Professional Documents
Culture Documents
Ernst Cassirer
ESEJ
O CZOWIEKU
WSTP
DO FILOZOFII
KULTURY
PRZEOYA ANNA STANIEWSKA
PRZEDMOW POPRZEDZI BOGDAN SUCHODOLSKI
WARSZAWA 1977
W wier wieku po ogoszeniu przez Ernsta Cassirera w Nowym Jorku An Essay on Man ksika ta
staje si dostpna polskiemu czytelnikowi w jego ojczystym jzyku s ale jeli si way, i w Esej o czowieku by syntetyczn rekapitulacj wielkiego, trzytomowego dziea Cassirera Die Philosophie der symboiischen Foimen, ktre ukazao si w Berlinie w latach 19239 bdziemy mogli atwo obliczy, i p
wieku wynosi opnienie, z jakim gona i szeroko
dyskutowana koncepcja symbolizmu zostaje przedstawiona szerszym krgom ludzi zainteresowanych problematyk czowieka i kultury w naszym kraju.
Nie dla przekornego wypominania naszych opnie w przekadowej polityce wydawniczej rozpoczynamy od wskazania na kalendarz; daty te maj wane
znaczenie
merytoryczne,
poniewa
pozwalaj
skonstruowa waciw perspektyw, w. jakiej dzieo Cassirera powinno by dzi widziane. Jest nam ono bowiem wci jeszcze bardzo bliskie, chocia stao si
ju rwnoczenie bardzo dalekie. "
Ta dwoisto nie jest czym niezwykym; wrcz
przeciwnie, jest ona od najdawniejszych czasw
znamieniem wszystkich autentycznych dzie filozoficznych towarzyszcych zawsze, przez wieki, aktualnie
yjcym pokoleniom i bdcych przeciwko nim zarazem '. Filozofia jest wiecznie ywa dziki temu, i
trwa jako dialog, przybierajcy niejednokrotnie posta dramatycznego sporu, w ktrym nie tylko to jest
nam bliskie, co potwierdza nasze mniemania, lecz i to
take
a czsto wanie to staje si bliskie jak naj-
po
dziesicioleciach
pokoju wielk wojn wiatow, a zarazem okres
nowych nadziei humanizmu spoecznego, ktrego horyzonty
ukazaa
padziernikowa
rewolucja;
by
to
okres triumfu faszyzmu, potgi jego wodzw i jego
mitw, okres daremnych prb wyjcia z czasw po.gardy" ku nowej wizji czowieczestwa; okres drugiej
wojny
wiatowej
i
epoki
wielkich
piecw",
a
zarazem
nieustraszonego
mstwa
tych
wszystkich onierzy i ludnoci cywilnej ktrzy przygotowywali
zwycistwo?
okres
nowych
nadziei,
zamionych od pocztku pamici, ktrej nic nie mogo
przekreli, o tym, co czowiek mg uczyni czowiekowi, oraz trwog, co moe si jeszcze sta ze wiatem i ludmi, dysponujcymi energi atomow; okres
spoeczno-narodwych
rewolucji,
zmierzajcych,
do
stworzenia warunkw ludzkiego ycia na wielkich terenach globu ziemskiego eksploatowanych od wiekw przez kolonizatorw, okres triumfu socjalizmu
budujcego nowy ksztat spoecznego ycia, a wic
i now wizj czowieka, okres niebezpiecznego wzrostu imperialistycznej potgi.
Filozofia czowieka, ktra miaaby wyraa wspczesn samowiedz ludzi, nie mogaby pomin do2
wiadcze wyniesionych z tych lat bogatych i dramatycznych, ukazujcych ze szczegln ostroci wielko i mao czowieka, a zarazem jego nowe moli*
woci dziaania. Nie mogaby pomin tych weryfikacji, ktre. w. stosunku do historycznego dziedzictwa
musz by przeprowadzane, ani tych zmian w perspektywach, jakie ksztatuj przeszo ogldan z nowych pozycji, ani wreszcie tych przemian, ktre w interpretacji filozoficznych nurtw zachodz w wyniku
nowego ukadu si ideologicznych i nowej linii frontu
walki o przyszo.
Wanie
dlatego
autentycznie
nowoczesna
filozofia
;
czowieka
bardziej
ni
kiedykolwiek
dawniej,
niechtna jest rozwizaniom idealistycznymi bardziej
powcigliwa w radoci rzekomego odnalezienia jednej zasady" antropologicznej, do daleka od egzystencjalnego
pesymizmu
i
technokratycznej
egzaltacji, bardziej czujna wobec humanistycznego sensu,
jaki zawieraj wielkie procesy spoeczne wspczesnego wiata.
2
Zbudowania
.
tej
historycznej
perspektywy
sam
autor wcale nam nie uatwia. Bo chocia jego filozoficzna dziaalno trwaa przez dugie dziesitki lat '
Cassirer urodzi si w roku 18?4, zmar w roku
1945 - bya ona wierna waciwie tylko historycznym
czasom jego modoci. Uksztatowana w tym okresie
filozoficzna postawa Cassirera zyskiwaa w pniejszych okresach dziejw XX wieku i jego wasnej biografii coraz wiksz trwao, rodzia coraz bardziej
dojrzae owoce, ale nie bya wcale otwarta" ani na
wielkie dziejowe wydarzenia, ani nawet na dramatyczne, osobiste losy autora.
Esej o czowieku pisany by w kocowych latach
drugiej wojny wiatowej, na yczenie przyjaci Cassirera, domagajcych si od niego, aby przygotowa
angielskie
wydanie
Filozofii
iorm
symbolicznych.
Cassirer
stwierdza
we
wstpie,
i
opublikowanie
ksiki pomylanej i napisanej wicej ni wier wie7
ku temu byo raczej niemoliwe i niewskazane", poniewa od tego czasu autor prowadzi dalej studia
nad tym przedmiotem, dowiedzia si wielu nowych
faktw. i stan oko w oko z nowymi problemami".
Wanie dlatego zdecydowa si rozpocz rzecz od
nowa i napisa cakiem now ksik".
Ale t nowo" charakteryzuje on tylko formalnie, stwierdzajc, i musiaa to by ksika o wiele
zwitlejsza od poprzedniej", poniewa jak to susznie zauway Lessing dua ksika jest duym
zem". Ta autorska charakterystyka jest cakowicie
poprawna: Esej o czowieku jest rzeczywicie ksik
znacznie bardziej zwiz ni trzytomowe dzieo dawniejsze, a zarazem uwzgldnia chocia tylko w
ograniczonym zakresie niektre wyniki bada nad
mitami, jzykiem i sztuk ogoszone w ostatnich dziesicioleciach. Ale nie jest ksik now" w adnym
innym znaczeniu. Jej filozoficzna tre jest wielkim
powtrzeniem koncepcji, wyoonej przed laty w Filozofii form symbolicznych.
A przecie to wanie dzieo Cassirera, rozpoczte
i zakoczone w pierwszym dziesicioleciu po pokoju
wersalskim,
byo
szczytowym
osigniciem
autora
w niemieckiej Republice Weimarskiej, ktra ofiarowaa mu katedr w uniwersytecie hamburskim i obdarzya wszelkimi godnociami. Temu wiatu historia
zadaa cios okrutny. Przestao istnie pastwo weimarskie; powstaa Trzecia Rzesza. Profesor i rektor
hamburskiego
uniwersytetu
musia
szuka
ocalenia
uchodzc z kraju. Przez kilka lat dziaa w Oxfordzie.
nastpnie w Gteborgu; wreszcie, ju w dobie drugiej
wojny wiatowej, wyjecha do Stanw Zjednoczonych,
przyjmujc
zaproszenia
uniwersytetw
Yale
i
Columbia.
Jednak nic z tych wydarze i przey osobistych
nie znalazo wyrazu w koncepcji czowieka jako istoty wyraajcej si w mitach i tworzcej symbole,
chocia
wanie
krzykliwa
symbolika
hitlerowskiej
ideologii
wykorzystywaa
w
nieprzewidziany
sposb
mylenie
mityczne".
Zafascynowany
urokami
wielkiej histori mitw, Cassirer utrzymywa t zasadnicz
tez filozofii form symbolicznych, wedle ktrej mit
8
.
3
zoficznych
(rozwaa
wspczesnoci,
inspirowanych
wanie przez to dramatyczne dowiadczenie ideologii mitw", ktra tak gboko zaprzeczaa tradycyjnemu humanizmowi i jego koncepcji czowieka. Przypomnijmy sowa Tomasza Manna z Doktora Faustusa:
Nikt si nie zdziwi, e w rozmowach tej kulturalno-filozoficznej awangardy wybitn rol odgrywaa opublikowana siedem lat przed wojn ksika Sorela: Reflexions sur la violece. Jej nieubagana zapowied
wojny i anarchii, jej okrelenie Europy jako terenu
wojennych kataklizmw, jej teza, e narody tej czci
wiata poczy moe jedna tylko idea: prowadzenie
wojny wszystko to uprawniao do nazywania jej
ksik epoki. Bardziej jeszcze uprawniao do takiej
opinii przekonanie autora i jego przepowiednia, e...
trzeba bdzie karmi masy fikcyjnymi mitami, ktrych
zadanie, jako prymitywnych zawoa bojowych, polega bdzie na wyzwalaniu i aktywizowaniu politycznej
energii.
Brutalne
i
niepokojce
proroctwo
tej
ksiki zawierao si istotnie w tym, e popularne,
a raczej odpowiadajce masom mity bd odtd motorem ruchu politycznego: bajki, obdne fikcje, czcze
wymysy, ktre mog nie mie absolutnie nic wsplnego z prawd, rozsdkiem czy nauk, a jednak sta
si twrcz si warunkujc ycie i histori i tym
samym okaza si dynamiczn rzeczywistoci. Wida z tego, e ksika ta nie darmo nosia tak grony
tytu, traktowaa bowiem o przemocy jako zwyciskim przeciwiestwie prawdy. Pozwalaa zrozumie, e
los prawdy bliski jest bardzo losowi jednostki, a nawet z nim identyczny: trac one wszelk warto.
Otwieraa szydercz otcha midzy prawd i si,
prawd i yciem; prawd i spoeczestwem. Dawaa
implicite do zrozumienia, e przemocy naley si bezwzgldne
pierwszestwo
przed
prawd,
e
prawda
musi si sta suebnic przemocy, kady za, kto zapragnie
uczestniczy
w
spoecznoci,
bdzie
musia
by przygotowany na rezygnacj z prawdy i wiedzy,
na sacrilicium intelectus."2
Te sowa wielkiego niemieckiego pisarza, ktry, po2
Ale
sprawa
przynalenoci
filozofii
Cassirera
do
okrelonej
epoki
historycznej
jest
jeszcze
bardziej
zoona. Jeli Esej o czowieku jest powtrzeniem
koncepcji stworzonej w latach dwudziestych naszego
wieku, to nie wynika std jeszcze, i filozofia form
symbolicznych
naley
cakowicie
do
intelektualnego
klimatu tamtych lat. S racje, aby sdzi, i jej korzenie sigaj w przeszo jeszcze bardziej odleg.
Intelektualna
biografia
Cassirera
rozpoczyna
si
w roku 1894 mia on wwczas lat dwadziecia
od spotkania si z filozofi Jerzego Simraela wykadajcego
wwczas
w
Berlinie.
J.
