is the fruit of my abundant talking : that I may be able
clearly to know in what way, in the threefold form of this contemplation, your
incomprehensibility illuminates my mind, and your severity humbles it, and your
tenderness soothes it.

He then continues to spell out at greater length just how God works on the
mind in each of the three forms of contemplation that his treatise represents.
Adam concludes his summary, however, by further equating the "successful"
completion of the whole exercise and perusal of the total text with the experience of God's elect, and he thereby implicitly extends to his receptive readers
the assurance of eternal election which the strict Augustinian must always be
denied in explicit terms : Sic sic electos tuos illuminas, humilias, et foves, O
Pater! O Fili! O Spiritus alme... (Thus, thus, you illuminate, humble and
cherish your elect, O Father, O Son, O reviving Spirit... [840D]).
Adam tells his readers that if they read the whole of the De triplici genere
contemplationis and make of it a spiritual exercise of the kind that its author
intended - if in pondering it they consider how incomprehensible God is in
himself, and adore him, and how fearful he is in the reprobate, and fear him, and
how sweet in the elect, and love him - then they may after all be certain that the
grace of God is at work within them, and that for the time being at least they are
numbered with the saints. Successful reading, which Adam defines as reading
which does not answer back, and to that extent is passive, but which also supplies the right kind of affective responses, provides a measure for your spiritual
state. If you can negotiate this text in an appropriate way, and read it as a
spiritual exercise, then you are walking on the heavenward path. And that is
how Adam both embraces the full Augustinian doctrine of the unknowability of
individual election in this life, and simultaneously undermines it, by reassuring
all his respectful readers that they at least are on the side of the angels.

15. Adam is quite aware that other responses are possible to the doctrine of predestination,
such as the accusation of divine caprice or even malevolence, and he actually allows space for
the expression of some perplexity that the almighty Creator should treat his creation in such a
way - only to turn such perplexity into praise, with the triumphant refrain of Romans 11.33
(794C-795A).

346

J. F. WORTHEN
IV

The development of literary "spiritual exercises" is an important feature of

religious history in the eleventh and twelfth centuries. What we encounter in
Adam of Dryburgh's De triplici genere contemplationis, from the end of the
twelfth century, is a writer transplanting important Augustinian theological
motifs, including the inward ascent and the doctrine of predestination, into this
textual form. Some of the effects of this translation have already been indicated.
Clearly, there is a strong tendency both to simplify and to systematize in
Adam's approach to his task - which could hardly be said of Anselm, who was
approaching a not entirely dissimilar project in his own theological meditations.
Adam fashions from his eclectic reading of Augustine a step-by-step road to
God which at one level contracts the breadth and depth of Augustinian theology
into something more simple and superficial and certainly in its accommodation
of predestination draws the sting from Augustine's thought at the cost of
draining it of much of its intrinsic power. And yet it is also true that by taking
these Augustinian fragments and using them as the building blocks for the text
of a spiritual exercise, Adam is opening up the question of the possible
connections between these theological ideas and the historical formation of
human self-consciousness.
Did the kind of literary exercise that Adam created play any kind of role in
causing at least some people to focus self-identity in an irresolvable knot of
being and knowledge ? That is a difficult question to evaluate, as the Augustinian model of the inward ascent to God had a much wider currency in the
Middle Ages as the basis for patterns of self-understanding. The matter is a little
different when we consider the second key motif that Adam takes from
Augustine, the teaching on predestination, for Augustine himself, and many of
his followers, had been reluctant to let this teaching impinge too strongly on
individual self-consciousness. What might happen, then, if people ventured to
explore the implications for self understanding of the Augustinian doctrine of
eternal election, as Adam is in effect inviting his readers to do, admittedly in his
case within very circumscribed limits ? When a figure such as Thomas
Bradwardine takes up the Augustinian theme of predestination in the fourteenth
century, although he does so with the full scholastic armoury of argument and
counter-argument, it is also clear in his work that this doctrine is one that has
become intertwined with the author's self, the concept of election with the
theologian's own sense of vocation16. And after the upheavals of the Reformation, in the early modern period, Augustinians whether Jansenist or Calvinist
will have to struggle with the problem of self-identity in the harsh light of

16. This is particularly evident in the long preface that Bradwardine attached to his major
work, the De causa Dei, but even within the work itself the voice of prayer and the author's
sense of divine vocation continue to puncture the accumulation of technical proof. See
Thomas BRADWARDINE, De causa Dei, contra Pelagium, et de virtute causarum, ad suos
Mertonenses, d. H. Saville (London, 1618).

ADAM OF DRYBURGH AND THE AUGUSTINIAN TRADITION

347

inscrutable eternal election 17 . It is a long path, to be sure, from Adam of

Dryburgh to Pascal, but Adam still has an intriguing place along the road that
leads from Augustine himself to the Augustinianisms of the seventeenth
century.
J. F. WORTHEN

South East Institute fot Theological Education

University of Kent - Darwin College
Canterbury - Kent
G.B.
ABSTRACT : The paper considers the question of how far Adam is a backward-looking
figure within the Augustinian tradition. Analysis of key passages from the De triplice genere
contemplationis indicates that while Adam drew on specific texts from Augustine as the basis
for his own composition, both in his choice of texts and in the use to which he put them he
diverged significantly from many of his predecessors. Above all, by placing Augustinian
theological motifs, especially the theme of predestination, within the context of a written
"spiritual exercise", Adam touched on the relationship between traditional Augustinian
theology and the emergence of new forms of self-understanding. In this respect, Adam can be
said to anticipate developments in the later Middle Ages and early modern period.

RSUM : Cet article s'intresse au caractre suppos passiste d'Adam de Dryburgh au

sein de la tradition augustinienne. L'analyse des passages clef du De triplice genere
contemplationis indique que tout en employant des textes spcifiques d'Augustin comme
fondement de sa propre composition, il se dmarquait nettement de nombre de ses
prdcesseurs, tant dans le choix des textes que dans l'usage qu'il en faisait. En particulier, en
insrant des thmes thologiques augustiniens, comme celui de la prdestination, dans le
cadre d'un exercice spirituel crit, Adam touchait au rapport existant entre thologie
augustinienne traditionnelle et mergence de nouvelles formes de connaissance de soi. A cet
gard, on peut dire qu'Adam a anticip les dveloppements de la fin du Moyen ge et du
dbut de l'poque moderne.

17. Cf. P.A.J. FEENEY, Theism, Tragedy and Neo-Tragedy, with Special Reference to
Lucien Goldmann's Critique of Pascal (Diss., U. of Cambridge, 1981), and also Willam
E. PADEN, Theaters of Humility and Suspicion : Desert Saints and New England Puritans,
in Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault, ed. L.H. MARTIN, H. GUTMAN
and P.H. HUTTON (Amherst, MA : University of Massachusetts Press, 1988), p. 64-79.

Revue des tudes Augustiniennes, 43 (1997), 349-375

Chronica Tertullianea et Cyprianea

1996
Cette chronique continue et complte la Chronica Tertullianea parue dans la Revue des
tudes Augustiniennes depuis 1976 (productions de 1975). Elle a chang de nom et de domaine
depuis 1986, et embrasse dsormais toute la littrature latine chrtienne jusqu' la mort de
Cyprien. Elle ne traite que des publications dates de 1996 et, le cas chant, de 1995. En effet,
les omissions que nous avons releves pour les annes antrieures ont t autant que possible
rpares dans le volume rcapitulatif Chronica Tertullianea et Cyprianea 1975-1994.
Bibliographie critique de la premire littrature latine chrtienne. La mise au point de ce volume,
qui doit paratre aux tudes Augustiniennes dans le premier semestre de 1998, a quelque peu
pes sur la rdaction de la prsente Chronique. Le retard devrait tre combl l'an prochain.
Les rfrences se font dsormais sous la forme : CTC 92, 3 ; les renvois aux notices
bibliographiques qui sont propres au volume se prsentent ainsi : CTC, C (complments aux
chroniques publies) ou CTC, S (supplments pour les annes 1975-1984) : on prcise alors
SC (Cyprien), SH (textes hagiographiques), SM (Minucius Flix), SN (Novatien).
Cette anne encore, nous avons bnfici de l'aide d'amis fidles. Nous remercions en
particulier MM. Pierre-Paul Corsetti et Pierre Dufraigne, ainsi que la "Zweigstelle" de L'Anne
philologique Heidelberg. L'un des fondateurs de cette Chronique, M. Ren Braun, a prfr
consacrer toutes ses forces l'achvement de sa grande dition de YAduersus Marcionem ; ses
collaborateurs respectent sa dcision, mais esprent qu'il voudra et pourra bientt reprendre la
place qu'il a occupe avec tant de comptence et d'autorit.
Frdric CHAPOT Simone DELANI Franois DOLBEAU
Jean-Claude FREDOUILLE Pierre PETITMENGIN

DITIONS
1. CYPRIANUS, Epistularium (epist. 58-81 ; appendix), ed. G. F. DIERCKS, Turnholti :
Brepols, 1996, p. 317-672 (Corpus Christianorum, Series Latina, UIC).
En rendant compte du premier tome de cette dition (CTC 94, 2), nous avons dit tout le
bien qu'il fallait penser du travail monumental de G. Diercks, qui a le premier ralis la recensio

350

CHRONICA TERTULLIANEA ET CYPRIANEA 1996

des lettres de Cyprien. Le prsent volume contient la fin de la correspondance authentique,

quatre textes apocryphes dj regroups par Hartel - lettre de Donat (cf. CPL 30) ; lettre de
Corneille {CPL 63) ; lettre laplebs de Carthage (faux donatiste ; CPL 722) ; lettre Turasius
(CPL 64) - enfin la lettre Silvanus (CPL 51) : G. D. doute de son authenticit, la diffrence
de G. W. Clarke, qui en fait YEpist 82, et du Handbuch der lateinischen Literatur der Antike, t.
4, 1997, p. 553. Le temps nous manque pour crire la recension dtaille que mrite cette
grande dition ; elle sera de toute faon plus sa place aprs la publication de l'Introduction
laquelle G. D. fait plus d'une fois rfrence. On se contentera de signaler le soin particulier avec
lequel a t rdig l'apparat des testimonia, auxquels vient s'ajouter en quelque sorte la
traduction grecque de YEpist 70 (minime remarque sur la p. 525 : il ne semble pas vident
qu'Anselme de Havelberg [PL 188, 1213A] imite prcisment Epist 72, 2, 1).
P. P.
2. Passion de Perptue et Flicit suivi (sic) des Actes. Introduction, texte critique, traduction,
commentaire et index par Jacqueline AMAT, Paris : d. du Cerf, 1996, 318 p. (Sources
Chrtiennes, 417).
Livre bien conu, auquel Robert Godding a dj consacr un long compte rendu dans
Analecta Bollandiana, 115, 1997, p. 194-196. On y trouvera l'ensemble des textes hagiographiques relatifs Perptue et Flicit. Les Passions latine (BHL 6633) et grecque (BHG
1482) sont imprimes avec leurs apparats critiques l'une au-dessus de l'autre sur les pages
paires, chacune en regard de sa traduction franaise donne sur les pages impaires. En annexe,
les deux types d'Actes latins (BHL 6634-5 et 6636) sont aussi reproduits face leur traduction
franaise, mais cette fois la suite l'un de l'autre. Il est regrettable que l'excellente mise en
pages retenue pour les Passions n'ait pas t adopte pour les Actes : la confrontation de ceux-ci
en aurait t facilite. Passions et Actes sont l'objet de deux introductions spares
(respectivement aux p. 19-94 et 265-276), qui font le point sur les manuscrits et la transmission
des textes, les questions de langue, d'auteur et de datation. Mais seules les Passions sont
commentes de faon dtaille aux p. 187-262. Trois index - des citations bibliques, des noms
propres et du vocabulaire latin (ce dernier hlas trop slectif) - compltent le volume.
Sur les questions disputes, les positions que dfend J. A. en introduction (priorit de la
Passion latine, rdaction de celle-ci plusieurs mains, authenticit des visions de Perptue et de
Saturus, non intervention de Tertullien) sont bien argumentes. D'autres suggestions ont un
caractre plus spculatif, mais dpendent toujours d'une lecture intelligente du texte. Le silence
observ par Perptue l'gard de son mari tiendrait au fait que celui-ci s'est retir de la
famille. La conversion de sa femme, et mme d'une partie de sa belle-famille, a pu le pousser
fuir une situation dangereuse (p. 31). De mme, le second frre de Perptue (voqu au 2,
2) aurait dj dpass le stade de catchumne. Il pourrait s'agir alors de Saturus, qui veille
sur Perptue tout au long de la Passion (p. 32). Sur la date du martyre (7 mars), il est
surprenant de ne pas voir invoque la Depositio martyrum de 354. L'attitude prte Hilarianus
(p. 21 et 24), qui ne semble pas vraiment dsireux de condamner les prisonniers et tout
particulirement Perptue, est inconciliable avec l'opinion de James Rives, rsume infra sous
le n 38. Dans un expos gnralement clair, deux phrases m'ont laiss perplexe : - (p. 44)
c'est dans ce cadre (un jardin la romaine) que Saturus transpose le diffrend terrestre qui l'a
oppos son prtre et son vque : le texte latin ne suggre-t-il pas plutt un diffrend entre
le prtre et l'vque, plac sous l'arbitrage de Saturus ? - (p. 48) Dinocrate est arrach par sa
sur au sjour des impies, sans pour autant avoir accs au paradis des martyrs, dont il reste
spar par un abme : si l'abme est le diastema du 7, 6, le texte du 8, qui n'en parle pas,
est surinterprt.
Le commentaire claire pas pas les principales difficults de la Passion, dans ses deux
rdactions, latine et grecque. Il offrira, peu de chose prs, les mmes services que celui d'A.
A. R. Bastiaensen (cf. CTC 87, 3). Comme il repose sur une bibliographie close en 1991, il

CHRONICA TERTULLIANEA ET CYPRIANEA 1996

351

rend mal compte du dveloppement rcent des travaux touchant PPerp, en partie lie
l'explosion des tudes sur les Femmes : cf. CTC 90, 41 [Aspegren] ; 92, 29 [Habermehl] ;
93, 27 [Shaw] ; 94, 31-34 [Kessler, McKechnie, Miller, Perkins], etc. Il est inexact d'crire
propos de neruus au 8, 1 (p. 218) : Le mot n'est pas compris par le traducteur grec, qui se
contente de le calquer () ; comme l'a prouv P. Franchi de' Cavalieri qui en cite
d'autres exemples {Studi e Testi 221, p. 53, . 4), le terme fait partie des latinismes qui
sont entrs dans la langue grecque par le biais du jargon administratif. Au sujet des magistrats
mentionns, on relve quelques lacunes bibliographiques : depuis 1971, les historiens
s'accordent identifier le proconsul dfunt du 6, 3 avec un certain Minucius Opimianus (cf.
L. Petersen, Prosopographia imperii romani saec. I. IL III, Pars V, Berolini, 1970-1987, p.
295, M 622), ce qui manifeste, au moins sur ce point prcis, la supriorit du grec ()
sur les variantes latines (Timiniani, Timiani, Teminiani) ; de mme, la carrire du procurateur
Hilarianus ( 6, 3-5 ; 18, 8) a t brillamment reconstitue par A. R. Birley, Persecutors and
Martyrs in Tertulliano Africa, dans Institute of Archaeology Bulletin (London), 29, 1992,
p. 37-68, spec. p. 46, 48-49, 60-61 (voir aussi maintenant le n 38, dj cit plus haut).
L'dition proprement dite est la partie la moins russie du volume. J. A. dpend trs
largement, comme elle le reconnat la p. 91, des matriaux runis par C. Van Beek, Passio
sanctarum Perpetuae et Felicitatis, Noviomagi, 1936 ; et l'on ne sait pas toujours si son travail
est de premire ou de seconde main. Caduque est ainsi la notice du Codex Oxoniensis Fell 4,
qui proviendrait de Salzbourg (p. 86) : depuis 1985, ce lgendier a t restitu son lgitime
propritaire, le chapitre de Salisbury ; il avait jadis t prt Oxford pour servir des travaux
rudits et n'avait pas t rendu la mort de John Fell (diteur en 1680 de PPerp) ; on en
trouvera une description exhaustive sous la cote Salisbury Cathedral 221, chez . R. Ker, A.
J. Piper, Medieval Manuscripts in British Libraries, t. 4, Oxford, 1992, p. 257-259. La
confusion Salzbourg/Salisbury remonte une quivoque sur l'adjectif Sarisburiensis, dj
lucide par Van Beek, p. 23*-25*. De mme, parmi les manuscrits perdus, un Codex
Laureshamensis est cit sous cette forme (p. 88) : ... du monastre Saint-Nazaire de Laurissa.
Il est mentionn dans des catalogues du XIXe sicle ; il convient videmment de substituer 'ixe'
'XIXe' et 'Lorsch' 'Laurissa', car il est ici question de l'inventaire carolingien de Lorsch,
l'un des plus fameux documents bibliographiques du moyen ge. Il serait utile qu'en France les
spcialistes de latin classique soient initis l'histoire des bibliothques et des scriptoria
mdivaux, pour viter ce genre de bvue.
Une lecture attentive des textes et de leurs apparats n'est pas de nature dissiper les
inquitudes. En ce qui concerne les Actes, le classement des manuscrits que proposait Van
Beek et ses choix de leons ont t respects quelques dtails prs. Pour les deux Passions,
grecque et latine, la situation est moins claire. Van Beek estimait que les deux versions
remontaient l'une et l'autre l'auteur ; il s'appuyait sur un stemma trifide (p. 56*), o le grec (=
H) remontait directement l'archtype, de mme que les deux rameaux latins (1 [ici A] =
Casinensis 204 MM, Xle s. ; 2-3-4-5 [ici DEBC] = codices reliqui). J. A. estime - et cela
juste titre - que le grec est traduit du latin ; d'autre part, elle modifie radicalement le stemma, qui
devient bifide (H tant dsormais abaiss au niveau des mss latins BCDE) ; enfin, elle adopte la
rgle de ne jamais amender le latin l'aide du texte grec. Cela revient ruiner les fondements
mmes de l'dition de 1936. Or le nouveau texte latin ne s'carte de celui de C. Van Beek que
sur quelques points (p. 91). Il ne peut donc s'agir que d'une recension hybride, fidle Van
Beek l o le texte ne pose pas de gros problmes, mais retouche, en cas d'incertitude plus
forte, selon un autre stemma. Influence par son prdcesseur, J. Amat admet ainsi dans son
texte beaucoup de leons que son classement bipartite (A / BCDEH) devrait condamner : ( 4,
3) uerruta est une conjecture reposant sur le tmoignage conjoint de E (uerruti) et H
(), alors que le terme manque dans ABCD ; ( 5, 6) casum D ( ) :
casus E, causam A, canos BC ; ( 6, 2) supplica D ( H) : supplicans ABC, supplico
E ; etc.

352

CHRONICA TERTULLIANEA ET CYPRIANEA 1996

Le problme majeur est de fixer dans le stemma la position de H (le seul tmoin grec connu,
datable des Xe-Xle s.), problme li, mais seulement en partie, la discussion sur la langue de la
Passion originale. Si l'on accorde la priorit au grec ou si, comme Van Beek, on situe le grec au
mme niveau que le latin, il va de soi que l'importance de H est capitale. Mais qu'en est-il, si
l'on reconnat la primaut du latin ? Est-on forc de dvaluer le rle de H, comme le fait J. .,
dans un stemma o le seul Casinensis (A) pse autant - et souvent plus - que l'accord BCDE +
H ? mon sens, H reproduit bien une traduction, mais datant d'une poque antrieure la
sparation des deux rameaux A et BCDE. C'est ce que suggrent la leon ,
commente plus haut, et diverses autres variantes : par exemple au 7, 6 {diastema
Holstenius [par conjecture, avant la dcouverte du grec], diadema A, idianem B, diantem C,
spatium DE). Il faut donc revenir, avec Van Beek, un stemma tripartite (A / BCDE / H). En
cas d'opposition entre les rameaux latins, le tmoignage de H, quand il est disponible, fournit
un critre dcisif pour tablir le texte primitif. En d'autres termes, les accords AH contre BCDE
et BCDEH contre A ont des chances de reprsenter l'original, comme dans les exemples
suivants :
(3, 1) uerbis BCDE ( H) : om. A (var. supprime chez J. A.)
( 13, 5) sinite A ( H) : quiescite BCDE
( 17, 1) irridentes BCDE ( H) : imitantes A (var. supprime chez J. A.)
(21,2) eiecto A (cf. H) : obiectus BCD def. E
Ce critre, s'il devait tre suivi, amnerait corriger Van Beek dans une quinzaine de passages
(facilement reparables grce au tableau que fournit ce dernier aux p. 51*-53*). Les retouches
introduire chez J. Amat, qui a pris le parti de rester le plus possible fidle aux leons de A
(p. 91), seraient sans doute plus nombreuses : ( 5, 6) gauisus BCDE(H) : -sums A ; futuros
BCDE(H) : constituios A ; ( 9, 1) uirtutem dei BCDE(H) : uirtutem A ; ( 12, 5) introiuimus
cum admiratione et BCDE(H) : introeuntes cum admiratione A ; etc.
dire le vrai, les apparats slectifs, comme ceux d'Amat ou de Bastiaensen, sont dangereux, car ils liminent la plupart des lapsus individuels (et masquent donc beaucoup d'erreurs
de A). Aprs relecture de l'apparat complet de Van Beek, mon impression est qu'on a exagr
la valeur du Casinensis (dont l'unique privilge est de prserver certains vulgarismes, rectifis
partout ailleurs). Mais la suppression des vulgarismes est un phnomne sans porte stemmatique, qui peut se produire dans les manuscrits latins de faon indpendante, et l'gard
duquel le tmoignage du grec est indisponible : il est donc erron d'accorder A pour ce motif
autant de poids qu' BCDEH.
L'tablissement du texte de PPerp reste problmatique, et il serait urgent de mettre en
chantier une vritable editio maior, analogue celle de Van Beek. Certains passages sont
corrompus d'une faon plus grave que la lecture du prsent volume ne donne croire. En guise
de conclusion, je citerai deux accidents qui auraient mrit un long commentaire philologique :
( 16, 2) la solution suggre par Franchi de' Cavalieri en 1896, relgue en apparat par Van
Beek et passe ensuite sous silence, est de beaucoup la meilleure ; elle suppose que le grec, plus
complet, rvle l'existence d'une lacune dans l'ensemble des tmoins latins, lacune reste telle
quelle dans A, mais plus ou moins masque dans BCDE. On rtablira donc idalement le texte
suivant : Cum a(utem) <
>, tribuno castigatius eo tractanti quia (...) Perpetua respondit.
( 19, 6) la phrase incomprhensible que transmettent BC (et que tous les diteurs depuis
Ruinart ont condamne) n'a nullement le caractre d'une glose. Dans un cas comme celui-l, un
argument de type stemmatique ne peut tre invoqu, car l'attitude normale d'un copiste ou d'un
traducteur, face un texte dpourvu de sens, est de donner un coup de ciseaux. Ce qui est prodigieux, c'est que ce fragment corrompu ait t prserv dans certains de nos manuscrits. En
voici le texte d'aprs l'apparat de Van Beek : (un ours refuse de sortir de sa cage) Pudens
miles de industria efferatorum adfirmasset portas putris carnibus magis ne mitteretur efficit.
(Ainsi, continue le rcit, Saturus est ramen indemne pour la seconde fois). La phrase

CHRONICA TERTULLIANEA ET CYPRIANEA 1996

353

additionnelle, qui pourrait fort bien remonter l'original, dcrit la faon dont le soldat Pudens
(cit plus loin en 21, 1 et 4) s'y est pris pour maintenir en cage la bte sauvage que Saturus
redoutait le plus ; au lieu d'tre enfouie dans un apparat, elle devrait plutt tre soumise
l'expertise de critiques textuels, parce qu'elle a grand besoin d'tre corrige.
F. D.
3 . NOVACIANO, La Trinidad. Introduccin, edicin crtica, traduccin, comentarios e ndices
de Carmelo GRANADO, Madrid : Editorial Ciudad Nueva, 1996, 316 p. (Fuentes Patrsticas, 8).
La jeune collection Fuentes Patrsticas publie ici son premier trait de langue latine avec
cette nouvelle dition du De riniae de Novatien. Une rapide introduction prsente Novatien,
ses uvres, la datation (entre 240 et 250) et le contenu du Trin., la tradition indirecte et les
ditions antrieures. La principale nouveaut de celle-ci rside, selon l'affirmation mme de
C. G., dans l'utilisation de la collation, dcouverte par P. Petitmengin (CTC, SN 17), du codex Ioannis Clementis Angli (= C) conserve dans une Geleniana de Tertullien (1566) et
utilise par Pamle dans son dition de 1583. Pourtant, sur la quarantaine de variantes propres
C incluses dans l'apparat, C. G. n'en retient qu'une douzaine. titre de comparaison, dans le
seul chapitre 31, Paul Mattei (cf. infra, n 4) en reprend, avec raison notre avis, sept de plus.
Mais nos rserves concernent plutt la rdaction de l'apparat critique, que l'auteur a allg des
choix des diteurs modernes (et encore ne s'agit-il que de Weyer, Diercks et Loi) en les
relguant dans un tableau de l'introduction (p. 35-39). Cette prsentation clate, qui
condamne parfois l'apparat au silence, dans des cas pourtant o les diteurs proposent des
textes assez divergents (cf. XVIII, 107, p. 182, 1. 23 ; XX, 118, p. 194, 1. 6 ; XXII, 127,
p. 204, 1. 3, etc.), n'est videmment pas satisfaisante. D'autre part, lorsque tel choix fait
l'objet d'une note justificative sous la traduction espagnole, l'unit critique disparat
curieusement de l'apparat (cf. XVI, 90, p. 160 et n. 224 ; XXVIII, 156, p. 240,1. 6 uocabitur
et n. 343). L'utilisation des parenthses pour signaler les ajouts, au lieu des traditionnels
crochets obliques (cf. p. 144,1. 22), ne facilite pas la lecture, et on regrettera galement que le
choix de suivre la numrotation continue imagine par Weyer et adopte par Loi ait dispens
l'diteur d'indiquer entre parenthses la classique numrotation par chapitres de Diercks. Ces
partis pris discutables n'enlvent pas le srieux du travail philologique. Voici quelques
remarques sur le texte : en XIII, 71, p. 144, 1. 22-23, l'heureuse conjecture cum per ipsum
facta sint omnia, aut deum tantum dicas s'adapte bien au contexte et au style de Novatien et
s'explique facilement par un saut du mme au mme ; en XXI, 125, p. 202,1. 1, amictus est
moins conomique que la leon amictum retenue par les diteurs prcdents, qui peuvent
s'autoriser de la frquence des changements de genre et de dclinaison en latin tardif (O. Garcia
de la Fuente, Latn bblico y Latn cristiano, Madrid, 1994, p. 291-293) ; en XXIX, 164, p.
246, 1. 13 nous ne sommes pas vraiment convaincu par la correction de Qui non est in
euangelio nouus, sed nec noue datus en Qui non est in euangelio nouus, sed noue datus
(donn d'une nouvelle manire) ; pour la difficile dernire phrase du trait, C. G. propose
une nouvelle emendation, moins conomique que celle de Loi (retenue par Mattei), mais assez
bienvenue : unum et solum et uerum Deum Patrem suum manere et in ilio quod etiam subditus
est breuiter approbauit. La traduction nous parat fidle, et les notes, qui tmoignent d'une
bonne information, abordent les diffrents aspects d'un commentaire et fournissent de
nombreux parallles.
F. C.

4 . MATTEI (Paul), Novatien, De Trinitate 31. Texte et traduction. Commentaire philologique

et doctrinal Memorie dell 'Accademia delle Scienze di Torino. Classe di scienze morali,
storiche e filologiche, 20, 1996, p. 159-257.
Prparant l'dition du De trinitate de Novatien pour la collection Sources Chrtiennes,
P. M. nous livre, en avant-got, le texte, la traduction et le commentaire complet du dernier

354

CHRONICA TERTULLIANEA ET CYPRIANEA 1996

chapitre, consacr aux relations du Pre et du Fils. L'dition tire le meilleur parti de la dcouverte de P. Petitmengin (cf. supra, n 3) et amne l'diteur s'carter des choix de Diercks
(CCL 4, 1972) et de Loi (Torino, 1975) respectivement en 18 et 15 endroits. Le texte est
accompagn d'apparats scripturaire et critique (signalons un lapsus dans l'apparat : 1. 97-98,
Gel Pam ont manente in ilio...), et de notes philologiques. La traduction est prcise et juste
dans l'ensemble, malgr quelques inexactitudes : 15,1. 60, traduire : bien que sa naissance
prouve qu'il est son Fils ; 16,1. 64-65, Et voil pourquoi il n'a pas fait non plus qu'il y
et deux origines rend mal Et ideo duos facer non potuit, quia nec duas origines fecit ; 1. 69,
merito n'est pas traduit ; 21,1. 91, principium ipsius quoque filli sui est rendu faiblement par
le principe du Fils lui-mme. Le copieux commentaire doctrinal, parfois un peu sinueux,
permet d'assurer notre connaissance du vocabulaire de Novatien (imago, persona, forma,
substantia), de situer le schismatique par rapport ses prdcesseurs (Justin, Irne, Tertullien,
Hippolyte) et son contemporain Origene, et surtout de faire le point sur son prtendu subordinatianisme : celui-ci est non pas ontologique, mais seulement conomique ; le Fils tient tout
du Pre, et son tre participe de celui du Pre. Mais il reste que si Novatien voque la
gnration du Fils, il ne s'tend pas sur l'tat immanent du Verbe en Dieu, et son expression
distingue mal l'antriorit logique de la succession temporelle. Quant l'allusion / Cor. 15,
25-28, elle ne doit pas s'entendre dans une perspective eschatologique - mme si on peut
l'extrapoler avec vraisemblance -, mais concerne la soumission ternelle du Fils qui rend tout
au Pre.
La publication spare de l'dition critique et commente d'un seul chapitre, mme
essentiel, d'un trait est inhabituelle, et il faut esprer que le volume de Sources Chrtiennes ne
sera pas amput de toute cette matire et n'abusera pas de la technique du renvoi.
F. C.
5. SlMONETTI (Manlio), PRINZIVALLI (Emanuela), Letteratura cristiana antica. Antologia di
testi. I. Dalle origini al terzo secolo, Casale Monferrato : Edizioni Piemme, 1996, 1042 p.
(Giubileo 2000).
Le premier tome de cette vaste anthologie, qui vise faire dcouvrir un public de non
spcialistes les principaux auteurs, grecs et latins, de l'Antiquit chrtienne, rserve plus de
deux cents pages au domaine couvert par la CTC M. S. a rdig l'introduction gnrale, les
guides de lecture et les notes (rapides) accompagnant les traductions, E. P. les introductions
biobibliographiques chacun des auteurs. Le volume est muni de trois index (citations bibliques, noms propres, matires) et d'une prcieuse chronologie synoptique emprunte au
Dizionario Patristico e di Antichit cristiane de A. Di Berardino (1988). Ni les textes, donns
sans apparat, ni les traductions n'ont fait l'objet d'un travail original : les auteurs se sont
contents de reproduire de bonnes ditions et traductions. La longueur des extraits, assez rare
dans une anthologie, permet un contact rel avec les uvres antiques.
Textes reproduits : AScil (traduction de G. Chiarini, 1987) ; MIN, Oct 1-7, 28-32, 38-40
(F. Solinas, 1992) ; TERT, Apol 1-4, 21, 24 (A. Resta Barrile, 1992) ; Praes 16-21 ; Marc I,
20-21 ; II, 11-12 (C. Moreschini, 1974) ; Orat 1-8 (P. A. Gramaglia, 1984) ; PPerp 2-3, 6, 1013, 15 (G. Chiarini, 1987) ; CYPR, Don 1-5 ; Laps 8-11, 35-36 ; Unit 5-10 ; BonPat 19-21 ;
OpEl 11-15 (S. Colombo, 1935) ; Dem 3-4 (E. Gallicet, 1976) ; Epist 58 (G. Toso, 1980) ;
NOV, Trin 8-10 [40-55] (V. Loi, 1975).
P. P.

CHRONICA TERTULLIANEA ET CYPRIANEA 1996

355

TRADUCTIONS
6. CYPRIEN DE CARTHAGE, Le Notre Pre. Texte intgral, traduction par une moniale de
Wisques et une moniale de Dourgne, Dourgne : Abbaye d'En Calcai, 1996, 48 p. (Tmoins du
Christ, 45 [Textes de l'glise ancienne]).
Avec ce numro, la collection Tmoins du Christ propose la mditation des moines le
trait de Cyprien sur la prire du Seigneur. Le texte est presque intgral : ont t omis les
passages contre les juifs, aux ch. 10, 13 et 14. La traduction part du texte du CCL 3A et de
l'interprtation de M. Rveillaud (1964). Elle se dmarque parfois avec bonheur de la traduction
de ce dernier : ainsi, en DomOrat 4,1. 1, orantibus est rendu par quand nous prions, et non
plus par chez les hommes de prire. Mais le parti, adopt pour toute la collection, d'utiliser
un vocabulaire simple et contemporain (employ des impts pour publicaras) et de recourir
systmatiquement la parataxe (voir CTC 87, 5 ; 93, 4) reste discutable.
S. D.
7. // diavolo e i suoi angeli. Testi e tradizioni (secoli I-III). A cura di Adele MONACI CASTAGNO,
Firenze : Nardini, 1996, 503 p. (Biblioteca patristica, 28).
Dans une introduction assez copieuse, l'ditrice montre comment se prcise et se
dveloppe, au cours des trois premiers sicles, une demonologie chrtienne : assimilation du
diable et de ses anges aux divinits paennes ; leur rle dans la perscution et les hrsies ;
possessions et exorcismes. Elle dveloppe plus particulirement la pense de Clment
d'Alexandrie et d'Origne, l'un refusant l'ide d'une origine diabolique de la philosophie et
l'autre essayant de rsoudre la contradiction entre le libre choix de l'homme et l'emprise du
dmon sur les individus. Parmi les textes invoqus, les apocryphes occupent une place
importante. L'anthologie propose des extraits de ces textes dans leur version grecque ou latine,
accompagns d'une brve introduction, d'une traduction en italien et d'une annotation
correctement informe. P. 297-^52, on trouvera : les passages attendus des visions de
Perptue ; pour Tertullien, Apol 12, 1-12 ; Spect 13, 1-5 ; 36-37 ; Paen 7, 7-10 ; Idol 14, 115, 6 ; Praes 40, 1-7 ; pour Cyprien, Laps 24-25 ; Vnit 3 ; Epist 69, 15-16 ; 75 (Firmilien),
10.
S. D.

8. Donatisi Martyr Stories. The Church in Conflict in Roman North Africa. Translated with
Notes and Introduction by Maureen A. TILLEY, Liverpool : Liverpool University Press, 1996,
XXXVI-101 p. (Translated Texts for Historians, 24).
Recueil (en version anglaise) de sept Passions africaines qui ont t transmises ou rdiges
par les donatistes. L'ide tait excellente ; la ralisation est mdiocre, parce que plusieurs pices
sont traduites sur des ditions partielles ou devenues rcemment caduques : il faut lire
dsormais les Passions d'Isaac et Maximianus {BHL 4473) et de Marculus (BHL 5271), dans
Analecta Bollandiana, 113, 1995, p. 65-88, et le Sermo de Passione Donati et Aduocati {BHL
2303b), dans Memoriam sanctorum venerantes. Miscellanea in onore di Monsignor Victor
Saxer, Vaticano, 1992, p. 256-267 ; pour les martyrs d'Abitina {BHL 7492), l'dition de Pio
Franchi de' Cavalieri (de 1935) n'est pas based primarily on the Catholic version et surclasse
le texte qui est ici emprunt la Patrologie latine ; enfin, la Passion retenue de Flix de Thibiuca
{BHL 2893s) est une reconstitution savante, qui n'existe pas dans les manuscrits. Seul, le
premier texte de la srie concerne la priode que couvre cette chronique : il s'agit des Actes de
Cyprien, dans la recension donatiste {BHL 2039c) du manuscrit de Wrzburg (MP. Th. F. 33,
f. 38-39v, ixe s.). Une courte introduction recense les divergences entre les Actes catholiques et
le texte schismatique : une prsentation synoptique en deux colonnes aurait sans doute t plus
parlante.
F. D.

356
PRSENTATIONS

CHRONICA TERTULLIANEA ET CYPRIANEA 1996

D'ENSEMBLE

9. MARIANELLI (Denis), L'Afrique aux origines de la littrature latine chrtienne (IIIe sicle)
Histoire chrtienne de la littrature. L'Esprit des lettres de l'Antiquit nos jours, sous la
direction de Jean Duchesne, Paris : Flammarion, 1996, p. 89-103.
vocation rapide des premiers auteurs chrtiens d'Afrique : Tertullien, Minucius Flix,
Cyprien, Arnobe et Lactance (bien que ce dernier fasse clater le cadre chronologique). La
prsentation, qui vise dgager les traits majeurs de chaque crivain, est illustre par de longs
extraits en franais (retraduits par D. M.). Voici ceux qui intressent directement cette chronique : Tertullien, Apol 2, 1-5 et Praes 7, 2-9 ; Minucius Flix, Oct 24, 5-8 ; Cyprien, Pat 19.
Un paragraphe seulement est consacr aux Actes et Passions des martyrs, ce qui reflte mal
l'intrt port actuellement la Passion de Perptue ou la Vie de Cyprien par Pontius, deux
textes fondateurs de l'hagiographie de langue latine.
F. D.

10. MUNIER (Charles), Tertullien Catholicisme. Hier, aujourd'hui, demain, 14, 1996, c.
931-936.
Cette prsentation de Tertullien, apologiste et thologien, voque successivement sa vie,
ses crits et sa doctrine. Cette dernire partie, se plaant dans la perspective de l'encyclopdie
qui accueille cette notice, cherche essentiellement souligner la modernit de Tertullien et ce
qu'il peut apporter aux chrtiens d'aujourd'hui. Ch. M. montre ainsi que son attitude l'gard
du monde romain s'explique par sa volont de donner toute sa signification au baptme et que
son systme apologtique repose sur l'ide de libert religieuse, telle qu'elle apparatra dans la
Dclaration du concile Vatican II. De mme sa lutte contre les hrsies et l'argument de
prescription se fondent sur le respect de la tradition apostolique, vivante et continue. Enfin le
chanoine Munier termine en voquant, sur un ton plus personnel, la noblesse de la doctrine
matrimoniale du Carthaginois. Une bibliographie la fois gnrale et centre sur les aspects
dvelopps complte cette notice.
F. C.

1 1 . MUNIER (Charles), Petite vie de Tertullien , Paris : Descle de Brouwer, 1996, 137 p.
La collection Petite vie de..., destine prsenter un large public de grandes figures de
la spiritualit chrtienne, a abord le domaine des Pres avec des ouvrages consacrs Augustin
(B. Ses), Grgoire le Grand (P. Riche) et Jrme (P. Maraval). Avec ce volume sur
Tertullien, le chanoine Munier se propose moins de rdiger une impossible biographie que de
faire connatre, par les diffrents aspects de sa carrire littraire, un personnage de l'Antiquit
chrtienne vraiment hors du commun. L'A. tudie successivement l'apologiste, le polmiste,
le didascale, le moraliste et le montaniste, ce qui lui permet de passer en revue toute l'uvre du
Carthaginois. Malgr un plan un peu schmatique, mais sans doute difficilement evitable, le
lecteur peut aisment percevoir la complexit de cette personnalit et la richesse de sa pense.
F. C.

TUDE D'UNE UVRE

12. URBARRI BILBAO (Gabino), Tertuliano, rax. 1-2. Una lectura con apoyo en la retrica
clsica Estudios Eclesisticos, 71, 1996, p. 361-396.
Aprs une tude de l'architecture d'ensemble de Prax (cf. CTC 95, 7), G. U. B. propose
ici une analyse dtaille de la structure des deux premiers chapitres du trait. Il y retrouve

CHRONICA TERTULLIANEA ET CYPRIANEA 1996

357

l'application des catgories de la rhtorique classique : exordium (1, 1-3), qui dvoile les
origines diaboliques de l'hrsie ; narrano (1, 4-7) prsentant Praxas et le dveloppement de
l'hrsie ; paritio (2, 1-2) consacre la rgle de foi ; propositio (2, 3-4) exposant ce que
l'auteur veut rfuter et dmontrer.
F. C.
1 3 . SCOURFIELD (J. H. D.), The De mortalitate of Cyprian : Consolation and Context
Vigiliae Christianae, 50, 1996, p. 12-41.
Depuis Favez, le De mortalitate est considr comme la premire "consolation" latine
chrtienne. Son rigorisme affectif et des parallles formels avec Snque expliquent qu'on ait
cru pouvoir parler son propos de stocisme chrtien et faire l'hypothse d'une premire forme
de "consolation chrtienne", sans concession pour les larmes, laquelle s'opposerait une forme
inaugure par Ambroise, plus tardive, o douleur et compassion trouvent leur place. En fait,
cette hypothse ne tient pas, selon J. S., car si l'on exclut la Lettre Turasius, dont la date est
trop incertaine (aux diverses hypothses rapportes, il convient d'ajouter celle d'H. Savon,
Recherches Augustiniennes, 14, 1974, p. 153-190, situant cette lettre dans la seconde moiti
du Ve sicle ou au dbut du VIe), la premire catgorie est reprsente par le seul Mort. Or, ce
n'est pas proprement parler une "consolation".
En effet, si l'on prend soin de lire attentivement le trait et de le replacer dans son contexte
historique (pidmie, squelles de la toute rcente perscution de Dce, menace permanente
d'une reprise de la perscution, difficults internes la communaut de Carthage), on se rend
compte que Cyprien ne cherche pas du tout consoler ses fidles, mais les affermir dans une
conduite vritablement chrtienne, qui cimente leur unit, dicte par la crainte de compromettre
leur salut ternel et domine par la joie de pouvoir tre eux-mmes et de voir les leurs, par la
mort, arrachs au monde et introduits dans le Royaume. Des paroles de consolation iraient
l'encontre de ce dessein. propos de Mort, on devrait plutt parler d'anticonsolatio. Si les
auditeurs de Cyprien sont consols, c'est indirectement. Il n'y a pas lieu non plus d'voquer un
climat de "stocisme chrtien" pour comprendre le trait : l'inspiration de Cyprien est scripturaire, et plus prcisment paulinienne (voir les dossiers Quir III, 17 et 58), mme s'il utilise
quelques lieux communs du paganisme.
On apprcierait mieux cette interprtation, nous semble-t-il, si son auteur l'avait
accompagne d'une dfinition de ce qu'est ses yeux la "consolation" et s'il l'avait confronte
l'tude d'H. Savon, publie dans Revue des tudes Latines, 58, 1980, p. 370-402.
S. D.
1 4 . MONTGOMERY (Hugo), Pontius' Vita S. Cypriani and the Making of a Saint
Symbolae Osloenses, 71, 1996, p. 195-215.
Dans le dbat qui, au dbut du sicle, opposa Harnack Reitzenstein et qui est rappel ici,
H. M. se range rsolument du ct du premier, en dveloppant quelques aspects de VCypr qui
rvlent le caractre biographique de l'opuscule. la manire des auteurs des Actes des aptres
et des Actes apocryphes, Pontius s'insre dans la tradition historiographique paenne : il veut
sauver de l'oubli les actes, les paroles de son hros (p. 203 : H. M. parle de VCypr 3, 7-9,
comme d'un sermon de Cyprien ; or, il s'agit l d'une hypothse sans fondement), sa personnalit mme (cf. Plutarque pour Alexandre et Platon pour Socrate). Comme tout pangyrique,
VCypr observe les rgles de la rhtorique : amplification ; recours la mtaphore - notamment
militaire - , la comparaison - notamment biblique - , la sententia, au locus afictione (11,7 ;
7, 3) ; grandissement du personnage. Pour dfendre la mmoire de Cyprien contre ses
accusateurs, Pontius utilise un type d'argument dcrit par Cicern (Topica 24 et 77), celui des
diuina testimonia. Cette biographie d'un vque martyr n'est pas sans lien avec les biographies
de philosophes.

358

CHRONICA

TERTULLIANEA

ET CYPRIANEA

1996

Cette analyse a le mrite de souligner la dette de Pontius l'gard de la rhtorique et du

genre littraire antique de la biographie. Le statut de l'opuscule nous parat cependant beaucoup
plus complexe (voir CTC 94, 35 ; 95, 10 et 38).
S. D.
15. PAVLOVSKIS-PETIT (Zoja), Storm and stress : the natural and the unnatural in De Sodoma
and De Iona Classica et Mediaevalia, 47, 1996, p. 281-302.
L'auteur du diptyque constitu par le De Sodoma et le De lona (CPL 1425-1426) est un
pote de qualit, qui exprime, avec un foisonnement d'images, la fois sa fascination et sa
rpulsion pour les dviations sexuelles (inceste, homosexualit). Z. P.-P. manifeste un enthousiasme sympathique et communicatif. Ses analyses portent surtout sur le De Sodoma, o affleureraient quelques chos de Lucrce. Elles seraient encore plus convaincantes, si elles avaient
tenu compte de la bibliographie rcente. L'histoire de Phathon et les mirabilia de la Mer Morte
ont dj fait l'objet de commentaires dtaills et souvent trs rudits : cf. CTC 90, 16 (Hexter) ;
91, 20 et 93, 13 (Bertolini) ; 91, 21 (Morisi) ; et l'on dispose depuis 1993 d'une nouvelle
dition du De Sodoma : cf. CTC 93, 3 (Morisi). On souhaite que Z. P.-P. puisse, dans un
prochain article, confronter ses ides celles de ses prdcesseurs.
F. D.

TEXTE, LANGUE,

STYLE

16. H A M B L E N N E (Pierre), Sur une mdication drastique administre au texte de Tertullien

(Pud. 6, 15 d. SCh) Recherches de Thologie Ancienne et Mdivale, 63, 1996, p. 220226.
Ch. Munier dite (SC 394 ; cf. CTC 93, 1) : Inhaerebat usquequaque libidinis uirus et f
lacteae sordes, non habentes, id onear quod nec ipsae adhuc aquae lauerant, qu'il traduit :
Partout, s'attachaient elle (i.e. la chair avant le Christ) le poison de la volupt et les souillures
laiteuses, faute de possder 'la plante des nes' (i.e. l'pilobe, symbole ici du Christ), que les
eaux non plus n'avaient encore lave. P. H. propose de lire : Inhaerebat (subaud. carni)
usquequaquam libidinis uirus et leti sortes, non cohibentes id, donee ipsam adhuc aquae
lauarent, et traduit : taient accrochs en elle le poison de la concupiscence et les dterminations funestes qui n'en arrtaient pas les effets, jusqu' ce que les eaux (du baptme du
Christ) l'en nettoient dsormais. On voit que ce passage n'a pas fini d'aiguiser l'ingniosit
des diteurs.
J.-C. F.
17. U G E N T I (Valerio), Annotazioni al De idololatria di Tertulliano Rudiae. Ricerche sul
mondo classico, 8, 1996, p. 105-110.
Prsentation nouvelle de deux passages controverss. En 6,3-7,1, retour la ponctuation
traditionnelle sed illi non negant, quibus hanc saginatiorem et auratiorem et maiorem hostiam
caedis, salutem tuam. Tota die ad hanc partem zelus fidei perorabit..., contre le CS EL et
l'dition Waszink-Van Winden, qui coupent salutem tuam tota die. Ad hanc partem....
V. U., qui a tudi spcialement les clausules du trait (CTC 95, 18), pense avec P. G. Van
der Nat (dition, Leiden, 1960, p. 91) que le problme est tranch par la prsence du dicrtique
cae/dis salutem tuam. cela s'ajoute le fait que dans le codex Agobardinus (f. 109r) une
nouvelle phrase commence avec Tota die. Mais a-t-on vraiment tudi la ponctuation du ou
plutt des scribes de A ?
En 9, 3-4, le raisonnement prt aux astrologues irait de Sed magi [et astrologi] ab oriente
uenerunt jusqu' Hoc nomine Christum, opinor, sibi obligauerunt. L'incise ironique

CHRONICA TERTULLIANEA ET CYPRIANEA 1996

359

opinor, place au milieu de l'argument d'un adversaire (cf. Apol 8, 5 : Alii nos, opinor,
natura, Cynopenae aut Sciapodes), nous semble au contraire montrer que Tertullien a repris la
parole. On saisit l'occasion pour signaler un article de Leo Koep qui semble ignor des
tertullianistes : Astrologia usque ad evangelium concessa (zu Tertullian, De idololatria 9),
dans Mullus. Festschrift Theodor Klauser, Mnster Westfalen, 1964, p. 199-208.
P. P.
1 8 . M A T T E I (Paul), compte rendu de Q. S. F. Tertulliani De monogamia. Le uniche nozze, a
cura di Renato Uglione (1993) Gnomon, 68, 1996, p. 603-608.
L'dition de Mon par R. Uglione (CTC 93, 2) a dj fait l'objet de nombreux comptes
rendus (voir CTC, C 21-22, et infra, n 39). Celui-ci est particulirement instructif parce que d
l'diteur du trait dans la collection Sources chrtiennes (CTC 88, 1). On apprciera la
qualit du dbat et la liste des divergences entre les deux ditions, qu'accompagne une retractatio (p. 606-607). Le signataire de ces lignes plaide coupable pour le retard mis publier la
collation du codex Masburensis par Beatus Rhenanus.
P. P.
19. VENIER (Matteo), Giovanni Battista Egnazio editore. III. L'Apologeticum di Tertulliano
Res Publica Litterarum. Studies in the Classical Tradition, 18, 1995, p. 141-155.
Deux articles de M. V., publis dans la mme revue, ont dj prsent l'humaniste
Giovanni Battista Cipelli, dit Egnazio (1478-1553), comme diteur de Sutone et du De officiis
de Cicern (16, 1993, p. 175-183 et 17, 1994, p. 183-193). Son tude de l'dition d'Apol
parue en avril 1515 in aedibus Aldi et Andreae soceri (sigle : Egn.) se fonde sur l'examen de
toutes les ditions qui l'ont prcde et de plusieurs des "cinquecentine" postrieures, de Rx
(1521) La Barre (1580). En outre M. V. a consult un grand nombre de manuscrits
humanistiques conservs en Italie et en Angleterre. C'est dire combien les bases de sa recherche
semblent solides. Il dmontre que le texte de 1515 a pour "Vorlage" la seconde dition parue
chez I. Tacuinus (Venise, 1509), qu'Egnazio a corrige l'aide de conjectures plus ou moins
russies, sans recourir des manuscrits. Ceux que Hoppe mettait en relation avec Egn. (CSEL,
t. 69, p. XXX) sont proches de l'dition princeps, source de la tradition imprime, et donc
a'Egn. Ils ne prsentent pas de ressemblances significatives avec lui, sauf videmment
(Volterra, Bibl. Guarnacci 5404), qui en dcoule (intressantes remarques sur son "diteur",
Francesco Zeffi [1491-1546] ; le manuscrit est redat des annes 1520/1530 se non oltre :
pourquoi ne pas avoir utilis le tmoignage des filigranes ?).
Constatant que les apparats des ditions les plus rcentes comportent un grand nombre
d'approximations ou d'inexactitudes, M. V. leur apporte quatre pages de corrections (p. 148151), montrant ainsi la voie un futur diteur d'Apol. Il importe en effet de dterminer
prcisment l'origine des leons qui ont conflu dans l'dition parisienne de 1580 ; en effet, si
Modius ne les a pas corriges dans sa collation du Fuldensis, elles permettent, selon certains,
de restituer le texte de F ex silentio Modii, mais il faut de toute faon les valuer. Notes de
dtail : p. 149, imbre (5, 6) est dj dans l'dition parisienne de 1545 ; p. 150 : la collation du
Gorziensis fournie Rhenanus par Claude Chansonnette comportait bien l'addition nume rum
en 2, 4, comme en fait foi l'dition de 1528 o elle est reporte (Slestat, Bibl. humanistique,
1040) ; p. 153, n. 33 : se ... inuoluit apparat avec Gelen (1550).
P. P.
2 0 . C H A P O T (Frdric), La prverbation
Augustiniennes, 29, 1996, p. 75-89.

en prae chez

Tertullien

Recherches

Si, dans l'usage, prverbe et verbe simple sont souvent pris l'un pour l'autre, il n'en va pas
de mme chez Tertullien, comme le montre cette enqute minutieuse et rigoureuse sur les
composs en prae- de l'auteur africain. Plus significatives que la comparaison chiffre avec

360

CHRONICA TERTULLIANEA ET CYPRIANEA 1996

Cyprien (la proportion de 66 occurrences contre 180 correspond peu prs l'tendue
respective des corpus considrs) sont, chez Tertullien, l'abondance des crations en prae-, leur
mise en valeur dans la phrase et surtout la prpondrance du prverbe dans le sens confr au
compos. Tertullien prfre largement la valeur temporelle (antriorit d'un procs qui prcde
et annonce comme ncessaire l'tape suivante) la valeur spatiale originelle ( l'avant, en
continuit). Il en tire le meilleur parti, dans deux domaines plus particulirement.
Tout d'abord, il recourt praescriptio-praescribere (141 occurrences), praestructiopraestruere, et quelques autres composs en prae-, pour dfinir la mthode qui lui est familire
dans sa polmique contre les hrsies. Cette mthode consiste leur opposer une rfutation
pralable, destine tre suivie d'une rfutation mieux argumente ; le prverbe prae- souligne
alors la fois l'antriorit de la premire rfutation et la continuit des deux. Pour illustrer cet
emploi, F. C. choisit quelques textes particulirement intressants, qu'il prend soin
d'interprter et de traduire (Marc I, 22, 1 ; III, 5, 1 ; Res 18, 1 ; Herrn 16, 1 ; etc.).
Une seconde srie d'emplois se rapporte la prophtie et, plus particulirement, au rapport
entre les deux Testaments : le prverbe indique la fois l'antriorit de l'Ancien et l'unit des
deux. Sur les treize verbes relevs, plusieurs sont des nologismes lexicaux. Tertullien donne
un sens nouveau hpraedicare, en substituant la valeur locale du prfixe, jusque-l seule usite
("dire devant tous"), sa valeur temporelle ("prophtiser"). Il s'efforce aussi de faire coexister,
dans le mme texte, les deux acceptions, de faon suggrer que l'annonce prophtique et
l'enseignement actuel du Christ ou des aptres ne font qu'un (p. ex. Marc III, 22, 4 ; Praes 44,
8). Dans la controverse avec Marcion ou les juifs abondent les composs en prae-, pour
montrer que l'Ancien Testament prfigure le Nouveau (cration de praeostendere). Avec sa
valeur d'antriorit et de continuit, le prfixe prae- permet encore Tertullien, face aux
hrtiques et aux paens, de mettre en lumire l'antriorit de la vrit, ainsi que le lien
ncessaire, voulu par la Providence, qui, selon lui, unit l'erreur la vrit.
Cette tude bien conduite, claire, nuance et prcise tout la fois, apporte une nouvelle
preuve de l'originalit de Tertullien et de sa crativit dans le domaine linguistique. Comme
Apule, Tertullien illustre les efforts de la seconde sophistique pour crer de nouveaux vocables
et surtout enrichir le smantisme des mots existants, notamment en dgageant les valeurs
abolies par l'usage, voire les valeurs potentielles, des prverbes entrant dans leur composition.
S. D.
2 1 . GARCA JURADO (Francisco), La revolucin indumentaria de la antigedad tarda. Su
reflejo en la lengua latina Revue des tudes Augustiniennes, 42, 1996, p. 97-109.
Cherchant dans la langue et la littrature latines des tmoignages de la rvolution du
costume dans l'Antiquit tardive, F. G. J. met en lumire la pauvret des affirmations
explicites : celles de Tertullien dans Pal concernent un choix personnel plus qu'historique ; les
autres (principalement Jrme, Epist. 64, 10-11) s'attachent moins souligner l'volution
vestimentaire, qu' poser le problme de la dnomination (hsitations entre tunica linea et
camisia, ou entre feminalia et bracae usque ad genua). C'est en fait la langue elle-mme qui
nous fournit des tmoignages, certes discrets, mais nanmoins dterminants. Les glissements
de sens des verbes amicire et induere, ainsi que les emplois de supra attestent le passage d'un
systme vestimentaire un autre : la double opposition entre le vtement dont on s'enveloppe
(amicire ; toga, pallium) et celui que l'on revt (induere), et, l'intrieur de cette deuxime
catgorie, entre l'habit de dessus (indusium) et celui de dessous (subucula), se substitue un
systme plus simple distinguant la uestis superior et la uestis inferior.
F. C.

