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Revue des tudes Augustiniennes, 45 (1999), 3-20

Minucius Felix et ses sources :


le travail de l'crivain1
Sur le vaste sujet des sources de Minucius Felix, la bibliographie est considrable2, surtout si l'on y inclut toutes les recherches concernant la relation
chronologique entre notre auteur, Tertullien et Cyprien. Il semble mme que
cette Quellenforschung soit presque tombe dans l'excs, car, chaque nouvelle
lecture, on peut percevoir de nouvelles ressemblances, au risque de superposer
ses propres souvenirs ceux de l'auteur.
Il faut donc s'imposer quelques critres de choix : chercher une source une
ide banale, exprime en des termes courants3, est sans nul doute excessif ; voir,
pour une mme phrase4, trois "sources" diffrentes pour chacune de ses trois
parties est une entreprise prilleuse. Pour qu'on puisse employer le terme, il faut
au moins, ce me semble, que les contextes ne soient pas sans rapport ; mais ce
qui est surtout dterminant, c'est la manire dont l'crivain traite sa source.
Telle est l'analyse queje m'efforcerai de faire, pour trois des sources de YOctavius : Cicern, Snque et Virgile.
1. Le prsent article a fait l'objet d'une communication la "Journe d'Agrgation : Minucius Felix", organise conjointement Lyon, le 29 novembre 1997, par l'U.P.R.E.S.A. 5035,
l'Institut des Sources Chrtiennes et les Dpartements des Lettres des Universits Lyon 2 et
Lyon 3.
2. Il suffit, pour s'en rendre compte, de parcourir les notes de l'introduction de Jean
Beaujeu son dition de YOctavius {CUF 1964 ; 19742), pp. XXXI LXXIV. Voir en outre
la mise jour bibliographique tout rcemment prsente par F. Chapot la "Journe Minucius Felix" (Lyon, 29 novembre 1997), parue dans Vita Latina, t. 150, 1998, p. 18-28.
3. Exemple en Oct. 18, 3 : Eloquar quemadmodum sentio n'est peut-tre pas emprunt
Cic. inu. 1, 6.
4. Exemple en Oct. 3, 3 : quod uicissim nunc adpulsum nostris pedibus adluderet fluctus,
nunc relabens ac uestigia retrahens, in sese resorbe ret. Le commentaire de J. Beaujeu, p. 73,
nous renvoie la fois CAT. pome 64, v. 67, VERG. /En. 10, v. 307 (contexte dj bien
diffrent) et PLIN. ep. VI, 20, 9 (o il s'agit des phnomnes extraordinaires accompagnant
l'ruption du Vsuve).

CHRISTIANE INGREMEA U
. - CICERN

Pour analyser la manire dont notre auteur se sert de l'uvre de Cicern, le


premier texte que nous tudierons est l'expos de Ccilius contre l'ide d'un
Dieu crateur et d'une providence : ch. 5, 7 13.
Ccilius commence par un constat : la cosmogonie stocienne ne permet, pas
plus que l'atomisme d'Epicure, de conclure l'existence d'une providence cratrice5 ; d'o les trois questions qui ponctuent le 7 : quis hic auctor est ? quis
deus machinator ? unde hc religio, unde formido, qu superstitio est ? Puis il
poursuit son argumentation : tout tre vivant est un agrgat d'lments appels
se dissoudre ( 8), le soleil et les phnomnes atmosphriques connaissent ce
mme mouvement cyclique : le retour des lments leur tat originel ( 9).
Cette loi de la nature n'implique donc "ni artisan, ni juge, ni crateur" : nullo
artifice nec iudice nec auctore ( 8). C'est la reprise des trois questions du 7,
mais dans un ordre diffrent.
la fin du 9 est introduit un thme nouveau : les catastrophes et les flaux
qui frappent indistinctement bons et mchants, l'injustice et le mal qui souvent
triomphent, contredisent l'hypothse d'une providence divine. Une longue
interrogation en cinq temps pour le premier volet ( 10) ; puis une affirmative
moins oratoire pour le second volet ( 11), car l'ide va tre dveloppe par les
exempla qui suivent ( 12). Le passage est ponctu par sine dilectu au toutdbut, sine discrimine au 10, plus - pour le second volet - meliores potius
succumbere ( 10).
Le 13, enfin, revient sur les flaux naturels. Mais, alors qu'au 10 l'accent
tait mis sur la confusion, l'absence de discrimination6, ici est mis en lumire le
scandale qu'ils reprsentent pour l'homme : au dbut de la phrase (ecce [...]
ecce iam [...] iam), qui - littralement - nous fait voir des rcoltes prometteuses, s'oppose la fin brutale : corrumpitur, cditur. Et Ccilius enchane
aussitt (Adeo...) sur ce qu'il estime avoir suffisamment dmontr : ou bien
nous n'avons aucune certitude d'une vrit qui pour nous reste cache (incerta
nobis ueritas occultatur et premitur), ou bien c'est la fortune qui rgit le monde,
affranchie de toute loi (soluta legibus).
Telle est la premire lecture que l'on peut faire de ce passage. Si l'on regarde
d'un peu plus prs les sources possibles de Minucius Felix, que trouve-t-on ?
Celles, bien entendu, qu'implique le sujet trait. 1. Des rminiscences de la
littrature cosmologique : Lucrce, mais aussi Ovide et Virgile7 ; 2. des similitudes avec les ouvrages traitant de la providence : au livre 1 du De prouidentia
de Philon d'Alexandrie ( 37 s. et 59) est aussi mentionn le problme du mal,
avec un semblable catalogue de catastrophes naturelles8 ; dans celui de Snque
5. Voir J. DANILOU, Les origines du christianisme latin, Paris, 1978, p. 168.
6. Outre le leit-motiv sine dilectu, sine discrimine, on remarque : nullo ordine uel
examine ; mixta ; confusa ; omnes.
7. Pour les trois potes, voir les rfrences donnes dans les notes de l'dition de M.
PELLEGRINO, Turin, 1947, p. 73-76, et dans le commentaire de l'dition J. BEAUJEU, p. 78-80.
8. plus long chez Philon d'Alexandrie et dans un ordre diffrent. Voir l'd. M. HADAS-

MINUCIUS FELIX ET SES "SOURCES"

(ch. 3, 4) apparaissent galement les exempta9 qui semblent contredire


l'existence d'une providence. En outre, un fragment d'picure (frg. 370, pp.
248-250 Usener) que nous connaissons par Lactance (inst. 3, 17, 8), comporte
quelques formules trs proches de notre texte : Videbat [Epicurus] sine dilectu
morum, sine ordine ac discrimine annorum suire mortem (...) ; in bellis
meliores potius et uinci et perire. Peut-tre avons-nous ici l'origine des trois
formules qui - nous l'avons vu - ponctuent la dmonstration de Ccilius aux 9
et 10.
Mais c'est surtout au livre 3 du De natura deorum de Cicern que nous
sommes renvoys.
1. Ccilius exprime d'emble l'ide que dveloppait Cotta en nat. d. 3, 30
34. Il n'est donc pas tonnant qu'il recoure quelques expressions voisines10,
mais sans plus.
2. Lorsqu'il voque les phnomnes atmosphriques, Ccilius juxtapose
pluies et vents, provoquant l'indignation de J. Beaujeu (comm., p. 79) qui y voit
une absurdit. Or il me semble qu'on peut comprendre cette juxtaposition en se
rfrant une dmonstration, prsente elle aussi dans le De natura deorum, mais
en 2, 101 : albus y distingue l'air diffus et rarfi (fusus et extenuatus), l'air
condens (concretus) et l'air se rpandant (effluens) : les vents. Ici, dans le
mouvement cyclique gnral qu'il entend dcrire, Ccilius montre son tour le
parcours des vapeurs qui s'lvent de la terre : brouillards (nebulas), nuages
(nubes), pluies (pluuias) et vents (uentos). Mais nous ne supposerons pour
autant qu'il ait copi ce passage de Cicern !
3. Quant aux exempla qui semblent contredire l'existence d'une providence (
12), ils se trouvent dj dans la dmonstration de Cotta en nat. d. 3, 80 82,
sauf celui de Camille. Mais la liste de Cotta est beaucoup plus longue et sa
prsentation plus dramatique. D'autre part, Phalaris n'y est cit que comme
l'exemple du tyran puni, tandis qu'un long dveloppement est consacr (comme
chez Philon d'Alexandrie11) aux sacrilges et aux provocations de Denys, rests
impunis jusqu' sa mort (3, 83-84).
4. Enfin, en ce qui concerne le 13, J. Beaujeu suggre dans son commentaire (p. 81) l'utilisation par Minucius d'un autre passage encore du De
natura deorum, ceci afin d'expliquer ce qu'il considre comme un dfaut dans
la dmonstration de Ccilius ("une dviation", crit-il). En nat. d. 3, 86, Cotta,
aprs avoir prsent les exempla dj mentionns, rpond l'argument de Balbus : magna di curant, parua neglegunt (2, 167). Il rtorque en effet : At enim
minora di neglegunt, et prend pour exemples la nielle et la grle qui gtent les
champs et les vignes. Pour J. Beaujeu, les flaux naturels mentionns au 13 de
notre chapitre ne seraient donc que minora, dans la mesure o ils ne concernent
que les extern commoditates dont parle Cotta. Et la place trange de ce dernier
LEBEL, Paris, 1973 (Philon, t. 35, p. 158 et 176).
9. Rutilius et Socrate, seuls, sont communs Snque et Minucius Felix.
10. Concretum chez Cicern, concretio chez Minucius ; diuiditur chez l'un et l'autre ;
dissipatur chez Minucius, dissupabilis chez Cicern.
11. Voir prou. 2, 6 entier (d. M. HADAS-LEBEL, p. 218-220).

CHRISTIANE INGREMEAU

argument s'expliquerait par la maladresse du compilateur, qui aurait oubli une


pice du puzzle (la mention des minora) pour runir les deux passages qu'il
copie.
Mais est-il besoin d'utiliser un passage prcis de Cicern, pour exprimer la
consternation ressentie en de telles circonstances ? L'hypothse peu convaincante de J. Beaujeu est en fait lie son jugement trs svre sur la fin de ce
chapitre : "la ligne de la dmonstration a t brise", crit-il (p. 81). Pour ma
part, je vois au contraire ce chapitre une composition en cercle, ou en amande :
le 13 rpond au 9 12 , et c'est bien l'ordre qu'annonait la formule initiale de
5, 8 : nullo artifice nec iudice nec auctore. Le iudex, ici mentionn en place
mdiane, n'est autre que la providence, qu'interpelle l'injuste bonheur des
mchants et l'injuste malheur des bons : c'est le dveloppement central qui
commence sine dilectu ( 9) pour s'achever sur l'allusion Socrate ( 12). Le
retour final aux phnomnes naturels qui - eux - atteignent tous les hommes,
permet donc de prendre un certain recul par rapport au problme du mal, et offre
Ccilius la possibilit de conclure, sans amertume, sur un scepticisme serein
face la fortuna.
Le second texte que nous analyserons, est la rponse du chrtien Octavius
ce dveloppement de Ccilius : ch. 17, 4 11. la scheresse de l'hypothse
des philosophies atomistes qu'il vient de rejeter ("un conglomrat de particules
assembles au hasard"), Octavius oppose avec ferveur son admiration devant
l'univers : Quid enimpotest esse tam apertum (...) ? l'vidence, ce dbut fait
cho une phrase du De natura deorum (2,4), qui sera tudie ultrieurement.
Mais la phrase qui clt le chapitre 17 nous renvoie, elle aussi, un autre
passage de la mme uvre, beaucoup plus loin dans le livre 2. En 17, 11
Octavius voque "la posture verticale (de l'homme), son visage lev, les yeux
placs au sommet du corps comme sur un observatoire, et tous les autres
organes des sens rassembls comme dans une citadelle"13. C'est l un dveloppement courant, un topos depuis Aristote. Nanmoins, comme l'crit J. Beaujeu
dans son commentaire (p. 102), c'est probablement le souvenir d'un passage de
Cicern qui prvaut ici. Il s'agit en effet du texte clbre (nat. d. 2, 140) o
albus affirme en ces termes la vocation de l'homme pour la contemplation des
choses clestes (...) : "les hommes sont de la terre, non comme habitants
domicilis, mais comme spectateurs des ralits suprieures et clestes (...)"; et
il poursuit : "les sens, interprtes et messagers de ces ralits, ont t crs et
placs dans la tte comme dans une citadelle (in capite tamquam in arce). Car
les yeux, comme des guetteurs, tiennent la place la plus haute (tamquam
speculatores altissimum locum obinent)". Chez Minucius, tamquam speculators est devenu uelut in specula ; sensus (....) in capite tamquam in arce est
devenu sensus uelut in arce ; et altissimum locum obtinent est peut-tre
l'origine du tour oculi in summo. Mais c'est l'ide qui importe ici, plus que la
formulation, me semble-t-il ; et, si l'on peut parler de variation sur un modle
12. Telle tait dj la dmonstration de R. Reitzenstein dans son article de 1916 (Hermes,
t. 51, pp. 614 ss.), cit par J. Beaujeu, p. 80.
13. Traduction J. Beaujeu, p. 25.

MINUCIUS FELIX ET SES "SOURCES"

cicronien, Minucius Felix, en tous cas, n'avait nul besoin de citer sa source :
elle est bien connue.
Autre souvenir cicronien probable au 7 : M. Pellegrino (p. 130) et J.
Beaujeu (p. 101) nous renvoient De natura deorum 2, 98, o L. Balbus invite
ses interlocuteurs "considrer la terre entire, couverte de fleurs, de plantes,
d'arbres et de fruits, dont l'incroyable profusion se distingue par son insatiable
diversit (insanabili uarietate distinguitur)". Minucius, lui, fait dire au chrtien
Octavius : cum ordo temporum ac frugum stabili uarietate distinguitur (...)
("quand la suite ordonne des saisons et des rcoltes se distingue par une stable
diversit"14). Sans doute avons-nous ici une rminiscence auditive de l'expression cicronienne ; mais - on l'aura remarqu - notre auteur modifie l'adjectif :
en passant de insanabili stabili, il garde les sonorits et la clausule cicroniennes, mais pour exprimer une autre ide. Si la rminiscence est consciente,
nous avons ici un bel exemple de la libert de l'crivain !
Au 8, en revanche, les deux rfrences des textes cicroniens proposs par
J. Beaujeu ne me semblent pas convaincantes, non plus que l'hypothse de R.
Beutler dans son ouvrage Philosophie und Apologie bei Minucius Felix15. Cette
fois, si souvenir il y a, c'est bien plutt celui d'une belle expression de Snque16, dans un contexte un peu diffrent. Au livre IV du De beneficiis, en 28, 1,
le problme pos est celui des biens que les dieux accordent aux mchants
comme aux bons, entre autres l'alternance bnfique des saisons : t, hiver, et
"les intermdiaires modrateurs que sont le printemps et l'automne" {media
ueris autumnique temp eramenta). Minucius reprend ici : autumni et ueris (...)
medium temp eramentum, et il prcise l'ide en introduisant le terme transitus :
ces transitions insensibles sont bnfiques.
Avant de revenir la source principale de notre chapitre, il n'est pas inutile
de relever, au 9, l'expression curieuse : Mari intende : lege litoris stringitur,
qui offre l'intrt d'exclure, elle, toute influence cicronienne. Comme le
remarque J. Beaujeu dans son commentaire (p. 101), Cicern, quant lui,
explique pourquoi la mer est maintenue en place, uniquement par le phnomne
de la pesanteur (nat. d. 2, 116). Le rapprochement propos avec Philon d'Alexandrie est intressant : dans son De prouidentia (en 1, 33), l'auteur numre
brivement les diffrents aspects de l'ordre du monde qui font apparatre une loi
de la providence, et il mentionne "la loi impose la mer" 17 {maris situs
secundum legem : traduction latine du XIXme sicle, partir d'un texte armnien
de l'uvre). Il est clair que cette ide vient de la Bible et non plus de Cicern.
On la trouve en gen. 1, 9-10 et dans lob 26, 10, puis 38, 8-11 ; mais c'est surtout
en prov. 8, 29 que la formulation est proche de la ntre. La Sagesse rappelle
qu'elle tait matre d'uvre, auprs de Dieu, quand le monde fut cr : quando
14. La traduction donne ici est lgrement diffrente de celle de J. Beaujeu (p. 24) et de
celle de J. Danilou (o. c, p. 169), qui diffrent entre elles, notamment pour le sens de
distinguitur.
15. Knigsberg, 1936, pp. 27 ss. (cit par J. Beaujeu, p. 101).
16. Mentionn galement dans le commentaire de J. Beaujeu, p. 101.
17. Traduction M. Hadas-Lebel, p. 155.

CHRISTIANE INGREMEA U

circumdabat mari terminum suum et legem ponebat aquis, ne transirent fines


suos.
Pour ce qui est de notre texte, je serais tente de voir, dans l'emploi du passif
stringitur, le souci de Minucius Felix, par respect pour ses lecteurs paens, de ne
pas faire intervenir directement un vouloir divin ; d'o la mention de cette loi,
qui apparat comme celle du rivage qui ne connat pas le crateur de la mer et
de la terre. De mme, propos des arbres dans la phrase suivante, animatur est
encore au passif : c'est le constat que peut faire tout homme, de la vie qui nat
des profondeurs de la terre ; mais le verbe est aussi, l'actif, celui qui convient
au Dieu qui donne vie. On n'aurait donc pas seulement l'vocation traditionnelle
de la terre nourricire, et cette lex litoris n'exprimerait pas seulement la
rationalit qui rgit la nature18 : YOctauius est aussi l'uvre protreptique d'un
auteur chrtien.
Analysons enfin la phrase qui ouvre l'expos d'Octavius, en 17, 4 : Quid
enim potest esse tam apertum, tam confessum tamque perspicuum, cum oculos
in clum sustuleris et qu sunt infra circaque lustraueris, quam esse aliquod
numen prstantissim mentis, quo omnis natura inspiretur, moueatur, alatur,
gubernetur ? l'vidence, ce dbut fait cho une phrase du De natura
deorum, en 2, 4 : Quid enim potest esse tam apertum tamque perspicuum, cum
clum suspeximus clestiaque contemplati sumus, quam esse aliquod numen
prstantissim mentis quo hc regantur ? Il s'agit de la phrase inaugurale de
l'expos de Lucilius Balbus sur l'existence des dieux : un morceau d'anthologie,
qui appartenait au patrimoine culturel commun. Minucius, me semble-t-il, loin
de "piller" 19 Cicern, n'a ici nul besoin de citer sa source : au contraire, il
l'affiche !
Ceci tant, les variations qu'il apporte sont remarquables. D'abord, entre
apertum ti perspicuum est ajout tam confessum. Ceci implique qu' l'vidence
{apertum, perspicuum) rponde la perception de cette vidence : que peut-il y
avoir d'aussi patent, vident, mais aussi reconnu {confessum) ?
Seconde variation : l o le texte cicronien maintient nos regards vers la
sphre cleste {clum [...] clestiaque), Minucius, dlibrment, nous entrane
aussi "au dessous et l'entour" {qu sunt infra circaque). On s'tonne d'abord,
mais la fin de la priode permet de saisir les intentions de l'auteur, qui ne veut
pas s'en tenir ce qui nous dpasse {qu supra nos clo suspensa : 5, 5).
Ccilius, d'ailleurs, a vivement critiqu un tel orgueil {tumor, audacia : 8, 1), et
c'est sans doute ses critiques que rpondent les termes d'Octavius. Le
sceptique paen affirmait expressment (5, 5) que l'homme ne peut prtendre
scruter ni ce qui est au dessus de lui {neque quae supra nos), ni ce qui est au
dessous de la terre {neque qu infra terram) : Octavius ajoute circaque . Il faut
savoir regarder tout l'univers : au dessus, au dessous et autour de soi. Or il me
semble qu'est annonc ici, prcisment, l'ordre que le chrtien va donner son
18. Pour la terre nourricire et la lex litoris, voir le commentaire de J. Beaujeu, p. 102.
19. Telle est l'expression de J. Beaujeu dans son commentaire, p. 100.

MINUCIUS FELIX ET SES "SOURCES"

expos dans toute la suite du chapitre 17, un ordre qui lui est propre20 : d'abord
le ciel, les astres et les phnomnes clestes ( 5-8) ; puis la mer, 'les entrailles
de la terre", les eaux souterraines et les fleuves ( 9) ; enfin les divers reliefs de
notre terre et les tres vivants qui l'habitent : animaux et hommes ( 10-11).
Troisime et dernire variation : alors que la phrase cicronienne s'achve sur
un seul verbe (regantur) et s'en tient donc la mention d'une intelligence divine
qui gouverne le monde, Minucius Felix recourt quatre verbes : quo omnis
natura inspiretur, moueatur, alatur, gubernetur. A mon avis, cette multiplication n'est pas gratuite, ni seulement emphatique. Je ne crois pas non plus
qu'elle soit due la juxtaposition d'une deuxime source, comme le suppose J.
Beaujeu dans son commentaire, p. 100 (na. d. 1, 100). Il faudrait admettre que
Minucius, compilateur laborieux, fasse se succder dans une mme phrase les
mots du stocien Balbus et ceux du sceptique Cotta critiquant Velleius. Qu'en
est-il donc ? mon sens, lorsque Minucius Felix rcrit, aprs Cicern, aliquod
numen (...) quo omnis natura inspiretur, moueatur, alatur, gubernetur, ce n'est
plus la mme conception de Dieu qu'il exprime : un dieu "qui anime et meut,
qui entretient la vie et gouverne", c'est un dieu vivant ; bien plus que la toutepuissance d'une intelligence minemment suprieure {numen prstantissim
mentis) - celle qu'voquait le stocien Balbus -, c'est le Dieu des chrtiens
qu'Octavius confesse ici, mme si sa discrtion est grande : jusque dans l'emploi des passifs.
On ne saurait donc parler de compilation : c'est un dialogue, plus explicite
qu'il n'y parat au premier abord. Le dbat s'instaure, la fois avec
l'interlocuteur prsent qu'est Ccilius, et avec Cicern, ou Balbus : c'est le
dbat du christianisme avec la philosophie.

B. - SNQUE

Le rapport de notre auteur l'uvre de Snque est un peu diffrent. D'abord


- on pouvait s'y attendre - le plaidoyer de Ccilius ne l'utilise pas. Les deux
passages que j'tudierai appartiennent au discours du chrtien Octavius. Le
premier texte est la fin du chapitre 24, aux 12 et 13. Aprs avoir critiqu le
polythisme de la religion traditionnelle dfendue par Ccilius, Octavius ironise
sur les statues des dieux, puis s'indigne devant la folie et la cruaut des rites
paens. Pour les deux derniers paragraphes de ce chapitre, les commentaires de
M. Pellegrino (p. 190) et de J. Beaujeu (p. 128 s.) nous renvoient un fragment
du De superstitione de Snque (frg. 34 Haase) qui nous est connu par Augustin
(ciu. Dei VI, 10, 1).
Le texte de Snque est donn (avec une coupure) dans le commentaire de
l'dition Beaujeu, p. 129 ; en voici la traduction21 : "Tel (...) se retranche luimme les organes virils, tel autre se taillade le bras. Pourrait-on craindre la
20. Dans son commentaire, p. 101, J. Beaujeu remarque juste titre que ce n'est pas
l'ordre suivi par Balbus.
21. Traduction G. Combes d'Ave, ciu. Dei VI, 10, 1, dans NBA 3, p. 384 s.

10

CHRISTIANE INGREMEA U

colre des dieux, quand, pareil prix, on se concilie leur faveur ? Il ne faut
rendre aux dieux aucune espce de culte, s'ils veulent celui-l ! Si grande est la
dmence d'une me bouleverse et comme expulse de ses assises qu'elle
prtend flchir les dieux en s'emportant comme ne le feraient pas les hommes
les plus effrayants (...) On se perce de coups dans les temples, on offre en
supplication ses blessures et son sang. Si l'on avait le loisir d'observer ce qu'ils
font et ce qu'ils subissent, on verrait des choses si rpugnantes pour d'honntes
gens, si indignes d'hommes libres, si loignes d'esprits senss, que personne ne
douterait d'avoir affaire des fous, s'ils taient moins nombreux. Ici la multitude des insenss est la garantie de leur bon sens."
Indniablement, Minucius Felix se souvient ici avec prcision du passage de
Snque. Mais l'imite-t-il ? le suit-[il] de plus en plus prs, comme
l'affirme J. Beaujeu (p. 128) ? Voyons d'abord la phrase : se ipsi in templis
contrucidant, uulneribus suis ac sanguine supplicant. Elle est dveloppe par
Minucius, qui cherche la rendre plus expressive encore : qui sanguine suo
libai et uulneribus suis supplicai, crit-il ("celui qui fait libation de son sang et
offrande de ses blessures"). En revanche, il n'a pas repris le constat sur lequel
insistait longuement Snque : jamais les pires tyrans n'ont demand leurs
victimes de se mutiler elles-mmes. La mention du rsultat de ces rites, savoir
l'autodestruction {se ipsi contrucidant), a galement disparu ; tout comme est
efface l'vocation d'un regard extrieur, horrifi par ces rites. Seule demeure,
dans le texte de Minucius Felix, l'opposition entre la violence des actes commis
et leurs prtentions religieuses (sic religiosus ; qui hoc modo plat !). L'effet
produit est, mon sens, plus impressionnant.
Reste la formule finale du philosophe stocien : Nunc sanitatis patrocinium
insanentium turba est ("Mais en ralit, la garantie de leur bon sens, c'est la
foule des insenss"). L'ide est reprise par Minucius, en conclusion, comme
chez Snque. Toutefois, si notre auteur lui est redevable de quelques termes22,
on constate surtout un double souci de uariatio. D'abord, dans le texte de
Snque, patrocinium ("la garantie") est dtermin par un gnitif objectif :
sanitatis ; il s'agit de la garantie que le nombre des paens offre des regards
extrieurs, qui se laissent abuser. Octavius, lui, parle de mutua sibi patrocinia,
c'est--dire des garanties "qu'ils s'apportent mutuellement" en raison de leur
nombre ; mais un tel patrocinium est implicitement jug irrecevable, et le terme
est aussitt remplac par defensio ("l'excuse"), dans la phrase o est formul un
jugement objectif. Et nous arrivons la seconde variation introduite par notre
auteur : Hic defensio communis furoris est furentium multitudo ("Ici, l'excuse de
la folie commune, c'est la multitude des fous"). Outre le chiasme et les homotleutes, on remarque que le couple antithtique de Snque (sanitatis/
insanentium) fait place ici un autre couple (furoris/ furentium), grammaticalement et phontiquement identique, mais d'o l'antithse a disparu : il n'y a
plus que folie et confusion. Simple uariatio stylistique, pour le plaisir d'crire ?
Je serais tente d'y voir plus : au terme de cette premire tape de sa critique de
22. Perdit mentis peut tre le souvenir de perturbat mentis, tout comme maie sanos
peut l'tre du couple sanitatis-insanentium ; de mme, furoris-furentium nous rappelle fu re re
eos.

MINUCIUS FELIX ET SES "SOURCES"

11

la religion traditionnelle, Octavius me parat conclure - de faon assez


solennelle - sur la confusion d'esprit qu'entranent ces croyances et ces rites. Il
refuse que le grand nombre des paens constitue une garantie (patrocinium) et,
ce qu'il faut bien appeler folie (furor), il ne peut trouver que des excuses
(defensio).
Le tableau que fait Octavius de la vie des chrtiens, du ch. 36, 3 au ch. 37,
3, est lui aussi marqu par l'influence de Snque. Les thmes abords ont
presque tous t traits par le philosophe et les rminiscences sont coup sr
nombreuses, mme si, dans ce passage, les souvenirs bibliques 23 affluent
galement. La source principale semble tre le De prouidentia : voyons comment notre auteur la traite.
Le premier parallle textuel rencontr est au 5 : nemo tarn pauper potest
esse quam natus est, dit Octavius ; et, bien entendu, tous les diteurs citent Sen.
prou. 6, 6 : nemo tarn pauper uiuit quam natus est. La rminiscence est
probable, en effet, pour ce qui est de l'ide et de sa formulation ; encore qu'il
me semble dlicat de voir dans cette phrase une imitation consciente, alors
qu'Octavius vient de prciser qu'il va donner son opinion (Dicam tarnen
quemadmodum sentio). Mais ce qui frappe surtout, c'est que les contextes sont
fort diffrents : chez Snque, c'est - la fin du trait - le clbre discours que
Dieu tient aux hommes de bien prouvs par le malheur, et qu'il invite au
dpassement. "N'avoir pas besoin du bonheur, c'est votre bonheur vous",
vient-il de leur dire (non e gre felicitate felicitas uestra est : 6, 5) ; et il poursuit
par une srie de quatre exhortations, dans lesquelles s'insre la formule cite :
Contemnite paupertatem (...), contemnite dolorem (...), contemnite mortem
(...), contemnite fortunam (...). Il y a l une tension fort loigne de la pauvret
toute simple que loue Octavius chez le chrtien, lequel s'en remet Dieu, riche
qu'il est de son Dieu (deo diues).
On lit la premire phrase du 8 : Et quod corporis humana uitia sentimus et
patimur, non est pna, militia est. Ccilius a reproch aux chrtiens leur
pauvret, mais aussi leur inculture et leur basse origine24 ; c'est peut-tre ce
qu'Octavius reprend son compte dans l'emploi des termes corporis humana
uitia, puis infirmitatibus, mais pour mieux rpondre l'accusation que formulait
le paen dans son exhortation finale, en 12, 3 : inuitus miser infirmitatis arguris
necfaters ("malgr toi, malheureux, tu es la preuve vivante de ta faiblesse et tu
n'en conviens pas"). C'est pourquoi la formule du chrtien (non est pna,
militia est) n'est pas mon sens, un simple calque de prou. 4, 12 : non est
suitia, certamen est. Dans le trait de Snque, la cruaut en question (suitia)
est le fait de la fortune, et la lutte (certamen) est ce qui permet l'homme de
bien de prouver sa vertu : numquam uirtutis molle documentum est, affirmait la
phrase prcdente. Dans notre passage, au contraire, ce n'est pas d'une joute
orgueilleuse qu'il s'agit, mais de l'humble service d'un soldat : militia. Quant au
23. Voir les commentaires de M. Pellegrino, pp. 256-261, et de J. Beaujeu, pp. 155-157.
24. Leur pauvret : voir miseri et seminudi en 8, 4 ; leur inculture : studiorum rudes, litterarum profanos, expertes artium etiam sordidarum en 5, 4 ; leur basse origine : de ultima
fce en 8, 4.

12

CHRISTIANE INGREMEA U

terme pna, il rpond, me semble-t-il, au jugement implicite de Ccilius sur la


situation des chrtiens et les tortures subies (12, 2-3) : une juste punition de leur
obstination dans l'erreur.
Le chapitre 37 aborde le thme du martyre25, prcisment, et en des termes
qui rappellent encore le De prouidentia. Son dbut : Quam pulchrum spectaculum deo (...) nous renvoie indniablement au clbre passage du philosophe
stocien (prou. 2, 8) : Ecce spectaculum dignum ad quod respiciat intentus operi
suo deus, ecce par deo dignum : uirfortis cum fortuna mala compositus, utique
si et prouocauit. ("Voici un spectacle digne de dtourner l'attention de Dieu de
sa tche, voici un couple digne de Dieu : un homme courageux aux prises avec
la mauvaise fortune, surtout si c'est lui qui l'a dfie."26). Dj, la chute de la
phrase (utique si et prouocauit) permet de mesurer l'cart entre les deux textes :
d'un ct l'initiative du hros27 dans son duel avec la fortune, et de l'autre la
constance du martyr face aux multiples agressions subies.
Et cette diffrence se confirme au 3, lorsque, une fois encore, l'expression
employe par Minucius Felix nous renvoie une formule du De prouidentia :
Sic christianus miser uideri potest, non potest inueniri ; telle est la conclusion
d'Octavius, toute proche de celle de Snque en prou. 3, 1, propos de
l'homme de bien : potest enim miser dici, non potest esse. Chiasme, homotleutes, belle clausule28 ; mais l'apport de Minucius Felix ne se limite pas
cela. Ici encore, c'est le contexte qui imprime chacune de ces deux phrases,
pourtant si proches, un ton diffrent. L'homme de bien voqu par le stocien ne
saurait tre malheureux, parce qu'il est fier d'affronter les preuves, dont il sait
qu'elles lui sont bnfiques - lui et aux autres, pour qui il est un exemple - ;
aussi ne doit-il en aucun cas susciter la piti : persuadebo (...) tibi ne umquam
boni uiri miserearis prcde la formule cite. Pour le chrtien, au contraire, s'il
ne peut tre malheureux, ce n'est pas de son propre fait : c'est que son Dieu ne
saurait l'abandonner, ni dans la souffrance ni dans la mort. Dans notre texte, la
phrase qui prcde est celle-ci : At enim dei miles nec in dolore deseritur nec
morte finitur29.

25. Sur cette page (37, 1-7), voir notamment l'analyse dtaille de J. FONTAINE dans
Aspects et problmes de la prose d'art latine au IIIe sicle. La gense des styles latins
chrtiens, Turin, 1968, p. 111-118.
26. Traduction R. Waltz, CUF, p. 13 (lgrement modifie).
27. Voir J. Cl. FREDOUILLE, Le hros et le saint, dans Du hros paen au saint chrtien
(Actes du colloque de Strasbourg, 1-2 dcembre 1995), Paris, 1997, pp. 11-25 ;
particulirement p. 17 s.
28. Iambe-dichore (type 12 de la classification Havet-Bornecque). Mais la phrase de
Snque offrait aussi une bonne clausule : iambe-troche (type 2).
29. L'expresssion nec morte finitur pourrait bien rpondre, dlibrment, la formule de
prou. 6, 6 : contemnite mortem : qu uos aut finit aut transfert.

MINUCIUS FELIX ET SES "SOURCES"

13

Snque n'apparat donc pas comme une simple source que notre auteur
exploiterait sans la citer30. Il est un prcurseur, tant dans sa critique des rites
paens que dans l'idal moral qu'il exprime ; mais, pour le chrtien, il n'est
prcurseur que dans une certaine mesure, et, si Minucius Felix reprend
volontiers ses formules, c'est pour les inflchir sensiblement : les convertir au
christianisme31 en quelque sorte.

C. -VIRGILE

Trs nombreux sont les souvenirs virgiliens qui affleurent ou qui sont
dvelopps dans YOctavius: nous en tudierons quatre, particulirement intressants.
Le premier figure au chapitre 5, 6. Ccilius y dveloppe sa philosophie : la
seule sagesse est dans le doute, l'homme ne peut prtendre qu' la connaissance
de soi. Pourtant, cette des sceptiques n'est gure pratique, il le constate
en ces termes ( 6) : Sed quatenus indulgentes insano atque inepto labori, ultra
humilitatis nostr trminos euagamur (...). ("Nous abandonnant un labeur
insens et inepte, nous nous aventurons au del des limites de notre basse
condition"). Indulgentes insano atque inepto labori est, n'en pas douter, un
cho de Verg. /En. 6, v. 135. En effet, ne qui souhaite son tour tenter de
traverser deux fois le Styx, la Sibylle rpond :
Quodsi tantus amor menti (...)
(...) et insano iuuat indulgere labori
("s'il te plat de t'adonner cette tche insense").

Cette quasi citation en prose tablit une correspondance : les hommes qui
s'aventurent explorer les hauteurs du ciel ou les profondeurs de la terre (voir
supra 5, 5) rappellent tout naturellement Minucius l'entreprise d'Ene
descendant aux enfers et la mise en garde de la Sibylle. Quant au fait que notre
auteur ajoute atque inepto, J. Beaujeu y voit "une surcharge de rdaction"
(comm., p. 77). Je ne le crois pas. Car la tche entreprise par Ene est insense,
mais non inadapte ; au contraire elle lui est ncessaire ! Pour de simples
hommes, en revanche, Ccilius vient d'affirmer (5, 5) qu'il n'est "ni accord
{datum), ni permis (permissum), ni pieux (religiosum) de chercher connatre ce
qui les dpasse. Cette qute est donc proprement "inadapte" (inepto labori).

30. Sur cette question (et sur l'ventualit [rejete] d'une source intermdiaire), voir M.
LAUSBERG, Untersuchungen zu Snecas Fragmenten, Berlin, 1970, p. 45-50 : "Senecazitate
bei Laktanz - Senecaimitation bei Minucius Felix".
31. On ne saurait donc dire, comme le fait trop vite M. Spanneut dans son ouvrage Le
stocisme des Pres de Vglise, Paris, 1957, p. 265, que "son chrtien ressemble au Sage du
stocien". Sur la distance que prend au contraire notre auteur par rapport ses sources, qu'il
s'agisse de Snque ou de Virgile, voir l'explication dtaille du ch. 32 prsente par S.
Dlani la "Journe Minucius Felix", Lyon, parue dans Vita Latina, t. 150, 1998, p. 44-53.

14

CHRISTIANE INGREMEAU

Un autre souvenir de Virgile affleure au chapitre 6, 2.


Faute de certitude intellectuelle, Ccilius prne donc le retour un pragmatisme fidle la religion traditionnelle. L'argumentation qu'il dveloppe ici,
longuement et solennellement, est que les Romains ont mrit l'expansion de
leur empire par leur "vaillance respectueuse des dieux" {uirtutem religiosam),
leur respect de tous les dieux. Dans ce passage, la grandeur romaine est
voque, non sans ferveur, au dbut de la priode. C'est le deuxime temps de
cette vocation qui nous retiendra : (...) sic Imperium suum ultra solis uias et
ipsius oceani limites propagami, dum (...). Vitra solis uias, en effet, nous
renvoie une expression du chant 6 de Y Enide (v. 796). Or le contexte est bien
le mme : ne, aux enfers, a enfin rejoint son pre, et Anchise lui prdit - lui
fait voir - la toute-puissance et la gloire future de Rome. Nous lisons (v. 791797) : "Le voici, c'est lui, le hros qui - tu le sais - t'a t si souvent promis :
Csar Auguste, descendance des dieux ; c'est lui qui instaurera le nouvel ge
d'or pour le Latium, sur les terres o jadis rgna Saturne. Il tendra l'empire
(proferet Imperium) au del du pays des Garamantes et des Indiens ; la terre
s'tend au del des constellations, au del des routes de l'anne et du soleil
(extra anni solisque uias), l o Atlas qui porte le ciel fait tourner sur son paule
la vote pare d'toiles tincelantes."
Quant aux "limites de l'ocan" qu'voque en mme temps Minucius (ipsius
oceani limites), ce n'est pas chez Snque (comme l'ont cru M. Pellegrino et J.
Beaujeu32) qu'il faut en chercher l'origine, mais bien chez Virgile encore. A la
fin du chant 4 de Y Enide, Didon a dcid de mourir et, pour que sa sur fasse
lever en secret un bcher, elle lui fait croire qu'elle va recourir, pour gurir de
son amour, aux pratiques magiques d'une prtresse, qu'elle a consulte "aux
confins de l'ocan". Les vers 480-482 disent exactement : "aux confins de
l'ocan (oceani finem iuxta), l o tombe le soleil, se trouve le sjour des
Ethiopiens, le plus lointain, l o le grand Atlas fait tourner sur son paule la
vote pare d'toiles tincelantes". Or ce vers qui voque Atlas est repris par
Virgile au chant 6 : l est sans doute l'explication du mlange des souvenirs
dans le texte de Minucius. En revanche, la rfrence Sen. ep. 94, 63 ne me
parat pas satisfaisante. Car il y est question d'Alexandre et de sa soif de
conqutes, mais Snque montre qu'elle est une passion mauvaise. Il crit : It
tarnen ultra oceanum solemque (...). Non Ule ire uult, sed non potest stare ! ("Il
va pourtant au del de l'ocan et du soleil [...]. Ce n'est pas qu'il veuille y aller,
mais il ne peut rester en place"). Tout le contexte oppose donc ce passage au
ntre et celui de Virgile, qui sont la gloire de la puissance conqurante de
Rome.
Au chapitre 7, 3 et 4, Ccilius poursuit son argumentation. Tout au long de
l'histoire de Rome (specta de libris memoriam : 7, 2), la pit des hommes a
rpondu une prsence favorable des dieux ( 3), tandis que l'impit, le mpris
des auspices (contempta auspicia) encourait leur hostilit ( 4). Parmi les
exempla choisis pour illustrer son propos sur les sanctions divines, le premier et
le dernier nous intressent ici : la dfaite de l'Allia en 390, et celle de Crassus
32. Notes de l'dition Pellegrino, p. 80 ; commentaire de l'dition Beaujeu, p. 82.

MINUCIUS FELIX ET SES "SOURCES"

15

Carrhse en 53. En effet, dans les deux cas, notre auteur reprend en prose une
expression virgilienne.
1. Sic Allia nomen infaustum (...). "L'Allia, nom funeste" rappelle
videmment /En. 7, v. 717 :
quosque secans infaustum interluit Allia nomen
("ceux que spare de son cours l'Allia, nom funeste").

Il s'agit des peuples ausoniens qui vont combattre Ene : n'est-ce donc que la
rminiscence d'une belle formule ? Je ne le crois pas. En effet, dans ce paragraphe o Ccilius montre que le mpris des auspices a souvent attest la
prsence des dieux, le ton a chang : l'cho virgilien n'est plus celui de l'loge
par Anchise de la gloire future de Rome ; en revanche, la fin du chant 7 de
Y Enide offre un contexte comparable au ntre. En/En. 7, aux v. 583-584, tout
bascule en Ausonie aprs l'intervention de la furie Allecto, envoye par Junon.
Elle a fait tuer par le jeune Iule un cerf apprivois ; la querelle a dgnr, et
c'est la guerre :
(...) contra omina bellum
contra fata de um peruerso numine poscunt

prcise le pote. ("Contre les prsages, contre les oracles des dieux, au mpris
de la volont divine, ils rclament la guerre"). C'est donc bien le mme contexte
que dans notre passage : celui des contempta auspicia. Ainsi s'explique, je crois,
l'vocation de la dfaite de l'Allia, dans les termes mmes de Virgile.
Peut-tre mme faut-il voir, en amont galement, une influence de Virgile sur
l'enchanement des exempla. En effet, au 3, outre l'histoire de Curtius, seule
est mentionne la deuotio des trois membres de la gens Deca, en 340, puis en
295, puis en 279. C'est un exemplum clbre de l'histoire de Rome, que nous
connaissons par Tite-Live33 et Cicern34, entre autres. Mais Virgile, lui aussi,
n'a pas manqu d'y faire allusion : en /En. 6, v. 824 s.35 (toujours le discours
d'Anchise sur la gloire future de Rome) et, dj, en georg. 2, v. 167-16936
(l'loge de l'Italie). Or, chaque fois, Virgile a associ les Decii Camille, c'est-dire celui qui reprit aux Gaulois les enseignes romaines perdues la bataille
de l'Allia, celui aussi dont la pit rendit Rome son devoir37 .
2. Le dernier exemple du 4 voque le dsastre subi par Crassus Carrhae, et
la victoire des Parthes : (...) et ut Parthos signa repetamus, dirarum imprecationes Crassus et meruit et inrisit. ("pour que nous reprenions un jour aux
33. Liv. VIII, ch. 9 entier pour la bataille de Vsris en 340 ; X, 28, 12 - 29, 1 pour la
bataille de Sentinum en 295.
34. Cic. fin. 2, 61 pour la triple deuotio des Decii ; diu. 1,51 pour celle du premier Decius.
Allusions en off. 1, 61 et 3, 16 ; jugement critique de Cotta en nat. deor. 3, 15.
35. Quin Decios Drusosque procul suomque securi
aspice Torquatum et referentem signa Camillum.
36. Hc genus acre uirum (...)
extulit : hc Decios, Marios magnosque Camillos.
31. Voir Liv. V, ch. 44 et 45 pour l'intervention de Camille et les premiers succs latins
aprs la dfaite de l'Allia ; ch. 51-55 pour le plaidoyer de celui-ci contre l'abandon du site de
Rome.

16

CHRISTIANE INGREMEA U

Parthes nos enseignes, Crassus s'est attir de mauvais prsages et s'en est
moqu"). Or on lit en /En. 7, v. 606 :
Auroramque sequi Parthosque reposcere signa.
("poursuivre l'Orient et reprendre aux Parthes nos enseignes").

l'vidence, ici encore, Minucius transpose, dans le rythme de la prose,


l'expression virgilienne. J. Beaujeu, dans son commentaire (p. 84 s.), remarque
d'ailleurs que la concordance des temps a t sacrifie, pour obtenir une belle
clausule intrieure : pon 1er - troche. Mais il y a plus, me semble-t-il. Car
l'expression Parthos reposcere signa, dans Virgile, clt une longue phrase o
est rappele l'antique coutume, toujours observe Rome, d'ouvrir les portes de
la guerre. C'est ce quoi le vieux roi Latinus s'est refus, conscient que cette
guerre tait contraire aux prsages reus. On est donc bien, avec cet cho
virgilien, au cur d'une rflexion sur la pit et l'impit : pour "reprendre aux
Parthes leurs enseignes", les hommes doivent revenir cette "vaillance respectueuse des dieux" que louait Ccilius au dbut de son dveloppement : in armis
uirtutem religiosam (6, 2). Ainsi, ce qui tait chez Virgile simple allusion un
vnement contemporain38 devient, dans le creuset de la mmoire, une sorte de
symbole intemporel qui oppose Camille Crassus, la pit romaine l'impit.
On a vu l'importance des rfrences Virgile dans l'argumentation de
Ccilius, mme si le pote n'est pas nomm. Dans la rponse d'Octavius il est
cit expressment une fois, au chapitre 19, 2.
Le dbut du chapitre 19 est consacr au tmoignage des potes, qui ont su
proclamer Dieu (prdicare) : Homre d'abord, et sans doute Ennius ; puis c'est
le pote de Mantoue qui est nommment lou, et cit. Tout le paragraphe mrite
d'tre regard de prs, et la prsentation du texte gagnerait tre modifie.
Dans un premier temps, Octavius se rfre six vers bien connus du chant 6
de Y Enide : les v. 724 729, c'est--dire le tout dbut du discours d'Anchise,
qui rvle son fils comment l'univers tout entier est mu par un principe
spirituel. Ccilius, qui se rfrait implicitement au second discours d'Anchise
sur les destins de Rome, le chrtien rpond donc en citant explicitement le
premier discours d'Anchise sur l'origine divine du monde et des tres vivants :
Principio clum ac terras camposque liquentes
lucentemque globum lun, Titaniaque astra
Spiritus intus alit, totamque infusa per artus
mens agitt molem et magno se corpore miscet.
Inde hominum pecudumque genus uitque uolantum
et qu marmoreo fert monstra sub quorepontus.39

Citation de mmoire, non littrale, et comportant des inexactitudes, crivent


38 La restitution Auguste, en 20 av. J. C , des enseignes prises Crassus par les Parthes.
39. "D'abord, pour ce qui est du ciel, de la terre et des plaines liquides, du globe lumineux
de la lune et de l'astre titanique, un souffle les vivifie de l'intrieur et l'esprit, rpandu dans
les membres de l'univers, en meut la masse entire et se fond dans ce vaste corps. De l
proviennent la race des hommes et des animaux, la vie des espces ailes, et les monstres que
porte la mer sous sa surface de marbre".

MINUCIUS FELIX ET SES "SOURCES"

17

les commentateurs40. En fait, le travail de l'crivain me semble plus subtil. Car,


de ces six vers, Minucius cite trois fois un premier hmistiche, puis rsume le
reste. Premire citation : "principio (ait) clum ac terras", puis cetera mundi
membra dsigne la mer, la lune et le soleil (chez Virgile, 1 vers 1/2). Passons
la troisime citation : "Inde hominum pecudumque genus"; suit : et quicquid
aliud animalium, qui rsume nouveau 1 vers 1/2, o Virgile voquait les
espces ailes et les monstres de la mer. Au centre, aprs la citation textuelle
"spiritus intus alif\ le rsum infusa mens agitt est plus complexe ; en effet
Minucius utilise les termes mmes de Virgile, mais en modifiant lgrement la
structure de la phrase : "un souffle les vivifie de l'intrieur, et l'esprit, rpandu
en eux, les meni".Infusa mens agitt (rsum, et non plus citation) a, dans la
phrase d'Octavius, le mme complment que spiritus (...) alit . Molem a t
supprim, et ce ne peut tre qu' dessein, compte tenu de la clbrit de cette
formule (mens agitt molem), que notre auteur ne pouvait ignorer.
Dans un second temps, c'est un autre passage de Virgile qui est invoqu :
Idem alio loco, dit expressment Octavius. Il s'agit cette fois du chant 4 des
Gorgiques, v. 219 227, dont Minucius ne cite que quelques vers41. Dans la
cit des abeilles, constate le pote, bien des indices rvlent que celles-ci
possdent une parcelle de l'intelligence divine ; c'est que Dieu est en tous, origine et fin de tout ce qui nat (un texte qui dj, annonait les rvlations
d'Anchise !) :
(...) de um namque ire per omnes,
terrasque tractusque maris clumque profundum.

Ce qui importe ici Octavius, c'est que le pote nomme "Dieu", ce souffle
(spiritum) et cet esprit (mentem) qui vivifient et meuvent l'univers. D'o les
vers qu'il choisit de citer (v. 221 s.), parce qu'ils font cho au premier passage
invoqu, en le prcisant. Mais le pote des Gorgiques poursuivait :
hinc pecudes, armenia, uiros, genus omne fer arum,

notre auteur, lui, cite...un autre vers :


unde homines et pecudes, unde imber et igns.

Or il ne s'agit plus du mme passage, ni des Gorgiques, mais a'/En. 1, v.


743 ! A la fin du chant 1, pendant le banquet offert aux Troyens par la reine Di-

40. Voir l'dition Pellegrino, p. 147 et l'dition Beaujeu, p. 108. Plus tranch encore est le
jugement de P. Courcelle, qui juge la citation "inexacte, abrge, dpouille de couleur
potique du fait des interversions de mots" ; voir Lecteurs paens et lecteurs chrtiens de l'Enide, Paris, 1984, t. 1, p. 472, n. 182.
41. Mais il vaut la peine de relire l'ensemble des vers 221 227 : "(...) en effet Dieu se
rpand en tous, dans les terres, dans les tendues de la mer et dans les profondeurs du ciel.
C'est de lui qu'empruntent les subtils lments de la vie le petit et le gros btail, les hommes,
toute la race des btes sauvages, chaque tre qui nat. C'est lui, naturellement, qu'ensuite
sont rendus et retournent tous les tres, aprs leur dissolution. Et il n'y a pas de place pour la
mort, mais, toujours vivants, ils s'envolent au nombre des toiles et s'lvent vers les
hauteurs du ciel".

18

CHRISTIANE INGREMEA U

don, l'ade Iopas chante les phnomnes clestes et l'origine de toutes


choses42 :
Hic canit errantem lunam solisque labores
unde hominum genus et pecudes, unde imber et igns

(...)
C'est en ralit, la seule "inexactitude" du passage : nous avons vu que les autres modifications apportes au texte de Virgile taient dlibres, destines
rsumer ou condenser. Mais ici encore, ce n'est peut-tre pas par hasard que
Minucius Felix n'utilise pas la suite du texte des Gorgiques : Dieu, on le sait, y
est - aussitt aprs - expressment dclar origine et fin de tous les tres crs :
Hincpecudes, armenia, uiros (...)
(...) arcessere uitas

est immdiatement suivi de :


scilicet hue reddi (...),

et de l'affirmation qu'il n'y a nulle place pour la mort (nec morti esse locum).
C'est une autre ide qu'introduit le pote, et l'argumentation d'Octavius n'en est
pas l.
On pourrait conclure une simple confusion entre des vers trs proches : trois
vers de Virgile, en effet, expriment dans des contextes voisins et en des termes
pratiquement identiques, avec un mme mouvement, l'origine de toutes choses :
Inde (...) dans /En. 6 ; Hinc (...) en georg. 4 ; Vnde (...) en /En. 1. Pourtant
l'erreur est assez vidente, car la pluie et les clairs n'ont pas leur place en
georg. 4, o il n'est pas question des phnomnes clestes. Il faut ds lors se
demander si cette troisime rfrence virgilienne peut avoir quelque signification. Peut-tre y a-t-il ici autre chose qu'une simple erreur de mmoire sur
des vers trs proches ? P. Courcelle considre que ce passage est "une sorte de
centn", dlibrment constitu par Minucius Felix, dans le dessein d'tablir la
parent du christianisme avec certains potes et philosophes43. Pour ma part, je
serais plutt tente de croire que notre auteur tmoigne ici d'une authentique
imprgnation de Virgile, et que le souvenir, qui fait resurgir ce vers du chant 1
de Y Enide, ne se limite pas la littralit du texte ; tout l'enseignement du
chant de l'ade 44 resurgirait en mme temps que le vers. Regardons en effet les
termes dans lesquels Octavius conclut aussitt : Quid aliud et a nobis deus quam
mens et ratio et spiritus prdicatur ? ("Mais nous aussi, ne proclamons-nous
pas que Dieu n'est rien autre qu'intelligence, raison et esprit ?"). Deus, mens et
spiritus sont bien, en effet, les termes virgiliens cits. Mais...ratio ? "Emphase
rhtorique", "surabondance verbale", concluent M. Pellegrino et J. Beaujeu45. Je
42. v. 742 746 : "Il chante la lune errante et les clipses du soleil, l'origine {unde) de la
race des hommes et des btes, l'origine {unde) des pluies et des clairs, et de l'Arcture, et les
pluvieuses Hyades et les deux Ourses, pourquoi {quid) les soleils d'hiver vont avec tant de
hte se teindre dans l'ocan, et ce qui retarde {qu...mora) les nuits lentes venir." C'est
donc une raison divine qui rgit l'univers, et que clbre l'ade.
43. o.e. (voir supra note 40), t. 1, p. 135 s. et 472.
44. Voir supra n. 42.
45. dition Pellegrino, p. 147 ; dition Beaujeu, p. 108. Cette "surabondance verbale"

MINUCIUS FELIX ET SES "SOURCES"

19

n'en suis pas sre ; car le concept d'un Dieu raison n'est pas tranger non plus
au texte mme de Virgile, surtout si, avec le dernier vers cit, on prend en
compte la leon de l'ade sur la marche de l'univers. Il y a bien concordance
entre le triple enseignement du pote de Mantoue46 et la dmonstration prsente par Octavius lui-mme en 17, 3-10.
On a vu combien le paen Ccilius tait nourri de Virgile : le chrtien Octavius montre qu'il l'est tout autant47. D'un interlocuteur l'autre, les souvenirs se
font cho; ils sous-tendent mme, dans une certaine mesure, l'argumentation de
l'un et de l'autre.
Au terme de cette enqute (toute partielle qu'elle est), il me semble que
Minucius Felix, loin d'apparatre comme un compilateur ou mme un "mosaste"48, se rvle un authentique crivain ; non seulement un styliste49, mais un
chrtien lettr, en dialogue avec un patrimoine culturel bien vivant. Tel le
vannier de la 10me Bucolique, il remet sur le mtier la fois les formulations et
les argumentations de ses prdcesseurs, pour tresser une uvre nouvelle.

Christiane INGREMEAU
Universit du Maine

serait inspire de Snque, mais les rfrences donnes ne sont gure probantes.
46. Sur "l'imprudence" de Minucius Felix, qui, sduit par le pote, semble accepter ici
sans rserve la notion d'un Dieu rpandu en tous et dans tout l'univers, voir l'article de P.
COURCELLE, Virgile et l'immanence divine chez Minucius Felix, dans Mullus (Mlanges
Th. Klauser), 1964, pp. 34-42 ; notamment la note 24, p. 39 s., qui cite en regard la critique de
Lactance en inst. VII, 3, 3-11.
47. Sur cette tape importante dans le processus d'appropriation de Virgile par les
apologistes latins, voir E. HECK, Westrum est - poeta noster. Von der Geringschtzung
Vergils zu seiner Aneignung in der frhchristlichen lateinischen Apologetik, Museum
Helueticum, t. 47 (2), 1990, pp. 102-120 ; en particulier, pp. 109-111.
48. L'expression de J. P. Waltzing ("un admirable mosaste"), dans son dition de 1903, a
t reprise et dveloppe, notamment par J. Beaujeu, dans son introduction, p. XXXIX. Elle
est critique, en revanche, par C. BECKER dans son ouvrage Der "Octavius " des Minucius
Felix. Heidnische Philosophie und frhchristliche Apologetik, Munich, 1967, et par M.
LAUSBERG, O. C. (voir supra . 30), p. 50.

49. Les jugments logieux souvent ports sur la "prose d'art" de notre auteur ne vont pas
sans arrire-penses. Voir la mise au point nuance de J. FONTAINE, O. C, p. 98 ss.

20

CHRISTIANE INGREMEA U

RSUM : UOctavias de Minuius Felix est souvent peru comme l'uvre d'un mosaste,
voire d'un compilateur. Or la manire dont l'crivain traite ses "sources" montre qu'il s'agit,
non d'une imitation, mais d'un dialogue : dbat avec la philosophie, lorsque sont remanies
telles formules de Cicern et de Snque, et appropriation subtile de Virgile au sein mme de
ce dbat.

ABSTRACT : The Octavius is often considered as a mosaic, or even as a compilation. But


the way Minucius Felix deals with his "sources" shows that it's not an imitation but a
dialogue : a debate with philosophy, when some words of Cicero or Seneca are wittingly
altered, and subtle appropriation of Vergil in the very heart of this debate.

Revue des tudes Augustiniennes, 45 (1999), 21-50

Le sermon 150 de saint Augustin


dition critique et tentative de datation
En prsentant les vingt-six sermons qu'il a dcouverts Mayence, F. Dolbeau crivait1 : Priorit a t donne jusqu'ici l'dition critique des sermons entirement ou partiellement indits ; mais vu l'archasme des collections qui ont conflu dans le manuscrit de Mayence, il convient maintenant
de collationner systmatiquement toutes les pices, en commenant par les plus
rares. Le sermon 150 ne fait certes pas partie des textes les plus rares, il n'en
prsente pas moins un caractre exceptionnel : outre le fameux sermonnaire
de Mayence, dont il a dj t question, il est transmis par deux manuscrits des
VIe-VIIe sicle, ce qui est remarquable pour une homlie d'Augustin. Ajoutons
qu'il fut considr par Csaire d'Arles comme trs beau (pulcherrimus), ce qui
dj justifierait l'intrt qu'on peut lui porter, et qu'il connut un succs non
ngligeable au Moyen-ge. Nous n'en avons donc que plus de gratitude envers
Franois Dolbeau, grce qui nous avons pu tudier ce sermon si remarquable ; notre reconnaissance va aussi Pierre Petitmengin et Jean-Claude Fredouille.
I. - TRADITION MANUSCRITE

Le tmoin principal, qui sert de tmoin de base cette dition, est :


M = Mainz, Stadtbibliothek, I 9, f. 77-79v
Ce manuscrit est devenu clbre depuis que Franois Dolbeau a dcouvert
qu'il transmettait 26 sermons totalement ou partiellement indits. Il offre du
sermon 150 un tmoin qui non seulement n'a jamais t exploit, mais surtout
est de trs grande valeur : car mme si le manuscrit, copi l'usage de la
Chartreuse de Mayence, date de la seconde moiti du XVe sicle (vers 14701475), son archtype date au plus tard du Ve sicle. Le manuscrit regroupe en
effet deux collections antiques, l'une tant dj dcrite dans YIndiculum de
Possidius, et dont neuf pices, runies dans un manuscrit de la Grande-Char1. F. DOLBEAU, Augustin d'Hippone : Vingt-six sermons au peuple d Afrique, Paris, 1996
(Collection des tudes Augustiniennes. Srie Antiquit, 147), p. 6 note 5.

22

JACQUES ELF ASSI

treuse aujourd'hui perdu, nous taient dj connues grce un diteur du XVIe


sicle, l'autre tant dcrite dans le catalogue de la bibliothque mdivale de
Lorsch. Le sermon 150 (Mayence 18) appartient, d'aprs la structure du sermonnaire, la collection de la Grande-Chartreuse2. Il est copi d'une seule
main, et n'a pas t corrig par un rviseur. Le manuscrit est analys par G.
List et G. Powitz, Die Handschriften der Stadtbibliothek Mainz, Band \,Hs 11Hs 1150, Wiesbaden, 1990, p. 31-37, et F. Dolbeau, Le sermonnaire augustinien de Mayence (Mainz, Stadtbibliothek I 9) : analyse et histoire, Revue Bndictine, 106, 1996, p. 5-52.
Les autres tmoins du sermon 150 se rpartissent en deux familles manuscrites :
I o ) la famille dont relve la collection De bono conjugale. Son archtype,
que nous appellerons ici C, est au moins contemporain de l'poque de Csaire
d'Arles (dbut du VIe sicle), puisque la collection De bono coniugali, selon
dorn Lambot4, a t constitue cette poque. Les manuscrits qui appartiennent
cette famille transmettent le S. 150 sous le titre De seminatore uerbi, les manuscrits les plus anciens sous le titre De seminatore uerbi sermo pulcherrimus ; l'pithte pulcherrimus, qui se trouve trs rarement pour qualifier un
sermon, lui a peut-tre t donne par Csaire5.
2) une famille indpendante de la prcdente et dont la principale particularit est l'association du S. 150 et du S. 7. Son archtype, que nous appellerons
B, est vraisemblablement ancien : dorn Lambot6 avait dj dduit des rapprochements entre le S. 7 et le S. 96 de saint Csaire que datait au plus tard de
l'poque de l'vque d'Arles, mais il faudrait sans doute encore en reculer la
date. En effet, est encore trs proche de M (beaucoup plus que C). Le modle, aujourd'hui perdu, de l'dition de J. Amerbach (Ble ca 1506), qui relve
manifestement de cette famille issue de B, a une structure analogue celle de
M : dans le tome X de cette dition, on trouve notamment le S. 352 (f. P2-P5),
qui correspond Mayence 1, et, la suite (du f. U2V au f. X2), le S. 150 (M.
18), le S. 7 (M. 22), le De utilitate ieiuni (M. 2) et le De excidio urbis (qui
aurait d se trouver dans le manuscrit de Mayence puisqu'il est mentionn dans
2. moins qu'il n'y ait eu une interpolation mdivale : la question se pose en raison du
problme de la datation du sermon (voir plus loin).
3. Voir P.-P. VERBRAKEN, tudes critiques sur les sermons authentiques de saint Augustin,
Steenbrugis, 1976, p. 214-215 ; et C. LAMBOT, Sancii Aurelii Augustini sermones de uetere
testamento, Turnhout, 1961 (CCSL 41), p. XV et XXXII-XXXIII.
4. C. LAMBOT, op. cit., p. XV.

5. F. DOLBEAU, Les titres de sermons d'Augustin, dans Titres et articulations du texte


dans les uvres antiques. Actes du Colloque International de Chantilly, 13-15 dcembre 1994,
d. J.-C. FREDOUILLE et alii, Paris, 1997 (Collection des tudes Augustiniennes. Srie Antiquit, 152), p. 458, remarque que les jugements de valeur qu'on trouve dans les titres semblent
lies aux collections csairiennes. Dans les exemples qu'il cite en note (n. 57), le superlatif
pulcherrimus apparat seulement pour le S. 150.
6. Op. cit., p. 68-69 (prface du S. 1)

LE SERMON 150 DE SAINT AUGUSTIN

23

le catalogue de Lorsch sous le numro 28). En outre, le S. 7 n'est connu par


ailleurs que par la collection de Mayence-Grande-Chartreuse. Enfin, les manuscrits qui appartiennent cette famille transmettent le sermon 150 sous le titre
De Epicure is et Stoicis, or c'est exactement le mme titre que celui du manuscrit de Mayence. Le titre donn par Possidius dans son Indiculum (I. 41) est :
De lectione actuum apostolorum ubi Epicurei et Stoici cum apostolo Paulo
contulerunt ; le titre de M et de en est plus proche que celui de C, et le ma
nuscrit issu de le plus ancien que nous ayons conserv (Ba) transmet mme
un titre qui ressemble beaucoup celui de Possidius : De Epicureis et Stoicis
conferentibus cum apostolo Paulo ; c'est un argument supplmentaire en faveur de l'anciennet de l'archtype B.
Les deux plus anciens manuscrits issus de C sont :
C a = Vaticano (Citt del), Biblioteca Apostolica Vaticana, Pai. lat. 210, f.
199-205V
Date : vers 600. Orig. : Italie. Prov. : bibliothque palatiale de Louis le
Pieux Aix-la-Chapelle, puis Lorsch, O. S. . Descr. : . Stevenson, Codices
Palatini latini Bibliothecae Vaticanae, t. I, Rome, 1886, p. 40-41 ; CLA I, 84 ;
notice de l'Institut de recherche et d'histoire des textes (IRHT).
C b = Paris, Bibliothque nationale de France, lat. 11326, f. 29v-37v
Quatrime partie d'un ms. dont les trois premires sont conserves Oxford
(Bodleian Library, e Museo 100-102 [SC 3686-8]) et transmettent les canons
de divers conciles. Date : VIe-VIIe s. Orig. : Rome7. Prov. : Fleury-sur-Loire,
O. S. B., puis vraisemblablement, si du moins l'on admet le rapprochement
que nous faisons entre ce manuscrit et le ms. Paris BnF Dupuy 641 8 , Henri de
7. Selon A. PETRUCCI, L'Onciale Romana, Studi Medievali, 1971, p. 97.
8. Le ms. Paris, Bibliothque nationale de France, Dupuy 641, f. 2-3v, conserve la copie
d'un manuscrit trs ancien faite par un lettr en qui P. PETITMENGIN (A propos des ditions patristiques de la Contre-Rforme : le "saint Augustin" de la Typographie Vaticane, Recherches
Augustiniennes, 4, 1966, p. 237) a reconnu Nicolas Le Fvre (1544-1612). Voici comment
celui-ci introduit sa transcription : ex v[eteri] c[odice] Mem[miano] litteris capitalibus scripto.
Hic est sermo b[eati] Augustini eumque citt Beda in lib[ro] retractationum in Actu[s]
apostolorum cap[itulo] 17 in hune locum Quid vult seminiverbius hic dicere. To[mus] VI
operum Col[umna] 33. Expdiant cette copie Sirmond, il dcrit nouveau le manuscrit qu'il
a transcrit, dans deux lettres qu'il lui adresse : Ex conciliorum codice capitalibus litteris
scripto qui olim Henrici Memmii fuit, nunc est praesidis Buchartii : sermo de seminatore
verbi... (2 octobre 1596) ; Je vous envoie [...] de seminatore uerbi, qui est d'un exemplaire
escrit en parchemin, [...] en lettres capitales (1 er fvrier 1599 ; "lettres capitales" signifie
probablement onciales) (L. DELISLE, A Gaston Boissier... 15 aot 1903, Nogent-le-Rotrou,
1903, p. 16 et 18). Comme la copie de Le Fvre est presque rigoureusement semblable au texte
du manuscrit BnF lat. 11326 (Cb) et que sa description du codex est conforme celle de Cb, il
est trs vraisemblable qu'il s'agit du mme manuscrit. Malheureusement, les deux folios qui
sont conservs de cette copie n'en reprsentent sans doute que la moiti : il y a en effet une
importante lacune (de proposuimus, variante propre C pour instituimus, 1. 78, exclamabis,
1. 200), qui correspond sans doute deux feuillets ; des quatre pages de Le Fvre, le recueil
Dupuy 641 ne donne que la premire et la dernire.

24

JACQUES ELF ASSI

Mesmes (1532-1596) et Jean Bochart de Champigny (f 1630)9, enfin, de manire assure, Christophe Justel (1580-1649). Descr. : L. Delisle, Inventaire
des manuscrits latins conservs la Bibliothque Impriale (puis Nationale)
sous les numros 8823-18613, Paris, 1863-1871, p. 120 ; CLA V, 609 ; notice
IRHT.
Tous les autres manuscrits de la famille C dpendent, au moins indirectement, de Ca. Il s'agit de 10 :
C 2 = Paris, Bibliothque nationale de France, n. a. 1. 1448, f. 159v-164 (dbut IXe s., orig. : Aix-la-Chapelle11, prov. : Cluny).
C 3 = Berlin, Staatsbibliothek zu Berlin - Preuischer Kulturbesitz, Phillips
1712 (Rose 31), f. 1 l v -19 (Xe s., orig. : pays rhnan, prov. : collge de Clermont Paris, S. J. 12 ).
C 4 = Gent, Universiteitbibliotheek, 292, f. 7V-12 (Xe s., orig. : pays rhnan,
prov. : Saint-Maximin de Trves, O. S. B.).
C5 = Bruxelles, Bibliothque Royale "Albert 1er", 10615-729, f. lv-2v (milieu ou 3 e quart du XIIe s., orig. : Trves13, prov. : Nicolas de Cues, puis
bollandistes d'Anvers).
9. D'aprs la lettre de N. Le Fvre de 1596, le manuscrit appartenait alors un certain
"praeses Buchartius". J. Bochart, seigneur de Champigny, semble le seul avec qui on puisse
l'identifier : prsident de la chambre des enqutes du Parlement de Paris depuis 1594, il tait li
aux milieux rudits de son temps (R. PINTARD, Le libertinage erudii dans la premire moiti du
XVIIe sicle, Paris, 1943, p. 95, le cite parmi les relations des frres Dupuy). En outre, son
nom fut parfois orthographi Bouchart (voir M. POPOFF, Prosopographie des gens du Parlement de Paris (1266-1753), Saint-Nazaire-le-Dsert, 1996, p. 330), ce qui correspond
exactement "Buchartius." Le ms. Paris BnF lat. 645 I A appartint aussi, au XVIIe sicle, un
"Bochart" (cf. C. SAMARAN et R. MARICHAL, Catalogue des manuscrits en criture latine portant
des indications de date, de lieu ou de copiste, Paris, t. 2, 1962, p. 504), mais il peut s'agir d'un
autre membre de la mme famille, voire d'un simple homonyme.
10. Nous avons repris quand nous le pouvions les sigles choisis par C. LAMBOT dans son
dition : C 2 " 3 " 4 " 5 (ed. cit., p. 49) et X (d. cit., p. 113).
11. Selon B. BISCHOFF (Lorsch im Spiegel seiner Handschriften, Mnchen, 1974, p. 56, et
Palographie de l'antiquit romaine et du Moyen ge occidental, trad. fr. Paris, 1985, p. 224),
c'est la copie directe de C a ralise la cour de Louis le Pieux. Dom LAMBOT (op. cit., p. XV)
pense au contraire que C 2 est indpendant de C a , mais on ne voit pas trop sur quoi il fonde cette
hypothse, d'autant que, pour le sermon 150 du moins, l'analyse des deux manuscrits semble
confirmer que C 2 est issu de C a : les variantes entre les deux manuscrits sont rares, souvent
mineures, et mme les plus importantes peuvent s'expliquer par une erreur de copie.
12. Selon C. LAMBOT, Sermon dmembr de saint Augustin, Revue Bndictine, 79,
1969 [Mmorial C. Lambot], p. 61, C 3 pourrait provenir de Metz ; de fait, on sait qu'un certain nombre de manuscrits du collge de Clermont viennent de Saint-Vincent de Metz, O. S. B.
(voir V. ROSE, Die Handschriften-Verzeichnisse
der kniglichen Bibliothek zu Berlin. Verzeichnis der lateinischen Handschriften, 1.1, Berlin, 1893, index, p. 513).
13. L'origine trvire semble aujourd'hui universellement admise : voir l'tat de la question
dans J. MEYERS, Sedulii Scotti carmina, Turnhout, 1991 (CCCM 117), p. xi-xxi.

LE SERMON 150 DE SAINT AUGUSTIN

25

X = Bruxelles, Bibliothque Royale "Albert 1er", 14920-22 (VDG 1087), f.


55 v -58 v (XIe s., orig. et prov. : Cluny14).
G = Bamberg, Staatsbibliothek, Patr. 19 ( III 12), f. 111-116 (XIIe s.,
prov. : cathdrale de Bamberg).
L = London, British Library, Add. 10942, f.l5-18 v (fin XIIe s., orig. et
prov. : Sainte-Marie de la Charit, O. Cist.15)
Q = Paris, Bibliothque nationale de France, lat. 1974, f. 326v-328v (XIVe s.,
prov. : Colbert).
2-3-4-5 transmettent la collection De bono coniugali et sont troitement
apparents Ca. C 3 4 5 , indpendamment de C2, comportent des fautes identiques et ont donc un anctre commun (probablement une copie de Ca faite
Lorsch) 16 . X, L et Q dpendent de C2, dont ils prsentent les variantes les plus
caractristiques. Au contraire, G appartient la tradition de C 3 ' 4 ' 5 .
La famille est reprsente par trois manuscrits :
B a = Berlin, Staatsbibliothek zu Berlin - Preuischer Kulturbesitz, lat. 4
690 (Grres 87), f. 175v-179v
Date : 2e quart IXe s. Orig. : Mayence17. Prov. : Saint-Maximin de Trves,
O. S. B. Descr. : F. Schillmann, Verzeichnis der lateinischen Handschriften der
preussichen Staatsbibliothek zu Berlin, t. III Die Grreshandschriften, Berlin,
1919, p. 89-93.
B b = Avranches, Bibliothque Municipale, 84, f. 68-72v
Date : 2 e moiti XIIe s. Orig. et prov. : Mont-Saint-Michel, O. S. B.
Descr. : Catalogue gnral des manuscrits des bibliothques publiques en
France, Paris, t. 10, 1889, p. 10 ; notice IRHT. Ce ms. ne dpend pas de B a ,
puisqu'il n'en reproduit pas les lacunes, et il est souvent de meilleure qualit.
En outre, deux gloses (peu postrieures la copie, semble-t-il), l'une au 9
(si curae sit tibi + al. siccus es si tibi) et l'autre au 10 (uidere + al. ridere),
laissent penser que l'on a pu avoir accs une copie issue de la tradition manuscrite de C au Mont-Saint-Michel.
14. Voir D. DE BRUYNE, Membra disjecta, Revue Bndictine, 37, 1925, p. 166-169.
Selon une inscription du XVIIe s. le manuscrit aurait t crit en 960 ; dorn De Bruyne jugeait
cette date possible, mais aujourd'hui on tend plutt dater la copie du XIe s. (voir par exemple
F. DOLBEAU, Augustin d'Hippone..., p. 102).
15. Voir L. DELISLE, Manuscrits de l'abbaye cistercienne de la Charit au muse britannique, Bibliothque de l'cole des Chartes, 51, 1890, p. 372-374.
16. Les principales fautes communes C3"4*5 sont l'omission (due un saut du mme au
mme) de principalis areopagos enim Atheniensium (1. 26), enim constat (au lieu de ergo
constans, 1. 95) et l'inversion non prohibeo dicere eras enim moriemur (au lieu de sed si uultis
dicere eras enim moriemur non prohibeo, 1. 151-152). Les variantes C2 / Ca sont moins importantes : entre autres, 1. 51 petiuerunt C2 / appetiuerunt Ca, 1. 109 disputamus C2 / disceptamus Ca, 1. 171 maledictus C2 / maledictus igitur Ca, 1. 207 iustitia tua C2 / tua iustitia
Ca, etc..
17. Selon B. BISCHOFF, Mittelalterliche Studien, Stuttgart, t. 3, 1981, p. 43.

26

JACQUES ELF ASSI

B c = Trier, Bibliothek des Priesterseminars, 48, f. 33-35


Date : 1472. Prov. : Saint-Matthias de Treves, O. S. . Descr. : J. Marx,
Handschriftenverzeichnis der Seminar-Bibliothek zu Trier, Trier, 1912, p. 4244. Malgr sa date tardive, B c n'est pas sans intrt, car non seulement il est
indpendant de B a et de B b (cependant il est plus proche de celui-ci que de
celui-l), mais il prsente aussi certaines variantes communes avec le modle
d'Amerbach qu'aucun autre manuscrit ne conserve18.
On conserve la trace d'un autre manuscrit de la famille dans un inventaire
du Bec, O. S. B., de la deuxime moiti du XIIe s.19 tant donn les liens
troits qui existaient entre le Bec et le Mont-Saint-Michel l'poque de Robert
de Torigni20, il est possible que B b soit une copie de ce tmoin disparu. Celuici servit aussi de modle un volume commandit par Thomas Basin (vque
de Lisieux de 1447 1474), dont il ne subsiste plus qu'une description du
XVIie s. (Paris BnF lat. 11665, f. 88v)21.
Au total, les relations entre les manuscrits mdivaux du S. 150 peuvent tre
schmatises par le stemma suivant:

[C]

[B]

/X

ca &
/

C2C3C4C5

/
X L Q

B a B0 B1

18. Par exemple, 1. 32-33 de hoc iterum inquiunt, 1. 52 sed si, 1. 55 res tarn consona, 1. 114
uita beata, 1. 161 ego eligo, 1. 181 omission de si tarnen habes.
19. Libri beati Augustini... In alio de LXXXIII questionibus liber I. Sententie ab eodem
dictate XXI. Sermo eiusdem de epycuris et stoicis. Item alius sermo de eo quod dictum est a
Domino ad Moysem: 'Ego sum qui sum'... {Cat. gn., Paris, t. 2, 1888, p. 386 n 27). On
observe la mme squence De diuersis quaestionibus LXXXIII-Liber XXI sententiarum-S.
150-5. 7dansB a etB c .
20. Prieur du Bec (1128-1154) avant d'tre abb du Mont-Saint-Michel (1154-1186).
21. Voir F. DOLBEAU, Un pome philosophique de l'Antiquit tardive : De pulchritudine
mundi, Revue des tudes Augustiniennes, 42, 1996, p. 31 note 35.

LE SERMON 150 DE SAINT AUGUSTIN

27

En raison de l'histoire de la tradition manuscrite que nous venons de


dvelopper, nous ne retenons dans l'apparat critique que M, O , Cb, B a , B b et
Bc, bien que nous ayons aussi collationn les autres tmoins22.

IL - TRADITION INDIRECTE. DIFFUSION DU SERMON AU MOYEN-GE

Le sermon 150 a connu un certain succs et a beaucoup circul au Moyenge, comme le prouve le fait qu'il soit assez souvent cit. Il est repris notamment par les auteurs suivants :
I o ) Bde le Vnrable (672/73-735), dans sa Retractatio in Actus
Aposto lo rum23,. Le passage est certes bien court (1. 7-11), toutefois une variante importante (excellentiae Beda / scientiae C) suggre que le manuscrit
utilis par Bde est plutt du ct de que de C24.
2) Hilduin de Saint-Denis (v. 775-ap. 855), dans une lettre Louis le Pieux
datant de 835 environ25. La faon dont Hilduin caractrise le sermon ("in sermone pulcherrimo, quem de seminatore uerbi scripsit") suffit montrer qu'il
a utilis un manuscrit issu de C : il s'agit peut-tre de O qui appartenait la
bibliothque de la cour impriale sous Louis le Pieux.
3) Rupert de Deutz (v. 1075/76-1129), dans le De diuinis officiis (IV, 7)2<\
parle de saint Paul comme d'un seminator uerborum. Une telle comparaison
est vraisemblablement emprunte au S. 150 (peut-tre par l'intermdiaire de
Bde ?).
22. l'exception de C b , C 2 , L et Q que nous avons vus directement, nous avons exploit
des copies-papier fournies par les bibliothques (M et B c ) ou des microfilms de l'IRHT (autres
manuscrits). C'est pour nous l'occasion de remercier le personnel de l'IRHT (section latine,
codicologie, humanisme et bibliothque), dont la serviabilit est connue de tous les chercheurs.
23. d. M. L. W. LAISTNER, Turnhout, 1983 (CCSL 121), p. 152-153,1. 12-17.
24. Il est d'ailleurs presque sr que Bde a exploit un reprsentant de la collection Mayence-Grande Chartreuse, comme l'a montr F. DOLBEAU, Bde, lecteur des Sermons d'Augustin, Filologia mediolatina, 3, 1996, p. 117-119. M. L. W. LAISTNER rapproche aussi du S.
150 un passage de YExpositio Actuum apostolorum (CCSL 121, p. 71 1. 19-25) ; mais outre
que le texte de Bde est loign de celui d'Augustin, le moine anglo-saxon semble n'avoir
dcouvert la collection Mayence-Grande-Chartreuse que tardivement et ne pas l'avoir exploit
dans YExpositio (voir F. DOLBEAU, art. cit., p. 118 n. 72) ; il est vrai que Bde peut avoir utilis dans YExpositio un volume autre que Mayence-Grande-Chartreuse. Bde dfinit aussi l'Aropage comme "Athenarum curia" dans YExpositio Actuum apostolorum et les Nomina
regionum atque locorum de Actibus apostolorum (CCSL 121, respectivement p. 74 1. 97 et
p. 168 1. 49) : comme l'indique M. L. W. Laistner, il peut avoir emprunt cette dfinition
d'autres textes patristiques que le S. 150 (Cit de Dieu (18, 10) d'Augustin et Liber interpretationis hebraicorum nominum de Jrme).
25. d. E. DUEMMLER, Epistolae variorum, n 20 (MGH, Epistolae
p. 329, 1. 35-42 = S. 150, 1. 22-27 et 194-197.
26. d. R. HAACKE, Turnhout, 1967 (CCCM 7), p. 110 1. 284-285.

V), Berlin, 1898,

28

JACQUES ELF ASSI

4) "Glose ordinaire" (dbut XIF s.27), ad Act. Apost. XVII, 182* = S. 150,
1 (1. 6-11). Il est impossible de dterminer quelle famille appartenait le
modle du glossateur.
5) Pierre de Poitiers (v. 1130-1205), dans son Historia
Actuum
Apostolorum29, cite lui aussi le S. 150 (1. 8-11), mais il le fait, semble-t-il, par
l'intermdiaire de Bde 30 : en effet, les deux phrases qui prcdent sont empruntes YExpositio Actuum apostolorum du thologien anglais31.
6) Franois de Meyronnes (av. 1288-v. 1327/28) commente le S. 150 en en
citant plusieurs passages (1. 23-29, 50-52, 79-81, 110-113, 158-160 et 221225), sous le titre "In tractatu beati Augustini de Epicureis et Stoicis"32. Le
modle fait partie de la tradition de B.
7) Barthlmy d'Urbino (f 1350) fait deux citations du S. 150 dans son
Milleloquium ventatisi. Le texte, intitul "In sermone de sectis philosophorum" 34 , appartient la famille B. Le modle ne peut tre ni B a ni B b , qui sont
27. La "Glose ordinaire" est probablement due pour une grande part Anselme de Laon et
son cole : voir B. SMALLEY, Gilbertus Universalis, Bishop of London (1128-34) and the
Problem of the "Glossa Ordinaria", Recherches de thologie ancienne et mdivale, 7, 1935,
p. 235-262, et 8, 1936, p. 24-60, et ead., La Glossa Ordinaria : quelques prdcesseurs
d'Anselme de Laon, ibid., 9, 1937, p. 365-400. Dans ce dernier article (p. 366), B. Smalley
suggre qu'il faut peut-tre attribuer la "Glose" des Actes Albric de Reims (t 1141), disciple
d'Anselme de Laon.
28. d. A. RUSCH, Biblia latina cum glossa ordinaria, Strasbourg, 1480 (repr. Turnhout,
1992), t. 4, p. 492, marge de gauche 1. 29-43.
29. Dernire partie de l'Historia scolastica de Pierre le Mangeur, elle aurait t compose par
Pierre de Poitiers selon P. S. MOORE (The Works of Peter of Poitiers Master in Theology and
Chancellor of Paris (1193-1205), Notre-Dame (Ind.), 1936 (Publications in Mediaeval Studies,
1), p. 118-122) ; cette hypothse est accepte par A. M. LANDGRAF (Introduction l'histoire de
la littrature thologique de la scolastique rcente, trad. fr. L.-B. GEIGER, Montral-Paris, 1973
(Universit de Montral. Publications de l'Institut d'tudes mdivales, 22), p. 145) et, quoiqu'avec rserve, par J. LONGRE (Dictionnaire de Spiritualit, Paris, t. 12.2, 1986, col. 1643).
30. Ch. 87 : Quid Paulus Athenis fuerit (PL 198, 1702 A 12-14). Pierre de Poitiers peut
avoir emprunt la phrase du S. 150 la Retractatio in Actus apostolorum de Bde (loc. cit.).
31. Historia Actuum Apostolorum, loc. cit., 1. 7-11 correspond presque mot pour mot
Expositio, d. cit. (n. 24), p. 153 1. 19-22.
32. Ce commentaire est reproduit par Amerbach en marge de son dition.
33. BARTHLMY D'URBINO, D. (OU Sancii) Aurelii Augustini Milleloquium veritatis, Lyon,
1555, col. 1660 (s. v. Paulus apostolus) et 1766-1768 (s. v. Philosophia et philosophus) ;
Paris, 1645, t. 2, p. 233 et p. 288-290 ; Brescia, 1734, col. 355 et 457-459. Nous avons aussi
consult, titre de vrification, deux manuscrits du XIVe s. : Paris BnF lat. 2119, f. 31 l v et
331 v -332, et lat. 2120, t. 2, f. 74 v et 94-94 v . Le premier extrait correspond quelques phrases
du 1 (1. 8-11), le deuxime est nettement plus long (plus de la moiti du sermon : larges passages des 4-10 = 1. 50-76, 79-81, 109-119, 124-140, 145, 147-182, 189-190, 208-212 et
215-249).
34. Dans la premire dition, celle de Lyon, et dans les deux manuscrits que nous avons
vus. Dans les volumes imprims Paris et Brescia, s'ajoute le titre "De Epicureis et Stoicis",
probablement emprunt aux anciennes ditions du S. 150.

LE SERMON 150 DE SAINT AUGUSTIN

29

rests respectivement en Allemagne et en France, puisque Barthlmy d'Urbino a utilis des manuscrits qui se trouvaient en Italie son poque ; on savait
dj par l'dition d'Amerbach qu'on ne connaissait pas toute la tradition manuscrite issue de B, on en a l une preuve supplmentaire.
8) Robert de Bardi (1318-1349) l'inclut dans son Collectorium (quatrime
partie, n 99 dans l'index de Jean de Fayt : ms. Valencia, Universitt,
Biblioteca general i histrica, 40 (607), f. 178v-181 dans la marge), sous le
titre : "De eo quod scriptum Actuum XVIII Quod uult seminator uerborum ;
et dicitur sermo de seminatore uerbi"35. Son modle appartient la tradition
manuscrite de C2. On notera en revanche que le S. 150 ne se trouve pas dans la
collection "Tripartite" (XIIIe sicle), qui est l'une des sources de Robert de
Bardilo.
III. - PRINCIPALES DITIONS

L'dition princeps est celle de J. Amerbach, imprime Ble vers 1506


(t. X, f. U2V-U4V)37. Son modle, aujourd'hui perdu, appartient la tradition
B. Le texte d'Amerbach fut ensuite repris par tous les diteurs jusqu'aux
Mauristes 38 : citons, entre autres, J. Froben et D. rasme, Ble, 1528 (t. VI,
col. 601-605) ; J. Froben, Ble, 1542 (t. VI, col. 869-874) ; J. Vlimmerius,
Louvain, 1564 (f. 112-114v) ; Docteurs de Louvain, d. C. Plantin, Anvers,
1577 (t. VI, p. 363-365) ; et Paris, 1614 (t. VI, p. 363-365). rasme tenait le
S. 150 pour inauthentique ("Non omnino malus, sed nihil aut quam minimum
habens Augustini") ; Vlimmerius lui rpond implicitement en citant en tte de
son dition YIndiculum de Possidius.
L'dition de Paris 1614 prsente la particularit de procurer deux textes du
S. 150. Au t. VI, p. 363-365, elle reprend l'dition lovaniste, et au t. X,
p. 382-385 [recte p. 782-785], elle le publie en appendice, avec d'autres
sermons annoncs comme "primum in lucem edita", sous le titre "Sermo

35. Nous recopions G. Pozzi, La 'Tabula' di Jean de Fayt al 'Collectorium' di Roberto de'
Bardi, dans Miscellanea G.-G. Meersseman, Padova, 1970, p. 303. Le haut du f. 178v tant
illisible sur le microfilm de l'IRHT, il a t impossible de vrifier le titre dans le manuscrit
mme.
36. Voir A. WILMART, La collection Tripartite des sermons de saint Augustin, dans
Miscellanea Augustiniana, Nijmegen, 1930, p. 418-449.
37. L'dition princeps du S. 150 n'est donc pas celle d'rasme comme le pensait dorn
LAMBOT (dans son dition des Sancii Aurelii Augustini sermones de uetere testamento, CCSL
41, Turnhout, 1961, p. XXV, ou encore dans son article Jean Vlimmerius diteur des sermons
de S. Augustin, Revue Bndictine, 79, 1969, p. 186).
38.. Dans le dtail, on remarque nanmoins quelques modifications. Par exemple, rasme reprend le texte d'Amerbach, mais il y supprime, ajuste titre d'ailleurs, un sed superflu (devant si
enim 1. 52). Froben 1542 remplace mira distinctione (1. 28) par mire et et dicite (1. 156) par sed
dicant, alors que ces leons ne sont attestes dans aucun manuscrit. Vlimmerius dite hos plutt
que hoc (1. 143), mais il doit s'agir d'une simple coquille.

30

JACQUES ELFASSI

Carthagine habitus de Seminatore verbi." P. Petitmengin39 a montr qu'


l'origine de ce prtendu indit se trouvait probablement la transcription par .
Le Fvre du manuscrit que nous avons identifi C b4 . Il faut cependant
remarquer que le texte dit est parfois meilleur que celui de C b : par
exemple, le passage respondent... beatam (1. 107-108) omis par le manuscrit
ne l'est pas dans l'dition. En fait, il s'agit vraisemblablement d'une version de
C b revue et corrige par les soins de N. Le Fvre41 et de J. Sirmond42.
L'dition qui a fait rfrence jusqu' prsent est celle des Mauristes, Paris,
1683 (t. V, col. 711-717), dont le texte fut reproduit par Migne (PL 38, 807814). Les Mauristes utilisent les manuscrits B b et Q 43 , ainsi que le texte dit
par Amerbach. Comme leur tmoin de base, B b , et le modle d'Amerbach appartiennent la mme tradition que M, leur texte est proche de celui que nous
ditons.

IV. - RSUM DU SERMON

Le sermon 150 est un commentaire des Actes des Aptres, 17, 18. Paul,
Athnes, a t appel "semeur de paroles", mais cette pithte ne doit pas tre
prise en mauvaise part : car il semait les paroles de Dieu ; c'est aussi ce que
fait Augustin dans la mesure de ses moyens. Il invite donc ses auditeurs recevoir cette semence, tre particulirement attentifs ce qu'il va dire. "Certains philosophes picuriens et stociens discutaient avec l'aptre" : Augustin
commente ce verset par une rflexion sur le bonheur. Deux axiomes fondamentaux sont la base de cette rflexion : I o tous les hommes veulent tre
heureux, et 2 l'homme est compos d'une me et d'un corps ; on comprend
donc pourquoi ce sont prcisment les picuriens et les stociens qu'a rencontrs Paul : ceux-ci ont plac le bonheur de l'homme dans l'me, ceux-l dans
le corps. Aprs avoir condamn l'hdonisme des "pourceaux" picuriens, Augustin blme l'orgueil des stociens, qui ne comprennent pas que leur vertu
39. propos des ditions patristiques de la Contre-Rforme : le "saint Augustin" de la
Typographie Vaticane, Recherches Augustiniennes, 4, 1966, p. 237.
40. Voir la note 8.
41. Le Fvre a spontanment rectifi les leons les plus aberrantes de Cb : commone (1. 48),
debuit (1. 59), beatos (1. 69) ou stiocorum (1. 249). Il avait d'abord crit, conformment son
modle, dolore (1. 215), puis il l'a corrig en dolere. Il copie restt (1. 55), impudens (1. 68) et
aliena (1. 225), mais propose dans la marge les corrections res tarn, imprudens et alienata, conjectures judicieuses (seule la deuxime est infonde) qui ne furent pas reprises dans l'd. Paris
1614.
42. Sirmond s'est peut-tre aid de C3, qu'il avait dcouvert au collge de Clermont (voir
P. PETITMENGIN, art. cit., p. 233). En tous cas, le texte dit en 1614 n'est pas non plus la
reproduction de C3 : par exemple, il ne comporte pas l'omission des mots principalis...
Atheniensium (1. 26) que l'on trouve dans cette copie.
43. Voir C. LAMBOT, Les manuscrits des sermons de saint Augustin utiliss par les Mauristes, Revue Bndictine, 79, 1969, p. 108.

LE SERMON 150 DE SAINT AUGUSTIN

31

vient de Dieu et non d'eux-mmes. O est donc, ds lors, la patrie du vrai


bonheur, de la vraie vie ? L o il n'y a ni erreur, ni douleur, ni mort ; pour
y parvenir, un seul chemin : le Christ.

V. - CIRCONSTANCES

Il ne fait aucun doute que le sermon a t prononc Carthage, comme l'indique une phrase du troisime paragraphe : "Quoniam Carthagini loquimur,
multi sciunt."
En revanche, la date est trs difficile dterminer par des arguments internes, puisque n'apparat aucune allusion historique et que les thmes traits ici
furent souvent abords par Augustin44.
La seule date propose jusqu' prsent l'a t par A. Kunzelmann45, qui se
fonde surtout, pour dater le sermon de 413-414, sur la ressemblance avec la
lettre 155, o on observe la mme association de Ps. 48, 7 et Jr. 17, 5 ; la date
a t entrine, quoiqu'avec beaucoup d'hsitation, par O. Perler et J.-L.
Maier46 qui proposent 413, puisque saint Augustin s'est abstenu d'aller Carthage de 414 416, la suite de l'excution du comte Marcellin.
Le tmoin de Mayence offre deux nouveaux lments de datation, qui malheureusement sont contradictoires entre eux47:
44. Nous n'avons ni la place dans le cadre de cet article, ni surtout la comptence, pour consacrer de longs dveloppements aux problmes philosophiques traits dans ce sermon. Nous
nous contenterons donc de renvoyer, pour la place du stocisme chez Augustin, l'article pionnier de G. VERBEKE, Augustin et le stocisme, Recherches Augustiniennes, 1, 1958, p. 6789, et la brillante synthse de M. L. COLISH, The Stoic Tradition from Antiquity to the Early
Middle Ages, Leiden, 1985, t. 2, p. 142-238 ; et pour la conception augustinienne du souverain bien, R. HOLTE, Batitude et sagesse. Saint Augustin et le problme de la fin de l'homme
dans la philosophie ancienne, trad. fr. Paris 1962 (Collection des tudes Augustiniennes. Srie
Antiquit, 14), et A. BECKER, De l'instinct du bonheur l'extase de la batitude. Thologie et
pdagogie dans la prdication de saint Augustin, Paris, 1967. notre connaissance, il n'existe
aucune tude consacre la place de l'picurisme chez Augustin : faute de mieux, on se reportera aux travaux trs gnraux de W. SCHMIED, Epikur, dans Reallexicon fr Antike und
Christentum, Stuttgart, t. 5, 1962, col. 774-816 (spec. 789), et de H. JONES, The Epicurean
Tradition, London-New York, 1989, p. 94-116, ainsi qu'aux articles de R. P. JUNGKUNTZ,
Christian Approval of Epicureanism, Church History, 31, 1962, p. 279-293, et Fathers,
Heretics and Epicureans, Journal of Ecclesiastical History, 17, 1966, p. 3-10.
45. Die Chronologie der Sermones des heiligen Augustinus, dans Miscellanea
na, Roma, 1931, t. 2, p. 469.

Agostinia-

46. Les voyages de saint Augustin, Paris, 1969 (Collection des tudes Augustiniennes. Srie Antiquit, 36), p. 319 ; encore faut-il noter que les auteurs restent trs circonspects et semblent considrer 413 avant tout comme une "date limite", un terminus ante quem si on les comprend bien.
47. Nous reprenons ici l'analyse dj propose par F. DOLBEAU, Augustin
p. 183-185.

d'Hippone...,

32

JACQUES ELF ASSI

I) Mayence 18 est intercal entre les sermons 145 (M. 17 = Poss. X6. 104) et
285 (M. 19 = Poss. X6. 105). Comme son titre indique explicitement deux coles philosophiques, il est tout fait vraisemblable que Possidius l'ait rang dans
la section contra paganos, prfrant alors un classement thmatique au classement chronologique. Le tmoignage de YIndiculum n'infirme donc pas a
priori ce que suggre la structure du sermonnaire de Mayence, c'est--dire, si
l'on admet du moins que la collection Carthusienne dcrite par Possidius est
homogne 48 , que le S. 150 aurait t prononc entre le 15 mai (le S. 145 fut
prch aprs l'Ascension qui tait le 14 mai en 397) et le 21 mai (date laquelle fut donn le S. 285, le jour des saints Castus et ^Emilius) de l'anne 397.
II) M nous apprend aussi que le S. 150 fut prononc le jour de la fte des
martyrs Bolitani (ou Volitani), que le calendrier liturgique de Carthage du VIe
sicle place le 17 octobre49.
On ne peut rsoudre cette contradiction que par trois hypothses :
I) La date de mai 397 est correcte ; la date du 17 octobre serait ds lors secondaire, due un transfert destin allger le sanctoral durant une priode
o tombaient souvent des ftes mobiles (Ascension et Pentecte).
II) La date du 17 octobre est correcte ; la structure de M s'expliquerait ds
lors par une interpolation soit antique, soit mdivale.
III) Le S. 150 fut prch en mai, mais pas ncessairement en 39750. En effet,
la collection Mayence-Grande-Chartreuse correspond peut-tre plusieurs
campagnes de prdication51, mais les sermons y sont au moins rangs selon
l'ordre liturgique.
Si l'on admet la solution d'A. Kunzelmann (413-414), le S. 150 n'a pu tre
prch qu'en mai 413 : le 17 octobre 413 ou 414 et mai 414 sont exclus, puisqu'Augustin a quitt Carthage ds le 14 septembre 413 et qu'il n'y est pas
retourn avant 416 52 . La date de mai 413 est elle-mme problmatique. En

48. Ce que pensaient D. DE BRUYNE, La chronologie de quelques sermons de saint Augustin, Revue Bndictine, 43, 1931, p. 186-188, et C. LAMBOT, Un "ieiunium quinquagesimae" en Afrique et date de quelques sermons de saint Augustin, Ibid., 47, 1935, p. 114-124 ;
Le catalogue de Possidius et la collection Carthusienne de sermons de saint Augustin, Ibid.,
60, 1950, p. 3-7.
49. Voir H. LECLERCQ, Kalendaria, dans Dictionnaire d'Archologie Chrtienne et de Liturgie, Paris, t. 8.1, 1928, col. 644.
50. F. Dolbeau n'avait pas song cette hypothse dans son article de 1992 (repris dans Augustin d'Hippone..., p. 177-224), mais c'est lui qui nous l'a suggre oralement.
51. La srie serait donc moins homogne que ne le pensaient D. De Bruyne et C. Lambot.
P.-M. HOMBERT, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne ( paratre), juge mme
qu'elle est totalement htrogne. l'inverse, J.-P. Bouhot dfend fermement l'hypothse de
C. Lambot. F. Dolbeau, dans sa prface Augustin d'Hippone..., p. 6, met en doute
l'homognit de la collection mais continue penser que beaucoup de sermons qu'elle contient
furent prches en 397 ou du moins au dbut de l'piscopat. C'est cette hypothse prudente que
nous adoptons.
52. Voir O. PERLER, op. cit., p. 322-323.

LE SERMON 150 DE SAINT AUGUSTIN

33

effet, on sait que l'vque tait dj Carthage le 24 juin 53 , mais il est assez
peu vraisemblable qu'il s'y trouvait dj un mois auparavant, car il n'tait
rentr Hippone qu' la mi-fvrier54 et il est peu problable qu'il ne soit rest
dans son diocse que deux mois et demie au maximum.
Si l'on retient l'hypothse I, la date de la prdication est facile dterminer : entre le 15 et le 21 mai 397.
Si, au contraire, on adopte la solution II, il faut avoir en tte que saint Augustin n'a pu tre Carthage un 17 octobre entre 395 et 400, ni en 402, 404,
408, 410, 413-415, 418-420 et de 422 sa mort55. Sa prsence Carthage
une date aussi avance de l'automne semble fort improbable en 401 56 et 411 57 .
Il est possible qu'il se soit rendu Carthage en 409 et 421, annes o il y eut
un concile, mais cela reste hypothtique ; du reste, supposer qu'il ait fait ces
voyages, le concile avait lieu en juin, et nous n'avons aucun indice, dans l'tat
actuel de nos connaissances, d'une prsence prolonge de l'vque Carthage.
Enfin, la date du 17 octobre 417 semble improbable, puisque c'est ce jour-l
que saint Augustin a sans doute prch le S. 15658 : or il serait curieux, si les
S. 150 et 156 avaient vraiment t prches le mme jour, que le prdicateur ne
ft aucune allusion dans l'un des deux sermons l'autre, alors pourtant que le
S. 156 aborde, en un rapide rsum, ce qui est prcisment le thme majeur du
S. 150, la diffrence entre picurisme, stocisme et christianisme ; de surcrot,
le S. 150 ne se rattache pas au groupe des S. 151 156 qui prsente une grande
unit thmatique. On peut donc supposer que le S. 150 n'a pu tre prch un
17 octobre qu'en 403, 405-407, 412 ou 416.
Reste la troisime hypothse, qui ouvre largement le champ des possibilits.
Augustin est souvent all Carthage en mai-juin, poque o se runissaient

53. Jour de la prdication du S. 293 : voir ibid., p. 319.


54. Voir ibid., p. 317.
55. Nous nous appuyons presque exclusivement sur O. PERLER, op. cit. L'absence d'Augustin le 17 octobre 419 est dduite de la lettre Divjak 23A*, qui prouve qu' ce moment il tait
Hippone (voir M.-F. BERROUARD, L'activit littraire de saint Augustin du 11 septembre au
1er dcembre 419 d'aprs la lecture de la lettre 23* A Possidius de Calama, dans Les lettres
de saint Augustin dcouvertes par Johannes Divjak, Paris, 1983 (Collection des tudes Augustiniennes. Srie Antiquit, 98), p. 304). Sa prsence Carthage le 17 octobre 412 est problmatique : selon O. PERLER, op. cit., p. 315-316, l'vque n'est arriv dans la mtropole qu'en
dcembre, mais P.-M. Hombert pense qu'il s'y trouvait dj en septembre.
56. C'est du moins ce que dduit O. PERLER {op. cit., p. 238) de la lettre 59.
57. Cf. O. PERLER, op. cit., p. 298.

58. Datation propose de manire convaincante par A.-M. LA BONNARDIRE, La date des
sermons 151 156 de saint Augustin, Revue des tudes Augustiniennes, 29, 1983, p. 129136. Il est noter, comme l'a dj fait F. DOLBEAU, Augustin d'Hippone..., p. 185 note 33,
que cette datation du S. 156, qui suppose que la fte des martyrs Bolitani est le 17 octobre,
n'est valable que dans l'hypothse II que nous envisageons actuellement.

34

JACQUES ELFASSI

gnralement les conciles59, et les annes qui font exception sont relativement
rares : 398, 400, 402, 408, 412, 414-417, 420, 422-423 et de 425 sa mort6o.
Au total donc, le S. 150 a pu tre prch au cours du mois de mai, en 397,
399, 401, 403-407, 409-411, 413, 418-419, 421 ou 424, ou un 17 octobre, en
403, 405-407, 412 ou 416. Peut-on affiner davantage l'analyse ?
En premier lieu, la date du 17 octobre est moins probable que celle de mai.
En effet, il serait trs tonnant que dans la srie Mayence-Grande-Chartreuse,
le sermon 150 soit le seul ne pas respecter l'ordre liturgique61. En outre, P.
Chiesa vient de dcouvrir une Passio S. Peregrini, version remanie des Acta
d'un martyr de Bol62, qui date clairement le martyre du 23 mai63. Les mmes
Acta furent l'objet d'une autre rvision (BHL 6642b) faisant de Pellegrinus un
martyr anconitain, or selon les plus anciennes attestations liturgiques d'Ancone, Pellegrinus y tait ft le 21 mai64. Cela renforce videmment l'hypothse
d'une clbration africaine des Bolitani en mai.
D'autre part, divers lments semblent converger pour dater le sermon 150
du dbut de l'piscopat :
a) Les citations scripturaires. Les deux citations les plus intressantes pour la
chronologie sont Matth. 19, 20 et Act. 17, 18. Matth. 19, 20 apparat sous
quatre formes chez saint Augustin : haec omnia seruaui (Contra Adim., 6 ;
Ep. 157, 4 ; S. 38, 7 ; S. 85, 1 ; Speculum, 26), feci (Conf. XIII, 19, 24 ; De
fide et op. 13, 20 ; In ps. 146, 16 ; S. 150, 10), impleui (In ps. 136, 13), et
custodiui (= Vulgate : Speculum, 25 et 27) ; il se prsente donc dans le S. 150
sous la mme forme que dans les Confessions, alors qu'il se prsente sous une
forme diffrente dans les uvres postrieures 413 65 . Quant l'expression
seminator uerborum (Act. 17, 18), elle n'apparat par ailleurs que dans le S.

59. Ce point a t soulign par O. PERLER, op. cit., p. 84.


60. nouveau, nous prenons comme rfrence O. PERLER, op. cit. Nous n'excluons pas les
dates de 409 et de 421, bien que la prsence d'Augustin Carthage ces deux annes soit hypothtique, ni celle de 413, malgr les doutes exprims plus haut.
61. Cette contradiction a dj t souligne par F. DOLBEAU, Le sermonnaire..., p. 48 note
67. On ne pourrait gure l'expliquer qu'en supposant une interpolation mdivale.
62. P. CHIESA, Pellegrino martire in urbe Bolitana e Pellegrino di Ancona. Un' altra agiografia africana ad Aquileia ?, Analecta Bollandiana, 116, 1998, p. 25-56.
63. Marty Hiatus est autem sanctissimus Peregrinus decimo Kal. Iunii (d. P. CHIESA, art.
cit., p. 55 1. 181-182). Cette date s'accorde parfaitement avec la position de la Passio dans le
manuscrit Gorizia 7 (ibid., p. 26).
64. Ib id., p. 40.
65. Cet argument prsente nanmoins des limites, parce que plusieurs uvres o apparat le
verset ne sont pas dates, et que mme quand une date a t propose, elle est sujette caution.
En outre, on trouve dj seruaui en 393-394 (Contra Adim.) et encore feci en 413 (De fide et
op.). Cette dernire occurrence, que nous n'avions pas repre avant que P.-M. Hombert nous
la signale, affaiblit, il faut le reconnatre, notre dmonstration.

LE SERMON 150 DE SAINT AUGUSTIN

35

101 (de 397 ou du moins du dbut de l'piscopat66) et le Contra Cresconium (I,


12, 15) compos en 405-406.
b) Les parallles avec les sermons de la collection Mayence-Grande-Chartreuse, compose d'homlies prches, au moins pour la plupart, en 397 67 .
Augustin emploie la mme expression biblique (seminator uerborum) et la
mme exgse de cette formule dans le S. 101 ; il y fait aussi allusion la parabole du semeur avec des termes trs proches68. Il use de la mme comparaison commerciale dans le S. 17769. Il semble faire allusion des Carthaginois
qui contestent sa prsence dans la chaire d'Aurlius aussi bien dans le S. 150
que dans le S. Mayence 27 70 . Enfin et surtout, les parallles sont particulirement nombreux avec le S. 306, dat du 18 aot 397 par F. Dolbeau71 : nous en
donnons le dtail en annexe.
c) Les parallles avec les Confessions : outre ce qui a dj t dit propos
de Matth. 19, 20, on notera une formulation rare (de ueritate gaudere) que
l'on ne retrouve gure, dans un contexte semblable (il s'agit d'un dveloppement sur le bonheur), que dans les Confessions (X, 23, 33).
d) Comme l'a montr G. Madec72, l'exgse du verset Rom. 1, 21-22 est
proche de celle que l'on trouve dans les sermons 141, 197 (= extrait du S. Dolbeau 26) et 241, o apparat la mme combinaison du thme des philosophes
qui mprisent Dieu et du thme de la Voie. Les sermons 141 et 150 notamment
font le mme lien entre Rom. 1, 21-22 et Jn 14, 6. Or ces homlies sont toutes
trois gnralement dates plutt de la premire partie de l'piscopat : le S. 141
est dat, quoiqu'avec une extrme prudence, au dbut de l'piscopat par O.
66. Le S. 101 fait en effet partie de la collection carthusienne (voir plus haut la note 51). P.M. Hombert nous a crit qu'il le datait de 403-408.
67. Voir plus haut la note 51.
68. S. 101, 3 (d. A. WILMART, Le sermon de saint Augustin sur les prdicateurs de
l'vangile, Revue Bndictine, 42, 1930, p. 308 1. 85-87) Quid enim ad illum pertinuit quod
aliud cecidit in uia, aliud in petrosa loca, aliud inter spinas ? Si istas terras difficiles timeret, ad
terram bonam non perueniret, et S. 150, 2 (1. 36-38) Si trepidaret mittere semina, ne aliud
caderet in uia, alius inter spinas, aliud in loca petrosa, numquam semen posset etiam ad terram
optimam peruenire.
69. S. ill, 10 Deus noster mercatores nos uult esse, mutationes nobiscum facit : quod hie
abundat damus, quod ibi abundat accipimus, et S. 150, 4 Beata uita merces bonorum est :
bonitas opus est, beatitudo merces est. Deus opus iubet, mercedem proponit. Dicit : Hoc fac et
hoc accipies. C'est J. BURNABY (Amor Dei : A Study of the Religion of St. Augustine, London, 1938 (repr. Norwich, 1991), p. 237) qui a compar les deux passages. Le thme est
cependant trop banal pour qu'on puisse accorder une importance excessive ce rapprochement.
70. C'est du moins ainsi que nous interprtons les deux phrases trs curieuses uel in hoc
loco positi non timemus (S. 150, 7,1. 145) et Nos nisi raro et ex hoc loco loqui uobis non
permittimur (S. Mayence 27, 13, d. F. DOLBEAU, op. cit., p. 54,1. 309-310).
71.0p. dr., p. 186-189.
72. Connaissance de Dieu et action de grces, essai sur les citations de l'p. aux Romains
I, 18-25 dans l'uvre de saint Augustin, Recherches Augustiniennes, 2, 1962 [Hommage au
R. P. Fulbert Cayr], p. 289.

36

JACQUES ELFASSI

Perler^, le S. 197 (Dolbeau 26) le 1er janvier 404 par F. Dolbeau?4, et le S.


241 autour de 403-404 par le mme F. Dolbeau75.
e) Le passage de Cicern (De Inuentione II, 160-164), auquel se rfre saint
Augustin dans le S. 150, apparat ailleurs surtout dans des uvres prcoces76 :
In ps. 83, De libero arbitrio et De diuersis quaestionibus LXXXIII. La date de
Y Enarrano 83 tant mal tablie, cet argument est cependant considrer avec
prudence.
f) Il semble bien que saint Augustin fasse allusion, au moins indirectement,
Lucrce lorsqu'il voque l'me dissoute aprs la mort comme de la fume
alors que le corps subsiste77, or Lucrce est cit surtout dans des uvres du
dbut de la carrire de saint Augustin78.
g) Comme le dit trs bien G. Humeau79, l'vque est Carthage ; en
d'autres sermons prches au mme lieu (...), le grand souffle oratoire, les sorties virulentes contre les vices rgnants nous montrent le prdicateur en pleine
possession de son talent, et jouissant, mme en dehors de son diocse, de toute
son autorit. On l'applaudit frquemment. En celui-ci, le ton semble plus discret et l'emprise sur l'auditoire moins complte. La trs visible structure
logique du sermon va dans le mme sens : Augustin ne semble pas l'avoir
improvis. Et non seulement il ne parat pas avoir encore une grande autorit,
mais mme sa prsence Carthage semble conteste80.
Finalement, c'est la date du 15-21 mai 397 qui est peut-tre la plus convaincante, car c'est celle qui correspond le mieux aux critres b, c et g81.
73. Op. cit., p. 408.
74. Op. cit., p. 353-355.
75. Ibid., p. 356.
76. Voir H. HAGENDAHL, Augustine and the Latin Classics, Gteborg, 1967 (Studia graeca
et latina Gothoburgensia, 20), p. 159.
77. Cf. LUCRCE, De natura rerum, III, 436-439 et 455-456, et chez Augustin lui-mme De
Util. cred. IV, 10, qui nomme Lucrce (rfrences dj cites dans P. COURCELLE, Propos
antichrtiens rapports par Saint Augustin, Recherches Augustiniennes, 1, 1958, p. 186
n. 191), auxquelles on peut ajouter Lucrce, III, 212-216 et 581-582. Si le thme de la
dissolution de l'me aprs la mort est classique chez les picuriens, en revanche l'image de la
fume disperse par le vent semble typiquement lucrcienne.
78. C Acad., III, 2, 25 ; De lib. arb., I, 6, 14 ; De util, cred., IV, 10 et Con/. VII, 21, 27.
Les autres chos (De trin. IV praef., De gen. ad litt. IX, 17 et XII, 25, et De civ. Dei XXII, 24)
sont toutefois plus tardifs. Ces emprunts furent reprs par H. HAGENDAHL, op. cit., L. F.
PIZZOLATO, Una possible presenza lucreziana in Agostino (Conf., VII, 21, 27), Revue des
tudes Augustiniennes, 17, 1971, p. 55-57, et J. J. O'DONNELL, Augustine's Classical Readings, Recherches Augustiniennes, 15, 1980, p. 161-162.
79. Les plus beaux sermons de saint Augustin, Paris, 19862, t. 2 (Collection des tudes
Augustiniennes. Srie Antiquit, 114), p. 283.
80. Voir ce que nous avons dit plus haut dans le paragraphe (b) et la note 70.
81. Nous tions parvenu cette conclusion lorsque nous avons pris contact avec P.-M.
Hombert, qui a revu l'ensemble de la datation des sermons Mayence-Grande-Chartreuse (voir
plus haut la note 51). Il a une position diffrente de la ntre puisqu'il date le S. 150 du 17

LE SERMON 150 DE SAINT AUGUSTIN

37

Annexe : Parallles entre le S. 150 et le S. 306


SERMON 306 (= PL 38, 1400-1405)

SERMON 150

Omnis autem homo, qualiscumque sit, beatus uult.