Simmel,
bystry
i byskotliwy myliciel, ogarnia szeroki krg problematyki, od filozofii pienidza" a po socjologi i metodologi historii, od studiw nad Kantem po analizy
twrczoci Rembrandta i Goethego. Zwalczajc koncepcje
naturallstyczne
i
obiektywistyczne,
Simmel
umia pokaza rzeczywisto jako wiat konstruowany i przeywany przez ludzi.
Nastpne lata spdzi Cassirer w Marburgu, studiujc pod kierunkiem Cohena. Filozoficzna szkoa marburska interpretowaa w swoisty sposb Kanta i zmierzaa do stworzenia nowoczesnej teorii poznania naukowego, w ktrej akcentowaoby si przede wszystkim aprioryczn i twrcz rol umysu. Przeciwstawiajc si empiryzmowi i pozytywizmowi, szkoa marburska
poszukiwaa
tych
najoglniejszych
kategorii
dziaania umysu, dziki ktrym moliwe si stawao
uporzdkowanie
dowiadczenia
w
sensown
cao.
Rwnoczenie,
rozszerzajc
kantowsk
problematyk
epistemologiczn. szkoa marburska wykraczaa poza
8
Pen
charakterystyk
filozofii
Cassirera
oraz
wybr
jego
teori przyrodoznawstwa* stawiajc analogiczne pytania w zakresie nauk o kulturze. I w tej dziedzinie
mnogo empirycznych faktw i wielorako psychicznych dozna miaa by uporzdkowana" dziki pewnym zasadniczym formom dziaania umysu ludzkiego. Odkryte przez Kanta formy dziaania umysu pozwalay na stworzenie przyrodoznawstwa; podobnie
naleao szuka tych kategorii, dziki ktrym moliwa" bya kultura. Bowiem jak przyrodoznawstwo
nie byo prostym odzwierciedleniem przyrody, ale tworem ludzkiego umysui ktremu przyroda okazywaa posuszestwo, tak i kultura ludzka nie miaa by prost
kontynuacj wiata natury, lecz ludzk kreacj* ktrej
biologiczna natura czowieka okazywaa si uleg.
T podwjn orientacj filozoficzn w kierunku
antypozytywistycznej koncepcji nauki i antynaturalistycznej koncepcji kultury prscej Cassirer jako
zasadnicz orientacj wasnej drogi filozoficznej.
Pierwszym owocem pracy tak zorganizowanej byo
wielkie dzieo historyczne powicone analizie nowoytnej filozofii i nauki z punktu widzenia ich zaoe i osigni epistemolbgicznych. Pierwszy tom
tego dziea Das Bikenntmsptblem in der Philosophie und Wissenschatt der neueren Zeit ukaza si
w roku 1906* nastpny w roku 1907; po latach, w roku
1920, ukaza si tom trzecir a u schyku ycia; ju na
emigracji w Stanach, Cassirer napisa tom czwarty.
Te studia historyczne pozwoliy na pewne uoglnienia teoretyczne* ktrych wyrazem bya ogoszona
w roku 1910 ksika pt. Substanzbegrifi und Funktionsbegriffi zawieraa ona tez, i historyczny rozwj poznania prowadzi od mylenia* ktre operuje pojciem
substancji", do mylenia* ktre posuguje si analiz
rrfunkcji"; mylenie funkcjonalne jest myleniem bardziej dynamicznym, koncentrujcym si wok pytania, jak przebiegaj rnorakie procesy, a nie wok
metafizycznych i dogmatycznych docieka, czym one s.
Ten punkt widzenia sta si trwa pozycj Cassirera, pozwalajc mu rwnie na odmienne ujcie
problematyki kultury. Zarysowao si ono ju w tych
samych latach, zwaszcza w ksice Freiheit und
Form (1916), w ktrej rozwj niemieckich pogldw
moliwoci
jako
przeciwiestwu
biernego
godzenia
si na istniejcy faktyczny stan rzeczy. T Wanie
myl symboliczna pokonuje naturalny bezwad czowieka i wyposaa go w now umiejtno umiejtno
ustawicznego
przeksztacania
jego
ludzkiego
wszechwiata" {s. 141).
W przeciwiestwie do tego przekonania problematyka wspczesna koncentruje si raczej wok myli
i praktyki rewolucyjnej ni utopijnej. Zarwno w rozwoju nauki i techniki, jak i w rozwoju spoecznym;
rewolucje a nie utopie przeksztacaj wiat. Utopie
wspdziaaj w tych procesach jedynie wwczas, gdy
inspiruj
rewolucyjne
dziaania.
Tote
gdy
granice
wiata symbolicznego" przeciga si w ten sposb,
i nie obejmuj one rewolucyjnego wcielenia w spoeczno-materialn
rzeczywisto,
podcina
si
korzenie najwaniejszej i najbardziej kontrowersyjnej dyskusji wspczesnej na temat zmierzchu ideologii" czy
te koca utopii".
4
Uwydatniajc, i filozofia Cassirera jako cao naley do minionego ju okresu mieszczaskiej wiadomoci, pragniemy z kolei pokaza, jak wiele jest w
niej elementw wanych i wieych. Dotycz one
wanie
filozofii
czowieka,
ktrej
powicona
jest
ksika niniejsza. Jest rzecz znamienn, e chocia
filozofia czowieka, rozwinita przez Cassirera w tym
studium, mieci si w ideologicznych ramach systemu
form symbolicznych", to jednak zawiera wiele twierdze, spostrzee i sugestii do samoistnych, a niekiedy wrcz niezalenych od tych ram, powizanych
natomiast bardzo cile z myl wspczesn.
Dotyczy to przede wszystkim krytyki empiryzmu,
ktry w dziedzinie filozofii czowieka jest rdem
rnorakich koncepcji naturalistycznych, a w konsekwencji
wielorakich
prb
redukowania
swoistych
form ludzkiej rzeczywistoci do prostych reakcji biologicznych.
Wierny
swym
apriorycznym
zaoeniom,
Cassirer wykorzystuje wyniki bada wspczesnej biologii, aby ukaza zasadnicz rnic jakociow, ktV
1<M9. s. 46.
21
religia, sztuka, nauka, historia" skadniki symbolicznego wiata ale i takie pojcie ludzkiej dziaalnoci
jako
czynnika
formujcego
czowieczestwo" pozwalao na przeciwstawienie si i naturalizmowi, i metafizyce konstruujcej w rnoraki sposb
istot" czowieka.
Ten punkt widzenia, tak bardzo nowoczesny, pozwala
Cassirerowi
przezwycia
rnorakie
dogmatyzmy w ujmowaniu czowieka, wyraajce si w
absolutyzowaniu dowolnie wybranych cech jako rzekomo podstawowych i istotnych. Z tego stanowiska
Cassirer
kwestionowa
teorie
redukujce
rnorodno form ludzkiej dziaalnoci do pewnych elementw prostych i powtarzalnych,. podejmowa zawsze
znamienny wysiek zmierzajcy do rozrniania poszczeglnych rodzajw tej dziaalnoci i opisywania
ich cech swoistych.
Analizujc
i
krytykujc
wspczesne
teorie
czowieka, Cassirer stwierdza: Gwnym celem wszystkich tych teorii byo udowodnienie jednoci i jednorodnoci natury ludzkiej. Jeli jednak przeanalizujemy wyjanienia, jakich teorie te miay nam dostarczy, to jedno natury ludzkiej wyda si niezmiernie wtpliwa;.. Wszyscy ci filozofowie s zdecydowanymi empirykami: chcieliby ukaza nam fakty
nic tylko fakty. Ale ich interpretacja faktw empirycznych od samego pocztku zawiera w sobie arbitralne
zaoenie i w miar jak teoria rozwija si i przybiera bardziej wyszukany i wyrafinowany aspekt, arbitralno
ta
staje
si
coraz
bardziej
widoczna...
Wskutek
takiego
rozwoju
nasza
nowoczesna
teoria
czowieka utracia swoje centrum intelektualne" (s..
7374).
W przeciwiestwie do tego Cassirer opowiada si
za policentryczn koncepcj czowieka i ogniskowa
sw uwag na okrelaniu tej nieredukowalnej wieorakoci, Filozofia czowieka , twierdzi powinna
by dawa wgld w zasadnicz struktur'' rnych
rodzajw ludzkiej dziaalnoci, dziki czemu pozwoliaby nam rozumie je jako organiczn cao". Filozofia ta powinna dysponowa jak najbogatszym materiaem faktw dostarczanych przez psychologi, et10
nych ideaw poznania i prawdy. Musimy przyjmowa waciwoci mitycznego dowiadczenia na zasadzie ich jakoci bezporednio danej*" (s^ 170)..; .
Dziki tym analizom Cassirer zblia si najbardziej
do nowoczesnych pozycji,...Jego krytyka genetycznego i redukcjonistyczneg traktowania kultury, wytrwae denie do wykrywania podstawowych struktur jej poszczeglnych dziedzin czyni go bliskim fenomenologii i strukturalizmowi, a take i niektrym innym tendencjom myli wspczesnej, ktra krytycznie weryfikuje metody empirycznej psychologii i socjologii
roszczcej
sobie
prawo
do.
rozstrzygania
wszystkich
spraw
ludzkiego
wiata.
Filozoficzny
punkt widzenia Cassirera pozwala mu na jak najpeniejsze
wykorzystywanie
rnorakich
bada
empirycznych, ale pozwala rwnoczenie na odsonicie
podstawowych
kategorii
rzeczywistoci
kulturalnej
organizujcych j w swoiste systemy.
/We wszystkich tych analizach Cassirer zmierza do
ujawnienia aktywnych si czowieka, konstruujcych
z rzeczywistoci zastanej, chaotycznej i przypadkowej,, obcej i wrogiej, rzeczywisto sensown i ludzka; Jzyk pozWala ten wiat nazywa i przedstawia, sztuka i mit pozwalay go wyraa, nauka okrelaa jego znaczenie. Wszystkie te narzdzia" ducha
ludzkiego
okazyway
si
narzdziami
wyzwolenia"
czowieka z przypadkowoci i obcoci istnienia; Z tego punktu widzenia kultur jako cao mona nazwa
procesem
postpujcego
samowyzwaania
si
czowieka, Jzyk, sztuka, religia, nauka s rnymi
fazami tego procesu" (S; 41 i); To wyzwolenie moe
by take okrelone jako proces wzrostu ludzkiej samowiedzy, wynikajcy z rozwoju si twrczych.
Z tego punktu widzenia Cassirerowska analiza,dziedzin dziaalnoci czowieka odrzuca kategorie wymagajce odniesienia jej do rzeczywistoci przedmiotowej,
~wprowadza
natomiast
kategorie
strukturalne,
przesdzajce o wewntrznym porzdku i wewntrznych
konsekwencjach.
Cassirer
krytykowa
posugiwanie si kategori pfczedmiotowoci i podmiotowoci zarwno w analizach nauki, jak w analizach sztuki
czy religii. Nie przez odniesienie do czego poza"
Powiedzielimy,
iOduczem
otwierajcym
zrozumienie
aktualnej
wanoci
antropologicznej
koncepcji
Cassirera jest teza, i czowieka nie mona okreli
na podstawie empirycznego opisu, charakteryzujcego jego istot, ani na podstawie metafizycznego ujcia tego, czym czowiek w swojej istocie jest i co
powinien
realizowa
w
yciu;
okrelenie
czowieka
musi by oparte na analizie jego dziaalnoci zmieniajcej rzeczywisto zastan.