CHRONICA TERTULLIANEA ET CYPRIANEA 1996

361

22. DELANI (Simone), La syntaxe des titres dans les recueils scripturaires de saint Cyprien
Recherches Augustiniennes, 29, 1996, p. 91-112.
La prsente recherche dveloppe un point voqu dans un article plus gnral, Les titres
des traits de saint Cyprien : forme et fonction, paru dans les actes du Colloque de Chantilly,
Titres et articulations du texte dans les uvres antiques (Paris, 1997, p. 397-425 et
spcialement 423-424 ; il en sera rendu compte dans la prochaine CTC). Elle porte sur les tituli
(ou intertitres) qui introduisent les capitula (ou extraits) composant les florilges bibliques Ad
Quirinum I-III et Ad Fortunatum. Ces tituli paraissent en fait deux fois : en tte de chaque
capitulum et regroups en tte de chaque uvre, sous forme de sommaires indpendants pour
Quir I-III et l'intrieur de la prface de Fort. Sans tenir compte de cette duplication, le corpus
tudi se monte 187 titres, soit 54 pour Quir I-II (qui forment une unit), 120 pour Quir III et
13 pour Fort. Si l'on raisonne sur les pages du CCL, la longueur moyenne d'un capitulum est
de 1,2 p. pour Quir I-II, 0,83 pour Quir III et 2,23 pour Fort. Cette diffrence de poids et aussi
le fait que les sommaires de Fort sont en ralit des extraits d'une prface au texte continu
auraient peut-tre mrit un examen prliminaire (voir notre remarque dans les actes cits, p.
498, n. 46).
Les quatre types syntaxiques utiliss par Cyprien - groupe nominal l'ablatif prcd de de
(3,63%), proposition interrogative indirecte (2,07%), compltive introduite par quod (64,25%)
et proposition infinitive (30,05%) - s'inscrivent dans la tradition antique, telle qu'on la
rencontre par exemple dans les sommaires d'Aulu-Gelle (sur lesquels on aurait pu citer L.
Holford-Strevens, Aulus Gellius, London, 1988, p. 22-23). Le grand mrite de S. D. est
d'avoir propos une explication l'alternance entre les compltives en quod et les propositions
infinitives. Dans les premires, l'agent est explicitement indiqu, et le sujet suit souvent
immdiatement la conjonction (Quod Christus idem sit et sermo) ; dans les secondes, il n'apparat pas, que le verbe soit impersonnel (Insistendum esse...) ou dpourvu de complment
(Iracundiam uincendam esse...). Le second tour se prte bien la formulation de prceptes
ou d'aphorismes ; le premier, qui met en valeur le sujet grammatical, permet d'affirmer sans
ambigut des vrits doctrinales. Le fait que Quir I-II privilgie la subordonne en quod et Quir
III l'infinitive s'explique par la diffrence des sujets traits, et non par une pluralit d'auteurs,
comme l'avaient suppos certains critiques. Cyprien joue de mme sur la gamme des temps : en
rgle gnrale, il emploie le prsent et le parfait du subjonctif (Quod idola dii non sint), mais
se sert de l'imparfait et du plus-que-parfait quand il est fait implicitement rfrence une
prophtie antrieure (Quod lex noua dari haberet).
Cette dfense et illustration d'un genre mineur et mconnu mrite d'tre lue par tous ceux
qui s'intressent aux textes pourvus de tels tituli, qu'ils soient antiques ou mdivaux. titre de
curiosit, on signalera que le type mixte De antichristo quod in homine ueniat (attest une
fois) se retrouvera dans la France du XVIIe sicle : ainsi la troisime Mditation de Descartes
s'intitule De Dieu ; qu'il existe.
P. P.

SOURCES, INFLUENCES
23. LA VECCHIA (Salvatore), Note su alcuni testimoni cristiani del Fedone Studi classici e
orientali, 45, 1995, p. 127-141.
L'A. examine p. 127-129 la traduction trs fidle de Phdon 65a-b que Tertullien donne en
A 18, 1 (non exploite par les diteurs de Platon). Trois variantes, dj signales par Waszink
ad locum, permettent d'atteindre un tat du texte diffrent de celui que nous lisons aujourd'hui.
eque audiamus certum neque uideamus suppose l'omission accidentelle de ()

362

CHRONICA TERTULLIANEA ET CYPRIANEA 1996

. In quaestionem doit traduire : un tel emploi de l'accusatif, au lieu

du datif attest par les autres tmoins, mritait au moins d'tre signal. Enfin d'aprs an non
etiam (Waszink an non ? an etiam A an non ? an non etiam B) poetae haec nobis semper
obmussant, on peut dfendre la conjecture <> .
. P.
24. SZARMACH (M.), Die Anspielungen auf die heidnische Literatur in 'De bono patientiae'
des Hl. Cyprian - Worte, Bilder, Tne. Studien zur Antike und Antikerezeption ... Bernhard
Kytzler zu ehren, Wrzburg : Knigshausen & Neumann, 1996, p. 197-200.
Dans BonPat, Cyprien aurait utilis le trait de Plutarque, De sera numinis uindicta (BonPat
4, SC 291,1. 88-90 et 20,1. 445-448 ; De sera 551C et 550E). Ces rapprochements ne sont pas
assez prcis pour tre convaincants ; la ressemblance vient plutt de l'utilisation, par les deux
auteurs, de lieux communs philosophiques.
S. D.

TEXTE BIBLIQUE, EXGSE

25. SPEIGL (Jakob), Tertullian als Exeget Stimuli. Exegese und ihre Hermeneutik in Antike
und Christentum. Festschrift fr Ernst Dassmann, Mnster Westfalen : Aschendorffsche
Verlagsbuchhandlung, 1996, p. 161-176 (Jahrbuch fr Antike und Christentum, Ergnzungsband, 23).
Dans un beau et riche volume offert Ernst Dassmann, J. S. propose une intressante
synthse consacre Tertullien comme exgte. S'appuyant sur les tudes de Braun,
Fredouille, Karpp, O'Malley ou Waszink, il s'efforce d'ordonner et de coordonner les
diffrentes facettes de la relation de Tertullien la Bible. Quatre aspects servent de canevas : sa
culture biblique, son travail sur la Bible, les rgles hermneutiques et la Bible dans sa thologie.
L'A. souligne la double culture, biblique et rhtorico-juridique, de Tertullien et montre,
rapidement, ce que son hermneutique doit ses deux sources. Mais nous avons surtout t
sensible la tentative d'analyse de la fonction de la Bible dans son uvre, et particulirement
la recherche de ce qui, au-del des variations exgtiques du Carthaginois et de son volution
vers le montanisme, fait l'unit et la permanence de son approche. En effet, malgr la diversit
de ses uvres (apologtiques, antihrtiques, disciplinaires) et son volution spirituelle et
intellectuelle, il continue recourir fidlement la Bible, qui reste l'autorit suprme, au risque
de proposer des interprtations divergentes. cet gard deux explications complmentaires sont
donnes. D'une part, dans la distinction fides-disciplina, la rgle de foi trouve sa source dans
l'Ancien et le Nouveau Testaments, et, une fois dfinie, sert son tour de rfrence absolue et
immuable l'exgse ; quant la disciplina, elle trouve dans l'criture mme le fondement de
son volution dans le temps, en particulier Jn 16, 12-13, / Cor. 7, 29 et Eccl. 3, 17. D'autre
part Tertullien ne conoit pas la lecture de l'criture comme indpendante de celui qui dfinit la
Loi, et elle a donc pu voluer de Mose au Christ, et du Christ au Paraclet. Sans tre nouvelles,
les considrations de J. S. ont le mrite de mettre en lumire la rflexion et le regard, en quelque
sorte diachronique, de Tertullien sur la Bible.
F. C.
26. BRAUN (Ren), Les avatars de Romains 11, 33 chez Tertullien Hommage au Doyen
Weiss, Nice : Universit de Nice Sophia-Antipolis, 1996, p. 210-1 210-9 (Publications de la
Facult des Lettres, Arts et Sciences humaines de Nice, N. S. 27).
En Rom. 11, 33-35, Paul loue la profondeur de la richesse et de la science de Dieu
( ), puis cite en les abrgeant les versets 1s. 40, 13-14. Dans les

CHRONICA TERTULLIANEA ET CYPR1ANEA 1996

363

neuf passages o Tertullien utilise ce complexe, il cite soit Isae, soit Paul, soit les deux,
comme l'avait bien relev J. H. Waszink, trad. Herrn (Ancient Christian Writers, 24 ; 1956),
p. 130, . 143. L'dition d'Isae dans la Vtus Latina (p. 926-928) fait ressortir l'originalit de
Tertullien qui complte intelle gentiae <et scientiae> d'aprs Rom. 11, 33 et ajoute quis tradidit
et retribuetur ei d'aprs 11, 35 {Herrn 17, 1 ; cf. Marc V, 14, 10 ; l'adjonction se trouve aussi
dans des tmoins grecs). R. B. montre que les citations de Rom. 11, 33 n'ont pas tre artificiellement harmonises : l'accent porte sur des aspects diffrents du texte et la traduction mme
s'en ressent. En particulier, il est lgitime d'admettre la coexistence de <in>inuentibilia iudicia
eius et <in>inuestigabiles uiae eius (conjectures de Pamle en Herrn 45, 3 ; le raisonnement
exige ces nologismes) et de inuestigabilia iudicia ... inuestigabiles uiae {Marc II, 2, 4 ; cf. V,
14, 9), formes sens ngatif attestes dans les vieilles latines (cf. les tudes cites en CTC
9 1 , 2).
P. P.

2 7 . HlLHORST (Anthony), Tertullian on the Acts of Paul The Apocryphal Acts of Paul and
Thecla, Kampen : Kok Pharos, 1996, p. 150-163 (Studies on the Apocryphal Acts of the
Apostles, 2).
Tentative d'lucidation de Tert., Bapt 17, 5, qui a fait nagure l'objet d'un article important
de W. Rordorf, reproduit dans Liturgie, foi et vie des premiers chrtiens (cf. CTC 86, 44).
D'une dmarche si prudente qu'elle risque d'garer le lecteur, on retiendra les conclusions
suivantes : 1) A. H. propose de conserver le texte de Gelen (1550) : quod si quae {= aliquae
mulleres) perperam scripta legunt, exemplum Teclae ad licentiam mulierum docendi tingendique
defendunt sciant..., o legunt est une conjecture. 2) Les Actes de Paul ont t crits entre 140 et
200. 3) Ils ne nous sont pas parvenus dans leur tat originel, la fin en particulier ayant d tre
abrge.
J.-C. F.

2 8 . TuREK (Waldemar), L'influsso di Paolo su Tertulliano nell'evoluzione del concetto di

speranza Atti del IV Simposio di Tarso su S. Paolo apostolo, Roma : Pontificio Ateneo
Antoniano, Istituto francescano di spiritualit, 1996, p. 169-186 (Turchia : la Chiesa e la sua
storia, 10).
Chez Tertullien, l'esprance {spes) eschatologique des chrtiens, distincte de l'esprance
terrestre des juifs, prsente trois composantes, peut-tre hrites de Paul : l'attente de la
Parousie {exspectatio), la confiance {fiducia) et la patience active ou persvrance en vue du
Jugement {patientia). Il trouve chez Paul (principalement / Cor. 15 ; II Cor. 5) le fondement de
son argumentation biblique pour dfinir l'esprance chrtienne. D'autre part l'volution, signale depuis longtemps, de la notion de patientia, qui, entre Pat et Scorp 13, s'loigne de la
philosophie pour devenir plus spcifiquement chrtienne, a d se faire sous l'influence
paulinienne.
F. C.
2 9 . TUREK (Waldemar), La prima lettera di Giovanni negli scritti di Tertulliano Atti del VI
Simposio di Efeso su S. Giovanni apostolo, Roma : Pontificio Ateneo Antoniano, Istituto
francescano di spiritualit, 1996, p. 199-213 (Turchia : la Chiesa e la sua storia, 11).
Tertullien cite ou voque une soixantaine de fois / Jn, principalement dans ses ouvrages
montanistes (surtout Prax et Pud). La lettre est invoque essentiellement dans trois argumentations : pour dfendre et dmontrer l'existence de la Trinit {I Jn 1, 1 ; 2, 22 ; 4, 15 ; 5,
12) ; pour exposer l'esprance des chrtiens fonde sur la foi en la rsurrection de la chair {I Jn
3, 1-5) ; pour tablir, dans la doctrine pnitentielle, la distinction entre pchs rmissibles et
pchs irrmissibles {I Jn 5, 16). P. 202, n. 14, W. T. semble ignorer les travaux de Moingt
sur Prax.
F. C.

364

CHRONICA TERTULLIANEA ET CYPRIANEA 1996

ANTIQUIT ET CHRISTIANISME
3 0 . DECRET (Franois), Le christianisme en Afrique du Nord ancienne, Paris : ditions du
Seuil, 1996, 297 p.
Dpourvue d'appareil scientifique, mais bien documente et complte par une chronologie,
une bibliographie (qui aurait pu, p. 281, signaler la CTC et le Bulletin augustinien) et un index,
cette synthse se lit avec agrment, et donne une ide prcise et juste de la vie des communauts
chrtiennes, de la fin du IIe sicle au dbut du XIe sicle. Quelques notes de lecture : p. 23,
l"'vque" (?) Commodien ; p. 39, on a mis en doute que le lieu de l'incident relat au dbut du
De corona ft Lmbese ou Carthage (cf. CTC 92, 25) ; p. 54, Tertullien distingue clairement
regula fidei et disciplina fidei ; p. 74, Cyprien tablit une distinction entre "confesseur" et
"martyr" ; p. 77, F. D. reprend la traduction bien maladroite de Bayard (p. 105) pour Cypr.,
Epist, 43, 1, 2 ; p. 93, la Correspondance de Cyprien comporte dsormais 82 lettres ; p. 123
sq., plutt que de "culte des morts", il vaut mieux sans doute parler de "rites funraires" ; p.
124, il ne semble pas qu'il ait exist des cimetires rservs aux chrtiens ds l'poque de
Tertullien (cf. infra, n 34).
J.-C. F.

3 1 . I N G L E B E R T (Herv), Les Romains chrtiens face l'histoire de Rome. Histoire,

christianisme et romanits en Occident dans l'Antiquit tardive (IIIe-Ve sicles), Paris : Institut
d'tudes Augustiniennes, 1996, 744 p. (Collection des tudes Augustiniennes, Srie
Antiquit, 145).
Cette importante thse, qui embrasse un domaine immense, se propose de faire comprendre l'volution des mentalits des lites chrtiennes par la manire dont elles ont rinterprt
le pass romain pour expliquer ou justifier le prsent (p. 11). Au terme de son enqute,
l'auteur note que, la fin du Ve sicle, subsistent trois significations de l'histoire romaine : un
hritage culturel, le latin correct, ncessaire pour lire la Vulgate (sic) ; l'hritage eusbien ; un
troisime hritage, anti-eusbien, affirmant l'existence d'une nouvelle Rome ecclsiastique
(p. 690). Dans cette vaste entreprise, invitablement et slectivement tributaire des nombreux
travaux existants et qui est crite avec une grande assurance, Tertullien et Minucius Flix occupent les pages 79 116. H. I. leur refuse d'ailleurs la qualit d'historiens (ce que, de fait, ni
l'un ni l'autre n'ont prtendu tre) et voit en eux les reprsentants d'une histoire "rhtorique"
fonde essentiellement sur le recours aux exempla. vrai dire, ces deux crivains n'entraient
pas vritablement dans la perspective de l'auteur qui aurait pu se limiter un expos plus
rapide, d'autant que les donnes qu'il utilise sont par ailleurs connues.
Certaines remarques pourront surprendre. Ainsi p. 97, n. 97, on voit mal en quoi crire,
comme le fait Tertullien, que les flaux du sicle sont un avertissement pour les chrtiens, un
chtiment pour les paens est un argument parfaitement rhtorique (cf. encore p. 116 :
L'Octavius est une uvre ... o l'histoire n'a qu'une fonction rhtorique ou p. 421 sq.,
propos d'Augustin : L'histoire rhtorique de Rome). Il n'est pas sr non plus que la conception que Tertullien a de l'histoire soit confuse, voire contradictoire, et lui reprocher, entre
autres critiques, de ne pas faire la dmonstration erudite de l'antriorit de Mose sur Homre
en se contentant de reprendre cette thse, n'est pas trs srieux (p. 101). P. 101, n. 115, la
rfrence Nat est inexacte (il faut lire II, 9, 6) et le latin maltrait, mais surtout l'interprtation
d'H. I. est errone : cette division bipartie des dieux romains s'inscrit bien dans le cadre de la
thologie tripartie de Varron, sans la contredire. Il y aurait encore, dans le cours de ce gros
ouvrage, beaucoup de minuties sur lesquelles discuter, des jugements premptoires corriger
ou nuancer. Mais, tel qu'il se prsente, il constitue une contribution importante et courageuse
notre connaissance des "historiens" chrtiens de l'Antiquit.
J.-C. F.

CHRONICA TERTULLIANEA ET CYPRIANEA 1996

365

3 2 . PoiNSOTTE (Jean-Michel), Le tmoignage de Tertullien sur les sacrifices d'enfants ci

Carthage (Apol. 9, 2-6) est-il crdible ? Lalies. Actes des sessions de linguistique et de
littrature, 16 (Carthage, 21 aot-2 septembre 1995), Paris : Presses de l'cole normale suprieure, 1996, p. 29-33.
Dans ce bref article qui n'a pas pu tenir compte de celui de J. B. Rives (CTC 1994, 24), J.M. P. se contente de souligner que le dveloppement de Tertullien sur la suppression des
sacrifices d'enfants doit faire allusion des faits bien connus du public carthaginois :
l'apologiste ne pouvait courir le risque d'tre pris en flagrant dlit d'affabulation.
P. P.

3 3 . RlCOUX (Odile), Des chrtiens accuss d'onoltrie Carthage Lalies. Actes des
sessions de linguistique et de littrature, 16 (Carthage, 21 aot-2 septembre 1995), Paris :
Presses de l'cole normale suprieure, 1996, p. 53-73.
Tertullien repousse avec la mme indignation les accusations de meurtre rituel et d'onoltrie
qu'on portait contre les chrtiens de Carthage. Si O. R. lui donne raison sur le premier point,
elle pense qu'on aurait tort de traiter comme une fable, ou une simple calomnie, la prsence
d'un culte de l'ne chez les juifs (Apion aurait raison contre Josephe) et chez les chrtiens.
Malheureusement elle ne connat pas l'article trs document d'Elias Bickerman (Ritualmord
und Eselskult. Ein Beitrag zur Geschichte antiker Publizistik [1927], repris dans ses Studies
in Jewish and Christian History, t. 2, Leiden, 1980, p. 225-255), suivant lequel il s'agit bien
d'une calomnie invente par le bureau de propagande d'Antiochus piphane : il aurait fallu
rfuter cette thse, et de toute faon tenir compte de l'ensemble du dossier tel qu'il a t
commodment rassembl par I. Opelt (article Esel, dans Reallexikon fr Antike und
Christentum, 6, 1966, c. 564-595). L'excellente dition commente de Nat I par A. Schneider
(Neuchtel, 1968) lui aurait permis de complter son dossier sur onocoetes (hler notait dj :
mirificarum hallucinationum ista inscriptio genetrix facta est) et surtout lui aurait fait sentir
que pour Tertullien il n'y a pas un, mais deux motifs d'accusation : d'une part le culte d'une tte
d'ne (Nat I, 11, 1 ; Apol 16, 1), dans la tradition anti-judaque, et de l'autre celui de
onocoetes (Nat I, 14 ; Apol 16, 12), tre hybride oreilles d'ne et au pied de corne, qui est
une innovation toute rcente (proxime) de la polmique antichrtienne. L'article aurait mrit
une relecture attentive, comme le montre cet chantillon de "doutes" : p. 54, n. 4 : Tertullien
aurait eu du mal lire la traduction latine du Contre Apion si elle a bien t faite l'initiative de
Cassiodore (cf. Inst. I, 17, 1) ; n. 5 : quod enim aliud genus seminarium est infamiae
nostrae, la bonne traduction est chez Schneider, p. 99 ; p. 55 : l'ide que la toge serait un
vtement distinctif des chrtiens surprend (sur le rapport toga/pallium, voir J.-Cl. Fredouille,
Tertullien et la conversion de la culture antique, Paris, 1972, p. 448-452).
P. P.

3 4 . REBILLARD (ric), Les areae carthaginoises (Tertullien, Ad Scapulam, 3, 1) : cimetires

communautaires ou enclos funraires de chrtiens ? - Mlanges de l'cole franaise de Rome.
Antiquit, 108, 1996, p. 175-189.
On a parfois dduit de Scap 3, 1 que le mot area aurait dsign, chez les chrtiens d'Afrique
spcifiquement, des cimetires appartenant la communaut ecclsiale. Cette interprtation, qui
ne peut s'appuyer sur aucune ralit archologique, n'est en fait autorise par aucun document :
aussi bien le texte de Tertullien que les tmoignages africains, pigraphiques (CIL VIII, 9585)
et toponymiques (ACypr, 4, 3 ; Sententiae
episcoporum,
16. 30. 31 ; Gesta apud
Zenophilum, 16), conduisent reconnatre area une valeur purement toponymique (terrain,
enclos) et non pas institutionnelle. On doit seulement retenir du texte de Tertullien que les familles chrtiennes, comme leurs voisins paens, ont possd des enclos funraires dans les
ncropoles africaines (p. 189).
F. C.

366

CHRONICA TERTULLIANEA ET CYPRIANEA 1996

3 5 . NOVAS CASTRO (Maria del Mar), La persecucin segn Cipriano de Carago Lengua e
Historia. Homenaje al Profesor Dr. D. Antonio Yelo Templado al cumplir 65 aos, Murcia :
Universidad de Murcia, 1995, p. 181-204 (Antigedad y cristianismo : Monografas histricas
sobre la antigedad tarda, 12 ; Scripta Fulgentina : Revista de ciencias humanas y eclesisticas,
ao V,n 9-10).
Cet article tient du cours plus que de l'tude erudite. La bibliographie est peu prs inexistante. Les textes de Cyprien sont cits en traduction espagnole. L'auteur prsente quelques
aspects majeurs de la pense de Cyprien sur le martyre, les questions disciplinaires - pnitence
notamment - , le rle du clerg. Cette pense s'est forge chaud, dans le contexte de la
perscution.
S. D.

ACTES DES MARTYRS

3 6 . V A R A L D A (Paolo), A proposito di un 'interpretazione psicanalitica della Passio Perpetuae
Ricerche teologiche, 6, 1995, p. 89-91.
L'essai de M. L. von Franz, Die Passio Perpetuae. Versuch einer psychologischen Deutung, fut originellement publi en annexe de C. G. Jung, Aion. Untersuchungen zur Symbolgeschichte (Zurich, 1951) : mritait-il d'tre traduit en italien de faon indpendante (Como,
1994 : cf. CTC 94, 56) ? Telle est la question souleve par A. qui montre comment l'inter
prtation psychanalytique force parfois le sens du texte (notamment celui de diastema en 7,
6). P. V. semble ignorer l'existence d'une rimpression allemande (Zurich, 1982) et d'une
traduction franaise (Paris, 1991), dissocie elle aussi de l'ouvrage de Jung (cf. CTC 91, 58).
Notons en passant que G. Lanata {infra, n 37, p. 90) considre l'essai de M. L. von Fr.
comme un testo epocale e veramente archetipico per tutte le successive ricerche di tipo
psicanalitico.
F. D.

3 7 . LANATA (Giuliana), Sogni di donne nel primo cristianesimo Donne sante, sante
donne. Esperienza religiosa e storia di genere, Torino : Rosenberg & Sellier, 1996, p. 61-98
(Societ italiana delle Storiche).
Le pluriel donne (du titre de l'article) renvoie Perptue et une prophtesse du
montanisme, Priscilla. Toutefois, l'essentiel de l'tude consiste en une relecture du Journal de
Perptue, seul texte de l'Antiquit chrtienne o une femme parle en son propre nom, sans filtre
masculin. L'A. cherche dgager comment la martyre vit concrtement le rapport fmininmasculin, en accordant une place privilgie aux deux visions du pasteur ( 4) et du combat
avec l'gyptien ( 10). L'tude est riche sur le plan de la bibliographie (arrte en mars 1993) et
abonde en notations fines : Perptue relate des expriences de type individuel et non
communautaire (p. 66) ; l'affirmation de son individualit ne diminue pas son affection envers
sa famille (p. 67) ; Dieu, le Christ, les grandes vrits de la foi sont rarement nomms dans le
journal, qui tmoigne pourtant d'une intimit profonde avec la divinit (p. 74) ; la premire
vision reflte un transfert des rles, en attribuant des traits maternels au Pasteur et en
transformant la jeune mre en fillette (p. 77) ; en se revtant du Christ pour affronter
l'gyptien, Perptue reconquiert une sorte d'androgynie originelle, qui ne l'empche pas de
continuer parler d'elle-mme au fminin (p. 83). En somme, la jeune femme ne cherche pas
oublier sa condition de femme, comme on l'a souvent dit, pour devenir quelque chose d'autre,
mais elle se choisit un autre Pre, pour lequel elle est prte donner sa vie.

CHRONICA TERTULLIANEA ET CYPRIANEA 1996

367

Le bon pasteur du 4 est grandis et, ainsi que le souligne G. L. (p. 76), chenu la manire
du Dieu de l'Apocalypse ou du propre pre de Perptue ; le rdacteur des Actes A {BHL 6634)
le qualifie carrment de senex, terme supprim, il est vrai, dans les Actes {BHL 6636). Sous
l'influence de l'iconographie, le sermon pseudo-augustinien 394 pour la fte de Perptue et
Flicit - de mme que PMon 8, 4 (cite par G. L. la n. 63) - est revenu une conception
plus habituelle : Sedebat, inquit, pastor iuuenis et senex, uiridis aetate, canus capite, qui non
nouit senectutem {PL 39, col. 1715).
F. D.
3 8 . RlVES (James), The Piety of a Persecutor Journal of Early Christian Studies, 4, 1996,
p. 1-25.
En 203, le juge de Perptue et ses compagnons fut le procurateur Hilarianus, qui remplaait
le proconsul dfunt, Minucius Opimianus. Selon les pratiques administratives de l'poque, il
devait occuper Carthage le poste le plus lev de rang questre, c'est--dire qu'il tait sans
doute procurator IV publicorum Africae, avec un salaire de ducnaire. Plusieurs documents
pigraphiques permettent de reconstituer sa carrire avec une certaine vraisemblance. Entre 189
et 192, en tant que procurator Hispaniae Citerions per Asturiam et Gallaeciam, il avait ddi,
dans la ville d'Asturica, deux autels la triade Jupiter-Junon-Minerve et aux dieux et desses
quos ius fasque est precari in pantheo (cf. AE 1968, 227-228). Ces ddicaces livrent son
nom complet et sa filiation : P. Aelius P. f. Hilarianus, et sont rapprocher de deux inscriptions
grecques d'Aphrodisias {CIG 2792-3), qui mentionnent un consularis de ce nom, son fils, P.
Aelius Apollonianus, et son petit-fils, lui aussi appel P. Aelius Hilarianus. D'aprs J. R., le
juge de Perptue serait le consularis d'Aphrodisias : il appartiendrait ainsi une famille provinciale d'Asie mineure, ayant reu la citoyennet romaine sous l'empereur Hadrien (P. Aelius
Hadrianus). Les ddicaces d'Asturica rvlent d'autre part que la pit d'Hilarianus tait ultraconservatrice, qu'il rejetait le syncrtisme et toute ouverture vers des divinits non officielles
(p. 12-16, excellent commentaire des termes pantheum/pantheus). Cela pourrait expliquer son
attitude particulirement svre l'gard des accuss de 203 et le fait qu'il ait condamn une
honestior comme Perptue tre livre aux btes de l'amphithtre.
Cette belle tude appelle plusieurs remarques. 1. La faon dont est reconstitue la carrire
d'Hilarianus emporte l'adhsion et recoupe exactement ce qu'avait propos A. R. Birley, Persecutors and Martyrs in Tertulliano Africa, dans Institute of Archaeology Bulletin, 29, 1992,
p. 46 et 48-49 (non cit). Les inscriptions exploites par Birley et Rives sont complter
dsormais par une documentation numismatique : le fils d'Hilarianus, P. Aelius Apollonianus,
a rempli des fonctions de magistrat Aphrodisias, car son nom figure sur le monnayage de cette
ville {SEG 42, 1992, 990 bis).
2. Au sujet de l'intrim assur aprs la mort d'un proconsul, l'enqute aurait pu tre prolonge en deux directions. D'abord, l'hagiographie africaine en fournit un second exemple : le
juge des martyrs carthaginois Lucius et Montanus est aussi un procurator, qui defuncti
proconsulis partes administrabat {PMon 6, 1). Or le texte critique que j ' a i publi dans RAug,
29, 1983, p. 67-82, montre dsormais qu'il s'agissait d'un ducenarius {ibid. 20, 3) ; mon
commentaire ad locum (p. 79, n. 54) est erron, comme l'a bien vu Xavier Dupuis, dans Ecole
Pratique des Hautes Etudes. Section des sciences religieuses. Annuaire, t. 102, 1993-1994,
p. 253 ; et le passage renforce indiscutablement l'hypothse de Rives. Ensuite, on pourrait tenter d'valuer la dure de l'intrim d'Hilarianus, grce une notice martyrologique concernant
Guddne : V Kl. lui. Apud Carthaginem natale sanctae Guddenes : quae, Plutiano et Zeta
consulibus, iussu Rufini proconsulis, quater diuersis temporibus equulei extensione uexata et
ungularum horrenda laceratione cruciata, carceris etiam squalore diutissime afflicta, nouissime
gladio caesa est (d. H. Quentin, Les martyrologes historiques du moyen ge, Paris, 1908,
p. 174). dire vrai, ce rsum d'une Passion perdue est difficile interprter : comme les
consuls mentionns sont ceux de 203, la sainte fut dcapite le 27 juin de cette anne-l. Si

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CHRONICA TERTULLIANEA ET CYPRIANEA 1996

Rufinus est une autre faon de nommer Minucius Opimianus (ce qui est plausible, en raison de
sa gnalogie), le proconsul est seulement l'origine des poursuites engages contre Guddne,
et le texte ne livre aucune information nouvelle sur Hilarianus. Mais si Rufinus est le successeur
de Minucius Opimianus et celui qui fait dcapiter la martyre, on est forc d'admettre qu'un
proconsul tait arriv Carthage ds la rouverture du trafic maritime, et qu'Hilarianus ne
disposait plus en juin du ius gladii.
3. Hilarianus aurait-il pu se contenter d'expdier les affaires courantes ? S'est-il montr
spcialement svre l'gard de Perptue et de ses compagnons ? Je serais enclin l'admettre
avec J. R., mais condition de ne pas forcer le trait. La notice de Guddne rvle que Rufinus
ne se comportait pas trs diffremment et n'hsitait pas faire torturer une femme. Dans le cas
de Perptue, la condamnation aux btes pourrait avoir t provoque par une raison de calendrier, l'imminence de l'anniversaire de Gta. Il existait d'ailleurs un supplice encore plus
redoutable, celui du bcher qui tait couramment pratiqu l'poque (cf. PPerp 11,9; PMon
3, 1-3). Les Actes de Gallonius, qui sont dats du rgne de Diocltien et que vient d'exhumer
Paolo Chiesa, montrent que la peine du feu tait rserve aux meneurs et qui s'tait rendu coupable de lse-majest (cf. Analecta Bollandiana, 114, 1996, p. 267, 38 et p. 268, 54). F. D.

DOCTRINE
39. DAL COVOLO (Enrico), Donna e matrimonio in Tertulliano : A proposito di un 'edizione
recente Ricerche teologiche, 6, 1995, p. 319-331.
Texte d'une confrence donne, un peu btons rompus, pour la sortie de l'dition du De
monogamia par R. Uglione (CTC 93, 2). On y trouve un rapide historique de la collection
Corona Patrum, qui a recueilli l'dition ; de la bibliographie ; un loge de la traduction
propose par R. Uglione (citation d'un extrait des ch. 15 et 16) ; un hommage Carlo Tibiletti
et ses travaux sur le mariage et la femme chez Tertullien ; un rappel de la position ambigu de
celui-ci sur le mariage, et un refus de le considrer comme un "misogyne". L'auteur nous dit
qu'il a entre les mains un exemplaire du livre de R. Uglione, annot par C. Tibiletti : une
publication de ces notes ne serait-elle pas intressante ? Et serait-elle possible ?
S.D.
40. BRENT (Allen), Hippolytus and the Roman Church in the Third Century. Communities in
Tension before the Emergence of a Monarch-Bishop, Leiden ; New York : E. J. Brill, 1995,
XII-611 p. (Supplements to Vigiliae Christianae, 31).
Cet ouvrage, consacr l'uvre attribue Hippolyte et la situation de l'glise romaine
la fin du IIe s. et au dbut du IIIe s., a pour point de dpart une analyse prcise de la fameuse
statue d'Hippolyte, dcouverte au XVIe s. par P. Ligorio. S'appuyant sur les travaux de E. A.
Judge et P. Lampe, l'A. voit dans l'glise romaine de cette poque une communaut, non pas
unie et conduite par un seul homme, mais fractionne en coles distinctes, disposant chacune de
son propre Matre. L'image anachronique d'une glise dirige par un vque unique serait en
fait la transposition abusive de la situation de l'glise l'poque cyprianique. Relisant alors le
corpus hippolytain dans cette perspective, A. B. peut la fois l'interprter comme l'expression
d'une cole particulire et y dceler les tensions qui existaient entre les diffrentes congrgations, une poque critique o l'glise romaine s'acheminait, bon gr mal gr, vers l'unit
episcopale. La statue ne serait plus alors le monument personnel d'un individu, mais le symbole
d'une cole qui se retrouvait dans le nom d'Hippolyte ; celui-ci perdrait sa valeur personnelle,
pour prendre, comme celui de Clment, une valeur collective. Le corpus lui-mme n'est plus
l'uvre d'un ou de deux auteurs, mais la production d'une communaut, qu'on peut

CHRONICA TERTULLIANEA ET CYPRIANEA 1996

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rapprocher du corpus johannique. Cette reconstruction savante propos d'une priode mal
connue et voque par des documents difficiles interprter, a le mrite de la cohrence. La
dmonstration exigerait une analyse attentive. Nous ne proposerons ici qu'une remarque. A. B.
prend comme tmoignage de l'habitude ancienne d'crire des ouvrages en les signant non pas
de son nom personnel, mais du nom du Matre de l'cole, les textes du Ps.-Justin Martyr, du
Ps.-Clment, du Ps.-Tertullien, du Ps.-Cyprien (p. 299). Il faudrait sans doute faire l un tri,
en distinguant les uvres authentiquement apocryphes de celles qui ont ultrieurement t
attribues tel ou tel auteur par la tradition manuscrite. C'est sans doute le cas de YAduersus
omnes haereses du Ps.-Tertullien.
Nous nous attarderons davantage sur le dernier chapitre, consacr aux rapports de la
communaut hippolytaine et de l'glise de Carthage, particulirement avec le tmoignage de
Tertullien. Deux questions sont considres : d'une part l'dit voqu dans Pud 1, 6-8, mis en
relation avec YElenchos, IX, 12, 20-26, d'autre part l'identification de Praxas. Tout en
reconnaissant le caractre ironique de l'expression edictum ... peremptorium - un tel dit serait
de toute faon anachronique dans l'glise de cette poque -, A. B. admet qu'il puisse s'agir de
la rpercussion africaine d'un vnement romain et reconnat, comme le faisait dj Labriolle,
Calliste dans l'auteur de la dcision : celle-ci ne devait concerner l'origine que sa propre
cole, mais avait cr des remous dans l'ensemble de l'glise romaine, dans la mesure o
l'indulgence de Calliste lui faisait admettre dans sa congrgation des fidles excommunis par
l'cole hippolytaine, ce qui revenait branler l'autorit de l'auteur de YElenchos sur sa propre
communaut. Les expressions pontifex maximus et episcopus episcoporum feraient allusion
encore Calliste et sa prtention l'emporter sur les autres communauts. L'analyse est
vraisemblable, pour autant qu'on accepte la description de l'glise romaine qui prcde. Nous
sommes en revanche moins convaincu par l'identification de Praxas Calliste - identification
propose autrefois par H. Hagemann, Die rmische Kirche und Dogma in den ersten drei
Jahrhunderten, Freiburg i. B. 1864, que nous n'avons pas vu cit. Ingnieuse, la reconstruction d'A. B. ne rpond pas vraiment la question essentielle qui se pose pour reconnatre
un pseudonyme : quelle raison T. avait-il de recourir ce subterfuge, alors que sa carrire
antrieure montre qu'il n'hsita jamais attaquer directement les autorits politiques ou
ecclsiastiques ? voquant le problme en quelques lignes (p. 528), l'A. semble vouloir
l'expliquer, assez faiblement nos yeux, par le caractre antimontaniste des adversaires de
Calliste.
Une fois admise l'existence d'un adversaire commun aux trois traits, Elenchos, Contra
Noetum et Prax, A. B. tudie les relations qui les unissent et pense pouvoir tablir la
dpendance de Prax par rapport YElenchos, puis celle du Contra Noetum par rapport au trait
de Tertullien, le Contra Noetum trahissant une volont de rapprochement par rapport au
monarchianisme de Calliste et donc une nouvelle tape dans la voix vers l'unit de l'glise
romaine.
Cet ouvrage, riche et admirablement cohrent, n'est pas dnu d'audace, et il faudra se
pencher avec attention sur les dmonstrations qu'il propose, avant d'adopter cette vision
renouvele de l'glise du dbut du IIIe s. et des dbats thologiques qui l'agitaient.
F. C.
4 1 . OHLIG (Karl Heinz), Christologie, I. Des origines VAntiquit tardive, Paris : d. du
Cerf, 1996, 289 p.
Ce volume, complt par un second embrassant la priode qui va du Moyen Age l'poque
contemporaine, est la traduction, due Bernard Lauret et Georges-Matthieu de Durand, d'un
ouvrage paru en Autriche en 1989 : Christologie, I. Von den Anfngen bis zur Sptantike. II.
Vom Mittelalter bis zur Gegenwart. Cette vaste anthologie de textes traduits retrace l'histoire de
la christologie depuis les textes bibliques jusqu' Jean Damascne, et devrait constituer un outil

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CHRONICA TERTULLIANEA ET CYPRIANEA 1996

commode et fiable pour les tudiants en thologie. Parmi les ouvrages relevant de notre
chronique ont t retenus les passages suivants : Tertullien, Prax 27, 3-12. 14 ; Cam 5, 1-6
(extraits) ; Pud 19, 10-26 (extraits) ; Cyprien, Epist 58, 6, 2-3 ; Laps 17 ; Novatien, Trin IX,
46 ; X, 53. 54 ; XI, 56. 59 ; XIII, 68 ; XV, 83 ; XVI, 92 ; XVII, 95. 98. 99 ; XVIII, 103.
104 ; XXIII, 134 ; XXX, 178 ; XXXI, 182-189 (extraits). Les traductions franaises sont
reprises de publications antrieures (SC, CUF, etc.) ou sont l'uvre de G.-M. de Durand.
L'introduction est brve, et on aurait apprci pour chaque texte un accompagnement
bibliographique plus riche. Quelques remarques de dtail : - texte 66 : la rfrence et la
numrotation des chapitres sont omises ; 27, \\,filius est rejet dans CCL ; coniunctum n'est
pas traduit ; - texte 71 : la Correspondance de Cyprien dans la CUF ne contient que deux
volumes ; - texte 72 : il faudrait prciser la rfrence (Laps 17) ; - texte 74 : Novatien, Trin
XI, 56, defendentibus n'est pas traduit ; XXIII, 134, l'image contenue dans confibulare
pourrait tre mieux rendue ; - texte 75 : XXI, 184 in Ptre doit tre traduit dans le Pre.
F. C.
42. KUNZ (Claudia Edith), Schweigen und Geist. Biblische und patristische Studien zu einer
Spiritualitt des Schweigens, Freiburg : Herder, 1996, 832 p. (pour les auteurs de la CTC,
p. 269-279).
Le but de cette tude, nourrie de nombreuses lectures et d'une rflexion approfondie, est de
montrer qu'il existe une spiritualit du silence dans le christianisme des trois premiers sicles et
de prciser la fois la dpendance et l'originalit de cette spiritualit par rapport aux
philosophies et aux religions anciennes.
Indicible et inaccessible la raison, Dieu est nanmoins peru par les chrtiens, exprimentalement en quelque sorte, dans le silence (en comprenant ainsi le verbe sentire, C. E. K. fausse
quelque peu le sens du verbe), travers sa cration et l'histoire du salut, et le silence dbouche
sur une doxologie (Nov., Trin VIII, 1 [40]). Le Dieu intrieur de Minucius Flix n'est pas la
raison divine de l'homme, mais la prsence du Dieu transcendant et personnel qui illumine
l'me (Oct 32). Dj atteste dans les Apocryphes et les Actes des martyrs, la pratique de la
prire silencieuse est recommande par Tertullien, qui tablit une relation entre le silence en
Dieu mme (Prax 5, 4) et le silence de la prire, et par Cyprien (DomOrat).
S. D.
43. LOMBINO (Vincenzo), // Dio unico negli scritti di Tertulliano Dizionario di spiritualit
biblico-patristica. I grandi temi della S. Scriptura per la lectio divina. 14. Dio nei Padri della
Chiesa, Roma : Boria, 1996, p. 155-181.
Cet expos s'appuie principalement sur l'argumentation que dveloppe Tertullien dans
Herrn, Marc et Prax, pour aboutir l'ide d'un Dieu unique, bon, juste et trine, sur laquelle il
fonde son ecclsiologie. La prsentation est rapide, mais ferme et juste dans l'ensemble. Peuttre et-on mieux saisi la complexit et la profondeur de la pense de Tertullien, si une place
avait t rserve d'autres notions, comme celles de libert ou de toute-puissance de Dieu. On
regrette galement certaines affirmations maladroites ou incompltes : l'expression un
dithiste comme Hermogne peut prter confusion, dans la mesure o, nonobstant la
conclusion et l'accusation de Tertullien, Hermogne ne concevait certainement pas la matire
comme une deuxime divinit ; il et t utile de signaler que l'vocation de la Sagesse en
Herrn 18 est complte, deux chapitres plus loin, par son assimilation au Verbe (Herrn 20, 4).
Enfin comment l'A. peut-il s'tonner - et mme regretter, semble-t-il - que la rflexion de
Tertullien se soit dveloppe dans un cadre polmique, alors que c'est sans doute une des
raisons de la vigueur et des avances de sa pense ?
F. C.

CHRONICA TERTULLIAN E A ET CYPRIANEA 1996

4 4 . SCHULZ-FLGEL (Eva), Tertullian und das "zweite Geschlecht"
Augustiniennes, 42, 1996, p. 3-19.

371
Revue des tudes

L'A. a t une des premires, dans son dition de Virg (cf. CTC 77, 2), relativiser la
misogynie de Tertullien et montrer ce qu'elle devait son poque. Elle revient sur ce point de
vue, aujourd'hui largement partag par les historiens, pour confirmer ce que l'attitude de
Tertullien emprunte la tradition romaine (rapprochements avec Apule), mais aussi
l'anthropologie juive et chrtienne (cf. Paul et Clment d'Alexandrie). Le regard que le
Carthaginois porte sur la femme chrtienne est mme plutt plus ouvert que celui de ses
contemporains, en soulignant les qualits morales et religieuses de ses surs chrtiennes, qui
leur assurent le mme destin qu'aux hommes. Cette apprciation, qui fait de la femme un tre
responsable dans le domaine priv, ne va pourtant pas jusqu' permettre qu'elle exerce une
fonction officielle dans l'glise.
F. C.
4 5 . CANAL (Jos M a ), Mara, nueva Eva en Justino, Ireneo, Tertuliano y Agustn
Ephemerides Mariologicae, 46, 1996, p. 41-60.
Rappel de quelques passages o Justin, Irne, Tertullien et Augustin mettent en relation
Eve et Marie. la notion d'aemula operano introduite par Justin, Irne ajoute celle de
recapitulatio ; il tablit une quation entre le couple Adam-Christ et le couple ve-Marie. La
mme doctrine se retrouve chez Tertullien. L'ide dominante chez Augustin est celle de la
rparation, par Marie, de la faute commise par ve. Pour Tertullien, J. M. C. retient deux
textes : Cam 13, 3-6 ; Marc II, 4, 5. Pour ce dernier (Non est enim, inquit, bonum solum
esse hominem [Gen 2, 18]. Sciebat i 1 li sexum Mariae et deinceps ecclesiae profuturum), il
discute l'interprtation de R. Braun (SC 368, p. 39 : C'est qu'il savait que le sexe de Marie et
ensuite de l'glise ferait son bien). Il prfre voir dans ecclesiae un datif coordonn //// :
C'est qu'il savait que le sexe de Marie ferait son bien, puis celui de l'glise.
S. D.

4 6 . URBARRI BILBAO (Gabino), El argumento de prescripcin en el Adversus Praxean de

Tertuliano Estudios Eclesisticos, 71, 1996, p. 215-228.
Aprs avoir soulign l'origine rhtorique et juridique de la notion de praescriptio, G. U. B.
en distingue trois acceptions chez Tertullien : ct d'emplois communs au sens d'ordonner,
tablir (Prax 3, 2 ; 20, 3 ; 21, 1), praescriber e-praescriptio peut avoir une valeur technique,
l'intrieur de laquelle on doit sparer la praescriptio faible, correspondant un simple
compendium logique (Prax 11,4), de la praescriptio forte, identifie la praescriptio nouitatis
(Prax 2, 2-3 ; 20, 1-3). Trs tent de revenir aux catgories juridiques pour expliquer ces
emplois, G. U. B. la met en relation, dans Prax 2, avec celle de praeiudicium - et non pas,
comme le dit l'A., avec praeiudicatio, qui n'existe pas cette poque. On peut toutefois se
demander si Tertullien n'est pas plus attach la commune prverbation enprae- de ces mots,
qu' leur origine juridique.
F. C.