( 3) Beatam uita, quam uolunt omnes... ( 4) Beata uita (...) qua ueniatur ad earn (...) inde controuersia. ( 3)

Vitam beatam uelle (...) omnium


esse arbitrar ( 4). Res tarn bona ubi
inueniri possit, inde quaestio inde discredo. ( 4)

Nemo est, qui interrogatus utrum beatam uitam uelit,


dicat, Nolo. ( 4)

Si (...) interrogare possem et dicere : Vultis beati esse ?, nemo diceret : Nolo. ( 4)

Omnes (...) natura habent insitum (...) mori nolle.


(4)

Quid uult (...) beatus (...) nisi (...)


non mori ? ( 10)

Habebunt uitam in cruciationibus impii. (...) In cruciatibus (...) sempiternis noluit appellare uitam. (...) Nam in
tormentis esse semper aeterna mors est, non aliqua uita.
(...) Quae esset in doloribus et cruciatibus, uitam non
esse sciebat. (...) Si autem aeterna in poenis, nec uita.
(...) Si cruciatus sempiternus, ubi uita aeterna ?(...) Vbi
autem cruciatus, quae beatitudo ? ( 5-7)

Neque enim uita dicenda est sempiternus immortalisque cruciatus. (...)


Nam habebunt impii aeternam sed non
uitam quia cruciatibus plenam. (10)

Sola intelligitur uita quae beata ; quae autem non beata,


nec uita. (...) Vita, quae aeterna et beata : quia, non aeterna, nec beata. (...) Ipsa est uita, quae et aeterna et beata.
( 6-7)

Vita quae hoc nomine digna est ut


uita dicatur, non est si nisi beata, et
beata non est nisi aeterna. (10)

Nec ille qui interrogauit, dixit, Quid boni faciam ut


uitam consequar beatam ; sed tantummodo uitam dixit
aeternam. (6)

Interrogante ilio diuite : Domine,


quid boni faciam ut aeternam consequar ?, - et ipse quidem uitam
aeternam non nominabat, nisi beatam.
( 10)

Etiam in tormentis impiorum uita non habet finem.


(6)

Impii (...) uitam non finiant ne


poenam finiant. (10)

Dominus ad illum non dixit, Si uis uenire ad uitam


beatam, serua mandata : sed etiam ipse solam uitam nominauit, et ait : Si uis uenire ad uitam, serua mandata.
Ergo (...) ilia uita sola est, quae beata : nec beata esse
potest, nisi fuerit aeterna. (...) Nec ait, Si uis uenire ad
uitam ; sciens quia si misera est, nec uita dicenda est :
sed ait, Si uis uenire ad uitam, serua mandata. Ergo uita,
quae aeterna et beata : quia si non aeterna, nec beata ; si
autem aeterna in poenis, nec uita. (...) Tenemus certe non
esse beatam, nisi uitam aeternam ; imo non esse beatam,
nisi uitam. ( 6-7)

Si uis uenire ad uitam. Non ei dixit


beatam, quia misera nec uita dicenda
est ; non ei dixit aeternam, quia ubi
mortis timor est, nec uita dicenda est.
( 10)

octobre 416 ; nous lui laissons le soin de prsenter lui-mme son argumentation. Notre datation
est videmment hypothtique, mais nous continuons faire ntre l'intuition de G. Humeau et
en tout cas penser que la concidence entre l'ordre liturgique de la collection Mayence-GrandeChartreuse et la Passio S. Peregrini rend trs probable la clbration des martyrs Bolitains en
mai.

38

JACQUES ELF ASSI

Haec [uita beata et aeterna] est possessio quam omnes


quaerunt : nemo est qui non quaerat. Malis sit, bonus sit,
ipsam quaerit : sed bonus fidenter, malus impudenter.
Quid quaeris bonum, male ? ( 7)

Hunc appetitum beatae uitae (...)


communem (...) omnium hominum,
prorsus omnium bonorum et malorum. (...) [Malus] impudens est.
(4)

Nemo fallii ibi, nemo fallitur. ( 8)

Ibi ergo in illa patria ueritas erit,


fallacia et error nusquam. (10)

Nemo enim uult falli, quomodo non uult mori. ( 9)

Quid uult enim beatus, quid uult,


nisi non falli, non mori ? ( 10)

Non dedigneris opus, cuius merces est. (...)


Temporaliter bene uiuenti merces reddetur aeternitas.
(9)

Beata uita merces bonorum merces


est : bonitas opus est, beatitudo
merces est. ( 4)

Omnes hoc uolumus, fratres, uitam et ueritatem. Sed


qua uenimus, qua imus ? ( 10)

Hanc uolumus omnes : ueritatem


et uitam. Sed (...) qua itur ? ( 10)

Qua ire quaeris ? Ego sum, inquit, uia. Quo ire


quaeris ? Et ueritas et uita. ( 10)

Quaerebas qua ires : Ego sum


uia ; quaerebas quo ires : et ueritas et
uita. ( 10)

VI. - DITION CRITIQUE

M = Mainz, Stadtbibliothek I 9, f. 77-79* (ca 1470-1475)


= accord des manuscrits
B a = Berlin, Staatsbibliothek zu Berlin - Preuischer Kulturbesitz, lat. 4
690 (Grres 87), f. 175v-179v (s. 2/4)
B b = Avranches, Bibliothque Municipale, 84, f. 68-72v (s. XII2/2)
B c = Trier, Bibliothek des Priesterseminars, 48, f. 33-35 (a. 1472)
C = accord des manuscrits
O = Vaticano (Citt del), Biblioteca Apostolica Vaticana, Pai. lat. 210, f.
199-205v (S. VF-VIF)
C b = Paris, Bibliothque nationale de France, lat. 11326, f. 29 v -37 v (s.
VI e -VII e )

Beda = BDE, Retractatio in Actus Apostolorum, d. M. L. W. LAISTNER,


Turnhout, 1983 (CCSL 121), p.152-153.
Hild. = HILDUIN DE SAINT-DENIS, d. E. DUEMMLER, Epistolae variorum, n 20
(MGH, Epistolae V), Berlin, 1898, p. 329.
= dition des Mauristes (= PL 38, 807-814), que nous n'avons cite que
dans l'apparat ngatif.

LE SERMON 150 DE SAINT AUGUSTIN

39

La ponctuation que nous avons adopte s'inspire de celle de M, mais doit


malheureusement s'en loigner plus souvent que nous l'aurions souhait. La
division en paragraphes reprend celle des Mauristes.
Jacques ELFASSI

Universit de Paris X-Nanterre

SERMO SANCTI AUGUSTINI EPISCOPI


HABITUS AD POPULUM
IN NATALI SANCTORUM MARTYRUM BOLITANORUM
DE EPICUREIS ET STOICIS
1. Aduertit nobiscum caritas uestra, cum legeretur liber Actuum apostolorum, Paulum locutum fuisse Atheniensibus, et ab eis qui praedicationem ueritatis irridebant dictum fuisse uerborum seminatorem. Dictum est quidem ab
irridentibus, sed non respuendum est a credentibus : erat enim reuera ille seminator uerborum, sed messor morum. Et nos, licet tantilli et neququam
illius excellentiae comparandi, in agro Dei, quod est cor uestrum, uerba Dei
seminamus et uberem messem de uestris moribus expectamus. Verumtamen
unde admonemur loqui cantati uestrae, quod ipsa lectione continetur, hortamur attentius aduertatis, si quomodo adiuuante Domino Deo nostro dicemus
aliquid quod nec facile, nisi dicatur, ab omnibus possit intellegi, neque, cum
intellectum fuerit, debeat ab ullo contemni.
2. Apud Athenas loquebatur. Athenienses in omni litteratura atque doctrina
per alios populos magna fama pollebant. Ipsa erat patria magnorum philoso7. Act. 17, 18 (cf. H. Silvestre, "L'volution smantique de spermologus", Archivum
Latinitais Medii Aevi {Bulletin Du Cange), 30, 1960, p. 155-159 ; et F. Dolbeau, "Seminator
uerborum...", dans Augustin prdicateur (395-411). Actes du Colloque de Chantilly, 1996,
d. G. Madec, Paris, 1998, p. 96 note 4) 17-18. Cf. S. 156, 7
1-4. sermo... bolitanorum...stoicis scrip si : sermo... bolictanorum...stoy eis M sermo beati
augustini de epicureis et stoicis Bb incipit sermo beati augustini de epicureis et stoicis Bc incipit
de seminatore uerbi sermo pulcherrimus dei nomine Ca sine titulo sunt Ba Cb
5-6. apostolorum C : apostolorum apostolum M 6. fuisse M : esse C 7-11. dictum
- expectamus excerpsit Beda 8. respuendum M Ba*c C : credendum B b II reuera ille M C :
ille reuera Beda 9. sed B b c C : et M om. Ba 10. excellentiae M Beda : scientiae C II uerba
M C : uerbum Beda 12. unde M B a c C : unde et B b II lectione M B a b C : locutione B c 13.
si M : om. C II nostro M : om. C II dicemus M : dicimus dicamus C 15. fuerit C :
fuit M
16. apud C : aput M 17-18. erat patria magnorum philosophorum M : enim patria
magnorum philosophorum erat C

40

JACQUES ELFASSI

phorum, inde se per ceteras Graeciae atque alias orbis terras uaria et multiplex
doctrina diffuderat. Ibi apostolus loquebatur, ibi annuntiabat Christum crucifixum, iudaeis scandalum, gentibus stultitiam, ipsis uero uocatis iudaeis et
graecis, Christum Dei uirtutem et Dei sapientiam. Hoc annuntiare inter superbos et doctos, quanti periculi fuerit, uestrum est cogitare. Denique, sermone finito, audita illic resurrectione mortuorum, quae praecipue fides est Christianorum, alii irridebant ; dicebant autem alii : Audiemus te de hoc iterum. Nec
defuerunt qui crediderunt, atque in eis nominatur quidam Dionysius Areopagites, id est Atheniensium principalis (Areopagos enim Atheniensium curia uocabatur), et mulier quaedam nobilis et alii. Facta est ergo loquente apostolo tripartita illa multitudo, per quosdam gradus mira distinctione disposita : irridentium, dubitantium, credentium. Quidam enim, ut scriptum audiuimus, irridebant ; quidam dicebant : Audiemus te de hoc iterum, isti dubitantes erant ;
aliqui crediderunt. Inter irridentes et credentes, medii sunt dubitantes. Qui
irridet cadit, qui credit stat, qui dubitat fluctut. Audiemus te, inquiunt, de hoc
iterum. Incertum an casuri essent cum irridentibus, an staturi cum credentibus.
Numquid tarnen inaniter laborauit seminator ille uerborum ? Ille uero si formidaret irridentes, non perueniret ad credentes. Quomodo seminator ille euangelicus quem commmort Dominus (nam utique hoc erat Paulus), si trepidan t mittere semina, ne aliud caderet in uia, aliud inter spinas, aliud in loca petrosa, numquam semen posset etiam ad terram optimam peruenire. Et nos seminemus, spargamus. Corda praeparate, fructum date.

19-21. I Cor. 1, 23-24 24. Act. 17, 32 26. Cf. Jrme, Liber interpretationis hebraicorum nominum (CCSL 72, p. 143 1. 12-13) et Commentaire sur Vptre Tite (PL 26, 572
4-5) 35-38. Cf. Matth. 13, 4-8 36-38. Cf. S. 101, 3 (d. A. Wilmart, Revue Bndictine,
42, 1930, p. 308 1. 85-87)
18. ceteras graeciae C : ceteram graeciam M 19. diffuderat M C B k : diffunderat B a
20. scandalum gentibus M C : quidem scandalum gentibus autem 22. et M Bb_c : om. Ba
C 22-27. finito - alii excerpsit Hild. 22-23. finito M Hild. : facto C 23. illic M B a C
Hild. : illi B b illa Bc II resurrectione M B b ' c C Hild. : resurrectionem Ba II praecipue M B a ' b C :
praecipua Bc Hild. 24. alii irridebant dicebant autem alii M C : om. Hild. Il audiemus C
Hild. : audiamus M II de M Bb"c C Hild. : de non ei B a 24-25. nec defuerunt qui crediderunt
M C : erant enim quidam inter eos irridentes quidam dubitantes quidam credentes Hild. 25.
nominatur M Hild. : nominabatur C II dionysius Bc C Hild. : dionisios M B b dionissius Ba
25-26. areopagites B a C : ariopagites M B b aryopagites B c areopagita Hild. 26. areopagos
scripsi : ariopagos M areospago Ba ariospagos Bb_c areospagos C om. Hild. Il enim M : om.
C Hild. 26-27. atheniensium curia uocabatur : om. Hild. 27. nobilis M C : nobilis
nomine damaris Hild. Il est M B K C : om. B b II 29 scriptum M B a ' b C : scriptum est Bc
scriptum esse II audiuimus M : audimus Cap.corr.Cb audiamus Caa.corr. 31. aliqui M :
alii qui C II inter M : et inter C 32. credit M B b c C : credidit Ba 32-33. inquiunt de hoc
iterum M Ba"b C : de hoc iterum inquiunt Bc 33. incertum M B b c C : om. Ba II an staturi
cum credentibus M B b c C : om. B a 35. quomodo C : quo M II seminator ille C : ille
seminator M 36. commmort C : commemorarat M 36-37. trepidaret M : trepidasset
C 38. optimam M Ca : optima Cb

LE SERMON 150 DE SAINT AUGUSTIN


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3. Hoc quoque, si meminit caritas uestra, cum legeretur audiuimus, quod


quidam ex philosophis Epicureis et Stoicis conferebant cum apostolo. Qui sint
uel fuerint philosophi Epicurei et Stoici, id est quid senserint, quid uerum esse
putauerint, quid philosophando sectati sint, procul dubio multi uestrum nesciunt ; sed quoniam Carthagini loquimur, multi sciunt. Audiunt ergo modo
nos dicturos uobis : ad rem quippe ualde pertinet quod puto esse dicendum.
Audiant nos et nescientes et scientes, nescientes instruantur, scientes commoneantur. Isti cognoscant, illi recognoscant.
4. Primo generaliter audite omnium philosophorum commune Studium, in
quo studio communi habuerunt quique diuisiones et differentias sententiarum
propriarum : communiter omnes philosophi studendo, quaerendo, disputando,
uiuendo appetiuerunt apprehendere uitam beatam. Haec una fuit causa philosophandi, sed puto quia hoc philosophi etiam nobiscum commune habent. Si enim
a uobis quaeram quare in Christum credideritis, quare Christiani facti fueritis,
ueraciter mihi omnis homo respondet : Propter uitam beatam. Appetitio igitur
beatae uitae philosophis Christianisque communis est. Sed res tarn bona ubi inueniri possit, inde quaestio, inde discretio. Nam uitam beatam appetere, uitam
beatam uelle, uitam beatam concupiscere et desiderare sectari, omnium hominum esse arbitror. Vnde uideor parum dixisse hunc appetitum beatae uitae philosophis Christianisque communem : debui enim dicere omnium hominum,
prorsus omnium bonorum et malorum. Nam qui bonus est, ideo bonus est ut
beatus sit, et qui malus est, malus non esset nisi inde se beatum esse posse speraret. De bonis facilis quaestio est : quod beatam uitam quaerant, ideo boni
sint ; de malis forte aliqui dubitent utrum et ipsi beatam uitam quaerant. Sed si

41. Act. 17, 18 50-51. Cf. S. 241, 6 56-58. Cf. Cicern, Hortensius, frag. 36 Mller
62-63. Cf. In ps. 118, s. I, 1
40. si M Bb-C C : se B a II caritas uestra M Cb : caritas tra Ca 42. et M B a c C : uel B b
43. philosophando B b c C : philosophandum M philosopho pando B a II sectati C : et tanti M
44. carthagini M : cartagini C II audiunt M C : adiubent B a adiuuent Bb"c 44-45. modo
nos M : nos modo C 45. puto M : poto C 46. audiant M : audiunt C II nescientes et
scientes C : scientes et nescientes M II instruantur C : ut instruantur M 47. isti M : illi C

48. primo M : primum C II commune M Ca : commone Cb 49. quique M Ba : quinqu


Bb-C quoque C 50. quaerendo M : om. C 52. quia M C : quod II hoc philosophi
etiam M C : etiam hoc philosophi II nobiscum M Bb-C C : nobis B a II commune M Ca :
communem Cb II si M Ba"b C : sed si Bc II enim M : enim etiam C 53. quaeram M Cap.corr.
Bb-C : quaerant Ba quaerat Caa.corr.Ch II quare christiani facti fueritis M C B b c : om. B a 55.
beatae uitae C : uitae beatae M II res tarn bona M Ba"b : restt bona C res tarn consona B c
56. inde2 M B a C : est deinde B b c 56-57. uitam beatam uelle M Ca : om. uitam beatam
uellem C b 57. et M C : om. II sectari Ca : sectare C b 58. uideor parum C : me
parum uideo M me uideo parum B a b uideo me parum Bc II hunc C : in hunc M 59. debui
Ca : debuit Cb 60. nam M C : nam et 61. malus2 M Bb"c C : om. B a II se beatum
esse posse M : beatum se posse esse C 61-62. speraret M Bb"c C : separaret B a 62. ideo
M C : inde 63. sint M : sunt C II dubitent M C : dubitant

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JACQUES ELF AS SI

separatos malos et a bonis discretos interrogare possem et dicere : Vultis beati


esse ?, nemo diceret : Nolo. Verbi gratia pone aliquem furem. Quaero ab
ilio : Quare furtum facis ? Respondet : Vt habeam quod non habebam. Quare
uis habere quod non habebas ? Quia miserum est non habere. Si ergo miserum
est non habere, beatum putat habere, sed in eo impudens est et errat, quia de
malo uult beatus fieri. Bonum est enim omnibus beatum esse. Vnde ergo ille
peruersus ? Quia bonum quaerit et malum facit. Quid quaerit ergo, quid aspirat cupiditas malorum ? Ad mercedem bonorum. Beata uita merces bonorum
est : bonitas opus est, beatitudo merces est. Deus opus iubet, mercedem proponit. Dicit : Hoc fac et hoc accipies. Ille autem malus respondit nobis : Nisi male fecero, beatus non ero. Tamquam dicat : Ad bonum non peruenio, nisi malus. Non uides quia bonum et malum contraria sunt ? Bonum quaeris, malum
facis. In contrarium curris, quando peruenis ?
5. Relinquamus ergo istos ; forte opportunum erit ut ad eos redeamus, cum
de philosophis quod instituimus peregerimus. Non enim arbitror sine causa per
nescientes actum esse aliquid magnum, dispensante diuina prouidentia, ut cum
essent plurimae philosophorum sectae in ciuitate Atheniensi, non contulerint
cum apostolo Paulo, nisi Stoici et Epicurei. Cum enim audieritis quid sentiant
in sectis suis, uidebitis quam non frustra factum sit ut, ex omnibus philosophis,
soli cum Paulo conferrent. Neque enim ille eligere sibi potuit quibus altercantibus responderet, sed diuina sapientia omnia gubernans hos ei apposuit in
quibus dissensionis philosophorum tota prope causa consisteret. Breuiter ergo
dico : Indocti credant nobis, docti iudicent de nobis. Puto quia mentiri non audeo indoctis, iudicibus doctis, maxime quia dico aliquid ubi pariter et docti et
indocti possint ueraciter iudicare. Hoc ergo prius dico, hominem constare ex

65-66. Cf. In ps. 32, II, S. 2, 15 71-73. S. li, 10 88-89. Cf. J. Doignon, "Les
composants de l'homme", note comp. n 5 au De beata uita, BA 4/1, p. 140-141, et R. Holte,
Batitude et sagesse..., Paris, 1962, p. 195
64. malos M B b c C : mulos B a II a bonis M Bb"c C : bonis B a 65. nemo diceret M :
nemo mihi diceret C 66. respondet ut habeam M C : ut habeam inquit II habebam M B b c
C : habeam B a 66-67. quare uis habere quod non habebas M B b ' c C : om. B a 67.
miserum1 M B b c C : serum Ba 68. putat M Ba"c C : puta B b II sed in eo M Bb"c C : se B a 69.
beatus M Ca : beatos Cb II omnibus M C : om. 70-71. aspirt M B b ' c : aspira B a auspirat
C 71. post malorum signum interro gationis posuit M : post bonorum 72. merces M Bb"c
C : mercis B a 73. fac C : om. M II accipies Bb"c C : cupis M accipis B a II respondit C :
respondet M 74. dicat M B a Cb : dicat aliquis Bb"c dicit Ca 74-75. non peruenio nisi
malus non uides quia bonum M Bb_c C : om. Ba non peruenio nisi malus fuero non uides quia
bonum 75. quaeris M Ba : quaeris et B b c C
77. opportunum M : oportunum C 78. quod B b ' c C : quid M B a II instituimus M :
proposuimus C II arbitror M Ba-C C : arbitros B b 79. actum M B b ' c C : cunctum B a II aliquid
Mp.corr. C : aliquid bonum Ma.corr. Il dispensante M Ba"c Ca : dispensate B b dispensata Cb II
diuina M C : diuina ipsae Ba diuina ipsa Bb"c II prouidentia M C : uindentiaBaeuidentiaBb"c
80. contulerint M B a c C : contulerunt B b 83. ille M B a ' b C: om. Bc II eligere M Bb"c C :
elegere B a 84. hos C : hoc M II in M B b c C : om. B a 85. dissensionis M Ca :
dissensiones Cb II ergo M Ba-b C : ego Bc 88. possint ueraciter M : ueraciter possint C

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anima et corpore. Hic non peto ut credatis, sed et uos peto ut iudicetis. Non
enim timeo ne in hoc dicto male quisquam iudicet de me, qui agnoscit se. Homo igitur, quod nemo ambigit, constat ex anima et corpore. Substantia ista, res
ista, persona ista quae homo dicitur, beatam uitam quaerit. Et hoc nostis, nec
insto ut credatis, sed admoneo ut agnoscatis. Homo, inquam, id est res ista non
parua, praecedens omnia pecora, omnia uolatilia, omnia natatilia et quidquid
carnem gerit et homo non est, homo ergo constans ex anima et corpore, - sed
non qualicumque anima, nam et pecus constat ex anima et corpore -, homo
ergo constans ex anima rationali et carne mortali quaerit beatam uitam. Quae
res faciat beatam uitam cum cognouerit homo, nisi hanc teneat, hanc sequatur,
hanc sibi uindicet, assumt si potestas est, petat si difficultas est, beatus esse
non potest. Tota ergo quaestio est quid faciat beatam uitam, quae res faciat
beatam uitam. Constituite nunc ante oculos uestros, Epicreos, Stoicos et apostolum, quod etiam sic dicere potui, Epicreos, Stoicos, Christianos. Interrogemus prius Epicreos, quae res faciat beatam uitam. Respondent : Voluptas
corporis. Hic iam credatis peto, quia iudices habeo. Vtrum enim hoc dicant,
hoc sentiant Epicurei nescitis, quia illas litteras non legistis, sed sunt hic qui
legerunt. Redeamus ad interrogandos. Quid dicitis, Epicurei, quae res facit uitam beatam ? Respondent : Voluptas corporis. Quid dicitis, Stoici, quae res
facit uitam beatam ? Respondent : Virtus animi. Intendat mecum caritas uestra : Christiani sumus, inter philosophos disceptamus. Videte quare illae tantum duae sectae procuratae sint cum apostolo collaturae. Nihil est in homine
quod ad eius substantiam pertineat atque naturam, praeter corpus et animam.
Horum duorum in uno, hoc est in corpore, Epicurei posuerunt beatam uitam ;
in alio, id est anima, Stoici posuerunt beatam uitam. Quantum ad hominem
pertinet, si ab ilio sibi est beatitudo, nihil restt praeter corpus et animam. Aut
corpus est causa beatae uitae, aut anima est causa beatae uitae. Si plus quaeris,
106-107. Cf. S. 156, 7 107-108. Cf. S. 348, 3
89. et uos peto ut M : peto ut uos C 90. timeo M : peto C 91. igitur M C : ergo
91-92. res ista M Bb"c C : om. B a 92. quae M B a C : om. Bb"c 93. insto M Bb"c Ca : inisto B a
C b II admoneo M B b c C : commoneo B a II non M : om. C 94. omnia natatilia M C : et
natatilia B a omnia et natatilia B b ' c 95. ergo constans M : enim constat C 97. rationali M
B b c C : rationale B a II beatam uitam C : uitam beatam M 98. beatam uitam C : uitam
beatam M 99. difficultas M Bb"c C : difficultatas Ba 100. tota ergo quaestio est M : tota igitur
quaestio est om. C II beatam uitam M : uitam beatam C 100-101. quae res faciat beatam
uitam M : quae res faciat uitam beatam C om. 101. stoicos M : et stoicos C 102.
stoicos M Bb"c : stoicis Ba stoicos et C 103. faciat C : facit M II beatam uitam M C : uitam
beatam 1 0 6 - 1 0 8 . quid dicitis epicurei - animi M B b Ca : quid dicitis
epicurei.. .sthoic.. .responderint.. .animi Ba quid dicitis stoici - animi ante quid dicitis epicurei corporis transp. Bc quid dicitis epicurei quae res facit uitam beatam respondent uirtus animi Cb
quid dicitis epicurei...beatam uitam...animi 110. sint M : sunt C II collaturae C :
collocaturae M 112. in corpore M B a : corpore B b ' c C II posuerunt C : om. M 113. anima
Caa.corr. : in anima Cap.corr.Ch II posuerunt beatam uitam M Ba*c : uitam beatam
posuerunt B b C 113-114. quantum - est M B b c C : om. B a 114. beatitudo M : uitaB a beata
uita B b C uita beata Bc II animam M Bb-C C : anima Ba II aut M Bb"c C : ut B a 115. beatae1 M
Bb-C C : beata Ba II aut - plus M B b c C : om. Ba

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ab homine recedis. Hi ergo qui beatam uitam hominis in homine posuerunt,


alibi poner omnino non potuerunt, nisi aut in corpore aut in anima. Horum
qui in corpore posuerunt, principatum Epicurei tenuerunt, horum qui in anima
posuerunt, principatum Stoici tenuerunt.
6. Ecce sunt : conferunt cum apostolo. Aliquidne plus habebat apostolus ?
An uero uni harum duarum sectae necessario consentire deberet, ut etiam ipse
causam beatae uitae aut in corpore aut in anima poneret ? Numquid poneret
Paulus in corpore ? Hoc enim magnum est, ut ipsi minime ponant causam beatitudinis in corpore, qui melius sentiunt de corpore ! Nam Epicurei et de corpore et de anima hoc idem sentiunt, quod utrumque mortale est, et quod est
grauius et detestabilius, prius dicunt animam post mortem dissolui quam corpus. Adhuc, inquiunt, post efflatum spiritum manente cadauere, et integris
membrorum lineamentis aliquantum durantibus, anima mox ut exierit ueluti
fumus uento diuerberatus dissoluitur. Non ergo miremur quod summum bonum, id est beatitudinis causam, in corpore posuerunt, quod se melius quam
animam habere senserunt. Numquam hoc faceret apostolus : absit ut poneret in
corpore summum bonum. Summum enim bonum est causa beatitudinis. Immo
uero doluit apostolus quosdam in numero Christianorum elegisse sententiam
Epicureorum, non hominum sed porcorum. Ex hoc enim numero erant Uli
corrumpentes mores bonos colloquiis malis, et dicentes : Manducemus et bibamus, eras enim moriemur. Epicurei contulerunt cum Paulo apostolo. Sunt et
Christiani Epicurei. Quid enim sunt aliud dicentes cotidie : Manducemus et
bibamus, eras enim morimur ? Cras enim morimur, quo pertinet ? Nihil erit
post mortem. Vmbrae enim transitus est uita nostra. Dixerunt enim apud se cogtantes non recte, inter cetera : Coronemus nos rosis, antequam marcescant ;

127-129. Cf. Lucrce, De natura rerum, III, 212-216, 436-439, 455-456 et 581-582
134. Cf. Horace Ep. I, IV, 16 ; cf. In ps. 73, 25 135-136. I Cor. 15, 33.32 137-138.
Cf. S. 356, 4 139-142. Sag. 2, 5.1.8-9 (cf. A.-M. La Bonnardire, Biblia Augustiniana. .
T. : Le livre de la Sagesse, Paris, 1970, p. 60-72, 267, 321)
116. hi M B b C : h i c B a hii B c II beatam uitam M B b c : uitam beatam B a C
omnino C : omnino poner M II non M : minime C

117. poner

120. sunt M B b c C : sintB a II habebat M C : habeat 121. harum duarum M C :


duarum harum 122. anima M B b c C : animam B a II numquid M : numquam C 123. est
M C : non est II ut M C : cum 124-125. nam epicurei et de corpore C : ora. M
125. sentiunt M Ba-C C : sentium B b 126. dicunt C : dicant M II post mortem C : ora. M
126-127. corpus M C a : curpus C b 127. post efflatum M B b c C : potest flatumB 3 II et
C : ora. M 128. membrorum M C b : memborum C a II aliquantum M B b " c C : ad quantum B a
Il exierit M B a " b C : exiret B c 129. diuerberatus M : deuerberata diuerberata C 131.
animam M B b c C : in animam B a II numquam M C : numquid 133. in M C : e 135.
mores bonos M : bonos mores CII dicentes C a : dicentibus M dicentis C b 136. apostolo
: ora. C II sunt M B a C : sut B b 137. epicurei M B a " b C : et epicurei B c 138. morimur 1
M : moriemur C II eras enim morimur 2 M : ora. C II quo B a_c C : quod M B b II nihil M :
et nihil C 139. est M : ora. C II enim 2 M : ora. C 140. marcescant M B b - C C :
marcescunt B a

LE SERMON 150 DE SAINT AUGUSTIN

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nullum praum sit, quod non pertransea luxuria nostra ; ubique relinquamus
signa laetitiae, quoniam haec est pars nostra, et haec sors.
7. Hoc si atrocius obiurgemus, si his cupiditatibus uehementius resistamus,
dicent et quod sequitur : Opprimamus pauperem iustum. Et tarnen dicimus,
uel in hoc loco positi non timemus : Nolite esse Epicurei. Cogitate quidem illud quod dictum est ab his non recte loquentibus : Cras enim morimur. Sed
non omnino morimur, manet enim post mortem quod sequitur mortem. Comes
morienti aut uita erit aut poena. Nemo dicat : Quis hue inde reuersus est ? Diues ille purpuratus sero redire uoluit, et permitti non potuit. Stillam sitiens inquisiuit, qui esurientem pauperem fastidiuit. Nemo ergo dicat : Manducemus
et bibamus, eras enim morimur. Sed si uultis dicere : cras enim moriemur,
non prohibeo, sed aliud ante dicite. Epicurei quippe uelut non uicturi post
mortem, quasi aliud nihil habentes nisi quod delectat carnem, dicunt : Manducemus et bibamus, eras enim morimur. Christiani uero uicturi post mortem, et
felices potius futuri post mortem, non dicant : Manducemus et bibamus, eras
enim morimur. Sed tenete quod dicitur : Cras enim morimur, et dicite : Ieiunemus et oremus, eras enim morimur. Addo plane aliud, addo tertium, nec
quod praecipue obseruandum est praetermitto, ut de ieiunio tuo fames pauperis
satietur, aut si ieiunare non potes, magis pascas cuius saturitate tibi uenia concedatur. Dicant ergo Christiani : Ieiunemus et oremus et donemus, eras enim
morimur. Aut si duas res uolunt dicere, eligo ut dicant : Donemus et oremus,

144. Sag. 2, 10 145. Cf. S. Mayence 27, 13 (d. F. Dolbeau, Augustin d'Hippone..., p.
54 1. 309-310) 148. "Quis hue inde reuersus est ?" : cf. In ps. 4, 8, 8 ; In ps. 134, 18, 31 ;
S. 157,1 et 6 ; S. 264, 6 ; S. 356, 6 ; S. 361, 6 ; et S. Guelferb. 30, 4 (cf. P. Courcelle,
"Propos antichrtiens rapports par Saint Augustin", Recherches Augustiniennes, 1, 1958, p.
150) 148-150. Cf. Le 16, 19-24 155-157. Cf. S. 361, 19 160. "Ieiunemus et oremus
et donemus" : cf. Ep. 258, 8 ; In loh. 12, 14 ; In ps. 66, 7 ; Op. imperf. contra lui. II, 212 ;
De perf. iust. hom. 8, 18 ; S. 9, 17 ; et S. 351, 3, 6 (cf. A.-M. La Bonnardire, "Pnitence et
rconciliation des pnitents", Revue des tudes Augustiniennes, 13, 1967, p. 52)
141. pertranseat M Baa. corr.Bb-c C : pertranseant Bap. corr. Il luxuria M : luxoria C II
nostra M B a c C : uestra B b 142. signa laetitiae M C a : singulaetitiae C b II sors C : est sors
nostra M est sors
143. hoc B a " b C : om. M hos B c II his B a " b C : hiis M B c (hic et semper) 144. dicent M :
dicentes C II dicimus M C : dicere 145. positi C : om. M II epicurei M B c C : epicurae
B a epicuri B b II quidem C : quid est M 146. morimur M : moriemur C 147. omnino
M : omni modo C II morimur M : moriemur C 148. quis M : qui C II est M B b c C :
om. B a 149. stillam M C a : stellam C b 151. morimur M : moriemur C II sed si M B c :
s e d B a - b C s i 152. quippe C : enim M 153. dicunt M B b c C : om. B a 154. morimur
M : moriemur C II christiani M B a b C : sed tenete quod dicitur eras enim moriemur
christiani B c II uicturi post mortem M C : post mortem uicturi 155. potius M B K C :
potius alii B b II futuri M B a : uicturi B b C futuri uel uicturi B c 156. morimur 1 M : moriemur
C II tenete quod dicitur eras enim morimur et M : tenete quod dicitur eras enim moriemur et
B a " b C om. B c 157. morimur M : moriemur C a morie moriemur C b II aliud addo M Bb-C C :
addo aliud B a 161. morimur M : moriemur C II eligo M B a b C : ego eligo B c

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quam : Ieiunemus et non donemus. Absit ergo ut apostolus in corpore poneret


summum hominis bonum, id est beatitudinis causam.
8. Sed cum Stoicis non indecens fortasse luctamen est. Ecce enim interrogati
ubi ponant efficiens beatae uitae, id est quod facit in homine beatam uitam, respondent non corporis uoluptatem, sed animi esse uirtutem. Quid apostolus ?
Annuit ? Si annuit, annuamus. Sed non annuii. Reuocat enim Scriptura eos qui
confidunt in uirtute sua. Epicureus itaque in corpore ponens summum hominis
bonum, in se spem posuit. Sed etiam Stoicus, in animo ponens summum hominis bonum, in re quidem meliore hominis posuit, sed etiam ipse in se spem posuit. Homo est autem et Epicureus et Stoicus. Maledictus igitur omnis qui spem
suam ponit in homine. Quid ergo ? lam constitutis ante oculos nostros tribus,
Epicureo, Stoico, Christiano, interrogemus singulos. Die, Epicuree : Quae res
facit beatum ? Respondet : Voluptas corporis. Die, Stoice : Virtus animi. Die,
Christiane : Donum Dei.
9. Itaque, fratres, uelut ante oculos nostros Epicurei et Stoici cum apostolo
contulerunt, et collatione sua nos quid reiieere et quid deberemus eligere docuerunt. Est uirtus animi res laudabilis, prudentia mala et bona discernens, iustitia sua cuique distribuens, temperantia libdines cohibens, fortitudo molestias
aequanimiter sustinens. Magna res, laudabilis res ! Lauda, Stoice, quantum potes ! Sed die unde habes, - si tarnen habes ? Non uirtus animi tui te facit beatum, sed qui tibi uirtutem ddit, qui tibi uelle inspirauit et posse donauit. Scio
quia fortasse irrisurus es me, et eris in eis de quibus scriptum est quia Paulum
irridebant. Et si tu uia es, ego semino : seminator enim sum uerborum pro
modulo meo. Quod fuit conuicium tuum, officium est meum. Ego semino ; ca-

167-168. Ps. 48, 7 ; cf. S. 156, 7 168., 171. Cf. Ep. 218, 2 171-172. Jr. 17, 5
(cf. A.-M. La Bonnardire, Biblia Augustiniana. A. T. : Le livre de Jrmie, Paris, 1972, p.
23-24, 25-27, 31-33, 37-38, 57, 91-92) 178-180. Cf. Cicern, Inu. II, 160-164 182. Cf.
Phil. 2, 13 ; cf. De lib. arbitr. III, 16, 46
163. summum hominis bonum M Ba"b : summum bonum hominis B c C 164. interrogati
M B a C : interroganti B b c 167. eos C : om. M 168. uirtute sua C : post uirtute sua
add. etc. M II itaque M : om. C 168-169. hominis bonum : bonum M bonum hominis C
169. posuit M C : ponit II etiam M C : enim 169-170. hominis bonum C : bonum
hominis M 170. meliore M Ba C : meliori Bb"c II spem M : ipsu Ca ipso Cb 172. homine
M B b ' c C : hominem Ba II constitutis M Bb"c C : constuitis Ba 173. epicureo stoico christiano M
: epicureis stoicis christianis C II epicuree M C : epicurae Ba epicure Bb"c 174. facit M C :
faciat
176. et C : om. M 177. nos C : om. M 178. mala et bona MB : bona et mala C
179. cohibens M Bb"c C : choibens B a 180. lauda C : laudas M 181. habes1 M B b c C :
habens Ba II si tarnen habes M Ba*b C : om. Bc 183. fortasse M C : fortassis II quia M :
qui C 184. et M B a : om. Bb-C C II tu uia es ego semino M B b ' c C : tuaeuiae B a 184. sum
uerborum M C : uerborum sum 185. est meum C : meum est M

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dit in te quod semino, tanquam in terram duram. Ego non sim piger ; et inuenio terram bonam. Quid tibi faciam ? Reprehensus es, et orculo diuino reprehensus es : inter illos es qui confidimi in uirtute sua, inter illos es qui spem ponunt in homine. Virtus te delectat : bona res delectat. Scio, sitis ; sed uirtutem
tibi manare non potes : siccus es. Si tibi ostendero fontem uitae, forte deridebis. Dicis enim apud te : De ista rupe bibiturus sum ? Accedit uirga et manabit aqua. ludaei enim signa petunt ; sed tu, Stoice, non es Iudaeus ; scio, Graecus es, et Graeci sapientiam quaerunt. Nos autem praedicamus Christum crucifixum, - scandalizatur Iudaeus, subsannat Graecus -, Iudaeis enim scandalum,
gentibus autem stultitiam, sed ipsis uocatis Iudaeis et Graecis, - hoc est ipsi
Paulo ex Saulo et Dionysio Areopagitae et talibus his talibus et illis -, Christum Dei uirtutem et Dei sapientiam. Iam non irrides rupem, agnosce uirgam
crucem, Christum fontem, et si sitis, bibe uirtutem. Isto fonte saginatus, gratiarum actiones fortasse ructabis, et quod ab ilio habes, iam non tibi dabis, sed in
ructuatione exclamabis : Diligam te, Domine, uirtus mea. Iam non dices :
Virtus animi mei me facit beatum ; non eris inter illos qui cognoscentes
Deum, non sicut Deum glorificauerunt aut gratias egerunt, sed euanuerunt in
cogitationibus suis, et obscuratum est insipiens cor eorum, dicentes enim se
esse sapientes, - quid est enim, dicentes se esse sapientes, nisi a se habere, sibi
sufficere ? -, stulti facti sunt. Merito stulti : stultitia uera est falsa sapientia.

190. Cf. Ps. 35, 10 191-192. Cf. Nombr. 20, 11. Ex. 17, 6. I Cor. 10, 4 192-197. I
Cor. 1, 22-24 197-198. "uirgam crucem" : cf. S. 352, 3 ; In loh. 26, 12 ; In loh 28,
9 ; Quaest. in Hept. IV, quaest. 35 198. "Christum fontem" : cf. S. 233, 2 et De ciu. Dei
X, III, 2 200. Ps. 17, 2 ; cf. Ep. 218, 2 201-205. Rom. 1, 21-22 204-205. Cf. S.
141, 2 ; S. 197, 1 (cf. P.-M. Hombert, Gloria gratiae, Paris, 1996, p. 237)
186. semino M Ba"b C : ora. Bc II sim M B b Ca : sum Ba"c C b 187. et C : ora. M
188. es1 M : ora. C 189. delectat1 M B b c C : dilectat Ba II delectat2 M B b ' c C : dilectat Ba II
sitis Ba C : scitis M Bb"c 190. tibi1 M B b ' c C : sibi Ba II manare M Ca : manere Cb II siccus es
si tibi C : sicut es si tibi M epicure si tibi Ba si curae sit tibi + al. siccus es si tibi supra lineam
(alia manu) B b si cure sit tibi Bc II fontem M Ba"b C : ora. Bc 191. dicis C : dices M II apud
C : aput M II ista : ista enim Ma.corr. enim exp. Mp.corr. 191-192. manabit C : manebit M
manauit 192. enim C : ora. M 193. praedicamus Cb : praedidamus Caa.corr.
preadicadamus C^p.corr. 194. subsannat C : subsannatur M 194-197. iudaeis sapientiam excerpsit Hild. 194. enim C : quidem Hild. 196. ex saulo B a c C Hild. : et
saulo M B b II dionysio M Ba C Hild. : dionisio Bb dyonisio Bc II areopagitae Ba_b C : ariopagitae
M Bc ariopagita Hild. Il et talibus C : ora. Hild. Il talibus2 C : talibus et talibus M 196197. Christum C : christi M 198. si C : ora. M II isto M C : esto 199. actiones Bb"c
C : actionem M actione Ba II ructabis M C : ructuabis et M C : ora. 200. ructuatione
C : ructatione M II diligam M Ba~c C : diligan Bb II dices M C : dicis 201. uirtus animi mei
M B a C : animus meus Bb-C II me M Bc C : ora. Ba"b II facit beatum M B a ' b C : beatum facit Bc II
cognoscentes M B a c C : cognosccentes B b 202. aut gratias egerunt M B a c C : ora. B a 203.
eorum M C : ipsorum II enim C : ora. M 204. sapientes1 M Ba C : sapientes stulti facti
sunt Bb-C II est M B a c C : ora. Bb II se2 M C : sese 205. stulti2 B b ' c C : stultis M B a II uera
est falsa B b c C : est uera M Ba

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Sed eris inter illos de quibus dicitur : Domine, in lumine uultus tui ambulabunt, et in nomine tuo exultabunt tota die, et in tua iustitia exaltabuntur, quoniam gloria uirtutis eorum tu es. Virtutem quaerebas, die : Domine, uirtus
mea ; beatam uitam quaerebas, die : Beatus homo quem tu erudieris, Domine.
Beatus enim populus cuius non uoluptas carnis, cuius non uirtus propria, sed
beatus populus cuius est Dominus Deus ipsius. Haec est patria beatitudinis,
quam omnes uolunt, sed non omnes recte quaerunt. Nos autem ad talem patriam non nobis uiam quasi corde nostro machinemur, et errticas semitas moliamur. Venit inde et uia.
10. Quid uult enim beatus, quid uult, nisi non falli, non mori, non dolere ?
Et quid quaerit plus ? Esurire, an manducare ? Quid si melius est non esurire ? Nemo beatus est, nisi qui uiuit in aeternum sine timore ullo, sine ulla
fallacia. Nam falli odit anima. Quantum falli oderit anima naturaliter, hinc intelligi potest, quoniam qui mente alienata rident plorantur a sanis. Et eligit homo utique ridere quam Aere. Si duo ista proponantur : Ridere uis, an flere ?,
quis est qui respondeat nisi ridere ? Iterum si proponantur haec duo : Falli
uis, an uerum tenere ?, omnis homo respondet : Verum tenere. Et ridere eligit, et uerum tenere : de duobus illis, risu et fletu, ridere ; de duobus istis,
fallacia et ueritate, ueritatem. Sed tantum praeualet inuictissima ueritas, ut eligat homo sana mente fiere quam mente alienata ridere. Ibi ergo in illa patria
ueritas erit, fallacia et error nusquam, sed et ueritas erit et Aere non erit ; erit
enim et uerum uidere et de ueritate gaudere, quia ibi uita erit. Nam si dolor
erit, uita non erit. Neque enim uita dicenda est sempiternus immortalisque cruciatus. Ideo Dominus non appellans uitam quam habitud sunt impii, - quamuis
in igne uicturi sint, et uitam non finiant ne poenam finiant, uermis enim eorum

206-208. Ps. 88, 16-18 209. Ps. 93, 12 210. Cf. Ep. 155, 2, 8 211. Ps. 143, 15
224-225. Cf. S. 175, 2 230-231. Is. 66, 24
206. uultus C : uoltus M 207. nomine M Bb"c C : lumine B a II tua iustitia M B a C :
iustitia tua B b iustitia Bc 208. quaerebas M B a c C : quae regebas B b 210. cuius2 :
om. C 211. haec M B c C : hoc B a hae B b 212. sed non omnes M Ca : et non B a et non
omnes B b c Cb 214. et C : om. M
215. uult1 C : uoult M II uult2 C : uolt M II mori : moueri C II dolere Ca :
dolore Cb 216. an M : et plus B b c C om. Ba 216-217. manducare - esurire M Bb"c C :
om. B a 217. timore ullo C : ullo timore 219. potest : potes C II alienata rident M
B b c C : aliena arident Ba II sanis M B b c C : seis Ba II eligit Bc C : eliget M elegit Ba"b 219-220.
homo utique C : utique homo M 221. haec M C : ista II falli M B b c C : falsum B a 222.
uerum tenere1 M Bb-C C : om. B a 222-223. eligit M Bb"c Cb : elegit Ba Ca 223. illis C :
om. M II duobus M B b ' c C : duoB a 224. fallacia et ueritate M : ueritate et fallacia C II
ueritatem M B a C : uerum tenere B b ' c II praeualet M : ualet C 225. alienata M : aliena C II
in illa M B b c C : nulla Ba 227. enim C : etenim M II uidere M Ba : ridere Bc C uidere + al.
ridere supra lineam (alia manu, ut uidetur) Bb 229. habituri M Bb"c C : abituri Ba 230. igne
M Cb : igne et Ca II sint M B a ' b C : sunt Bc II et M C : om. II finiant1 M Ba C : finiunt B b c
Il poenam M B b c : poena Ba poenas C

LE SERMON 150 DE SAINT A UGUSTIN

235

240

245

49

non morietur, et ignis eorum non extinguetur -, tarnen earn noluit appellare
uitam, sed hanc appellauit uitam quae beate aeterna est. Vnde interrogante
illodiuite : Domine, quid boni faciam ut uitam aeternam consequar ?, - et ipse
quidem uitam aeternam non nominabat, nisi beatam ; nam habebunt impii
aeternam sed non uitam quia cruciatibus plenam, ergo ille ait : Domine, quid
boni faciam ut uitam aeternam consequar ? -, respondit illi Dominus de mandatis. Ait ille : Haec omnia feci. Sed quando respondit de mandatis, quid ait ?
Si uis uenire ad uitam. Non ei dixit beatam, quia misera nec uita dicenda est ;
non ei dixit aeternam, quia ubi mortis timor est, nec uita dicenda est. Ergo uita
quae hoc nomine digna est ut uita dicatur, non est nisi beata, et beata non est
nisi aeterna. Hanc uolunt omnes, hanc uolumus omnes : ueritatem et uitam.
Sed ad tarn magnam possessionem, ad tam grandem felicitatem, qua itur ? Instruxerunt sibi uias erroris philosophi. Alii dixerunt : 'Hac' ; alii : 'Non hac,
sed hac'. Latuit eos uia, quia Deus superbis resistit ; lateret et nos, nisi uenisset
ad nos. Ideo Dominus : Ego, inquit, sum uia. Piger uiator, uenire nolebas ad
uiam, ad te uenit uia. Quaerebas qua ires : Ego sum uia ; quaerebas quo ires :
et ueritas et uita. Non errabis, quando is ad ilium per ilium. Haec est doctrina
Christianorum, non piane conferenda, sed incomparabiliter praeferenda doctrinis philosophorum, immunditiae Epicureorum, superbiae Stoicorum.

233. Matth. 19, 16 237. Matth. 19, 20 238. Matth. 19, 17 240-241. "Beata non est
nisi aeterna" : cf. De ciu. Dei XI, XI et XIV, XXV 241-242. Cf. S. 141, 1 244. Jac. 4, 6
(Prov. 3, 34) (cf. A.-M. La Bonnardire, Biblia Augustiniana. Le livre des Proverbes, Paris,
1975, p. 15, 19, 99, 100, 123-134, 202-204) 245-247. Jn 14, 6 246. Cf. In ps. 39, 18
246-247. Cf. In loh. 13, 4 ; In loh. 22, 8 ; S. 123, 3 ; S. 142, 1 ; S. Mayence 63, 4 (d.
F. Dolbeau, Augustin d'Hippone..., p. 304, 1. 53-54) (cf. P.-M. Hombert, Gloria gratiae,
Paris, 1996, p. 457).
232. sed hanc appellauit uitam M : nisi earn C II beate aeterna M : beata aeterna Ba beata et
aeterna Bb"c Caa.corr. beata et aeteterna Cap.corr. beatae et aeterna Cb II interrogante M Ba"b
C : interroganti Bc 233. domine M : domino Ba C dominum B b c 234. nam M B a c C :
non B b 235. uitam M C : beatam Ba beatam uitam B b c 236. illi : ille C 237. ait1 M
: at C II feci M B a b C : fieri Bc 238. misera nec uita M B b c C : miseram nec uitam Ba 239.
est nec uita M Ca : e******ita Cb II est2 M Ba"b C : om. Bc 240. nomine M Ca : n*****
Cb II nisi beata M Ca : nis****** Cb 241. aeterna M B b ' c C : aeternam Ba II hanc uolumus
omnes ueritatem et uitam M B a c Ca : ueritatem et uitam hanc uolumus omnes B b ueritatem et
uitam Cb 243. non M Ca : n*n Cb 244. latuit M Ca : ***iiit Cb II superbis M Ca :
superbis Cb II lateret M Ca : ******t Cb II et M B a b C : ad Bc 245. inquit sum : inquit
sum ego M sum inquit C II uenire nolebas C : nolebas uenire M 246. quaerebas - uia M Bb_
c
C : om. B a II ires2 M Bb-C C : ire B a 247. et ueritas M B a : ego sum ueritas Bb-C ego sum
ueritas et ueritas C II ad ilium per ilium C : per ilium ad ilium M II haec M B b c C : hoc B a
248. plane M : sane C II incomparabiliter M B K C : incorporaliter B b II praeferenda C :
praeponenda M 249. stoicorum M Ca : stiocorum Cb II post stoicorum [stiocorum Cb] add.
nihil M finit de epicureis et stoicis conferentibus cum apostolo paulo B a explicit sermo beati
augustini episcopi de epicureis et stoicis B b explicit sermo Bc explicit de seminatore uerbi Ca
explicit de seminatore uerbi sermo pulcherrimus Cb

50

JACQUES ELF AS SI

RSUM : Cette dition du S. 150 de saint Augustin prend en compte tous les manuscrits
connus, en particulier Mainz Stadtbibl. I 9. Le sermon fut prch Carthage, probablement en
mai et au dbut de l'piscopat. Il fut cit par plusieurs auteurs mdivaux : Bde, Hilduin de
Saint-Denis, Rupert de Deutz, la "Glose ordinaire", Pierre de Poitiers, Franois de Meyronnes,
Barthlmy d'Urbino et Robert de Bardi.
ABSTRACT : This edition of the S. 150 of Saint Augustine takes into account all the known
manuscripts, especially Mainz Stadtbibl. I 9. The sermon was preached in Carthage, probably
in May and at the beginning of the episcopacy. It was quoted by a number of medieval writers :
Bede, Hilduin of Saint-Denis, Rupert of Deutz, the "Glossa Ordinaria", Peter of Poitiers,
Francis of Meyronnes, Bartholomew of Urbino and Robert of Bardi.

Revue des tudes Augustiniennes, 45 (1999), 51-77

Cicero, Augustine, and the Philosophical


Roots of the Cassiciacum Dialogues
For the past century the Cassiciacum dialogues of St. Augustine have been
embroiled in a seemingly endless dispute about the author's orthodoxy at the
time of their composition. Launched in 1888 by Boissier, the dispute hinges on
the question of how much Augustine's "Neo-Platonic" convictions obfuscated
or otherwise impaired his understanding of the Christian faith. The subsequent
unfolding of this debate is familiar to anyone acquainted with Augustinian
scholarship, as is the impressive array of scholars who have been its participants. And equally well-known are its consequences, ranging from a much
finer appreciation of Augustine's thought on the one hand to some rather nasty
accusations about his character on the other. But perhaps the most far-reaching
effect of this focus on Augustine's Neo-Platonic roots has been the neglect of
other sources in the Cassiciacum dialogues, sources which could significantly
revise our conclusions if only they were treated seriously. In particular, the
hunt for Plotinus' or Porphyry's footprints has all but overshadowed Augustine's indebtedness to another thinker praised in those same pages as the
savior of Rome and the Latin father of philosophy: Marcus Tullius Cicero.

I. - CICERO

Given the fact that the Ciceronian tenor of the Cassiciacum dialogues has
been widely acknowledged1, it is astonishing that the subject has yet to be ade-

1. Cf. Maurice TESTARD, Augustin et Cicern (Paris: Etudes Augustiniennes, 1958); Pierre
COURCELLE, Recherches sur les Confessions (Paris, 1950), pp. 255-6; Jean DoiGNON,
Dialogues Philosophiques: L'Ordre All (Paris: Institut d'tudes Augustiniennes, 1997), pp. 3134; and Ernest L. FORTIN, A.A., Book Review of Robert J. O'Connell's St. Augustine's Early
Theory of Man, in Ernest L. Fortin: Collected Essays, Vol. 1 (NY: Rowman & Littlefield
Publishers, Inc., 1996), p. 311.

52

MICHAEL P. FOLEY

quately explored. The reason for this, in my opinion, springs from a particular
assessment of Cicero's intellectual caliber. Cicero did not suffer gladly "puny
philosophers" {minuti philosophi)2, but ironically, it is precisely into this category which he has been placed. Since the nineteenth century Cicero has been
dismissed as a second-rate thinker incapable of teaching Augustine anything
other than rhetorical flourishes. In Theodor Mommsen's The History of Rome
he is nothing more than a "phrase-maker, a journalist" 3 . In R.W. and A.J.
Carlyle's A History of Mediaeval Political Theory in the West he is said to
have made no "special contribution of his own" to philosophy, and is of interest only because his writings contain the opinions "generally current in his
time"4. Rather than challenge this view, Augustinian scholars have by and large
presupposed it as true and applied it to their reading of the Cassiciacum
dialogues. In his French translation of Augustine's "philosophical dialogues" R.
Jolivet calls Cicero a "vulgarizer... without great personal originality"5, while
an English translation by Denis J. Kavanaugh marks Cicero as a "dilettante
philosopher" 6 . Kavanaugh even goes out of his way to undermine the claim
made in the Contra Acadmicos that Cicero "completed and perfected philosophy in the Latin language" (in quo in latina lingua philosophia et inchoata est
et perfecta)7.
In striking contrast is the spirit of humility evident in Augustine. "By no
means", he writes, "would I be so arrogant as to claim that I in any way follow
Marcus Tullius in industry, vigilance, genius, or learning" (mihi ullo pacto
tantum adrogaverim ut Marcum Tullium aliqua ex parte sequar industria
vigiliantia ingenio doctrina)*. Indeed, Augustine's lifelong interest in the work
and thought of Rome's celebrated orator (one need only consider the effect that
the Hortensius had on him when he was nineteen or his more than one hundred
twenty references to Cicero in the City of God) casts a lingering doubt on the
wisdom of dismissing Cicero's accomplishments prematurely.

2. De senectute 23.85. Augustine alludes to this intolerance of Cicero's in the Contra


Acadmicos (3.8.17 & 3.18.41). Note: All translations, unless otherwise indicated, are mine.
3. Theodor MOMMSEN, The History of Rome, trans, by William P. DICKSON (London:
R.Bentley, 1862), v. #22.
4. R.W. and A.J. CARLYLE, A History of Mediaeval Political Theory in the West, 2nd ed.,
Vol. I (Edinburgh and London: W. Blackwood & Sons, Ltd., 1927), p. 6.
5. St. Augustine, uvres de Saint Augustin: IV. Dialogues Philosophiques, trans, by
R. JOLIVET (Paris: Descle De Brouwer et Ci, 1948), Note Complmentaire No. 7, p. 208.
6. St. Augustine, Answer to Skeptics, trans, by Denis J. KAVANAGH (NY: Ludwig Schopp,
1948), p. 108, fn. no. 16.
7. Ibid., 115, fn. no. 3 (Contra Acadmicos 1.3.8).
8. AUGUSTINE, Contra Acadmicos 3.16.36.

THE CASSICIACVM DIALOGUES

53

Modifying the Platonic Dialogue


A second look at Cicero's works reveals that Augustine's high opinion of the
man is not unfounded. Cicero was faced with a daunting task: to introduce
philosophy into Rome9. Since the Roman way of life posed obstacles different
in some respects than those of Plato's Athens, Cicero knew that he could not
simply translate Greek works into Latin and expect success. He thus developed
a unique and manifold strategy, the seeming pedestrian character of which
belies its hidden genius.
The first prong of Cicero's response is his mode of writing, a close imitation
of the Platonic dialogue. Cicero was committed to the dialogue for the same
three reasons as Plato10. First, a philosophical dialogue hides one's own opinion. With Plato, Cicero contends that true philosophy is only for the few11.
Turning to nature as the guide to life sounds appealing but is far more difficult
than it sounds. Bad habits and conventions, the errors of which "we almost
seem to have taken in with our nurse's milk" (paene cum lacte nutricis errorem
suxisse videamur), cloud our judgment so that nature herself yields to opinion
and truth to vanity12. Powerful influences such as poetry worsen the problem
while public opinion seals it 13 . The result is that philosophy is not only
ignored, but because it attempts to return to nature's now-unfamiliar tutelage,
it is forever suspected and hated by the many14. Philosophy should therefore be
kept hidden from the masses, as it is likely to be misunderstood or abused by
them 15 . "If their hearers were to go away depraved because they misinterpreted the philosophers' disputations", Cicero writes, "it would be better for
the philosophers to keep silence than to harm those who heard them" (si qui
audierunt vitiosi essent discessuri quod perverse philosophorum disputationem
interpretarentur, tacere praestaret philosophos quam Us qui se audissent
nocere)]e. The philosophers, then, should not write at all, since "to write what
one wants kept hidden is reckless" (intemp erantis enim arbitror esse scribere
quod occultari velit)]1. That is, of course, unless one can devise a means of
writing which hides one's opinion from the many while at the same time allows
a small minority of philosophically able readers to uncover what has been
hidden and to draw nourishment therefrom. Cicero contends that Pythagoras

9. Cf. CICERO, Tusculanae Disputationes 1.1.1; 2.2.4; De natura deorum 1.4.8; Acadmica
1.1.3.
10. Tuse. disp. 5.4.11.
11. Ibid., 2.1.3.
\2. Ibid., 3.1.2,3.
13. Ibid., 3.2.3. Poetry, however, must also be a part of the solution (cf. 2.11.26).
14. Ibid., 3.1.1.
15. Ibid., 5.2.6.
16. De natura

2>3\.ll.

17'. Acadmica

1.1.2.

54

MICHAEL P. FOLEY

had devised such a way by hiding truths in songs and poems18 and, judging by
his adoption of the dialogue form, he seems to think that Plato did too19.
The second and third reasons for preferring the dialogue are that it relieves
others from error and that it seeks in every discussion the most probable truth.
Cicero openly admires Socrates' "many-sided way of disputing" {multiplex
ratio disputarteli)20 and his custom of arguing against the opposing viewpoint21
because both can quickly expose mistakes in any opinion. When captured in
writing this method has the effect of not so much giving the reader the right
answers as teaching him how to ask the right questions22. Such training is
designed to help the gifted yet uninitiated student undergo a conversion
towards philosophy and to its fine modes of reasoning23.
To bring philosophy into the Roman citadel, however, Cicero found it
necessary to modify the Platonic dialogue in several ways. Unlike Plato he
could not, for example, presuppose an audience shaped by poetry and music.
These twin arts present acute problems for the philosopher (since their powerful sway over men more often than not keeps them from philosophizing), but
they also present opportunities. Rightly used, poetry and music can soften a
man's soul to make it amenable to higher things24. The Romans, however, had
few such softening agents: they lacked a national epic (the Aeneid had not yet
been written), had no love of poetry, and showed little openness to music25.
Their only "weakness", Cicero reports, was oratory26. Consequently, Cicero
resolves in his dialogues to render philosophy more attractive by endowing it
with eloquence27. This explains two additions he makes to the Platonic dialogue. The first, taken from Aristotle, consists of long speeches in which
opposite sides of a question are discussed. Cicero likes this convention because
it has the advantage of allowing "the greatest exercise in speaking" (maxima
18. Tuse. disp. 4.2.3. Cf also De natura 1.26.74, where it is remarked in passing that
Pythagoras hid the truth.
19. If Piso's opinion reflects Cicero's, the same can also be said for Aristotle's art of writing
(cf. Definibus bonorum et malorum 5.5.12).
20. Tuse. disp. 5.4.11.
21. Ibid., 1.4.8.
22. Cf. De natura, 1.5.11, 1.6.14; De fato, 1.1.
23. Cicero, for example, tries to make his dialogues seem like they are taking place in the
present, even to the extent of not using "he said" and "I said" (De amie, 1.3). Part of his
intention, no doubt, is to avoid any appearance of a narrator's mediation, thus heightening the
onus put on the reader to discern the conversations' true meaning.
24. Cf. PLATO, Republic 392c - 401b.
25. Tuse. Disp., 1.2.4.
26. Ibid., I.3.5.
27. Ibid., 1.4.7. Such a strategy, it should be pointed out, is in keeping with the Platonic
tradition. Plato's ideal city, for example, requires the services of Thrasymachus, i.e., of a
rhetorician (Republic 5.450a, 6.498c). Rhetoric was seen by Plato as "the art by which
philosophy could relate itself to the nonphilosophic life" (Ernest FORTIN, "The Viri Novi of
Arnobius," Collected Essays, Vol. I, p. 187. Cf. Plato's Phaedrus 266b-c).

THE CASSICIACVM DIALOGUES

55

dicendi exercitatio)2^. The second, a cover letter dedicating the work to a particular friend, also gives Cicero a forum for his silver tongue, providing him
the perfect opportunity to alleviate in a condensed yet eloquent manner Roman
fears regarding philosophy and to pique their interest and admiration.
Cicero also uses time and setting differently than Plato. In a Platonic dialogue the date and location establish a context in which the ensuing conversation
is to be understood. Whether a discussion takes place in private or in public,
during a dinner or a religious festival, among friends or foes, or before or
after a particular political upheaval, has an enormous bearing on the meaning
of the interlocutors' statements. What is remarkable about the Platonic dialogues is the variety of their settings and situations: on a lonely road, at a drinking party, before a grand jury, etc. While Cicero also uses this technique (see
his De re publica), his dialogues more often than not take place at his Tusculan
villa in either of his two gymnasia (one named the Acadmica in honor of
Plato and the other the Lyceum in honor of Aristotle). While the choice of
gymnasium for a particular discussion is certainly not insignificant (given their
names), the general setting remains somewhat puzzling. Why does Cicero
prefer his dialogues take place at his villa? Part of the reason is no doubt
historical, as Cicero did most of his philosophizing while in forced retirement
from public life. But I would argue that the more profound reason again ties
into his goal of yoking philosophy to Rome, which in this case means accommodating it to the Roman temperament. Unlike the Greeks, Romans had little
patience for idlers: the Latin equivalent of a do-nothing like Socrates, walking
around day after day bothering people, was unthinkable. To avoid this aversion
Cicero promotes philosophy as an activity for the greatest kind of citizen - the
statesman - when he is not taking on the burdens of rule. Philosophy is to be
understood as the "most honorable delight of leisure" (oti oblectationem banc
bone stis simam)29 pursued only when it does not detract from one's public
duties 30 . The natural setting for this is the country villa, one of the few places
where a noble Roman could withdraw from his mundane preoccupations31.
Most importantly, however, Cicero deals with Rome by using its own
traditional-mindedness against itself. The Romans were even by ancient standards a traditional people, ever striving to remain faithful to the ways of their
fathers and to celebrate their memory32. Such conservatism leaves little room
for a way of life (especially one born on alien soil) which questions all beliefs
and tries to discover the whole independently of the opinions of others, even of
one's elders. Rather than attempt a direct assault on this reverence, Cicero

28. Tuse, disp., 2.3.9; cf. De divinatione 2.1.4.


29. Acadmica 1.3.11.
30. Ibid., 2.2.6.
31. It is in this same manner that Varr's choice of the bathhouse for a dialogue setting
should be understood.
32. One need only think of the unwavering piety of Aeneas in contrast to the individualistic
pride of Achilles to get a sense of the strength of Roman traditional-mindedness.

56

MICHAEL P. FOLEY

takes advantage of it, adding authority to his own writings 33 by making


revered figures from the past and present characters in his dialogues. These
characters, in turn, promote his teachings even if (which is almost always the
case) their historical referents were ignorant of or hostile to philosophy. In the
Acadmica, for example, Cicero has his contemporary, the formidable scholar
Varr, defend the philosophy of the Old Academy, a role which even the
dialogue admits would never take place in real life34. Gaius Laelius and Publius
Scipio, two distinguished Romans before Cicero's time, are similarly used in
the De senectute and in the De re publica. In the latter, for instance, they are
praised for "adding the foreign teaching of Socrates to the ways of their home
and elders" {ad domesticam maiorumque morem etiam hanc a Socrate
adventiciam doctrinam adhibuerunt)35, though there is no reason to believe this
ever happened.
But the most significant use of a historical personage is that of Marcus Cato
the Elder, the Censor famous for his defense of traditional Roman morality
and intolerance of foreign influence. Cato's rectitude was so pronounced that
he harangued the Senate into destroying Carthage merely on account of its
moral failings, while his distrust of Greek things so profound that in 155 B.C.
he spoke out against an Athenian embassy of philosophers. In order to promote
and preserve the Roman tradition this peasant by birth also wrote The Origins,
an unpretentious though often legendary history of the republic. He was, in
sum, the paragon of old Rome.
Cicero was poignantly aware of Cato's accomplishments: the founder of
Cicero's philosophical school, Carneades, was one of the philosopher-ambassadors almost banished by Cato. It is thus all the more ironic that Cicero
should make Cato a spokesman for philosophy. In Cicero's De senectute Cato
appears in a scene reminiscent of the opening of Plato's Republic telling his
friends that he "follows nature as the best leader and obeys her as a god"
(naturam optimam ducem tamquam deum sequimur eique paremus)36. His
speeches during the course of the dialogue are remarkably polished for
someone proud of his humble rustic background, a fact which Cicero explains
by saying it is due to his well-known fondness for Greek books!37 Cicero even
makes use of Cato's literary precedents, piously beginning his own De re
publica with Cato's custom of writing a history of the Roman people rather
than Plato's "arbitrary" method of conjuring up an imaginary polis 38 . Yet
Cicero's account has a much different effect from Cato's. Detailing the cruelty
and injustice of Roman rulers, it leaves its group of interlocutors more and
more uncertain about their nation's perfection. As their doubts grow,
33. De senectute 1.3.
34. Pref., 1; cf. 1.2.4-8.
35. CICERO, De re publica 3.3.5.
36. De sen. 2.5, italics added.
37. Ibid., 1.3. Cicero's description elsewhere of this well-known fact casts doubt on its
being either well-known or a fact (cf. Acadmica 2.2.5).
38. De re publicaa 2.1.

THE CASSICIACVM DIALOGUES

57

references to Plato become less critical39. Finally, Cato's project is silently


abandoned and the Platonic point of departure which had initially been rejected
is taken up 40 . The rest of the dialogue is woven with scenes more or less taken
openly from Plato's Republic41. One suspects that this was Cicero's intention
all along, but since an initial denial of the Roman civitas as the perfect political
model would be tantamount to treachery, he found himself compelled to take
this circuitous path. In the end, however, he succeeds in demonstrating a
conclusion of Plato's which would have initially struck a Roman as blasphemous: that any political entity is inherently unjust.
By his resourceful reinterpretation of Cato's legacy, Cicero is in fact
positioning himself as the new Cato. Just as Cato sternly upheld morality,
Cicero would vigorously uphold the science of virtue42. Just as Cato elucidated
Roman history to excite patriotism, Cicero would elucidate Roman history to
arouse interest in philosophy. Just as Cato tried to protect the city from Greek
philosophy, Cicero would try to protect the city from the false forms of
philosophy (as we shall soon see). And just as later generations looked to Cato
as the destroyer of Carthage, all generations would look to Cicero as the savior
of Rome. By his manipulation of the Roman tradition and his distortion of
Cato's memory, Cicero rendered himself the new exemplum of Roman
excellence43.
And to those who object to this mendacious practice Cicero gives one utterly
immodest reply. You are envious murmurers, he charges, since obviously you
want to be immortalized in one of my dialogues as well and are jealous 44 .
After all, to be in a Ciceronian dialogue is to have your fame and glory
increased45.
The Return to True Philosophy
If Cicero's first challenge was the particular character of the Roman people,
his second was the peculiar state of philosophy at the time he was writing.
Cicero had competition: unlike Plato he had to contend with many well-deve39. Cf. 2.29, 2.30.
40. 2.39.
41. Cf. Cicero's rep. 3.13ff and 6.9ff to Plato's rep. 331a. and 614d, respectively.
42. Both Cato and Cicero were extremely concerned with the moral formation of the youth
(cf., for example, Augustine's remark in Contra Acadmicos 3.16.35). Cicero, however, had
no intention of replicating Cato's austere Stoicism, as can be seen by his criticism of Cato's
great-grandson, Marcus Porcius Cato (Pro Murena 30.63, 31.64, 35.74), but wished instead to
engraft an equally noble yet moreflexiblecode of conduct onto the Roman city.
43. That is to say, he is the new Cato by his replacement rather than his imitation of the
former exemplum. It is largely due to Cicero that the ideal of Roman excellence shifts from one
of rigid moralism to a prudence informed by classical philosophy.
44. Acadmica 2.2.7.
45. Ibid., 2.2.6.

58

MICHAEL P. FOLEY

loped and well-known schools of thought, some of them promoting themselves


as the true heirs of the Socratic legacy. It was Cicero's conviction that these
schools represented decadent or even spurious forms of philosophy, and it was
therefore his task to distinguish them from the classical model of Plato, Xenophon, and Aristotle. Of these false contenders, two were especially prominent:
the Stoics and the Epicureans.
The Stoic school, founded by Zeno two hundred years before, claimed to be
a correction, not a rejection, of the philosophy begun by Socrates, though it
departed from his teachings in a number of ways. First, the Stoa amplified the
importance and dignity of virtue in a way that Socrates would never have
done46. In this respect they were like Glaucon in Plato's Republic demanding a
high account of justice which could never be reasonably given47. Second, the
Stoic school effectively rejected the distinction between the sensible and the
intelligible, denying that both the mind and its acts of knowing are incorporeal.
Instead they posited that everything - the mind, the senses, and even the gods consists of fire48. Next, rather than reject the gods of the city, Stoics rationalized all mythological deities, explaining them as personifications of passions
and virtues, departed humans, or forces of nature49. As a Stoic character from
one of Cicero's dialogues remarks: "We must revere and worship these gods
under the names which custom has bestowed upon them" {quoque eos nomine
consuetudo nuncupaverit [hos deos] et veneran et colere debemus)50.
The Epicureans, on the other hand, made no claim to Socratic credentials:
their founder in fact prided himself on having an original philosophy (though
Cicero points out it is really a bastardized derivative of Democritus'). Like the
Stoics, Epicureans hold that the real is the material, which consists of infinite
atoms in a void51. The gods are in human form, with something that resembles
a body (a quasi corpus)52, and if they are to be worshipped, it is on account of
their excellence alone53, for having no interest whatsoever in earthly matters54,
they are not likely to be moved by prayers. In fact, the gods engage in no kind
of work, and are thus like the men whom Epicurus commends as happy. "We
place the blessed life", says a character representing his views, "in security of
soul and the absence of all duties" (nos autem beatam vitam in animi securitate
et in omnium vacatione munerum ponimus)55.

46. Acadmica 1.10.38,39.


47. PLATO, Rep. 2.366e-367a.

48. Acadmica 1.11.39-41.


49. De natura 2.23.60f.
50. Ibid., 2.28.71.
51. Ibid., 1.20.54.
52. Ibid., 1.18.49.
53. Ibid., 1.17.45.
54. Ibid., 1.19.51.
55. Ibid., 1.20.53.

THE CASSICIACVM DIALOGUES

59

Of these two, it is not difficult to see which is more antithetical to classical


philosophy and more dangerous to the well-being of the civitas. Epicureanism
carries with it not only an indifference to the pursuit of wisdom56 but a bemused contempt of civic-mindedness57. Cicero is right to insinuate that the
Epicurean teaching on the idleness of the gods is merely a justification for
humans to live as petty, selfish hedonists. Its whole theology is fatal to religion,
as there is little incentive to worship a god unconcerned with you58, and no
reason to worship a god on account of his excellence when he is understood in
such base terms59. And because Epicureanism is fatal to religion, it is also fatal
to the institution which religion serves: the city. Religion is instrumental in
keeping citizens in line through its promises and threats, and moreover
through its sacralizing (and hence perpetuating) the reigning political order. If
religion is destroyed, chaos and injustice will abound60. Epicureanism is thus a
thin veneer for atheism and anarchy61.
Yet the depravity of the Epicurean school does not exonerate Stoics from
criticism. To borrow a distinction from Socrates, the Stoic is too much of the
gentleman and not enough of the philosopher. His materialist world view and
willingness to revere the conventions of his homeland are at odds with both the
philosopher's distinction between the mind's eye and the body's as well as his
freedom from all nomoi. Yet if the Stoa are not fully philosophical, neither are
they pernicious. Stoic conformity to all public manifestations of religion in no
way undermines civic-mindedness or the status quo. From a philosophical perspective Stoicism is relatively tepid, but from a political perspective it is
relatively harmless62.
Since the pursuit of wisdom is by its nature apolitical, Cicero was faced with
the double task of distinguishing "the true and elegant philosophy" of Socrates
(illius verae elegantisque philosophiae)67, from the anti-political irresponsibility
56. Which can be seen by their holding Pleasure as the Highest Good (cf. De fin. 2.27.89).
57. Ibid., 1.43.121.
58. Ibid., 1.2.3; 1.41.115.
59. Ibid., 1.41.116.
60. De natura 1.2.4.
61. Ibid., 1.44.123,4.
62. All of this explains why Cicero rarely misses a chance to condemn the Epicureans (e.g.
Tuse. disp. 2.3), but is deliberately silent about the Epicurean critiques of Stoicism which turn
out to be true. A case in point is Velleius the Epicurean's criticism of Balbus the Stoic. When
Velleius mocks Balbus for believing in doctrines fit only for ignorant old women {De natura
1.20.55), he is implying that Stoic teachings on fate and the like cannot stand on their own
without the support of superstition. Cicero's spokesman in the dialogue, Gaius Cotta, responds
by ruthlessly unmasking the contempt for virtue and wisdom underlying Epicurean thought
(1.21.57-1.44.124), but he does not, significantly enough, touch this accusation. Cicero,
however, would not say that Stoicism is completely harmless. As he implies in the Pro Murena,
Stoic morality can deleteriously interfere with Roman tradition and the demands of merciful
justice (30.63,31.64, 35.74).
63. Tuse. disp. 4.3.6.

60

MICHAEL P. FOLEY

of the Epicureans on the one hand and the political submissiveness of the Stoics
on the other. Moreover, since philosophers such as Plato were careful to conduct their activities in a way that was minimally disruptive to political life (not
out of any loyalty to the regime but from a sober recognition of the enormous
evils which ensue from civil unrest), Cicero had to make these distinctions in
an exceptionally delicate manner.
Cicero was able to keep this balance primarily by the recondite quality of his
writings as described above, but secondarily by his public embrace of Academic skepticism. At first blush this choice is certainly a surprising one, given
the New Academy's adamant refusal to affirm anything, especially the
possibility of knowledge itself. It even robs Socrates of one of his most famous
sayings - that he knows he knows nothing - by denying that he knows even
that ! 64 And since certainty is needed for action, the Academic skeptic's rejection of its possibility and his replacing it with the doctrine of probability
seems politically irresponsible, liable as it is to induce widespread paralysis65.
Cicero's adoption of skepticism, however, had enormous practical value,
liberating him from the blind loyalty to one's own which more often than not
replaces genuine philosophizing. Cicero cites as the classic example of this
phenomenon the disciples of Pythagoras who, when unable to prove one of
their master's teachings, would simply respond, Ipse dixit - "He himself said
so" 66 . Unfortunately this tendency proliferated with the teaching of philosophy
itself. Independent inquiry and objective scrutiny were substituted by the
authority of school masters, and the schools themselves became dominated
more by subrational feelings of fealty than the pure and detached desire to
know. "I know not how", Cicero writes, "but most men prefer to err and to
defend with the utmost pugnacity the opinion which they have loved rather
than to seek out without obstinacy what may be said most consistently" (sed
nescio quo modo plerique errare malunt eamque sententiam quam adamaverunt
pugnacissime defendere quam sine pertinacia quid constantissime dicatur
exquirere)61. This stubborn clinging to an opinion given to us by a master
(most likely at a time when we were unable to make a mature judgment on our
own 68 ) predominates in intellectually weaker camps - such as the Stoic and
Epicurean - but affected even Platonists, the followers of the so-called Old
Academy.
Skepticism thus has the advantage of freeing its practitioner from these
feudal allegiances in order to seek out the truth69. In doing so one is, ironically, closer to the spirit of Socrates, who never put forward anything

64. Acadmica 1.12.45.


65. Ibid., 2.7.19; 2.12.37.
66. De natura 1.5.10.
67. Acadmica 2.3.9.
68. Ibid., 2.3.8.
69. Ibid., 2.3.8; cf. 2.8.60.

THE CASSICIACVM DIALOGUES

61

positive of his own 70 , and of Plato, who in his writings never affirmed
anything 71 . The philosophy of the New Academy is therefore not only "the
least arrogant and the most consistent and elegant" {minime arrogans maximeque et constans et elegans)12, but the most reasonable because it does not
behoove the philosopher to reach any hasty conclusions73. Further, far from
being dangerous by encouraging inaction, the doctrine of probability is
politically salubrious, ameliorating man's proclivity to fanaticism by robbing
him of the absolute certainty from which fanaticism springs, all the while
keeping a remnant of assent so that he is still enabled to act74. What is more,
the Academic's refusal to affirm a particular dogma frees him from the
suspicion of seditiousness and even wins him praise from Stoic and Epicurean
alike 75 . All of this has the important effect of allowing him to avoid the two
extremes embodied in the Stoic and Epicurean schools. As can be seen by the
example of Gaius Cotta - Cicero's spokesman in the De natura deorum, who as
a high priest vigorously defends traditional Roman religion while as an
Academic radically questions anything not demonstrated by reason - the
skeptic can doubt the opinions of the city with all of the vigor that befits the
philosopher without rashly undermining the laws and customs to which its
citizens cling76.
Cicero 's Impact
Cicero's efforts were not in vain. As he immodestly predicted, the Roman
who could successfully imitate Plato and Aristotle would be widely read and
greatly praised77. True, his countrymen did not become philosophical overnight; in fact they did not, by and large, become philosophical at all. If later
generations read Cicero, it was either to advance their careers by becoming
eloquent or to be inspired by his patriotic words and deeds. Yet - and this was
Cicero's intention all along - it was these less-than-philosophical motives which
kept his writings in circulation and subsequently allowed the very rarest of
reader to pick them up and discern their true import. One such reader was a
North African teen living hundreds of years later in a remote backwash of the
Empire. He was forced to read the Hortensius by his instructors because it
would help hone his rhetorical skills, but the talented youth saw something in it
which they did not: a call to happiness through the love of wisdom. The real
70. Ibid., 1.4.16. Cf. De natura 1.5.11, where Cicero writes that Socrates and the founders
of the New Academy never judged anything openly.
71. Ibid., 1.12.46.
72. De div., 2.1.1.
73. De natura, 1.1.1.
74. Acadmica, 2.3.8.
75. Ibid., Frg. 20 Mueller.
76. 3.2.5,6.
77. Acadmica 1.3.10.

62

MICHAEL P. FOLEY

success of Cicero, then, is that even centuries after his death he was able to
introduce certain sons of a martial and thick-headed race to the beauty of Lady
Truth and to the life of courting her passionately.

II. - AUGUSTINE

When it came to fashioning his own dialogues, Augustine followed the


example of what had proved so effective on him. With their cover letters,
choice of setting, and use of long concluding speeches, the Cassiciacum dialogues bear an unmistakably Ciceronian (as opposed to Platonic) character.
Augustine indirectly admits the connection when in the Confessions he recounts
a disagreement with his friend Alypius. As a sort of assistant editor, Alypius
had wanted to omit the name of Jesus Christ from the dialogues so that they
would be redolent of the lofty "cedars of the gymnasia"
(gymnasiorum
cedros)1^. Augustine obviously grasped the allusion to the two gymnasia on Cicero's estate, and opted instead for what he called the "Church's wholesome
herbs" (salubres herbas ecclesiasticas). The name of Christ remained, though it
did not entirely extinguish the fragrance of cedar.
In any case, to carry the metaphor further, we may say that Augustine's
pupils came to Cassiciacum already redolent of Ciceronian cedar, as each of
them had read the Hortensius prior to or shortly after his arrival79. Augustine
notes that their reaction to it was not unlike his own when he read it at roughly
the same age80: it won them over to philosophy.
Missing Links: The Antiphonal Referents of the Cassiciacum Dialogues
Furthermore - and this has not, as far as I can tell, been acknowledged
before - Augustine's dialogues are not only stylistically similar to Cicero's, but
act as responses to a specific number of his works. Augustine's Contra Acadmicos is an obvious reaction to Cicero's Acadmica; his De beata vita is a
response to Cicero's De finibus and the Tusculanae disputationes, which treat
of the summum bonum%x and the art of "living blessedly" (ad beate vivendum)%2, respectively83; and his De ordine, which deals with the question of

78. 9.2.4.
79. AUGUSTINE, Contra Acadmicos 1.1.4.
80. Conf. 3.4.
81. Cf. De fin. 3.1.1.
S2.Dediv. 2.1.2.
83. It should be noted that Cicero saw these two dialogues as related, one being the
foundation for the other (cf. De div. 2.1.2).

THE CASSICIACVM DIALOGUES

63

providence, is a response to the De natura deorum, De divinatione, and De


fato, a trilogy of Cicero's dealing with the same question84.
That both Cicero and Augustine intended their works to be read in the order
as they have just been given makes the parity all the clearer. Even the fact that
the two sequential sets do not match up perfectly betrays a deliberate design on
Augustine's part. Augustine's Soliloquium, for example, follows upon his three
counterpoints to Cicero but is not meant to be a response to any particular
writing. This is appropriate, since the Soliloquium is unheralded in both title
and content, the mark of a new approach to philosophy and a transitional
foreshadowing of Augustine's unique contributions85.
Equally if not more significant is the fact that Augustine offers no antiphon
of his own to Cicero's inaugural dialogue, the Hortensius. Cicero intended this
writing, which deals with the conflict between rhetoric and philosophy, to be
the starting point and foundation for the philosophical quest86. That Augustine
lets the dialogue stand unrefuted suggests that it has succeeded on both counts.
Moreover, it is clear that Augustine wants the Hortensius to have the same
function for his dialogues as they do for Cicero's. Augustine's not failing to
mention at the beginning of the Contra Acadmicos that his pupils' only preparation was their reading of the Hortensius more than hints at its propaedeutic
value, while the recurrence of the Hortensius in the Cassiciacum dialogues
attests to the foundational role it plays throughout87. The very work which initiated Augustine's own conversion to the truth is now, both explicitly and
implicitly, held up to initiate the same conversion in others88.
Against Cicero 's Academics
At the beginning of my conversion I wrote three books so that the things which
block us at the gate, so to speak, might not be an obstacle to us {unde tria confeci
volumina initio conversionis meae, ne impedimento nobis essent quae tamquam in
ostio contradicebant)^9.

84. That Cicero expected these three works to be read as a trilogy can be seen from De div.
2.1.2.
85. The word soliloquium is a neologism coined by Augustine, while the content of the
work, a conversation between Augustine and a mysterious interlocutor whom he calls Reason,
is an unprecedented variation on the well-established genre of the philosophical dialogue.
86. Cf. De div. 2.1.2; De fin. 1.1.2.
87. Cf. Contra Acadmicos.1..2.5 {Hort. frg. 36 Muller), 1.3.7 {Hort. frg. 101 Muller),
1.3.8 {Hort. frg. 60), 3.14.31 {Hort. frg. 100 Muller); De beata vita 1.4 {Hort. frg. 9 Muller),
2.10 {Hort. frg. 36 & 39), 3.22, 4.26 {Hort. frg. 76); De ordine 2.8.25 {Hort. frg. 23 & 24),
2.9.26 {Hort. frg. 115 Grilli); Soliloquium 1.1.3 {Hort. frg. 74 BK), 1.10.17.
88. Conf 3.4.7ff. Cf. Maurice TESTARD, "Cicero," m Augustinus-Lexikon, ed. Cornelius
Mayer, Vol. 1 (Basel: Schwabe & Co., 1994), pp. 916-918.
89. AUGUSTINE, Enchiridion 7.20.

64

MICHAEL P. FOLEY

Augustine's desire to have the Cassiciacum dialogues help remove stumbling-blocks which obstruct faith's assent could not be more perfectly discerned than in the composition of the Contra Acadmicos and in its placement as
the first to be read. As Augustine explains in his address to Romanianus, there
are two hindrances to finding the truth: the despair of ever finding it, and the
presumption that one has found it90. Just as Cicero's Acadmica, with its rejection of philosophical dogmatism, is written to redress the latter, Augustine's
Contra Acadmicos is written to redress the former91. Ironically however,
Augustine identifies as the culprit behind the despair in finding truth the very
school which Cicero advocates as useful in restoring the search for it92.
The Contra Acadmicos thus constitutes a dismantling of Cicero's infamous
adherence to the New Academy. The real critique, however, occurs only in the
final book, presumably because it is so shocking and unexpected that it takes
over two books to prepare his companions - and his readers - for the truth.
The three other interlocutors in the dialogue (Augustine's two pupils, Licentius
and Trygetius, and Alypius) have conflicting assessments of the Academics93,
but all share one thing in common: they all take the arguments and writings of
the Academics seriously. So that they may take him seriously, Augustine must
undermine confidence in their own opinions and build a consensus from which
he can launch his own view. The opening debate between Licentius and
Trygetius is inconclusive, but it serves the function of establishing the importance of searching for truth94 and of making the two youths eager to persist.
The discussions Augustine has first with Licentius and then with Trygetius add
to this eagerness a willingness to listen to two more experienced debaters (since
each of them gets a quick thrashing when in the ring with their tutor) and thus
sets the stage for the more impressive showdown between Augustine and
Alypius. When Augustine and Alypius do begin their disputation, Augustine
tries to reveal what the Academics are really teaching, but since Alypius is
totally uncomprehending, Augustine is forced to begin again, this time with a
more conventional refutation of the Academy's most famous pillars. It is only
after Alypius is shown the absurdity of the things he so admired that he
becomes sufficiently receptive to Augustine's astonishing hypothesis.
And what is that hypothesis ? It is that the Academics were not Academics.
That is to say, what the Academics taught and wrote (and made them so
famous) is not what they secretly believed. They were esoteric communicators,
"hiding their opinion from the sluggish and revealing it to the alert" {ad oc90. Contra Acadmicos 2.3.8.
9\. Ibid.
92. Ibid., 2.1.1. Augustine's own antidote to presumption will be given in his treatise, On
True Religion, also addressed to Romanianus.
93. The impassioned and romantic Licentius is fond of the Academic portrayal of happiness
as the endless quest for truth; the pious and dutiful Trygetius is suspicious of the Academic
teaching on the impossibility of attaining knowledge; and the subtle and intelligent attorney,
Alypius, is impressed by Academic arguments against perception and assent.
94. 1.9.25.

THE CASSICIACVM DIALOGUES

65

cultandam tardioribus et ad significandum vigilantioribus sententiam suam)95.


Augustine initiates his investigation of this double-tiered art of expression by
examining an argument from the Acadmica which was widely held to be
sound in its logic, namely, that because the Academic is judged second wisest
by all of his competitors, he is right to judge himself first96. Augustine asks his
listeners to assume that Cicero is not joking when he says this and to look at it
closely. The result is that far from proving the skeptic's superiority, the
argument comes off as proof of his enormous folly. This realization emboldens
us to doubt a host of other Academic doctrines. From the lofty seclusion of
Plato's school we see the contradictions in their teachings that nothing can be
known, that understanding97 and perception98 are impossible, and that assent
can only be given to something as probable99. On this latter point Augustine
brings his string of criticisms to an intense crescendo with a direct address to
Cicero, asking him how he, "all of whose writings have been diligently directed to the education and inculcation of the youth regarding life and morals"
(de adulescentium moribus vitaque tractamus, cui educandae atque instituendae
omnes illae litterae tuae vigilaverunt)]0, could ever defend the doctrine of
probability. Augustine satirically muses on whether Cicero would consider
adultery probably wrong, whether the adulterer would be unsure as to whether
he committed it because he can't trust his senses, whether the judge would find
him probably guilty, and whether the defeated defense attorney would try to
convince his client that he merely dreamt that he was convicted.
Augustine contends that because Cicero was no imbecile he certainly saw the
consequences of the probability doctrine (not to mention the rest of the Academic positions) very clearly and "with the utmost alacrity and prudence"
(sollertissime prudentissimeque)]0]. This, of course, begs the question why
Cicero would ever promote their teachings in the first place. At this point
Augustine shifts from what he knows about Academic teaching to what he
thinks is the ultimate motivation behind it 102 . He speculates that the
unpopularity and danger of the teachings held by Plato - especially his
distinction between the sensible and intelligible103 - prompted his disciples to
hide true Platonism from unworthy and profane minds. One of these minds
belonged to Zeno, the founder of the Stoic school. Zeno was denied the
95. Ibid., 2.10.24.
96. Acadmica frg. 20 Mueller; cf. Contra Acadmicos 3.7.15,16.
97. Contra Acadmicos 3.9.18-21.
98. Contra Acadmicos 3.10.22-15.33.
99. Ibid., 3.16.35,36.
100. Ibid., 3.16.35.
101. Ibid., 3.16.36.
102. Ibid., 3.17.37. Cf. 3.20.45, when Augustine invites the boys, disappointed by
Alypius' agreement with Augustine, to the read the Academics themselves. It is uncertain from
the text whether Augustine is referring to their writings in general or to Cicero's work by that
name
103. Ibid., 3.17.37.

66

MICHAEL P. FOLEY

"virtually sacrosanct Platonic decrees" {Platonica illa velut sacrosancta


decreta)104 on account of his inability to understand incorporeal reality; his
ensuing philosophy, a particularly virulent materialism in which even the gods
-consist of matter, attests to this utter failure of comprehension. Responding to
these increasingly popular theories, Arcesilas, a fellow student with Zeno and
the founder of what would be the New Academy, concealed the complete
doctrine of Plato but in such a way that it could be discovered by posterity105.
He and his followers recognized how prone the vast majority of the population
is to materialism, and how dangerous this condition is for both the philosopher
and the demos. Consequently, the Academics chose to erode popular
confidence in materialist philosophies rather than attempt the risky job of
educating the masses to think outside of the spatio-temporal box.
Cicero, who "throughout his entire life could not tolerate the weakening or
contaminating of anything he loved" (se vivo impatiens labefactari vel contaminad quidquid amavisset)106, proudly and prudently carried on this tradition.
Since, as it is stated in the Acadmica, the school is wont to conceal its teachings, one should not be surprised to find a similar strategy in Cicero's own
writing 107 . In other words, to return to Augustine's point of departure, Cicero
is joking after all, playfully putting forth opinions which throw the less astute
(and hence less worthy) readers off the scent of a truth which they cannot
understand and which is therefore likely to harm them; at the same time, those
who are worthy can find the limpid stream "from Platonic springs" (Platonis
fontibus)w% carefully hidden in the text and drink it to the lees.
Augustine's treatment of the Academics in general and of "the Tullan
authority" (auctoritate ilia Tulliana)109 in particular is thus a sympathetic one.
Yet the very fact that Augustine so blatantly unmasks the esoteric mechanism
by which those teachings were safeguarded (thereby rendering future duplications of it far less effective), shows not only that he is not an esoteric writer,
but that he is ultimately anti-esoteric. Such a reaction does not appear to come
from a rejection of classical philosophy's "elitist" assumptions. Like the Academics, Augustine drew a sharp line between the very rare kind of man who
could understand reality as incorporeal and the vast majority who could not110.
But there is one event separating Augustine and the Academics which might
explain the difference: the Incarnation. God's humbling Himself and taking the
form of man allows the carnal multitude for the first time "to return to
themselves and to look upon their fatherland, without the contests of
disputation" (redire in semetipsas et resipiscere patriam etiam sine disputa-

la. Ibid., 3.17.38.


105. Ibid.
106. Ibid., 3.18.41.
107. 2.18.60; cf. Acadmica frg. 21 Mueller.
108. Contra Acadmicos 3.18.40.
109. Ibid., 2.10.24.
110. Cf. De ordine 1.1.1.

THE CASS ICIACVM DIALOGUES

67

tionum concertatione)ul. The divine Word becoming human flesh does not
eliminate the fallen world's hatred of the light, and thus a very careful reserve
in expressing the truth is still necessary. But it does place a certain onus on the
believer to bear witness to the truth, and hence to avoid incurring any suspicion that the doctrine which he is preaching is in any way concocted. For a
Christian to use a medium which relies heavily on noble lies would do exactly
that. Esotericism after the Incarnation is thus not only superfluous for the
Christian, but counterproductive. This, in any case, appears to be Augustine's
view, and would explain his adamant refusal to lie about even the smallest
details. In his dialogues, for example, Augustine goes out of his way to stress
their historical accuracy112, a marked departure from Cicero's unapologetic
licenses.
The title, Contra Acadmicos, thus has a double-edged connotation. Augustine is against both the public proclamations of the Academics which undermine the quest for truth and the kind of writing that fuelled their fabrication.
Accordingly, he replaces the former with a hope of attaining truth and the
latter with an economic (as opposed to esoteric) mode of communication.
Augustine is not, however, against the Academics' private convictions about
the care which must be given in teaching the truth, or against their insights into
intelligible reality. On the contrary: Augustine dares to consider these facets a
suitable preparation for the Christian faith, which likewise teaches of a
kingdom not of this world113. It is from this preparation that Augustine can
now introduce his reader to a more explicit consideration of that faith.
On The Truly Blessed Life
Not insignificantly, Augustine's shortest dialogue is a response to two of
Cicero's longest. The single book of the De beata vita stands in sharp contrast
to the five each of the De finibus bonorum et malorum and the Tusculanae
disputationes, a disparity one is tempted to read as indicative of the difficulty
in persuading pagans to recognize the summum bonum and to live the good
life. In any case, Augustine's second dialogue is the next logical step after
liberation from doubt and a transformation of Cicero's portrayal of happiness.
At first blush the De beata vita appears to be no different from the De
finibus or the Tusculanae disputationes. Its opening twin images, for example fleeing to the bosom of philosophy and sailing to its haven after being tossed
111. Contra Acadmicos 3.19.42.
112. Contra Acadmicos 1.14, 2.6.17, 2.9.22; De beata vita 2.15, 3.18; De ordine 1.2.5.
Augustine even goes to great lengths to explain how conversations that took place in darkness
were recorded {Contra Acadmicos 3.20.44; De ordine 1.8.26), or how conversations were cut
short when there was no possibility of recording them {Contra Acadmicos 1.5.15). Cf.
Goulven MADEC, RAug., 32, 1986, pp. 207-31; P. COURCELLE, "Les Premires Confessions
de saint Augustin," RL, 22, 1945, pp. 155-174.
113. Cf. Contra Acadmicos 3.19.42 and Colossians 2.8. Cf. also Contra Acadmicos
3.17.37, where Augustine speaks of Plato's teaching on the sensible and intelligible worlds.

68

MICHAEL P. FOLEY

by a great storm - are taken directly from the Tusculanae disputationes.1 XA


While Augustine's version is no less enthusiastic in its praise of philosophy, it
does however hint at a different assessment of this most excellent guide of
life115. Augustine speaks not only of the port of philosophy, but of the dry land
beyond it where one encounters Christian sages such as Theodorus and St.
Ambrose. Like Cicero Augustine cherishes philosophy for granting the soul
safe harbor from the tempests of misfortune, but unlike him he also lauds
philosophy as the dock for an even grander destination: the terra firma of
divine revelation. The introduction to the De beata vita begins with praising
philosophy, but ends by alluding to the dialogue's religious content116.
Indeed, Augustine's artful borrowing-yet-departing from the Tusculanae
disputationes pervades more than just the introduction. The dialogue proper
begins with a definition of man as consisting of body and soul and a subsequent
examination of the "food" for each. The food of the soul, it is concluded, is the
knowledge and understanding of things 117 . Here Augustine's progression,
which duplicates that of the Tusculanae disputationes' third book118, also yields
an identical consideration of frugalitas119. Augustine initiates this discussion to
whet his guests' appetite for some soul-food he would like to serve them: a
colloquium on happiness. The course consists of many ingredients taken from
Book Five of the Tusculanae disputationes, such as that the wise man is always
happy120, his soul is perfect121, his bodily wants122 or the caprices of chance123
do not undermine his peace of mind, and that he is strong and unafraid of
death or pain124. But as every chef knows, identical ingredients can be prepared in very different ways. Augustine's focus on the soul's desires and on the
objects of those desires is unlike Cicero's focus on the soul's tranquillity or the
lack thereof. So too is Augustine's dwelling on the nature of misery (miseria) a
shift from Cicero's interest in distress (aegritudo) even though, as Cicero
states, they end up being the same thing125. And, of course, the clever put-

114. Tuse. disp. 5.2.5; cf. De beata vita 1.1-5.


115. The phrase is from the Tusculanae Disputationes 5.2.5.
116. De beata vita 1.5.
117. Ibid., 2.8.
118. Tuse. disp. 3.1.1-3.6.
119. Tuse. Disp. 3.8.16-18; cf. De beata vita 2.8.
120. Tuse. disp. 5.15.43, 16.48; De beata vita 2.14.
m.Tusc.

disp. 5.13.37,38; De beata vita 4.25.

122. Tuse. disp. 5.32.90-36.105; De beata vita 4.25.


123. Tuse. disp. 5.26.73; 5.37.106-40.118; De beata vita 4.25.
124. Tuse. Disp 5.6.16; 21.11-19.De beata vita 4.25. Cf. also Tuse. disp. 3.7.14 for the
wise man's strength, all of Book One for his indifference to death, and all of Book Two for his
indifference to pain.
125. Tuse. disp. 3.13.27.

THE CASSICIACVM DIALOGUES

69

down of the Academics which Augustine serves as a dessert diverges widely


from Cicero's professed loyalties126.
The finished product is a stunning demonstration of how happiness consists
of possessing God in one's soul. Augustine starts with the soul's desires and
deduces that the soul will remain ever needy and hence ever miserable until it
takes hold of something immutable, immortal, and impervious to misfortune.
God, then, is the natural object of man's deepest yearnings, and is "possessed"
by the man whose soul is perfectly full. Augustine returns to Cicero's
treatment of frugalitas, this time offering his own reflection on the words
modestia (moderation) and temperantia (temperance), which according to Cicero are synonymous with the former127. Modus (measure) and temperies
(proper mixture) - the roots of these terms - denote a perfect proportion and
thus, when applied to the soul, connote its neither having eaten too much nor
too little. But perfect measure comes only from wisdom, since wisdom is
perfect measure 128 . For the soul to be happy, then, it must possess wisdom,
which divine authority tells us is none other than God Himself. Since God the
Father is the Supreme Measure {summum modum) ordering the universe and
is known only through His Son the Truth in the Spirit of Enjoyment, the happy
life consists of the soul possessing the Triune God. (Thus, by his use of the
Tusculanae disputationes, Augustine also answers the central question of the De
finibus129). The De beata vita culminates, appropriately enough, with an Ambrosian hymn to the Trinity130, while Augustine's feasting-companions leave
with joy in their hearts and an ardent desire to know God in faith, hope, and
love.
To satisfactorily answer the question of the highest good and human
happiness, Augustine has had to step outside the limits of reason alone. This of
course marks a strong departure from the De finibus and the Tusculanae
disputationes, but interestingly enough, it also helps highlight their "irrational"
shortcomings. What is odd about the Tusculanae disputationes, for example, is
its preponderantly Stoic portrayal of the happy life. Even Cicero admits that he
is relying on "the snares of the Stoics" (laqueis Stoicorum) more than usual and

126. De beata vita 2.14.


127. Ibid., 4.31; cf. CICERO, Pro Deiotaro 9.26.
128. De beata vita 4.33.
129. That question is:
What is the End, the Last, the Ultimate, by which all standards for living well
and acting righteously are to be referred ? What does nature follow as the highest
of all desirable things, and what does she flee as the lowest of all evils ? (quid sit
finis, quid extremum, quid ultimum quo sint omnia bene vivendi recteque faciendi
Consilia referenda ; quid sequatur natura ut summum ex rebus expetendis, quid
fugiat ut extremum malorum?) (1.4.11). The De beata vita answers that the highest
good is the possession of God or wisdom (2.11) and that conversely, the greatest
evil is folly (4.18) or neediness (egestas) (2.11).
130. De beata vita 4.35; Ambrose, Hymnus 2.32.

70

MICHAEL P. FOLEY

would not mind escaping them131. The peculiarity is compounded by the fact
that in order to prove his most important point, namely, that the virtuous man
is happy even on the rack, Cicero must not only abandon an objection he
himself had made in the De finibus132, but he must betray a basic Academic
tenet by appealing to the "Ipse dixit" feelings of philosophical loyalty he so
despised133. He even deviates from the notion of happiness by concluding that a
philosopher who lacks wisdom is not miserable and does not even lament being
without what he most vehemently wants134. Cicero's recourse to these assertions is understandable given his desire to make philosophy attractive to the
average reader. If it is discovered that philosophy cannot bring happiness when
one needs its consolation the most, there is little incentive to give up everything
else for its sake. As if responding to a suspicious investor, Cicero exaggerates
the philosopher's bliss, using whatever arguments he can find - even those of
the Stoics. The true lover of philosophy obviously needs no such encouragement, but such a man is, as has been stressed elsewhere, extremely difficult
to find. For the rest of his readership Cicero feels compelled to promise that
philosophy will provide nothing less than constant happiness135.
Augustine, on the other hand, has no hesitation in taking Cicero's definitions
to their logical conclusion and stating that as long as we do not possess wisdom,
we are not only foolish but utterly miserable136. He is able to put the matter so
openly precisely because he is under no urgency to promise a quick delivery of
perfect happiness; in fact the unlikelihood of this happening makes the
Christian teaching on eternal beatitude in the next life all the more appealing.
Whereas Cicero must treat philosophy as a medicine of the soul which can only
be administered by oneself in this life137, Augustine can portray wisdom as the
food of the soul served by God 138 in small portions now and in perfect
portions later139.
Augustine's dual answer to the De finibus and the Tusculanae disputationes
thus recapitulates the dynamic found in his treatment of the Acadmica:
meeting philosophy on the common platform of nature, unveiling some of the
131. Tuse. disp. 5.27.76.
132. 5.28.83-86.
133. Tuse. disp. 5.26.73; 5.40.119. The "argument" is that if even Epicurus, whom all
decent men contemn, teaches that the wise man is happy on the rack, how much more ought the
disciples of the noble Plato teach the same.
134. Ibid., 3.28.68,69.
135. Ibid., 5.8.22.
136. De beata vita 4.35. Since philosophy is defined as the love, rather than the possession,
of wisdom, one is forced to conclude that the philosopher is not happy.
137. Tuse. disp. 3.3.6.
138. Cf. De beata vita (3.17), where Augustine asserts that it is God, not he, who is
preparing the meals.
139. Not having to demonstrate happiness in this life also gives Augustine, incidentally, the
ability to sidestep the seemingly endless controversy about the virtuous man's happiness under
torture.

THE CASSICIACVM DIALOGUES

71

philosopher's secrets, and then grafting on a higher order of teaching. Also,


Augustine is able to introduce materials that are preparatory to his next
dialogue. With the De beata vita's discussion of measure (modus) and God,
Augustine lays the groundwork for Cassiciacum's third and final response to
the gymnasia.
God 's Blessed Rage for Order
Whereas Augustine's first two dialogues are concerned with more
manageable topics, the De ordine aspires to nothing less than a knowledge of
the whole, or at least of whatever it is which makes the whole whole. The
magnitude of the undertaking is apparent from the first line:
To follow and hold the order of things proper to each, and then indeed to see or
explain the whole by which this world is held together and ruled - that, Zenobius,
is extremely rare and difficult for men to do {Ordinem rerum, Zenobi, consequi ac
tenere cuique proprium tum vero unversitatis, quo cohercetur hic mundus et
regitur, vel videre vel pandere difficillimum hominibus atque rarissimum est)140.

Augustine, however, will seek this elusive quarry because he is convinced it


is the only way to understand providence, the ultimate goal of the work. Such a
decision is puzzling given that Cicero's corresponding trilogy of dialogues the De natura deorum, De divinatione, and De fato - is nowhere near as
ambitious but just as concerned with providence141. The reason for each author's interest most likely explains the difference. The notion of providence is
important to Cicero because if it is rejected, there will be no incentive to pray
to the gods, and the nation's moral fiber will decay 142 . On the other hand, a
fatalistic providence undermines free will, which would also have disastrous
moral consequences. Cicero must therefore steer a middle course between
these two extremes yet without compromising the love of wisdom. His solution
in these dialogues is to be somewhat of a surgeon, removing certain beliefs
from the body politic (such as Stoic notions of the gods as great balls of fire or
Epicurean portrayals of them as lazy humanoids in the sky), while delicately
trying to keep his incisive remarks from extending to traditional Roman
religion (which is clearly more vulnerable to criticism). Since his goal is
limited to saving the old religion for civil use while freeing the reader from
philosophically-sloppy conclusions, Cicero is content to cast strong doubt on
any attempt to definitively answer the question and to leave it at that.

140. 1.1.1.
141. All three are in fact united by this common focus. Knowing the nature of the gods
enables one to discern their providential role in human affairs (De natura 1.1.2). This, in turn,
discloses the possibility of divination, for if the gods affect human history, the future can be
predicted. Finally, divination and providence infer that the world is controlled by fate. All of
this Cicero is able to consider without setting his sights on the whole or, for that matter, on
order.
142. De natura 1.2.3,4.

72

MICHAEL P. FOLEY

Though no less responsible, Augustine is motivated by a different set of


priorities. While Cicero wishes to moderate religion in the service of the
city143, Augustine wishes to promote religion in the service of God. And while
Cicero seeks to avoid two conflicting dangers to the healthy republic (openly
despising the gods on the one hand and believing old women's superstitions on
the other144), Augustine seeks to avoid two conflicting threats to genuine piety
(the opinion that God cannot conquer evil and the opinion that He causes it 145 ).
In short, Augustine's concern for the mystical body rather than the political
accounts for his operating on such a grand scale. The order which binds all
things together might be enormously difficult to find and even more difficult
to communicate, but it remains among the things most sought after by men of
high character for one simple reason: it solves the plaguing riddle of how God
can be said to care for human affairs in the midst of evil's salient sway. If this
riddle is not answered properly, either of the two impious opinions cited above
will reign. Much is at stake, and so much must be done.
And much is done. The dialogue begins in complete darkness with a discussion on order in which Licentius, now over his infatuation with the Academics,
defends order's reign. In the course of the conversation he shrewdly avoids a
flawed rung in the Stoic defense of providence repeated in the De natura
deorum146, but because of his ignorance of the De fato147 and the De
divinationeX4% (which Augustine obliquely points out to him149) he ultimately
betrays a nave understanding of order. His shortcoming, however, does not
stop him from reaching the cardinal insight that the whole is enclosed in
order 150 , or from defending his definition of order from Trygetius' interrogations151.
When Book Two begins, Licentius is again compelled to defend his definition, this time against Augustine. The disputation progresses through various

143. Cf. De natura 1.1.1, where Cicero begins by stating that the question concerning the
gods is important for the moderation of religion (ad moderandam religionem necessaria), and
then later implies that the loss of religion is more to be lamented for its social and political
consequences than for any potential insult to the gods (1.2.4). For a serious examination of
Cicero's "impiety," see Frederick J. CROSSON, "Cicero and Augustine," 1994 Bradley Lecture,
Boston College, unpublished; also, CROSSON, " Structure and Meaning in St. Augustine's
Confessions," in Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, Vol. LXIII
(Washington, DC: ACPA, 1990).
144. Dediv.

1.4.7.

145. De ordine l . l . l .
146. Ibid., 1.5.12; cf. De natura 2.14.37; 2.53.133.
147. De ordine 1.5.14; cf. De fato 14.32,33.
148. De ordine 1.6.15. Cf. 1.3.9; cf. De div. 2.25.59.
149. De ordine 1.6.15.
150. Ibid., 1.7.19.
151. Ibid., 1.10.28.