Donioso tej tezy moe by trafnie oceniona jedynie na tle historycznego rozwoju koncepcji antropologicznych. Cassirer zdawa sobie spraw z faktu,
i filozofia
czowiekabardziej
ni
jakakolwiek
inna dziedzina filozofii obejmuje take histori filozofii czowieka.) Gdy w innych dziedzinach zarysowuje si pewien spokojny rozwj poj czy teorii", dokonywa jacy si dialektycznie, filozofia atro25
pologiczna
przejawia
cakiem
odmienny
charakter.
Jeli
chcemy
uchwyci
jej
prawdziwe
znaczenie
i wag. musimy wybra dramatyczny styl opisu, nie
za epiczny. Stajemy bowiem... wobec starcia sprzecznych si duchowych. Historia filozofii antropologicznej brzemienna jest najgbszymi ludzkimi namitnociami i uczuciami. Nie zajmuje si ona jednym
problemem teoretycznym, choby o najszerszym zasigu; wchodzi tu w gr cae przeznaczenie czowieka,
domagajce si ostatecznego rozstrzygnicia" (s. 54).
Nie zamierzajc jak pisa dawa przegldu
historycznego
rozwoju
filozofii
antropologicznej",
Cassirer prbowa jednak usytuowa wasn koncepcj na tle tych dramatycznych" przemian, ktrym od
czasw
Sokratesa
podlegaa
filozofia
czowieka,
a zwaszcza ha tle wspczesnej anarchii myli" w
tej dziedzinie. Bo zdaniem Cassirera nowoczesna filozofia czowieka znalaza si w dziwnym
pooeniu". adna poprzednia epoka nie dysponowaa tak wielkim nagromadzeniem wiedzy o naturze
ludzkiej
dostarczanej
przez
poszczeglne
dyscypliny
naukowe. Ale ' rwnoczenie rosn trudnoci w
opanowaniu
tych
faktw.
Nie
odkrylimy
jeszcze
metody opanowania i zorganizowania tego materiau. Przeszo moe si wydawa bardzo uboga w
zestawieniu z bogactwem, jakim my rozporzdzamy.
Nie naley jednak utosamia naszego bogactwa faktw z bogactwem myli. Nie zdoamy uzyska prawdziwego wgldu w oglny charakter kultury ludzkiej,
chyba e uda nam si znale ni Ariadny, co wywiedzie nas z tego labiryntu" (s. 7576).
T nici okazaa si zdaniem Cassirera idea
aktywnoci ludzkiej, rozumianej jako tworzenie symboli i symbolicznego wiata, idea, ktra wyrastaa
z historii ludzkich de do samowiedzy i do samowyzwolenia.
Jak okrelamy dzi historyczne etapy tej drogi?
Zaczynaa si ona w kulturze greckiej od dramatycznych konfliktw midzy rozumieniem istoty ludzkiej jako boskiego tworu, a rozumieniem tej istoty jako odwanego twrcy wasnego losu w walce z ywioami przyrody, z zawistn potg bstw, lep si-
przeznaczenia.
Ta
homocentryczna
antropologia,
ktra ujmowaa czowieka w kategoriach wielkiego
buntu, a zarazem w kategoriach winy moralnej wynikajcej z odpowiedzialnoci za czyny podjte wedle
wasnego sumienia, zyskaa w Rzymie nowe sformuowanie; tworzc imperium, Rzymianie wyraali na
polach walk i w subie publicznej te idee wielkoci
i odpowiedzialnoci czowieka za wiat przez niego
budowany.
redniowiecze zeszo z tej drogi. Jego koncepcje
czowieka byy wielorakie, rwnoczenie jednak byy zbiene w przewiadczeniu, i ziemska egzystencja
ludzka nie wyraa prawdziwej natury czowieka, lecz
raczej jej zaprzecza. Znaczyo to, i trzeba stawia
wymagania empirycznemu czowiekowi, aby go zmienia. Prawdziwym czowiekiem by tylko ten, ktry powinien istnie, nie ten, ktry istnia rzeczywicie.
Ale epoka renesansu obdarzya zaufaniem i nadziej wanie tego empirycznego czowieka". Historycy
i pamitnikarze, malarze portretujcy ludzi i lirycy
starali si poznawa czowieka takiego, jakim by.
U schyku renesansu Montaigne i Bruegel powrc
do tych refleksji z umiechem sceptycyzmu i gorzk
zadum. Bo renesans nie tylko umia dostrzec, e
czowiek ma odwag walki z Kocioem, ale i to, i
musi on o sw samodzielno walczy z wasnym spoeczestwem. Od Erazma z Rotterdamu i Morusa a
po opowie Cervantesa o Don Kichocie i po dramat
Szekspira wielcy myliciele i artyci renesansu ukazywali
sprzecznoci
midzy
czowiekiem
oraz
jego
wizj ycia i sprawiedliwoci a rzeczywistymi warunkami istnienia. W ten sposb humanizm, rozpoczynajc od idei wyzwolenia ludzi z wizw ponadludzkiego wiata kocielnej metafizyki, stawia nowy
problem filozofii czowieka --------- problem stosunku czo?
wieka do jego wasnego wiata, problem wyzwolenia
si z nieludzkich wizw nakadanych ludziom przez
wadz polityki i pienidza.
W ten sposb rozpoczynaa si wielka dyskusja
wiekw nastpnych. Szukano odpowiedzi na pytanie:
kto ma racj rozum czowieka czy jego dotychcza13
sowa historia? A wic co naley wybiera, jako dyrektyw ycia: czy to, co jest rozumne, a co nigdy
nie byo realizowane w historii, czy to, co rozporzdza
wielk tradycj, ale co si sprzeciwia naszym pojciom o susznoci? Podobnie drczce byo drugie
pytanie: kto ma racj rozum czowieka czy jego
aktualne
ycie
spoeczne?
Czy
zawierzy
miaoci
rozumu, ktry widzi nowe ksztaty spoecznego porzdku, czy te wyznawa program oportunizmu, liczcego si z istniejcymi formami spoecznego ycia? W zalenoci od odpowiedzi na te pytania konstruowano zupenie rne koncepcje czowieka.
Problematyka rozumu, historii i spoeczestwa stawaa si problematyk centraln, dziki ktrej ulegay zasadniczemu przeksztaceniu metafizyczne i empiryczne
koncepcje
czowieka.
Okazywao
si,
i
trudno istot ludzk okrela wedle tego, jak powinna by ze wzgldu na absolutne, ponadludzkie
wartoci; ale rwnie trudno jest j okrela wedle
tego, jakie prowadzi ycie w danych, konkretnych
warunkach. Ci, ktrzy chcieli okrela czowieka wedug
jego
egzystencji,
krytykowali
susznie
tych,
ktrzy
poszukiwali
przede
wszystkim
esencji
czowieka; krytykowali ich susznie, poniewa koncepcje
esencji miay zawsze charakter metafizyczny. Czowiek by w rzeczywistoci i bardziej autonomiczny,
i bardziej bogaty w swej twrczoci. Ale bdzili i ci,
ktrzy ujmowali czowieka w oparciu o jego egzystencj:
dotychczasowa
egzystencja
ograniczaa
czowieka i nie pozwalaa mu na peny rozwj. Czowiek
by potencjalnie bogatszy. Wynikao std, i do poznania czowieka nie mona doj ani przez okrelenie, jakim powinien by, ani przez okrelenie, jakim
jest. Pozna czowieka mona byo tylko traktujc go
jako stworzenie dziaajce, ktre tworzy swj wiat
i przezwyciajc to, co stworzone, zmienia i rozwija
wasne dziea, a wic take samego siebie i sw egzystencj, a w zwizku z tym i sw istot.
Na tych drogach powstawaa koncepcja antropologiczna Marksa, wyraajca si w przekonaniu, i
czowiek to wiat czowieka". Znaczyo to, i ludzie s w pewnym sensie niewolnikami swojej was14
31
pojmowane
w
kategoriach
nieustajcego
dziaania,
ktre przeksztaca i rzeczywisto, i ludzi, zmieniajc
zarwno ich byt", jak i ich istot".
eglujc w tym nurcie idei, Cassirer sterowa jednak ku brzegom wybranej, tajemniczej wyspy
szczliwej, idealnej Arkadii. Dostrzegajc trafnie potg czowieka, ktry tworzy swj wieloraki jzyk
symboliczny, nie mia odwagi wierzy, i jzyk ten
moe by narzdziem i orem przeksztacajcym ojczyst, materialn i spoeczn ziemi czowieka w raj
upragniony i zamierzony; swe filozoficzne spojrzenie
kierowa z radoci i oddaniem wycznie ku temu
wiatu symbolicznemu, ktry by wprawdzie dzieem
czowieka, ale ktry pozostawa tylko jego wizj adu
w chaosie rzeczy okrutnych i ciemnych, skoro nie
by wcielany w rzeczywisto ludzkiego ycia.
Bogdan Suchodolski
WSTP
15<1
zwilejsza od poprzedniej. Dua ksika jest duym zem" powiedzia Lessing. Kiedy pisaem swoj
Philosophie der symbolischen Formen, byem tak pochonity samym przedmiotem mej pracy, e zapomniaem o tej zasadzie stylistycznej czy te zlekcewayem j. Obecnie jestem znacznie bardziej skonny podpisa si pod sowami Lessinga. W ksice oddawanej obecnie czytelnikowi staraem si skoncentrowa na kilku punktach, ktre, jak mi si wydaje,
maj szczeglne znaczenie w filozofii; zamiast rozwlekle roztrzsa rne teorie i dawa szczegowe
opisy faktw, staraem si te wyrazi moje myli
moliwie jak najkrcej i jak najzwilej.
A przecie w ksice tej musiaem zajmowa si
tematami, ktre na pierwszy rzut oka mog wydawa
si bardzo rozbiene. Ksice powiconej problemom
z dziedziny psychologii, ontologii, epistemologii i zawierajcej rozdziay o micie i religii, jzyku i sztuce,
naukach cisych i historii, mona miao zarzuci, e
jest
jakim
mixtum
compositum
rzeczy
najbardziej
odmiennych i rnorodnych. Mam nadziej, e po
przeczytaniu tych stron czytelnik uzna ten zarzut za
bezpodstawny. Jednym z mych gwnych celw byo
przekona go, e wszystkie problemy, o ktrych w
tej ksice mowa, s w rezultacie tylko j e d n y m
tematem. S to rne drogi prowadzce :do wsplnego
centrum, a w moim przekonaniu do filozofii kultury
naley odkrycie i okrelenie tego centrum.
Go si tyczy stylu tej ksiki, to oczywicie byo
dla mnie powan trudnoci, e musiaem j pisa
w jzyku, ktry nie jest moim jzykiem ojczystym.
Nie wiem, czy bez pomocy mego przyjaciela Jamesa
Pettegrove'a z seminarium nauczycielskiego w stanie
New Jersey zdoabym pokona t trudno. Przejrza
on cay rkopis i suy mi dobr i uprzejm rad we
wszystkich
kwestiach
stylistycznych
i
jzykowych.
Jestem mu take niezmiernie wdziczny za wiele cennych i trafnych uwag dotyczcych tematyki ksiki.