4 7 . URBARRI BILBAO (Gabino), Monarqua y Trinidad. El concepto teolgico monarchia

en la controversia monarquiana, Madrid : Universidad Pontificia Comillas, 1996, XXV588 p.
Cet ouvrage, consacr au concept de monarchie divine, en retrace l'histoire depuis ses
origines - chez Aristote, Philon et les Apologistes grecs - j u s q u ' la crise monarchienne, telle
qu'elle apparat chez Tertullien (p. 141-227) et Hippolyte, puis, dans une moindre mesure, chez
Origene, Novatien (p. 375-441) et Athanase. G. U. B. montre ainsi que, ds les Apologistes,
la notion de monarchie, destine exprimer le monothisme, renferme une valeur trinitaire, que
Praxas est le seul nier. En particulier cette notion, qui n'occupe qu'une place secondaire dans

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CHRONICA TERTULLIANEA ET CYPRIANEA 1996

la thologie patripassienne dveloppe par Not, Sabellius et leurs disciples, serait dpourvue
chez eux de tout caractre antitrinitaire. Partie d'une analyse terminologique, l'tude s'largit
ensuite pour reconstituer en quelque sorte l'historique de la controverse monarchienne, en
distinguant deux priodes : l'apoge de la crise, dans les annes 200-235, et le dclin jusque
vers 260. Le patripassianisme, centr sur l'exgse de Jn 10, 30 et 14, 9-11, y apparat comme
un mouvement judasant, soucieux de maintenir le monothisme hrit de la tradition juive.
F. C.
4 8 . CORSATO (Celestino), Alcune "sfide della storia" nel cristianesimo delle origini :
Giustino, Cipriano, Gregorio Magno Studia patavina, Al, 1995, p. 231-251 (Teologia e
filosofia nella storia. Studi in onore di Luigi Sartori).
Srs que l'action de Dieu se manifeste dans l'histoire, les Pres, reprsents ici par Justin,
Cyprien et Grgoire le Grand, ont observ les vnements contemporains avec un regard
prophtique et interprt les "signes des temps". Cyprien {Dem et Mort) fait une lecture positive
des malheurs de son piscopat, perscution, peste, incursions barbares : ils sont voulus par
Dieu pour prouver la foi des siens, les inciter manifester leur charit par des actes et
l'tendre mme aux paens ; ils sont l'annonce de la fin des temps, qu'il faut attendre dans
l'esprance et l'dification d'une humanit nouvelle (p. 235-242).
S. D.
49. TORNATORA (Alberto), Angelus increpans : la mens religiosa secondo Cipriano
L'etica cristiana nei secoli III e IV : eredit e confronti. XXIV Incontro di studiosi dell'antichit
cristiana, Roma, 4-6 maggio 1995, Roma : Institutum patristicum Augustinianum, 1996,
p. 235-247 (Studia Ephemeridis Augustinianum, 53).
L'une des proccupations pastorales de Cyprien, dans le De mortalitate, est de dfinir la
mens religiosa, ou encore le desiderium qui doit inspirer la conduite morale de tout chrtien : ils
sont acceptation joyeuse de la volont de Dieu, l'imitation du Christ, et aspiration ardente
quitter ce monde pour le Royaume. Un contre-exemple est fourni en la personne d'un vque
qui, atteint par la peste, prie pour obtenir un dlai ; un personnage divin (un ange ? le Christ
lui-mme ?) lui apparat dans une vision, pour le blmer (Mort 19).
S.D.

HRSIES
5 0 . TREVETT (Christine), Montanism. Gender, Authority and the New Prophecy,
Cambridge : Cambridge University Press, 1996, XIV-299 p.
Cette monographie retrace l'histoire du montanisme, en voquant ses origines asiatiques,
son dveloppement dans les principaux foyers que furent l'Asie Mineure, Rome et l'Afrique, et
son enseignement. Elle aborde galement longuement la question - qui a vivement intress les
historiens ces dernires dcennies - de la place des femmes dans le mouvement, avant de
terminer par le destin de la secte. Sur tous ces points, l'A. dresse un bon tat de la question et
propose parfois des solutions ou des perspectives nouvelles et stimulantes. Il nous a sembl
que ses positions taient unies par la volont de relativiser l'indpendance et l'originalit du
montanisme par rapport l'glise catholique. Rappelant plusieurs reprises la pauvret de nos
sources et les nombreuses interrogations qui psent sur la Nouvelle Prophtie, Chr. T. est
surtout sensible ce qui liait, l'origine du moins, catholiques et montanistes, dont les
divergences relevaient avant tout d'une question de degr. Ainsi faudrait-il relativiser
considrablement la ferveur eschatologique qu'on croyait y trouver : en particulier l'annonce de

CHRONICA TERTULLIANEA ET CYPRIANEA 1996

373

la descente de Jrusalem Ppuza serait dater assez tardivement et sans doute imputer non
pas Priscilla, mais plutt Quintila qui appartiendrait une poque plus rcente et une autre
rgion. Ds lors, si les montanistes respectent l'orthodoxie dogmatique et si leurs innovations
restent assez limites, comment expliquer le dur conflit qui les opposa aux catholiques ? Selon
., la rponse serait trouver dans la notion de prophtie et dans la prtention des montanistes
possder l'Esprit, qui mettait invitablement en cause l'autorit du clerg, sans qu'il y et
l'origine chez eux une quelconque volont de rvolte contre la hirarchie catholique. On le voit,
cette analyse aboutit mettre l'accent sur l'volution du montanisme entre ce qu'il tait au dpart
- un mouvement prophtique parmi d'autres - et ce qu'il est devenu sous l'influence de
certaines personnalits (notamment Tertullien) et suite la raction de l'glise. Nous serions
tent de rapprocher, mutatis mutandis, cette analyse de celle que Markschies (CTC 92, 42 ; 93,
43) propose de Valentin et du valentinisme, et d'y voir le souci des historiens actuels de faire la
part des diffrences entre la doctrine des fondateurs des hrsies et ce qu'en firent leurs
successeurs.
Le caractre essentiel du tmoignage de Tertullien est reconnu, mme s'il doit tre utilis
avec les plus grandes prcautions. Son adhsion au montanisme est incontestable (contre Bray,
CTC 79, 30), mais elle ne signifia pas sparation d'avec l'glise : souscrivant la thse de
Powel (CTC 75, 16), l'A. refuse d'admettre l'ide d'un schisme ou l'existence de deux
institutions diffrentes, mais prfre concevoir le groupe montaniste comme une ecclesiola in
ecclesia. propos du rle des femmes dans la secte, Chr. T. ne partage pas l'interprtation de
Jensen (cf. notamment CTC 93, 46) qui accorde Priscilla et Maximilla un rle prophtique
prpondrant, mais considre les trois fondateurs sur un pied d'galit. Quant au rle
ministriel des femmes dans l'glise montaniste, il ne s'explique pas par une manifestation
d'anticlricalisme, ni par le statut de confesseur de certaines femmes, mais par l'ide que
l'Esprit destin guider l'instauration d'un ordre chrtien nouveau se rpand aussi bien chez les
femmes que chez les hommes : il n'y a donc dans ce nouveau statut des femmes aucune
rvolution des mentalits, mais la simple consquence de la foi au Paraclet.
Ce travail bien document, qui allie une grande prudence quelques ides nouvelles, ne
manquera pas de stimuler et d'enrichir le dbat sur la Nouvelle Prophtie.
F. C.

5 1 . QuiSPEL (Gilles), Valentinus and the Gnostikoi Vigiliae Christianae, 50, 1996, p. 1-4.
S'levant contre la thse de Markschies (CTC 92, 42), selon laquelle Valentin, la
diffrence de ses disciples, n'aurait pas connu les Gnostikoi prsents par Irne, Haer., I, 29,
et serait en fait un thologien chrtien plus ou moins orthodoxe comme Clment d'Alexandrie et
Origene, G. Q. verse deux nouvelles pices au dossier. Le premier texte, Irne, Haer., I, 30,
15, qui doit tre lu, avec les manuscrits : a quibus uelut Lernaea hydra, multiplex capitibus
fera [de] Valentini schola generata est, recourt l'image de la semence et de la gnration pour
expliquer que Valentin, imprgn des opinions des Gnostikoi, a donn naissance cette hydre
aux mille ttes que constitue l'inextricable rseau de ses disciples. Or G. Q. retrouve la mme
image et la mme affirmation chez Tert., Val 4, 2, qu'il pense devoir lire, avec Kroymann et
Marastoni, ainsi : cuiusdam ueteris opinionis semen nactus colubro suo uiam delineauit. Le
serpent, comme l'hydre chez Irne, dsignerait les lves de Valentin, qui aurait t lui-mme
fcond (semen) par la Gnose mythologique des Gnostikoi (quaedam uetus opinio).
F. C.

374

CHRONICA TERTULLIANEA ET CYPRIANEA 1996

LITURGIE
5 2 . AzZALI BERNARDELLI (Giovanna), Fede, preghiera e annuncio ne/Z'Apologeticum di
Tertulliano Liturgia e evangelizzazione nell'epoca dei Padri e nella Chiesa del Vaticano II,
Studi in onore di Enzo Lodi, a cura di Ermenegildo MANICARDI e Fabio RUGGIERO, Bologna, ed.
Dehoniane, s. d. (1996 ?), p. 87-131.
L'auteur procde d'abord un inventaire, dans Apol, des termes et locutions appartenant
deux champs smantiques distincts : celui de la "foi" et celui de la "prire personnelle et
liturgique". L'utilit de cette recherche ne nous a pas paru vidente, car la prsente tude part,
en ralit, plutt du texte que des mots. Aprs avoir relev les acceptions paennes et
chrtiennes de fides et de ses drivs, de credere, G. A. B. montre qu' l'intention de son
public paen, l'apologte s'appuie sur des valeurs et des arguments reconnus de tous pour
dfinir la foi authentique et prouver la vracit des critures et de la doctrine chrtienne : lien
avec la vrit, la pit et la justice ; part de l'intelligence dans la dmarche de foi ; antiquit des
livres bibliques ; rle de la tradition, etc. Elle dresse aussi une liste des mots de la prire et une
liste des rminiscences liturgiques repres par E. Dekkers, avant d'observer que Tertullien fait
de la prire une description capable la fois de prouver que les chrtiens ne forment pas une
factio illicita et d'inciter la conversion : prire socialement utile, libratrice des forces
mauvaises, exprimant la vie spirituelle, lie l'innocence de la conduite.
Dans la troisime partie de son article, G. A. B. s'interroge sur les silences de Tertullien
dans Apol (aucune citation scripturaire, rien sur le Notre Pre, le baptme, l'eucharistie, le
mystre de la Croix), alors qu'est expos le contenu de la regula f idei. Observant qu'Irne
avait fait le mme choix dans sa Dmonstration vanglique, elle dcle chez les deux auteurs
une pratique catchtique analogue, probablement d'origine orientale. Elle en conclut que, dans
Apol, Tertullien s'adresse aux paens comme des catchumnes auxquels on remet le
Symbole, sans pouvoir encore leur communiquer la Prire du Seigneur ni les initier aux
sacrements, et que la catchse et la liturgie catchumnale ont aliment l'uvre pour ce qui
relve, en elle, de .
S. D.

5 3 . B A V A U D (Georges), Le lac peut-il clbrer l'Eucharistie ? (Tertullien : De exhortatione

castitatis VII, 5) Revue des tudes Augustiniennes, 42, 1996, p. 213-222.
En cas de ncessit, un lac peut non seulement baptiser, mais encore clbrer l'Eucharistie ;
toutefois si, dans ces conditions, le ius tinguendi est habituellement reconnu au lac, Tertullien
est le seul faire tat du ius offerendi. Il ne semble pas, pour autant, qu'il faille donner une
autre interprtation d'offerre. La dmarche, originale et convaincante, de G. B. passe, outre
l'analyse prcise du contexte, par le tmoignage de Bapt 17-18, le rapprochement de Jn 3 et 6,
53 et Fulgence, Ep. 12, 11, 24 (PL 65, 390-391) commentant Augustin, Senno 272 (PL 38,
1246-1248).
J.-C. F.

SURVIE
5 4 . LABROUSSE (Mireille), Le baptme des hrtiques d'aprs Cyprien, Optt et Augustin :
influences et divergences Revue des Etudes Augustiniennes, 42, 1996, p. 223-242.
Le personnage central de l'tude est Optt de Milve, dont M. L. vient d'diter le Trait
contre les donatistes dans Sources chrtiennes (1995-1996, n os 412 et 413). Comment
expliquer le silence d'Augustin sur cette uvre - laquelle il doit pourtant, comme il nous l'est

CHRONICA TERTULLIANEA ET CYPRIANE A 1996

375

montr, les lments essentiels de sa doctrine des sacrements - , si ce n'est cause de l'chec
d'Optat ? En effet, loin de rallier les donatistes en ne rompant pas totalement avec la thologie
baptismale de Cyprien, Optt leur avait fourni une bonne raison de continuer revendiquer
l'autorit de l'vque martyr.
Non moins surprenant est le silence d'Optat sur le dossier baptismal de Cyprien. C'est
cette question - qui entre dans le cadre de la CTC - que M. L. consacre la premire partie de
son article (p. 225-231). Optt cite deux fois le nom de Cyprien, mais seulement pour prouver
la lgitimit de l'glise catholique d'Afrique, et vanter son souci de la paix et de l'unit, loge
largement orchestr par Augustin. Sur la doctrine sacramentelle, tout en concdant qu'un
second baptme est ncessaire pour les hrtiques, il se spare nettement de Cyprien, car il
affirme la validit du baptme des schismatiques et surtout il fonde la validit du baptme, non
plus sur l'appartenance l'glise du ministre qui le confre, mais sur l'invocation de la Trinit.
Pourtant aucun moment il ne fait part de son dsaccord : il a l'habilet de ne pas mettre en
cause l'autorit du grand vque et martyr vnr. Tout en utilisant le mme dossier scripturaire
que Cyprien, il prfre l'attribuer l'adversaire, notamment en rfutant les arguments que ce
dernier en tire. Il reporte ainsi le dbat de Cyprien sur les donatistes.
S. D.

5 5 . BRUNHLZL (Franz), Tertullian im Mittelalter Lexikon des Mittelalters, Band VIII, 3.

Lieferung, 1996, e. 559-560.
L'index de notre volume rcapitulatif CTC 1975-1994 permettra de mettre jour ce bref
article, qui se fonde essentiellement sur la prface du CCL, t. 1 (1954) et sur l'article, trs utile
en son temps, de P. Lehmann, Tertullian im Mittelalter (1959, repris et augment dans Erforschung des Mittelalters, t. 5, Stuttgart, 1962, p. 184-199).
P. P.

RIMPRESSIONS
56. WlNTERFELD (Paul von), Zu Minucius Felix Von Horaz bis Hrotsvith von
Gandersheim. Gesammelte Schriften, Hildesheim-Zrich : Weidmann, 1996, p. 46-48 (Spolia
Berolinensia. Berliner Beitrge zur Medivistik, 6).
Rimpression d'un article paru dans Philologus, 63, 1904, p. 315-317 ; critique de
l'dition d'H. Boenig (Leipzig, Teubner, 1903), qui ne tenait pas compte des clausules. P. P.

NOUVELLES
5 7 . Lors de la session lyonnaise du colloque sur Pacien de Barcelone (novembre 1996), J.-Cl.
Fredouille a fait une confrence Du De paenitentia de Tertullien au De paenitentiae institutione
de Pacien et P. Mattei une autre sur La figure de Novatien dans les Lettres Sempronius.
Les Actes seront publis en 1998.
5 8 . La CTC 97 recensera l'dition du De uirginibus uelandis due E. Schulz-Flgel et P.
JMattei (SC, n 424), la partie consacre nos auteurs dans le tome IV du Handbuch der
lateinischen Literatur der Antike, le dossier de F. Chapot sur L'hrsie d'Hermogne, ainsi que
de nombreux articles parus notamment dans Nomen latinum. Mlanges offerts Andr
Schneider.

Revue des tudes Augustiniennes, 43 (1997), 377-454

Bulletin Augustinien
pour 1996/1997
et complments d'annes antrieures

LIMINAIRE
Le Bulletin Augustinien a pour premire vocation de documenter rapidement les lecteurs de
la Revue des tudes Augustiniennes. Voici donc les titres des publications de 1996-1997, que
nous avons pu rcolter.
Nous avons affaire une Bibliographie galopante dont la dmesure n'est que trop
vidente, comme disait A. Mandouze en 1968 (p. 28 de sa thse de doctorat), en cho
T. Van Bavel dont le Rpertoire bibliographique de saint Augustin, 1950-1960 comporte 5502
items. Les Bulletins Augustiniens pour 1960-1996 totalisent 14 445 numros, dont beaucoup
couvrent plusieurs titres ! Et il en manque naturellement un certain nombre.
Selon T. Van Bavel, Dans ce symptme de notre culture il y a quelque chose d'alarmant.
Mme le spcialiste devient incapable de dominer le terrain. D'o la question : comment
distinguer ce qui est important de ce qui ne l'est pas ? Pourquoi vouloir dresser un inventaire
complet ? Ne serait-il pas prfrable de slectionner la production... Quantit de publications
augustiniennes - il faut bien le reconnatre - ne prsentent aucun intrt scientifique (p. VII).
Mais les documentalistes, comme tels, ne sont pas habilits faire de la slection : ils
relvent les titres, tous les titres, o qu'ils les trouvent. Nous continuerons dpouiller le plus
de priodiques possible. Pourtant, en comit de rdaction, nous avons dcid de ne plus
prendre en compte les ouvrages et priodiques de pure dification spirituelle. Qu'on veuille bien
croire que ce n'est pas mpris de notre part ; mais ncessit oblige ! De mme nous ne
relverons plus les titres des ouvrages et articles concernant l'histoire des ordres augustiniens,
sauf, bien sr !, s'il s'agit de l'influence doctrinale d'Augustin.
Le Bulletin a aussi, de toujours, vocation l'analyse critique. Mais c'est l'affaire de
spcialistes qui prennent la responsabilit d'apprcier la qualit des produits, quitte s'exposer
eux-mmes au jugement de leurs pairs. Les rdacteurs du Bulletin n'ont jamais prtendu

378

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

quelque monopole dans cette opration. Ils estiment simplement qu'il n'y a, dans nos
disciplines, de vri- et de falsi-fication que par la critique mutuelle, autrement dit que la critique
fait partie de la recherche. Nous continuons d'assurer ce service dans la mesure de nos petits
moyens ! Mais il est vident, depuis des annes, que nous ne sommes pas en mesure, sous
peine d'envahir toutes les pages de la Revue, de consacrer dix lignes chaque publication, ainsi
que le font de manire exemplaire nos collgues de la Chronica.
On signalera dsormais, en revanche, la suite de la fiche d'identit de l'ouvrage, titre de
mots-clefs, les titres des chapitres des livres et les sous-titres principaux des articles. Nous
invitons donc les auteurs ne pas ngliger de garnir leurs articles de sous-titres prcis et
significatifs, pour la satisfaction des lecteurs et des utilisateurs du Bulletin. Nous esprons, du
reste, que les auteurs eux-mmes ont tir quelque bnfice de notre service de documentation ;
et nous les prions donc de bien vouloir 1) insister auprs de leurs diteurs pour qu'ils nous
fassent spontanment le service de presse, 2) nous envoyer spontanment un tir part de leurs
articles. Nous rappelons cet gard que tous ces ouvrages sont acquis par la bibliothque de
Y Institut d'tudes Augustiniennes, pour y tre la disposition des lecteurs.
G. Madec
Ce Bulletin a t rdig par Emmanuel BERMONT (E. B.), Isabelle BOCHET (I. B.), Anne
DAGUET-GAGEY (A. D.-G.), Franois DOLBEAU (F. D.), Elena KRALEVA (. .), Goulven
MADEC (G. M.), ric REBILLARD (E. R.) et Anne-Isabelle TOUBOULIC (A.-I. T.).

I. RPERTOIRES

BIBLIOGRAPHIQUES

1. Bibliographie, Revue d'Histoire Ecclsiastique, 91, 1996, p. 351*-572* ; 92, 1997,

p. 1*-190* ; p. 191*-353*.
2. Recension des Revues Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, t. 80, 1996,
p. 656-697 ; t. 81, 1997, p. 144-183 ; 332-362.
3. Revista de Revistas Revista Espaola de Teologa, 56, 1996, p. 133-144 ; 271-284 ;
419-429; 533-543.
4 Zeitschrifteninhaltsdienst Theologie. Indices theologici. Universittsbibliothek Tbingen,
Theologische Abteilung, 1996-97.
Abrg en ZID.
5. Medioevo Latino. Bolletino bibliografica della cultura europea da Boezio a Erasmo (secoli
vi-xv), xvil, a cura di C. LEONARDI e L. PINELLI e di R. AVESANI, F. BERTINI, G. CREMASCOLI,

G. SCALIA, Spoleto, Centro Italiano di Studi sull' Alto Medioevo, 1996, 905 p.
6. MODA ., Bollettino di Patrologia Nicolaus (Bari), 22, 1995, p. 179-239.

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

379

7. Bulletin d'information et de liaison, n 27, Association Internationale d'tudes Patristiques

(AIEP), Turnhout, Brepols, 1996.

II. INSTRUMENTS DE TRAVAIL

8 . Cetedoc Library of Christian Latin Texts CLCLT-3. Base de Donnes pour la Tradition
Occidentale Latine, Universitas Catholica Lovaniensis Lovanii Novii ed., Turnhout, Brepols,
1996.
Il s'agit de la troisime dition du CDRom ralise par l'quipe de Louvain sous la direction
de Paul Tombeur et de la premire sous Windows, ce qui contraindra quelques archasants
moderniser leur matriel informatique. Ils ne le regretteront pas, car la manipulation en est
assurment facilite. Ainsi est-il enfin possible de choisir les rfrences que l'on souhaite
sauvegarder, sans multiplier les manuvres. Cette base de donnes, notablement enrichie,
comporte prsent deux disques, l'un pour les auteurs de l'Antiquit (des origines 735), les
Pseudpigraphes d'Ancien Testament et la Vulgate, l'autre pour ceux du Moyen-ge (de 736
la fin du XVe s.) ; on peut travailler, au choix, sur l'un, sur l'autre ou sur les deux.
Du point de vue du contenu, les ajouts sont importants : six millions de formes supplmentaires !, des auteurs maintenant complets (c'est le cas d'Ambroise de Milan), et d'autres qui
apparaissent pour la premire fois (comme Thomas a Kempis).
Les nouveaux apports susceptibles d'intresser le public des tardo-antiquisants sont principalement : Alcherus Claraeuallensis [= Augustinus (pseudo)], De spirita et anima ; Ambrosius
Mediolanensis, De excessu fratris Satyri, De incarnationis dominicae sacramento, De
institutione uirginis et sanctae Mariae uirginitate perpetua ad Eusebium, De obitu Theodosii, De
ojficiis, De sacramento re generationis siue de philosophia, De spiritu sancto, De uiduis, De
uirginibus, De uirginitate, Exhortatio uirginitatis, Hymni, Sermo apud
Claudianum
Marnertum ; Ambrosius Mediolanensis (dubium), De sacramentis, De spiritu sancto : capitula
et tituli, Epigrammata, Hymni, Sermo in natali Domini, Tituli. Disticha in basilica
Ambrosiana ; Arator ; Arator (dubium) ; Augustinus (pseudo) Belgicus ; Boethius, De fide
catholica, Liber contra Eutychen et Nestorium, Quomodo substantiae in eo, quod sint, bonae
sint, Quomodo trinitas unus Deus ac non tres dii, Utrum Pater et Filius et spiritus sanctus de
diuinitate substantialiter praedicentur ; Boethius (pseudo) ; Cassiodorus, Complexiones in Ep.
., De orthographia, Expositio sancii Pauli Ep. ad Rom., Institutiones ; Cassiodorus
(dubium) ; Chalcidius ; Concilia oecumenica et generalia Ecclesiae catholicae (aetatis patrum) ;
Firmicus Maternus ; Lactantius, De ira Dei ; Orgenes secundum translationem quam facit
Rufinus ; Orosius, Historiarum aduersum paganos, Liber apologeticus contra Pelagianos ;
Passio sanctorum Scillitanorum ; Paulinus Nolanus (dubium) ; Possidius, Vita Augustini ;
Rufinus, De Gregorio Thaumaturgo, Eusebii Caesariensis Historia ecclesiastica. Rufini
continuano ; Sulpicius Seuerus, Chronicorum libri II, Dialogorum libri l.
Au total donc, des apports consquents, qui font seulement regretter que les nouveaux
sermons d'Augustin, dcouverts par F. Dolbeau, n'aient pu tre intgrs. Mais sans doute les
diteurs attendent-ils l'dition dfinitive.
A. D.-G.

9. Catholicisme hier, aujourd'hui, demain. Encyclopdie publie sous le patronage de l'Institut

Catholique de Lille par G. MATHON et G.-H. BAUDRY, 67, Tapper-Thologie, Paris, Letouzey et
An, 1996, c. 769-1024.

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BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

retenir : Te Deum , c. 838-839. Cette hymne a t appele Hymnus Ambrosianus, car

une tradition assurait qu'elle avait t improvise par saint Ambroise aprs qu'il eut confr le
baptme Augustin ; Temprance, c. 877-879, concernant Augustin, c. 879 ; Temps, c. 892898, concernant Augustin : c. 893-894 ; Tentation, c. 907-910, particulirement c. 909 ;
Thocratie, c. 971-975, particulirement c. 973 : augustinisme politique ; Thologie, c. 10091024... particulirement c. 1015-1018 : Les Pres latins : l'apport de saint Augustin.
10. Supplment au Dictionnaire de la Bible, sous la direction de J. BRIEND et E. COTHENET,
70, Sexualit-Sheba-Shesbassar-Sheshonq-Sichem,
Paris, Letouzey et An, 1996, c. 10251280 ; 71, Sichem-Songe, Paris, Letouzey et An, 1996, c.1281-1544.
retenir : Siracide, c. 1389-1437 ; sur Augustin : c. 1412 et 1419.
1 1 . Dictionnaire d'Histoire et de Gographie ecclsiastiques, sous la direction de R. AUBERT
assist de J.-P. HENDRICKX, 150, Iriberri-Isle, Paris, Letouzey et An, 1995, c. 6-256 ; 151,
Isle-Izvorov, 1996, c. 257-512 ; 152-153, Izvorov-Japon, 1996, c. 513-1024.
retenir : Isaac et Maximianus, martyrs donatistes Carthage en aot 347, c. 69-70.
Iucundianensis Ecclesia, c. 446 ; Italie, c. 345-415 ; sur Augustin : c. 352.
Jansnisme, c. 911-932 ; concernant Augustin : c. 913-914 ; Jansenius, c. 947-953 ; sur
Augustin : c. 948.
12. Dizionario di spiritualit biblico-patristica. I grandi temi della S. Scrittura per la "Lectio
divina", dir. da S. PANIMOLLE, 11 : Creazione-uomo-dona, parte seconda : Negli scritti dei
Padri, collab. Filippo CARCIONE et al., Roma, Edizioni Boria, 1995, 238 p.
GROSSI Vittorino, L'antropologia agostiniana, p. 190-216.
A : // contesto, p. 90-201 ; : La Terminologia
antropologia agostiniana, p. 206-215.

; C : Categorie

e contenuti

dell'

NOCENT Adrien, Sant'Agostino e la Liturgia, p. 276-292.

A. Liturgia sacramentale, p. 276-284 ; B. / criteri modello di una celebrazione, p. 284290 ; C. La piet populare, p. 290-292.
1 3 . Reallexikon fr Antike und Christentum. Sachwrterbuch zur Auseinandersetzung des
Christentums mit der antiken Welt. Herausgegeben von E. DASSMANN..., Lieferung 138,
Inkrustation [Fort.] Insel, Stuttgart, Anton Hiersemann, 1997, c. 161-320 ; Lieferung
139/140, Insel [Fort.]Johannes Apocalypse, c. 322-640.
retenir dans le fase. 138 : Innerer Mensch, c. 266-312 ; sur Augustin, c. 305-308 ;
dans le fase. 139/140 : Inspiration, c. 329-365, notamment concernant Augustin, c. 361-362 ;
Joch, c. 366-388, et sur Augustin, c. 380 ; Johannes Apocalypse, c. 595-639, et sur
Augustin, c. 636.
14. Theologisches Realenzyklopdie,
New York, De Gruyter, 1996, 816 p.

Band 26, Hrsg. von Gerhard MLLER, Paris-Berlin-

Les contributions retenir sont les suivantes :

SCHMIDT-BIGGEMANN Wilhelm, Pascal, p. 37-43.
BONNER Gerald, Pelagianus / Pelagianischer Streit, p. 176-185.
MOLTMANN Jrgen, Perseveranz, p. 217-220.

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JANKEWolgang, Philosophie, p. 531-560. Voir notamment, p. 543-544.

LOUTH Andrew, Plato, Platonismi^ (p. 677-707) ; III. Christlicher Platonismus, p. 702707.
SIEGMANN Georg, Plotin, p. 712-717, voir notamment pour Augustin, p. 716.
15. Specimina eines Lexicon Augustinianum (SLA), von W. HENSELLEK und P. SCHILLING,
EDV Belange : J. DIVJAK und H. MLLER, Wien, Verlag der sterreichischen Akademie der
Wissenschaften, Lieferung 11, Ausgabe VI/97, 1997.
Ciaritas (6 p.) \fluctus (10 p.) ; lacrima (9 p.) ; laetitia (14 ). Est jointe une liste proposant
des conjectures modifiant certains passages d'uvres d'Augustin.
16. DUVAL Y.-M., Patrologie latine Mlanges de Science Religieuse, 84, 1996, p. 443476.
Sur Augustin, voir p. 467-472, les comptes rendus des ouvrages suivants :
MADEC G., Petites tudes Augustiniennes, Prf. de J. PPIN, Paris, tudes Augustiniennes,
1994, p. 467-468 (cf. RAug, 40, 1994, BullAug, n 25).
DELAROCHE B., Saint Augustin, lecteur et interprte de saint Paul dans le De peccatorum
mentis et remissione {hiver 411-412), Paris tudes Augustiniennes (cf. RAug, 42, 1996,
BullAug, n 133), p. 468-470.
LAugustinisme
l'ancienne facult de thologie de Louvain, dir. M. LAM ERI GTS
(cf. RAug, 4 1 , 1995, BullAug, n 316), p. 470-471.
Traditio Augustiniana (cf. RAug, 41, 1995, BullAug, n 31), p. 471-472.

III. ACTES ET RECUEILS

17. Les Pres de l'glise au XXe sicle, Histoire - Littrature - Thologie, L'aventure des
Sources Chrtiennes, coll. Patrimoines, Christianisme, Paris, Les ditions du Cerf, 1997,
576 p.
Le cinquantenaire des Sources Chrtiennes a t clbr, d'octobre dcembre 1993,
avec un certain faste culturel, comme il se devait. Nous ne pouvons mieux faire dans ce
Bulletin Augustinien que de donner le sommaire de ces Actes, non sans signaler qu'Augustin y
est souvent cit, l'gal d'Origne (voir Index, p. 558 et 561). Nous avons donc plaisir
constater qu'Augustin est compt, malgr sa singularit ou ses singularits, au nombre des
Pres de l'glise, unus inter pares (p. 342) ; (ce n'est pas le cas partout !)
G. M.
Palais du Vatican (30 octobre 1993)
Discours du pape Jean-Paul II, p. 11-13.
Rome (25-30 octobre 1993)
Patrologie et histoire
P. SINISCALCO, Les Pres, source pour l'histoire, p. 17-34.
R. TURCAN, Les Pres ont-ils menti sur les mystres paens ?, p. 35-55.
M.G. MARA, Patristique et problmes sociaux, p. 57-75.

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BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

G. PELLAND, A propos de l'hrsie dans l'glise ancienne, p.77-94.

O. DE LA BROSSE, Homlie prononce la crypte de Saint-Pierre de Rome, p. 95-97.
Card. P. POUPARD, Actualit d'une inculturation de la foi, p. 99-116.
Paris (26-27 novembre 1993)
Patristique et Littrature
Institut de France
Sance publique annuelle de l'Acadmie des Inscriptions et Belles-Lettres
(26 novembre 1993)
J. FONTAINE, Discours, p. 121-125.
J. LECLANT, Allocution d'accueil, p. 127-130.
A. GUILLAUMONT, La diffusion de la culture grecque dans l'Orient chrtien, p. 131-138.
J. FONTAINE, Esthtique et foi d'aprs la posie latine chrtienne des premiers sicles,
p. 139-147.
A. VERNET, Survivances et innovations dans la littrature latine de l'Occident mdival,
p. 149-159.
Centre Svres (27 novembre 1993)
M. ALEXANDRE, Les crits patristiques grecs comme corpus littraire, p. 163-187.
J.-C. FREDOUILLE, Les crits patristiques latins comme corpus littraire, p. 189-201.
Table ronde : L'enseignement de la patristiques dans les universits, p. 203-224.
A. LE BOULLUEC, L'apport des chrtiens au langage symbolique de l'Antiquit, Les Pres
grecs, p. 225-236.
J.-D. DUBOIS, L'apport des chrtiens au langage symbolique de l'Antiquit, L'exemple de la
littrature apocryphe chrtienne, p. 237-249.
S. DELANI, Le latin des Pres, un domaine encore mal explor, p. 251-264.
R. BRAUN, Tertullien et le renouvellement du latin, p. 265-274.
G. DORIVAL, La mutation chrtienne des ides et des valeurs paennes, p. 275-294.
J. FONTAINE, pilogue, un bilan pour un projet, p. 295-303.
Lyon (16-18 dcembre 1993)
Patrologie et thologie
C. PONSON, Ouverture du Colloque de Lyon, p. 307-309.
C. DAGENS, Une certaine manire de faire de la thologie, De l'actualit des Pres de l'glise
l'aube du IIIe millnaire, p. 311-330.
M. JOURJON, L'enseignement de la patristique, l'exprience d'un enseignant, p. 331-340.
G. MADEC, diter les Pres, le problme de l'rudition en thologie, p. 341-350.
M.-J. RONDEAU, Jean Danilou, Henri-Irne Marrou et le renouveau des tudes patristiques,
p. 351-378.
A. Di BERARDINO, Orientations actuelles des recherches patristiques, p. 379-402.
J. MARTINEZ, La patrologie en Espagne, les dfis et la tche, p. 403-416.
M. DUJARIER, Patrologie et thologie pastorale en Afrique noire, p. 417-426.
HJ. VOGT, Ce qui se fait en Allemagne dans le domaine de la patrologie, p. 427-435.
. BOBRINSKOY, Le renouveau actuel de la patristique dans l'Orthodoxie, p. 437-444.
P. MARAVAL, La Bible et les Pres, bilan de cinquante ans de recherches, p. 445-466.
B. SESBO, Le Dieu des Pres et la question de Dieu aujourd'hui, p. 467-487.
J. DOR, Patristique et christologie, p. 489-510.

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383

A. DE HALLEUX, Pourquoi les glises ont-elles besoin aujourd'hui d'une thologie patristique?, p. 511-525.
. JUNOD, L'enseignement de la thologie patristique a-t-il sa place parmi les enseignements
universitaires ?, p. 527-548.
Card. A. DECOURTRAY, Homlie de la messe du 50e anniversaire de "Sources Chrtiennes",
p. 549-551.
18. The City of God. A collection of critical Essays, Edited with an Introduction by Dorothy
F. DONNELLY, New York, Peter Lang, 1995, 472 p.
Ce recueil de 23 contributions d'auteurs divers consacres la Cit de Dieu, comporte trois
tudes nouvelles :
I : Political Thought, p. 15-167 :
1. BROWN P.R.L., Saint Augustine and Political Society, p. 17-36. Voir le compte rendu de
A. C. de Veer dans la RAug, 13, 1967 (Bull.Aug. pour 1965), p. 182.
2. BURNELL P., The Problem of Service to Injust Regimes in Augustine's City of God , p.
37-50.
3. DEANE H.A., Augustine and the State : The Return of Order upon Disorder, p. 51-74.
Voir le compte rendu de A. C. de Veer dans la Revue des tudes Augustiniennes, 11, 1965
(BullAug pour 1963), p. 376.
4. KAUFMAN P.I., Redeeming Politics : Augustine's Cities of God, p. 75-92.
5. MARKUS R.A., Two conceptions of Political Authority : Augustine, De Ciuitate Dei, XIX,
14-15, and Some Thirteenth-Century Interpretations, p. 93-117. Voir le compte rendu de
L. Brix dans la RAug, 13, 1967 (BullAug pour 1965), p. 182.
6. NIEBUHR R., Augustine's Political Realism, p. 119-134.
7. O'DONOVAN O., Augustine's City of God XIX and Western Political Thought, p. OSISO. Voir le compte rendu d'Anne Daguet dans la RAug, 34, 1988, p. 359.
8. SCOTT Joanna V., Augustine's Razor : Public vs. Private Interests in The City of God,
p. 151-167.
Cet article indit se subdivise ainsi : I. Introduction, p. 151-153 ; II. Constituting Communities, p. 153-158 ; III. Public Interest and Private Libertas, p. 158-163 ; IV. Pluralism and
Public Discourse, p. 163-165.
II : Language and Literature, 169-288.
9. ADAMS Jeremy D., Augustine's Definitions of Populus and the Value of Society, p. 171182.
10. BRAWER Robert ., St. Augustine's Two Cities as Medieval Dramatic Exempla, p. 183198. Voir le compte rendu de G. Madec dans la RAug, 27, 1981, p. 411.
11. DONNELLY D.F., Reconsidering the Ideal : The City of God and Utopian Speculation,
p. 199-212.
12. HAWKINS P.S., Divide and Conquer : Augustine in the Divine Comedy, p. 213-232.
13. JOHNSON Penelope D., Virtus : Transition From Classical Latin to the De Ciuitate Dei,
p. 233-240.
14. PULSIANO Philip, Language Theory and Narrative Patterning in De Ciuitate Dei, Books
XV-XVIII, p. 241-252. Article indit.
15. RAITIERE Martin N., More's Utopia and The City of God, p. 253-276. Voir RAug, 22,
16. SWIFT Louis J., Defining Gloria in Augustine's City of God, p. 277-288. Voir RAug,
34, 1988, p. 359.

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BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

III : Philosophy and Theology, p. 289-429.

17. BOURKE Vernon J., The City of God and History, p. 291-303. Voir le compte rendu de
G. Madec dans la RAug, 32, 1986, p. 333.
18. FORTIN Ernest L., Augustine's City of God and the Modern Historical Consciousness,
p. 305-317. Voir le compte rendu de G. Madec dans la RAug, 26, 1980, p. 342.
19. MAC KINNON Patricia L., Augustine's City of God : The Divided Self/ The Divided
Ciuitas, p. 319-352.
20. MoMMSENTh.E., St Augustine and the Christian Idea of Progress, p. 353-372.
21. PAGELS Elaine, The Politics of Paradise, p. 373-402. Voir le compte rendu de Laurence
Mourrut, RAug, 33, 1987, p. 364.
22. RUSSELL Robert, The Role of Neoplatonism in St. Augustine's De Ciuitate Dei, p. 403414. Voir le compte rendu de G. Madec dans la RAug, 28, 1982, p. 328.
23. VAN FLETEREN Frederick, De Ciuitate Dei : Miscellaneous Observations, p. 415-429.
Article indit.
Il faut ajouter : Suggestions for further Reading, p. 437-442 ; Selected
Bibliography,
p. 443-457.

IV. BIOGRAPHIES. PRSENTATIONS GNRALES

19. SGARBOSSA Mario, Agostino: genio cristiano per ogni secolo, Roma, Citt Nuova, 1995,
190 p.
2 0 . BANNER William, The Path of St. Augustine, Lanham, Md., Rowman & Littlefield,
1996, XI-107 p.
Relev dans Journal of Early Christian Studies, 5, 1997, p. 151.
2 1 . L A P O R T E Jean, La Bible et les origines chrtiennes, Paris, ditions du Cerf, 1996,
517 p.
retenir : Chap. XV : La conversion dAugustin,

p. 451-480.

2 2 . F L A S C H Kurt, Augustin. Einfhrung in sein Denken. 2, durchgesehene und erweiterte

Auflage, Stuttgart, Reclam, 1994, 517 p.
Cette rdition d'un ouvrage paru en 1980 (voir le compte-rendu de G. MADEC, Sur une
nouvelle Introduction la pense d'Augustin, RAug, 28, 1982, p. 100-111), est
accompagne d'un Vorwort ainsi que d'un Epilog : Nach fnfzehn Jahre.
2 3 . QUASTEN Johannes, Patrology, vol. 4 : The golden Age of Latin Patristic Literature, from
the Council ofNicea to the Council of Chalcedon, Ed. by Angelo DI BERARDINO, Augustinian
Patristic Institute, Rome, Coll. A Christian Classics reprint, 7 print., Westminster,
Maryland, Christian Classics, 1994, XXVIII- 667 p.
Relev dans Neuerwerbungen, 10, 1996, p. 281.

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Il s'agit de la septime impression en anglais du volume de cette Patrologie - poursuivant

l'uvre de J. Quasten - consacre l'ge d'or des Pres de l'glise latins et parue en 1978
Rome (Institutum Patristicum Augustinianum) sous la direction d'A. di Berardino (Voir le
compte rendu dans le Bulletin augustinien pour 1978, Revue des tudes Augustiniennes, 25,
1979, p. 365-366). On peut galement se reporter la dernire dition franaise de cet ouvrage
(traduit de l'italien par J.-P. BAGOT, avec la prsentation de J. Quasten et la Rvision de A. -G.
Hamman) parue au Cerf en 1986, qui a fait l'objet d'un compte rendu dans le Bulletin
Augustinien pour 1986/1987, RAug, 33, 1987, p. 324-325.
24. BOSIO G., DAL COVOLO E., MARITANO M., Introduzione ai padri della Chiesa, Coll.
Strumenti della corona Patrum, 4, Torino, Societ Editrice Internazionale, 1995, 493 p.
Sant'Agostino d'Ippona, p. 60-168 : I. La vita, p. 60 ; II. Gli Scritti, p. 64 ; III. //
pensiero - Veredit spirituale, p. 80 ; IV. Letture ; Antologia, p. 103 ; Bibliografa, p. 165.
L'anthologie offre une traduction italienne de textes rangs sous plusieurs catgories : a)
Agostino studente ; b) La carriera insegnante a Tagaste, Cartagine, Roma e Milano ;
e) Cristiano nella Chiesa Cattolica ; d) Monaco ; e) Presbitero ; f) Vescovo.
La bibliographie est prsente en 5 chapitres : 1. Repertori-Miscellanea-Contesto ; 2. Vita ;
3. Agostino scrittore ; 4. Il pensiero ; 5. Agostino pastore.

V. TEXTES
25. Dialogues philosophiques. De ordine - De l'ordre. Introduction, texte critique, traduction,
notes complmentaires par Jean DOIGNON, Coll. Bibliothque augustinienne, uvres de saint
Augustin, 4/2, Paris, Institut d'tudes Augustiniennes, 1997, 415 p.
Une nouvelle dition et traduction commente de ce Dialogue tait depuis longtemps attendue, car la dernire en date dans la Bibliothque Augustinienne, due R. Jolivet, remonte
1948. Or, depuis, les recherches susceptibles d'clairer ce Dialogue dont bien des passages font
difficult, ainsi que les tudes consacres celui-ci, se sont multiplies. L'un des premiers
mrites de cette nouvelle dition propose par J. Doignon est de prendre en compte et de synthtiser ces acquis, comme l'illustre l'abondance de la bibliographie recense (p. 53-61). Il
convient donc d'abord de saluer la tche mene bien par J. Doignon, laquelle ses nombreux
travaux antrieurs, tant sur les manuscrits du De ordine, que sur le commentaire littraire et
doctrinal, l'ont conduit. Il livre en effet ici non seulement une Introduction, 34 notes complmentaires (N.C.), une table analytique bien agence et dtaille, mais aussi un nouvel tablissement du texte fond sur l'examen des 29 manuscrits existants. Il retrace en effet dans l'Introduction l'histoire des ditions, et reproche celle de KnTl sa confiance aveugle dans le ms.
parisien du ix me sicle, P. (p. 50), et ne croit pas, la diffrence de Green, l'existence d'une
seconde famille de ms. (p. 45). Se fondant principalement sur la mthode de critique interne
(p. 45), il dresse la liste d'environ cinquante diffrences qui sparent le texte prsent de celui
del'dition de Green, {CCL 29, 1970) (p. 51-52). Il complte ainsi en De ordine I, 4, 10
l'invocation virgilienne par sic altus Apollo /incipias (voir ce sujet, la N.C. 6 : Autour des
images virgiliennes d'Apollon, p. 336-337). Il restitue de mme en II, 7, 23, 94-101 deux
phrases juges suspectes par Knll, et lies au thme de la coexistence du mal et de l'ordre. Il
remplace galement en II, 4T454'aeusaUf alios pios bonos^.praeditos^patAe nominatil/
...pii et boni...praediti, dans lequel il voit une brachylogie (voir J. Doignon, Points litigieux
du De ordine II..., RAug, 24, 1979, p. 235-237).

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Dans le dlicat et important passage du De ordine II, 5, 16, il rtablit ajuste titre la place
d'eumque, cum quo, traduit par avec cela, et qui met en valeur la coexistence de l'unit et de
la Trinit (p. 351), et se range l'avis de G. Madec pour rapporter sola mysteria. A la
diffrence de ce dernier cependant, et la suite d'O. Du Roy {L'intelligence de la foi en la
Trinit, p. 125) il considre dans sa traduction le quod de quod sit omnium principium rerum
comme un adjectif interrogatif, et non comme une conjonction (voir note 67, p. 209). Il corrige
la traduction de sine ulla degeneratione donne par Jolivet sans aucun prjudice, par celle
plus exacte de sans aucune dgnrescence, mais ne rend pas le parfait du subjonctif
manauerit, peut-tre employ par Augustin pour viter une rptition avec maneat.
L'Introduction retrace le cours parfois heurt de ce dialogue et la succession des questions
qui y sont abordes, montre la vie qui l'anime (p. 16-17), et prte une attention bienvenue aux
questions de style et de langue. On retiendra aussi les mises au point sur les repres
philosophiques (p. 27-31) qui rendent compte de l'influence noplatonicienne sur ce Dialogue,
et de l'impact de Cicern (p. 31), crivain, thoricien de l'art oratoire, mais aussi tmoin de
toutes les doctrines antiques, dont l'influence ressort particulirement de tout le commentaire.
J. Doignon observe cet gard qu'une osmose entre thses noplatoniciennes et
cicroniennes caractrise le De ordine, notamment parce que la thorie plotinienne de la
Providence, harmonie du monde, s'inspire elle-mme de thses stociennes (p. 34-35). Mais
pourquoi regrouper sous le titre de premires touches chrtiennes (p. 36) les dveloppements
du De ordine sur le Christ, l'Incarnation, l'autorit divine, sur les mystres auxquels se
consacre la vraie philosophie - il n'est pas certain d'ailleurs que ceux-ci dsignent
exclusivement l'criture, comme cela est suggr p. 350 - au risque de laisser croire qu'Augustin n'est pas dj entirement chrtien, et que le problme de l'ordre ne se pose pas lui
comme chrtien ? J. Doignon montre en effet la prgnance du modle stocien pour comprendre
le problme de l'ordre, dont Licentius devient en quelque sorte le thurifraire (p. 26), et auquel
Augustin ne donne pas son adhsion dans le dialogue, comme en tmoignent ses rserves
propos de la divination (I, 6, 15) (voir N.C. 7, Les thses stociennes de Licentius sur
l'ordre, p. 337-339). Ne sont pas souligns comme tels en revanche, les problmes que
pourront poser Augustin l'ide stocienne de l'existence ncessaire du mal (I, 7, 18), ou
l'allusion d'origine plotinienne (p. 28) une me universelle (II, 11, 30 et note 145).
De multiples rfrences aux divers auteurs (classiques, noplatoniciens, chrtiens), et aux
rsultats de la littrature critique sont opportunment introduites tout au long du texte. Cependant font parfois dfaut dans le cur du texte des notes de rappel renvoyant aux explications
ncessaires dveloppes dans une note complmentaire, comme c'est le cas des indications qui
sont effectivement donnes dans la N.C. 18, p. 351-352 pour clairer les erreurs sur Dieu,
impliques par les adverbes confuse et contumeliose en II, 5, 16. Mais les nombreuses citations
des sources classiques auraient parfois gagn tre compltes par des aperus plus systmatiques sur le reste de l'uvre augustinienne : ainsi, au sujet de la congruentia ex antithetis du
De Ordine I, 7, 18, le dveloppement sur les antitheta, n de la comparaison de Y ordo
saeculorum avec un pome orn d'antithses, prsent en De Ciu. Dei XI, 18, aurait mrit
d'tre signal ct des notations sur Quintilien et Cicern (note 71 et N.C. 7, p. 339). De
mme, la duplex quaestio (II, 18, 47), portant sur l'me et sur Dieu selon Augustin, n'implique
pas le rapport d'affinit et d'imitation entre pense humaine et divine, qui ressort de la citation
de Tuse. 5, 25, 70 de Cicern donne dans la N.C. 31 ce propos.
Cette nouvelle traduction attentive la lettre du texte, souvent soucieuse d'lgance, ne nglige pas la valeur technique des mots (condicio traduit par clause en II, 17, 46), et souligne les
rminiscences littraires (voir par exemple en II, 7, 22 et la N.C. 19 : L'exemple de la
conjuration de Catilina et la thorisation de la vertu, et entre autres les notes 57, 136 au livre I,
195 et 258 au livre II). Quelques rserves doivent nanmoins tre formules propos de celleci : traduire Deus Christum ordine ad nos misit, par Dieu nous a envoy le Christ sur

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ordre prte confusion, puisque cette expression franaise - ritre dans la N.C. 12, p. 342
- renvoie l'ide de commandement (latin iussu), et non l'ide d'un ordre des choses institu
par le Pre duquel dpendrait mme la mission du Fils ; il faudrait donc lui prfrer en vertu
de l'ordre. Est galement susceptible de prter confusion la traduction de la troisime
personne du pluriel par on en II, 17, 46, I. 55 sq. ; ds lors qu'il s'agit pour Augustin de
montrer que les diffrents postulats manichens sont intenables (voir N.C. 30), l'emploi de
ils pour renvoyer aux nonnulli manichens dsigns plus haut serait peut-tre plus clair. De
mme en I, 10, 29, le choix de rendre laxanur par le pronominal se laissent aller, et non par
un passif prte discussion. Pourquoi rendre coaptatio (I, 1, 2) et congruenia (I, 7, 18) par le
mme terme de cohrence, et prfrer discrimination distinction pour traduire distinctio
(I, 7, 18, et note 70) ? Enfin, le terme de meritum n'a-t-il pas le sens de mrite plutt que
celui de service rendu en II, 7, 23 ?
Quelques points formels peuvent tre relevs. Ainsi, une traduction fautive de Retract. I, 3 a
t reproduite p. 64-65 (l'ordre renferme-t-il tous les biens et les maux de la Providence
divine ?, alors qu'on doit comprendre : l'ordre de la Providence divine renferme-t-il tous les
biens et les maux ?, conformment l'expression ordo diuinae prouidentiae prsente en II, 5,
15). Certaines erreurs de typographie se sont glisses dans le texte latin, comme all qui en I,
10, 29, ohscuritas en II, 5, 16, obluionis en II, 7, 23, diznoscendos en II, 18, 47. Il faudrait au
moins ajouter une virgule devant ou que pour rendre le texte intelligible en I, 1, 2 et un
manque dans la citation de Plotin (p. 265, note 161).
Ainsi, cette nouvelle dition du De ordine, sans conteste prcieuse pour tous les lecteurs
d'Augustin, ne manquera-t-elle pas de renforcer l'intrt pour cette uvre qui s'est manifest
ces dernires annes.
A.-I. T.

2 6 . SANT'AGOSTINO, // Discorso della Montagna. Introduzione, traduzione note e indici di

Domenico GENTILI, Roma, Citt nuova Ed., 1991, 251 p.

2 7 . SANT'AGOSTINO, // consenso degli Evangelisti. Testo latino dall'edizione Maurina

confrontato con il CSEL, introduzione di Pio DE LUIS, traduzione di Vincenzo TARULI, indici di
Franco MONTEVERDE, Coli. Opere di Sant'Agostino 10, 1 : Pt. 1 : Libri, Opere esegetiche,
Nuova Biblioteca Agostiniana, Roma, Citt Nuova Ed., 1996, CXXXVl-546 p.
Le pian de publication imprim la fin du volume montre que l'entreprise de la NBA va
bon train et est en voie d'achvement ; on ne peut qu'admirer la performance et fliciter les
successeurs d'A. Trap.
Po de Luis avait dj assur l'introduction et la traduction espagnole du De cons, euang.
publi en 1992 dans la BAC, vol. 521, Obras completas de san Agustn, XXIX. On dispose
ici de neuf chapitres sur plus de 125 pages : I. Les contradictions entre vangiles : l'Eglise
ancienne : le problme hors et dans l'glise, les essais de solution : un pionnier, Origene ;
aprs lui : les Quaestiones, l'cole d'Antioche, les Pres latins ; IL Les contradictions entre les
vangiles : Augustin : le De cons, euang. : date, destinataires, adversaires ... ; III. Les auteurs
des vangiles ; IV. Les vangiles comme uvre humaine : sources et choix de l'information,
diffrences ; V. Les vangiles uvre divine ; VI. Les vanglistes, narratores ueritatis ; VIL
L'loquence des vanglistes ; VIII. Le De consensu : culture classique et culture chrtienne :
l'art du grammaticus ; les Rgles de Tyconius. IX. Jugement sur le De consensu. Le tout a de
quoi satisfaire les divers desiderata des lecteurs de cette uvre austre d'Augustin.
Dans la bibliographie (p. CXXXI-CXXXV), il y a lieu de rectifier une donne : au bas de la
p. CXXXIV, les trois titres allemands ne reviennent pas C. Viola, mais H J . Vogels, l'un
des rares auteurs qui ont tudi fond le De cons, euang.