THE CASSICIACVM DIALOGUES

73

topics, such as what "to be with God" and "to be moved" mean 152 , until
Alypius is brought in to replace Licentius153. It is Trygetius, however, who
makes a distinction which greatly delights Augustine, namely, that things which
are disordered still fall within a greater order when seen in their larger
context 154 . But when the question of reconciling God's justice with evil's
genesis is introduced, the discussion on order grows hopelessly disordered155.
Almost half way through Book Two Augustine thus shifts to a consideration of
a liberal education156. The rest of the dialogue from this point on is essentially
a monologue covering the kind of students fit for this study, the content of
their study, and - on account of a detailed consideration of measure (modus) an enunciation of the soul's knowledge of itself and God. By the time his
lecture is finished, night has descended, the interlocutors are again "filled with
joy and great hope" (laetisque omnibus et multum sperantibus)157 and a single
lamp is lit to guide their way back to the house.
Despite the numerous twists in plot (not all of which, for brevity's sake,
have been recounted here), the lesson of the dialogue is rather straightforward.
The congruence of God's omnipotence and evil's existence is understood only
by the rare soul that knows itself158, or to borrow a phrase from Augustine,
that knows its own knowing (seit scire)159. The reason for this lies in the fact
that God - and the order by which He is known - are somehow outside of
space and time. Therefore, to begin to understand either, one must first
understand a reality totally distinct from the spatio-temporal world. Knowing
one's own knowing enables one to do precisely this, since every act of
knowing, being only partially conditioned by space and time, is in some way a
participation in the eternal. This is why Augustine is so insistent in the cover
letter about the importance of self-knowledge and why the dialogue's seemingly unrelated topics actually share one thing in common: they all concern
the intellectual conversion whereby one comes to know what it is to know160.
Self-knowledge is the key to solving the riddle of the dialogue, not because it
provides the answer, but because it ptovides the wherewithal to understand the
answer161.
152. Ibid., 2.2.4ff.
153. Ibid., 2.3.8ff.
154. Ibid., 2.4.11.
155. Ibid., 2.7.22-24.
156. Ibid., 2.7.24. The consideration, incidentally, is reminiscent of a passage in Cicero's
De re publica (3.1-4).
157. Ibid., 2.20.54.
158. Ibid., 1.1.3; 1.2.3.
159. Ibid., 2.13.38.
160. For example, the discussions on movement (2.1.3-2.2.4 & 2.6.18,19), being with
God (2.2.4-7 & 2.7.20), and folly (2.3.8-2.4.11) all try to stimulate in the reader crucial
components of intellectual conversion.
161. Such is the thesis of Michael P. Steppat's perceptive Die Schola von Cassiciacum:
Augustins "De ordine" (Frankfurt: Bock und Herchen Verlag, 1980). Cf. Jean DOIGNON,

74

MICHAEL P. FOLEY

If the lesson is straightforward, however, the appropriation of it is quite the


opposite. As Augustine makes abundantly clear, knowing thyself or God's
order is no easy matter162. Thus, to assist the reader in wrestling with the angel
of intelligible reality, Augustine has left several helpful clues in the text. The
footprints begin with the cover letter itself, wherein Augustine promises
Zenobius (to whom the dialogue is dedicated) that he will attain all of the
precious kinds of knowledge listed above if "he places himself in and co-fits
himself to the very order" of the work (praesertim si te in ipsum ordinem, de
quo ad te scribo, meliora eligens insrer e atque coaptare volueris)163. The
word "co-fit" (coaptare) is unusual, appearing only one other time, in a passage where Augustine mentions the catastrophe of poorly-educated or feebleminded men trying to comprehend "the whole harmony and co-fittingness of
things" (universam rerum coaptationem atque concentum)164. Juxtaposing the
two statements, Augustine seems to be suggesting that grasping the interconnectedness of being can be achieved by grasping the interconnectedness of
his work. As if to confirm this hunch, Augustine leaves a telling example,
again in the cover letter. In his description of the soul's coming to know itself,
he uses the image of the circle, in which its radii, no matter how innumerable
or long, all converge to the center165. The image is instructive enough as it
stands, but is further demonstrated in a delightfully subtle way: the passage
appears in the central paragraph of the cover letter, with the word "center"
appearing in the exact middle.
If indeed there is an isomorphism between the text and the reality it signifies, a statement appearing later which calls the De ordine a "chain of written
words" (scriptorum quasi vinculo)]66 is more than just a casual comparison: it
is a blueprint. A closer examination of the first half of the dialogue provides
evidence for this claim. Recurring motifs - such as mice, the leaves, the
changing use of "to move" (moveor), or the "whither" and "whence" of various questions - look forward and backward in such a way that they constitute
links between the separate segments of the dialogue. This interlocking
gradualism is not unlike the liberal education which Augustine advocates in the
second half of Book Two and which is described, it should be noted, as
reason's being drawn by "a certain natural chain into the society" of the
rational (naturali quodam vinculo in eorum societate adstringebatur)161.

Dialogues Philosophiques:
373.
162. Cf. De ordine

L'Ordre, All (Paris: tudes Augustiniennes, 1997), pp. 332,333,

1.1.1,2.11.30.

163. Ibid., 1.2.4.


164. Ibid., 1.1.2.
165. Ibid., 1.2.3.
166. Ibid., 1.9.27. Cf. 1.5.13, where Augustine describes the less studious being as
"drawn - as if by chains of questions - into the society of discussants" (cum disserentium
socie tati quasi vinculis interrogationum coartuntur).
167. Ibid., 2.12.35.

THE CASSICIACVM DIALOGUES

75

Recognizing these patterns in the text is certainly not the only way to appropriate the intellectual conversion Augustine is advocating. The progression
from reading the sensible world to reading to the soul to reading - albeit
remotely - God Himself is stated clearly enough throughout. But what the
silent pedagogy adds is another step which can only aid in this difficult
conversion, wherein sharpening our minds on the knotty parts of the text
enables us to unravel the same problems found in that of the world. Thus, the
more proficiently we can co-fit ourselves to the dialogue's recurring schemes,
the better we will discern first the patterns of the universe and then the pattern
by which the universe is made one.
Not surprisingly, shades of this pedagogy are present in Cicero as well.
Augustine's example of the circle's center is taken directly from the
Tusculanae
disputationes
(which also appears in the middle of the
paragraph 168 ), while the use of a self-referential frame is at least hinted at by
Cicero's joke that the De fato was prevented by chance from turning out the
way he had intended169. Moreover, Augustine's insistence that understanding
incorporeal reality is the key to solving the problems of providence takes its
precedent from Cicero. In almost the same passage from the Tusculanae
disputationes Cicero speaks of how, because of our proclivity to the carnal,
only men of the greatest character can "call the mind away from the senses and
remove thought from habit" {sevocare mentem a sensibus et cogitationem ab
consuetudine abducere)110. In the De natura deorum Balbus, the Stoic
representative, states that "nothing is more difficult than removing the mind's
insight from the eye's habit" (nihil est difficilius a consuetudine oculorum
aciem mentis abducere)111 and, as if to confirm the statement ironically,
proceeds to describe divine nature as material. (Cotta, the Academic
spokesman, gently points out the contradiction later on.) 172 And when in the
De fato Cicero is criticizing Epicurus for his failed attempt to reconcile free
will and fate, he hints that the solution could easily be had were it conceived in
terms of the intelligible rather than the sensible173.

CONCLUSION

Augustine understood, as we no longer do, the genius of Cicero and the hidden treasures in his work. His respect was such that even unmasking Cicero's
168. Ibid., 1.17.41.
169. 1.1. Unfortunately the mutilated state of Cicero's trilogy as we have it prevents a more
thorough comparison.
170. 1.16.38.
171. Denatura 2.17.45.
172. Ibid., 3.8.20.
173. De fato 11.23. One final example of the traces of Cicero in the De ordine is Augustine's
introduction of order in terms of a mental reaction (1.3.8). Cf. De div. 2.22.49.

76

MICHAEL P. FOLEY

secrets was done in order not to offend the authority of this "most learned
man" (doctissimum)174. A sure sign of this respect are the manifold ways in
which Augustine imitates Cicero, from the replication of his techniques in all
of their subtlety to the constant if quiet response to particular dialogues. But
imitating need not mean aping. Augustine altered Cicero's dialogue so that an
esoteric control of the truth would yield to an economic reserve in its
expression. The Augustinian dialogue keeps intact the facility for concealment
and arousing the perspicacious, yet it in a way that involves no noble lies. In its
place stand truths derived from divine revelation and a vantage point from
which the philosopher's trompes-Voeil can be openly examined. Moreover,
assent to Christian doctrine allows, paradoxically, an even more ambitious
exploration of nature to be made175. The name of Christ, that source of contention between Augustine and Alypius, occurs in only three separate places of the
Cassiciacum dialogues176 and to all appearances is a very minor alteration; yet
its significance - when viewed along with its effects - is so great as to constitute a transformation rather than a modification of the philosophical dialogue.
Indeed, just as Cicero, with his manipulation of Cato's histories, establishes
himself as the new Cato, Augustine, with his transformation of the Ciceronian
dialogue, unwittingly becomes the new Cicero. Just as Cicero uses oratory to
introduce philosophy into the Republic, Augustine uses oratory to introduce
Christianity into the Empire. And just as Cicero was hailed as the savior of
Rome, Augustine would live to be called the second founder of Christianity177.
Finally, the correlation between the two sets of dialogues we have examined
could shed light on what is the true nature of Augustine's earliest writings.
Rather than suggest a nave neo-Platonism or a defective embrace of the
Christian faith, the Cassiciacum dialogues are perhaps best seen as a Christian
response to classical Latin philosophy which, by appropriating the serious turn
to nature and the method of dialectical disputation, is even capable of beating
the philosopher at his own game. Such a view would not deny the enormous
importance of Plotinus in Augustine's thought and would even set into sharper
relief the precise nature of his influence. In fact, acknowledging Augustine's
extraordinary synthesis of the metaphysics of Plotinus with the philosophy of
Cicero 178 could be the decisive first step in putting to rest a century of learned
dispute.
Michael P. FOLEY

Boston College, Theology

174. Contra Acadmicos 3.7.14.


175. One salient example is Augustine's forays into the human mind, which surpass even
Plotinus'.
176. De ordine 1.8.21; 1.10.29; 1.11.32.
177. JEROME, Ep.

141. Cf. POSSIDIUS, Vita 1 {PL 32. col.

39).

178. Cf. Ernest FORTIN, Book Review of Robert J. O'Connell's St. Augustine's Early
Theory of Man, in Ernest L. Fortin: Collected Essays, Vol. 1 (NY: Rowman & Littlefield
Publishers, Inc., 1996), p. 311.

THE CASSICIACVM DIALOGUES

11

ABSTRACT : To fully understand St. Augustine's Cassiciacum dialogues, one must


understand how they relate to the philosophical works of Marcus Tullius Cicero. Contrary to
recent opinion, Cicero was a serious philosopher whose modification of the Platonic dialogue
and public embrace of Academic skepticism successfully introduced the quest for wisdom into
Roman life. No one was more acutely aware of this fact than Augustine, which explains why
his first works after his conversion were designed to respond to (and in some ways to usurp)
the Ciceronian legacy. Specifically, Augustine's Contra Acadmicos is a response to Cicero's
Acadmica
; and his De ordine is a response to Cicero's De finibus and
Tusculanae
disputationes ; and his De ordine is a response to Cicero's trilogy on providence, the De natura
deorum, De divinatione, and De fato. Recognizing the connection between these works sheds
new light on the meaning and importance of the Cassiciacum dialogues.

RSUM : Pour apprcier les dialogues de Cassiciacum, il est important de comprendre


leurs rapports avec l'uvre philosophique de Cicern. Contrairement ce que certains ont pu
penser, pour Cicern, l'activit philosophique est capitale. Les modifications qu'il fait subir au
dialogue platonicien et son adhsion ouverte au scepticisme acadmique ont aid introduire la
recherche de la sagesse dans la vie romaine. Saint Augustin, plus que tout autre, tait conscient
de ce fait, ce qui explique pourquoi les premires uvres qui ont suivi sa conversion avaient
pour but de rpondre (et, d'une certaine faon, d'usurper) l'hritage cicronien. Plus
spcifiquement, son Contra Acadmicos est une rponse l'Acadmica de Cicern. Son De
beata vita est une rponse au De finibus et aux Tusculanae disputationes. Et son De ordine est
une rponse la trilogie cicronienne sur la providence, les De natura deorum, De divinatione et
De fato. La reconnaissance de ces rapports jette un jour nouveau sur le sens et l'importance des
dialogues de Cassiciacum.

Revue des tudes Augustiniennes, 45 (1999), 79-120

Une thologie de la lumire :


Deny s l'Aropagite et vagre le Pontique1
Dans la prsente tude, nous nous proposons d'examiner la place du Corpus
Dionysien et, par l-mme, de la pense dionysienne dans la tradition chrtienne. Nous poursuivrons ce but par une analyse philologique de quelques
textes dionysiens et extra-dionysiens. Cet article fait partie d'une srie d'tudes
o nous essayons de dfinir le milieu originel du Corpus.
I. - QUELQUES TEXTES DIONYSIENS SUR LA RVLATION DE DIEU DANS LE MONDE

1. Hirarchie cleste I. 1-2


La. Le texte
Un des textes les plus importants et les plus remarquables de tout le Corpus
Dionysien est le dbut de la Hirarchie cleste. C'est avec raison que l'auteur
de l'dition critique, G. Heil, crit dans son apparat critique : "Hoc loco quasi
in nuce complicata est Dionysii theologia". On peut donc esprer qu' la lectu1. A cet endroit je tiens remercier tous ceux qui m'ont aid dans mes recherches sur Denys.
Le premier remerciement doit tre adress ma femme, Kinga Kornyi-Perczel, pour son
norme patience. Je remercie galement et tout spcialement le Professeur Carlos Steel qui m'a
lanc sur la piste suivie ici, en me procurant la merveilleuse possibilit de faire des recherches
pendant neuf mois (en 1992-1993) Y Institut de Philosophie de Y Universit Catholique de
Louvain. Il n'est gure possible de souligner assez combien je dois ses encouragements, ses
remarques lucides, son exemple. Je dois galement remercier Y Universit Catholique de
Louvain et la Fondation MTA-Soros qui ont financ ce sjour, le Professeur Zenon Kaluza et
Dr. Ben Schomakers, pour leurs encouragements et les Professeurs Alain Le Boulluec et Alain
Desreumaux, ainsi que Dr. Basile Markesinis, qui ont gnreusement lu et corrig le manuscrit
d'une premire version de cet article, enfin Mme. Anne-Marie Geyer qui a corrig mon franais.
Je suis bien entendu responsable des erreurs qui pourraient demeurer. Je dois remercier
galement le "Comit de Recherche" de la Central European University, qui m'a accord une
bourse permettant de mener terme mes recherches.

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ISTVAN

PERCZEL

re de ces lignes, on saisira "quasi in nuce" toute l'essence de la thologie dionysienne. Nous traduirons et analyserons donc ici dans leur intgralit les deux
premiers paragraphes de la Hirarchie cleste:
<1> "Toute donation bonne et tout don parfait descendent d'en haut, du Pre
des lumires" (Jacques 1, 17). Et encore, toute la procession de manifestation-delumire qui est mue par le Pre et arrive jusqu' nous en transmettant le bien, nous
dploie [ou bien : nous simplifie, 2] de nouveau, en nous tendant en tant
que puissance unifiante, et nous convertit l'unit et la simplicit divinisante du
Pre rassembleur. Car "c'est de lui que viennent toutes choses et pour qui elles
sont" (ICor. 8, 6), comme l'a dit la sainte parole.
<2> Il faut donc qu'ayant invoqu Jsus, la "lumire" paternelle, celle qui est,
"la vritable, qui, en venant dans le monde, claire tout homme" (Jean 1, 9), "par
laquelle nous avons reu l'accs au Pre" (Eph. 2, 18) qui-est-lumire-principale,
nous levions nos regards, autant que cela est possible, vers les illuminations,
transmises par le Pre, des trs saintes critures; que nous contemplions dans la
mesure de nos capacits les hirarchies des intellects clestes que ces illuminations
nous ont manifestes d'une faon symbolique qui nous lve ; et que, ayant reu
par les yeux immatriels et tranquilles de l'intellect la donation-de-lumire
principielle et plus-que-principielle du Pre du Principe-de-divinisation, donationde-lumire qui nous manifeste, en des symboles imprimant les sens, les hirarchies
bienheureuses des anges, nous nous tendions enfin, partir d'elle, vers son rayon
simple. En effet, elle ne quitte jamais sa propre unique unit, mais tout en se
multipliant dans sa bont en vue d'un mlange qui lve et unifie les objets de sa
providence, et tout en procdant, elle reste fermement l'intrieur d'elle-mme,
coagule stablement dans son identit immuable, alors qu'elle tend et unifie selon
son union dployante [ou/et simplifiante, ]
et en accord avec leurs capacits, ceux qui lvent les yeux sur elle d'une faon
lgitime. En effet, il n'est non plus possible que le rayon du Principe-dedivinisation resplendisse sur nous autrement qu'envelopp, en vue de nous lever

2. Le verbe a un sens ambigu chez Denys, tout comme son modle, ,


chez Plotin. Il peut signifier soit "dployer", soit "simplifier". Plotin dcrit, deux occasions au
moins, l'union de l'intellect l'Un par le mythe de la naissance d'Eros, comme il est relat dans
le Banquet de Platon (203 B). L'intellect (), reprsent par Poros, la Richesse, s'tend
dans le jardin de Zeus et, dans son ivresse, s'unit Penia, la Pauvret. Cf. Plotin, VI. 7 [38].
35 23-27 : "La premire vision est celle de l'intellect sens, et la deuxime est elle-mme
l'intellect amoureux quand il devient insens, enivr de nectar. Alors il devient amoureux,
s'tendant/se simplifiant () la jouissance par la satit" (pour la traduction et
l'interprtation de cette phrase, cf. notre L'intellect amoureux et l"un qui est'. Une doctrine
mal connue de Plotin, Revue de philosophie ancienne XV/2 [1997], p. 223-264). L'autre
passage est VI. 9 [9]. 11. 21-25 : "Cela n'tait peut-tre pas un objet de la vision, mais un autre
mode de voir, une extase et dploiement/simplification ()..." Ficin traduit
par diffusio, le Lexicon Plotinianum de Sleeman et Pollet donne le sens "simplification", selon
P. Hadot, "Le mot doit s'entendre dans le mme sens que le verbe ... c'est-dire comme exprimant l'ide d'une diffusion, d'un dploiement, d'une expansion, d'un
panouissement" {Plotin, Trait 9 (VI. 9), Introduction, traduction, commentaire et notes par
Pierre Hadot, Paris 1994, p. 112, n. 217). Les mots et permettent en effet
les deux interprtations, et l'utilisation qu'en fait Denys prouve que les lecteurs anciens ont
compris ce jeu de mots.

DENYS L'AROPAGITE ET VAGRE LE PONTIQUE

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en haut, dans la varit des saints voiles et revtu de par la providence paternelle,
d'une faon connaturelle et familire, de ce qui nous appartient."3

l.b. Analyse des termes


Ce texte est trs dense, chacun des mots est porteur de sens. Examinons
d'abord ce que nous pouvons en dduire par la seule analyse de sa structure et
des allusions scripturaires qu'il contient, avant de chercher des parallles extradionysiens mme d'clairer le sens de ces paroles. Denys commence son
trait par un verset biblique, Jacques 1, 17, qui parle des dons rpandus sur
l'univers, ou sur les hommes, par une descente d'en haut, du "Pre des
lumires". Une interprtation est immdiatement fournie : les donations et les
dons sont d'une certaine manire identifis une "procession de manifestationde-lumire" qui "arrive jusqu' nous en transmettant le bien" (
), manifestation qui non seulement vient du Pre des
lumires, mais est aussi "mue" par lui ( ). Un
autre texte dionysien (DN. I. 3. 589 B), qui utilise un vocabulaire similaire,
voire presque identique, montre que la "procession" est distinguer de la
"manifestation-de-lumire", dont elle constitue le principe : "...pour chanter le
principe, dispensateur de bien, de toute la sainte manifestation-de-lumire" (
). Le tmoignage combin
des deux textes nous permet de conclure que c'est le "principe" de la
"manifestation-de-lumire", qui transmet le bien venant du "Pre des
lumires". La "manifestation" semble ainsi occuper la place du "don du Bien"
ou du "don parfait", alors que la "procession" est peut-tre la "donation bonne"
du verset apostolique cit.
Cette "procession" est une irradiation ou splendeur, qui descend sur nous, en
transmettant le bien ( ), pour retourner, cette foisci avec nous, en nous levant, " l'unit et la simplicit divinisante du Pre
rassembleur" (
3. CH. . 1-2. 120 -121 [. 7-8, HEIL]. Partout, nous citerons le Corpus Dionysien
d'aprs le texte tabli par l'dition critique de Gttingen : Corpus Dionysiacum I : PseudoDionysius Areopagita, De divinis nominibus, herausgegeben von Beate Regina Suchla (PTS
33), Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1990 ; Corpus Dionysiacum II : Pseudo-Dionysius
Areopagita, De coelesti hierarchia-De ecclesiastica hierarchia-De mystica theologia-Epistulae,
herausgegeben von Gnter HEIL und Adolf Martin RITTER (PTS 36), ibid. 1991. Nous
utiliserons galement la version syriaque de Serge de Reshana (m. 536), la toute premire
traduction du CD. Cette traduction est prserve dans l'unique manuscrit Syr. 52 de la
collection du Monastre Sainte Catherine du Mont Sinai. Le manuscrit est mutil et le dbut fut
considr perdu jusqu' rcemment. Nous avons pu cependant retrouver la deuxime partie du
dbut dans le manuscrit factice No. 378 du fond syriaque de la Bibliothque Nationale de Paris.
Ce fut grce l'aide de Mme Franoise Briquel-Chatonnet que nous remercions ici de tout notre
cur. Les folios 43-52v. de ce manuscrit contiennent la seconde moiti de l'introduction de
Serge au Corpus Dionysien, alors que fol. 52v.-54v et 42r,v contiennent toute la partie qui
manque du dbut de la traduction des Noms divins. Quelques fragments de la fin du mme
manuscrit ont t retrouvs dans une crypte dlaisse du Monastre Sainte Catherine en 1975.
Ils ont t dits par Sebastian BROCK, Catalogue of Syriac Fragments (New Finds) in the
Library of the Monastery of Saint Catherine, Mount Sinai (Athens 1995), p. 101-105.

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PERCZEL

). Vient ensuite un autre verset biblique, ICor. 8, 6, contamin par


Rom. 11, 36 4 . Ces deux allusions scripturaires encadrent tout le paragraphe
dont le langage est distinctement noplatonicien, exprimant, par des expressions empruntes aux Oracles Chaldaques, la clbre doctrine de la procession
() et de la conversion (). En effet, les Oracles clbrent une
de leurs divinits, appele , "ternit", comme "lumire issue du Pre"
5 (cf. et chez Denys),
qui - selon l'interprtation de Proclus, qui nous a prserv le fragment - "fait
briller la lumire unifiante sur tous" ( ), cf.
et, plus bas, , chez
Denys). Ce texte proclusien parallle mriterait d'tre examin de plus prs.
Cependant, notre but principal tant de comprendre la place du Corpus dans la
tradition chrtienne, nous ne pouvons pas nous arrter sur ce point.
Or, il est plausible de supposer que la source de la "procession de
manifestation-de-lumire qui est mue par le Pre" doit tre Dieu le Pre. Il est
alors logique de penser que la procession elle-mme aura quelque rapport ou
bien avec le Christ descendant dans le monde, ou bien avec l'"conomie" du
Christ et de l'Esprit. Ainsi, notre texte doit avoir soit un sens christologique,
soit un sens trinitaire, soit les deux simultanment.
En effet, la partie "noplatonicienne", renferme par les deux citations,
semble confirmer cette hypothse, tant donn qu'elle est galement riche en
allusions scripturaires. La "procession de manifestation-de-lumire" qui vient
chez nous et nous convertit l'unit, voque des versets comme Jean 12, 32 :
"Et moi, quand j'aurai t lev de la terre, j'attirerai tous les hommes moi",
et Jean 11, 51-52 : "... il [le grand-prtre Caphe] prophtisa que Jsus devait
mourir ... afin de rassembler en un les enfants de Dieu disperss" (voc
). On reconnat un cho de
ce dernier verset dans les paroles de Denys : "et nous convertit l'unit et la
simplicit divinisante du Pre rassembleur"(
). Mme l' de Jean trouve son
correspondant chez Denys dans ... .
Dans le deuxime paragraphe enfin, la lumire est invoque au nom de
"Jsus", ce qui est immdiatement suivi d'une citation de Jean 1,9: "il tait la
lumire vritable qui claire tout homme venant dans le monde". Cette citation
est soumise cependant des modifications. La "lumire" reoit deux attributs :
"paternelle" () et "celle qui est" ( ). L'addition de n'est pas
4. L'diteur, G. Heil, ne donne dans son apparat qu'une rfrence Rom. 11, 36. La
citation de Denys se lit ainsi : , ce qui, dans
sa structure, correspond plus directement ICor. 8, 6, '
("nanmoins, pour nous, il n'y a qu'un seul Dieu, le Pre,
de qui viennent toutes choses et pour qui nous sommes") qu' Rom. 11, 36,
' ("c'est de lui, par lui, et pour lui que sont toutes
choses"). La diffrence est importante, parce que, dans la tradition patristique, Rom. 11. 36
tait souvent interprt comme susceptible d'une interprtation trinitaire, alors que ICor. 8. 6 se
rfre indubitablement au seul Pre.
5. Oracles Chaldaques frg. 49 (DES PLACES) = Proclus, In Tim. III. 14. 3-10.

DENYS L'AROPAGITE ET VAGRE LE PONTIQUE

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remarque par les traducteurs6, et il est vrai que, du point de vue purement
syntaxique, on pourrait galement traduire sans emphase : "la lumire
paternelle, celle qui est la vritable lumire". Mais, d'une part, si Denys, ce
grand styliste, brise la citation de S. Jean par l'insertion de , il ne le fait
pas sans raison. D'autre part, on retrouve l'expression emphatique "la lumire
qui est" (ov ) dans la Premire Lettre de Denys, et cela, dans un contexte
analogue ou plutt complmentaire7. Enfin, la ponctuation de quelques manuscrits grecs que nous pouvions consulter confirme notre interprtation, de
mme que la version syriaque de Serge de Reshana qui traduit encore plus
emphatiquement que nous l'avons fait8.
Le. Premier excursus: les quatre "Lumiresprincipales"
Il est clair d'ailleurs que cette dernire citation de saint Jean correspond au
premier terme du scheme noplatonicien du premier paragraphe, savoir la
"procession". Vient ensuite une citation de Eph. 2, 18, correspondant au
deuxime terme, la conversion. C'est par Jsus, la "lumire paternelle, celle
qui est", que "nous avons eu l'accs au Pre" (l'
). Ici, le Pre reoit un attribut : "qui-estlumire-principale" ()9 : Jsus est donc la "lumire paternelle" (
), alors que le Pre est "principalement-lumire". Cela semble
voquer le Symbole de Nice : "lumire issue de lumire".
Nous sommes galement tents de donner un sens pneumatologique l'"accs au Pre" et de penser que l'"accs" () signifie l'Esprit-Saint,
donn aux fidles. Il n'y aurait rien d'trange en cela, tant donn que Paul
6. Par M. DE GANDILLAC, C. LUIBHEAD, G. HEIL, notamment.

7. Ep. I. 1065 A (d. HEIL p. 156, 6-7) :


, ce que
nous traduirons par "l'ignorance selon Dieu, ainsi que son obscurit transcendante, chappent
ceux qui possdent la lumire qui est et la connaissance des tres".
8. Nous avons consult deux manuscrits dans la collection de la Bibliothque Nationale
d'Athnes, Ms. Metochii 642 (XIe sicle, Gb selon les sigles de B. R. Suchla) et Ms. 2636
(XIVe sicle, Ga). Dans les deux cas, la ponctuation fut presqu'entirement identique :
,
(ponctuation originelle, dnotant les pauses dans la
lecture). Serge crit : "invoquons donc Jsus qui est la lumire paternelle et l'tre, la lumire
vritable qui claire tout homme venant dans le monde" mdn lsil ' negv dhaw ' tawhy nu
hr ' abhhy, w'ty, nhv basvr..., Sin. syr.52, fol. 50v.b).
9. Cette traduction du terme est fonde sur l'usage dionysien de -, utilis
en tant que prfixe devant adjectifs. Ainsi, bien que la divinisation des tres raisonnables
produise plusieurs dieux, un est "celui-qui-est-principalement-dieu" * DN. II. 11 649
C, p. 136, 13-17) ; les saintes puissances clestes fixent fermement leur regard sur la
"Puissance supersubstantielle" "qui-est-principalement-puissance'' : CH. VIII, 1
240 A, p. 33, 8-15) ; la Dernire Scne est "principalement-symbole" (), d'o
drivent tous les autres symboles liturgiques (EH III. 1 428 B, p. 81, 21-24), etc. Cependant,
une autre traduction : "principe-de-lumire", "principe-de-dieu", "principe-de-puissance",
"principe-des-symboles", est aussi possible.

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PERCZEL

parle en effet de l'"accs dans le seul et mme Esprit" 1 0 . Une telle


interprtation hypostatique est confirme par le fait que l'adjectif ,
"qui-est-principalement-lumire", appliqu ici au Pre, est ailleurs l'attribut de
l'"accs"n :
[Les catchumnes] n'ont pas encore reu l'existence inspire qui est selon la
naissance divine (
), mais, encore, les critures paternelles les nourrissent et faonnent par
des figures vivifiantes en vue de l'accs bienheureux, principalement-vivant et
principalement-lumire, qui est issu de la naissance divine" (
) 12 .
Ce que Deny s dit, semble tre bien simple : les catchumnes n'ont pas encore reu "l'Esprit de la filiation" 13 qui leur sera donn dans le baptme, l'"acte
de la naissance divine". Nous pensons en fait que Inexistence inspire" (
) que le baptme confre sur les nouveaux chrtiens et mme l'"hypostase menant les catchumnes la naissance divine" (
) 1 4 a galement quelque relation avec l'Esprit. Enfin, si cette
"existence-hypostase" est confre par la "naissance divine" elle-mme qui,
selon un autre texte, est "principalement-lumire et donatrice-de-lumire" (
) 15 , alors nous avons affaire encore
une autre, troisime, lumire principale en laquelle, cause de la similitude
des expressions, nous pouvons reconnatre la "donation-de-lumire" du dbut
de la CH.
Enfin, le mme terme "qui-est-principalement-lumire" est galement appliqu au "rayon qui-est-principe-de-divinisation" dans une phrase singulire :
[L']assimilation et l'union, autant que cela soit possible, Dieu ... fait de ses
adorateurs [c.--d. des adorateurs de cette assimilation et union] des statues
divines, des "miroirs transparents et immaculs" (Sag. 7, 26), rceptifs du rayon
qui-est-principalement-lumire et principe-de-divinisation ...16
Dans ce texte, donc, "qui-est-principalement-lumire" est un attribut du
rayon qui est "principe-de-divinisation". Il vaut la peine de remarquer aussi
que l'"assimilation et l'union" dont cette phrase fait mention, est galement un

10. Eph. 2. 18 : l '


.
11. EH. III. 6. 432 D-433 A (d. HEIL p. 85, 10-11).
12. ': Pa Le Vv ; ': Pb Fb Ve Ka, HEIL ; ' Re Pt Pn
Fa [les sigles sont ceux de l'dition Heil]). Nous choisissons la variante ' cause
de la similitude de vocabulaire entre ce passage et CH. I. 2.
13. Rom. 8. 15.
14. Ibid. 1. 19-20.
15. EH VII. 3. 557 C, p. 124, 16-17.
16. CH. III. 2. 165 A, p. 18, 2-4:
... ,
, ...

DENYS VAROPAGITE

ET VAGRE LE PONTIQUE

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principe personnel, qui a ses "adorateurs" et qui prpare ceux-ci recevoir le


rayon divin17.
L'attribut "qui-est-principalement-lumire" apparat encore une autre fois
dans les Noms divins^, dans un passage o Denys explique l'attribut divin
"lumire intelligible". L il dit que "le Bien qui est au-del de toute lumire"
reoit l'attribut "lumire intelligible" en tant que "rayon de source" (
) et "versement-de-lumire surabondante" ( ),
c'est--dire, selon notre interprtation, en tant que l'ensemble de ces deux
moments que nous avons dj rencontrs plusieurs fois : le "rayon" et la
"donation-de-lumire". Le Bien est ainsi "principalement-lumire" et "superlumire" ( ). Il rassemble ceux qu'il illumine dans "une
seule connaissance et les remplit de la lumire une et unifiante" (
; ). Encore une fois, il s'agit d'un contexte christologique, puisque ce principe "illumine tout intellect de sa plnitude"19, ce qui
est bien reminiscent de Jn. 1, 16 : "nous tous avons pris de sa plnitude", c'est-dire, de celle du Christ.
Il y a donc quatre "Lumires principales" dont nous pouvons identifier trois
respectivement au Pre ("le Pre rassembleur"), au Verbe (le "rayon") et auSaint-Esprit ("l'accs au Pre"). Il y a enfin une quatrime, la "donation-" ou
"versement-de-lumire" pour laquelle il est dj plus difficile de trouver un
quivalent entre les concepts thologiques connus. Ces quatre lumires-principes troitement unies dfinissent toute une doctrine de la descente de la
lumire : elle vient du Pre, brille dans le rayon, et se rpand par l'intermdiaire de la donation qui octroie au fidles un accs lumineux Dieu et,
enfin, remplit de lumire et unifie les intellects illumins. Cette "lumire une et
unifiante" dont les intellects se remplissent est le cinquime lment dans, et
l'aboutissement du processus de la descente de la lumire.
I. d. Suite de Vanalyse des termes
Quant aux "illuminations, transmises par le Pre, des trs saintes critures"
( ), mentionnes dans le second paragraphe, auxquelles "nous devons lever nos regards", elles semblent correspondre la
"manifestation-de-lumire, mue par le Pre" ( ) du
premier paragraphe. Cette identification est tablie non seulement par la
similitude des adjectifs utiliss ici, mais aussi par un autre texte dionysien, la
structure et aux expressions similaires20 :
Je vais lever mon regard aux plus hautes manifestations-de-lumire des critures
( ) : Je
17. Le caractre personnel del'"assimilationet union" explique peut-tre l'anacoluthe de la
phrase. En grec, "assimilation" et "union" sont fminins, et ce genre est respect dans la forme
du premier participe, ajout comme attribut de ces termes. Cependant, les autres participes sont
au masculin, apparemment sans aucun changement du sujet.
18. DM IV. 6, 701 A, p. 150, 1-14.
19. Ibid. 150. 3 : ... .
20.CH. IV. 4. 181 C, . 23, 9-12.

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ISTVN

PERCZEL

vois ... Jsus lui-mme, la cause supersubstantielle des substances supraclestes,


quand, sans changement, il descend dans notre nature ...
La "manifestation-de-lumire" se rapporte peut-tre l'Incarnation : si
Jsus est "la lumire vritable", son Incarnation est la manifestation de cette
lumire. Cf. ITim. 3, 16: "Dieu s'est manifest dans la chair" (
). S'il en est ainsi, il est intressant de lire que ce sont les clats de
cette manifestation qui illuminent pour notre contemplation les ordres hirarchiques des anges, et cela d'une faon "symbolique", o les "symboles" servent
nous lever. Nous devons d'abord contempler les symboles rvls par les
Ecritures, puis les hirarchies clestes elles-mmes, et, avec cela, "recevoir par
les yeux immatriels et tranquilles de l'intellect" (
) "la donation-de-lumire du Pre du Principe-dedivinisation" ( ), avant de "nous tendre vers
le rayon simple" de cette donation ( ) 21 .
Le. Deuxime

excursus : le

Principe-de-divinisation

A ce point, nous devons nous arrter sur le sens de et , car


nos traductions de ces termes peuvent sembler tranges. En effet, dans les
traductions courantes, ces mots sont ou bien laisss dans leur forme grecque 22 ,
ou bien traduits par un quivalent de "divinit" et "divin" 23 . Nous avons cependant dj dmontr ailleurs que est, chez Denys, l'quivalent de
"Sauveur" (') 24 , et qu'ainsi signifie "du Sauveur", tant ainsi
employ au lieu d'un gnitif. Nous ne rptons ici que l'un de nos arguments,
savoir que Denys fait lui-mme ce rapprochement en crivant dans un des
textes-clefs de tout le Corpus:
La volont de ce Bonheur qui-est-principe-de-divinisation au plus haut degr,
qui est au del de toutes choses (
api), de la triple monade, celle qui vraiment est (
) est le salut raisonnable ( ) des substances de
notre nature, et de ceux qui sont au-dessus de nous. Or, cela n'est possible que si
ceux qui se sauvent se divinisent. Et la divinisation est l'assimilation et l'union
Dieu, autant que cela est possible25.
est ainsi le "Principe-de-divinisation", c'est--dire le principe du
salut des tres raisonnables, ce qui quivaut "Sauveur", dont le nom "Jsus"
est l'quivalent hbreu, de mme que est un adjectif dsignant tout ce
qui est en relation avec le Sauveur. Ainsi, selon nous, dans le Prologue de la
Hirarchie cleste ' signifie le Pre du Sauveur, de Jsus qui est
la "lumire vritable". A moins qu'on ne doive corriger le texte d'aprs la
21. L'antriorit de la "rception" de la "donation" par rapport la "tension" vers le rayon est
clairement indique par le participe aoriste '.
22. M. de Gandillac les traduit par "Tharchie", "tharchique".
23. C'est la solution adopte le plus souvent par Colm Luibheid.
24. Cf. notre tude, Le pseudo-Denys, lecteur d'Origne, paratre dans Origeniana
Sptima, ed. Wolfgang BIENERT.
25. EH. I. 3. 373 D-376 A, p. 66, 8-13.

DENYS

VAREOPAGITE

ET EVAGRE

LE

PONTIQUE

87

traduction de Serge de Reshana qui dit : "la donation-de-lumire, principielle


et au-dessus d'tre principielle, du Pre qui est Principe de toutes choses" 2 6 .
l.f. Une structure

triadique

Si nous retournons maintenant notre analyse du texte, nous trouvons ici


non seulement une distinction nette entre la "manifestation-de-lumire", sa
procession ou la "donation-de-lumire" et, enfin, son "rayon simple" qui en
constitue comme l'axe, mais aussi entre les manires de les percevoir. On voit
la "manifestation-de-lumire" en tant qu'elle transmet et illumine les symboles
sensibles. Ensuite, l'intellect reoit d'une faon immatrielle et passive la
donation qui rvle la hirarchie des anges, mais - et c'est ce qui est curieux
dans cette phrase - "dans" ou "par les symboles qui impriment les sens" 2 7 .
Enfin, l'tape finale de sa conversion, l'intellect s'tend d'une faon active
vers "le rayon simple" de la donation-de-lumire.
On a vu plus haut que la "manifestation-de-lumire" et sa "procession"
constituent deux entits diffrentes. De plus, tous les deux semblent se distinguer du "rayon simple" de la lumire. A ce point-ci, on rencontre de nouveau
le thme noplatonicien de la procession et de la conversion, prsent dj au
dbut de notre texte, mais ici, un troisime terme platonicien complmentaire,
celui de "demeurer" () y est ajout. Dans sa procession, la donation-delumire se rpand sur toutes choses par sa providence en se multipliant, "mais
elle ne quitte pas sa propre unit unique" (
28 ), alors que dans sa conversion "elle tend et unit" ( ) "selon son union simplifiante" (
), tous ceux qui la contemplent. "Unit unique" et "union simplifiante"
semblent bien tre des synonymes utiliss pour le mme principe considr des
deux points de vue de la procession et de la conversion. Ils semblent en mme
temps s'identifier avec le "rayon du Principe-de-divinisation", plutt qu'avec sa
source. De mme, ils semblent constituer l'unit-simplicit spcifique de la
"donation-de-lumire". L'expression "rayon simple", utilise un peu plus haut,
confirme cette interprtation.

26. Ms. Sin. syr. 52, fol. 50 v.b.


27. Tel doit tre le sens de . Ces "symboles" exercent une
impression () sur nos organes sensuels. vient de , et garde le sens
actif du verbe.
28. La plupart des manuscrits grecs portent ici , deux manuscrits dans
l'apparat critique de l'diteur, G. Heil (Pa, Pn), ; Heil a restitu le texte
partir de la traduction syriaque de Serge de Reshana qui crit hdyt lhdyt, c'est--dire,
"unit-unicit". Les traducteurs, en gnral, prennent le pronom comme se rfrant
, rayon, mais ce pronom a t dj utilis pour dnoter la "donation" et son emploi semble
tre constant dans le contexte. Cette interprtation correspond aussi celle adopte par Serge de
Reshana qui ici, pour rendre , utilise le pronom rflexif fminin hoy, se rfrant la
"donation" (mawhabht), alors que "rayon" (zalq) est masculin en syriaque.

88

ISTVAN

PERCZEL

Lg. Le rayon divin et les voiles qui le cachent


Enfin, une brve explication de cette thorie complexe est fournie : le
"rayon du Principe-de-divinisation" se communique nous travers une varit de "voiles" () qui l'enveloppent (). On
peut deviner le contenu christologique de cette phrase. Le rayon ne peut
"resplendir sur nous" ( ), qu' travers ces voiles : c'est un cho
de la deuxime partie du verset scripturaire cit au dbut du paragraphe, "elle
tait la vritable lumire qui, en venant dans le monde, claire tout homme"
(Jean 1, 10), ainsi que de Jean 1, 14 : "et le Verbe a t fait chair, et il a habit
parmi (ou: en) nous, et nous avons contempl sa gloire, une gloire comme celle
du Fils unique venu du Pre". En effet, "resplendir sur nous" signifie videmment "clairer les hommes", mais en mme temps quivaut
' , ce qui voque, d'une manire subtile, , "il a
habit parmi (en) nous". Cette transformation est dj prfigure par 2Cor 4,
6 : "Car c'est Dieu qui a dit : La lumire brillera du sein des tnbres (cf. Jn
1, 5), et qui a resplendi dans nos curs ( )
pour l'illumination de la connaissance de la gloire de Dieu sur la face de Jsus
Christ" 2 9 . Un autre parallle scripturaire qui joue ici un rle, est Mt 17, 2.
Le rayon divin se rvle aux hommes "en se revtant (),
d'une faon connaturelle et familire, de ce qui nous appartient" ( '
... ), ce qui ne semble tre qu'une faon priphrastique de dire : en s'incarnant dans notre nature humaine 3 0 . Enfin, ce
"revtement", ou "enveloppement", ou incarnation, dans "les voiles varis" se
fait par l'action de la "providence paternelle" ( ). Puisque
l'adjectif "paternel" et ses quivalents, dans tout le texte analys, ont t utiliss comme les attributs de ces principes que Denys appelle alternativement
"manifestation-de-lumire", "illuminations des Ecritures" 3 1 , "donation-delumire" et "Jsus", on peut supposer que, ici aussi, il s'agit de l'un de ces
principes. Cette supposition semble d'autant plus fonde que c'est la
"providence paternelle" qui, selon Denys, revt le "rayon" divin simple de la
"varit des saints voiles" ( ), ce qui
semble tre une allusion subtile Eph. 3, 10, "la sagesse pleine de varit de
Dieu" ( ) qui "maintenant", dans l'Incarnation
du Christ, "est devenue connue des vertus clestes par l'glise.

29. Comme si saint Paul connaissait et utilisait la doctrine de l'Incarnation contenue dans le
Prologue de saint Jean ... Cependant, une telle spculation nous mnerait trop loin de notre
sujet.
30. C'est dans ce sens que l'expression ' est systmatiquement utilise dans tout
le Corpus dionysien. Cf. CH. IV. 181 C, p. 23, 11-12 : ' ... '
, DN. . 4. 592 , . 113, 7-8 : ' ...
, DN. . 9. 648 , . 133, 5-6 : ' '
, EH. III. 12. 444 A, p. 92, 21-93 :
... ' ... , etc.
31. Cf. " ", " ,
".

DENYS L'AROPAGITE ET VAGRE LE PONTIQUE

89

l.h. Conclusions: une epistemologie chrtienne


A partir des analyses de la structure du texte examin, nous pouvons
formuler nos premiers rsultats hypothtiques concernant son interprtation :
il s'agit apparemment d'une epistemologie chrtienne, dcrivant la rvlation
de Dieu dans le monde, rvlation qui s'achve dans la venue et l'Incarnation
du Christ. Cette rvlation semble tre envisage dans une perspective la fois
christologique et pneumatologique. Pourtant, les donnes de la thologie chrtienne sont exprimes ici par le langage platonisant d'une mtaphysique de la
lumire. Dans sa description de la rvlation, Denys distingue trois moments.
L'un de ces moments ou, plutt, leur ensemble, reoit un nom personnel bien
dfini, celui de "Jsus". On s'approprie cette rvlation par des degrs ascendants. "La manifestation-de-lumire" montre les intellects incorporels par des
symboles sensibles, transmis par l'criture, alors que "la donation-de-lumire"
montre les hirarchies des anges, reprsentes par les symboles, d'une faon
immatrielle, "aux yeux immatriels de l'intellect". Enfin, elle unit l'intellect
en le convertissant l'unit-simplicit primordiale, ce qui revient dire qu'elle
l'lve au-dessus de toute connaissance distinctive. Mais quelle peut tre la
thologie chrtienne implique par cette epistemologie ? Devons-nous supposer qu'il s'agit d'une thorie singulire et individuelle de l'auteur inconnu, ou
pouvons-nous la rattacher un courant thologique bien dfini ?
Li. Autres expressions de la mme doctrine dans le Corpus dionysien
Avant de chercher une rponse cette question, il convient d'claircir la
doctrine dionysienne dont nous parlons et de vrifier notre interprtation, qui
ne peut se fonder sur un seul texte. Nous sommes heureusement dans une situation favorable. Puisqu'il s'agit de l'une de ses doctrines les plus importantes,
Denys l'a exprime plusieurs fois dans son uvre, en des termes et structures
tout fait analogues. En effet, elle est tellement fondamentale pour lui, qu'il
commence chacun de ses trois traits majeurs, savoir, la Hirarchie cleste, la
Hirarchie ecclsiastique et les Noms divins, par la mme description de la
procession de lumire. La Lettre VIII, traitant de la thologie symbolique,
ainsi que le premier paragraphe de la Thologie mystique sont aussi deux
autres expositions de cette mme doctrine, et si nous ne les examinons pas ici,
c'est seulement cause de leur richesse, laquelle nous ne pourrions pas
rendre justice dans les limites de la prsente tude. Regardons donc ce que la
lecture des deux autres textes peut ajouter la comprhension de la doctrine en
question.
2. Hirarchie ecclsiastique I. 1.
2.a. Le texte
Ce trait, aprs un appel garder la "discipline de l'arcane", commence
parler de "Jsus, qui est l'intellect le plus divinisant et supersubstantiel (
), principe, substance, et puissance ... de
toute hirarchie, sanctification et thurgie". Jsus a sa lumire propre lui (

90

ISTVN

PERCZEL

... ). Tandis qu'il resplendit sur les anges et les assimile sa lumire, quant nous, hommes, "par l'amour qui s'tend et nous tend" vers lui, "il
rduit nos altrits multiples, et nous ayant accomplis dans une vie, un tat et
une activit, qui sont l'image de l'Un et divins, il nous donne la sainte
puissance du sacerdoce divin". Cette puissance doit tre pratique, afin que
nous nous assimilions, pareillement aux anges, " la stabilit et inaltrabilit de
leur sainte fondation (
'). Ensuite, par cette assimilation, nous devons lever nos regards
() vers la "splendeur bienheureuse et divinisante de Jsus" (
" '), contempler tout ce qu'il nous est
permis de voir, et, enfin, "nous serons illumins de la science secrte de la
connaissance des objets contempls" (
), et deviendrons "des offrandes et des consacrants,
l'image de la lumire et accomplissant des actes divins (ou : thurges), parfaits
et qui rendent parfait".
Ce texte succinct a la mme structure que le dbut de la Hirarchie cleste,
mais contient des informations supplmentaires. L, "Jsus" n'tait introduit
que par une citation vanglique : il est "la lumire vritable". Ici, nous
apprenons galement qu'il est "intellect" et "substance", bien qu'il soit supersubstantiel en mme temps. La "donation de la lumire" semble correspondre
l'"amour" qui lui-mme s'tend vers la lumire, et nous y tend galement,
tant donn que c'est le mme rle qui lui est attribu au dbut de CH. Un
autre texte, DA IV. 14, confirme cette identification. L'"amour" y est dfini
comme "puissance lvatrice" ( )32, comme "la bonne proces
sion de l'union transcendante" ( )33, et
toute la description de l'amour dans ce dernier passage rpte et amplifie ce
qui est dit au dbut de la CH.
La "propre lumire" de Jsus correspond peut-tre galement "la stabilit34 et inaltrabilit de la sainte fondation" des anges, puisque les deux notions
sont dcrites comme le modle de l'assimilation des intellects angliques ou
humains. On reconnatra, dans cette expression de la Hirarchie ecclsiastique,
l'"unit et simplicit" ou "unique unit" et "simplifiante union" du texte de la
Hirarchie cleste. On reconnat galement le "rayon du Principe-de-ladivinisation". La diffrence est seulement que CH. utilise , et EH.
("splendeur") pour dsigner le "rayon", et qu'en EH. il reoit l'attribut
"bienheureux" (), alors qu'en CH. il tait appel "simple" (').
Enfin, on rencontre les deux tapes de la connaissance immatrielle de la CH:
la "rception" de la "donation-de-lumire", et la "tension" vers le "rayon
simple". Mais le texte de EH. met davantage l'accent sur le caractre pistmologique, alors que dans CH., la mtaphore de la lumire prdominait. Ainsi,
dans ce texte, le rsultat de la premire tape est une "connaissance des objets

32. DN. IV. 14, p. 160, 7.


33. Ibid. 1. 8-9.
34. Bien que le sens de soit "stable", sa forme rappelle l'adjectif , "seul".
Comme nous le verrons plus loin, cette similitude est voulue par Denys.

DENYS UAROPAGITE ET VAGRE LE PONTIQUE

91

vus" ( ) qui renferme une "science secrte" (


').
2.h. Analyse des termes
Contrairement CH. I. 1-2., qui dcrivait la mme doctrine en accentuant
les degrs multiples de la manifestation de la lumire dans le monde, ce texte
prsente une structure duelle, bien plus simple. Jsus est dcrit ici comme
"intellect" et "substance", mais, d'autre part, "supersubstantiel" ; il a "sa propre
lumire" ; la "sainte fondation" des "substances qui sont suprieures nous" a
sa propre "stabilit et inaltrabilit" ; Jsus, encore une fois, a sa propre
splendeur ou son propre rayon ; d'une manire analogue, la "connaissance des
objets contempls" renferme une "science secrte". Nous en conclurons que
toutes ces mtaphores doubles, avec leurs correspondants dans le texte de CH,
concernent le mme principe, celui que Denys appelle Jsus. C'est lui qui est
"substance" et "supersubstantiel", et cette information prcieuse est confirme
par un texte attribu au matre de Denys, "Saint Hirothe"35, selon lequel la
"divinit de Jsus" est une "substance chevauchant sans souillure toutes les
substances" ( ) et, en mme
temps, "transcendant d'une faon supersubtantielle toute substance" ( )36. C'est lui qui est la "fondation" des substan
ces angliques (c'est--dire, d'aprs le texte de "saint Hirothe" que nous
venons de citer, la substance universelle des substances angliques particulires,
ou plutt de toutes les substances raisonnables), cette fondation ayant une
"stabilit et inaltrabilit" ou "unit unique" et "union simplifiante" qui en
constitue le principe. On retrouve la mme dualit exprime sous une forme
epistmologique dans un autre texte37, o le nom divin "Verbe" () est
expliqu. Denys y souligne que le Verbe divin est "supersubstantiel" et "plus
simple que toute simplicit", qu'il est "la simple Vrit qui est rellement" (
': on reconnatra les attributs "piques" du mme
principe dans tous nos textes), alors que cette Vrit, "en tant qu'tant la pure
et infaillible connaissance de toutes choses, est entoure de la divine Foi qui est
l fondation stable de ceux qui ont cru ( ... ,
)". On voit que "Verbe" ou "Vrit" et "Foi"
signifient ici les deux lments que Denys distingue en Jsus. Cette dualit est
en quelque sorte en rapport avec celle de la "connaissance des objets" multiples
"contempls" et de la "science secrte" qu'ils renferment.
Il faut encore ajouter que, dans EH. I. 1, c'est l'lment intrieur de Jsus,
c'est--dire sa "propre lumire" ou "stabilit et inaltrabilit" qui est le modle
transcendant de l'assimilation (), c'est--dire de la ressemblance
35. DN. II. 10, 648 C, p. 134, 7, 12-14.
36. La minorit des manuscrits lit ici "la divinit du Fils" ( ), et c'est la
variante accepte par l'ditrice, B. R. Suchla. Pourtant, le paralllisme des deux textes de ZW et
de EH. indique plutt qu'il faut lire "la divinit de Jsus" ( ' ) avec la
majorit des tmoignages. Pour le sens, ces variantes ne font pas grande diffrence.
37. DN. VII. 4. 872 C-D, p. 199, 3-7.

92

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PERCZEL

(, cf. Gen. 1, 26) des anges et des hommes. Si on identifie la


"splendeur" () cet lment intrieur de Jsus, on y reconnat la
"splendeur de la gloire" ( : Sag. 7, 25 ; Hb. 1, 3) de
Dieu, alors que l'assimilation dans la prtrise est galement celle de "la prtrise
selon l'ordre de Melchisedec" (Ps. 110, 4 ; Hb. 6, 20) qui est "devenu
semblable au Fils de Dieu" ( : Hb. 7, 3).
Cette assimilation s'accomplit par une "rduction" des "altrits multiples", et
par notre "accomplissement dans une vie, un tat et une activit qui sont
l'image de l'Un et divins", qui nous donne "la sainte puissance du sacerdoce
divin". L'"assimilation" semble donc consister en un retour l'image originelle, selon laquelle l'homme a t cr, savoir en un tat interprt comme
l'unit initiale qu'il a perdue. Cette unit se ralisera de nouveau par une
suppression des individualits, ce qui semble tre signifi par la "rduction"
des altrits. C'est donc par la rintgration dans cette unit que l'on reoit "la
sainte puissance du sacerdoce", qui consiste devenir "des offrandes et des
consacrants, l'image de la lumire et accomplissant des actes divins, parfaits
et qui rendent parfait", tous ces attributs tant ceux du sacerdoce ternel du
Christ. Il s'agit ici certainement d'une doctrine spirituelle de Y imitano Christi,
mais n'a-t-on pas en mme temps affaire une doctrine de Yapocatastase o
tous les tres raisonnables s'uniraient de nouveau leur fondation ou substance
originale38, et o ils obtiendraient la prtrise "selon l'ordre de Melchisedec" ?
Cette union ou apocatastase est tout-de-mme qualifie. Tout cela ne nous
arrivera que "dans la mesure de nos forces" ( ).
2.c. Conclusions: Une christologie double structure
Si nous considrons toutes ces informations tires du Prologue de la
Hirarchie Ecclsiastique, les traits principaux de la christologie dionysienne
deviennent dj plus clairs. Dans cette christologie donc, "la divinit de
Jsus" 39 consiste en deux lments : l'un est le modle de la ressemblance des
tres raisonnables, l'lment supersubstantiel, qui n'est autre que le Verbe
divin du Prologue de l'vangile selon S. Jean, alors que l'autre est "substance",
mais une substance universelle, la fondation de l'tre des tres raisonnables,
d'o ils prennent leur origine et o ils retournent. Vraisemblablement, c'est
cette substance mme qui est aussi appele "intellect". Enfin, cette christologie
est lie une epistemologie chrtienne, dcrivant les tapes successives de la
rvlation de Dieu, rvlation qui aboutit trs probablement une apocatastase
dans une vie unique, ou - selon la version syriaque de Serge - une monade
cre l'image divine, alors que cette rintgration dpendra toujours - bien
38. Cette doctrine est encore plus explicite dans la traduction de Serge de Reshana qui dit :
comme il [Jsus] les rassemble dans une monade de vie sainte o il n'y a pas de diffrence
[changement] (w,kad m,kanes l,hen lahd l,hdyiJt d,hay qadis dlait bhn suhlph).
Nous avons plus amplement trait ces questions dans notre Pseudo-Dionysius and Palestinian
Origenism communication lue au colloque The Sabbaite Heritage in the Orthodox Church,
Jrusalem-Hafa, mai 1998. Les Actes du colloque seront publis prochainement par Joseph
Patrich.
39. DN. IL 10, 648 C, cit plus haut.

DENYS VAROPAGITE

ET VAGRE LE PONTIQUE

93

paradoxalement - des possibilits des tres runis. Cette doctrine spcifique du


rtablissement universel semble bien tre le fruit d'une rflexion sur l'unit
distincte des Personnes de la Trinit dans la mme substance divine. A ce point
se pose la question suivante : quelle est la relation de la "substance de Jsus" et
de l'unit originelle et eschatologique des tres aux autres principes que nous
avons rencontrs dans le texte de la CU, c'est--dire, la "donation-de-lumire"
et la "manifestation-de-lumire" ?
3. Noms divins, I. 1-4.
3.a. La transcendance divine
Les correspondances structurelles entre les textes initiaux de CH. et EH.
ayant t tablies, nous pouvons nous tourner maintenant vers la troisime
rdaction de cette mme doctrine, la plus dtaille des trois, que nous trouvons
au dbut des Noms divins40. L'auteur commence ce trait par une longue exposition de la transcendance divine qui ne nous concerne pas directement ici, et
qu'il rsume dans la phrase suivante : Comme la Divinit "elle-mme l'a
transmis d'une faon digne du Bien, sa science-et-contemplation, ce qu'elle
peut bien tre, est inaccessible tous les tres, tant transcendant, d'une faon
supersubstantielle, toutes choses"41.
3.b. L'immanence divine
C'est ce point-ci que Denys commence dvelopper sa thorie de l'immanence, ce qui nous concerne directement. Nous traduisons d'abord la premire phrase du paragraphe qui suit selon son sens apparent, ce que nous
corrigerons aprs quelques analyses :
[Le Bien ()] rattache stablement lui-mme le rayon supersubstantiel
(' ; ) ...

La traduction du reste ne constitue pas de problme :


... et il se manifeste, d'une faon digne du Bien, par les illuminations
() proportionnes chacun des tres, en tendant () vers sa
contemplation, sa communion, et sa ressemblence, dans la mesure de leurs
possibilits, les saints intellects qui le touchent () d'une faon
lgitime et digne des saints, et qui n'aspirent, par une arrogance impuissante, ce
qui dpasse la manifestation divine qui leur est proportionnellement donne (
), ni ne glissent vers
ce qui est en bas par une tendance vers le pire, mais s'tendent stablement et sans
dficience vers le rayon qui resplendit sur eux, et qui, par l'amour proportionnel
40. Dans son essai, Le mystre de Dieu. Essai sur la structure rationnelle de la doctrine
mystique du pseudo-Denys l'Aropagite, Paris 1959, Jan Vanneste a donn une analyse
pntrante de ce "Prologue" des Noms divins (p. 84-95). Nous sommes particulirement
redevables son interprtation de dans le chapitre "Union Dieu et extase", p. 182217.
41. DM I. 2,588 C, p. 110.4-6.

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PERCZEL

des illuminations lgitimes, avec une sainte adoration, prennent des ailes,
prudemment et saintement (cf. Phdre 255 C-D)"42.

Comme il est clair ici, le vhicule principal de l'immanence divine est toujours le "rayon supersubstantiel", accompagn de la "manifestation-de-Dieu"
correspondant la "manifestation-de-lumire", des "illuminations" et de
l'"amour", principes que nous avons dj rencontrs. Inspir par des rminiscences noplatoniciennes et par la structure de la phrase, premire vue, on
penserait reconnatre dans "le Bien" la source du "rayon" et, si le rayon avec
toutes ses manifestations signifie de quelque manire le Fils, on serait tent
d'identifier le Bien avec le Pre. Cependant, cette apparence est compltement
trompeuse43. En effet, ce "Bien" a le mme rle que "Jsus" et la "donation-delumire" au dbut de la CH, et que "Jsus" et l'"amour" dans le Prologue de la
EH. Il est celui qui "illumine", selon leur mesures appropries, les "saints intellects" ; qui "se manifeste" eux ; qui les "tend" vers soi-mme et celui qu'ils
"touchent". Il est conu comme un principe d'immanence et de rvlation,
plutt qu'un principe de transcendance. Par consquent, le sens de '
, au dbut du passage, n'est pas que ce
Bien "rattache stablement lui-mme le rayon supersubstantiel" comme la
source de celui-ci, mais qu'il "fonde, d'une faon stable, en lui-mme le rayon
supersubstantiel", c'est--dire, qu'il donne en lui-mme une base ou fondation
stable au principe supersubstantiel, ou qu'il le fonde dans la substance universelle, pour que le rayon, c'est--dire, le Verbe, puisse se communiquer aux
tres. En effet, et sont deux termes dj familiers des autres
textes. Ce Bien ou ce "bon principe" est donc essentiellement un mdiateur.
Dans le paragraphe suivant44, on trouve une distinction analogue celle des
attributs de Jsus dans EH. I. 1. et DA. II. 10. L, Denys disait que Jsus tait
la fois supersubstantiel et substance. Ici, la place structurelle de Jsus est occupe par l'expression "Principe-de-divinisation" (), signifiant "Sauveur",
c'est dire "Jsus". Le "Principe-de-divinisation" a, selon ce texte, d'une part,
ce qui, en lui, est cach, au dessus de l'intellect et de la substance (
, correspondant l'attribut "supersubstantiel" en EH.), et, d'autre part, ce qui est ineffable ( ). Le
premier est vnrer par "les adorations inscrutables et saintes de l'intellect"
(' ) et le deuxime par un "silence
prudent" ( ). Les expressions semblent indiquer que l'"ineffabilit"
en question n'est pas tout simplement celle du Principe transcendant, mais
plutt celle des mystres initiatiques, o il n'est pas permis de divulguer ce que
l'initi apprend. D'aprs le modle cependant, du texte de YEH. dj examin,
on peut deviner que "ce qui est cach" dans le "Principe de divinisation", c'est
dire en Jsus, le Sauveur, est le Verbe divin et "supersubstantiel", et ce dont

42. DN. I. 2, 588 C-589 A, p. 110. 11-111. 2.


43. Soit dit en passant que cette apparence nous a tromp pendant plusieurs annes de lecture
de Denys.
44. DN. I. 589 A-589 B, p. 111. 3-12.

DENYS L'AROPAGITE ET VAGRE LE PONTI QUE

95

il n'est pas permis de parler, mais qu'il faut honorer par un "silence prudent",
c'est son "intellect" substantiel45.
C'est dans le mme sens qu'on comprendra l'expression analogue de la
Thologie mystique : "... l, o les mystres simples, absolus et immuables de
la thologie sont recouverts par les tnbres plus que lumineuses du silence de
celui qui est initi ce qui est cach" (

)46. Remarquons le sens actif de ' qui indique
"quelqu'un qui est initi aux secrets" ! Selon notre interprtation donc, "les
tnbres du silence de celui qui est initi ce qui est cach" ne seraient autres
que l'intellect de Jsus, sur lequel l'initi aux mystres doit se taire, en le
"vnrant par son silence", alors que les "mystres de la thologie" indiqueraient le Verbe, ou peut-tre, pour rendre justice au pluriel, les Hypostases
divines.
Aprs l'exhortation l'adoration et au silence, Denys retourne son leitmotiv : pour connatre Dieu, il faut que nous nous tendions ()
vers le rayon qui resplendit sur nous ( ') dans les saintes
Ecritures. Il parle cependant ici des "splendeurs" (), au pluriel. Les
splendeurs nous illuminent des "saintes hymnologies", en sorte que nous
voyions, d'une part, les "lumires du Principe-de-divinisation" )
qu'ils nous octroient, et que nous chantions, d'autre part, "le Principe,
donateur de bien, de toute manifestation de lumire, comme il l'a transmis dans
les saintes Ecritures" 47 . Cette phrase contient une rminiscence claire de
Jacques 1, 17, tel que ce verset a t cit et comment par Denys au dbut de
CH. Les lumires divinisatrices nous sont donnes par les "splendeurs qui
resplendissent sur nous dans les saintes Ecritures". Ces "lumires divinisatrices" qui "sont donnes" () semblent constituer le "don" qui vient
d'en haut ( ), et correspondre la manifestation-de-lumire
de la CH. Quant au "Principe de toute la manifestation-de-lumire" qui
transmet le bien (), il semble occuper la place de l'acte de donation
( ) et on y reconnat la "procession de la manifestation-de45. Il s'agit videmment d'un thme trs ancien : la vision de Dieu est prcde d'un silence
mystique. Cf. Proclus Thologie platonicienne III. 7. 132 A (30. 7-8) : "mais Elle (la cause de
toute la divinit), qu'elle soit vnre par le silence et par l'union suprieure au silence"
(traduction de H. D. SAFFREY et L. G. WESTERINK, lgrement modifie ; c'est d'ailleurs la
source littrale de l'expression de DN., comme l'a dj reconnu H. Koch dans son PseudoDionysius Areopagita ..., Mainz 1900, p. 132). L'expression classique de cette doctrine est
celle de Plotin, V. 1. 11-23, cite par S. Basile, Homila XV. de fide, PG 31 465 A-B, S.
Augustin, Conf.,lX. 10. 25. et Proclus, Thol plat., II. 11. 109 (64-65). Pour d'autres
parallles, voir les notes de H. D. Saffrey et L. G. Westerink ce dernier passage. Cependant,
ce thme reoit chez Denys un nouveau sens christologique.
46. MT. I. 1. 997 A, p. 141. 7-142. 2.
47. ...
,
(. 111.9-12).

96

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PERCZEL

lumire", ou "donation-de-lumire" de la CHA*. Comme Denys l'a dj plusieurs fois dit, c'est ce principe qui se rvle dans l'criture en tant que "cause,
principe, substance et vie de toute choses", comme "rvocation et rsurrection
de ceux qui se sont chous de lui", comme "rnovation et rformation",
comme "sainte fondation", comme "assurance", "direction", "principed'initiation", "principe-de-divinisation", "simplicit", "unit", "bon transmetteur de ce qui est cach", etc. En clair, il s'agit des noms du Christ, en partie
pris de l'criture et en partie dj connus des textes analyss ci-dessus 49 .
3.C. La monade et Vhnade
Le paragraphe 4 du mme chapitre contient un passage extrmement intressant pour nos recherches. Denys y affirme que "toute l'hymnologie des thologiens prpare les noms divins ... d'aprs les processions bnfiques du Principe-de-divinisation" 50 . Ce qui suit doit donc constituer un petit trait des noms
divins, dcrivant les processions successives de ce principe, c'est--dire de
Jsus, selon notre interprtation. Or,
nous voyons qu'en pratiquement toute la doctrine thologique (
) le Principe-de-divinisation est saintement
clbr (1) en tant que monade et hnade ( ), d'aprs
la simplicit et l'unit de cette sublime indivisibilit qui, comme puissance unifiante
( ; ), nous unit, et qui, aprs la rduction de nos altrits
divisibles, nous rassemble d'une manire supramondaine dans une monade deiforme et dans une union imitant Dieu .. .51
Aux notions dj familires s'ajoutent ici quelques nouvelles informations
qui n'ont pas de prix. Dans la "sublime indivisibilit" ( ) qui,
en tant que "puissance unifiante", nous runit "dans une monade deiforme" (
), on reconnat la "procession de manifestation-de-lumire" de
CH. qui tait galement appele "puissance unifiante" ( ), et
laquelle a t assigne exactement la mme fonction. En effet, comme toujours,
Denys utilise les mmes termes partout d'une faon constante : on a vu que
l'quivalent de la "procession de manifestation-de-lumire" de CH. I. 1 fut
l'"amour" en EH. I. 2. Or, l'"amour" est ailleurs galement appel "puissance

48. Plus haut, la p. 86, nous avons dj remarqu cette correspondance.


49. DN I. 3. 589 B-C, p. 111, 11-112, 6. Cf. Jean 11, 25 : "Je suis la rsurrection et la
vie".
50. DN. I. 4. 589 D, p. 112. 7-10: ...
...
.
51. Ibid. 10-14:
, ,
,
,
(ponctuation ntre, d'aprs le manuscrit
Metochii 642 de la Bibliothque Nationale d'Athnes, XIe sicle, Gb selon les sigles de B. R.
Suchla).

DENYS VAREOPAGITE

ET EVAGRE LE PONTIQUE

97

unifiante"52. Ainsi, "la simplicit et l'unit" mentionnes ici rappellent galement celles de CE. o elles appartenaient en quelque sorte au Pre, mais aussi
l'"unique unit" et "simplifiante union" qui tait celle du "rayon divinisant" que
nous avons identifi avec le Verbe. Nous avons rencontr les mmes notions
dans EH. o elles taient appeles "stabilit et inaltrabilit". Selon notre
interprtation donc, Jsus est appel monade et hnade d'aprs son constituant
transcendant, renferm par un lment immanent, la "sublime indivisibilit".
C'est donc ce constituant immanent qui agit entre les tres raisonnables en tant
que "puissance unifiante", les ramenant leur centre transcendant.
Enfin, si nous identifions ainsi "simplicit et unit" et leurs semblables au
Verbe, nous comprendrons galement ce que signifie l'"unit-et-simplicit
divinisante du Pre" au dbut de la CH. En substituant le mot "Verbe" son
quivalent, on obtient l'expression familire "Verbe du Pre". Ce dchiffrage
du terme "unit et simplicit" permet en fait de comprendre maintes
expressions difficiles. Ainsi "simplicits clestes et deiformes" (
)53 dnote simplement les "tres raisonnables" (
) qui sont ainsi appels cause de leur similitude la Raison, ou au
Verbe (), divine ; la "nudit" (! - ) des anges et le fait qu'ils ne
portent pas de chaussures ( ) montre leur "capacit de s'assimiler,
autant que possible, la simplicit divine" (
)54, ce qu'on traduira en langue thologique de la faon
suivante : les anges, dans la mesure o ils s'approchent de l'tat des "intellects
nus" - c'est--dire, incorporels - s'assimilent au Verbe divin (souvenons-nous
de ce qu'en EH. I. 2 le modle de cet assimilation tait la "stabilit-etinaltrabilit"), etc. Mais retournons notre passage analys.
On rencontre ici, comme au dbut d'EI/, l'allusion Gen. 1, 26, la cration
de l'homme. La "sublime indivisibilit" nous rassemble dans une ''monade
deiforme", c'est--dire " l'image de Dieu", et dans une "union imitant Dieu",
c'est--dire " la ressemblance de Dieu". et correspondent
donc en quelque faon aux ' et ' de Gen. 1, 26 et leur
conjonction avec et suggre que la monade et l'"union" doivent
tre mises en rapport avec l'"image" et la "ressemblance" de ce verset
scripturaire. La doctrine implique est que la cration originale de l'homme
l'image et la ressemblance de Dieu tait dans une monade exempte de toute
division et altrit, et que l'activit de la "puissance unifiante" de Jsus consiste
en le rtablissement de tous les tres raisonnables dans cette cration originale.
Enfin, si l'on considre que Deny s se rfre ici non seulement au livre de la
Gense, mais aussi au Time, o Platon dit que le Crateur de l'univers a
mlang la substance de l'me partir de la substance indivisible et toujours

52. DN. IV. 12, 709 D, p. 158. 13. De mme, la "puissance unifiante" est l'aspect immanent, partout prsent, de "la totalit de la paix pleinire" (DN. XL 2, 952 A, p. 219, 14-16) ;
les intellects suprieurs qui se trouvent autour de Dieu sont illumins par la "plus unifiante
donation-de-lumire" (CH. X. 1, 272 D, p. 40, 1-5).
53.CH. IL 2, 137 C, p. 10, 20 ; cf. ibid. IV. 1, 177 C, p. 20, 6.
54.CH. XV. 3, 332 D, p. 54, 18-19.

98

ISTVAN

PERCZEL

identique elle-mme, et de celle qui devient divisible dans les corps55 o selon l'exgse noplatonicienne - la "substance indivisible" est celle de
l'intellect (cf. Plotin IV. 1 et IV. 2), on comprendra que la "rduction des
altrits divisibles", que nous avons interprte, en commentant le dbut de
EH, comme une suppression des individualits, est galement une suppression
de l'tat corporel. Il s'agit donc dans les deux textes de Y EH. et des DA., en
toute probabilit, d'une doctrine de rtablissement ou apocatastase dans la
substance primordiale de l'humanit, opre par l'intellect du Christ,. Enfin,
nous interprterons cette substance deiforme comme l'me universelle qui fut
originalement - avant qu'elle devienne divisible dans les corps - une et unique,
et qui, la fin des temps, le deviendra de nouveau.
Il est noter ici, que ce texte qui ne parle que de l'unit, prsente une
structure triadique, similaire maints autres fragments que nous venons
d'analyser. Le Principe-de-divinit a d'abord son moment transcendant, "la
simplicit et l'unit" : son "Un" ou "hnade", ou le Verbe ; puis sa "sublime
indivisibilit" ou "puissance unifiante" : sa "substance-intellect" ; et enfin, la
"monade deiforme et l'union imitant Dieu" : la nature humaine, ou me
universelle, assume par lui.
La traduction de Serge de Reshana prsente dans le texte de Noms divins I.
4 une variante importante. Au lieu de "saintement clbr en tant que monade
et hnade", nous y lisons : "le Principe-de-divinisation est saintement confess
comme un et comme seulement un" aykh hd waykh balhdayh hd 56 , ce qui
peut correspondre un original grec ou, peut-tre,
. Si l'on accepte cette variante, en tenant galement compte de notre
observation que le terme "Principe-de-divinisation" signifie le Christ ; en se
souvenant aussi de ce que, selon le Prologue de la Hirarchie cleste, l'action
unificatrice de la "donation-de-lumire" dpend de son "unit unique" et
"union simplifiante" qu' "elle ne quitte jamais", on peut dj mieux comprendre le sens thologique de ce texte mystrieux qu'est DA. I. 4. Il semble
donc dire que "pratiquement toute la doctrine thologique" clbre "un et seul"
Christ, parce que son "unit et simplicit" - le Verbe - unifie tout
premirement sa "sublime indivisibilit" - son intellect - qui, son tour, en
tant que "puissance unifiante", runit toute la nature raisonnable ou humaine
dans une unique substance cre l'image de Dieu. Le texte semble donc dire
que l'lment central de l'tre du Christ, le Verbe, assemble et runit en luimme les deux autres lments d'une faon si troite que l'on ne peut parler
que d'"un et seulement un" Christ et non pas de deux, trois, ou plusieurs. Cela
nous semble tre une laboration spculative de la dfinition de Chalcdoine,
selon laquelle "le Christ est un et le mme" dans ses "deux natures" 57 .

55. Tim. 35 A :

...
56. Ms. BN. syr. 378, fol. 42 r.a.
57. ACO 11/1,2, p. 126, 15 : ' , ,
, , ...

DENYS L'AROPAGITE ET VAGRE LE PONTI QUE

99

Cependant, cet "un et seul" Christ en deux natures s'panouit en trois moments,
et c'est ce que le passage suivant nous expliquera plus amplement.
3.d. La triade
La est galement appele
(2) Triade58, cause de la manifestation en trois hypostases de la Fcondit
supersubstantielle, "de laquelle toute paternit au ciel et sur terre tire" son tre et
"son nom" (Eph. 3. 15)59 ...

Si notre interprtation, selon laquelle signifie "Sauveur", est


correcte, alors il s'agit ici d'une doctrine pour laquelle le nom "Triade"
signifie trois moments englobs par le principe que Denys nomme plusieurs
reprises "Jsus". Le fait que la "Triade" dont parle ici Denys ne peut pas
signifier la Sainte Trinit, est galement clair par la structure grammaticale
de la phrase. "Le Principe de la divinisation" est appel "Triade" cause d'une
"manifestation" () de la "Fcondit supersubstantielle" (
'). Il s'agit donc d'un principe appelle "Fcondit", qui a une
manifestation trine60. L'identit du principe appel Fcondit, ainsi que celle de
la "manifestation" est indique ici, conformment la stratgie gnrale de
Denys, par une citation scripturaire, Eph. 3, 15, qu'il faut lire conjointement
avec le verset prcdent pour comprendre : "A cause de cela, je flchis les
genoux devant le Pre de Notre Seigneur Jsus Christ, duquel tire son nom
toute paternit au ciel et sur la terre"61. Denys, ce styliste incomparable, prserve mme la structure du verset paraphras, en substituant "Fcondit
supersubstantielle" "Pre", et "manifestation en trois hypostases" "Notre
Seigneur, Jsus Christ". Dans cette structure, "de laquelle" ( ), dans la
phrase de Denys, correspond "duquel" ( ), c'est--dire, du Pre, dans
celle de saint Paul.
Puisque Denys vient de mentionner les trois hypostases du "Principe-de-divinisation", c'est--dire de Jsus, et puisqu'il a dit plus haut que "toute
l'hymnologie des thologiens prpare les noms divins ... d'aprs les processions
bnfiques du Principe-de-divinisation", on peut s'attendre ce qu'il numre
58. Cette traduction fut propose par Ben Schomakers, qui a fond ce choix sur des raisons
bien diffrentes.
59. DN. I. 4. 592 A, p. 113, 1-2: ,
" "
""* (ponctuation notre, d'aprs Gb).
60. Ailleurs, Denys donne une dfinition claire de : "les saints initis de notre
tradition thologique ... appellent ... 'unions divines' les sur-fondations caches et nonmanifestes de la stabilit plus qu'indicible et plus qu'inconnaissable, et 'distinctions'
()" les processions () et manifestations () du Principe-dedivinisation [DN. II. 4. 640 D, p. 126, 7-11]. "Manifestation" est donc apparente "procession" et distingue de l'acte de demeurer.
61. Je cite le texte biblique ici d'aprs la version de la majorit des manuscrits, appele antrieurement la version koin. Denys suit normalement cette version dans ses citations du
Nouveau Testament.

100

ISTVAN

PERCZEL

maintenant les trois noms du Christ, qui correspondent ses trois hypostases
dans leur ordre hirarchique. Il ne manque pas en effet de mentionner trois
noms avec trois dfinitions. Le "Principe-de-divinisation" est donc appel :
(3) Cause des tres, puisque toutes choses ont t menes l'existence par sa
Bont crant les substances62 ;
(4) Sage et Beau, puisque tous les tres, s'ils prservent incorruptibles les
proprits de leurs natures, sont remplis de toute harmonie inspire et beaut
sainte63 ;

et enfin,
(5) Ami des hommes par excellence, puisque, dans l'une de ses hypostases, il a
totalement et en vrit communi notre nature, rappelant lui-mme et levant
l'extrmit humaine ; [ partir] de laquelle [hypostase64] le simple Jsus s'est
indiciblement compos, et l'ternel a reu une extension temporelle, et celui qui est
supersubstantiellement en dehors de tout rang selon toute nature, est entr, avec la
fondation inchangeable et sans confusion de ses proprits, dans notre nature.[ou
bien, selon une autre variante: est descendu ... notre nature]65.
62. Ibid. 592 A, p. 113, 3-4. A ce point, nous lisons avec trois manuscrits (Pt, Pn, Fa)
, au lieu de
qui est la variante atteste par la plupart des manuscrits et accepte galement par
B. R. Suchla. Nous justifierons ce choix un peu plus bas.
63. Ibid. 1. 4-6. La structure de notre traduction correspond celle de Serge qui dit : "sage et
bon, puisque tous les tres qui prservent incorruptibles les mouvements naturels de leur
cration, sont rempli de ce qui est l'galit divine de la voix [c'est--dire, l'harmonie divine] et
la majest sainte de la gloire" (BN. syr. 378, fol. 42r.b.). Il est clair que dans la doctrine de
Denys la participation l'harmonie divine dpend du mrite personnel des tres raisonnables.
Cf. EH. VI. 6. 537 A-B, p. 119, 20-22 : celles d'entre les vertus clestes "qui ont t gagnes
par le mal, sont dchues de l'harmonie cleste et sans mlange des intellects divins" ; DN IV.
23. 724 D, p. 170, 19-21 : les tres "ne se corrompent pas en tant que substance ou nature,
mais, par une manque l'ordre naturel, le principe d'harmonie et de proportion n'a pas la force
de rester inchangeable" (cependant, toute la mditation qui constitue le contexte de cet nonc
concerne les dmons). Ces deux derniers textes sont, par leur contenu et par leur vocabulaire,
des parallles troits du texte analys ici.
64. Nous pensons que la diction demande cette interprtation. La srie des cinq affirmations
de Denys, cites ci-dessus, a partout la mme structure : "Le Principe-de-divinisation est appel
x, cause de y, de laquelle, ou par laquelle, la cration est telle et telle". La phrase concernant
l'harmonie divine (4) n'en est que formellement une exception. Son contenu que nous allons
analyser plus bas, correspond implicitement cette structure. Cette srie d'affirmations aboutit
, et culmine dans, celle concernant l'Incarnation. Ce qui plus est, si nous rfrions "[ partir]
de laquelle" ) l'"extrmit humaine"(/rr|v ) nous aboutirions
une phrase illogique : 'ce fut partir de l'extrmit humaine - c'est--dire de la nature
corporelle humaine - que Jsus est entr dans notre nature humaine'. Par contre, si se
rfre l'hypostase dont il est question, la phrase aura du sens : c'est partir de cette hypostase
que Jsus, le Verbe ternel, est entr dans la nature (corporelle) humaine. Plus bas, nous allons
traiter de ce sens en dtail.
65. Ibid. 592 A-B, 1. 6-12 : , '
,

' , ,

DENYS L'AROPAGITE ET VAGRE LE PONTIQUE

101

Si l'on pensait que le "Principe-de-divinisation" et la "triade", chez Denys,


signifient la Sainte Trinit au sens courant, on en dduirait que l'auteur parle
ici du Pre, du Fils et du Saint-Esprit. Cependant, bien que le troisime nom
mentionn puisse aisment s'appliquer au Fils, et le deuxime au Saint-Esprit,
il serait difficile d'interprter le premier comme tant celui du Pre. Par
contre, si l'on sait que la "Triade" de Denys est christologique, on reconnat
plutt les trois principes du dbut de la CH., c'est--dire le "rayon", la
"donation de lumire" et la "manifestation de lumire", vus ici du point de vue
ontologique plutt qu'pistmologique.
En effet, il n'est pas difficile de reconnatre dans la "Bont crant les
substances" le Verbe, reprsent ailleurs par le "Rayon", tant donn que le
texte cit sous no. 1 est une paraphrase de Jean 1 , 3 : "toutes choses sont
venues l'existence par lui"66.
Il est plus difficile de voir quoi les noms "sage et beau" se rfrent, puisque la structure de cette phrase est incomplte. Denys ne dit pas d'aprs quoi
ou quelle hypostase il appelle le "Principe-de-divinisation" "sage et beau", mais
seulement que la cration qui ne dchoit pas de ses "proprits" (ou de ses
"propres mouvements" selon la version de Serge) est plein d'"harmonie
inspire et de beaut sainte". Cependant, puisque l'"harmonie inspire" dfinit
la structure hirarchique de l'univers 67 et puisque la connaissance de cette
structure, selon le Prologue de la C H , nous est donn par la "donation-delumire", il n'est peut-tre pas trop tmraire de voir dans cette seconde
"hypostase" la "donation", c'est--dire, la connaissance intellectuelle des tres
crs. Le nom "sage" que Denys associe partout l'intellect semble confirmer
cette conclusion. Nous sommes galement enclins penser que "harmonie
inspire et beaut sainte", dont sont "pleins" les tres qui prservent leur puret
naturelle, doit tre mise en rapport avec l'Esprit-Saint. En effet, "tre rempli
d'Esprit" est un lieu commun biblique68. Plus haut69, nous avons propos l'ide
que l'"existence inspire" ( ) que le baptme confre aux fidles
est galement rapporter l'Esprit. Quoi qu'il en soit, l'"harmonie supersubstantielle" est un principe divin dont drive l'"harmonie inspire" dans les
cratures :

'
,
, (ponctuation notre, d'aprs Gb ; est la variante de six manuscrits
selon l'apparat de B. R. Suchla : Pn, Vf, Ve, Ve, Ka, Pg, auxquels on peut aussi ajouter Gb ;
les autres manuscrits lisent .
66. ' : c'est un stricte parallle de
' ; ce paralllisme est en mme temps
un argument en faveur de cette dernire variante "contre le tmoignage de la plupart des
manuscrits. Cependant, mme si on choisit l'autre variante, le paralllisme reste l, bien que
moins accentu.
67. Cf. CH. X. 2. 273 A, p. 40, 14-19 ; EH. I. 2. p. 65, 6-8.
68. Jn. 1. 4, 16, Eph. 1. 23, Col. 1. 19, 2. 9, etc.
69. Cf. ci-dessus, p. 84.

102

ISTVAN

PERCZEL

L'harmonie supersubstantielle de toutes choses a si bien soign le saint et bon


ordre et l'lvation ordonne de chacun des tres raisonnables et intelligents, qu'
chacune des hirarchies elle a impos des ordres dignes des saints ; et nous voyons
que chaque hirarchie est divise en puissances premires, moyennes et dernires ;
mais elle [l'harmonie divine] a encore divis par les mmes harmonies inspires
chacun des ordres spciaux70.

D'aprs ces parallles, nous pensons donc que dans la phrase analyse des
DA. il s'agit de ce que le Christ, en tant que "donation" des biens divins,
transmet l'Esprit - l'ordonnateur hirarchique de l'univers - aux tres raisonnables qui prservent la puret de leur cration.
3.e. La troisime Hypostase
Enfin, selon notre reconstruction, le troisime moment, ou plutt "hypostase", d'aprs laquelle Jsus, "le Principe-de-divinisation" est appel "ami des
hommes", devrait correspondre la "manifestation de lumire" de CH. I. 1-2.
Ce principe ne semblait jouer aucun rle en EH. I. 1, tandis qu'en CH.y il tait
celui qui montre les hirarchies travers les symboles sensibles de l'Ecriture.
C'est par cette hypostase que le Principe-de-divinit "communie notre
nature" humaine ; c'est par, et dans elle que "le simple Jsus" devient un tre
compos et l'ternel acquiert une dimension temporelle. En effet, si notre
interprtation, selon laquelle la conjonction "[ partir] de laquelle" ( ) se
rfre l'"une des hypostases du Principe-de-divinisation" plutt qu'
l'"extrmit humaine", est correcte, il s'en suit tout naturellement que cette
"hypostase", qui est le point de dpart de la composition et de la temporalisation du Principe simple et ternel, joue un rle analogue celui de l'me
dans les systmes noplatoniciens. Il nous semble que, par cette reconstruction,
le sens de cette phrase difficile devient tout fait clair. C'est partir de son
me assume (qui, logiquement, doit tre prexistante) que le "Principe-dedivinisation", c'est--dire, Jsus, est entr en communion avec le genre humain,
qu'il est devenu un tre compos, c'est dire corporel, et qu'il est devenu
temporel, tout en restant ternel. C'est donc par cette hypostase que "celui qui
est supersubstantiellement en dehors de tout rang selon toute nature", c'est-dire, le Verbe, se rattache, "ensemble avec la fondation inchangeable et sans
confusion de ses proprits", c'est--dire, son substance-intellect, la nature
humaine prsente, dchue et corporelle, conformment la doctrine du Time,
selon laquelle l'intellect ne peut tre prsent dans un corps que par la mdiation
de l'me (Tim. 30 ).
Enfin, l'analogie avec le passage, analys ci-dessus, concernant l'unit du
"Principe-de-divinisation" semble suggrer que l'me du Christ n'est autre que
"la monade deiforme et l'union imitant Dieu", c'est--dire l'me universelle de
laquelle les mes se sont spares par le processus de l'individualisation. Nos
analyses semblent donc indiquer que la "manifestation en trois hypostases" de
la "fcondit supersubstantielle" correspond bien plus la doctrine noplatonicienne des "trois hypostases principales", applique la christologie, qu'
la doctrine trinitaire chrtienne.
70. CH. X. 2. 273 A, p. 40, 14-19.

DENYS UAROPAGITE

ET VAGRE LE PONTIQUE

103

3. f. "Le Christ, une personne de la Trinit"


Les expressions de Denys en DN. I. 4 rappellent en mme temps l'expression du Tome aux Armniens de saint Proclus de Constantinople : "Nous
confessons que Dieu le Verbe, l'un de la Trinit s'est incarn"71, ce qui a men
tant les cyrilliens des temps anciens (monophysites et chalcdoniens cyrilliens
la fois) que les interprtes modernes penser qu'il s'agissait ici d'une doctrine
fidle l'esprit de saint Cyrille d'Alexandrie72. Pourtant, chose curieuse, une
formule trs proche est condamne par le "moine scythe", Jean Maxence
comme "nestorienne", dans son Dialogue contre les nestoriens. Il attribue
l'interlocuteur nestorien de son dialogue les mots suivants :
Enfin, il ne me reste d'autre objection tes arguments que, selon moi, plutt que
l'un de la Trinit, il est mieux de confesser le Christ, une personne de la Trinit, et
surtout, parce que la Trinit comporte trois personnes73".
Cette distinction entre "l'un de la Trinit" et "une personne de la Trinit"
parat, certes, trs subtile et incomprhensible notre oreille. Cependant, on
mesurera son importance partir du contexte de la discussion dcrite par Jean.
L'une des objections principales du "nestorien" contre la formule "l'un de la
Trinit" est que la Trinit, tant incre, ne comporte pas de nombre, de sorte
que
...il n'est pas conforme la vrit de dire que le Christ est "l'un de la Trinit",
tant donn qu'"un" est numral. En effet, puisque tout nombre implique la
division, parler de "l'un" de la Trinit, laquelle existe en unit et non pas en
division, quivaut diviser ce qui est consubstantiel74".
Or, il faut noter ici que l'unit numrique ou, autrement dit, hnadique de la
Trinit (ou de la triade) est justement la doctrine de Denys, une doctrine que
nous venons d'analyser dans la prsente tude et que notre auteur a labore,
71. Proclus de Constantinople, Ad Armenios 21: " ,
, ". ACO IV. 2. . 192, 7.
72. Le scholiaste du passage ne manque pas de remarquer : "Il exprime bien l'conomie,
c'est--dire que l'un de la Trinit a souffert... nous avons donc raison de dire que l'un de la
Sainte Trinit a t crucifi" (PG 4, 196 C). Pour une revue - d'ailleurs bien incomplte - de la
littrature savante qui maintient que Denys doit tre cherch parmi les cyrilliens, cf. notre Le
pseudo-Denys, lecteur d'Origene, n. 81, cf. ci-dessus, n. 24.
73. Dialog, c. nestor., IL 21, ACO IV. 2, p. 41, 23-25 : "Nihil, quod tibi obiciam, occurrit
ulterius, nisi, quia non unum ex trinitate, sed, unam personam christum ex trinitate, melius
arbitror confiten, praecipue quia tres personae sunt trinitatis". A. Grillmeier attribue cette
position au diacre Dioscore (Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2, Fribourg-BleVienne 1989, p. 341, n.. 34, traduction franaise par Sur Pascale-Dominique, o. p. : Le
Christ dans la tradition chrtienne vol. II/2, Paris, 1993, p. 430, n. 34). Cependant, Jean
Maxence ne nomme pas son adversaire. Grillmeier mentionne galement Denys, comme utilisant une formule semblable celle critique par Jean, mais ne tire pas la conclusion que Denys
pouvait avoir des rapports avec les "nestoriens" critiqus.
74. Ibid. II. 19. P. 39, 29-30 : "... non est omnino ventati congruum unum ex trinitate
dicere christum, quia unum numeri constat esse vocabulum. Et quia omnis numerus in
divi<si>one est, dividere est <h>omoousion, unum dicere ex trinitate, quam constat in unitate,
non in divisione, subsistere".

104

ISTVAN

PERCZEL

comme nous l'avons dmontr ailleurs75, au cours d'une polmique directe


contre l'enseignement trinitaire de saint Cyrille d'Alexandrie. Donc, si l'on
reconnat dans l'interlocuteur nestorien de Jean quelqu'un appartenant au
milieu de Denys, sinon Deny s lui-mme, on peut suppler l'argument cit par
Jean par le renseignement obtenu des Noms divins, pour mieux comprendre le
sens de la diffrence entre "l'un de la Trinit" et "le Christ, une personne de la
Trinit" (ou plutt de la "Triade"). En effet, par l'addition du terme "hypostase" et par l'omission de la mention explicite de "Dieu le Verbe", Denys
opre dans la formule de saint Proclus une correction subtile qui en renverse
tout le sens. Loin d'affirmer l'unit de la personne du Christ, il introduit ainsi
une distinction radicale entre l'hypostase de celui qui s'est incarn et le Verbe
divin. Si donc notre interprtation est correcte, l'Incarnation devient ainsi la
descente dans un corps de l'me preexistente - mais ncessairement cre - du
Christ.
3. g. Conclusions : une triade christologique
Le long "Prologue" des Noms divins correspondant ceux de la Hirarchie
cleste et de la Hirarchie ecclsiastique, ne se termine certes pas ici. Nous
croyons cependant avoir confirm, par les analyses ci-dessus, nos conclusions
prcdentes: La "triade" de Denys est en fait christologique, ou, autrement dit,
le "Jsus" dionysien consiste en trois "hypostases" : le Verbe-unit-simplicit,
l'intellect-donation-de-lumire et l'me-manifestation-de-lumire-monade deiforme. Qui plus est, cette christologie est en mme temps une epistemologie et
une ontologie, comportant une doctrine de Yapocatastase, certes qualifie,
d'aprs laquelle toutes les distinctions des individualits, lies l'tat corporel,
vont disparatre.

II. - UNE CHRISTOLOGIE ET UNE EPISTEMOLOGIE VAGRIENNES

1. La christologie
La. Une structure triadique
Si nous cherchons une doctrine christologique et eschatologique qui soit similaire en structure celle observe chez Denys, la pense la plus semblable
entre celles que nous connaissions de l'poque est, premire vue, celle d'vagre le Pontique. En effet, c'est l'une des marques distinctives de la christologie
vagrienne qu'elle pose, ct du Verbe, un autre principe quasi-divin, l'intellect prexistant, qui est appelle le Christ, et qui joue le rle du mdiateur
entre le Verbe et les intellects dchus, tombs dans la matire et devenus mes.
Cette structure dyadique de la christologie d'vagre, correspondant l'image
prsente par notre texte de Y EH, est bien connue. Il est moins connu, cependant, que cette thorie a finalement une structure triadique, similaire celle
75. Notamment dans notre Lepseudo-Denys, lecteur d'Origne, cit ci-dessus, n. 24 et 72.

DENYS VAROPAGITE

ET VAGRE LE PONTIQUE

105

prsente par les "Prologues" de la CH. et du DA. Cela devient clair, si nous
comparons entre eux les six textes suivants, tirs des Kephalaia gnostica16 et
des commentaires d'vagre sur les Psaumes, qui s'expliquent mutuellement:
1) VI. 14.
Le Christ n'est pas connaturel la Trinit, puisqu'il n'est, non plus,
connaissance substantielle, mais il est le seul avoir toujours insparablement en
lui-mme la connaissance substantielle. J'appelle "Christ" celui qui est venu avec le
Verbe Dieu 77 . Selon l'esprit, ce Seigneur n'est pas separable de sa chair (cf. I Cor.
6, 17), et selon l'union [ou: selon l'hnade]7* il est connaturel son Pre, puisqu'il
est aussi connaissance substantielle.
76. Nous citerons les Kephalaia Gnostica d'vagre d'aprs l'dition d'Antoine Guillaumont,
Les Six Centuries des 'Kephalaia Gnostica' d'vagre le Pontique. dition critique de la version
syriaque commune et dition d'une nouvelle version syriaque, intgrale, avec une double
traduction franaise, PO 28, Paris 1958. Des deux versions syriaques, publies dans cette
dition, nous utiliserons celle dont Guillaumont a tabli l'authenticit en la comparant aux
fragments grecs. Cf. A. et C. GUILLAUMONT, Le texte vritable des 'Gnostica' d'vagre le
Pontique, RHE 142 (1952), p. 156-205 et A. GUILLAUMONT, Les 'Kephalaia
Gnostica'
d'vagre le Pontique et l'histoire de l'orignisme chez les grecs et chez les Syriens, Paris 1965,
p. 22-31. Pour dsigner cette version, Guillaumont a employ le sigle S2.
77. A. Guillaumont traduit ici : "Mais le Christ, je veux dire celui qui est venu avec le Verbe
Dieu et en esprit est le Seigneur". Notre traduction s'impose cependant, tant cause de la
syntaxe du syriaque qu' cause du texte grec de la phrase en question. En effet, en Fragmenta in
Psalmos (commentaire de Ps. 44. 3) on lit : ,
, tandis qu'en Selecta in Psalmos on trouve la phrase :
; (PG 12, 1588 D,
commentaire de Ps. 118 [119]. 3. ; ce texte a t restitu vagre d'aprs un manuscrit de la
Vaticane par Marie-Joseph Rondeau, dans Le commentaire sur les Psaumes d'vagre le
Pontique, Orientalia Christiana Periodica 26 [1960], p. 345. Manifestement, il s'agit d'une
expression favorite d'vagre qu'il rpte plusieurs fois dans son uvre. Enfin, dans le
Commentaire des Psaumes (PITRA, Analecta sacra, III. 330) on trouve une expression similaire,
mais lgrement diffrente :
' . Les deux derniers parallles
sont mentionns par Guillaumont, dans Les 'Kephalaia gnostica' ..., p. 153, n. 98. Dans les
citations qui suivent, nous nous sommes maintes fois cart des versions franaises de
A. Guillaumont. Chaque fois que nous n'indiquons pas son nom, nous citons vagre dans
notre propre traduction.
78. Selon G. BUNGE (Hnade ou monade ? Au sujet de deux notions centrales de la
terminologie vagrienne, Le Muson 102 (1989) pp. 85-86), le terme grec sous-jacent au
syriaque hdyt serait "certainement . Il s'agit en effet de Y union entre le Christ et le
Logos, qui est donne selon VI, 18 avec la gense mme du Christ.." Or, bien qu'on ne puisse
exclure que l'original grec de hdyt soit quelquefois . l'argument de Bunge ne nous
semble pas convainquant. En effet, plutt que de l'union du Christ avec le Verbe, il s'agit ici de
la hdyt, par laquelle le Christ est consubstantiel avec le Pre. Or, selon la doctrine d'vagre,
c'est par le Verbe qui est en lui, que le Christ-intellect, qui, dans son propre tre, n'est pas
consubstantiel avec Dieu, est pourtant, d'une certaine manire, consubstantiel avec lui. Hdyt
doit donc correspondre ici au Verbe. tant donn qu' d'autres endroits hdyt traduit
manifestement , comme Bunge l'a trs correctement montr dans le mme article (pp. 7580), le plus simple est de supposer qu'il en est ainsi ici aussi. En gnral, on peut observer que
la traduction S2 a une terminologie constante, observation qui m'a t confirme oralement par

106

ISTVAN

PERCZEL

2) VI. 79.
La chair du Christ est connaturelle notre chair, et son me est de la nature de
nos mes ; mais le Verbe, qui est en lui substantiellement, est consubstantiel au
Pre 7 9 .

3) VI. 16.
Le Christ est celui qui est apparu [ou : s'est lev] nous partir de la
connaissance substantielle et partir de la nature qui est incorporelle et corporelle ;
et celui qui dit deux Christs ou deux Fils ressemble celui qui appelle le sage et la
sagesse deux sages ou deux sagesses 80 .

4) VI. 17.
La [ou : une] puissance sainte est constitue de la contemplation des tres 81 et
de la nature qui est corporelle et incorporelle.
5) III. 7 2
L'hritage du Christ est la connaissance de l'Unit, et si tous deviennent
cohritiers du Christ, tous connatront l'Unit sainte. Mais il n'est pas possible
qu'ils deviennent ses cohritiers, si auparavant ils ne sont pas devenus ses
hritiers 82 .

6) Selecta in salmos (Ps. 15, 5) 83


L'hritage de la nature raisonnable est la contemplation des sicles qui sont et qui
seront, et l'hritage du Christ est la connaissance de Dieu.

Or, le premier chapitre cit parle du "Christ", qui a en lui-mme insparablement le Verbe, ensuite il mentionne l'"esprit" du Christ, par lequel il est
uni insparablement sa chair, et son "hnade", c'est--dire le Verbe, par
lequel il est consubstantiel au Pre. Nous avons ici probablement une triade
christologique similaire celle de Denys. La triade d'vagre galement un
le RP. Sidney Griffith. Enfin, le traducteur a galement un autre mot pour traduire ,
savoir, huyod h .Cf. KG. IV. 9 : "[L]e Christ [hrite] le Verbe, lequel est l'hritage, parce que
quiconque hrite ainsi, s'unit l'hritage, mais le Verbe de Dieu est libre d'union (hyd h o,
traduction de A. Guillaumont, lgrement modifie). D'aprs ces considrations, nous
traduirons hdyud partout par hnade. Certes, on ne peut pas absolument exclure que
l'original grec de ce mot syriaque soit parfois autre que , par exemple ou ,
d'autant qu'on vient de voir l'aisance avec laquelle Denys manipule ces synonymes, mais,
mme dans ce cas, le sens du mot n'en demeure pas moins le mme.
79. Traduction de A. Guillaumont, lgrement modifie.
80. Traduction de A. Guillaumont, modifie. En effet, Guillaumont traduit ici " partir de la
nature incorporelle et de (la nature) corporelle ..." Cependant, l'addition entre parenthses n'est
pas ncessaire. "La nature incorporelle et corporelle" peut bien tre celle de l'me selon Time
35 A. Cf. ci-dessus, p. 97-98 et n. 55.
81. L'expression originale grec est , comme le montrent maints
passages des Selecta in Psalmos et des Fragmenta in salmos, attribus Origene.
82. Traduction de A. Guillaumont, lgrement modifie pour la rendre conforme notre
vocabulaire.
83. PG 12, 1212, 52-1213, 8 :

.

DENYS L'AREOPAGITE ET EVAGRE LE PONTIQUE

107

air "plotinien". Dans ce chapitre, le Verbe semble jouer le rle de l'Un, le


Christ, celui de l'intellect, et l'esprit, celui de l'me par laquelle l'intellect
(universel) s'unit un corps.
Le chapitre cit en deuxime lieu ne fait que reformuler la mme doctrine.
Le Christ est connaturel nous dans sa nature humaine, compose de corps et
d'me 84 et il est consubstantiel au Pre par le Verbe qui est en lui. La troisime
citation quivaut aux deux autres : Le Christ-intellect s'est manifest (ou "s'est
lev") pour nous partir de "la connaissance substantielle", c'est--dire le
Verbe, et de l'me, dfinie ici comme "la nature qui est incorporelle et
corporelle". Cette dernire dfinition rappelle d'ailleurs la fonction de l'me
en tant que mdiatrice entre les mondes intelligible et sensible, d'aprs Time
35 A, cit ci-dessus85, propos de Denys.
Dans ces trois dfinitions, le Christ est rest l'arrire-plan. Il est nomm,
mais n'est pas dfini, l'accent tant mis sur son hnade, le Verbe, et son me.
Enfin, notre quatrime texte supple cette lacune. Ici, le Christ n'est pas
nomm, mais est dfini : "la [ou : une] puissance sainte" est consitue de la
"nature qui est incorporelle et corporelle", et de la "connaissance des tres",
dfinition de la vision intellectuelle. Certes, comme le montrent des textes
similaires des Selecta in Psalmos, il y a plusieurs "puissances saintes"
constitues du Christ-intellect et d'une me raisonnable86, mais l'une de ces
"puissances", celle qui est seule unie travers le Christ-intellect au Verbe
hnadique, est l'me du Christ, que mentionnent les chapitres cits ci-dessus87.
La cinquime citation qui explique le verset biblique Rom. 8, 17, dfinit "l'hritage du Christ" comme "la connaissance de l'Unit", c'est--dire le Verbe. Le
mme chapitre dit que l'hritage des tres raisonnables est le Christ, alors que
le sixime texte, jumeau de la prcdente, dfinit le mme hritage comme "la
contemplation des sicles qui sont et qui seront", c'est--dire, "la contemplation
84. Souvenons-nous de la phrase finale de Denys en CE. I. 2 : "En effet, il n'est mme pas
possible que le rayon du Principe-de-divinisation resplendisse sur nous autrement qu'envelopp
dans la varit des saints voiles et revtu de par la providence paternelle, d'une faon
connaturelle et familire, de ce qui nous appartient", o il faut garder galement en esprit que le
rayon est identifi l'"unit unique" et "union simplifiante" de la "donation de lumire".
85. Cf. ci-dessus, p. 97-98 et n. 55.
86. Cf. Selecta in Psalmos, PG 12, 1421 A-B, commentaire de Ps. 42 (43). 3 (Rondeau, o.
c, p. 335) : "Envoie ta lumire et ta vrit. Elles m'ont guid et conduit ta sainte montagne et
tes tabernacles" (traduction du Pre P. Deseille, lgrement modifie ; P. DESSEILLE, Les
Psaumes. Le psautier des Septante, Paris YMCA Press, 1979). vagre y crit : "'La sainte
montagne' de Dieu est le Christ, et ses tabernacles sont les puissances saintes dans lesquelles il
habite" ( , ,
). Cf. encore ibid. 1208 (commentaire de Ps. 14 [15]. 1,
Rondeau, o. c, p. 331) : '"la sainte montagne' est la connaissance du Christ, c'est--dire la
contemplation des tres" ,
. La comparaison de ces deux textes fournit d'ailleurs un autre indice pour
notre identification du "Christ" vagrien avec la "contemplation des tres".
87. Cf. encore KG VI. 29 : "Le Pre est celui qui a une nature raisonnable qui est unie la
connaissance de la Trinit" ; et ibid. 30 : "Le Pre est celui qui a une nature raisonnable qui est
unie la contemplation des tres" (traductions de A. Guillaumont).

ISTVN

108

PERCZEL

des tres", identifiant ainsi cette contemplation avec le Christ. Cette structure
triadique de la christologie d'vagre est galement confirme par les
fragments suivants :
1) Sel. Ps.1260 (Ps. 21 [22]. 30)
"Mon me vit pour lui", etc. L'me de Dieu vit uniquement pour Dieu, ayant la
connaissance non seulement des tres, mais aussi de Dieu lui-mme88.

2) Ibid. 1272 (Ps. 24[25]. 7)


Quand Dieu se souvient de la nature raisonnable, il entre en elle. En effet, il est
dit se souvenir de ce qu'il pntre. Il y pntre d'abord travers la contemplation
des tres, et puis aussi travers sa propre connaissance89.

Le premier texte prsente l'intrt non seulement de dsigner dans une seule
phrase les trois constituants de l'tre du Christ, mais aussi de nommer clairement, sans cryptonymes, et l'me divine du Christ, et Dieu le Pre, dont la
"connaissance" () est le Verbe, et qui est ailleurs dsign par le terme
"Unit" (). Enfin, la deuxime citation touche un autre aspect de la
christologie vagrienne. Il ne parle pas seulement de l'me du Christ, qui
maintenant, selon vagre, est la seule connatre Dieu-l'Unit, mais aussi de
tous les tres raisonnables, qui recevront d'abord le Christ, c'est--dire "la
contemplation des tres" - ce qui, comme nous l'avons vu, quivaut l'tat
anglique - et puis, dans l'apocatastase finale, aussi le Verbe, qui est la
"connaissance de Dieu" le Pre - ce qui signifie parvenir l'tat du Christ.
l.b. Correspondances dionysiennes
Dans ces dfinitions, qu'Evagre a disperses dans les Kephalaia gnostica et
ses autres uvres, il n'est pas difficile de reconnatre des similitudes avec
certaines notions-clefs de Denys. Ainsi, la ressemblence entre le rle de la
"science et contemplation" de la "Divinit cache" de DA. I. 2, la "science
mystique" de EH. I. 1 et de leurs correspondants, d'une part, et celui de la
"connaissance de l'Unit", d'autre part, les deux dsignant probablement le
Verbe, saute aux yeux. La "donation-de-lumire" () du CH,
correspondant la "connaissance des objets contempls" ( )
de l'EH, lumire ou connaissance qui rvle d'une manire immatrielle les
hirarchies des anges, a une fonction similaire celle de la "connaissance des
tres" ou le Christ-intellect, chez vagre. D'autre part, la "manifestation-delumire" () dionysienne, appele galement "illuminations" (), au pluriel, signifie apparemment un principe analogue^ "la contemplation naturelle seconde", c'est--dire l'me du Christ, chez vagre. L'identification vagrienne de cette entit "la sagesse pleine de varit" d'Eph.
88. , . . . ,
, . Ce
commentaire ne se trouve pas dans la liste de M-J. Rondeau, mais son vocabulaire, ainsi que la
doctrine qu'il contient, semblent indiquer qu'il est galement de la plume d'vagre.
89. , .
. ,
(RONDEAU, O. C . 332).

DENYS L'AREOPAGITE ET EVAGRE LE PONTIQUE

109

3, 10, trouve galement son cho au dbut de CH., contenant, comme nous
l'avons vu, une allusion au mme verset biblique. Le pluriel des "illuminations" s'explique galement par la doctrine d'Evagre qui utilise aussi l'expression "contemplations des tres" au sujet de la contemplation des tres
corporels 90 . Enfin, le passage dionysien concernant le nom divin "ami des
hommes", cit ci-dessus91 - "celui qui est supersubstantiellement en dehors de
tout rang selon toute nature, est entr, avec le fondement inchangeable et sans
confusion de ses proprits, dans notre nature" - semble bien contenir une
allusion l'enseignement d'Evagre, selon lequel le Christ-intellect est le
Seigneur qui est venu chez nous ensemble avec le Verbe Dieu.
2) L'epistemologie
2. a. L'Un et l'hnade
La christologie dionysienne reproduit donc, dans sa structure sinon dans les
mots, la structure triadique d'Evagre. Il y a cependant plus que cela. Comme
nous l'avons dj indiqu dans les considrations prcdentes, on retrouve,
dans les Kephalaia gnostica, une pistemologie similaire celle que nous
venons de dcouvrir chez Denys. Bien qu'vagre y utilise, tout comme Denys,
souvent des noms diffrents pour un seul et mme principe pistmologique,
on peut identifier et distinguer ces entits, de sorte qu'on y trouve un systme
quadruple. Le premier principe du systme est l'"Unit" (), appele
souvent "la sainte Unit", "Celui qui est" 92 , ou, d'une faon bien noplatonicienne, "l'Un" 93 , ou encore, par un nom la fois noplatonicien et chr-

90. Cf. Selecta in Psalmos, PG 12, 1588 C-D, commentaire de Ps. 118 (119). 3, (RONDEAU
o. c, p. 345) : "Les voies du Seigneur sont les contemplations des tres, contemplations dans
lesquelles nous marchons en pratiquant la justice. Et si notre justice est le Christ... Salomon dit
bien dans les Proverbes que la Sagesse est le principe des voies du Seigneur, la Sagesse tant le
Christ. J'appelle Christ le Seigneur qui est venu avec le Verbe Dieu" ; Fragmenta in Psalmos,
commentaire de Ps. 83. 3 : "Les cours du Seigneur sont les contemplations des corps qui sont.
C'est en celles-ci, en effet, que nous devons entrer d'abord, et ainsi entrer dans le temple de
Dieu qui est la contemplation des incorporels". Dans les "contemplations" au pluriel on
reconnat "la contemplation naturelle seconde" des Kephalaia gnostica, ainsi que les
"illuminations", et la "manifestation-de-lumire" de Denys, alors que dans la contemplation des
incorporels, on voit la "contemplation des tres" et la "donation-de-lumire" qui est appele "le
Christ" proprement dit par vagre et "Jsus" par Denys.
91. Cf. ci-dessus, p. 93.
92. KG. I. 14, 19, IL 5, etc.
93. Cf. KG. 1. 12 : "L'Un est celui qui est sans mdiation (had h d'tawhy dio mes ' yt), et celui-ci, par des mdiateurs est en tout". Le chapitre contient une allusion Gai. 3. 20 :
"L'un n'a pas de mdiateur, et Dieu est un" ( ,
, cf. encore Dt. 6. 4.). Dans la Peshittcette phrase est traduite par des mots similaires :
mesry den l hwo dhad ; alh den had h. Cet "Un" est Dieu le Pre, chez saint Paul et
chez vagre galement. Cf. encore ibid. I. 19 : "... la connaissance de l'Un est la connaissance
de celui qui seul est".

110

ISTVN

PERCZEL

tien, "le Pre" 94 . Ce principe suprme est imparticipable, et ne s'unit sans intermdiaire aucun des tres. Pour se rvler aux cratures raisonnables, il a
besoin de mdiateurs, dont le premier est la "sagesse de l'Unit" 95 , ou
"connaissance de l'Unit"**, "de Celui qui est"9?, "de l'Un"9, "de Dieu"99, "du
Pre" 100 , ou "connaissance substantielle"101, ou "contemplation premire 102 ".
C'est le Verbe, qui est la pure contemplation de la Monade absolue, ne comportant aucune multiplicit. vagre l'appelle parfois "Unicit" (hnade,
) 103 , ou "Unicit et Unit" ( ). Que "hnade et monade"
dnote le Verbe, cela est suggr par KG. IV. 21 :
Si plus que les autres le Christ est oint, il est vident qu'il est oint de la
connaissance de l'Unit. A cause de cela, lui seul est dit "sigeant la droite" de
son Pre (Ps. 109 (110), 1, Me 16, 19), la droite qui ici, selon la rgle des
gnostiques, indique l'Unicit et l'Unit104.