Nie miaem zamiaru napisa popularnej" ksiki na
temat, ktry pod wielu wzgldami opiera si jakiejkolwiek popularyzacji. Z drugiej jednak strony ksika ta nie jest przeznaczona wycznie dla uczonych
cy filozofw. Podstawowe problemy kultury interesuj og ludzi i powinno si je udostpni szerokim
krgom czytelnikw. Usiowaem wic unika wszelkich terminw fachowych i wyraa swe myli moliwie jak najprociej i jak najjaniej. Moim krytykom naley si jednak ostrzeenie, e to, co zdoaem
tu poda, jest raczej wyjanieniem i ilustracj mej
teorii ni dowodzeniem jej susznoci. Gdyby chcieli
zapozna si z bardziej gruntownymi rozwaaniami
i analiz poruszonych tu problemw, musiabym prosi ich, aby zwrcili si ponownie do szczegowego
opisu zawartego w mojej pracy Philosophie der symbolischen Formen.
W istocie nie chciabym narzuca umysom moich
czytelnikw
adnej
gotowej,
dogmatycznie
sformuowanej teorii. Staraem si usilnie postawi ich w sytuacji, ktra umoliwi im wycignicie samodzielnych
wnioskw z lektury. Nie byo oczywicie rzecz moliw ukaza im caego ogromu empirycznych dowodw, na ktrych opiera si moja gwna teza. Staraem si jednak przynajmniej dawa obszerne i szczegowe cytaty z klasycznych dzie o rnorodnej tematyce. To, co czytelnik znajdzie w tej ksice, nie
jest bynajmniej pen bibliografi same tytuy
skadajce
si
na
tak
bibliografi
przekroczyyby
znacznie wyznaczone mi ramy tej pracy. Musiaem
zadowoli si cytowaniem tych autorw, z ktrych
w moim odczuciu najwicej skorzystaem, i wybie-
3
"
3
5
Ernst Cassirer
Cz pieiwsza
..
metoda, introspekcji jest wystawione na ataki sceptykw. U pocztkw nowoytnej filozofii leaa zasada, e oczywisto naszego wasnego istnienia jest
niewCTUszona-t
bezsporna.
Jednake
rozwj
wiedzy
o psychice czowieka raczej nie potwierdzi tej kartezjaskiejzasady.
Oglna
tendencja
myli
filozoficznejInwu skania si dzi ku przeciwlegemu biegunowi.
Niewielu
nowoczesnych
psychologw
polecioby lub dopucio stosowanie samej,.metody introspekcji,, Powiada j nam na og, e taka metoda jest bardzo wtpliwa. S przewiadczeni, e jedynym moliwym stosunkiem do psychologii naukowej jest cile
obiektywna
postaw
behawiorystyczna.
Konsekwentnemu i radykalnemu behawioryzmowi nie udaje si
jednak osign celu, ktry sobie postawi. Moe
ostrzec nas przed moliwoci metodologicznych bdw, ale nie potrafi rozwiza wszystkich problemw
psychologii
czowieka.
Czysto
introspektywne
spojrzenie moe spotka si z nasz krytyk czy nieufnoci, ale nie moemy go wyeliminowa czy pomin.
Bez introspekcji, bez bezporedniego .uwiadamiania
sobie uczu, emocji, postrzegania, myli nie potrafilibymy nawet, okreli zasigu psychologiiLcMpwJeka.
Trzeba jednak przyzna, e idc t tylko drog nie
zdoamy
nigdy
uzyska
wszechstronnego
spojrzenia
na natur ludzk. Introspekcja odsania nam tylko ten
wski wycinek ycia ludzkiego, ktry jest dostpny
naszemu
indywidualnemu
dowiadczeniu.
Nie
zdoa
ona nigdy obj caej dziedziny zjawisk zwizanych
z czowiekiem. Nawet gdyby nam si udao zebra i zestawi wszystkie dane, mielibymy wci jedynie kadub bardzo skpy i niepeny obraz natury ludzkiej.
Arystoteles
twierdzi, e
wszelka wiedza wywodzi
si z podstawowej skonnoci natury ludzkiej, skonnoci przejawiajcej si w najbardziej elementarnych
20
45
Frg. 101,
wy".
W,
47
1
S
wartoci ludzkiego ycia. Sokrates powiada w Obronie: Ja sam rozmawiam iwahe i cudze zdania roztrzsam, a bezmylnym yciem y czowiekowi nie
warto".* Moemy wyoy w skrcie myl Sokratesa
mwic, e okrela on czowieka jako istot, ktra
potrafi da rozumn odpowied na rozumne pytanie.
W tym krgu zawarta jest zarwno jego wiedza, jak
jego moralno. Czowiek staje si istot odpowiedzialn", moralnym podmiotem, wanie dziki tej zasadniczej
umiejtnoci
udzielania
odpowiedzi
sobie
samemu i innym.
!:"'" '
' ':
Ta pierwsza odpowied cigle pozostaje w pewnym sensie odpowiedzi klasyczn. Problemu sokratycznego i sokratycznej metody nigdy nie mona bdzie zapomnie czy wymaza. Za porednictwem myli Platona wycisny swe pitno5 na caym przyszym roz-
Platon:
Obrona
Sokratesa
37
E,
prze.
W.
Witwlcki,
War-
szawa 1957,
s
Nie bd prbowa na dalszych stronach
historycznego rozwoju filozofii antropologicznej.
oglny
nych
w
kierunek
etapw.
przyszoci.
wano
histori
ralnej
cztkach
czuwano
wszystkie
myli,
Historia
wybior
filozofii
Podczas
gdy
metafizyki,
naukowej;
jedynie
czowieka
ze
kilka
jest
wszystkimi
filozofii
tej
dziedzinie
dawa przegldu
Aby zilustrowa
przyrody,
wci
charakterystycz-
wci
jeszcze
szczegami
histori
jeszcze
spra-
studio-
myli
tkwimy
mopo-
wysiki
na
jego
rozwizaniu.
Praca
Diltheya
jed-
Groethuysen,
opis
oglnego
opis
zatrzymuje
jeden
rozwoju
si
uczniw
myli
niestety
Diltheya,
dal
antropologicznej.
przed
ostatnim
nam
Ale
doskonay
nawet
ten
decydujcym
eta-
pem przed wspczesn nam epok. Zofo. BerrthJird Groethuysen: Philosophische Anthropologie, Handbuch der Philosophie,
^9
50
I,
[Rozmylania,
and
prze.
Tame
IV,
8.
Tame
III,
6.
10
4'
Tame, V, 11.
23
istnieje, dopki jest okrga." 11 Jest to niejako ostatnie sowo filozofii greckiej sowo, ktre jeszcze
raz niesie w sobie i wyjania ducha, w jakim bya
ona pierwotnie poczta. Duch ten by duchem osdu,
krytycznego rozrnienia pomidzy bytem a niebytem, pomidzy prawd a zudzeniem, pomidzy dobrem a zem. ycie samo w sobie zmienia si i ulega
wahaniom, ale prawdziwej wartoci ycia szuka naley w wieczystym porzdku, ktry nie podlega adnym zmianom. Porzdek ten moemy poj jedynie
dziki naszej zdolnoci sdzenia, nie za w sferze
naszych zmysw. Zdolno wydawania sdw jest
gwn umiejtnoci czowieka, jest rdem zarwno prawdy, jak moralnoci. Jest to bowiem jedyna
umiejtno,
jaka
pozwala
czowiekowi
cakowicie
polega na samym sobie, jest wolna, autonomiczna,
samowystarczalna.12 Nie daj si pocign tu i tam,
nie upieraj si przy niczym powiada Marek Aureliusz lecz bd wolnym i patrz na rzeczy jak mczyzna, jak czowiek, jak obywatel, jak stworzenie
miertelne... Wypadki zewntrzne duszy nie dotykaj, lecz stoj spokojnie poza ni, a wszelki niepokj
jest jedynie skutkiem wewntrznego sdu... Wszystko, co widzisz, wnet ulega zmianie i wnet zniknie.
T zawsze miej w pamici, ilu ju zmian sam bye
wiadkiem. wiat to zmiana ycie to osd." 13
11
12
18
ostatnie
wadza
min:
mi
3:
si
oryginale
wiele
ni
przekadzie,
Ho
Reiter
twierdzenie"
reliusza
24
IV,
sowo
kosmos
tumaczy:
termin
odpowiedniejszy
mniemanie
ho
bios
wyobraenie",
atiiimation
(allirmatin)
ktrego
alloiosis,
lub
dla
(opinion)
korzystaem.
hypolepsis.
autor
(twierdzenie)
osd"
wyraenia
za
myli
wystpujce
wpro-
piszc:
(judgment)
To
Ter-
wydaje
Marka
Au-
angielskim
Mniemanie" (Platoska
Najwiksz
zasug
stoickiej
koncepcji
czowieka
jest to, e pozwala ona czowiekowi cieszy si poczuciem
moralnego
uniezalenienia
si
od
natury
i zarazem poczuciem gbokiej harmonii z natur.
W umyle stoickiego filozofa twierdzenia te nie pozostaj, ze sob w konflikcie, lecz s wzajemnie
wspzalene. Czowiek znajduje si w stanie doskonaej rwnowagi ze wiatem i wie, e nie wolno dopuci, aby jaka sia zewntrzna zakcia t rwnowag. Taki to podwjny charakter ma stoicka niewzrusono" (ataraxia). Ta stoicka teoria okazaa si
jednym z najpotniejszych czynnikw ksztatujcych
kultur antyczn. Stana jednak nagle wobec nowej:,
nie znanej dotd siy. Konflikt z t now si wstrzsn a do samych podstaw klasycznym ideaem czowieka; Teorie o czowieku goszone przez filozofi
stoick i chrzecijask nie s sobie nieuchronnie
wrogie. W historii idei czsto dziaaj w zespoleniu
i czsto odkrywamy je w cisym zwizku wzajemnym
u jednego i tego samego myliciela. W jednym jednak
punkcie
antagonizmu
midzy
ideaami
stoickimi
i chrzecijaskimi nie da si usun. Goszona w teorii stoickiej absolutna niezaleno czowieka, ktra
przez stoikw uwaana bya za podstawow cnot, staa si zasadniczym bdem i wad czowieka w teorii
chrzecijaskiej. Jak dugo czowiek trwa'w tym bdzie, nie ma dla niego adnej moliwej drogi zbawienia. Walka midzy tymi dwoma sprzecznymi pogldami toczya si przez wiele stuleci i jeszcze na pocztku ery nowoytnej w czasach renesansu i w
doxa)
byo
zawiera
intencj
polepsis
sobie
Marka
znajdujemy
element
Aureliusza.
u
Marka
zmiany
Jako
niepewnoci,
terminy
Aureliusza:
krizis,
rwnowane
krima,
co
nie
hy-
diakrisis,
Co
do
szczegw
zob.
E.
Cassirer:
Descartes,
Stockholm
i
dogmatyki
chrzecijaskiej.
W
jego
Wyznaniach
moemy przeledzi kady krok drogi, jak przeby
od filozofii greckiej do objawienia chrzecijaskiego.