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Il ne me revient pas d'apprcier la traduction italienne. En bas de pages du texte latin et de la

traduction sont signales les diffrences textuelles entre PL et CSEL, et les rfrences aux
citations bibliques et classiques. Il ne s'y trouve pas d'observations philologiques ou autres.
L'ouvrage s'achve par une srie de tables : 1) scripturaire (p. 477-492) ; auteurs clasiques (p.
493) ; synoptique (p. 495-503 : table trs utile de concordance entre les 4 vanglistes, avec
indication des thmes et renvois aux passages o Augustin en traite) ; analytique (p. 505-539).
L'ensemble est d au travail mritoire de F. Monteverde.
G. M.
28. SANT'AGOSTINO, Confessioni, Volume IV (Libri X-XI). Testo criticamente riveduto e
apparati scritturistici a cura di Manlio SIMONETTI. Traduzione di Gioacchino CHIARINI,
commento a cura di Marta CRISTIANI, Aim SOLIGNAC, Milano, Fondazione Lorenzo Valla,
A. Mondadori Ed., 1996, 330 p.
, Confessioni, Volume V (Libri XII-XIII). Testo criticamente riveduto e apparati scritturistici
a cura di Manlio SIMONETTI. Traduzione di Gioacchino CHIARINI, commento a cura di J. PPIN,
M. SIMONETTI, Milano, Fondazione Lorenzo Valla, A. Mondadori Ed., 1997, 393 p.
Suite et fin de l'dition bilingue commente, dont la publication a commenc en 1992. Voir
pour les volumes I, II, III le compte rendu paru dans le Bulletin Augustinien pour 1993/1994,
RAug, 40/2, 1994, p. 514-516.
L'introduction (p. 169-184) et le commentaire (p. 185-247) du livre X sont d'A. Solignac,
dont on connat la comptence exceptionnelle travers les introductions et les notes complmentaires de l'dition des Confessions dans la BA, vol. 13-14, et du De Genesi ad litteram
dans les vol. 48-49. Bien que les Confessions se soustraient la contrainte d'un plan rigoureux
(p. 169), le livre X est fort bien construit : un prlude, deux parties : la connaissance de Dieu, la
connaissance de soi, une conclusion clbrant la grce du Christ mdiateur (voir p. 170). Selon
A. S., dans la premire phrase : Cognoscam te, cognitor meus, cognoscam, sicut et cognitus
sum, on pourrait, sans forcer le sens, sous-entendre un me aprs le second cognoscam. Ce
n'est pas le sentiment du traducteur (p. 8) ; le mien non plus. Autre divergence propos de :
quando sanum gaudeo : ogni volta che rettamente giosco (p. 7-8). A. S. estime, lui, que
sanum est un accusatif dsignant l'objet de la joie et non un adverbe concernant le mode
(p. 185).
Le livre XI est introduit (p. 251-265) et comment (p. 266-330) par M. Cristiani. Sa
prsentation est raffine et ses observations probablement profondes ; trop pour moi, tonn
que M. C. n'ait pas prouv le besoin de rappeler que le livre XI inaugure un commentaire des
premiers versets de la Gense et qu'il traite de Vin principio, Gen. 1, 1 cit aux 11 et 41 :
perspective indispensable pour comprendre la dissertation, ou mieux : la mditation, sur le
temps, troppo facilmente estrapolata dal suo contesto (comm. p. 299) : c'est, hlas !, trop
vrai ; voir la recension de l'ouvrage de K. Flasch, Was ist Zeit ? ..., dans BullAug pour 19931994, RAug, 40, 1994, p. 525-526. Dans la bibliographie, p. 263-265, il manque la mention
de l'tude de E. A. Schmidt, la meilleure queje connaisse sur le sujet : Zeit und Geschichte bei
Augustinus, Heidelberg, 1985, rsume et critique par . Flasch, p. 47-51.
J. Ppin s'est charg du livre XII, introduction (p. 151-165) et commentaire (p. 166-229) ;
cela lui revenait comme de droit, du fait qu'il avait men de longue date ses Recherches sur le
sens et les origines de l'expression Caelum caeli dans le livre XII des Confessions de saint
Augustin, Archivimi Uitinitatis Medii Aevi, Bulletin du Cange, 23, 1953, p. 185-274. Le livre
XII concerne la finale du verset Gen. 1,1: caelum et terram. J. P. en prsente sobrement la
structure sous trois chefs : 1) l'interprtation d'Augustin (I, 1 - XIII 16) ; 2) diverses
interprtations (XIV, 17 - XXII, 31) ; 3) La thorie de l'criture (XXIII, 32 - XXXII, 43) ;
puis tudie 1) la reprsentation hylmorphique, 2) le sens de caelum et terram, 3) celui de
caelum caeli, et 4) celui de Peregrinano. Le commentaire, est-il besoin de le dire ?, est

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d'une science accomplie, notamment concernant les sources noplatoniciennes et l'usage

qu'Augustin en fait.
Il revenait M. Simonetti de clore l'ouvrage par son introduction (p. 233-244) et commentaire (p. 245-295) du livre XIII. Il le considre comme la conclusion, non seulement de la
section forme par les livres XI-XIII, mais de tout l'ouvrage. Le thme en est, en effet, celui de
la cration nouvelle et du progrs spirituel. L'interprtation allgorique de Gen. 1 prsente la
condition du chrtien qui, libr du pch par la rdemption apporte par le Christ et tendu
son bnfice par l'Esprit saint, progresse spirituellement jusqu'au but, le repos final en Dieu
(p. 238). Elle gnralise la rflexion mene, sur sa propre exprience, par Augustin dans les
livres I-IX {Ibid.). En d'autres termes, les Confessions sont, de bout en bout, un livre sur la
cration de l'homme et sa re-cration, une anthropologie biblique. Il faut lire ce sujet l'article
d'I. Bochet : Interprtation scripturaire et comprhension de soi. Du De doctrina Christiana
aux Confessions de saint Augustin, dans Comprendre et interprter. Le paradigme hermneutique de la raison, coll. Philosophie, 15, Paris, Beauchesne, 1993, p. 21-50.
Aprs les tables des passages bibliques (p. 299-316) et des auteurs cits par Augustin
(p. 317), Indice dei nomi e delle cose notevoli (p. 319-347) et Indice dei testi citati nel
commento (p. 349-392) sont dus au travail mritoire de Francesco Stella.
G. M.
2 9 . S A N T ' AGOSTINO, Le Confessioni, traduzione e commento di Anselmo BUSSONI, Citt del
Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1994, 619 p.
3 0 . AURELIUS AUGUSTINUS, Bekenntnisse, eingeleitet und bertragen von Wilhelm THIMME,
Coli, dtv- Klassik : Literatur, Philosophie, Wissenschaft, 7 Aufl., Mnchen, Dt. Taschenbuch Verlag, 1994,471 p.
Rdition d'un ouvrage paru en 1950 (Zrich, Artemis Verlag). L'A. donne un titre de son
cru (qui s'inspire souvent de phrases d'Augustin contenues dans le chapitre), chaque chapitre
des livres des Confessions.
3 1 . AUGUSTINUS AURELIUS, The Confessions, introduction and notes Maria BOULDING,
Coll. The works of Saint Augustine, vol. 1, a translation for the 21 century, 1997, 416 p.
Relev dans ZID, 23, 1997, p. 134.
3 2 . Augustini Confessiones libri XIII, ed. M. SKUTELLA, corr. H. JRGENS - W. SCHAUB,
Stuttgart, Teubner, 1996, XXXI-397 p.
La premire dition date de 1981. Addenda, p. 382-397.

3 3 . ECHAZARRETA Lucilo, Nacido para alabarte. Orar con San Agustn, Madrid, Editorial
Augustinus, 1995, 306 p.
Il s'agit d'une anthologie prsentant 131 textes en version espagnole, auxquels l'A. a donn
chaque fois un titre, et qui sont regroups d'aprs les livres successifs des Confessions.
3 4 . AUGUSTIN, Om Guds Stad 19.-22 bog. Oversaettelse med indledning og noter af Bend
DALSGAARD LARSEN, Aarhus (Danemark), Aarhus Universitetsforlag, 1996,442 p.
Introduction p. 9-37. La traduction danoise des livres XIX-XXII de la Cit de Dieu est
accompagne de nombreuses (250) notes de bas de pages, souvent assez toffes.

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3 5 . SANTO AGOSTINHO, A natureza do Bern. Introduao, traduao e notas de M.A. Santiago

DE CARVALHO. Texto Latino do CSEL, Coll. Mediaevalia, Textos e Estudos, 1, Porto,
Fundaao Eng. Antonio de Almeida, 1992, 121 p.
3 6 . The Rule of Saint Augustine. Masculine and Feminine versions. With Introduction and
Commentary by Tarcisius VAN BAVEL ; translation by Raymond CANNING, London, Darton
Longman and Todd, 1996, 120 p.
Cette seconde dition reprend celle de 1984. L'introduction (p. 3 8) et le commentaire de
Van Bavel (Commentary of the Rule p. 41-120) sont repris de l'dition nerlandaise
Augustinus von Hippo, Regel voor de gemeenschap. La traduction anglaise se fonde sur
l'dition critique du texte latin tablie par Verheijen dans La Rgle de saint Augustin (tudes
Augustiniennes, Paris, 1967).

3 7 . AUGUSTINUS A U R E L I U S , Arianism and others heresies, introduction, traduction and

notes by R.J. TESKE, Coll. The works of Saint Augustine : A Translation for the 21 Century,
18, New York, New City Press, 1995, 486 p.
3 8 . Visages de la vie de VEglise aux premiers sicles. De Clment de Rome Romanos le
Melode, Coll. L'glise des Pres, Paris, Bayard d. Centurion, 1995, 390 p.
Parmi une douzaine d'auteurs grecs latins et syriaques, on trouve la traduction de deux
textes d'Augustin : il s'agit de deux Homlies sur le Credo et le Pater.
Relev dans Revue d'Histoire de l'glise de France, 82, n 209, 1996, p. 348.
3 9 . HlERONYMUS, Epistularum Pars 1 (Ep. 1-70) - Pars II (Ep J1-120) - Pars III (Ep. 121154) ; edidit Isidorus HILBERG, Editio Altera Supplements Aucta : edidit Conradus SMOLAK,
Coll. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. LIV, LV, LVI / 1 , Vindobonae,
Verlag der sterreichischen Akademie der Wissenschaften, 1996, 798, 515 et 368 p.
Hieronymus Epistularum Indices et addenda, composuit Margit KAMPTNER, Coli. Corpus
Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. LVI/2, Vindobonae, Verlag der sterreichischen
Akademie der Wissenschaften, 1996, 312 p.
Un avertissement d'Adolphus Primmer (vol. 54) dcrit les types d'ajouts oprs par
C. Smolak dans cette 2 e dition augmente. L'introduction de Smolak prcise que ni la lettre de
Jrme trouve par J. Divjak dans la collection des Lettres d'Augustin (dite dans le CSEL
vol. 88, p. 130-132) ni celle qu'Augustin lui a envoye de la mme collection {ibid., p. 91-93)
n'ont t recueillies dans cette dition. Cependant les propositions d'amendements de leur texte
ont t signales en appendice de l'index critique de la prsente dition (cf. vol. 56/2, p. 312).
On retrouve dans ces volumes du CSEL le texte de la correspondance entre Augustin et
Jrme (se rfrer au 4 e index du dernier volume : index des auteurs ou des destinataires des
Lettres, p. 277). Le quatrime volume compos par Margit Kamptner comporte 5 indices (1.
Index biblique ; 2. Index des auteurs ; 3. Index des noms ; 4. Index des correspondants ; 5.
Index des manuscrits, index critique).
A.-I. T.

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391

VI. TUDES CRITIQUES

LES CONFESSIONS
4 0 . DOUGLASS L., Voice re-cast. Augustine's use of conversation
Confessions Augustinian Studies, 27, 1996, p. 39-54.

in De ordine and the

4 1 . S E V E R S O N Richard, The Confessions of Saint Augustine. An annotated Bibliography of

Modem Criticism, 1888-1995, Coll. Bibliographies and Indexes in Religious Studies, 40,
Westport (Conn.), Greenwood Press, 1996, xiv-149 p.

4 2 . FISCHER N., "Erfahrung" in Augustins Confessiones

Zeitschrift "Communio", 25, 1996, p. 206-220.

Internationale

Katholische

Relev dans ZID, 22, 1996, p. 365.

4 3 . O'CONNELL Robert J., St. Augustine's Confessions, The Odyssey of Soul, New York,
Fordham University Press, 1995, XVIII-200 p.
La premire dition date de 1969 (Cambridge, Mass., Harvard University Press). Voir le
compte rendu de G. Madec, Une lecture de Confessions VII, IX, 13 - XXI, 27. Notes critiques
propos d'une thse de R.J. O'connell, RAug, 16, 1970, p. 79-137.
4 4 . MlLES Margaret R., Agostino, Confessioni, Coll. Le opere, 11, Torino, Lindau, 1991,
146 p.
Il s'agit d'une lecture personnelle et atypique des Confessions, comme le laissent deviner les
intitul des chapitres : Prefazione, p. 11-20, Capitolo. 1 : La ricerca del piacere : disordine e
dolore giovanile ; Cap. 2. Il piacere del testo : "Dove trovare i libri" ; Cap. 3. // testo erotico :
"Sfregare il prurito della piaga" ; Cap. 4. La provocazione del testo : "lo sguardo di Dio".
Traduit de l'anglais par Piera GRISOLI.
4 5 . S H U L I Barzilai, Augustine in contexts: Lacan's repetition
Confessions Literature and Theology, 11, 1997, p. 200-221.
Relev dans ZID, 23, 1997, p. 273.

of a scene from

4 6 . FRIEDRICH B.E., Augustins Werk zu Gott. Eine didaktische

Bekenntnissen (I-XI), Wrzburg, Augustinusverlag, 1996, 103 p.

Lesehilfe

the

zu den

4 7 . GABEL ., Was heit "Gottes unsichtbare Wirklichkeit denkend wahrnehmen" (Rom. 1,

20) ? Erlutert anhand des VII Buches der Confessiones
AugustinsMnchener
theologische Zeitschrift, 46, 1995, p. 425-436.
I. Die Entzogenheit Gottes in der Rumlichkeit, p. 427 ; IL Die Entzogenheit Gottes in der
Zeitlichkeit, p. 427-432 ; 1. Thaumazein als Grundakt seinsverstehenden Denkens, p. 428429 ; 2. Das denkende Wahrnehmen der Relation zum "quod est", p. 429-430 ; 3. Die Ver-

392

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

borgenheit Gottes im zeitlichen Ausstehen, p. 430-431 ; 4. Die Zeitlichkeit des Daseins als
zweideutiger Schleier der Entzogenheit Gottes, p. 431-432 ; III. Die Entzogenheit Gottes in
der Sterblichkeit, p. 432-436 ; 1. Bestimmung der Differenz in der Sterblichkeit, p. 433-434 ;
2. Die Differenz im Vollzug der Sterblichkeit, p. 434-436.
48. PAFFENROTH Kim, Tears of grief and joy. Confessions book 9 : chronological sequence
and structure Augustinian Studies, 28, 1997, p. 141-154.
Une tentative originale pour expliquer le malaise ressenti par Augustin dans le rcit de ses
sentiments face la mort de sa mre Monique (Conf 9, 12, 29-9, 13, 34). Verser des larmes
la mort de quelqu'un peut signifier qu'on pleure sa perte sans esprance dans une vie future :
de telles larmes sont exclues pour Monique. Les larmes peuvent aussi tre verses la pense
des pchs du mort : au moment de la mort de Monique, Augustin avait une vision trop
idaliste de sa mre pour interprter ainsi les larmes qu'il avait peine retenir ; ce n'est plus le
cas en revanche au moment de la rdaction des Confessions, comme le montre le flash-back sur
l'enfance pcheresse de Monique (Conf 9, 8, 17-18). Augustin, rtrospectivement, peut donc
trouver une justification ses larmes.
. R.
49. ROSE Donald L., The text of Augustine's Confessions , 40, 65 Hermes, 125, 1997,
p. 252-253.
L'auteur propose de ponctuer diffremment la phrase : nee ego ipse, cum haec agerem, id
est uis mea, qua id agebam, nee ipsa eras tu... Un point aprs ipsa lverait bien des difficults
d'interprtation.
. R.

AUTRES UVRES
50. AUGUSTIN, Contra Acadmicos (uel de Academicis Bcher 2 und 3). Einleitung und
Kommentar von Thrse FHRER, Coli. Patristische Texte und Studien, 46, Berlin, New
York, De Gruyter, 1997, 532 p.
C'est un travail de fond que T. F. a accompli pour son habilitation l'Universit de Berne au
cours du semestre d'hiver 1994/95, complt durant son assistanat la Facult de philologie
classique de la mme Universit et durant un sjour de recherche l'Universit Johannes
Gutenberg de Mayence (voir p. vi). Le rsultat en est cet ouvrage remarquable : clair,
mthodique, austre, mais prt rendre de grands services grce son rudition philologique et
bibliographique. L'ouvrage comporte trois sections : 1) Einleitung (p. 1-54) ; 2)
Kommentar zu Buch 2 (p. 55-232) ; 3) Kommentar zu Buch 3 (p. 233-482). Suivent deux
annexes : I) Corrigenda l'dition du CCL, 29, 2 (p. 483-484) ; II) Liste des prfrences
textuelles de T. F. par rapport au texte de l'dition Green (p. 484-486). Suivent la bibliographie
(p. 487-501) et l'Index des texte cits : Bible et Auteurs anciens (p. 503-532).
L'introduction prsente l'tat des questions sur les quinze points suivants : 1) Le C. Acad.
dans l'ensemble des uvres d'A. ; 2) La datation ; 3) La ddicace ; 4) Les interlocuteurs :
Augustin, Licentius, Alypius, Trygetius ; 5) Le lieu et la mise en scne ; 6) Le problme de
l'historicit ; 7) La forme dialogue et la structure ; 8), Le titre, la thmatique et l'intention de
l'crit ; 9) Augustin et le scepticisme de la nouvelle Acadmie ; 10) Le platonisme et la doctrine
chrtienne ; 11) Les sources ; 12) La langue et le style ; 13) L'argumentation ; 14) La tradition
du texte ; 15) L'influence de l'uvre. Tout cela est prsent sobrement, bien document, jug
avec pondration.

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

393

Le commentaire est fond sur la distinction de quatorze sections qui font l'objet de brves
introductions signalant la thmatique, la structure, le mode d'argumentation, les sources. A
l'intrieur de ces sections, quantit de formules font ensuite l'objet d'observations de tous
ordres : critique textuelle, grammaire, langue, style, et surtout tradition philosophique et
littraire des arguments, des motifs, mtaphores et lieux communs ... Tout cela est
remarquablement bien inform. Dommage 1) que le livre I n'ait pas bnfici de ce traitement ;
2) que l'ouvrage ne comporte pas d'index thmatique.
G. M.
5 1 . COOPER Stephen ., Scripture at Cassiciacum
Soliloquies Augustinian Studies, 27, 1996, p. 21-47.

: I Corinthians

13:13

in the

En mettant en valeur l'utilisation de 1 Cor 13, 13 dans les Soliloques, l'auteur entend
prendre position dans le dbat sur le rle de l'criture dans le dveloppement de la pense
d'Augustin aux lendemains de son baptme.
E. R.
5 2 . KENDEFFY Gbor, Pourquoi Augustin a-t-il crit le Contra Acadmicos ? Acta Antica
Hungariana, 36, 1995, p. 177-183.
5 3 . DoiGNON Jean, La notion d'"ordre trs secret" dans les Premiers Dialogues d'Augustin.
Son incidence sur l'approche de Dieu Revue des tudes Augustiniennes, 42, 1996, p. 243253.
Rsum de l'article : Au premier livre du De ordine, Licentius dfend une conception d'un
ordre "patent" dans les choses d'une orthodoxie trs stocienne, qui n'emporte gure l'adhsion
d'Augustin. Celui-ci, principalement dans la prface du Contra Acadmicos, reconnat la
fortune le mrite de nous donner, par ses coups imprvus, des "signes" qui traduisent, pour le
commun des hommes, une "assistance" de Dieu notre gard. Mais au-del de la lisibilit de
celle-ci dans le "monde des sens", ceux qui veulent reconnatre la "vrit" dcouvrent "ordre
trs secret" d'une "providence divine".

5 4 . LONGO Angela, Per una lettura unitaria del "De Magistro " di Agostino Documenti et
studi sulla tradizione filosofica medievale, 5, 1994, p. 1-24.
1. Discussione della tripartizione del De Magistro secondo F.J. Crosson, p. 1-6 ; 2. Profilo
interpretativo della tripartizione, p. 7-10 ; 3. Proposita di lettura, p. 10-24 ; 3/1 : Insegnare ;
3/2 : Esortare ; 3/3 : L'insegnamento del maestro ; 3/4 : Far ricordare ; Esprimere il pensiero
di chi parla ; 3/5 : Conclusioni.

5 5 . LSSL J., Autoritt durch Authentizitt. Augustins Lehre von den Lebensaltern in De uera
religione Wissenschaft und Weisheit, 59, 1996, p. 3-18.
Relev dans ZID, 22, 1996, 7.

5 6 . HOFFMANN Andreas, Augustins Schrift "De utilitate credendi". Eine Analyse, Mnster,
Aschendorff, 1997, Coli. Mnsterische Beitrage zur Theologie, 58, 497 p.
Erster Teil : Einleitungsfragen, p. 1-67 ; 2. Teil : Schriftproblem (Augustins Antwort auf
die manichische Bibelkritik...), p. 68-170 ; 3. Teil : Glaubensproblem (util, credendi, 1435), p. 171-449 ; 4. Teil : Bearbeitung von util. cred. in den Retractationes, p. 450-455.

394

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

5 7 . Logik des Schreckens, Augustinus

von Hippo, De diuersis quaestionibus
ad
Simplicianum 12, deutsche Erstbersetzung von Walter SCHFER, Hrsg. und erklrt von Kurt
FLASCH, Zweite, verbesserte Auflage mit Nachwort, Coli. Excerpta Classica, Band VIII,
Mainz, Dieterich, 1995, 333 p.
La premire dition date de 1990 ; voir BullAug. pour 1990/91, RAug, 37, 1991, p. 387390. Le Nachwort (p. 305-333) se propose de dire ce qui est confirmer et ce qui est
corriger dans la prcdente dition (cf. p. 311). Les corrections (p. 326-333) me paraissent
surtout destines radicaliser la condamnation que K. F. croit devoir porter sur la doctrine
augustinienne de la grce. K. F. commence par affirmer qu'Augustin a, avec la nettet qui lui
tait propre, dclar qu'il voulait effrayer ses lecteurs et auditeurs (sermo 354, 9 ; PL 39,
1568)... Er wollte die Logik des Schreckens argumentativ entwickeln (p. 308). Le ton est
donn ; le reste est l'avenant. Le sermon 354 met en garde les religieux et les religieuses
contre l'orgueil. En voici la finale : Non uult esse de corpore capitis humilis qui amat
superbiam. Si autem non fuerit, uideat ubi erit. Ego nolo dicere, ne amplius uidear terruisse.
Immo utinam terruerim et aliquid egerim. Vtinam qui sic fuerat uel quae sic fuerat non sit
ulterius. Vtinam uerba ista infuderim et non effunderim. Totum sperandum est de misericordia
Dei, quia qui terret contristat, qui contristat consolatur, sed si qui contristatus est emendatur.
Sans commentaire !
G. M.

5 8 . SUDA M., Augustins De doctrina Christiana als kirchliche Hermeneutik Die Kirche als
historische und eschatologische Grsse. Festschrift fr K. Niderwimmer zum 65. Geburtstag,
hg. von W. PRATSCHER-G. SAUER, Frankfurt, Peter Lang, 1994, 355 p. ; p. 221-229.
Relev dans Annali di storia dell' esegesi, 13, 1996, p. 697.

59. POLLMANN Karla, Doctrina Christiana. Untersuchungen zu den Anfngen der christlichen
Hermeneutik unter besonderer Bercksichtigung von Augustinus De doctrina Christiana. Coll.
Paradosis, 41, Freiburg, Universittsverlag Freiburg (Schweiz), 1996, XII-285 p.
Cet ouvrage est issu de Habilitationsschrift prsente la Facult de philosophie de
l'Universit de Constance en novembre 1994 (p. VII). Il comporte quatre parties de trs ingale
tendue. La premire : Vorbemerkungen (p. 1-3) prcise la diffrence entre hermneutique :
thorie de l'interprtation des textes, et l'exgse : mise en pratique des rgles de l'hermneutique sur un texte donn ; elle annonce ensuite le but de la monographie : l'analyse des deux
premires hermneutiques chrtiennes dans le domaine latin : le Liber reguiarum de Tyconius et
le De doctrina Christiana d'Augustin. Avant d'en venir l, K. P. relve, dans la deuxime partie
(p. 4-31), les principes hermneutico-exgtiques que l'on peut trouver chez les hrtiques
des IVe-Ve sicles : les donatistes, les manichens et les plagiens. La troisime partie (p. 32-65)
est intitule : Tyconius, Liber regularum. Die erste Hermeneutik des Abendlandes,
subdivise en six sections : 1 Der Begriff regula und die Gattung des LR, 2 Vorstellung des
LR ((le prologue et les sept rgles), 3 Grundzge der Hermeneutik des Tyconius, 4 Die
eigenstndige Leistung des Tyconius, 5 Der LR und der Kommentar des Tyconius zur
Apokalypse, 6 Die Essenz des LR : Synekdoche als hermeneutische Figur.
La quatrime partie : De Doctrina Christiana : Die Universalhermeneutik Augustins (p. 66249). Elle comporte huit sections : 1 Vorbemerkungen (les particularits de l'ouvrage) ; 2
Die Situierung von De doctrina Christiana im zeitgenssischen, geistesgeschichtlichen
Kontext (A qui s'adresse l'ouvrage ? ses adversaires potentiels...) ; 3 Die funktionsgeschichtliche Einordnung von DC (le genre : c'est une ars, un Lehrbuch ; le titre : K. P.
propose de le traduire ainsi : ber die christlich gebotene Methode der Wissensaneignung und
-Vermittlung (p. 107)) ; 4 Der Prolog von DC (critres fondamentaux et prtention de

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

395

l'hermneutique ; la thorie augustinienne de l'enseignement ...) ; 5 Caritas als der hermeneutische Normenhorizont von DC (structure du livre I ; les aspects moraux et la signification
hermneutique de la caritas ; les citations de Rom. 13, 10, Matth. 22, 37-40, 1 Tim. 1, 5) ; 6
Semiotik : Die Signa als hermeneutisches Instrumentarium in DC 2 und 3 (Structure des
livres II et III ; Traditions paenne et chrtienne de la thorie du signe ; accentuation rhtorique
de la doctrine des signes...) ; 7 Augustins Rezeption der Hermeneutik des Tyconius in DC 3,
30-37 ; 8 Rhetorik als theoriebildende Gre in DC (Structure du livre IV ; particularits de
la rhtorique augustinienne ...).
Tout cela est fort bien inform et trs mthodiquement men. L'ouvrage de K. P. est mme
de rendre de grands services aux lecteurs du De doctrina Christiana. Une remarque : parler
d'hermneutique universelle propos de ce livre d'Augustin est une audace que K. P. n'a
pas prouv le besoin de justifier, sauf distraction de ma part. Pourtant, ddie l'interprtation
des saintes critures, l'hermneutique augustinienne est normalement particulire, de notre
point de vue moderne. Elle peut mme dcevoir. Selon H.-I. Marrou, la culture chrtienne
qu'elle instaure est oppose toute ambition scientifique et se maintient sur le plan trs humble
o se tenaient les coles de grammaire dans l'Antiquit finissante (S. A. et la fin de la culture
antique, p. 410) ; selon T. Todorov , aprs avoir fait le geste inaugural crant la smiotique,
Augustin en restreint le champ d'application l'interprtation de la Bible, dans l'ignorance,
pour ne pas dire le refoulement, de la diffrence entre les mots et les autres signes {Thories
du symbole, p. 39 et 56-57) ; et selon Ch. Schablin, le De doctrina Christiana est crit d'un
point de vue troitement utilitaire, extrmement rductiviste. Tout ce qui compte c'est la Bible et
son message {De doctrina Christiana. A Classic of Western Culture, Notre Dame - London,
1995, p. 53). Oui ... mais la Bible, c'est tout, c'est le monde! L'ensemble des sciences
humaines ne reprsente que les dpouilles emportes d'Egypte par les hbreux, en regard des
richesses innombrables de Salomon (cf. De d. chr. II, 42 63). C'est, je crois, ce qui peut
justifier la formule employe par K. P.
G. M.

6 0 . CALDERN VARONA Juan L., El Espritu Santo, amor de Dios, en el De Trinitate de San
Agustn Mayutica, 22, 1996, p. 437-472.
Relev dans Z/D, 23, 1997, 8, p. 275
6 1 . LAWLESS George, The man born blind: Augustine's
Augustinian Studies, 27, 1996, p. 61-79.

Tractate 44 on John 9

Analyse rhtorique et pastorale du Tractatus 44 sur Saint Jean.

6 2 . LAWLESS George, Listening to Augustine : Tractate 44 on John 9
Studies, 28, 1997, p. 51-66.

Augustinian

Une audio-dissection (p. 64) du sermon comment dans AugStud, 27, 2, 1996, p. 5977 (voir n prcdent).
E. R.

6 3 . MARTINS W.V., Cidade de Deus de Santo Agostinho ou os caminhos da historia

Revista Ecclesiastica Brasileira, 56, 1996, p. 387-397.
Titre relev dans ZID, 22, 1996, p. 368.

6 4 . PlRAS Antonio, Textkritisches zu Augustins In epistulam Iohannis ad Parthos

decern Vigiliae Christianae, 50, 1996, p. 266-273.

Tractatus

396

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

65. TURZYNSKI Piotr, // cantico nuovo nella teologia di Sant'Agostino : specialmente

Enarrationes inpsalmos, Romae, Pontificia Univ. Greg. Diss., 1995, 112 p.
Relev dans Neuerwerbungen

nelle

Theologie, 8, 1997, p. 225.

6 6 . FlEDROWICZ Michael, Psalmus vox totius Christi. Studien zu Augustins 'Enarrationes

Psalmos", Freiburg-Basel-Wien, Herder, 1997, 490 p.

in

Cette tude a t prsente comme Habilitationsschrift , dirige par le prof. W. Geerlings,

la Facult de thologie catholique de la Ruhr-Universitt Bochum, en janvier 1997 (p. 1).
Sa publication a donc t rapide ; et il convient que le Bulletin ne tarde pas la signaler.
L'introduction, substantielle (p. 11-50), traite de l'tat de la recherche, de l'origine et des
formes littraires des En. in ps., des problmes de lieux et de dates, des facteurs d'influence
sur l'exgse augustinienne (cadre liturgique, but homiltique, controverses, et mme vie d'Augustin).
Le corps de l'ouvrage est constitu de quatre chapitres (aux titres latins, qui ne sont pas
forcment des citations littrales) : - Ch. 1 : Expositio psalmi. A) Le but : l'intelligence du
Psaume. B) La technique du commentaire (rception des mthodes paennes ; structure du
commentaire ; tapes du travail philologique : lectio, emendano,
explanatio . . . ) .
C) Interprtation thologique (principes hermneutiques, mthodes exgtiques). - Ch. 2 :
Speculum et Medicamentum nostrum. A) Fondement hermneutique et mthodologique
(diagnostic et thrapeutique). B) Les Psaumes comme miroir de l'existence humaine (le dsir du
bonheur ; l'expression de la condition postlapsaire ; le primat de la grce ; la prire de l'homme
nouveau ; le face face de Dieu et de l'homme ; l'exaucement de la prire ; la rponse de
l'homme). C) La prire des Psaumes comme thrapie des passions (Theologia medicinalis). Ch. 3 : Prophetia Christi et ecclesiae. A) Fondement hermneutique et mthodologique
(exgse prosopologique ; Tho- et Christocentrisme). B) Vox ad Christum. C) Vox de
Christo. D) Vox de ecclesia. E) Vox Christi. F) Vox ecclesiae. G) Vox totius Christi. - Ch. 4 :
Canticum civitatis aeternae. A) Fondement hermneutique et mthodologique (anagogie et
eschatologie). B) Les Psaumes comme champ de tension entre promesse et accomplissement
(Schmas d'interprtation : Tunc-nunc, Hic-ibi, Nondum, Interim, In spe - in re ; l'esprance ;
la continuit entre temps et ternit). C) Le triomphe de l'injustice et la rponse des Psaumes (la
sparation eschatologique des bons et des mauvais ; le problme de la thodice). D) Les
Psaumes comme tmoins de la vie ternelle (Le sens plnier chrtien des esprances de vie
vtrotestamentaires ; interprtation eschatologique ; vision de Dieu et louange de Dieu dans la
civitas aeterno).
Tout cela est solidement et mthodiquement bti, sur la base d'une (sur)abondante documentation, primaire et secondaire : les notes, compactes, tendent envahir parfois les pages !
On lit sur la page 4 de couverture : Ertsmal wird in der vorliegenden Studie der Versuch
unternommen, Prinzipien, Methoden und Intentionen der augustinische Psalmenauslegung
umfassend herauszuarbeiten. C'est vrai. Voici donc enfin une bonne introduction la lecture
et l'tude des En. in ps.
G. M.

6 7 . WEBER Dorothea, Gedanken zur Textgestaltung von Augustinus : Enarrationes

Psalmos 64 und 68 Augustinian Studies, 27, 1996, p. 47-58.

in

D. W. collabore l'dition critique des En. in ps. en prparation pour le CSEL, sous la
direction d'A. Primmer. Elle prsente ici diverses propositions d'amlioration du texte des En.
in ps. 64 et 68.
G. M.

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

6 8 . HOONDERT Martin J., Les Sermons d'Augustin
Aiigustiniana, 46, 1996, p. 291-310.

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pour le jour de la Pentecte

6 9 . L E PROUST Ange, Treatise on the Rule of Saint Augustine. Edited by John E. ROTELLE,
Villanova (PA), Augustinian Press, 1996, 289 p.

7 0 . DI FAZIO ., Retractationes : uno sguardo nel laboratorio di scrittura di Agostino

Nicolaus, 23, 1996, p. 359-383.
Relev dans la Revue d'Histoire Ecclsiastique, 92, 1995, p. 35*.
7 1 . RANO EUNAIN Balbino, La obra "El Espejo", clave para la comprensin de la "Regia" de
San Agustn Estudio Agustiniano, 32, 1997, p. 5-25.
L'A. dfinit le sens mtaphorique du speculum : El "espejo" del que nos habla San
Agustn nos pone delante, no nuestra imagen o figura espiritual, o un detalle de ella, sino otra
imagen, o detalle de ella, que nos indica en qu medida estamos conformados con ella y en qu
medida debemos conformarnos o despojrnos o prevenirnos de ella, en la medida en que nos
ayude o nos impida en la realizacin del plan de Dios sobre nosotros (p. 6), et tudie les divers
exemples se rfrant l'criture (p. 6-16), certains crivains (p. 16-18), certains faits ou
institutions (p. 18-20), enfin dans le Speculum proprement dit : El libro Speculum : (El
Espejo), clave para la comprensin de la "Regla" (p. 22-25).
7 2 . A L T U R O Jess, Un manuscrito del Liber de dono perseuerentiae de san Agustn copiado
en Gerona en torno al decieno 870-880 Revue des tudes Augustiniennes, 43, 1997,
p. 105-110.
Rsum de l'article : Identification du fragment de manuscrit 157 de l'Arxiu de la Corona
d'Arag (Barcelone), un Liber de dono perseuerantiae de saint Augustin copi trs probablement Grone vers les annes 870-880. Il s'agit donc du tmoin le plus ancien jusqu'
prsent connu - ou du moins l'un des plus anciens - de ce trait augustinien.

EXGSE
7 3 . V A N F L E T E R E N Frederick, Augustine's Principles of Biblical Exegesis, De doctrina
Christiana Aside : Miscellaneous Observations Augustinian Studies, 27, 1996, p. 109-130.
Cet article contient nombre d'"observations" intressantes qui sont surtout autant d'invitations entreprendre une enqute systmatique sur les passages o Augustin expose les principes de son exgse biblique en dehors du De doctrina Christiana.
E. R.
7 4 . YOUNG FRANCES M., Biblical exegesis and the formation of christian
Cambridge, University Press, 1993, XIV-325 p.
Sur Augustin, voir le chapitre 12 : The theologian as exegete, p. 265-284.

culture,

7 5 . Lire la Bible l'cole des Pres, Coll. Les Pres dans la foi, Paris, Migne, 1997,
278 p.

398

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

Des extraits d'uvres d'Augustin sont rassembls sous un titre : Toutes les pages de la
Bible clbrent l'amour de Dieu, p. 177-200 : Sermon Mai 14, p. 179 ; Sur le Psaume 140
(Introduction : "Dieu, je t'appelle"), p. 183 ; La Doctrine chrtienne (Prologue, p. 189) ; "Les
vrais principes de l'exgse", p. 197.
7 6 . MIROSLAV Marcovitch, Patristic Textual criticism, Coll. Illinois Classical Studies
Supplement 6.1, Atlanta Ga., Scholars Press, 1994, XI-171 p.
Relev dans Neuerwerbungen Theologie, 11, 1996, p. 314.
7 7 . FlNAN T., St. Augustine on the "mira profunditas" of Scripture : Texts and Contexts,
T. FlNAN-V. TWOMEY (ed.) Scriptural Interpretation in the Fathers : Letter and Spirit, Dublin,
Four Courts Press, 1994, 370 p. ; p. 163-199.
Le recueil a t signal dans BullAug, 94/95, n 111, mais pas l'tude elle-mme.

7 8 . M E N E S T R I N A Giovanni, Tra il nuovo Testamento e i Padri, Prefazione di Claudio

MORESCHINI, Coli. Quaderni per l'Universit, Brescia, Morcelliana, 1995, 231 p.
Trois chapitres intressent l'exgse augustinienne du Nouveau Testament, et les trois
questions ont fait l'objet d'un change pistolaire entre Augustin et Jrme : Chap. 6 : Quia
reprehensibilis erat, Gal. 2, 11-14 nell'esegesi di Agostino e Gerolamo, p. 119-132 ; Chap.
7 : Quaestio de anima multos mouet, Per una rilettura dell'Epistola 166 di Agostino, p. 133150 ; Chap. 8 : L'Epistola 167 De Sententia Iacobi Apostoli (Gc 2, 10) di Agostino, p. 151159.
7 9 . MENESTRINA Giovanni, Varianti d'autore nel carteggio Girolamo-Agostino Motivi
letterari ed esegeti in Girolamo, Trento, Istituto di Scienze Religiose (6-7 dee. 1995).
Relev dans Annali di storia dell' esegesi, 13, 1996, p. 361.
8 0 . MARIN Marcello, L'"elocutio" della Scrittura nei due primi commenti Agostiniani alla
Genesi Retorica ed esegesi biblica. Il rilievo dei contenuti attraverso le forme. Atti del II
Seminario di Antichit Cristiane, Bari 27-28 novembre 1991, Bari, Edipuglia, 1996, 272 p. ;
p. 127-160.
1. Premessa, p. 127-128 ; 2. L'elocutio della Scrittura : un approccio grammaticale, p. 128134 ; 3. La Scrittura e la debolezza dei "paruuli", p. 134-139 ; 4. Linguaggio delle Scritture e
linguaggio quotidiano, p. 139-145 ; 5. Alla ricerca del "uero" significato della Scrittura : la
comprensione spirituale di un linguaggio spirituale, p. 145-149 ; 6. Un "raconto esposto in
senso figurato" e due chiavi di lettura, p. 149-158 ; 7. // "liber imperfectus" e indagine
"secundum historiam ".
8 1 . B E R T O N Raymond, Abraham est-il un modle ? (L'opinion des Pres des
sicles) Bulletin de Littrature Ecclsiastique, 97, 1996, p. 349-373.

premiers

Augustin dfend Abraham contre les attaques des Manichens et rpond aux deux
accusations de mensonge et d'impudicit, notamment dans le livre XXII du Contra Faustum.
(p. 355-357, p. 367-370).

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

399

8 2 . DULAEY Martine, Jacob figure du Christ chez les Pres latins Annuaire de Vcole
Pratique des Hautes tudes, V e Section (Sciences religieuses), 104, 1995-1996, p. 355-358.
A t tudie la premire partie du cycle de Jacob (Gen. 25-29) l'exception de la pricope
de l'chelle de Jacob. L'"annonce de la victoire du Christ sur les forces du mal" est un trait qui
apporte cohrence aux trois pisodes tudis : 1. Naissance d'Esati et de Jacob ; acquisition par
le cadet du droit d'anesse ; 2. Gen. 27 : la bndiction de Jacob ; 3. Jacob rencontre Rachel
au puits. Augustin se signale notamment par l'accent mis sur la solidarit entre les peuples juif
et chrtien, marque par le motif de Jacob tenant le talon d'Esaii (p. 356) ou par l'immolation
des deux chevreaux (p. 357).
A.-I. T.

8 3 . DULAEY Martine, Les trois Hbreux dans la fournaise (Dn 3) dans

l'interprtation
symbolique de l'glise ancienne Revue des Sciences Religieuses, 71, 1997, p. 33-59.
I. La foi en la toute-puissance salvatrice de Dieu, p. 34-38 ; II. Le salut ternel et la
Rsurrection, p. 39-50 ; III. Les trois Hbreux dans la fournaise et le baptme chrtien.
D'Augustin sont cits : En. in Ps. 21, s. 2, 6 ; De oper. monach. 27 (p. 38) ; Ser. 343
(p. 40) ; En. in Ps. 101, s. 2, 13 (p. 41). Ep. 36, 7 (p. 46) ; Ciu. Dei 20, 18 (p. 49).
S'ajoutent cela de nombreuses rfrences des Sermons du Pseudo-Augustin {Sermons
Caillau 1 et 2).
8 4 . FOLLIET G., La double citation de I Rois ou Samuel 2, 9 par saint Augustin Revue
Bndictine, 106, 1996, p. 246-254.
L'A. attire l'attention sur une citation de I Rois 2, 9a d'aprs le texte de la Septante, que les
diteurs n'ont semble-t-il pas releve, et qui se trouve en Conf XIII, 18, 22. Il souligne en
outre qu'Augustin donne une traduction diffrente de ce verset en Cit de Dieu XVIII, 4. Dans
la premire citation, il traduit : "Ita das uota optandi et benedicis annos iusti", tandis qu'il
adopte pour la seconde : "Dans uotum uouendi et benedixit annos iusti". Cette modification
tmoigne du "souci d'Augustin d'tre fidle ses sources, et en priorit au texte de l'criture
Sainte, considr comme le plus traditionnel, celui de la Septante" (p. 254). Ce fut cependant la
traduction hironymienne qui s'imposa partir du Ve sicle.
A.-I. T.
8 5 . C A Z I E R Pierre, Lectures du livre de Job chez Ambroise,
Grand Graphe, 6, 1997, Le livre de Job, p. 81-112.

Augustin

et Grgoire

le

Sur Augustin, voir p. 89-96.

8 6 . SAUSER E., Die Tunika Christi in der Exegese der Kirchenvter TTZ, 104, 1995,
p. 81-105.
Relev dans Revue d'Histoire Ecclsiastique, 91,2, 1996, Bibliographie, p. 251*.
8 7 . SlMONETTI Manlio, Cenni sulV interpretazione patristica di Mt. 15, Il La purit e il
culto nel Levitico. Interpretazioni ebraiche e cristiane, Annali di storia dell' esegesi, 13, 1996,
p. 113-122.
8 8 . MoNGILLO Dalmazio, L'attrazione alla fede in Ges Cristo nel commento di Agostino e
Tommaso su Gv. 6, 44 Atti del VI Simposio di Efeso su S. Giovanni Apostolo, a cura di

400

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

L. PADOVESE, Coll. Turchia : La Chiesa e la sua storia, XI, Roma, Istituto Francescano di
Spiritualit - Pontificio Ateneo Antoniano, 1996, 358 p. ; p. 310-332.
8 9 . MEYER P.W., Augustine's The Spirit and the Letter as a Reading of Paul's Romans
The social World of the first Christians. Essays in Honor of Wayne A. Meeks, WHITE L.M.YARBROUGH O.L. (ed), Minneapolis M.N., Fortress, 1995, XXIX-418 p.
Relev dans Ephem. Theolog. Lovanienses, Elenchus Bibliographicus 1996, 72, n 5610.
9 0 . LSSL Josef, Auf den Spuren des "intellectus gratiae". 300 Jahre Erforschung von
Augustinus Rmer brief exgse Philo Phronsis. Fr Norbert BROX, Coli. Grazer
theologische Studien Bd. 19, Universitt Graz, Institut fr kumenische Theologie und
Patrologie, Graz, 1995, 227 p. ; p. 187-227.
I. Richard Simon und Jacques-Bnigne Bossuet die Anfnge der modernen Diskussion
um Augustins Rmerbriefexegese,
p. 189 ; 1 : Richard Simons kritische Darstellung der
Rmerbriefexegese Augustins, p. 189-197 ; 2 : Jacques-Bnigne Bossuets Kritik an Richard
Simon, p. 197-202 ; II. Valentin Weber und Philipp Platz
konfessionstheologisch
beeinflute Untersuchungen im 19. und 20. Jahrhundert, p. 202 ; 3 : Valentin Webers
Kritische Geschichte der Exegese von Rmer 9, p. 202-206 ; 4 : Philipp Platz ber den
Rmerbrief in der Gnadenlehre Augustins, p. 206-212 ; III. Von Hans Jonas bis John M. Rist
von philosophischen Fragestellungen beeinflute Untersuchungen von 1930 bis 1994,
p. 212 ; 5 : Die Entwicklung seit A.F.N. Lekkerkerker, p. 212-214 ; 6 : Augustinus
Exeget und Philosoph. Neueste Sichtweisen, p. 214-225 ; Zusammenfassung und Schlu,
p. 225-227.

9 1 . MARA M.G., Agostino e la Lettera ai Romani La lettera ai Romani ieri e oggi, a cura
di S. CIPRIANI, Bologna, Ed. Dehoniane, 1995, 141 p. ; p. 21-30.
L'influsso di Paolo su Agostino, p. 22-24 ; Interesse per la Lettera ai Romani, p. 24-32 :
1. Dalla Lettera ai Romani la terminologia per indicare le tappe della storia della salvezza
dell'umanit e del singolo, p. 24 ; 2. L'esegesi di Rm. 7, 14-25 nella polemica antimanichea e
antipelagiana, p. 27 ; 3. L'esegesi di Rm. 9 nella polemica antimanichea e antipelagiana, p. 30.
9 2 . BASTIAENSEN A.A.R., Augustin commentateur de saint Paul et l Ambrosiaster Sacris
erudiri, 36, 1996, p. 17-65.
L'A. se propose de vrifier s'il y a une dpendance d'Augustin par rapport l'Ambrosiaster (p. 41), s'inscrivant ainsi dans l'effort de recherche dont il a dress le bilan il y a dix
ans, (Augustin et ses prdcesseurs latins chrtiens l'Ambrosiaster,
Augustiniana
Traiectina, ed. den Boeft, van Oort, tudes Augustiniennes, p. 27-30). Il confronte ici les
Commentarius in epistulas paulinas de l'Ambrosiaster et les Commentaires augustiniens de
Vptre aux Romains - principalement Expos, quar. propos, ex Ep. Rom. (p. 42), sauf pour
le commentaire de Rom. 1, 5 tir de Vinchoata Expositio (p. 43) - et de Vptre aux Galates,
uvres qu'Augustin composa dans les dix annes qui suivirent son ordination comme prtre,
alors qu'il disposait galement en latin pour VEpist. ad Gai. des commentaires de Jrme et de
Marius Victorinus. L'A. porte donc son attention sur certains versets bibliques, pour lesquels il
a cart aprs examen l'ide d'une dpendance l'gard de Cyprien, Tertullien et Hilaire (p. 41,
note 14) ; il considre par ailleurs l'influence de Tyconius sur l'exgse augustinienne de Rom.
7 et 9 comme possible, mais non certaine (p. 42, note 19). Il fait preuve d'une prudence
bienvenue, en ne prenant pas en compte les ressemblances qui peuvent tre simplement dues
des rapprochements scripturaires ou une interprtation allant de soi (p. 46 ; p. 47, p. 48).

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

401

Parmi treize citations tudies, A. retient donc finalement comme tmoins d'une possible
dpendance de l'exgse augustinienne l'gard de celle de Ambrosiaster les versets de Rom.
1, 5, Rom. 2, 8, Rom. 8, 15, Rom. 9, 28, de Gai. 3, 15, dans une certaine mesure de Gai. 4,
9-10 et peut-tre de Gai. 5, 11.
L'A. montre donc que l'influence de l'Ambrosiaster sur Augustin ne se limite pas l'exgse de Yptre aux Romains, mais se fait sentir dans l'ensemble des commentaires des pres
pauliniennes. Toutefois, l'intrt de cette tude n'est pas seulement de contribuer asseoir
l'ide qu'Augustin a bien lu l'Ambrosiaster : elle fait concurremment apparatre comment Augustin s'approprie ses emprunts, et dans quel cas il choisit une voie propre, comme dans ce
dveloppement sur les trois tats successifs de l'humanit inspir par Gai. 5, 17 (p. 56-57).
Elle illustre aussi le petit rseau de relations reliant Jrme l'Ambrosiaster et Augustin ces
derniers (p. 54 et p. 57). Le problme de l'identification de l'Ambrosiaster par Augustin reste
en revanche entier, tout comme celui de son identit mme. L'A. est ainsi plus circonspect que
dans sa prcdente tude (art. cit, p. 30) devant l'ide que dans YEpist. 82, Augustin ait pris
l'Ambrosiaster pour Ambroise (p. 49) et rappelle la rfrence errone Hilaire (C. duas
epistulas Pelagianorum 4, 4, 7) (p. 60).
L'examen de l'exgse 2 Cor. 5, 21 (p. 61-65), relie celle de Gai. 3, 13, permet de
prolonger la rflexion amorce dans son tude de 1987, qui faisait mention des travaux de
Sabourin et Feuillet (art. cit. p. 28). En ce qui concerne les rfrences aux citations tardives de
2 Cor. 5, 21 (releves par A.-M. La Bonnardire dans ses Recherches de Chronologie
Augustiniennes Paris, 1965, p. 103-104), l'A. formule l'hypothse judicieuse d'une appropriation tardive (aprs 410) de l'exgse de l'Ambrosiaster par Augustin, en montrant que celuici a pu tre influenc par l'utilisation qu'en a fait Pelage. Cette intuition invite mener une tude
similaire propos de l'interprtation augustinienne de Gai. 3, 13 ; ainsi, commentant ce verset
dans le C Felicem 2, 11 dat de 404, Augustin ne semble pas expliciter le terme de maledictum
de la mme faon que l'Ambrosiaster. On espre que l'A., comme il le suggre lui-mme en
conclusion, poursuivra ses recherches en direction des uvres postrieures d'Augustin.
A.-I. T.