94. Cf. KG. VI. 28 : "Le Pre est celui qui engendre la connaissance substantielle". La
"connaissance substantielle" ( : MUYLDERMANS, Evagriana, extrait de la
revue Le Muson, augment de Nouveaux fragments grecs indits, Paris, 1931, p. 38) ou
"Sagesse substantielle" ( : Fragni, in Ps. 138. 7. 13) est le Verbe, comme l'a
dj reconnu A. Guillaumont {Les 'Kephalaia gnostica' ..., p. 154-156). Le terme,
"connaissance de l'Unit" ( ... : ibid. 44. 3)
quivaut "connaissance du Pre". Cf. Fragmenta in Psalmos, commentaire de Ps. 88. 9 : "Ce
n'est pas le Christ qui entoure la connaissance du Pre, mais c'est elle qui entoure le Christ"
( , '
). Ainsi, les notions d'"Unit" ou "Un" et "Pre" sont des quivalents pour vagre.
95. Ibid. III. 13. "Nous avons connu la sagesse de l'Unit, unie la nature qui est audessous d'elle ; mais L'Unit elle-mme ne peut pas tre vue, lie quelqu'un des tres ; et
cause de cela l'intellect incorporel voit la Trinit sainte en ceux qui ne sont pas des corps"
(traduction de A. Guillaumont, lgrement modifie).
96. KG. I. 77, II. 5, etc.
97. KG. I. 14, 19.
98. KG. I. 19
99. KG. I. 78.
100. Fragmenta in Psalmos, commentaire de Ps. 88. 9, cit ci-dessus, n. 94.
101. Cf. ci-dessus, n. 94.
102. KG. III. 19.
103. L'expression syriaque qui correspond , hdyt, se trouve huit fois dans KG
(II. 3, III. 1, 31, 33, IV. 21, 57, 89, VI. 14). Contrairement l'opinion de G. Bunge {o. c, p.
83-86), selon laquelle ce terme est une traduction de toutes les fois qu'il est accompagn
de~hidyt, traduisant , mais rend d'autres mots grecs quand il est employ seul, nous
pensons qu'il traduit toujours , ou au moins un de ses quivalents, et qu'il se rfre
toujours au Verbe. Plus haut (p. 23 et n. 77-78) nous avons dj analys KG. VI. 14.
104. Trad, de A. Guillaumont, lgrement modifie.

DENYS L'AROPAGITE ET VAGRE LE PONTIQUE

111

Ce texte identifie en effet "hnade et monade'' "la connaissance de l'Unit",


c'est--dire le Verbe. En tant que "droite" elle semble tre distingue du
Pre 105 . Plus ambigu semble tre premire vue KG. III. 1 :
Le Pre seul connat le Christ, et le Fils seul le Pre (Mt. 11, 27), celui-ci en tant
qu'Unique dans l'Unit, et celui-l en tant qu'Unicit et Unit106,

mais une comparaison avec Ep. fid. 7. 5 (Pseudo-Basile de Cesaree, Lettre


VIII montre que probablement, ici aussi, ces mots sont employs au mme
sens: seul le Pre connat le Christ en tant que hnade et monade, c'est--dire
en tant que Verbe consubstantiel lui, puisque tous les tres le connaissent
seulement en tant que "connaissance des tres", et puisque, selon Ep. fid. 7. 5,
mme la nature humaine du Christ ne connat pas "la contemplation de Y hnade
et de la monade" ( ,
)107.
2.b. La triade christologique
Plus surprenant encore est le fait que c'est ce principe, c'est--dire le Verbe,
qu'vagre entend par "Trinit" ou "Triade sainte", bien qu'apparemment ni les
rudits modernes, ni les anciens crivains antihrtiques ne s'en soient rendu
compte. Cet emploi du mot "Trinit", ou "Triade", est partout constant chez
vagre. Ainsi, selon KG. III. 13, cit ci-dessus108, "l'Unit elle-mme ne peut
pas tre vue en tant que lie quelqu'un des tres", mais "l'intellect incorporel" peut voir "la Triade sainte" dans les incorporels, ce qui revient dire
que l'Unit, le Pre, est compltement transcendant tous les tres, tandis que
la Triade, le Verbe, est immanent dans les intellects nus (dans les Christs).
Ailleurs (KG. III. 15, 17), la Triade est dfinie comme la seule "connaissance"
ou "contemplation immatrielle", ce qui, selon une autre dfinition d'vagre
(KG. IV. 81), signifie qu'elle est la seule contemplation qui n'a pas d'objet
sous-jacent, c'est--dire qu'elle est une vision ou lumire simple, sans un sujet
qui voit ou un objet qui est vu109. Cette connaissance immatrielle, comme la
structure et le vocabulaire de ces chapitres le montrent, est l'quivalent de
"connaissance substantielle". Certes, la Triade comporte la "consubstantialit".
En effet, selon un chapitre attribu saint Nil et dcouvert par Muyldermans,
"dans la Triade il y a seulement consubstantialit, car il n'y a pas de diffrents
objets sous-jacents comme dans les contemplations"110. En ce sens, la Triade est
105. Cf. encore Ep.fid. (ps.-Basile, Lettre VIII.) 7. 37 : "Quand il contemplera Y hnade et
monade du Verbe" ( ' ).
106. Traduction de A. Guillaumont, lgrement modifie.
107. Cette doctrine d'vagre sera suivie plus tard par l'glise nestorienne.
108. Cf. ci-dessus, n. 95.
109. Texte grec chez MUYLDERMANS, Evagriana, p. 59 : "Toute contemplation est, selon son
propre principe, immatrielle et incorporelle. On appelle cependant contemplation matrielle et
immatrielle, celle qui a et celle qui n'a pas d'objets sous-jacents".
110. Evagriana p. 40, "Mditations de S. Nil", ch. 18., correspondant au ch. 19. du pseudo-supplment des Kephalaia gnostica (Frankenberg, p. 439) :
* .

112

ISTVAN

PERCZEL

galement le principe de la consubstantialit du Fils au Pre, au sens o le


premier est consubstantiel au second du fait mme qu'il porte l'Hnade-Triade
en lui-mme (cf. KG. VI 14, cit ci-dessus, p. 105). Il semble que la mme
observation vaut pour l'Esprit-Saint. Cependant, cette comprhension de la
consubstantialit, selon un autre chapitre 111 , signifie galement qu'il n'y a
aucune diffrence entre les connaissances des intellects incorporels et que leurs
"connaissances substantielles" ne font qu'un. Cette consubstantialit de la
connaissance implique d'une certaine faon galement celle des intellects
nus 112 , surtout parce que, dans la vision finale de la Triade, toute la distinction
des personnes disparatra 113 et le seul connaissable sera connu du seul
connaissant114. Enfin, l'quation de la Triade la "connaissance substantielle",
ainsi qu' la Sagesse, est explicite en Fragm. in Ps. 138. 7. 11-12 :
"Quand l'intellect surpassera les logoi de la nature incorporelle, il verra enfin la
Sainte Triade, qui est la connaissance infinie et la Sagesse substantielle115".

2.C. La connaissance des tres raisonnables


Le deuxime mdiateur est la "connaissance des tres raisonnables116", ou la
contemplation qui concerne les intellects117, "contemplation seconde"118, "la
connaissance de la nature premire119", ou "contemplation des incorporels".
Cette contemplation tait au dbut, c'est--dire avant la chute originelle des
tres raisonnables, "immatrielle", mais "nous la connaissons maintenant lie
la matire"120. vagre identifie ce principe l'Esprit Saint. En effet, dans bien
de textes vagriens l'expression "contemplation spirituelle" (

111. Ibid. eh. 20., correspondant au eh. 21 du pseudo-supplment (Frankenberg, p. 441).


112. Ibid. eh. 18, p. 40: "... bien que nous les disions [c'est--dire les incorporels]
galement consubstantiels, au sens qu'ils sont rceptifs de la mme connaissance" (
).
113. Cf. KG. II. 17 (cit aussi par l'anathme 14 du Ve Concile cumnique, Diekamp,
p. 95). Cf. aussi les commentaires de A. GUILLAUMONT, Les 'Kephalaa gnostica'..., p. 156158.
114. Cf. KG. I. 20 : "Quand seulement les intellections resteront en nous de tout ce qui a t
produit par accident, alors seulement le Connaissable sera connu de celui qui est seulement
connaissant". Cf. encore I. 3 (texte grec chez MUYLDERMANS, Evagriana, p. 56 : "Toute la
nature raisonnable est substance connaissante, et notre Dieu est Ce qui est connu en soi...").
115. ,
, . Cf.
encore ibid. 144. 3. 1-6 : "La contemplation de tous les tres est finie, et seulement la
connaissance de la Sainte Triade est infinie, puisque la Sagesse est substantielle".
116. KG. II. 2.
117. KG. III. 6.
118. Ibid. III. 19,21.
119. Ibid. III. 24.
120. KG. II. 61.

DENYS L'AROPAGITE ET VAGRE LE PONTIQUE

113

) est interchangeable avec "connaissance de la nature premire121". C'est


cette connaissance qui prcde la connaissance directe de Dieu, c'est--dire le
Verbe : "L'intellect... va dposer les passions par les vertus, les seules penses
par la contemplation spirituelle, et celle-ci, enfin, quand la lumire se
manifestera lui 122 ". D'une importance spciale sont les deux chapitres
suivants des Kephalaia gnostica :
II. 2. Dans la seconde contemplation naturelle nous voyons "la sagesse pleine de
varit" (Eph. 3, 10) du Christ, celle qu'il employa pour crer les mondes; mais
dans la connaissance qui concerne les tres raisonnables, nous avons t instruits
au sujet de son hypostase (Jn. 15, 26).
II. 3. La premire de toutes les connaissances est la connaissance de l'Unicit et
de l'Unit, et de toute la contemplation naturelle, la plus ancienne est la connaissance de l'Esprit. Celle-ci, en effet, a d'abord procd du Crateur (Jn. 15, 26), et
elle est apparue ensemble avec la nature qui l'a accompagn.

Or, ces deux chapitres constituent avant tout une paraphrase de Jean 15, 26,
o le Christ promet la venue de l'Esprit-Saint : "Quand sera venu le Consolateur, ... l'Esprit de vrit, qui procde du Pre, il rendra tmoignage de
moi". Ainsi, dans le premier chapitre cit, "la connaissance qui concerne les
tres raisonnables" correspond l'"Esprit de vrit" dans le verset vanglique, et c'est par cette connaissance que "nous avons t instruits" sur la
personne (hypostase) mme du Christ (une interprtation de ce que l'Esprit
rend tmoignage du Christ), alors que dans le deuxime chapitre cit, le mme
principe pistmologique est appel "connaissance de l'Esprit", et il est
affirm, avec le verbe mme employ par les versions syriaques de l'Evangile
pour traduire le grec du verset, qu'elle procda (nephqat) du
Crateur 1 2 3 . Enfin, "elle est apparue ensemble avec la nature qui l'a
accompagn", ou s'est jointe elle, c'est--dire avec l'me du Christ124. Certes,
la distinction de l'Esprit d'avec le Christ pose des problmes qu'il n'est pas
facile de rsoudre. Nous pensons en fait, que "Christ", chez Evagre, peut tre
le nom de l'ensemble de l'intellect et de l'me, en tant qu'"oint" par l'hnade,
c'est--dire qu'il est l'ensemble de la "contemplation naturelle", premire et
121. Cf. KG. III. 24 : "La connaissance de la nature premire est la contemplation
spirituelle dont s'est servi le Crateur en faisant les seuls intellects, qui sont susceptibles de sa
nature" (trad. A. Guillaumont, lgrement modifie ; cf. II. Pierre 1.4: "pour que vous soyez
des participants de la nature divine").
122. Ps.-Nil, "Mditations", ch. 12. MUYLDERMANS, Evagriana, p. 16., correspondant au
ch. 26 du pseudo-supplment (Frankenberg, p. 451). La "lumire" est celle de la Sainte Trinit,
comme indiqu par le texte syriaque du chapitre. Cf. aussi Evagriana, ch. 1., p. 15 (= Suppl 2,
Frankenberg, p. 425).
123. En effet, entre les traductions de l'vangile, les expressions d'vagre ressemblent
surtout celles du Sinaticus. Cf. KG. II. 3 : hde ger lqdam men bry nephkat, Jn. 15. 26
(Sin.) : ruh dasrr dmen qdam ' bhv nephkat.
124. Cf. le ch. 5, attribu saint Nil, dans Evagriana, p. 38, et correspondant au ch. 5 du
pseudo-supplment aux Kephalaia gnostica (Frankenberg, p. 427) : "Le Christ est la nature
raisonnable qui a en lui-mme ce qui est signifi par la colombe qui est descendue sur lui"
( , '
).

114

ISTVAN

PERCZEL

seconde, en tant que porteuse de la "connaissance de Dieu", alors que l'Esprit


est l'lment moyen de ce compos tri-hypostatique, c'est--dire, la
contemplation des incorporels, prise en elle-mme. Cette contemplation est
encore "matrielle" pour vagre, au sens o elle comporte des objets sousjacents, bien qu'elle ne puisse tre vue que par un intellect nu (KG. III. 17, 19,
21, IV. 81).
2.d. La "contemplation naturelle seconde1'
Enfin le quatrime degr de la connaissance est "la seconde contemplation
naturelle"125, ou "troisime contemplation126", ou "connaissance concernant la
nature seconde" 127 qui fait voir, d'une manire incorporelle, les principes des
tres corporels, et qui convertit l'intellect, partir de son tat dchu, la
connaissance de l'Unit128. Ce dernier principe est prexistant et immatriel au
dbut (au sens qu'elle n'a pas de corps, mais non pas selon l'autre sens du mot,
savoir qu'elle ne comporte pas des objets sous-jacents), mais " la fin, par la
matire le Crateur la rvle la nature des tres raisonnables129". Nous avons
reconnu dans ce principe l'me du Christ.
I.e. Correspondances dionysiennes
En effet, chaque lment de la quaternit pistmologique d'vagre a son
quivalent chez Denys. Dans la "Divinit supersubstantielle et cache" de DA.
I. 2 on reconnat l'"Unit" ou l'"Un" d'vagre, c'est--dire le Pre. Dans
"l'unit et la simplicit divinisante du Pre rassembleur" de CH. I. 1 et "la
simplicit et l'unit" de DA. I. 4, on voit bien Y"hnade et monade" d'vagre.
Le simple "rayon qui est Principe-de-divinisation", tant galement "la science
et la contemplation" de la "Divinit cache", rappelle la dfinition et la
description vagriennes de la "connaissance de l'Unit", ou "de Dieu", ou "du
Pre", c'est--dire le Verbe. Nous avons vu que la triade chez Denys tait un
nom du "Principe-de-la-divinisation", c'est--dire du Sauveur, c'est--dire de
Jsus. Nous avons rencontr une conception similaire et cependant diffrente,
chez vagre, o "Trinit" ou triade tait un autre nom du Verbe. La
"donation-de-lumire" ou "connaissance des objets contempls130", joue le m125. KG. II. 20.
126. Ibid. III. 21.
127. Ibid. III. 26.
128. Cf. KG. II. 13.
129. KG. II. 20.
130. Elle est appele galement par Denys "science des tres", ou mme "connaissance des
tres", dont l'original grec ne diffre que lgrement de l'expression vagrienne,
. Cf. DN. VII. 2. 869 C, p. 197, 13-14 : "Dieu connat les tres non pas par la
science des tres, mais par sa propre science" (...

, ), ainsi que Ep. I. 1065 , . 156, 6-7 :


"l'ignorance selon Dieu, ainsi que son obscurit transcendante chappent ceux qui possdent
la lumire qui est et la connaissance des tres (
; ).

DENYS L'AROPAGITE ET VAGRE LE PONTIQUE

115

me rle chez Denys que la "connaissance des tres" chez vagre : elle est le
principe de la connaissance distinctive. Bien qu'elle soit dans sa nature une
lumire immatrielle que seulement "les yeux immatriels de l'intellect"
peuvent recevoir, elle rvle les ordres des anges, c'est--dire des intellects
incorporels, en tant que lis des "symboles" sensibles. vagre nous aide
rsoudre l'nigme que nous avons note ci-dessus131. Selon lui, "nous connaissions au dbut" cette "contemplation des incorporels" "sans matire", mais
"nous la connaissons maintenant lie la matire"132, puisque, selon la doctrine
origniste, aprs la chute, les anges ont galement reu des corps (de feu ou
d'eau) 133 , et peut-tre aussi, parce qu'elle est venue dans le monde par l'Incarnation. "Symbole" sera ainsi un synonyme de "corps" ou plutt d'image corporelle 134 . Cependant, il n'y a aucun signe que Denys ait identifi ce principe
pistmologique l'Esprit-Saint comme l'a fait - selon notre interprtation Evagre.
Enfin, la "manifestation-de-lumire" correspondra la "seconde contemplation naturelle". Elle "nous manifeste les hirarchies des intellects clestes ...
d'une faon symbolique", c'est--dire, selon notre interprtation, dans les
corps, qui "signifient" leurs mrites et leur rangs correspondants, puisque,
avant la chute et l'incorporation des intellects, de tels ordres n'existaient pas ;
mais aussi "qui nous lve", parce que, selon la doctrine origniste, les intellects fidles ont t enferms dans les corps pour ramener en haut leurs frres
dchus 135 . C'est ce mme principe qui, selon notre interprtation, revt le
rayon/Principe-de-divinisation de la varit des voiles de l'Incarnation, ce qui
correspond bien la doctrine vagrienne, qui dit que "la seconde contemplation naturelle qui au dbut tait immatrielle" fut, " la fin, rvle par la
matire136".
2.f. L'interprtation du "Prologue" de la Hirarchie cleste
Nous pensons donc que c'est dans ce cadre qu'il faut interprter les textes
dionysiens analyss au dbut de cette tude. Ainsi, le processus de l'auto-rvlation de Dieu, dcrit au dbut de la CH, reproduit, dans sa structure, la
doctrine vagrienne. Selon cet enseignement, nous devons d'abord "lever nos
yeux" vers les "illuminations" des critures, c'est--dire, selon la terminologie
131. Voir ci-dessus, p. 109 sv.
132. KG. IL 61, traduction de A. Guillaumont.
133. Cf. KG. II. 51.
134. Cette utilisation voile peut se fonder sur l'tymologie du mot. est un signe
compos de plusieurs lments, ce qui peut bien s'appliquer aux corps, qui sont composs, et
qui semblent tre considrs par Denys comme les signes des intellects qui rsident en eux.
Cependant, l'adjectif a une source plus directement vagrienne. Dans Fragm. in Ps.
140. 2, vagre donne le rle d'imprimer l'intellect ( ) aux penses lies des
corps sensibles et enseigne que pendant la prire on doit garder l'intellect pur et "non-imprim"
() de toutes ces penses.
135. Cf. Peri archn I. 6. 2, 7. 5, 8. 1, KG. II. 55.
136. KG. II. 20.

116

ISTVAN

PERCZEL

vagrienne, nous lever la seconde contemplation naturelle, pour voir les


"mondes" et les ordres, o les intellects devenus mes sont incorpors. Le
degr suivant est de recevoir "par les yeux immatriels et tranquilles de
l'intellect, la donation-de-lumire principielle et plus que principielle du Pre
du Principe-de-divinisation". Cela correspond chez vagre, l'tat o l'intellect, dj devenu incorporel et "nu", contemple la "connaissance des tres",
c'est--dire le Christ, mais ne se dbarrasse pas encore des objets sousjacents 137 . Enfin, la dernire tape, c'est--dire l'extension vers le "rayon simple", n'est rien d'autre que l'union dans la "connaissance de l'Unit", correspondant l'apocatastase finale. Cette doctrine est encore plus clairement
exprime en DN. I. 4. 592 B-C138, o elle est replace dans un contexte eschatologique, et o les trois tapes sont clairement distingues. Selon ce texte, dans
la rsurrection, les bienheureux se dbarrasseront des "voiles" et des "symboles
divisibles" qui cachent tout ce qui est intelligible et tout ce qui est supersubstantiel, c'est--dire de toutes les choses corporelles. Ils se rempliront de la
visible manifestation divine, c'est--dire de l'me du Christ rsidant dans le
corps spirituel, selon notre interprtation ; "par l'intellect impassible et
immatriel ils participeront sa donation-de-lumire intelligible", c'est--dire,
encore une fois, la "connaissance des tres", selon la terminologie vagrienne ; enfin, ils participeront " l'union au del de l'intellect, par des touchers139
inconnaissables et bienheureux des rayons superlumineux", c'est--dire qu'ils
s'uniront, selon les autres textes que nous avons cits, la monade et Yhnade
du Verbe.
2.g. Quelques diffrences
Cependant, malgr les similitudes des deux doctrines, il y a galement des
diffrences importantes. Puisque notre tude portait avant tout sur les
correspondances, nous avons un peu nglig cet aspect qui demandera encore
beaucoup de recherche. Il nous semble cependant que Denys introduit des
innovations importantes par rapport vagre.
Tout d'abord, selon notre comprhension, vagre suit de prs l'arithmologie no-pythagoricienne et la mtaphysique nplatonicienne. Le Pre est l'Un
ou la Monade, le Verbe est Hnade et Monade, mais aussi Triade, l'Esprit137. Cf. KG. III. 17, 19, IV. 81. Cf. encore Sel. in Ps. 1668 (Ps. 141. 8, RONDEAU,

p. 348) : "Il ne convient pas tous de dire : 'dlivre mon me de prison', mais seulement
ceux qui, par leur puret, peuvent appliquer leur regard, mme sans ce corps-ci, la
contemplation des tres" ( "
",
).
138. Ce texte suit presque immdiatement ceux que nous avons analyss ci-dessus.
139. Denys emploie ici l'expression plotinienne, ', dnotant chez Plotin l'union
suprme, o il n'y a plus ni sujet ni objet. En traduisant ce mot par "toucher", nous suivons
P. Hadot (Plotin, Trait 38 (VI. 7), Paris 1988, p. 174). Le verbe , utilis au dbut
du CH. et ailleurs, est un synonyme d'. Sur , cf. notre article,
L"intellect amoureux' et l"un qui est'. Une doctrine mal connue de Plotin, cf. plus haut,
n. 2.

DENYS VAREO?AGITE

ET EVAGRE LE PONTIQUE

117

"contemplation des incorporels" correspond la vision intellective chez Plotin,


et la "contemplation des tres corporels", l'me du monde. L'influence plotinienne est sensible jusqu' la structure mme des Chapitres Gnostiques qui
consistent de six fois quatrevingt-dix chapitres - probablement parce que
vagre voulait suivre le symbolisme arithmologique de l'arrangement Porphyrien des Ennades qui consistent de six fois neuf traits. Naturellement, Denys
est au moins aussi noplatonicien qu'vagre, cela va sans dire, mais - peut-tre
cause de ce qu'il vient de l'intrieur de l'cole - il utilise les donns de cette
tradition avec une libert trs grande. Ainsi, "Un" et "Bien" deviennent pour
lui des vrais "noms divins", appliqus ce qu'il appelle "la divinit entire"
(DA. II, passim) qui embrasse non seulement la Trinit du Pre, du Fils et de
l'Esprit-Saint, mais aussi le quatrime principe divin, leur "fondation" commune, en lequel nous avons reconnu un quivalent structurel du Christ-intellect
vagrien. Ainsi, Denys semble vraiment tre aux sources de la longue tradition
de platonisme chrtien qui intriorise la Trinit au sein de l'Un plotinien.
Dans cette tude, nous avons essay de dmontrer que chez les deux auteurs
on rencontre une structure triadique de la christologie. Cependant, il y a des
diffrences significatives quant au traitement du deuxime et du troisime
moment de l'tre du Christ, savoir l'intellect et l'me. Quant l'intellect, il
nous semble que la confusion du Christ-intellect avec l'Esprit, que nous
croyons avoir dcouvert chez vagre, est absente de la thologie mtaphysique
de Denys. Encore plus intressant est peut-tre une diffrence dans le
traitement du troisime composant christologique. Comme nous l'avons
observ, chez vagre, ce troisime moment correspond l'me chez les
noplatoniciens. Plus prcisment, en tant que contemplation des principes de
la cration corporelle, il semble jouer le rle de l'me du monde. Cependant,
ce rle lui est confi par le fait qu'il est le seul entre les tres raisonnables, qui
soit rest troitement attach au Verbe hnadique. C'est donc uniquement grce
son mrite pr-cosmique qu'elle est devenue la cratrice de l'univers
corporel et le principe de la cognoscibilit de celui-ci. De l vient que dans
Yapocatastase, cette diffrence entre les intellects-mes sera abolie et tous les
intellects seront comme est maintenant le Christ. Selon ce que dit vagre :
lorsque l'intellect recevra la connaissance substantielle, alors il sera appel aussi
Dieu, parce qu'il pourra fonder aussi des mondes varis140.

Ce qui revient dire que tous les intellects seront capables de devenir des
mes des mondes varis crs par eux. Cette ide sera plus tard dveloppe par
la partie isochriste des orignistes de Palestine.
Il en est tout autrement chez Denys. Si notre identification du troisime
composant de l'tre du Christ au principe appel "monade deiforme" chez
Denys est valable, alors ce principe gagne considrablement d'importance dans
la nouvelle synthse dionysienne. Il n'est plus un des tres raisonnables auquel
le rle d'tre l'me du monde fut assign en vertu de son mrite pr-cosmique,
mais une entit ontologique bien dfinie, une substance universelle dans laquelle tous les tres raisonnables ou intellects ont t crs et o tous retourneront
140. KG. V. 81. Traduction de A. Guillaumont, modifie seulement pour la rendre
conforme la terminologie utilise dans cette tude.

118

ISTVAN

PERCZEL

la fin - ou retournent dj ds cette vie dans l'exprience mystique. Bien


qu'il joue un rle analogue celui de l'me dans les systmes noplatoniciens,
son rang ontologique semble tre plus lev. Etant une substance universelle, il
montre beaucoup d'analogie avec l'tre-un ou tre universel des noplatoniciens. Ce concept ne semble avoir aucun parallle chez vagre. En effet,
vagre parle aussi d'une monade originelle d'o les intellects sont dchus, mais
cela semble bien tre Dieu, ou le Pre, la contemplation duquel, ou la
"connaissance substantielle", constitue l'unit originelle des intellects141. Cela
ressort trs clairement des trois chapitres suivants142 :
1) I. 65
Dans la connaissance de ceux qui sont seconds par leur gense, des mondes
varis sont constitus et d'indicibles combats se poursuivent. Mais dans l'Unit
rien de cela n'arrive ; c'est un paix indicible et il n'y a que des intellects nus qui
toujours se rassasient de son insatiabilit, si, selon la parole de notre Sauveur, "le
Pre ne juge personne, mais il a donn tout le jugement au Christ" (Jn. 5, 22).

2) III. 22
Le mouvement premier des tres raisonnables est la sparation de l'intellect
d'avec l'Unit (ou : monade) qui est en lui.

3) III. 24
L'me est l'intellect qui, par ngligeance, est tomb de l'Unit (monade) et qui,
par suite de sa non-vigilance, est descendu au rang de la pratique.

Selon le premier chapitre donc, l'Unit ou la monade est le lieu d'origine et


de retour des "intellects nus" qui y vivent dans une paix indicible. Cette Unit
est, en mme temps, par le verset scripturaire cit, identifie au Pre. Le
deuxime chapitre cit dit que la chute est la perte de l'Unit qui fut originellement dans l'intellect : en clair, il s'agit de Dieu que l'intellect avait contempl dans l'tat protologique. Enfin, la troisime citation confirme qu'il
s'agit toujours de la mme Unit ou monade. videmment, cette thorie permet
une certaine consubstantialit originelle et finale des "intellects nus" avec Dieu,
au mme sens o, par le Verbe hnadique, le Christ est toujours consubstantiel
au Pre.
Par contre, chez Denys, autant que nous puissions le juger, il ne s'agit pas
d'une assimilation Dieu aussi directe que chez Evagre. La monade deiforme,
ou l'me universelle dionysienne, qui est le principe et le lieu original et finale
des intellects, est une entit cre l'image et la ressemblence divines. Sans
tre Dieu proprement dit, elle est une crature divine, tout comme l'me du
Christ chez Evagre, mais elle semble galement possder une prsance
ontologique par rapport tous les autres tres. Il nous semble, enfin, que l'in141. Une opinion diffrente est expose par G. Bunge, selon qui l'unit originelle et finale
des intellects, dnote uniquement par le terme monade est distinguer de la "sainte Monade"
qui signifie Dieu. Selon Bunge, la monade eschatologique "ne dsigne pas la Divinit dans son
tre en soi, mais un tat protologique et eschatologique d'unit non-numrique entre ce Dieu ...
et les tres rationnels ..." (BUNGE, O. C, p. 87).
142. Nous citons ces trois chapitres selon la traduction de A. Guillaumont, en la modifiant
seulement pour la rendre conforme la terminologie utilise dans cette tude.

DENYS L'AROPAGITE ET VAGRE LE P0NT1QUE

119

troduction de ce principe dans le systme vagrien a permis Denys d'laborer


le concept d'une apocatastase qualifie, laquelle les tres participent dans la
mesure de leurs forces. Il a pu ainsi assurer au Divin une transcendance que
celui-ci n'avait pas chez vagre.
Par ces changements - et par bien d'autres que nous ne pouvions pas
analyser ici - , Denys semble avoir pris un pas important vers l'"apprivoisement" de la doctrine radicale d'vagre, cette pense que l'glise ne
pouvait ni accepter, ni rejeter entirement. A ce point, nos conclusions rejoignent celles de quelques uns de nos prdcesseurs qui ont reconnu une profonde parent entre Denys et Evagre, mais qui ont galement parl de "correction" ou de "mitigation" du radicalisme vagrien. Nous pensons au travaux
de David B. Evans et de l'Hiromoine Alexandre Golitzine. En effet, Evans,
dans une tude publie en 1980, a avanc l'hypothse que Denys pouvait bien
tre un reprsentant ou un anctre des protoctistes ou ttradites, c'est dire du
parti modr au sein du mouvement origniste 143 . Quant Alexandre Golitzine, aprs avoir tabli de nombreux parallles entre vagre et Denys, il a
conclu ce que, chez Denys, nous rencontrons une "correction", par la doctrine cappadocienne et aussi par le noplatonisme, d'vagre144. Le Pre Golitzine
reconnat dans l'"orignisme corrig" de Denys un prcurseur trs proche de
la doctrine hsychaste du XIVe sicle. Il nous semble cependant que la thse du
Pre Golitzine que, plus tt, nous avons galement partag145, demande d'tre
nuance. Certes, la spiritualit vagrienne signifiait quelque chose de valable
pour l'glise, que celle-ci a assimile malgr la condamnation de la personne et
de la mtaphysique d'vagre. Apparemment, mme la mtaphysique de ce
"philosophe du dsert" a trouv la voie - par l'intermdiaire de Denys et; peuttre, d'autre auteurs - vers la grande tradition thologique de l'glise.

143. D. B. EVANS, Leontius of Byzantium and Dionysius the Areopagite, Byzantine


Studies/Etudes Byzantines 1 (1980), p. 1-34. Evans a parl d'une "mitigation" du mythe
vagrien par Lonce de Byzance dans ces communications lues au Colloquium Origenianum
Septimum, Marburg-Hofgeismar, aot 1997 et au colloque "The Sabbaite Heritage in the
Orthodox Church", Jrusalem-Hafa, mai 1998.
144. H.M. Alexander GOLITZINE, Et introibo ad altare dei. The Mystagogy of Dionysius
Areopagita, with Special Reference to its Predecessors in Eastern Christian Tradition, Analecta
Vlatadon 59, Thessaloniki 1994, p. 340-345. Cf. encore id., Hierarchy versus Anarchy ?
Dionysius Areopagita, Symeon the New Theologian, Nicetas Stethatos, and their Common
Roots in Ascetical Tradition, St Vladimir's Theological Quarterly vol. 38 (1994/2) pp. 155157 et surtout note 103.
145. Cf. notre tude, Denys et les hnades de Proclus, Diotima. Revue de Recherche
Philosophique 23 (1995), p. 71-76. Plus tard, sous l'influence de notre dcouverte toute frache
de l'orignisme marqu de Denys, nous avons crit que, chez Denys, il s'agissait purement et
simplement de l'orignisme condamn au Cinquime Concile cumnique (I. PERCZEL, Denys
l'Aropagite et Symon le Nouveau Thologien dans Y. DE ANDIA (ed.), Denys VAropagite et
sa postrit en Orient et en Occident, Paris 1996, p. 347, n. 20). Cependant, la ralit semble
tre beaucoup trop complexe pour pouvoir tre exprime par des noncs aussi sommaires.

120

ISTVAN

PERCZEL

Cependant, cette assimilation fut un processus long et pnible, dans lequel


l'uvre du pseudo-Denys, qui porte toujours la marque indlbile de l'orignisme vagrien, ne constituait qu'un moment important.
Istvn PERCZEL
CEU Dep. of Medieval Studies
Ndor u. 9
H - 1051 BUDAPEST
HONGRE

RSUM : L'tude comporte deux parties. La premire analyse quelques textes dionysiens
sur la rvlation de Dieu dans le monde et conclut une structure triadique de l'epistemologie et
de la christologie dionysiennes. La seconde partie dmontre que cette structure est trs proche
de la pense d'vagre le Pontique. En effet, on y dcouvre les chos de la christologie
vagrienne et de la doctrine de l'apocatastase. Il s'agit cependant d'une rvision de la doctrine
d'vagre, rvision qui en a nuanc les conclusions les plus radicales.
ABSTRACT : The present study consists in two parts. The first analyses some Dionysian
texts on God's self revelation in the world. This revelation has a triadic structure which is also
that of Dionysian epistemology. The second part shows that this structure is very close to
Evagrius of Pontus' thought. One finds in Dionysius clear echoes of Evagrian christology and
of his doctrine of apokatastasis. However, Dionysius revises Evagrius teaching, thereby
mitigating its most radical tenets.

Revue des tudes Augustiniennes, 45 (1999), 121-138

From Isidore to Claudius of Turin :


The Works of Ambrose on Genesis
in the Early Middle Ages

Ambrose composed and published several works on the book of Genesis :


Exameron, De paradiso, De Cain et Abel, De Noe, De Abraham, De Isaac, De
bono mortis, De Iacob, De loseph, and De patriarchis1. What was known of
these works on Genesis in the period which stretches from Isidore to the
beginning of the ninth century ?2.
The extant manuscripts tell us little, for very few manuscript books
containing Ambose's writings on Genesis which were copied out before the
year 900 have survived 3 . The very oldest are two items from the sixth
century : one lonely quire of the Exameron which is now in Orlans 192,
written in uncial at the end of the sixth century, and the venerable manuscript
of De loseph and De patriarchis, Boulogne 32, written in uncial in the first
half of the sixth century. From the early Carolingian period before the year
800 we have three copies of the Exameron : Cambridge, Corpus Christi
1. Clauis 123-132 ; ed. Karl SCHENKL, CSEL 32/1-2 (Vienna, 1896-1897). See Luigi Franco
PIZZOLATO, La dottrina esegetica de Sant' Ambrogio (Milan, 1978).
2. Although almost totally submerged by the writings on Genesis of Augustine, Jerome and
Gregory and then by those of Isidore and Bede, Ambrose's various works on Genesis were
known to a few early medieval exegetes, and it seemed worthwhile to present the evidence of
this knowledge - limited though it was - which I have occasionally encountered over the years.
I thank Martine Dulaey, Mirella Ferrari, Burton Van Name Edwards, Jacques Fontaine, Michael
Fox, Jocelyn Hillgarth and Paul Meyvaert for the comments and information they kindly
offered while I was writing this note.
3. See the lists in the Appendix. A brief excerpt, De Abraham 1.3.15-16, CSEL
32/1.512,16-514,6 (not studied by Schenkl), on the number 318, the 318 bishops at the council
of Nicaea and the significance of the Greek letter was copied twice into the Codex Muratorianus, Milan I 101 sup., f. 11-12, saec. VIII med., written in uncial. CLA 3.352 : Written
probably at Bobbio. See Mirella FERRARI, II Codex Muratorianus e il suo ultimo inedito,
Italia medioevale e umanistica 32 (1989), p. 27.

122

MICHAEL GORMAN

College 193, written in North France, Paris lat. 1718, written in the Rhein
area and 'possibly in the Palace School', as Lowe suggested4, and Paris lat.
12135, 'written probably at Corbie'. For the ninth century, the situation has
improved, but the general impression remains that Ambrose's works on
Genesis were not widely circulated before the twelfth century. From these
witnesses we can conclude that Ambrose's works on Genesis were copied5,
although in small numbers6, and thus we know they were in circulation and
presumably they were read as well. How were they used by commentators in
the early Middle Ages ?
A related question is : what knowledge did educated men in this period have
of the life and works of Ambrose ? For example, what did Boethius (t
522 ?)7, Eugippius (t 536 ?), or their contemporary St Benedict know of Am
brose ? We have been aware for several decades that Augustine might have
acquired Platonic and neo-Platonic doctrine from the sermons on Genesis
preached by Ambrose during Holy Week in the year 3868, but what could men
like Boethius, Eugippius and St Benedict know of his life ? Would they have
even known that he baptized Augustine ? For that matter, what did Isidore or
Bede know of the life and times of Ambrose ?
This is perhaps not the place to recall what Jerome said about Ambrose in
his De uiris illustrious, 'Ambrosius, Mediolanensis episcopus, usque in praesentem diem scribit, de quo, quia superest, meum iudicium subtraham, ne in

4. Paris lat. 1718 was not used by Schenkl for his edition. See Bernhard BISCHOFF, The
Court Library of Charlemagne, Manuscripts and Libraries in the Age of Charlemagne, trans.
Michael GORMAN (Cambridge, 1994), p. 65, n. 45, who notes : the graceful script beginning
on f. 17 ... seems to be slightly similar to Godescalc's.
5. These works rarely appear in ninth-century library catalogues ; an exception (as usual) is
Lorsch where both the Exameron and the e patriar chis are listed (Becker 37.284-293, p. 100101).
6. Ancient manuscripts of Ambrose are few indeed when compared with those of Au
gustine ; see my article, The Manuscript Traditions of St. Augustine's Major Works, Atti del
Congresso internazionale su S. Agostino nel XVI Centenario della Conversione, Studia
Ephemeridis Augustinianum 24, ed. Vittorino GROSSI 1 (Rome, 1987), p. 381-412.
7. Ambrose's works on Genesis are not mentioned by Henry CHADWICK, Boethius : The
Consolations of Music, Logic, Theology and Philosophy (Oxford, 1981), or by any of the
contributors to Boethius : His Life, Thought and Influence, ed. Margaret GIBSON (Oxford,
1981).
8. Peter BROWN, Augustine of Hippo (London, 1967), p. 84 : Augustine may have heard
his opening sermons on the Book of Genesis. On Plotinian influences in Ambrose's sermons,
see Goulven MADEC, Saint Ambroise et la philosophie (Paris, 1974), p. 61-80.

THE WORKS OF AMBROSE ON GENESIS

123

alterutram partem aut adulatio in me reprehendatur, aut ueritas' 9 , but little


useful information about Ambrose was available in the typical 'biographical'
sources compiled in Late Antiquity. In his Institutiones, Cassiodorus (t 580)
speaks favourably of Ambrose, 'Sanctus quoque Ambrosius, lactei sermonis
emanator, cum grauitate acutus, in uiolenta persuasione dulcissimus, cui fuit
aequalis doctrina cum uita ...' 10 . In one passage Cassiodorus includes his name
alongside those of Augustine, Jerome and innumerabile s Graeciu. The very
brief chapter devoted to Ambrose is sandwiched in after those on Hilary and
Cyprian and before those on Jerome, Augustine, Eugippius, and Dionysius
Exiguus - and Ambrose gets the least attention. Cassiodorus tells us that
'sanctus Ambrosius, planus atque suauissimus doctor,' wrote the six books of
the Exameron12, and seven books 'on the patriarchs'13.
Jacques Fontaine has explained how Ambrose's Exameron profoundly
influenced Isidore of Seville and his cosmological thinking14.
La liste des citations d'Ambroise montre l'importance essentielle des homlies sur
Y Exameron parmi ces sources. A travers cette uvre, Isidore recueillait le long hritage des
spculations des Pres grecs sur les premiers chapitres de la Gense. Mais cette
confrontation du donn rvl avec la science antique avait t trs simplifie pour le peuple
de Milan. Le contenu de la prdication populaire du quatrime sicle est ainsi devenu le
dernier mot de la science pour l'lite du septime ...

In his De natura rerum, Isidore quotes several passages or phrases from


Ambrose, and Ambrose is cited by name on ten occasions, so it is clear that
Isidore considered Ambrose to be a very important authority15. In fact, Isidore
places the name of Ambrose and words from his works prominently at the
beginning of nine chapters16. Isidore was a keen student of the Exameron in
9. De uiris illustrious 124, PL 23.751. In Jerome's hands Ambrose fared better than
Augustine, who is not even mentioned ! Jerome concludes his work with an account of his
own activities, and more space in his work is devoted only to St Paul and Origen. Ambrose is
not mentioned in the De scriptoribus ecclesiasticis of Gennadius of Marseilles, PL 58.10591120, Clauis 957, a text worth new, detailed study. Since Ambrose is not mentioned in the De
uiris illustrious of Isidore (PL 83.1081-1106, Clauis 1206), just where would the educated
reader in the seventh or eighth century turn for basic information about the life of Ambrose ?
10. Institutiones 1.20, ed. MYNORS, p. 58,22-24.
11. Institutiones 1.28, ed. MYNORS, p. 70,25-28.
12. Institutiones 1.1, ed. MYNORS, p. 11,25. The Exameron is also mentioned at p. 12,7,
along with Augustine's De Genesi ad litteram and Basil.
13. Cassiodorus refers to the 'seven books' de patriarchis, evidently meaning the works we
know as : De Abraham (2 books), De Isaac, De Iacob (2 books), De Ioseph, and De
patriarchis ; see Institutiones 1.1, ed. MYNORS, p. 13,10-12. The third book of the De
patriarchis (that is, De Isaac) is mentioned at Institutiones 1.5, p. 24,17, and the De Ioseph at
Institutiones 1.5, p. 27,15.
14. Jacques FONTAINE, Isidore de Seville et la culture classique dans VEspagne wisigothique,
2nd ed. (Paris, 1983), vol. 2, p. 581.
15. See the edition o De natura rerum, Isidore de Seville, Trait de la nature, d. Jacques
FONTAINE (Bordeaux, 1960). Ambrose is mentioned just once in the Etymologiae 11.3.35.
16. Chapters 7, 12, 13, 14, 15, 28, 34, 42, 45.

124

MICHAEL GORMAN

particular, for it is specifically mentioned by name on three occasions17. For


Isidore, Ambrose was a major scientific authority, as Fontaine has noted :
'UExameron d'Ambroise initiait aussi Isidore plus de srnit envers la
pense platonicienne et stocienne, en matire de philosophie naturelle'18. In the
preface to his commentary on the opening books of the Old Testament, from
Genesis to Kings19, 'Ambrosius' is included in the list of sources which Isidore
cites :
Sumpta itaque sunt ab auctoribus Origene, Victorino, Ambrosio, Hieronymo, Cassiano,
Augustino, Fulgentio ac nostri temporis insigniter eloquenti Gregorio20.
This list as it appears on the first page of the copy of this work which was
executed for Theodulf, bishop of Orlans, in the first years of the ninth century, Paris lat. 15679, can be seen in plate 1 (col. 1, lines 40-43) 21 . The list
was evidently designed by Isidore to pay respect to his auctoritates in general
and to impress his readers. In chapters 28, 30 and 31 of his commentary on
Genesis, Isidore made a very selective use of Ambrose's works on Genesis,
especially his De loseph and De patriar chis11. Isidore had studied Ambrose
with diligence and care and Ambrose was an essential element of his
intellectual culture.
Soon after Isidore's commentaries on the opening books of the Old
Testament were completed, an epitome of it was made 23 . This epitome was
17. De natura rerum 12, p. 217 : De caeli autem nomine sic dicit sanctus Ambrosius in
libris quos scripsit de creatione mundi ...Denatura rerum 13, p. 223 : Ambrosius sanctus in
libro Exameron sic eloquitur dicens ... De natura rerum 15, p. 227 : Haec sunt uerba
Ambrosi in libro Exameron ...De natura rerum 28, p. 277 : Ambrosium in libro Exameron
legidicentem...
18. Jacques FONTAINE, Isidore de Seville et la culture classique dans l'Espagne wisigothique,
2nd ed. (Paris, 1983), vol. 2, p. 730.
19. Of fundamental importance for the study of Isidore's exegesis are the recent remarks of
Jacques FONTAINE, Isidore de Seville pdagogue et thoricien de l'exgse, Stimuli : Exegese
und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum : Festschrift fr Ernst Dassmann (Mnster,
1996), p. 423-434.
20. PL 83.209A.
21. On this manuscript, see below, p. 128, n. 36.
22. See the comments of Martine Dulaey in the introduction to the new edition of Isidore on
Genesis which will be published by tudes Augustiniennes in Paris ; in the meantime, it is
available in a colour version on the World Wide Web (http ://ccat.sas.upenn.edu/jod/genesis).
For the manuscripts and manuscript tradition of Isidore's commentaries on the Old Testament,
see the stemma codicum and list of items in my article, The Commentary on the Pentateuch
Attributed to Bede in PL 91.189-394, Revue Bndictine 106 (1996), p. 290-293.
23. The first section of this work was published in my article, Wigbod and the Lectiones on
the Hexateuch Attributed to Bede in Paris lat. 2342, Revue Bndictine 105 (1995), p. 310347. The complete text of the Retractatio de paradiso on Genesis is available at the World Wide
Web site whose address is given above. To the eleven manuscripts, four others have come to
light :
Cologne, Stadtarchiv W* 139, f. 1-28, saec. XII.
Mantua, Biblioteca comunale 266, f. 1-20, saec. XII, Polirone.

THE WORKS OF AMBROSE ON GENESIS

125

used by Wigbod who compiled the commentary on the Octateuch for Charlemagne in the 790s. In the twelfth century, this epitome found great favour in
Cistercian circles, many copies were made, and it survives in at least fifteen
extant manuscripts. The epitome was known as the Ps. Ambrose Retractatio de
paradiso, an authentic Ps. Ambrose work - by which I mean a work which
actually circulated under Ambrose's name during the Middle Ages. I suspect
that Ambrose's name got attached to this epitome for the simple reason that the
first words in it happen to be identical to the opening works of Ambrose's
genuine De paradiso. The opening of this work in one of the best manuscripts,
Cambrai 407, is presented in plate 2, but note how the scribe has added
Isidore's statement about his sources in an attempt to provide a kind of
censura, warning the reader that this is really Isidore, not Ambrose - an
interesting example of twelfth-century textual scholarship.
Isidore's approach to Genesis was exclusively allegorical, but we are
fortunate to have a literal commentary on Genesis preserved in the oldest
manuscript written in Visigothic half-uncial, Autun 27 (S. 29). This
commentary, which I have recently edited and call the Intexuimus, was
probably compiled in the second half of the seventh century, in the age of Taio
of Saragossa and Julian of Toledo. The commentary is largely based on Augustine's De Genesi ad litteram, but there happens to be one excerpt taken
from Ambrose's Exameron24.
Taio, bishop of Saragossa (651-683), and Julian, bishop of Toledo (667698), do not seem to have made much use of Ambrose in their works. In the
five books of his Sententiae25, a patristic florilegium arranged according to
theological topics, Taio of Saragossa depends mostly upon Augustine and
Gregory. In his Antikeimenon26, a long series of questions and answers on
difficult passages drawn from twenty-five books of the Bible, including the
Pentateuch, Julian of Toledo too relies mostly upon Augustine and Gregory27.
Turning from the Iberian peninsula to the far north of England, we can
ask : what did Bede know of Ambrose and what use did he make of his
works ? At the beginning of the praefatio to Bede's commentary on Genesis,
Munich, Bayerische Staatsbibliothek Clm 13079, f. 153-194, saec. XII.
Munich, Bayerische Staatsbibliothek Clm 14399, f. 146-183, saec. XII.
24. See my article, The Visigothic Commentary on Genesis in MS. Autun 27 (S.29),
Recherches Augustiniennes 29 (1996), p. 244, line 111-117 ; the excerpt is taken from
Ambrose, Hex. 1.10.36, CSEL 32/1.38,5-12, and includes a quotation from Ambrose's text of
Genesis. It is of interest to note that the same excerpt was included in the quaestiones on the
Octateuch and the books of Kings in Lisbon Alcobaa 38 (136), f. l-69v, saec. XI, which were
published by Gotth. HEINE, ibliotheca anecdotorum (Leipzig, 1848), p. 26-107 ; on this
work, see my article, p. 219, n. 157.
25. PL 80.727-990, Clauis 1268.
26. PL 96.595-704, Clauis 1258. I have not been able to consult an article by Jocelyn
HILLGARTH, Las fuentes de San Julin de Toledo, Anales Toledanos 3 (1971), p. 97-118.
Hillgarth notes that Julian used Ambrose ; see his comments in CCSL 115, p. xvi.
27. Julian mentions Ambrose along with Augustine and Gregory in the Prognosticum 2.3,
CCSL 115, p. 45, and together with Fulgentius in the Apologeticum 18, CCSL 115, 138.

126

MICHAEL GORMAN

Ambrose is prominently cited alongside Basil and Augustine, but in the work
itself we find only one verbatim quotation from Ambrose28, while there are
many from Augustine and several from Basil. Bede seems to have used
Isidore's De natura rerum as a guide to the cosmological content in Ambrose's
Exameron, a work which is cited by name four times in his De temporum
ratione29. In general, Bede seems to have known the works of Ambrose and
mentions Ambrose by name in his commentaries on Ezra and Nehemiah, the
Song of Songs, Luke, Acts, and the Catholic Epistles.
Wigbod was the diplomat who on Charlemagne's behalf attended the synods
held in England in 786 where papal legates were present30. Wigbod prepared
an encyclopedic commentary for Charlemagne on the Octateuch. Ambrose's
name was known to Wigbod, for he included it in the title of his commentary
on Genesis :
Incipit liber quaestionum super librum Genesis ex dictis sanctorum patrum Augustini,
Gregorii, Hieronymi, Ambrosii, Hilarii, Isidori, Eucherii et Iunilii31.

But this title does not accurately reflect the sources actually used and was
evidently designed mainly to impress his readers ; Wigbod did not cite any
work from Ambrose, Hilary or Eucherius. Wigbod used the name of Ambrose
often as a rubric in his commentary on Genesis, placing it before selections
from Augustine's De Genesi ad litteram or other works. It seems that Wigbod
did not know any works by Ambrose.
The title, 'Recapitulado de paradiso, fonte ac fluminibus, et Ugno uitae', and
the opening passage of the Ps. Ambrose epitome of Isidore were incorporated
by Wigbod in his commentary on Genesis, but the attribution of this work to
Ambrose does not appear. This title appears in Laon 279, f. 50v, written in the
early ninth century. A copy of Laon 279 was made and this is the manuscript
which is today Laon 273, the book which was read, studied and annotated by
Martin of Laon 32 . The title appears on f. 45, where some of the comments
28. CCSL 118A.62,1996-2001. Another passage, Beati qui sub uite ... sterilis ad
fructum, CCSL 118A.62,1991-1995, would seem to be intended as a citation of Ambrose, but
the source has not been identified. Unfortunately, the apparatus fontium and hence the index
auctorum (p. 253-264) in this edition existed largely as figments in the imagination of its editor,
C.W. Jones, and cannot be used as a reliable guide to Bede's sources.
29. De temporum ratione, 5, CCSL 123B.286,69 ; 7, p. 298,46 ; 28, p. 364,2 ; and 31,
p. 376,8.
30. See my articles, The Encyclopedic Commentary on Genesis Prepared for Charlemagne
by Wigbod, Recherches Augustiniennes 17 (1982), p. 173-201, with the review by Henri
SILVESTRE, Revue d'histoire ecclsiastique 78 (1983), p. 950-951, and Wigbod and Biblical
Studies under Charlemagne, Revue Bndictine 107 (1997), p. 40-76.
31. PL 93.1105-1106.
32. Plates of the folios in Laon 279 and Laon 273 were presented in my article, Wigbod and
Biblical Studies under Charlemagne, Revue Bndictine 107 (1997), p. 43-44. On these
manuscripts, see John CONTRENI, The Cathedral School of Laon from 850 to 930 : Its
Manuscripts and Masters, Mnchener Beitrge zur Medivistik und Renaissance-Forschung 29
(Munich, 1978), p. 68.

THE WORKS OF AMBROSE ON GENESIS

127

made by Martin, a schoolmaster at Laon, as he studied the commentary on


Genesis which Wigbod had prepared for Charlemagne can also be seen.
The Explanatio sex dierum is an early medieval commentary on Genesis
which is at the same time also a commentary on Augustine's De Genesi ad
litteram. The work was used by Wigbod when he was preparing his commentary on Genesis for Charlemagne in which it is frequently cited33. It is
found in several manuscripts as a preface to Wigbod's long commentary on the
Octateuch. In this work too we encounter the name of Ambrose, but only once
- on the title page, which is seen in plate 3 in the oldest manuscript which
preserves it, Mons 43, written in the second half of the ninth century : 'Incipit
explanatio sex dierum in quibus deus caelum et terram ceteraque condidit.
Sumpta ex dictis beati Augustini episcopi et sancti Ambrosii uel ceterorum'. In
the title for this work, only two names are given : Augustine and Ambrose.
Although Ambrose's name is featured prominently in the title, no words were
taken from the works of Ambrose in the work itself. The Explanatio contains
many excerpts from De Genesi ad litteram and nearly all of Isidore's
commentary on the first three chapters of Genesis, to which are added personal
thoughts and reflections on Augustine's commentary and the book of Genesis.
There is nothing of Ambrose, however, except the ideas and excerpts transmitted by Isidore.
The works of Ambrose on Genesis do not seem to have been known to
Wigbod's contemporaries, Alcuin and Theodulf. Alcuin wrote a commentary
on Genesis in the form of 281 questions and answers in his lnterrogationes et
responsiones in Genesim, a work which we know enjoyed an incredible success
in the ninth century since it is preserved in fifteen manuscripts written in that
century. Ambrose's works on Genesis were not used by Alcuin34. Theodulf left
33. The work is printed in a very inaccurate version in PL 93.207-234. See the note on the
manuscripts of this work in my article, Wigbod and Biblical Studies under Charlemagne,
Revue Bndictine 107 (1997), 41, . 5.
34. In a letter to me dated 30 November 1996, Michael Fox (Clare Hall, Cambridge), who is
preparing a new edition of the work, outlined in detail the major sources of the work : For the
entire commentary, Alcuin's main sources are Augustine's Quaestiones in Heptateuchum,
Jerome's Hebraicae Quaestiones and Bede's In Genesim. These three commentaries are used
approximately in equal proportion, though Augustine's work is cited most often. After that,
there are three commentaries in the intermediate range : Augustine's De ciuitate dei, Origen's
homilies on Genesis and the De mirabilibus sacrae scripturae. Other works, definitely cited
more than once, include : Bede's De natura rerum, the Ambrosiaster's Quaestiones,
Augustine's Contra Faustum and De Genesi contra Manichaeos and Paterius. Isidore's
commentary on Genesis is cited once in the main commentary and once in Int. 281 ; Eucherius'
Instrucciones are cited once, as is Jerome's Epistola 36 ad Damasum and De situ et nominibus.
There is a hint of Julian of Toledo's Antikeimenon in one question and Rufinus' De
benedictionibus patriarcharum appears only in Int. 281. Int. 26-82 and Int. 93-4 are the
questions which, in approximate order of the scriptural narrative, address Gen. 1-3. In this
section of the lnterrogationes, Alcuin quotes overwhelmingly from Bede's In Genesim, on a
couple of occasions from Augustine's De Genesi contra Manichaeos and De ciuitate dei, and
once from Eucherius. Interestingly, however, if the quotations from Bede are traced to their
sources, we find that most of them are from Augustine, and largely from De Genesi ad litteram.

128

MICHAEL GORMAN

us no exegetical treatise, and no knowledge of Ambrose's works on Genesis is


betrayed in the Libri Carolini*5. In Paris lat. 15679, a great miscellany of exegetical material which was prepared for Theodulf and copied under his
supervision (see plate 1), there are complete copies of Isidore's commentaries
on the Old Testament and Bede's XXX Quaestiones on the book of Kings, but
none of Ambrose's works on Genesis36. Both Alcuin and Theodulf placed the
name of Ambrose in their poems on what they had read37.
The first scholar in the Carolingian age to study carefully and then actually
use and cite some of the exegetical works of Ambrose on Genesis was the
extraordinarily learned bishop Claudius of Turin, one of the most dedicated
Only a third of the quotations from Bede originate with Bede. Just as Wigbod's knowledge of
De Genesi ad litteram was second-hand, so Alcuin does not once cite De Genesi ad litteram
directly. One could say that Alcuin, in Bede, had an Anglo-Saxon epitome of De Genesi ad
litteram.
35. In a letter to me dated 30 November 1996, Paul Meyvaert wrote : In chapter 15 of Book
2 of the Libri Carolini, Theodulf deals with a question that involves Ambrose, and this shows
that he knew the De fide, etc. This would not have included Ambrose's Exameron. On the other
hand, since he had no occasion to use this work in the Libri Carolini, one cannot assume that it
was not present in his library. There just is no evidence in his total production to conclude one
way or the other.
36. On this manuscript, see Bernhard BISCHOFF, Libraries and Schools in the Carolingian
Revival of Learning, Manuscripts and Libraries in the Age of Charlemagne, trans. Michael
GORMAN (Cambridge, 1994), p. 109, n. 84. Bonifatius Fischer refers to Paris lat. 15679 as
Theodulf s 'Vademecum' ; see his article, Bibeltext und Bibelreform unter Karl dem
Groen, Karl der Groe : Lebenswerk und Nachleben, IL Das geistige Leben (Dsseldorf,
1965), p. 177-178 ; reprinted in Lateinische Bibelhandschriften im frhen Mittelalter (Freiburg,
1985), p. 138. But neither Fischer nor Bischoff described the contents of this great manuscript
which includes Isidore on the Old Testament (p. 1-63), Bede's XXX Quaestiones (p. 65-75),
selections from Jerome on Isaiah (p. 85-128) and the minor prophets (p. 129-225), excerpts
from Gregory's Moralia (p. 227-293), Justus of Urgel on the Song of Songs (p. 325-336),
followed by material on the New Testament : excerpts from Jerome on Matthew (p. 337-350),
the Ps. Jerome commentary on Mark (p. 350-354), Ambrose on Luke (p. 354-367), Augustine
on John (p. 369-402), and the commentaries on Paul which have been attributed to a 'Ioannes
diaconus' (p. 402-464 ; Clauis 952), the translation of John Chrysostom on the Epistle to the
Hebrews prepared for Cassiodorus (p. 464-474), and unidentified commentaries on Psalms 195 (p. 294-324), the Catholic Epistles (p. 474-486), Acts (p. 485-495), and the Apocalypse
(p. 496-504). The sententiae on Kings ('Incipiunt sententiae expositae in Regnorum libris de
diuersis doctoribus', p. 75-83) is perhaps a compilation of Theodulf himself on Kings.
Bischoff believed that a few words, expanding and completing a title on p. 219, may be in
Theodulf s hand. See Elisabeth Dahlhaus-Berg, Noua antiquitas et antiqua nouitas : Typologische Exegese und isidorianisches Geschichtsbild bei Theodulf von Orlans (Cologne,
1975), p. 69-71 & pi. vi (of p. 352, showing the Micy ex-libris written in the outer margins).
See my forthcoming article, Theodulf of Orleans and the Exegetical Miscellany in Paris lat.
15679, Revue Bndictine, 109, 1999.
37. Alcuin in his 'Versus de patribus regibus et Sanctis Euboricensis ecclesiae', Alcuin : The
Bishops, Kings and Saints of York, ed. Peter GODMAN (Oxford, 1982), p. 122. Theodulf in
'De libris quos legere solebam', Peter GODMAN, Poetry of the Carolingian
Renaissance
(London, 1985), p. 168.

THE WORKS OF AMBROSE ON GENESIS

129

students of the bible in his day and a prolific author of commentaries which
covered the Octateuch, Kings, the Gospel of Matthew and the Epistles of
Paul 38 . The first work Claudius commented on when he was a young man
studying with Leidrad in Lyons was the Book of Genesis. Claudius'
commentary on Genesis is largely a set of excerpts from the Fathers. There
was no question here of using your own words to write a commentary. The
idea was to re-use exactly the precise words of the patristic authorities.
The oldest manuscript of a work of Claudius, Paris lat. 9575, contains his
commentary on Genesis. This manuscript bears a subscription which tells us it
was written in the royal palace of Louis the Pious at Chasseneuil near Poitiers
in the year 811. It is likely that Claudius himself wrote the subscription (f.
109) and made a correction (f. 89) in this manuscript. From his study of the
commentaries on Mark and Luke of Bede, Claudius had learned to indicate the
sources of his excerpts in the margins. The names of Isidore and Ambrose are
found as source marks in the margin for the first time on f. 83v, opposite line
11, where Claudius begins to tell the story of Joseph as related in Genesis 3739.
Why did Claudius link the names of Ambrose and Isidore in this marginal
note ? Apparently he had learned from his studies that one of Isidore's main
sources was Ambrose, and began to study the works of Ambrose he could find
in Lyons and then in the royal palace at Chasseneuil. In this manuscript the
traces of how Claudius studied and then used Ambrose directly can be seen.
The passage marked on f. 83 is taken from Isidore's commentary on Genesis
which itself derives from various works of Ambrose, including De patriarchis
and De loseph. The same is the case for the passage marked at the very bottom
of the folio, where the name, 'Ambrosius', can be seen. This passage too comes
from Isidore and Ambrose is among Isidore's sources40. On f. 87, opposite line
38. On Claudius, see my articles, The Commentary on Genesis of Claudius of Turin and
Biblical Studies under Louis the Pious, Speculum 72 (1997), p. 279-329, and The
Commentary on Kings of Claudius of Turin and its two Printed Editions (Basel, 1531 ;
Bologna, 1755), Filologia mediolatina 4 (1997), p. 99-131.
39. Plates of Paris lat. 9575, f. 83v and f. 87, were included in my article, The
Commentary on Genesis of Claudius of Turin and Biblical Studies under Louis the Pious,
Speculum 72 (1997), p. 289 and 292.
40. The passages which correspond to these source marks are :
f. 83v :
'Ysd & ambrosi' 'FG. loseph unus ... domus Israel. '
Claudius in Genesim 3.37, PL 50.1013B-D
= Isidore in Genesim 30, PL 83.271B-272A
['Senescenti ... cumpatre' (271B)= Ambrose, De patriarchis 11.48, CSEL
32/2.151,16-19 (verbatim) ; Obiurgatio ista ... adorare' (271D-272A) =
Ambrose, De loseph 2.8, CSEL 32/2.76,14-17 (rewritten)]
'ambr'
'Inuenit ergo ... ostenderet regnum.'
Claudius in Genesim 3.37, PL 50.1013D-1014B
= Isidore in Genesim 30, PL 83.272A-C
[=Ps. Augustine, Sermo 13, PL 39.1765 ; Ambrose, De loseph 3.15,
CSEL 32/2.82,21 ; 3.15, CSEL 32/2.82,18 ; 3.18, CSEL 32/2.84,14-17 ;
3.18, CSEL 32/2.84,20-85,6]

130

MICHAEL GORMAN

3, the source, 'Ambrosi', is clearly written out. This was entered opposite a
passage which Claudius seems to have taken directly from Ambrose's De
apologia Dauid. This seems to be the first direct use of a work of Ambrose in a
Carolingian commentary on Genesis.
Except for Claudius of Turin, the influence of Ambrose's works on Genesis
in the ninth century seems to have been very limited. Hrabanus began his
lengthy commentary on Genesis with a series of excerpts from the opening of
Ambrose's Exameron which are used as a kind of preface to his long selections
from Bede, but otherwise he does not seem to cite the work41. Little or no
trace of Ambrose's works on Genesis can be found in the commentaries on
Genesis prepared by Angelomus of Luxeuil, Haimo of Auxerre or Remigius of
Auxerre - all of whom treated Genesis at length42. On the other hand, John
Scottus Eriugena knew Ambrose's works on Genesis and quoted De Paradiso in
his Periphyseon43.
Nevertheless, the works continued to be copied and were read and studied on
occasion. The cruel and vindictive Hincmar, archbishop of Reims and archenemy of Gottschalk of Orbais, marked up his copy of Ambrose's De paradiso,
today Reims 377, evidently while involved in the predestinaran controversy in
the 850s44. On f. 44v, Hincmar entered the comment, 'Nota Godelsc' followed

f. 87:
'ambrosi'

'Cur patriarcha ... nasceretur.'


Claudius in Genesim 3.39, PL 50.1018B-C
= Ambrose, De apologia Dauid ad Theodosium Augustum 3.11, CSEL
32/3.306,18-307,5 (verbatim)
'ambr'
'Sicut enim Ioseph descendit... labiis tuis.'
Claudius in Genesim 3.39, PL 50.1018D
= Isidore in Genesim 30, PL 83.272C-273A
41. PL 107.443A-444B = Exameron 1.1.1-2.5, CSEL 32/1.3,2-6, 3,10-13, 3,17-4,8, 4,1722; 1.3.8-9, 7,6-9, 7,12-26, 8,11-15, 8,17-23; 1.4.12, 10,2-3, 10,11-22; 1.6.22, 20,17;
1.6.20, 16,18-20.
On the manuscripts of Hrabanus' commentary, see Burton Van Name EDWARDS, The
Commentary on Genesis Atributed to Walahfrid Strabo : A Preliminary Report from the
Manuscripts, Proceedings of the Patristic, Medieval and Renaissance Conference, Villanova
University 15 (1990), p. 78-79.
42. On Angelomus, see my forthcoming article, The Commentary on Genesis of
Angelomus of Luxeuil and Biblical Studies under Lothar. On the commentaries of Haimo and
Remigius, see the forthcoming editions of these works prepared by Burton Van Name Edwards
in the Corpus Christianorum.
43. On the use made of De paradiso by John Scottus Eriugena in his Periphyseon, see W.
OTTEN, The Texture of Tradition : The Role of the Church Fathers in Carolingian Theology,
The Reception of the Church Fathers in the West, ed. I. BACKUP, 1 (Leiden, 1997), p. 3-50.
44. This note was deciphered as 'Godelsc. eius' by Bernhard BISCHOFF, Palographie und
Geschichte, Bibliotheksforum Bayern 9 (1981), p. 14, . 49, See also Simona GAVINELLI,
Per un'enciclopedia carolingia (Codice Bernese 363), Italia medioevale e umanistica 26
(1983), p. 18-19. On another book marked up for use during this controversy, see my article,
Harvard's Oldest Latin Manuscript (Houghton Library, fMS Typ 495) : A Patristic Miscellany

THE WORKS OF AMBROSE ON GENESIS

131

by Tironian notes in the margin (see plate 4), evidently highlighting a passage
which he perhaps thought could be useful in a future debate or polemical work
against his adversary.
It would be instructive to interrogate twelfth-century authors and see how
the knowledge of Ambrose's works had increased at that time. About the time
the famous edition of the opera omnia of Augustine was being prepared at
Clairvaux under St Bernard (t 1153)45, Martino Corbo put together an edition
of the works of Ambrose in six volumes at the church of St Ambrose in Milan
during the years 1135-1152, as Giuseppe Billanovich has explained in detail.
The volumes prepared by Corbo were the very books which were taken by
Franceso Pizolpasso, archbishop of Milan, to the council held in Basel in the
year 143746.
A young scholar should work out in detail how the oldest manuscripts of
Ambrose's works on Genesis are related to each other and how they are related
to those copied in the twelfth century47. Such an exercise would probably lead
to many interesting discoveries about the influence of the exegetical works
Ambrose, such as the one presented here in the case of Claudius of Turin.

from the Predestinaran Controversy of the Ninth Century, Scriptorium 39 (1985), p. 185196, especially p. 193, n. 16.
45. I refer to the ten manuscript books which are preserved today as Troy es 40/1-10 ; see
Joseph DE GHELLINCK, Une dition ou une collection mdivale des opera omnia de saint
Augustin, Liber Floridus : Mittellateinische Studien Paul Lehmann zum 65. Geburtstag
gewidmet, ed. Bernhard BISCHOFF & Suso BRECHTER (St Ottilien, 1950), p. 63-82. Cat. gn.
40 2, p. 33-42.
46. The six books are conserved today in the Archivio capitolare di S. Ambrogio under the
shelfmarks : M 14, M 31 (Exameron), M 32, M 33, M 34, M 35 (De paradiso, De Cain et
Abel, De Abraham, De Isaac, De bono mortis, De fuga saeculi, De Iacob, De Ioseph, De
patriarchis). Giuseppe BILLANOVICH, La tradizione milanese delle opere di sant'Ambrogio :
Testi ambrosiani nelle biblioteche dei canonici di Sant'Ambrogio e del capitolo di Santa Tecla,
Ambrosius episcopus : Atti del Congresso internazionale di studi ambrosiani nel XVI
centenario della elevazione di sant Ambrogio alla cattedra episcopale, Milano, 2-7 dicembre
1974, ed. G. LAZZATI, Studia Patristica Mediolanensia 6 (Milano, 1976), (Milano, 1976), voi.
l , p . 7-13 & p. 20.
47. The first steps in this direction were taken by Mirella FERRARI, 'La tradizione milanese
delle opere di sant'Ambrogio : Recensiones milanesi tardo-antiche, carolinge, basso-medioevali
di opere di sant'Ambrogio', Ambrosius episcopus : Atti del Congresso internazionale di studi
ambrosiani nel XVI centenario della elevazione di sant Ambrogio alla cattedra episcopale,
Milano, 2-7 dicembre 1974, ed. G. LAZZATI, Studia Patristica Mediolanensia 6 (Milano, 1976),
voi. 1, p. 59-76.

132

MICHAEL GORMAN
Appendix
THE OLDEST MANUSCRIPTS OF THE WORKS OF AMBROSE ON GENESIS
CODICES ANTIQVIORES48

Exameron :
C Cambridge, Corpus Christi College 193, 170 ff., saec. VIII ex., North
France. Written in 'Corbie ab-script'. CLA 2.124. Schenkl 1, p. xxxiv.
A Orlans 192 (169), f. 7-14, saec. VI ex., written in uncial. CLA 6.807 :
Origin uncertain ; Italy and Southern France seem possible. Provenance :
Fleury.' One quire [Hex. 1.8.29-2.1.3]. Schenkl 1, p. xxxiii.
Paris lat. 1718, 153 ff., saec. VIII-IX, in Caroline. CLA 5.533 : 'Written
presumably in the Rhenish area and possibly in the Palace School as suggested
by the script and the name 'Hildebaldus' on the back fly-leaf. Belonged later to
St. Remi at Rheims.' BN Cat. 2, p. 140-141. [Not used by Schenkl.]
G Paris lat. 12135, 155 ff., saec. VIII2. Written in 'Corbie ab-script'. CLA
5.622 : 'Written probably at Corbie. Schenkl 1, p. xxxiv.
Salzburg, Stiftsarchiv St Peter Frag. s.n. + Salzburg, Studienbibliothek
M.I.477, 3 ff., saec. VIII ex. CLA 10.1464 : 'Written doubtless at Salzburg.'
(Hex. 6.4 & 6.9) [Not examined by Schenkl.]
De loseph & De patriarchis :
Boulogne 32 (37), 190 ff., saec. vi*, written in uncial. CLA 6.735 :
'Written probably in Italy. Provenance presumably St Bertin. The manuscript
may have reached North France by way of England.' Cat. gn. 4 4, p. 592593. Schenkl 1, p. xxi.
CODICES SAEC. IX49

Exameron :
U Karlsruhe Aug. CXXV, 131 ff., 'saec. IX in.'so Schenkl 1, p. xxxvi.
U' Karlsruhe Aug. CCXVI, 114 ff., 'saec. IX in.'si Schenkl 1, p. xxxvii.

48. The sigla are those of Karl Schenkl, CSEL 32/1-2.


49. These lists are based on Schenkl's edition and make no claim to be complete. It would be
worthwhile to search for additional items and verify the dates offered for them by Bernhard
Bischoff.
50. HOLDER 1, p. 311-312.
51. HOLDER 1, p. 492-493.

THE WORKS OF AMBROSE ON GENESIS

133

Monza c-1/61, f. l-122v, saec. IX i, St Gall (?) (Ferrari)52. Schenkl 1,


p. xxxviii-xxxx. [Not used by Schenkl for the Exameron.]
M' Munich Clm 3728, f. l-177v, saec. IX2, North France, from Augsburg
(Ferrari)53. Schenkl 1, p. xxxvii.
M Munich Clm 6258, 140 ff., saec. IX1, Freising (Ferrari)54. Schenkl 1,
p. xxxvii.
Paris lat. 3984, 152 ff., saec. IX. Schenkl 1, p. xxxiv-xxxv.
V Verona XXVII (25), 138 ff., saec. IX. Schenkl 1, p. xxxv.
De paradiso :
Monza c-1/61, f. 123-151, saec. IX1 (Ferrari). [Not used by Schenkl.]
M Munich Clm 3728, f. 177v-226v, saec. IX 2 , North France, from
Augsburg (Ferrari). Schenkl 1, p. liiii.
Paris lat. 1913, f. 250-268v, saec. IX.55 Schenkl 1, p. lii.
fl Reims 377 (olim 355), f. 32-63, saec. IX. Schenkl 1, p. liiii.
A St Omer 72, f. 89v-108, saec. ix.56 Schenkl 1, p. lii.
V Vatican lat. 296, f. 83v-l 14v, 'saec. ' 5 Schenkl 1, p. liiii.
De Cain & Abel :
M Monza c-1/61, f. 151-180v, saec. IX1 (Ferrari). Schenkl 1, p. lviii.
De Noe & De Abraham :
U' Karlsruhe Aug. CCXIII, f. l-28v, 'saec. IX'58. De Abraham, liber i only.
Schenkl 1, p. lxviii.
Paris lat. 12137, f. l-25v, f. 25v-60v, saec. IX, Corbie. Schenkl 1, p. lxi.
De Isaac & De bono mortis :
U' Karlsruhe Aug. CCXIII, f. 29-54, f. 54-76, 'saec. IX'. Schenkl 1,
p. lxviii.
Paris lat. 1913, f. 196-209v, f. 209v-221, saec. IX. Schenkl 1, p. lxxiii.
A St Omer 72, f. 1-24, f. 24-43v, f. 61v-89v, saec. IX.
52. Annalisa BELLONI & Mirella FERRARI, La biblioteca capitolare di Monza (Padova, 1974),
p. 42-44.
53. Cat. 1/2, p. 128.
54. Cat. 1/3, p. 80.
55. BN cat. 2, p. 236.
56. Cat. gn. 4 o 3, p. 45.
51. Cat. 1(1902), p. 213-214.
58. HOLDER 1, p. 488-489.

134
V

MICHAEL GORMAN
Vatican lat. 5759, f. 1-21, f. 21-42, saec. IX. Schenkl 1, p. lxxiii.
De Iacob :

tf ' Karlsruhe Aug. CCXIII, f. 96-125v, 'saec. IX'. Schenkl 1, p. lxviii.

Paris lat. 1913, f. 232v-250, saec. IX. Schenkl 2, p. xx.

St Orner 72, f. 61v-89v, saec. IX. Schenkl 2, p. xx.

Vatican lat. 5759, f. 67-ff., saec. IX.


De loseph & De patriarchis :

tf ' Karlsruhe Aug. CCXIII, f. 126-149, 'saec. IX'. De loseph only. Schenkl
1, p. lxviii.
Paris lat. 12137, f. 75v-90, f. 90-ff., saec. IX, Corbie. Schenkl 2,
p. xxiii.
Michael GORMAN
Via Quadronno, 9
I - 2 0 1 2 2 MILAN
RSUM : tude de l'influence sur les commentateurs du Haut Moyen ge des ouvrages
d'Ambroise sur la Gense. Leur impact fut profond, mais d'un autre ct il semble qu'ils
n'taient pas amplement lus. Cette impression est confirme par la tradition manuscrite. Claude
de Turin dcouvrit certaines des sources des commentaires d'Isidore sur la Gense, au nombre
desquelles figure Ambroise.
ABSTRACT : A survey of the influence of Ambrose's works on Genesis on the early
medieval commentators. Their impact was profound, but otherwise it would seem that they
were not widely read. This impression is confirmed by the manuscript traditions. Claudius of
Turin tracked down some of the sources in Isidore's commentary on Genesis, including
Ambrose.

From Isidore to Claudius of Turin :


The Works of Ambrose on Genesis in the Early Middle Ages

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plate 1: Paris lat. 15679, .


The opening page of Isidore's commentaries on the Old Testament in a manuscript
created under the supervision of Theodulf of Orlans. The name 'Ambrosius' can be seen
in the list of Isidore's sources, col. I, lines 41.

From Isidore to Claudius of Turin :


The Works of Ambrose on Genesis in the Early Middle Ages

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K<c\}UtuUno^cVvMut(o vtbvtx . Huemul?; f t %

piate 2: Cambrai 407, f. 59


The opening page of Ps. Ambrose 'Retractatio de paradiso'. Note how Isidore's
statement about his sources, 'Isidorus in prologo : Sumpta... Gregorio', has been placed
after the title and before the beginning of the work, 'Plantauerat autem dominus deus
paradisum...\

From Isidore to Claudius of Turin :


The Works of Ambrose on Genesis in the Early Middle Ages

( \ r Q . V l L ' A ' S L ' M . ' \.i


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CAI LVM I FTVRAM

plate 3: Mons 43, f. 66


Note how the name 'Ambrosii' is included in the title of the Explanatio sex dierum on line
7, even though no work of Ambrosius was used.

From Isidore to Claudius of Turin :


The Works of Ambrose on Genesis in the Early Middle Ages

^mmk^m"* Cumrnt

AtfnrnJtr^yMrnfofftMrtt:
$mfnfr*i^r%*feT*&

mf^m-i^fbu?ie?mntmr^tMnmwrtr fimn * *

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' Oortvicefcanz;

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i^tmtrrr^u^n^aporef

ttfnuf

plate 4: Reims 377, f. 44v


Hincmar entered the comment, 'Nota Godelsc', followed by Tironian notes in the margin
of his copy of Ambrose's De Paradiso, evidently highlighting a passage which he perhaps
thought could be useful in a future debate or polemical work against his adversary,
Gottschalk of Orbais.

Revue des tudes Augustiniennes, 45 (1999), 139-181

Le Liber Florigerus :
Recherches sur l'attribution d'un florilge
augustinien du l'sicle (avant 1260)*
Dans une courte publication intitule "La petite collection mdivale des
Flores s. AugustinV\ intgre en 1927 dans un article plus large, Dom
Germain Morin prsentait un petit florilge augustinien dont il dita le prologue, les quatre vers qui accompagnent certains tmoins et la table des
chapitres, partir de quatre manuscrits de la Bibliothque Universitaire de
Ble 1 . Les quatre manuscrits de Ble laissaient souponner une tradition
textuelle abondante, qu'une note de A. Wilmart en 1932 sortit peine de
l'ombre 2 .
L'tude du texte et l'examen des manuscrits permettent aujourd'hui de
prsenter un dossier trs fourni sur ce petit florilge d'Augustin. La question
de l'attribution du Liber Florigerus me semble prioritaire dans cette enqute.
Bien qu'il ait t jusqu'ici considr comme anonyme, malgr un tmoignage
en faveur de Pierre de Sens apport par E. Dekkers, je pense en effet pouvoir
rapporter le Liber Florigerus au compilateur du Bernardinum, ce long florilge bernardin en dix livres, prsent jadis par M. Bernards et attribu
jusqu'ici Guillaume, moine de Saint-Martin de Tournai3.

* Cet article n'aurait pas vu le jour sans l'attention critique de plusieurs personnes porte au
contenu. J'ai tch de les citer l'endroit convenu, mais la chose n'tait pas possible pour les
amliorations rcurrentes proposes par Monsieur Franois Dolbeau. Les fautes qu'il reste me
sont imputables et qu'il trouve ici la marque de ma reconnaissance. Mon pouse, Isabelle
Draelants, sait aussi quelle est ma dette son gard pour sa lecture attentive du texte.
1. MORIN, G., travers les manuscrits de Ble, Zeitschrift fr Geschichte und Altertumskunde, 26, 1927, p. 175-249 (185, 211-213).
2. WILMART, ., Auteurs spirituels et textes dvots du moyen-ge latin, 2e d., Paris, 1971,
p. 453, n.3.
3. BERNARDS, M., Das Bernardinum des Benediktiners Wilhelm von St. Martin de
Tournai, Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktiner-Ordens, 64, 1952,

140

THOMAS FALMAGNE

Un second point fixera le terminus ante quem de composition du florilge,


grce au tmoignage des manuscrits subsistants, mais galement aux sources du
compilateur, et tchera de prciser l'origine des deux compilations.
Une troisime partie s'attachera la personne du compilateur. Le nom de
"Guillaume de Saint-Martin de Tournai" n'est pas sans concurrent, et un des
manuscrits anciens (Paris, Maz. 753) qui conserve les deux florilges, conserve
un portrait fort raliste du compilateur, dsign comme "Domnus W. de
Curtracho".

A. - LE LIBER FLORGEROS ET LE BERNARDINUM . UN MME COMPILATEUR

L Les donnes des deux prologues


L'argument dterminant dans l'attribution du Liber Florigerus au compilateur du Bernardinum rside incontestablement dans la parent des prologues.
Aucun des deux florilges n'a encore bnfici d'une dition critique ;
l'dition que je propose du prologue du Bernardinum se fonde sur celle de
Pigouchet 4 (code P), qui reprsente ce qu'on pourrait appeler la tradition
franaise. Ont aussi t collationns les manuscrits M (Paris, Maz. 753, vers
1260), L (Laon, B.M. 276, Vauclair, XIIIe-XIVe s.), C (Cambrai, B.M. 252,
Saint-Aubert, vers 1270) et Bc (Bruxelles, B.R. II 944, Cambrn, fin XIIIe s.).
La famille allemande est reprsente par le manuscrit (Mnchen, Bayerische
Staatsbibl. Clm 7953, Kaisheim, fin XIIIe s.) ; elle a dbouch sur l'dition de
J. Sensenschmidt (S)5. Les leons du manuscrit Ba (Bruxelles, B.R. II 1139,
Aulne, fin XIIIe s.), semblent aussi s'y rattacher. L'dition prsente donc les
caractristiques des manuscrits qui transmettent le texte des deux florilges
ensemble (M et K) autant que celle des manuscrits qui transmettent le florilge
bernardin seul, en l'intitulant Bernardinum et l'attribuant Guillaume, moine
de Saint-Martin de Tournai6 (L et C).
Prologue du Bernardinum (en caractres droits, les passages communs aux
prologues du Bernardinum et du Liber Florigerus) :
Cuma non essem alicui exercitio magnopere occupatus, placuit michi ut opsculo, uiri
illustrissimi beati0 Bernardi egregii abbatis Clareuallensis diligenter
inspiciendo
p e r c u r r e r e m , et si quid in eis laudabile memoriaque dignum, precipue de uirtutbus
inuenirem0, excipiens scripto breuiter commendaremd. Nec defuit uoluntati mee diuine
gratie auxilium, sine qua nec cogitare sufficimus bonum. Ipsa itaqueQ me preueniente et
subsquente, propositum meum effectui mancipaui. Multa? tarnen plura quam ab initio
decreueram, quia uisa sunt michi multum% utilia, et dulcedine edificationis redundancia,
p. 234-241 et ID., Zur berlieferung der Bernhardschriften. Beobeachtungen an einem Bernhardflorilegium, Cteaux, 5, 1954, p. 153-172.
4. Paris, 1499, in 8, 116 ff. (Polain, 1841).
5. J. Sensenschmidt, Nrnberg, avant 1470, in folio, 151 ff. (Polain 1840).
6. Voir infra, p. 164 sq.

LE LIBER FLORIGERVS

141

non solum de uirutibus uerum etiam et de uitiis, ac senteniiis necnon et quibusdam


distinctionibus ualde necessariis, ex libris predica uiri nominatissimi, diuina mediante
gratia, colligens in uno uolumine coartaui. Verum opus istud quia de diuersis rebus
mentionem facit secundum diuersitatem rerum de quibus loquitur in diuersos libros
distinguitur, et decern librorum tractatibus concluditur. Primus liber tractt de Deo
ptre et h filio et spiritu sancto. Secundus de homine et anima. Tertius de prelatis.
Quartus de clericis et monachisi Quintus de u i r t u t i b u s . S e x t u s de uitiis. Quatuor
sequentes libri uidelice septimus, octauus, nonus et decimus de quibusdam
distinctionibus multum utilibus specialiter loquuntur. In quorum ordinatione alia ratio
quam in ceteris obseruatur. Precedentes enim libri solummodo propter dissimulitudinem
materie, per se singuli diuisi sunt. Isti uero non solum causa materie sed precipue propter
modum et dispositionem capitulorum inter se differentium ab inuicem discernuntur.
Septimi enim libri singula capitula suntk duplicia, quia de duabus rebus principaliter
agunt. Octaui uero triplicia quoniam} de tribus rebus unumquodque eorum tractat. Noni
autem quadruplicia quia singulorum quadruplex est causa. Decimi uerom capitula possunt
dici diuersiloqua, quoniam de diuersis rebus quorumlibet existit materia. Sciendum autem
quod in quibusdam huius opens locis non eodem modo nee eodem ordine sententie
disposite sunt, quo in libris e quibus excepte sunt scripte leguntur, quoniam alibi plus
alibi minus positum est. Quedam enimn propter compendiositatem, et que minus ad rem
pertinere uidebantur, pretermitiendo transiliui. Aliqua uero propter sensus et materie
conuenientiam, hinc et inde sumpta intermiscui, nonnulla etiam licet raro in alia uerba
commutaui0. Quamobrem si ad sermonum unde extracta sunt hecP recurrens ordinem
alicubft in hoc opsculo minus plus ue, uel aliter repereris quam in textu libri positum est,
noueris quod huiusmodir ordinationis causa extitits ratio iam predicta. Ut autem inspectis
foliis lectori citius occurrat quod uoluerit in titulis cuiuslibet capituli cuius sit materie
breuiter est1 prenotatum. Quia uero de diuersis tractatibus ac uariis epistolis presens opus
est collectum, et ob hoc diuersas ac multimodas sententias simul positas in plerisque locis
huius opens est inuenire, propterea quo tractatu quo s e r m o n e uel qua epistola
s i n g u l e sententie r e q u i r e n d e u sunt iuxta eos in ipsis p a g i n i s v m i n i o w est
a n n o t a t u m . Ut si forte tanta uarietas auctoritatum c o n n e x a r u m ac
i n t e r r u p t e , et x inordinate materie q u a n t u l a c u m q u e d i s c o r d i a s t u d i o s i
lectoris intellectum o b s c u r a u e r i t , aut etiam falsitas aliqua, siue defectus
quolibety modo contingens ipsum impedierit, et propter huiusmod1
obscuritatem
elucidandam ad fontem originalem, unde hec descenderunt recurrere
desiderauerit
annotationes ibi scriptas consideret, et sic quo sit eumdem agnoscens,
facilius
inuenirebb ualeat00 quod querebat. Preterea superaddidi in ultimis huic operi quedam
uerba totius consolationis plena, et super ml etfauum dulciora dedd beatissima uirgine
Dei genitrice Maria, de quibusdam etiam sermonibus prefati uenerabilis patris excepta,
que per capitula distinguens e quibus locis sunfiQ sumpta per annotationes ibi iuxta se
positas designaui.
a add. enim SII b beatissimi L II c om. S II d c.b. AT S II e namque M II f Multo II g
om. multa S II h om. AT II i de prelatis. Quartus de clericis et monachis ] de prelatis et
monachis. Quartus de clericis Ba S II j id est II k om. AT S II 1 quia AT S II m add. libri L
M C Bc II om. S II o transmutaui Ba nonnulla ... in alia uerba commutaui ] om. M L C
Be add. p.c. (= C 1) Il hic S II q add in marg. extracta sunt hec recurrens ordinem alicubi
Ba II r huius Ba S II s existt S II t om II u inquirende II add uel lineis M II w in imo
corr. in marg minio M micio S II ac Ba S II y aliquo L II huius Ba II aa add. ei ad hec
requirenda recurrendum S II bb inueniri AT S II ce ualet S II dd ex Ba II ee sint om. S

142

THOMAS FALMAGNE

Pour le prologue du Liber Florigerus, le texte ci-dessous a t tabli partir


de six manuscrits parmi les plus anciens du XIIIe s.7
Prologus ex uerbis exhaustis fonte beato
Presulis Aurelii salientis gurgite lato.
Sic Augustinian lector cognosce uocatum,
Hune dum sacra fides suscepit fonte renatum*
Quorumdam librorum gloriosi et incomparabilish doctoris Augustini
tractatus
p e r c u r r e n t e s ut pigri lectores et inbecillitatis sarcina grauati ex? eiusdem beatissimi
patris dictorumd torrentibus sententias quasdam singularitate dignissimas in uno
u o l u m i n e a d u n a r e e curauimus. At si lector sententiarum diuersitate hebetatus errauerifi,
eminus conuertat obtutus ibique singularuml ttulos sententiarum, in quo scilicet
l i b r o , s e r m o n e , tractatu, uel epistola sententiam s u b s e q u e n t e m inueniat
m i n i o h reperiet' a n n o t a t o s , ne uidelicet interrupte et inordinate materieJ
q u a n t u l a c u m q u e d i s c o r d i a nobilitatem operis confundere uideatur. In hoc
igitur k libello primo 1 de eo quid Deus est m agitur. Deinde uero a fundamento
confessionis per uirtutum gradus usque ad summam u i r t u t u m que uita eterna estn
opus omne pertingit. Et quidem omni homini ad dirigendas uias iustitie et ad solatium
spiritus sui0, ad exercitium uirtutum et odium uitiorum, ad amorem Dei et
contemptum mundi, ad roboranda etiam illa ad que predicantis? intentio dirigi possit et
debeat, hec quam maxime profutura putamus^ hunc ergo librum florigerum appellamus.
a Prologus...renatum : om RM II b add gloriosi beati F II e et II d doctorum PM II e
om L II f hebetatus errauerit : e. h. II g singulariter M II h immo F in imo p.c. minio in
margine M II i reciperet R II j inordinate materie : mat. inord. R II k om RP II 1 primum R II
m om R II uita eterna : eterna est RLF II o sancii II preuindicantis L II q putauimus M

Parmi les prologues de compilations qui explicitent les procds, un certain


nombre font usage de verbes qui renvoient au signe matriel : note (verbes
composs sur notare, adnotare, praenotare), signe {signare et ses drivs), plus
rarement titre (intitulare). Du point de vue lexicographique, la praenotatio des
titres de chapitres dans le prologue du Bernardinum n'est pas singulire8. Ce
7. Nous avons ralis une dition critique du Liber Florigerus au complet, qui paratra
prochainement. Les sigles sont les suivants : F (Frankfurt am Main, Stadt- und Universittsbibl. Barth. 167, f. 103-110, milieu XIIIe s.), L (Laon, B.M. B.M. 179, ff. 119 sq.), M
(Paris, Maz. 753, vers 1260), (Poitiers, B.M. 99, f. 206-224, 2/2 XIIIe s.), R (Reims, B.M.
549, ff. 127-136, 2/2 XIIIe s.).
8. Voici les exemples les plus marquants de prologues des compilations (prsents par
ordre chronologique) : le Liber testimoniorum de Paterius : ...et librum in quo testimonium
positum legeretur, uel ex qua re ortum esset, in tituli eius prenotatione d e s i g n a r e m
(d. PL, 79, col. 684, 1. 51 - col. 685, 1. 1) ; le De expositione missae de Florus de Lyon :
Incipit opusculum de actione missarum collectum quam maxime, et in ordinem digestum ex
uerbis sanctorum patrum Cypriani, Ambrosii, Augustini, Hieronymi, Gregorii, Fulgentii,
Seueriani, Vigilii, Isidori, Bede, Auiti, sicut suis locis per singula littere nominum que
/ormsecwsprenotantur ostendunt... (d. PL, 119, col. 15,1. 48 - col. 16,1. 7) ; le Speculum
d'Adalbert : ...ut XXXV libros memorabilis pape Gregorii diligentia qua possem
transcurrerem, et queque in eisdem libris de quibuslibet rebus magis necessaria reperissem,
codice sub uno aggregata colligerem, atque singulas sententias capitulis prenotarem (d. PL,
136, col. 1311,1. 12-17) ; les Flosculi d'Eberhard : Collegi autem ex beati Gregorii moralibus
dictis sententias ad morum edificationem uel instructionem utiles et idneas easdemque, quas

LE LIBER FLORIGERVS

143

qui est nouveau, c'est la mise en relation directe de la praenotatio avec le


contexte rcent du facilius inuenire, expression que le florilgiste utilise
d'ailleurs, la fin du prologue : ut autem inspectis foliis lectori citius occurrat
quod uoluerit. Rare aussi, la volont exprime par le prologue de faciliter le
recours du lecteur la source originale : elle renforce d'autant la conscience
du rle d'intermdiaire chez le compilateur9.
Du point de vue de la dsignation des sources, le texte du Bernardinum - ad
fontem originalem - est contemporain de ce que je crois tre l'une des
premires utilisations du terme d'originalia dans les florilges, dans l'pilogue
du Liber exceptionum ex libris uiginti trium auctorum10. La datation de ce
Liber exceptionum dpend de la carrire du compilateur, Guillaume de Montaigu, comme moine de Clairvaux : ce peut tre avant 1227, date o il devint
abb de Cteaux, ou bien entre 1239 et 1246, poque o il se retira
Clairvaux11.
Dans le contexte neuf de systmatisation des autorits, l'emploi de formules
identiques dans le Liber Florigerus et le Bernardinum pour dcrire le procd
de rfrenciation des extraits au minimum assure l'identit des auteurs des
deux prologues. Chaque prologue tant l'expression de la structure et du
contenu spcifiques du florilge qu'il introduit, une similarit aussi grande
dans des prcisions d'ordre technique ne peut s'expliquer seulement par des
procds semblables, ni, me semble-t-il, par un emprunt ponctuel.

quodammodo sibi coherentes et ad unum quid tendentes perspexi, complures plerumque sub
uno capitulo continuatione ordineque congruo coartaui tituloque sibi congruenti p r e n o t a u i (d.
SCHMITZ, H.G., Kloster Prfening im XII. Jahrhundert, Mnchen, 1975, p. 320-325).
9. Un passage du prologue Pharetra du Ps. Bonaventure (compos avant 1261) est fort
proche du Bernardinum, autant dans les objectifs poursuivis que dans la formulation choisie :
...et legens uarias corruptiones perciperem, placuit mihi ut ad ipsum fontem
originalium
recurrerem (...) (d. A.C. PELTIER, Bonaventura Opera Omnia, 1870, 7, p. 2).
10. pilogue indit, transcrit partir du ms. Troyes, B.M. 186 (Clairvaux, XIIIe s.) : Et
notandum quod auctoritates que hic continentur sunt omnino sicut sumpte sunt a libris
originalibus (...).
11. A partir du milieu du XIIIe s., le terme originalia apparatra, dsignant les sources du
compilateur, ct de integra et documenta. Sur l'histoire du concept, R.H. ROUSE, La
diffusion en Occident au xm e sicle des outils de travail facilitant l'accs aux textes autoritatifs,
Revue des tudes islamiques, 44, 1976, p. 115-147 (142-143). A partir des compilations
consultes, il est possible d'encore ajouter cette documentation : Etienne de Bourbon {De
auctoritatibus autem sanctorum non assignabimus frequenter loca uel originalia a quibus
assumte sunt, quia eas frequenter accipimus de aliorum scriptis, non ab originalibus, d. LECOY
DE L A MARCHE, ., Anecdotes historiques, lgendes et apologies tirs du recueil indit
d Etienne de Bourbon dominicain du 13e s. publis pour la Socit d'Histoire de France, Paris,
1877, p. 9, 1. 19-22) ; Libellus apologeticus de Vincent de Beauvais {cap. X ...quo in
originalibus suis iacent..., d. LUSIGNAN, S., Prface au Speculum maius de Vincent de
Beauvais, rfraction et diffraction, Montral-Paris, 1979, p. 131,1. 9), une petite compilation
prsente dans le ms. Durham, B.IV.42 : Intendo nostra in isto opere est colligere de libris
originalium quatuor doctorum et copulare sub compendio dieta eorum (...).

144

THOMAS FALMAGNE

Chaque auteur dcrit diffremment un procd qui peut tre identique. Je


prendrai le cas de la praenotatio qui met en vidence la citation sur la page.
L'auteur du Bernardinum utilise une formulation bien diffrente de celle du
compilateur du Liber florum prsent par W. Hunt (1) ou de Nicolas de
Hanapes en prologue son Liber exemplorum (2). Le texte montre combien
cette volont de faciliter la recherche dans les citations donne lieu trois
rdactions fort diffrentes :
(1) Nomina nichilominus tam doctorum quam librorum illorum e quibus ea excerpsi
sententiis suis preponere libuit, ut et quante auctoritatis essent approbarem et ubifacilius
repperiripossent monstrarem (...) Aliquibus etiam sententiis libri uel auctoris nomen non
prefixi, quia uel non inueni uel sepius repetere fastidio duxi. Me um denique nomen titulo
ut solet noluiprenotare, ne aliorum auctoritates michi insolenter uelle uiderer applicare^2.
(2) Ut autem exempla possint promptius et citius proposito predicatoris
ttulos subsequentis opusculi in ipso libri capite prenotaui13.

occurrere,

La similarit du procd ne peut donc tre retenue pour expliquer le


paralllisme des prologues du Liber Florigerus et du Bernardinum. Peut-il
s'agir ds lors d'un emprunt d'un compilateur l'autre ? Le texte que
j'apporte en regard intresse directement les sources du Bernardinum. Il s'agit
d'un passage du Gregorialis, un florilge de Grgoire qu'Alulfe, moine de
Saint-Martin de Tournai composa dans la premire moiti du XIIe sicle, qui se
prsente incontestablement comme une source directe du Bernardinum. C'est
pourtant par touches lgres que des prcisions d'ordre technique ont t
empruntes et assimiles une rdaction originale.

12. HUNT, W., Liber florum : A Twelfth Century Theological florilegium, Sapientiae
doctrina. Mlanges de thologie et de littratures mdivales offerts Dom H. Bascour OSB,
Leuven, 1980, p. 137-147 (138-139) (Revue de thologie ancienne et mdivale, n spcial 1).
13. D'aprs WELTER, J.Th., L'exemplum
moyen ge, Toulouse, 1927, p. 231.

dans la littrature religieuse et didactique

du

LE LIBER FLORIGERVS
Alulfe
... quatinus s t u d i o s i lectoris
desiderium ad e l u c i d a n d a m sibi quam uelit
obscuritatem, inuento libri titulo quem
requireret, nihil more uel ad parum aliquo
modo prepediret]4. Preterea ad unumquodque
testimonium, in quo opere uel in quo libro
positum legeretur, in eius tituli prenotatione
signaui. Dehinc etiam, ut ex qua re ortum
esset sciretur, paulo altius incepi ; et ut ad
ipsum copiosius
descendendo
uenirem,
quedam
pretermitiendo
transsiliui,
nonnulla
uero
transposui
quedam
etiam d e c e r p e n d o uerbis b r e u i o r i b u s
transmutaui.

145
Bernardinum
Quedam enim propter
compendiositatem,
et que minus ad rem pertinere
uidebantur,
pretermittendo transiliui. Aliqua uero
propter sensus et materie conuenientiam, hinc
et inde sumpta intermiscui, n o n n u l l a
etiam
licet
raro
in
alia
uerba
commutaui.
(...) s t u d i o s i lectoris
intellectum
o b s c u r a u e r i t , aut etiam falsitas aliqua,
siue defectus quolibet modo contingens
ipsum impedierit, et propter
huiusmodi
obscuritatem e l u c i d a n d a m ad
fontem
originalem, unde hec descenderunt recurrere
desiderauerit
annotationes
ibi
scriptas
consideret.

En revanche, dans les Liber Florigerus et Bernardinum, un mme choix de


mots dans un ordre identique, pour un passage qui dtaille un travail prcis
d'annotation au minium sur des pages de parchemin (in ipsis paginis minio est
annotatum), rvle sans doute une identit d'auteur15.
Les autres lments du prologue confirment-ils le parallle tabli ?
Le plan gnral des deux compilations s'accorde dans les grandes lignes : de
part et d'autre, il s'ordonne par matires thologiques et morales. Bien que les
deux compilations soient de taille fort diffrente, la progression qui conduit de
Dieu et la Trinit au jour du jugement dernier en passant par la psychologie et
les vertus de l'homme, est parallle dans les deux ouvrages et exprime dans
chaque prologue.
En outre, les deux compilations s'appuient sur les autorits pour dgager
une synthse gnrale, un livre tir d'autres livres. Dans l'une comme l'autre,
l'auteur n'hsite pas assembler des passages pour construire une phrase, en
jouant sur les mots-outils, les retranchant ou les ajoutant afin d'obtenir un texte
continu. La formule in uno volumine, accompagne tantt de coartare, tantt
de adunare, dsigne trs clairement dans les deux cas un type de florilge ax
sur la synthse des informations plutt que sur une slection de fleurs choisies.

14. Alulfe dpend lui-mme, dans ses mthodes et la rdaction du prologue, de son modle,
le Liber testimoniorum de Paterius. Voici le passage repris de Paterius : ...ita ut et opus, et
librum in quo testimonium positum legeretur, uel ex qua re ortum esset, in tituli eius
praenotatione designarem... Quatenus studiosi lectoris desiderium, ad dilucidandam sibi quam
uelit obscuritatem, inuento libri quem requireret titulo, nihil morae, uel ad parum, aliquo modo
praepediret {PL, 79, col. 685,1. 1 et 17-20).
15. Le prologue du Bernardinum distingue, semble-t-il, praenotare pour les titres et annotare
pour chacun des passages. Parmi les verbes forms sur notare, il faut prciser que annotare
n'est pas le plus frquent dans les prologues de compilations, en tout cas sans que l'auteur
distingue ce mot de son voisin praenotare.

146

THOMAS FALMAGNE

Quelques lments distinguent toutefois les deux prologues. Tout d'abord, la


prsence d'un titre pour le florilge augustinien, alors que l'intitul Bernardinum n'appartient pas au prologue. Le Liber Florigerus est ma connaissance l'un des premiers ouvrages qui utilise pour titre cette formation
lexicale peu classique16. Ce terme permet de contracter la fois le contenant et
le contenu, exprim comme souvent au moyen ge par la mtaphore florale.
Ce mot n'eut pourtant pas de succs, ni dans les prologues17, ni dans les titres.
Le Liber Florigerus (de mme d'ailleurs que le Bernardinum) est introduit
dans les manuscrits et cit dans les catalogues comme "Liber florum". Avant
1300, je ne connais qu'un seul autre recueil dont le titre utilise la mme
drivation, le florigerarius exemplorum, collection d'exempta de Raymond de
Comenges, moine de l'abbaye cistercienne de Pblet, dans les annes 1246125318.

16. Le seul titre d'uvre antrieur utilisant ce radical que je connaisse est le Florigerus
cartarum que Grgoire de Catino collecta vers 1132 partir des archives de Farfa. Voir
LEHMANN, L.C., dans M.G.H., SS., 11, 1854, p. 557. Pour l'histoire du mot, le Thesaurus
Linguae Latinae et la Cetedoc Library of Christian Latin Texts renseignent comme premire
attestation une inscription date du IIIe s., puis des passages isols de Fulgence le Mythographe,
Claudien Mamert, Cassiodore et Arator. A l'poque carolingienne, l'utilisation du mot reste
confine aux uvres de certains rudits et en particulier les Carmina et le De rectoribus
christianis de Sedulius Scottus. Dans la perspective de l'attribution du florilge un auteur de
l'actuelle Belgique ou du nord de la France, il est intressant de noter les occurrences plutt
nombreuses dans le lexique "belge", comme cet emploi d'Anselme, dans le vaste champ
mtaphorique de la copie des textes : ... quasi ex florgera prati amenitate decerptum de
diuersis floribus texere sertum... {Gesta pontificum Tungrensis, Traiectensis sive Leodiensis
aecclesiae, d. KOEPKE, R., dans M.G.H., SS., 7, 1846, p. 189-234 ici p. 192, 1.3). Le titre
Florigerus ex plerisque libris beati Augustini dbute assez trangement la deuxime dition
incunable du florilge augustinien de Franois de Meyronnes intitul ordinairement dans les
manuscrits Flores collecti per ueritates ex libris sancii Augustini. Voir ROTH, ., Franz von
Mayronis O.F.M. Sein Leben, seine Werke, seine Lehre vom Formalunterschied in Gott, Werl
in Westfalen, 1936, p. 64 cite en effet une dition chez Johann Koelhoff Cologne en 1475,
mais qui malheureusement ne nous est conserve que dans un seul exemplaire, maintenant
Cracovie.
17. Outre le prologue du florilge augustinien qui nous occupe, je ne peux ajouter que ceux
de deux compilations : le Diadema monachorum d'abord : Hune modicum opens nostri libellum
de multorum dictis orthodoxorum, opitulante Christo collegimus patrum, et per eorum
discurrentes florentia prata, bene olentes, ueluti ad manum, collegimus flosculos, atque de
illorum florgero, benedictionibusque Domini pleno, ea que necessaria monachis esse
perspeximus collegimus agro, et in hoc paruo studuimus congregare libello. {PL, 102, 593690 ; LECLERCQ, J., La voie royale. Le diadme des moines) et le prologue versifi du
Collectaneum d'Hadoard : F l o r i g e r u m inspiciens auide uernantia pratum /Germina grata
fer ens, dulce liquamen habens / Ecce ite rum remouent animum sine talibus ohm /Fulserit alma
fides uerterit et populos (SCHWENKE, P., Des presbyter Hadoardus Cicero-Excerpte,
Philologus, 5, suppl. 1889, p. 397-588).
18. Encore est-il difficile de savoir s'il s'agit d'un titre d'auteur, dans la mesure o le
prologue ne spcifie pas le titre donn la collection, et que ce dernier provient seulement de la
rubrique du seul manuscrit conserv et dat du XVe s. Voir au sujet de cette compilation
LECLERCQ, J., Un florilge attribu un moine de Pblet, Analecta sacra Tarraconensia,

LE LIBER FLORIGERVS

147

Autre diffrence, le compilateur parle la premire personne du pluriel


dans le Liber Florigerus et la premire du singulier dans le Bernardinum.
Dans les trois quarts des prologues de compilations, c'est la premire personne
du singulier qui l'emporte 19 . Une telle distinction de nombre ne parat pas
signifier un travail individuel d'une part et collectif de l'autre, l'intrieur
d'une communaut monastique. Faut-il y voir le signe d'une volution dans le
chef du mme compilateur, une prise d'assurance depuis un travail de jeunesse
que serait le petit florilge augustinien jusqu' une uvre de grande chelle
comme le Bernardinum ?
Enfin, peut-on aussi parler d'volution pour ce qui touche le public
concern ? Dans le court florilge augustinien, la rfrenciation des passages
s'adresse aux pigri lectores et inbecillitatis sarcina grauati, tandis que le
volumineux florilge bernardin s'adresse aux studiosi lectores dont l'esprit
pourrait tre obscurci par une documentation touffue et qui seraient dsireux
de se reporter l'original pour valider l'authenticit du passage.
2. La tradition manuscrite
Les deux florilges sont conservs dans un grand nombre de manuscrits, en
compltant la documentation livre par G. Morin, par A. Wilmart et surtout
par la handschriftliche berlieferung der Werke des heiligen Augustinus, pour
le Liber Florigerus2, et les deux listes de manuscrits fournies par M.
21,1948, 153-156). Au sujet de l'auteur, voir BATLLE, M., Die Adhortationes sanctorum
patrum (Verba seniorum) im Lateinischen Mittelalter, Mnster, 1971, p. 246-247. Pour la
priode postrieure 1300, les occurrences ne semblent gure plus nombreuses. Je connais un
Floriger sapientum (sic), une compilation mdicale intitule dans le manuscrit Paris, Arsenal
1029 du XIVe s. THORNDYKE, L. - KIBRE, P., A Catalogue of Incipits of Mediaeval Scientific
Writings in Latin, 2 e d., Cambridge Mass., 1963, col. 631 et 1293 signalent deux autres
manuscrits, mais l'auteur de la compilation, Rainaldus ou Ranaldus, n'est pas autrement connu.
Peut-tre s'agit-il du Rainerius de Belforte, responsable d'un Florigerus in scientia medicine
oculorum, cit par D.C. LINDBERG, A Catalogue of Mediaeval and Renaissance Optical
Manuscripts, Toronto, 1975, p. 115 ? Je ne mentionne ici que les titres apparemment originaux.
Le titre Floriger ou Florigerus peut l'occasion apparatre de faon non approprie. Ainsi au
XVe s, il qualifie la Scala coeli de Jean de Gobi dans le manuscrit de Clairvaux conserv
Troyes, B.M. 1345 (d. M.A. POLO DE BEAULIEU, La Scala coeli de Jean de Gobi, Paris, 1991
(Sources d'histoire mdivale, 25) mais sans cette remarque).
19. Le caractre personnel d'une compilation est aussi exprim par l'utilisation de verbes qui
introduisent ou renforcent l'une des phases ou l'un des modes de compilation, p. ex. colligere
curaui dans les Flores Paradisi. Ces verbes-l sont trs souvent utiliss la premire personne
du pass simple {curaui, compleui, laboraui, iudicaui, decreui, etc.).
20. Voici les complments pour le Liber Florigerus : Avignon, B.M. 228, f. 266-271 (fin
XIIIe s.) ; Brugge, Sted. bibl. 110, ff. 23-59 (XVe s.) ; Brugge, Sted. bibl. 115C, ff. 49-70
(XIVe s.) ; Gdansk, Nauk. Mar. F. 278 (XVe s.) ; Koblenz, Landeshauptarchiv Bert. 701 n
145, f. 138 sq. (XVe s.) ; Kln, Archiv. Stadt W. 122, ff. 179-181 (cap. 1-5) (XVe s.) ;
Kremsmnster, Stiftsbibl. 143 (XVe s.) ; Laon, B.M. 179, ff. 119- (2/2 XIIIe s.) ; Leipzig,
Univ. Bibl. 215, ff. 74-85 (XVe s.) ; Mnchen, Staatsbibl. Clm 3019, ff. 195-210 (incomplet.
XVe s.) ; Mnchen, Staatsbibl. Clm 18027, ff. 119-130 (XVe s.) ; Paris, B.N.F. lat. 2042, ff.
5-6 (exe, XIVe s.) ; Paris, B.N.F. lat. 2541, ff. 31-40 (XIVe s.) ; Paris, B.N.F. lat. 3149, f.

148

THOMAS FALMAGNE

Bernards 21 , pour le Bernardinum, je compte cent trente-cinq tmoins rpartis


entre le XIIIe et le XVe sicle pour le florilge de saint Augustin et cent trentesix pour celui de saint Bernard.
Or, vingt-cinq parmi tous les manuscrits prsentent en commun les deux
textes, trs rarement spars par d'autres uvres. Il est remarquable que prs
de la moiti des manuscrits attribus au XIIIe s. ou au tournant des XIIIe et XIVe
sicles offrent aussi cette combinaison des deux florilges22.