Przed pojawieniem si Chrystusa caa filozofia bya
wedug w. Augustyna skaona jedn i t sam herezj i skaniaa si do popenienia jednego podstawowego bdu. Wynoszono pod niebo potg rozumu
jako najwiksz moc czowieka. Dopki jednak czowieka nie owiecio szczeglne boe objawienie, nie
mg nigdy poj, e ten wanie rozum jest jedn
z
najbardziej
wtpliwych
i
dwuznacznych
rzeczy
w wiecie. Rozum nie potrafi nam wskaza drogi do
jasnoci, do prawdy i mdroci, poniewa jego znaczenie jest samo niejasne, pochodzenie za spowite
tajemnic tajemnic, ktr mona rozwiza tylko
dziki chrzecijaskiemu objawieniu. Natura rozumu
nie jest dla Augustyna prosta i jednoznaczna, lecz raczej dwoista i rozdarta. Czowiek zosta stworzony
na podobiestwo Boga i w swym stanie pierwotnym,
w ktrym wyszed z rk Boga, dorasta do swego archetypu. Z upadkiem Adama wszystko to jednak zostao utracone. Odtd zamia si caa pierwotna po.tga rozumu. Pozostawiony za samemu sobie i swoim
wadzom rozum nigdy nie potrafi odszuka drogi pierwotnej. Nie potrafi si zrekonstruowa, nie potrafi
o wasnych siach powrci do swej pierwotnej czystej istoty. Jeli takie uksztatowanie na nowo jest
w ogle moliwe, to tylko dziki pomocy nadprzyrodzonej, moc aski boej. Oto nowa antropologia,
taka jak j pojmowa w. Augustyn i podtrzymyway
wszystkie
wielkie
systemy
myli
redniowiecznej.
Nawet ucze Arystotelesa, Tomasz z Akwinu, ktry
nawraca do rde filozofii greckiej, nie odwaa si
odstpi od tego podstawowego dogmatu. Rozumowi
ludzkiemu przyznaje on duo wiksz wadz, ni to
1939. s. 215 i n.
5.1
25
czyni w. Augustyn, ale przewiadczony jest, e rozum nie potrafi zrobi waciwego uytku ze swych
mliwdr^lT1&Tl!~'prowadzi go i nie owieca aska
Boga. Dotarlimy tu do cakowitego odwrcenia wszystkich wartoci, na ktrych stray staa filozofia grecka. Okazuje si, e to, co niegdy wydawao si najwyszym przywilejem czowieka, zagraa mu i jest
dla niego grzeszn pokus; to, co wydawao si powodem do dumy, teraz staje si jego najgbszym ponieniem.
Zalecenie
stoikw,
by
czowiek
szanowa
swoje wewntrzne prawo, swego dajmona", i by mu
posuszny, uwaane jest obecnie za niebezpieczne bawochwalstwo.
Niepodobna opisywa tu bardziej szczegowo charakteru tej nowej antropologii, analizowa jej zasadniczych motyww i ledzi jej rozwoju. Moemy jednak wybra inn, krtsz drog, aby zrozumie jej
donioso. Na pocztku czasw nowoytnych pojawi
si myliciel, ktry tchn w t antropologi nowego
ducha i przyda jej nowego blasku. Swj ostateczny
i moe najbardziej frapujcy wyraz znalaza ona w
dziele Pascala., Pascal by przygotowany do tego zadania jak aden pisarz przed nim. Mia nieporwnany
dar
wyjaniania
najbardziej
zawikanych
problemw
i przedstawiania zoonych i rozproszonych systemw
filozoficznych w sposb zwarty i skondensowany. Jego bystra myl i jasny styl zdaj si przenika wszystko. Zespoliy si w nim wszystkie zalety nowoytnej
literatury i nowoytnej filozofii. Uywa ich jednak
przeciw nowemu duchowi, duchowi Descartes'a i jego
filozofii. Na pierwszy rzut oka Pascal; zdaje si przyjmowa wszystkie zaoenia kartezjanizmu i nowoytnej nauki. Nic w naturze nie zdoa si oprze wysikowi myli naukowej, poniewa nie istnieje nic takiego, co by zdoao oprze si geometrii. Jest to dziwny
56
Co
finesse
do
por.
rnicy
midzy
Pascal:
De
l'esprit
l'esprit
geometriue
geometriue
Yesprit
Pascal:
de
Myli,
Przykad Pascala uczy nas, e na pocztku ery nowoytnej w peni odczuwano donioso tego odwiecznego problemu. Myl nowoytna borykaa si wci
z tymi samymi trudnociami nawet po ukazaniu si
Discours de la methode Descartes'a. Bya rozdarta pomidzy dwoma cakowicie sprzecznymi rozwizaniami.
Jednoczenie
jednak
mona
zaobserwowa
powolny
rozwj intelektualny, dziki ktremu pytanie: Czym
jest czowiek?", ulega przeobraeniu i zostaje jak gdy Tame cz. II, dz. 3, 598.
18
Stoickie
pojcie
opatrznoci
(pronoia)
wyjania
np.
Marek
28
jcym punktem. Otoczony jest niemym wszechwiatem, wiatem, ktry milczeniem odpowiada na jego
uczucia religijne i najgbsze dania moralne.
To, e pierwsza reakcja na to nowe rozumienie wiata moga by jedynie reakcj negatywn, wyrazem
wtpliwoci i strachu, jest cakiem zrozumiae i byo
w istocie nieuchronne. Nawet najwiksi myliciele nie
potrafili wyzwoli si od tego uczucia. Le silence eteinel de ces espaces iniinis m'efraye Wiekuista cisza tych nieskoczonych przestrzeni przeraa mnie"
powiada Pascal.21 System kopernikaski sta si jednym z najpotniejszych narzdzi owego filozoficznego agnostycyzmu i sceptycyzmu, ktry rozwin si
w XVI stuleciu. W swej krytyce ludzkiego rozumu
Montaigne operuje wszystkimi dobrze znanymi tradycyjnymi
argumentami
szk
sceptycyzmu
greckiego.
Ale do arsenau swego dorzuca now bro, ktra
w jego rkach okazuje si narzdziem o najwikszej
sile i o pierwszorzdnym znaczeniu. Nic atwiej nie
upokarza i nie amie pychy ludzkiego rozumu jak nieuprzedzone spojrzenie na fizyczny wszechwiat. Niech
czowiek
powiada w synnym fragmencie swej
Apologii Rajmunda Sebonda objawi mi si swego rozumowania, na jakich podstawach zbudowa te
wielkie przewagi, jakie mniema posiada nad innymi stworzeniami? Kto go pouczy, e ten ruch wspaniay na sklepieniu niebios, wiekuiste wiato tych
pochodni toczcych si tak dumnie nad jego gow,
straszliwe
poruszenia
tego
nieskoczonego
morza
postanowione zostay i tocz si tyle wiekw dla
jego dogodnoci i wysugi? Czy moebne jest wyobrazi sobie co tak miesznego, aby to ndzne
i kruche stworzenie, ktre nawet nie jest swoim
wasnym panem, wystawione na zniewagi wszystkich
Pascal: Myli, cz. I, dz. 1, 91.
62
M.
Montaigne:
Prby,
prze.
T.
eleski-Boy,
Warszawa
1957, s. 148.
23
Tame s. 243.
29
und
do
Kosmos
s. 197 i n.
30
dalszych
In
der
szczegw
Philosophie
zob.
der
E.
Cassirer:
Renaissance,
Individuum
Leipzig
1927,
25
oczach niczym innym jak tylko szczeglnymi przykadami oglnych praw rozumu. Ostatni i decydujcy
krok
w
rozwoju
tej
matematycznej
teorii
wiata
i umysu ludzkiego odwaa si zrobi_Spinoza. Buduje on now etyk, teori namitnoci i afektw, matematyczn teori moralnego wiata. Przekonany jest,
e tylko dziki tej teorii potrafimy osign nasz cel:
cel
filozofii
czowieka",
filozofii
antropologicznej
wolnej od bdw i uprzedze systemu, ktry jest
jedynie antropocentryczny. To jest oglny problem,
ktry w rnych postaciach przenika wszystkie wielkie systemy metafizyczne siedemnastego wieku. Jest
to
racjonalistyczne
rozwizanie
problemu
czowieka.
Rozum matematyczny jest wizi pomidzy czowiekiem a wszechwiatem ;jpozwla nm przechodzi swobodnie od jednego do drugiego. Rozum matematyczny
jest kluczem do prawdziwego zrozumienia porzdku
kosmicznego i porzdku moralnego.
Denis Diderot opublikowa w r. 1754 zbir aforyzmw pod tytuem: Pensees sur 1'interpretation de la
natur. W szkicu tym owiadczy, e wyszo matematyki w zakresie nauk cisych nie jest ju bezsporna. Matematyka, twierdzi, osigna taki stopie doskonaoci, e dalszy postp w tej dziedzinie jest ju
niemoliwy; odtd matematyka nie posunie si ju
naprzd: Nous touchons au moment d'une grand revolution dans les sciences. Au penchant que les esprits
me paroissent avoir a la morale, aux belles lettres,
a 1'histoire de la natur et a la physiue experimentale foserois presue assurer qu'avant qu'il soit cent
ans on ne comptera pas trois grands geometres en
66
Zbliamy
26
cisych.
komite
Sdzc
umysy
piknej,
bym
si
si
do
ze
skonnoci,
zdaj
historii
niemal
momentu
si
mie
naturalnej
z
ca
wielkiej
ktr
do
rewolucji
moim
nauk
fizyki
pewnoci
moralnych,
e
zna-
literatury
eksperymentalnej,
twierdzi,
naukach
przekonaniu
zanim
omieliupynie
Nauka
tacy
Wbij
D.
ta
po
prostu
matematycy,
oni
Diderot:
Supy
jak
zatrzyma
Bernoulli,
Herkulesa,
Pensees
sur
si
tam,
Euler,
poza
ktre
1'interpretation
gdzie
Maupertuis,
ju
de
si
la
pozostad'Alemnie
wyj-
natur,
4;
ni ten, kto majtku w ogle nie ma. Zblia si jednak czas, kiedy przezwyciymy ten przesd, a wwczas osigniemy nowy, kulminacyjny punkt w historii
nauk przyrodniczych.
Czy spenia si przepowiednia Diderota? Czy rozwj nauki w dziewitnastym stuleciu potwierdzi jego pogld? Zapewne, co do jednego punktu bd jego
jest oczywisty. Jego przewidywania, e myl, matematyczna zatrzyma si w martwym punkcie, e wielcy
matematycy
osiemnastego
stulecia
osignli
Supy
Herkulesa, okazay si cakowicie faszywe. Obecnie
do tej plejady nazwisk z osiemnastego wieku musimy
doda
nazwiska
Gaussa,
Riemanna,
Weierstrassa,
Poincarego. W nauce dziewitnastego wieku spotykamy si wszdzie z triumfalnym pochodem nowych
idei i koncepcji matematycznych. Mimo to jednak
przepowiednia
Diderota
zawieraa
element
prawdy.
Innowacj bowiem w intelektualnej strukturze dziewitnastego stulecia jest miejsce, jakie myl matematyczna
zajmuje
w
hierarchii
naukowej.
Wystpuje
teraz nowa sia. Myl biologiczna zaczyna wysuwa
si przed myl mtemajye^na,. W pierwszej poowie
dziewitnastego stulecia spotka mona si jeszcze
z paru metafizykami, takimi jak Herbert, czy z paru
psychologami, takimi jak G. Th. Fechner, ktrzy ywi
nadziej
stworzenia
psychologii
matematycznej.