MANUSCRITS
93. VON BREN Veronika, LAmbroise de Loup de Ferneres et d'Hric dAuxerre : A
propos du De Officiis dans les manuscrits Bern 277 et Laon 216 Italia Medioevale e
Umanistica, 36, 1993, p. 75-106.
L'A. rapproche Vaticano lai. 266, auquel M. Testard attribue une origine franaise, la
collection de manuscrits que le cardinal Jouffroy (mort Rome en 1473) a apporte en Italie,
parmi lesquels se trouvait une collection de sermons de saint Augustin (Vaticano lat. 474) revue
et corrige par Loup de Ferneres (p. 91-92, et p. 105).
94. Sedulii Scotti Collectaneum in Apostolum. I. In epistolam ad Romanos. II. In Epstolas ad
Corinthios usque ad Hebraeos. Eingeleitet und herausgegeben von Hermann Josef FREDE und
Herbert STANJEK, Coli. Vetus Latina. Aus der Geschichte der lateinischen Bibel, 31-32,
Freiburg, Herder, 1996-1997, 2 vol., 60* et 862 p.
Publication monumentale d'un commentaire carolingien aux ptres Pauliniennes, d'aprs
six manuscrits qui s'chelonnent de la fin du IXe au dbut du XIIe sicle. Une septime copie,
originaire de Fulda, est aujourd'hui perdue : c'tait sur elle que reposait l'dition princeps de
Johannes Sichardus (Ble, 1528), dont le texte - mdiocre, sans prologue ni indication de

402

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

sources - fut repris dans toutes les ditions postrieures, et notamment par Migne {PL 103, col.
9-270). L'ampleur de l'ouvrage oblige supposer une longue priode de rdaction ; Sedulius
Scottus dut achever son travail vers 860, alors qu'il rsidait dans le Sud-Ouest de l'Allemagne
ou en Suisse Almanique, rgion d'o sont originaires les plus anciens tmoins du texte.
Le commentaire de Sedulius peut tre dfini comme une chane d'extraits patristiques, que
les deux diteurs modernes ont identifis avec un soin exemplaire. Les modles principaux sont
Pelage, Ambrosiaster, deux traits irlandais indits (Wrzburg, M. p. th. f. 12, fin VIIIe s. ;
Mnchen, Bayerische Staatsbibl., lat. 6235, ca 854-875) et, pour l'ptre aux Romains, la
traduction d'Origene par Rufin. Augustin ne vient qu'ensuite, mme si Sedulius reconnat
d'emble son autorit en matire d'exgse (le prologue s'achve sur une longue citation du De
utilitate credendi 5-8, traitant du quadruple sens des critures).
Sedulius, comme Bde et beaucoup de prdcesseurs, signalait ses modles par des sigles
marginaux qui sont ici reproduits hors justification. Les renvois Augustin sont indiqus par
les codes AVG, AV, AG, que les diteurs ont normaliss en AU. Rares sont les textes dont
Frede et Stanjek n'ont pas su trouver la source : on ajoutera cependant sous I Cor 14, 14 (t. 2,
p. 436, 1. 59-60) AU Gn li 12, 9, 20, et sous Phil 2, 15 (t. 2, p. 612,1. 51-54) AU q Si 1, 2,
15 ; quant l'extrait numrot 27 (t. 2, p. 796-797), il provient de GR-M Jb 4, 28. Quelques
erreurs d'attribution sont imputables Sedulius ou ses copistes : ainsi en I Cor 7, 25 (t. 2, p.
398,1. 8), l'explication lie aux lettres AU et laisse sans rfrence est tire en fait de Jrme,
Epist. 22, 20.
Les emprunts directs aux uvres d'Augustin et ceux qui remontent des intermdiaires
(florilge de Bde, recension cassiodorienne de Pelage, commentaires de Mnchen et
Wrzburg, etc.) sont souvent difficiles distinguer. Les diteurs, en introduction, ont effectu
les avertissements ncessaires (t. 1, p. 43*, n. 89 ; 44*-45*, 47*, n. 100) : il serait naf de
croire que Sedulius avait dpouill, plume en mains, les nombreux ouvrages d'Augustin qui
sont indexs la fin de chaque volume. Dans un cas cependant, le recours direct Augustin est
garanti de faon externe. L'un des apports de l'dition Frede-Stanjek est la publication de
divers extraits que trois manuscrits donnent en annexe du commentaire (t. II, p. 776-803) et
que les diteurs, avec raison, font remonter l'archtype. Plusieurs de ces extraits, numrots
de 18 27, dpendent nettement d'un recueil augustinien, dont Sedulius a donn lui-mme la
table au chapitre 77 de son Collectaneum Miscellaneum (d. D. Simpson, dans CCCM, t. 67,
Turnholti, 1988, p. 305). Voici la concordance entre les deux documents : 77, 11 (Ad
Probam = Epist. 130) > extraits 18-20 (19,1. 1-3 = Epist. 130, 20) ; 77, 12 (Ad Italicam
= Epist. 92) > extrait 21 ; 77, 1 (Contra Pascentium, apocryphe) > extrait 22 ; 77, 5
(Contra Marcionistas = Contra aduersarium legis et prophetarum) > extraits 23-25 ; 77, 4
(Aduersus mendatium = Contra mendacium) > extrait 26 (attribu ici au De mendacio, par
confusion d'abrviation) ; 77, 6 (Contra Gaudentium donatistam) > extrait 27. En Revue
des tudes Augustiniennes, t. 35, 1989, p. 432 et dans CCCM 67 Suppl., Turnholti, 1990, p.
8-9, j'ai dj soulign l'intrt exceptionnel de ce recueil d'Augustin, qui est aujourd'hui
introuvable. Les fragments publis par Frede et Stanjek viennent s'ajouter ceux qui
constituent les chapitres 29-41 du Collectaneum Miscellaneum. Notons en passant que l'extrait
27 (Contra Gaudentium 1, 30, 35) est un tmoin primaire du texte d'Augustin, car l'unique
manuscrit connu de l'ouvrage (London, British Library, Add. 17291, XIIe s.) prsente une
lacune accidentelle entre 1, 20, 22 et 1, 36, 46. Ce fragment, qui commente Galates 4, 15,
n'est pas tout fait dcoup comme celui qu'a insr Bde l'intrieur de son Florilge
augustinien sur les ptres de Paul (cf. Revue Bndictine, t. 71, 1961, p. 48, n 287).
L'extrait 28, qui suit la srie qu'on vient de commenter, mrite aussi une mention dans ce
bulletin. En voici le texte intgral (t. 2, p. 791) : Omne peccatum, quodcumque fecerit homo,
extra corpus est, qui autem fornicatur, in corpus suum peccai (I Cor 6, 18). Quia uir in
coniugio positus, quaecumque facit peccata, non contamint uxorem propriam. Si autem

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403

fornicatus fuerit cum aliis mulieribus, commaculat earn, ut non possit ea illius esse legitima.
Or le commentaire de Sedulius I Cor 6, 18 s'achve sur la formule Lege Augustinum (t. 2,
p. 388), et cela dans les seuls manuscrits qui renferment l'annexe finale. On est donc tent
d'interprter ces mots comme un renvoi l'extrait 28, extrait qui, cependant, ne figure pas dans
la concordance des Opera omnia d'Augustin. Comment rsoudre le problme ?
La rponse la plus probable est que Sedulius a excerpt un texte pseudpigraphe. Mais il
convient, malgr tout, de rappeler qu'I Cor 6, 18 est justement le thme d'une homlie, dont
seul est connu un long passage copi par Eugippe (= S. 162 des Mauristes). Il existe donc une
possibilit - trs tnue - que Sedulius ait prserv un second fragment authentique de ce
sermon incomplet. Le verset reproduit plus haut est cit selon une teneur commune Augustin
et la Vulgate (Augustin remplace sporadiquement suum par proprium, variante que le
commentaire uxorem propriam reflte peut-tre). L'explication donne ne s'accorde pas avec
les deux que retient Augustin dans la proraison du S. 162. On ne peut exclure toutefois que,
vu la difficult du problme, d'autres solutions aient t auparavant voques par le prdicateur.
C'est ainsi que, sur le mme sujet, Jrme propose tour tour au prtre Amandus trois
interprtations, dont la dernire concide avec celle de l'extrait 28 : Sunt et qui ita disserant
quod secundum sanctam scripturam uxor uiri corpus sit, et quicumque fuerit fornicatus peccet
in corpus suum, hoc est in uxorem, dum earn sua fornicatione conmaculat (Epist. 55, 2). Ce
rapprochement fournit un indice, sinon d'authenticit augustinienne, au moins d'anciennet
pour le fragment transmis par Sedulius.
F. D.

9 5 . DoLBEAU Franois, Sur deux sermonnaires latins, jadis conservs Lorsch Revue
Bndictine, 107, 1997, p. 270-279.
Au IX^ s., les manuscrits des bndictins de Lorsch (en Hesse) furent dcrits dans trois
catalogues successifs, dont le plus ancien date de 830 environ. On y trouve analyss, sous le
nom d'Augustin, deux sermonnaires qui n'ont pas t reprs l'poque moderne. D'aprs les
titres numrs, le second est rapprocher du recueil du Pseudo-Fulgence et semble ne rien
devoir Augustin ; il voque les thmes de l'eau, de l'huile, du pain et du vin, traite de la
gurison, de la rsurrection, des figures majeures du repentir ou du non-repentir (Rahab,
Achab, zchias, Judas et Pierre, etc.), de sorte qu'il parat reflter une ancienne catchse
prbaptismale.
Le premier recueil, en revanche, contenait beaucoup de sermons d'Augustin authentiques, et
certaines de ses rubriques recouvrent peut-tre des pices actuellement inconnues (De nouacula
acuta, De non inebriando ad festiuitates martyrum). Par sa structure et la teneur de ses titres, ce
manuscrit de Lorsch est comparable aux collections runies par Csaire d'Arles. J'aurais d
prciser que son n II (Admonitio quantum sermo dei ualeat ad correctionem) concidait avec
Enarrano in psalmum 49, qui dbute justement par les mots : Quantum nobis ualeat sermo dei
ad correctionem uitae nostrae. Ds lors, le n XI (De psalmo : Deus ultionum) correspond sans
doute Y Enarrano in psalmum 93, si bien que, parmi les pices liminaires qui sont identifiables, la plupart seraient authentiques. Cela renforce mon soupon que Dom Morin pourrait
avoir eu tort de rejeter comme apocryphe le rarissime Sermo Mai 10, qui se cache ici sous le n
III (Quotiens anima peccauerit, toties uulneratur).
F. D.

9 6 . GORMAN M., Augustine manuscripts from the library of Louis the Pious : Berlin
Philipps 1651 and Munich Clm 3824 Scriptorium, 50, 1996, p. 98-105.
Relev dans Revue d'Histoire Ecclsiastique, 92, 1997, p. 35*.

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97. MOTTA Giuseppe, PICASSO Giorgio, Un Florilegio Patristico tra Teologia e Canonistica.
Cava dei Tirreni, Bibl. della Badia, ms. 3 Zeitschrift
der Savigny-Stiftung
fr
Rechtsgeschichte, 114 (Kanonistische Abteilung 83), 1997, p. 113-145.
Analyse d'un important florilge copi vers le milieu du XIe s. (Cava, ms. 3, f. 259v-316).
Parmi les 369 extraits recenss, 116 sont attribus Augustin, que devance seulement Isidore
avec 119 citations. Viennent ensuite, mais loin derrire, Jrme et Grgoire le Grand, qui sont
nomms respectivement 54 et 25 fois. L'uvre d'Augustin la plus exploite est Enchiridion,
qui fournissait une initiation systmatique la doctrine chrtienne. Les autres extraits viennent
de nombreux ouvrages, dont aucun n'est spcialement rare : Cit de Dieu, Contra Faustum, De
Genesi contra Manichaeos, Enarrationes in psalmos, Tractatus in Iohannem, De correptione et
gratia, lettres, sermons, etc. Quand une citation est passe chez les canonistes, une concordance
trs utile est donne avec huit grandes collections (Anselme de Lucques, Burchard de Worms,
Gratien, Yves de Chartres, etc.).
Le florilge de Cava est prsent dans deux autres manuscrits : Madrid, B.N. 19, XIIe s. et
Paris, B.N.F., lat. 7418, XIVe s. A son sujet, il existe plusieurs tudes rcentes (cf. Apocrypha, 3, 1992, p. 270, n. 30-31), que les auteurs du prsent article ne semblent pas avoir
consultes. Le n 169, non identifi, est une copie apparemment complte du Ps.-Augustin,
Expositio de secreto gloriosae incarnationis D.N.I.C., qu'il faut joindre au dossier comment
par G. FOLLIET, dans Corona gratiarum, t. 1, Brugge-'s-Gravenhage, 1975, p. 353-373. Le n
323 combine au moins deux passages d'Augustin, emprunts YEpistulae ad romanos inchoata
expositio, 22 (CSEL 84, p. 177, 21) et au Sermo 71, 37 {Revue Bndictine, 75, 1965,
p. 107, 867). Le n 330 (Cesarli episcopi de esca uel potu Iudeorum prohibendis,
apocryphe) n'est connu qu' travers ce florilge : G. Morin l'a publi jadis d'aprs la copie de
Madrid (cf. CCSL 104, p. 967 ; CPPM, t. I, n 4408). Dignes de remarque sont aussi les n os
310 (Tertulliani in libro contra ldeos) et 341 (Arnobius in 'benedic anima mea dominum'
[ps. 102]). En gnral, les incipit et explicit relevs par G. Motta sont trop courts pour qu'il
soit permis d'identifier les extraits laisss sans rfrence. La prsence du nom d'Alcuin sous le
n 366 interdit de remonter la compilation au del du IXe sicle.
F. D.

9 8 . The British Library Catalogue of Additions to the Manuscripts. New Series 1986-1990.
Part II. Descriptions, London, The British Library, 1993, p. 507-508 [description du manuscrit
Additional 69793, acquis en 1987].
Dans ce Bulletin, il est inhabituel de renvoyer au catalogue d'un fonds moderne, car chacun
sait que les manuscrits d'Augustin sont innombrables et qu'ils sont, d'autre part, recenss par
l'Acadmie d'Autriche. Une exception s'impose ici en faveur de Londres, British Library,
Add. 69793, fin XIVe s., un manuscrit originaire du Nord-Est de l'Italie, qui renferme le De
consensu euangelistarum. Ce volume ne se recommande l'attention ni par sa date ni par la
raret de son contenu, mais parce qu'il est le modle direct d'un incunable de Venise (GW
2866) o Dionysius Bertochus de Bolonia, parmi d'autres uvres d'Augustin, republia le De
consensu aux ff. CCXV-CCLXIIv. Dans le manuscrit de Londres, l'auteur du catalogue a en
effet relev des marques de typographes, qui concident avec les changements de pages du texte
imprim.
Il est rare d'identifier la source immdiate d'un incunable, car les manuscrits - souills
d'encre - taient frquemment dtruits aprs usage. Vers 1980, on connaissait moins de 20
manuscrits de ce type, dont un volume de Subiaco sur lequel repose la premire dition de la
Cit de Dieu : cf. A. C. DE LA Mare, L. HELLINGA, The First Book printed in Oxford : the
Expositio symboli of Rufinus, Transactions of the Cambridge Bibliographical Society, 7,
1978, p. 184-244, spec. p. 217, n. 79 ; C. FROVA, M. MIGLIO, Dal ms. Sublacense XLII
all'Editio Princeps del De civitate Dei di Sant'Agostino (Hain 2046), Scrittura, Biblioteche

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e Stampa a Roma nel Quattrocento. Aspetti e problemi, Vatican, 1980, p. 245-273 (cf. BullAug
1984, n 100) ; L. HELLINGA, Manuscripts in the Hands of Printers, Manuscripts in the Fifty
Years after the Invention of Printing, London, 1983, p. 3-11. Il faudrait aujourd'hui allonger
une telle liste de plusieurs units, mais le phnomne reste exceptionnel ; en 30 ans de travaux
codicologiques, je n'en ai repr qu'un seul cas : le Vaticanus latinus 6803 (Periochae de Tite
Live), source de quelques cahiers de l'dition de Tite Live de 1469, par Sweynheym et
Pannartz. Grce au manuscrit de Londres, il est possible dsormais de vrifier l'acribie et le
talent critique de l'un des premiers diteurs d'Augustin.
F. D.
99. BlLLANOVICH Giuseppe, Ancora dalla antica Ravenna alle Biblioteche Umanistiche
Italia Medioevale e Umanistica, 36, 1993, p. 107-174.
Sont signals des manuscrits contenant des extraits d'uvres d'Augustin (p. 113-118 ;
p. 157-160).

CULTURE

- RHTORIQUE

LANGAGE

100. La tradizione patristica alle fonti della cultura antica. A cura di Mario NALDINI, Coli.
Letture Patristiche 2, Firenze, Nardini Editore, 1995.
Relev dans Orpheus, 17, 1996, p. 512.
101. BRASA Diez Mariano, Cultura literaria de San Agustn La Ciudad de Dios, 209,
1996, p. 579-596.
1. Lugar y funcin del enigma en la cultura literaria, p. 580-583 ; 2. Aproximacin literaria
del enigma humano, p. 583-587 ; 3. Aproximacin literaria de la sociedad, p. 587-594 ; a)
Una cultura enigmtica, p. 588-589 ; b) La clasificacin de los grupos sociales, p. 589-594 ;
4. Los criterios del saber : semejanza, conveniencia, analoga, p. 594-596.
Le titre de l'article peut tre trompeur. Ce n'est pas d'Augustin et de sa culture littraire qu'il
s'agit, mais du type de culture qui est celle de la fin de l'Antiquit, vue travers l'uvre de son
reprsentant le plus caractristique, Augustin.
L'auteur trouve son ide de dpart dans le souhait exprim par M. Foucault de pouvoir
tablir un corpus des techniques d'interprtation connues depuis les grecs. Si ce dernier a
ralis son projet pour le XIXe s. (Nietzsche, Freud, Marx), Brasa Diez tente de faire de mme
pour les lVe-Ve s. (Augustin).
Il part du principe que la culture est l'hermneutique qui se propose de dchiffrer les faits et
les actes d'une poque lorsque ceux-ci perdent leur transparence et leur sens premier et revtent
d'autres significations, plus loignes. La culture antique, en l'occurrence, est caractrise de
deux manires : 1) elle est nigmatique, l'nigme tant une catgorie linguistique du genre de
l'allgorie, et qui s'apparente ce que nous appelons symbole ; la notion d'nigme sera au
centre de la prsente tude ; 2) elle est littraire : ses repres sont linguistiques et renvoient aux
disciplines du trivium ; par consquent, les lois d'interprtation propres cette poque sont
rhtorico-grammaticales, et les signes tiennent le statut de tropes (p. 580).
Augustin semble tre le reprsentant idal de cette culture : il est la fois penseur de
l'nigmatique (p. 579) et possde une formation rhtorique du plus haut niveau. Aussi Brasa
Diez essaie-t-il de voir comment cet auteur rsout les questions qui le proccupent, - c'est--dire

406

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

les nigmes, - par le moyen de ses techniques d'interprtation, - c'est--dire par les catgories
rhtoriques. Les problmes examins sont : l'homme, la socit, le savoir.
L'homme, dot d'une libre volont, mais port "gntiquement" vers la perversion, oscille
constamment entre le bien et le mal. Sur le plan moral comme sur le plan psychique, il peut tre
dfini comme une controversia, ou une antithse.
La socit est compose de diffrents groupes qui, cette poque, ne se distinguent pas
entre eux par les antinomies conomiques et politiques habituelles (exploitants / exploits, si on
utilise la terminologie marxiste), mais par leur manire de lire la Bible, et notamment par
l'interprtation plutt littrale ou plutt allgorique du texte sacr. Paens, juifs, chrtiens,
manichens, donatistes, plagiens se dfinissent diffremment parce qu'ils utilisent
diffremment la mtaphore.
Enfin, le savoir cherche l'intelligibilit du ct de la ressemblance, de la convenance et de
l'analogie.
L'analyse approfondie de ces questions permet Brasa Diez de conclure que la thorie
littraire (grammaire, rhtorique) joue un rle normatif dans cette culture et sert de modle pour
rflchir sur les donnes (p. 594) et que cette hermneutique compltement littraire est
fonde sur un rgime mental 'mtaphorique' (p. 596).
L'article essaie de saisir l'essence de la culture tardoantique et de la traduire dans les termes
de la philosophie moderne ; inspir fortement par M. Foucault, l'auteur utilise une approche
psycho-linguistique. La comprhension n'est pas toujours aise cause de la terminologie
spcifique et du niveau des analyses trop thorique et trop abstrait - on descend rarement au
niveau du texte. L'tude attire l'intrt par son originalit.
E. K.
102. ALVAREZ GMEZ Angel, Historia de una metfora La Ciudad de Dios, 209, 1996,
p. 527-577.
Voir 3 : Agustn : La luz de Dios, p. 539-558.

103. G R I F F I T H - D I C K S O N G., "Outsideleness"

Heythrop Journal, 37, 1996, p. 258-272.

and the "Beyond" of Signification

The

Relev dans ZID, 22, 1996, p. 324.

104. R E D M.L., Augustinian and Pauline Rhetoric in Romans Five. A study of early
Christian Rhetoric, Coll. Mellen Biblical Press series, vol. 30, Lewiston (.), . Mellen
Press, 1996, vil-200 p.
Relev dans Revue d'Histoire Ecclsiastique, 91, 1996, Bibliographie, p. 193*.
105. A B B R U Z Z E T T I Vronique, Du florilge au sermon : la citation dans le discours du
prdicateur Ariana. Chemins de la prose. tudes runies et prsentes par Claude PERRUS,
Coll. Arzan, Cahiers de littrature mdivale italienne, 3, Paris, Presses de la Sorbonne
Nouvelle, 1995, 161 p. ; p. 7-51.
L'A. se propose d'analyser le sermo modernus dans sa structure canonique en rapport avec
l'usage et la fonction de la citation biblique, proclame au cours des sicles par les auctoritates,
dont Augustin, comme l'unique vraie source d'inspiration de la prdication.
Rfrences au De doctr. christ. IV, 5, 8 : le "Diuinarum Scripturarum tractator" est la fois
exgte et prdicateur (p. 8) ; Ep. 224, 22 (p. 25) ; Enarr. in Ps. 108 (p. 38-41).

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106. TORTI Giovanni, Notarella agostiniana Cassiodorus, 2, 1996, p. 323-324.

propos de De doctr. christ. IV, 10, 24 o Augustin recommande, pour s'adresser des
ignorants, l'usage aOssum au lieu d'os.

107. STTZ Peter, Was lebt, will wachsen. Vernderlichkeit von Sprache zwischen Praxis
und Reflexion im Lateinischen Mittelalter Archivum Latinitatis Medii Aevi, 53, 1995, p. 87118.
propos des forces qui provoquent l'extension de la langue (singulirement du latin), L'A.
considre la notion de "Sondersprache" applique au latin des Chrtiens comme trop troite
(p. 95), mais rappelle que la doctrine chrtienne a pu conduire la formation de certains
nologismes ; il donne notamment l'exemple de l'argumentation qu'Augustin emploie pour
dfendre la cration des mots "saluare" et "saluator" ; la nouveaut et le contenu mme du
message chrtien autorise de tels nologismes : 'saluare' et 'saluator' non fuerunt haec latina,
antequam ueniret saluator ; quando autem ad latinos uenit, et haec latina fecit (Sermon 299,
6). En revanche, Augustin reconnat la loquendi consuetudo en d'autres occasions (De Trin. 7,
6, 11 ; De Trin. 5, 7, 8 : l'usage admet genitus et ingenitus, mais pas infilius). L'A. voit l la
preuve que les chrtiens lettrs sentaient ce que pouvait intgrer le systme de la langue et ce qui
lui tait en revanche totalement tranger (p. 96-97).
A.-I. T.
108. Recherches Augustiniennes,

1996, 29, 139 p.

Il s'agit du premier volume thmatique publi dans cette collection ; il est consacr la
langue latine tardive.
retenir particulirement : FREDOUILLE J.-C, "Latin chrtien" ou "latin tardif, p. 5-23.
Sur Augustin, voir p. 8-12 ; GARCA DE L A FUENTE O., Latin biblico y latin cristiano :
coincidencias y discrepancias, p. 25-41 ; FRUYT M., La syntaxe de l'infinitif en latin tardif :
Rflexion sur la nature des processus volutifs, p. 43-73.

SOURCES
109. REALE G., La dottrina del origine del mondo in Platone con particolare riguardo al
Timeo e l'idea cristiana della creazione Rivista di Filosofia neo-scolastica, 88, 1996, p. 333.
P. 31-33 : La formulazione del teorema della creazione in Agostino e conclusioni.

110. F E R R E R E S Lambert, Deux rminiscences des Catilinaires chez Saint Jrme et Saint
Augustin Faventia, 17, 1995, p. 119-120.
L'A. signale qu'une allusion aux vices qui ont l'air de vertus chez Catilina, faite par
Augustin dans YEpist. 167, 7, renvoie non seulement Salluste (Cat. 5, 4), mais aussi
Cicern (Troisime Catilinaire, 7, 16).
1 1 1 . K E N D E F F Y Gbor, Un argument sceptique chez Cicern et chez saint Augustin Acta
Classica Universitatis scientiarum Debreceniensis, 31, 1995, (Debrecini 1996), p. 115-124.
1- L'argument de diaphonie chez Cicern, p. 115-117 ; 2- La prsentation cicronienne de
l'argument de diaphonie chez saint Augustin dans le De utilitate credendi, p. 119-122 ; 3- Le

408

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

processus d'apprendre chez Augustin, p. 122-123 ; 4- Les prsentations implicites du paradoxe

de choisir le sage dans les uvres augustiniennes antrieures au De utilitate credendi, p. 123124.
1 1 2 . T A R D I E U Michel, Recherches sur la formation de l Apocalypse de Zostrien et les
sources de Marius Victorinus Res orientales, 9, 1996, p. 7-114.
HADOT Pierre, Porphyre et Victorinus. Questions et hypothses, ibid., p. 115-125.
P. H. confronte les rsultats de son tude sur Porphyre et Victorinus, la dcouverte faite
par M. Tardieu qui a mis en vidence l'existence d'une source commune Y Apocalypse de
Zostrien et un passage des crits thologiques de Marius Victorinus. Dans la section III de son
tude (La source commune l'Apocalypse de Zostrien et Victorinus lui est-elle parvenue
sans intermdiaire ?, p. 123-125), P. H. formule une srie d'hypothses concernant cette
source commune, probablement mdioplatonicienne : elle aurait pu tre connue de Victorinus
par une source contemporaine lui ayant transmis une version gnostique ou chrtienne (en raison
de l'emploi de la notion de Pneumd) de la source grecque dans son tat primitif.
1 1 3 . Das Corpus Hermeticum. Deutsche bersetzung, Darstellung und Kommentierung in
drei Teilen. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften bearbeitet und
herausgegeben von Carsten COLPE und Jens HOLZHAUSEN ; Teil 2 : Excerpte, Nag-HammadiTexte, Testimonien, bersetzt und eingeleitet von Jens HOLZHAUSEN, Coli. Clavis
Pansophiae, Bd. 7, 2, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1997, 665 p.
Parmi les "Testimonien", ceux d'Augustin {Contra Faustum 13, 1, 2, 13 et 17 ; De
baptismo contra Donatistas libri septem, VI, 44, 87 ; De ciuitate Dei 8, 23-27), sont signals
p. 590.
1 1 4 . MERKT ., Wer war der Ambrosiaster ? Zum Autor einer Quelle des Augustinus.
Fragen auf eine neue Antwort Wissenschaft und Weisheit, 59, 1996, p. 19-33.
Titre relev dans ZID, 22, 1996, 7, p. 253.

VIE,

ENVIRONNEMENT,

RAPPORTS

115. M A C S H E F F E R Y D.F., St. Augustine the bishop Homiletic and Pastoral Review, 96,
1995, p. 56-61.
Relev dans ZID, 22, 1996, p. 428.
116. GRIMM Veronika, From feasting to fasting. The evolution of a sin. Attitudes to food in
late Antiquity, London-New York, Routledge, 1996, 294 p.
117. D A G E M A R K Siver, Hur ville Possidius bevara minuet av Augustinus ? Hrdrock,
hundar och humanister, Humanistdag-boken 8, Gteborg, Gteborg universitet, 1995, p. 4958.

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

409

118. D A G E M A R K Siver, Augustinus-munk och biskop. Idealbild gentemot sjlvbild i Vita

Augustini och Confessiones. With a summary in English, Coll. Avhandling fran Historiska
Institutionen i Gteborg, Gteborg, University of Gothenburg, Department of History, 1995,
230 p.
= Augustine - monk and bishop. Hagiography versus autobiography in the Vita Augustini
and the Confessiones.
119. HOLLISTER WARREN C., Roots of the western Tradition. A short History of the ancient
world, New York, Mc Graw Hill Inc., 1996, 256 p.
Sixime dition d'un livre paru en 1966. Un trs bref aperu sur la vie et l'uvre
d'Augustin au ch. 14 : Christian Empire, p. 222-227.
120. CANTOR Norman F., Medieval Lives : Eight Charismatic Men and Women of the
Middle Ages, New York, Harper Collins, 1994, XIX-197 p.
L'A. met en scne, selon un ordre chronologique, huit personnages ayant marqu le Moyen
Age, au cours de dialogues fictifs avec des figures contemporaines relles ou imaginaires. Ainsi
Augustin est-il prsent au cours d'un change de vues avec un ancien ami devenu vque
donatiste, ce qui constitue l'occasion d'aborder de nombreux sujets comme le manichisme, le
donatisme, le plagianisme, le pch originel, la grce, et l'usage de la coercition contre les
hrtiques.
Relev dans Speculum, 72, 1997, p. 122.
1 2 1 . ALVAREZ Ulpiano, Santa Monica. Retrato de una madre, Madrid, Biblioteca La
Ciudad de Dios, El Escorial, 1994, 264 p.
Relev dans La Ciudad de Dios, 209, 2, 1996, p. 526.
En 20 chapitres et 3 appendices (1- Viajes de santa Monica, 2- Lugares, 3- Cuadro
cronolgico), . s'applique au projet ainsi dfini dans la prsentation : Intentamos solamente
una historia personal, viva, centrada fundamentalmente en Santa Monica corno madre (p. 10).
122. F A U V A R Q U E Bertrand, Eschatologie, conversion et mission Mlanges de science
religieuse 53/4, 1996, Christianisation en Gaule de Clovis Charlemagne, p. 13-26.
La "rvolution augustiniennes p. 22-23. Les lettres d'Augustin et d'Hsychius {Lettres
197-199, vers 418-419) constituent un "appel la mission au-del des frontires de l'Empire
romain", car Augustin y affirme qu'il manque encore une condition avant que ne survienne la
fin du monde, savoir la conversion des barbares. La distinction ainsi faite entre la fin de Rome
et la fin du monde tait exceptionnelle pour l'poque.
Relev dans ZID, 23, 1997, p. 43.
123. BOYLE Marjorie O'Rourke, Divine domesticity. Augustine of Thagaste to Teresa of
Avila, Coll. Studies in the history of Christian Thought, 74, Leiden, Brill, 1996, 304 p.
L'A. dfinit ainsi l'objet de son ouvrage : Divine Domesticity is a cultural analysis of the
home during the Christian centuries, when home was believed to be heaven. L'A. analyse
quatre lieux culturels de sjour : chapter 1 : Inn, p. 66 ; Chapter 2 : Sanctuary, p. 67-135 ;
Chapter 3 : Villa, p. 136-203 ; Chapter 4 : Castle, p. 204-278.

410

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

Divine Domesticity is a cultural analysis of the home during the Christian centuries, when
home was believed to be heaven ... Divine Domesticity investigates the traditional belief of
divine indwelling - God living in persons - not by systematic theology but as cultural history
... The book examines four cultural constructs for human dwelling, the inn, the sanctuary, the
villa, and the castle. The inn and the castle are searched by in-depths analysis of the textual
constructs of their singular architects, Augustine of Thagaste and Teresa of Avila. The
sanctuary and the villa are explored through exemplary authors, from Bernard of Clairvaux to
Erasmus of Rotterdam, as commonplace of medieval and renaissance convictions (p. IX-X).
L'ouvrage est de grande rudition : voir l'index des Primary Sources (p. 282-287) et les
1468 notes de bas de pages dans lesquelles sont mentionnes quantit d'tudes de toute sorte.
Augustin est souvent cit tout au long de l'ouvrage. Il est l'auteur de rfrence dans le chapitre
1. Il y est beaucoup question du vol de poires (M. O'R. B. a crit sur Augustine in the Garden
of Zeus : Lust, Love and Language, Harvard Theological Review, 83, p. 117-139). Il y est
trait de villas, urbana, rusticana, de rues, de la famille d'Augustin : Patricius et Monique, de
Cassiciacum, d'Ostie, du complexe episcopal d'Hippone ... Augustin et Monique, Ostie,
avaient peut-tre pris pension dans une auberge : an inn, ordinarily a house with an atrium or
interior courtyard, providing chambers upstairs for guests and stables for the poor (p. 57).
Mais je me demande pourquoi ce chapitre 1 est intitul Inn ; car, si l'allgorie augustinienne
de la peregrinano y est voque, on y trouve peu de prcisions sur les voyages et les modalits
d'hbergement.
J'avoue aussi avoir t dconcert par certains rapprochements. Par exemple, propos du
vol de poires : Their action displayed their contempt for the land and its produce : a waste of
fruit. The gourmand Apicius had supplied a recipe for pears poached in cinnamon and wine.
The agronomist Varr had recommended boiling them into a jam (p. 3). Ou encore : In
Augustine's unpastoral scene throwing pears to pigs was a metaphor for sexual intercourse.
The word "pig" was colloquial for the female genitals (p. 15)...
G.M.
124. M A C GINN Bernard, Prophetic Power in Early Christianity Cristianesimo
storia, 17, 1996, p. 251-269.

nella

125. Early Christianity : origins and evolution to AD 600. In honour of W.H.C. Trend ;
ed. by Ian HAZLETT, London, SPCK, 1995, xvi-324 p.
Il s'agit de la quatrime dition d'un livre publi pour la premire fois en 1991.
126. BROWN Peter, L'essor du christianisme occidental : triomphe et diversit (200-1000),
trad, de l'anglais par Paul CHEMLA, prf. de Jacques LE GOFF, Paris, Seuil, 1997, 446 p.
Il s'agit de l'dition franaise de The rise of the western Christianity.
diversity : AD 200-1000, Cambridge (Mass.) Blackwell Publishers, 1996.

Triumph and

Sur Augustin, voir le chapitre 3 : Tempora Christiana, p. 50-72, et le dbut du chapitre 4 :

Virtutes temporum, strages gentium, p. 73-98.
127. DECRET Franois, Le christianisme en Afrique du Nord ancienne, Paris, Seuil, 1996.
252 p.
Outre les chapitres VII : "Schisme donatiste et rupture de la chrtient africaine", p. 135-189
et VIII : "Diversit du paysage religieux africain dans l'Antiquit tardive", p. 191-210, voir le
Ch. IX : Augustin d'Hippone et la gloire de la grande glise, p. 211-247, qui se dcompose
ainsi : 1- L'Africain, p. 211-214 ; 2- L'Auditeur manichen ou les longs "cheminements dans

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

411

l'erreur", p. 214-218 ; 3- De Cassiciacum Hippone ; 4- "Le fardeau de l'piscopat", p. 218226 ; 5- Pelage, Caelestius, Julien : "ces grands et subtils esprits", p. 226-238 ; 6- L'glise
d'Afrique dans le premier tiers du V me sicle, p. 238-247.
128. E N N A B L I Liliane, Carthage, une mtropole chrtienne du IVe la fin du VIIe sicle,
Prface d'Andr MANDOUZE, Coll. tudes d'Antiquits africaines, Paris, C.N.R.S. ditions,
1997, 176 p.
Topographie de la Carthage chrtienne : A) "Les textes", p. 15-44 : un certain nombre de
textes d'Augustin (Sermons et Enarrationes in salmos en majorit) sont cits l'appui de
l'tude de sites archologiques (cimetires, basiliques), p. 19-44.
129. D A S S M A N N Ernst, Kirchengeschichte II/l : Konstantinische Wende und sptantike
Reichskirche ; 11/ 2 : Theologie und innerkirchliches Leben bis zum Ausgang der Sptantike,
Coli. Studienbcher Theologie, 11, 1 - 11, 2, Stuttgart, Kohlhammer, 1996, 224 p. et
230 p.
Le premier volume comprend de nombreuses rfrences Augustin :
I- Das Konstantinische Zeitalter, p. 15-63 ; II- Aus dem Weg zur Reichskirche, p. 64-146.
Le chapitre 5 (p. 118-134) intitul : "Manahmen gegen die Hretiker" est consacr aux
"hrsies" qu'Augustin a combattues. 5.3 : Augustinus und die Donatisten (p. 124-128). 5.4 :
Die Irrlehre des Pelagius (p. 128-132). 5.5 : Unterdrckung der Manichismus (p. 132-135) ;
III- Abendlndische Kirchenfreiheit und Byzanz, p. 147-210. Chapitre 2 : Die Anfnge des
papstlichen Primats (p. 156-167) ; 2.4 : Die theologische Sicht Augustins (p. 164-166) :
Kircheneinheit und Petrusamt - Verhltnis von Kirche und Staat.
130. M E R D I N G E R J. E., Rome and the African Church in the Time of Augustine,
Haven and London, Yale University Press, 1997, 267 p.

New

By focusing on actual ecclesiastical court cases that arose in Africa but were adjudicated at
Rome, I shall examine the Africans' reaction to papal involvement in each particular instance.
Gradually, an overall pattern will emerge : it will be clear that the pope's advice was eagerely
solicited by Augustine and his colleagues in some cases, whereas at other times they were very
disturbed by papal interference in what they considered to be a strictly intramural affair ... It is
Africa's attitude toward Rome that I find intriguing and worthy of fresh examination (p. IX-X).
L'ouvrage comporte deux parties. La premire (p. 1-60) prsente un bilan des positions de
Tertullien, Cyprien et Optt de Milev. La seconde traite du Concile d'Hippone (393) et du
problme des appels Rome, outre-mer (voir l'article de Ch. Munier, Appellatio, AL, I,
415-419), puis raconte en un style enlev, vivant, les affaires d'Apiarius, d'Honorius et
d'Antoninus (Antony ?) de Fussala. Pour ces deux dernires, J.E. M. a su exploiter les
donnes des lettres dcouvertes et publies par J. Divjak, ainsi que les travaux de W.H.C.
Frend, de S. Lancel, de Ch. Munier et d'autres, notamment les communications du Colloque de
1982 : Les lettres de saint Augustin dcouvertes par Johannes Divjak (Paris, Etudes
Augustiniennes, 1983). En ce qui concerne Apiarius, on aura peut-tre not qu'il n'y a pas de
notice sur lui dans Y Augustinus-Lexikon : c'est simplement parce qu'Augustin ne le nomme
pas dans les uvres qui nous sont parvenues. On peut cependant reconnatre son cas dans
l'invective d'Augustin : Interpellet contra me mille concilia, nauige contra me quo uoluerit...
(Sermo 356, 14).
G. M.

412

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

131. D u VAL Yves-Marie, Histoire et historiographie

Aldershot, Variorum, 1997, VIII-380 p.

en Occident aux IVe et Ve sicles,

Il s'agit d'un recueil d'articles dj publis, avec un avant- propos, p. VII-VIII.

Concernant Augustin, deux articles sont signaler : I. - L'loge de Thodose dans la Cit
de Dieu (V, 26, 1), sa place, son sens et ses sources ; voir Recherches Aug. 4, 1966, p. 135179. II. - Saint Augustin et les perscutions de la deuxime moiti du IVe sicle : Cit de Dieu
XVIII, 52 ; voir Mlanges de Science Religieuse, 24, 1966, p. 175-191. Voir, en outre, le
compte rendu d'A.C. De Veer dans le Bulletin Augustinien pour 1966, (RAug, 13, 1967),
p. 328-329.
132. INGLEBERT Herv, L'histoire de Rome dans Antiquit tardive : un concept quivoque Latomus, 55, 1996, p. 544-568.
Sur Augustin : p. 557-560.
133. Vescovi e pastori in epoca teodosiana. In occasione del XVI centenario della
consecrazione episcopale di S. Agostino, 396-1996. XXV Incontro di studiosi dell'antichit
cristiana. Roma, 8-11 maggio 1996, Coli. Studia Ephemeridis Augustinianum, 58, Roma,
Institutum Patristicum Augustinianum, 1997, Volume I : Parte generale, 264 p., Volume II :
Padri Greci e Latini, p. 265-830.
retenir plus spcifiquement :
TUILIER Andr, La politique de Thodose le Grand et les vques de la fin du iv m e sicle,
p. 44-71. 11 : Les vques d'Afrique : Saint Augustin, p. 62-63.
ZOCCA Elena, La figura del santo vescovo in Africa da Ponzio a Possidio, p. 469-492. 5 :
La Vita Augustini di Possidio, p. 487-491.
HARRISON Carol, Augustine, monk and bishop, p. 659-665.
BELLENTANI Fabio, Episcopus... est nomen suscepti officii: Il vocabolario del servizio
episcopale in alcuni testi agostiniani, p. 667-681.
KAUKO . Raikas, The State juridical dimension in the office of a bishop and the Letter 153 of
St. Augustine to Vicarius Africae Macedonius, p. 683-694.
FlEDROWicz M., Propter infirmiores et simpliciores dominicas oves {Ep. 191, 2). Agostino
vescovo : Diffensore della fede dei Semplici, p. 695-702.
GIL EGEA Maria Elvira, De augurios y sortilegios. La labor pastoral de san Agustn frente a la
superstitio de sus fieles, p. 703-717.
DAGEMARK Siver, Possidius'idealised description of St. Augustine's death, p. 719-741. 1Research, questions and background, 723-726 ; 2- Influences from Augustine in the
biography, p. 723-726 ; 3- Fear of the death as a hagiographie motif, p. 726-728 ; 4Readiness for martyrdom, p. 728-730 ; 5- The motif of holy death in a hagiographie genre ; 6The monk's final "flight from the world" - the rite of death, p. 734-739 ; 7- Conclusion,
p. 739-741.
134. WlLKEN Robert L., Remembering the Christian
B. Eerdmans Publishing Co., 1995, 180 p.

Past, Grand Rapids, Mi., Wm.

Ce volume contient huit essais de l'A. dj publis ou prononcs. Dans deux d'entre eux
("Religious pluralism and Early Christian Thought" et "No other Gods"), . examine les

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

413

rponses d'Origene et d'Augustin aux arguments paens contre l'ide du christianisme comme
seule voie qui mne au salut, ainsi que leur critique du thisme philosophique.
Relev dans Journal of Early Christian Studies, 4, 1996, p. 535.
135. L E P E L L E Y Claude, Christianisation de VEmpire et raction paenne : les aspects
politiques et sociaux d'aprs l'uvre d'Augustin Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes
tudes, V e Section (Sciences religieuses), 104, 1995-1996, p. 321-324.
L'exemple d'Augustin (Epist. 247, Lettres Divjak 22* et 24*) montre un patronat episcopal
reprsentant une "vritable nouveaut" par rapport au patronat classique dans son souci de
protection des humbles.
136. ANDO C , Pagan Apologetics and Christian Intolerance in the Ages of Themistius and
Augustine Journal of Early Christian Studies, 4, 1996, p. 171-207.
137. KRAUSE Jens Uwe, Witwen und Waisen im frhen Christentum. Witwen und Waisen
im Rmischen Reich IV, Coli. Althistorische Beitrge und Epigraphische Studien 19,
Stuttgart, Steiner, 1995, VII-154 p.
Il s'agit du quatrime et dernier volume d'une srie consacre aux veuves et aux vierges
dans l'Antiquit. Il fait suite aux vol. I : Verwitwung und Wiederverheiratung, Stuttgart, 1994,
304 p., II : Wirtschaftliche und gesellschaftliche Stellung von Witwen, Stuttgart, 1994, 357 p.,
Ill : Rechtliche und soziale Stellung von Waisen, Stuttgart, 1995, 316 p. Ce dernier volume
achve donc une entreprise avant tout consacre l'Antiquit romaine paenne. Il se dcompose
ainsi : I. Einleitung, p. 1-4 ; II. Karitative Manahmen zugunsten von Witwen und Waisen, p.
5-51 ; III. Witwen als Funktionstrgerinnen in der Kirche, p. 52-73 ; IV. Askese von Witwen
in der Sptantike, p. 74-92; V. Vermgende Witwen in der Kirche, p. 93-108 ; VI.
Zusammenfassung,
p. 109-117 'abschlieende
Bemerkungen zum Gesamtwerk, p. 118128 ; une bibliographie, arrte en 1992 (p. 129-141), et deux index (sources et matires)
terminent l'ouvrage. Les principales rfrences augustiniennes sont tires du De bono
coniugali, De bono uiduitatis, De nuptiis et concupiscentia, des Confessions, des Lettres (31,
94, 98, 126, 130, 131, 211-212, 252-255, 262, 262, 268, 3*, 20*, 26*), et des Sermons (14,
132, 173, 174, 176, 210, 239, 281, 282, 23, 355). L'A. envisage surtout la question de la
position de la femme, veuve ou vierge, dans la socit du temps, du rle que son statut lui
confrait ; elle cherche savoir si ce dernier s'accompagnait d'une mancipation. Elle conclut
que Die Ausbreitung des Christentums in der Kaiserzeit ging nicht an sich mit einer
Besserstellung der Frauen, schon gar nicht der Witwen, einher (p. 117). Il nous semble que le
jugement, somme toute assez ngatif, que l'A. porte sur la socit romaine tardive concernant
sa vision de la femme, mriterait d'tre nuanc.
A. D.-G.

138. POWER Kim, Veiled desire:

Longman & Todd, 1995, XI-328 p.

Augustine's

writing on women, London, Darton,

139. JOHNSON Mark J., Pagan-Christian Burial Practices of the Fourth Century : Shared
Tombs ? Journal of Early Christian Studies, 5, 1997, p. 37-59.
Concernant Augustin, voir p. 47-48.

414

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

140. Christliche Antike, rmisches Denken im Spiegel frher Glaubenstradition, Teil 1 und
2. Ausgewhlt und kommentiert von Dietmar SCHMITZ und Michael WISSEMANN, Frankfurt am
Main, Moritz Diesterwerk, 1993, 60 et 51 p.
Ces deux petits volumes sont destins faciliter l'tude de textes latins par des tudiants
(notices de vocabulaire, questions de commentaire, ajouts destins clarifier des questions
particulires ; ex : les fondements juridiques des perscutions des chrtiens lors des deux
premiers sicles, p. 24-25). Le premier volume rassemble des textes autour des questions
suivantes : Rome et les chrtiens, la doctrine chrtienne, la thorie de langage. Quatre extraits
d'uvres d'Augustin sont prsents : De Ciuitate Dei XIX 7 (p. 48-49), De uera religione 1
12 (p. 32-33), Confessions I, 8 ; I, 14 (p. 52-54). Le second volume traite des questions
suivantes : Rhtorique, Posie de l'Antiquit tardive, rception des textes romains dans des
textes latins chrtiens, thorie et pratique de l'criture. Trois extraits d'uvres d'Augustin sont
prsents : De doctrina Christiana , 36, 54 ; IV, 2, 3 ; IV, 12-27 ; IV, 16, 33 ; IV, 17, 34 18, 35 (p. 6-14) ; , 40, 60 (p. 31-32) ; Expositio Ep. Rom. 3 (p. 39-40) ; De Ciuitate Dei, II,
12 (p. 43-44).
141. Encyclopdie Berbre, XVII, Douiret-Eropaei, Aix-en-Provence, Edisud, 1996,
p. 2529-2682.
P. 2586-87 : Edough : Ce petit massif littoral situ l'est d'Annaba est peut-tre celui
qu'Augustin nomme par trois fois Mons Giddaba (que certains auteurs avaient d'abord identifi
avec le Chettaba) ; la proximit de ce massif bois avec Hippone apparat clairement dans les
sermons et les ptres d'Augustin {In Ep. Io. 13 ; Sermo 45, 7 ; Lettres Divjak 10*, 6, 2), notamment dans le rcit de la msaventure des femmes giddabenses, vendeuses de bois attires en
ville et vendues comme esclaves.
142. O' LOUGHINT., Tyconius'Use of the Canonical Gospels Revue Bndictine, 106,
1996, p. 229-233.
143. RlTTER A.-M., Natur und Landschaft bei Basil und Augustin Ktema, 16, 1995,
p. 195-200.
Relev dans le Bulletin de YAIEP, 27, 1996, p. 69.

HRSIES
144. VlLLEY Andr, Psaumes des errants : crits manichens du Fayum, Coll. Sources
gnostiques et manichennes 4, Paris, ditions du Cerf, 1994, 527 p.
L'A. se rfre au Contra Faustum V, 1, o Faustus proclame que lui-mme et ses
compagnons sont les vrais chrtiens.
Relev dans Journal of Early Christian Studies, 4, 1996, p. 380.
145. HENRY Nathalie, The Lily and the Thorns : Augustine's Refutation of the Donatisi
Exegesis of the Song of the Songs Revue des Etudes Augustiniennes, 42, 1996, p. 255266.

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

415

I- The Donatists and the African Tradition ; II- Augustine's answer to the Donatists : The
Church'garden enclosed and 'lily among the thorns' ; III- The Baptismal fountain : "A fountain
sealed" flowing outside the garden ; IV- Vnitas uirgo est.
Augustin rfute l'exgse que les Donatistes faisaient du verset 4, 12 du Cantique des
Cantiques (hortus conclusus) pour justifier leur refus d'accueillir les traditores. Augustin
montre en effet que le jardin du Cantique contient la fois "lys" et "pines" {Cant. 2, 2), et qu'il
n'appartient pas aux Donatistes de les sparer en devanant le jugement dernier.
146. E N O Robert B., Radix catholica Revue des Etudes Augustiniennes,
13.

43, 1997, p. 3-

Augustine, p. 8-11. Rsum franais de l'article : La question des racines, des sources
et des successions tient une place importante dans l'ecclsiologie nord-africaine. Certaines
expressions de Tertullien, de Cyprien, d'Optt de Milve et d'Augustin, particulirement celles
qui comportent caput, radix, princeps et quelques mots apparents, doivent parfois tre entendues comme indiquant la source d'une chose, plutt que comme des mots signifiant pouvoir et
autorit.
147. TlLLEY Maureen ., Sustaining Donatisi Self-Identity : From the Church of the
Martyrs to the Collecta of the Desert Journal of Early Christian Studies, 5, 1997, p. 21-35.
Whence the Collecta ?, p. 23 ; The Donatist Church as collecta, p. 27 ; Collecta
among the Catholics, p. 33.
L'image de la collecta fournit aux donatistes une justification pour se sparer de l'glise
catholique. L'emploi qu'Augustin fait de ce terme est un bon exemple de son usage restreint
parmi les catholiques. Voir p. 33-34, Collecta among the Catholics.
148. M A R A V A L Pierre, Le Christianisme, de Constantin la conqute arabe, Coll. Nouvelle
Clio, l'histoire et ses problmes, Paris, PUF, 1997, 460 p.
Premire partie : L'expansion du christianisme. Ch. V : L'expansion chrtienne en
Occident, p. 111-159 ; voir p. 130-131 : "crivains chrtiens d'Afrique du Nord aux IVe-Ve
sicles". Troisime partie : Le dveloppement de la doctrine. Ch. premier : La crise donatiste :
deux conceptions de l'glise, p. 297-312 ; Ch. IV : Le dbat sur la grce et la libert, p. 375391.
Une recension de cet ouvrage paratra dans les comptes rendus bibliographiques de la Revue
des tudes Augustiniennes, 44, 1998.
149. M C L Y N N Neil, From Palladius to Maximinus : Passing the Arian Torch Journal of
Early Christian Studies, 4, 1996, p. 477-493.
Concernant Augustin et Maximinus, p. 485-488.
150. WEISMANN F., La problematica de la libertad en la controversia pelagiana Teologa,
63, 1994, p. 85-99.
151. SHEPPARD Carol, The Transmission of Sin in the Seed : A Debate between Augustine of
Hippo and Julian ofEclanum Augustinian Studies, 27, 1996, p. 97-106.