130rv (prol. et cap. 1, XVe s.) ; Paris, B.N.F. lat. 3307, ff. 98-114 (XIVe s.) ; Paris, B.N.F.
n.a.l. 2627, ff. 149-158 (XIVe s.) ; Paris, Maz. 646, ff. 37-78 (XVe s.) ; Praha, Metropol.
148, ff. 203-211 (XVe s.) ; Praha, Univ. 852,1, ff. 1-10 (ann. 1383) ; Poitiers, B.M. 99, ff.
206-224 (2/2 XIIIe s.) ; Rouen, B.M. 364, ff. 16-25 (XVe s.) ; Vaticano, Vat. lat. 10067, ff.
172-192 (XVe s.). Pour tre complet, signalons certains excerpta d'Augustin non identifis
comme Liber Florigerus par les auteurs de l'entreprise viennoise : Sevilla, Col. 5-6-29, ff. 2-23
(XVe s.) ; Uppsala, Univ. C. 159, ff. 116-125 (1/2 XVe s.) ; Uppsala, Univ. C. 612, ff. 208218 (XVe s.) ; Uppsala, Univ. C. 618, ff. 210-227 (XVe s.).
21. A complter par BLOOMFIELD, M.W.-

GUYOT, B.G. - HOMARD, D.R. - KABEALO, T.B.,

Incipits of latin Works on the Virtues and Vices 1100-1500 A.D., Including a Section on
Incipits of Works on the Pater Noster, Cambridge, 1979, n 481, 1 (The Mediaeval Academy of
America). A ajouter ces deux listes : Altenburg, Stiftsbibl. AB 13 F3 (France, fin XIIIe s.) ;
Eichsttt, Univ. Bibl. 144, ff. 61-81 (table alphabtique identique Mnchen, Bayerische
Staatsbibl. Clm 7951, ff. 1-8, ms. signal par M. Bernards) ; Frankfurt a/ M., Stadt- und
Univ. Praed. 75 (vers 1400) ; Frankfurt a/ M., Stadt- und Univ. Barth. 167, f. 1-13 lib. 8
(France, milieu XIIIe s.) ; Innsbruck, Univ. Bibl. 461 (Stams, XIVe s.) ; Koblenz,
Landeshauptarchiv Bert. 701 n 124 (XVe s.) ; Kremsmnster, Stiftsbibl. 211 (XIVe-XVe s.) ;
Lambach, Stiftsbibl. XXXII (XVe s.) ; Leyde, BPL Voss. lat. F.46 (cist. Allemagne, XIIIe s.) ;
Lneburg, Ratsbibl. Theol. 2 32 (au lieu de 2032 dans M. Bernards) ; Mnchen, Bayerische
Staatsbibl. Clm 27400 exe. (XVe s.) ; Mnchen, Bayerische Staatsbibl. Clm 28496 exe. (147072) ; New-Haven, Yale, Univ. Lib. 376 (France, 4/4 XIIIe s.) ; Nrnberg, Stadtbibl. Cent.
1.71 (2/2 XIVe s.) ; Paris, B.N. lat. 16373 (ms. de Grard d'Abbeville, 1260-1270) ; Paris,
B.N.F. n.a.l. 2627 (eist. Allemagne, XIVe s.) ; Pelplin, Bibl. Sem. Duchownego 147/281
(Pelplin, vers 1300) ; Troyes, B.M. 1520 (Clairvaux, fin XIIIe s.) ; Sankt-Plten, Stiftsbibl.
67 (XIVe s.) ; Toledo, Cabildo 11-15 (XVe s.) ; Wien, Schottenstift 317 (crit par Conrad de
Brixna en 1438) ; Wrzburg, Univ. Bibl. M.ch.q.158, f. 25-28 exe. lib. 5 (Allemagne, 2/2
XVe s.).

22. Au XIIIe s. : Frankfurt a/ M., Stadt- und Univ. Barth. 167, f. 1-13 lib. 8 (France, milieu
XIIIe s.) ; Paris, Maz. 753 (vers 1265), Manchester, J.R.L. 153 (1269), et XIIIe s. indtermin :
Klosterneuburg, Stiftsbibl. 545 ; Mnchen, Bayerische Staatsbibl. Clm 7951 ; Sankt Florian,
Stiftsbibl. B. XL 370. Au tournant des XIIIe et XIVe s. : Erlangen, Universittsbibl. 225 ;
London, B.L. Royal 5.B.XI ; Dsseldorf, Universittsbibl. B. 27 (copi en 1302 pour l'abb
Henri du monastre cistercien de Kamp : Liber Florigerus et Bernardinum combins avec le
Pharetra). Au XIVe s. : 1/2 : Trier, Stadtbibl. 168/1168 ; copi en 1391 par Berthold de
Ratisbonne : Wien, .N.B 728. Copis une poque indtermine : Cambridge, Univ. Lib.
Kk.3.26 ; Cambridge, Univ. Lib. Mm.VI.4 ; Dublin, Trinity Coll. 341 ; Paris, B.N.F. n.a.l.
2627 ; Praha, Knihovna Metropolitni Kapituli 148. Au XVe s. : Wien, Schottenstift 317 (crit
par Conrad de Brixna en 1438). Copis une poque indtermine : Cambridge, Gonville and
Caus Coll. 223 ; Kremsmnster, Stiftsbibl. 143 ; Mnchen, Bayerische Staatsbibl. Clm
18027 ; Mnchen, Bayerische Staatsbibl. Clm 5866 ; Mnchen, Bayerische Staatsbibl. Clm

LE LIBER FLORIGERVS

149

L'association des deux florilges est manifeste aussi dans la confusion d'attribution de quatre tmoins situs la fin du XIVe et du XVe sicle. E. Dekkers
avait rattach le Liber Florigerus un certain Pierre de Sens, sur base du catalogue de Salvatorberg datant de la fin du XVe s.23. Le catalographe de la
chartreuse d'Erfurt a d voir un manuscrit porteur de ce nom, mme si aucun
manuscrit conserv ne permet - sous bnfice d'inventaire - de justifier cette
attribution. En revanche, un manuscrit place la composition du Bernardinum
sous l'autorit de Pierre, vque de Sens. Comme dans le cas du Salvatorberg
pour le Liber Florigerus, il s'agit d'un manuscrit allemand de la fin du XIVe s.
(Paris, B.N.F. n.a.l. 2627) 24 . Un manuscrit viennois, copi en 1438 (Wien,
Schottenstift 317), possde une rubrique identique, mais mutile le Petro Senonensis en Zeno au nominatif. Enfin, dans le quatrime cas, la confusion ne
porte plus sur l'auteur, mais sur le titre. Le manuscrit Wrzburg, Univ. Bibl.
M.ch.q.158, f. 25-28 intitule les chapitres un seize du livre cinq des extraits
de saint Bernard Florigerus beati Bernhardi abbatis, empruntant ainsi le titre
du florilge augustinien.
Enfin, la disposition mme des extraits laisse entrevoir une confusion,
occasionnelle, des matriaux. Je citerai plus loin des cas o manifestement des
paves du patrimoine bernardin ont survcu dans la version dfinitive du Liber
Florigerus augustinien25. Inversement des extraits d'Augustin peuvent apparatre mls au texte du Bernardinum. Le cas du manuscrit Altenburg,
Stiftsbibl. AB 13 F3 de la fin XIIIe s. et achet sans doute en France en 1618
par l'abb d'Altenburg mrite d'tre signal. Il s'agit d'un tat du
Bernardinum antrieur la version dfinitive. On hsite le qualifier de
brouillon, car cette appellation semble rserve au manuscrit Paris, B.N.F. lat.
2575 d'une main du milieu du XIIIe s.26 Le manuscrit d'Altenburg prsente
dans une premire entit codicologique (f. 1-59) grosso modo les extraits des
livres un, cinq et six et dans une seconde entit (f. 60-88) des parties de
chapitres consacrs aux distinctions en deux (livre sept), trois (livre huit),
quatre (livre neuf) membres et plus (livre dix). Les mlanges entre les parties
semblent reflter un stade prcoce de compilation, encore que les rfrences
aux uvres bernardines aient dj t supprimes, et il essentiel de constater
que plusieurs chapitres rapprochent les tats d'Altenburg et de Paris. Ignors
de la version dfinitive, car biffs dans la version de Paris, certains chapitres
figurent tels quels dans le manuscrit autrichien. La nature exacte des relations
entre les deux manuscrits n'est pas encore claircie, mais leur anciennet dans

3019 ; Pelplin, Bibl. Sem. Duchownego 147/281 ; Wolfenbttel, Guelf. 29.13. Aug. 4 ;
Wrzburg, Univ. Bibl. M.ch.q. 134.
23. Cat. Salvatorberg, II, 452, 18. Voir DEKKERS, E., Quelques notes sur des florilges
augustiniens anciens et mdivaux, Collectanea Augustiniania. Mlanges T.J. Van Bavel (=
Augustiniana, 40, 1990), p. 27-44 (36-37).
24. Incipit liber primus exceptionum collectarum de diuersis opusculis beati Bernardi egre gii
abbatis Clareuallensis editus ab episcopo Petro Senonensi.
25. Voir infra, p. 16.
26. Voir infra, p. 15.

150

THOMAS FALMAGNE

la gnalogie des copies est vidente. En consquence, trouver au dbut de la


seconde entit codicologique le premier chapitre du Liber Florigerus non
attribu Augustin avec, la suite, et sans autre transition qu'un marqueur
B[ernardus], des extraits du livre dix du Bernardinum rvle une confusion
certaine des fiches de dpouillement.

B. - LE COMPILATEUR, SON POQUE, SON MILIEU

1. Etat de la question
a. Le Liber Florigerus
Le dcouvreur de cette collection augustinienne, Dom Germain Morin
prcisait que l'ouvrage circulait dans la rgion de Constance et Saint-Gall ds
le XIe-XIIe s., car desflores Augustini taient attestes dans le catalogue de
Petershausen pour cette priode 27 . Dom Morin apprciait alors de manire
nuance le compilateur, "manquant et l d'exactitude". Il terminait son
article en s'interrogeant sur l'origine de l'anecdote raconte par le florilge,
propos d'un curieux entr dans la cuisine le troisime jour du banquet o fut
tenue la confrence d'Augustin qu'on lit dans le De beata vita. Cette question
n'a pas encore trouv de rponse.
Dom Wilmart, qui connaissait une tradition manuscrite plus importante
concluait que : "ce florilge fut compos au XIIIe s., au plus tard, pour les
besoins des coltres, et qu'il obtint un grand succs"28, corrigeant ainsi la
datation de G. Morin.
En 1954, B. Peebles s'attacha aux quatre vers dj dits par G. Morin et,
dans certains manuscrits, attribus Bde29. Ces quatre vers, deux exceptions
prs, sont identiques ceux qui ouvrent le florilge augustinien attribu
Barthlmy d'Urbino - vque d'Urbino entre 1347 et 1350 -, intitul Milleloquium30. Cette dcouverte semble indiquer, moins d'imaginer une source
commune aux deux florilges, que Barthlmy aurait eu accs au Liber
Florigerus. A l'instar de A. Wilmart, B. Peebles corrige galement la datation
du Liber Florigerus propose par G. Morin sur la base d'une identit entre la
collection et l'entre du catalogue de Petershausen, pour le moins imprcise.
S'il est vrai que certains copistes attribuent les quatre vers initiaux Bde, B.
27. MORIN, G., travers les manuscrits de Ble..., p. 244 : On rencontre en effet des
Flores Augustini dans le catalogue de Petershausen sous l'abb Thierry (1086-1116), d'aprs
LEHMANN, P., Mittelalterliche Bibliotheks-katalogen Deutschlands und der Schweitz, 1,
Mnchen, 1918, p. 218, 12.
28. Voir note 2.
29. PEEBLES, ., The Verse Embellishments of the Milleloquium sancii Augustini,
Traditio, 10, 1954, p. 555-566 (561-563).
30. A propos de l'attribution, voir ARBESMANN, R., The Question of the Authorship of the
Milleloquium veritatis S. Augustini, Paradosis. Studies in Memory of E.A. Quain, NewYork, 1976, p. 168-187.

LE LIBER FLORIGERVS

151

Peebles prfre refuser cette attribution pour le prologue en prose et


consquemment pour le florilge31.
La dernire contribution sur le Liber Florigerus consiste en quelques lignes
trs suggestives crites par E. Dekkers en 199032. Celui-ci fut le premier
parler de l'attribution du florilge un vque Pierre de Sens, d'aprs la
notice du catalogue mdival de Salvatorberg suivante : Florigerus beati
Augustini siue liber florum, editus per episcopum Petrum Senonensem. E.
Dekkers conclut ds lors en ces termes : "ce ne peut tre le futur pape Clment
VI (mort en 1352), ni les vques Pierre de Charny ou Pierre d'Anizy, morts
tous les deux en 1274, car il en existe plusieurs manuscrits plus anciens".
b. Le Bernardinum
A partir de la notice 1.29 du catalogue de Saint-Martin de Tournai, termin
le 12 novembre 1615 et reproduit dans la Bibliotheca Belgica de Sanderus en
1641, l'attribution Guillaume moine de Saint-Martin emporta l'adhsion du
monde scientifique.
Meditationes B. Bernardi Abb. Item libri 10. Exceptionum collectarum de diuersis
libris et opusculis S. Bernardi abbatis Clareuallensis quos excepit et compilami Dominus
Willelmus Monachus S. Martini Tomacensis, Prologus Incipit Cum non essem alicui
exercitio magnopere occupatus placuit mihi. Alio nomine Volumen istud uocatur
Bernardinus. Item Liber de Doctrina cordis. Hic liber exceptionum collectarum de
diuersis Operibus B. Bernardi Abbatis imp re ss us fuit Parisiis anno 1499, sed suppresso
collectons nomine.

Gilles Duquesne, historien de l'abbaye de Saint-Martin vers 1650 est le


premier apporter une indication sur l'poque o vcut le moine Guillaume,
partir du mme manuscrit que celui dcrit dans la Bibliotheca Belgica :
D. GuilleImus monachus S. Martini Tomacensis ex operibus sancii Bernardi Abbatis
magno studio collegit decern libros exceptionum sive florum, quos Bernardini titulo
praenotavit. Extat MS in codice membraneo nostri coenobii hoc initio : "Cum non essem
alicui exercitio magnopere occupatus, placuit mihi etc.." Habes item opus Parisiis
excusum anno Domini 1499, sed suppresso auctoris nomine. Floruisse videtur, quantum
conjectura ducor ex characteris vetustate, post annum Domini 120033.

31. PEEBLES, B., op. cit., p. 563 : There seems to be little or nothing to support such an
attribution. Pour la compilation authentique de Bde sur Augustin, on lira les notes les plus
rcentes de FRANSEN, P.I., D'Eugippius Bde, Revue Bndictine, 97, 1987, p. 187-194
et DEKKERS, E., Quelques notes..., p. 32-33.
32. DEKKERS, E. Quelques notes ..., p. 36-37. Voir ci-dessus note 23.
33. d. BERLIERE, U. De viris illustribus monasterii Sancii Martini Tomacensis, Studien
und Mitteilungen aus dem Benedictiner- und der Cistercienser-Orden, 12, 1891, p. 90-104
(96).

152

THOMAS FALMAGNE

Parmi les catalographes, J.A. Fabricius situe l'auteur dans les annes 124034,
C. Oudin vers 124635, J.F.Foppens en 124936. Cette identification n'a jamais
t conteste. Elle est reprise, entre autres, par M.W. Bloomfield37 et surtout
par une double tude de M. Bernards sur le Bernardinum^
Parmi les curiosits modernes, il faut ngliger la proposition mise par
M. Bernards de voir dans le livre 29 du Speculum historale de Vincent de
Beauvais le premier tmoignage d'une attribution du Bernardinum Guillaume, car il s'agit de Guillaume de Saint-Thierry39.
L'historiographie moderne n'a jamais attribu que le Bernardinum
Guillaume, moine de Saint-Martin de Tournai, qu'il s'agit videmment de
diffrencier de son homonyme Guillelmus de Tornaco, le dominicain clbre.
Guillaume de Saint-Martin est aussi mentionn par M.W. Bloomfield comme
un des candidats possibles pour les Meditationes pseudo-bernardines. La
contribution de R. Bultot qui faisait le point sur cette uvre en 1964 n'a pas,
ma connaissance, t remise en cause 40 ; elle ne signale pourtant pas cette
attribution Guillaume, moine de Saint-Martin.
Le contenu du Bernardinum et du Florigerus aide-t-il rsoudre cette
dernire question ? Non, mme si le premier utilise les mditations, tandis que
le second recourt par hasard au De diligendo Deo pseudo-bernardin. Les deux
florilges reprsentent donc le premier tmoignage d'une utilisation de ces

34. FABRICIUS, J.A., Bibliotheca latina mediae et infimae aetatis, vol. 7, Hambourg, 1735,
p. 457.
35. OUDIN, C , Commentarius de scriptoribus ecclesiae antiquis, vol. 3, Leipzig, 1722,
p. 203 et Supplementum de scriptoribus, Paris, 1686, p. 516. C. Oudin expose l'ouvrage en
fournissant auteur et titre, et il est probable que le manuscrit de Cteaux qu'il apporte comme
support de la tradition portait effectivement ces lments. Le manuscrit est perdu, mais la notice
1480, 758 prcise : Flores beati Bernardi, que Bernardinus dicitur, cujus 2m folium incipit :
Trinitatis, et penultimum desinit : tune retem (Catalogue Gnral des Bibliothques Municipales
de France 5 (Dijon), Paris, 1889, p. 416).
36. FOPPENS, J.C., Bibl. Belg., 1, 424.
37. Voir note 21.
38. Voir note 3. Il existe d'autres notices sur Guillaume de Tournai dans divers dictionnaires
anciens et modernes, qui n'apportent pas beaucoup de matire. Voir cependant VAN ARENBERGH,
E., Guillaume de Tournai, Biographie Nationale, 8, 1884-1885, p. 468-469.
39. BERNARDS, M., Flores sancii Bernardi, Bernhard von Clairvaux. Mnch und
Mystiker. Internationaler Bernhardkongress,
Mayence, 1953, vol. 6, p. 192-201 (193).
L'auteur apporte en note infrapaginale la rfrence au livre 28 du Speculum Historiale, c'est-dire le livre rserv au florilge de Bernard. En prambule, Vincent dit en substance : Huius
sancii [Bernardi] vita et miracula quinqu libris digesta sunt a domino Guillelmo sermone
luculento de quibus nonnulla superius posui. Il ne peut s'agir ici que de Guillaume de SaintThierry. Quant au manuscrit de Cteaux cit par M. Bernards, il s'agit de celui qu'Oudin a
utilis (voir note 33) mais on ne peut deviner le lien entre lui et le livre 29 du Speculum
Historale.
40. BULTOT, R., Les Meditationes pseudo-bernardines sur la connaissance de la condition
humaine. Problmes d'histoire littraire, Sacris Erudiri, 15,1964, p. 254-292..

LE LIBER ELORIGERVS

153

deux uvres pseudpigraphes au sein d'un corpus bernardin, une poque de


peu postrieure celle des premiers manuscrits conservs.
L'hypothse tardive de voir en Guillaume l'auteur des Meditationes n'a pas
reu jusqu'ici la moindre confirmation d'une rubrique de manuscrit.
2. poque et milieu d'origine des compilations
a. Les donnes de la tradition manuscrite
Il n'est gure possible de dater prcisment la composition des deux recueils
partir des sources utilises ou des exemplaires conservs. Aucun des
manuscrits les plus anciens ne permet d'affiner la chronologie des deux
uvres. La premire attestation date est celle de la table du Bernardinum
accompagne de la copie du Liber Florigerus dans le manuscrit de Manchester,
J.R.L. 153, excute en 1269. La copie du Bernardinum dans le manuscrit
Paris, B.N.F. lat. 16373 a t donne par Grard d'Abbeville la Sorbonne en
1271-1272, elle est en consquence antrieure cette date. Les catalogues dats
de la priode comprise entre 1220 et 1270 ne permettent pas de rtrcir la
fourchette chronologique. Ils sont d'ailleurs peu nombreux et de peu d'utilit
dans la mesure o les manuscrits prcisent rarement les titres des deux
compilations41. Les autres manuscrits les plus anciens sont le Liber Florigerus
de Frankfurt-am-Main, Stadt u. Univ. Barth. 167 et le Bernardinum d'Oxford,
Laud. misc. 385, contenant une belle enluminure de saint Bernard enseignant ;
tous les deux furent copis au milieu du XIIIe s.42. Le brouillon du Bernardinum (Paris, B.N.F. lat. 2575) ne peut tre dat prcisment, mais la
main, si elle est certainement antrieure la datation "XIII-XIVe s." du
Catalogue general des manuscrits latins, ne peut toutefois remonter au-del du
milieu du XIIIe sicle. Enfin, le manuscrit Paris, Maz. 753, dat des annes
1265, sur lequel je reviendrai longuement par la suite, prsente une version
abrge des deux florilges. Cette dition double de la Mazarine ne peut donc
tre considre comme une editio princeps.

41. Je voudrais remercier Madame D. Nebbiai-dalla-Garda pour m'avoir signal la rfrence


au Liber Florigerus faite dans un programme de lectures spirituelles conu par un religieux de
l'abbaye de Saint-Denis la fin du XIVe s. Voir D. NEBBIAI DALLA GUARDA, La Tabula
librorum de Renaud de Btencourt, Archives d'histoire doctrinale et littraire du moyen ge,
54, 1987, p. 103-170 (139, 157).
42. L'poque de transcription du manuscrit de Francfort est dite "1 Hlfte oder Mitte 13
Jahr.". Le ms. d'Oxford est rpertori dans les Ms. illumins d'Oxford, vol. 3, p. 118 et
n1347, planche CXX pour Bernard enseignant. L'enluminure fait aussi l'objet de la planche 9
en couleur du volume de J. FRANCE, The Cistercians in Medieval Art, 1998. la page 80,
l'auteur qualifie la datation du manuscrit d'"early thirteenth-century". Il portait la cote d..G.l
dans le catalogue de Cantorbry, d. M.R. JAMES, The Ancient Libraries of Canterbury and
Dover, Cambridge, 1903, p. 246. La description ancienne contient des uvres actuellement
manquantes dans le manuscrit.

154

THOMAS FALMAGNE

b. Les sources du Liber Florigerus


Le Gregorialis d'Alulfe, moine de Saint-Martin de Tournai dans la premire
moiti du XIIe s., est la seule source que j'ai pu dgager entre les lignes du
prologue du Bernardinum.
Les contenus des deux florilges aident-ils prciser la priode d'activit du
compilateur ? En principe non, puisque les deux corpus choisis sont ceux de
saint Augustin et de saint Bernard. Les deux corpus ne sont d'ailleurs pas
hermtiquement clos, certains passages du Liber Florigerus provenant d'uvres bernardines, ce qui ajoute aux connexions tablies plus haut entre les deux
collections. Limitons la question du terminus ante quem au Liber Florigerus.
Le passage 188 nonce le type de problmes qu'il faudrait rsoudre avant de
s'appuyer sur la date de composition d'une uvre, prtendue source, comme
terminus ante quem de la compilation du Liber Florigerus.
IN LIBRO COLLATIONUM CONTRA HERETICES Quecumque ergo ncessitas
cogat ad penitentiam, nec quantitas criminis, nec breuitas temporis, nec uite
enormitas, nec hore extremitas, si pura fuerit uoluntatum mutano, excluait a
uenia, sed in amplissimos sinus suos mater caritas reuertentes suscipit
prdigos, et uelit nolit Nouatus hereticus, semper uere penitentes suscipit
Ihesus. Le passage n'a pas t retrouv parmi les uvres d'Augustin, mme
apocryphes. Par contre le texte est identique celui d'Arnaud de Bonneval
dans un passage du De cardinalibus operibus43, sans attribution toutefois
l'vque d'Hippone. Doit-on considrer qu'Arnaud et le Liber Florigerus se
rfrent une uvre du corpus augustinien, ou au contraire peut-on dire que
le florilgiste puise le passage chez Arnaud, auquel cas la date de composition
du De cardinalibus operibus serait un terminus ante quem de la composition du
florilge ? La rubrique prcise du Liber Florigerus suggre plutt l'emprunt
un ouvrage perdu d'Augustin contre les hrtiques, authentique ou
pseudpigraphe, on ne le saura qu'en retrouvant la pice complte.
Le cas du passage 116 est moins clair :
Considerate et uidete quia pro capiuo suo uadem fidelem liberator noster seipsum
posui, et uelut sponsor pro homine manus suas in cruce extendit.

Le texte est cit en partie dans une autre uvre d'Arnaud de Bonneval, le
Tractatus de septem verbis Domini in cruce44. L'ajout du deuxime membre de
la phrase par rapport au texte transmis par J.-P. Migne suggre qu'Arnaud ne
puisse tre la source du Liber Florigerus.
Le passage 18 est le mme qu'un texte du Liber sententiarum de Pierre
Lombard :
Ex perpetuitate igitur creature intelligitur conditor eternus, ex magnitudine omnipotens,
ex ordine et ex disposinone sapiens ex gubernatione bonus.

La nature du Liber sententiarum et l'absence de la phrase dans le commentaire biblique correspondant de Pierre Lombard semblent indiquer l aussi

43. PL, 189, col. 1648,1. 57 - col. 1649,1. 3.


44. PL, 189, col. 1708,1. 14-15.

LE LIBER FLORIGERVS

155

que ce dernier et le Liber Florigerus utilisrent une source commune, apparemment perdue.
On peut hsiter galement sur le passage 155, qui juxtapose sans transition la
formule "Ama nesciri" (absente chez Augustin et utilise par Bernard, p. ex.
dans Sermo 3, 2 in nativiate vol. 4, 259, 1) et un emprunt aux Sermones
Domini in monte 2, 31-35. Quant au passage 166, il comprend un extrait du
sermon 46 d'Augustin, 1. 225, suivi du morceau de phrase suivant : ...et cum
Christum nemo potest sequi, nisi in cruce, pudeat sub spinato capite membra
deliciis affluere. La comparaison avec le Sermo 5,9 in festivitate omnium
sanctorum 368,8-10 de Bernard (Pudeat sub spinato capite membrum fieri
delicatum, quod omnis ei interim purpura non tam honoris sit quam irrisionis)
est intressante, puisque l'diteur ne mentionne rien dans l'apparat des sources
qui suggrt l'existence d'une citation.
Les exemples qui prcdent intressent la question de l'origine du passage,
mais ils ne permettent pas de s'appuyer sur les dates de composition des uns et
des autres ouvrages pour fixer un terminus ante quem la composition du
Liber Florigerus. L'apport des passages 251 et 223 pourrait apparatre dcisif,
car on y touche de prs les sources du florilgiste. Malheureusement, on est
renvoy nos incertitudes quant la chronologie des uvres sources.
Le passage 251 :
Quicquid promittere seu dare potest Deus prter se Deum nichil omnino ualet apud
Deum nec omnino satiaret me nisi seipsum Deum dare promitteret. O, Domine, promisisti
mihi omnia bona, si amem te: da te solum et sufficit mihi. Oculus non uidit Deus absque
te que preparasti diligentibus te. Pax super pacem, indeficiens exultatio, torrens uoluptatis
diuineflumen lentie.

Le passage est une succession du sermon 157 d'Augustin45, de la Meditatio


super Miserere attribue le plus souvent Anselme46 et des Declamationes de
Geoffroy d'Auxerre47. A ce point le compilateur a trs certainement ml, cela
lui arrive assez rarement, une fiche de Bernard parmi ses fiches d'Augustin48.
Que les textes viennent effectivement de la Meditatio super Miserere et des
Declamationes, la chose me semble la plus vraisemblable, mme si elle est
indmontrable absolument. L'inspiration du passage vient des Confessions,
mais la forme appartient vraisemblablement l'auteur, jusqu'ici anonyme, des
Meditationes. Pour les Declamationes, les deux segments proposs ici
juxtaposent il est vrai deux citations bibliques. Mais la prsence, dans le
passage 246 du florilge, des lignes 10-11, qui elles sont indubitablement de
Geoffroy, ne laisse aucun doute sur l'origine unique des extraits que le
florilgiste divisa ensuite sa guise.

45. PL, 38, col. 865, 1. 54-56.


46. PL, 158, col. 852,1. 27-29.
47. Geoffroy d'Auxerre. Entretien de Simon-Pierre avec Jsus, d. ROCHAIS, H., Paris,
1990, p. 60,6-10 (Sources Chrtiennes, 364).
48. Voir le cas cit supra, p. 147 du manuscrit d'Altenburg.

156

THOMAS FALMAGNE

Ensuite, le passage 223 est extrait, sous la simple rubrique "Nota" d'un
ouvrage pseudpigraphe de Bernard, le De interiori domo :
NOTA O quam auguste erunt undique uie reprobisi superius iudex iratus, inferius
horrendum chaos; A dextris peccata accusantia, a sinistris infinita demonia ad supplicium
trahentia, foris mundus ardens intus conscientia urens. Quo fugient? Latere erit
impossibile apparere intolerabile.

On touche srement de prs les sources marginales du Liber Florgeras.


Mais que dire de la chronologie ? Les Declamationes sont dater vers 11471148, mais les deux autres uvres sont bien mal connues.
Le De interiori domo appartient cette srie d'opuscules attribus tantt
Bernard, tantt Hugues de Saint-Victor : le De diligendo Deo, le De spiritu
et anima, le Manuale et les Meditationes conditionis humanae. L'autorit
d'Augustin est parfois invoque, mais pas ma connaissance pour le De interiori domo. Il semble que la priode de composition de ces opuscules soit la fin
du XIIe s., mme si l'argumentation en faveur de Pierre Comestor reste
faible*.
La contribution la plus complte ce jour sur la Meditano super Miserere
reste celle de A. Wilmart50. Parmi les manuscrits attribuant l'opuscule, soit
Anselme 51 , Bernard, ou Hugues de Saint-Victor, le compilateur du Liber
Florigerus utiliserait un exemplaire qui se rclame de l'autorit de l'abb de
Clairvaux. Toutefois il n'est pas impossible que le compilateur ait eu accs un
exemplaire de la mditation attribu l'vque d'Hippone. Dans le premier
cas, celui d'une attribution Bernard, A. Wilmart signale que "J. Mabillon,
dans sa prface gnrale aux uvres de saint Bernard, fait mention d'un
commentaire in psalmum L que Horstius aurait connu sous le nom de l'abb de
Clairvaux et qui aurait pour auteur Urbain II" 52 , ou plutt Urbain IV. Le seul
manuscrit conserv (Laon, B.M. 34, dat de 1469) qui porte une attribution
saint Bernard est laonnois. Cela ne suffit pas pour accrditer l'attribution de la
Meditado Jacques Pantalon, chanoine de Laon ds 1225, futur Urbain IV53.
49. BULTOT, R., Les Meditationes Pseudo-Bernardines..., p. 254-292.
50. WILMART, ., Auteurs spirituels..., p. 200-201.
51. Sur l'attribution Anselme, ajouter aux rfrences de A. Wilmart le ms. Zrich,
Zentralbibl. ZV 322, f. 159-172 (XVe s.). Je n'ai pas retrouv la trace actuelle du ms. Barrois
240 dcrit brivement dans le Catalogue of manuscripts at the Ashburnham Place, vol. 2, Mss
Barrois.
52. WILMART, ., Auteurs spirituels..., p. 201 n.4.
53. La carrire de Jacques Pantalon, futur Urbain IV (1261-1264), se situe en France du
Nord : tudes Paris, chanoine de Laon ds 1225. Avant de devenir lgat du pape en
Allemagne puis vque de Verdun en 1254, Jacques tait retourn Laon entre 1249 et 1251
comme archidiacre. Voir SIEVERT, W., Das Vorleben des Papstes Urban IV, Rmische
Quartalschrift, 10, 1896, p. 451-505 et 12, 1898, p. 127-161. D'autres verront peut-tre les
liens qu'il y a tirer d'une attribution Jacques Pantalon, dont l'hritage littraire se laisse mal
dvoiler. FOVIAUX, J., Les sermons donns Laon, en 1242, par le chanoine Jacques de
Troyes, futur Urbain IV, Recherches augustiniennes, 20 (1985), p. 203-256. Je remercie
Madame H. Millet pour les recherches effectues.

LE LIBER FLORIGERVS

157

Toutefois, une dcouverte rcente dforce les arguments de cette hypothse et


invite discuter d'une attribution de la mditation saint Augustin, sans aucun
support pourtant de la tradition manuscrite, qui ne rubrique jamais l'uvre de
cette manire. Le passage incrimin de la mditation figure sous le nom d'Augustin dans l'tat alphabtique des Flores Paradisi. Cette collection regroupe
diffrents tats de texte principalement en deux familles, l'une alphabtique et
l'autre sections d'auteurs. Le premier tat de texte, sections d'auteurs,
fragmentaire (Bruxelles, B.R. 4785-93, 1/4 XIIIe s.) ne conserve pas le passage.
Toutefois la prsence de l'extrait dans le florilge alphabtique (Laon, B.M.
327, 1/4 XIIIe s., s. rubr. Nullus amori Dei preponendus) et dans un tat
sections d'auteurs ultrieur (Bruxelles, B.R. 20030-32, 2/4 XIIIe s., sous le
code alphabtique NLZ) indique une utilisation prcoce54. Par contre, si on
reconnat une utilisation d'originalia dans les sections principales des Flores
Paradisi, le cas des deux annexes o le manuscrit Bruxelles, B.R. 20030-32
prsente auteurs et textes ple-mle est plus dlicat interprter. Ces petites
parties, o intervient le passage de la mditation, tmoigne plutt d'un travail
mdiatis par des compilations antrieures. Il devait exister dans le premier
quart du XIIIe s. une source, la mditation elle-mme ou une compilation, qui
transmettait ce passage sous le nom de l'vque d'Hippone, et qui servit
indpendamment tant au compilateur cistercien des Flores Paradisi labores
pour Villers-la-Ville en Brabant, qu' celui du Liber florigerus en Flandre et
sans doute plus prcisment dans le diocse de Tournai. En dfinitive, la
Meditano au lieu de nous renseigner sur l'poque de composition du Liber
Florigerus reoit plutt de son utilisation dans les deux florilges une
indication sur son ge, que les manuscrits complets - les plus anciens datent du
milieu du XIVe s.- ne permettaient mme pas de lui donner.
c. L'abbaye de Saint-Martin de Tournai : origine des florilges ?
- La bibliothque de Saint-Martin et les exemplaires des florilges
Il a dj t question de plusieurs liens entre les florilges augustiniens et
bernardins l'abbaye de Saint-Martin de Tournai. Si ce n'est le lien avec le
Gregorialis d'Alulfe, qui connat toutefois une diffusion assez large, on
pourrait rsumer ces relations par l'vidence que plusieurs exemplaires des
deux florilges figuraient la bibliothque de l'abbaye au moyen ge.
L'exemplaire 1.29 de Sanderus dj cit contenait le Bernardinum comme
uvre de Guillaume, moine de l'abbaye55. On trouve un autre exemplaire du
Bernardinum, mais cette fois non attribu, sous l'entre B.42 : Liber florum
B. Bernardi in 10 Libros distinctus. Item tractatus de professione Monachorum
54. En attendant la monographie queje prpare sur les Flores Paradisi et qui fut l'objet de ma
thse de doctorat, je renvoie l'article FALMAGNE, Th., Opera omnia et indexation : l'utilisation
du patrimoine patristique cistercien au XIIIe s. propos du projet bibliothconomique de Villersla-Ville, La conservation des manuscrits et des archives au Moyen ge. Xle colloque du comit
international de palographie latine. Bruxelles, 19-21 octobre 1995 (= Scriptorium, 50, 1996),
p. 305-324.
55. Voir supra, p. 149.

158

THOMAS FALMAGNE

sine nomine Authoris, Liber hic utilis et doctus. Item tractatus de morte incerti
Authoris, cuius exordium sic Incipit Omnes morimur quasi aqua etc. Aucun
manuscrit conserv de Saint-Martin ne rpond cette identification.
Sous la cote 1.33, A. Sanderus a relev la bibliothque de Saint-Martin un
autre manuscrit, du Liber Florigerus cette fois, associ, comme le Bernardinum de la notice 1.29, avec le De doctrina cordis56. Malheureusement,
aucune des trois notices B.42, 1.29, 1.33, transmettant l'un ou l'autre des deux
florilges, ne peut plus tre mise en relation avec un manuscrit encore existant.
Mais il y a plus. Le brouillon du Bernardinum, d'une criture du milieu du
XIIIe s. (Paris, B.N.F. lat. 2575), conserve la cote u ccxxix" de Saint-Martin.
Aucune notice de Sanderus ne s'adapte adquatement au contenu incomplet, de
ce manuscrit sans rubrique initiale et sans prologue. Pourtant, les cotes
anciennes de Saint-Martin sont exploitables pour la priode postrieure la
rdaction du grand catalogue de la fin du XIIe s. Au XIIIe s., un catalographe de
l'abbaye a appos, l'encre noire, des cotes composes de chiffres romains
(cotes A) en mme temps qu'il munissait chaque manuscrit d'un ex-libris et
d'une table des matires. Ces cotes ne sont pas toujours intactes, car elles ont
t biffes ou grattes l'occasion d'un nouveau rcolement qui date
probablement de la fin du XVe s (cotes B). Ces deux oprations semblent tre
lies la rdaction de catalogues57. La premire opration doit dater du dernier tiers du XIIIe s., car parmi les volumes qui conservent une cote en chiffres
romains de cette poque, les trois plus tardifs sont : un tmoin du De animalibus d'Aristote (Paris, B.N.F. lat. 2474) dat de 1256, une copie partielle
du Speculum Naturale de Vincent de Beauvais dans sa version bifaria
(Bruxelles, B.R. 18465) dat c. 1270 - peut-tre 126058 -, et le manuscrit
Paris, B.N.F. lat. 17511, qui remonterait au 3 e quart du XIIIe s.59
Le brouillon du Bernardinum ne porte pas de cote A. Cette absence signifiet-elle que le manuscrit n'tait pas dans la bibliothque de l'abbaye avant le
dernier tiers du XIIIe s., ce qui affaiblirait l'hypothse que le compilateur du
florilge bernardin ait livr le fruit de son travail la bibliothque avant cette
date ? En ralit, parmi les 19 manuscrits sans cote A, prs de la moiti faisaient pourtant partie de la bibliothque la fin du XIIe s., puisqu'ils sont d-

56. HENDRIX, G., Hugo de Sancto Caro1 s Traktaat De doctrina cordis, Leuven, 1995.
57. Catalogus alter MSS. librorum scriptus in pergameno (Sanderus, G.25) pour le
catalogue de la fin du XIIIe s. et Catalogus librorum MSS. ecclesiae S. Martini Tornacensis, in
carta scriptus (Sanderus, G.24). Cette correspondance a t dcouverte par LIBERT, T., La
dispersion du patrimoine codicologique d'une communaut mdivale : l'exemple de SaintMartin de Tournai, Louvain-la-Neuve, 1987, p. 48-49 (Mmoire de licence indit). Nous
prparons ensemble un article sur le systme de cotation des manuscrits de Saint-Martin.
58. Voir note 105.
59. La main qui transcrit l'pitaphe de Guibert de Tournai est postrieure celle des
Sermones in laudem le su de l'auteur. On ne peut donc tirer argument de la prsence de
l'pitaphe de Guibert pour situer la copie du ms. aprs 1284. Je remercie Madame Patricia
Stirnemann pour cette vrification.

LE LIBER FLORIGERVS

159

crits dans le catalogue, et au XVe s., puisqu'ils reurent une cote B 60 . Dans six
cas seulement, l'absence de cote A s'explique simplement par une acquisition
du volume une date ultrieure au dernier tiers du XIIIe s.61. Malheureusement, le brouillon du Bernardinum appartient aux autre cas o aucun
indice autre que la prsence d'une cote ne permet de retracer l'histoire du
volume avant son catalogage par A. Sanderus62.
- L'laboration du Liber Florigerus et la "bibliothque augustinienne de
Saint-Martin de Tournai"
Le Liber Florigerus a-t-il pu tre compos partir d'exemplaires martiniens ? Le Liber Florigerus est un florilge thmatique qui distribue les extraits en fonction de thmes choisis. Son but est de former, partir des uvres
d'Augustin, un opuscule part entire constitu de 271 passages composs euxmmes de plusieurs extraits. Le plus souvent, il s'agit d'extraits d'une mme
uvre, mais il arrive que le florilgiste tisse un passage partir d'uvres
diffrentes. Dans cette mesure, la fidlit de lambeaux de phrases par rapport
60. Bruxelles, B.R. II 1399 = cat. XIIe s., not. 66 (Item artis fisice) ; Paris, B.N.F. n.a.l.
2195 = cat. XIIe s., not. 15 (Quadripartitum psalterium in uno uolumine) ; Paris, B.N.F. lat.
1742 = cat. XIIe s., not. 82 (Ambrosius super Lucam in uno uolumine) ; Bruxelles, B.R.
18421-9 = cat. XIIe s., not. 12,140 (Vita sancii Liuini, et uisiones Elisabeth, et uita sancii Eligii,
in uno uolumine) ; Paris, B.N.F. lat. 4286 = cat. XIIe s., not. 146 (Summa decretorum, et
bellum Troje in uno uolumine) ; Paris, B.N.F. lat. 2139 = cat. XIIe s., not. 144 (Collationes
Iohannis Cassiani, in duobus uoluminibus) ; Bruxelles, B.R. II 1010 = cat. XIIe s., not. 145
(Item eiusdem collationes decern in uno uolumine) ; Bruxelles, B.R. II 998 = cat. XIIe s., not.
8 (Radulphus super Leuiticum in uno uolumine) ; Paris, B.N.F. lat. 1921 = cat. XIIe s., not.36
(Augustinus de libero arbitrio, idemque de uero religione, et decern cordis in uno uolumine).
61. Paris, B.N.F. lat. 17378 (f. 174 ex-libris du x i v e - x v e s.) ; Bruxelles, B.R. II 1009 ms.
dat du dbut du XIVe s. ; deux manuscrits de Matthieu Fivet, professeur de droit canon et
moine de Saint-Martin cit dans des chartes des annes 1370 (Paris, B.N.F. lat. 2145 et
Bruxelles, B.R. II 1398) et deux manuscrits avec un ex-dono de la fin du XIIIe s. (Istum librum
ddit ecclesie sancii Martini Tornacensis Robertus de Vermella, canonicus sancti Donatiani de
Brugis) : London, B.L. Add. 17378-17379. Robertus de Vermella bnficie de deux services
d'anniversaire dans le premier obituaire de Saint-Donatien datable de peu aprs 1292 (31 janvier
et 6 avril) (voir GILLIODTS, L. - VAN SEVEREN, L., L'obituaire de Saint-Donatien de Bruges,
Bulletin de la Commission Royale d'Histoire, 4/16, 1888, p. 283-371 (317-319)). Appartenant
encore au XIIIe s., le personnage n'est pas repris dans DE KEYSER, R., Individueel en collectief
boekenbezit bij de kanunniken van het Sint-Donaaskapittel te Brugge tijdens de Late
Middeleeuwen (1350-1450), Archives et Bibliothques de Belgique, 42, 1971, p. 347-378,
43, 1972, p. 141-175 et 493-516.
62. Paris, B.N.F. lat. 2575 (brouillon au Bernardinum); Paris, B.N.F. lat. 4295 (peut-tre
Sanderus, F.43 en partie) ; Paris, B.N.F. lat. 18357 (sans doute Sanderus G.7 car l'dition de
la Vita Hugonis Marcianensis de MARTENE-DURAND, Thesaurus novus anecdotorum, 3, Paris,
1719, col. 1709-1736 repose sur un ms. de Saint-Martin) ; Bruxelles, B.R. 18466 (sans doute
Sanderus, D.5, c'est--dire deuxime partie de la version courante du Speculum naturale. Ce
volume n'appartient pas un mme corpus du Naturale que le Bruxelles, B.R. 18465 qui est la
premire partie du Naturale en sa version bifaria. La version courante est dcrite par Sanderus
en D.4-D.5, tandis que la version bifaria ou minus est dcrite en D.6-D.7).

160

THOMAS FALMAGNE

au modle est une chose complexe tablir. En tenant compte qu'un dixime
des extraits rpartis sur une cinquantaine de passages n'ont pas encore t
identifis, je prsente ici les rsultats bruts de la manire suivante : la
rpartition des uvres dans l'ordre de frquence dcroissant de leur utilisation
et la rfrence au manuscrit de Saint-Martin lorsqu'elle existe. Ne figurent ici
que les identifications clairement attribuables Augustin (sauf sermons et
ptres) ou au corpus d'uvres augustinien au sens large.
uvres

Nombre
pass.

Manuscrits de Saint-Martin

En. in psalmos

94

Bruxelles, B.R. II 1002 (1-50) + cat. XIIe s., not.


17 ou Sanderus, B.9 (51-70) + cat. XIIe s., not. 18
ou Sanderus, B.10 (71-100) + Bruxelles, B.R.
21842 (101-118) + Bruxelles, B.R. 21574 (119150)

De civitate Dei

69

Bruxelles, B.R. II 1005 vol. 1 (1-13) + Bruxelles,


B.R. II 1005 vol. 2 (14-16) + Bruxelles, B.R. II
1005 vol. 3(16-22)

In evangelium Iohannis

59

cat. XIIe s., not. 40 ou Sanderus, B.27 (1-38) +


Princeton Univ. Lib. of A.M. Friend JR. 1 (39124)

Confessiones

34

cat. XIIe s., not. 29 ou Sanderus, B.24

In Epistolam Iohannis

10

Paris, B.N.F. lat. 1972

Sermones domini in monte

Paris, B.N.F. lat. 1972

De vera religione

Paris, B.N.F. lat. 1921

El. Nov. De rectitud, cath.


conv.

De beata uita

De disciplina Christiana

cat. XIIe s., not. 35 ou Sanderus, B.30

De doctrina Christiana

Paris, B.N.F. lat. 1940

Paulinus Aquil. Liber


exhortationum

De corr. et gratia

Paris, B.N.F. lat. 2103

Detrinitate

Phillipps 2035

Enchiridion

cat. XIIe s., not. 30 ou Sanderus, B.4

Ambrosiaster Quaestiones
veteris et novi testamenti

cat. XIIe s., not. 31 ou Sanderus, B.7

De genesi contra
manicheos

Paris, B.N.F. lat. 18073

De moribus ecclesiae
catholicae et manicheorum

Fulgentius De fide ad
Petrum

cat. XIIe s., not. 35 ou Sanderus, B.30

LE LIBER FLORIGERVS

161

Quaesiones 83 (q. 36)

cat. XIIe s., not. 29 ou Sanderus, B.24

Quotvultdeus De quatuor
virtutibus

cat. XIIe s., not. 70 ou Sanderus, B.58 (dans un


corpus grgorien)

De pece, mentis et
remissione

De spirita et luter
Contra mendacium
De cathecizandis rudibus
De genesi ad litt.

Paris, B.N.F. lat. 1946

De libero arbitrio

Paris, B.N.F. lat. 1921

De opere monachorum

cat. XIIe s., not. 35 ou Sanderus, B.30

Gennadius Massil. Liber


sive definitio dogmatum
In Galath.

expositionem

Quaesiones evangeliorum

Paris, B.N.F. lat. 2085

Les extraits des Enarrationes in psalmos, du De civitate Dei, de Vin evangelium Iohannis et des Confessiones qui constituent plus de la moiti, ne
suscitent aucune difficult d'interprtation. Les manuscrits de Saint-Martin
existent et sont dvous la transcription d'une seule uvre. Pour les autres
extraits, la piste de Saint-Martin n'est pas exploitable, suite la combinaison de
deux facteurs : l'absence de certaines uvres et l'utilisation minimale de la
vaste "bibliothque augustinienne" de Saint-Martin. Ainsi, certains volumes
auraient t utiliss avec profit (tel Sanderus, B.30), alors que d'autres ne
seraient que trs peu exploits (Paris, B.N.F. lat. 1921 ; Paris, B.N.F. lat.
1946 ; Paris, B.N.F. lat. 2103 ; Paris, B.N.F. lat. 18073 ; Sanderus, B.4 ;
Sanderus, B.7), et d'autres auraient t ignors (Paris, B.N.F. lat. 2081 ;
2085 ; Phillipps 2034 = Sanderus, B.19).
Les sries de sermons et d'ptres, o l'tude des lments extrieurs est
souvent plus probante, confirme-t-elle ce constat ? Assurment pour les
ptres. La prsence des lettres 26, 127, 130, 137, 138, 192, 199 et 2486^
suppose l'utilisation d'un corpus unique. Il s'agit probablement d'un exemplaire - amlior ? - de la premire srie de manuscrits constitue par A.
Goldbacher autour du Clm 6266 de Munich, laquelle n'appartient pourtant
pas le manuscrit de Saint-Martin, Paris, B.N.F. lat. 192964. L'exemplaire du
compilateur ne figure sans doute pas parmi les plus anciens relevs par le
savant viennois, cause de la prsence de la lettre 192. Le dpouillement de la
Handschriftliche berlieferung der Werke des Heiligen Augustinus nous
renseigne en revanche sur l'existence de plusieurs manuscrits qui contiennent
63. Le compilateur utilise galement les ptres 55 {Ad inquisitiones lanuari) et 140 (De
gratia novi testamenti) qui toutefois circulent aussi de manire indpendante.
64. GOLDBACHER, ., S. AurelU Augustini Hipponensis episcopi epistulae, vol. 5, Vienne,
1923, p. xi sq. (CSEL, 58).

162

THOMAS FALMAGNE

aussi l'ptre 192 ; cinq d'entre eux remontent aux XIIe et XIIIe sicles65. Pour
ce qui regarde les sermons d'Augustin, le compilateur a surtout utilis la trs
clbre collection De verbis Domini et apostoli, disponible Saint-Martin dans
le manuscrit Bruxelles, B.R. II 1003 malheureusement fragmentaire aujourd'hui 66 . Les sermons utiliss par le compilateur et qui n'appartiennent pas
cette collection sont les suivants : extraits de deux sermons non identifis, les
sermons 2 (1 occurrence), 38 (2 occ), 46 (4 occ), 95 (1 occ), 268 (1 occ),
304 (2 occ), 348A (2 occ), 350 (2 occ), 351 (3 occ), 393 (2 occ), Ps. 291
(1 occ), Ps. 302 (1 occ), Ad fr atre s in eremo 30 (1 occ), les sermons de
Csaire, s. 22 (1 occ), 134 (1 occ) et 160B (1 occ) et d'Eusbe le Gallican (s.
40 et s. 47) qui, d'aprs F. Glorie, ne sont pas attribus Augustin par la
tradition.
Pris isolment, l'un ou l'autre de ces sermons appartiennent des collections
rpertories, mais je ne trouve aucune cohrence dans l'utilisation de l'une ou
l'autre srie ou d'un manuscrit en particulier. En tous les cas, les manuscrits de
Saint-Martin ne nous aident pas : aucune collection autre que le De verbis
Domini n'a survcu et les sermons pars sont rares : le s. 57 (Paris, B.N.F.
lat. 1972, f. 75ra-78vb), Ps. Aug. s. 100 (Paris, B.N.F. lat. 2085, f. 139 =
Maxime 17), Ps. Aug. s. 307 (Paris, B.N.F. lat. 2085, f. 142-143 = Csaire
27), sont absents du Liber Florigerus. Seul le sermon 393 pourrait
correspondre au De utilitate pnitentiae du manuscrit perdu Sanderus B.30.
D'aprs ces lments, rien n'indique donc que les manuscrits de Saint-Martin
aient servi de modle au compilateur du Liber Florigerus. La distribution des
extraits laisse en outre l'impression que le compilateur ne travaille pas toujours
de premire main. On ne peut tout expliquer par les choix d'un compilateur
manifestement plus occup de morale que d'apologtique. Si les sermons hors
collection De verbis Domini et apostoli ainsi que les opuscules d'Augustin cits
une ou deux reprises avaient t lus en originalia, comment expliquer une
exploitation aussi minime d'une part des uvres, d'autre part des manuscrits
eux-mmes, le plus souvent composs de plusieurs opuscules ? Enfin, pour
plusieurs passages, la rfrence, lorsqu'elle existe, n'est pas correcte67.

65. Vich, Cath. 59 (origine : France, prov. : Cath. Vich, fin XIIe s.) ; Madrid, Nac. 12835
(dbut XIIIe s.) ; Toledo, Cab. 14-9 (XIIIe s. et XIVe s.) ; Florence, Laur. XVI.dext. 10 (XIIIe
s.) et Vatican, B.A.V. Vat. lat. 496 (milieu XIIIe s., prov. selon une main du XIVe s. :
confesseur de Saint-Louis). Ajouter pour la France, et sous bnfice d'inventaire : Paris,
B.N.F. lat. 14480 (Saint-Victor, peut-tre dat de 1137).
66. Sermons utiliss : De verbis Domini= Dom 23 (s. 93, 1 occurrence), Dom 37bis (s. 109,
1 occ), Dom. 38 (s. 117, 1 occ), Dom 50 (s. 138, 1 occ), Dom. 53 (s. 354, 1 occ), Dom.
55 (s. 141, 1 occ), Dom. 57 (Csaire s. 57, 2 occ), Ap. 66 (s. 131, 2 occ), Ap. 71 (s. 165,
1 occ), Ap. 73 (s. 175, 1 occ), Ap. 82 (s. 161, 1 occ), Ap. 87 (s. 157, 1 occ), Ap. 88 (s.
167, 1 occ).
67. P. ex. : Diffinitio quid sit bene vivere pour les deux extraits du De moribus ecclesiae
catholicae et manicheorum, In sermone de natiuitate sancii Cypriani et In eodem alibi pour la 36e
question des Quaestiones 83, Super Genesim ad Litteram pour le De spiritu et littera, Super
psalmos pour le Contra mendacium, De vera religione pour le De libero arbitrio.

LE LIBER FLORIGERVS

163

L'hypothse d'une utilisation de florilges ou compilations antrieures est


galement conforte par la convergence de six passages avec des extraits du
Liber scintillarum de Defensor de Ligug. Les extraits proviennent en ralit
des Synonyma d'Isidore 68 , de YAdmonitio ad jllium spiritualem du Ps. Basile 69 , du sermon 48 de Maxime70, du sermon pseudo-augustinien 291 71 et de
deux extraits non identifis mais galement attribus Augustin par Defensor72. Le texte du Liber scintillarum qui servit de modle au compilateur
du Liber Florigerus n'est pas vident reconstituer : on remarque quelques
variantes importantes d'une part et la prsence d'extraits extravagants, tels ce
passage a priori extrait des Synonyma qui ne fait pas partie du texte dit par
H.M. Rochais73.
Pour ce qui regarde les florilges rservs Augustin, l'exception de deux
passages qui sont expressment relis Florus de Lyon74, je n'ai pas retrouv
de compilation qui regrouperait le plus grand nombre de passages du Liber
Florigerus utiliss de seconde main75.
Pour conclure, rien n'indique que les manuscrits de Saint-Martin aient servi
de modles au compilateur du Liber Florigerus, et l'examen des variantes,
lorsqu'il est possible ne dment pas cette conclusion. En pratique, j'ai isol les
"variantes communes" au Liber Florigerus et une famille de manuscrits,
pourvu qu'elles soient significatives ou "aptes". Par contre, j'ai jug inutile de
m'arrter sur les variantes que le florilge tient en propre. Celles-ci prouvent
des dsaccords et non des accords. J'en retiendrai une, toutefois, dont l'intrt
n'est pas d'ordre philologique, mais historique. Dans le passage extrait du De
civitate Dei 19,13,1-11, le Liber Florigerus possde les mots suivants : pax
claustralium ordinata imperandi obediendique concordia, alors que la leon
retenue par l'diteur est domus au lieu de claustralium et celle du manuscrit
68. Passage 61 = Lib. scint.

69. Passage 62 = Lib. scint. 7,47 Per orationes purissimas omnia nobis quae sunt (om. quae
sunt Lib. scint.) utilia tribuuntur a Domino et cuneta noxia quae sunt (om. quae sunt Lib. scint.)
procul dubio effugantur.
70. Passage 172 = Lib. scint. 2,15.
71. Passage 139 = Lib. scint. 13,6.
72. Passages 28 et 30 = Lib. scint. 18,81 et 7,14.
73. Passage 154 : Nee ideo bonos nos estimemus, si boni predicamur, sed nos potius
nostro, et non alieno iudicio discernamus. Nemo enim melius potest scire quis sit quam ipse qui
sibi conscius est. A comparer avec Synonyma 2, 42, dans PL 83, col. 855,1. 13-17 : Non ideo
te bonum existimes, si bonus praediceris ; in lingua aliena conscientiam tuam interroga ;
discerne te tuo, non alieno iudicio...nemo magis scire poterit quis sis, sicut tu, qui conscius es
tui...
14. Passage 70 et 72 : "In Floro".
75. L'enqute sur les manuscrits conservs de Saint-Martin s'tant par ailleurs rvle
ngative, pourquoi supposer que le compilateur ait utilis des florilges de Saint-Martin
actuellement perdus : la Defloratio locorum s. Augustini in duas partes diuisa, copie la suite
du Liber sententiarum de Prosper (Sanderus B.l), non identifie ce jour, et le volume
d'Admonitiones de Csaire (Sanderus, B.6) ?

164

THOMAS FALMAGNE

martinien du De civitate Dei est ciuitatis. Il pourrait s'agir d'un indice pour
l'origine ou la destination monastique de la compilation. Toutefois, on ne peut
interprter facilement cet indice. Il s'oppose d'autres tendances, lorsque par
exemple le compilateur emprunte dans le Bernardinum de longs passages de
VApologia contre les Bndictins et les clercs.
La technique philologique doit s'appuyer sur des ditions critiques qui
tendent prsenter un apparat positif enregistrant tous les lieux variants et
toutes les variantes disponibles pour tous les lieux. Le plus souvent, les diteurs
des textes d'Augustin arrtent leur stemma - et a fortiori bornent l'apparat -,
aux leons des manuscrits du Xe ou du XIe sicles. Or, quand on sort du strict
intrt pour l'tablissement du texte, les variantes ultrieures prsentent pour
le prsent objectif un intrt capital, du fait de leur ventuelle communaut
avec des leons du florilge.
Compte tenu du fait que la majorit des passages appartiennent aux uvres
majeures d'Augustin pour lesquelles un apparat positif ne peut tre envisag,
dgager des liens entre le compilateur du Liber Florigerus et ses modles est
une opration presque impossible. La preuve d'un dsaccord n'est dj pas
courante. Il me semble malgr tout qu'on peut affirmer que le De civitate Dei
de Saint-Martin de Tournai n'est pas le modle du Liber Florigerus. Cette
uvre n'est pas choisie au hasard : il s'agit de la seule qui allie la fois le
bnfice d'une dition critique dtaille et la conservation d'un exemplaire
martinien. Ces passages exposent un dsaccord entre le florilge et
l'exemplaire de Saint-Martin :
48 IN EODEM ALIBI Et notandum quod primum summumque sacrificium est ipse
homo Dei nomini consecratus et uotusa, qui mundo moritur ut Deo uiuat. = Civ. 10,
6, 7-9.
a Deo uotus ed deuotus Torn, [ b p s Hoffm.]
148 ... n^ iracundie fiamma consideracius mentem exagitet ...ne aliena de nobis falsa
nosfrangat a. = Civ. 22, 23, 15-19.
a nosfrangat ed non fran gant Torn.
255 IN LIBRO DE CIVITATE DEI XIIII Viuet sine ulla egestate ... Summa in carne
sanitas, in animoa tota tranquillitas. Et sicut ibidem nullus est estus aut frigus, ita in
habitatore eius nulla ex cupiditate uel timore accedei bone uoluntatis offensio = Civ. 14,
26, 3-12.
a animo ed anima Torn. [ed. Arg. v]
258 IN EODEM Vera ibi gloria erit... Premium uirtutis erit ipse, qui uirtutem dedit
eique seipsum, quo melius et maius nichil possiti esse, promittit = Civ. 22, 30, 21-27.
a possit ed potest PR posset Torn. [Ar Hae]
270 IN LIBRO DE CIUITATE DEI XXII Ibi uacabimus... Nam quis alius est nostera
finis nisi peruenire ad regnum, cuius non est finis = Civ. 22, 30, 145-148.
a est noster : noster est ed noster Torn.

Le seul argumentan? pourrait se trouver au passage 16 :


16 ... sine quo natura nulla subsistit, nulla doctrina instruit, nullus usus expedit: ipse
ergo queratur, ubi nobis disertasi sunt omnia ; ipse cernatur, ubi nobis certa sunt omnia;
ipse diligatur, ubi nobis recta sunt omnia = Civ. 8, 4, 59-62.
a serta ed [diserta C2Torn., disserta K2F2e] discreta M [discreta Clm 28185]

LE LIBER ELORIGERVS

165

La leon diserta du Liber Florigerus n'est pas assure, puisque le manuscrit


de la Mazarine (M) porte discreta, leon qu'il ne faut apparemment pas
considrer comme isole dans la tradition manuscrite. Deuximement, la leon
diserta se lit aussi dans une partie de la tradition. Cette leon ouvre la difficult
mthodologique de l'examen intrinsque des variantes : affirmer un lien positif ne peut tre soumis un choix d'diteur, en l'occurrence serta, mais doit
s'appuyer sur une collation la plus exhaustive possible. Par contre, affirmer
l'absence de lien peut se faire mme en l'absence d'une dition critique. Dans
l'exemple suivant, tir des sermons sur l'ptre de Jean, le choix de la
Patrologie Latine en accord avec la leon du Liber Florigerus mais contre la
leon du manuscrit de Tournai suggre, si on le joint d'autres lments, que
les exemplaires de Saint-Martin ne servirent pas au compilateur du Liber
Florigerus :
106 ... Quid uis? ... Rerum temporalium fluuius trahif ...Tene Christum = In
Epistolam Iohannis 2 1994, 35-44.
a trahit ed : transit

3. Guillaume de Saint-Martin de Tournai ou W. de Courtrai ?


Les deux florilges circulent la plupart du temps de faon anonyme et
aucune bibliographie mdivale, partir de l'ouvrage d'Henri d'Afflighem
compos dans les annes 1270, ne catalogue ou a fortiori n'attribue l'une des
deux uvres. Parmi les manuscrits qui proposent une attribution, deux noms
apparaissent tardivement, et dans un contexte gographique loign.
Trois tmoignages allemands tardifs nous offrent, autant pour le Liber
florigerus que pour le Bernardinum, le nom de Pierre de Sens. Il pourrait
s'agir de Pierre de Corbeil, vque de Sens entre 1200 et 1222. Il crivit
Henri de Villeneuve, vque d'Auxerre, une lettre relative aux Cathares de la
Charit-sur-Loire entre le 20 septembre 1220 (date de la conscration d'Henri)
et le 3 juin 1222 (date de la mort de Pierre)76. Aucun lment dans cette lettre
- sans rminiscence aucune des uvres d'Augustin ou de Bernard - ou dans ce
que nous connaissons de la bibliothque mdivale de la cathdrale de Sens ne
permet de recouper cette attribution tardive.
Un manuscrit du Bernardinum (longs extraits des livres dixime sur la
Vierge, cinquime et sixime sur les vertus et les vices, premier et deuxime
sur Dieu et les hommes) contient un prologue unique. Le ms. Vatican, B.A.V.
Vat. lat. 674 du XIVe s. contient un prologue qui attribue la collection a un
certain B. abbas Morimundi au bnfice d'un moine Aymericus Carevallis11.
L'auteur dit tirer les enseignements de saint Bernard sous la forme d'un

76. Voir ce sujet WILMART, ., Une lettre sur les Cathares du Nivernais (vers 1221),
Revue bndictine, 47, 1935, p. 72-74.
77. N.B. : les graphies sont celles du ms.: Nono Aymerico monacho Carevallis frater B.
dictus abbas Morimundi legendi solatium et saporem propter meam legendi desidiam...

166

THOMAS FALMAGNE

compendium1*. Il a, semble-t-il choisi ses extraits en fonction de leur caractre


lapidaire, utile la prdication79. Il s'adresse la premire personne et cite les
sources qu'il utilise80. Le manuscrit est italien, et l'abb "B." est sans doute
celui de Morimondo - et non de Morimond en France, o les abbatiats de
Barthlmy (1196-1197) et Bertholdus (1198-1199) sont fort courts -, et le
moine Aymericus provient sans doute de Chiaravalle prs de Milan. Un abb
Bertrand est cit dans des actes des annes 1159-116481. Je n'ai pas vu le ms.
Milan, Ambros. Z.71 Sup. du XVe s. qui contient galement la transcription
d'une epistola . abbatis Morimundi combine avec celle de divers textes
lgislatifs cisterciens.
Une fois cartes ces deux attributions, deux noms, ds le XIIIe sicle,
mergent : celui de Guillaume de Saint-Martin de Tournai, qui s'est impos
dans l'historiographie comme auteur du Bernardinum (un titre qui n'apparat
jamais dans les manuscrits sans nom d'auteur) et celui du "Domnus W. de
Curtracho" appos au dessous de la superbe enluminure de l'dition double Bernardinum et Liber Florigerus - du manuscrit Paris, Maz. 753.
a. L'attribution du Bernardinum Guillaume de Saint-Martin de Tournai
L'histoire de l'attribution des deux uvres ne prit un tournant dcisif qu'
l'poque moderne, en particulier celle du Bernardinum, car le florilge
augustinien n'a jusqu'ici que peu attir l'attention des bibliographes. Par
rapport l'ensemble de la tradition mdivale du florilge bernardin, les
rfrences un nom - Guillaume, moine de Saint-Martin de Tournai - et un
titre - Bernardinus ou Bernardinum*2 - sont anciennes mais peu nombreuses.
Les premires ditions imprimes n'y changeront rien : celle de 1471-72 de
Jean Sensenschmidt Nuremberg, celle de 1482 de Jean Koeloff Cologne et
78. ... de beati Bernardi vita et miraculis merito copiosos in libri compendiosioris
uolumine compilasse...

(sic)

79. ...ut ex tractatibus multis quos reuelante spiritu sancto pluribus librorum uoluminibus
sanctus ipse (Bernardus) compossuit auctores aliquas ut magne predicabiles per memorie
modulo cognitionis exigu elligerem...
80. Libri uero ab ipso sancto patre theologice edicti ex quibus hoc compositio est unita, sunt
hii uidelicet : De laudibus beate Marie et natiuitate Christi, super missus est angellus, De
consideratione ad Augenium papam de gratia et libero arbitrio, De laude nouo milicie, De
expositione super cantica, de diligendo Deo, De precepto et dispensatione, De meditationibus,
de sermonibus festiuitatum tocius anni, De gradibus humilitatis, De epistolis, De ulta solitaria ad
fratres de monte Dei, De ulte ordine et morum institutione principalium apologeticus et
clamatorius, De interiori homine, De uita beati Malachie, De sententiis et de dictis multis et
tractatibus copiose utilitatis.
81. ANSANI, M., Le carte del monastero di Santa Maria di Morimondo, 1 (1010-1170),
Spolte, 1992, p. 364-416 passim (Fonti storico-giuridiche, documenti 3).
82. Les deux formes apparaissent valables. Les rubriques de manuscrits utilisent le titre
l'ablatif, le catalogue de Cteaux (voir note 33) utilisant toutefois Bernardinus. L'historiographie
a retenu le titre Bernardinum, sauf Sanderus dans la description du manuscrit de Saint-Martin.
J'ai choisi de maintenir le titre en usage Bernardinum.

LE LIBER FLORIGERVS

167

enfin celle de 1499 de Philippe Pigouchet Paris sont anonymes et portent le


simple titre Liber flor um beati Bernardi. Les ditions de 1503 chez le mme
Pigouchet et de 1570 Lyon n'apportent pas plus de prcision.
Quels sont ces tmoignages conservs anciens et rares ? Aucun n'est parmi
les manuscrits du XIIIe s. mentionns plus haut qui transmettent les deux
florilges ensemble. Les manuscrits qui portent une attribution transcrivent le
Bernardinum seul, dans deux rubriques du XIIIe s., contemporaines la transcription du texte. L'intitul est identique dans ces deux manuscrits provenant
de Saint-Aubert de Cambrai (Cambrai, B.M. 252, vers 1270-1280, et Cambrai,
B.M. 866, fin XIIIe s.) : Incipit prologus domni Willelmi monachi Sancii
Martini Tornacensis in Bernardino quod idem excepit et compilauit de libris et
dictis sancii Bernardi. La mme rubrique figure dans le manuscrit de Laon,
B.M. 276, crit au tournant des XIIIe et XIVe s. et provenant de Vauclair83. Au
dbut du XIVe s., les mmes termes apparaissent dans la rubrique d'un manuscrit flamand (Oxford, Bodl. Lyell 85 84 ), ainsi que dans un ajout la
rubrique du Bernardinum provenant de la bibliothque cistercienne d'Aulne
(Bruxelles, B.R. II 1139, fin du XIIIe s.).
Voil pour les tmoins conservs, mais le manuscrit de Cambrai, B.M. 252
remonte certainement un exemplar plus ancien. Au terme de l'uvre, le
manuscrit porte le distique suivant : Iohannis est iste liber qui de Tornaco
uocatur / Sit ab omni malo liber, omni bono repleatur. Contrairement aux
apparences, il ne s'agit pas d'une note de possesseur, car le mme distique
apparat aussi dans un manuscrit de Clairvaux, Montpellier, Ecole de
Mdecine, 242 (vers 1300), agrment de deux autres vers plus prcis encore :
Johannes de Tornaco uocatus fecit hune librum fieri / Pro quo multum est
conatus multum institit operf5.
Ce groupe de quatre vers dans le manuscrit de Montpellier dsigne clairement que Jean de Tournai a fait composer un codex, mais lequel ? Assurment aucun des deux manuscrits qui subsistent, le plus ancien ne conservant
qu'un distique, le plus tardif prsentant les deux. Il s'agit donc d'un exemplar,
probablement commun au deux copies conserves, ralis pour Jean de
Tournai. La perte des deux premiers feuillets du manuscrit de Montpellier ne
permet pas de connatre le contenu de la notice initiale, mais l'attribution
remonte cet exemplar, moins de supposer un apport original du scribe de
Cambrai, B.M. 252 ; elle devait donc galement figurer dans la rubrique du
manuscrit de Montpellier.

83. L'ex-libris de Vauclair est du XVIIIe s.


84. Encore au XIVe s., le manuscrit a t achet par Walterus Franco de Saint-Pierre Erfurt.
Voir DE LA MARE, ., Catalogue of the Collection of Medieval Manuscripts bequeathed to the
Bodleian Library Oxford by J.P.R. Lyell, Oxford, 1971, p. 257-258 et PACHT, O. ALEXANDER, J.J.G., Illuminated Mss. in the Bodleian Library Oxford, vol. 1, n 294, pi. XXIII
et reprod. agrandie dans L'espace cistercien, s.dir. PRESSOUYRE, L., Paris, 1994, p. 12.
85. BOUHOT, J.P. - GENEST, J.F., s. dir. VERNET, ., La bibliothque de Clairvaux du XIIe

au XVIIIe s., 2 : Les manuscrits conservs premire partie, Paris, 1997, p. 501-504.

168

THOMAS FALMAGNE

D'autres manuscrits pourraient se rattacher cette famille : celui du


Bernardinum conserv New Haven, Yale Univ. 376, dat par B. Shailor du
4 e quart du XIIIe s. et d'origine franaise, porterait, d'aprs elle, avant l'extrait
final un passage qu'on retrouve dans les manuscrits de Cambrai et Montpellier.
Toutefois, la perte du prologue et du dbut du florilge empche, comme dans
le cas de Montpellier, de lire la rubrique initiale.
Peut-on identifier ce lohannes de Tornaco, destinataire du premier manuscrit diffusant le nom de Guillaume de Saint-Martin de Tournai ? La qualification "de Tornaco" ne se prte pas particulirement un rattachement
Saint-Martin, mais c'est pourtant de l que la renomme de Guillaume devrait
partir. Je crois en effet que le manuscrit de Saint-Martin dcrit par A.
Sanderus, sous la cote 1.29 et dont j'ai cit le texte plus haut, devait tre la
source de cet exemplar commun, compos pour lohannes de Tornaco.
Le paralllisme avec la rubrique de Cambrai, rpercute dans les manuscrits
de Laon et Bruxelles, est frappante. C'est dans les mmes termes que le manuscrit 1.29 mentionne le personnage - domnus Willelmus monachus Sancii
Martini Tornacensis -, le titre - in Bernardino - et les deux verbes qui
matrialisent le travail de compilation - excepit et compilauit. Le manuscrit est
perdu, et c'est par erreur que A. Molinier fait correspondre cette description
avec le manuscrit Paris, Maz. 753, dont il sera question plus loin : ce dernier
ne possde ni les Meditationes, ni le De doctrina cordis, et le Liber Florigerus
prsent dans le manuscrit de la Mazarine n'est pas intgr dans la notice de
Sanderus.
Comme lohannes Saint-Martin de Tournai, destinataire du manuscrit,
pourraient tre avances les candidatures de deux personnages aux fonctions
dvolues des lettrs : un prieur Jean est cit au moins dans un acte de 125886.
D'autre part, l'appartenance de Jean le Carpentier au monastre avant les
annes 1270 est plus difficile tablir, car il ne devint abb qu'en 1281 et pour
26 ans87. Si on se limite aux institutions tournaisiennes, un personnage comme
Jean dit "Buchiau", qualifi de tournaisien d'origine, est un candidat valable. Il
fut probablement coltre de la cathdrale partir de 1250 jusqu' son lection
comme vque de Tournai en 1261. Il meurt en 126788.
Les tmoignages qui prcdent limitent dans le temps et dans l'espace la part
de la tradition manuscrite qui attribue Guillaume, moine de Saint-Martin de
Tournai, la composition du Bernardinum et qui devrait aussi tre l'origine
du Liber Florigerus. L'origine de cette tradition limite au Bernardinum est
ancienne ; les manuscrits se rattachent aux rgions limitrophes de Tournai89,
86. D'HERBOMEZ, ., Chartes de Vabbaye de Saint-Martin de Tournai, Bruxelles, 2, 1898,
p. 151.
87. BERLIERE, U., Monasicon belge, vol. 1, Maredsous, 1890, p. 282.
88. PYCKE, J., Rpertoire biographique des chanoines de Notre-Dame de Tournai, 10801300, Louvain-la-Neuve-Bruxelles, 1988, p. 140-141 (Recueil de travaux d'histoire et de philologie 6/35).
89. Nanmoins, le manuscrit perdu de Cteaux (note 33) conservait galement une rubrique
avec les deux lments, titre et auteur, pour introduire la transcription duflorilgebernardin.

LE LIBER FLORGERVS

169

peut-tre partir d'un exemplar de Saint-Martin. Cette tradition ancienne ne


peut toutefois tre originale. En effet, dans l'organisation des manuscrits
conservs, la frquence de l'association des deux uvres que j'attribue au
mme compilateur ne peut tre due au hasard et remonte sans doute la
tradition la plus ancienne. L'absence du Liber Florigerus dans les tmoins qui
fournissent la fois le nom du moine Guillaume et le titre Bernardinum, ne
permet donc pas d'assumer l'authenticit de cette attribution ancienne.
b. Le portrait du Domnus W. de Curtracho dans le manuscrit Paris, Maz.
753
L'exceptionnel portrait en pleine page du Domnus W. de Curtracho qui
figure en tte du manuscrit Paris, Maz. 753, comme ajout au premier cahier,
pose de multiples questions auxquelles A. Stones a tent de rpondre en 199090.
Dans l'analyse qui suit, la prmisse serait de connatre la provenance, voire
l'origine du manuscrit. La proposition de voir en Saint-Martin de Tournai la
bibliothque qui possda le manuscrit de la Mazarine a t avance par A.
Molinier sur la base de la notice 1.29 de A. Sanderus, dont nous avons
pourtant vu qu'elle ne correspond pas notre manuscrit91. Ce constat a t
suivi par A. Stones92. Pourtant le manuscrit de la Mazarine ne possde aucun
ex-libris; aucune cote de Saint-Martin, ni de type A, ni de type B, ne permet de
rattacher le manuscrit la bibliothque93.
- Description du Domnus W. de Curtracho, compilateur du florilge94
Dans sa contribution, A. Stones insiste juste titre sur le ralisme
extraordinaire de cette reprsentation : le personnage, vtu d'un habit noir,
extrait des passages sur des tablettes de cire partir de six quaternions
disposs, trois sur son pupitre, trois sur ses pieds. L'artiste dpeint avec
ralisme d'abord l'activit de copie - le support, un polyptyque 8 tablettes, le
stylet et six quaternions justifis95, ouverts au milieu -, ensuite l'endroit o il
90. STONES, ., Recueil bernardin, dans Saint Bernard et le monde cistercien, s.dir.
PRESSOUYRE, L. - KINDER, T.N., Paris, 1992, n 86. Que A. Stones soit galement remercie de
son intervention personnelle, et pour avoir illlustr loisir les difficults mthodologiques de
l'historien de l'art dans l'valuation d'un corpus de manuscrits enlumins, surtout quant fixer
une date ou localiser avec prcision des ateliers.
91. Voir supra p. 149.
92. STONES, ., Recueil bernardin... : Ce recueil d'extraits de textes bernardins contient les
Flores Bernardi, compos par Guillaume, moine de l'abbaye bndictine de Saint-Martin
Tournai, d'o provient cet exemplaire.
93. La cote "906 A" signale par A. Stones est du XVIIIe s. Je n'ai pu identifier l'institution
laquelle cette cote se rapporte.
94. Les discussions avec Madame P. Stirnemann ont stimul de faon dcisive
l'interprtation queje propose ici. Qu'elle en soit remercie.
95. Par un hasard assez troublant, les volumes de Saint-Martin qui contiennent les uvres
bernardines extraites dans le Bernardinum, sont galement au nombre de six, si l'on se fie au
catalogue de la fin du XIIe s. : 1) cat. XIIe s., notice 131 = Sanderus B.40 = Bruxelles, B.R.

170

THOMAS FALMAGNE

travaille, - le personnage ralise son travail dans un lit fait de lames de bois
horizontales et pouvant tre ferm par une tenture blanche, l'oreiller o repose
partiellement le dos du personnage, le drap de la couverture -, et enfin les
lments extrieurs : la table ou le coffre l'avant-scne, sur laquelle il dpose
ses bottes, et une sorte de mandorle rouge avec une dizaine de croix blanches,
que j'interprte comme un coussin pos sur la table, plutt que comme des
douceurs offertes sur un plat au voyageur; enfin, son manteau de voyage, pli
en deux sur la perche suprieure du lit.
Une premire constatation s'impose : compte tenu du ralisme avec lequel le
travail de transcription est rendu, le portrait doit tre interprt comme celui
du compilateur de la compilation, et non comme celui de saint Bernard, dont
les ouvrages sont de la sorte extraits partir de six quaternions 96 . Je
substituerais donc le terme "compilateur" celui de "copiste" dans l'nonc de
A. Stones : "C'est plutt l'activit laquelle s'engage le copiste - il semble
rdiger un exemplaire d'aprs plusieurs modles - qui suggre la meilleure
identification du personnage reprsent"97. Cette reprsentation d'un polyptyque huit tablettes est unique dans l'iconographie. Il semble vident que le
premier support du travail d'extraction des citations soit les tablettes de cire, et
pourtant si on exploite la documentation disponible, les tablettes sont dans les
mains, soit de notaires qui copient sous la dicte, soit d'auteurs qui composent
sous l'inspiration de Dieu ou d'une muse, jamais dans celles de compilateurs98.
Les tmoignages crits sont peine plus loquaces pour dcrire le travail
d'extraction de citations sur tablettes de cire. Je ne connais que le cas
d'Hadoard qui explique clairement avoir collect sur tablettes de cire les
extraits pour son Collectaneum, sans les effacer jusqu'au moment o la
collection ait l'aspect d'un livre 99 . D'autres compilateurs sont plus vasifs.
Enfin je cite le clbre pome " Ludendo de tabulis suis " de Baudri de
21848 (2/2 XIIe s.) ; 2) cat. XIIe s., not. 132 = Sanderus, B.41 ; 3) cat. XIIe s., not. 133 =
Sanderus B.35 = Bruxelles, B.R. II 1019 (2/2 XIIe s.) ; 4) cat. XIIe s., not. 134 = Sanderus
B.36 = Bruxelles, B.R. II 1167 (2/2 XIIe s.) ; 5) cat. XIIe s., not. 135 = Sanderus, B.37 ; 6)
cat. XIIe s., not. 136 = Sanderus, B.38.
96. A. STONES, Recueil bernardin... voque la possibilit qu'il puisse s'agir de saint
Bernard, l'auteur compil dans le Bernardinum. L'hypothse me semble difficile soutenir. Ni
l'habit, ni l'activit circonstancie d'un copiste dans un lit ne cadrent avec les reprsentations,
mme prestigieuses, du clbre abb de Clairvaux. A comparer avec la reprsentation de l'abb
de Clairvaux dans le Bernardinum du milieu du XIIIe s. du ms Oxford, Bodl. Laud. misc. 385
(voir supra, n. 42) et celle du dbut du XIVe s. dans le ms. Oxford, Bodl. Lyell, 85 (voir supra,
n. 84).
97. Ibidem.
98. J'ai tir ma documentation de WATTENBACH, W., Das Schriftwesen im Mittelalter,
Leipzig, 1896, p. 51-84 et ROUSE, R . H . - .., Wax Tablets, Language and Commu
nication, an Interdisciplinary Journal, 9, 1989, p. 175-191.
99. Cit en dernier lieu par ROUSE, R.H. - M.A., Wax Tablets..., p. 179 : Impressa in
tabulis cumulata repleuit et ipsas/Ni uacuans aliter condere sic quiuerat, / Consiliumque habuit
seruandi gratia sensim, / Ut libri tandem redderet effigiem (d. E. DMMLER, dans M.G.H.,
Poetae latini aevi Carolini, 2, 1884, p. 683).

LE LIBER FLORIGERVS

171

Bourgueil, car il dcrit longuement un polyptyque huit tablettes, qu'il reut


de l'abb de Sez100. Mme si ce tmoignage est antrieur de plus d'un sicle
l'enluminure de la Mazarine, sa description prcise autorise certaines
comparaisons. Sans qu'il s'agisse de grandes tablettes, Baudri dit pouvoir
copier sur chacune, huit hexamtres, ce qui signifie pour les quatorze tablettes,
cent douze vers. Dans le cas d'un petit florilge comme le Liber Florigerus,
cela laisse songeur, quand on pense qu'une dizaine de polyptyques comme celui
reprsent auraient d tre ncessaires pour copier toute la collection sans
effacer aucune tablette. un endroit Baudri nous renseigne davantage que le
peintre de la Mazarine : une dame broda un sac pour que Baudri puisse
toujours avoir les tablettes avec lui, selon le vu de l'abb de Sez, le
donateur. C'est un lment qu'aurait pu reprsenter l'artiste de la Mazarine, si
attentif dpeindre le compilateur comme un voyageur.
- Identification des attributs
L'enlumineur nous offre comme attributs l'habit du personnage, rvlant
son appartenance religieuse, et son nom, "Domnus W. de Curtracho", qui
pourrait aussi tre une signature.
L'appartenance religieuse n'est pas aise dterminer avec sret, "moine
ou clerc" pour reprendre l'expression de A. Stones 101 . La tonsure prouve
explicitement l'tat ecclsiastique, tandis que le noir de la chemise, du froc et
accessoirement du manteau est en principe l'apanage des bndictins102. Les
chanoines, rguliers et sculiers, portaient en principe un habit blanc, mais il
arrive que certains portent le noir, nous en avons pour nos rgions plusieurs
tmoignages : celui d'Odon de Tournai qui s'en plaint103, celui de l'vque
100. Cit en dernier lieu danslbidem, p. 187. J'ai utilis l'dition de HILBERT, ., Baldricus
Burgulianus. Carmina, Heidelberg, 1979, n 12 (Editiones Heidelbergenses, 19).
101. STONES, ., Recueil bernardin...
102. Je remercie James France pour les remarques de prudence quant l'interprtation de
l'habit monastique. Dans son livre The Cistercians in Medieval Art, 1998, p. 80, il signale des
cisterciens vtus de noir. Le noir est galement la couleur des Augustins, mais la date de 1256
qui voit le rassemblement des divers mouvements sous cette appellation ne cadre qu'in extremis
avec l'poque o le personnage reprsent dut composer le florilge. Aucun W. de Curtracho,
ou Guillaume originaire de Courtrai n'est cit dans le rpertoire de ZUMKELLER, A. ;
Manuskripte von Werken der Autoren des Augustiner-Eremitenordens
in mitteleuropaischen
Bibliotheken, Wrzburg, 1966. Nanmoins je reconnais avec A. Stones que ne pas avoir trouv
de portraits de moines augustins de l'poque empche, sur le plan visuel, d'carter cette
hypothse d'identification.
103. Odon, futur fondateur de Saint-Martin l'abb d'Anchin : luxta urbem enim habitatis,
et facile fratres uestri iunior es a secularibus clericis sociis suis decepti ad seculum reducentur,
qui unus idemque uester et ipsorum est habitus ; si autem monachi essetis, postea nullum de
uestris temptarent reducere, quonam, cum monachorum niger sit habitus, clericorum uero
candidus, tanto horrori clerici habent habitum monachorum, ut quem semel uiderint monachum,
nunquam deinceps dignentur habere socium (Herimannus Tornacensis, Liber de restauratane,
c. 38, 290, 11-18. Cit par RESNICK, I.M., Odo of Tournai and Peter Damin. Poverty and
Crisis in the Eleventh Century, Revue Bndictine, 98, 1988, p. 114-140, ici p. 126).

172

THOMAS FALMAGNE

Eracle qui le recommande ses chanoines pour le carme en signe de


pnitence104. La barbe fait aussi penser un moine, car dans les monastres on
ne se rasait pas tous les jours. Un autre manuscrit du Bernardinum tre
illustr est celui d'Oxford, Bodl. Laud. misc. 385, f. 41v. Il s'agit d'une copie
contemporaine, sinon antrieure105 celle de la Mazarine et, selon le catalogue
des manuscrits illumins d'Oxford, ralise en Angleterre. On y voit un
Bernard de Clairvaux entour de ses tudiants, portant une chevelure boucle
qui descend dans son cou et une barbe de quelques jours pareille celle de la
miniature.
L'artiste de la Mazarine dpeint le froc, robe larges manches, et non la
coule monastique ou scapulaire, robe fendue qui ne couvre que l'arrire et
l'avant du corps. La miniature ne laisse ce propos aucune quivoque, les
bords de la capuche et des manches de la tunique tant surhausss de traits
blancs, comme d'ailleurs le sont les franges de son manteau de voyage. Depuis
le concile d'Aix de 817, il est prcis que chanoines doivent se distinguer des
moines par l'habit, les derniers tant les seuls porter la coule. Latran IV
prcise en outre que les chapes des chanoines doivent tre fermes sur les
cts 1 0 6 . Toutefois, au XIIIe s. les deux mots froc et coule semblent se
confondre, si bien qu'en 1312, Clment V dfinit la coule comme une robe
fendue sur les cts - ce que ne prsente pas notre miniaturiste - et le froc
comme la tunique non fendue, larges manches. Cette confusion provient de
l'utilisation de la coule comme vtement de dessus, l'instar du froc, mais en
principe elle laisse voir largement sur les cts la chemise du dessous107.
A ma connaissance, aucune tude n'a port sur le costume des chanoines
sculiers ou rguliers dans la rgion de Tournai et du nord de la France, d'o
provient le peintre de la Mazarine, mais on peut imaginer que seule une nuance
d'austrit distinguait leur froc de la chape civile ferme. Toutefois, le couvrechef distinctif des chanoines, savoir l'aumusse, n'a pas t reprsent par
l'enlumineur. Un chanoine de la cathdrale de Tournai, recevant les vux
d'une sur de l'hpital Notre-Dame, est reprsent en 1238 avec son

104. In aduentu Domini et a septuagsima usque in pacha clerus pulla ueste, nigris scilicet
cappis, amiciatur eo quod niger color penitentiae et afflictioni, quam albus magis conueniat, ut
filii aecclesiae in exteriori quoque habitu hoc pretenderent, quod de Christo in canticis
canticorum dixit aecclesia : Comae eius sicut elatae palmarum nigrae quasi coruus (Cant. 5,11)
(Reinerus de Sancto Laurentio, Vita Evraclii, ed. ARNDT, W., dans M.G.H., SS., 20, 563, 7885).
105. Voir supra, n. 42.
106. Latran IV, canon 16.
107. QUICHERAT, J., Histoire du costume en France depuis les temps les plus reculs jusqu'
la fin du xvme sicle, Paris, 1875, p. 225. L'ouvrage de DU MOLINET, C , Figures des
diffrents habits des chanoines rguliers en ce sicle, avec un discours sur les habits anciens et
modernes des chanoines, tant sculiers que rguliers, Paris, 1666, reflte les situations du XVIIe
s. malgr un petit chapitre introductif sur l'histoire de l'habit canonial.

LE LIBER FLORIGERVS

173

aumusse 108 . Pour Lille, la suite de l'obituaire de la collgiale Saint-Pierre,


plusieurs articles relatifs des revenus, dmes et rentes donns ou achets pour
le service des obits, ont t copis vers 1283. On y trouve plusieurs
occurrences d'almutiae, souvent l'occasion d'une fondation pour un clerc
pauvre109.
La signature enfin. Le titre de dominus attribu au personnage s'adapte
mieux un chanoine, dont nous savons qu'une grande proportion taient
prtres, qu' un moine bndictin. En principe, la Rgle de saint Benot
rserve le titre de dominus l'abb. A noter qu'aucun abb Gauthier ou
Guillaume n'est attest pour cette priode Saint-Martin. Toutefois, il n'est pas
sr qu'il s'agisse d'un usage respect. Les chartes de Saint-M artin accolent
parfois dominus un nom de moine ; la rubrique du Bernardinum de Cambrai
vers 1270-1280, cite plus haut, est un exemple plus pertinent encore de cette
possibilit.
En dfinitive, la signature ne nous renseigne que sur un point important. Si
le Domnus W. de Curtracho tait d'aventure un moine bndictin - ce que
l'absence de la qualit monastique du personnage semble dmentir-, et si ce
moine bndictin devait appartenir la communaut de Saint-Martin de
Tournai, il semble exclu que l'enluminure puisse tre originaire de l'atelier de
cette abbaye, car il semblerait alors logique de complter la signature par
l'appartenance monastique ou le lieu d'origine, comme abbas ou monachus
huius loci. Il faudrait admettre en outre avec difficult que la rubrique du
manuscrit qui laisse l'uvre anonyme n'ait pas t corrige lorsque le feuillet
contenant le frontispice fut ajout. La signature, ce qu'elle contient et ce
qu'elle ne contient pas, distend encore les liens entre l'abbaye de Saint-Martin
et l'origine du manuscrit de la Mazarine. Que W. de Curtracho soit moine ou
chanoine, il n'a sans doute pas t reprsent par un moine de Saint-Martin.
L'indice d'un personnage voyageur a en outre t laiss par l'enlumineur :
au pied du lit, ses bottes ; au sommet, son manteau de voyage. A supposer
qu'il s'agisse d'une production monastique, le peintre a donn au personnage le
statut de "chercheur invit", bnficiant d'une cellule individuelle, d'un lit
confortable et d'un coussin. D'aprs l'exemple de Vincent de Beauvais, qui
visita la bibliothque au plus tt vers 1242/43 no , on sait que l'abbaye de SaintMartin tait au milieu du XIIIe sicle accueillante aux chercheurs trangers qui
108. Rglement des surs de l'hpital aux Archives du chapitre cathedral de Tournai. Ce
renseignement m'a t communiqu par le chanoine H. Platelle, que je remercie de sa collaboration.
109. HAUTCOEUR, E., Documents liturgiques et ncrologiques de l'glise collgiale de SaintPierre de Lille, Lille-Paris, 1895, p. 205-227. Pour une priode postrieure (1480), l'vque
de Tournai prcise la couleur des aumusses des chanoines de la nouvelle collgiale de
Middelburg selon la fonction occupe (voir MIRAEUS, Opera diplomatica et histrica..., Paris,
1723, 2/3, p. 1342).
110. Chronica Aegidii Li Muisit, dans Recueil des chroniques de Flandre, vol. 2, d. s. dir.
DE SMET, J.J., Bruxelles, 1841, p. 93-448 (152-153). Madame M. Paulmier-Foucart m'a
prcieusement renseign propos des aspects qui, dans cet article, touchent Vincent de
Beauvais et son uvre. Je l'en remercie.

174

THOMAS FALMAGNE

apprcirent la vaste collection soigneusement rassemble depuis l'poque du


fondateur Odon de Tournai. Enfin, le personnage exerce son travail de
compilation dans un lit, ce qui indiquerait la basse temprature ambiante, ou,
peut-tre, une constitution malade ? Cette explication n'est pas contradictoire
avec l'indice de mobilit.
- Interprtation
L'origine du peintre de la Mazarine
A. Stones ne propose pas d'origine prcise, mais signale seulement que :
"Nous retrouvons l'uvre du peintre du manuscrit de la Mazarine dans
d'autres livres provenant des collections de Saint-Martin de Tournai,
notamment dans leur copie du Speculum historale de Vincent de Beauvais :
son style s'apparente aussi celui des peintres de l'antiphonaire cistercien des
annes 1260-1280".
A. Stones tablit un parallle avec le portrait, peint chelle diffrente, de
Vincent de Beauvais qui parat dicter un notaire, dans un exemplaire dont la
provenance martinienne ne pose pas de difficult (Bruxelles, B.R. II 1396111).
L'auteur a tudi ailleurs avec prcaution les relations qui unissent le
manuscrit Bruxelles, B.R. II 1396 provenant de Saint-Martin - on ne sait s'il
en est originaire - , le Missel de la Cathdrale de Tournai (Tournai, Cath.
A.11, dat d'aprs des critres liturgiques de 1267), des manuscrits de
Marchiennes, et la premire des deux "Bibles de Marquette" 112 . Il est
intressant de constater que par le moyen de l'analyse des initiales histories,
A. Stones tablit un lien entre Saint-Aubert de Cambrai et la Cathdrale de
Tournai, lien que nous avions suggr, entre le manuscrit fait pour lohannes
de Tornaco - pourquoi pas Jean dit "Buchiau", vque deTournai de 1261
1267? - et le manuscrit de Cambrai, le premier intituler le florilge
Bernardinum et l'attribuer Guillaume, moine de Saint-Martin de Tournai.
A propos des initiales histories, A. Stones conclut de la sorte : "In general
these are books that are related to the Richard de Saint-Laurentio Saint-Omer,
[B.M.] 174, made between 1257 et 1266 for the abbot of Clairmarais, and
111. STONES, ., Prolegomena to a Corpus of Vincent of Beauvais Illustrations, Vincent
de Beauvais : intentions et rceptions d'une uvre encyclopdique au Moyen Age, d.
LUSIGNAN, S. - PAULMIER-FOUCART, M. - NADEAU, ., Paris- Saint-Laurent, 1990, p. 301-344

(315-316) met en relation, pour la premire fois ma connaissance, le ms Bruxelles, B.R. II,
1396 (+ London, B.L. Add. 25441) de VHistoriale, exemplaire qu'elle date vers 1260, avec le
Naturale, version bifaria du Bruxelles, B.R. 18465. Ceci n'est pas sans importance du point de
vue de la datation puisque jusqu' prsent ce tmoin rarissime de la version bifaria tait dat des
annes 1270-1280. La datation "vers 1260" parat fort haute, quand on sait que le volume
contient un Libellus apologeticus annonant une division en quatre specula. Or le Speculum
morale contient des parties de la Somme thologique de saint Thomas indisponibles avant 12711272. Ces renseignements sont dus Madame Paulmier Foucart. Si cette association devait se
confirmer, ces manuscrits feraient donc partie du corpus complet dont parle Gilles Li Muisit
dans sa Chronique (correspondant aux manuscrits subsistants mentionns plus haut : Historiale
1 ti A, Naturale 1).
112. STONES, ., Prolegomena to a Corpus..., p. 306-309.

LE LIBER FLORIGERVS

175

Cambrai, [B.M.] 189-190, the Epistolary and Evangeliary made for Nicolas de
Fontaines, bishop of Cambrai, in 1266"113. Dans une contribution rserve au
missel de la Cathdrale de Tournai, elle prcise encore que le centre de
production l'origine du groupe de manuscrits auquel appartient le missel
"reste encore incertain". Pour certains il s'agirait d'Arras, pour d'autres
Anchin "tandis que Cambrai, Marchiennes ou mme Tournai ne sont pas
entirement hors de question"114.
Si l'poque de composition de ce groupe de manuscrits ne pose gure de
problmes, le centre de production est donc loin d'tre fix avec assurance.
La seconde partie de l'nonc de A. Stones se rapporte aux rapprochements
avec l'antiphonaire cistercien de 1260-1280115. Cet antiphonaire directement
mis en relation avec la bibliothque de Cambrn appartient d'une part au
groupe des livres dont la dcoration la plume florissante ("pen-flourished
books") se rattache d'autres productions cisterciennes116 et d'autre part au
mme groupe de manuscrits dcrits ci-dessus.
Pour conclure, s'il faut incontestablement retenir la datation propose par
A. Stones pour le manuscrit de la Mazarine (les annes 1260), l'origine "SaintMartin de Tournai" 117 ne peut tre retenue sur base des critres objectifs
d'identification. Tournai appartient, comme d'autres centres, cette zone
d'ateliers de production, - sait-on s'ils furent fixes ou itinrants ? -, actifs durant le troisime quart du XIIIe sicle.
Domnus W. de Curtracho, doyen de la Collgiale de Courtrai ?
Si l'origine du peintre est difficile fixer, voyons si les attributs qu'il
accorde au compilateur s'accomodent d'une identification plus prcise de ce
dernier. Les investigations menes sur les "W-us" officiant Courtrai, ou
originaires de Courtrai dans le cadre monastique et canonial du diocse de
Tournai entre 1220 et 1260 m'ont dirig vers une seule candidature valable :
celle de Guillaume, doyen de la collgiale de Courtrai.
Contre l'hypothse traditionnelle de voir dans le compilateur du Bernardinum un Guillaume, moine de Saint-Martin de Tournai s'accordent la fois
les indices de la signature et de la mobilit du personnage et le silence des
113. Ibidem, p. 309.
114. STONES, ., Missel de la cathdrale de Tournai, Trsors sacrs. Cathdrale
Dame de Tournai 9 mai-1 aot 1971, s.l., s.d., p. 52.

Notre-

115. Les fragments retrouvs sont les suivants : Colorado Springs, Lansburgh Coll., n.c. ;
Stockholm, Nat. Mus. MNB 1730-2 et London, Lennox-Boyd Coll., n.c. On lira la
bibliographie sur ces fragments dans STONES, A. - STEYAERT, J., Medieval Illumination, Glass
and Sculpture in Minnesota Collections, p. 12-17.
116. STONES, ., The Minnesota Vincent ofBeauvais Manuscript and Cistercian ThirteenthCentury Book Decoration, Minneapolis, 1977 (The James Ford Lectures, 14).
117. ID., Recueil bernardin... : On pourrait comprendre que les moines de Saint-Martin de
Tournai aient souhait honorer en le reprsentant ainsi, Guillaume de Tournai, auteur de la
compilation et un des leurs.

176

THOMAS FALMAGNE

sources, relativement bien informes pour Saint-Martin. Ces dernires n'engagent pas valider l'hypothse d'un Guillaume, originaire de Courtrai, moine
de l'abbaye et compilateur des deux florilges118.
Dans les archives, mes recherches sur des moines ou chanoines "W."
originaires de Courtrai se sont rvles peu prs vaines119. Le seul candidat
valable me semble tre un chanoine officiant Courtrai mme, un Guillaume,
mentionn comme doyen de la collgiale de Courtrai dans des actes tals de
1226 1234120. La collgiale Notre Dame de Courtrai, avec celle de SaintePharalde Gand et celle de Saint-Pierre Lille, avaient t fondes et
richement dotes par le comte de Flandre, avec pour mission pour les
chanoines u d'implorer jour et nuit la misricorde de Dieu pour son me, celle
de son pouse, de ses enfants et de tous les fidles trpasss", pour reprendre
les mots de Baudouin V lors de la fondation du chapitre lillois en 1096121. Un
sicle plus tard, plus prcisment entre le 17 dcembre 1195 et le 4 dcembre

118. Seul un acte de 1235, o tmoigne un Willelmus frater cellerarii, monachus supradicte
ecclesie Sancii Martini, pourrait tre avanc (D'HERBOMEZ, ., Chartes de l'abbaye de SaintMartin de Tournai..., 1, p. 449. Dans un acte de 1216 {Ibidem, p. 245), un tmoin Willelmus
est seulement qualifi de sous-diacre.
119. Pour une priode contemporaine au portrait de la Mazarine, soit le 26 dcembre 1258,
A. Stones connat un Gauthier de Courtrai, chanoine de Sainte-Pharalde Gand. Cela
correspond un acte dit dans MUSSELY, C. - MOLITOR, E., Cartulaire de Vancienne glise
collgiale de Notre-Dame Courtrai, Gand, 1880, p. 115. Je n'ai pas retrouv de documents
mentionnant ce personnage dans les archives du chapitre. Pour la bibliographie et les rfrences
aux cartulaires indits que j ' a i utiliss, voir VOORDECKERS-DECLERCQ, M.H., Het ontstaan van
de S. Veerlecultus te Gent, Handelingen van de Maatschappij voor Geschiedenis en
Oudheidkunde te Gent, n.r., 17 (1963), p. 3-28.
120. J'ai retrouv la trace du personnage en juin 1227 (MUSSELY, C. - MOLITOR, E.,
Cartulaire..., p. 60), mars 1229 (Ibidem, p. 67), juin 1233 (Ibidem, p. 73). Il n'est plus
doyen le 30 dcembre 1235 (Ibidem, p. 79). Par contre, dans deux actes de cette anne, il est
question d'un Guillelmus magister, decanus christianensis Gandensis. Il s'agit sans doute du
mme personnage qui est cit dans un acte du 9 octobre 1226 relatif au chapitre d'Harelbeke
(regestes indits, Kortrijk, Rijksarchief Kerkfabriek Harelbeke n 139). Ce Guillaume, doyen
du chapitre de Courtrai, n'est pas cit dans les charges de chapellenies, souvent fondes par les
doyens (Liber fundationis A, Kortrijk, Rijksarchief Onze-Lie ve-Vrouwkapittel te Kortrijk, n 1,
ff. 91v-94). Ce mme ms. contient aux ff. 102-107 un petit obituaire de la premire moiti du
XlVe s. (Redditus anniuersariorum ac anniuersaria ecclesie beate Marie Cutracensis) qui
recense plusieurs "Guillaume" chanoines de Courtrai, mais le seul qualifi de decanus est
Guillaume de Coolscamp, doyen entre 1281 et au moins 1304 (fonde une chapellenie cette
date : Liber fundationis A, f. 93v). C'est ce mme Guillaume de Coolscamp que A. Stones
connat sous le nom de "Williames, doiens de Courtrai", pay pour le testament de monseigneur
Roger de Mortagne, chtelain de Tournai, en 1280 (lettre du 14 juillet 1998). Sur l'origine de
l'institution, voir DE CUYPER, J., Het ontstaan van het Kappitel Kortrijk (1100-1212),
Miscellanea histrica in honorem Alberti de Meyer universitatis catholicae in oppido Lovaniensi,
1, Louvain, 1946, p.517 sq. (Recueil de travaux d'histoire et de philologie de l'Universit de
Louvain, 3/22).
121. Cit dans HAUTCOEUR, E., Histoire de Vglise collgiale et du chapitre de Saint-Pierre
de Lille, Lille-Paris, 1896, p. 5.

LE LIBER FLORIGERVS

111

1199, Baudouin IX avait encore les moyens de doter un chapitre et crer


plusieurs prbendes canoniales122, esprant de ces chanoines " sa solde" un
service d'tat. Certains d'entre eux taient destins jouer comme vritables
acteurs de la politique princire123. Pour l'ensemble de l'Europe de 1200
1550, on estime que le recrutement tait fait pour un tiers parmi les nobles et
que plus de la moiti des chanoines taient diplms d'universit 124 .
Malheureusement, les documents universitaires ne renseignent sur aucun
Guillaume originaire de Courtrai pour cette poque.
Le lignage des chtelains de Courtrai a fourni quelques-uns de ces chanoines
au service du comte de Flandre. Par exemple, le frre du chtelain Roger I
(1128-1190), Didier (1132-1194) fut prvt de Saint-Pierre de Lille avant de
devenir vque de Throuanne. Son frre Robert fut aussi prvt de SaintPierre 125 . Toutefois, je ne suis pas renseign sur un Guillaume de ce lignage
qui aurait rempli une fonction canoniale dans la premire moiti du XIIIe s.
Il est remarquable qu'un Willelmus decanus Curtracensis ait entretenu avec
l'abbaye de Saint-Martin de Tournai des liens si privilgis que son nom
apparaisse treize reprises dans le ncrologe de l'abbaye, soit au moins une
fois par mois126. Les notices, toujours les mmes -Willelmus decanus Curtracensis - sont de la premire main qui transcrit le ncrologe vers 1360-1370.
Cette connexion permet de mettre en relation Saint-Martin de Tournai et le
personnage, en dehors de toute vocation de l'exemplaire de la Mazarine. Elle
s'attache aux annes 1226-1234 et ajoute du poids aux lments voqus
jusqu'ici : sans parler du rapprochement entre le prologue du Bernardinum et
le Gregorialis d'Alulfe, citons le nombre d'exemplaire des deux florilges
Saint-Martin, la prsence d'une cote sur le brouilllon du Bernardinum, et
plus hypothtiquement la composition Saint-Martin d'un modle o figurt
pour la premire fois le nom de Guillaume, moine de l'abbaye comme auteur
du florilge bernardin.
Accrditer l'attribution des deux florilges Guillaume, dont la carrire
comme chanoine s'tale en tout cas de 1226 1234 la collgiale de Courtrai,
n'est pas sans importance dans l'histoire de la culture au moyen ge. Les
122. Acte de fondation par Baudouin IX dat d'entre le 17 dcembre 1195 et le 4 dcembre
1199 (PREVENIER, W.,De oorkonden der graven van Viaanderen (1191-aanvang
1206),
Bruxelles, 1964, p. 263-265 (Commission Royale d'Histoire. Recueil des actes des princes
belges, 5).
123. Il s'agit d'un objet d'tude encore assez neuf. Voir / canonici al servizio dello Stato in
Europa secoli XIII-XVI. Les chanoines au service de l'Etat en Europe du XIIIe au XVIe sicle, s.
dir. MILLET, H., Modena, 1992.

124. MILLET, H. - MORNET, E., Jalons pour une histoire des chanoines au service de l'tat :
rsultats de l'exploitation de la base de donnes commune, dans Ibidem, p. 255-290.
125. Voir WARLOP, E., The Flemish Nobility before 1300, vol. 2 (annexes), Kortrijk, 1976,
n121, p. 913-926.
126. 3 Janvier, 16 fvrier, 15 mars, 11 avril, 14 mai, 10 juin, 15 juillet, 15 aot, 12 et 21
septembre, 10 octobre, 13 novembre et 11 dcembre. d. BERLIERE, U., Documents indits
pour servir l'histoire ecclsiastique de la Belgique, l,Maredsous, 1894, p. 133-246.

178

THOMAS FALMAGNE

uvres spirituelles attribues des chanoines, qui plus est servant une
collgiale, ne sont pas lgion au XIIIe sicle. Les proccupations dveloppes
excluent de considrer l'une ou l'autre uvre comme une sorte de "miroir du
prince" destination du comte de Flandre. Le but n'apparat pas didactique,
mme pas destination de l'cole canoniale. A chaque fois, le plan de la
matire, de Dieu jusqu'au jugement dernier ainsi que l'insistance porte aux
vertus et aux vices plaident en faveur d'une vise pastorale. Les quatre
derniers livres rservs aux duplicia, triplicia, quadruplicia, diuersiloqua
materia127 utilisent l'uvre de Bernard de Clairvaux comme un vaste recueil
de distinctiones, utile la prdication. C'est certainement ce qui explique le
succs des deux ouvrages dans le temps et dans l'espace.
C. - CONCLUSION

Grce la tradition manuscrite et aux lments convergents des prologues,


j'ai prouv que le Liber Florigerus et le florilge bernardin, connu plus tard
sous le nom de Bernardinum, sont d'une mme plume. Restait connatre
l'origine du compilateur.
Les tmoins qui mnent deux filires possibles d'attribution sont galement
anciens et respectables : d'une part, avant ca.1270, l'exemplaire ralis pour
un certain Iohannes de Tornaco attribue l'uvre Guillaume, moine de SaintMartin de Tournai et donne un titre au florilge de Bernard ; d'autre part,
dans les annes 1260, un artiste tablit un portrait raliste du compilateur
nomm "Domnus W. de Curtracho". L'indpendance des deux traditions est
incontestable : d'un ct, le manuscrit de la Mazarine atteste une dition
double - quoiqu'elle ne puisse tre considre comme une editio princeps, car
il se rvle slectif dans son choix des citations - ; de l'autre ct, les
manuscrits qui attribuent l'uvre Guillaume, moine de Saint-Martin,
assurent une diffusion du Bernardinum seul et de faon limite l'actuelle
Belgique et au nord de la France, vraisemblablement partir d'un exemplaire
conserv Saint-Martin de Tournai. Cette indpendance des deux traditions
permet sans doute de rsoudre le "W" en Willelmus, mais pose aussi le
problme de la confiance accorder l'une ou l'autre filire d'attribution.
La candidature de Guillaume, chanoine de Courtrai, s'accorde assez bien
avec les indices laisss par le peintre de la Mazarine. La fonction canoniale, et
a fortiori le dcanat d'une collgiale comale, supposait un grand nombre de
dplacements, ce que suggre l'enluminure. On ne connat rien de la

127. Cette diuersiloqua materia qui forme la matire du dixime livre comprend tous les
extraits relatifs des divisions en plus de quatre membres. Il arrive que certaines tables des
matires soient plus prcises. Ainsi celle du manuscrit Toledo, Cabildo 11-15 qui prsente les
distinctiones bimembres du livre 7, les distinctiones trimembres du livre 8, les distinctiones
quatrimembres du livre 9 et pour le livre 10, les distinctiones quinquiplices,
sextimembres,
septimembres et octimembres.

LE LIBER FLORIGERVS

179

bibliothque du chapitre de Notre-Dame de Courtrai au XIIIe s.128, mais on


peut supposer qu'elle ne devait pas suffire la composition des deux florilges.
Le statut de chercheur invit conviendrait la situation du personnage dont, en
tant que doyen, la qualit de dominus ne peut tre mise en cause. Enfin,
l'interprtation de l'habit noir n'est peut-tre pas univoque.
Comment expliciter les liens avec Saint-Martin ? Se profile l'esprit l'image
du chercheur invit Saint-Martin de Tournai, srement l'une des abbayes les
plus riches et les plus accueillantes, si l'on se fie aux mots de Vincent de
Beauvais rapports par Gilles Li Muisit. Pourtant la collation des tmoins de la
"bibliothque augustinienne" de Saint-Martin ne corrobore pas l'hypothse.
L'explication n'est-elle pas simplement que le chanoine Guillaume de
Courtrai, dpeint comme tel par un peintre du nord de la France vers 1260,
soit rentr la fin de sa vie l'abbaye qu'il avait apparemment honor de ses
largesses, si on en croit le ncrologe. Pourquoi n'est-il pas signal en 13601370 comme moine ? Je n'en ai pas l'explication, mais la suite de l'histoire
s'expliquerait de la manire suivante : Guillaume offre son brouillon
l'abbaye, - l'apposition des cotes A avait-elle dj eu lieu ? - et Saint-Martin
hrite d'un moine, mais aussi d'un auteur. Dans les annes 1260, le scriptorium
de Saint-Martin dite le Bernardinum sous le nom de Guillaume, moine de
l'abbaye, sans doute le fameux manuscrit 1.29 de Sanderus. Cette dition sera
l'origine, avant 1270, d'une copie tablie pour Iohannes de Tornaco pourquoi pas Jean dit "Buchiau" ? vque de 1261 1 2 6 7 ? - , et elle
connatra une diffusion locale mais bien atteste dans le nord de la France
jusqu'au milieu du XIVe sicle. Pourquoi n'avoir slectionn de l'uvre de
Guillaume que le florilge bernardin ? S'il faut trouver une volont prcise,
elle rside sans doute dans le caractre achev du Bernardinum, une synthse
in uno uolumine qui mritt un auteur, une pice digne d'auctoritas, dont on
puisse se recommander, car intrinsquement valable et authentique 129 . Le
Bernardinum destin aux studiosi lectores, mritait davantage ce statut que le
florilge augustinien s'adressant aux pigri lectores inbecillitatis sarcina grauati,
et rest, jusqu' cette tude, anonyme.
Thomas FALMAGNE
Pontifical Institute of Mediaeval Studies
59, Queen's Park Crescent East
TORONTO, ONTARIO, CANADA M5S

2C4

128. Les deux inventaires du trsor de 1407 et 1441 se rapportent aux livres dposs dans le
chur et dans l'glise et ne contiennent donc que des livres liturgiques. Voir au sujet des
sources disponibles DEROLEZ, ., Corpus catalogorum Belgii. The Medieval Booklists of the
Southern Countries, vol. 1 Province of West Flanders, 2e ed., Bruxelles, 1997, p. 121-150.
129. La notion a sans doute perdu de son importance au XVIIe sicle. Il n'en reste pas moins
que pour qualifier le caractre anonyme de l'dition de 1499 duflorilgebernardin, A. Sanderus
utilise l'expression suppresso collectons nomine, tandis que l'historien de Saint-Martin, Gilles
Duquesne, prfre supresso auctoris nomine. Voir supra, p. 149.