Projekty te znikaj jednak raptownie po ukazaniu si
dziea Darwina O powstawaniu gatunkw. Od tej pory
prawdziwy
charakter
filozofii
antropologicznej
wydaje si raz na zawsze ustalony. Filozofia czowieka
po
niezliczonych
bezowocnych
prbach
staje
wreszcie na pewnym gruncie. Nie musimy ju oddawa si czczym spekulacjom, poniewa nie poszukujemy oglnej definicji natury czy istoty czowieka.
Problem, jaki mamy przed sob, ogranicza si po
68
prostu
do
zebrania
dowodw
empirycznych,
ktre
oglna teoria ewolucji daa nam do dyspozycji w caym ich bogactwie i obfitoci.
Takie byo przekonanie podzielane przez naukowcw i filozofw dziewitnastego wieku. Dla oglnej
historii idei i dla rozwoju myli filozoficznej waniejsza si jednak staa teoretyczna i n t e r p r e t a c j a
empirycznych
faktw
potwierdzajcych
ewolucj
ni
same te fakty. O interpretacji tej nie decydoway
w sposb jednoznaczny dowody empiryczne same w
sobie, ale raczej pewne podstawowe zaoenia o charakterze zdecydowanie metafizycznym. To metafizyczne zabarwienie mylenia ewolucyjnego byo ukryt
si napdow, cho rzadko to przyznawano. Teoria
ewolucji w oglnym sensie filozoficznym nie bya'bynajmniej
osigniciem
czasw
najnowszych.
Swj
klasyczny wyraz znalaza w psychologii Arystotelesa
i w jego oglnym pogldzie na ycie organiczne.
Rnica
zasadnicza!^^"eharakterystyczna
pomidzy
Arystotelesowsk
a
nowoytn
wersj
ewolucji
polegaa na tym, e Arystoteles da interpretacj formaln, podczas gdy filozofowie nowoytni kusili si
o interpretacj znaczeniow. Arystoteles by przekonany, e chcc zrozumie oglne zaoenia natury, pocztki ycia, musimy formy nisze rozpatrywa w
wietle form wyszych. W jego metafizyce i w jego
definicji duszy jako pierwotnej entelechii ciaa naturalnego,
obdarzonego
yciem
potencjalnym",
ycie
organiczne rozumiane jest i interpretowane W kategoriach ycia ludzkiego. Telelogiezny charakter ludzkiego ycia rzutuje na ca dziedzin zjawisk naturalnych. W teorii nowoytnej ten porzdek zosta
odwrcony. Przyczyny celowe Arystotelesa scharakteryzowane
zostay
jako
zwyke
asylum
ignotantiae.
Jednym z podstawowych celw pracy Darwina byo
32
K.
wienia,
Darwin:
prze.
t. III, s. 401-402.
K.
Zmienno
Broczyk,
zwierzt
Dziea
rolin
wybrane,
stanie
Warszawa
udomo1959,
nych gatunkw; istnieje tylko jeden cigy i nieprzerwany strumie ycia. Czy moemy jednak stosowa
t sam zasad do ycia ludzkiego i kultury? Czy na
wiat kultury, podobnie jak na wiat organiczny, skadaj si przypadkowe zmiany? Czy nie posiada on dokadnie okrelonej i bezspornej struktury teleologicznej? Wszyscy filozofowie, dla ktrych punktem wyjcia bya oglna teoria ewolucji, stanli w tej sytuacji
przed nowym problemem. Musieli dowie, e wiat
kultury, wiat ludzkiej cywilizacji, da si sprowadzi
do kilku oglnych przyczyn, tak samo obowizujcych
dla zjawisk fizycznych jak tzw. duchowych. Taki by
nowy typ filozofii kultury wprowadzony przez Hipolita Taine'a w jego Filozofii sztuki i w jego Historii
literatury angielskiej. W tym, jak wszdzie, mieci
si tylko zagadnienie mechaniczne: skutek cakowity
jest sum okrelon cakowicie przez wielko i kierunek si, ktre j wytworzyy... Lecz jakkolwiek sposoby zaznaczania faktw s wcale inne w naukach
spoecznych ni w fizycznych, to jednak poniewa
w tych jak w tamtych znajduje si taki sam materia
skadajcy si tu i tam z si, kierunkw i wielkoci,
utrzymywa mona, e w obu grupach nauk do ostatecznego wyniku prowadzi jedno i to samo prawido." 28 Zarwno nasze ycie fizyczne, jak kulturalne
zamknite jest w tym samym elaznym piercieniu
koniecznoci. Czowiek w swych uczuciach, skonnociach, wyobraeniach, mylach nigdy nie wyamuje
si z tego magicznego krgu. Moemy uwaa czowieka za zwierz wyszego gatunku, ktre wytwarza
systemy filozoficzne i poematy w taki sam sposb,
jak jedwabniki wytwarzaj swe kokony lub pszczoy
buduj swe komrki. W przedmowie do swego wiel28
H.
Taine:
Historia
literatury
angielskiej,
prze.
E.
Orzesz-
bitralno ta staje si coraz bardziej widoczna. Nietzsche gosi wol mocy, Freud podkrela znaczenie instynktu seksualnego, Marks daje naczelne miejsce
instynktowi ekonomicznemu. Kada teoria staje si
oem Prokrustowym, na ktrym rozciga si fakty
empiryczne tak, aby pasoway do z gry wykoncypowanego wzoru.
Wskutek takiego rozwoju nasza nowoczesna teoria
czowieka
utracia
swoje
centrum
intelektualne.
W
zamian
osignlimy
cakowit
anarchi
myli.
Oczywicie nawet i dawniej istniao wiele rozbienych
pogldw i teorii dotyczcych tego problemu. Ale pozostawaa przynajmniej jaka oglna orientacja, jaki
ukad odniesienia, z ktrym mona byo zestawi
wszystkie
indywidualne
rnice.
Jedna
po
drugiej
metafizyka, teologia, matematyka i' biologia obejmoway kolejno przewodnictwo w dziedzinie myli dotyczcej problemu czowieka i okrelay kierunek bada. Kiedy taka centralna sia, zdolna do kierowania
wszystkimi indywidualnymi wysikami,
przestaa
istnie, ujawni si prawdziwy kryzys w badaniach nad
tym
problemem.
Odczuwano
wci
jego
niezwykle
donios wag w najrniejszych dziedzinach wiedzy
i bada, ale nie istnia ju uznany autorytet, do ktrego mona by si zwrci. Wszyscy traktowali ten
problem ze swego wasnego punktu widzenia, zarwno
teologowie,
jak
uczeni,
politycy,
socjologowie,
biologowie,
psychologowie,
etnologowie
czy
ekonomici. Poczenie i ujednolicenie tych wszystkich aspektw i poszczeglnych perspektyw byo rzecz niemoliw. Nawet w obrbie specjalnych dziedzin nie
byo mowy o jakiej jednej, powszechnie przyjtej
naukowej zasadzie. Obecno czynnika indywidualnego zaznaczaa si coraz silniej, a temperament kadego pisarza zdawa si nabiera znaczenia decydujce35
go. Trahit sua quemque voluptas: w ostatecznym rozrachunku wydaje si, e kady autor kieruje si swoj
wasn koncepcj i ocen ycia ludzkiego.
Nie ulega wtpliwoci, e ten antagonizm idei jest
nie tylko powanym problemem teoretycznym, lecz
stanowi take bezporednie zagroenie caego obszaru naszego ycia etycznego i kulturalnego. Max Scheler jest jednym z pierwszych wyrazicieli najnowszej
myli filozoficznej, ktry uwiadomi sobie i zasygnalizowa to niebezpieczestwo. Nie byo epoki ludzkiej wiedzy owiadcza Scheler w ktrej czowiek staby si sam dla siebie istot rwnie problematyczn, jak ni jest dzi. Mamy kilka antropologii:
naukow, filozoficzn i teologiczn, ktre nic o sobie
nawzajem nie wiedz. Dlatego te nie dysponujemy
ju adn jasn i logiczn ide czowieka. Wielka
i stale rosnca liczba odrbnych nauk, ktre zajmuj
si studium istoty ludzkiej, jeszcze bardziej przyczynia si do zaciemnienia i pomieszania naszych Wyobrae o czowieku." 29
Oto dziwne pooenie, w jakim znajduje si nowoczesna filozofia. Jeli chodzi o rda naszej wiedzy
o naturze ludzkiej, to adna epoka poprzednia nie
znajdowaa si w tak korzystnej sytuacji. Psychologia, etnologia, antropologia i historia nagromadziy
zadziwiajco bogaty i stale powikszajcy si zasb
faktw. Nasze narzdzia techniczne do przeprowadzania
eksperymentw
i
obserwacji
zostay
ogromnie
udoskonalone, analizy za stay si bardziej przenikliwe i dociekliwe. A przecie wydaje si, e nie odkrylimy jeszcze metody opanowania i zorganizowania tego materiau. Przeszo moe wydawa si bardzo uboga w zestawieniu z bogactwem, jakim my roz89
M. Scheler: Die
stadt 1928, s. 13 i n.
Stellung
des
Menschen
im
Kosmos,
Darm-
i rwnowagi panujcej midzy tymi dwoma systemami. System receptorw, dziki ktremu gatunek biologiczny otrzymuje bodce z zewntrz, i system efektorw, ktry sprawia, e na bodce te reaguje, s we
wszystkich sytuacjach cile z sob sprzone. S to
ogniwa tego samego acucha, ktry Uexkiill okrela
jako
krg
funkcjonalny
{FunktionkTeis)
zwierzcia.1
Nie mog podejmowa tu dyskusji nad biologicznymi zaoeniami Uexkiilla. Powoaem si jedynie na
jego koncepcje i terminologi, aby postawi pytanie
natury oglnej. Czy moliwe jest wykorzystanie schematu
proponowanego
przez
Uexkiilla
do
opisania
i scharakteryzowania w i a t a
ludzkiego?
Wydaje si rzecz oczywist, e wiat ten nie stanowi
wyjtku od zasad biologicznych rzdzcych yciem
wszystkich innych organizmw. A przecie w wiecie ludzkim znajdujemy nowy rys charakterystyczny,
ktry jest, jak si zdaje, cech wyrniajc ludzkiego ycia. Krg funkcjonalny czowieka jest nie tylko szerszy ilociowo; uleg on take zmianie jakociowej.
Czowiek
jak
gdyby
odkry
now
metod
dostosowania si do swego otoczenia. Pomidzy systemem receptorw a systemem efektorw, ktre mona znale u wszystkich gatunkw zwierzt, znajdujemy u czowieka trzecie ogniwo: mona je okreli
jako s y s t e m
symboliczny.
Ta nowa zdobycz
przeksztaca cae ludzkie ycie. Czowiek, w porwnaniu do innych zwierzt, yje nie tylko w rozleglejszej rzeczywistoci, yje jak gdyby w nowym w y miarze
rzeczywistoci.
Pomidzy
reakcjami
organicznymi a odpowiedziami ludzkimi istnieje atwa do
uchwycenia rnica. W pierwszym wypadku bodziec
1
Zob.
J.
von
Uexkiill:
Theoreische
Biologie,
Berlin
1938;
w tej drugiej czowiek nie yje w wiecie nieubaganych faktw ani te zgodnie ze swymi bezporednimi
potrzebami i pragnieniami. yje raczej wrd Wyimaginowanych uczu, wrd lkw i nadziei, wrd zudze i rozczarowa, wrd marze i fantazji. Epiktet
powiada, e czowieka niepokoj i przeraaj nie
rzeczy same, ale jego przekonania i wyobraenia
o rzeczach".