416

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

152. FRST Alfons, Zur Vielfalt altkirchlicher Soteriologie. Augustins Berufung auf
Hieronymus in pelagianischen Streit Philo Phronsis. Fr Norbert Brox, Coll. Grazer
theologische Studien Bd. 19, Graz, Universitt Graz, Institut fr kumenische Theologie und
Patrologie, 1995, 227 p. ; p. 119-186.
I. Mglichkeiten und Grenzen des Menschen im Proze seiner Heilwerdung, p. 125-147 ;
IL Snde und Heil der Kinder und Suglinge, p. 147-174 ; III. Inkommensurable
Denkweisen, p. 174-185.

VII. DOCTRINES PHILOSOPHIQUES

153. BURT Donald X., Augustine's World. An Introduction to his Speculative Philosophy,
University Press of America, Lanham (Maryland)-London, 1996, xxvm-278 p.
B. applique Augustin la formule kantienne : que puis-je connatre, esprer, faire ?
Nouerim me, nouerim Te (Sol. II, 1,1). The pages that follow are an attempt to lay as
clearly as possible the answers Augustine received for this prayer. It is an exploration of his
speculative thought, his answers to the question "What is my world like ?". The other
questions that he would ask ("How should I govern my life ?" "How should I deal with others
in society ?" are issues for another time and another book (p. xn).
Dix chapitres : 1. The Human Condition ; 2. The Problem of Evil ; 3. The Possibility and
Sources of Knowledge ; 4. The Nature o the Human Being : Soul and Body ; 5. The Process
of Knowledge I : Sensation & Memory ; 6. The Process of Kowledge II : Mind ; 7. Free Will
and Grace ; 8. Human Destiny ; 9. Origins ; 10. The Existence and Nature of God.
G. M.

COLES PHILOSOPHIQUES
154. TODISCO Orlando, Tragedia e cristianesimo : Agostino e il platonismo spezzato
Sapienza, 49, 1996, p. 373-396.
1- Termini del problema, p. 375-380 ; 2- Dalla visione tragica del mondo alla situazione
tragica. La linea interpretativa da Nietzsche a Heidegger, p. 381-389 ; 3- Agostino pi vicino ai
tragici che ai platonici, p. 390-394 ; Conclusione, p. 395-396.
155. TODISCO O., Il platonismo ostacolo o sostegno del cristianesimo ? Il problema del male
e Virrilevanza della Croce Miscellanea francescana, 96, 1996, p. 3-58.
I- Anima religiosa del platonismo, p. 3-41. II- Passagi critici del platonismo, p. 41-58.
Cette tude examine danns quelle mesure le platonisme a t critiqu par le christianisme, et
quelle a t la porte de ces critiques. Concernant Augustin, sont voqus Plotin et Porphyre,
leur rception et leur critique par ce dernier (p. 40 sq).
156. BROWN Montague, Aristotle and Augustine on the way of truth. The essential agreement
and existential difference Proc. amer. cath. philos. Assoc, 67, 1993, p. 253-267.
Relev dans le Rpertoire Bibliographique de la Philosophie, 48, 1996, p. 441.

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

417

157. C H A P P E L L T.D.J., Aristotle and Augustine on freedom. Two theories of Freedom,

Voluntary Action and Akrasia, Houndmills, Basingstoke, Macmillan Press, 1995, 213 p.
Aristote et Augustin ont tous deux pens que l'ide de libert et d'action volontaire taient
lies, et que les actions volontaires pouvaient seulement tre faites pour l'amour de Dieu. Ds
lors, Aristote estime que personne n'agit volontairement en poursuivant le mal ; de telles actions
seraient inexplicables. Mais Augustin insiste cependant pour dire qu'elles se produisent bel et
bien.

158. GuiLLAUMONT Franois, La nature et les prodiges dans la religion et la philosophie

romaines Le concept de nature Rome, La physique. Actes du sminaire de philosophie
romaine de l'Universit de Paris XIII - Val de Marne (1992-1993), dits par Carlos LVY,
Coll. tudes littraires de littrature ancienne, t. 6, Paris, Presses de l'ENS, 1996, 270 p. ;
p. 43-64.
L'A rappelle (p. 51, n. 1) qu'Augustin reprend les quatre termes cicroniens dsignant les
prodiges (ostentum, portentum, monstrum, prodigium ; cf. De Natur, deor. II, 7 ; Diu. 1, 93)
et utilise pour les dsigner le terme gnrique miraculum dans cette dfinition : Unde illorum
quoque miraculorum multitudo siluescit, quae monstra ostenta portenta prodigia nuncupantur
(Ciu.Dei XXI, 8, 5). En Ciu. Dei XXI, 8, 2, note l'A. (p. 54, n. 4), Augustin rcuse la
dfinition du prodige comme contra naturam, pour affirmer qu'il se produit selon la volont
divine {Quo modo est enim contra naturam, quod Dei fit uoluntate ?). Devant l'alternative d'un
prodige contraire la nature ou produit de la nature, A. fait aussi rfrence dans sa conclusion
(p. 63) deux passages du De ciuitate Dei (Ciu. Dei XVI, 5 et XVI, 8, 2) concernant ce qui
s'carte du "cours habituel de la nature" (praeter usitatum naturae cursum), miracle ou peuples
monstrueux.
A.-I. T.

159. BESNIER Bernard, La nature dans le livre II du De natura deorum de Cicern Le

concept de nature Rome, La physique. Actes du sminaire de philosophie romaine de
l'Universit de Paris XIII - Val de Marne (1992-1993), dits par Carlos LVY, Coll. tudes
littraires de littrature ancienne, t. 6, Paris, Presses de l'ENS, 1996, 270 p. ; p. 127-175.
Outre l'intrt d'une tude portant sur un auteur qui a fortement marqu Augustin, cet article
comporte une rfrence Augustin (p. 131, note 1) comme tant l'un de ceux qui ont critiqu la
philosophie stocienne qui appelle "dieu" le monde et ses parties.
A.-I. T.
160. GRAZIOSO Anna, Dal Logos greco al Logos della croce. Itinerario speculativo
Agostino Miscellanea francescana, 96, 1996, p. 59-86.

di

1- Dal nomos greco alla lex cristiana, p. 61-64 ; 2- Dal nomos alla libert cristiana, p. 6569 ; 3- // platonismo di Agostino, p. 69-75 ; 4- Agostino oltre il logos platonico, p. 75-78 ; 5Agostino e il recupero della tragedia della libert, p. 78-86.

MORALE - ME - ANTHROPOLOGIE
161. // mistero del male e la libert possibile (IV) ripensare Agostino. Atti dell'VIII Seminario
del Centro Studi Agostiniani di Perugia a cura di Luigi ALICI, Remo PICCOLOMINI, Antonio
PIERRETTI, Coli. Studia Ephemeridis Augustinianum, 59, Roma, Institutum Patristicum
Augustinianum, 1997, 278 p.

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BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

1. RIST John M., Augustine : freedom, love and intention, p. 7-21 (La psychologie et
l'thique d'A. sont fondes sur la ralit de la Transcendance ; s'il a raison, il nous montre le
seul chemin to escape from the current impasse in contemporary ethical debate (p. 7)).
2. CIPRIANI Nello, La dottrina del peccato originale negli scritti di S. Agostino fino all'Ad
Simplicianum, p. 23-48 (1. Il peccato originale nelle opere scritte prima del presbiterato, 386391 ; 2. Gli scritti del periodo del presbiterato).
3. SFAMENI GASPARRO Giulia, Fra astrologi, teurgi e manichei : itinerario agostiniano in un
mundo che si interroga su destino, male e salvezza, p. 49-131 (Ce long article, trs bien
document (cf. Bibliographie, p. 113-131) manque malheureusement de sous-titres).
4. GRASSI Onorato, Il male "storico" e la "giusta" pace in Agostino, p. 133-142 (1. La
coscienza dell'ineluttabilit del male nella storia alla base del realismo agostiniano ; 2. La pace
come condizione dell'esistenza ; 3. Il fondamento della pace : l'ordine e la giustizia ; 4. La pace
come fine e come metodo).
5. BOCHET Isabelle, Animae medicina. La libration de la triple convoitise selon le De uera
religione, p. 143-176 (1. La composition du De uera religione : la gurison de l'me comme
thme majeur de l'argumentation ; 2. L'incarnation de la Sagesse de Dieu et l'accomplissement
des trois parties de la philosophie ; Ars ineffabilis medicinae ; 4. Les trois convoitises, les trois
tentations du Christ et les trois parties de la philosophie ; 5. Le rle donn la physique dans la
victoire sur la volupt corporelle ; 6. Le rle donn l'thique dans la victoire sur l'orgueil ; 7.
Le rle donn la logique dans la victoire sur la curiosit ; 8. La Trinit et le triomphe sur la
triple convoitise ; 9. La porte de l'argumentation ; 10. Conclusion).
6. CHIEREGHIN Franco, Il tempo come possibilit interiore del male in Agostino, p. 177-190
(Sans sous-titres. P. 189 : In riferimento all'origine medica di distentio, si potrebbe parlare del
tempo come di una malattia dello spirito, da cui esso deve imparare a rimettersi).
7. MICCOLI Paolo, Male e libert possibile. La riflessione agostiniana sulla morale sessuale,
p. 191-210 (Giustificazione dell'ambito tematico ; 2. Finalit e uso del matrimonio ; 3.
Discrimine tra liceitas e inhonestas ; 4. La continenza esalta la dignit dei coniugi ; 5. Rilievi
critici ; 6. Agostino nella postmodernit ; 7. Conclusione).
8. PEROLI Enrico, Il male tra teodicea e teofania : Da Plotino ad Agostino, p. 211-225 (Sans
sous-titres. Examen des chapitres 1-3 du trait de Plotin Sur la providence - Enn. III, 2 [47] -).
9. FABRIZI Clara, Il problema del male nelle Enarrationes in Psalmos di Agostino. Dal concetto
filosofico di ordo alle categorie cristiane, p. 227-248 (1. La categoria di ordo riferita al
problema del male ; 2. Il problema del male nelle Enarrationes in Psalmos ; 3. Le Enarrationes
dictatae ; 4. Le Enarrationes composte successivamente al 410 ; 5. Conclusioni).
10. PORRO Pasquale, Predestinazione e merito : Agostino e la teologia medievale, p. 249-278
(1. Dans Y Exp. quar. prop, ex ep. ad Romanos ; 2. Dans la qu. 68 des 83 qu. ; 3. Dans Y Ad
Simpl. I, q. 2 ; 4. Dans le de Praed. sanctorum ; 5. Chez Pierre Lombard, Sent. I, dist. 41 ; 6.
chez Thomas d'Aquin ; 7. Chez Henri de Gand ; 8. Chez Jean Duns Scot).
Cet ouvrage est important. Chacune des contributions, diverses de manire et de facture,
rsulte de recherches attentives.
G. M.
162. VEGA Jos, Accin y contemplacin Estudio Agustiniano, 31, 1996, p. 299-302.
163. CLARK Gillian, "The bright frontier of friendship" : Augustine and the christian body
as Frontier Shifting Frontier in Late Antiquity, ed. by Ralph W. MATHISEN and Hagith
S. SIVAN, Aldershot, Variorum, 1996, XV-384 ; p. 217-229.
propos du luminosus limes of amicitiae de Conf 2, 2, 2.

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

419

164. DuBREUCQ ric, Chair, corps et me : les formulations de la question de l'me chez
saint Augustin Recherches de science religieuse, 84, 1996, p. 351-372.
Afin de contribuer l'laboration de ce qu'il appelle une archologie de la subjectivit
(p. 351), l'A. se propose d'tudier comment la question de la nature et de l'origine de l'me a
t progressivement formule par Augustin.
Selon l'A., Augustin a d'abord adopt des dualismes de principes : le dualisme manichen, qui fait de l'homme le lieu d'un affrontement entre un principe lumineux et divin et un
principe tnbreux et mortel, puis le dualisme no-platonicien, qui considre l'homme comme
l'assemblage d'une me incorporelle et immortelle et d'un corps divisible et mortel. L'opposition entre l'me et le corps mise enjeu par ce dualisme philosophique fut tudie par Augustin
tout particulirement durant la priode des Dialogues.
Par la suite, dans ses uvres exgtiques et polmiques, o le point de vue sotriologique
prvaut sur le point de vue ontologique, Augustin aurait volu vers un nouveau dualisme, qui
oppose, quant lui, Dieu, d'une part, et sa cration d'autre part. Ce dualisme a pour corrlat un
monisme anthropologique, puisque qu'il permet de penser l'homme comme un ensemble
homogne face au crateur (p. 357) ou encore comme une unique et simple entit - la chair
unifiant indissolublement l'me et le corps (p. 372).
Pour illustrer le passage de l'opposition du dualisme de l'me et du corps au monisme de
la chair (p. 358), l'A. se fonde principalement sur deux textes : un extrait du Libre arbitre qui
examine quatre hypothses relatives l'origine de l'me {De lib. arb. III, 20, 56-58) et la lettre
Jrme (Ep. 166) dans laquelle Augustin reconsidre le problme (cf. p. 363-370).
Remarquons toutefois que, si l'A. parle de dualisme propos de l'opposition entre Dieu et
sa cration puis, l'intrieur de ce dualisme, de monisme anthropologique, il rintroduit (cf.
p. 358) au sein de ce monisme des oppositions : entre la chair et esprit, la chair et
me, homme extrieur et homme intrieur. Ces oppositions suggrent que l'on a
encore affaire un dualisme, voire plusieurs dualismes, puisqu'elles-mmes ne sont pas quivalentes.
Selon l'A. enfin, le point de vue sotriologique aurait rendu inutile, sans pourtant l'abolir,
le dualisme anthropologique (p. 372). Avec Augustin nat peut-tre un autre dispositif dans
lequel l'homme porte sur lui-mme un regard unifiant et se peroit comme personne charnelle,
la fois lieu du mlange de natures diffrentes, et indcomposable entit faisant face un Dieu
source de son salut.
Ce Dieu source du salut de l'homme est cependant un Dieu fait homme. Ds lors, le point de
vue sotriologique maintient et assume le dualisme anthropologique, tout en lui confrant,
contrairement ce que dit l'A., une utilit incomparable. Ainsi Augustin crit-il dans un
passage de la Trinit o il mdite sur les bienfaits de l'Incarnation : dans le Christ la nature
humaine a pu s'unir Dieu, de telle sorte que se forme une seule personne partir de deux
substances, et par l mme partir de trois : Dieu, l'me et la chair (sic Deo conjungi potuit
humana natura, ut ex duabus substantiis fieret una persona, ac per hoc jam ex tribus, Deo,
anima et carne) (De Trin. XIII, 16, 22).
E. B.
165. DUBREUCQ ric, La chair, la grce et l'esprit. Mtempsychose et rsurrection
Porphyre saint Augustin Archives de philosophie 60, 1997, p. 25-45.

de

I- Foi chrtienne et philosophie, p. 26-35 ; 1- Du logos au Symbole de la foi ; 2- Le refus de

la doctrine noplatonicienne, p. 28-30 ; 3- La doctrine de la mtempsychose, p. 30-31 ; 4- La
critique de la mtempsychose, p. 31-35. II- Le salut, spiritualisation de la chair, p. 35-39. IIIL'opration de l'Esprit dans le cur, p. 39-44. IV- Conclusions, p. 44-45.

420

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

166. WAGNER Michael F., Sense, experience and the active soul : Some Plotinian and
Augustinian themes The Journal of Neoplatonic Studies (Binghamton, N.Y), 1, 1992-1993,
p. 63-90.
Relev dans le Rpertoire Bibliographique de la Philosophie, 48, 1996, p. 445.
167. T E S E L L E Eugene, Thesis of O' Connell : The origin and 'Proper Life' of the Soul in
Augustine's Thought Augustinian Studies, 27, 1996, p. 7-20.

168. LAMBERIGTS M., Julian and Augustine on the Origin of the soul Augustiniana,
1996, p. 243-260.

46,

I. Julian view on the Soul, p. 244-249 ; II. Augustine's answer, p. 249-260.

169. FRST Alfons, Was ntzt ein Feind ? Eine kynische Maxime in der Antiken
Literatur Vigiliae Christianae, 51, 1997, p. 40-50.

Christlichen

Der Nutzen feindlicher Kritik (Augustinus), p. 41-42. L'A. se rfre notamment au De

Trinitate II, 1 et II, 16. Augustin et Jean Chrysostome tmoignent d'une conception spcifique
du topos de l'Antiquit selon lequel on peut mettre profit les critiques d'un ennemi pour son
propre progrs intellectuel et moral.
170. ANCONA Elvio, // significato del cuore nella filosofia giuridica di S. Agostino e di
Marsilio di Padova Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto, 71, 1994, p. 201-215.
171. LOZITO Vito, // corvo. Calunnie, accuse e lettere anonime nei primi secoli
cristiana, Bari, Levante Editori, 1996, 181 p.

dell'era

Capitolo uno : Delazioni e delatori, p. 17-61 ; Cap. II : Calunnia e accuse anonime, p. 62148. Cap. Ill : // corvo, p. 149-161. L'attitude d'Augustin l'gard des divers aspects de ce
problme moral, qui ressort notamment de son exgse de passages bibliques, est expose
p. 122-155.
172. GARCA G R I M A L D O S Modesto, Antropologa de san Agustn en los comentarios al
Gnesis La Ciudad de Dios, 209, 1996, p. 615-626.
L'article est la prsentation du mmoire de licence en thologie, soutenu par l'auteur devant
l'Univ. Pontifica de Salamanca, le 20 juin 1995. Comme l'indique le titre, Grimaldos tudie la
conception augustinienne de l'homme, en tant que crature et en tant que sujet du salut ; pour
cela, il s'appuie sur les traits commentant le rcit de la cration : le De Gen. e. man., le De
Gen. I. imp., les Confi, 1. XI-XIII, le De Gen. ad litt. Le travail s'articule de la manire
suivante : 1. Introduction (pp. 615-617 : l'auteur explique l'objet de son tude et la mthode
choisie, notamment l'gard de la bibliographie existante) ; 2. El hombre existencial que
interesa a San Agustn (pp. 617-621) ; 3. Comprehensin filosofico-teolgica del hombre (pp.
621-626).
La premire partie traite de la conception de l'homme en tant que crature. Jugeant la terminologie augustinienne de homo spiritalis et homo animalis (De Gen. e. man. II, 8, 10) confuse,
l'auteur propose de remplacer les deux termes : "hombre creatural" pour dsigner l'homme,
union de corps et d'me mais dpourvu du don divin de la grce, et "hombre natural" pour la
nature humaine prive d'esprit. Partant de la dfinition classique de l'homme, compos de

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

421

corps et d'me, l'auteur fait une analyse minutieuse de chacune des deux composantes, de leur
nature respective et des rapports qui les lient.
La deuxime partie reprend les mmes thmes, mais d'un point de vue diffrent. A propos
du corps, il s'agit de savoir s'il existe une matire spcifique l'tre humain, vu que cette matire n'est pas identique pour les diffrents individus, et mme pour un seul individu dans les
diffrents stades de son dveloppement (enfant, adulte, vieillard). Il serait donc plus juste de
parler d'un principe de corporit, et non pas du corps comme une entit matrielle. Quant
l'me, il faudrait distinguer l'me individuelle de celle qui est commune tout le genre humain,
et l'me animale qui fait de l'homme un tre anim - et vivant - de l'me rationnelle qui le rend
intelligent - et responsable devant Dieu.
L'auteur voit son apport personnel dans les deux prcisions suivantes : 1. inclure dans le
concept du corps humain l'me animale qui le spcifie ; 2. sparer comme deux lments essentiellement distincts l'me animale et l'me rationnelle.
A partir de l, il remplace l'ancienne dfinition, sparant l'homme en manire dualiste en
corps et me, par une nouvelle, plus fidle l'esprit augustinien : l'homme est un tre naturel et
spirituel.
E. K.
173. GROSSI Vittorino, L'antropologia agostiniana Dizionario di spiritualit biblicopatristica, I grandi temi della S. Scrittura per la "Lectio divina", dir. da S. PANIMOLLE, 11 :
Creazione-uomo-dona. Parte seconda : Negli scritti dei Padri, collab. Filippo CARCIONE et al.,
Roma, Edizioni Boria, 1995, 238 p. ; p. 190-216.
A : // contesto, p. 90-201 ; : La Terminologia
; C : Categorie
e
contenuti
dell 'antropologia agostiniana : 1) La categoria di libero arbitrio / libert, prima del 411/412 ; 2)
La svolta teologica agostiniana sulla grazia dell' "Ad Simplicianum" (a. 397) ; 3) La categoria
di libero arbitrio / libert dopo il 411-412 : libert-grazia, p. 206-215. Indicazione
bibliografiche, p. 215-216..

174. B E T H K E E L S H T A I N Jean, Augustin and the Limits of Politics, Notre Dame, Ind.
University of Notre Dame Press, 1996, XIV-143 p.
Voir le compte rendu de D.B. Burrell dans Augustinian Studies, 28, 1997, p. 165-167.
175. LlGOTA Christophe, La foi historienne : histoire et connaissance de l'histoire chez s.
Augustin, Revue des Etudes Augustiniennes, 43, 1997, p. 111-171.
L'A. dveloppe brillamment son propos qui s'articule partir de trois propositions : 1)
Pour s. Augustin, historialit et temporalit comme modles de l'existence humaine ne
s'impliquent pas mutuellement, la seconde tant concevable en dehors de la premire ;
2) L'existence humaine, en attendant d'accder (ou non) au face--face final, fait l'objet d'une
saisie historiographique de la part de Dieu qui veille Y ordo saeculorum et en compose un
magnum carmen ; 3) La foi en tant qu'instance pistmologique, c'est--dire en tant que fides
histrica, s'adresse au produit de cette activit divine (p. 114).
Des "Notes complmentaires" prcisent certains points abords dans l'tude en se rfrant
l'uvre d'Augustin et des tudes critiques, p. 161-169 : 1 - criture, fait humain et temporel,
p. 165-166 ; II- L'intentionnalit chez s. Augustin, p. 166-167 ; III- Historia comme partie de
la grammaire, p. 167 ; IV- Augustin, mthodologue de l'histoire, p. 167-168 ; V- Le sens
second chez s. Augustin, p. 169.
A.-I. T.

422

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

176. RA P E N Mara Isabel, La doctrina sobre el trabajo en el pensamiento de San

Agustn AA. VV. Excerpta e Dissertationibus in Sacra Theologia-XXVlll, n. 2, Facultad de
Teologa, Universidad de Navarra, Pamplona, 1996, 389 p. ; p. 93-168.
Il s'agit de l'extrait d'une thse correspondant au chapitre III intitul : El trabajo en el De
opere monachorum de San Agustn.
Relev dans Revista Agustiniana, 37, 1996, p. 1267.
177. M E C O N I David Vincent, St. Augustine's Early Theory of Participation
Studies, 27, 1996, p. 81-98.

Augustinian

C'est au chap. 4 du De moribus Manichaeorum, qu'Augustin introduit pour la premire fois

une thorie de la participation (qui dpend troitement de celle de Platon, Phdon 100d-102a)
pour rpondre au dualisme manichen : Dieu est celui dont participe tout le bien trouv dans la
Cration ; le mal est par consquent privation de cette participation.
. R.
178. G A R N S E Y Peter, Ideas of slavery from Aristotle to Augustine, Coll. The W. B.
Stanford Memorial Lectures, Cambridge, Cambridge University Press, 1996 , XVI-269 p.
Voir particulirement le chapitre 13, p. 209-216, qui porte sur Augustin et le chapitre 14
"Slavery as metaphor", p. 220-243. Augustin recourt plusieurs reprises, dans les Sermons et
les Enarrationes, la mtaphore de l'esclavage : l'homme, esclave de ses pchs, peut tre
libr de sa condition servile par Dieu (cf. par exemple Enarr. 124, 6).
A. D.-G.
179. KONTOULIS Georg, Zum Problem der Sklaverei () bei den Kappadokischen
Kirchenvtern und Johannes Chrysostomus, Coli. Habelts Dissertationsdrucke Reihe alte
Geschichte, Heft 38, Bonn, Rudolf Habelt GMBH, 1993, 423 p.
Sur Augustin, voir p. 106-115.
180. FERRARI L., Augustine's

cosmography Augustinian Studies, 27, 1996, p. 129-177.

In the title of this article, the name cosmography, means "a general description of the
world, or of the universe" ; it is more appropriate than the word cosmology, standing for "a
branch of metaphysics that deals with the nature of the universe" (p. 130).
E. R.
181. COCCHINI Francesca, Cosmologia e antropologia nelV interpretazione agostiniana di
Rm. 8, 19-23 (De diu. Quaest. LXXXIII, q. 67) Atti del IV Simposio di Tarso su S Paolo
Apostolo, a cura di L. PADOVESE, Coli. Turchia : La Chiesa e la sua storia, X, Roma, Istituto
Francescano di Spiritualit, Pontificio Ateneo Antoniano, 1996, 294 p. ; p. 147-168.
182. DELGADO CERVINO Juan Antonio, Ley y naturaleza en San Agustn La Ciudad de
Dios, 209, 1996, p. 597-614.
183. SCHLABACH Gerald W., For the joy set before us : Ethics of self-denying love in
Augustinian perspective (Ph.D. University of Notre Dame, Indiana, 1996), Ann Arbor,
Michigan, UMI, 1996, 306 p.
Ch. 1 : The problem of Self Denial, p. 1-49 ; Ch. 2 : Loving creatures in God : The
structure of Augustinian caritas, p. 50-101 ; Ch. 3 : Love is the Hand of the soul : The

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

423

phenomenology of Augustinian continence, p. 102-170 ; Ch. 4 : "Ex Euangelica Lectione

admonitus fuerit" : Augustinian continence as a response to the Gospel imperative, p. 171236 ; Ch. 5 : Can self-denial be sustained ?, p. 237-279.
184. Morir giovani. Il pensiero antico di fronte allo scandalo della morte prematura. A cura di
Luigi F. PIZZOLATO, Milano, Paoline, 1996, 196 p.
L'introduction, suivie de textes de la Bible et d'auteurs chrtiens (p. 91-184), se compose de
deux parties : I) La morte prematura nel mondo classico, p. 9-44. II) La morte prematura in area
biblico, p.45-83. Augustin : "La morte prematura nell' orizzonte del peccato e della grazia :
Agostino", p. 72-83. Les textes d'Augustin introduits et prsents (p. 158-173), sont extraits
de : Confessions IV, 4, 8-11, 16, De Ciuitate Dei 20, 2, Sermon 375, 1.
1 8 5 . VAN B A V E L T.J., "Natural"
Augustiniana, 46, 1996, p. 197-242.

and

"Spiritual"

relationships

in Augustine

Cette tude porte sur la faon dont Augustin articule les "relations naturelles" (les
necessitudines charnelles, familiales, amicales et sociales) aux relations "spirituelles" qui
reposent sur le double commandement d'un amour spirituel de Dieu et du prochain. Constatant
qu'Augustin a toujours donn la prfrence aux relations spirituelles sur les relations naturelles
ou corporelles (p. 241), l'A. montre comment celui-ci, partant de Mit. 12, 46-50, Jn. 2, 4 et
Le. 14, 26, tend son intrt des textes bibliques de plus en plus nombreux, et nuance son
propos en faisant de l'amour naturel une obligation morale devant tre transcende par l'amour
du prochain en Dieu, ce dernier demeurant cependant fort rare (p. 236).
Mais l'A. n'est pas prisonnier d'un dcoupage chronologique qu'il qualifie lui-mme de
"plus ou moins artificiel" (p. 239), et veille faire apparatre comment les diffrentes questions,
pour la plupart rattaches la comprhension de textes bibliques, progressent des rythmes
divers. Ainsi est retrace l'mergence de l'interprtation de Rom. 5, 5 comme dsignant l'unit
de la charit, don de l'Esprit Saint, prsent dans l'amour de Dieu et du prochain (p. 203-204,
p. 214, p. 216). Les lignes de force de l'volution sont dessines dans la "Conclusion" (p.
239-242). Dans les uvres antrieures 393 (notamment dans le De uer. relig. , Cf. p. 202206) il apparat que : The world of the senses and human affection are still underestimated (p.
239). En effet, la place et la valeur accordes aux "relations naturelles" dpendent de la
conception qu'Augustin a alors de l'homme, comme l'illustre son changement d'opinion
propos de la dpendance des "relations naturelles" l'gard du pch (Cf. Retract. I, 13, 8,
voir p. 213). L'volution de sa christologie doit aussi tre prise en compte (p. 207). L'A. porte
son attention sur les termes de gradus et de cunabula, qui dans la premire priode dcrivent
l'amour du prochain par rapport l'amour de Dieu, sans y voir pourtant une interprtation en
termes de moyen, mais dj plutt de participation (p. 201), rejoignant ainsi l'apprciation de
R. Canning (The unity of love for God and neighbor in St. Augustine, 1993, p. 35-55, cit p.
202, note 18).
S'attachant aux interprtation scripturaires d'Augustin, l'A. montre que mme lorsqu'elles
demeurent fondamentalement semblables, comme pour Jn. 2,4, elles font une plus grande part
dans les uvres tardives "affection humaine" (p. 234-235). Surtout, les citations bibliques
qui apparaissent dans les dernires priodes tmoignent de la faon dont Augustin intgre
dsormais les relations naturelles aux relations spirituelles : ainsi le commentaire de 177m. 5, 8
relie le souci des relations domestiques ncessaire la paix humaine au devoir de la foi (p.
237), et l'interprtation de Ct. 2, 4 signifie qu'il faut obir l'amour filial et parental en
l'ordonnant l'amour du Christ, (p. 232-234). Cette tude d'une grande richesse, originale par
l'orchestration exgtique qu'elle reconstitue, embrasse ainsi le sujet qu'elle traite sous ses
divers aspects.
A.-I. T.

424

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

186. MAR JNSSON Einar, Le miroir : Naissance d'un genre littraire, Coll. Histoire, 13,
Paris, Les Belles Lettres, 1995, 237 p.
Le chapitre 4 est consacr la synthse d'eros et d'agape, et tudie la conception
augustinienne du miroir qui prfigure dj celle du Moyen Age ; le miroir montre l'homme tel
qu'il est et tel qu'il devrait tre. Les critures sont un miroir de sagesse. Dans le Speculum, que
l'A. attribue Augustin, ce dernier dfinit la fonction de son texte comme celle du miroir.
Relev et rsum d'aprs Speculum, 72, 1997, p. 181.
187. KOHLER Georg, Selbstbezug, Selbsttranszendenz und die Nichtigkeit der Freiheit. Zur
augustinischen Theorie des Bsen in De Ciuitate Dei XII Die Philosophie und das Bse. La
philosophie et le mal, HOLZHEY H., LEYVRAZ J.-P. Redactores, Coll. Studia Philosophica,
52, Berne, Haupt, 1993, 264 p. ; p. 67-79.
L'tude porte sur Ciu. Dei XII, 6. 1 : Einleitung, p. 67-68. 2 : das Bse als pervertierter
Selbstzug, p. 68-70. 3 : Das Nicht-Begreifen-Knnen des Ursprungs, p. 70-75. 4 : OntoTheologie und die Autonomie des Subjekts, p. 76-79.
L'A. souligne dans l'introduction l'importance de ce moment de la chute des anges qui
reprsente le vritable commencement de l'histoire du salut, et dont l'interprtation vaut galement pour expliquer le pch originel de l'homme au paradis. Avec le thme de l'orgueil qui
pousse le diable se dtourner de Dieu, Augustin place la source du mal dans l'intriorit de
l'tre cr, dans un rapport perverti du Moi lui-mme ("depra vierten Selbstbezug des Ich",
p. 70), un gosme radical, qui s'est reproduit dans la dsobissance d'Adam. L'A. suit alors
l'enqute d'Augustin recherchant l'origine de l'acte mauvais, fonde sur l'axiome qui veut
qu'un bien ne puisse tre la cause du mal, et qui ne trouve aucune cause efficiente la volont
mauvaise elle-mme (p. 72). En effet, celle-ci n'est ni causa sui (ce privilge tant rserv
Dieu) ni dtermine par une cause efficiente extrieure (sous peine de retomber dans l'erreur
gnostique d'un dmiurge mauvais rappele, p. 76-77). L'A. analyse ici la solution augustinienne comme la transformation d'un constat ngatif en une affirmation positive selon laquelle
le nant d'o proviennent les cratures est la cause de cette perversion possible de la volont
(p. 74-75). Mais pour Augustin vouloir dcouvrir la cause de cette dficience serait comme
vouloir voir les tnbres qui ne sont qu'une privation d'essence.
On ne saurait suivre les conclusions de ., qui voit dans ce raisonnement un "sophisme" et
mme pire : das Symptom der onto-theologischen Denkzwnge, unter denen Augustin steht
(p. 75). L'A. oppose pour finir l'"absolutisme thologique" d'Augustin, concevant Dieu comme l'unique principe d'un monde originellement bon, la conception "moderne" d'une vritable
autonomie du sujet, qui considre que la possibilit du mal rside non pas dans la finitude du
Moi humain, mais au contraire dans son tre infini (p. 79). Il apparat qu'en s'enfermant dans
cette opposition, l'A. se condamne ne pas trouver convaincante la rponse augustinienne la
question Unde malum ?, et commettre un contresens sur ce qu'est la libert humaine pour
Augustin : il est faux de dire qu'Augustin ne laisse de place pour une relle libert de la volont
humaine que lorsqu'elle est cause du mal, et non lorsqu'elle demeure tourne vers Dieu et le
bien (p. 78). Pour celui-ci, il n'est en effet de libertas qu W benefaciendum {Ench. 9, 30).
A.-I. T.
188. BERTACCHINI R.A., Scienza e sapienza in S. Agostino : rilettura dell'ipponense in
chiave pitagorica Sapienza, 49, 1996, p. 299-320.
Relev dans ZID, 22, 1996, p. 453.

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

425

1 8 9 . DNNI Gerd, Der alte Mensch in der Antike : ein Vergleich zwischen christlicher und
paganer Welt anhand der Aussagen von Hieronymus, Augustinus, Ambrosius und Cicero,
Bamberg, Difo-Druck, 1996, 290 p.

TEMPS

190. GNTHER Horst, Le temps de Vhistoire : exprience du monde et catgories temporelles

en philosophie de l'histoire de saint Augustin Ptrarque, de Dante Rousseau, Prface de
J. STAROBINSKI et trad. d'Olivier MANNONI, Paris, Maison des sciences de l'Homme, 1996,
256 p.
Le chapitre 1 (p. 13-70) est consacr saint Augustin et la fin de l'Antiquit : - Comment
saint Augustin remet le temps en question, p. 20 ; - Les thories des philosophes, p. 27 ; Ciuitas Dei et ciuitas terrena, p. 37 ; - La figure du commencement, p. 49 ; Rome et la paix,
p. 52 ; La dcadence du monde antique, p. 57 ; Temps des dieux, temps des hommes, p. 64.
1 9 1 . T E S K E Roland J., Paradoxes of time in Saint Augustine, Coll. The Aquinas Lecture,
Milwaukee, Wise. Marquette University Press, 1996, 109 p.
R. T. commente Conf. XI, en discernant trois paradoxes ou problmes dans la rflexion
d'Augustin sur le temps : 1) Que faisait Dieu avant la cration ? 2) Qu'est-ce que le temps ? 3)
Si le temps est distension de l'me, comment se fait-il qu'il y ait eu du temps avant la cration
de l'homme ? Les rponses d'Augustin sont inspires de Plotin Ennades, III, 7 (particulirement 11) : De l'ternit et du temps. 1) Il n'y avait pas temps avant la cration ;
Dieu, Idipsum est ternel, dans un ternel prsent, sans pass, ni futur. 2) Le temps est
distension de l'me (individuelle) dans son triple acte de souvenir du pass, d'attention au
prsent, d'attente du futur. 3) Le temps avant l'homme est la la distension de la vie dont parle
Plotin, celle de l'me du monde. R. T. dveloppe ainsi l'hypothse qu'il avait faite dans The
World-Soul and Time in St Augustine, Aug. Studies, 14, 1983, p. 75-92. Je reste sur les
rserves que j'mettais dans le Bulletin pour 1984 (RAug, 31, 1985, p. 354). Le caelum caeli,
selon moi, s'apparente plutt l'Intellect qu' l'me du monde. Augustin a-t-il jamais parl de
nous (hommes) comme ayant part au ciel du Ciel et de notre participation l'ternit de Dieu,
d'o nous aurions chut dans le temps (cf. p. 58) ?
G. M.
192. ROGERS K.A., St. Augustine on Time and Eternity American Catholic
Quartely, 70, 1996, p. 207-223.

philosophical

Relev dans ZID, 22, 1996, p. 422.

193. MARA M.G., L'infinita
monastica, 50, 1996, p. 9-27.

dimensione

del tempo

interiore : S. Agostino

Vita

194. C A M P E L O M. Ma, Siguiendo a San Agustn : Persona, Historia, Tiempo, Valladolid,

Ed. Monte Casino, 1997, 259 p.
Relev dans La Ciudad de Dios, 210, 1997, p. 655.

426
LANGAGE -

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

CONNAISSANCE

195. PORTALUPI Enzo, La moralit de la parole : le lemme ueridicus d'Augustin Thomas

d'Aquin Bulletin de Philosophie mdivale, 37, 1995, p. 45-55.
196. MARKUS R.A., Signs and Meanings : World and Text in Ancient Christianity,
Liverpool, Liverpool University Press, 1996, XII-146 p.
Relev dans Journal of Early Christian Studies, 4, 1996, p. 599.

VIII DOCTRINES THOLOGIQUES

197. Storia della Teologia dalle origini a Bernardo di Chiaravalle, 1, a cura di Enrico DAL
COVOLO, Roma, Edizioni Dehoniane, 1995, 541 p.
Capitolo 11 : Agostino, p. 353-424 {Nota Bibliografica, p. 422-424).
198. Histoire des dogmes, sous la direction de Bernard SESBO. Tome III, Henri
BOURGEOIS, Bernard SESBOU, Paul TIHON, Les signes du salut, Paris, Descle, 1995, 662 p.
Tome IV, Bernard SESBOU et Christoph THEOBALD, La parole du salut, Paris, Descle, 1996,
658 p.
Le tome III traite successivement des sacrements, de l'glise et de la Vierge Marie. La
priode de rfrence est le deuxime millnaire, partir du XIIe sicle, poque laquelle la
sacramentaire chrtienne se formalise en un ensemble porte dogmatique (p. 10-11).
Augustin, comme les autres Pres de l'glise, n'intervient donc que de biais. Voir notamment,
p. 33-53 : La sacramentaire de VAntiquit et du Haut Moyen Age ; p. 77-78 : L'Eucharistie fait
l'glise ; p. 194-195 : Le mariage ; p. 393-396 : L'glise ; p. 596-597 : Marie. P. 43, Prosper
d'Aquitaine est qualifi d'vque ; non , il resta un pieux lac, comme on dit.
Le tome IV traite les lments dogmatiques de la thologie fondamentale, c'est--dire ce
qui concerne la lgitimit et la forme du discours de la foi (p. 9), en quatre phases : 1. Des
origines au Concile de Trente : Apologie de la foi et mthode du discours dogmatique ; 2. De
Trente Vatican I : Un nouvel ge de la thologie. De l'apologtique l'mergence du
"magistre vivant" ; 3. De Vatican I aux annes 1950 : Rvlation, foi et raison, inspiration,
dogme et magistre infaillible. 4. Le Concile de Vatican II et ses suites. P. 37-40 : Augustin
et La cit de Dieu, grand ouvrage apologtique ; p. 57-60 : analyse du De Trinitate sous le
titre Un nouveau questionnement culturel de la raison : Augustin serait le premier acteur du
passage des autorits (auctoritates) aux raisons (rationes) (p. 59) et le questionnement ad
intra ... largement motiv par un questionnement ad extra, venu de la raison culturelle et
s'imposant au thologien lui-mme qui communie cette culture (p. 60). Mais Augustin fonde
sa thorie de la connaissance sur le Prologue johannique : ad intra, non ad extra ;
l'argumentation des livres V-VII est anti-arienne ; ce n'est pas la manire dont Augustin
pratique habituellement l'intelligence de la foi ; preuve les livres VIII-XV, o la rflexion est
fonde sur la conviction que l'homme en son esprit (mens) est cr l'image de Dieu. P. 63 on
lit avec surprise : En Occident, le terme de dogme est absent de Tertullien, Cyprien, Ambroise,
Augustin, Lon et Grgoire le Grand. Le Thesaurus Augustinianus en rapporte plus de 300
occurrences.
G. M.

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

427

1 9 9 . LETTIERI Gaetano, Agostino Storia della teologia, 1. Dalle origini a Bernardo di

Chiaravalle, a cura di E. DAL COVOLO, Roma, Edizioni Dehoniane, 1995, p. 353-424.
1. Vita e opere ; 2. Da Cassiciaco al "De libero arbitrio'" : la dialettica neoplatonica e il
superamento del manicheismo ; 3. Dall'Ai/ Simplicianum alle Confessiones : la scoperta
della grazia e la dialettica cristiana ; 4. Il De Trinitate : assoluto e relazione ; 5. La
controversia antipelagiana : la libert nella grazia ; 6. Il De civitate Dei : Dio nella storia e gli
idoli della storia ; 7. Conclusione.
LETTIERI Gaetano, La dialettica del tempo nelle "Confessiones"
Seraphicus, 39, 1992, p. 13-63.

di Agostino Doctor

1. La dialettica della memoria ; 2. L'enigma del tempo ; 3. La dialettica dell'"animus" :

"Intentio" e "distensio" ; 4. Il segreto cristologico del tempo e la "confessio" ; 5. La realt
teologica del tempo ; 7. Conclusione.
LETTIERI Gaetano, La "Genesi" nel libro XIIdelle "Confessiones" : Ermeneutica, creazione,
predestinazione"
La "Genesi" nelle "Confessioni", Atti della giornata di studio su
S. Agostino (Roma 6 dicembre 1994), Roma, Herder, 1996, p. 55-79 (sans sous-titres).
LETTIERI Gaetano, La crisi del De doctrina Christiana di Agostino Cristianesimo
storia, 18, 1997, p. 1-60.

nella

Ces quatre articles sont de la mme veine. G. L. se livre un r-examen, dcid et vigoureux, de la thologie augustinienne dans son ensemble. Selon lui, la dcouverte qu'Augustin
a faite de la primaut absolue de la grce de Dieu sur toute initiative humaine, l'occasion de la
rflexion approfondie sur Ypttre aux Romains provoque par les questions de Simplicianus, a
entran chez lui un bouleversement doctrinal profond, reprable dans ses diverses uvres, les
plus spculatives (si je puis dire). La clef de la thologie augustinienne serait la dialectique,
la grande rvlation des Libri platonicorum ; mais, si la dialectique platonicienne demeure
oprante au plan mtaphysique comme loi logique de la hirarchie de l'tre, elle est consciemment viole au plan thologique, oblige penser un absolu qui est un acte dynamique capable
de la bouleverser ; la teologia matura di Agostino si presenta quindi come una consapevole
dialettica della dialettica, come una dialettica del paradosso ... {Teologia, p. 354). Il y a beaucoup de dialectique l-dedans et trop de systmatisation.
Le quatrime article est la premire partie d'une monographie ; la seconde sera
prochainement publie dans la mme Revue. Le tesi essenziali di questo saggio sono state
anticipate et discusse nel "Dibattito sul 'De doctrina Christiana'" ... nel ambito del XII
Seminario di "Studi sull'esegesi cristiana e giudaica antica" : le conclusioni del Dibattito sono
state riportate in Annali di storia dell'esegesi 12/2 (1995) 407-418.
G. L. soutient que la premire partie du De doctr. Christiana (I - III, 25, 35) est antrieure
Y Ad Simplicianum, I, qu. 2, contrairement l'ordre des Retractationes. Je n'ai pas de peine le
suivre sur ce terrain : il y a d'autres entorses la chronologie dans les Retractationes. Ce qui me
dconcerte, en revanche, et ne saurait me convaincre, c'est la thse selon laquelle l'interruption
de la rdaction du De d. chr. serait due la crise provoque par l'irruption imprvue et dvastatrice d'une "dcouverte" ou mieux d'une rvlation rvolutionnaire : quella tremenda
della irresistibile grazia operante, della sua assoluta gratuit e della occultisssima, divina predestinazione che la assegna (p. 24). G. L. radicalise ainsi la thse de . Flasch (cf. p. 24,
. 84), contre laquelle j ' a i milit plusieurs fois, notamment dans l'introduction gnrale de
NBA II, Le ritrattazioni, Roma, 1994, p. xc-xcviii (qui n'a pas retenu l'attention de G. L.). Je
campe sur cette position : l'opposition massive de deux thologies d'Augustin me parat
fonde sur une mconnaissance grave de ce qu'a t son activit doctrinale, de son vivant. Il
s'agit, selon moi, d'une interprtation livresque et scolastique, c'est--dire dogmatique et
sclrose (suivant le Petit Larousse). Il faut, je crois, tre un peu fivreux pour trouver dans

428

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

la finale de Y Ad Simplicianum, I, qu. 2, 22, quasi uno schizofrenico disgusto dinanzi a se

stesso, la vera e propria s-confessione dell'onto-teo-logia del Ddch-I, comme di ogni autonoma
ascesi teoretica e morale verso la trascendenza ... il vero parricidio teologico del platonismo ...
(p. 57). Mais attendons la suite.
G. M.

200. MONDIN Battista, Storia della Teologia, voi. 1. Epoca patristica, Bologna, Edizioni
Studio Domenicano, 1996, 516 p.
La premire partie est consacre la "priode des perscutions", jusqu'au IVe sicle. L'ge
d'or (iv e -v e sicles), o se situe Augustin, est tudi dans la deuxime partie consacre
"glise impriale", du IVe au VIIIe sicles.
Compte rendu de A. LOBATO dans Angelicum, 73, 1996, p. 608-610.
201. / Padri della Chiesa e la Teologia. Il dialogo con Basil Studer, a cura di Antonio
ORAZZO, Coli. RdT Library, 1, Milano, Cinisello Balsamo, Edizioni San Paolo, 1995.
Relev dans Orpheus, 17, 1996, p. 512.
202. PATTISON George, Agnosis : theology in the void, New York, Macmillan Press, 1996,
208 p.
L'A. examine le concept de nant lui-mme, en traant son histoire d'Augustin jusqu' Kierkegaard et Nietzsche, Bataille et Derrida.

DIEU - TRINIT
2 0 3 . REALE Vito, Lo spirito santo Amore del padre e del figlio : Alla genesi di una dottrina.
La pneumatologia agostiniana fra il 387/8 e il 393, Coll. Thesis ad Doctoratum in Theologia
partialiter edita, Pontificium Athenaeum Romanum Sanctae crucis, Facultas Theologiae,
Romae, 1995, Roma, 1995, XCIII-96 p.
P. XXVI-XXXIII, tat des travaux antrieurs ; p. XLVII-LVIII, plan dtaill de la thse entire
qui comporte, sur 920 p., six chapitres : I. Augustin et sa connaissance du mystre de l'Esprit
saint avant Cassiciacum ; II. L'Esprit saint dans les crits de Cassiciacum et de Milan
(386/387) ; III. L'Esprit saint dans les crits romains (387/388) ; IV. L'Esprit saint dans les
uvres de Thagaste (388/391) ; V. L'Esprit saint dans les uvres d'Hippone (391/393 ; VI. Le
problme des sources de la doctrine augustinienne sur l'Esprit saint, amour du Pre et du Fils.
L'extrait de thse se limite l'tude du De Genesi aduersus manichaeos (p. 1-62) et du De
musica (p. 63-96). V. R. justifie son choix, p. XLI, en relevant que l prennent forme la fois
la mtaphysique trinitaire de la cration et la thse fondamentale sur l'Esprit saint comme amour
rciproque du Pre et du Fils. Il reconnat, p. XLV, que ces pages doivent beaucoup l'ouvrage
d'O. du Roy et sont peut-tre les moins originales de sa thse. Je regrette d'tre priv - mais
peut-tre est-ce provisoire - de la lecture du chapitre VI dans lequel V. R. examine une
douzaine d'auteurs che pi si sono avvicinati al contenuto della proposta dei "quidam". Il
s'agit de la phrase du De fide et symbolo, 9, 19 : Ausi sunt tarnen quidam ipsam
communionem Patris et Filii atque, ut ita dicam, deitatem ... Spiritum sanctum accipere. Je
voudrais savoir ce que V. R. pense de l'explication d'O. du Roy, pour qui Augustin couvrit
ainsi sa propre thologie de l'Esprit {L'intelligence de la foi en la Trinit ... p. 486). G. M.

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

429

204. GUCCI C , / nomi divini del Figlio nell'opera di S. Agostino. Dai Dialoghi di Cassiciaco
al De Trinitate. Tesi di laurea in Lettere e Filosofia, Rei. Prof. G. FIORAVANTI, Universit di
Pisa, 1994/1995, 177 p.
Relev dans Annali di storia dell'esegesi, 13, 1996, p. 416.
205. LANCASTER S.H., Three-Personed Substance : The Relational Essence of the Triune
God in Augustine's De Trinitate The Thomist, 60, 1996, p. 123-139.
206. S A L A Ramon, El discurso trinitario de San Agustn en De fide et symbolo Estudio
Agustiniano, 31, 1996, p. 187-244.
207. CORBIN Michel, La Trinit ou l'excs de Dieu, Paris, ditions du Cerf, 1997, 182 p.
L'ouvrage comporte deux parties principales : I. La doctrine thomiste de la Trinit (p. 2186) ; II. Une proposition patristique (p. 87-166). La deuxime partie est pleine de ferveur. Le
jugement sur la systmatique thomiste (p. 77) est, en revanche, d'une svrit sans
concession : Ds la rfutation qu'il en a faite (de l'arianisme), S. Thomas a vers dans la
reprsentation objective, oubli que le symbole de la foi inclut l'homme dans son dire, dissoci
la doctrine trinitaire et les noncs christologiques, la thologie et l'conomie de notre salut (p.
91). C'est foncirement parce que Thomas a repris sans le moindre changement le schma
formel de la confession de foi qui ouvre le De Trinitate de S. Augustin (p. 92-93). Selon M.
C , ce texte (I, 4, 7) contient trois articulations adversatives qui jouent entre quatre ples :
l'unit consubstantielle de la Trinit, la distinction des trois Personnes, la diversit de leurs
signes thophaniques lors du Baptme de Jsus ou de la Pentecte, l'unit de l'uvre divine.
Ces quatre ples se runissent deux par deux et peuvent se rpartir sur deux lignes parallles :
en haut, les relations ad intra qui prcdent l'histoire sainte ; en bas, les signes donns ad extra
pour faire connatre aux hommes les divines Personnes. Entre ces lignes horizontales, qui se
trouvent en "parallle extrieur" et reprsentent l'ternit comme une dure ou une droite
indfinies surplombant le flux continu du temps, se place la ligne verticale du rapport entre
l'homme et Dieu, o disparat toute diffrence entre les Trois (p. 93). N'ayant pas fait
Polytechnique, j ' a i bien du mal suivre ! P. 79, il est affirm qu'Augustin avait dfendu
l'galit du Fils au Pre devant le dferlement des Vandales ariens. Mais c'est en 429 que
Genserie franchit le dtroit de Gibraltar ; et Augustin avait mis en chantier le De Trinitate ds les
annes 400, et non en 419 (p. 92). P. 78 et 133, lire interior au lieu de intimior. Je tiens aussi
dire que j'prouve quelque agacement devant certains excs de langage de M. C. : le
redoublement de la transcendance en Plus-que-transcendance dans l'unit pascale (Ph 2, 8-9) de
l'abaissement d'amour et du surhaussement de gloire (p. 24-25) ; la concidence plus
qu'ineffable de l'ternit et du temps (p. 82) ; la concidence sur-incomprhensible qui
advient en ce jour (de l'vnement pascal), tant pour l'Esprit que pour le Fils, entre leurs
processions et leurs missions (p. 84) ... Mais je compatis au tracas de la thologie qui doit
reconnatre le paradoxe qui l'habite et la meut : nommer l'Innomm qui passe tout nom
(p. 14).
G. M.