180

THOMAS FALMAGNE

RSUM : Grce la tradition manuscrite et aux lments convergents des prologues du


Bemardinum et du Liber Florigerus, l'article montre que le florilge bernardin et le florilge
augustinien sont d'une mme plume. Les tmoins qui mnent deux filires d'attribution sont
galement anciens. D'une part, dans les annes 1260, un artiste appartenant la zone ArrasCambrai-Tournai tablit un portrait raliste du compilateur nomm W. de Curtracho dans le
manuscrit Paris, Maz. 753 qui prsente les deux florilges ensemble, ce qui est un lment
d'originalit incontestable. D'autre part, avant 1270, l'exemplaire ralis pour un certain
Iohannes de Tornaco, peut-tre Jean dit "Buchiau", vque de Tournai de 1261 1267, attribue
le florilge bernardin Guillaume, moine de Saint-Martin de Tournai et fournit un titre, le
Bemardinum. Toutefois, contrairement la tradition compose de manuscrits juxtaposant les
deux uvres ensemble, celle qui fournit le nom de Guillaume de Saint-Martin comprend un
petit nombre d'anciens manuscrits transmettant le Bemardinum seul. Ils furent copis dans
l'espace de l'actuelle Belgique ou du nord de la France, sans doute partir d'un exemplaire
conserv l'abbaye bndictine de Saint-Martin. Quant identifier le compilateur, la
candidature de Guillaume, doyen de la collgiale de Notre-Dame de Courtrai vers 1228-1234
s'accorde assez bien avec les indices laisss par le peintre de la Mazarine. Les liens du
personnage avec l'abbaye bndictine de Saint-Martin de Tournai peuvent expliquer pourquoi
plusieurs exemplaires des deux florilges, ainsi d'ailleurs que le brouillon du Bemardinum,
furent conservs dans la bibliothque de l'abbaye. En revanche, la comparaison effectue entre
les textes intgraux d'Augustin conservs dans l'abbaye tournaisienne et les citations du Liber
Florigerus semble dmentir l'utilisation des manuscrits martiniens par le compilateur.

ABSTRACT : Through an examination of the manuscript transmission and the convergent


elements of the prologues of both the so-called Bemardinum and the Liber Florigerus, the
article demonstrates that both works were the product of a single author. Two divergent
attributions have been offered according to the extant evidence. On the one hand, during the
1260s, an artist from the region of Arras-Cambrai-Tournai painted a realistic portrait of the
compiler, named as W. de Curtracho in the manuscript Paris, Maz. 753 which contains both
florilegia. This is clearly an obvious and original feature. On the other, before the 1270's, an
exemplar made for someone called Iohannes de Tornaco, perhaps Jean dit "Buchiau" bishop of
Tournai from 1261 to 1267, ascribes Bernard's florilegium to William, a monk of Saint-Martin
of Tournai and gives the work the title, Bemardinum. This tradition, however, of giving the
name of William, monk of Saint-Martin, is limited to a restricted number of ancient manuscripts
containing only the Bemardinum. These were copied in Belgium proper or in northern France,
probably from an exemplar of Saint-Martin. To identify the compiler, this article proposes the
name of William, dean of the Collgial Church of Notre-Dame of Courtrai around 1228-1234,
an attribution which also corresponds to the clues left by the painter of the Mazarine
manuscript. The links between William and the abbey of Saint-Martin may also explain why
some of the samples of both florilegia, and also of the first draft of the Bemardinum, were
preserved in the monastic library. At the same time, the comparison between the integral texts
of Augustine in Saint-Martin and the quotations in the Liber Florigerus, seems to show that the
compiler did not use the library of Saint-Martin.

Guillaume, moine de l'abbaye bndictine de Saint Martin de Tournai.


Ms du XIIIe s : Flores Bernardi . Bibl. Mazarine (Ms 753 f 1).
(Reproduit avec l'autorisation des ditions Denol).

Revue des tudes Augustiniennes, 45 (1999), 183-228

COMPTES RENDUS
BIBLIOGRAPHIQUES
Carsten Colpe & Jens Holzhausen, Das Corpus Hermeticum Deutsch (Teil 1 : Die griechischen Traktate und der lateinische Asclepius ; Teil 2 : Exzerpte, Nag-Hammadi-Texte,
Testimonien), Clavis Pansophiae (Band 7, 1-2), Stuttgart-Bad Cannstatt, 1997, Band 1 (p. vxiii + p. 1-316, Band 2 (p. v-vm + p. 319-665).
Publie sous les auspices de la Heidelberger Akademie der Wissenschaften, la prsente traduction des Philosophica d'Herms Trismgiste par Jens Holzhausen est la premire version
complte de ces crits en langue allemande, depuis celle de D. Tiedemann, parue en 1781. Aux
dix-sept traits du Corpus Hermeticum (CH I-XIV. XVI-XVIII ; CH XV n'existe pas), aux
extraits de Stobe (SH I-XXIX), dont SH XXIII la clbre Kor Kosmou et Y Asclepius latin
(Asci. 1-41), dj runis dans l'dition d'A.D. Nock et d'A.J. Festugire (4 vol., Paris, 19451954), qui sert de base au texte allemand, le traducteur a joint des documents publis ultrieurement : deux fragments sur des papyrus de Vienne, les extraits des Dfinitions Hermtiques
(DH IV-IX), conservs dans le manuscrit Clarkianus 11 d'Oxford avec les Hermtica Oxoniensia
(HO I-V), les trois crits hermtiques transmis en copte dans le codex VI de Nag Hammadi (NH
VI6 x), et un certain nombre de tmoignages anciens sur Herms Trismgiste.
Ces derniers, prsents par Andreas Low, recoupent trs largement les Fragmenta Hermtica
(FH 1-36), dj recueillis par Nock et Festugire, dont la numrotation est heureusement reprise pour tous les testimonia traduits littralement. Mais l'approche est diffrente de celle des prcdents diteurs ; elle ressemble un peu celle de W. Scott et A.S. Ferguson (Oxford, 1936),
mais d'une faon plus synthtique. En effet, ct des citations proprement dites, Low s'intresse la rception de l'hermtisme dans son ensemble, rsumant parfois ou paraphrasant brivement certaines allusions qui n'apportent rien de neuf la connaissance des textes. On notera
aussi des tmoignages nouveaux comme ceux de Didyme l'Aveugle, d'aprs les papyrus de
Turfa.
Ce rapide survol de l'ouvrage montre qu'il ne s'agit pas d'une simple traduction allemande de
textes dits par Nock et Festugire, mais qu'on s'est efforc d'ajouter ce corpus tous (ou
presque tous) les crits nouvellement dcouverts - que nous avions dj intgralement publis
en 1978 et 1982 (Herms en Haute Egypte, Qubec, 2 vol.), en 1984 (Mmorial A.J. Festugire,
Genve) et, avec J. Paramelle, en 1991, pour l'editio princeps du Clarkianus 11 {Revue des
tudes Grecques 104 et Revue des tudes Armniennes 22). Nous ne contesterons le choix des
diteurs que sur un point : au lieu de traduire la totalit des DH I-IX, la fois d'aprs le grec et
l'armnien, ils se limitent aux extraits conservs en grec (seulement 1/3 de l'ensemble). Cette
attitude serait la rigueur comprhensible, si leur dition tait strictement limite aux sources
grecques et latines ; mais du moment que les textes coptes ont t, fort heureusement, retenus,
l'exclusion de l'armnien est d'autant moins intelligible qu'il s'agit d'une gnomologie hermtique, dense et importante, transmise dans une version du vie sicle, extrmement scrupuleuse,
dcalquant purement et simplement un original grec trs aisment reconstituable. Conformment
ce choix, Jens Holzhausen renonce tablir un texte synthtique, rejetant en bas de page les
quelques mots d'armnien qui lui auraient permis de combler les lacunes du grec.

184

COMPTES RENDUS

BIBLIOGRAPHIQUES

Carsten Colpe se rservant de rdiger une introduction gnrale qui paratra ultrieurement
dans un volume spar, les diffrents textes sont ici prcds de notices particulires et assez
sobrement annotes. Cette disposition empche parfois le traducteur de prendre position sur des
questions importantes. Par exemple, il se refuse dcider si CH I est ou non un paganisiertes
Evangelium , comme le soutient ( tort selon nous) J. Biichli. Pourtant, sur l'interprtation du
nom Poimandrs, comme gardien (berger d'hommes), il admet certains rapprochements
bibliques juifs et chrtiens, allgus par J. Biichli et refuse une possible tymologie gyptienne
(Peime nR/Peime nte R la connaissance de R , rinterprte secondairement en grec par
une tymologie populaire, partir de poimen et anr), en ignorant l'important article de Peter
Kingsley (Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 56, 1993).
En CH I, 4, le serpent de tnbres - malencontreusement emprunt par Nock et Festugire
au magasin des accessoires du mythe iranien de salut de R. Reitzenstein - a t justement
exclu du texte. Mais les analogies de cette partie du Poimandrs avec la Paraphrase de Sem, spcialement sur la forme tordue ou torsade des tnbres (NH VII, 7, lin. 24-27 ; voir Cahiers de
la Bibliothque Copte, t. IV, Louvain-Paris, 1989, p. 216) n'ont pas t remarques. Pour le triple
trishagion de CH I, 31, aucune note ne renvoie la liturgie juive : un simple rapprochement avec
Is. 6, 3 est propos dans la notice. Pourtant, dans sa bibliographie gnrale, la fin du 2e volume, le traducteur mentionne les travaux de B. Pearson et de M. Philonenko sur la question : mais
le lecteur de la traduction n'a gure les moyens d'en mesurer la pertinence ce passage prcis
du Corpus Hermeticum.
Quant la question d'ventuels cultes ou rites hermtiques, Jens Holzhausen, fidle aux analyses d'A.J. Festugire, en nie trs rsolument l'existence, aussi bien pour CH XIII (sur la rgnration) que pour NH VI, 6 (L'ogdoade et VEnnade). Dans ce dernier texte, il pense, malgr
les parallles que nous avions cits en 1978, que ne doit pas s'entendre au sens de
donner un baiser (), mais uniquement une accolade. Rappelons pourtant que l'expression
copte (i/ pi donner un baiser ) traduit justement le grec (Crum 260 a b ; cf. Till,
Grammaire*, p. 346 : grssen, kssen ). Selon le traducteur, le geste n'aurait rien
de rituel, encore que, dans le sixime et dans le septime trait de NH VI, il serve de conclusion
une prire, prcde une table pure de mets non sanglants dans NH VF, sans oublier la cne
eucharistique des clbrations chrtiennes primitives ! Au minimum, nous devons donc admettre
qu'il y a eu des assembles hermtiques avec des prires et des repas communs.
Opposant CH XIII NH VI6, Jens Holzhausen estime que l'un se rapporte uniquement la
rgnration, tandis que l'autre franchit une tape supplmentaire, celle de la divinisation. Nous
avions nous-mme montr en 1978 que NH VI6 reprsentait un degr d'initiation plus avanc.
Mais Jens Holzhausen soutient en outre que NH VI6, plus tardif que CH XIII, a emprunt la
thurgie : trs prcisment il prconise l'usage de symboles et de noms magiques protgs par
une imprcation prophylactique contre des dtournements ventuels. Comment cet exercice, pratiqu sous la conduite d'un matre, aprs un programme de lecture dtermin, et une fois qu'on
a obtenu la rgnration dans l'intellect, peut-il n'tre qu'un simple inneres Erleben , une
exprience intrieure sans rfrent externe ? Mme aprs l'analyse de Jens Holzhausen, cela
nous semble bien problmatique.
D'autres options du traducteur transparaissent implicitement travers les silences de son commentaire. Les notes ne contiennent pratiquement aucune rfrence aux crits non-hermtiques de
Nag Hammadi, ce qui traduit bien l'intention, brivement explique dans la notice de CH I, de
considrer l'hermtisme indpendamment du gnosticisme. D'autre part, mme dans les cas o
cela semblerait le plus clairement s'imposer, par les parallles textuels les plus vidents, on a
vit toute rfrence l'Egypte ancienne. Sur les Dcans (SH VI), le traducteur ignore totalement la surprenante illustration des propos d'Herms, procure par les tablettes astrologiques de
Grand (d. J.-H. Abry, Lyon-Paris, 1993), avec la figure et le nom gyptien de ces dieux. Il ne
connat pas non plus la nouvelle dition, par Simonetta Feraboli, de Hermes Trismegistus, de triginta sex Decanis (Corpus Christianorum 144, Turnhout, 1944). On notera que, pour des raisons
de date, il n'a pu prendre en compte le Livre de Thot dmotique, dcouvert par K. Th. Zauzisch
et R. Jasnow, qui reprsente, comme nous l'avons montr ailleurs (Vigiliae Christianae, 1996),
le prcdent littraire gyptien le plus proche des Hermtica grecs.
Enfin, dans les notices comme dans les notes, les traits et fragments hermtiques sont abords d'un point de vue uniquement conceptuel. Le traducteur ne cherche pas les expliquer, au
sens du livre de Pierre Hadot, comme des Exercices spirituels et philosophie antique (Paris,
1981), ou les situer sur une voie, comme nous avions essay de le faire dans Vigiliae
Christianae, 1991. En somme, il s'en tient la problmatique, purement philosophique, d'A.-J.
Festugire, voire de W. Bousset dans son compte rendu de J. Kroll en 1914.

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

185

Ainsi, la traduction nous offre un bon outil, presque complet, pour lire l'ensemble des philosophica hermtiques et en dchiffrer la structure logique. L'index rerum, trs riche (p. 603-641)
est un modle de clart analytique. Quant comprendre synthtiquement ce qu'est l'essence de
l'hermtisme, la question n'est mme pas pose. Nous ne doutons pas qu'elle le soit dans l'introduction encore venir de C. Colpe, o l'on souhaite trouver une approche un peu plus conforme aux progrs de la recherche contemporaine sur l'gyptologie, le gnosticisme, la philosophie
antique et l'histoire des religions.
Jean-Pierre MAH

F. Gerald Downing, Cynics and Christian Origins, Edinburgh, & Clark, 1992, ix-377 p.
Aprs Cynics and Christians (NTS, 1984, 30, 4), Jesus and the threat of freedom (1987) et
Christ and the Cynics (1988), F.G. Downing consacre une nouvelle tude l'influence des
Cyniques sur les Chrtiens.
Ce dernier ouvrage se prsente sous la forme d'une dmonstration en deux parties, prcde
d'une prface et suivie d'une bibliographie, de deux appendices (l'un sur les dramatis personae et l'autre sur les sources), d'un glossaire (dfinissant quelques termes techniques) et de
trois index (respectivement sur les auteurs et ouvrages de l'Antiquit, sur les auteurs modernes
et sur les thmes abords).
Si le titre est en lui-mme rvlateur des intentions de Downing, la prface les explicite son
tour : aprs avoir comment la peinture qui figure sur un sarcophage de Provence du IIIe sicle et
dont les deux personnages que sont le berger et le philosophe (cynique) reprsentent, selon lui,
les deux aspects diffrents de Jsus, Downing annonce son projet, qui consiste analyse and
chronicle the varying relationships, positive and negative, between kinds of early Christianity
and the radical socially critical ascetic 'philosophy' of sorts of Cynics (p. vii), et l'introduction
prcise encore sa thse : il s'agit de montrer que Cynicism (et plus particulirement le Cynisme
populaire (I, 4), is importantly and positively relevant to our understanding of Christianity from
its very inception (I, 1, p. 4) ; de fait, le nombre de thmes cyniques dont les vangiles synoptiques se font l'cho (I, 2) conduit Downing affirmer que les similitudes contribuant
confondre les reprsentants de ces deux groupes sont reconnues et acceptes par tous, aussi bien
par les Chrtiens que par les 'outsiders', comme le soulignent les exemples de Peregrinos ou de
Celse (I, 3).
Ds lors, Downing consacre la suite de sa premire partie, Cynics and Christians , une
vaste prsentation du Cynisme : rappelant les diffrents points de vue qui prsident l'tablissement d'une liste des auteurs cyniques ou tmoignant du Cynisme, il se range du ct de ceux
qui choisissent comme critre les family resemblances (p. 29) et nous prvient qu'il exploitera toute source d'informations en la matire (II, 1), avant de passer en revue les grands thmes
qui caractrisent le Cynisme (parmi lesquels il dveloppe principalement la supriorit de la pratique sur la thorie, le rle de la nature dans cette philosophie, la pratique de l'ascse et l'indiffrence l'gard de l'opinion publique), tout en ayant soin de le diffrencier des autres philosophies, notamment du Stocisme (II, 2). Downing poursuit alors son dveloppement sur le
Cynisme sous l'angle de sa continuit chronologique, telle que la rvle le vaste catalogue des
diffrents auteurs grecs et latins qu'il labore ce propos (III, 1), ainsi que sous l'angle spatial,
puisque, passant du plan littraire au contexte social, il clt cette partie en montrant que les
Cyniques, l'instar des Chrtiens, se retrouvent dans toutes les classes sociales (IV, 2) et dans le
milieu urbain aussi bien que rural (IV, 3), phnomnes grce auxquels la connaissance rciproque que les uns pouvaient avoir des autres n'a pu manquer d'avoir lieu, surtout si l'on tient
compte en outre de l'importance de la culture orale comme voie de transmission (IV, 4).
Ayant ainsi prouv la vaste prsence du Cynisme dans le contexte o les premiers Chrtiens
vivaient, Downing va dsormais dmontrer, dans sa deuxime partie qui, inversant les termes de
la premire, s'intitule Christians and Cynics , combien la littrature chrtienne reflte l'influence cynique. Les deux premiers chapitres forment un ensemble, centr sur le l'sicle : le premier montre que le matriel 'Q' prsente plus de rsonances cyniques que de rfrences juives,
tant du point de vue du genre littraire (V, 1) que du point de vue thique (V, 2), ce que le second
de ces chapitres explique par la personnalit et l'enseignement de Jsus lui-mme : vivant dans
un climat culturel la fois juif et grec, il serait l'origine de l'amalgame des deux traditions (VI).
Quant aux quatre chapitres suivants, ils forment un autre ensemble : destins follow through
the reception and interpretation of the synoptic Jesus tradition in the following centuries

186

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

(p. 168), ils sont centrs, chacun, sur un espace gographique prcis l'intrieur duquel
Downing fait, chronologiquement, l'inventaire des textes chrtiens prsentant une tonalit et/ou
une thmatique cyniques : se succdent ainsi les gnrations post-apostoliques du IIe sicle (VII),
puis, du IIe au vc sicles, les apologistes latins et les Pres de l'glise occidentale, de Tertullien
Jrme (VIII), les reprsentants de l'glise orientale, d'une part en Egypte, de Clment Arsne,
en passant par Antoine (IX), d'autre part en Syrie, avec les Pres de l'glise d'Antioche et en
Cappadoce, avec Basile, Grgoire de Naziance, Grgoire de Nysse (X). De toutes ces analyses,
il ressort que, s'il existe des divergences, notamment propos de la foi elle-mme (VI, 3), de
nombreuses convergences n'en existent pas moins, les plus flagrantes tant le dsintrt des
questions matrielles et la pratique de l'ascse, qui permet d'envisager galement la tradition du
monachisme (IX, 5 et X, 5). Downing termine en raffirmant sa thse, rappelant dans sa conclusion que from very early days Christianity looked like a variant of a popular and pervasive
- and varied - Cynicism, and that this Cynic strand went on being obvious and entirely acceptable to informed Christian writers in the early centuries (XI, p. 302).
L'originalit de cet ouvrage est vidente. Ce n'est certes pas la premire fois que Downing
entreprend de dmontrer que ce sont les Cyniques plus que toute autre catgorie de philosophes
qui ont influenc les Chrtiens et facilit la diffusion de leur message dans le monde grec, mais
il le fait ici d'une faon nouvelle, qui tranche avec ses recherches prcdentes. Il adopte en effet
une dmarche chronologique largie qui le mne jusqu'au vc sicle, au lieu de se limiter une
approche thmatique centre sur les crits no-testamentaires. Cet approfondissement se double
en outre d'une tude prcise du Cynisme, qui s'avre de fait indispensable la dmonstration de
sa thse, et au sein de laquelle il rpond aux objections qui lui ont t faites : c'est ainsi qu'il
met des rserves sur la conception de la diatribe comme genre littraire antique (II, 8), qu'il
aborde le thme de la cynique (V, 2) et qu'il raffirme la prsence du Cynisme en
Galile au nc sicle (VI, 1).
De cette originalit dcoule un certain nombre de mrites. Grce au cadre tendu de son investigation, Downing nous offre un panorama de la littrature antique, tant paenne que chrtienne,
d'une rudition qui n'est dpourvue ni de lucidit, ni d'objectivit. Il se montre en effet conscient
de la coexistence, l'intrieur du Cynisme comme du Christianisme, de plusieurs courants de
pense, si bien qu'il peut numrer les principales distinctions au sein du Cynisme (III, 2 : 'harsher' and 'gentler' forms (p. 78), solitary and more communal life-style (p. 79), a
Cynicism totally unsympathetic to popular religion and at most committed to a theoretical monotheism {ibid.), Cynics who seemed to stay put and Cynics who roamed around (p. 80) ; cf.
galement I, 4 ; II, 11 ; IV, 4) ; de mme, aprs avoir soulign l'opposition entre Paul et les
Chrtiens qui lui sont contemporains (I, 2), il peut voquer plusieurs groupes de Chrtiens (VII,
2 : Literate (and socially conformist) Christians , VII, 3 : less philosophically inclined
Christians , VII, 4 : the Jewish-Christian strand , VII, 5 : Gnostic Christians ).
D'autre part, il ne nglige pas l'existence d'une philosophique, qui fait apparatre certains thmes comme des lments constitutifs d'un hritage culturel gnral plutt que comme
des traits spcifiques au Cynisme (tel est, par exemple, le thme de la critique des superstitions
populaires : cf. II, 7) et, inversement, il insiste sur les nuances ncessaires la distinction entre
le Cynisme et les philosophies concurrentes, surtout le Stocisme, sur les points qui contribuent
les confondre (notamment la conception de la nature : cf. I, 2 ; II, 2, ou la question de la
Providence : cf. I, 6).
En outre, il tient constamment compte du contexte dans lequel crivent les auteurs chrtiens
qu'il tudie : d'une part, il prcise dans quelle position philosophique dominante intervient tel
thme ou tel cho cynique, comme l'arrire-plan stocien des ouvrages de Minucius Flix (VIII,
2), de Lactance (VIII, 5), de Clment d'Alexandrie (IX, 1) ou encore l'arrire-plan no-platonicien de saint Augustin (VIII, 7) et d'Origne (IX, 2) ; d'autre part, il souligne, derrire les points
de contact, les divergences fondamentales (V, 2 ; VI, 1 , 3 ; VII, 2 ; VIII, 1) : car s'il s'agit de
montrer combien les Chrtiens sont redevables aux Cyniques, il ne s'agit pas pour autant d'oublier leurs incompatibilits majeures ni de croire ou de faire croire que tous les Chrtiens se
rjouissaient de cette assimilation.
Cette diffrenciation entre divers courants de pense permet enfin Downing de mentionner
les directions prises par les chercheurs dans tel ou tel domaine (sur les rapports entre Cyniques
et Chrtiens : I, 1 ; sur l'utilisation des sources cyniques : II, 1 ; sur la recherche relative au
Cynisme : III, 1 ; sur l'utilisation des thories sociologiques : IV, 1 ; sur les reconstructions dj
existantes du contexte et de la vie de Jsus : VI, 4), si bien que, se situant lui-mme dans cette
recherche, il en vient parfois dresser un status quaestionis, plus particulirement intressant
pour le Cynisme, auquel, trop souvent injustement restreint un simple mode de vie, manquait

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

187

jusque-l une synthse de cette envergure. Tous ces lments qui permettent des approches sous
des angles varis vitent donc l'cueil d'une simplification abusive et caricaturale.
Mais toutes ces qualits comportent en elles-mmes leurs propres dfauts. La prsentation
spare du Cynisme aussi bien que la dmarche chronologique entranent de nombreuses rptitions et donnent parfois l'impression que l'argumentation se rduit de multiples enumerations
de thmes cyniques et de parallles entre Cyniques et Chrtiens (I, 2 ; II, 2-10 ; V, 2 ; le thme
de l' par exemple revient en II, 5 ; VIII, 5, 9 ; IX, 5 ; X, 3, 4 ; les cas de Peregrinos ou
de Justin et Crescens apparaissent en I, 3 et III, 1 pour tre repris en VII, 1) ; mme si cette accumulation contribue dmontrer que ces similitudes sont trop nombreuses pour tre de simples
concidences, elle n'en finit pas moins par devenir pesante.
De plus, l'incessant rappel de la thse et les indications constantes du plan, certes destins
susciter l'adhsion et la persuasion du lecteur, alourdissent considrablement la dmonstration,
qui finit donc par souffrir de l'exhaustivit comme des reformulations (un exemple devrait suffire : I have argued that many early Christians were likely to be seen as a kind of cynic, I have
shown that by someone they were seen so and I shall shoortly be going on to show that they were
widely seen so (...). If this attempted demonstration proves persuasive, we shall have shown that
in the (...) culture of the day (...) the traditions of Jesus looked and went on looking more like a
form of Cynicism (...) VI, 4, p. 163). En outre, il semble curieux de trouver, chez un auteur si
enclin aux justifications mthodologiques (II, 11 ; III, 2 ; VI, 4 ; mais surtout IV, 1, la limite de
la digression ? ...), une introduction et une conclusion places de telle sorte qu'elles ne semblent
concerner qu'une partie de l'ouvrage et non sa totalit, ou encore un seul et mme sujet trait
sparment d'une partie l'autre, puisque 'Q' se voit tudi stylistiquement en lre partie (IV, 4),
mais gnriquement et thmatiquement en 2e partie (V, 1-2).
Il est d'autre part regrettable que les extraits ne soient proposs qu'en traduction : il semble
en effet que le commentaire aurait gagn en force et en souplesse de la confrontation des textes
cyniques et chrtiens, notamment dans le cas o tous deux sont en grec, d'autant plus que l'analyse lexicale s'avre souvent prcise.
Enfin et peut-tre surtout, il est dommage que Downing n'ouvre pas sa recherche (ne seraitce que sous forme de question pour donner de cette relation entre Cyniques et Chrtiens une vue
moins unilatrale) sur l'influence que le Christianisme a exerce son tour sur le Cynisme : car,
si cette confusion entre Chrtiens et Cyniques a t accepte par les premiers parce qu'elle leur
permettait d'tre compris d'un public paen et sans doute ainsi de s'imposer, les seconds ont-ils
vcu cette assimilation de faon aussi positive et fructueuse ? D'autre part, si le Cynisme au Ve
sicle n'est plus qu'endmique et n'est plus perceptible chez les auteurs chrtiens que de faon
implicite (IX et X), cela signifie-t-il qu'il ait t absorb par le Christianisme et qu'il lui doive
sa disparition, et cela l'exclusion d'autres causes ? Mme si cet angle n'tait pas le sien au
dpart, Downing aurait pu l'aborder, puisque aussi bien la place qu'il accorde dans cet ouvrage
l'analyse du Cynisme est loin d'tre ngligeable.
Mais concluons positivement : cet ouvrage constitue une tape importante dans la recherche
relative aux points de contact entre Hellnisme et Christianisme, confirmant l'ide d'une continuit plus que d'une rupture, et dpasse largement le souhait que Downing formulait en 1984 :
I would hope that in the not too distant future I or someone else might produce a 'Cynic Reader
to the Synoptic Gospels' (Cynics and Christians, op. cit., p. 590).
I. GUGLIERMINA

Mimouni Simon Claude, Le judo-christianisme ancien. Essais historiques (Patrimoines),


Paris, Les ditions du Cerf, 1998, 547 p. (dont I et II : prface d'A. Caquot).
C'est la meilleure des introductions au judo-christianisme ancien que nous livre prsentement S. Mimouni. En effet, l'ouvrage n'est pas, comme son titre l'indique, une collection d'essais, ni, comme on aurait pu l'attendre, une synthse sur les sectes et les doctrines judo-chrtiennes, mais un aperu critique de l'ensemble des tmoignages que nous avons conservs sur la
question, qu'ils proviennent de documents littraires, juifs et chrtiens, ou de sources archologiques et pigraphiques.
Sont successivement abordes : la question de la dfinition du judo-christianisme, contre les
thses de J. Danilou (pp. 39-72) ; celle des diffrentes formes de judo-christianisme, nazoren , bionite et elkasate (pp. 73-90) ; puis celle des sources, qui forment l'essentiel
de l'ouvrage (rapide survol de la question pp. 91-110). Dans une premire partie (= chap. Ill, I),

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COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

est passe en revue la documentation littraire indirecte : essentiellement les tmoignages patristiques (Ignace, Justin, Irne, Origene, Jrme et Augustin) ; puis les tmoignages rabbiniques,
avec un excellent chapitre consacr la maldiction prononce contre les nazarens et les hrtiques, la Birkat haminim. Puis vient le tour de la documentation littraire directe (= chap. Ill,
II) \ les fragments des vangiles judo-chrtiens ; un texte judo-chrtien orthodoxe , savoir
Yptre de Barnabe (les autres documents similaires, la Didach, le Pasteur d'Hermas et les
Odes de Salomon tant quelque peu ngligs) ; les rares dbris de la littrature bionite (vangile des bionites, tmoignages sur Symmaque, littrature pseudo-clmentine) ; les diffrents
tmoignages sur Elkasa et l'elkasasme.
Enfin est examine la difficile question des sources non littraires (= chap. IV). Aprs un aperu de la problmatique, centre autour de l'pineuse question du symbolisme judo-chrtien
(l'A. se montre assez svre envers J. Danilou, B. Bagatti et surtout E. Testa), les diffrents
documents sont passs au crible d'une critique aussi exigeante que solidement argumente : les
grottes rputes judo-chrtiennes (celles de Bthanie ; du Champ des Pasteurs, prs de
Bethlem ; de la Nativit, Bethlem ; de la Passion Jrusalem ; de l'Ascension au mont des
Oliviers) ; les synagogues judo-chrtiennes (celle du Cnacle, dite aussi tombeau de David, au
mont Sion ; celle de Nazareth, dite aussi maison de Marie, devenue la basilique de
l'Annonciation ; celle de Capharnam, dite aussi maison de Pierre) ; les monuments funraires
(ncropoles du Dominus Flevit au mont des Oliviers, de Sanhedriyah et de Talpiot Jrusalem ;
ossuaires du mont du Scandale ; tombe et ossuaires de Bethphag) ; enfin, les stles et amulettes
de Khirbet Kilkish (des faux !), d'Alep, d'Emmas, de Beyrouth, de Tqoa, et les inscriptions de
Tafas et de Krak. Le volume se clt sur une histoire de la recherche, et un aperu des perspectives qui s'ouvrent devant elle.
L'ouvrage est d'une exhaustivit remarquable, peine tempre par les choix qu'a d faire son
auteur entre diffrents documents du mme type. Bien entendu, quelques imperfections demeurent : c'est ainsi qu'on dplorera l'absence de toute documentation iconographique (cartes, photographies et fac-simils), ou encore quelques inexactitudes de-ci de-l (par ex. p. 279 : le rsum de l'intrigue du roman clmentin ne suit gure la chronologie des faits ; ou p. 228 : Justin
parle de mmoires des aptres , non de mmoires de Pierre ). Mais la haute qualit de l'ensemble oblige lever le dbat au-dessus des erreurs matrielles, au demeurant peu nombreuses.
C'est donc sur des questions de fond que portera la discussion. Et tout d'abord, la question de la
dfinition du judo-christianisme. C'est avec raison qu'a t carte la dfinition large du
pre Danilou, au profit de trois critres : l'appartenance, la doctrine et la pratique. Du moins
conviendrait-il de ne pas considrer seulement l'aspect ethnique ( des chrtiens d'origine
juive , p. 15, repris p. 70 : des juifs ), gographique ou mme culturel de l'appartenance ;
des Grecs ou des Latins sont venus au christianisme par l'intermdiaire du judasme, et ont
concili un temps les deux formes de pratique (ce fut peut-tre le cas de Fl. Clemens et de son
pouse FI. Dominila, ou encore de l'auteur de Yptre de Barnabe) : ils doivent tre qualifis de
judo-chrtiens, et non de chrtiens judasants . Car l'adhsion du cur (la prfrence ,
pour reprendre les mots du pote) cre la judat non moins que l'origine ethnique ou mme les
formes de pense (p. 198) : tre juif, n'est-ce pas essentiellement se dclarer solidaire d'une
communaut (p. 475) ? -Autre question : le conflit entre les juifs orthodoxes et la premire
communaut chrtienne ne portait-il que sur la question de la pratique, l'exclusion de toute
querelle thologique (p. 75), comme le laisserait supposer l'absence d'allusion un dbat thologique ou christologique dans les Actes des Aptres ou les ptres de Paul ? Il m'est arriv d'en
douter, parce que j'imagine mal que le type d'objection que soulve Tryphon devant Justin
( t'entendre dire que ce Christ est Dieu, qu'il a prexist avant les sicles, puis qu'il a consenti se faire homme... cela me parat insens , Dial. 48, 1) ait attendu plus d'un sicle pour se
dvelopper. Nanmoins, force est de reconnatre que c'est sur la question des observances (dont
le caractre patent donnait plus de prise la dnonciation et la polmique) que s'est d'abord
cristallise la querelle. - N'y a-t-il vraiment que les sources (Ascension de Jacques, Prdications
de Pierre, etc.) qui soient judo-chrtiennes dans le roman clmentin (p. 281 ?) son auteur les at-il utilises en toute innocence, sans en comprendre la porte et le caractre subversif ? Cela
parat tout fait improbable. - Peut-on assimiler la revendication de l'antiquit, si souvent reprise dans les diffrentes Apologies, un dsir de se faire reconnatre par les autorits romaines
comme le verus Israel (p. 488) ? Cela n'est pas du tout sr non plus. -Enfin et surtout, la chronologie adopte par l'A. peut elle aussi tre conteste. Est-il vrai que l'tat romain ne distinguait
pas entre juifs et chrtiens avant 135 (p. 483) ? que dire alors de la correspondance change
entre Pline et Trajan (an. 112), qui fait allusion des pratiques proprement chrtiennes et au
nom de chrtien ? Est-il vrai qu'au IIe sicle, les judo-chrtiens ne soient pas encore ren-

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

189

voys dans les franges de l'hrsie (p. 74) ? Comment alors interprter Justin, Dial. 47, 1-7,
o le salut est refus ceux de la race d'Abraham qui vivent selon la Loi, mais refusent de croire au Christ ? Est-il vrai que la consommation de la rupture entre l'glise et la Synagogue ne
remonte pas avant la seconde rvolte juive (p. 92, et passim), alors que bien avant cette date
Ignace, Magn. 10-11 (dont le tmoignage est trangement rcus p. 480), l'auteur du Krygme
de Pierre (frg. 5 : le troisime ) et Aristide, Apol. 2, 2 Sy (le quatrime ), soulignent
le caractre exclusif des deux entits ? Une datation plus haute (vers 90-100) paratrait prfrable, du moins hors du cadre de la Palestine. La question est d'importance, car ce choix chronologique est mettre en relation avec une ventuelle (r)-appropriation du courant chrtien primitif au sein de la pense juive (pp. 483-484). Bien entendu, ces objections sont autant de questions queje me pose moi-mme autant queje les adresse S. Mimouni par l'intermdiaire de
cette recension. Aussi n'est-ce pas sans impatience que nous attendons l'ouvrage sur Paul et la
communaut chrtienne primitive qu'il nous promet pour un proche avenir, et qui, nous l'esprons, apportera les rponses souhaites.
Bernard POUDERON

Clment d'Alexandrie, Stronfiate VII, Introduction, texte critique, traduction et notes par Alain
Le Boulluec (Sources Chrtiennes n 428), Paris, Les ditions du Cerf, 1997, 351 p.
Alain Le Boulluec, qui avait dj publi dans la mme collection, en 1981, le Stronfiate V (SC
nos 278 et 279) et dont l'tude consacre la notion d'hrsie aux IIe et IIIe sicles (La notion d'hrsie dans la littrature grecque, IIe-IIIe sicles, 2 tomes, Paris, tudes Augustiniennes, 1985) est
reconnue comme un ouvrage de rfrence, nous offre l'dition du Stronfiate VII, le dernier
stromate - sinon le dernier dans la pense de Clment, puisqu'il envisage en Strom. VII, 15, 89, 1
le contenu du stromate suivant, du moins le dernier entirement rdig par l'auteur.
La lecture des Stromates est rpute difficile, on le sait, et Alain Le Boulluec met tout en
uvre pour faciliter la lecture de ces pages.
La premire difficult, lorsque l'on aborde un stromate, est lie au genre littraire des hypomnmata, notes qui permettent l'crivain de passer sans transition nette d'un sujet l'autre ou
de traiter plusieurs sujets la fois et supposent une souplesse extrme dans la construction de
l'expos. Or Alain Le Boulluec dgage trs clairement la structure du septime Stromate. Les p.
7-22 de l'introduction projettent sur la lecture une clart fort apprciable. Alain Le Boulluec y
montre en effet comment cette uvre est structure, et mme doublement structure. D'abord,
un plan tripartite trs ferme est mis jour. La premire partie (1, 1, 1 -9, 54, 4) constitue une rfutation de l'accusation d'athisme porte par les paens contre les chrtiens et une affirmation de
la pit du gnostique comme la seule pit vritable. La deuxime partie dveloppe la vertu parfaite du gnostique, consquence de la pit dfinie dans la premire partie (10, 55, 1-14, 88, 7).
La troisime partie (15, 89, 1-18, 110, 3), une rfutation des hrsies, vient en contrepoint, aprs
les deux premiers tableaux, positifs, de la perfection du gnostique, la rehausser encore ngativement, en lui opposant les dformations dont elle est susceptible. cette structure tripartite
s'ajoute ce que l'on pourrait appeler une orchestration diffrente des critures au fil des parties,
une sorte de crescendo, dont le mouvement montre combien Clment puise en elles la dynamique de sa pense, comme il le dit lui-mme ds le dbut : Il faut savoir que^ [nos propos] tirent
d'elles l'inspiration et la vie (1, 1, 4). En effet, dans la premire partie, les critures ont surtout
une prsence implicite, puisque Clment, pour s'adresser aux paens, puise dans leur propre
fonds afin de montrer la fois les affinits de leurs conceptions les plus hautes avec la foi du
gnostique et la rprobation dj exprime par les philosophes paens contre celles qui rabaissent
la divinit. Dans la deuxime partie, les critures sont utilises beaucoup plus explicitement, et
elles triomphent littralement dans la troisime partie.
Si les lumires apportes par l'introduction nous sont prcieuses, celles que fournit une annotation continue le sont peut-tre encore davantage. Outre qu'elle nous permet une circulation
incessante l'intrieur de l'uvre, deux raisons particulires en font un guide indispensable la
lecture de ce stromate. D'une part, la premire partie exige constamment un double dcryptage : celui des sources paennes auxquelles puise Clment - elles sont la fois explicites dans
les notes et rpertories dans un index - ; celui des sources scripturaires. D'autre part, Clment
a la volont, dans ce septime Stromate qui constitue avec le sixime un ensemble consacr
l'thique - il en annonce le projet en Strom. VII, 18, 110, 4 - de dissminer des tincelles (VI,
1, 1, 2) de gnose qui, perues par les seuls gnostiques, les conduiront Ypoptie. Et l, c'est au

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COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

fil du septime Stromate tout entier qu'Alain Le Boulluec se fait notre guide pour reprer cet
enseignement d'un ordre suprieur.
L'diteur a repris ici l'dition de O. Sthlin, revue par L. Friichtel et publie par U. Treu en
1970 {GCS 172) ; nanmoins, la relecture du manuscrit de la Laurentienne, et surtout une
rflexion sur les conjectures des diteurs, que de nombreuses notes permettent de suivre, amnent une centaine de choix ditoriaux diffrents, dont la liste est fournie dans l'introduction
(p. 23-27).
Ainsi, l'dition du Stromate VII nous permet non seulement de disposer d'une traduction franaise des plus rigoureuses d'une uvre difficile mais de mieux saisir le projet de Clment et
d'avoir un accs plus facile la complexit de sa pense.
Laurence BROTTIER

Jean Chrysostome, Sermons sur la Gense, introduction, texte critique, traduction et notes par
Laurence Brottier {Sources chrtiennes, n 433), Paris, Les ditions du Cerf, 1998, 410 p.
Laurence Brottier a dj publi de nombreux articles sur Jean Chrysostome, sur ses interprtations de rcits bibliques, sur des thmes spirituels de son enseignement, sur des images rcurrentes de son loquence. Sa familiarit avec les uvres de Jean faisait attendre avec confiance le
fruit du travail qu'elle offre ici. Le lecteur est combl. Introduction et notes mettent en relief tout
l'intrt de cette srie brve de huit sermons de Carme sur la Gense, donns Antioche, trs
probablement en 386, l'anne de l'ordination sacerdotale, si l'on admet que la grande srie d'homlies sur le mme livre date de 388-389, les homlies Sur les statues occupant le Carme de
387. Le texte critique est tabli sur une base manuscrite beaucoup plus large que les ditions de
Savile, de Fronton du Duc et de Montfaucon. La traduction est la fois prcise et claire.
L'introduction est riche, tout en restant sobre. La place de la Gense dans l'instruction quadragesimale est fermement dcrite, les relations entre les sermons de cette srie sont prsentes avec
soin, de mme que les parallles thmatiques avec la srie postrieure ; l'orientation pastorale de
l'exgse slective de Jean, la cohrence des lectures retenues, l'efficacit d'une rhtorique mise
elle aussi au service d'une pdagogie spirituelle sont rvles avec une science qui tient compte
tant des traditions exgtiques et des conditions concrtes de la catchse chrtienne que de la
culture hellnique de l'orateur. Cette attention toutes les dimensions du texte est constamment
en veil, pour le profil du lecteur ; les notes russissent, sans la moindre inflation, fournir
l'quivalent d'un commentaire continu. Elles sont ingnieusement allges par le renvoi, en fin
de volume, des notes complmentaires sur des sujets importants (la croix, le fardeau, le lait,
mtaphore du premier enseignement, le printemps), sur des termes grecs (, //
, , /, , , /, /
, , , , , ) et sur des
personnages (l'vque Flavien, Paul, la veuve gnreuse de l'vangile). Les explications, fondes sur une vaste culture et une rudition trs sre, et appropries ces sermons sur la Gense,
sont si clairantes qu'on hsite suggrer des complments : ajouter, par exemple, aux auteurs
qui ont affront l'insinuation du polythisme contenue dans le pluriel dieux en Gn 3, 5 (p. 26)
les dbats sur ce sujet entre Pierre et Simon dans les crits pseudo-clmentins (on pourrait comparer aussi l'enseignement sur le savoir d'Adam, Sermon VI, 53-135, avec les rpliques de Pierre
dans Y Homlie clmentine III, 17-18.20-21, orientes, elles, partir de prmisses assez semblables, vers un tri faire dans les critures) ; distinguer les sortes diffrentes de l'exemple
(p. 49 et 65), la manire de K. Demoen dans son ouvrage rcent Pagan and Biblical exempla
in Gregory Nazianzen. A Study in Rhetoric and Hermeneutics, Turnhout 1996 ; renvoyer, propos des de Jean (p. 63), aux contributions de Ruth Webb, de Sandrine Dubel et de
Colette Savinel dans Dire l'vidence (textes runis par C. Lvy et L. Pernot, Paris 1997) ; indiquer que la paix est le fruit du jene (comme L. Brottier le signale, p. 140 et 141), ce qui la rend
moins paradoxale en temps de Carme {Sermon I, 22) ; prciser les interprtations dont Jean
se dtourne en refusant de voir les anges dsigns par le ciel de Gn 1, 1, Sermon I, 94 ss. (on
pense Origene, quelles que soient ses variations sur ce thme : voir Marguerite Harl, Le dchiffrement du sens, Paris 1993, p. 254) ; rappeler la rfrence polmique au mythe des Gants,
propos du combat de l'hrtique contre le ciel {Sermon I, 224-226) ; mentionner l'imagerie pauinienne des luttes de l'athlte {Sermon II, 6-48) ; exploiter davantage le dossier runi par
Monique Alexandre {Le commencement du Livre. Gense I-V, Paris 1988, p. 170-173) sur les
explications du pluriel Faisons en Gn 1, 26 {Sermon II, 79-123) et, sur le mme passage, vo-

COMPTES RENDUS

BIBLIOGRAPHIQUES

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quer l'interprtation trs diffrente, trinitaire, de Isae 6, 1-3 qu'Origne dit tenir de son matre
hbreu ; prciser que le terme de parricide est pris dans un sens large, comme le montre la
rfrence Dt 21, 18-21 {Sermon IV, 254) ; souligner le fait que selon l'exgse de Jean, c'est
Adam qui parle en Gn 2, 24 {Sermon VI, 118 ; cf. VI, 112) ; relever l'audace de la premire
explication de Gn 3, 5 dans le Sermon VII, 123, 126. Le commentaire de L. Brottier, au demeurant, suit scrupuleusement le dtail des exgses et, bien entendu, du texte biblique de Jean
(ainsi, en Gn 2, 19, S. VI, 83, et Gn 2, 23, S. VI, 104). Les notes sur S. VII, 308-435 montrent
que la polmique de Jean contre l'exgse manichenne est trs prcise. Les rfrences souvent
faites, d'autre part, Diodore de Tarse et Thodore de Mopsueste sont fort utiles.
La traduction est rigoureuse, on l'a dj dit. Il est rare que l'on souhaite des retouches (par ex.
pour ce qui est peu fiable , S. I, 175 ; pour supporters , S. II, 15 ; crire plutt, pour S. III,
65-66 : nombreux sont les gens, depuis les choppes, qui... ).
Une partie importante de l'introduction traite de l'histoire du texte (p. 71-124). Elle donne
tous les renseignements ncessaires pour comprendre l'apparat critique et pour mesurer l'apport,
considrable, de cette nouvelle dition. Alors que les diteurs prcdents avaient utilis deux ou
trois manuscrits, dix ou quinze tmoins par sermon ont t cette fois collationns. La transmission manuscrite de ces sermons est trs complexe ; la description qu'en donne L. Brottier justifie la dcision d'tudier la tradition de chaque sermon et de retenir parfois des leons attestes
par un seul tmoin, quand elles donnent un texte meilleur (voir par exemple p. 313, n. 5), ou de
retenir la forme la mieux adapte au contexte sans s'arrter la rpartition des tmoins entre les
deux familles et , un mme manuscrit pouvant dpendre au demeurant de deux sources diffrentes. Les choix de L. Brottier sont judicieux. On pourrait hsiter encore, cependant, entre
et en S. I, 127, le second terme faisant cho de la 1. 122.
Sans doute faut-il rdiger ainsi l'apparat critique p. 154 : : P. Il et t commode de disposer au dbut de chaque sermon de la liste des
manuscrits utiliss.
Les preuves ont t relues avec un soin extrme. La seule erreur repre, infime, est : p. 86,
lire Parisinus gr. 776 (et non 176).
Voici donc un ouvrage qui sert admirablement le regain d'intrt, justifi, pour les uvres de
Jean Chrysostome, tout particulirement par ses homlies exgtiques.
Alain LE BOULLUEC

1. Gregorio Nazianzeno, Sulla virt carme giambico (I, 2, 10). Introduzione, testo critico traduzione di Carmelo Crimi. Commento di Manfred Kertsch. Appendici a cura di Carmelo
Crimi e Jos Guirau {Poeti cristiani), voi. 1, Pise, d. ETS, 1995, 460 p.
2. Gregorio Nazianzeno, Ad Olimpiade (II, 2, 6). Introduzione, testo critico traduzione, commento e appendici di Lucia Bacci. Mme collection et mme dition que plus haut, vol. 2,
Pise, 1996, 160 p.
Saluons avec joie et gratitude l'heureuse initiative du Professeur Roberto Palla, directeur de
l'Institut de philologie classique l'Universit de Macerata, dans la cration d'une collection
destine faire mieux connatre et apprcier, moyennant toutes les garanties scientifiques, les
potes chrtiens de langue grecque et latine, appartenant l'Antiquit tardive. Il a fait appel au
concours expriment des ditions ETS de Pise. Sa propre comptence et son exigeante acribie
ne sont plus dmontrer. Il a su, en outre, s'assurer la collaboration d'une quipe d'excellents
spcialistes et de disciples prometteurs. Nous nous bornerons ici prsenter les deux volumes
qui inaugurent la collection.
1. Le premier ouvrage offre au lecteur hellniste, italien ou italianisant, l'dition critique d'un
des plus clbres Pomes de Grgoire de Nazianze (I, 2, 10), constitu de 998 vers trimtres iambiques et intitul traditionnellement Sur la vertu. S'y dploie avec aisance la culture exceptionnelle de l'auteur, tant dans le domaine de la littrature paenne que dans le champ des critures
inspires. A travers un foisonnement de parallles et de contrastes, Grgoire se propose de
dmontrer son jeune destinataire, rel ou fictif, la transcendance de l'idal chrtien et de ses
applications concrtes, par rapport ceux de la religion hellnique.
L'Introduction, prcde d'une importante Bibliographie, prcise la situation historique et
dgage la signification (analogue celle de l'opuscule Ad adolescentes de Basile de Cesaree) et
la structure de cet crit, dont les proportions et le thme font l'quivalent d'un vritable trait sur
un sujet (Peri arts) dj classique dans l'Antiquit paenne ; puis elle dcrit minutieusement sa

192

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

tradition manuscrite, directe et indirecte. tablissement du texte grec (d'une parfaite lisibilit) et
traduction italienne (fluide et claire) sont galement l'uvre de C. Crimi. Le Commentaire par
lemmes (p. 191 381) qui suit l'dition bilingue, a t rdig par un eminent spcialiste autrichien, M. Kertsch ; publi en italien, il contient une richesse de notations explicatives et de rfrences erudites aux auteurs profanes ou chrtiens, qui dfie toute analyse.
Trois importants Appendices augmentent encore la qualit de l'ensemble : d'abord l'dition
critique (C. Crimi), avec le texte grec seul, du Commentarius de Cosme de Jrusalem ; puis une
traduction latine annote, due la comptence du Pre Jos Guirau OSA (Professeur et
Bibliothcaire de l'Institut patristique Augustinianum), de la version syriaque du Pome ; enfin
la version latine indite du mme Pome, avec apparat critique (C. Crimi), rdige vers 1439 par
l'humaniste Antonius Tudertinus.
2. Lucia Bacci, auteur unique du deuxime volume de la collection, est dj connue pour sa
spcialisation dans la recherche nazianzne (cf. la Revue italienne Vetera christianorum 27,
1990, p. 417-421). Elle nous offre ici l'dition critique du Pome II, 2, 6 Olympias, prcde
d'une abondante Bibliographie, d'une trs ample Introduction historico-littraire, et suivie d'une
traduction italienne, d'un Commentaire la fois thmatique et lemmatique et de trois
Appendices. Cet crit relve du genre parntique ; il est compos de 111 vers hexamtres de
douze formes diverses. Il s'agit d'une admonition paternelle de Grgoire de Nazianze, adresse
une jeune fille, probablement identifiable avec la clbre future diaconesse du mme nom,
l'occasion de son mariage, vers la fin de l'an 384, avec un trs haut fonctionnaire de la cour
impriale de Constantinople. Puisque la maladie l'empche de participer au rite nuptial,
Grgoire a rsolu d'adresser, par manire de cadeau de noces, celle qu'il qualifie difille spirituelle, une exhortation la pratique des vertus conjugales, o il insiste, comme il va de soi en
pareil contexte, sur les devoirs de la future pouse vis--vis de son mari. Cette parnse, apparente par ses divers thmes celle des sages grecs, ne manque pas, cependant, d'une relle tonalit chrtienne, dont tmoignent plusieurs mentions typiques, au cours et surtout la fin du
Pome.
On ralise l'intrt multiforme que prsente cet crit occasionnel : outre sa valeur littraire et
historique, il tmoigne de la pense des Pres de l'glise sur la vocation de la femme dans le
mariage chrtien. Bien qu'il soit d'une longueur relativement modeste, la rigueur et l'objectivit scientifiques de l'ditrice, jointes une riche rudition, rendent ce volume digne de son devancier dans la collection. L'ouvrage tmoigne d'un soin minutieux dans l'investigation des sources
et des parallles paens et chrtiens. Il se clt par l'dition critique du passage correspondant du
Commentarius de Cosme de Jrusalem, Y editto princeps de deux paraphrases byzantines du
Pome et l'dition critique de la version latine qu'avait compose, vers la fin du 16e sicle, l'humaniste Giacomo Oliva. L'tablissement de ce dernier texte se base sur les conclusions et les
directives donnes par Roberto Palla, dans une tude parue dans la Revue Cassiodorus 2, 1996,
p. 267-276.
Ces deux premiers volumes de la collection de Pise font bien augurer de la suite des ouvrages
dj annoncs, comme tant sous presse ou en prparation. Nous souhaitons au Professeur
R. Palla et tous ses collaborateurs et collaboratrices de continuer, avec une telle rigueur de
mthode, rduire de plus en plus, ct des entreprises similaires de Louvain-Miinster, de
Vienne, d'Oxford, de Paris et d'ailleurs, le dfaut d'dition critique de tant de Pomes de Grgoire
de Nazianze, dfaut qui affecte aussi l'uvre d'autres auteurs - moins connus - de l'Antiquit
chrtienne, de langue grecque ou latine. Le bnfice intellectuel et spirituel de leurs lecteurs prsents et futurs sera la juste rcompense de leurs patients travaux partir des manuscrits.
Jean-Robert POUCHET

Gregorio di Nazianzo, La morte di Giuliano l'Apostata, Orazione V, a cura di Leonardo


Lugaresi (Biblioteca Patristica), Fiesole, Nardini editore, 1997, 298 p.
Cet ouvrage fait suite la publication en 1993, dans la mme collection, du Discours IV de
Grgoire de Nazianze, lui aussi dirig contre l'empereur Julien. Il comporte une introduction (p.
9-86), le texte grec avec la traduction italienne en regard, un commentaire (p. 173-262), une
bibliographie (p. 265-282), et des indices (citations bibliques, citations d'auteurs classiques,
index nominum et index - trs bref- des cose notevoli).
Dans l'introduction, l'A. commence par examiner le statut du Discours V par rapport au
Discours IV Contrairement l'opinion qu'il estime la plus rpandue, il considre comme probable que les Discours IV et V ont t crits sparment, sur des motivations diffrentes, et que

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

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Grgoire ne les a pas conus comme devant former un diptyque. Cette position, qu'il partage
avec son compatriote U. Criscuolo, l'oppose J. Bernardi, l'diteur des deux discours Contre
Julien dans la collection des Sources Chrtiennes, mais s'oppose aussi l'opinion que l'A. adoptait lui-mme dans son dition du Discours IV Comme J. Bernardi, l'. pense que le public vis
par Grgoire est l'lite chrtienne qui risque d'adhrer au mouvement de sympathie posthume et
de regret qui se dveloppait envers l'empereur dfunt. Et il prsume ajuste titre que Grgoire
tait tout particulirement alarm par les efforts de Libanios pour magnifier le souvenir de Julien.
D'o l'ide que le Discours V pourrait tre un nouvel effort de Grgoire devant de nouveaux
dveloppements de la propagande favorable la mmoire de l'empereur. Il relve un certain
nombre d'indices qui tendraient tablir qu'avec ce discours Grgoire rpond au Discours 18 de
Libanios (VEpitaphios de Julien). Plus loin, dans son commentaire au chapitre 8, il fait deux rapprochements significatifs avec le Discours 17 du rhteur (la monodie sur la mort de Julien). Il
n'en conclut pas pour autant une lecture par Grgoire de ces textes de Libanios en raison de
contraintes chronologiques. De celles-ci nous serions tent de dire qu'elles ne sont pas des plus
imprieuses. L. Lugaresi a dj examin attentivement le problme de la datation des deux discours contre Julien ; il est arriv la conclusion, reprise dans le volume ici recens, que la rdaction a t acheve fin 364 ou dbut 365. Comme il le disait lui-mme dans son dition prcdente, il ne s'en faut que de quelques mois pour que Grgoire prcde Libanios ou lui succde,
et son tude montrait bien qu'il n'existe aucun terminus ante quem incontestable pour les deux
discours de Grgoire. L'antriorit des discours de Libanios sur ceux-ci ne parat pas devoir tre
dfinitivement exclue.
Puis l'A. soumet de vigoureuses analyses les quatre thmes dvelopps par Grgoire afin de
ruiner la mmoire de Julien : la tentative de reconstruction du temple de Jrusalem, l'expdition
perse, la mort de l'empereur et enfin la personne mme de Julien. On apprciera l'utile synthse prsente sur l'affaire de Jrusalem, et les indications bibliographiques bien jour qui l'accompagnent. A propos de l'expdition perse, l'A. claire le parti-pris de dmystification systmatique qui anime Grgoire : il s'agit d'ancrer la certitude que la dcision fut inepte, la stratgie mal conduite, et surtout que la guerre fut perdue par Julien et non par son successeur Jovien.
Sur la mort de Julien, il semble que l'A. ait tort de tirer trop de conclusions de certains silences
de Grgoire. Pourquoi supposer que celui-ci connaissait dj les versions sensationnelles qui ont
eu tant de succs par la suite, le jet de sang vers le ciel, le Tu as vaincu, Galilen , mais qu'il
les a cartes comme des signes d'une repentance de Julien ? N'oublions pas que ces versions
ne sont attestes que par des documents tardifs, fournis par Thodoret ou Jean Malalas, mme si
ce dernier se rfre un mystrieux Eutychianos prsent au moment de la mort de l'empereur.
Ce que l'A. montre de faon trs convaincante, en revanche, c'est la volont de Grgoire d'enfoncer une mort que certains trouvaient difiante dans le drisoire et mme dans la farce, soulignant la prsence de mimes et de danseurs aux obsques du prince, et envisageant - il est le seul
le faire - que Julien a pu tre tu par un bouffon, , (sans doute une interpretano
graeca tendancieuse du latin scurra, voir la note au chapitre 13, p. 200). Cela dit, il n'y a sans
doute pas lieu, selon nous, de souponner Grgoire d'avoir dlibrment, afin de maintenir le
rcit un niveau comique, cart la mention des rves prmonitoires par lesquels de saints
hommes ont t avertis de la mort du tyran : ces lgendes n'interviennent pas dans la tradition avant l'Histoire Lausiaque et Thodoret, et rien ne dit qu'elles taient dj constitues
lorsque Grgoire a rdig son discours.
L'A. souligne avec force la porte idologique du dnigrement systmatique de la personne
mme de Julien. Il s'agit de casser la statue majestueuse que des gens comme Libanios sont en
train d'riger. A propos de Libanios et de son insistance souligner le contact que Julien entretenait avec les dieux, il faudrait prciser que le rhteur songe trs certainement aux activits
thurgiques de Julien, notamment en Disc. XV, 29-30, cit par l'A. Par ailleurs, sous le froce
portrait de Julien tudiant, L. Lugaresi repre l'influence de la tradition physiognomonique, qui
explique tout naturellement que le portrait dbouche sur un pronostic inquitant.
L'A. a fait le choix d'adopter le texte tabli par J. Bernardi, et son dition ne comporte pas
d'apparat critique. Il a parfois laiss chapper l'occasion de corriger utilement son modle, dont
il conserve au moins deux fautes d'accent d'enclise : en 8, 2, il faut crire oi, et en
18, 2 n " oi. Les modifications que l'A. apporte au texte tabli par son prdcesseur
concernent surtout le traitement de quelques lemmes que J. Bernardi a considrs comme des
gloses. Ainsi, au chapitre 19, 2, L. Lugaresi lance le dbat sur le choix textuel de J. Bernardi qui
a conclu l'viction du mot , auquel on doit attribuer le sens d' apostasie . Tout en
reconnaissant que le terme n'est pas bien attest si haute poque, l'A. dcide ajuste titre de le
conserver. Mais sa traduction n'est gure possible. La pense de Grgoire est vidente : songeant

194

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

quelques fonctionnaires malveillants, il considre qu'ils ont obtenu leur charge en rcompense de leur apostasie ; puis il complte le dossier de l'apostasie intresse par le cas des soldats
chrtiens qui ont sacrifi aux dieux pour quelques cus (vnement rapport par Grgoire dans
son Discours IV, 83). La rintgration dans le texte du mot devrait aboutir une traduction franaise comme celle-ci : Il n'y avait qu'un parti prendre pour accder au pouvoir,
l'apostasie, de mme que pour profiter de ses dons au prix des plus funestes dcisions. En 37,
3, en proposant le texte suivant : , ' , '
, l'. choisit de rintgrer dans le texte les mots que J. Bernardi
en avait exclus. Les solides arguments prsents par J. Bernardi expliquaient bien l'tat de la tradition manuscrite en ce passage. Ce n'est pas le cas des arguments prsents par L. Lugaresi dans
son commentaire : ils ne suffisent pas justifier une leon qui est un agrgat d'lments pris
deux familles de manuscrits.
La traduction est tout fait digne d'loges. Le petit jeu de la comparaison avec la traduction
propose par J. Bernardi conduit une apprciation quilibre. On ne peut donner ici que
quelques exemples. l'avantage de l'diteur franais, on prfrera, en 7, 4, la traduction de
par mot d'ordre plutt que par accordo. En 8, 5 il est probable qu'avec sur un bateau
pourri J. Bernardi comprend mieux que L. Lugaresi avec ce qui en italien
signifie aprs avoir largu les amarres . De mme, en 8, 5, per compa sua est une traduction
tendancieuse du seul pronom . Mais d'une faon gnrale l'effort pour serrer le texte grec
au plus prs est plus manifeste chez le savant italien que chez le Franais. En 8, 6, timpani traduit srement mieux que trompette , et, en 20, 3, a plus de chances de signifier una volta arrivati proprio queste cose si rivelavano astuzie
que quand ils taient venus pour ce motif prcis, ce n'taient plus que... .
On peut relever des cas o aucune des deux traductions n'est satisfaisante. En 20, 1
ne signifie pas exactement dans sa soif de rputation il
s'occupait de tout , mais pas tout fait non plus facendo ogni causa per aumentare la sua reputazione. Le sens parat tre faisant de toute chose une affaire personnelle par pure vanit . En
35, 1, le texte dit : Ne jonchons pas les rues de fleurs. N'agrmentez pas vos tables ni vos
porches de la honte des parfums . Quoi de plus simple ? Pourtant J. Bernardi traduit Ne jonchons pas les rues de fleurs. Ne rpandons pas sur nos tables la honte des parfums, ne dcorons
pas nos porches , et L. Lugaresi, qui propose Non cospargiamo le strade di fiori ne le tavole
con la vergogna dei profumi. Non decorate i portici , ne rtablit pas la situation, loin de l. Il
arrive aussi que L. Lugaresi suive la traduction imparfaite de son prdcesseur. En 36, 4, il ne
rectifie pas l'erreur de J. Bernardi : ne peut signifier
Rendons Dieu une seule action de grce ; cette limitation serait bien mesquine. L'ide est
plutt : Il n'y a qu'une faon de rendre ce qui est mrit [allusion l'ventualit de la vengeance - - voque en 36, 2] : rendre grce Dieu. . En 37, 2, L. Lugaresi renouvelle la petite inexactitude commise par J. Bernardi qui avait traduit par ne nous adressons pas aux tribunaux au lieu de ne les traduisons pas devant les
tribunaux .
Le commentaire est riche tout en restant concis, et constamment utile et clairant. Ce n'est pas
lui faire reproche que de signaler certains cas o il nglige quelques ouvertures. Ainsi les mots
et , en 6, 1, pouvaient appeler une rflexion sur leur porte philosophique.
P. 185, il ne faudrait pas se contenter de mentionner les parallles au rcit de Grgoire sur les
phnomnes qui ont empch la reconstruction du temple de Jrusalem, mais traiter aussi le problme de la responsabilit de Grgoire dans la tradition chrtienne propos de cet vnement :
certains des textes retenus comme parallles sont en ralit essentiellement informs par son
rcit.
Disposant de l'espace ncessaire, l'A. aurait pu galement, l'occasion, assister le lecteur
dans la comprhension d'une prose particulirement pre. En 20, 4 par exemple, la formule
, , trompant les uns de telle faon, les autres de telle
autre , est une raret. Elle semble tre une adaptation d'un tour dont Kiihner-Gerth ne relvent
que deux exemples, tous deux pris dans la Constitution d'Athnes du pseudo-Xnophon (
, ; , ).
Saluons pour conclure ce travail de grande qualit, qui fournit l'uvre le commentaire
dtaill qui lui manquait, et qui la prsente de manire pertinente et suggestive.
Jean BOUFFARTIGUE

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

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Grgoire de Nazianze, Le dit de sa vie, prsent et annot par Alessandra Lukinovich, mis en
vers libres par Claude Martingay. Introduction de Thomas Spidlik, Genve, ditions Ad
Solem, 1997,368 p.
L'uvre de Grgoire de Nazianze offre la particularit de rvler, avec force dtails parfois,
et de faon rptitive, sous toutes les formes littraires qu'il aime utiliser (discours, lettre,
pome), les vnements qui ont marqu son existence, les joies et les tristesses qui les ont
accompagns. C'est cependant le genre potique qui a le plus largement favoris, la fin de sa
vie, ces confidences, en particulier le long pome de 1949 trimtres iambiques connu par son
titre latin : De vita sua. Les premiers vers du prologue indiquent clairement le projet : J'avoue
l'intention de mon discours/raconter le cours de mes maux, sinon de mes russites . Rdig vers
382, au dbut de la retraite de Grgoire dans son domaine d'Arianze aprs les pisodes exaltants
et douloureux de son passage Constantinople, ce texte, qui est ddi aux habitants de cette ville,
ne dit pas en effet toute la vie de son auteur. Il montre surtout comment cette vie a t oriente
par les choix d'autres personnes (son pre, Basile de Cesaree...), du moment o, sans tenir compte de son dsir intense, toujours rappel, de fuir le monde, on l'a prcipit sur le devant de la
scne en lui imposant, selon lui, le sacerdoce puis l'piscopat, jusqu' cette priode cruciale (300
vers du pome) qui lui a valu le plus de maux comme la plus grande renomme : le temps o il
fut appel la tte de la communaut nicenne de Constantinople, puis la prsidence du
Concile de 381, et se vit expos aux perscutions des ariens aussi bien qu' la jalousie et aux
intrigues de ses confrres.
Ce rcit biographique, qui respecte l'ordre chronologique, ne se prsente pas pourtant comme
une chronique d'historien : Grgoire de Nazianze, homme public, rend compte de l'action qu'il
mena un moment prcis de sa carrire, en fait l'apologie, alors mme qu'il prtend mpriser
les loges et regretter de s'en dcerner (cf. v. 1399-1400). S'il l'expose en vers aprs l'avoir fait
en prose dans certains de ses discours, c'est qu'il entend, eu gard une comptence littraire
qu'il n'omet jamais de rappeler, toucher et instruire non seulement ses contemporains, mais aussi
la postrit, en abordant les divers genres utiliss par les auteurs paens, qui ne doivent pas
monopoliser la culture (In suos versus II, 139). Raccourcis nigmatiques, allusions et citations
potiques ou bibliques foisonnantes, mots et tournures rares rendent donc ce texte difficile
interprter et traduire.
Paul Gallay avait dj donn quelques extraits de ce pome dans ses ouvrages sur Grgoire de
Nazianze, mais nous n'avions jusqu' prsent notre disposition aucune traduction complte en
franais. Nous dcouvrons donc avec beaucoup de plaisir aujourd'hui, dans une agrable prsentation qui veut sduire un assez large public, en face du texte grec dit par C. Jungck en
1974, l'ensemble du pome, traduit par Alessandra Lukinovich, professeur de grec l'Universit
de Genve, et mis en vers libres par l'crivain Claude Martingay (on peut regretter cependant
qu'il y ait souvent un trop grand dcalage dans la prsentation bilingue entre le texte grec et le
texte franais). Les auteurs ont pris le parti difficile, avec un heureux rsultat, de restituer le rythme du vers grec, et s'ils sont amens faire quelques choix de traduction infidles pour faciliter la lecture, le sens littral est le plus souvent prcis dans les notes. D'autres notes, substantielles, compltes par quatre pages de repres bibliographiques , clairent les passages allusifs, exposent avec sobrit les faits historiques ou biographiques, indiquent les citations et les
rminiscences et rendent ainsi le pome trs accessible un lecteur non spcialiste.
L'introduction de T. Spidlik insiste sur la fconde influence de Grgoire, le pote thologien ;
celle d'A. Lukinovich concerne le mtre, la langue et le style et met en lumire la tradition culturelle hellnique laquelle l'crivain se rfre.
Cette traduction potique du chef-d'uvre de la littrature autobiographique grecque rend
particulirement sensible l'aspect trs moderne d'une uvre qui se confond avec la vie, d'un
homme pour qui l'criture est la fois remde et instruction : Remde la dtresse, le mtre
joue parmi les mots/lui qui, pour la jeunesse, joint le doux plaisir l'instruction/et offre tous
la bienfaisante consolation (v. 7-8).
Marie-Ange CALVET-SEBASTI

196

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

Grgoire de Nysse, Homlies sur l'Ecclesiaste, Texte grec de l'dition P. Alexander, introduction, traduction, notes et index par F. Vinel (Sources Chrtiennes, n 416), Paris, Les ditions
du Cerf, 1996, 446 p.
Les huit homlies sur l'Ecclesiaste de Grgoire de Nysse, une uvre somme toute peu connue,
inaugurent une nouvelle carrire au champ des tudes patristiques grce l'admirable travail de
F. Vinel. Son dition dans Sources Chrtiennes reprend, avec l'une ou l'autre retouche sans grande consquence, le texte de P. Alexander datant de 1962. N'tant pas astreinte dtailler un
apparat critique, l'auteur dispose en bas de page d'un espace plus agrable pour sa propre annotation. Sa traduction, la premire en franais, faisant suite deux traductions italienne et anglaise, est soigneuse et intelligente souhait. L'auteur restitue avec aisance les tournures du style
de Grgoire, quitte dbusquer ses nombreuses rfrences implicites au vocabulaire aristotlicien, stocien ou noplatonicien. Elle ne manque aucun des jeux de mots auxquels l'vque de
Nysse se complaisait pour agrmenter ses exposs et, chaque fois, elle prend soin d'en souligner l'opportunit et la fonction rhtorique. Elle ajoute quelques sous-titres discrets l'intrieur
des homlies pour mieux mettre en vidence la suite des thmes traits par l'orateur.
Ces thmes sont d'abord exposs dans une Introduction longue d'une centaine de pages, o
l'on apprend aussi que les seuls prdcesseurs de Grgoire comme interprtes de Y Ecclesiaste
sont Origene, Grgoire le Thaumaturge et Denys d'Alexandrie, le second se limitant une
glose suivie avec une comprhension surtout moralisante du texte (10), alors que du dernier seuls des fragments sont connus l'heure prsente.
L'exgse de Qohelet par Origene, dsormais plus accessible grce aux travaux de S. Leanza,
fournit un arrire-plan certain de celle de Grgoire, ce qui devrait permettre d'engager une comparaison intressante entre les prsupposs hermneutiques des deux auteurs. L o Origene
poursuit sa mditation sur les rapports entre l'Ancien et le Nouveau Testament, Grgoire opre
en toute libert une actualisation originale de Qohelet dans le cadre de la socit o il vit avec
ses compatriotes les plus fortuns de Cappadoce.
La date fixe pour cette prdication la fois austre et divertissante est l'automne 378 ou l'anne 379, soit aprs la mort de Basile en septembre 377 et celle de Macrine en juillet 378, selon
les dates proposes par P. Maraval, et avant les dplacements de Grgoire vers la fin de 379. Ce
dernier sjournait alors Nysse durant la premire anne du rgne de Thodose. Une comparaison avec De hominis opificio et Contre Eunome confirme cette date. D'une part, dans les
Homlies sur l'Ecclesiaste le vocabulaire de la physique stocienne est rutilis, rorient, si
l'on peut dire, au service de l'anthropologie (21) ; d'autre part, ces homlies constituent le
point de dpart de l'ecclsiologie nyssenne (22), parce que le prdicateur s'y montre sur un
pied de guerre contre l'hrsie no-arienne. Son hermneutique galement, bien que dote dj
de principes et de rgles bien concerts, reste encore nettement en de (22) de la thorie exgtique l'uvre dans les Homlies sur le Cantique ou la Vie de Mose. Comme avaient fait
Origene et peut-tre Denys d'Alexandrie, Grgoire arrte son commentaire au chapitre 3 du livre
biblique, qui en compte 12, une preuve de plus de l'influence durable des grands interprtes
alexandrins. L'auteur n'en insiste pas moins sur le fait que les homlies de Grgoire prsentent
une uvre acheve : L'utilisation du texte biblique et en particulier les rcurrences de celuici donnent en effet aux homlies une composition fermement structure (25). Elle distingue
deux groupes, homlies I-V et VI-VIII, pour mieux faire ressortir la cohrence de l'ensemble de
l'uvre travers la diversit des niveaux d'interprtation et des thmes traits. Si cette akolouthia de Grgoire, cet enchanement interne de sa pense qu'il affirmait au nom de l'ordre mme
des versets bibliques, est si vidente, c'est qu'il la soulignait lui-mme avec force. Pour mieux
appuyer sa propre logique sur les noncs scripturaires ou pour dfinir le skopos de ces derniers,
c'est--dire leur but et leur raison d'tre, ou encore pour substituer des quivalences relevant de
sa propre culture et familires pour ses auditeurs aux tournures images de Qohelet, Grgoire
dploie un art oratoire o tout devient rhtorique dans le commentaire d'un texte biblique
(38). Comme le note encore F. Vinel, c'est tout un arrire-plan philosophique et moral qui est
ainsi rintroduit au gr de simples associations de termes (40). L'art de ekphrasis, consistant
dtailler des comparaisons pour les rendre plus persuasives, est mani par Grgoire avec brio
(par exemple III, 4 ; IV, 5 ; VIII, 4). En particulier dans le domaine mdical et quand la physiologie du corps humain est vise, il se rvle tout la fois observateur perspicace et vritable artiste : sa description mticuleuse du rire force l'hilarit (II, 7 ; 174-178) ; la pudeur fait que le
cur bouillonne , alors que la honte s'accompagne d'une scrtion biliaire (III, 2 ; 188-190) ;
les mfaits de l'excs de vin aboutissent une tragdie incroyable , apistoumenn tragdian
(III, 6 ; 208-214). Sur le thme du Christ mdecin , cher Grgoire, voir J.-R. Bouchet, La

COMPTES RENDUS

BIBLIOGRAPHIQUES

197

vision de l'conomie du salut selon Grgoire de Nysse : RSPT52 (1968) 613-644, surtout 642644 ; les passages d'Origene et de Didyme faisant galement appel des connaissances mdicales sont cits par J. Kramer, Didymus der Blinde. Kommentar zum Ecclesiastes (Tura Papyrus),
III (PTA 13), 89-90.
L'apport philosophique des Homlies sur l'Ecclesiaste n'est sans doute pas d'une grande originalit, mais il s'inscrit bien dans le programme du Nyssen, o prdomine la rflexion sur la
dualit de l'tre humain et, plus particulirement, sur la temporalit lie cette dualit, une temporalit que Grgoire situe volontiers au seuil de la transcendance divine. En droite ligne avec
les tudes de J. Danilou et de l'cole de pense qui lui a survcu, o comptent les travaux de
M. Harl, M. Alexandre, M. Canvet et d'autres, l'auteur prsente 1\ Ecclesiaste, livre de la physique , comme enseignant selon Grgoire une physique proprement anthropocentrique (56),
o le temps de l'exprience morale demeure ouvert sur le temps de Dieu (64), Salomon servant de paradigme pour voquer tous les aspects du drame humain (76-90).
La prsentation typographique du volume est exemplaire. A peine si l'on aperoit deux distractions anodines p. 70 (lire R.M. Hbner) et p. 311 (lire le temps). Si la traduction trahit quelque hsitation, ce pourrait tre dans le seul cas du titre grec de Qohlet. Ekklsiasts est
bien rendu par Ecclesiaste en italiques dans Y incipit de l'uvre et rpt comme tel la p. 111
ou ailleurs ; mais l'interprtation christologique de ce titre par Grgoire, identifiant le Christ
comme le vritable rassembleur de Yekklsia, semble introduire un flou dans la traduction :
on ne sait plus si l'ecclsiaste sans capitale ni italiques (113) signifie le Christ, l'auteur
biblique ou le livre sacr qui porte ce nom. Une hsitation semblable joue peut-tre quant la
traduction d'ekklsia : Dans toute assemble (kata pasan ekklsian), on lit Mose et la Loi...,
tout est annonc dans les assembles (epi ton ekklsin) (111), le mme terme ekklsia tant
ensuite rendu par glise . Il semblerait plus simple de traduire ds Je dbut cette explication : Dans toute l'glise on lit Mose,... tout cela est annonc dans les glises , car de quelles
autres assembles Grgoire parlerait-il ?
Grce l'lgante clart de sa traduction et la finesse de ses commentaires, F. Vinel contribuera beaucoup faire connatre, voire aimer, la personnalit complexe, de tant de rhtorique
masque, de l'vque nyssen. Elle aide percevoir comment l'exgse biblique pouvait signifier pour ce dernier un acte proprement philosophique, si l'on entend par l une transposition
actualisante de la sagesse smitique de l'Ecclesiaste, une transposition dicte par la culture personnelle de Grgoire et son mode de penser hautement sophistiqu. Sans doute le titre
Homlies appellerait-il quelques claircissements. L'auteur ne s'interroge pas un instant sur
le public vis, ni sur le cadre (liturgique ?) suggr par ce texte crit. S'agit-il de confrences
destines un cercle restreint d'auditeurs choisis ? D'exposs plus ou moins privs ? Ou doit-on
considrer cet enseignement au ton souvent magistral comme la prdication ordinaire de
l'vque ?
Charles KANNENGIESSER

Apponius, Commentaire sur le Cantique des Cantiques, tome I, introduction gnrale, texte, traduction et notes, Livres I-III par Bernard de Vregille, s.j. et Louis Neyrand s.j. (Sources
Chrtiennes, n 420), Paris, Les ditions du Cerf, 1997, 386 p. ; tome II, Livres IV-VIII, texte,
traduction et notes par Bernard de Vregille, s.j. et Louis Neyrand, s.j. (Sources Chrtiennes,
n 421), Paris, Les ditions du Cerf, 1997, 345 p. ; tome III, texte, traduction, notes et index,
Livres IX-XII par Bernard de Vregille, s.j. et Louis Neyrand, s.j. (Sources Chrtiennes,
n 430), Paris, Les ditions du Cerf, 1998, 345 p.
Des douze livres du Commentaire sur le Cantique des Cantiques d'Apponius dont ils avaient
t les premiers donner l'dition complte en 1986 (CCL 19), les Pres Bernard de Vregille et
Louis Neyrand viennent de donner la premire traduction avec notes, assurant ainsi une large diffusion une grande et belle uvre de la littrature latine chrtienne.
Si le genre littraire du commentaire peut conduire un enchanement de remarques disparates, tel n'est pas le cas du Commentaire d'Apponius pour qui le Cantique montre en figures
et en nigmes au trs sage Salomon tout ce que, de l'origine la fin du monde, le Verbe de Dieu
a fait ou doit faire sous forme de mystres l'gard de l'glise (I, 47-50)1. Lu par Apponius,
1. Comme dans l'dition dont nous rendons compte, les rfrences au texte ou la traduction renvoient
aux livres de YExpositio et aux lignes qui figurent dans la marge de gauche du texte latin. Pour bien comprendre les rfrences aux lignes, se reporter aux indications donnes dans l'introduction, p. 27.

198

COMPTES RENDUS

BIBLIOGRAPHIQUES

le Cantique devient une pope narrant d'abord ce qui s'est accompli ou s'accomplit pour le
salut du genre humain depuis l'incarnation de notre Seigneur Jsus-Christ jusqu' la conversion
de toutes les nations (XI, 358-360), puis les vnements qui doivent s'accomplir jusqu'au
jour du jugement (XI, 366). Port par cette vue d'ensemble, l'exgte y rapporte les mille
dtails du texte qu'il commente, mettant au service d'une interprtation spirituelle un savoir profane vari et, dans une proportion autrement importante, sa connaissance de l'criture.
L'exgse est subtile, mais jamais extravagante, car sous-tendue par une doctrine ferme ; son
abondance et la ferveur qui l'anime se rvlent, la lecture, pleinement adaptes au texte qu'elle
sert.
Voyant le jour un peu plus de dix ans aprs l'dition donne au CCL, la prsente dition ne
pouvait tre, dans les parties communes, ni fondamentalement diffrente, ni exactement la
mme. Depuis 1986 ont paru, outre des comptes rendus de CCL 19, d'importants travaux sur
l'uvre d'Apponius (B. STUBENRAUCH, Der Heilige Geist bei Apponius. Zum theologischen
Gehalt einer sptantiken Hoheliedauslegung, Rmische Quartalschrift f. christl. Altertumsk. u.
Kirchengesch. , 46. Supplementheft, Herder 1991, et APPONIUS, Die Auslegung zum Lied der
Lieder... Bcher I-III und ... Buch IX, eingeleitet, bersetzt und kommentiert von Hildegard
KNIG, Vetus Latina, Aus der Gesch. der latein. Bibel , 21, Fribourg en . 1992) ; soit aprs
la lecture de ces ouvrages, soit la suite de recherches personnelles, les auteurs ont t amens
reprendre l'examen de certains points abords dans l'introduction, sans qu' vrai dire ils aient
t conduits revenir sur leurs premires conclusions, sauf, prcisent-ils dans l'avant-propos
(p. 11), sur la question de l'poque laquelle a pu tre compose YExpositio. On notera cependant, dans la prsente introduction, une autre volution importante par rapport 1986, d'ailleurs
signale p. 75 ; concernant la connaissance par Apponius des commentaires d'Origene sur le
Cantique, les auteurs sont en effet passs du doute ( il nous semble trs alatoire de chercher
chez Apponius des traces d'une influence directe des uvres d'Origene sur le Cantique telles
qu'elles ont t traduites par Jrme et Rufin CCL 19, p. LXXXIX) la certitude qu'Apponius
a eu connaissance des 2 Homlies d'Origne sur Cant. 1, 1 - 2, 14 traduites par saint Jrme...,
ainsi que du Commentaire incomplet du mme {Cant. 1, 1 - 2, 15) traduit par Rufin... p. 7475). Ceci n'est pas sans rpercussion sur la datation de l'uvre ; de fait, c'est un des lments
pris en compte pour situer dans les annes 420-430 (p. 115) la composition de YExpositio.
Un autre dveloppement de l'introduction nous parat avoir fait l'objet d'une refonte, celui qui
dans les deux introductions est intitul Grce et libert ; aussi, la conclusion de 1986
( Point chez lui de polmique qui voquerait dj le contexte de la crise plagienne CCL 19,
p. XCV), on opposera celle de 1997 : Tout se passe comme si, rsolument oppos des thses
plagiennes , Apponius restait marqu par la problmatique de Pelage, p. 99. Pour le reste, de
l'introduction de 1986 celle de 1997, il nous semble que les diffrences tiennent plutt l'esprit dans lequel chacune des deux ditions est conue. C'est ainsi que les deux premiers chapitres
de l'introduction dans la prsente dition, Le texte (sa tradition, son tablissement) et
Valeur littraire de l'ouvrage (langue et style, parent avec des uvres contemporaines) sont
moins dvelopps que leurs homologues de 1986. Par contre, les trois chapitres suivants, La
culture profane d'Apponius , L'criture et son interprtation , La thologie ont t sensiblement augments. En particulier, dans le deuxime d'entre eux, les pages consacres l'intelligence spirituelle de l'criture , la mthode de l'exgse et leur application au Cantique
par Apponius taient seulement esquisses aux p. LXXXIII et LXXXIV de l'introduction de
CCL 19. De mme, dans le chapitre sur la thologie , on lira un dveloppement sur la procession du saint Esprit (p. 82-85) qui rsume et discute des conclusions de B. Stubenrauch,
ainsi que, propos de la christologie , des pages nouvelles sur Personne et Nature ,
pages qui invitent ne pas forcer le rapprochement avec les formules de saint Lon et de
Chalcdoine sur Y una persona et les duae naturae (ou substantiae) (p. 91).
Non plus que l'introduction, le texte de YExpositio donn dans la prsente dition n'est la
copie de celui de 1986. Il le reproduit en effet sans apparat critique et avec des corrections justifies dans des notes critiques la fin de chacun des trois volumes. La traduction qui l'accompagne recueillera tous les suffrages, ceux des lecteurs qui s'en contenteront, tant elle est propre
introduire dans la spiritualit d'Apponius, ceux des lecteurs qui feront le va-et-vient avec le
texte latin, dont ils verront avec quelle fidlit et quel succs dans la transposition il a t rendu.
Voici quelques notes inspires par la lecture du texte et de sa traduction :
I, 120-123 : ut... impertit : la leon retenue, ut, et non et donn par MfoAng., conduit faire
de la proposition une proposition subordonne de consquence dont le verbe est l'indicatif
(BLAISE, Manuel, 291). Un autre exemple s'offre un peu plus loin en I, 441-443.
I, 456-457 : dans la traduction correspondante, crire retirs et supprimer l'appel de note 1.

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

199

I, 541-542 : les mots cor...inclinum...adhaeserunt ne renvoient-ils pas Ps. 118, 36.31 ? Dans
la note critique correspondante, p. 378, corriger VII, 764 en VIII, 764.
I, 555 : il n'y a pas de note critique justifiant le rejet de et introduit dans CCL 19.
I, 580-581 : a mandatis...declinauerunt renvoie Ps. 118, 21.
II, 33 : in scrutandis testimoniis renvoie Ps. 118, 2.
III, 94 : il manque l'astrisque devant recubantem.
III, 185 : le rejet de et (introduit dans CCL 19) devant cum ne fait pas l'objet d'une note critique, mais on comprend d'aprs la note 2, p. 300 qu'il est la consquence d'une analyse diffrente par rapport CCL 19 du groupe alia multa...suscepta.
Ill, 334 : supprimer la virgule entre et et decorem.
III, 340 : on ne pensera pas qu'il manque dans le texte latin l'quivalent de l'expression qu'on
lit dans la traduction : elle la dcouvre. Il est noter cependant que dans CCL 19 le texte latin
est ponctu diffremment. Sed (1. 340) commence une phrase qui s'achve seulement avec probatur (1. 348).
IV, 585 : quel est le cas de suae sententiae ? La note critique correspondante dans CCL 19,
p. 470 renvoie pour une construction comparable II, 224-225 : criminibus irretire festinant,
mais criminibus n'est-il pas un ablatif ?
V, 23-24 : in toto corde meo seruando praecepta est comme le pastiche d'un verset du Ps. 118 ;
in toto corde meo : Ps. 118, 10.58.145.
V, 496 : la rfrence XII, 100 donne dans la note critique correspondante (p. 432) est errone.
VIII, 133 : spiritalibus n'a pas t traduit.
VIII, 785 : lire aureae.
VIII, 797-798 : lire iubebatur.
VIII, 913 : en supprimant le . avant eius, ne donnerait-on pas une proposition principale (nunc
interrogant) la proposition subordonne commence 1. 907 : Primum enim cum interrogassent... ?
X, 276 : il manque l'astrisque devant le premier pretiosa ; de mme, 1. 493, devant intentos.
XI, 38 : j'aurais aim qu'au moins dans CCL 19 une note critique justifit le choix de inpraescientiam donn par S contre in praescientia donn par R b, alors que dans la prsentation du
manuscrit S (CCL 19, p. VIII) on lit : Trs notable est la frquence du -m final dpourvu de
signification . Il est vrai qu'en IX, 321-322 on lit in praescientiam donn par tous les tmoins.
On notera toutefois que le naturel a inspir aux auteurs d'crire in praescientia aussi bien
dans l'introduction de CCL 19, p. XCIII que dans celle de la prsente dition, p. 90.
XI, 168 : les nations que figurent les mandragores sont-elles trs froces ou seulement
trs farouches ? C'est ce dernier adjectif qui avait t retenu dans l'introduction, p. 48.
XII,
XII,
XII,
XII,

23 : lire tribubus.
384 : lire quisqus.
756 : lire tranquillitatem.
1377 : il manque l'astrisque devant super.

Comme l'indique la quatrime page de couverture de chacun des trois volumes, la prsente
dition du Commentaire d'Apponius se signale par ses nombreuses notes .
De mme que les titres mis en tte de la traduction de chacun des livres et les sous-titres placs en manchette , des notes fournissent au lecteur d'utiles repres ou jalons, soit qu'elles rappellent l'interprtation d'ensemble du Cantique par Apponius (I, 148, 2.254, l) 2 ou fournissent
un rsum lorsque l'exgse est trop subtile (III, 154, 1), soit qu'elles indiquent le passage
d'une tape une autre dans l'histoire de l'glise qu'Apponius voit retrace dans le Cantique
(II, 96,1. 162,1. 168, 3.222, 2 ; III, 34, 2.162, 3.220,1. 278, 2), soit encore qu'elles relvent l'an2. Dans cette partie du compte rendu relative aux notes, nos rfrences renvoient au tome (I, II,
III), la page et la note.

200

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

nonce par Apponius lui-mme d'un plan qui va suivre (II, 176, 1 ; III, 12, 1). Dans le mme
esprit, d'autres notes signalent telle expression appele revenir dans la suite du Commentaire
et qui, de ce fait, est lie une ide chre l'auteur {rationabilis sensus I, 252, 2) ; ou bien, elles
mettent en rapport des formules qui se compltent (dfinition de la foi droite I, 238, 1), des dveloppements parallles (ainsi propos des membres corporels du bien-aim qui dsignent les diffrents charismes II, 280, 3), des mentions isoles qu'une note a prcisment pour objet de rassembler, offrant ainsi une synthse, par exemple sur les mots mysteria (I, 146, 1) ou sacerdotes
(I, 208, 1). Ainsi guid dans un texte sur lequel maintes notes lui permettent de garder une vue
gnrale, le lecteur reoit aussi les explications ncessaires sur quantit de points particuliers. Tel
mot, telle expression ont chez Apponius un sens qui lui est propre (credulitas I, 153, 2 ; mentis
excessus I, 158, 1 ; materia I, 158, 1 ; materia I, 162, 1 ; prolongare I, 226, 1 ; nouo ordine II,
212, 1) ou se rencontrent rarement dans YExpositio et dans la littrature patristique (adoptiue III,
36, 3) ou sont peu employs par Apponius (une seule occurrence pour allegoria I, 254, 4) ou, au
contraire, sont d'un emploi frquent chez lui, mais, semble-t-il, rare dans la littrature patristique
(gentium nationes I, 177, 2 arbor uitae propos du Christ I, 334, 1).
D'autres notes attirent l'attention sur la formulation singulire de certains versets de l'criture, en particulier du Cantique lui-mme, Apponius pouvant, dans ce cas, se trouver confront
de singulires difficults qui, pourtant, n'ont pas arrt (son) exgse intrpide (III, 114,
1). Signalons enfin les nombreuses notes qui tissent autour du Commentaire d'Apponius un
rseau de relations, les unes pour tablir une filiation par rapport Origene, mme s'il arrive
qu'Apponius se dmarque de celui qui est indirectement dsign par l'expression : les anciens
matres (Prol. 26), d'autres pour souligner des parallles avec des textes d'auteurs chrtiens de
la fin du IVe et du dbut du vc sicle, d'autres enfin pour rappeler la postrit de l'uvre dans Vin
Canticum Canticorum de Bde le Vnrable. Au total, l'ensemble des notes illustre bien la
remarque par laquelle les auteurs concluaient dans l'introduction leurs pages relatives aux
sources d'Apponius (p. 73-77) : elles font apparatre l'originalit de YExpositio et rvlent la
profondeur et la cohrence de la rflexion de son auteur. Bien des notes en effet attirent l'attention sur la concision, la richesse et la beaut de nombreuses formules dans lesquelles Apponius
a su enfermer sa pense.
I, 248, 1 : le texte de la note est sans doute incomplet, non seulement restant en suspens.
II, 288, 1 : on peut complter la note en renvoyant l'tude de J. DOIGNON, D'Origne
Hilaire sur Jean " explicateur des raisons hautement spirituelles" (Hil. Trin. 10, 42) , dans
Cristianesimo Latino e cultura Greca sino al sec. IV, Studia Ephemeridis Augustinianum 42,
Roma 1993, p. 147-151.
Ili, 202, 1 : propos du dsert , endroit o Dieu - ou le Christ - n'est pas honor , voir
par exemple HILAIRE, In Matthaeum 11,4 (SC 254, p. 256).
Dans l'index des mots et thmes comments, p. 332, on corrigera les rfrences suivantes :
propos d'exemplaria hebraea remplacer II, 97 par II, 248 : propos d'indiuisibilis remplacer III,
266 par III, 226 (voir galement II, 146-147) ; enfin, propos de luci idolorum remplacer I, 158
par I, 258.
Marc MILHAU

Letsch-Brunner Silvia, Marcella, Discipula et Magistra, Auf den Spuren einer rmischen
Christin des 4. Jahrhunderts, Berlin-New York, De Gruyter, 1998, 272 p.
S. Letsch-Brunner se lance donc sur les traces de cette chrtienne romaine dans une synthse qui entend rpondre la premire, et jusqu' aujourd'hui, la seule monographie de
Marcella, crite en 1880 par L. Pauthe, aprs avoir recens tous les travaux portant, de prs ou
de loin, sur l'ascte erudite de l'Aventin et son entourage plus ou moins proche.
La reconstruction de la biographie de Marcella ne peut se faire qu' partir de la correspondance hironymienne, surtout YEp. 127 (De uita sanctae Marcellae) adresse en 413 la vierge
Principia, que traduit S. L.-B. Sous l'embellissement rhtorique, Jrme y donne de la vie de
Marcella, antrieure sa rencontre avec Jrme en 382, les seuls lments que nous possdions.
Marcella est probablement ne vers 335. Elle a reu une bonne ducation puisqu'elle matrise le
grec. Elle a perdu, jeune, son pre. Peut-tre a-t-elle rencontr Athanase d'Alexandrie en exil
Rome. Marie vers 350 avec un homme au nom inconnu, elle devient veuve, sans enfant, sept
mois plus tard (selon Jrme), i-e vers 351/352. Avant 355, elle refuse d'pouser Naeratius
Cerealis, frre de Galla, la mre de Gallus, le demi-frre de Julien, pour se consacrer la chastet perptuelle. Sa dcision s'inscrit dans le dveloppement du mouvement asctique inspir par

COMPTES RENDUS

BIBLIOGRAPHIQUES

201

Athanase, mais elle est lie l'dification de la basilique Sainte-Agns sur la Via Nomentana,
par Constantina, la fille de Constantin et donc la sur de Constans et de Constance II, les empereurs du moment. Marcella se retire avec d'autres romaines dans un suburbanus ager , vraisemblablement situ sur la Via Nomentana. Marcella serait donc la fondatrice de la premire
communaut asctique Rome, o le mouvement monastique s'est dvelopp avec Laurentia et
Irne, la mre et la sur de Damase, Marcelline, la sur d'Ambroise de Milan, Asella et La, et
d'autres sans doute. Mais, si Marcella rside dans un domaine suburbain, comment se fait-il
qu'elle soit surtout connue pour sa rsidence de l'Aventin ? On peut imaginer des tapes, des
alternances. Il est sr qu'en 384-385, Jrme l'invite quitter Rome pour la campagne. Elle n'y
est donc pas alors. A Principia, Jrme voque des sjours hors les murs. Peut-tre ne s'agit-il
que d'une alternance hiver/t... car il fait trs chaud Rome. Tout cela est donc moins net qu'on
ne le dit souvent.
La famille de Marcella - dont les liens sont prciss dans un arbre gnalogique (p. 257) compte plusieurs personnalits : du ct maternel, la longue tradition paenne de la Gens
Caeionia ne s'achve qu'avec le baptme du prfet de la ville de Rome, Rufius Antonius
Agrypnius Volusianus, en 436-437. Auparavant, bien des membres de la famille se signaleront
par leur attachement la religion traditionnelle et mme Mithra et Isis. Mritent aussi d'tre
voqus deux cousins de Marcella, qui ont pris des partis opposs : d'abord, Pammachius, le
premier snateur chrtien , dcrit par Jrme comme le premier parmi les moines jde la Ville ,
mari une fille de Paula ; ensuite, la paenne Sabina, dont la parent avec l'glise Sainte
Sabine sur l'Aventin ouvre la voie de nombreuses hypothses qui ne prouvent pas que cette
Sabina ait embrass la religion chrtienne.
La biographie de Marcella devient plus claire partir de 382. Durant son sjour Rome (382385), Jrme crit quatorze lettres Marcella, sans compter les Ep. 30 et 31 Paula et
Eustochium, qui contiennent des informations pour Marcella. Jrme rpond aux lettres - perdues - de Marcella, qui l'interrogeait sur l'Ancien Testament (comme en tmoignent les Ep. 26,
29, 25, 28, 37, 34) ou sur le Nouveau (cf. Ep. 27, 40, 41, 42). UEp. 32 n'est qu'un mot d'excuse de Jrme, fine et intelligente, et la magistra zle de son couvent, d'autres missives, plus personnelles qui lui sont envoyes par Jrme : YEp. 38 sur la maladie et la conversion de Blesilla,
YEp. 23 sur la mort de La, YEp. 24 sur la vie d'Asella. Jrme a peut-tre encore adress
Marcella ses Ep. 43 et 44. S. L.-B. analyse chacun de ces textes, en essayant de rsoudre, chemin faisant, les nombreux problmes annexes qu'ils posent.
A son dpart de Rome, Jrme envoie sa lettre d'adieu Asella, non Marcella, ce qui a laiss supposer, tort selon l'auteur (p. 172 sqq.), une brouille entre Jrme et Marcella qui aurait
dur jusqu'en 394. En fait, Marcella est trs prsente dans les Commentaires hironymiens sur
les ptres de Paul (387). Les premiers mots de YEp. 46 - de Paula, Eustochium et Jrme - ,
Marcella insistent sur leur affection pour la grande dame qui leur manque. Les Ep. 47, 48, 54
voquent encore Marcella. Mais, durant cette priode, Jrme n'adresse Marcella seule que
YEp. 59 (396/7), en rponse des questions sur le Nouveau Testament. L'explication du Ps. 47
{Ep. 65) destine Principia, intresse en ralit toute la communaut de l'Aventin. UEp. 107,
sur l'ducation de la petite Paula, est crite pour Laeta qui n'est autre que la fille d'un cousin de
Marcella. Toutes ces missives attestent les relations entre Jrme et l'aristocratie romaine dans
le sillage de Marcella. Or cette dernire joue un rle dcisif dans la querelle origniste puisque,
tout comme Pammachius, elle choisit le parti oppos Rufin et Melanie, et dfend Jrme (cf.
Apol. de Rufin, Ep. 97 et C. Rufin de Jrme). La controverse origniste se prolonge par la crise
plagienne. Mme si Marcella a pu rencontrer Pelage chez Pammachius et a reu de lui une lettre
- si vraiment YEp. 1 de Pelage, traduite par S. L.-B., est bien de lui (voir infra) - , elle reste fidle Jrme. Celui-ci voque deux fois encore Marcella dans ses Commentaires sur Daniel et sur
Ezchiel, avant qu'elle ne meure, le 31 janvier 411, dans les bras de Principia.
Ainsi, cette vie de Marcelle prsente un dossier minutieux des lments prosopographiques
permettant de mieux connatre cette femme remarquable. S. L.-B. tudie toutes les hypothses
proposes et retient d'ordinaire celles qui lui semblent les plus plausibles, en liminant certains
prjugs obsoltes, sduisants parfois, mais indmontrables, concernant, par exemple, la biographie de Jrme ou d'Irne : elle a nanmoins tendance enrichir la biographie de son hrone
d'lments qui ne sont que des reconstructions souvent chancelantes et y appuyer des superstructures elles-mmes d'autant plus fragiles. Il ne fait pas de doute, par ex., que Marcella a pu
connatre Pelage chez Pammachius ; mais, imaginer des rapports quelque peu suivis et profonds
sur le plan doctrinal dpend surtout de l'attribution Pelage d'une lettre (Ps. Paulin de Noie, Ep.
1 ad Marcellam) qui, par le style et le contenu doctrinal, n'est assurment pas de lui, et qui
s'adresse peut-tre une Marcella, mais certainement pas, d'aprs les indications de la dite lettre,

202

COMPTES RENDUS

BIBLIOGRAPHIQUES

la correspondante de Jrme - indpendamment de toute une srie de difficults chronologiques qui ne sont pas souleves - . Inversement, le rle de Marcella dnonc par Rufin
d'quile (p. 210) est bien vite lud, si on compare avec d'autres pisodes beaucoup plus
fouills par S. L.-B. Question moins importante, mais cependant en rapport avec la thse de la
non-brouille des annes 385-390 : S. L.-B., aprs Gorce (pp. 164-171), voudrait placer la rdaction des Ep. 43-44 Bethlem, et non Rome. Mais le contenu de la premire (allusion l'emploi du temps mondain en Ep. 43, 2, aux jeux divers en Ep. 43, 3) et la nature des cadeaux
comme le rite lui-mme) plaident pour Rome - ce qui ne veut ni dire pour autant que la brouille
ait bel et bien exist, ni que l'on ne s'changet pas de cadeaux trs longue distance - . Une
bibliographie importante prouve le srieux de la documentation. Il est dommage qu'aucun index
ne permette de retrouver facilement textes et noms propres divers.
Aline CANELOS

Pierre Evieux, Isidore de Plase (Thologie historique 99), Paris, Beauchesne, 1995, xxvii444 p.
La monographie que P. Evieux consacre Isidore de Pluse apparat de premire importance
pour les tudes patristiques, la fois aux plans de l'histoire, de la littrature et de la spiritualit.
Elle vient rpondre, en effet, aux mises en doute mises par plusieurs savants non seulement de
l'authenticit du corpus isidorien, mais mme de l'existence d'Isidore de Pluse. Ce moine ne
serait-il qu'un prte-nom utilis par les Acmtes de Constantinople ? La forme pistolaire ne
serait-elle qu'un artifice littraire pour diffuser des extraits d'oeuvres patristiques dont certaines
ont pu tre identifies ?
C'est partir de telles questions que P. Evieux nous invite sa suite dans une enqute qu'il
compare ajuste titre des fouilles archologiques, enqute dont l'accs se trouve facilit par la
prsence de plusieurs index - destinataires, lettres cites, noms anciens et gographiques, auteurs
modernes, mots et choses - , d'une concordance entre les deux numrotations de la Patrologie
grecque - , de cartes, et d'une importante bibliographie.
L'tude de la tradition manuscrite - seulement rsume ici dans la mesure o ses rsultats sont
exposs en dtail dans l'introduction la Correspondance d'Isidore publie par l'auteur dans la
collection Sources chrtiennes - permet dj de mettre en doute l'origine prsume du corpus :
le monastre des Acmtes de Constantinople. Car ds le dbut du VIe sicle, les lettres sont diffuses dans des lieux trs loigns de cette ville. De plus, le corpus syriaque contient, outre des
lettres transmises par la tradition grecque, d'autres perdues en grec. Ce dernier fait n'est pas sans
faire cho au tmoignage, souvent minimis, de Svre d'Antioche sur Isidore.
C'est donc partir de ce vaste corpus de deux mille lettres que P. Evieux se livre une
recherche prosopographique minutieuse mais jamais fastidieuse, pour montrer que les correspondants d'Isidore n'ont rien de fictif et qu'il est possible de reconstituer les milieux dans lesquels il a volu - politique, municipal, ecclsiastique et monastique. Grce aux recoupements
entre les donnes fournies par le corpus et les tmoignages extrieurs, se reconstituent la trame
de la vie d'Isidore - l'tudiant, l'enseignant, le clerc, le moine - , ses centres d'intrt - spiritualit, exgse, thologie - , ses combats entre les dviations dans l'glise, la tension fondamentale qui recartele entre parole et silence. Un portrait se dessine, dont P. Evieux ne cherche pas
forcer les traits quand le temps les a estomps, mais qu'il expose des clairages multiples dont
chacun rvle un contour, fait apparatre une couleur, dvoile une perspective.
Il y a dans ce livre la vritable mise en uvre d'une techn, au double sens du terme : travail
du technicien qu'est le savant - et l'on sait combien la palographie est proche d'une forme d'artisanat - , travail de l'artiste aussi, par le pouvoir d'vocation que possde ce livre. On trouve, il
faut le souligner, un vrai plaisir littraire dans la lecture d'une tude qui aurait pu tre singulirement aride. Cet ouvrage tmoigne d'une possible coexistence, dont d'autres font douter, de
l'rudition et de la vie.
Laurence BROTHER

Bernard Meunier, Le Christ de Cyrille d'Alexandrie. L'humanit, le salut et la question monophysite, (Thologie historique), Beauchesne, Paris, 1997, 304 p.
L'ouvrage de B. Meunier se propose d'aborder l'uvre de Cyrille d'Alexandrie par l'aspect
que la postrit a reconnu comme son apport majeur, savoir sa christologie, dans la mesure o

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

203

elle a constitu l'enjeu de controverses passionnes aussi bien durant la crise nestorienne qu'au
long des dbats postrieurs entre chalcdoniens et monophysites. On ne peut que se rjouir de
bnficier d'un nouvel clairage nuanc et trs bien document sur un sujet si dlicat et qui suscite encore maintenant d'pres discussions. On sait combien la thologie de Cyrille a t revendique par les diffrents acteurs du schisme monophysite de sorte qu'il est prcieux de voir cette
question rexamine par un auteur qui matrise parfaitement la pense cyrillienne. Ainsi B.
Meunier choisit-il dlibrment de prendre du recul par rapport aux questions habituelles poses
Cyrille pour dgager le cadre de sa pense. Comprendre l'une de ses formules les plus contestes : l'unique nature du Verbe incarne suppose, avant mme de s'interroger sur l'application au cas du Christ de l'expression de nature humaine , d'analyser son anthropologie. Or
cette rflexion sur l'homme passe chez Cyrille par une enqute sur l'histoire du salut. L'auteur
dmontre de manire convaincante qu'il est ncessaire de centrer l'analyse sur la sotriologie qui
est chez cet alexandrin le passage oblig de toute sa doctrine christologique : le Christ est avant
tout le Sauveur.
L'une des qualits de cet ouvrage est donc son parti pris d'pouser la dmarche mme de
Cyrille. Pour viter de plaquer sur lui un schma prtabli ou de retomber dans les ornires de
polmiques sculaires, il entreprend de reprer les structures rcurrentes (chapitre prliminaire).
La premire partie est ainsi articule sur la typologie Adam-Christ, vritable axe de la pense
cyrillienne, qui manifeste l'opposition symtrique des deux tats de l'humanit : la chute (premire section) et le second commencement (deuxime section). C'est seulement dans une
deuxime partie, et sur les bases solides de cette premire approche sotriologique, que B.
Meunier aborde la question des consquences de l'uvre du Christ, qui ralise un nouvel tat de
la nature humaine par l'union de l'humanit Dieu.
L'analyse minutieuse du vocabulaire de la chute, de la tromperie, du dtournement et de la
maladie contagieuse permet de mettre au jour une double logique prsente dans les deux tapes
de la chute et du salut : une logique physique de la corruption et de la mort, et une logique morale de la soumission au pch. Des questions complexes sont ainsi abordes : quelles sont les
consquences de la chute qui sont transmises d'Adam ses descendants , Est-ce la mort ? Estce le pch ? Comment s'articulent les deux points de vue du sujet individuel (Adam) et du sujet
collectif (la nature humaine) ? C'est en effet dans cette articulation qu'intervient la notion de
nature, puisqu'en pchant Adam a introduit en sa nature une faiblesse qui est devenue, non plus
le fait d'un individu, mais un fait de nature, une caractristique du genre humain (p. 68). L'ide
de fragilit de la nature humaine est ainsi une des explications qui permet de relier la rflexion
ontologique sur un tat de faiblesse l'explication morale de l'acte de dsobissance. Mais surgit alors une autre question : la transmission de la tendance la faute s'explique-t-elle par un rapport d'hrdit de type biologique ou par une sorte de rapport symbolique par lequel Adam
reprsente l'humanit ? Bien que ces deux logiques soient sans cesse imbriques et qu'aucune
ne suffise elle seule rendre compte de cette premire tape de l'histoire du salut, le ple raliste semble prdominant.
La seconde section de cette premire partie souligne que la symtrie, suppose par la structure typologique, prsente des limites. Alors qu' la dsobissance d'Adam devrait rpondre
l'obissance humaine du Christ, l'auteur constate que Cyrille insiste sur le fait que, dans le
second Adam, c'est le Verbe divin qui est le sujet, en tant que donateur d'incorruptibilit. C'est
seulement parce qu'il est Dieu, et donc immuable, que le Christ peut tre inaccessible au pch
et source de vie. Ce dpassement du cadre de la typologie apparat de la manire la plus claire
travers le rle central de l'Esprit : lui qui est la fois source de vie (logique physique) et signe
d'accord avec Dieu (logique morale) n'est rendu aux hommes qu'en raison de l'immutabilit
la fois ontologique et morale du Christ. Nanmoins cela n'implique aucune dvalorisation de
l'humanit du Christ, puisque c'est bien en tant qu'homme qu'il renracine l'Esprit en nous.
C'est donc Dieu qui sauve, mais une fois devenu homme. Pourtant, comme le terme de
apparat plus proche du sujet concret qui l'on attribue des actions que de la substance, on comprend que Cyrille ait rpugn parler de nature humaine du Christ pour viter d'en faire un
deuxime sujet ct du Verbe (p. 150).
Une fois trac ce cadre typologique, l'auteur aborde, dans sa deuxime partie, la question de
la rception du salut et du lien qu'entretient le Verbe avec l'humanit, en accordant une place
centrale la notion de participation. La participation de l'humanit Dieu est double : corporelle et spirituelle, correspondant au compos humain dou de corps et d'me. La concorporalit entre le Christ et les hommes ralise par l'eucharistie, laquelle Cyrille accorde un rle
majeur, se fonde sur un premier apparentement qui la rend possible, provenant de l'incarnation.
Quant la participation spirituelle, elle est plus difficile cerner et semble dpasser le cadre

204

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

sacramentel du baptme. Cette notion de participation permet d'intgrer la dimension personnelle de la libre rception du salut par l'homme grce l'acte de foi.
La dernire section peut alors tirer les conclusions christologiques de cette sotriologie en passant de l'uvre du salut l'tre du Sauveur. De manire gnrale on sent qu'il y a une certaine tension chez Cyrille entre sa sotriologie, qui le pousse donner une place importante l'humanit du Christ, et sa christologie qui s'en mfie (p. 213) cause de sa doctrine de l'unique
sujet d'attribution. Deux points sensibles de sa christologie sont abords : le modle anthropologique et la formule monophysite. Le concept fondamental qui permet de comprendre l'unit
du sujet est celui d'appropriation, vritable clef de vote de la pense cyrillienne. Le modle
anthropologique du compos me-corps vise illustrer l'unit partir de deux et expliquer
comment le Verbe s'approprie les passions de la chair. La comparaison de l'me et du corps permet d'expliquer le paradoxe du Verbe impassible qui s'approprie pourtant les passions, de mme
que l'me qui est un lment incorporel, et donc impassible, assume, du fait de son union un
corps passible, les passions de ce corps. Or il faut remarquer que cette appropriation ne se rduit
pas au niveau logique du langage, mais atteint celui de l'tre, parce qu'il en va de l'effectivit
du salut : les hommes ne peuvent tre sauvs que si cette appropriation de la chair par le Verbe
est bien relle, autrement dit, il faut que ce soit la mort du Verbe pour qu'il y ait salut des
hommes. (p. 254).
Dsormais, l'auteur a en mains les outils adapts pour aborder les questions centrales que le
. reste de l'ouvrage n'a cess de rencontrer : L'humanit du Christ est-elle autre chose que le
lieu passif o la divinit opre le salut ? Est-elle, ou pourquoi n'est-elle pas, une nature ?
Cyrille est-il monophysite au sens classique du terme ? (p. 254) L'auteur montre que la formule de l'unique nature du Verbe incarne apparat dans un corpus assez restreint en lien
avec la comparaison anthropologique. Le mot de nature a donc dans cette formule le mme
sens que lorsque Cyrille parle de l'unique nature du compos humain, pens partir de choses
htrognes, le corps et l'me. Pour valuer la porte des formules cyrilliennes, il faut aussi tre
conscient des ambiguts et des imprcisions de son vocabulaire qui le font employer le terme
de tantt au sens de substance (en particulier au pluriel), tantt comme un quivalent de
sujet ou hypostase. Ainsi, au sens concret, il n'y a qu'une seule dans le Christ, puisque le
sujet d'attribution est unique, et si l'on peut distinguer des aprs l'union, ce n'est que par
la pense et non en ralit. Pourtant, dire que le Verbe est l'unique sujet ne consiste pas donner une dfinition statique, o l'humanit serait prive de tout rle vritable, mais cette intuition fondamentale (expression de G. Jouassard) doit se comprendre dans le cadre dynamique
de l'histoire du salut, o Dieu le Verbe s'approprie la chair avec toutes ses caractristiques
propres. Une analyse des diffrents emplois du terme ' permet de comprendre comment la
chair du Christ perd ce qu'elle a en propre (sa proprit de nature) en devenant propre au
Verbe (p. 266). L'appropriation doit tre distingue la fois de la relation par nature et de
la participation. Il n'y a pas appartenance naturelle de la chair au Verbe et donc modification des
lois de la nature, prcision qui vise se dmarquer d'Apollinaire, mais il n'y a pas non plus,
contrairement la logique de participation que Cyrille prte aux nestoriens, deux sujets mis sur
le mme plan. Pour expliquer le rapport de l'humanit au Christ, diffrents modles philosophiques ont t proposs (les caractristiques humaines seraient des accidents de fait - R.M.
Siddals - , l'humanit serait une substance non sujet) ; B. Meunier en montre les limites en insistant sur l'importance chez Cyrille de la dimension morale du salut qui suppose une humanit du
Christ individuelle dote de libert. La preuve que l'humanit n'est pas rduite l'tat d'instrument passif et que l'on peut parler d'une synergie entre le Verbe et la chair est le fait qu'il y
a vritablement knose du Verbe, c'est--dire autolimitation du Verbe, dont l'abaissement
consiste prcisment en ce que c'est sa chair (son humanit) qui agit dsormais. (p. 282)
B. Meunier conclut de son enqute que la christologie cyrilienne est bien loigne de celle
d'Apollinaire et du schma Logos-sarx auquel on la limite parfois. C'est finalement le caractre
concret du langage christologique de Cyrille qui explique la fois ses limites et son immense
impact populaire. Dire que le Christ n'est autre que Dieu le Verbe, totalement engag dans l'existence humaine du Christ, c'est affirmer la proximit inoue de Dieu. Dans le Christ, Dieu se
fait proche, il a visage humain, parole humaine, mais c'est vraiment Dieu mme, sans intermdiaire, qui devient ainsi accessible. (p. 289) C'est l le fondement de la pratique de l'icne.
L'ensemble de cette tude charpente est taye par des dossiers trs complets donnant le texte
grec, la traduction (travail remarquable quand on connat la difficult de cet auteur) et le commentaire de nombreux passages, ce qui permet au lecteur de suivre l'argumentation. On ne peut
que savoir gr B. Meunier d'avoir suivi la voie parfois aride et touffue de la fidlit aux textes,
en s'attachant en dgager les lignes directrices. Pour conclure on suggrera deux pistes de

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

205

rflexion qui mriteraient d'tre dveloppes. D'une part, la question de l'Esprit et de son rapport au Christ est maintes fois aborde dans cet ouvrage. Mais il nous semble qu'il reste expliciter encore davantage la diffrence de statut entre la chair et l'Esprit, diffrence que l'on voit
affleurer dans l'absence de symtrie entre la participation corporelle et spirituelle, entre l'eucharistie et le baptme ou encore dans le titre de la page 268 : appropriation et possession de
l'Esprit dont le dveloppement nous laisse un peu sur notre faim. D'autre part, les deux
niveaux de distinction, intellectuelle (par la seule pense) et relle, entre les deux natures,
auraient pu tre clairs par deux articles de A. de Halleux ( Le dyophysisme christologique de
Cyrille d'Alexandrie , Logos. Festschrift fr Luise Abramowski, Berlin 1993, p. 411-428 et La
distinction des natures du Christ par la seule pense au cinquime concile cumnique ,
Mlanges D. Staniloae, Sibiu, 1993, p. 311-319). Ainsi la note 10, p. 259 dclarant que l'expression fait penser au septime anathmatisme de Constantinople II, pourrait
tre prcise par l'tude des crits de Justinien (en particulier les anathmatismes de l'dit de 551
qui sont la source immdiate de ceux du Ve Concile, mais aussi la Lettre aux moines
d'Alexandrie), qui citent explicitement les textes de Cyrille d'Alexandrie sur cette distinction par
la pense, en cherchant leur donner un sens diphysite et les rendre compatible avec la formule de Chalcdoine. Ce n'est qu'un exemple de la postrit immense qu'eut Cyrille et pour
l'tude de laquelle l'ouvrage de B. Meunier offre un prcieux point de dpart.
Marie-Odile BOULNOIS

Thodoret de Cyr, Correspondance, IV (Collections conciliaires). Texte critique de E.