Z tego punktu widzenia, ktry wanie osignlimy,
moemy
rozszerzy
i
poprawi
klasyczn
definicj
czowieka.
Mimo
wszelkich
wysikw
nowoczesnego
irracjonalizmu owa definicja czowieka jako animal
rationale nie stracia mocy. W istocie zdolno rozumowania jest nieodczn cech wszelkiej ludzkiej
dziaalnoci. Sama mitologia nie jest po prostu surowym zlepkiem przesdw i jaskrawych zudze. Nie
jest czystym chaosem, poniewa ma form systematyczn czy pojciow.2 Z drugiej jednak strony nie
daoby si okreli struktury mitu jako racjonalnej.
Identyfikowano czsto jzyk z rozumem lub z samym
rdem rozumu. atwo jednak dostrzec, e ta definicja nie obejmuje caej dziedziny. Jest swego rodzaju
pars pro toto; ofiarowuje nam cz zamiast caoci.
Rwnolegle bowiem z jzykiem pojciowym istnieje
jzyk emocjonalny; rwnolegle za z jzykiem logicznym czy naukowym istnieje jzyk wyobrani poetyckiej. Ponad wszystko jzyk nie wyraa myli ani
poj, lecz uczucia i emocje. I nawet religia w granicach czystego rozumu", tak jak j pojmowa i wypracowa Kant, jest zwyk abstrakcj i niczym wicej. Przekazuje nam jedynie ksztat idealny, jedynie
cie tego, czym jest prawdziwe i konkretne ycie
religijne. Wielcy myliciele, ktrzy okrelili czowie2
Zob.,
E.
Cassirer:
Die
Begrifisiorm
im
mythischen
Denken,
Leipzig 1921.
81
39
J.
B.
Wolfe:
Eliectiveness
ot
Token-rewards
lor
Chimpan-
R.
M.
YerkeS:
Chimpanzees.
Laboratoiy
Colony,
New
Ha-
mu tego nie mona rozstrzygn odwoujc si po prostu do sposobw komunikowania si zwierzt midzy
sob i do pewnych umiejtnoci osiganych przez te
zwierzta
dziki
wiczeniom
i
tresurze.
Wszystkie
te umiejtnoci podlegaj najbardziej sprzecznym interpretacjom.
Std
rzecz
konieczn
jest
przede
wszystkim znale waciwy logiczny punkt wyjcia,
taki, dziki ktremu zdoamy doj do naturalnej
i pewnej interpretacji faktw empirycznych. Tym punktem wyjcia jest d e f i n i c j a m o w y (die Begiiffsbestimmung
der
Sprache).3
Zamiast
jednak
dawa
gotow i ustalon definicj mowy- lepiej moe byoby
przyj mniej zobowizujc lini postpowania. Mowa nie jest zjawiskiem prostym i jednolitym. Skada
si z rnych elementw, istniejcych zarwno pod
wzgldem biologicznym, jak systematycznym na rnych paszczyznach. Musimy stara si odkry ukad
i wzajemne powizania tych elementw skadowych.
Musimy jak gdyby nauczy si rnicowa rne pokady
geologiczne
mowy.
Pierwszym
i
najbardziej
podstawowym pokadem jest oczywicie jzyk uczu.
Znaczn cz wszystkich ludzkich wypowiedzi wci
jeszcze mona zaliczy do tego pokadu. Istnieje jednak pewna posta mowy, ktra odsania przed nami
cakiem odmienny charakter. Sowo nie jest tu wcale
zwykym wykrzyknikiem; nie jest odruchowym wyrazem uczu, lecz czci skadow zdania o okrelonej budowie logicznej i syntaktycznej.4 Prawd jest,
e zwizek z elementem pierwszym nie zosta cakoG.
die
Revesz:
sogenannte
Die
menschlichen
Tiersprache.
Kommunikationsformen
Sprawozdania
Holend.
Akad.
und
Nauk
mi
mowa",
normalnym
znajdziemy
midzy
emocjonalnymi
wypowiedzia-
przykadem
przekazywania
myli,
jakim
wstpnych
ksice
E.
bardziej
uwagach
jest
Saplra:
W.
gische
Koehler:
Forschung"
Zur
I
Psychologie
(1921),
27,
des
Por.
Schimpansen,
wyd.
ang.:
The
PsycholoMentality
zykiem uczu. Aby wytumaczy pewne bardzo ciekawe zjawiska patologiczne, angielski neurolog Jackson wprowadzi termin
jzyk
twierdze".
Odkry,
wielu
pacjentw
cierpicych
na
si bardzo
psychopato-
Philosophie
8
9
problem
ze
szczeglnym
zainteresowaniem,
zajmuje
tu bardziej pozytywne stanowisko. Jest przekonany,
e midzy czowiekiem a antropoidami istnieje cise
pokrewiestwo nawet w odniesieniu do jzyka i symbolizmu. To nasuwa przypuszczenie pisze e
trafilimy, by moe, na wczesne stadium filogenetyczne
w
ewolucji
procesu
symbolicznego.
Istniej
bardzo Wiele dowodw na to, e u szympansa zdarzaj si czsto i skutecznie dziaaj rnego rodzaju
reakcje na sygnay inne ni symboliczne." 10 Wszyst^
ko to jednak pozostaje wyranie na etapie przed jzykowym. Nawet Zdaniem Yerkesa wszystkie te wyraenia funkcjonalne s niebywale pierwotne, proste
i w porwnaniu z procesem poznawczym czowieka
uyteczno ich jest bardzo ograniczona.11 Nie naley tu miesza problemu genetycznego z analitycznym
i fenomenologicznym.
Analiza logiczna
mowy ludzkiej doprowadza nas zawsze do elementu o pierwszorzdnym znaczeniu, dla ktrego nie znajdujemy ad?
nej paraleli w wiecie zwierzcym. Uznanie tego faktu nie stoi w adnej sprzecznoci z ogln teori ewolucji: Nauczylimy si, e ewolucja nie wyklucza pewnego rodzaju oryginalnej twrczoci nawet w dziedzinie zjawisk natury organicznej. Trzeba przyzna,
e istnieje naga mutacja i nieoczekiwana ewolucja.
Biologia nowoczesna mwic o ewolucji nie uywa
ju terminologii wczesnego darwinizmu; nie wyjania
te w ten sposb przyczyn ewolucji. Moemy przyzna bez oporw, e w rozwoju pewnych procesw
symbolicznych antropoidy zrobiy znaczny krok najprzd. Ale przyznajc to musimy stwierdzi z naci-
10
Yerkes
Nissen:
Pre-linguistic
Sign
Behavior
in
Chimpan-
12 Wraliwo ta zostaa na przykad udowodniona w synnym przypadku mdrego Hansa", ktry kilkadziesit lat temu
wywoa swego rodzaju sensacj wrd psychobiologw.
Mdry
Hans by to ko, ktry, jak si zdawao, posiada zdumiewajc
inteligencj.
Potrafi
nawet
rozwizywa
do
skomplikowane
zadania arytmetyczne, wyciga pierwiastki szecienne itd. uderzajc kopytem w ziemi tyle razy, ile wymagao tego rozwizanie
zadania.
Aby
zbada
ten
przypadek,
powoano
specjalny
komitet
chciabym
poda
jeszcze
bardzo
pouczajcy
przykad.
Dr
Pfungst,
psychobiolog,
opracowa
kilka
nowych
interesujcych
metod
badania
jeden
ktry
zacho-
43
zjawisk daleko jest jeszcze do zrozumienia symbolicznej mowy ludzkiej. Sawne eksperymenty Pawowa dowodz tylko tego, e mona z atwoci wytresowa zwierzta tak, aby reagoway nie tylko na
bezporednie bodce, ale take na wszelkie rodzaje
bodcw
porednich
albo
reprezentatywnych.
Dzwonek np. moe sta si sygnaem do obiadu" i zwierz mona wytresowa tak, aby nie dotykao poywienia, kiedy nie ma tego sygnau. Ale w tym wypadku dowiadujemy si jedynie, e eksperymentatorowi udao si zmieni okolicznoci odywiania zwierzcia.
Skomplikowa
te
okolicznoci
wprowadzajc
w nie wiadomie nowy element. Wszystkie zjawiska
okrelane pospolicie jako odruchy warunkowe s w
swoim zasadniczym charakterze nie tylko bardzo odlege od symbolicznej myli ludzkiej, ale nawet z ni
sprzeczne. Symboli we waciwym sensie tego okrelenia nie mona sprowadzi do zwykych sygnaw.
Symbole i sygnay nale do dwch rnych sfer
przekazu. Sygna jest czci fizykalnego wiata bytu,
symbol jest czci ludzkiego wiata treci. Sygnay
operatorami, symbole za desygnatorami", wyznacznikami". u Sygnay, nawet jeli s rozumiane
i stosowane jako takie, maj mimo wszystko co w
rodzaju
fizycznego
czy
materialnego
bytu;
symbole
maj
warto
jedynie
funkcjonaln.
Pamitajc o tym rozrnieniu moemy dotkn
jednego
z
najbardziej
kontrowersyjnych
problemw.
Kwestia
inteligencji
zwierzt
bya
zawsze
jedn z najwikszych amigwek filozofii antropologicznej. Aby znale odpowied na to pytanier myl
i obserwacj ludzka robiy olbrzymie wysiki. Rozwizaniu tego problemu sta jednak na przeszkodzie
dwuznaczno
i
niejasno
samego
terminu
inteligencja". Jak moemy si udzi, e odpowiemy
na pytanie, ktrego znaczenia nie rozumiemy? Metafizycy i uczeni, przyrodnicy i teologowie
uywaj
sowa inteligencja" w rnych i czsto sprzecznych
znaczeniach.
Niektrzy
psychologowie
i
psychobiologowie wrcz nie chc mwi o inteligencji" w odniesieniu do zwierzt. Dostrzegaj jedynie gr pewnego
automatyzmu
w
caym
zachowaniu
zwierzt.
Teza ta miaa za sob poparcie autorytetu Descarte'a,
a nowoczesna psychologia j potwierdzia. E. L.Thorndike w swej pracy o inteligencji zwierzt powiada:
Zwierz nie. myli, e jaka rzecz przypomina inn,
ani te, jak to si zwyko mwi, nie bierze jednej
rzeczy za inn. Nie myli o rzeczy myli rzecz...