208. GARCA ALVAREZ Jaime, San Agustn y la experiencia de Dios Communio, 18,
1996, p. 307-324.
Cette tude progresse selon des thmes dj tudis par l'A. dans des articles ou des
ouvrages antrieurs (tels Exprience de Dieu et Communaut. Suivre le Christ l'cole de saint
Augustin, Paris, d. du Cerf, 1994) : I. La experiencia de Dios en la conversin ; II.
Experiencia de Dios en la comunidad eclesial ; III. La experiencia de Dios en la meditacin de

430

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

la Sagrada Escritura ; IV. Experiencia de Dios en la contemplacin

comunicacin de la experiencia de Dios.

del universo ; V. La

209. ROSENBERGER Michael, Der Weg des Lebens : zum Zusammenhang von Christologie
und Spiritualitt in der Verkndigung des hl. Augustinus, Coli. Studien zur Geschichte der
Katholischen Moraltheologie, 32, Regensburg, Pustet, 1996, 198 p.
Thse de doctorat prsente en 1995 la Facult de thologie catholique de l'Universit de
Wrzburg. Le but du travail est de trouver dans la doctrine d'Augustin des impulsions et des
lments pour une spiritualit du chrtien aujourd'hui. Le principe spcifique en est la
prichorse du dogme, de la spiritualit et de l'thique. Il se dveloppe en cinq parties. 1)
Introduction
(Pour une spiritualit de la voie ; plaidoyer pour une prichorse
christologique ; tat de la recherche), p. 9-23 ; 2) Christologie et christologies chez Augustin
(les dbats christologiques et trinitaires du temps), p. 24-67 ; les images (similitudo et
proprietas ; les modles : Totus Christus, lac etpanis, lumen, mediator, medicus, uerbum) ; 3)
Le Christ Voie chez Augustin (un fondement biblique : l'hymne de Yp. aux Philippiens ;
l'humilit ; arrire-plan augustinien ; la structure fondamentale de la christologie augustinienne
de la voie : Christus uia ueritatis (Rvlation), uia uitae (Salut), uia humilitatis (Spiritualit) ;
rapport de la christologie de la Voie aux autres images christologiques), p. 68-118 ; 4) Christologie de la Voie, thologie de la Voie et spiritualit de la Voie (principes anthropologiques et
thologiques ; dsir, esprance, suite du Christ ; voie intrieure ; ascension ...), p. 119-175 ;
5) Pour une christologie de la Voie aujourd'hui (Weg aus der Heimatlosigkeit - eine
Wegspiritualitt ; Weg aus der Orientierungslosigkeit - eine christologische Wegspiritualitrt),
p. 178-184.
La dissertation est studieuse. Mais elle m'a parue embarrasse dans une problmatique de
Wissenschaftstheoretische Implikationen (p. 14) qui n'aident gure, je crois, entrer dans la
doctrine spirituelle et pastorale d'Augustin.
G. M.
210. D E N B O K N., Totum suscepit : Een christologische peiling aan de hand van
Augustinus' visie op de vorbestemming van Christus en zijn menselijke willen Bijdragen,
56, 1995, p. 156-186.
Titre relev dans Ephemerides
1996, p. 293*.

Theologicae Lovanienses, Elenchus Bibliographicus,

72,

2 1 1 . TSCHOLL Josef, Dio e il bello in sani'Agostino. Presentazione del card. Joseph

RATZINGER, Coli. Ragione e fede : collana di studi filosofico-teologicidi base, 18, Milano,
Ed. Ares, 1996, 175 p.

212. R E M Y Grard, Du Logos intermdiaire au Christ mdiateur chez les Pres grecs
Revue Thomiste, 104, 1996, p. 397-452.
S'tant dj intress la question dans son ouvrage Le Christ mdiateur chez saint
Augustin, l'A. compare dans la conclusion de la prsente tude consacre aux Pres grecs les
caractristiques de la mdiation chez les Grecs et chez les Latins. Il y affirme propos
d'Augustin : Si ces deux traditions ne pouvaient que s'entendre pour fonder la mdiation sur
l'union hypostatique ou sur la rencontre des deux natures divine et humaine, Augustin adoptera
une position plus avance et plus hardie en la faisant reposer formellement sur l'humanit du
Christ en tant que sainte (p. 451). Cette diffrence s'explique notamment par le fait qu'Augustin s'oppose au naturalisme plagien.
A.-I. T.

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

431

213. SCHMIDBAUR Hans Christian, Personarum Trinitas, Die trinitarische Gotteslehre des
heiligen Thomas von Aquin, Coll. Mnchener Theologische Studien, 52, St. Ottilien, EOS
Verlag, 1995, 710 p. Rsum en allemand p. 668-671.
La rfrence Augustin est constante, mais on peut relever certains chapitres :
- Erster Teil : Strukturale und wissenschaftstheoretische Aspekte der Gotteslehere des
heiligen Thomas, p. 25-138. I. 3 : Aufbau und Struktur der Trinittslehre des hl Thomas,
p. 75-101. b) Die dreiglidrige Struktur der Trinittslehre als Vollendung des augustinischen
Erbes, p. 80-88.
- Zweiter Teil : Die historische Erbe : Hintergrnde und Problemfelder der Trinittstheologie bis zur Hochscholastik, p. 137-330. II : Augustinus Ringen um eine neue Hermeneutik in der Trinittslehre, p. 157-193. III : Die Trinittslehre des Mittelalters : Betonung der
realen Unterschiedenheit der Personen 5 : Augustinus im Dionysischen Gewnde ? Der
dreipersonale Gott bei Bonaventura, p. 246-263. IV : Die Trinittslehre des Mittelalters : Die
Betonung der Wesenseinheit, p. 280-294.
- Dritter Teil : Hauptelemente der immannente Trinittssystematik des hl. Thomas,
p. 331-667. V. 3 : Die Hervorgang des Heiligen Geistes, p. 580-644. b) Das liebende
Subjekt und das geliebte Subjekt, p. 601 sq.

214. S T U D E R Basil, Le lettere paoline nella teologia trinitaria di Agostino Atti del IV
Simposio di Tarso su S. Paolo Apostolo, a cura di L. PADOVESE, Coli. Turchia : La Chiesa e
la sua storia, X, Istituto Francescano di Spiritualit, Pontificio Ateneo Antoniano, Roma,
1996, 294 p . ; p. 159-168.

CRATION
215. B A S T A I R E Hlne et J., Le chant des cratures. Les chrtiens et Vunivers d'Irne
Claudel, Coll. Epiphanie Initiations, Paris, ditions du Cerf, 1996, 152 p.
Dans cette rflexion sur la cration comme miroir de la bont divine, cent-vingt tmoins de
sept priodes dominantes (Antiquit, Orient byzantin et Haut Moyen Age ; Occident
Mdival...) sont mis contribution.
Relev dans Nouvelle Revue Thologique, 118, 1996, p. 762.
216. TODISCO Orlando, Agostino oltre la contradizione
Miscellanea francescana, 96, 1996.

tra creazione e redenzione

Relev dans ZID, 23, 1997, p. 173.

217. VANNIER Marie-Anne, "Creatio", "Conversio",

"Formano" chez S.
Fribourg, ditions Universitaires de Fribourg, 1997, Coll. Paradosis, 31, 252 p.

Augustin,

Il s'agit de la deuxime dition d'un ouvrage paru en 1991. Voir le compte rendu de
G. MADEC, RAug., 38, 1992, p. 447-448. Outre un avant-propos la deuxime dition
(p. XXVII-XXIX), a t adjoint l'ouvrage l'tude signale ci-dessous sur Origene comme
source d'Augustin (p. 239-252).

432

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

218. VANNIER M. ., Origene et Augustin, interprtes de la cration Origeniana Sexta.

Origene et la Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum, Chantilly, 3 aot-3 septembre
1993, dit par G. DORIVAL et A. L E BOULLUEC. Avec la collaboration de M. ALEXANDRE,

M. FDOU, A. POURKIER et J. WOLINSKI, Coll. Bibliotheca ETL, Vol. 118, Louvain Univ.
Press., Uitg. Peeters, 1995, 865 p. ; p. 723-736.
Relev dans Revue d'Histoire Ecclsiastique, 91, 1996, Bibliographie, p. 252*.
219. MARN Antonio Royo, Se salvan todos ? Estudio sobre la voluntad salvifica universal
de Dios, Madrid, Biblioteca de Autores cristianos, 1995, 190 p.
Nombreuses rfrences Augustin. Primera Parte : La repuesta de Jesucristo, p. 19-26 ;
Segunda Parte : La solucin optimista, p. 27-150 ; 1) La misericordia infinita de Dios ; 2) La
justicia misma de Dios ; 3) La voluntad salvifica universal de Dios ; 4) El misterio de la divina
predestinacin ; 5) La redencin sobreabundante de Jesucristo ; 6) La intercesin de Mara,
abogada y refugio de pecadores ; 7) La responsabilidad sujectiva del pecador ; 8) Las gracias de
ltima hora ; 9) La penas del purgatorio ; 10) la eficacia infallible de la oracin ; Tercera Parte :
Respuesta a las objeciones, p. 151-183.
220. C R E S W E L L Dannis, St. Augustine's Dilemma : Grace and Eternal law in the Major
Works of Augustine of Hippo, Coll. Studies in Church History, 5, New York, Peter Lang
Pubi., 1997, IX-159 p.
It is the intention of this book to show that : 1) Augustine's concern for predestination
grows out of his biblical studies on the nature of grace, especially his study of St. Paul ; 2) that
this understanding of grace and predestination is inconsistent with his presuppositions concerning the nature of God, eternal law, and human free choice of the will, which arise out of his
Neo-platonic metaphysics ; 3) that his doctrine of double predestination, most evident in his later writings against the Pelagians, and dealt with in many earlier writings, arose out of his
attempt to reconcile the immutability of God and the eternal law with his understanding of grace ; and 4) to trace the effect that this reconciliation had on his ideas concerning free will
(p. 3).
Le parcours en 5 chapitres suit l'ordre chronologique : 1) (387-391) Eternal order, eternal
law and the beata vita : salvation by knowledge and the virtuous life ; 2) (391-396/7) Inroads
of grace : grace as the power to keep the law ; 3) <Ad Simplicianum and its early effects ; 4)
The beginnings of the pelagian grace ; 5) The triumph of grace. P. 115, D. C. parle d'une
form of the Pelagian heresy which has come to be known as Semi-pelagianism. Mais les
moines de Provence ne se rclamaient pas de Pelage ; ils n'taient pas des hrtiques ! En
conclusion, p. 141 : it is justifiable to think that, given the choice, he would have given up the
Neo-platonic ordering of the creation by an eternal law, rather than giving up the idea of grace
as a gift. Doing so might have given him a way out of the problem of double predestination.
Mais, pour Augustin, l'immutabilit de Dieu crateur est une notion tout aussi biblique et chrtienne que celles de sa misricorde et de sa justice. Son dilemme est biblique.
G. M.
221. DUFFY Stephen J., The Dynamics of Grace. Perspectives in Theological Anthropology,
Coll. New Theology Studies, 3, Collegeville (Ma), A Michael Glazer Book / The Liturgical
Press, 1993, 398 p.
Parmi les huit chapitres, voir le Chapitre 3 : Augustine of Hippo "Doctor of Grace", p. 75120 ; I. The Interchange of places, p. 75-83 ; II. Our hearts are not in our power, p. 83-114 ;
III. A new Anthropology, p. 115-120.
Compte rendu de Karl J. BECKER dans Gregorianum 78, 1997, p. 166.

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433

222. KRGER Manfred, Ichgeburt, Orgenes und die Entstehung der christlichen Idee der
Wiederverkrperung in der Denkbewegung von Pythagoras bis Lessing, Coli. Philosophische
Texte und Studien, Bd. 42, Hildesheim-Zrich-New York, Olms, 1996, 380 p.
Un chapitre est consacr Augustin : III. Vom Ich-Erleben im
platonisch-mystischen
Aufschwung des Denkens. 2 : Die Geburt des Ich im trinitarischen Denken Augustins, p. 147168.
223. SPECK B.W., Augustine's Tale of two Cities : Teleology / Eschatology in the City of
God Journal of interdisciplinary Studies, 8, 1996, p. 105-130.
Relev dans ZID, 22, 1996, p. 449.
224. BENTIVEGNA G., // battesimo dello Spirito Santo. Testimonianze della Chiesa dei Padri.
Effusione dello Spirito santo e doni carismatici. Voi. 2 : Le testimonianze di S. Agostino,
Roma, Rinnovamento dello Spirito Santo, 1995, 250 p.
Il s'agit de la rdition d'un ouvrage paru en 1990 (voir RAug., 37, 1991, p. 417) et
traduit en franais en 1992.
225. CANAL J.M., Mara, nueva Eva en Justino,
Ephemerides Mariologicae, 46, 1996, p. 41-60.
Relev dans ZID, 22, 1996, 7.

Ireneo,

Tertuliano

y Agustn

PCH ORIGINEL
2 2 6 . PANIER Louis, Le pch originel, naissance de l'homme sauv, Coll. Thologies,
Paris, Les ditions du Cerf, 1996, 150 p.
L. P. est le directeur du Centre d'analyse du discours religieux (CADIR) la Facult de
thologie de l'Universit catholique de Lyon. Il prsente ici des exercices de lectures, fonds
sur les principes et les procdures de la smiotique littraire (p. 15) : 1. Autour de Vatican
II (la profession de foi de Paul VI ; la constitution Gaudium et spes, n 13) ; 2. Aspects de
la doctrine augustinienne, En lisant quelques pages du "Manuel" ("Enchiridion") ; 3. Le
dcret du Concile de Trente ; 4. Aventure humaine dans le jardin, Lecture de Gn 2-3 ; 4.
Le pch, la mort et la grce. Lecture de Yptre aux Romains, 5, 12-21. Le parcours n'est
donc pas linaire : Nous ne nous laissons pas guider par l'ordre historique d'une volution de
la pense thologique, mais par la convergence des tmoins et l'interaction des relectures
(p. 14).
Le texte d'Augustin analys est Y Enchiridion, 8, 23-27 et 10, 33-34. On reproche souvent
Augustin le pessimisme qui l'aurait conduit attacher aux pieds de la thologie chrtienne le
boulet du pch originel, et l'on se plat rver d'une tradition chrtienne dgage de ce
"handicap"... La lecture de ces pages porte plutt admirer la pertinence de l'analyse des
structures profondes du sujet humain. La thorie du pch originel, initial et transmis tous,
met en lumire l'nigme du sujet humain n dans la chair et rvl fils de Dieu ...
Je me suis laiss dire qu'Augustin est le patron des smioticiens. Merci eux ! Qu'ils nous
dlivrent de la dogmatique !
G. M.

434

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

227' BAMMEL C.P., Justification by Faith in Augustine and Origen The Journal of
Ecclesiastical history, 47, 1996, p. 223-235.
Relev dans ZID, 22, 1996, 7.
228. P A P A G E O R G I O U P., Chrysostom and Augustine on the Sin of Adam and Its
Consequences Saint Vladimir's theological quartely, 39, 1995, p. 361-378.
229. // demonio e i suoi complici : dottrine e credenze demonologiche nella tarda antichit ; a
cura di Salvatore PRICOCO, Coll. Armarium, 6, Soveria Mannelli, Rubbettino, 1995, 321 p.
230. GROSSI Vittorino, Dogma et Teologia del peccato originale. Il concilio di Cartagine del
418 : Agostino d'Ippona Questioni sul peccato originale, a cura di I. SANNA, Associazione
Teologica Italiana, Padova, Ed. Messaggero, 1996, 264 p. ; p. 169-199.
Relev dans Annali di storia dell' esegesi, 13/2, 1996, p. 688.
231. ANCONA Giovanni, Il peccato originale Rassegna di Teologia, 36, 1995, p. 91-96.

ANTHROPOLOGIE - MORALE
232. ANDRES Laureano, La dialctica de la paz en San Agustn y el concepto de la guerra en
la Iglesia (La Ciudad de Dios XIX, 11-17) Pensamiento agustiniano XI, San Agustn pastor
de la Iglesia, Jornadas Internacionales de Agustinologia, Universidad catlica Andres Bello,
Caracas, 1996, p. 124-142.
233. G A L L I C E T E., Alcune osservazioni suW impegno politico secondo S. Agostino Voce
di molte acque. Miscellanea di studi offerti a Eugenio Corsini, Torino, Silvio Zamorani editore,
1994, XXXIV-624 p. ; p. 367-373.
Relev dans Cassiodorus, 2, 1996, p. 412.
234. BARRETT-LENNARD Rie, Christian Healing after the New Testament : some approaches
to illness in the second, third and fourth centuries, Lanham, Univ. Pr. of America, 1994, XI419 p.
Relev dans ZID, 22, 1996, 9, p. 253.
235. GAILLARD Jacques, "Socialis est uita Sanctorum" (Saint Augustin. La Cit de Dieu
XIX, 5) Du hros chrtien au saint paen. Actes du Colloque organis par le Centre
d'Analyse des Rhtoriques Religieuses de l'Antiquit (C.A.R.R.A.), Strasbourg, l e r -2
dcembre 1995, publis sous la direction de Grard FREYBURGER et Laurent PERNOT,
Collection des tudes Augustiniennes, srie Antiquit, 154, Paris, Institut d'tudes
Augustiniennes, 1997, p. 159-163

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

435

236. G A U D E M E T J., Mariage et procration : les aspects historiques Revue de droit

canonique, 45, 1995, p. 245-256.
Titre relev dans Revue des Sciences Philosophiques
p. 679

et Thologiques, 80, 1996, n 4,

La priode patristique est marque par la conception d'Augustin, pour lequel la procration
est la premire cause finale du mariage, et la doctrine mdivale est encore domine par l'hritage augustinien.
237. M A T H O N Grard, Le mariage des chrtiens. Volume I : Des origines au concile de
Trente, Coll. Bibliothque d'Histoire du Christianisme, 31, Paris, Descle, 1993, 382 p.
retenir : chapitre 5, Saint Augustin, docteur du mariage chrtien, p. 108-126. L'A. insiste
particulirement sur la doctrine augustinienne car on peut dire en effet que de 430, date de sa
mort, 1930, date de l'encyclique de Pie XI sur le mariage (Casti Connubii) o il est cit
plusieurs reprises, c'est sa thologie qui s'est impose (p. 108).
238. G R Y G I E L Stanislaw, The meaning of suffering in the secularized world : Quaerebam
unde malum et non erat exitus (Confessiones, VII, 5) Rivista Teologica di Lugano, 1,
1996, p. 45-59.
239. CUENCA COLOMA Juan Manuel, Agustn de Hipona: Pesos y Armonas,
Valladolid, Editorial Estudio Agustiniano, 68 p.

396-1996,

L'A. a compos une srie de petits pomes voquant Augustin et retraant son itinraire
jusqu' sa conversion et mme au-del. Prlogo : Ambientacin y ofrenda ; Parte : Etapas de
un rendimiento, p. 15-41 ; 2 Parte : Entrega y Gloria, p. 45-57 ; Eplogo : El amor, peso del
alma ; p. 63-67.
240. VlCIANO ., Optimismo histrico de Eusebio de Cesarea y realismo de Agustn de
Hipona Scripta theologica, 27, 1995, p. 957-967.

241. GRIMM Veronika E., From feasting to fasting. The evolution of a sin. Attitudes to food
in late Antiquity, London-New York, Routledge, 1996, 294 p.
L'ouvrage a pour sujet l'attitude vis--vis de la nourriture dans l'Antiquit tardive. Aprs
avoir retrac l'hritage des traditions juive et grco-romaine, l'A. tudie les conceptions
chrtiennes en cette matire. Elle s'intresse successivement aux ptres de Paul, aux Actes des
Aptres, Clment d'Alexandrie, Tertullien, Origene et Eusbe, puis Jrme, enfin
Augustin dans le chapitre 9 intitul : "Augustine and ascetic practice" (p. 180-190). L'A. met
l'accent sur l'attitude relativement pragmatique d'Augustin : "Like his predecessors, he too
deeply distrusted his fellow humans and belittled the power of even the most committed
Christians sanely to moderate their own behaviour. Nevertheless, concessions had to be made
in the face of "human weakeness" (...) The ideal continued to be held, but more for inspiration
than for emulation" (p. 189-190).
A.-I. T.
242. ANTONI Gerald, La prire chez saint Augustin. D'une philosophie du langage la
thologie du Verbe, coll. Philologie et Mercure, Paris, Vrin, 1997, 233 p.

436

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

243. POWER Kim, Veiled desire. Augustine's

Longman-Todd, 1995, Xl-328 p.

writing on Women, London, Darton-

Aprs une premire partie o elle expose le contexte d'mergence de son sujet et sa mthode
d'interprtation d'Augustin, suit une 2 m e partie intitule : Women, church and Graeco-Roman
Culture. Viennent ensuite : Part III : Augustine and his relations with women ; Part IV :
Woman, man and the imago Dei. (p. 131 : "The goal of Part IV is to determine whether
Augustine ever denied the imago Dei to women and what implications he considered his
theology held for social relations") ; Part V : Mary (p. 171-211) ; Part VI : Conclusions.
Outre le cas de Marie, . distingue trois "strotypes spcifiques" de femmes dessins par
l'exprience d'Augustin et par ses exposs doctrinaux : First, there is the post-sexual,
formidable matrona, uirile in her status and honour. (...) Second, there is the proud
autonomous woman, a demonic instrument in her potential wilfully to disrupt familial and
social order through her pride. (...) Third, there is the sexual woman, the locus of desire and
danger, yet essential for procreation (p. 171).
A. -I. T.
244. HOMBERT P.-M., Gloria gratiae. Se glorifier en Dieu, principe et fin de la thologie
augustinienne de la grce, Collection des tudes augustiniennes, Srie Antiquit, 148,
Institut d'tudes Augustiniennes, Paris, 1996, 664 p.
Ce livre, qui a t prsent comme thse de thologie l'Institut Catholique de Paris, entend
d'abord prsenter un autre regard (p. 6) sur la thologie augustinienne de la grce et dpasser ainsi les critiques souvent radicales dont elle fait l'objet. L'axe choisi : l'tude des citations
de deux versets scripturaires, 1 Co. 1, 31 et 1 Co. 4, 7, s'avre, de fait, apte renouveler le
regard, car il met en lumire la finalit proprement spirituelle de la thologie augustinienne de la
grce, qui invite avant tout se glorifier dans le Seigneur. Ce choix se justifie en outre
parfaitement par la frquence de ces deux versets et de leur association dans l'uvre augustinienne (cf. tables, p. 19-24) et par l'importance qu'Augustin confre plusieurs reprises
1 Co. 1, 31 (cf. p. 572), en affirmant que ce verset nonce l'intention de Paul {Ad Simpl. I, 2,
21 ; De praed. sanct. 5, 9-10), l'intention de la grce du Nouveau Testament (Epist. 140,
85) et, plus gnralement encore, qu'il exprime l'unit de toute l'criture (Ench. 25, 98). Une
telle tude comporte nanmoins le risque de la rptition. P.-M. H. en est conscient, mais il
estime que la rptition a son importance pour confirmer que l'humilit et la gratitude sont les
fondements de la thologie augustinienne de la grce (p. 217 ; p. 199).
Il faut d'emble souligner l'ampleur de la synthse propose : la premire partie de l'ouvrage, Histoire et sens d'une double citation, expose en effet une tude chronologique des
citations en trois temps : 386-411 (chap. 1), 411-418 (chap. 2), 418-430 (chap. 3) ; autrement dit, elle couvre tout le dveloppement de la thologie augustinienne de la grce. La seconde partie propose une large synthse, qui englobe l'anthropologie, la christologie et l'ecclsiologie, pour faire saisir la cohrence profonde de la doctrine augustinienne de la grce. La consultation de l'index confirme que l'tude s'appuie sur l'ensemble de l'uvre augustinienne ;
les rfrences aux autres auteurs apparaissent comme plus secondaires. On notera l'importance
de l'index bibliographique : on apprciera surtout, l'occasion de telle ou telle note, des mises
au point prcises et bien documentes propos de travaux antrieurs.
Les thses de P.-M. H. apparaissent clairement la lecture de l'ouvrage. Dans la partie
historique, il entend montrer la continuit de la doctrine augustinienne de la grce : il rcuse
l'affirmation souvent rpte selon laquelle Augustin, la fin de sa vie, aurait durci sa position.
S'il y a un tournant dans la thologie augustinienne, c'est celui de Y Ad Simplicianum :
encore faut-il le relativiser, car, loin de constituer une coupure radicale, il est lui-mme le
rsultat d'une maturation perceptible dans les uvres antrieures (p. 571 ; p. 108). Mais l'essentiel, pour P.-M. H., est de faire apparatre la valeur, souvent conteste, des dernires

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uvres d'Augustin, qui dveloppent plus clairement que les uvres antrieures le sens confr
1 Co. 1, 31 et 1 Co. 4, 7 et qui sont, leur tour, claires par ces deux versets (p. 254).
Abordant la question de la prdestination, P.-M. H. se sait en terrain pig (p. 314) : il
importe, d'autant plus, de noter la manire dont il caractrise son propos, face aux nombreux
interprtes qui prennent ici quelques distances avec Augustin : une chose est de voir les
limites apparentes d'un auteur, ou de souligner les dformations auxquelles il peut donner
prise, et autre chose de comprendre pourquoi il a parl comme il l'a fait, non en fonction de tel
ou tel "prsuppos mtaphysique", mais en vertu d'une intention, d'une logique chrtienne et
spirituelle profonde. Si on accepte de s'engager sans a priori dans cette voie, avec toutes les
exigences d'une tude scrupuleuse, on n'ira sans doute pas jusqu' rpter textuellement
Augustin, tant s'en faut, mais on dcouvrira certainement que bien des reproches qu'on lui fait
taient mal fonds, voire que sa doctrine recle une richesse qu'on aurait tort de ngliger
(p. 314, n. 187). Or cette logique spirituelle, selon P.-M. H., consiste toujours pour Augustin
tout donner Dieu pour radiquer la moindre tentation d'orgueil (p. 301) ; la doctrine de
la prdestination rvle ainsi sa vritable porte : conduire l'humilit (p. 332). Cela n'empche toutefois nullement P.-M. H. de faire quelques mises au point qui demeurent ncessaires
propos de la doctrine augustinienne de la prdestination (p. 314-316 ; p. 338-339 ; p. 580584).
Dans la reprise synthtique, P.-M. H. montre la cohrence profonde de la doctrine augustinienne de la grce, dont la racine la plus profonde est notre prdestination dans le Christ
prdestin (p. 488). Selon P.-M. H., on a ici la clef de vote de toute la thologie
augustinienne : c'est ici que s'opre la connexion entre la thologie du dessein divin, la
christologie, la sotriologie, l'ecclsiologie, la thologie de la grce et la thologie spirituelle
d'Augustin. On comprend alors l'importance accorde, dans la premire partie de l'ouvrage,
aux dernires uvres o se trouve prcisment expose et dveloppe notre prdestination dans
le Christ prdestin. P.-M. H. montre, de faon convaincante, qu'Augustin fonde sa thologie
de la grce dans la christologie : c'est, en effet, la mme grce qui fait du Christ le Saint, qui
fera de nous des saints. Des saints en lui (p. 497). Ce qui claire, par exemple, les trop
clbres indeclinabiliter et insuperabiliter du chapitre XII du De correptione et gratia (p. 498499). Le chapitre 5, consacr l'anthropologie, n'est pas aussi vigoureux, mais on y relvera
nanmoins de belles formules, comme celle-ci : c'est dans le fait de sparer avoir et recevoir
que consista le pch de l'homme. Drame d'une possession sans altrit, et perte de Y avoir luimme (p. 431). Le chapitre 7, qui traite des modes de la glorification en Dieu, expose quelques lments de thologie spirituelle, en dcrivant ce qu'est l'exprience de la grce perue
comme telle (p. 545-550) ; il s'achve sur une note eschatologique (p. 550-566).
En bref, le livre de P.-M. H. est un trs beau travail, qui manifeste une excellente
connaissance des textes et une comprhension profonde de l'esprit qui anime la doctrine augustinienne ; il peut galement donner penser au thologien contemporain.
I. B.

2 4 5 . LSSL Josef, Intellectus gratiae, Die erkenntnis-theoretische

und hermeneutische
Dimension der Gnadenlehre Augustins von Hippo, Coll. Supplements to Vigiliae
Christianae, vol. 38, Leiden-New York- Kln, Brill, 1997, 501 p.
Rsum en anglais, p. 413-425.
La formule Intellectus gratiae se trouve dans Y Ad Simplicianum, I, 2, 21 : Nulla igitur
intentio tenetur Apostoli et omnium iustificatorum per quos nobis intellectus gratiae demonstratus est, nisi ut qui gloriatur in Domino glorietur (traduction A 10, p. 503 : Le sens
exact du mot grce), et dans YEpistula 140, 51 : In hoc itaque intellectu gratiae inest timor, de
quo dicitur : "noli altum sapere, sed time" {Rom. 11, 20). La traduction de la est peut-tre
restrictive. P.-M. Hombert propose : le sens exact de la grce {Gloria gratiae, Paris, 1996, p.

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105). J. L. affirme, p. 8 : Zusammenfassung seines Programm verwendete Augustin selbst

zwar nur selten, aber doch an einigen entscheidenden Stellen, etwa in ad Simplicianum I, 2, 21
und dort dezidiert auf die Kulmination seiner Entwicklung bezogen , die Junktur
intellectus gratiae. Il suit la Grundeinsicht de K. Flasch : "da Augustin Einsicht in das
Wesen der Gnade, einen intellectus gratiae versprach" (p. 93). Je crois, pour ma part, que
dans les deux citations queje viens de faire, Y intellectus de la grce se trouve dans les textes
mmes de Paul et j'estime donc que l'ample usage que J. L. fait de la formule est
accommodatrice : Gnadeneinsicht (p. 1) ; cf. la traduction de W. Schfer, dans K. Flasch,
Logik des Schreckens, Mainz, 1990, p. 231 : Die Intention des Apostels und aller
Gerechtfertigten, die uns Einsicht in das Wesen der Gnade dargelegt haben. Intellect as
grace, dans le rsum en anglais, p. 413, avec ce commentaire : from which both faith and
intellect have to be thought to originate. Intellect would then be the basic form of grace, salvation an intellectual event.
Le programme de J. L. se situe dans la ligne de l'article de R. Lorenz : Gnade und
Erkenntnis bei Augustinus, publi dans ZKG 75, 1964, p. 75-135, puis dans Zum AugustinGesprch der Gegenwart, II, Damrstadt, 1981, p. 43-125. J. L. s'est donc propos de complter cette tude et de la corriger sur certains points (voir, p. 5-8 et 417-421). Il le fait en cinq
chapitres tasss. En voici le sommaire :
I. Vorstrukturierung im philosophischen Frhwerk : 1. Aristoteles' protreptikos und Ciceros
Hortensius ; 2. Skepsis, Manichismus und Neuplatonismus ; 3. Strukturhnlichkeit der
Bekehrungen von 373 und 386 ; 4. Exegese und Philosophie. II. Entwicklung im
exegetischen Frhwerk : 1. De uera religione ; 2. Die Pauluskommentare von 394/5 ; 3. De
diuersis quaestionibus
83 ; 4. Ad Simplicianum
1, 1-2. III. Anwendung in der
Sacramentenlehre : 1. Kontext ; 2. Ad Simplicianum 2, 1 ; 3. De baptismo ; 4. De peccatorum
mentis et remissione. IV. Hermeneutiken des Intellectus gratiae : 1. Zum Kontext der
Enstehung von de doctrina Christiana ; 2. Antimanichische Hermeneutik {contra Faustum) ; 3.
Antipagane Hermeneutik {de consensu euangelistarum) ; 4. Katechetische Hermeneutik {de
catechizandis rudibus) ; 5. Angewandte Hermeneutik {tractatus in lohannis euangelium) ; 6.
Antipelagianische Hermeneutik {de spiritu et littera) ; 7. Hermeneutik als Wissenschaftstheorie
{de doctrina Christiana). V. Kontroversen um den Intellectus gratiae : A. Gegen Pelagius und
den "Semipelagianismus" : 1. Die Rolle des confessiones ; 2. Hhepunkte der Polemik gegen
Pelagius ; 3. Ehe- und Prdestinationslehre. : Gegen Julian von Aeclanum : 1. Contra duas
epistulas Pelagianorum (420/1) ; 2. Contra Iulianum (421/2) ; 3. Contra Iulianum opus
imperfectum. P. 427-466 : Quellen- und Literaturverzeichnis ; p. 469-477 : Bibelstellen ;
p. 478 -501 : Namen, Orte und Gegenstnde.
II manque un index des citations d'Augustin, qui aurait pu trouver place dans la section
Quellen (p. 428-433), en enregistrant les rfrences aux pages de l'ouvrage.
J'espre qu'un recenseur comptent aura le loisir de faire le compte rendu circonstanci que
mrite cet ouvrage. Je pense notamment T. G. Ring, qui me parat un peu trop rudement
bouscul dans cet ouvrage (voir p. 90-92). Nous accueillerions volontiers ses observations
dans le Bulletin Augustinien.
G. M.
2 4 6 . MLLER G., Gnadenlehre 1 : Anfnge bis Mittelalter, Coll. Texte zur Theologie.
Dogmatik 7, 1 A, Graz, Styria, 1996, 183 p.
Sur Augustin, voir p. 143-179.
2 4 7 . PELLEGRINO Michele, Spiritual Journey : Augustine's Reflections on the Christian Life.
Foreword by Thomas F. MARTIN, Ed. by John E. ROTELLE, Villlanova (PA), Augustinian
Press, 1996, 232 p.

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La traduction de Y Itinerario spirituale (1964) avait dj paru en 1972 sous le titre : Give
What You Command ; elle est due M. O'connell qui l'a revue pour cette nouvelle dition
(cf. p. 9).
248. KUNZ Claudia Edith, Schweigen und Geist. Biblische und patristischen Studien zu einer
Spiritualitt des Schweigen, Freiburg-Basel-Wien, Herder, 1996, 832 p.
Dans la troisime partie intitule : "Patristische Perspektiven des Schweigen im
geschichtlichen Durchgang", le neuvime chapitre est consacr Augustin. 3.9 : "Augustinus :
eine Vertonung des Schweigens", p. 584-631 ; 1: "Reden, Schweigen, Hren im mystischen
Ostia-Dialog (Conf. 9, 1)" ; 2 : "Vom Lrmen zum Schweigen : Paradigmen des Weges zum
Gott" ; 3 : Gottes Herabtnendes Wort - im Schweigen und in der Zeit ; 4 : Gottes
Schweigen als geschichtliche Erfahrung ; 5 : Die Laut- und Tonwerdung des Schweigen im
Gebet.
249. LEVELEUX C, Des prtresses dchues : l'image des Vestales chez les Pres de l'glise
latine (fin Ilme-dbut Vme s.), Coll. Travaux et Recherches Panthon-Assas Paris II. Histoire
du droit, Paris. L.G.D.J., 1995, 172 p.
Relev dans Revue d'Histoire Ecclsiastique, 91, 1996, Bibliographie, p. 251*.
250. CHAU Wai-Shing, The Letter and the Spirit : A History of Interpretation from Origen to
Luther, Coll. American University Studies. Series VII, Theology and Religion, 167, New
York, Peter Lang, 1996, 250 p.
L'interprtation de l'opposition entre la lettre et l'esprit, lie selon A. la manire
d'envisager le mode de prsence du Christ dans l'acte eucharistique, est tudie chez Augustin,
outre d'autres auteurs comme Origene, Thodore de Mopsueste, Thomas d'Aquin, Nicolas de
Lyre, et Martin Luther.
Relev dans Revue d'Histoire Ecclsiastique, 91, 1996, p. 1040.
251. Plroma. Salus carnis. Homenaje a Antonio Orbe, Editado por E. ROMERO POSE. Con la
colaboracin de J. RIUS-CAMPS y J. MONTSERRAT-TORRENS, Saint Jacques de Compostene,
Compostellanum, 1990, 657 p.
retenir particulirement :
SPANNEUT M., Patience et martyre chez les Pres de l'glise, p. 545-560.
VERGS S., Derechos humanaos y dignidad de la persona. Evolucin y progreso :
Estoicismo y S. Agustn, p. 607-625.
252. RUGGIERI Giuseppe, La storia della toleranza e dell'intoleranza cristiana come problema
teologico Cristianesimo nella storia, 17, 1996, p. 463-484.
Sur Augustin, voir p. 467-469.
253. GEORGIOU Steve T., The last transfiguration : the quest for spiritual illumination in the
life and times of Saint Augustine, Grand Rapids (MI), Phanes Press, 1994, 118 p.
Relev dans Neuerwerbungen Theologie, 1996, 10, p. 281.

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2 5 4 . V A N B A V E L T.J., Als je hart bidt, Augustinus'leer

Augustinjns Historish Instituut, 1996, 189 p.

over het gebed,

Leuven,

2 5 5 . VORGRIMLER Herbert, Geschichte der Hlle, Mnchen, Fink Verlag, 1994 (2 e dition),
472 p.
Relev dans le Bulletin de Thologie ancienne et mdivale, 16, 1996, n 530.
Aprs avoir voqu les hritages juif et paen, A. examine les crits des grands
thologiens, d'Augustin jusqu' Dante (p. 117-190). Chap. 8 : Augustinus, p. 117-131 ; p.
127-129 : Kaiserlich-kirchliche Verurteilung des Orgenes ; p. 129 : Die Hlle in kirchlichen
Lehrtexten des Altertums ; p. 130-131 : Westliche Hllenpredigten im Altertum.
2 5 6 . GARCA ALVAREZ Jaime, Las dimensiones de la virginidad segn San Agustn
Burgense, 37, 1996, p. 209-226.
Aprs avoir retrac les grandes lignes du De sancta uirginitate, l'A. tudie successivement
les dimensions christologiques, eschatologiques, ecclsiale et mariale de la virginit. En conclusion, A. affirme que la virginit est un signe qui oriente les fidles jusqu' la Patrie, et leur
rappelle sans cesse l'glise du ciel. La mission de la virginit est ainsi pour Augustin essentiellement ecclsiale.
2 5 7 . GARCA ALVAREZ Jaime, Oremos con San Agustn. La voz del corazn.,
Palabra y vida, 12, Madrid, Revista Agustiniana, 1996, 133 p.

Col.

2 5 8 . GARCA Jaime, Prier 15 jours avec Saint Augustin ou La voix du cur, Paris, Nouvelle
Cit, 1996, 127 p.
Traduction franaise de l'ouvrage prcdent. L'A. commente au fil des pages divers extraits
des uvres d'Augustin, selon une progression en quinze chapitres dont les titres s'inspirent des
extraits retenus.
2 5 9 . GARCA ALVAREZ Jaime, Obediencia y comunidad segn San Agustn Burgense,
38, 1997, p. 97-119.
Introduccin, p. 97 ; El proyecto de vida monastica de san Agustn, p. 102-106 ;
Obediencia y comunidad, p. 106 ; Conclusin, p. 119.
2 6 0 . GROSSI Vittorino, La teologia affettiva di tradizione agostiniana Lateranum, 61,
1995, p. 177-187.
Relev dans Bulletin de Thologie ancienne et mdivale, Janv.-Dc. 1996, 16, n 546.
2 6 1 . FlNIM., L'esperienza religiosa cristiana nella "tradizione giovannea" e in S. Agostino
Filosofia e Teologia, 8, 1994, p. 47-60.
Relev dans Ephemerides Theologicae Lovanienses, Elenchus Bibliographicus, 72, 1996,
p. 2 9 3 * .

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2 6 2 . Pensamiento agustiniano. Jornadas Internacionales de filosofia Agustiniana XI, San

Agustn pastor de la Iglesia, centenario de la consagracin episcopal de S. Agustn,
Universidad Catlica Andres Bello, Caracas, 1996, 208 p.
1. JAEZ BARRIO Tarsicio, San Agustn obispo-pastor : Predicator representativo de la Unidad
Catlica, p. 8-27.
2. LANGA Pedro, Llamado a presidir sirviendo, p. 30- 42.
3. LANGA Pedro, Dispensador de la palabra y del sacramento, p. 46-59.
4. LANGA Pedro, Ministerio pastoral y unidad de la Iglesia, p. 62-75.
5. JAEZ BARRIO Tarsicio, Pedagogia pastoral en la Homiletica Agustiniana, Una didctica
Dialgica, p. 79-122.
6. JAEZ BARRIO Tarsicio, Modelos de Homiletica Agustiniana, p. 145-200.
263. SANCHEZ C A R A Z O Antonio, Mendigo de Dios. Agustn, maestro de oracin, Mexico,
Dabar Ed. Madrid, Ed. Augustinus distrib, 1996, 163 p.
Relev dans Revista Agustiniana 37, 1996, p. 1247.

ECCLSIOLOGIE
264. Laici e laicit nei primi secoli della chiesa. A cura de Enrico DAL COVOLO (et al.) ;
postfazione di Paolo SINISCALCO, Torino, Paoline, 1995, 435 p.
Relev dans ZID, 22, 9, 1996, p. 254.
265. DE VOG Adalbert, Histoire littraire du mouvement monastique dans l'antiquit, vol.
3 : Premire partie : Le monachisme latin. Jrme, Augustin et Rufin au tournant du sicle
(391-405), Paris, ditions du Cerf, 1996, 445 p.
Ch. 3 : Augustin et les dbuts du monachisme africain (391-403), p. 149-245.
2 6 6 . The Spirituality of Ancient Monasticism. Acts of the International Colloquium held in
Cracow-Tyniec 16-19th November 1994, Edited by Marek STAROWIEYSKI, Coll. Pontificia
Academia Theologica Cracoviensis Facultas Theologica Studia IV/1, Cracow, Tyniec
Wydawnictwo Benedyktynw, 1995, 250 p.
1. LAWLESS G., An Overwiew of Augustine's Monasticism and Some Suggestions for Further
Research, p. 135-161.
L'A. montre l'volution de la pense monastique d'Augustin et tudie cinq aspects de son
monachisme (christique, ecclsial, communautaire, urbain, contemplatif). A noter, p. 159161 : rfrences et bibliographie slective.
2. DE VOGU ., L'influence du monachisme des Kellia en Occident, p. 163-181. L'A.
montre que cette influence s'exerce notamment sur Y Ordo monasterii augustinien.
Relev dans Collectanea Cisterciensia, 58, 1996, Bulletin de spiritualit monastique, t. XIV
[48].

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267. SANT'AGOSTINO, Maria "Dignitas terrae", introduzione e note a cura di Agostino

TRAP, revisione a cura di Oreste CAMPAGNA, Coli. Piccola Biblioteca Agostiniana, 12,
Roma, Citt Nuova Editrice, 1995, 232 p.
Dans l'introduction la deuxime dition (la premire tant parue en 1988) de cette tude
consacre la mariologie augustinienne, Agostino Trap souligne certains points : Les exposs
d'Augustin concernant la mariologie rpondent trois exigences : exigence polmique,
exigence exgtique, exigence catchtique. Les principales sources de cette mariologie sont le
Symbole et les vangiles, mme s'il n'a pas comment les vangiles de Matthieu et de Luc qui
ont le plus parl de l'enfance de Jsus, (sic p. 12). Les caractristiques en sont : l'aspect
christologique, l'aspect sotriologique (la comparaison entre Eve et Marie), l'aspect
ecclsiologique (Marie comme exemple et mre de l'glise). Mme s'il a relativement peu parl
de Marie, Augustin a fait progresser la doctrine mariologique sur trois points au moins (p. 11) :
il affirme explicitement la maternit divine de Marie ; il affirme qu'elle est exempte de pch ; il
expose les relations entre Marie, vierge et mre et l'glise, vierge et mre.
L'tude se compose de trois parties qui font suite cette introduction ; la premire
s'intitule : Maria nel Vangelo (p. 13-30) ; la seconde Maria e i privilegi divini (p. 31-45) ; la
troisime : Maria e la Chiesa (p. 47-58). Une note (p. 59-67) intitule : Maria e il peccato
originale vient complter ce commentaire. Une anthologie de textes d'Augustin concernant la
mariologie (p. 73-223), distribue selon les mmes intituls, constitue le pendant de cette tude.
A. -I. T.
268. BACCHI Lee Francis, The Theology of ordained ministry in the Letters of Augustine of
Hippo, New York, International Scholars Publication, 1996, 320 p.
269. K A N Y Roland, Der vermeintliche Makel von Augustins Bischopsweihe. Zur Rezeption
griechischer Konzilskanone s in Rom und Nordafrika Zeitschrift fr Antikes Christentum,
1, 1997, p. 116-125.
270. St. Augustine on Marriage and Sexuality, Ed. Elizabeth CLARK, Washington, Catholic
University of America Press, 1996, 136 p.
Recueil des extraits d'uvres d'Augustin les plus significatifs sur le sujet.
271. R U H Kurt, Storia della mistica occidentale, vol. I : Le basi patristiche e la teologia
monastica del XII secolo, Milano, Vita e pensiero, 478 p.
I. Le Basi patristiche della mistica occidentale. IL Aurelio Agostino, p. 97-135 ; 1. Deum et
animam scire cupio ; 2. Il neoplatonismo di Agostino ; 3. Gradibus ascendens ; 4. Imago
Trinitatis ; 5. Visio Dei ; 6. Vita di preghiera ; 7. Osservazione conclusive.
272. L E P R O U S T Ange, Treatise on the Rule of Saint Augustine, Edited by John E. ROTELLE,
Villanova (PA), Augustinian Press, 1996, 289 p.
273. MONGILLO Dalmazio, L'attrazione alla fede in Ges Cristo nel commento di Agostino e
Tommaso su Gv. 6, 44 Atti del VI Simposio di Efeso su S. Giovanni Apostolo, a cura di
L. PADOVESE, Roma, Istituto francescano di spiritualit, Pontificio Ateneo Antoniano, Coli.
Turchia : La Chiesa e la sua storia, XI, 1996, 358 p. ; p. 310-332.

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274. GROSSI Vittorino, Dal ''Sermo humilis" delle traduzioni latine della Bibbia alla teologia
agostiniana dell' evangelizzazione Atti del VI Simposio di Efeso su S. Giovanni Apostolo, a
cura di L. PADOVESE, Coli. Turchia : La Chiesa e la sua storia, XI, Roma, Istituto francescano di spiritualit, Pontificio Ateneo Antoniano, 1996 , 358 p. ; p. 273-290.
I) Il "sermo humilis" del cristianesimo latino, p. 274 ; II) Agostino e la modalit di transmissione del vangelo cristiano, p. 276 sq.

SACREMENTS - LITURGIE
275. L A B R O U S S E Mireille, Le baptme des hrtiques d'aprs Cyprien, Optt et Augustin :
influences et divergences Revue des Etudes Augustiniennes, 42, 1996, p. 223-242.
Rsum de l'article : Les liens troits qui unissent les textes de Cyprien sur le baptme des
hrtiques et ceux d'Optat de Milve d'une part, le Trait contre les donatistes d'Optt et le De
baptismo de saint Augustin d'autre part, indiquent clairement que l'vque de Milve a jou un
rle essentiel dans l'laboration de la thologie catholique des sacrements. En rejetant le baptme des hrtiques, il reste en apparence fidle la position de Cyprien. En ralit, en admettant
la validit du baptme des schismatiques, il se spare trs nettement de celui-ci et il nonce les
principes fondamentaux de la doctrine augustinienne. Cette rupture explique le silence d'Optat,
qui prend soin de ne jamais voquer la doctrine de l'vque de Carthage, auquel il ne veut pas
s'opposer ouvertement. Mais par cette attitude, il avait permis aux donatistes de continuer
revendiquer l'autorit de Cyprien. Conscient de cette faiblesse, saint Augustin adopte son tour
la mme attitude l'gard d'Optat : il prfre passer sous silence l'aspect thologique de son
uvre plutt que de paratre en contradiction avec lui. Ainsi s'explique que l'intrt doctrinal du
Trait contre les donatistes ait longtemps t mconnu.

276. TAFT Robert F., The Lord's Prayer in the Eucharistie Liturgy : When and Why ?
Ecclesia orans, 14, 1997, p. 137-155.
I- The origins of our Father in the Eucharist, p. 137-143 ; II- The purpose of The Lord's
Prayer in the precommunion rites, p. 143-153 ; III- Conclusion, p. 153-155.
277. AUBIN Catherine, Les enjeux christologiques de la date du baptme La Maison-Dieu,
210, 1997, p. 67-96.
Saint Augustin ou la ncessit du salut, p. 81-82. Augustin fut baptis en 387, non en
386.

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IX _

INFLUENCE

Ve-X* SICLES
278. JENAL Georg, Italia ascetica atque monastica. Das Asketen- und Mnchtum in Italien
von den Anfngen bis zur Zeit der Langborden (ca. 150/250-604), Coli. Monographien zur
Geschichte des Mittelalters, Band 39, MI, Stuttgart, A. Hiersemann, 1995, 1024 p.
Nombreuses rfrences Augustin ; voir particulirement p. 510-674 : Askese und
Mnchtum im Umfeld paganer Kultur und Geistigkeit, notamment les chapitres VI (Eugippius
(. Lucullanum), 2 : Die Rezeption von Augustins De doctrina Christiana, p. 635-638) et Vili
("Cassiodorus Senator", 3 : Die augustinische Herkunft der Konzeption, p. 655-658).

279. W E I S S E N G R U B E R Franz, L'educazione profana nelV "Expositio Psalmorum" di

Cassiodoro Cassiodoro. Dalla Corte di Ravenna al Vivarium di Squillace. Atti del Convegno
Internazionale di Studi. Squillace, 25-27 ott. 1990 ; cur. Sandro LEANZA, Soveria MANELLI,
Coli. Bibliotheca Vivariensis, Cantarazo, Rubbettino, 1993, XVIII-320 p. ; p. 61-72.
L'A. tudie la position de Cassiodore sur les sciences profanes partir de Expositio
Psalmorum. Reconnaissant la difficult de la lecture des Psaumes pour un lac, Cassiodore
s'aide des Enarrationes in Psalmos d'Augustin sans le suivre pas pas ni exclusivement. Quant
au rle assigner l'instruction profane, Cassiodore s'inspire de l'interprtation d'Augustin
dans le De doctrina Christiana.
Relev dans Medioevo Latino, 17, 1996, p. 76.
280. BREEN Audan, Ailerani Interpretano Mystica et Moralis Progenitorum Domini lesu
Christi, Dublin, Four Courts Press, 1995, VII-215 p.
Il s'agit d'Aileran le Sage, moine de Clonard (Irlande), mort vers 665. Le relev des sources
de son uvre fait notamment apparatre Augustin.
Relev dans le Bulletin de thologie ancienne et mdivale, Janv.-Dc. 1996, 16, n 563.

281. GORMAN Michael, The oldest Epitome of Augustine's Tractatus in Euangelium Ioannis
and Commentaries on the Gospel of John in the Early Middle Ages Revue des Etudes
Augustiniennes, 43, 1997, p. 63-103.
Rsum franais de l'article : C'est un tmoignage jusque-l inconnu de l'influence des
Tractatus in Euangelium Ioannis d'Augustin que cet abrg de l'ouvrage (compil au VIe ou au
VIIe s. ?) trouv dans un fragment du manuscrit Paris lat. 10399 (VIIIe s.) et dans trois
manuscrits du IXe s. (Laon 80, Vatican Pal. lat. 176 et Vatican Lat. 637). Plusieurs passages de
cet abrg sont publis ici pour la premire fois. Les Tractatus in Euangelium Ioannis ont
domin les tentatives de commenter l'vangile de Jean, faites au dbut du Moyen ge ; les
commentaires, alors publis, sont ici brivement discuts.

282. The Reception of the Church Lathers in the West. From the Carolingians to the
Maurists, ed. by Irena BACKUS. TWO volumes, Leiden -New York- Kln, E. J. Brill, 1997,
XXX-1078 p.