Schwartz. Introduction, traduction, notes et index par Yvan Azma (Sources chrtiennes,
n 429), Paris, Les ditions du Cerf, 1998, 375 p.
Commence voil quarante-trois ans, arrive son terme l'dition de la Correspondance de
Thodoret entreprise par Y. Azma, Professeur honoraire l'Universit de Montpellier.
Le t. 1 (SC 40, 1955) offre le texte et la traduction de 52 lettres (n I-LII citer dornavant
sous la forme P1-P52), contenues dans le Patmensis 706 (s. xi-xn), dcouvert en 1881 par
Sakklion. Les 147 missives de Collectio Sirmondiana (d. en 1642) figurent dans les t. II (SC
98, 1964 : n 1-95, numro que l'diteur fait maintenant prcder de la lettre S : SI S95) et III
(SC 111, 1965 : n S96 S147). Restaient les 36 lettres (n C1-C36) transmises dans les collections conciliaires, et qui sont dates (cf. p. 13) des annes 431-435, c'est--dire que l'auteur a
lgrement resserr la chronologie qu'il proposait au dbut de son entreprise (cf. SC 40, p. 9).
Aprs les abrviations et la bibliographie (p. 7-11), l'introduction retrace avec une grande clart le contexte historique et thologique (p. 14-23) depuis l'accession de Nestorius au sige
de Constantinople (428) et son intention de substituer le terme de christotokos celui de thotokos utilis depuis Alexandre d'Alexandrie (s'en servait-il comme d'un terme usuel [p. 15] ? ; cf.
M. Starowieski, Le titre Thotokos avant le concile d'phse , Studia Patristica 19 [1989],
(p. 236-242). Ensuite Y. Azma a eu l'excellente ide, comme dans le tome 1, de fournir une
notice sur les correspondants (p. 23-39), 14 individus (voir p. 354), avec les rfrences
bibliographiques essentielles. Enfin l'diteur souligne l' apport thologique (p. 39-50), en un
solide expos, servi par une familiarit d'un demi-sicle avec l'vque de Cyr, o il est notamment question de la doctrine contenue dans les lettres C5 et C4, antrieures la rconciliation
avec Cyrille. Tous les lecteurs n'tant pas verss dans ces dbats, une prcision et t utile pour
la fameuse lettre Laetentur caeli (cit p. 43). Il s'agit de Yep. 39 de Cyrille d'Alexandrie, transmise par les collections conciliaires. Curieusement, p. 43, n. 1, la rfrence n'est donne qu' PG
77/176 D. La Clavis Graeca de M. Gerrard, s. n. 2339, et ici fourni une guide vers toutes les
rfrences ncessaires.
La 4e section de l'introduction traite des manuscrits et ditions (p. 50-60). Il s'agit d'abord des
manuscrits latins de la collection Casinensis, (en fait le seul Casinensis 2, s. xn), prcdemment
dite par E. Schwartz (ACO I, 3 et 4) : les 32 lettres de Thodoret appartiennent la seconde
partie de la collection (S. IV2), le Synodicon constitu par le diacre Rusticus, neveu du pape
Vigile, afin de dmontrer l'illgitimit de la condamnation des Trois-Chapitres par le concile
de 553 et dfendre la mmoire de Thodoret (p. 50-51). A propos des vicissitudes du ms.
Casinensis 2 au xvn c sicle, Y. Azma crit qu'il fut envoy entre temps Rome, d'o nous
ignorons la date de son retour . On peut tre un peu plus prcis. Christian Wolf (alias Lupus
(1612-1681), qui l'on doit l'dition princeps (Louvain 1682), de la collection Casinensis
retourna en Belgique en 1679. Baluze dans la prface de sa Nova Collectio conciliorum, Paris
1683, c. 663-666, incrimine - tort - les moines du Mont-Cassin. Or cette poque, le prcieux

206

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

manuscrit se trouvait encore Rome, en possession du cardinal Casanate qui, crit le P. Germain,
tient le chat dans la manche si bien enferm que quand ces bons pres voudraient, ils ne pouvaient rendre l-dessus aucun service personne (lettre de dorn Michel Germain Placide
Porcheron, date du Mont-Cassin, 26, XI, 1685). Le manuscrit tait encore Rome le
28.11.1686. Cf. Dom Michel Germain, Lettres d'Italie (1685-1686), publies par John Paul
MacDonad (...), Florence, 1992, p. 106 et 174.
Quatre lettres (C3, C21, Cl et C4) sont transmises en grec, les deux premires dans la collection Atheniensis, la troisime dans la Vaticana ; la dernire, conserve dans trois manuscrits, est
entre dans une collection de lettres d'auteurs divers, trangre aux collections des actes conciliaires (p. 52). L'diteur date le Vat. Gr. 1431 du XIe s. Le xir s. est plus vraisemblable selon
Mgr Devreesse, cf. nos Traductions latines de Pres grecs (...), Berne 1994, p. 243 (p. 241-251
sur le ms.). La lettre C4 (= Migne 151), transmise par trois tmoins grecs, fait seule l'objet d'un
apparat critique 'les leons de b = Basiliensis A III 4, s. xin sont seules reportes, puisque le
Vindobonensis theol. Graecus 2 et l'Ottobonianus Graecus 456, tous les deux du XVe s., en sont
des copies). Au dbut de l'dition de cette lettre (p. 96), il et t utile de renvoyer la p. 57,
n. 5 o sont indiqus les sigles adopts. Les autres lettres reproduisent le texte de Schwartz dans
les ACO, part quelques changements indiqus en note. Elles sont ici prsentes dans l'ordre
chronologique.
Il est fcheux que la table de concordance (p. 356-357) entre la numrotation des lettres dans
les collections conciliaires et celle de la prsente dition ait omis le numro de la Clavis
Graeca. Nous pensons rendre service en compltant cette concordance, ce qui permettra au lecteur de retrouver les rfrences Migne et aux ACO, absentes en tte de presque toutes les
lettres.

C la
C lb
C2a
C2b
C3a
C3b
C4
C5
C6
C7
C8
C9
C 10a
C 10b
C lia
C 11b
C 12
C 13a
C 13b
C 14

6264
6264
6255
6255
6242
6242
6276
6273
6257
6243
6274
6241
6256
6256
6244
6244
6260
6263
6263
6245
C 15 6246
C 16 6265
C 17 6272
C 18a 6275
C 18b 6275

C19
Lat.
Lat.
Lat.
Lat. (a)

C20a
C20b
C21a
C21b
C21c

C22
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.

C23a
C23b
C23c

C24
C25
C26
C27
C28a
C28b

C29
C30
C31
C32
C33
C34
C35
C36

6247
6248
6248
6266
6266
6266
6261
6270
6270
6270
6268
6254
6259
6249
6250
6250
6251
6262
6258
6269
6252
6253
6271
6267

Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.
Lat.

(a)
(b)
(a)
(b)
(c)

Avec ce tome IV, on dispose donc de toute la correspondance de Thodoret, l'exception des
numros 6277 et 6278. Si l'on se reporte la Clavis, on constatera que l'diteur n'a pas jug utile
de reproduire ici toutes les versions latines et de les traduire. Il n'et pas t superflu sans doute
de donner en appendice la version latine partielle de S 16 et celle complte de S 83 (t. II, SC 98,
p. 57 sqq. et p. 204 sqq.) particulirement importantes, dites respectivement dans ACO IV, 1,
p. 95 sqq. et I, 5, p. 315-318. En outre, mention pouvait tre faite de l'dition de la version
syriaque de la lettre Nestorius C 23 (CPG 6270) par M. Parmentier (1990).
L'annotation donne les claircissements souhaitables en matire de biographie, de chronologie, de gographie et de vocabulaire : Y. Azma dans certains cas difficiles, o le sens de la version latine est incertain, a essay de retrouver les termes grecs originaux en recourant aux habi-

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

207

tudes du compilateur de la Casinensis (cf. par ex. p. 186, n. 3). Les adresses des lettres ont, du
fait de leur transmission dans les collections conciliaires, t remplaces dans la plupart des cas
par un titre, parfois assez dvelopp (cf. C5, Cl6, Cl8a, b, C23a, b, c, e t c . ) . La salutation finale est parfois conserve (C23a, b, c, C24, C32, C33). Les rminiscences scripturaires sont
assez nombreuses, notamment dans la lettre C4 aux moines (cf. p. 127, n. 1). A la longue prire
finale, on peut encore ajouter : 1. 410 : 2 To 2, 19 ; 1. 410-411 : Eph. 2, 14 ; 1. 413-414 et 426 :
Jn 11,52.
Outre l'index scripturaire, l'dition comprend un index des noms propres, des mots grecs et
latins, des correspondants, de la chronologie, une table de concordance (cf. supra), les errata du
t. III et les corrigenda des trois premiers volumes (p. 259-364). Ces derniers, relatifs aux titulatures et l'administration du Bas-Empire, ont t communiqus Y. Azma par R. Delmaire,
spcialiste reconnu en la matire. L'index gographique, par diocse et province civils, couvre
l'ensemble de la correspondance. Y sont adjointes deux cartes o ne figurent, sauf erreur, que les
toponymes qui s'y trouvent cits, l'exclusion de ceux qui sont mentionns dans les notes ou
l'introduction (ex. Mopsueste).
Couronnement d'un long labeur, cette dition de lettres rdiges dans une priode cruciale du
christianisme antique, rendra les plus grands services. Avec un total de 235 missives (malgr les
disparitions), la correspondance de Thodoret prend place ct de celles de Basile, de Grgoire
de Nazianze, pour ne citer que quelques Orientaux, et il sera dornavant possible de se livrer
notamment des tudes comparatives : remercions Y. Azma de nous le permettre par un travail
d'une grande qualit.
B. GAIN

D. Briquel, Chrtiens et haruspices. La religion trusque, dernier rempart du paganisme


romain, P.E.N.S., Paris, 1997, 209 p.
Jusqu' prsent, les tudes qui portaient sur l'affrontement idologique entre paens et chrtiens s'taient plutt penches sur les cultes orientaux et les divers courants paens issus du noplatonisme - voire sur le rle des sciences occultes : tous ces facteurs donnent au paganisme tardif un aspect riche et bouillonnant, mais souvent peu cohrent. Peu d'tudes avaient mis en
lumire que les pratiques cultuelles issues de la religion trusque - en particulier l'haruspicine avaient elles aussi contribu renouveler le paganisme. Ces cultes sont pourtant bien intgrs
la religion romaine et font partie de l'tat, surtout depuis la rforme de l'ordre des soixante
haruspices opre par Claude. Cette tude, qui comble un grand vide, revient donc sur les principales caractristiques des rites trusques, tels qu'ils se sont intgrs la religion romaine. En
ce qui concerne la priode impriale et l'empire tardif, l'aspect le plus intressant de l'ouvrage
de D.B. montre comment les haruspices (pour simplifier la nomenclature), tant prsents au
niveau le plus lev de la religion romaine, ont t parmi les premiers attaqus par les chrtiens
- mais aussi comment les haruspices ont parfois pris l'initiative d'une attaque frontale contre le
christianisme, ce qui n'tait pas vraiment le cas des reprsentants des cultes orientaux : on a ici
des tudes trs fines de plusieurs passages du De mortibus persecutorum, en particulier celui (10,
1-4) que l'on peut intituler les entrailles muettes (leur consultation tant rendue impossible
par la prsence de chrtiens dans l'assemble). D.B. mne aussi une recherche prcise sur le rle
accord la demonologie dans la critique chrtienne de l'haruspicine. Mais la science
trusque est aussi l'objet de dbats l'intrieur du paganisme : elle contribue le renouveler, ce
qui peut paratre paradoxal tant donn l'anciennet des rites toscans, en s'rigant en vritable
doctrine prtentions scientifiques. D. B. montre bien le rle - parfois sous-estim - de
Cornelius Labeo, qu'il place au inc sicle. Cette doctrine trusque ne reste pas fige : elle intgre
des apports orientaux, iraniens, et mme juifs, voire chrtiens ! Elle rflchit sur l'au-del et prsente l'enfant miraculeux Tags comme un rival du Christ et des prophtes. D.B. tudie ici des
textes peu connus (et aussi des extraits de Lactantius Placidus).
Parmi les paens, la doctrine trusque est l'objet d'une controverse qui ne fut pas toujours
sereine. Elle se heurte aux divers courants philosophiques hostiles la divination. L'exemple de
Cicern est bien connu (et souvent repris par les chrtiens) ; mais cette hostilit est galement
bien visible chez les no-platoniciens, tels que ces philosophes qui accompagnaient Julien en
Msopotamie, ct des haruspices - dont ils critiquaient violemment la science , selon la
prsentation qu'en donne Ammien. Selon D.B., les haruspices (ou leurs partisans) taient
hostiles au syncrtisme et l'ouverture, leurs yeux excessive, dont sut faire preuve le paganisme, l'gard des cultes orientaux, et parfois mme du christianisme. Peut-tre peut-on ici repro-

208

COMPTES RENDUS

BIBLIOGRAPHIQUES

cher D.B. de faire preuve d'une trop grande confiance la fameuse chapelle syncrtique
d'Alexandre Svre, qui tmoigne sans doute plus du paganisme du IVe sicle finissant que de
celui des Svres. Malgr cela, la discussion demeure intressante. De mme pour l'agonie de la
science trusque aprs le IVe sicle. D.B. en examine les diffrentes manifestations. En cela il
complte utilement le beau livre de P. Chuvin (Chronique des derniers paens, Paris, 1990), peu
abondant en tmoignages occidentaux.
On signalera tout au plus quelques erreurs : p. 46, le rgne personnel de Gallien (dj associ
Valerien ds 253) dure de 260 268 (et non 259-261) ; p. 169 : Valentinien II (frre de Gratien)
n'tait pas paen ; p. 173, il s'agit de l'usurpation d'Eugne et non d'Eusbe.
L'tude de D.B. a l'immense mrite de mettre en lumire la vigueur du paganisme tardif,
touff par des mesures officielles plus que par un desschement doctrinal - ainsi que l'a dj
vu R. MacMullen. Il est intressant d'tudier l'apport trusque cette vivacit religieuse, ce qui
explique sans doute que la doctrine trusque ait t une cible privilgie des apologistes chrtiens, et une des premires victimes des lois anti-paennes.
J.-D. BERGER

R.A. Markus, Gregory the Great and his World, Cambridge, Cambridge University Press, 1997,
xxiii (dont trois cartes) et 241 p.
Dans le prolongement de son ouvrage The End of ancient Christianity, Cambridge, 1990, qui
pourrait en quelque sorte faire office de prface la prsente tude, et dans la tradition des
meilleurs scholars anglo-saxons, R.A.M. nous offre ici un intressant portrait de Grgoire le
Grand, figure cl du v r sicle. Reprenant le travail entrepris au dbut du sicle par F.H. Dudden
(Gregory the Great. His Place in History and Thought, Londres, 1905, 2 vol.), l'A. a l'ambition
d'aborder ici aussi bien la vie et les crits du grand pape, que son univers mental et spirituel. Fort
de sa parfaite connaissance du quatrime Docteur latin, R.A.M. parvient faire revivre les
grandes tapes de l'action de s. Grgoire, en nous montrant comment cet aristocrate romain cultiv, converti l'idal asctique, a su grer les profondes mutations de son temps. Malgr la
complexit de l'poque traite, l'ouvrage se signale par sa grande clart, gage certain d'un sujet
parfaitement matris ; l'rudition - patente - a l'lgance de se faire discrte, et ile ne reste au
lecteur que le plaisir de suivre l'A. dans le chemin qu'il ouvre.
Une des ides fondamentales du livre est qu'on ne peut comprendre Grgoire qu'aprs avoir
pris conscience qu'il se trouve la frontire - vritable Grenzgestalt (E. Casspar) - non seulement entre les mondes romain et germanique, mais aussi entre l'poque d'Ambroise, Augustin
et Jrme et celle de ses hritiers mdivaux. Ce sont les cls de ces deux univers que l'A. dsire nous fournir. Aprs un premier chapitre, a contemplative in a troubled world , consacr aux
sources biographiques, les chapitres deux cinq, plutt que de prsenter un expos systmatique
de la pense de Grgoire, veulent runir une srie de points de repre (sur le ministre ecclsial,
l'exgse, le souci eschatologique, les rapports entre chrtiens et juifs, chrtiens et paens) clairant ce que pouvait penser Grgoire des sujets auxquels il tait confront ; les chapitres six
douze pour leur part abordent les diffrentes sphres de l'activit du pape (l'glise et l'Empire,
l'Italie, les terres de mission). Le livre s'achve par un court appendice consacr la rpartition
de la Correspondance de Grgoire, par une bibliographie slective des sources et des tudes,
enfin par deux index (textes de Grgoire, index gnral). Intgrant les rsultats des travaux
publis sur Grgoire depuis une vingtaine d'annes, et dans une vise plus historique que littraire ou thologique, le travail de R.A.M. constitue donc une fort bonne introduction Grgoire
et son temps.
Jean-Franois COTTIER

Valerio Neri, I marginali nell'Occidente tardoantico. Poveri, infames e criminali nella nascente societ cristiana, Bari, Edipuglia, 1998, 565 p.
V. Neri a crit un ouvrage qui s'inscrit dans la ligne des travaux de R. MacMullen, Enemies
of the Roman Order, Cambridge, Mass., 1967, d'. Patlagean, Pauvret conomique et pauvret
sociale Byzance (iV-vii sicle), Paris, 1977, et du colloque de Graz de 1987, I. Weiler (ed.),
Soziale Randgruppe und Aussenseiter im Altertum, Graz, 1988. Il a tudi les marginaux, qu'il
dfinit, p. 18-20, comme ceux qui sont hors de la communaut ; il n'est donc pas question ici des
minorits dfinies par rapport une norme religieuse (les Juifs, les paens ou les hrtiques dans

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

209

l'empire romain chrtien), politique (les dditices, les ltes) ou ethnique (les nomades en
Afrique). La dfinition retenue, essentiellement socio-conomique, de l'exclusion permet d'tablir cinq axes de recherches : les relations entre pauvret et marginalit, la mobilit gographique
des pauvres, les modalits de l'exclusion sociale lie aux mtiers infamants, l'analyse du passage de la marginalit la dviance sociale (vol et brigandage), les dtenus. La priode retenue est
celle des annes 200-600, et la recherche porte principalement sur l'Occident, travers l'tude
des textes littraires et juridiques romains et des tats germano-romains. Les cinq cents pages de
textes sont compltes par une trs riche bibliographie, un index nominum et rerum, et un index
des textes cits. Les principaux apports concernent l'tude des voleurs et des dtenus.
Le livre est divis en deux grandes parties. La premire dcrit les aspects socio-conomiques
et juridiques de la marginalit : elle tudie les mendiants, l'aumne, les vagabonds, les professions infamantes (prostitues et souteneurs, acteurs, gladiateurs) et interdites (magiciens,
devins). La deuxime partie est consacre aux criminels (voleurs, brigands, dtenus en prison,
condamns aux travaux forcs). Dans la plupart des chapitres, l'auteur alterne les prsentations
thoriques, - les crits des juristes ou de l'glise sur ces problmes sociaux - , et les cas connus
partir des sources. Cette diversit de l'information n'est pas uniforme : la part des sources thoriques consacre l'aumne est bien plus importante que celle consacre aux voleurs. V. Neri a
accompli un remarquable travail de collation des realia travers de trs nombreux textes ecclsiastiques, ce qui lui permet de donner de nombreux exemples qui viennent concrtiser les catgories abstraites juridiques et thologiques. C'est le cas en particulier pour le chapitre consacr
aux dtenus et aux conditions de vie dans les prisons, mais aussi dans l'analyse des lieux de mendicit.
Outre cette moisson d'informations qui nous dcrivent les rflexions des puissants et une ralit souvent misrable et trs loigne de la description habituelle de la romanit, le principal
intrt de l'ouvrage est de nous permettre de mesurer l'impact de la christianisation dans la
socit tardo-antique. En effet, cette dernire fut relle, mais sectorielle et souvent incomplte.
Par la comparaison entre les donnes paennes et chrtiennes, V. Neri nous permet d'apprcier
ces transformations des mentalits et des attitudes, et leurs limites. Le meilleur exemple est
l'analyse des phnomnes de la mendicit et de l'aumne (p. 42-86). L'image physique du mendiant normal tait la mme chez les paens et les chrtiens : des hommes touchs par un handicap physique, des enfants ou des vieillards ; les hommes valides se livrant la mendicit
taient mal considrs, quelles que soient les croyances religieuses. En revanche, l'image sociale du mendiant tait fort variable : pour les paens, le mendiant tait le ngatif de l'homme
accompli, c'est--dire du citoyen autonome ; pour eux l'aumne ne pouvait tre qu'un geste
minimal d'humanit, voire un mauvais service qui prolongeait inutilement une vie qui n'avait
pas de raison d'tre, puisque la pauvret entranant des vices moraux, elle dtournait l'humain
de son accomplissement. Pour leur part, les chrtiens avaient non seulement une conscience
aigu des besoins sociaux satisfaire (ce sont eux qui nommaient les mendiants pauperes), mais
galement une conception religieuse donnant l'aumne une valeur thologique (le rachat des
pchs) et spirituelle (l'amour du Christ en chaque tre humain). On remarquera que l'tat
romain, mme dirig par des empereurs chrtiens, n'est pas intervenu dans le domaine de la mendicit, laissant la charit religieuse ou prive s'occuper de ce problme ; les glises ont ainsi pris
en charge des milliers de personnes (1 500 veuves et vierges Rome vers 250, 3 000 Antioche
vers 400). Les aumnes aristocratiques, attestes aux ivc et Ve sicles, disparaissent ensuite au
profit des aumnes ^contrles par les vques, eux aussi des nobles. Mais l'institutionalisation
de l'aumne par l'glise connut des limites administratives : sous Grgoire le Grand, on peut
ainsi prouver que l'glise romaine nourrissait correctement les 3 000 moines qui dpendaient
d'elle, mais qu'elle n'assurait aux pauvres que 50 % du minimum vital en nourriture (p. 97) ;
encore faut-il distinguer les pauvres inscrits sur les registres officiels et les autres, qui ne recevaient que des dons pisodiques. On peut estimer que les glises consacraient environ 20 25 %
de leurs revenus aux pauvres, le reste de leur budget servant l'entretien des btiments ecclsiastiques et assurer la vie des clercs et des moines. Sans tre une priorit absolue, les pauvres
reprsentaient donc une part non ngligeable des dpenses ecclsiastiques, et surtout, il faut se
souvenir qu'avant le christianisme, l'tat et les particuliers n'assuraient gure ce type de solidarit. Un autre exemple intressant est celui de la prostitution (p. 210-227). Cette dernire tait
banale dans l'empire romain, et si les empereurs chrtiens condamnrent au IVe sicle la prostitution masculine, la lgislation chrtienne des Ve et VIe sicles sur la prostitution fminine visa
principalement limiter les abus des souteneurs ; sur ce point, les Romains chrtiens furent
moins radicaux que certains peuples germaniques hostiles, au moins lors de leur installation dans
la partie occidentale de l'Empire, la prostitution. L'impact de la christianisation fut dans ce cas

210

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

bien moins important que dans celui de la mendicit, sans doute parce que l'glise aborda leproblme avant tout d'un point de vue moral. Cependant, comme dans le cas des mendiants, l'Eglise accepta galement de prendre en compte la dimension sociale de la pauvret pour expliquer
le vol ou la prostitution, et cette comprhension entrana des nuances importantes dans les
condamnations par rapport aux normes juridiques. En revanche, de telles circonstances attnuantes furent refuses aux brigands.
Cette riche tude nous permet donc d'apprhender la christianisation de certains aspects de la
socit tardo-antique, ainsi que ses limites. En particulier, on comprend mieux les relations entre
l'empire romain et l'glise, qui ne furent ni celles d'une domination de la part de l'glise, ni
celle d'un contrle de la part de l'tat, mais celles d'une collaboration entre deux pouvoirs de
nature diffrente, chacun gardant un domaine rserv. Les empereurs chrtiens ont ainsi garanti
le patrimoine de l'glise qui servait en partie l'entretien des pauvres dont l'tat ne s'occupait
gure, mais ils ne condamnrent la gladiature et certains aspects de la prostitution qu'au vc
sicle ; par ailleurs, ils ne prirent jamais aucune mesure contre les comdiens et renforcrent l'arsenal rpressif judiciaire. L'glise fut officiellement privilgie partir de Constantin, mais rencontra des limites dans son dsir de christianiser l'tat (elle put intervenir dans les prisons, mais
non en faveur de ceux qui taient condamns aux travaux forcs), ou la socit (elle ne put
empcher la permanence des uenationes, de la prostitution, de la divination et de la magie).
Je n'ai que deux rflexions critiques apporter l'ouvrage de V. Neri. D'abord, il n'tait peuttre pas vident de placer les circoncellions (dfinis comme vagabonds religieux ) parmi les
marginaux ; en particulier, insister par trois fois, p. 170-174, sur le fait que des circoncellions
donatistes ne connaissaient pas le latin ne signifie pas grand-chose, puisqu'Augustin lui-mme
avait besoin d'un vque punicophone pour vangliser ses ouailles dans l'arrire-pays
d'Hippone ; en revanche, la mise au point sur les Bagaudes, p. 400-417, que l'auteur ne considre pas comme des phnomnes de brigandage rural mais comme des mouvements locaux
dfensifs ns d'une raction face aux carences de l'empire romain, est une digression intressante et bien conduite, mme s'il faut sans doute nuancer l'aspect celtisant sur lequel insiste l'auteur. Ma deuxime remarque porte sur le fait que la marginalit est un concept sociologique du
XXe sicle et que son application l'Antiquit tardive n'est pas a priori une vidence. Nanmoins
je pense qu'on peut l'utiliser pour la socit tardo-antique car l'idologie de la cit (aspect malheureusement non abord par l'auteur) avait ses laisss-pour-compte non seulement juridiques,
mais galement socio-conomiques. L'tude de V. Neri est donc pertinente, d'autant qu'elle
vite des anachronismes comme la prise en compte des malades mentaux qui n'taient pas alors
considrs comme marginaux. Cependant, on n'chappe pas toujours l'impression d'une collection de groupes dfinis de manire essentiellement socio-conomique mais galement juridique (comme les infames), et dont l'unit n'est pas toujours vidente. Il est vrai que la marginalit peut tre diverse, mais puisqu'il s'agissait de l'tudier dans une socit en voie de christianisation, V. Neri aurait pu unifier en partie ces divers groupes partir des exemples ou des exigences vangliques (les handicaps en Matthieu 10, 5 ; les pauvres et les prisonniers de
Matthieu 25, 35-36 ; le lpreux de Marc 14, 3 ; le bon larron de Luc 42, les possds, les prostitues, les veuves et les orphelins), mme si les textes vangliques sur le salut des brigands et
des prostitues n'eurent pas d'chos rels dans la pratique ecclsiastique. L'auteur aurait ainsi pu
insister plus sur l'originalit relle de la charit chrtienne, que mme l'empereur Julien avait d
admettre. Il aurait donc mieux valu remplacer (ou complter) les pages consacres aux discussions contemporaines sur la marginalit par quelques paragraphes comparant les idologies
civique et vanglique.
Si la christianisation de l'Occident a entran l'apparition de nouveaux marginaux (les hrtiques, les gyrovagues), elle a surtout amen une apprciation nouvelle des groupes de marginaux prexistants : attention envers les mendiants, clmence envers la petite dlinquance d'origine sociale, tentative de temprer la duret des chtiments judiciaires (qui s'tait accrue partir de la moiti du IIe sicle avec la distinction juridique entre hwniliores et honestiores). Cet idal
chrtien passa par l'exemple de certains clercs et par la pdagogie envers les puissants, mais
jamais l'glise ne proposa un modle diffrent de socit : les ingalits sociales, l'esclavage, la
prostitution ne furent pas combattus. En effet, le christianisme supposait des conversions individuelles, mais non des rformes sociales. Alors que l'exclusion est devenue un thme central de
rflexion dans nos socits modernes, le beau livre de V. Neri nous rappelle que si nos valeurs
sociales de dignit humaine sont vangliques et non classiques, le christianisme ne fut pas suffisant pour raliser ces exigences : il fallut en plus la rvolution politique que fut l'invention de
la dmocratie.
Herv INGLEBERT

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

211

Liliane Ennabli, Carthage. Une mtropole chrtienne du IV la fin du vii sicle. (tudes
d'Antiquits Africaines), Paris, CNRS ditions, 1997, 179 p.
Cet ouvrage constitue une partie seulement d'une thse prsente et soutenue en Sorbonne le
28 mai 1994. Il se range dans la liste dj longue des travaux et publications de L. Ennabli sur
la Carthage chrtienne, notamment ses volumes concernant les sources pigraphiques. Il prcde des volumes annoncs dans l'Introduction qui porteront la connaissance du public les rsultats de deux fouilles diriges par L. Ennabli Carthage : celle du monastre de Bigua et celle de
la basilique dite de Carthagenna, peut-tre la cathdrale de la cit. L'ouvrage que nous considrons a donc pour son auteur un rle particulier : il ne s'agit pas d'une publication de thse, ni
d'une monographie dfinitive sur l'histoire de la Carthage chrtienne mais d'une synthse prsentant l'tat des connaissances auxquelles on a pu parvenir la suite d'un certain nombre de
campagnes de fouilles engages par la mission de sauvetage de l'UNESCO depuis les annes
1970 et qui ont totalement renouvel le paysage archologique carthaginois, fig par les grandes
fouilles des Pres Blancs au sicle dernier et au dbut de ce sicle. Il s'agissait, sans trahir les
conclusions parfois encore non dfinitives des archologues trangers venus apporter leur
savoir-faire sur le sol tunisien, de rdiger des notices dans lesquelles un pont serait jet entre la
bibliographie, les rapports de fouilles anciens et ces travaux en cours, entre la connaissance intime de la topographie antique et mdivale et celle de la cit moderne que L. Ennabli possde
l'une et l'autre depuis de si longues annes de prsence continue Carthage.
La complexit de la campagne de sauvetage dcide par l'UNESCO n'a pas facilit le travail
du chercheur. Pour bien des monuments, comme le monument circulaire et sa basilique attenante fouills par une quipe canadienne, l'auteur a d se contenter, puisque les fouilles se poursuivaient au moment de la publication de son ouvrage, de rsumer les travaux publis et de prsenter ses interprtations personnelles avec beaucoup de prudence. Dans le cas du site de
Carthagenna, le hasard a voulu que si l'emplacement de la basilique chut en quelque sorte
L. Ennabli et son quipe, le terrain jouxtant au sud ce monument et sur lequel se trouvait le baptistre fut dvolu une quipe amricaine de l'Universit du Michigan. La comprhension des
deux monuments aurait t facilite s'ils avaient t tudis par la mme quipe.
Tout ceci explique la prsentation interne de l'ouvrage : l o d'aucun s'attendrait un
inventaire, monument chrtien aprs monument chrtien, prsent en autant de notices individuelles rassemblant sources littraires, sources bibliographiques et conclusions de fouilles
anciennes ou rcentes suivant un modle prouv dont on a dsormais de trs belles ralisations,
L. Ennabli a choisi, dans la partie qui constitue l'essentiel de l'ouvrage (B. Les Monuments, p.
46-146), une prsentation gographique, topographique, quartier par quartier, qui rpondait
davantage au sujet qu'elle s'tait donn de traiter. Ce dernier figure trs exactement dans le soustitre de l'ouvrage, une mtropole chrtienne du IVe la fin du VIIe sicle et dans le titre de
l'unique chapitre que prsente l'ouvrage : La topographie de la Carthage chrtienne
(p. 13-146). Les clbres basiliques carthaginoises, Damous El Carita, Sainte-Monique,
Dermech I, comme les monuments plus rcemment dcouverts, sont tudis dans leur environnement urbain pass et prsent, dans le cadre d'une topographie urbaine tudie avec soin, mais
qui laisse peu de place une tude spcifique des ncropoles.
L'usage toponymique populaire contemporain comme celui de la priode franaise n'est
cependant pas connu de tous les lecteurs, aussi ce dcoupage gographique peut-il prsenter
quelques difficults si l'on ne se reporte pas frquemment aux listes prsentes p. 159 et 160.
Une prsentation matrielle peu are de l'ouvrage, une signalisation peu explicite des monuments aggravent ce dfaut : ainsi est-il difficile de se rendre compte la p. 89 que l'on est dj
en train de parler du site de Bigua. Ce nom n'apparat en effet pour la premire fois dans le corps
du texte qu' la page 92 mais les planches figures sont heureusement assez nombreuses pour
rassurer le lecteur quant l'identit du site en question.
Le chapitre IV les Rgions ecclsiastiques (p. 142-146), apparat comme l'aboutissement
logique de cette dmarche topographique. L. Ennabli prsente, aprs les dmonstrations magistrales de Ch. Pietri pour Rome, un plan d'ensemble de l'organisation de la communaut chrtienne carthaginoise qui s'appuie ici aussi, sur des rgions ecclsiastiques dont elle avait dj
donn une vue d'ensemble lors du XIe Congrs International d'Archologie chrtienne tenu en
1986. La conclusion replace, dans le cadre de l'histoire de la communaut chrtienne d'Afrique,
les grands moments de la Carthage chrtienne. Ici, l'volution particulire de chaque monument
est mise contribution afin d'aboutir une typologie des monuments chrtiens pour chaque
priode entrevue depuis le second sicle jusqu' la priode byzantine.

212

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

Les spcialistes des textes, notamment ceux dont le commerce avec l'uvre de saint Augustin
est journalier, regretteront sans doute le traitement accord aux sources littraires. Mais l'auteur
est demeure ici fidle son objectif. Il lui fallait donc rsister la tentation d'crire l'histoire
de la communaut chrtienne puisqu'il s'agissait ici de dfinir la topographie et la gographie
ecclsiastiques de Carthage, au risque de paratre carter avec lgret une telle masse de
connaissances. Ce risque, comme bien d'autres, L. Ennabli a choisi de l'assumer, avec une
modestie et un sens du travail collectif qui transparaissent tout le long de cet ouvrage.
Christine DEL APLACE

Pierre Maraval, Le christianisme antique de Constantin la conqute arabe. Collection


Nouvelle Clio, Paris, PUF, 1997.
L'ouvrage de Pierre Maraval analyse les trois sicles qui, de Constantin l'expansion de
l'Islam, ont vu le christianisme devenir la religion universelle d'une grande partie de l'Europe,
du nord de l'Afrique et du Moyen-Orient. L'auteur a choisi un plan thmatique, tudiant successivement l'expansion du christianisme, les institutions du christianisme et le dveloppement de
la doctrine chrtienne ; il y a ajout les fastes piscopaux des grands siges, - Rome,
Constantinople, Alexandrie, Antioche, Jrusalem - , et la liste des empereurs romains occidentaux et orientaux. L'adoption d'un plan thmatique permet la clart de l'exposition et vite de
faire double emploi avec celui, chronologique, du tome 2 de Y Histoire du christianisme paru
chez Descle, auquel l'auteur avait collabor. La finalit d'un ouvrage de la collection Nouvelle
Clio est d'tre un manuel de rfrence pour les tudiants et un outil de travail utile pour les spcialistes, et P. Maraval a atteint ces deux objectifs, en apportant une information exacte et dpassionne dans un domaine religieux qui a fond un hritage qui dure jusqu' aujourd'hui. En particulier, il faut insister sur la remarquable prsentation des problmes doctrinaux ; de mme, la
description des institutions ecclsiastiques, de la politique religieuse des empereurs romains et
de l'expansion gographique du christianisme est d'une trs grande clart. Cet ouvrage rendra
assurment les plus grands services tous ceux qui tudieront ces questions, car l'historien a toujours besoin de se rfrer un socle d'rudition chronologique, gographique, institutionnelle et
doctrinale, surtout lorsqu'il s'agit de temps anciens souvent mconnus et de dbats dont la subtilit chappe souvent nos contemporains. La vaste bibliographie classe thmatiquement permet de poursuivre les recherches, et l'index gnral, des noms, des notions et des realia, est fort
prcieux.
Certes, dans un ouvrage d'une telle ampleur ralis par un seul auteur, il est invitable de trouver quelques petites scories qui disparatront lors de la prochaine dition^ car nul ne doute que
cet ouvrage ne soit promis un long avenir : p. 1, la petite paix de l'glise pourrait commencer en 260 et non en 267 ; p. 7 et 10, la mention du monothisme solaire de la famille de
Constantin est une formule sans doute quivoque car un dieu suprme paen n'est pas le Dieu
unique chrtien (mme remarque pour la page 51) ; p. 8, l'excution de Fausta et de Crispus par
Constantin est une ralit, mais l'accusation d'adultre qui l'aurait motive n'est qu'une hypothse ; p. 8, la thorie de Zosime sur la conversion de Constantin en 326, - pour expier ces assassinats familiaux -, peut tre mentionne mais devrait tre clairement rejete, car l'adhsion de
Constantin au christianisme remonte 312 ; p. 11, le rescrit d'Hispellum ne date pas de 337, mais
plutt de 335. Affirmer, p. 52, que les religions de salut promettaient leurs fidles l'immortalit de l'me et le sjour auprs de Dieu est une gnralisation trop rapide, cf. Walter
Burquert, Les cultes mystres dans l'Antiquit, Paris, 1987. Enfin, dfinir, p. 406, Jean
Philopon comme un rhteur d'Alexandrie n'aurait sans doute pas plu au scolarque de l'cole
philosophique d'Alexandrie.
Une dernire remarque portera sur la dfinition du sujet. Dans son avant-propos, Pierre
Maraval explique trs justement que certains aspects du christianisme antique nous restent
mconnus, comme les enseignements thiques et leur impact concret dans la vie des chrtiens
antiques. Ceci justifie assurment les choix du plan retenu. Mais affirmer, p. VI, que les institutions et la doctrine sont des lments essentiels d'une religion est discutable, car il s'agit dans
l'Antiquit d'une originalit chrtienne. En effet, cela n'tait pas vrai pour les cultes traditionnels (dits paens), cf. John Scheid, La religion des Romains, Paris, 1998.
En conclusion, on ne peut que remercier Pierre Maraval pour cet ouvrage clair et synthtique
sur un sujet riche et complexe. On trouvera d'autres approches de la question, que ne pouvait
aborder un seul auteur, - par exemple les dimensions sociales ou artistiques du triomphe du
christianisme - , dans le tome 2 de VHistoire du christianisme de chez Descle. Et on pourra

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

213

complter les connaissances erudites de l'ouvrage par la dmarche plus explicative de Peter
Brown dans son Essor du christianisme occidental, Paris, 1997.
Herv INGLEBERT

Dire l'vidence (Philosophie et rhtorique antiques). Textes runis par Carlos Lvy et Laurent
Pernot (Cahiers de philosophie de l'Universit de Paris XII - Val-de-Marne n 2), Paris,
L'Harmattan, 1997,448 p.
Il n'est pas usuel, sans doute, de commencer la recension d'un ouvrage en commentant l'image reprsente sur sa couverture. Pourtant, dans le cas prsent, la dmarche s'impose, car cette
image - Phryn devant ses juges, tableau de Jean-Lon Grme - constitue un vritable emblme de la problmatique envisage, celle des rapports complexes entre le dit et le vu, les mots et
les couleurs, les images mentales et les images matrielles. Qu'il faille recourir montrer la
beaut physique d'une courtisane accuse pour persuader ses juges de l'acquitter, n'est-ce pas
d'ores et dj un aveu de l'impuissance - ou tout au moins des limites - du discours ? Ainsi, ce
recueil va tre centr autour des notions grecque d'vapysia - dont l'tymologie montre qu'il
s'agit de mettre les choses en pleine clart - et latine 'euidentia - cration de Cicern, dont le
sens est plus difficile cerner, notamment par le choix d'une traduction du prfixe grec - par
son contraire latin ex- et par l'ambigut entre uideo - voir et uideor - sembler, autrement dit
entre ralit et apparences. Cette problmatique se trouve remarquablement prsente dans l'introduction crite par les organisateurs de ce colloque, Carlos Lvy et Laurent Pernot.
Elle est tout aussi remarquablement servie ensuite par la diversit des intervenants qui, dans
les domaines du grec et du latin, mais aussi de l'humanisme et de l'loquence franaise du XVIIe
sicle, ont envisag les questions sous des angles varis : celui, majoritaire, de la philosophie :
C. Auvray-Assayas, L'vidence de la sensation picurienne : le tmoignage de Cicern ;
L. Brisson, L'intelligible comme source ultime d'vidence chez Platon ; J. Brunschwig,
L'aphasie pyrrhonienne ; B. Cassi , Procdures sophistiques pour construire l'vidence ;
F.-R. Chaumartin, Les Lettres Lucilius : la transparence inaccessible ? ; D. Delattre : La
parole et la musique chez Philodme de Gadara ; W. Gorier, Les ' vidences ' dans la philosophie hellnistique ; Ph. Hoffmann, L'expression de l'indicible dans le noplatonisme grec,
de Plotin Damascius ; F. ILDEFONSE, vidence sensible et discours dans le stocisme ;
A. Petit, Le silence pythagoricien ; celui de la rhtorique et de l'loquence : E. Bury,
L'vidence au service de la prdication ; rflexions du xvnc sicle sur saint Augustin ;
G. Declercq, Aux confins de la rhtorique : sublime et ineffable dans le classicisme franais ;
S. Dubel, Ekphrasis et enargeia : la description antique comme parcours ; B. Schouler, La
rhtorique aux frontires de l'vidence ; R. Webb, Mmoire et imagination : les limites de
l'enargeia dans la thorie rhtorique grecque ; de la posie : P. Galand-Hallyn, vidences
perdues dans les Hrodes d'Ovide >> ; Ph. HEUZ, Quelques vidences, vraies ou fausses, chez
Horace et Virgile ; A. SETAIOLI, vidence et videnciation : le message de Virgile et son explication par Servius (Ad JEneidem, 6, 703) ; de la peinture : C. NATIVEL, Suspendit piet uoltum mentemque tabella : dire l'vidence en peinture selon le De pictura ueterum de Franciscus
Junius ; de la thologie : B. Decharneux, De l'vidence de l'existence de Dieu et de l'efficacit de ses puissances dans la thologie philonienne ; A. Michel, L'vidence ineffable de
Deny s l'Aropagite Vico, en passant par saint Anselme .
Rflchir sur l'vidence amne se poser quelques questions fondamentales que dgagent ces
travaux - sans pouvoir donner, la plupart du temps, de rponse univoque, et c'est leur richesse - :
l'vidence relve-t-elle de l'intuition, voire de l'ineffable, ou peut-elle tre construite rationnellement ? Le discours est-il assez puissant pour crer des images mentales dont la force gale, ou
mme dpasse, celles que peroivent les sens ? Quelles sont les ambitions de celui qui tente de
dire Vvidence : saisir des apparences, la rigueur des reflets d'un rel ultime ou, au moins partiellement, ce rel ultime lui-mme ? dcouvrir en soi une parcelle jusqu'alors obscurcie de la
vrit ? Penser l'vidence ne conduit-il pas toucher aux confins de la rhtorique et l'indicible
- d'o le paradoxe apparent de plusieurs communications sur le silence dans un colloque consacr au dire - ? Telles sont les pistes de rflexion que nous ouvre ce beau colloque.
Laurence BROTTIER

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COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

Pascal Boulhol, ANAGNRISMOS, La scne de reconnaissance dans l'hagiographie antique et


mdivale, Publications de l'Universit de Provence, 1996.
Lorsque l'analyse littraire rejoint l'histoire des mentalits, l'historien ne peut que se rjouir
d'tre convi partager de savantes rflexions sur des textes peu connus. En tudiant dans des
rcits hagiographiques de l'Antiquit et du Moyen-ge l'volution du thme littraire de la
reconnaissance d'un tre cher qui avait disparu, Pascal Boulhol nous dvoile un faisceau complexe de relations entre la littrature antique profane et la littrature chrtienne. Mais cette dernire reprit le thme de Yanagnrismos, non pour satisfaire le got des lettrs, mettre en
valeur les retrouvailles pathtiques avec un personnage - , mais pour rvler une mtamorphose,
car le saint chrtien retrouv par ses proches n'est plus lui-mme mais un autre. Ce dcalage provoqu par la conversion transforme la signification de la reconnaissance dans l'hagiographie qui
combine ainsi les lois d'un thme littraire profane et ses exigences spirituelles propres.
Pour montrer comment s'opre cette synthse, Boulhol analyse d'abord les structures de la fiction littraire : inaugur dans Y Odysse par la reconnaissance d'Ulysse, thoris par Aristote
dans la Potique, le thme de Y anagnrismos est structur par une srie de conventions (sparation, rapprochement, facteur de reconnaissance, mise en scne, thme de la voix de la nature ,
lieu, moment, fonction dramatique de la reconnaissance) qui sont tudies dans les quatre premiers chapitres. Pour cela, l'auteur confronte onze textes chrtiens grecs, latins, syriaques et
coptes antrieurs au vnc sicle avec les romans antiques traditionnels (Daphnis et Chlo, thiopiques...), ce qui permet de mettre en valeur les parallles et les diffrences (par exemple, l'utilisation de modles bibliques comme celui de la reconnaissance de Joseph et de ses frres). Puis
l'auteur analyse les scnes de reconnaissance dans chaque texte chrtien. Il commence par le
roman pseudoclmentin : ce dernier n'est connu que par les Homlies et des Recognitiones,
- deux versions du IVe sicle intgrant des dveloppements ultrieurs sans rapport direct avec le
thme de la reconnaissance -, mais aurait t dans sa premire version (judo?)-chrtienne, date
vers 220-230, l'adaptation d'un modle grec ; la reconnaissance de Clment par les siens est prsente comme un des aspects manifestant la providence divine. Des textes chrtiens du vr sicle
{Vie de Jean le Calybite, Vie d'Euphrosyne d'Alexandrie, Vie d'Abraham de Beth-Kiduna, Vie de
sainte Marine) proposent en revanche une prsentation diffrente et plus originale : l'ascse,
avec ses transformations physiques et sociales, permet de combiner la sparation et la proximit, les proches ne reconnaissant pas le saint qui vit auprs d'eux ; cette solution permettait de
concilier l'exigence de rupture volontaire avec la famille (cause proprement chrtienne de l'loignement) et le devoir de pit envers les parents. Un autre thme chrtien est le fait que les
retrouvailles familiales deviennent souvent l'occasion d'une nouvelle sparation (martyre commun dans la Vie et passion d'Eustathe, ascse dans la Vie dApollinaria et d'Hilaria, choix commun de la vie monastique dans la Vie de Xnophon) et ne sont donc plus la fin du rcit.
Ainsi, l'utilisation de Y anagnrismos dans le roman profane et dans l'hagiographie chrtienne s'accompagne de diffrences formelles (la raret d'un objet ou d'un signe de reconnaissance
dans les textes chrtiens) mais surtout d'intention (l'dification thologique ou spirituelle modifie le modle profane, puisque c'est souvent le saint qui tarde volontairement se faire reconnatre). Le dilemme chrtien entre la saintet et la famille bouleverse le modle traditionnel
du rcit, car le bonheur des retrouvailles familiales, - fin logique des romans de sparations
antiques -, fait place l'ascse monastique ou au martyre (seul le roman pseudo-clmentin fait
exception en conservant le thme profane, mais ce premier crit n'tait pas encore marqu par
l'idal monastique). Lanagnrismos chrtien ne clt pas le parcours du hros, mais l'ouvre sur
la reconnaissance en Dieu. La reprise du thme dans l'hagiographie s'accompagne donc d'une
inversion des valeurs et des fonctions de l'pisode classique de la reconnaissance, qui devient
souvent l'occasion de la conversion des proches.
On ne peut que souscrire cette trs fine analyse de Boulhol sur la rcupration chrtienne
d'un aspect de la culture antique ; en particulier, la distinction des deux phases chronologiques,
- christianisation du thme dans le roman pseudo-clmentin, puis spiritualisation du thme selon
une logique proprement chrtienne marque par l'asctisme de l'Antiquit tardive - , recoupe les
ides proposes par Robert Markus dans son remarquable ouvrage The End of Ancient
Christianity, Cambridge, 1990.
Les deux derniers chapitres sont consacrs l'tude de la postrit du thme de Y anagnrismos dans l'hagiographie mdivale grecque (vme-xie sicles) et latine (xme-xive sicles), puis
l'analyse de la scne de reconnaissance dans la littrature mdivale profane (chansons de geste
et romans ; dans ces derniers, on note une rutilisation des modles hagiographiques). Une srie
d'appendices (dont les traductions des scnes chrtiennes antiques de reconnaissance), d'index,

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

215

d'illustrations mdivales, ainsi qu'un tableau synoptique permettant de comparer les scnes de
reconnaissance dans la littrature europenne depuis Y Odysse jusqu' l'poque moderne,
conclut cette excellente tude de Yanagnrismos.
Herv INGLEBERT

Medieval Iberia. Readings from Christian, Muslin and Jewish Sources. Edited by Olivia Remie
Constable. Dedicated to the memory of John Boswell, Philadelphia, University of
Pennsylvania Press, 1997, xxvm-426 p.
Pendant plus de huit sicles, la pninsule ibrique a t remarquable par sa diversit politique,
religieuse, culturelle, linguistique et ethnique. Olivia Remie Constable, qui enseigna au dpartement d'Histoire de l'Universit de Notre-Dame, a constitu le recueil d'une centaine de textes
qui voquent cette diversit et proviennent des chrtiens, des musulmans et des juifs. Les documents ont t traduits du latin, de l'arabe, de l'hbreu, du judo-arabe, du castillan, du catalan et
du portugais par diffrents chercheurs. Les critres de traduction varient donc d'un texte
l'autre. Souvent les traductions ont t effectues partir de traductions espagnoles.
Les textes sont prsents par une brve introduction, ncessairement sommaire. Ils ne sont
jamais indits. Leur choix est assez judicieux, mme si on dplore certaines absences : par
exemple, il aurait t souhaitable que le livre du Zohar, dont l'importance pour l'histoire de la
pense europenne est considrable, que tel ou tel texte de l'uvre du dominicain catalan Ramon
marti, que telle rglementation de l'eau Valence, etc. aient une place dans cette anthologie.
L'ouvrage peut sans doute constituer un guide d'initiation aux textes de l'Espagne mdivale
l'usage des tudiants dbutants ou des non spcialistes. Le glossaire qui figure la fin du volume aurait mrit d'tre dvelopp, pour tre vritablement efficace. La slection de livres dans
la seule langue anglaise est regrettable et injustifiable. En revanche, les tables gnalogiques
sont intressantes et l'index est bien fait.
Une anthologie des sources de l'Espagne mdivale, vritablement scientifique, reste faire,
par exemple dans la perspective de L Atelier du mdiviste dirig par Jacques Berlioz et Olivier
Guyotjeannin aux Ed. Brepols.
Dominique DE COURCELLES

M.W. Herren, Latin Letters in Early Christian Ireland (Collected Studies Series), AldershotBrookfield, Variorum, 1996, xn-348 p.
Trois thmes structurent le recueil d'articles du professeur M.W.H., spcialiste de la littrature et de la culture latine de l'Irlande chrtienne, insula sanctorum doctorumque : Education et
transmission de textes (I-IV) ; Histoire littraire (V-X) ; Langue et mtrique (XI-XVIII). L'A. qui
a volontairement omis ses articles les plus anciens, dpasss par ses travaux postrieurs, a galement prfr, et c'est peut-tre plus regrettable, ne pas retenir ceux de ses travaux qui avaient
strictement pour objet l'histoire de l'glise ou la thologie. Quoi qu'il en soit, le choix ainsi
opr offre au lecteur un recueil commode, rendant compte des principales contributions de
M.W.H. aux dbats et la recherche sur les lettres latines en Irlande. Par son conomie, cet
ouvrage forme en outre, comme le souligne joliment l'A. lui-mme (p. X), davantage une guirlande qu'un florilge.
La premire partie du livre traite de l'hritage classique en Irlande avant la Renaissance carolingienne (I, 1981), de l'tude de la grammaire dans les les britanniques (II, 1992 et IV, 1983
sur Jean Scot et Martianus Capella) et de la connaissance d'Isidore de Seville dans l'ancienne
Irlande (III, 1980). La seconde partie aborde, entre autres, les problmes de la tradition des pseudonymes (V, 1976), l'uvre et la figure de Virgilius Maro Grammaticus, en qui l'A. se plat
reconnatre un crivain irlandais (V, 1976 ; VII, 1979), ou celle de Jean Scot Eri gne (IX-X, 1987
et 1989). Enfin, la troisime partie prsente une srie d'tudes consacres aux particularits lexicales de l'hiberno-latin (XI, 1982 ; XIV, 1992) et aux problmes de mtrique qu'offre cette littrature (XV, 1988 ; XVIII, 1992). L'ouvrage se clt par quelques pages d'addenda, o l'A. tout
en voulant respecter l'aspect originel de ses articles les plus anciens, tient cependant formuler
quelques rectifications, et trois index, dont le second est utilement consacr aux mots latins rares
ou inhabituels.
Jean-Franois COTTIER

216

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

Die Konzilsordines des Frh- und Hochmittelalters. Herausgegeben von Herbert Schneider
(Monumenta Germaniae Histrica - Ordines de celebrando concilio), Hannover, 1996, 654 p.
Un volume d'dition des MGH est toujours un vnement, et sans aucun doute, la publication
des ordines de conciles ne droge pas la rgle. Fruit d'une recherche entreprise voici plusieurs
annes par Herbert Schneider, celui-ci offre aux liturgistes et je dirais aux mdivistes en gnral, un ouvrage remarquable tous gards. Une fois n'est pas coutume, je commencerai par louer
la forme matrielle du livre. Ceci n'a rien de surprenant pour une publication des MGH.
J'insisterai cependant sur la clart de la prsentation de l'dition des diffrents ordines. L'apparat
critique est particulirement soign - malgr son caractre touffu - , de mme que l'apparat
scientifique. Le lecteur habitu ou pas ce genre de textes saura sans difficult tirer profit des
index, notamment celui des formules liturgiques et des Wrter, Namen und Sachen .
Venons-en maintenant au contenu lui-mme. Tout d'abord l'introduction qui occupe les pages
1 22. Remarquable tant par sa densit que par la prcision de l'information, ce texte aborde
tous les aspects de la problmatique historique lie aux ordines de conciles. Herbert Schneider
commence par rappeler la forme quelque peu hybride de ces textes qui se situent mi-chemin
entre le texte de droit et le texte de codification liturgique. Dans l'tat de la question, HS mentionne l'intrt des historiens du droit canon pour ces ordines, avant mme que les liturgistes ne
les intgrent dans leur sphre d'investigation. Ce point d'historiographie a directement voir
avec la faon mme de concevoir les conciles. En effet, ce n'est que progressivement - autour
de l'poque carolingienne - que l'on assiste la codification de ces assembles de hauts dignitaires de l'glise. Non pas qu'auparavant il n'y ait pas eu de recherche de codification des
conciles, surtout si l'on pense aux diffrents conciles tenus Tolde, en particulier le ivc concile de Tolde en 633. Mais, comme en bien d'autres domaines de l'histoire de l'glise et de l'histoire de la liturgie, l'poque carolingienne marque un tournant dans l'histoire des ordines de
conciles. A cette poque, on assiste la mise en place, voire la mise au point, d'un vritable rituel
codifiant le droulement d'un concile, un ordo de celebrando concilio. Ce n'est pas le moindre
des mrites d'Herbert Schneider que d'tablir de faon dfinitive ce fait, prenant ainsi le relais
des travaux novateurs de Martin Klckener sur la liturgie des synodes diocsains tudie partir du rituel codifi dans le pontifical romain du xnc sicle {Der Liturgie der Dizesansynode.
Studien zur Geschichte und Theologie des Ordo ad Synodum des Pontifical Romanum.
Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 68 , Mnster, 1986). A l'appui de sa
dmonstration, Schneider procde l'examen minutieux des premiers ordines de conciles que
l'on rencontre, de manire isole, dans les manuscrits du haut Moyen-ge. A la manire de
Michel Andrieu pour les ordines romani, puis pour le pontifical, HS prouve l'existence l'origine indpendante de ces textes liturgico-juridiques. Dans un second temps seulement - toujours
l'instar de ce que l'on a observ pour les ordines liturgiques autres - , on voit se constituer un
regroupement en collection de ces ordines de conciles. Schneider jette une lumire nouvelle sur
les premires collections d'origine hispanique et leur rception dans le haut Moyen-ge. Grce
sa grande connaissance des tmoins manuscrits, l'auteur passe successivement en revue les diffrentes traditions occidentales des ordines de conciles dans le haut Moyen-ge. Suivant sur ce
point encore l'histoire des ordines liturgiques, cette diversit de la tradition textuelle se rduit
progressivement partir du XIe sicle pour disparatre de faon presque dfinitive au XIIe sicle
cause de la cration du Pontifical - romano-germanique d'abord puis romain ensuite - qui eut
pour consquence la suppression de bon nombre de textes liturgiques manant d'glises locales,
tant donn les vises codificatrices et unificatrices du livre liturgique episcopal.
La seconde partie du hvre est consacre l'dition des textes appartenant ces diffrentes traditions du haut Moyen-ge. Il serait fastidieux dans le cadre de ce compte rendu de s'attarder
sur tel ou tel ordo. Je me limiterai observer la rigueur exemplaire des ditions avec, comme
c'est l'habitude dans les MGH, des renseignements prcis sur les manuscrits utiliss.
Pour terminer, je voudrais attirer l'attention sur deux points. D'une part, les recherches de
Schneider montrent propos d'une nouvelle catgorie de textes l'ampleur du vaste mouvement
de codification et d'unification liturgique et juridique que l'on connat pour le haut Moyen-ge.
Les textes a'ordines de conciles suivent peu de choses prs le mme parcours que bien d'autres
textes liturgiques de l'poque carolingienne. D'autre part, je ferai observer l'importance du phnomne de polygense rserv l'histoire de ces ordines, rvlateur de bien des aspects constitutifs de la culture du haut Moyen-ge.
Eric PALAZZO

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

217

The Reception of the Church Fathers in the West from the Carolingians to the Maurists, edited
by Irena Backus, 2 vol. (continus), Leiden - New York - Kln, Brill, 1997, 1078 p.
Le titre de ces deux gros volumes parle de lui-mme. La premire phrase de l'introduction dit
avec raison qu'il s'agit plus d'ouvrir un champ de recherches que de le fermer. Celui-ci est, de
fait, immense et loin d'avoir t explor comme il le mrite, mme si de nombreux sillons y ont
t tracs, un peu dans tous les sens, depuis un demi sicle surtout. On comprend sans peine que
l'ditrice, Professeur l'Institut d'histoire de la Rformation Genve, ait t intresse par une
question qui deviendra centrale avec la Rforme, en mme temps que se dveloppent avec l'imprimerie, les entreprises d'dition de textes : la place respective ou l'autorit relative de l'criture et de la Tradition dans l'enseignement de la foi chrtienne. La question n'apparat pas au
xvi sicle. A des degrs divers et sous des aspects multiples, elle tait pose depuis des sicles.
On peut dbuter ds le ivc sicle une enqute qui commence, ici, avec les Carolingiens et qui
se rpartit en quatre grandes parties, quilibres par le nombre de contributions sinon par l'envergure chronologique. Cinq tudes sur la place des Pres dans la thologie, le droit canon, l'exgse de l'poque carolingienne (W. Otten, J. Werckmeister, E. Ann Matter), dans les Sentences
de P. Lombard (J.G. Bougerol) et les Sic et non du XIIe sicle (B. Pranger). - Six tudes sur les
xinc-xvc sicles, de R. Grossette (N. Lewis) la Devono moderna (. Stanbach), en passant par
Bonaventure (J.G. Bougerol), Thomas d'Aquin (L.J. Elders), la Lgende dore (B. Fleith).
L'tude de d'E.L. Saabe nous amne dj aux abords de la grande Renaissance, mais revient en
arrire jusqu'au xive sicle pour suivre la redcouverte d'Augustin et les questions qu'elle suscite dans les divers milieux, universitaire, spirituels, etc. - En troisime partie, au dbut du
second volume, sept tudes projettent une srie de flashs sur la Renaissance, la Rforme et
la Contre Rforme : Renaissance italienne (Ch. Stinger), avec une tude sur l'utilisation de la
mine patristique que constitua toujours le Dcret de Gratien (lui-mme hritier de sommes antrieures), puis des questions particulires (ici l'tude de la littrature profane dfendue par
T. Maffei : D. Rutherford). Ce qui amne Erasme (J. De Boeft), mais pour un aspect seulement.
Luther (M. Schulze), Zwingli, Bucer (I. Backus), Calvin (J. Van Oort) ont droit une prsentation d'ensemble, tandis que R. Keen tudie la place des Pres dans la thologie de la Contre
Rforme avant le Concile de Trente. E. Norelli confronte de ce point de vue les Centuriateurs de
Magdebourg et Baronius. M. Vessey suit l'volution des traductions en anglais des Pres latins
au long du xvie sicle. - La dernire partie porte sur le xvne sicle en dbordant sur les deux
sicles adjacents. I. Backus et E.P. Meijering s'intressent aux Calvinistes en menant leur enqute, la premire sur la place de Basile de Cesaree chez A. Scultetus et A. Rivet, le deuxime
sur l'attitude, plus gnrale, de A. Polanus, J. Wolleb et Fr. Turretini, l'gard des Pres.
D. Bertrand dresse et classe plus de 150 notices bio- et bibliographiques de Jsuites, qui, travers l'Europe et mme au Mexique, ont, entre 1500 et 1700, publi ou utilis les Pres d'une
manire ou d'une autre, mais d'abord dans l'esprit de leur fondateur. J.L. Quantin signe deux
tudes. La premire tudie l'volution du recours aux Pres dans la thologie catholique en montrant comment jansnisme et gallicanisme ont modifi les jugements en France et Rome ; la
deuxime concerne l'volution, ici encore, de l'utilisation des Pres dans l'glise d'Angleterre
sous l'effet des bouleversements politiques et des discussions thologiques entre les divers
milieux influents. Enfin, D.O. Hurel prsente rapidement l'entreprise d'dition que fut la
Congrgation de St-Maur, avec l'organisation et les ralisations que l'on connat de mieux en
mieux, et qui ne peut que susciter l'admiration, d'autant qu'elles ont dur prs d'un sicle et ont
men de front, en s'largissant vers le grec et vers le Moyen-Age ou l'poque byzantine.
On le voit, la matire est immense, traite de manire diverse, avec des lacunes et aussi de
larges aperus : l'unit de ces deux volumes se trouve certes dans la langue anglaise : les contributions dans les autres langues ont t traduites - mais aussi dans les bibliographies abondantes
qui accompagnent chacune des tudes. Trois index permettent de retraverser le champ, mais non
les bibliographies. A placer ct du volume sur Les Pres de l'glise au XVIIe sicle (Paris
1993) et des deux ensembles, intituls Auctoritas Patrum (Mayence 1993 et 1998), qui portent
sur les XVe et xvie sicles et dont le titre dit bien aussi la proccupation majeure.
Yves-Marie DUVAL

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COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

Bibliotheca capitularium regum Francorum manuscripta. berlieferung und Traditionszusammenhang der frnkischen Herrcherlasse von Hubert Mordek, (Monumenta Germaniae
Histrica, Hilfsmittel 15), Mnchen, 1995, 118 p.
L'rudition allemande est prodigieuse. Hubert Mordek, qui a dj donn tant de travaux, vient
de publier un livre qui est destin tre un instrument de travail incomparable. Il prsente tous
les manuscrits des capitulaires mrovingiens et carolingiens, soit prs de trois cents textes,
conservs dans plus de cent soixante-quinze bibliothques. Chaque manuscrit est analys dans
l'ordre alphabtique des bibliothques : date, origine, contenu, incipit non seulement des
Capitulaires mais aussi des textes juridiques et canoniques. Qui pouvait se douter que la bibliothque d'Avranches ou celle de Saint-Paul en Lavant (en Carinthie) possdaient des richesses en
ce domaine ? Bien sr, la Bibliothque nationale de France ou celle du Vatican ont le plus grand
nombre de manuscrits juridiques. Hubert Mordek donne en annexe des textes en extraits ou en
partie, tudie la recension de ces capitulaires et enfin les manuscrits de la Rgle des chanoines
de 816. De prcieux indices, sur les lieux de conservation des manuscrits, les auteurs des capitulaires, les noms de personnes et de lieux, terminent ce magnifique volume, instrument indispensable pour tous ceux qui travaillent sur la lgislation carolingienne mais aussi tous les hautmdivistes.
Pierre RICHE

Rabanus Maurus, In honorem sanctae crucis, cura et studio M. Perrin (CCCM 100 et 100A),
Turnhout, Brepols, 1997.
En 1988, Michel Perrin avait dit les Louanges de la Sainte Croix de Raban Maur, moine puis
abb du monastre de Fulda avant de devenir archevque de Mayence jusqu' sa mort en 856.
Cette dition, effectue partir du manuscrit 223 de la Bibliothque Municipale d'Amiens, nous
avait donn accs cette uvre la fois surprenante et fascinante d'habilet littraire. On peut
tre en effet surpris devant ce manuscrit illustr du IXe sicle qui tient la fois de la bande dessine et des mots croiss. M. Perrin nous semble avoir vu juste en estimant que cette posie tait
faite pour tre vue et mdite dans le silence d'un clotre ou d'une bibliothque et non pas
coute ou dclame (p. IX). Si Raban n'est pas le crateur de ce type d'uvre puisqu'il
reprend la technique du pome figur Porfyrius Optatianus, pote latin du IVe sicle, il en a
chang radicalement le thme puisqu'il ne s'agissait plus de faire la cour l'Empereur
Constantin pour revenir d'exil mais bien de chanter la gloire de la Croix du Christ.
Neuf annes plus tard, avec l'dition critique du Corpus Christianorum, on ralise l'ampleur
du travail effectu depuis, travail assurment digne de Raban Maur, mme si M. Perrin se
dsigne lui-mme modestement comme uilissimus servus Hrabani (p. cxix).
En effet, si se trouve confirme la chronologie des manuscrits propose dans l'ouvrage de
1988, d'autres manuscrits tudis depuis sont prsents ici (p. xxx-xxxvn). De plus, un livret
supplmentaire (le tome 100 A), aux dimensions inhabituelles dans la collection, prsente les
Carmina figurata ou pomes figurs de l'uvre dans la version qu'en donne le manuscrit
Vaticanus Reginensis Latinus 124 avec en vis--vis une transcription faite la main par M.
Perrin, transcription que l'on retrouve dans le tome 100 et dont l'avertissement donn p. cxvin
du mme tome nous permet d'apprcier la valeur eu gard aux difficults rencontres pour sa
ralisation.
Le dfi d'une telle dition consistait exposer de faon aussi claire que possible une uvre
assurment complexe. L'auteur de l'dition est parvenu ses fins par une prcision et une minutie qui nous ont paru sans faille. Ainsi la dsignation par les majuscules A, B, C, D des quatre
parties constitutives de l'uvre : A pour les ddicaces, le prologue, le pome-prface et la table
des capitula, pour les 28 pomes figurs du livre I et leur retranscription ; C pour les explications donnes sur les pages de recto (les declarationes) et enfin D pour le livre II avec sa prface et les 28 transpositions en prose des pomes figurs. Chaque lettre est elle-mme suivie d'un
chiffre permettant par exemple de mettre aisment en relation les pomes, les explications et les
versions en prose.
Ainsi arm, le lecteur est prt entreprendre la dcouverte de l'uvre et les traductions des
carmina figurata viennent encore l'y aider. Mais l'dition de M. Perrin fourmille de bien
d'autres renseignements intressants, tels une discussion sur le titre le plus adquat donner
l'uvre, une recherche de celui des manuscrits existant qui pourrait tre l'original de 810, les
problmes de graphie et les passages douteux, une tude fouille de la mtrique, des tableaux sur

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

219

les diffrents tats du texte, une table des abrviations et particularits des carmina figurata, une
prsentation des diffrentes ditions antrieures et une bibliographie slective mais consistante
sans oublier un index des sources scripturaires ou non, des parallles textuels et une table des
correspondances entre cette dition du CCCM, celle de la PL et celle des MGH. Il nous apparat
que les qualits de travail du moine de Fulda ont heureusement influenc M. Perrin faisant ainsi
de cet ouvrage un instrument incontournable pour des recherches ultrieures.
Ainsi, il ne manquerait pas d'intrt d'tudier de prs l'utilisation de l'criture Sainte, des
textes patristiques et des auteurs profanes comme il pourrait galement tre trs intressant
d'tudier la christologie de Raban Maur ainsi que sa spiritualit. Nous sommes encore bien
dpourvus d'tudes de ce genre et l'dition de M. Perrin nous offre un outil incontournable pour
le faire. Nous esprons que d'autres ditions critiques de cette qualit suivront afin de rendre
plus abordable l'uvre de Raban.
Signalons enfin, s'il fallait encore prouver le srieux de cette recherche, que l'on pourra trouver dans le tome 70 (1998) de la Revue Mabillon, p. 253-263, une note critique de M. Perrin
dcrivant son travail et suivie par des corrigenda et addenda prcieux de l'dition du Corpus
Christianorum. M. Perrin est vraiment infatigable.
Frre Jean-Louis VERSTREPEN
Laj)rdication en pays d'Oc (xnc - dbut xvc sicle), (Les cahiers de Fanjeaux, 32), Toulouse,
Editions Privat, 1997, 420 p.
Jean Longre, dans son livre consacr la prdication mdivale (p. 240), conclut ainsi :
L'heure n'est pas aux synthses. Dans l'immdiat, il faut multiplier les monographies et se
livrer des travaux d'analyse, auteur par auteur, puis par famille, par rgion ou par pays, par
sicle. C'est ce souhait que semble correspondre ce numro des Cahiers de Fanjeaux consacr la prdication en pays d'Oc entre le milieu du l'sicle et le dbut du XVe sicle et qui propose un premier tat de la question, la prdication mdivale en rgion mridionale n'ayant t
que peu tudie de manire approfondie.
Le volume se divise en trois parties. La premire d'entre elles est consacre la prdication
au temps de la croisade . Et tout d'abord la prdication cistercienne, qui prcde puis accompagne un temps celle des Mendiants, prdication illustre par Hlinand de Froidmont. On retrouve le souci de la lutte contre l'hrsie chez d'autres auteurs, comme Jacques de Vitry, chanoine
augustin, dont un sermon cach dans les Sermones feriales et communes, recueil de sermons
modles, reflte la politique pontificale au moment de la premire priode de l'inquisition, ou
encore Philippe le Chancelier et Eudes de Chteauroux, deux clercs de l'Universit de Paris, qui
au moment de la croisade de 1226, appuient l'expdition de leur prdication, et sont ainsi des
tmoins prcieux de ce que pouvaient dire en ces circonstances des thologiens de l'Universit
parisienne.
S'il est une prdication orthodoxe, c'est qu'il existe galement une prdication dissidente, prdication cathare, vaudoise, des spirituels ou des apostoliques, que se faisait souvent selon le
calendrier de l'glise, dans des maisons particulires ou sur les places publiques, et qui, si elle
attirait par son anticlricalisme, comblait aussi un vide de la prdication officielle, parfois trop
savante, souvent mdiocre.
La deuxime partie du volume est consacre la pastorale mendiante . Aprs 1230, la prdication cesse d'tre polmique pour tre plus thologique ou plus morale, cherchant conformer la vie des fidles aux exigences de l'vangile. Il est ds lors plus difficile de discerner l'originalit d'une prdication mridionale. Ainsi lorsque saint Bonaventure, visite le Midi comme
ministre gnral des Mineurs, et qu'il s'adresse des clercs, particulirement ses frres, il
expose le contenu de la foi sans tenir particulirement compte du contexte dans lequel il prche.
Quant la prdication au peuple, elle est une sorte de catchisme fondamental qui s'appuie sur
de nombreux exempla, qui devaient souvent tre dits en provenal, dont certains font allusion
des personnes connues de l'auditoire ou la rgion mridionale, afin d'attirer et de convaincre
les foules de la ncessit de suivre l'enseignement de l'glise par une proximit plus grande.
Enfin, la troisime partie de ce cahier est consacre aux prdicateurs et leurs publics , et
renvoie aux pratiques rurales, urbaines ou universitaires, pour autant que l'on puisse juger de la
rception de la prdication. Les status synodaux du Midi demandaient que soient enseigns aux
fidles le Credo, les sacrements, les prires, savoir, l'observance des commandements. Ce qu'a
fait par exemple l'abb de Joncels, moine bndictin, brillant universitaire, mais qui n'a pas
craint d'exposer une morale populaire. ct de cette prdication l'usage d'une population

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COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

rurale, il existe une prdication universitaire et mme une prdication pontificale dans les
domaines thologique, spirituel et politique, considre par les papes d'Avignon comme un de
leurs principaux devoirs. Comme il tait des attributions des consuls de Montpellier au xive et
xvc sicle de favoriser une prdication publique pour le bine de la cit.
Ce numro des Cahiers permet ainsi un premier regard sur la prdication mridionale, marque par la croisade et l'influence des ordres mendiants. Et si le sujet est loin d'tre puis, ce
cahier constitue un modle suivre pour une monographie consacre une rgion et un instrument de travail pour les travaux qui le complteront.
Bernard HODEL

The Tongue of the Fathers. Gender and Ideology in Twelfth-Century Latin. Ed. by David
Townsend and Andrew Taylor, Philadelphia, Univ. of Pennsylvania Press, 1998, 213 p.
Appliquer une grille d'interprtation toute faite une poque donne est un exercice dont la
rentabilit scientifique est variable. Dans le cas qui nous occupe, genre, sexe et sexualit forment
une construction idologique dont les matres mots sont patriarchie, violence et contrle homosocial. Traits que l'on peut superposer, pour en reconnatre la pertinence, a -peu-prs n'importe
quelle socit humaine, ce quoi la mdivistique des dernires dcennies n'a pas chapp. Le
livre sous examen considre le latin, au moyen ge, comme un vhicule admirablement adapt
au contrle d'une socit patriarchale : la langue des Pres, comme le disaient les mdivaux,
avec fiert et attendrissement. Ceci dit, le vritable sujet de ce recueil est mieux reprsent par
son sous-titre, et il ne faut en attendre que des considrations lointaines sur l'utilisation de la
langue latine, l'une des contributions n'ayant mme pas la courtoisie d'offrir au lecteur le texte
original ct de la traduction des passages comments ; d'autre part certaines erreurs de traduction (cf. p. 16, il est vrai sans consquence sur le commentaire et l'interprtation) et parfois
un laxisme, d'ailleurs assez rpandu, sur la latitude qu'il est possible d'appliquer l'interprtation d'un texte ambigu, en ngligeant l'ordre des mots par exemple (cf. p. 94, o pithte et attribut sont allgrement confondus en dpit de l'ordre), rendent assez mfiant sur la solidit relle
de ces constructions supratextuelles, appliques gnralement des textes trs connus et abondamment comments : la dmonstration vaut d'autant mieux, estiment les diteurs, qu'il ne
s'agit pas d'auteurs marginaliss. On a par ailleurs l'impression que les axiomes de l'interprtation postmoderniste, fministe et psychanalyste, omniprsents dans la mmoire des auteurs, sont
prts recouvrir le texte comment de leur encombrante et facile vidence la moindre rminiscence ; ainsi les textes du XIIe sicle semblent l pour rappeler la remarquable formule de tel
ou telle, plutt que pour tre expliqus par elle : la fulgurance de la grille interprtative dispense de dmontrer qu'elle est applicable et surtout efficace. Ceci dit, voyons ce qu'indpendamment des ornires des explications prfabriques on peut tirer de ces cls de lecture.
A. Taylor rflchit sur Pierre Ablard et la violence de la dialectique, qu'il reprsente comme
une sorte de guerre. On a depuis longtemps fait remarquer que les combats dialectiques remplaaient pour lui l'agressivit propre sa classe sociale, et laquelle il avait renonc : remonter
jusqu' la militia Christi dveloppe face lui par saint Bernard partir d'une mtaphore paulinienne aurait sans doute t un dtour, mais qui aurait pu aider A. Taylor distinguer ce qui est
exgtique (comme la comparaison que saint Bernard fait d'Ablard Goliath, ce qui le met lui
Bernard dans le rle de David) de ce qui est simplement mtaphorique, comme le rcit que fait
Ablard de sa campagne contre Guillaume de Champeaux, passage d'o est tire la citation sur
laquelle il s'appuie, avec la litote d'Ajax affirmant qu'il n'a pas t vaincu. Or, A. Taylor n'indique pas que le passage vient d'Ovide, ni son contexte, ni donc ce que l'utilisation du personnage d'Ajax cet endroit implique comme arrire-plan, grille de lecture, connivence avec le lecteur, utilisation courante du passage pour illustrer la figure rhtorique de la litote : il propose
donc, comme une hypothse, une possible auto-ironie d'Ablard dans cette citation, sans se donner les moyens de convaincre. Beaucoup plus intressante, en laissant tomber les -cts de
ngation, suppression et castration, est sa lecture de la langue de la dialectique comme jargon
technique d'une caste de spcialistes aussi dconnects de la ralit que les adeptes de telle ou
telle spcialit, les cliques d'amateurs de timbres, de modlismes, de jeux d'action lectroniques, gnralement mles et se reconnaissant dans leur commune passion et spcialisation
comme travers un rite de passage, que pourrait reprsenter ici le difficile apprentissage de la
langue latine et de la technique de la dialectique. La langue de la dialectique se veut effectivement impersonnelle, purge des irrationalits du langage commun, et peut-tre dgage de ses

COMPTES RENDUS

BIBLIOGRAPHIQUES

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responsabilits, s'tant place hors du domaine de la recherche de la vrit, dans son propre
domaine (nichil asserentes de eis que dicimus, nec veritatem intendentes, quam eque nos posse
scire profitemur, conclusion de la Theologia summi boni, o il faudrait encore analyser la part de
la parade dans l'escrime laquelle Ablard se sent ajuste titre engag). L'ide devrait engager
une tude plus prcise de la langue de la dialectique en ce sens.
On ne tirera pas grand chose de concret des pages o Marilynn Desmond donne une lecture
fministe (subjectivit rhtorique et violence sexuelle) des lettres d'Hlose et de leur sadomasochisme erotique, o tout est violence, la rhtorique comme le silence. Elle insiste sur le fait
que l'entranement littraire d'Hlose et ses lectures d'Ovide la prdisposaient accepter le
modle masculin dominant, mais ne montre pas comment cette acceptation, invvitable dans le
contexte culturel de l'poque, peut tre vcue selon des adaptations complexes et personnelles
(voir le livre de Paulette Lhermite-Leclercq, qui d'ailleurs n'utilise pas le trop facile paradigme
d'Hlose). Bien plus intressante est l'analyse faite par Alcuin Blamires de la lettre d'Ablard
sur la dignit et l'autorit de l'tat religieux fminin, o sa connaissance des textes en faveur des
femmes lui permet de souligner ce qu'Ablard ajoute cette tradition pour proposer Hlose
exactement ce qu'elle lui demandait, un statut o elle puisse reconnatre sa propre dignit en
connaissance de cause.
Sur la Cosmographia de Bernard Silvestre, Claire Fnger, s'appuyant sur les remarques de
Peter Dronke et Jean Jolivet, essaie de montrer que Dieu est la fois mle et femelle, mle pour
l'unit et l'immutabilit, femelle pour la capacit de crer, cette capacit de crer s'exprimant
par Noys, puis par ses filles Natura et Uva, desses fminines qui sont la solution de Bernard au
problme du passage de l'unit la multiplicit qui se pose de faon aigu au platonisme chrtien ; chez lui le genre, en codifiant certaines proprits du divin, facilite, au lieu de la compliquer, l'lucidation des problmes thologiques et philosophiques en cours (p. 96-97).
Hildegarde de Bingen bnficie d'une bonne tude de Joan Ferrante sur son langage et ses
secrtaires, qui est, dans le volume, ce qui correspond le mieux son titre. Le latin est la langue
en laquelle Dieu parle Hildegarde. Un latin oral, aussi simple que celui du nouveau Testament,
qu'elle laisse corriger par ses secrtaires pour la stricte correction grammaticale, mais qu'elle
refuse, sauf par fatigue dans ses deux dernires annes, de laisser mettre aux normes de la stylistique raffine et pesante qui tait celle des coles de son temps. Ce latin, et le rapport direct
Dieu travers ses visions qu'il suppose, fait d'elle un prophte, la met en dehors des interdictions de saint-Paul, au-del du langage de la hirarchie ecclsiale, de l'autorit et du pitinement
des apprentissages humains. On comprend, travers cette analyse, pourquoi elle refusait la correction banalisante qui en aurait fait une langue comme celle de tous les autres. L encore, cette
conception devrait tre frotte une analyse stylistique et linguistique des textes eux-mmes,
mais elle la rend d'avance possible et clairante.
David Townsend tudie l'adaptation par Gautier de Chtillon de la visite de la reine des
Amazones Talestris Alexandre, raconte par Quinte Curce. S'il n'vite pas les faux-sens qui lui
permettent des interprtations tendancieuses (par exemple, p. 148, sur alendus, qui signifie lever et non nourrir), il est conscient du nombre de peut-tre sur lesquels repose sa lecture, et
que bien peu d'oreilles au moyen ge pouvaient percevoir les mmes sous-entendus que lui, car
il sait qu'aucun glossateur - et certes le texte a t abondamment glos - ne suppose jamais
d'aussi narquoises ou tendancieuses connotations de ce monde renvers que reprsentent en leur
exotisme les Amazones.
Enfin, Bruce Holsinger, tudiant sept sermons de saint-Bernard sur le thme Nigra sum sed
formosa, sous les espces d'un dsir de rdemption et d'anantissement qui peut se concrtiser
sous la forme d'un appel la croisade, il manque de faire appel aux tudes sur le sens de la couleur et son vocabulaire, autant que sur l'exgse de la blancheur depuis les origines, et une comparaison avec les autres explications de ce verset dans l'exgse patristique et contemporaine.
Quelques ides intressantes sont donc noyes dans le vague d'un regard trop partiel.
Outre la bibliographie (p. 187-203) qui a l'avantage de recenser surtout des ouvrages rcents,
on retiendra donc de ce recueil des ides ingnieuses, parfois mme prometteuses, qui devraient
tre confrontes de plus prs avec les ralits linguistiques et littraires pour trouver leur pleine
valeur heuristique et historique.
Pascale BOURGAIN

222

COMPTES RENDUS

BIBLIOGRAPHIQUES

Galand de Reigny, Petit livre de proverbes, introduction, texte critique, traduction, notes et
index par J. Chtillon (t), M. Dumontier (|), A. Grlois (Sources Chrtiennes, 436), Paris,
Les ditions du Cerf, 1998, 229 p.
De Galand de Reigny, moine cistercien contemporain de Bernard de Clairvaux, la mme collection nous avait dj offert en 1992 le Parabolaire (SC, 378), uvre de jeunesse pleine de
jovialit. Le Petit livre des proverbes, s'il illustre galement le got de Galand pour les genres
courts et difiants, est davantage teint de pessimisme, voire d'amertume [cfr p. ex. les proverbes
76, 118, 127 ou 163]. Dans la prolongation du Parabolaire, dj fond sur le principe de la similitudines prouerbiorum, de proverbes analogiques, o l'auteur fait correspondre chaque peinture du monde qui l'entoure (animaux, changements climatiques, travaux des champs, relations
entre les hommes, combats des guerriers) une glose qui en donne une interprtation spirituelle.
Ces textes, parce qu'ils visent davantage les simples que les doctes, en les invitant progresser
dans la conversion, reprsentent un document particulirement intressant de la spiritualit du
temps.
Le texte latin et sa traduction franaise avaient t publis une premire fois par J. Chtillon
et M. Dumontier dans la Revue du Moyen Age latin en 1953, et c'est A. Grlois, jeune mdiviste spcialiste du monde cistercien, qui a rdig pour cette reprise une nouvelle introduction
en tablissant en outre les index, dont un fort prcieux index thmatique (franais). Mais pour
mritoire et utile que soit cet ouvrage, on reste quand mme perplexe devant le projet des S.C.
de reproduire, sans rvision srieuse, une dition et une traduction si peu satisfaisantes. Il aurait
mieux valu reprendre le tout frais nouveaux et accorder ce texte le soin qu'il mritait : la
mmoire des deux auteurs, aujourd'hui disparus, en aurait sans doute t davantage honore !
Ds la partie codicologique de l'introduction on comprend que les garanties minimales de
srieux font dfaut : description sommaire des manuscrits ; choix de ne retenir que deux tmoins
sur dix fond sur des explications fort discutables (difficult de la lecture de l'un des tmoins,
caractre corrompu d'un autre, variantes ngligeables d'un troisime...) ; absence de tout commentaire sur les caractristiques de l'orthographe (ou plutt des graphies) du manuscrit 637 de
Troyes (7^ xnc s.), choisi comme tmoin de base. La mme dsinvolte semble galement commander la prsentation du texte latin, o l'absence de numrotation des lignes n'aide gure la
lecture d'un apparat critique qui ne rend compte (et d'une manire fort peu conforme aux rgles
de l'ecdotique) que des variantes du manuscrit de Bruxelles, B.R., II956, (B, xnr s.) par rapport
T. La ponctuation est souvent fantaisiste ; les variantes des textes bibliques par rapport la
Vulgate jamais indiques, ni davantage diffrencies les rfrences prcises des simples allusions. Enfin, il arrive que certaines rfrences non bibliques (rares pourtant) ne correspondent en
fait rien (p. ex. pr. 2, o l'on ne comprend pas le renvoi au treizime chapitre de la Rgle de s.
Benot).
Mais le plus grave dfaut de l'ouvrage est sans contexte la pitre qualit de la traduction, qui
cultive pesamment un archasme de mauvais aloi. Les approximations et les erreurs sont frquentes [cf. p. ex. pr. 1 Ante lucem uero surgere est ante mortem sursum cor habere trangement
traduit par se lever avant le jour, c'est se hausser le cur devant la mort ! ] ; le jeu des
conjonctions, qui pourtant structurent fortement le texte, jamais rendu, pas davantage d'ailleurs
que les effets rhtoriques pourtant nombreux... Voil donc un travail bien dcevant, qui n'a pour
seul mrite que de nous offrir un accs plus facile un reprsentant d'un domaine littraire encore mal tudi.
Jean-Franois COTTIER

Mario Sgarbossa, Tommaso d'Aquino. L'epoca, la vita, il pensiero, Roma, Citt Nuova Editrice, 1996, 166 p.
Nous ne manquons pas de bonnes introductions la pense et l'uvre de S. Thomas
d'Aquin. L'ouvrage de M. Sgarbossa ne remplace pas ces initiations Thomas d'Aquin. Il veut
plutt dresser un tableau de l'homme que fut le saint dominicain, en accordant une large place
au contexte historique (italien surtout) de la vie de Thomas, dont il suit chronologiquement les
tapes, en prsentant brivement les principaux ouvrages de Thomas. Ce livre n'est pas dpourvu d'une certaine ferveur qui lui confre son intrt, mais il ne comporte gure de discussion des
sources mdivales qu'il exploite abondamment (la Vita de Guillaume de Tocco principalement)
et manque de documentation critique. On lit par exemple (page 58) que Thomas fut bachelier
biblique Paris entre 1252 et 1254, sans discussion de la proposition des meilleurs experts

COMPTES RENDUS

BIBLIOGRAPHIQUES

223

(parmi lesquels J.A. Weisheipl, dont la biographie de Thomas, traduite pourtant en italien, est
absente de la bibliographie de l'.), qui place ce temps de bachelier biblique auprs d'Albert,
Cologne, entre 1250 et 1252. De mme, l'entreprise de la Somme contre les Gentils est attribue
l'initiative de Raymond de Peafort (pages 80-81, 88-89) ; or cette lgende missionnaire, qui
se fonde sur le tmoignage de Pierre Marsili, doit tre dfinitivement carte, ainsi que l'a minutieusement tabli R.-A. Gauthier dans son Introduction la Somme contre les Gentils (un ouvrage fondamental, absent galement de la bibliographie de l'A.). Le titre original de la Somme
contre les Gentils est lui-mme indiqu de manire fautive par l'A. (page 88). Parmi les uvres
de Thomas, l'A. compte encore (suivant Tocco) un commentaire sur le Cantique des Cantiques
(page 104) ; or ce commentaire, s'il ajamis exist, ne nous est pas parvenu et le texte donn par
les grandes ditions n'est pas authentique. On pourrait multiplier de tels exemples qui honorent
mal la rigueur scientifique d'une tude historique.
Sur le fond, et ds les premires lignes de l'ouvrage, l'A. souligne chez S. Thomas la personne du philosophe. Dans cette perspective, il place au terme de l'ouvrage des fameuses 24
thses thomistes , censes rsumer le cur de la philosophie thomasienne. L'exploitation de ces
24 thses thomistes dans une biographie de Thomas nous semble pour le moins surprenante, car
elle nglige le contexte polmique du dbut du xxc sicle dans lequel ces thses ont t formules, et la fonction qu'on leur assigna alors ne rejoint gure le propos original de Thomas. Il nous
semble l'inverse que l'approche d'un Thomas thologien, faisant uvre de philosophe au nom
de la thologie, aurait permis de mieux rendre compte du propos de son entreprise philosophique. L'A. veut en effet que Thomas ait soustrait la philosophie son statut ancillaire de servante de la thologie. Mais l'quilibre de la pense thomasienne se trouve rompu lorsque l'A.
parle d'un primat de la philosophie place du mme coup un plan d'gale dignit avec la
foi (page 87). Tant sur le plan historique que sur le plan doctrinal, malgr la sympathie pour
Thomas que l'A. veut faire partager ses lecteurs, cet ouvrage nous semble ainsi comporter de
regrettables dfauts et des options discutables, et l'on hsitera y trouver une base solide pour
servir la connaissance de la personne et de l'uvre du matre d'Aquin.
Gilles EMERY

On the Government of the Rulers 'De regimine principum'. Ptolemy of Lucca with portions attributed to Thomas Aquinas. Traduction James M. Blythe Penn, Philadelphia, University of
Pennsylvania Press, 1997, 310 p.
Ptolme de Lucques, appel quelquefois Barthlmy, est depuis longtemps connu, puisque,
disciple de Thomas d'Aquin, il continua le trait Du gouvernement des princes , que le matre
avait laiss inachev sa mort en 1274. Ptolme alors s'installa en Italie, passa vingt ans la
cour d'Avignon, puis fut nomm vque de Torcello en 1318. Il mourut neuf ans plus tard un
ge trs avanc. Dans son introduction, J.M. Blythe prsente le tableau de l'Occident la fin du
XIIIC sicle et montre comment la situation des rpubliques urbaines d'Italie et de la Papaut
a pu influencer les conceptions de Ptolme. A cela s'ajoute comme pour Thomas la connaissance d'Aristote et de saint Augustin. Les thses du disciple diffrent un peu de celles de
Thomas. Ptolme est plus proche des ralits historiques que des principes abstraits. Sa
connaissance de l'histoire antique, son exprience de la vie politique italienne le conduisent
une description originale de l'organisation de la cit. Le traducteur nous dit que ce livre fut lu
par l'Anglais Fortescue (t 1476) et mme par Savonarole. Dans la bibliographie, on s'tonne de
ne pas trouver l'article de Harald Dickerhof, Der Beitrag des Tolomeo von Lucca zu De regimine principum. Monarchia Christi und Stadstaat , publi dans les Festschrift Hlawitschka en
1993 (p. 383-401).
Pierre RICHE

Dimitracopoulos Iannis, l' .


{Augustin et Grgoire Palamas.
Les catgories aristotliciennes et l'image des facults de l'me applique la thologie trinitaire), Athnes, ditions Parousia , 1997, 225 p.
Au cours des annes rcemment coules, Grgoire Palamas et son milieu ont fait l'objet de
plusieurs publications de haut niveau. Mentionnons, entre autres, les travaux du P.J. Meyerson et
les remarquables ditions critiques dues Robert E. Sinkewicz : Saint Gregory Palamas : The

224

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

Five Hundred and Fifty Chapters, Toronto, 1988 et Theoleptos of Philadelpheia : The Monastic
Discourses, Toronto, 1992. Iannis Dimitracopoulos a largement profit de ces travaux. Son
approche, toutefois, est originale. L'auteur va rencontre d'une ide reue - depuis longtemps
il est vrai, mais le temps", qui consacre les ides reues, est impuissant les justifier - selon
laquelle les changes thologiques entre l'glise grecque et l'glise latine auraient toujours t
dirigs dans le mme sens. Les thologiens latins auraient beaucoup emprunt leurs confrres
grecs ; ceux-ci n'auraient peu prs rien emprunt ceux-l. Le livre de I. Dimitracopoulos met
mal une telle thorie, au moins en ce qui concerne Grgoire Palamas (1296-1357). I. D. a sond
ce dernier sur deux points prcis : l'usage des catgories aristotliciennes en thologie et l'image trinitaire des facults de l'me humaine applique au mystre de la Sainte Trinit.
La premire partie de l'ouvrage examine le premier point. Le chapitre I est un expos, succinct mais prcis et bien document, des textes augustiniens relatifs aux catgories aristotliciennes : la relation, fondamentale pour la thologie trinitaire, y est largement discute. Dans le
chapitre II, l'auteur tablit de faon convaincante les emprunts faits par Grgoire Palamas saint
Augustin. Aprs avoir, dans ses premiers crits, adopt, vis--vis des catgories aristotliciennes,
la ligne d'un apophatisme rigoureux , Grgoire fut amen par la suite mettre de l'eau dans
son vin . Il le fit non pas de son propre mouvement, mais stimul par la lecture de l'vque
d'Hippone (p. 51). En ce qui concerne l'usage thologique des catgories aristotliciennes
{Capita 150, 133 et 134 ; d. R. Sinkewicz, p. 238), Palamas s'aligne sur les thses augustiniennes : alors que le situs, Vhabitus, le lieu et le temps ne peuvent s'appliquer Dieu que de
faon mtaphorique, la catgorie de l'agir lui convient en toute vrit. Il suffit de comparer le
latin d'Augustin (De trinitate V, viii, 9 ; CCSL 50, p. 216) avec le grec de Grgoire Palamas
{Capital 150, 133 ; d. R. Sinkewicz, p. 238) pour se convaincre que celui-ci est tributaire de
celui-l.
Quod autem ad faciendum attinet fortassis de
solo deo uerissime dicatur. Solus enim deus .
facit et ipse non fit eque patitur, quantum ad , ,
eius substantiam pertinet.
.
Le rapprochement des textes (pp. 191-192) est frappant : on ne voit pas comment on pourrait
viter de conclure que Grgoire Palamas a eu connaissance, en tout ou en partie, du De trinitate
d'Augustin. Sur ce point, les conclusions de I. Dimitracopoulos et celles de Reinhard Flogaus
(Jahrbuch der sterreichischen Byzantinistik, 46 (1996), pp. 275-297 ; St Vladimir's Theological
Quarterly 42 (1998), pp. 1-32) sont convergentes. Assurment, Palamas n'a pas lu le De trinitate dans la langue originale ; il a utilis la traduction grecque due Maxime Planude, acheve,
nous dit-on (p. 13), vers la fin de l'anne 1281.
La deuxime partie de l'ouvrage est consacre aux images psychologiques de la Trinit chez
Augustin et chez Grgoire Palamas. En effet, dans les chapitres 36-40 des Capita 150, on rencontre deux triades bien connues des lecteurs du De trinitate d'Augustin : mens - notitia - amor
(, , ) et mens - uerbum - amor (, , ). Le premier qui signala
un point commun entre les Capita 150 de Palamas et le De trinitate d'Augustin fut M. Jugie
(p. 83). Le point commun signal par Jugie tait la thorie du Saint-Esprit conu comme
l'Amour () du Pre () pour le Fils ( - ). Toutefois, le P. Jugie pensait que
Palamas avait emprunt cette thorie, non saint Augustin, mais l'un de ses illustres hritiers,
saint Thomas d'Aquin, dont la Somme contre les Gentils fut traduite en grec par Kydons en
1354. D'autres hypothses furent avances pour rendre compte du phnomne par le P.J.
Meyendorff, M.E. Hussey, Robert E. Sinkewicz et J. Lison. Selon R. Sinkewicz (Theologia 57
(Athnes, 1986), pp. 857-881), Palamas aurait pu emprunter la formule trinitaire , ,
/ son matre Tholepte de Philadelphie. I. Dimitracopoulos pense que Tholepte
n'est pas la source ultime de Palamas, il suggre mme que Tholepte a pu emprunter la formule Augustin. Il conclut : tant donn que Palamas a srement utilis le De trinitate comme
on l'a dmontr dans la premire partie de cet ouvrage, il est certainement prfrable d'expliquer
la prsence de cette triade dans l'uvre de Palamas comme un emprunt Augustin (p. 80). S'il
en est ainsi, une question se pose : Pourquoi Palamas n'a-t-il pas cit sa source, savoir saint
Augustin ? I. Dimitracopoulos n'lude pas la question : il s'efforce d'y rpondre dans la troisime partie (pp. 107-110).
On ne peut s'empcher d'accueillir avec sympathie ce livre, car il est courageux. En un temps
o certains prennent plaisir souligner les affrontements qui, au cours des sicles, ont marqu
les rapports entre les thologiens grecs et leurs confrres latins, Iannis Dimitracopoulos s'est
appliqu - il a russi - mettre en lumire les points de convergence. C'est la ligne qu'il avait

COMPTES RENDUS

BIBLIOGRAPHIQUES

225

dj suivie dans son mmoire sur Grgoire de Nysse :


l' , Fides
deprecans intellectum, ditions Parousia , 1995, 120 pages.
Bien que Grgoire Palamas ne se soit pas vant d'emprunter certaines de ses thses
Augustin, il n'a pas cach son admiration pour l'vque d'Hippone, qu'il range, non seulement
parmi les sages, mais parmi les hommes apostoliques :
. I.D. comment : Puisque apostolique ne peut signifier 'appartenant l'ge apostolique',
il ne peut dsigner autre chose qu'un hmme qui est en accord avec l'enseignement des Aptres;
c'est--dire avec l'enseignement de l'glise en gnral (p. 17). Sur ce point, Palamas se rattache une tradition qui a eu d'illustres reprsentants dans le monde byzantin : Dans ses
', Photius, le premier grand adversaire grec des Latins, donne Augustin les titres
caractristiques de saint et d'homme divin ; il le place parmi les Pres de l'glise (p. 17).
Edouard JEAUNEAU

Fray Luis de Leon, Opera, t. IX, Reportata theologica, d. sous la dir. de Jose Rodrguez Diez,
( Biblioteca La Ciudad de Dios , 53), Real Monasterio de El Escorial, Ediciones
Escurialenses, 1996, xxviii-688 p.
crivain de grand talent, aussi bien en latin qu'en castillan, thologien passionnant, matre de
la clbre universit de Salamanque, Fray Luis de Leon (1527-1591) est aussi l'une des gloires
de l'ordre des Augustins - dans la dernire partie de sa vie - il en fut vicaire gnral et provincial de Castille. L'dition de ses uvres avait t entreprise Salamanque ; sept tomes virent le
jour entre 1891 et 1895. Ici nous est propose une seconde srie, dont trois tomes sont programms. Le prsent volume, t. IX de l'ensemble des uvres de Luis de Leon (ensemble intgrant
les sept volumes de Salamanque), constitue le deuxime de la nouvelle srie.
Il s'agit de l'dition de la rportation (l'diteur nous explique que dans le cas de Luis de Leon
le reportatum possde la mme autorit qu'un autographe) de cinq ouvrages thologiques (en
latin), chacun tant prcd d'une tude plus ou moins fournie, due aux diffrents diteurs :
Commentarla Eucharistica, De creatione angelorum, De libero arbitrio, De symonia, De sensibus sacrae Scripturae. Le premier ouvrage est en fait un commentaire des q. 76 83 de la Somme
thologique de saint Thomas d'Aquin (ou du moins de certains articles). Le De creatione angelorum prend pour base le commentaire de Durand de Saint-Pourain sur la dist. 1 du livre II des
Sentences. Il en est de mme du trait sur le libre arbitre (sur II Sent. dist. 24). Les questions sur
la simonie sont nouveau un commentaire sur Thomas d'Aquin {Summa theol. IIa Ilae, q. 100),
tandis que l'opuscule sur les sens de l'criture sainte est un petit trait d'hermneutique.
Il ne saurait tre ici question de rendre compte d'une manire dtaille de textes si tardifs. On
notera cependant la frquence des renvois de Luis de Leon saint Augustin : pas moins de 24
uvres sont cites, plusieurs de nombreuses fois.
Gilbert DAHAN

Marina Smyth, Understanding the Universe in Seventh-Century Ireland (Studies in Celtic


History 15), Woodbridge, The Boydell Press, 1996, 341 p.
Ce livre est la version remanie de la thse que l'. a soutenue en 1984 l'universit de NotreDame. Dans le dbat ouvert depuis la fin du xixe sicle entre iroenthousiastes et irosceptiques , le balancier est all d'un extrme l'autre sans que les contradicteurs aient vraiment
analys les uvres des Irlandais. L'A. soumet donc un examen approfondi un certain nombre
de textes irlandais crits en latin et dats de la seconde moiti du VIIe sicle, afin de comprendre
sans a priori quelle tait la reprsentation de l'univers dans l'Irlande du vir3 sicle.
L'tude de cosmographie vieille-irlandaise de M. Smyth est base essentiellement sur le De
Mirabilibus Sacrae Scripturae d'Augustin l'Irlandais ( noter l'dition de Dom Francis
P. MacGinty, The Treatise De Mirabilibus Sacrae Scripturae : Critical Edition with Introduction,
English Translation of the Long Recension and Some Notes, thse indite, N.U.I., Dublin, 1971),
le Commentaire anonyme sur les ptres catholiques peut-tre galement d'Augustin l'Irlandais,
le Liber de ordine creaturarum anonyme, Y Egloga Moralium Gregorii in lob de Lathcen mac
Baith, les Hisperica Famina, le pome Altus prosator attribu saint Colomba ( noter l'dition
de Jane B. Stevenson, Altus prosator : a Seventh-Century Hiberno-Latin Poem, thse indite,

226

COMPTES RENDUS

BIBLIOGRAPHIQUES

Cambridge, 1985), et de faon beaucoup plus allusive la Vita sanctae Brigitae de Cogitosus, les
Vita sancii Patricii de Muirch et Tirechn, enfin la Vita sancii Columbae et le De locis Sanctis
d'Adomnn.
La cosmographie irlandaise du vnc sicle, sous l'influence du De Genesi ad litteram de saint
Augustin, distingue quatre lments de base, la terre, l'eau, l'air et le feu, qui peuvent se combiner entre eux, parfois de manire surprenante. Ainsi, le tonnerre est considr comme l'affrontement dans le ciel de l'eau et du feu. La Bible joue un rle important dans les textes cosmographiques tudis : la fois elle fournit des lments d'information aux commentateurs et
elle stimule leur ingniosit. Les cosmographes veulent en effet montrer que l'criture ne se
contredit pas. Ainsi, la Cration tant acheve, les commentateurs s'efforcent de dmontrer que
rien de nouveau n'a t cr depuis. Ils expliquent donc mme les miracles par des raisons
logiques, en montrant comment Dieu se contente de modifier l'intensit des choses cres. Par
exemple, le sel faisant partie du corps humain, il s'est simplement solidifi brutalement chez la
femme de Loth, lorsqu'elle regarda Sodome. Ou encore, l'eau d'Egypte s'est change en sang
sur l'ordre de Dieu, comme elle se change en sang dans le corps humain. Enfin, les pierres tant
constitues d'eau et de terre, le rocher ne fit que retourner son ancienne nature, lorsque l'eau
en jaillit.
Toute cette cosmographie est l'hritire de l'Antiquit mais on peut rpartir les textes tudis
en deux catgories selon qu'ils ont une approche grammaticale (Hisperica Famina et Egloga surtout) ou biblique et patristique (De Mirabilibus, Liber de ordine creaturarum, Altus prosator).
La question des sources des commentateurs est dlicate lucider car les Irlandais utilisent
davantage les ides que les mots de leurs prdcesseurs. En outre, ils ont recours galement
l'observation directe. Malgr ces difficults, l'. a identifi diffrentes sources de la cosmographie irlandaise au vnc sicle : essentiellement la Bible (surtout Gense, Psaumes, et Job) et, sous
rserve, divers crits apocryphes tels que les Recognitiones du Pseudo-Clment et le Livre
d'Enoch ; des Pres de l'glise parmi lesquels Augustin, Jrme, Grgoire le Grand, Isidore,
Orose, le prtre Philippe, Basile ou Ambroise (Hexaemeron) ; enfin des sources grammaticales
difficiles prciser, les citations tant souvent dformes, adaptes, cites de mmoire ou
d'aprs des florilges (peut-tre Varron, les glossaires Abstrusa et Abolita, enfin Virgile et ses
commentateurs). Selon M. Smyth en tout cas, les Irlandais ne disposaient d'aucun ouvrage scientifique sculier antique, car leur cosmographie est trop lmentaire. Vu l'absence de technicit
des textes irlandais, M. Smyth estime que les Irlandais ne connaissaient pas encore la fin du
vnc sicle le De natura rerum d'Isidore ni les livres, trois, treize et quatorze de ses Etymologies.
Les textes tudis font preuve la fois d'un grand respect des autorits et d'une grande indpendance vis--vis d'elles : les sources ne sont pas cites en gnral et elles sont compares entre
elles, ce qui permet d'exprimer d'autres ides ou d'exposer une thorie gnrale qui fait la synthse des diffrentes sources et de l'observation personnelle du rdacteur. Enfin, les sources ne
sont pas recopies de faon servile mais le commentateur se sert des ides des auteurs plus que
de leurs mots.
Le livre de M. Smyth est organis en chapitres thmatiques, dans lesquels elle cite et discute
les diffrentes doctrines exposes par les auteurs irlandais du vne sicle de son corpus. Les citations du De Mirabilibus Sacrae Scripturae et du Liber de ordine creaturarum, toujours accompagnes de leur traduction anglaise, sont particulirement abondantes. Aprs une introduction
dtaille o elle expose sa mthode, l'A. consacre un chapitre aux thmes suivants : la cration
(p. 37-46), les lments (47-87), les cieux et les plantes (88-93), les eaux clestes (94-103), le
firmament (104-175), l'espace ardent (176-180), les deux couches d'air (181-225), la mer (226265), la terre (266-293), enfin l'enfer et le feu (294-297) avant une rcapitulation (298-309). Le
livre se termine par une bibliographie abondante (p. 311-327) et un index des sujets et noms
propres.
Au fil des pages de ce livre stimulant et truff d'amples citations, on peroit que les Irlandais,
avec des ressources scientifiques antiques limites, ont fait preuve de beaucoup d'ingniosit et
de systmaticit pour expliquer l'univers. Loin d'tre un pensum, l'explication du monde physique pour lui-mme a suscit notamment chez Augustin l'Irlandais et l'auteur anonyme du Liber
de ordine creaturarum un intrt certain, qui s'explique probablement aussi par un got prononc pour l'observation naturaliste, qui n'est pas sans rappeler l'amour de la nature exprim dans
certains pomes en vieil irlandais. Bref, le livre de M. Smyth donne envie au lecteur de relire
avec un il neuf les textes qu'elle discute.
Olivier SZERWINIACK

COMPTES RENDUS

BIBLIOGRAPHIQUES

227

Thomas C. Pfizenmaier, The Trinitarian Theology of Dr Samuel Clarke (1675-1729). Context,


sources and controversy (Studies in the History of Christian Thought, vol. LXXV), Leyde,
Brill, 1997, x-234 p.
Des deux cents pages qui constituent le corps de cette version remanie d'une thse de doctorat soutenue au Fuller Theological Seminary en 1993, quarante-cinq sont consacres prsenter
ce que l'auteur considre comme le milieu intellectuel de Clarke , c'est--dire, dans l'ordre,
Francis Bacon, Descartes, Locke, Newton, les distes, les platoniciens de Cambridge, le cercle
du Great Tew, les latitudinaires et, nouveau Locke et Newton. On avoue ne gure voir la
logique de cette succession et il faut certainement une chronologie fort lastique pour pouvoir
considrer le Great Tew (dispers par la Rvolution de 1640) et les platoniciens de Cambridge
comme deux groupes contemporains (p. 41 et 42). Deux pages de gnralits (on serait tent de
dire de banalits) sur Descartes sont trop ou pas assez et l'auteur (qui, il est vrai, ne parat pas
lire d'autre langue que l'anglais) n'est pas au fait des travaux rcents et, en particulier, du renracinement thologique de Descartes effectu par Jean-Luc Marion et ses lves. La bibliographie anglaise n'est pas mieux matrise : le dveloppement sur le Great Tew nglige les tudes
d'Hugh Trevor-Roper (Lord Dacre) ; un ouvrage comme celui de James Force sur Whiston
(Cambridge, 1985) figure dans la bibliographie mais n'est pas utilis dans le texte. Mme sur son
sujet, l'auteur, qui consacre un chapitre entier la controverse entre Clarke et Waterland, ignore
la seule monographie dont ait fait l'objet ce dernier (Robert T. Holtby, Daniel Waterland 16831740. A Study in Eighteenth Century Orthodoxy, Carlisle, 1966).
L'auteur relve avec raison la place qu'accorde Clarke, dans sa Scripture-Doctrine of the
Trinity de 1712, aux tmoignages des Pres de l'glise, particulirement les antnicens, et
consacre un chapitre Clarke et la doctrine patristique de Dieu . Mais on est au regret de dire
que ces cinquante pages sont absolument inutiles, faute que l'auteur ait pris la peine de se reporter au texte mme des Pres au lieu de se borner reproduire les seules traductions de Clarke et
jusqu' ses rfrences, tout imprcises qu'elles soient, du genre Origen, Contra Celsus, Book
6 (p. 117), voire Alexander of Alexandria, Epist. ad Alex, apud Theodoret (p. 114). Si de
tels renvois taient tolerables dans les marges d'un trait de thologie du xvmc sicle, ils ne le
sont plus aujourd'hui dans un ouvrage qui se veut scientifique. Et comment peut-on s'autoriser,
quand l'on n'a pas mme examin l'original des citations de Clarke, sans parler de leur contexte, lui attribuer catgoriquement une lecture de l'histoire plus exacte que celle du champion
de l'orthodoxie, l'vque George Bull (p. 140), et mme en faire un reprsentant de la
conscience historique qui aurait t introduite en patristique par Petau (p. 198) ? Passons sur
le fait que la bibliographie de l'auteur sur Petau et sa conscience historique croissante se
rduit, p. 155, l'article de la New Catholic Encyclopedia : si l'on n'esprait pas, bien sr, voir
cits Leo Karrer {Die historish-positive Methode des Theologen Dionysius Petavius, Munich,
1970) ou Michael Hofmann (Theologie, Dogma und Dogmenentwicklung im theologischen Werk
Denis Petau's, Francfort M.-Munich, 1976), on s'attendait du moins rencontrer l'analyse classique d'Owen Chadwick (From Bossuet to Newman2, Cambridge, 1987). Mais l'auteur parat
bien avoir lu la Defensio fidei nicaenae de Bull de la mme manire qu'il a lu les Pres :
travers les citations traduites par Clarke (la seule citation qu'il fasse lui-mme de l'original,
note 228, p. 129, est tire de la thse place en tte du premier chapitre, premire page, de la section de la Defensio sur la consubstantialit, et on y compte trois coquilles en une ligne). Lorsqu'il
signale, avec la prcision qui lui est coutumire dans ses rfrences, que Clarke critique la traduction latine par Bull de Clment d'Alexandrie, Stromates 4 (p. 132), comment le lecteur
pourra-t-il se faire un jugement si l'original de Clment ne lui est pas donn ? Il semble bien,
vrification faite (il s'agit de Stromates, 1. IV, c. 17, GCS 15, 295, 1. 25-26), que Clarke ait eu
raison sur ce point, mais on notera que Bull, dans le passage vis (dont l'auteur ne fournit pas
non plus la rfrence : Defensio, sect. II, c. 6, 5) avait lui-mme donn le texte grec avant de
le traduire. En revanche, si la citation de Clarke, p. 105, est exacte, il faut conclure que celui-ci
a gravement dform la pense de Novatien, en extrayant et mettant bout bout plusieurs
phrases du De Trinitate, c. 31 (CC 4, 75-78, n. 1,5, 16, 19-21) et en coupant dans sa traduction
ce qui tait dit de la substantiae communio et du reciprocus meatus entre le Pre et le Fils (voir
les notes de l'dition Hans Weyer, Dsseldorf, 1962, ad loc). Les citations du mme chapitre par
Bull (Defensio, sect. IV, c. 4, 4) sont beaucoup plus fidles.
Il serait certainement intressant de connatre l'tendue relle des connaissances patristiques
de Clarke et de savoir, en particulier, dans quelle mesure son corpus correspond une tude personnelle et n'est pas simplement repris de Bull et de Petau. L'impression gnrale du prsent
recenseur, qu'une tude plus pousse corrigerait peut-tre, est que, dans toute cette controverse

228

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

trinitaire du dbut du xvmc sicle, les orthodoxes surclassrent leurs adversaires sur le terrain historique et philologique, ce qui ne signifie pas qu'ils y avaient raison sur le fond, du point de vue
d'un patristicien d'aujourd'hui, mais simplement que leur thologie de la tradition les menait
naturellement y consentir plus d'efforts. L'auteur a intitul son chapitre cinq The literature of
the trinitarian controversy mais il n'envisage celle-ci que trs partiellement (il faudrait aussi
tenir compte, par exemple, des ditions patristiques donnes par des orthodoxes, - le Dialogue
avec Tryphon de Justin par Jebb, Novatien et YAdversus Praxean de Tertullien par Welchman, avec des notes trinitaires tires ou inspires de Bull, qui ne sont pas forcment convaincantes
mais qui tmoignent au moins d'une connaissance trs prcise des textes) et il ne dit rien des vifs
dbats du temps sur l'autorit des Pres, autour de ce grand classique redevenu alors d'actualit
en Angleterre, le Trait de l'emploi des Pres de Jean Daill. Waterland (dans sa clbre Critical
History of the Athanasian Creed de 1724, que l'auteur ne mentionne pas davantage) a convaincu Clarke de beaucoup de dsinvolture, tout le moins, dans le traitement de certaines de ses
sources. L'auteur n'avait videmment pas les comptences, ne serait-ce que linguistiques, qui
eussent t ncessaires pour traiter la question. Il parat inutile de s'engager dans la discussion
de fond (sur la notion d'hrsie, en particulier) qu'et mrite un ouvrage mieux inform.
Jean-Louis QUANTIN

Liste des ouvrages reus


Necrologien, Anniversarien- und Obdienzverzeichnisse des Mindener
Domkapitels aus dem 13. Jht., ed. U. RASCHE, MGH Libri memoriales et
necrologia NS 5, Hannover, Hahnsche Buchhandlung, 1998
H. E. MAYER, Die Kanzlei der lateinischen Knige von Jerusalem, 1-2, MGH
Schriften 40, Hannover, Hahnsche Buchhandlung, 1996
K. NA, Die Reichschronik des Annalista Saxo und die schsische
Geschichtsschreibung im 12. Jht., MGH Schriften 41, Hannover, Hahnsche
Buchhandlung, 1996
Thegan, Die Taten Kaiser Ludwigs - Astronomus, Das Leben Kaiser Ludwigs,
ed. E. TREMP, MGH SRG 64, Hannover, Hahnsche Buchhandlung, 1995
J. W. BRODMAN, Charity and Welfare. Hospitals and the Poor in medieval
Catalonia, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1998
The First Cruisade. The Chronicle of Fucher of Chartres and Other Source
materials. Second Edition, ed. E. PETERS, University of Pennsylvania Press,
Philadelphia, 1998
The Capture of Constantinople. The Historia Constantinopolitana of Gnther
of Pairis, ed. A. J. ANDREA, University of Pennsylvania Press, Philadelphia,
1997
D. E. QUELLER, T. F. MADDEN, The Fourth Cruisade, Second Edition,
University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1997

230

OUVRAGES REUS

M. C. BARTUSIS, The Late Byzantine Army. Arms and Society, 1204-1453,


University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1997
Other Middle Ages. Witnesses at the Margins of Medieval Society, ed. M.
GooDiCH, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1998
I. M. HIGGINS, Writing East. The "Travels" of Sir John Mandeville, University
of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1997
J. L. SAENZ RUIZ-OLALDE, OAR, Los Agustinos Recoletos y la Revolucin
Hispano-Filipina, Marcilla (Navarra), 1998
Grgoire de Nysse, L'me et la Rsurrection, d. B. POTTIER et al., Migne, Les
Pres dans la foi, Paris, 1998
C.