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

445

I. B. crit au dbut de l'introduction (p. XI) : The present volume is intended to open up a
field of studies rather than close it, and that means opening up gaps and new approaches while
giving, in synoptic form, information on what has already been accomplished .... On ne
saurait trop fliciter I. . d'avoir russi rassembler en ces deux volumes 26 chapitres garnis
de prcieuses bibliographies.
Nous ne pouvons ici que donner la table des matires de ce monument (avec quelques indications sur les dveloppements qui concernent particulirement Augustin).
Part One
Patristic sources and their uses until ca. 1200
1. Willemien OTTEN, The Texture of Tradition. The Role of the Church Fathers in
Carolingian Theology, p. 3-50 (p. 31-32 et 35-36, sur la controverse de la prdestination :
Godescalc et Jean Scot ; voir aussi G. Madec, Jean Scot au travail, Petites
tudes
augustiniennes,
Paris, 1994, p. 271-294, avec une Annexe : Dossiers patristiques de la
controverse prdestinatianiste).
2. Jean WERCKMEISTER, The Reception of the Church Fathers in Canon Law, p. 51-81
(p. 66 et 69 : les pourcentages des citations dans le Dcret de Gratien).
3. E. Ann MATTER, The Church Fathers and the Glossa ordinaria, p. 83-111.
4. Jacques-Guy BOUGEROL, The Church Fathers and the Sentences of Peter Lombard,
p. 112-164 (Augustin, 115-124).
5. Brucht PRANGER, Sic et non : Patristic Authority between Refusal and Acceptance :
Anselm of Canterbury, Peter Abelard and Bernard of Clairvaux, p. 164-193 (p. 172-182 :
Anselm as reader of Augustine. Cf. G. Madec, Petites tudes augustiniennes, Paris, 1994,
p. 295-305 : Y a-t-il une hermneutique anselmienne ?).
Part Two
Patristic Sources and their Uses in later Middle Ages
6. Neil LEWIS, Robert Grosseteste and the Church Fathers, p. 197-229 (voir surtout
p. 203-209 : The Use of the Fathers in Grosseteste's Writings).
7. Barbara FLEITH, The Patristic Sources of the Legenda aurea : A Research Report,
p. 231-287 (Augustin, p. 271-274).
8. Jacques-Guy BOUGEROL, The Church Fathers and Auctoritates in Scholastic Theology to
Bonaventure, p. 289-335 (Augustin, p. 305-310 ; cf. S. Bonaventure, Le Christ Matre, d.
G. Madec, Paris, 1990).
9. Leo J. ELDERS, Thomas Aquinas and the Fathers of the Church, p. 336-366 (p. 347,
tableau comparatif).
10. Eric Leland SAAK, The Reception of Augustine in the later Middle Ages, p. 367-404.
11. Nikolaus STAUBACH, Memores pristinae perfectionis. The Importance of the Church
Fathers for Devotio moderna, p. 405-469.
Part Three
Renaissance, Reformation, Counter-Reformation
12. Charles STINGER, Italian Renaissance Learning and the Church Fathers, p. 473-510.
13. David RUTHERFORD, Gratian's Decretum as a Source of Patristic Knowledge in the
Italian Renaissance. The Example of Timoteo Maffei's In sanctam rusticitatem (1454), p. 511535.
14. J. DEN BOEFT, Erasmus and the Church Fathers, p. 537-572.
15. Manfred SHULZE, Martin Luther and the Church Fathers, p. 573-626 (p. 573-579 :
Augustine the Shining Light of the Church).

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16. Irena BACKUS, Ulrich Zwingli, Martin Bucer and the Church Fathers, p. 627-659
(voir p. 631-632).
17. Johannes VAN OORT, John Calvin and the Church Fathers, p. 660-700 (Augustin,
passim).
18. Ralph KEEN, The Fathers in Counter-Reformation Theology in the Pre-Tridentine
Period, p. 701-743.
19. Enrico NORELLI, The Authority attributed to the Early Church in the Centuries of
Magdeburg and in the Ecclesiastical Annals of Caesar Baronius, p. 745-774.
20. Mark VESSEY, English Translations of Latin Fathers, 1517-1611, p. 775-835 (voir la
Checklist, p. 833-834).
Part Four
Seventeenth and Early Eighteenth Century
21. Irena BACKUS, The fathers in Calvinist Orthodoxy : Patristic Scholarship, p. 839-887.
22. E. P. MEIJERING, The fathers in Calvinist Orthodoxy : Systematic Theology, p. 867943.
23. Dominique BERTRAND, The Society of Jesus and the Church Fathers in the Sixteenth
and Seventeenth Century, p. 889-950 (p. 909-910, notice sur Sirmond ; p. 944, index des
auteurs anciens).
24. Jean-Louis QUANTIN, The Fathers in Seventeenth Century Roman Catholic Theology,
p. 951-986.
25. Jean-Louis QUANTIN, The Fathers in Seventeenth Century Anglican Theology, p. 9871008.
26. Daniel-Odon HUREL, The Benedictines of the Congregation of St. Maur and the Church
Fathers, p. 1009-1038 (Augustin, passim ; p. 1031-1034 : Printed Patristic Works by the
Maurists in Chronological Order.
283. RABE Susan ., Faith, Art and Politics at Saint-Riquier : The Symbolic Vision of
Angibert, Coll. Middle Age Series, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1995,
XVII-220 p.
L'A. rend cette vision intelligible en la situant par rapport des thmes tirs de textes
patristiques comme le De doctrina Christiana et le De Trinitate d'Augustin.
Relev dans Speculum, 72, 1997, p. 553.
284. VON BREN Veronika, LAmbroise de Loup de Ferneres et d'Hric dAuxerre : A
propos du De officiis dans les manuscrits Bern 277 et Laon 216* Italia medioevale e
umanistica, 36, 1993, p. 75-106.
Loup de Ferneres a galement revu et corrig une collection de Sermons d'Augustin
(Vaticano lat. 474) (p. 92 ; p. 105).
285. BARTHLMY Dominique, La paix de Dieu dans son contexte (989-1041) Cahiers
de civilisation mdivale Xe-XIIe, 40, 1997, p. 3-35.
Les "tenants de la rvolution fodale" ont utilis un rcit modle prtabli hrit de saint
Augustin, alors que l'apport de ce dernier pour la dfinition de la "paix de Dieu" est beaucoup
plus complexe, comme le relve l'A. p. 16-17 : Le mme livre (XIX) du De ciuitate Dei a
fourni la fois un idal de paix aux vques de 989-1054, comme tous ceux du Moyen ge,

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

447

et les bases d'une diabolisation des pactes entre les lacs (liens fodaux et lignagers), c'est-dire le mythe du brigandage fodal.

Xle-XVI* SICLES
286. WEBBER Teresa, The diffusion of Augustine's Confessions in England during the
Eleventh and Twelfth Centuries, in BLAIR John and GOLDING Brian, eds, The Cloister and the
World : Essays in the Medieval History in Honour of Barbara Harvey, Oxford : Clarendon
Press, New York : Oxford University Press, 1996, XV-338 p. ; p. 29-45.
Relev dans Speculum,

72, 1997, p. 181.

287. V A N F L E T E R E N F., Augustine's influence of Ans elm's Proslogion Anselm, Aosta,

Bec and Canterbury. Papers in commemoration of the 900th anniversary of Anselm's
enthronement as archbishop, 25 September 1093, Ed. by D.E. LUSCOMBE and G.R. EVANS,
Sheffield, Academic Press, 1996, 394 p. ; p. 56-69.
Relev dans la Revue d'Histoire Ecclsiastique, 92, 1996.

288. KlENZLER Klaus, Das "Proslogion"-Argument Anselms und die "Confessiones" des
Augustinus
The European Dimension of St. Anselm's Thinking. Proceedings of the
Conference Organized by the Anselm Society and the Institute of Philosophy of Academy of
science of the Czech Republic, Prague, 27-30 av., cur. H. VIELM-I. ZUMR, Prague, Institut of
Philosophy, 1993, 191 p. ; p. 23-40.
Relev dans Medioevo Latino, 17, 1996, p. 341.
289. ZUMKELLER ., Theology and History of the Augustinian School in the Middle Ages.
Ed. John ROTELLE, Coll. The Augustinian series, vol. 6, Villanova, Augustinian Press,
1996, 253 p.
Relev dans La Ciudad de Dios, 210, 1997, p. 652.

290. WOOD Rega, Distinct Ideas and Perfect Solicitude : Alexander of Hales, Richard Rufus,
and Odo Rigaldus Franciscan Studies, 53, 1993, p. 7-46.
Dans les extraits de l'uvre d'Odon Rigaud (De Ideis : Quaestio disputata 3 et 7), prsents
en annexe de cet article, nombreuses citations d'Augustin (De diu. Quaest. 83, 46 et 63 ; De
Trin. VI, 10-11 ; C. Ser. Arian. 11 ; Epist. 14, 4 Nbridius), p. 32-43.
291. C H A V E R O Blanco, Claves agustinianas en Toms de Celano ? Verdad y vida, 54,
1996, p. 63-115.
Relev dans ZID, 22, 1996, p. 457.
292. REINHOLD Jeck Udo, Materia, forma substantialis, transmutado. Frhe Bemerkungen
Alberts des Groen zur Naturphilosophie und Alchemie Documenti et studi sulla tradizione
filosofica medievale, 5, 1994, p. 205-240.

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BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

P. 208-214 : Materia prima und species. Albert und das Zwlfte Buch der Confessiones des
Augustins.

293. R O S I E R - C A T A C H Irne, Henri de Gand, le De Dialctica d Augustin, et la smantique

des noms divins Annuaire de l'cole Pratique des Hautes Etudes, V e Section (Sciences
religieuses), 104, 1995-1996, p. 409-415.

294. ROSIER Irne, Henri de Gand, le De Dialctica dAugustin, et l'institution des noms
divins Documenti et studi sulla tradizione filosofica medievale, 6, 1995, p. 145-263.
Aprs un commentaire (p. 145-192), . prsente une "dition de travail " de l'article 73 de
la Summa quaestionum ordinariarum ayant pour objet les noms divins (p. 192-253). Le
commentaire se compose de 7 chapitres : 1- Introduction, p. 145-149 ; 2- Glose du De
Dialctica : definitio, origo, uis (p. 149-159) ; 3- Application la question des noms divins :
origine naturelle (Stociens) ou volontaire (Pripatticiens) ? (p. 160-165) ; 4- La
"translatio" des noms (p. 165-168) ; 5- Les noms divins sont-ils univoques ou quivoques ?
(p. 168-184) ; 6- Pacte et remmoration (p. 176-184) ; 7- Proprit et vrit des noms divins
(p. 184-191) ; les rfrences Augustin {De Dialctica ; De Magistro ; De doctrina Christiana)
se trouvent surtout dans les chapitres 2 et 3.

295. FRIEDMAN RUSSELL L . , Relations, Emanations and Henri of Ghent's Use of the
"Verbum mentis" in Trinitarian Theology: the Background in Thomas Aquinas and
Bonaventure Documenti et studi sulla tradizione filosofica medievale, 1, 1996, p. 131-182.
Pour l'hritage augustinien de la conception du uerbum mentis, voir notamment 3.3 : Henry
of Ghent on Intellectual Emanation and the "Verbum Mentis" (p. 175-180).
296. BATAILLON Louis Jacques, Sermoni e orazioni d'ambiente universitario parigino nel
secolo XIII Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 5, 1994, p. 297-329.
Augustin est cit (p. 319 ; p. 324-327), par Matthieu d'Acquasparta, matre franciscain mort
en 1302, dans son Principium in Pentateucum, dont le texte est prsent dans Appendix IV de
l'article, (p. 319-329), et qu'il a d prononcer au dbut de son enseignement la Curie.

297. WAYNE John Hankey, Dionysan Hierarchy in Thomas Aquinas : Tradition and
Transformation Deny s l'Aropagite et sa postrit en Orient et en Occident, Actes du
Colloque International, Paris, 21-24 septembre 1994, dits par Ysabel DE ANDIA, Paris,
Collection des tudes Augustiniennes, Srie Antiquit, 151, Institut d'tudes Augustiniennes, 1997, 671 p. ; p. 405-438.
IV : Denys and Thomas' Interpretation of Augustine, p. 424-426.
V : Denys, Thomas and the "Augustinisme politique", p. 426-438.

298. PRADES Javier, Deus specialiter est in Sanctis per gratiam. El misterio de la inhabitacin
de la Trinidad en los escritos de santo Tomas, Roma, Editrice Pontificia Universit Gregoriana,
Analecta Gregoriana, 261, 1993, 484 p.
I : San Agustn, p. 5-45. L'A. y tudie l'influence d'Augustin (citations et aspects de la
doctrine augustinienne retenus par saint Thomas), notamment du De Trinitate IV et de l'Epistula
187 ad Dardanum, sur l'auteur de la Summa theologica. (particulirement dans Summa I,

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449

quaestio 43). P. 5 : A- Santo Toms y la Tradicin Agustiniana ; p. 7 : B- La citas de san

Agustn en Santo Toms ; p. 10 : C- La doctrina de san Agustn : 1) Epistola ad Dardanum,
p. 10-22 ; 2) De Trinitate IV, 20, p. 23-29 ; 3) Otros textos, p. 29-36. D- Influencia de
Agustn sobre Santo Toms, p. 36-44.
299. CORNISH Paul Joseph, Rule and subjection : The concept of dominium in St.
Augustine and St. Thomas Aquinas (Ph.D. University of New York, Buffalo, 1995), Ann
Arbor, UMI, 1997, 134 p.
I : General Introduction, p. 1-24 ; II : Justice and the Order of Nature, p. 25-56 ; III :
Augustin and the exclusion of Dominium from the original condition : De Ciuitate Dei XIX,
15, p. 57-82 ; IV : Aquinas on the Inclusion of Dominium, p. 883-116 ; V : Conclusions,
p. 116-128.
300. DALES Richard C , Gilbert of Stratton. An Early Oxford Defense of Aquinas's
Teaching on the Possibility of a Beginningless World Documenti e studi sulla tradizione
filosofica medievale, 5, 1994, p. 259-296.
II s'agit d'un codex contenant une collection de disputes sur des questions thologiques,
provenant d'Oxford et de Cambridge, et dat entre 1280 et 1290. L'A. dite et dcrit ici l'une de
ces questions, attribues au matre sculier Gilbert de Stratton (1286-1290), et qui apparat
comme l'une des premires dfenses des positions thomistes, relatives la possibilit d'un
monde sans commencement, qui avaient t condamnes en 1277. Gilbert de Stratton fait suivre
sa Rponse la Question pose par des arguments "quod sic" et "ad oppositum", et rpond luimme ces derniers. Concernant la Quest'io 169 ( "Questio est utrum aliquod euiternum potuit
fuisse deo coeternum"), Augustin est l'une des principales rfrences exploites et cites
(p. 266-273 ; p. 278-282 ; p. 288-289)

301. SCHMIDBAUR Hans Christian, Personarum Trinitas, Die trinitarische Gotteslehre des
heiligen Thomas von Aquin, Coll. Mnchener theologische Studien, 2, St. Ottilien, EOS
Verlag, 1995,710 p.
La deuxime partie prsente un aperu critique de la thologie trinitaire, depuis les Pres
grecs et Augustin jusqu'aux thologiens mdivaux qui prcdent Thomas (p. 137-330).
Relev dans Rpertoire Bibliographique International de Philosophie, 48, p. 449.
302. IZQUIERDO SNCHEZ Agustn, San Agustn y Santo Toms. Hombre y Dios en el
pensamiento medieval, Coli. Filosofia de COU, 3, Madrid, Mare nostrum, 1992, VIII-44 p.
303. ALLINEY Guido, Fra Scoto e Ockham : Giovanni di Reading e il debattito sulla libert a
Oxford (1310-1320) Documenti et studi sulla tradizione filosofica medievale, 7, 1996,
p. 243-368.
Des rfrences Augustin se trouvent d'une part dans le commentaire (p. 246-250, 265266) ; d'autre part dans le texte de Jean de Reading prsent ensuite (p. 292-368), savoir le
Commentarium in Primum Sententiarum, d. 1, q. 6 : Utrum fine ultimo apprehenso ab
intellectu creato uoluntas necessario uelit illumfinem. Pour les rfrences au De Trinitate XIII,
voir p. 292-295 ; pour les rfrences au De libero arbitrio III, voir entre autres les p. 308-316 ;
et des rfrences au De Ciu. Dei V, sont prsentes aux p. 338-341.

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BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

304. BOENIG Richard, St. Augustine's "jubilus" and Richard Rolle's "canor" Vox
mystica. Essays on Medieval Mysticism in Honor of Professor Valerie M. Lagorio ; cur. Anne
CLARK BARTLETT, Thomas H. BESTUL, Janet GOEBEL, William F. POLLARD, Cambridge, D.S.

Brewer, 1995, XIV-235 p. ; p. 75-86.

Relev dans Medioevo Latino, 17, 1996, p. 265.
L'A. examine les relations complexes entre ces deux doctrines musicales. Pour les deux
mystiques, la musique possde une multiplicit de fonctions et de significations ; elle peut
exprimer avec la mme intensit le sacr ou le profane, la plus intense dvotion, mais aussi
sduire les sens.
305. GRASSI Onorato, // " De obiecto actus credendi" di Robert Holcot. Introduzione e
edizione Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale, 5, 1994, p. 487-551.
La question traite par cet extrait du Commento alle Sentenze qu'Holcot composa Oxford
dans les annes 1331-1333 est ainsi intitule : De obiecto actus credendi, utrum sit ipsum
complexum uel res significata per complexum, est apud quosdam dubium. Augustin est cit
dans la discussion de cette question (p. 508-509).
306. MAC G U I R E B.P., Education, Confession and Pious Fraud : Jean Gerson and a Late
Medieval Change The American Benedictine Review, 47, 1996, p. 310-338.
Relev dans ZID, 22, 1996, p. 421.

307. ECKERMANN Willigis, Antonius von Padua Vermittler augustinischer Lehren Cor
Unum, 1997, Heft 1/2, p. 10-20.
Voir Antonius als Vermittler augustinischer Gedanken, p. 17-18.
308. MAGNA VACCA S., Giovanni e Francesco Pico : due richiami alla nozione agostiniana di
filosofia Momus. Studi umanistici, 3-4, 1995, p. 104-127.
Relev dans le Bulletin de VAIEP, 26, 1996, p. 68.
309. POSSET Franz, Pater et doctor meus est, immo sanctae ecclesiae,
intellectus
profundissimus Augustine : Mystic and Mystagogue, cur. Frederick VAN FLETEREN, Joseph
C. SCHNAUBELT, Joseph REINO, New York-Frankfurt am Main, P. Lang, 1994, lX-648 p. ;
p. 513-543.
Cette tude analyse l'influence de la pense d'Augustin sur des auteurs qui sont parmi les
plus reprsentatifs de la mystique occidentale, comme Jean Tauler (XIVe), Henri Suso (XIVe) et
Johann Von Staupitz (XVIe).
Relev dans Medioevo Latino, 17, 1996, p. 364.
310. TURRADO Argimiro, Santo Toms de Villanueva, Maestro de Teologa y espiritualidad
Agustinianas, Madrid, Editorial Revista Agustiniana, 1995, 91 p.
311. PANI Giancarlo, L'eredit di Agostino nella Rmerbriefvorlesung di Martin Lutero : La
Expositio quarundam propositionum ex Epistola ad Romanos Studi e materiali di storia delle
religioni, 6 1 , 1995, p. 83-97.

451

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

1. La Expositio di Agostino e la Rmerbriefvorlesung, p. 82-86 ; 2. La lettura di Agostino,

p. 86-87 ; 3. Lutero e Y Expositio, p. 87-90 ; 4. Le citazioni dalla Expositio, p. 90-96 ;
Conclusione, p. 96-97.
312. PRS Jacques N., Le mendiant : notes sur un thme commun saint Augustin et
Martin Luther Positions luthriennes, 44, 1996, p. 320-326.
Relev dans ZID, 23, 1997, p. 45.
313. ZUR MHLEN Karl Heinz, Reformatorisches Profil. Studien zum Weg Martin Luthers
und der Reformation, hsg. von J. BROSSEDER U. A. LEXUTT, Gttingen, VandenhoeckRuprecht, 1995, 408 p.
Recueil d'tudes consacres Luther que le Pr. Zur Mhlen a dj fait paratre (voir les
rfrences donnes, p. 9-10). Les rfrences Augustin y sont nombreuses. Premier chapitre :
"Luther, Augustin und der Sptmittelalter", p. 13-123. 1 : Zur Rezeption der Augustinischen
Formel "Accedit uerbum ad elementum, et fit sacramentum" in der Theologie Luthers (p. 1340).
Relev dans Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses, 76, 1996, p. 355.
314. G R E E N E - M C C R E I G H T K.E., Ad Litte ram : Understandings of the Plain Sense of
Scripture in the Exegesis of Augustine, Calvin and Barth of Genesis 1-3, Diss. Yale Univ.,
1994, 406 p. (dir. D.H. Kelsey).
Diss. Abst., 94/95, 1600.
315. GROSSI V., Indicazioni sulla recezione-utilizazione
post- tridentina Lateranum, 62, 1996, p. 221-251.

di Agostino d'lppona nella teologia

316. JERIC BERMEJO Ignacio, "Una, eadem et uera". La Iglesia de Cristo en los
comentarios impresos de Pedro de Aragn Estudio Agustiniano, 32, 1997, p. 27-69.
Dans \ Secundam Secundae Diui Thomae Doctoris Angelici Commentariorum de Pierre
d'Aragon se trouvent notamment deux rfrences l'ecclsiologie augustinienne. Cf. p. 43,
propos du commencement de l'glise : In Ps. 4 et 9 ; Ciu. Dei XII ; et p. 53, l'glise
catholique suit la doctrine des Aptres Epist. 118 : le sacrement de l'Eucharistie a t transmis
par l'Aptre Paul, non par crit, mais par des paroles (1 Cor. 11).

XVIIe-XX* SICLES
317. HOLVEJAC H., Der Einflu des HL Augustinus auf den Kronik des
Thomas (auf kroatisch) Bogoslovska smotra (Zagreb), 65, 1995, p. 204-217.

Archidiakon

Relev dans Revue d'Histoire Ecclsiastique, 91, 1996, Bibliographie, p. 200*.

318. BURY Emmanuel, L'vidence au service de la prdication : rflexions du XVllme sicle
sur saint Augustin Dire l'vidence (Philosophie et rhtorique antiques). Textes runis par
Carlos

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BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

LEVY et Laurent PERNOT, Coll. Cahiers de philosophie de l'Universit de Paris XII-Val de

Marne, 2, Paris, L'Harmattan, 447 p. ; p. 75-91.
319. SELLIER Philippe, Des Confessions aux Penses : Les seuils platoniciens Revue de
l'Institut Catholique de Paris, Transversalits, 60, 1996, p. 21-30.
L'A. montre que Pascal a repris dans les Penses l'un des choix stratgiques mis en uvre
dans les Confessions : l'appel au platonisme, "pour disposer au christianisme" (fr. 505).
320. KOLAKOWSKI Leszek, God owes us nothing. A brief Remark on Pascal's Religion and
on the Spirit of Jansenism, Chicago-London, The University of Chicago Press, 1995, 238 p.
Part one : "Why did the Catholic church condemn the Teaching of Saint Augustine ?
("Augustine and the Jansenists"), p. 3-110.
L'A. se propose dans cette partie de traiter de la confrontation entre la grce divine et le libre
arbitre humain, enjeu de la bataille entre jsuites et jansnistes au XVHme sicle, dont Augustin
fut la victime, en examinant le rle qu'y joua Pascal. Ces dveloppements sont ainsi jalonns de
questions qui furent au cur de la controverse, comme par exemple : Does God command
impossible Things ?, p. 9 ; Does God compel us to be good ?, p. 14 ; Although unfree, we are
free, p. 17 etc.
A.-I. T.
321. QuANTIN J.-L., La crise jansniste de la thologie gallicane : Dom Bernard Marchal et
sa Concordance des saints Pres (1739) Revue Bndictine, 106, 1996, 3-4, p. 356-385.
Dom Marchal tait un augustinien, convaincu qu'(...) Augustin devait se voir reconnatre
une autorit surminente touchant le mystre de la grce du Sauveur (p. 370-371), et que le
systme augustinien pouvait se retrouver chez tous les Pres qu'il tudiait dans ce trait de
patrologie qu'tait la Concordance.
A.-I. T.
322. I M S.-., John Wesley's Theological Anthropology : A dialectic tension between the
Latin Western Patristic Tradition (Augustine) and the Greek Eastern Patristic Tradition
(Gregory of Nyssa), Diss. Drew Univ., 1994, 381 p. (dir. J. Pain).
Diss. Abst., 55, 1994-1995, 7, 2012.
Relev dans Ephemerides Theologicae Lovanienses, 72, 1996, 1892.

323. B A R A S H Jeffrey Andrew, Le temps de la mmoire. A propos

heideggerienne de saint Augustin Revue de l'Institut Catholique de Paris,
60, 1996, p. 103-112.

de la lecture
Transversalits,

324. DE L u i s FERRERAS A velino, La cuestin de la incomprehensibilidad de Dios en Karl

Rahner, Coll. Bibliotheca Salmanticensis, Estudio, 172, Salamanca, Univer. Pontificia,
1995,401 p.
Pour Rahner l'axiome, finitum capax infiniti doit s'entendre la lumire de la formule
augustinienne : Fecisti nos ad Te.
Relev dans Gregorianum, 78, 1997, p. 163.

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

453

ICONOGRAPHIE
3 2 5 . L E P A S DE SCHEVAL Anne, Les tableaux de Carie Vanloo pour le chur de l'glise
parisienne de Notre-Dame-des-Victoires Revue de Art, 114, 1996, p. 23-33.
L'A. tudie le cycle illustrant la vie de saint Augustin que le peintre Carie Vanloo (17041765) ralisa de 1746 1755 dans l'glise parisienne de Notre-Dame-des-Victoires. De part et
d'autre d'un tableau reprsentant le Vu de Louis XIII (celui de construire une glise la
Vierge s'il remportait le sige de La Rochelle) sont illustrs le Baptme de saint Augustin, la
Prdication de saint Augustin devant Valre, le Sacre d'Augustin, la Dispute contre les
Donatistes (ou la Confrence de Carthage), l'Agonie et la Translation des reliques. (Une statue
de saint Augustin par J.-B. Pigalle, pose sur l'autel du bras gauche du transept, achevait la
dcoration du chur de l'glise).
Ralis une poque qui ne s'est pas illustre par sa peinture religieuse, et par un artiste qui
n'est plus admir de nos jours, ce cycle n'a gure retenu l'attention des critiques d'art, en dpit
de son intrt exceptionnel. Il constitue en effet l'un des rares ensembles du XVIIIe sicle
conservs in situ dans leur intgralit.
L'A. montre tout d'abord l'importance de cette uvre dans la carrire de Vanloo et rappelle
l'historique de chacun des tableaux. La composition obit aux exigences d'une poque qui tend
rationaliser l'iconographie en ne reprsentant que des faits emprunts l'histoire authentique
du saint (E. Mle, L'Art religieux aprs le Concile de Trente, Paris, 1932, p. 420). Ainsi
Vanloo se fonde-il sur la vie d'Augustin qui fut rdige d'aprs les travaux de Lenain de Tillemont et jointe l'dition de ses uvres par les Mauristes (entre 1679 et 1700). L'iconographie
de ce cycle s'inscrit en outre dans le contexte religieux des annes 1740-1750, domin par la
question du jansnisme, dont les Augustins commanditaires de l'uvre voulaient se dmarquer.
Une telle attitude est la clef de la cohsion iconographique du cycle. Ainsi, par exemple,
l'absence de reprsentation de la conversion d'Augustin s'explique par la volont de couper
court tout dbat sur la grce. Sur le plan politique, l'accent a t mis sur l'alliance de l'glise
et du pouvoir temporel contre l'hrsie : c'est ce qu'illustre le Vu, et peut-tre aussi ce que
suggre la Translation des reliques, qui met en scne Liutprant, roi des Lombards, rachetant les
reliques de saint Augustin aux Sarrasins.
Aprs une comparaison entre le cycle de Vanloo et celui que Louis de Boullogne peignit aux
Invalides sur le mme sujet, l'A. montre comment les qualits artistiques mises en uvre par
Vanloo, notamment dans la description de l'absorbement (p. 28), lui ont permis de tirer
admirablement profit de toutes les possibilits que lui offrait son sujet : Un beau fracas par le
nombre et la grandeur des personnages (La Font de Saint-Yenne, cit p. 24).
L'A. rapporte que certains de ses contemporains reprochrent l'artiste d'avoir quelque peu
nglig le decorum, par exemple lorsqu'il plaa au premier plan de la Dispute contre les
Donatistes
un objet aussi trivial que la chaise vide dont la raison d'tre est
nigmatique (p. 29). Nous nous permettons de rappeler le sens de cette chaise vide (cf. Le
Nain de Tillemont, Mmoires pour servir l'histoire ecclsiastique des six premiers sicles,
t. XIII, p. 530 et 533-534, et P.L XXXII, col. 415, 3 et 417, 6-418). Lors de la confrence de
Carthage, par trois fois, les vques donatistes refusrent de s'asseoir en prsence des vques
catholiques, allguant la parole du psalmiste : Non sedi in concilio impiorum. Les vques
catholiques rtorqurent qu'il tait crit aussi : Et cum iniqua gerentibus non introibo (Psal.
25, 4) et que, ds lors qu'ils s'taient joints leur assemble, les Donatistes pouvaient bien
accepter de s'asseoir aussi aux cts des infidles. Devant leur refus, le proconsul Marcellin
prfra rester debout, lui aussi, comme le reprsente prcisment Vanloo droite du tableau.
D'un point de vue historiographique, cette tude nous semble confirmer les conclusions
auxquelles tait parvenu A. Schnapper (Esquisses de Louis de Boullogne sur la vie de Saint

454

BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1996/1997

Augustin, Revue de l'Art, 9, 1970, p. 58-63), lorsqu'il affirmait que le cycle de Notre-Dame des-Victoires et celui des Invalides tmoignaient d'un esprit nouveau. Ces conclusions avaient
t partiellement contestes par J. et P. Courcelle {Iconographie de saint Augustin. Les cycles
du XVIIe (seconde partie) et du XVIIIe sicle, Institut d'tudes Augustiniennes, Paris, 1991,
p. 66) : selon eux, la diffrence du cycle des Invalides, qui tmoignait bien d'un esprit
nouveau, celui de Notre-Dame-des-Victoires restait, quant lui, empreint de traditions monastiques. Cette tude nous montre au contraire comment l'iconographie du cycle s'inscrit
dans l'actualit de l'poque, la thmatique monacale tant carte (p. 26).
E. B.
Signalons qu'a eu lieu, le 17 dcembre dernier, une vente aux enchres organise par l'tude
Tajan, au cours de laquelle a t propose une toile de C. Van Loo ayant servi de modle son
tableau La prdication de saint Augustin devant Valre. Il s'agissait d'une esquisse en camaeu
brun, mise au carreau (55 72 cm.).
A. D.-G.

Auteurs des travaux recenss

ABBRUZZETTI V. : 406

BATAILLON L.J. : 448

ADAMS J.D. : 383

BAUDRY G.-H.

ALEXANDRE M. : 208 ; 382 ; 432

BAVAUD G. : 374

: 379

ALICI L. : 417

BELLENTANIF. : 412

ALLENBACH J. : 204

BENOT A. : 204

ALLINEY G. : 449

BENTIVEGNA G. : 433

ALTURO J. : 397

BERTACCHINI R.A. : 424

ALVAREZ GMEZ A. : 406

BERTINI F. : 378

ALVAREZ U. : 409

BERTON R. : 398

AMATJ.

BERTRAND D.A. : 204 ; 446

:350

ANCONA E. : 420

BESNIER B. : 417

ANCONA G. : 434

BESTUL T.H. : 450

A N D O C . : 413

BETHKE ELSHTAIN J. : 421

ANDRES L. : 434

BILLANOVICH G. : 405

ANTONI G. : 435

BLAIR J. : 447

AUBERT R. : 380

BOBRINSKOY B. : 382

AUBIN C. : 443

BOCHETI. : 418

AVESANI R. : 378

BOENIG R. : 450

AZZALI BERNARDELLI G. : 374

BONNER G. : 380

Bosio G. : 385
BACCHI L.F. : 442

BOUGEROL J.-G.

BACKUS I. : 444 ; 446

BOULDING M. : 389

: 445

BAMMEL C F . : 434

BOURGEOIS H. : 426

BANNER W. : 384

BOURKE V.J. : 384

BARASH J. A. : 452

BOYLE M. O'R.

BARBET J. : 230

BRASA D.M.

BARRETT-LENNARD R. : 434

BRAUN R. : 362 ; 382

BARTHLMY D. : 446

BRAWER R.A. : 383

BASTAIRE H. et J. : 431

BREEN A. : 444

BASTIAENSEN A.A.R. : 400

BRENT A. : 368

: 409

: 405

456

A UTE URS DES TRA VA UX RECENSES

BRSARD L. : 206

CREMASCOLI G. : 378

BRIEND J. : 380

CRESWELL D. : 432

BROSSEDER J. : 451

CRISTIANI M. : 388

BROWN M. : 416

CROUZEL H. : 206

BROWN P. : 383

;410

BROXN. : 400;

416

CUENCA COLOMA J.M. : 435

BRUNHLZL F. : 375

DAGEMARK S. : 408 ; 409 ; 412

BURNELL P. : 383

DAGENS C. : 382

B U R T D . X . : 416

DAL COVOLO E. : 368 ; 385 ; 426 ; 427 :

B U R Y E . : 451

441

BUSSONI A. : 389

DALES R.C. : 449

DALSGAARD LARSEN B. : 389

CALDERN VARONA Juan L. : 395

DASSMANNE. : 3 8 0 ;

CAMPAGNA O. : 442

DEANE H.A. : 383

411

CAMPELO M. Ma : 425

DE ANDIA Y. : 448

CANAL J.M. : 371 ; 433

D E B I M . : 211

CANNING R . : 390

DE CARVALHO M.A.S. : 390

CANTOR N.F. : 409

DECOURTRAY Card. A. : 383

CARCIONEF. : 3 8 0 ;

421

DCRET F. : 3 6 4 ;

410

CAZIER P. : 399

DE HALLEUX A. : 383

CHAPPELL T.D.J. :417

DEKKERS E. : 205

CHAPOT F. : 359

DE LA BROSSE O. : 382

CHAU W.-S. : 439

DELAROCHEB. : 381

CHAVEROB.

DELANIS. : 361 ; 382

CHEMLAP.

:447

DELGADO CERVINO J.A. : 422

:410

CHEVALIER P. : 220

DELMAIRE R. : 223

CHIARINI G. : 388

DELOURMEL A. : 211

CHIEREGHIN F. : 418

DEL SANNIO S.G. : 204

CIPRIANI . : 4 0 0 ;

DE Luis P. : 387

418

CLARK BARTLETT . : 450

DE Luis FERRERA S A. : 452

CLARK E. : 442

DEN BoEFT J. : 445

CLARK G. : 418

DEN BOK N. : 430

COCCHINI F. : 422

DE VOG A. : 441

COLPE C. : 408

Di BERARDINO A. : 382 ; 384

COOPER S.A. : 393

DIERCKS G.F. : 349

CORBIN M. : 429

DI FAZIO A. : 397

CORNISH P.J. : 449

DIVJAKJ. : 381

C O R S A T O C . : 217 ; 372

DOIGNON J. : 385 ; 393

COTHENET E. : 380

DOLBEAU F. : 403

COUTURIER G. : 211

DONNELLY D.F. : 383

A UTEURS DES TRA VA UX RECENSS

DONNI G. : 425

457
FREYBURGER G. : 434

DOR J. : 382

FRIEDMAN RUSSELL L. : 448

DORIVAL G. : 208 ; 382 ; 432

FRIEDRICH B.E. : 391

DOUGLASS L. : 391

FRUYT M. : 407

DUBOIS J.-D.

FHRER T. : 392

: 382

DUBREUCQ. : 419

FRST A. : 4 1 6 ;

420

DUFFY S.J. : 432

DUJARIER M. : 382

G A B E L A . : 391

DULAEY M. : 399

GACK-SCHEIDING C. : 231

DUVAL Y.-M.

: 381 ; 412

GAILLARD J. : 434
GALLICET E. : 434

ECHAZARRETA L. : 389

GARCA ALVAREZ J. : 429 ; 440

ECKERMANN W. : 450

GARCA DE LA FUENTE O. : 407

ELDERS L.J. : 445

GARCA GRIMALDOS M. : 420

PITALON C. : 211

GARCA JURADO F. : 360

ERLERM.

GARNSEY P. : 422

:201

E N N A B L I L . : 411

GAUDEMETJ. : 435

E N O R . B . : 415

G A W L I C K G . : 201

EVANS G.R.

GENTILI D. : 387

: 447

GEORGIOU S.T. : 439

F A B R I Z I C . : 418

GIL EGEA M . E .

FAUVARQUEB. : 409

GOEBEL J. : 450

FDOU M. : 208 ; 432

GOLDING B. : 447

FERRARI L. : 422

GRLER W. : 201

FERREIRA M. : 210

GORMAN M. : 403 ; 444

FERRERES L. : 407

GRANADA C. : 353

FIEDROWICZ M. : 222 ; 396 ; 412

GRANADO C. : 211

FINAN T. : 398

GRASSI O. : 418 ; 450

FINI M. : 440

GRAZIOSO A. : 417

FIORAVANTI G. : 429

GREENE-MCCREIGHT K.E. : 451

F I S C H E R N . : 391

GRIFFITH-DICKSON G. : 406

:412

FLASCH . : 384 ; 394

GRIMM V.E. : 435

FLASHAR H. : 201

GRISOLIP. : 391

FLEITH . : 445

GROSSI V. : 380 ; 421 ; 434 ; 440 ; 443

FOLLIET G. : 399

451

FOLLN J. : 233

GRYGIEL S. : 435

FONTAINE J. : 382

GUCCI C. : 429

FORTIN E.L. : 384

GUILLAUMONT A. : 382

FREDE H J . :

GUILLAUMONT F. : 417

401

FREDOUILLE J.-C. : 382 ; 407

GNTHER H. : 425

458

AUTEURS DES TRAVAUX RECENSS

HADOT P. : 408

KEEN R. : 446

HAMBLENNE P. : 358

KENDEFFY G. : 393 ; 407

HAMMAN A.-G. : 211 ; 219

KIENZLER K. : 447

HARIOT-COUSTET A. : 204

KHLER G. : 424

HARRISON C. : 412

KoLAKOWSKi L. : 452

HAWKINS P.S. : 383

KONTOULIS G. : 422

HAZLETTI. : 410

KRAUSE J.U.: 413

HECK E. : 208

KRGER M. : 433

HENDRICKX J.-P. : 380

KuNZ CE. : 370 ; 439

HENRY N. : 414
HENSELLEKW. : 381

LABROUSSE M. : 374 ; 443

HILBERG I. : 390

LAMBERIGTS M. : 420

HILHORST A. : 363

LANATA G. : 366

HOFFMANN A. : 393

LANCASTER S.H. : 429

HOLLISTER WARREN C. : 409

LANGA P. :441

HOLVEJAC H. : 451

LAPORTE J. : 384

HOLZHAUSEN J. : 408

LA VECCHIA S. : 361

HOLZHEY H. : 424

LAWLESS G. : 395

HOMBERT P.-M. : 436

LEANZA S. : 444

HOONDERT M.J. : 397

LE BOULLUEC A. : 208 ; 382 ; 432

HUREL D.-O. : 446

LECLANT J. : 382

;441

LE GOFF J. :410
IM S.-A. : 452

LEONARDI C. : 378

INGLEBERT H. : 220 ; 364 ; 412

LE PAS DE SCHEVAL A. : 453

IZQUIERDO SNCHEZ A. : 449

LEPELLEYC. : 413
LE PROUST A. : 397

JAEZ BARRIO T. : 441

LESTIENNEM. : 211

J A N K E W . : 381

LETTIERI G. : 427

JENAL G. : 444

LEVELEUX C. : 439

JERIC BERMEJO I. : 451

LEVY C . : 4 1 7 ; 452

JOHNSON M.J. : 413

LEWIS N. : 445

JOHNSON P.D. : 383

LEXUTT A. : 451

JOURJON M. : 382

LEYVRAZ J.-P. : 424

JUNOD . : 383

LIGOTA C. : 421

JRGENS H. : 389

LOMBINO V. : 370
LONGO A. : 393

KAMPTNER M. : 390

LSSL J. : 393 ; 400 ; 437

K A N Y R. : 442

L O U T H A . : 381

KAUFMAN P.I. : 383

LOZITO V. : 420

KAUKOK.R. :412

LUSCOMBE D.E. : 447

A UTEURS DES TRA VA UX RECENSS

M A C GINN .

:410

MACGUIREB.P.

:450

459
MOMMSEN Th.E.

: 384

MONACI CASTAGNO A. : 355

M A C KINNON P.L. : 384

MONDIN B. : 428

MACSHEFFERY D.F. : 408

MONGILLO D. : 399 ; 442

M A D E C G . : 381 ; 382

MONTEVERDE F. : 387

MAGNAVACCA S. : 450

MONTGOMERY H. : 357

MANDOUZE A. : 411

MONTSERRAT-TORRENS J. : 439

MANELLI S. : 444

MORESCHINI C. : 398

MANICARDIE. : 374

MOTTA G. : 404

MANNONI O. : 425

MLLER G. : 380

MANSFELD J. : 229

MLLER H . : 3 8 0 ;

MARA M.G.:

MUNIER C. : 206 ; 356

381 ; 400 ; 425

381 ; 438

MARAVAL P. : 204 ; 225 ; 382 ; 415

MARIANELLI D. : 356

NALDINI M. : 405

MARIN M. : 398

NAZZARO A.V. : 204

MARN A . R . : 432

NIEBUHR R. : 383

MARITANO M. : 385

NOCENT A : 380

MAR JNSSON E. : 424

NORELLI E. : 446

MARKSCHIESC. : 216

NOVAS CASTRO M. del M. : 366

MARKUS R.A.

: 383 ; 426

MARTIN T.F. : 438

O' C O N N E L L R J . : 391

MARTINEZ J. : 382

O'DONOVAN O. : 383

MARTINS W.V.

OHLIG K.H. : 369

: 395

MATTEI P. : 353 ; 359

O'LOUGHINT.

MATHISEN R.W.

ORAZZO A. : 428

: 418

MATHON G. : 379 ; 435

MATTER E.A.

:414

OTTEN W. : 445

: 445

MCEVOY J. : 233

PADOVESE L. : 400 ; 422 ; 431 ; 442 ; 443

MCLYNN N. : 415

PAFFENROTH K. : 392

MECONI D.V.

PAGELS E. : 384

: 422

MEIJERING E.P. : 446

PANI G. : 450

MENESTRINA G. : 398

PANIER L. : 433

MERDINGER J.E. : 411

PANIMOLLES. : 3 8 0 ;

MERKT A. : 408

PAPAGEORGIOU P. : 434

MEYER P.W.

PASINI C. : 214

: 400

MICCOLI P. : 418

PATTISON G. : 428

MILES M.R.

PAUTLER A. : 204

: 391

421

MIROSLAV M. : 398

PAVLOVSKIS-PETIT Z. : 358

MODA A. : 378

PELLAND G.:

MOLTMANN J. : 380

PELLEGRINO M. : 438

382

460

A UTE URS DES TRA VA UX RECENSES

PPIN J. : 388

REALE V. : 428

PRS J.N. : 451

REBILLARD . : 224 ; 365

PERNOT L. : 434 ; 452

RED M . L . : 406

P E R O L I E . : 418

REINHOLD LU. : 447

PERRUS C. : 406

REINO J. : 450

PICASSO G. : 404

REMY G. : 430

PICCOLOMINI R. : 417

Ricoux O. : 365

PIERRETTI A. : 417

R I S T J . M . : 418

PINELLI L. : 378

RITTER A.-M.

PIRAS A. : 395

RIUS-CAMPS J. : 439

PIZZOLATO L.F. : 423

RIVES J. : 367

PLAZANET-SIARRI N. : 219

ROGERS K.A.

POINSOTTE J.-M.

ROMERO POSE E. : 439

: 365

POLLARD W.F.

: 450

: 414

: 425

RONDEAU M.-J.

: 382

POLLMANN K. : 394

ROSE D.L. : 392

PONSON C. : 382

ROSENBERGER M. : 430

PORRO P. : 418

ROSIER-CATACH I. : 448

PORTALUPI E. : 426

ROTELLE J.E. : 438

POSSET F. : 450

RA PEN M.I. : 422

POUPARD Card. P. : 382

RUELLO F. : 230

POURKIER A. : 432

RUGGIERI G. : 439

POURLIER A. : 208

RUGGIERO F. : 374

. : 442

POWER K. : 436

RUH

PRADES J. : 448

RUSSELL R. : 384

PRANGER . : 445

RUTHERFORD . : 445

PRATSCHER W. : 394
PRICOCO S. : 434
PRIGENT P. : 204
PRINZIVALLI E. : 206 ; 354
PULSIANO P. : 383

SAAK E.L. : 445

SALA R. : 429
SANCHEZ CARAZO A. : 441
SANNA I. : 434
SAUER G. : 394

QUANTIN J.-L.

: 446 ; 452

SAUSER E. : 399

QUASTEN J. : 384

SCALIA G. : 378

QUISPEL G. : 373

SCHFER W. : 394

RABE S.A.

SCHILLING P. : 381

SCHAUB W. : 389
: 446

RAITIERE M.N.

: 383

SCHLABACH G.W.

: 422

R A N O E U N A I N B . : 397

SCHMIDBAUR H.C. : 431 ; 449

RATZINGER J. : 430

SCHMIDT-BIGGEMANN W. : 380

REALE G. : 407

SCHMITZ D. : 414

A UTEURS DES TRA VA UX RECENSS

461

SCHMITZ G. : 230

THEOBALD C. : 426

SCHNAUBELT J.C. : 450

T H I M M E W . : 389

SCHULZ-FLGEL E. : 371

TIHON P. : 426

SCOTT J.V. : 383

T I L L E Y M . A . : 355 ; 415

SCOURFIELD J.H.D. : 357

TODISCOO. : 416;

SELLIER P. : 452

TORNATORA A. : 372

SESBOB. : 382 ; 426

TORTI G. : 407

SEVERSON R. : 391

TRAP A. : 442

SFAMENI GASPARRO G. : 418

TREVETT C. : 372

SGARBOSSA M. : 384

TSCHOLL J : 430

SHEPPARDC. : 415

TUILIER A.

S H U L I B . : 391

T U R C A N R . : 381

S H U L Z E M . : 445

TUREK W. : 363

SIEGMANN G. : 381

TURRADO A. : 450

SIMO-NETTI M. : 354 ; 388 ; 399

TURZYNSKI P. : 396

SINISCALCO P. : 381 ; 441

TWOMEY V. : 398

431

:412

S I V A N H . S . : 418
SKUTELLAM. : 389

UGENTI V. : 358

SMOLAK C. : 390

URBARRI BILBAO G. : 356 ; 371

SOLIGNAC A. : 388
S P A N N E U T M . : 439

VAN BAVEL T.J. : 390 ; 423 ; 440

SPECK B.W.

VAN FLETEREN F. : 384 ; 397 ; 447 ; 450

: 433

SPEIGLJ. : 362

VANNIER M.-A.

STANJEKH.

VAN O O R T J . : 446

:401

: 431 ; 432

STAROBINSKI J. : 425

VARALDA P. : 366

STAROWIEYSKI M. : 441

VEGA J. : 418

STAUBACH . : 445

VENIER M. : 359

STEINMETZ P. : 201

VERGS S. : 439

STINGER C. : 445
STOTZ P. : 407
S T U D E R B . : 431
SUDAM.

:394

SWIFT L.J. : 383

SZARMACH M. : 362

VERNET A. : 382
VESSEY M. : 446
VICIANO A. : 435
VIELM H. : 447
VILLEY A. : 414
VINEL F. : 204
VOGT H.J. : 382

TAFT R.F. : 443

VON BREN V. : 401 ; 446

TARDIEU M. : 408

VON WINTERFELD P. : 375

TARULI V. : 387

VORGRIMLER H. : 440

TESELLEE.

:420

TESKE R.J. : 390 ; 425

462

A UTEURS DES TRA VA UX RECENSS

WAGNER M.F.

: 420

WAYNE J.H. : 448

WEBBER T. : 447
WEBER D. : 396
WEISMANN F. : 415
WEISSENGRUBER F. : 444
WERCKMEISTER J. : 445
WHITE L.M.

: 400

WILKENR.L.

:412

WISSEMANN M. : 414
WLOSOK A. : 208
WOLINSKI J. : 208 ; 432
WOOD R. : 447

YARBROUGH O.L.

: 400

YOUNG FRANCES M. : 397

ZIEGLER T. : 204
ZOCCA E. : 412
ZUM KELLER A. : 447
ZUMR I. : 447
ZUR MHLEN K.M. : 451

TABLE GENERALE
Volume 43 1997
Articles

ALTURO Jess, Un manuscrito del Liber de dono perseuerantiae de san

Agustn copiado en Gerona en torno al decenio 870-880

105-110

BRACHTENDORF Johannes, Cicero and Augustine on the Passions

289-308

BROTTIER Laurence, Antoine l'ermite travers les sources anciennes :

des regards divers sur un modle unique
CANELLIS Aline, La composition du Dialogue contre les Lucifriens et
du Dialogue contre les Plagiens de saint Jrme

247-288

DOLBEAU Franois, Une citation non reconnue de Job 31,11 (LXX),

dans un sermon d'Augustin

309-311

ENO Robert . t, Radix catholica

15-39

3-13

FEICHTINGER Barbara, Ne vero sopor Ule fue rat aut vana somnia...
(Hier., ep. 22, 30, 6). berlegungen zum getrumten Selbst des Hieronymus

41-61

GORMAN Michael, The Oldest Epitome on Augustine's Tractatus in

Euangelium Ioannis and Commentaries on the Gospel of John in the
Early Middle Ages

63-103

GOUNELLE Rmi, Voltaire, traducteur et commentateur de Y vangile de

Nicodme

173-200

LIGOTA Christophe, La foi historienne : histoire et connaissance de

histoire chez s. Augustin

111-171

MADEC Goulven, In memoriam. Jean Doignon (1922-1997)

237-238

MAR A VAL Pierre, Sur un discours d'Eusbe de Cesaree (Louanges de

Constantin, XI-XVIII)
RAKUS Daniel T., Alter Augustinus and the Question of Moral Knowledge : Answering Philosophically as an Anselmian
WORTHEN J. F., Adam of Dryburgh and the augustinian tradition

239-246
313-337
339-347

Bibliographies
Comptes rendus bibliographiques

201-236

Chronica Tertullianea et Cyprianea, 1996

349-375

ditions, 349. Traductions, 355. Prsentations d'ensemble, 356. tude d'une

uvre, 356. Texte, langue, style, 358. Sources, influences, 361. Texte biblique,
exgse, 362. Antiquit et christianisme, 364. Actes des martyrs, 366. Doctrine, 368.
Hrsies, 372. Liturgie, 374. Survie, 374. Rimpressions, 375. Nouvelles,
375.
Bulletin

augustinien

pour

1996/1997

377-454

I. Rpertoires bibliographiques, 378. II. Instruments de travail, 379. III. Actes et

recueils, 381. IV. Biographies, Prsentations gnrales, 384. V. Textes, 385. VI.
tudes critiques, 391 ; Les Confessions, 391 ; Autres uvres, 392 ; Exgse, 397 ;
Manuscrits, 401 ; Culture - Rhtorique - Langage, 405 ; Sources, 4 0 7 ; Vie, environnement,
rapports, 408 ; Hrsies, 414. VII. Doctrines philosophiques, 416 ; Ecoles philosophiques,
416 ; Morale - me - Anthropologie, 417 ; Temps, 425 ; Langage - Connaissance, 426.
VIII. Doctrines thologiques, 426 ; Dieu - Trinit, 428 ; Cration, 431 ; Pch originel, 433 ;
Anthropologie - Morale, 434 ; Ecclsiologie, 441 ; Sacrements - Liturgie, 443. IX.
Influence, 444 ; Ve - Xe s., 444 ; XIe-XVIe s., 447 ; XVIIe -XXes., 451 ; Iconographie, 452.