GINZBURG,

Occhiacci di legno, Feltrinelli, Milano, 1998

Boletn de la provincia de san Nicolas de Tolentino, voi. 88, Zaragoza, 1998,


n707
Conventos Agustinos, X Congreso internacional de historia de la Orden de san
Agustn, ed. R. LAZCANO, Roma, Institutum Historicam Augustinianum, 1998
Cardinal H. DE LUBAC, Le Drame de l'humanisme athe (uvres compltes 2),
Les ditions du Cerf, Paris, 1998
Maurice Blondel et la qute du sens, d. M.-J.
Paris, 1998.

COUTAGNE,

B.A.P., Beauchesne,

In memoriam
Andr (Guilhem) Bouissou
1912-1999
Le Pre Bouissou, Augustin de l'Assomption, est dcd le 26 aot 1999 au
Prieur de Layrac (Lot-et-Garonne). Il fut durant de longues annes un
professeur de lettres classiques fort apprci de ses lves.
Aprs la mort du Pre Eugne Trhorel, . ., en 1957, il assura l'achvement de la traduction des Confessions, volumes 13 et 14 de la Bibliothque
Augustinienne, publis en 1962.
Il traduisit ensuite une bonne cinquantaine de sermons, dont les premiers ont
t publis dans la Nouvelle Bibliothque Augustinienne , volume 5, 1994.
Le Pre Bouissou traduisait bien, non seulement parce qu'il tait excellent
latiniste, mais aussi et surtout parce qu'il tait en communion d'esprit et de
cur avec Augustin prdicateur. Il souhaitait chaque lecteur de se faire
l' auditeur d'Augustin et de boire la source d'amour qui coule de son cur
(NBA 5, p. 33). La lecture des Confessions doit de mme tre auditive. Il
l'expliquait fort bien dans son tude du style des Confessions (BA 13, p. 207235) et dans deux notes complmentaires sur le jeu du vocabulaire et son sens
et sur le rythme et l'harmonie du style (BA 13, p. 647-650 et p. 652-657).
La bouche d'Augustin chante sa contemplation et son amour sur des
mlodies bibliques. Ses ides se prsentent nous, se mlent, s'enchanent,
s'effacent, reparaissent, s'imposent, tournent dans une sorte de ballet
verbal...
Goulven MADEC

Revue des tudes Augustiniennes,

45 (1999), 233-259

Les enseignements juif, paen,


hrtique et chrtien
dans l'uvre de Justin Martyr
I. - INTRODUCTION

L'uvre de Justin1 se prsente comme un espace travers par les principaux


courants philosophiques et religieux du IIe sicle. Judasme, christianisme,
paganisme et hrsies s'y croisent ou s'y affrontent en une relation complexe
dont l'enjeu est autant leur existence que leur influence. Par la parole qu'ils
dlivrent, Socrate2 et Platon3, Marcion4 et les rabbins, les matres voqus au
1. Pour les ditions franaises, voir en dernier lieu G. ARCHAMBAULT, Justin, Dialogue avec
Tryphon. Texte grec, traduction franaise, introduction, notes et index, coll. H. Hemmer et
P. Lejay, Textes et documents pour l'tude historique du christianisme , tomes I et II, Paris,
Librairie Alphonse Picard et fils, 1909 ; A. WARTELLE, Saint Justin, Apologies. Introduction,
texte critique, traduction, commentaire et index, Paris, tudes augustiniennes, 1987 ; Ch. MuNiER, Saint Justin, Apologie pour les chrtiens, dition et traduction, Paradosis , XXXIX,
Fribourg, 1995 ; A. WARTELLE, Saint Justin : De la rsurrection , Bulletin del'Association
Guillaume Bude, 1993/1, p. 66-82 (traduction franaise, commentaires) ; texte grec et traduction latine : G VI, 974-1024. Sur l'authenticit du De Resurrectione, voir B. POUDERON,
Le contexte polmique du De Resurrectione attribu Justin : destinataires et adversaires ,
StudPatr 31, 1997, p. 143-166 (avec bibliographie rcente).
Les extraits du Dialogue avec Tryphon qui figurent dans la prsente tude renvoient une
dition critique de cette uvre, en cours d'achvement. Les passages en question y sont gnralement comments. Dans les extraits ici reproduits, les italiques correspondent des emprunts
au texte scripturaire.
J.-C. Attias, Directeur d'tudes 1...., et B. Pouderon, Professeur l'Universit de
Tours, ont bien voulu me faire part de leurs suggestions pour la rdaction dfinitive de cet
article. Je leur exprime ici ma gratitude.
2. Cf. / Apol 5, 3.4 ; 18, 5 ; 46, 3 ; // Apol 3, 6 ; 7, 3 ; 10, 5.8.
3. Cf. Dial 2, 5 ; 3, 7 ; 5, 6 ; 6, 1 ; / Apol. (3, 3) ; 8, 4.(5) ; 18, 5 ; 20, 4 ; (26, 5) ; 44, 8 ;
59, 1.5 ; 60, 1.5 ; II Apol. (10, 2.6) ; 12, 1 ; 13, 2.
4. Cf. I Apol. 26,5 ; 58, 1.

234

PHILIPPE BOBICHON

dbut du Dialogue5, ou encore le Vieillard rencontr prs de la mer6,


apparaissent comme des figures annonciatrices, rvlatrices ou antithtiques du
Christ Didascale 7. Justin lui-mme - qui ouvrit une cole Rome8 - se
dfinit par sa qute de la sagesse9, son amour de la vrit10, et son engagement
missionnaire11, c'est--dire par ce qu'il a cherch, par ce qu'il a appris, et par
ce qu'il transmet. L'activit d'enseignement12, avec les contenus qu'elle
vhicule et les personnes qui l'exercent, occupe dans ses crits une place
essentielle, bien que peu tudie13 : elle permet de comprendre dans quel
contexte et dans quelle conomie s'incrivent son action comme son uvre, et,
peut-tre, ce qui en fait l'unit. L'image que l'Apologiste donne des
enseignements juifs, hrtiques, paens et chrtiens correspond en effet troitement l'ide qu'il se faisait de leurs valeurs respectives, de leur prennit, et
de sa propre mission au sein de cet ensemble.

II. - CRITIQUE JUIVE DES ENSEIGNEMENTS CHRTIENS

Pour Tryphon et ceux qu'il reprsente, les enseignements chrtiens apparaissent comme des discours mensongers 14 colports par des gens sans

5. Cf. Dial 2, 3-6.


6. Cf. Dial 3, 1 s.
7. Voir ci-dessous, n. 184 et 219.
8. Cf. Act 2, 3 ; 3, 3.
9. Cf. Dial 2, 1 sq. ; 8, 2 ( ).
10. Voir ci-dessous, n. 156.
11. Voir ci-dessous, n. 216.
12. tude terminologique, ci-dessous, n. 219.
13. Aucune des tudes consacres l'enseignement () dans le christianisme
des premiers sicles ne porte exclusivement sur Justin. Voir toutefois D. VAN DEN EYNDE, Les
normes de renseignement chrtien dans la littrature patristique des trois premiers sicles,
Gembloux-Paris, 1933 ; U. NEYMEYR, Die christlichen Lehrer im zweiten Jahrhundert : Ihre
Lehrttigen, ihr Selbstverstndnis und ihre Geschichte, Leiden, E. J. Brill, 1989, p. 16-35
(bibliographie rcente en fin de volume) ; B. POUDERON, Rflexions sur la formation d'une
lite intellectuelle chrtienne au IIe sicle : les "coles" d'Athnes, de Rome et d'Alexandrie ,
Les Pres apologistes et la culture grecque, d. B. Pouderon et J. Dor, Paris, Beauchesne,
1998. Sur les didascales , leurs relations avec la hirarchie, et le rle des coles dans le
dveloppement des enseignements hrtiques voir, G. BARDY, Les coles romaines au
second sicle , RHE 27, 1932, p. 501-532 ; J. I. IBAEZ, La figura del 'didascalos' en la
literatura cristiana primitiva , Escritos sobre el carcter sacerdotal Teologa del sacerdocio,
Ibaez Ibaez-Mendoza Ruiz, Burgos, Aldecoa, 1974, p. 1-24 ; John Kevin COYLE, The
Exercise of Teaching in the Postapostolic Church , glise et Thologie 15, 1984, p. 23-43.
14. Cf. Dial 8, 3 ( ... ).

LES ENSEIGNEMENTS CHEZ JUSTIN MARTYR

235

valeur 15, propos d'un mage qui garait le peuple 16. Les rcits
transmis propos de Jsus ne sont que vaine rumeur 17, la doctrine qui lui
est attache une opinion errone 18, une hrsie qui dtourne de Dieu et
de la Loi 19, garant ceux qui y prtent foi20, et les prceptes contenus dans
l'vangile si grands et admirables que personne ... ne saurait les appliquer 21. Les chrtiens mettent leurs espoirs en un homme crucifi22. Les
affirmations concernant la prexistence du Christ, l'Incarnation, et la naissance
virginale sont non seulement incroyables 23, indmontrables24, et paradoxales 25, mais aussi insenses26, aussi indignes que les fables27 des Grecs28,
et surtout blasphmatoires29, absurdes et indignes de Dieu 30, impies et
injustes 3l . Elles s'appuient d'ailleurs sur des exgses artificieuses32.
Ces reproches, que Tryphon adresse directement Justin, ou que ce dernier
prte aux didascales juifs, prsentent plusieurs caractristiques :
1) La plupart d'entre eux sont formuls dans les premiers instants de
l'entretien, en sorte que toute la suite du Dialogue apparat comme une rponse
ces diverses accusations... ou ces accusations comme artificiellement attribues l'interlocuteur pour les besoins de la dmonstration.
15. Ibid. ( ... ).
16. Cf. Dial. 69, 7 ( ... ) ; 108, 2 ( l'
).
17. Cf. Dial. 8, 4 ( ).
18 Cf. Dial. 10, 1 ( ... ).
19. Cf. Dial. 17, 1 ( ) ; 108, 2 (
... ; ).
20. Cf. Dial. 108, 2 ( ).
21. Cf. Dial. 10, 2 ( ...
).
22. Cf. Dial. 10, 2 (' ).
23. Cf. Dial. 68, 1 ( ).
24. Cf. Dial. 48, 1 ( ).
25. Cf. Dial. 48, 1 ( ) ; 49, 6
).
26. Cf. Dial. 39, 3 ( ) ; 48, 1 () ; 67, 2 (
).
27. Cf. Dial. 9, 1 ( ... ) ; 67, 2.
28. Cf. Dial. 67, 2 ( ... "). Voir aussi les chap. 6970.
29. Cf. Dial. 38, 1 ( ... ) ; 79, 1 ( ).
30. Cf. Dial. 30, 1 ( ).
31. Cf. Dial. 115, 6 ( ).
32. Cf. Dial. 79, 1 ( ,
).

236

PHILIPPE

BOBICHON

2) Ils se fondent sur le sens commun ( 33 ;


), sur la raison (
; , ; ; ), la vrit (
... ; ), ou la religion {non respect de la Loi ;
, ; ; ).
3) Plusieurs d'entre eux prennent la forme de doublets, qu'il faut sans doute
comprendre comme des synonymies (
; ... ; 34 ;
), ou de squences construites selon le principe du crescendo (
... ; ... ).
4) Ils portent la fois sur celui qui est l'origine de cet enseignement (Jsus
mage , qui gare le peuple), sur ses disciples qui l'ont transmis (
), sur la mthode exgtique qui le perptue (
, ' ), et sur son contenu
( ... ; ; ... ;
, ). Ils mettent donc en cause l'ensemble d'une tradition
( 3 5 ).
5) Ce que Tryphon ou les didascales refusent, c'est la possibilit d'appliquer
les prceptes du Christ ( ),
ainsi qu'un certain nombre d'affirmations constitutives de la foi chrtienne, et,
pour la plupart d'entre elles, intgres au Symbole : transfert de la Grce,
chute des anges ; prexistence, Incarnation, naissance virginale, divinit du
Christ.
6) Certaines de ces critiques se retrouvent dans l' Apologie2,6,
n'apparaissent que dans le Dialogue.

les autres

Dans le Dialogue, la critique de raison est aussi importante que la critique


religieuse, et sans doute davantage si l'on s'en tient au lexique employ et au
dtail des tournures. C'est dans cette double direction que s'oriente la rponse
() de Justin qui s'appuie la fois sur l'criture (argument thologique), sur la ralit (argument de nature, argument historique) 37 , et sur la
33. Pour la rfrence et la traduction des expressions qui suivent, voir supra p. 234-235 et
les notes 14 32.
34. Cf. / Apol. 33, 2 ( ).
35. Sur ce mot, voir ci-dessous n. 209.
36. L'adjectif est employ pour la rsurrection des morts, en I Apol. 19, 1, pour
l'Incarnation en Dial 68, 1 ( ), pour la naissance virginale, en
/ Apol. 33, 2 ; l'accusation d'athisme est rapporte du point de vue paen dans l' Apologie
(I Apol. 6, 1 ; 13, 1 ; II Apol. 3, 2), et du point de vue juif dans le Dialogue (108, 2).
37. Justin tire son argumentation des ralits naturelles (cf. Dial. 23, 3, 5 ; 29, 3) ou des
vnements historiques d'une part : (p. ex., Dial. 16, 2 ; 40, 2 ; 92, 2) ; des
critures - essentiellement prophtiques - d'autre part : ' (cf. Dial. 32, 2 ; 56, 16 ;
67, 3 ; 92, 6). Mais c'est surtout la concidence de ces deux types de preuves (cf. Dial. 28, 2 ;
39, 6 ; 53, 5) qui constitue pour lui un argument dcisif en faveur de la conception chrtienne
de l'histoire du Salut. Cette cohrence manifeste, selon lui, la continuit du projet divin, et la
validit de la dmonstration qu'il entend en donner. Elle est invoque dans le Dialogue, mais

LES ENSEIGNEMENTS CHEZ JUSTIN MARTYR

237

raison (principe de non contradiction)38. Cette argumentation est composite,


comme la liste des accusations qui l'appelle, et comme le personnage qui en est
l'interprte39.

III. - ENSEIGNEMENTS JUIFS

L'image que Justin donne des enseignements juifs est toute ngative, et sans
nuances : bien qu'ils en pratiquent rgulirement la lecture40, les didascales41 et
leurs disciples, ne comprennent pas , selon lui, les critures 42. Ils sont
aussi dans toute la premire Apologie o alternent prophties et rappels de faits, les uns et les
autres tant prsents comme des preuves de la vrit du message chrtien (cf.
IApoL 12, 10 ; 14, 4 ; 16, 4 ; 20, 3 ; 30, 1 ; 36, 3 ; 46, 6 ; 52, 1 ; 53, 1 ; 63, 10). L'association de preuves scripturaires et historiques se retrouve dans tous les traits Adversus
Judaeos : voir, par exemple, ANASTASE LE SINATE, Adversus Judaeos disputano : ... , ,
... '
(PG LXXXIX, 1217).
38. Cf. Dial. 65, 2.
39. Tryphon, hbreu de la circoncision (Dial. 1, 3), manifeste son attachement la Loi
{Dial. 10, 3-4), mais galement une certaine estime pour ceux qui professent la philosophie
(Dial. 1,2; 8, 3).
40. Cf. Dial. 29, 2 () ; 55, 3 ( ' ' ) ; 113, 1 () ; . 31, 5 ( ).
41. Parmi les 33 occurrences de ce mot, dans le Dialogue et l'Apologie (voir ci-dessous,
n. 219), 26 concernent les matres juifs (aucune dans l'Apologie). La prsentation de ces
matres juifs est toujours anonyme et dprciative. Leur mention est le plus souvent associe aux
thmes polmiques de l'incomprhension des critures (Dial. 9, 1 ; 38, 2 ; 48, 2 ; 112, 2.4 ;
120, 5 ; 134, 2 ; 142, 2) ou de leur mutilation (Dial. 71, 1), des exgses vaines, errones, ou
fallacieuses (Dial. 40, 2 ; 43, 8 ; 62, 2 ; 68, 7 ; 83, 1 ; 114, 3 ; 117, 4 ; 134, 1), de la perscution du Christ et de ses disciples (Dial. 38, 1 ; 103, 1.2 ; 117, 3 ; 137, 2). Dans l'esprit de
Justin, tous ces reproches sont lis. Le Dialogue ne comporte aucune mention d'un dbat
dtermin, ni aucun dtail concret permettant d'identifier tel ou tel personnage connu par
ailleurs. Les didascales juifs de Justin, qui ont pour unique fonction de mettre en valeur
l'enseignement du Christ et de ses disciples, ressemblent trangement aux Docteurs de la Loi du
Nouveau Testament.
42. Cf. Dial. 9, 1 ( , etc.) ; 12, 2 ( ), 3 (
) ; 29,2 ( ) ; 34, 1 (
) ; 38, 2 (
) ; 56, 22 ( ') ; 64, 2 (
) ; 70, 5 (
, ) ; 78, 20 ( ) ; 97, 4 (
...) ; 110, 2 (, ... ...) ; 113, 1 ( ) ; 114, 5 (
) ; 125, 5 (
) ; 140, 1 ( ) ; / . 31, 5 (
). Pour le Dialogue, les citations de rfrence semblent tre Ps. 13, 3 (

238

PHILIPPE BOBICHON

sans intelligence 4-\ aveugles 44, sourds45, durs de cur 46, et sans
foi47. Ils dispensent leurs propres enseignements - enseignements
humains 48 - et non ceux de Dieu49. Sages pour eux-mmes 50, et uni), cit en Dial. 27, 3 (cf. Rom. 3, 11), et Ps. 81, 5 ( ), cit en Dial. 124, 2.
43. Cf. 39, 5 (). Dans le Dialogue, l'adjectif est emprunt Jr. 4, 22
et parfois intercal en Deut. 32, 20 (cf. 20, 4 ; 27, 4). Il est utilis plusieurs reprises, en
association avec d'autres qualificatifs, pour souligner l'aveuglement d'Isral et de ses
didascales : . (27, 4 ; 95, 4) ; . (92, 6) ; .
(134, 1) ; cf. 32, 5 ; 119, 2.
44. Cf. Dial. 12, 2 ( ' ... ) ; 27, 4
( ... ), etc.
45. Cf. Dial. 12, 2 : Is. 6, 10 ( ) ; voir encore Is. 42, 19 (
), partiellement cit en 123, 2. Justin rpte souvent que ses interlocuteurs, comme leurs
matres, n'entendent pas les critures : cf. Dial. 12, 2 ( ' ) ; 20, 2
( ...) ; 70, 3 ( : Is. 33, 19) ; 112, 1 (
) ; 114,3 ( , '
). Or les critures n'ont pas ncessairement besoin d'tre expliques, il suffit de les
entendre ( ), et le Salut est li
une comprhension des paroles divines conditionne par une bonne coute : Dial. 121, 4
( ).
46. Ce reproche constitue l'un des thmes dominants du Dialogue. Les citations de rfrence
sont Deut. 10, 16 (Kai
), donn en 16, 1, et
Is. 63, 17 ( ) donn en 25, 2 ;
cf. Matth. 19, 8 et les parallles dans les autres synoptiques. Par l'expression duret de
cur (), Justin entend une tendance d'Isral oublier Dieu (idoltrie, ingratitude) qui explique tous les prceptes de la Loi (Dial. 18, 2 ; 27, 2 ; 43, 1 ; 44, 2 ; 45, 3 ; 46,
5.7 ; 47, 2 ; 67, 4.8.10), mais aussi un aveuglement ou une incomprhension des critures qui
entranent - ou justifient - un refus de se convertir (27, 4 ; 39, 1 ; 44, 1 ; 53, 2 ; 68, 1 ; 95, 4 ;
114, 4 ; 123, 4 ; 137, 1). travers ces diffrents passages, c'est une circoncision morale
(repentir), intellectuelle et spirituelle (baptme, don de la Grce) que Justin appelle ses
interlocuteurs (cf. 15, 7). D'o l'encadrement de l'ensemble de l'entretien par deux expressions
identiques :
(16, 1) et ,
(137, 1).
47. Cf. Deut. 32, 20 ( ), cit en Dial. 20, 4 ; 27, 4 ;
119,6; 123,3 ; 130,3.
48. Cf. 140, 2 ( , : Is. 29, 13 ;
Matth. 15, 9 ; Me. 7, 7). Ce n'est pas la Loi de Mose, dira IRNE, qu'il appelle
"commandements d'hommes", mais les traditions de leurs anciens, forges de toutes pices,
pour la dfense desquelles ils rejetaient la Loi de Dieu, et, cause de cela, ne se soumirent pas
non plus son Verbe. (Adv. haer., IV, 12, 4 : trad. A. Rousseau, SC 100, p. 519).
49. Cf. Dial. 27, 4 ( ) ; 38, 2 (
) ; 48, 2 (
, ) ; 140,2.
50. Cf. Is. 5, 21, cit en Dial. 39, 5 et 133, 4 (
) ; Dial. 103, 9 ( '
).

LES ENSEIGNEMENTS CHEZ JUSTIN MARTYR

239

quement pour le mal , ils se montrent aussi vaniteux qu'inintelligents51 ; ils


s'exaltent eux-mmes 52 et se montrent pourtant incapables de connatre
la volont cache de Dieu 53. certaines questions, ils ne peuvent rpondre 54 ,
et ils ne savent que dire lorsqu'ils se trouvent confronts un chrtien tenace55.
Ils se justifient et se trompent eux-mmes , comme ceux qui les coutent56. Ils devraient plutt pleurer sur eux-mmes 57, car s'ils se font tort
eux-mmes58, ils sont aussi l'origine de ce qui est inflig aux victimes de
leurs imprcations : aussi apparatront-ils responsables pour eux-mmes et
pour leurs missaires au jour du jugement59.

51. Cf. Dial. 68, 8 ( ) ; 92, 6 (


\ ).
52. Cf. Matth. 23, 12 (
), cit en Dial. 112, 5.
53. Cf. Dial. 123, 4 ( ,
' ).
54. Cf. Dial. 94, 4 (serpent d'airain).
55. Cf. Dial. 93, 5 ( ,
).
56. Cf. Dial. 25, 1 ( ) ; 32, 5 (
) ; 34, 1 (
) ; 44, 1 (\ ) ; 68, 8 ( ) ;
102,7 ( ) ; 117, 4 (
... ) ; 123, 6 (
) ; 125, 5 ( ) ;
140, 2 ( ) ; 141, 2 (
). Le reproche vaut surtout propos du lien entre le Salut et l'appartenance
la descendance d'Abraham. l'appui de la mme affirmation, Justin cite plusieurs reprises
Is. 5, 20 : Malheur ceux qui disent que le mal est bien, et que le bien est mal, ceux qui
changent la lumire en tnbres et les tnbres en lumire, l'amer en doux et le doux en amer
(cf. Dial. 17, 2 ; 133, 4 ; / Apol. 49, 6-7). Dans l' Apologie, ce verset est explicitement
comment comme une prophtie des calomnies rpandues par les juifs contre les chrtiens.
57. Cf. Dial. 95, 2 ( ).
58. Cf. Dial. 84, 4 ( , ) ; 93, 4
( '
). La citation de rfrence semble tre Is. 3, 9 (
( } ' ), plusieurs fois
invoqu (cf. Dial. 17, 2 ; 133, 2 ; 136, 2 ; 137, 3).
59. Cf. Dial. 44, 1 ( ') ; 17, 1 (
, ) ;
cf. Is. 3, 9 ( ) .

240

PHILIPPE BOBICHON

Justin leur reproche en outre une comprhension charnelle 60 de l'criture, une exgse littrale61, terre--terre 62, concentre sur des dtails63
ou des actions dont l'homme64 - et non Dieu65 - serait la mesure, et impropre
rendre compte de la force 66 que recle la dimension symbolique67 de ces
critures. Il les accuse mme - faute plus grave encore que l'idoltrie68 - de
procder des altrations ou des mutilations pour les textes qui ne vont pas
dans le sens de leurs conclusions...69
Des exgses littrales , il donne quelques exemples qui lui paraissent
significatifs : sexe des chameaux pour Gen. 32, 15 {Dial 112, 4) ; mesures de
froment et d'huile pour les oblations {ibid.) ; ajout d'une lettre aux noms de
Sara et Abram {Dial. 113, 2). Cette critique deviendra un lieu commun de la
polmique chrtienne contre le judasme70. Dans sa formulation, elle confine
parfois l'injure : les didascales juifs sont compars aux mouches qui fondent sur les plaies 71.
La critique des contenus se double d'autres remarques o l'on distingue mal
aussi ce qui s'applique la mthode et ce qui s'adresse aux personnes :

60. Cf. Dial 14, 2( ).


61. Cf. Dial. 70, 5 ( ).
62. Cf. Dial. 134, 2 ( ) ; 112, 1 ( ,
... ) ; 115, 6 ( ,
).
63. Cf. Dial 115, 5 ( ... ; ).
64. Cf. Dial 68, 8 (
).
65. Cf. Dial 38, 2 (
) ; 112, 1 ( ) ;
134, 2 ( ) ; cf. 120, 2 ( ).
66. Cf. Dial. 112, 1 ( ).
67. Cf. Dial 112, 2 (
, ).
68. Cf. Dial. 73, 6 ( ).
69. Cf. 84, 4 ( ). Sur
cette accusation, cf. chap. 71-73 et 120, 5.
70. Voir, par exemple Trophes de Damas, II, 1, 1 :
{PO XV, . 215) ; GILBERT CRISPIN,
Disputatio Judaei cum Christiano de fide Christiana : Injuriosum igitur est quod fronte tam
impudenti sacra prophetarum eloquia ad hominum voluntatem commentando, interpretamini
{PL CLIX, 1019 B) ; PIERRE LE VNRABLE, Tractatus adversas Judaeorum inveteratam
duritiem, III : et magis scripturas sensui vestro applicare, quam sensum vestrum scripturis
inclinare disponitis {PL CLXXXIX, 539 D), etc.
71. Cf. Dial 115, 5 ( "
).

LES ENSEIGNEMENTS

CHEZ JUSTIN MARTYR

241

plusieurs reprises, en effet, Justin reproche ses interlocuteurs d'aimer la


querelle et la vile contradiction 72.
Comme la fcondit des enseignements chrtiens73, la strilit des enseignements juifs est exprime sous forme image : ce ne sont que doctrines
d'amertume et d'impit 74, inaptes produire du fruit 75, et alimentes
par des citernes qui ne peuvent retenir Veau {Jr. 2, 13)76. Les didascales
juifs ne sauraient tre couts plus que Dieu77. Leur tradition doit donc, en
dfinitive, tre dpasse , et mprise , au profit de celle du Christ78.
Dans l'ensemble de ces critiques, il n'est pas toujours ais de dissocier les
considrations personnelles et ce qui ressortit la convention : certaines d'entre
elles sont explicitement inspires de sources scripturaires, dont la liste apparat
limite, au point que l'on souponne parfois l'utilisation de groupements de
textes constitus cet effet79 ; d'autres - en particulier celles qui touchent la
72. Cf. Dial 64, 2 ( ... ; ...
), 3 (
) ; 67, 3 ( ), 11 ( ' , ,
, ,
) ; 93, 5 ( , ) ; 117, 2 () ; 118, 1
( ) ; 123, 7 ().
73. Voir ci-dessous.
. Ci. Dial 120, 2 ( ).
75. Ibid. ( ..., ).
76. Verset souvent cit par Justin {Dial 14, 1 ; 19, 2, 114, 5 et 140, 1-2), et dans les crits
de controverse ultrieurs. Voir par exemple Dissertano contra Judaeos, anonyme Xe s., V, 905909 (d. M. HOSTENS, CCG 14, p. 110) ; HILDEBERT, Contra Judaeos de incarnatione : Sermones de diversis, XIV {PL CLXXI, 814 B) ; APHRAATE, Exposs 21, 7 ; 1/952 (SC 359, p. 819).
C'est dans l'uvre d'ORiGNE (Cels., IV, 44 ; Horn, in Gen., 7, 5 ; 10, 2 ; 11, 3 ; 12, 5 ; 13 ;
Horn, in Num., 12) que l'on trouve les dveloppements les plus riches sur la symbolique du
puits et de la citerne.
77. Cf. Dial 134, 1 (
) ; 142, 2 (
).
78. Cf. Dial. 105, 6 (
) ; 38, 2 (
) ; 112, 5 (
'...).
79. Voir, par exemple, Dial 12, 2 (Is. 6, 10 ; 29, 18-19 ; 61, 1) ; 20, 4 (Deut. 32, 20 ;
Jr. 4, 22) ; 27, 2-4 (Ps. 105, 37 ; Is. 1, 23 ; 1, 15 ; 3, 16 ; Ps. 13, 3 ; 139, 4 ; Is. 59, 7-8 ;
z. 3, 7 ; Deut. 32, 20 ; Jr. 4, 22 ; Is. 42, 18 ; 35, 6 ; Deut. 32, 20 ; Is. 29, 13) ; 32, 5
(Jr. 4, 22 ; Is. 29, 14). Pour les chap. 24 27, qui apparaissent comme un petit sommaire
des prdictions de l'incrdulit juive , voir P. PRIGENT, Saint Justin et l'Ancien Testament.
L'argumentation scripturaire du trait de Justin contre toutes les hrsies comme source
principale du Dialogue avec Tryphon et de la Premire Apologie, tudes bibliques , Paris,
Gabalda, 1964 (19662), p. 243-246.

242

PHILIPPE BOBICHON

mthode exgtique - semblent avoir leur source dans cette exprience des
dbats que Tryphon lui-mme reconnat Justin80 : elles s'appuient, en effet,
sur des exemples prcis. Mais leur nombre est trs restreint, et leur utilisation
fort superficielle, parfois mme caricaturale. Justin s'en tient alors une
apprciation simpliste formule de faon expditive et impersonnelle, o le
souci polmique est plus manifeste que celui de l'analyse critique81. Il n'est
donc pas exclu que ces exemples soient eux aussi tirs d'ensembles constitus82.
Le caractre polmique des jugements est particulirement visible dans le fait
qu'ils sont, sans aucune exception, dprciatifs et formuls de manire premptoire. l'enseignement des didascales juifs, Justin refuse non seulement toute
inspiration divine, mais aussi ces qualits morales ou intellectuelles qu'il
concde parfois aux sages de la Grce83. Les rabbins n'ont point part aux
semences du Verbe... Leur tradition est toujours prsente comme une
survivance phmre et sans avenir, indigne de l'hritage des prophtes, rendue
caduque par la parole du Christ et par le transfert de la Grce au peuple des
chrtiens84. Ce jugement sans appel participe d'une tradition dj l'uvre
dans le Nouveau Testament85. Mais il est exprim avec tant d'insistance dans le
Dialogue qu'on l'imagine aussi inspir par l'exprience personnelle. Sans doute
Justin avait-il rencontr plus de rsistance, dans son activit missionnaire,
auprs des rabbins que parmi les adeptes de sagesses paennes, car l'enjeu
n'tait alors plus seulement intellectuel, mais identitaire86. Les didascales juifs
soucieux de prserver l'unit d'Isral aprs deux graves dfaites politiques et
militaires, devaient tre de plus redoutables adversaires que les mules de
Socrate ou de Zenon. Sans doute aussi Justin tait-il moins vers dans les
mthodes de l'exgse rabbinique que dans celles de la dialectique grecque87.
La vhmence de ses jugements est peut-tre un aveu d'chec.

80. Cf. Dial 50, 1 ( "



).
81. La mme remarque vaut pour l'accusation de mutilation des critures, qui semble
dnue de fondement (cf. chap. 69 sq.).
82. Ainsi, en Dial 112, 4, les versets cits par Justin prsentent la curieuse caractristique
de comporter le mme mot ().
83. Voir ci-dessous.
84. Cf. Is. 29, 14 {C'est pourquoi je transfrerai ce peuple, je les transfrerai, j'enlverai
leur sagesse aux sages et je clerai l'intelligence des intelligents qui sont parmi eux), cit en
Dial. 32, 5 ; 78, 11 et 123, 4 (cf. 82, 1, propos des charismes). Le contexte fait toujours
rfrence au transfert ( ) de la Grce - et de l'intelligence des critures qui
en procde - du peuple juif l'Isral vritable des chrtiens.
85. Cf. Matth. 19 ; Me. 12 ; Le. 17, etc.
86. On ne distingue pas bien, dans le Dialogue, les critiques qui s'adressent aux didascales,
et celles qui visent les interlocuteurs directs de Justin (Tryphon et ses compagnons). Il y a l un
argument supplmentaire en faveur de la thse selon laquelle ces personnages seraient fictifs.
87. Questions analyses dans l'introduction l'dition annonce du Dialogue avec Tryphon.

LES ENSEIGNEMENTS CHEZ JUSTIN MARTYR

243

IV. - CRITIQUE PAENNE DES ENSEIGNEMENTS CHRTIENS

Le Dialogue et l' Apologie ne comportent aucune allusion directe des


jugements paens sur les enseignements chrtiens. Mais dans l'Apologie,
l'argumentation de Justin peut tre parfois comprise comme une rponse implicite des critiques manant de ce public ; et dans le Dialogue, certains reproches de Tryphon - personnage composite - semblent inspirs par la raison
plutt que par des considrations religieuses. On peut ainsi reconstituer,
partir de ces lments, la liste des principales objections auxquelles l'Apologiste
devait faire face de la part des paens.
Plusieurs qualificatifs, dont Justin nie la pertinence, traduisent vraisemblablement la teneur des critiques adresses aux chrtiens par des interlocuteurs
paens (peut-tre mme celles dont Justin s'tait fait, avant sa conversion, le
porte-parole). Leurs enseignements ne seraient que folie 88, ou tromperie 89, mots en l'air et pouvantails 90, inepties 91, nouveauts 92 incroyables et impossibles 93, honteuses 94, contraires au sens
commun95, aux lois de la nature 96, et celles des hommes97.
Ces jugements, comme l'essentiel de la dmonstration propose par Justin,
portent sur les articles principaux de la foi chrtienne (messianit de Jsus98,
gurisons miraculeuses99, Incarnation, naissance virginale100, jugement
universel et chtiment des pcheurs101, survie des mes et rsurrection des
morts 102 ), mais aussi sur la suprmatie de la sagesse grecque ou de la parole
prophtique103, sur le retard de la Parousie104, la question de la Providence
88. Cf. / ApoL 13, 4 ().
89. Cf. / ApoL 14, 4 (). Tryphon utilise le verbe (Dial. 108, 2) et
l'adjectif (Dial. 8, 3).
90. Cf. II ApoL 9, 1 ( ).
91. Cf. I ApoL 68, 1 ().
92. Cf. I ApoL 21, 1 ( ).
93. Cf. I ApoL 33, 2 ( ).
94. Cf. // ApoL 15, 3 ( ).
95. Cf. I ApoL 21, 5 ( ).
96. Cf. ApoL 22, 2 ( ).
97. Cf. I ApoL 68, 1 ( ).
98. C'est elle que prouvent les listes de prophties prsentes dans l'Apologie : cf.
/ ApoL 30, 1 (Jsus mage ?).
99. Cf. I ApoL 22, 6; 48, 1.
100. Cf. / ApoL 21, 1 ; 22, 2.5.
101. Cf. / ApoL 20, 1 s. ; // ApoL 7, 3 ; 9, 1.
102. Cf. / ApoL 18-19 ; 57, 3.
103. Cf. I ApoL 59, 1 sq. Voir ci-dessous, la critique des enseignements paens.
104. Cf. / ApoL 28, 2 ; // ApoL 7, 1.

244

PHILIPPE BOBICHON

divine, du destin et du libre arbitre105, du bien et du mal106, du suicide107, du


salut des hommes qui ont prcd la venue du Christ108, sur le problme du
mal109, le Royaume attendu par les chrtiens110, l'universalit de leur
doctrine111, et ce qui distingue les chrtiens des juifs ou des hrtiques112.
L'uvre des Apologistes, comme plus tard celle d'Origne, tmoigne de la
ralit des controverses, sur ces questions, entre paens et chrtiens.
Ces critiques sont parfois contradictoires : selon le point de vue de celui qui
les formule, les enseignements chrtiens peuvent tre considrs comme des
fables 113 ou comme des doctrines athes 114 ; sont-ils semblables
ceux des philosophes ou diffrents d'eux ?115 C'est cette difficult multiple
que Justin tente de rpondre. D'o l'ambivalence de certains arguments (similitudes avec la fable, affinits avec la philosophie).
Mais si l'objet du Dialogue est exclusivement exgtique et thologique, les
proccupations exprimes dans l' Apologie, et justifiant sa rdaction, sont
galement juridiques et politiques. Devant Tryphon, Justin s'efforce de dmontrer la vrit du message chrtien ; Antonin et au Snat de Rome, il veut
prouver simultanment la vrit de cette doctrine et l'injustice commise en
perscutant ceux qui y adhrent. Fondamental dans le Dialogue, le dbat sur les
contenus ne reprsente qu'un aspect de l' Apologie. D'o le caractre indirect
des notations qui y font rfrence.

V. - ENSEIGNEMENTS PAENS

Comme celles de l'exgse juive, les productions de la pense paenne - posie et philosophie - sont prsentes comme des enseignements , dispenss
par des matres 116, ou transmis aux hommes par une divinit117. Justin
105. Cf. / Apol 28, 3-4 ; 43-44 ; // Apol. 7, 4.9.
106. Cf. // Apol. 9, 3.
107. Cf. II Apol. 4, 1.
108. Cf. I Apol. 46, 1.
109. Cf. II Apol. 5, 1 et 11, 1.
110. Cf. I Apol. 11, 1-2.
111. Cf. I Apol. 40,7 ; 53, 5.
112. Cf. IApol. 26 ; 36, 3 sq. ; 56 ; 63, 1 ; 58, 1-3.
113. Cf. IApol. 33, 3 ; 53, 1 ; 54, 1 s. ; Dial 67, 2.
114. Cf. IApol. 6, 1 ; 9, 1 sq. ; 13, 1-2 ; 24, 2 ; IIApol 3, 2 (Crescens).
115. Cf. IApol. 4, 8-9 ; 8, 3-4 ; 13, 2 ; 18, 5 ; 20-21 ; 23, 1 ; 24, 1 ; 44, 8 sq. ; 60, 1 sq.
116. Cf. Dial. 2, 2 ( ) ; I Apol. 4, 9 (
...
) ; IIApol. 10, 6 ( ... -

LES ENSEIGNEMENTS CHEZ JUSTIN MARTYR

245

porte sur elles un jugement assez dfavorable. Il distingue toutefois la fable


mythologique, inspire par les dmons118, dnue de toute preuve 119 , et la
philosophie, qui comporte de nombreuses faiblesses - contradictions120,
absence de relle dmonstration121, incapacit rendre compte du vrai 122 ,
contenu dcevant pour qui aspire la connaissance de Dieu123 - , mais n'en
comprend pas moins une part de vrit, emprunte aux prophtes124 ou reue
du Logos125. Ce que les sages de la Grce (ou les potes126) ont enseign de

[Socrate]) -, II Apol 12, 1 ( ,


...).
117. Cf. Apol. 21,2 ( , ).
118. Cf. Dial 69-70 ; I Apol 21, 6 ; 25, 3 ; 54, 1.6 ; 56, 1 ; 64, 1 ; II Apol 5, 5 ; 10, 6.
119. Cf. I Apol 54, 1 (Ol
).
120. Cf. Dial 1, 5 ; 2, 2 ( , ) ;
/ Apol. 4, 8 (' ) ; 4, 9 ;
7, 3 ( ) ; 26, 6 (
) \IIApol 10, 3 ( ) ; 13, 3 (oi
...).
121. Cf. / Apol 20, 3 ( ... ' ...) ; Dial 9, 1 ( []).
122. Cf. Dial 2, 2 ( ) ; 7, 1 ( , ,
, '
).
123. C'est ce que montrent les premiers chapitres du Dialogue. Le cheminement philo
sophique de Justin s'achve par une conversion.
124. Cf. / Apol 44, 8 ; 59, 1-5 ; 60, 1 sq. Sur la thorie des emprunts, dj prsente dans
le judasme hellnistique, voir D. RIDINGS, The Attic Moses. The Dependency Theme in some
Early Christian Writers, Gteborg, 1996.
125. Cf. I Apol 44, 10 (' ). Les
deux explications ne sont pas contradictoires (cf. D. VAN DENEYNDE, op. cit., p. 18). Sur le
Logos spermatikos, voir en particulier A. PUECH, L'origine et la valeur de l'expression
chez Justin , Les Apologistes grecs du IIe sicle de notre re, Paris,
Hachette, 1912 (importante bibliographie : appendice III, p. 312-315) ; I. POSNOFF, Les Prophtes dans la synthse chrtienne de saint Justin (thse indite), Louvain, 1948, p. 231-232 ;
R. HOLTE, Logos Spermatikos. Christianity and Ancient Philosophy according to St. Justin's Apologies, StTh 12, 1958, p. 109-168 ; N. PURCKE, Connaissance rationnelle et
connaissance de grce chez Justin : EThL 37, 1961, p. 52-85 ; Jan H. WASZINK, Bemerkungen zu Justins Lehre vom Logos Spermatikos , Mullus. Festschr. Theodor Klauser, JbAC
Erg.-Bd. I, Mnster, Aschendorff, 1964, p. 380-390 (= Opuscula selecta, Leiden, 1979,
p. 317-328) ; W.SCHWANZ, Zum Logos spermatikos. Das Problem der Vermittlung,
Kairos 17, 1975, p. 123-125 ; D. BOURGEOIS, La Sagesse des anciens dans le mystre du
Verbe. vangile et philosophie chez saint Justin philosophe et martyr, Croire & Savoir ,
Paris, Tqui, 1981, (19832), IV, 3, Logos spermatikos, p. 146-158 ; E. F. OSBORN,
Justin Martyr and the Logos spermatikos , Studia missionalia 42, 1993, p. 143-159.

246

PHILIPPE BOBICHON

bon, sur le plan moral ou thologique, appartient aux semences de Verbe qui
leur ont t accordes, et qui leur ont valu la haine des dmons127. Ils n'ont
donc qu'une part limite la vrit128. ces enseignements, Justin se dlectait 129 dans sa jeunesse, mais il y a renonc en rencontrant l'exemple des
martyrs chrtiens, la valeur de leur tmoignage lui tant apparue suprieure
aux sductions du gnie grec. Toutes ces considrations montrent en dfinitive
que, pour l'Apologiste, les enseignements de la fable sont pernicieux, et ceux
de la philosophie insuffisants, secondaires, ou transitoires.
Le jugement est cependant plus nuanc pour la philosophie qu'il ne l'tait
pour l'enseignement des didascales juifs : c'est dans la sagesse grecque que Justin a effectu une partie de son cheminement ; c'est des lecteurs paens que
s'adresse l' Apologie ; selon la prophtie risaie (54, l) 130 , les convertis seront,
parmi eux, plus nombreux que parmi les juifs. La thorie des emprunts et celle
du Logos spermatikos lui permettent de concilier pense grecque et message
chrtien. En dpit de ses insuffisances, l'enseignement des philosophes ne lui
parat pas mprisable , comme celui des didascales juifs, car il comporte
une dimension rationnelle et thique laquelle un chrtien comme lui ne
saurait demeurer insensible. Il y a, entre les traditions rabbinique et chrtienne,
un rapport de rupture et d'exclusion, entre l'enseignement du Verbe et celui
des philosophes, un rapport d'inclusion et de continuit. Les didascales juifs
prviennent contre l'enseignement du Christ, les sages de la Grce y mnent.
Ce point de vue sera illustr par une grande partie de la tradition patristique.

126. Le De Monarchia offre un excellent exemple de ces florilges constitus avec l'uvre
des potes, comme d'autres l'avaient t d'aprs les critures. Cf. B. POUDERON, art. cit.,
p. 259-260.
127. Cf. / Apol. 5, 3 ; 18, 5 ; 20-21 ; 22, 2-6 ; // Apol. 8, 1 s. ; 10, 5 sq.
128. Cf. Il Apol. 10, 2 ( ).
129. Cf. II Apol. 12, 1 ( ).
130. Cf. Dial. 13, 8 ; I Apol. 53, 5-6 (Rjouis-toi, strile qui n'enfantais pas ! clate en cris
de joie, toi qui ne connais pas les douleurs, car lesfds de la dlaisse seront plus nombreux que
les fus de celle qui a un mari). Selon l'exgse propose dans l'Apologie, ce verset - constamment utilis dans les ouvrages de controverse - est crit pour montrer qu'il avait t prdit que
les croyants seraient plus nombreux parmi les Gentils que parmi les Juifs et les Samaritains
[...] . Dans la liturgie synagogale, il est interprt en relation avec Jrusalem (cf. STRACKBILLERBECK, III, p. 574-57) ; dans la tradition chrtienne, il est trs vite compris comme une
prophtie de l'glise des nations (cf. Gai. 4, 27 ; // Clem., 2, 13 ; CLMENT D'ALEXANDRIE,
Protr. I, 9, 1-5 ; Strom. II, 6, 28, 5 ; II, 6, 31, 1-3 ; IRNE, Adv. Haer., I, 10, 3, et Dm.,
94 c). Interprtation qui n'a gure vari par la suite. Voir V. PAVAN, Is. 54, 1 (laetare
sterilis) nella catechesi dei primi secoli , VetChr 18, 1981, p. 341-355.

LES ENSEIGNEMENTS CHEZ JUSTIN MARTYR

247

VI. - ENSEIGNEMENTS HRTIQUES131

Aux hrtiques, Justin reproche leurs doctrines errones132, athes, impies et


blasphmatoires133, fondes sur la tromperie134, la magie135 ou la sduction136,
dnues de preuves137 et contradictoires138. Marcion, Simon et d'autres
enseignent139 non les purs prceptes du Christ140, mais des enseignements
humains 141, inspirs par le diable ou les dmons142. Ces doctrines, qui

131. Sur les hrsies chez Justin, voir A. LE BOULLUEC, La notion d'hrsie dans la littrature grecque (Ie-iiie sicles). T. I : De Justin Irne, Paris, tudes augustiniennes, 1985 (en
particulier les p. 37-91).
132. Cf. Dial 35, 3 et 82, 2 (Matth. 24, 11.24 ; Me. 13, 6.22 : ...
) ; 82, 3 ( ) ; 120, 6 (
) \IApol. 56,3 (' ... ). Cf.
IIApol 15, 1.
133. Cf. Dial. 35, 4 ( ) ; 35, 5
( *
) ; 80, 3 (
...
...) ; 82, 3 ( ) ; . 58, 2 (
...).
134. Cf. . 26, 4 ( ) ; 56, 1 ( ). Le
mme verbe () est utilis par Tryphon, dans le Dialogue (8, 3), propos des
enseignements chrtiens.
135. Cf. / Apol. 26, 1 ( ' ) ; 26, 4 ( ) ;
56, 1 ( ) ; Dial. 120, 6 (
).
136. Pour voquer la dpendance l'gard des doctrines hrtiques, Justin utilise les formes
{I Apol. 58, 2), ' {ibid., 3), { Apol. 56, 1) et (ibid., 3). L'attachement la doctrine orthodoxe est
exprim par le verbe , qui signifie la fois attacher et enflammer (cf.
Dial. 42, 1).
137. Cf. I Apol. 58, 2 ( ).
138. Ci. . 26, 6. Cf. IRNE, Adv. Haer. IV, 35, 4.

139. quelques nuances prs, le vocabulaire est le mme que pour les traditions rabbinique,
philosophique ou chrtienne (voir ci-dessous, n. 219). La terminologie utilise pour ces
diffrents enseignements ne comporte donc aucune connotation permettant de les distinguer.
Leur valuation s'exprime par d'autres moyens.
140. Cf. Dial. 7, 3 (o
) ; cf. 35, 2 (
) ; 80, 2 ( ).
141. Cf. Dial. 80, 3 ( ).
142. Cf. Dial. 35, 2 ( ) ; 82, 3 (
) ; / . 26, 2 (

248

PHILIPPE BOBICHON

prtendent une vrit exclusive143, tirent leurs noms de ceux qui en furent les
initiateurs144, faux prophtes , faux christs , faux aptres et faux
didascales 145, qui sont alls parfois jusqu' se faire passer pour des dieux146.
Leurs sectateurs147 se dclarent chrtiens148, mais ne sauraient tre considrs
comme tels car ils ne confessent Jsus que de nom 149, et ils sont sans
doute, par leur comportement, l'origine des calomnies rpandues contre les
chrtiens authentiques150. Le Christ avait prvu leur apparition. La vrit de sa
doctrine ne s'en trouve donc pas affaiblie, mais renforce151.
La censure des hrsies - assez fondamentale pour que Justin ait cru bon d'y
consacrer un trait - n'apparat justifie dans le Dialogue et l' Apologie que
pour dissocier, devant les interlocuteurs juifs et paens, la doctrine chrtienne
orthodoxe et celle des faux-didascales . La critique porte la fois sur

), 4 ( ), 5 (
) ; cf. Dial. 56, 1.
143. Cf. Apol. 58, 2 ( ).
144. Cf. Dial. 35, 6 ( ). La
comparaison avec les systmes philosophiques, alors explicite, permet de supposer l'identit
des consquences : chacun en vient considrer comme vrai ce qu'il apprend auprs d'un matre
admir (Dial. 2, 2). Or, Justin prcise bien par ailleurs qu'il ne faut pas tmoigner un
homme plus d'gards qu' la vrit (II Apol. 3, 6).
145. Faux prophtes = : Dial. 7, 3 ; 35, 3 ; 51, 2 ; 69, 1 ; 82, 1.2
(Matth. 7, 15 ; 24, 11.24 ; Me. 13, 22) ; faux aptres = : Dial. 35, 3
(// Cor. 11, 13) ; faux didascales = : Dial. 82, 1 (cf. II Petr. 2, 1) ;
faux christs = : Dial. 35, 3 ; 82, 2 (cf. Matth. 24, 5. 24 ; Me. 13, 22). Ces
diffrentes dsignations sont toutes absentes del'Apologie. Sur les faux prophtes , voir
G. OTRANTO, Matteo 7, 15-16a e gli nell'esegesi patristica , VetChr 6,
1969, p. 33-45.
146. Dial. 120, 6 ( , ... ) ;
cf. / Apol. 26, 1 ( ), 3 (
) ; 56, 2 ( ).
apparat que l'enseignement hrtique ... associait le type charismatique, li au culte du
"matre" (dans la tradition du Pythagorisme), au type philosophique, les diffrentes gnoses
s'apparentant des thosophies , B. POUDERON, art. cit., p. 254.
147. Pour les disciples des hrsiarques (/ Apol. 26, 4), comme pour ceux du Christ
(Dial. 51, 2 ; 53, 1-5 ; 99, 2 ; 100, 4 ; 105, 6 ; 108, 2 ; I Apol. 67, 8) ou leurs successeurs
(Dial. 35, 2), Justin utilise le mot ', mais il semble lui prfrer les participes substantives (I Apol. 26,4), (I Apol. 26, 5 ; cf. Apol. 25, 3),
( 26, 6) qui ne dsignent jamais les chrtiens.
148. Cf. Dial. 35, 2 ( ), 6 (
) ; 80, 3 ( ), 4 (
) ; I Apol. 26, 6 ( ).
149. Cf. Dial. 35, 5 ( ).
150. Cf. / Apol. 26, 7.
151. Cf. Dial. 35,2-3.7 ; 82, 1-2.

LES ENSEIGNEMENTS

CHEZ JUSTIN

MARTYR

249

l'enseignement et la manire de vivre 152 , l'un des principaux critres d'authentification d'une doctrine tant, dans la pense de Justin, la cohrence de l'une et
de l'autre 1 5 3 . Jamais la confrontation n'apparat frontale. On ignore si elle
l'tait dans le Trait. Justin s'adressait-il directement aux sectateurs de Marcion
ou de Simon, comme il le fait l'endroit des juifs et des paens ? Son activit
missionnaire s'tendait-elle aussi la lutte pour le salut des hrtiques ?

VII. - ENSEIGNEMENTS CHRTIENS

Dans le Dialogue et l' Apologie, Justin s'efforce 154 , comme ceux qui
partagent sa foi, de dmontrer 1 5 5 la vrit 1 5 6 de la doctrine 1 5 7 chrtienne : en
152. Cf. / Apol. 26, 7.
153. Cf. / Apol. 4, 1 ; 14, 2 ; 15, 1 sq. : 16, 1 sq. ; 17, 1 ; 21, 6 ; 24, 1 ; 39, 3, etc.
154. (Dial. 43, 8 ; 45, 1; 56, 4.11 ; 63, 2 ; (85, 6) ;
(118,4) ; (I Apol. 14, 3) ; (/ Apol. 33, 3) ; (II Apol. 2,
2) ; (Dial. 74, 1).
155. Le Dialogue prsente 106 occurrences du verbe , et 25 pour le
substantif ; l'Apologie 14 pour le verbe, et 8 pour le substantif. Le verbe
apparat 11 fois dans le Dialogue, mais jamais en ce sens ; de mme dans l'Apologie (19 occ.)
o Justin ne le prend jamais son compte. Dans le Dialogue, Justin n'utilise qu' trois reprises
le verbe (10, 4 ; 24,4 ; 50, 1), et une seule fois le mot (36, 2). Ces deux
derniers termes, gnralement attribus Tryphon, semblent rservs un aspect ponctuel de la
dmonstration d'ensemble (), comme le fait apparatre le rapprochement de
et en Dial. 36, 2. Ils sont absents de l'Apologie.
156. Les Prophtes sont les dignes tmoins de la vrit (
: Dial. 7, 2) qu'ils ont cache en types et paraboles en sorte que se donnent de la
peine ceux qui cherchent trouver et s'instruire ( ,
: Dial 90, 2) ; et les chrtiens qui
l' ont accepte par le baptme (IApol. 61, 2 : "
' ; / Apol. 66, 1 :
'
) sont ses disciples dans leur esprit, dans leur cur et dans leurs actes (
,
: Dial. 39, 5). Transmise par les prophtes et le Christ, la foi que
partage Justin est la seule doctrine vraie ( : / Apol. 23, 1), car elle provient
de Dieu ( * : Dial. 96,2 et 110, 6) ou du Verbe de vrit (
[ ] : Dial. 121, 2) qui en a accord certains germes (
: I Apol. 44, 1) aux philosophes et aux potes, avant la venue du Messie. Elle est
explicitement l'unique proccupation de Justin : Dial. 120, 6 (
) ;Act. mart. 2, 3 ( ) ; cf. Dial. 3,
4 ( , ' ,
) ;Act. mart. 3, 3 ( ) ; De Res., I
sq. ; voir aussi / Apol. 16, 5, et II Apol. 3, 6. Les frquentes occurences de l'adjectif
- souvent substantiv - (Dial. : 14 occ. ; Apol. : 24 occ), de l'adjectif
(Dial. : 11 occ. ; Apol. : 2 occ), du substantif (Dial. : 14 occ ; Apol. : 9 occ), de

250

PHILIPPE BOBICHON

dpit de certaines apparences, cette doctrine ne peut tre assimile ni aux fables
des Grecs158 inspires par les dmons, ni aux enseignements des potes ou des
philosophes, dont la varit illustre la faiblesse159, ni ceux des rabbins, trop
littraux ou terre terre 160, ou encore des hrtiques, fallacieux et blasphmatoires161. Il ne s'agit pas non plus d'une quelconque opinion162, d'une
folie163, absurde 164 et indigne de Dieu 165, d'une rumeur
humaine 166, d'une vaine croyance167 ou d'une erreur 168 trompeuse169 tire
d'artifices rhtoriques170. Les paroles du Christ taient sobres171, et les aptres

l'adverbe {Dial : 17 occ. ; Apol : 2 occ), ou encore du verbe (Apol. :


4 occ), de l'adjectif et de l'adverbe ' (Dial. : 2 occ. ; Apol. : 3 occ.) en
rappellent constamment le souci.
157. Sur les termes qui la dsignent, voir ci-dessous, n. 219.
158. Cf. Dial 9, 1 ( ) ; 67, 2 et chap. 69-70 ;
I Apol 53, 1 ( ...) ; 54, 1 sq.
159. Cf. Dial 2, 1 ( ). Voir, ci-dessus, le jugement de
Justin sur les enseignements des potes et des philosophes.
160. Voir ci-dessus (jugement de Justin sur les enseignements des didascales juifs).
161. Voir ci-dessus (jugement de Justin sur les enseignements hrtiques).
162. Cf. Dial 10, 1 ( , , ) ; / Apol 2, 1
( ).
163. Cf. Dial. 39, 4 ( ).
164. Cf. Dial. 85, 5 ( ).
165. Cf. Dial. 30, 1 (
).
166. Cf. Dial 42, 2 (
).
167. Cf. Dial 118, 3 ( ).
168. Cf. Dial 9, 1 ( ' ) ;
118, 3(' ).
169. Cf. I Apol 14, 4 ( ).
170. Le terme et ses drivs, (Dial 58, 2) et (Dial 70, 1 ; 79,
1), sont gnralement utiliss par Justin avec une connotation ngative. Ils dsignent les artifices
du langage et de la composition auxquels l'apologiste se dfend d'avoir recours (Dial 29, 2 ;
58, 1), ce que Tryphon admet avec scepticisme (58, 2), les exgses chrtiennes considres
du point de vue du judasme (79, 1), les contrefaons diaboliques (70, 1), les pratiques des
exorcistes juifs (85, 3), et celles des magiciens (/ Apol 14, 2 ; 26, 2.4 ; 30, 1). On note
cependant deux occurrences avec une connotation positive : en Dial 54, 2 et 114, 1, Justin fait
rfrence une propre au langage prophtique, dont la connaissance serait indispensable
pour l'interprtation des critures. Le sens est donc tantt ngatif, tantt positif, selon que le
mot se rfre aux productions de l'intelligence ou aux rvlations de la Grce. L'opposition
entre et est fondamentale chez Justin. Clairement exprime en Dial. 58, 1, elle
sous-tend toute l'argumentation du Dialogue. Elle justifie sans doute le rappel trs structur de
son cheminement philosophique dans les premiers chapitres, et explique peut-tre l'absence
souvent constate de plan rigoureux pour le reste de l'uvre.

LES ENSEIGNEMENTS

CHEZ JUSTIN MARTYR

251

qu'il s'tait choisis, comme leurs successeurs, peu loquents et peu savants172 ;
sa doctrine convient tous les publics173. Justin lui-mme vise la brivet174,
et se dfend d'avoir recours aux artifices du langage175. En dpit de ses
faiblesses formelles, la doctrine chrtienne n'est ni honteuse176, ni assimilable
des mots en l'air et des pouvantails 177. Contrairement celle des philosophes, des hrtiques ou des rabbins qui ne dispensent que des enseignements humains 178, fruits d'une sagesse humaine 179 ou productions de la
raison humaine 18, elle mane de Dieu181, de son Verbe ou de l'Esprit qui
mirent en mouvement les prophtes182 avant que le Christ Didascale

171. Cf. Dial. 18, 1 ( ) ; I Apol. 14, 5 (


' ).
172. Cf. Apol. 39, 3 ( , ) ; 60, 11 (
,
). On trouve chez ORIGENE des dveloppements qui mettent l'accent sur
l'indpendance du message chrtien l'gard des techniques propres convaincre (Cels. 1, 62
et 3, 44-49). Si la culture n'est pas un obstacle la connaissance de Dieu, le succs de la
doctrine chrtienne, malgr le choix d'aptres non verss dans l'art de la persuasion, constitue,
pour l'Alexandrin, une preuve indirecte de sa puissance intrinsque.
173. Cf. // Apol. 10, 8 ( ,
).
174. Cf. Dial. 43, 8 ( '
) ; 65, 3 ( ) ; 109, 1 (
) ; 118, 4 (
) ; 141, 1 ( , ...) ; I Apol. 8, 3 (
...) ; Act. mart. 2, 6 (, ,
).
175. Cf. Dial. 58, 1 (
* ).
176. Cf. I Apol. 15, 1 (
).
177. Cf. II Apol. 9, 1 ( ).
178. Voir ci-dessus les rfrences illustrant cette critique pour chacune de ces traditions.
179. Cf. I Apol. 60, 11 ( ).
180. Cf. I Apol. 10, 8 ( ).
181. Cf. / Apol. 39, 3 ( ) ; 60, 11 ( ) ; II Apol. 4, 3
( ).
182. Cf. Dial. 16, 1 ( ) ; Dial. 20, 4 (
) ; 27, 2 ( ) ; 16, 5 (
...) ; 55, 2 ( ...) ; 91, 4
( ...) ; 105, 5 ( '
...) ; / Apol. 36, 1 ( ) ;
I Apol. 37,9 ( ) ; 43, 1
( ...) ; 44, 1 ( , ...) ; 59, 1 ( ,
...).

252

PHILIPPE

BOBICHON

n'en 1 8 3 vienne incarner pour les hommes le message 184 , et n'envoie ses aptres
le dispenser 185 ceux qui l'assument leur tour 186 . Elle procde donc d'une
tradition antrieure 1 8 7 et suprieure 188 la sagesse grecque, et son langage est
plus lev et plus digne de Dieu 189 . Son origine divine fait qu'elle s'apparente la fois aux productions de la philosophie 190 - car le Christ est le Logos
incarn 1 9 1 - et celles de la fable 192 - car Dieu rien n'est impossible 193 - ,
183. Cf. Dial 134, 1 ( ) ;
II . 8, 5 ( ,
).
184. Cf. Dial. 35, 2 (,
, ...) ; 76, 3 ( '
,
) ; 96, 3 ( ) ;
108, 2 ( ) ; 133, 6 (
) ; . 4, 7 (
...) ; 6, 2 ( '
) ; 8, 3 (
) ; 13, 3 (
...) ; 19, 6 ( ...), 8 (
) ; 23, 1 (
) ; 23, 2 ( ...) ; 46, 1 ( ) ; 67, 8 (
...) ; // 2, 2 (
) ; // . 10, 8 ( '
). Sur le Christ Didascale , voir F. NORMANN, Christos Didaskalos, Mnster i. W.,
Aschendorff, 1967.
185. Cf. I Apol. 31, 7 ( '
) ; / . 40, 1 (
) ; Dial. 24, 1 ; 42, 1.
186. Cf. / Apol. 6, 2 ( , ,
) ;/. 45, 5 ( , '
, ,
,
) ; II . 14, 1 (
).
187. Cf. I Apol. 23, 1 ( ~
). Voir galement, ci-dessus, la n. 124 (sur la thorie des emprunts).
188. Cf. II Apol. 10, 1 ( ) ;
15, 3 ( ). C'est ce que montrent aussi les
premiers chapitres du Dialogue.
189. Cf. I Apol. 20, 3 ( ).
190. Cf. I Apol. 20, 1-5.
191. Cf. // Apol. 10, 1 ( '
).
192. Cf. I Apol. 21-22.

LES ENSEIGNEMENTS

CHEZ JUSTIN MARTYR

253

sans toutefois pouvoir tre rduite aucune de ces deux composantes de la


culture paenne. Elle est conforme la raison 194 , car elle peut, contrairement
aux enseignements des potes, des philosophes et des hrtiques 195 , tre d montre par la concidence entre les ralits naturelles, l'histoire, et la prophtie 196 ; elle demeure nanmoins au-dessus de toute dmonstration 197 ,
inaccessible sans la Grce 1 9 8 , et ne peut tre exprime que sous forme mtaphorique 1 9 9 . Elle est l'unique science sre et profitable 2 0 0 ; elle seule est
digne d'tre considre comme philosophie divine 201 . Elle n'est pas seulement une sagesse, car elle comporte aussi une dimension thique 202 d'aprs
laquelle ceux qui y adhrent s'efforcent de rgler leur vie 203 . Elle est aussi,
pour ceux qui la reoivent par le baptme, une illumination 204 , et une
promesse de vie ternelle 205 . Elle se caractrise donc par une triple
perfection, intellectuelle, morale et spirituelle, qu'exprime cette formule - sans
doute inspire de l'instruction catchtique - transcrite en I Apol 10, 1 : .

193. Cf. I Apol. 19, 6 (sur la rsurrection des morts) et Dial. 84 (sur les femmes striles qui
ont enfant).
194. Cf. I Apol. 55, 8 ( ,
, ...) ; 68, 1 (
, ).
195. Voir ci-dessus les accusations portant sur chacun de ces enseignements.
196. Voir ci-dessus, n. 37.
197. Cf. Dial. 7, 1 ( ).
198. Cf. Dial. 30, 1 ; 32, 5 ; 58, 1.
199. Cf. Dial. 8, 1 et 56, 23 (image du feu) ; 9, 1 ; 14, 1. 8 ; 19, 2 ; 69, 4.6 ; 102, 5
(images de la pluie, de la source et de l'eau vive) ; 28, 3 (image de la belle terre ) ; 49, 8 et
120, 2 (image du fruit).
200. Cf. Dial. 8, 1 (
). Sur la doctrine chrtienne prsente comme une philosophie , voir Ch. MUNIER,
op. cit., p. 56-66.
201. Cf. II Apol. 12, 5 ( ).
202. Cf. I Apol. 12, 1 ( ' ). C'est aussi ce que montrent
tous les prceptes du Christ numrs aux chap. 15 sq. de VApologie.
203. Cf. Dial. 39, 5 ( ) ; / Apol. 3, 2 (
) \IApol. 3, 4 ( ) ; I Apol. 66, 1 (
) ; I Apol. 67, 4 (
).
204. Cf. / Apol. 61, 12 ( ,
).
205. Cf. Apol. 57, 2 ( ,
).

254

PHILIPPE BOBICHON
VIII. -

CONCLUSION

Ce tableau d'ensemble appelle plusieurs remarques :


1) Il prsente quelques disproportions : la critique du judasme est plus
dtaille que celle du paganisme, et plus encore que celle des hrsies. Les
attaques de Tryphon sont explicitement formules, et celles des paens assez
faciles reconstituer. Mais si le Dialogue et l' Apologie nous donnent quelques
informations directes ou indirectes sur l'enseignement des hrtiques, ils
demeurent silencieux sur le dtail de leur argumentation. Sans doute le Trait
perdu avait-il pour fonction de rtablir cet quilibre.
2) Le caractre polmique des observations est beaucoup plus sensible pour
le judasme et les hrsies que pour le paganisme. Les jugements semblent
d'autant plus nuancs que ceux qu'ils visent sont considrs comme moins
dangereux pour les chrtiens, et leurs enseignements moins incompatibles avec
ceux du Christ.
3) Ces jugements se fondent sur un nombre limit de critres qui servent de
mesure universelle pour apprcier l'authenticit d'une doctrine, et sont utiliss
de manire rcurrente dans les deux uvres : vrit, origine (divine, humaine
ou diabolique), unit et absence de contradictions, existence de preuves,
cohrence des comportements avec les principes noncs, acceptation ventuelle
du martyre206.
4) Les contenus qui correspondent chacun de ces critres sont parfois
ambivalents : la notion de vrit a en certains endroits une signification
morale ou philosophique, et ailleurs un sens thologique. Justin reproche aux
paens et aux hrtiques de ne pas apporter de preuves leurs allgations.
Or c'est essentiellement sur la prophtie - et sa conformit l'histoire - qu'il
fonde sa dmonstration. Quelle valeur ces arguments avaient-ils aux yeux de
ces diffrents interlocuteurs ? Justin ne nous en dit rien. Mais l'issue du Dialogue (Tryphon ne se convertit pas), comme l'vocation des circonstances qui
ont motiv sa conversion (tmoignage du vieillard , et des martyrs207) laissent entendre qu'elles ne suffisaient pas convaincre un public rticent.

206. Pour ce dernier critre appliqu au judasme, au paganisme et au christianisme, cf.


Dial 112, 5 ; 1 Apol 39, 5 ; II Apol. 10, 8 ; 12, 1. Selon I Apol. 26, 7, les hrtiques auraient
t pargns par les perscutions.
207. Cf. II Apol. 12, 1 ; I Apol. 4, 7 ; Dial. 8, 1 ( ) et 110, 4.

LES ENSEIGNEMENTS CHEZ JUSTIN MARTYR

255

5) L'origine des critiques visant le christianisme n'est pas toujours facile


dterminer : certains reproches de Tryphon paraissent exprimer des proccupations spcifiquements juives (non respect de la Loi, esprance place en un
homme crucifi), d'autres se rfrent des concepts couramment utiliss dans
la philosophie grecque. Mais un juif hellnis peut adopter simultanment les
deux points de vue. Cette constatation n'est pas sans consquences sur la
question des destinataires du Dialogue20*.
6) La notion de tradition - qui associe parole et histoire - apparat,
pour Justin, fondamentale : il l'utilise pour tous les enseignements voqus209.
C'est elle qui dtermine en grande partie la validit et l'authenticit d'un enseignement : celle des hrtiques commence avec les chefs qui ont donn leur nom
chacune de leurs sectes210 ; celle des philosophes s'est construite de la mme
manire211, mais elle remonte aussi, par certains cts, aux prophtes (thorie
des emprunts) et au Verbe (Logos spermatikos) ; celle des juifs est prsente
comme le fruit d'une transmission anonyme en rupture avec la parole
prophtique, donc avec celle de Dieu. Seule la tradition chrtienne est au-dessus
de toutes les autres, car elle a l'autorit des Aptres, du Christ, des prophtes et
de Dieu (le Vieillard des premiers chapitres du Dialogue est vraisemblablement
une figure du Logos), et elle est antrieure toutes les autres212. Certaines
formules dterminant une chronologie illustrent bien cette continuit213. Son
anciennet et son origine divine lui confrent cette supriorit.
208. Question galement traite dans l'introduction l'dition annonce du Dialogue.
209. Dans le Dialogue et l' Apologie, le verbe est utilis pour certaines
traditions cultuelles du judasme {Dial 4 1 , 1 : offrande de froment ; 42, 1 : clochettes sur la robe
du Grand-Prtre), pour l'enseignement des prophtes (/ Apol. 53, 1), pour la prdication du
Christ, essentiellement propos de l'Eucharistie (Dial. 41, 1 ; 49, 3 ; 69, 7 ; 70,4 bis. ; 117, 1 ;
I Apol. 66, 1.3), et sa transmission par les Aptres (/ Apol. 49, 5) et pour l'instruction des
chrtiens (I Apol. 6, 2) ; mais Justin l'emploie aussi propos des enseignements de Platon et de
la philosophie (Dial. 2 , 2 ; / Apol. 60, 4), pour le culte de Mithra (Dial. 70, 1 bis. ; 78, 6 ;
I Apol. 66, 4), ou de Dionysos (I Apol. 54, 6), et pour la fable mythologique (I Apol. 54, 1).
Le mot n'apparat que dans le Dialogue, o il dsigne la Loi orale (enseignements
rabbiniques). D. VAN DEN EYNDE, op. cit., p. 52-53, qui a sans doute utilis l'index de
G. ARCHAMBAULT, ne signale que certaines de ces acceptions chez Justin. condition d'tre
largies des enseignements non chrtiens, ses conclusions peuvent nanmoins tre retenues :
le terme est presque absent des crits des premiers Pres, et l'emploi du verbe
(enseignement oral et toujours vivant) y est peu caractris .
210. Cf. Dial. 35,4.6.
211. Cf. Dial. 2,2.
212. Cf. I Apol. 23, 1 ( ).
213. Cf. Dial. 48, 4 ( ' ,
l' []) ; / Apol. 37, 9 (
) ; Dial 134, 1 ( ) ;

256

PHILIPPE BOBICHON

7) C'est dans cette tradition que Justin inscrit sa mission : il se prsente toujours comme l'hritier de l'enseignement dispens au nom du Pre, par les
prophtes, et au nom du Fils par les Aptres. Il se dclare mme investi d'une
puissance prophtique 214. Cela explique sans doute qu'il utilise parfois des
expressions gnralement rserves la parole inspire215.
8) Cette tradition se prolonge dans un prsent sem de perscutions, et dans
l'annonce de la seconde Parousie, sans cesse invoque dans le Dialogue pour
justifier les appels pressants la conversion216. L'urgence de la mission est
donc historique et eschatologique. Justin conoit son enseignement comme une
responsabilit217 multiple : rtablir la vrit sur ce que sont les chrtiens, transmettre leur doctrine, contribuer l'uvre de Salut218. La propagation de la
doctrine chrtienne est vcue comme un combat dfensif (Apologie) et offensif
(Dialogue ; Trait ?), contre la calomnie et contre d'autres doctrines perues
comme rivales. Le terrain est le mme, d'o le caractre indiffrenci de la
terminologie219.

I Apol. 23, 1 (
) ; / Apol. 67, 8 (
...) ; II Apol. 8, 5 ( '
, ) ; / Apol. 8, 3 (
' ).
214. Cf. Act. mart. 2, 6 (' ).
215. Cf. Dial. 23, 3 () ; 24, 1 ().
216. Cf. Dial. 14, 8 ; 28, 2, etc.
217. Cf. Dial. 38, 2 (crainte du Jugement) ; 44, 1 (rtribution individuelle) ; 58, 1 ; 64, 2 ;
68, 1 ; 82, 3 (jugement des faux prophtes : cf. z. 3, 17-19 et 33, 7-9) ; 125, 1 (parabole du
Semeur : cf. Matth. 13, 3-8), 2 (parabole des mines : cf. Le. 19, 12-23).
218. Cf. U. NEYMEYR, op. cit., p. 32-33.

219. Justin utilise le verbe pour les enseignements de Dieu (Dial. 15, 1), des
prophtes ou des critures (Dial 87,4 ; I Apol. 28, 1 ; 40, 5 ; 43, 2 ; 54, 10 ; 56, 1 ; 59, 5 ;
62, 2.4 ; 63, 9), du Christ (I Apol. 8, 3 ; 10, 5 ; 13, 3 ; 23, 1), et de ses disciples (Dial. 109, 1 ;
lApol. 61, 9) ; pour l'instruction des chrtiens (Dial. 6, 1 : Vieillard ; 32, 5 ; 78, 10 ; 90, 2 ;
105, 1.5 ; 108, 2 ; I Apol 3, 5 ; 6, 2 ; 8, 3 ; 12, 3 ; 15, 7 ; 44, 3 ; 56, 3 ; 59, 7 ; 60, 11 ; 61,
7.12 ; 65, 1), mais aussi propos de la philosophie (Dial 2, 2). Le substantif
s'applique aux disciples du Christ (Dial 49, 5 ; 51, 2 ; 53, 1.2 4.5 ; 99, 2 ; 100, 4 ; 105, 6 ;
108, 2 ; I Apol 67, 8), aux chrtiens (Dial 35, 2), mais galement aux sectateurs de Simon
le Mage (/ Apol. 26, 4).
Le mot , toujours au pluriel dans les deux uvres, dsigne le contenu de
l'instruction que reoivent les chrtiens (/ Apol. 3, 4 ; // Apol. 2, 9), mais aussi la science
pythagoricienne (Dial 2, 5 bis), et l'initiation aux rites paens (II Apol. 12, 6).
Le mot dsigne l'tude philosophique qui a pour objet la connaissance (Dial 2, 3),
ou celle des sciences (Dial. 3, 6).
Le substantif n'est employ que pour l'enseignement du Christ (Dial 53, 6), et le
verbe pour l'instruction des chrtiens (Dial 39, 2.5), l'enseignement du Christ
(Dial 53, 1 ; / Apol. 15, 6), ou les enseignements divins (II Apol 4, 3). D. VAN DENEYNDE,

LES ENSEIGNEMENTS CHEZ JUSTIN MARTYR

257

La notion d'enseignement est donc fondamentale chez Justin, car elle dfinit
la fois une tradition, un contenu, une mthode, leur formulation et leur
finalit. L'efficacit de la doctrine chrtienne ne dpend toutefois pas
uniquement pour l'Apologiste de l'habilet ou de la conviction manifestes par
celui qui s'en fait le porte-parole, mais de la Grce qui pour cela lui est

op. cit., p. 57, ne cite que les occurrences du verbe pris dans le sens de
apprendre la vrit chrtienne .
Le verbe est l'un de ceux que Justin emploie le plus frquemment : 38
occurrences dans le Dialogue, et 43 dans l' Apologie. Parmi celles-ci, certaines dsignent
l'enseignement de Dieu ou du Verbe travers la prophtie (Dial. 27, 5 ; 30, 1 ; 55, 2 ; 63, 5 ;
91, 4 ; 92, 5 ; 102, 6 ; 105, 5 ; / Apol. 37, 9 ; 44, 1 ; // Apol. 9, 2), ou travers le Christ (/
Apol. 19, 8), d'autres celui du Christ (Dial. 18, 1 ; 48, 4 ; 76, 3 ; 88, 8 ; 96, 3 ; 133, 6 ; / Apol.
6, 2 ; 8, 3 ; 12, 10 ; 14, 4 ; 15, 9 ; 16, 8 ; 17, 1 ; 46, 1 ; 50, 12 ; 66, 1 ; 67, 8 ; II Apol. 8, 5 ;
10, 8), ou de ses Aptres (Dial. 53, 5 ; 108, 2 ; 118, 3 ; / Apol. 33, 5 ; 39, 3),. ainsi que
l'instruction des chrtiens (I Apol. 10, 1.2 ; 13, 1 ; 21, 6 ; 27, 1 ; 45, 5 ; 46, 2 ; 61, 2 ; 66, 2 ;
II Apol. 4, 2). Mais le verbe est employ aussi propos de l'enseignement des didascales juifs
(Dial. 27, 4 ; 38, 2 ; 68, 8 ; 71, 3 ; 78, 11 ; 114, 3 ; 137, 2 : archisynagogues ; 140, 2 ; / Apol.
63, 1), des hrtiques (Dial. 35, 2.4.5 ; 80, 3 ; 82, 3 ; I Apol 26, 5 ; 58, 1), de certains judochrtiens (Dial. 128, 3), des sages grecs (Dial. 1, 2 ; 2, 4 ; I Apol. 4, 9 ; II Apol. 10, 6), et
mme des dmons, auteurs des fables mythologiques (I Apol. 54, 6).
Le mot dsigne l'enseignement de la prophtie (Dial. 105, 1), du Christ
(Dial. 35, 2), ou des didascales juifs (Dial. 27, 4 ; 78, 11 ; 140, 2), le charisme propre cette
fonction (Dial. 39, 2), ou encore tous les enseignements humains opposs ceux du Christ
(IApol. 10, 1).
Le titre de est attribu aux Prophtes (/ Apol. 59, 1), aux matres juifs
(Dial. 9, 1 ; 38, 1.2 ; 43, 8 ; 48, 2 ; 62, 2 ; 68, 7 ; 71, 1 ; 83, 1 ; 94, 4 ; 102, 5 ; 103, 1.2.9 ;
110, 1 ; 112, 2.4 ; 114, 3 ; 117, 3.4 ; 120, 5 ; 134, 1.2 ; 137, 2 ; 140, 2 ; 142, 2), au Christ
(Dial. 76, 3 ; 101, 2 ; 108, 2 ; IApol. 4, 7 ; 12, 9 ; 13, 3 ; 15, 5 ; 16, 7 ; 19, 6 ; 21, 1 ; 32, 2 ;
// Apol. 8, 5), un certain Ptolme, didascale chrtien (// Apol. 2, 9), mais aussi des
hrtiques (Dial. 62, 3), des matres d'coles philosophiques (Dial. 2, 2), ou encore Herms
(/ Apol. 21, 2). L'emploi du terme est ambigu en Dial. 7, 1, o il marque le passage des
philosophes aux prophtes.
Le mot , presque toujours au pluriel, s'applique aux enseignements de Dieu
(Dial. 30, 1 ; 80, 3 ; II Apol. 4, 3 ; 13, 1), des prophtes (Dial. 94, 4), du Christ (Dial. 49, 3 ;
69, 7 ; 134, 1 ; IApol. 14, 4 ; 16, 8.14 ; IIApol. 2, 2 ; 3, 3), des chrtiens (IApol. 57, 2 ;
II Apol. 13, 1 ; 15, 3), des judo-chrtiens (Dial. 48, 4), des hrtiques (Dial. 35, 2 ; 80, 3 ;
IApol. 56, 3 ; cf. II Apol. [15, 1]), des didascales juifs (Dial. 78, 10 ; 120, 2), des potes et
des philosophes (I Apol. 4, 9 ; 18, 5 ; II Apol. 12, 1 ; 13, 2 ; 15, 3), et aux enseignements
humains en gnral (Dial. 68, 1).
Le substantif ne prsente que deux occurrences dans le Dialogue, o il est
successivement appliqu aux enseignements hrtiques (Dial. 35, 4.8) et ceux du Christ
(Dial. 35, 8) ; dans l'Apologie, il s'applique aux enseignements du Christ (/ Apol. 40, 1 ;
II Apol. 2, 13), et des Aptres (I Apol. 53, 3), comme ceux des dmons (II Apol 5, 4).
Le mot , absent du Dialogue, est en revanche rserv l'enseignement des
philosophes ou des hrtiques dansl'Apologie (10 occ).

258

PHILIPPE BOBICHON

offerte : le don d'enseignement est un charisme220. Nul discours, mme inspir


par la foi, ne saurait se substituer cette action de la Grce. Si Justin souligne
les insuffisances des doctrines rivales, il n'oublie pas non plus les faiblesses de
sa propre argumentation : contrairement aux protagonistes juifs des uvres
similaires, Tryphon ne se convertit pas l'issue du dbat : ce qui prend
l'apparence d'un chec n'est peut-tre, en dfinitive, qu'un aveu d'humilit221.

Philippe BOBICHON

220. Cf. Dial. 39, 2 ( ) ; 119, 1 ( ).


U. NEYMEYR, op. cit., p. 33-35. Sur le rle attribu la Grce, dans le Dialogue, pour la
comprhension des critures, cf. Dial. 30, 1 ; 32, 5 ; 58, 1. Pour la thorie de la connaissance
chez Justin, voir N. PURCKE, art. cit., p. 52-85.
221. Comme le souligne l'Apologiste (7, 2), les prophtes n'ont pas parl en dmonstrations ( ), et leur message est suprieur
ceux de la raison ( ). Chaque enseignement emprunte ses voies
propres. Celui des philosophes est mthodique. Il s'acquiert par tapes, selon une progression
rgulire, et trouve un jour ses limites (premiers chapitres du Dialogue). Celui de Dieu, transmis
par les Prophtes et par le Christ, procde par illumination, et comporte des dtours : ainsi
s'explique sans doute en partie l'apparence peu structure de tout le reste de l'uvre.

LES ENSEIGNEMENTS CHEZ JUSTIN MARTYR

259

RSUM : Bien que peu tudie dans la bibliographie consacre l'uvre de Justin, la notion
d'enseignement y est essentielle. Fondateur d'une cole Rome et propagateur de la doctrine du
Christ didascale , l'Apologiste situe ses crits et son activit missionnaire dans une tradition
qui remonte aux prophtes, et dans la perspective d'une seconde Parousie imminente. Dans son
uvre, comme dans l'univers qui lui est contemporain, judasme, christianisme, paganisme et
hrsies s'affrontent et se rencontrent parfois. L'tude de l'argumentation prsente dans le
Dialogue avec Tryphon et dans l' Apologie (le Syntagme contre toutes les hrsies est
aujourd'hui perdu) permet de reconstituer certaines des critiques dont les courants de pense
faisaient l'objet de la part de leurs adversaires, et les rponses de leurs dfenseurs. Mais dans
cette lutte d'influence, Justin nous prsente un point de vue subjectif, orient vers la dfense du
christianisme. La vrit d'une doctrine peut, certes, tre value par certains critres
universels (origine divine ou humaine, anciennet, unit, absence de contradiction, preuves,
cohrence entre les principes et les comportements), mais, pour Justin, c'est essentiellement sa
compatibilit avec les enseignements du Christ qui offre la mesure de son authenticit. Aussi
l'image qu'il donne du judasme et des hrsies est-elle tout entire ngative, tandis que son
jugement sur le paganisme apparat plus nuanc.
ABSTRACT : Although little studied in the bibliography on Justin's works, his notion of
teaching is an essential one. Founder of a school in Rome and propagator of the didascalie
doctrine of Christ, the Apologist places his writings and his missionary activity in a tradition
dating back to the prophets, and in the perspective of an imminent Second Coming. In his
work, as in its contemporary universe, Judaism, Christianity, paganism and heresy confront
each other, and at times converge. The study of the argumentation presented in the Dialogue
with Trypho and in the Apologia (the Syntagma against all heresy is lost today) enable us to
piece together some of the criticisms expressed by their different adversaries with regard to this
doctrines, as well as the answers given by their defenders. But in this clash of influences, Justin
presents us with a subjective point of view oriented towards the defense of Christianity. The
truth of a doctrine can, of course, be, evaluated according to certain universal criteria
(humane or divine origin, ancientness, unity, absence of contradictions, existence of evidence,
coherence of behaviour with the principles expressed), but, for Justin, it is essentially its
compatibility with the teachings of Christ wich gives the measure of its authenticity. Thus, the
image he gives of Judaism or of the heresies is an entirely negative one, whereas his judgement
on paganism appears rather more qualified.

Revue des tudes Augustiniennes, 45 (1999), 261-275

Les lectures de la vigile et du jour de Pques


Vrone au temps de Zenon
Un des mrites de Bengt Lfstedt dans son dition critique des Tractatus de
Zenon de Vrone (CCL XXII, 1971) est d'avoir conserv l'ordre des pices tel
qu'il est transmis par tous les manuscrits (= ms, mss) rpertoris. Les frres
Pierre et Jrme Ballerini, dans leur grande dition en 2 vol. de Vrone, 1739
(reprise en PL 11 et amliore par J. B. C. Giullari, Vrone, 1883, 1900),
avaient cru devoir adopter un classement thmatique ; d'aprs eux en effet le
premier copiste n'aurait eu d'autre intention que de rapporter dans son
codex tout ce qu'il avait trouv dans les fiches znoniennes (Praefatio XV,
PL 11, 23D). Ils groupaient donc la fin de leur dition les courts traits
concernant la vigile pascale. VAdmonitio qui prcde cette dernire partie
(PL 11, 473-475) justifie sans doute avec pertinence la brivet de ces discours
et s'interroge sur les doublets que l'on y trouve. Mais elle situe la srie des
pices intitule Inuitatio Fontis avant celle qui porte le titre Praefatio ; c'est l
rompre totalement le rythme de la vigile en plaant la fin ce qui doit au
contraire se situer au dbut comme ouverture solennelle de la clbration. Je
voudrais ici dgager les diverses sries d'interventions de Zenon au cours de la
vigile et, du mme coup, identifier les lectures bibliques utilises ; l'enqute
sera tendue aux sermons du jour de Pques, o sont donnes aussi des
indications sur les lectures des clbrations eucharistiques1.
L'ordre des traits dans les mss2, confirm par la liste des capitula mise en
tte de chaque livre, parat au premier abord arbitraire ; mais cette impression
1. En rdigeant l'art. Zenon du Diet, de Spir. (t. 16, fase. CVI-CVII, 1994, col. 16281639), je n'ai pu qu'effleurer le sujet en souhaitant des recherches plus prcises. C'est une telle
recherche que je propose ici. On trouvera dans cet article les renseignements essentiels sur
Zenon (vie, doctrine, bibliographie). Voir aussi Jean DOIGNON, Zenon de Vrone , Nouvelle
Histoire de la littrature latine. 5. Restauration et Renouveau, d. franc, sous la direction de
Grard NAUROY, Brpols, 1993, p. 477-481 (dans l'd. allem., Munich, 1985, p. 421-425).
2. Sur les mss, voir l'introd. de Lfstedt, CCL XXII, p. 13*-40* ; ils se divisent en deux
familles : a dont les tmoins, plus anciens, ont conserv le latin archaque de Zenon ; dont
les deux tmoins principaux (Z, Vrone, Bibl. de la Ville 2007, dbut xve s. ; E, Parme, Bibl.

262

AIME SOLIGNAC

se dissipe ds que l'on examine les textes de plus prs. Je suis mme enclin
penser que l'ordre fourni par les mss correspond, au moins globalement,
l'ordre chronologique des compositions de Zenon. En ce qui concerne les clbrations pascales, Andreas Bigelmair n'avait pas tout fait tort de distinguer
huit ou neuf Pques successives au cours de l'piscopat3 ; finalement je proposerai le chiffre dix.
Le livre I comprend 62 pices et commence par cinq traits doctrinaux4 :
Puret ; Rsurrection ; Circoncision ; Patience ; Avarice. Viennent ensuite
les sries de prdications pascales qui font l'objet de cette tude, entrecoupes
cependant par divers traits dont il suffit d'numrer les plus importants :
Job ; Esprance, foi et charit (36)5 ; Songe de Jacob ; Passion de s. Archadius ; Suzanne ; Nativit du Christ (54) ; Abraham. Le livre II comprend
seulement 30 pices ; d'abord neuf traits doctrinaux : Justice ; Crainte de
Dieu ; Foi ; Esprit et corps ; Remise du Royaume au Pre ; Ddicace de la
cathdrale ; Continence ; Nativit ; Humilit. La dernire partie (10-30) est
occupe par de nouvelles sries de prdications pascales, qui seront tudies en
leur place.
Afin de mieux situer les lectures de la vigile et du jour de Pques Vrone
au temps de Zenon (vers 372-381), il est utile de rassembler brivement les
renseignements que nous possdons sur d'autres glises la fin du IVe et au
dbut du Ve sicle.
Pour l'Italie du Nord, les dix homlies de Gaudence de Brescia (mort vers
410) permettent de savoir qu'on lisait au moins durant la vigile Exode 12,
comme annonce du Pascha nostrum {Horn. I-III ; d. A. Glueck, CSEL 68,
1935, p. 3-19) et que cette lecture tait faite devant les fidles et les futurs
baptiss. Nous n'avons rien de prcis sur les clbrations Milan au temps
d'Ambroise, ni au temps de Chromace Aquile. Pour l'Afrique du Nord,
YIndiculum des uvres d'Augustin signale : Per vigilias Paschae tractatus
XXIII (X 6 ; Misceli. Agost., Rome, 1930, t. 2, p. 205). La plupart de ces
traits sont perdus. Suzanne Poque (Augustin. Sermons sur la Pque, Sources
chrtiennes, 116, 1966, p. 73-77) a pu cependant recueillir les renseignements
offerts par ceux qui restent. On lisait : Gen. 1 ; Ex. 12 (ajouter d'aprs
Guelf. V et Wilmart VIII) ; Ex. 14-15 ; Is. 2 ; Dan. 2-3 ; Ps. 41. Mais les

Pal. 347, fin du mme s.) ont subi des amendements pour rendre le latin plus classique ; en
outre, ces mss semblent avoir bnfici d'un examen par les clercs de Vrone, qui ont mieux
saisi le sujet des traits, sans toutefois y russir toujours.
3. A. BIGELMAIR, Des hl Bischofs Zeno von Verona Trakktate, Bibliothek der Kirchenvter,
2. Reihe X, Munich, 1934, introd. p. 31. Dans cette introd. la trad, allem., Bigelmair rsume
et met jour son ouvrage ancien, Zenon von Verona, Mnster i. W., 1904.
4. Ce qualificatif convient tout fait pour caractriser les traits plus longs de Zenon ; celuici cherche en effet former tout ensemble la foi et la manire de vivre de ses fidles, avec le
souci d'un christianisme clair .
5. J'ai analys ce remarquable trait dans l'art. Zenon , cit n. 1, col. 1631-1632.

LA LECTURE VRONE

263

sermons sur la vigile ne font aucune allusion la clbration des baptmes, ce


qui a fait supposer qu'ils avaient lieu en dehors de la vigile6.
Sur les clbrations pascales Jrusalem, nous sommes par contre informs
de faon prcise par le Lectionnaire armnien 121 (le meilleur ms date de 415417, mais les usages sont antrieurs ; d. avec trad, franc, et notes par Athanase Renoux, Patrologia Orientalis 36/2, Turnhout, 1971, XLIVbis, p. 297307). La vigile comportait 12 lectures : Gen. 1, 1-3, 24 ; Gen. 22, 1-18 (sacrifice d'Isaac) ; Ex. 12, 1-24 (la Pque) ; Jonas en entier ; Ex. 14-15 (passage
de la mer, etc.) ; Is. 60, 1-13 ( Rayonne Jrusalem ) ; Job 38, 2-28 (la sagesse cratrice) ; 4 Reg. 2, 1-22 (enlvement d'lie) ; Jr. 38, 1-23 (alliance
nouvelle) ; zch. 37, 1-14 (ossements desschs) ; Jos. 1, 1-9 (invitation
passer le Jourdain) ; Dan. 3,1-23.51-90 (trois hbreux dans la fournaise et leur
cantique). La vigile se droulait au Martyrium (glise principale) ; elle tait
ouverte par l'vque qui, aprs avoir allum une lampe, psalmodiait le Ps. Ill
avec l'antienne Voici le jour que le Seigneur a fait... Suivaient les lectures,
entrecoupes d'une prire avec agenouillement. Durant les lectures, l'vque se
rendait au baptistre, prs de YAnastasis, pour procder aux baptmes. Vers la
fin de la nuit, il rejoignait l'assemble au Martyrium, entour des baptiss en
habits blancs, au chant du Ps. 64 ( toi convient la louange... ). On lisait
alors 1 Cor. 15, 1-15, puis on chantait l' Alleluia et le Ps. 29 (Je t'exalte,
Seigneur, qui m'as relev ) ; on proclamait l'vangile de Mt. 28, 1-20 (les
saintes femmes au tombeau) et on clbrait une premire eucharistie ; une
seconde clbration avait lieu peu aprs YAnastasis avec l'vangile de Jean 20,
1-16 ; ensuite on renvoyait le peuple {Lectionnaire, XLIVter, p. 307-311)7.
Les clbrations pascales Vrone au temps de Zenon prsentent des
particularits de grand intrt car on ne les retrouve pas ailleurs ; en outre
elles constituent le premier tmoignage que nous offrent sur ce sujet les Pres
grecs et latins. Si l'on examine avec soin la suite des traits, on y discerne
plusieurs sries d'interventions de l'vque, comme il a t dit. vrai dire,
elles ne se prsentent pas toutes avec la mme nettet. Le livre I a l'avantage de
fournir d'abord trois sries que l'on peut dire homognes, parce qu'elles
6. A. ZWINGGI, Die Osternacht beim Augustinus , Liturgisches Jahrbuch X, 1934, p. 46, pense que les baptmes avaient lieu le samedi saint ; mais le sermon Guelferb. VII, 1 sur
lequel il s'appuie me semble mal interprt : la phrase quando baptizad estis, immo antequam
baptizaremini die sabbati locuti sumus uobis de sacramento baptismatis signifie bien qu'Augustin expliquait les crmonies du baptme le samedi, mais les sermons du matin de Pques
laissent entendre que les baptmes prcdaient immdiatement l'eucharistie (par exemple,
Sermo 227).
7. La plerine Egrie se trouvait Jrusalem pour les ftes pascales en 381 et 384. Elle fait
un long expos sur la liturgie la fin de son Journal de voyage (d. P. MARAVAL, Sources
chrt. 296, ch. 24-49). Egrie ne dit rien sur les lectures ; elle note seulement que la vigile se
droulait comme chez nous (dans sa Galice natale), mais avec une diffrence : l'vque,
accompagn des nouveaux baptiss rejoignait l'assemble dans l'glise majeure la fin de la
nuit ; alors, aprs le chant d'un hymne et une prire, avait lieu une premire oblation ; peu
aprs une seconde oblation se faisait YAnastasis (d. cite, p. 190-191). Egrie confirme ainsi
les donnes du Lectionnaire armnien.

264

AIME SOLIGNAC

donnent ( une exception prs) la mme suite de traits ; ensuite trois autres
sries moins compltes. Le livre II a une structure plus complexe ; dans la dernire partie (10-20) on discerne cependant quatre sries moins compltes. Dans
la plupart de ces ensembles, et notamment dans les trois sries homognes du
livre I, apparat la particularit la plus remarquable des traits de Zenon : c'est
que les interventions, en gnral trs brves, sur les lectures sont insres entre
deux pices de style solennel. Elles dbutent en effet par une Praefatio (Monition d'ouverture), toujours consacre clbrer la singularit du Jour Pascal,
centre des sicles et des saisons, mais aussi Jour du Seigneur qui, tout ensemble,
commmore sa Passion et sa Rsurrection et offre aux baptiss et tous les
fidles les grces du salut. Elles se terminent par une Inuitatio Fontis, plus
brve mais de mme style, o l'vque presse les candidats au baptme de se
plonger dans les eaux baptismales. Nous allons donc tudier ces diverses sries,
avec les sermons pour le jour de Pques qui les accompagnent le plus souvent.

I. - LES TROIS SRIES HOMOGNES DU LIVRE I

Il s'agit dans ce premier livre des traits 6-12 ; 16-25 ; 26-33. Ces trois sries entre la Praefatio (6 ; 16 ; 26) et VInuitatio Fontis (12 ; 23 ; 32) prsentent une suite identique de commentaires sur les mmes textes bibliques :
Gen. 1 (7 ; 17 ; 27) ; Ex. 12 (8 ; 18 ; 28) ; Ex. 14-15 (9 ; 19 ; 29) ; Is. 1 (10A ;
20 ; 30) ; Is. 5, 1-7 (10B) ou 5, 8-12 (21) ; Dan. 3 (11 ; 22 ; 31).
A : La premire srie
Zenon tant le seul Pre fournir les pices Praefatio et Inuitatio Fontis, il
est utile d'en donner une traduction pour cette premire srie. Le texte latin est
un chef-d'uvre de composition rhtorique, en style sublime, la limite de la
prciosit, mais savamment rythm.
Praefatio (I, 6 : titre donn par tous les mss) : Dans une course sans rpit,
perptuant en rvolutions alternes les gravitations du monde, toujours nouveau par son couchant qui le rgnre, revenant de lui-mme sur ses propres
traces, voici qu'advient le Jour du Salut. Grce aux clbrations (officiis) du
Sacrement du Seigneur, il abonde en bienfaits pour tous les hommes. En effet,
aux prtres zls il apporte la rcompense, aux ministres qui les accompagnent
un progrs croissant, aux fidles le fruit de l'immortalit, aux pnitents la gurison, aux catchumnes un chemin vers la lumire, aux futurs baptiss
(competentibus) la rmission de leurs pchs. Tous ainsi rassembls dans l'unique grce du Corps du Christ, il nous conduit aux royaumes clestes, par notre
Seigneur et Sauveur Jsus-Christ qui est bni dans les sicles des sicles.

LA LECTURE VRONE

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Inuitatio Fontis (, 12)8 : Eh bien, frres, vous qu'enflamme le dsir ardent de la bienheureuse soif, vous qu'invite le murmure du nectar en flux,
volez sans tarder au lait abondant de la Fontaine fconde et buvez avec force
tant qu'il est permis ; mettez-vous de tout votre lan et de toute votre ferveur
sous le jet du fleuve surabondant et remplissez vos vases afin que cette eau vous
suffise pour toujours ; sachez avant tout qu'il n'est pas permis de la verser ni
d'y puiser nouveau. 9
Le commentaire de Gen. 1 (7), qui suit la Praefatio, est plus long (42 lignes)
que dans les autres sries (sauf en II, 30). Aprs avoir rfut la conception de
la cration partir d'un chaos prexistant, Zenon dveloppe, en s'appuyant sur le mot principium, un expos doctrinal sur l'unit du Pre et du Fils
et leur exultation dans l'Esprit ; il compare l'Esprit un dtroit (freturn), qui fait communiquer les eaux de deux mers dont chacune garde
cependant son nom et sa singularit 10. Le commentaire sur Ex. 12 (8) affirme que seuls les chrtiens, et non les Juifs, peuvent clbrer la Pque
vritable o est immol l'Agneau qui porte le pch du monde . propos
du passage de la Mer Rouge (9 ; cf. Gen. 14-15), Zenon avoue que le temps
ne lui permet pas d'exprimer la vrit de la figure ; il affirme seulement le
rejet du peuple juif.
Les sermons sur Is. 1 et 5 (10A-10B, non spars dans les mss) montrent
d'abord que les reproches aux Juifs en Is. 1 doivent aussi servir de leons aux
chrtiens. L'urgence des sacrements ne permet pas ici non plus de
dvelopper la figure de la vigne d'/s. 5 (ce thme sera dvelopp longuement
en II, 11 ; v. infra). Zenon fait seulement remarquer que la premire vigne
tait la Synagogue laquelle a succd l'glise : Aujourd'hui parmi vous de
nouveaux plants sont conduits au pressoir ; enflamms par le flux suave de ce
mot jaillissant, ils ont rempli le cellier du Seigneur d'une joie commune
tous. propos de Dan. 3 (11), il voque les martyrs : ne pas avoir
horreur du supplice est dj une part du martyre , ce qui exige une foi
gnreuse et parfaite . Cette srie ne comporte pas de sermon pour le jour de
Pques.
: La deuxime srie
La Praefatio (16) de cette deuxime srie, avec une suite d'antithses
savantes, annonce le retour du Jour tout ensemble ancien et nouveau. C'est le
jour o par le Christ l'univers est rachet, o un peuple nouveau est vivifi,
exemple de notre rsurrection . Le trait sur Gen. 1 (17), centr nouveau
8. Tel est le titre des mss ; les mss anciens portent Tr. salmi X LI, mais on ne voit aucune
allusion ce psaume dans le trait ; II, 44 reprend globalement ce texte, avec l'ajout uelocitate
ceruina qui voque Ps. 41, 1.
9. La dernire phrase est une exhortation garder la grce du baptme et une interdiction de
le ritrer.
10. Ce texte, qui annonce la communitas amborum d'Augustin, est traduit dans l'art.
Zenon , col. 1635.

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AIM S O LIGNAC

sur le mot principium, affirme encore l'galit du Fils avec le Pre, en s'inspirant du De Trinitate (III, 6) d'Hilaire de Poitiers. Pour l'Exode, le rcit du
passage de la Mer et du sjour dans le dsert (18) est comment avant les avis
sur la Pque (19 ; interversion des feuillets ?). Suivent deux brefs sermons sur
Is. 1 (20), puis sur Is. 5 (21 ; intitul De auaritia parce que ce vice est fustig
dans les v. 8-10). Le trait sur Dan. 3 (22) reprend d'abord l'ide du Tr. 11
sur l'absence de crainte devant le martyre ; en outre les trois jeunes gens
annoncent le sacrement de la Trinit et leur passage par la fournaise est
l'quivalent du baptme. Le Tr. 23 (intitul De salmo X LI dans les mss
anciens, mais plus justement Inuitatio Fontis dans les mss ) est une invitation
entrer avec hte et avec joie dans la fontaine baptismale, o les nophytes sont
dots d'un denier d'or , signe de la Trinit.
Le Tr. 24 (Post traditum baptisma) est un sermon pour l'eucharistie du
matin de Pques. Zenon invite tous les fidles recevoir le Pain et le Vin
prcieux que le Pre de famille offre sa propre table. Puis, non sans
quelque artifice, il numre divers personnages bibliques (de No Zache)
qui ont prpar ce repas. Le Tr. 25 (Alius Tractatus selon les mss anciens ;
plus justement De triplici genere sacrificiorum dans les mss ) est encore un
sermon de Pques, d'aprs l'adresse nouelle Christiane ( 3). L'invitation
du dbut professer la divinit du Christ ( 1) pourrait tre un indice d'une
seconde clbration avec lecture du Prologue johannique (cf. infra, n. 14).
Mais l'objet principal du trait, inspir par Ps. 49, 7-14 que l'on vient de lire,
est de distinguer les sacrifices des idolatres, ceux des Juifs et notre sacrifice . Zenon exhorte ses fidles ( dulcissimi flores mei ) faire de toute
leur vie un sacrifice accord au sacrement qu'ils offrent ou reoivent, sacrifice
offert par l'Esprit, agr par le Pre et glorification du Fils ( 12).