Mitem jest wyobraenie, e zwierzta reaguj na konkretne, doskonale okrelone i uwiadamiane wraenia zmysowe i e podobna reakcja na wraenie zmysowe rnice si od poprzedniego dowodzi umiejtnoci kojarzenia na zasadzie podobiestwa." 15 Obserwacje
pniejsze
i
bardziej
dokadne
doprowadziy
do innego wniosku. W wypadku zwierzt wyszego
rzdu stao si rzecz jasn, e mog one rozwizywa do trudne problemy i e do rozwiza tych nie
dochodz w sposb czysto mechaniczny, dokonujc
prb i popeniajc bdy. Najbardziej uderzajca rnica, jak wykazuje Koehler, istnieje midzy rozwi-
zaniem czysto przypadkowym a rozwizaniem prawdziwym, tak e oba typy rozwiza mona z atwoci rozpozna. Wydaje si te spraw bezsporn, e
przynajmniej
niektre
z
reakcji
zwierzt
wyszego
rzdu nie s jedynie wynikiem przypadku, ale kierowane s intuicj.16 Jeli przez inteligencj rozumiemy albo dopasowanie si do bezporedniego otoczenia, albo przeksztacenie otoczenia w celu przystosowania go do siebie, to z ca pewnoci musimy przyzna zwierztom inteligencj do wysoko rozwinit. Trzeba take przyzna, e nie we wszystkich
swych
czynach
zwierzta
powoduj
si
obecnoci
bezporedniego bodca. W swoich reakcjach zwierz
zdolne jest do wszelkiego rodzaju wybiegw. Potrafi
nie tylko posugiwa si narzdziami, ale nawet wynajdywa nowe narzdzia dla swych potrzeb. Std
niektrzy psychologowie nie wahaj si mwi
0 twrczej lub konstruktywnej wyobrani zwierzt.17
Ani ta inteligencja jednak, ani ta wyobrania nie nale do typu waciwego ludziom. Jednym sowem,
moemy powiedzie, e zwierz posiada wyobrani
1 inteligencj praktyczn, podczas gdy jedynie czowiek
wytworzy
now
form:
wyobrani
i i n t e l i g e n c j s y m b o l i. c z n .
Ponadto w rozwoju kadego umysu wyranie widoczne jest przejcie od jednej formy do drugiej
od postawy czysto praktycznej do postawy symbolicznej. Ale w tym wypadku krok ten jest ostatecznym
wynikiem cigego i powolnego procesu. Rozpoznanie
poszczeglnych
stadiw
tego
skomplikowanego
procesu
przy
zastosowaniu
metod
zwykej
obserwacji
psychologicznej nie jest rzecz atw. Mona jednak
Zob. Koehler, op. clt., rozdz. VII: Chanc" and Jmitation".
15
i n.
17
.-' .
44
94
do
takiego
zrozumienia.
Musiao
zrozumie,
ie
w s z y s t k o m a s w n a z w e funkcja symboliczna nie ogranicza si d poszczeglnych wypadkWf ale jest; zasad o u n i w e r s a l n y m zastosowaniu, obejmujc cay zakres myli ludzkiej. W wypadku Heleny; Keller odkrycie przyszo w postaci nagego wstrzsu. Bya siedmioletni dziewczynk, ktra
poza
upoledzeniem
pewnych
organw
zmysowych cieszya si doskonaym zdrowiem i doskonale rozwinitym umysem, Bya bardzo opniona w
rozwoju
powodu
zaniedbania
jej
wyksztacenia
i
wychowania.
Potem
nagle
nastpuje
zasadniczy
przeom,
ktry
robi wraenie
rewolucji
intelektualnej^ Dziecko zaczyna widzie wiat w nowym wietle.
Nauczyo si uywa sw nie tylko jako mechanicznych znakw czy sygnaw, ale jako cakowicie nowego narzdzia mylii Otworzy si przed nim nowy
horyzont i od tej pory bdzie poruszao si d- woli
w tej nieporwnanie rozlegle jszej i swobodniejszej
.przestrzeni. .
To samo mona wykaza w wypadku Laury Bridgman, cho jej historia jest mniej efektowna. Laura
Bridgman staa wiele niej od Heleny Keller, zarwno pod Wzgldem zdolnoci umysowych, jak rozwoju
intelektualnego.
W
jej
yciu,
wyksztaceniu
i wychowaniu nie znajdujemy spi rwnie dramatycznych jak u Heleny Keller. A jednak w obydwu
wypadkach w gr wchodz te same charakterystyczne elementy. Kiedy Laura Bridgman nauczya si posugiwa alfabetem palcowym, i Ona take w pewnym
momencie zacza nagle rozumie symbolizm mowy
ludzkiej. W tym wzgldzie odkrywamy zadziwiajcy
paraelizm midzy dwoma wypadkami. Panna Drew,
jedna z pierwszych nauczycielek Laury Bridgman, pisze: Nigdy nie zapomn pierwszego posiku Laury
96
po tym, jak przekonaa si ona o uytecznoci alfabetu palcowego. Kada rzecz, jakiej dotkna, musiaa zosta nazwana; trzeba byo zawoa kogo, aby
pomg mi opiekowa si innymi dziemi, podczas
gdy
Ona
zajmowaa
mnie
wystukiwaniem
nowych
sw." 20 .
Zasada symbolizmu ze sw uniwersalnoci, prawdziwoci
i
moliwoci
powszechnego
zastosowania
jest magicznym sowem* jest owyin Sezamie, otwrz
si!" dajcym dostp do specyficznego wiata czowieka, do wiata kultury. Z chwil gdy czowiek zdobdzie ten magiczny klucz, dalszy postp jest zapewniony. Postpowi takiemu najwidoczniej nie przeszkadzaj ani go nie uniemoliwiaj adne braki w materiale
zmysowym.
Wypadek
Heleny
Keller,
ktra
osigna bardzo wysoki stopie rozwoju umysowego i kultury intelektualnej, wykazuje jasno i niezbi*
cie, e w konstruowaniu swego ludzkiego wiata ez*
wiek nie jest zaleny i od jakoci swego materiau
zmysowego. Gdyby teorie seksualizmu byy suszne,
gdyby kada idea nie bya niczym innym jak tylko
sab
kopi
pierwotnego
wraenia
zmysowego,
to
sytuacja dziecka niewidomego i guchoniemego byaby w istocie rozpaczliwa. Byoby bowiem pozbawione samych rde wiedzy ludzkiej; byoby niejako
Wygnacem e sfery rzeczywistoci. Ale zapoznajc
si z autobiografi Heleny Keller zdajemy sobie d
razu spraw, e to nieprawda, i rozumiemy jednoczenie, dlaczego tak nie jest. Szczeglny charakter kultury i jej walory moralne i intelektualne wywodz
si nie z materiau, ktry si na ni skada, lecz z jej
formy, jej architektonicznej struktury. A forma ta
moe by wyraona w kadym materiale zmysowym.
46
Jzyk
mwiony
ma
ogromn
przewag
techniczn
nad jzykiem dotykowym, ale braki techniczne tego
ostatniego
nie
niwecz
podstawowej
uytecznoci.
Uycie
znakw
dotykowych
zamiast
znakw
gosowych nie przeszkadza swobodnemu rozwojowi myli
symbolicznej
i
wyrazu
symbolicznego.
Jeli
dziecku
udao si pochwyci znaczenie jzyka ludzkiego, nie
jest rzecz istotn, w jakim konkretnym materiale
znaczenie to jest mu dostpne. Jak tego dowodzi wypadek Heleny Keller, czowiek potrafi zbudowa swj
wiat symboliczny z najbardziej skpych i ubogich
materiaw. Rzecz najwikszej wagi nie s pojedyncze cegy i kamienie, lecz.ich oglna f u n k c j a jako
formy
architektonicznej.
W
dziedzinie
mowy
znaki
materialne
oywia
ich
oglna
funkcja
symboliczn,
ktra kae im mwi". Bez tej oywiajcej zasady*
wiat ludzki pozostaby w istocie guchy i niemy. Na
tej zasadzie nawet wiat guchego, niemego i niewidomego dziecka moe sta si nieporwnanie rozleglejszy i bogatszy ni wiat zwierzcia najwyszego
rzdu.
Dziki temu, e kada rzecz ma nazw, jedn z najwikszych prerogatyw ludzkiego symbolizmu jest mono stosowania go powszechnie. Nie jest to jednak jedyna prerogatywa. Symbole maj jeszcze jedn cech
charakterystyczn, ktra towarzyszy i uzupenia pierwsz waciwo, stanowic jej konieczny odpowiednik. Symbol jest nie tylko uniwersalny, jest niebywae zmienny. T sam tre potrafi wyrazi w rnych jzykach, a nawet w granicach jednego jzyka
ta sama myl czy idea moe zosta wyraona za pomoc zupenie rnych okrele. Znak czy sygna
zwizany jest z rzecz, do ktrej si odnosi, w sposb ustalony i jedyny. Kady konkretny i indywidualny znak odnosi si do jakiej indywidualnej
konkretnej rzeczy. W eksperymentach Pawowa mona byo z atwoci wytresowa psy tak, aby sigay
po jedzenie tylko wtedy, gdy dano im specjalny sygna. Nie jady, dopki nie usyszay jakiego szczeglnego dwiku, wybranego dowolnie przez eksperymentatora. Nie ma tu jednak adnej analogii z ludzkim symbolizmem, jak to czsto intepretowano, przeciwnie, stoi to w sprzecznoci symbolizmem. Zmienno, wszechstronno, nie za jednolito charakteryzuj prawdziwy ludzki symbol. Nie jest on sztywny ani nieelastyczny, lecz ruchomy. Co prawda wydaje si, e czowiek w swym intelektualnym i kulturalnym rozwoju do pno osign pen w i a domo
tej ruchliwoci. Umysowo ludw prymitywnych bardzo rzadko zyskuje t wiadomo. Ludy te wci uwaaj symbol za waciwo rzeczy,
podobn do innych fizycznych waciwoci. Imi boga jest integraln czci natury boga w myli mitycznej. Jeli nie nazw boga jego waciwym imieniem; wwczas zaklcie lub modlitwa nie odniesie
skutku. To samo dotyczy dziaa o znaczeniu symbolicznym. Jeli obrzd religijny lub ofiara maj by
skuteczne, musz by zawsze dopeniane w ten sam
niezmienny sposb i z zachowaniem tego samego porzdku czynnoci.21 Dzieci czsto s bardzo zbite
z tropu, kiedy dowiaduj si po raz pierwszy, e nie
kada nazwa przedmiotu jest imieniem wasnym", e
ta sama rzecz moe mie cakiem rne nazwy w rnych jzykach. Skonne s myle, e rzecz j e s t
swoim okreleniem. Ale tak dzieje si tylko na samym pocztku. Kade normalne dziecko orientuje si
bardzo szybko, e moe uywa rnych symboli, aby
81
Co
do
dalszych
szczegw
zob.
E.
Cassirert
Spmche
und
7*
47
wyrazi to samo pragnienie czy t sam myl. Wedug wszelkich danych w wiecie zwierzcym nie ma
odpowiednika tej zmiennoci i ruchliwoci.22 Laura
Bridgman wypracowaa sobie bardzo ciekawy sposb
wyraania si, swj wasny jzyk, na dugo przedtem,
zanim nauczya si mwi. Jzyk ten nie skada
si z artykuowanych dwikw, tylko z przernych
odgosw,
ktre
okrelamy
jako
odgosy
emocjonalne". Miaa ona zwyczaj wydawa te dwiki w
obecnoci pewnych osb. W ten sposb cakowicie si
zindywidualizoway? kad osob w swym otoczeniu
dziewczynka witaa specjalnym odgosem. Dr Lieber
pisze? Ilekro nieoczekiwanie spotykaa kogo znajomego, spostrzegaem, e zanim nauczya si mwi,
kilkakrotnie
wypowiadaa
sowo
przeznaczone
dla
tej osoby. By to wyraz przyjemnego rozpoznania/* 23
Sytuacja Si zmienia, kiedy za pomoc alfabetu palcowego
dziecko
pojo
znaczenie
ludzkiego
jzyka.
Teraz dwik naprawd sta si nazw i nazwa ta nie;
bya zwizana z jedn, szczegln osob, ale moga
by zmieniana, jeli okolicznoci zdaway si tego
wymaga. Jednego dnia np, Laura otrzymaa list od
swojej dawnej nauczycielki panny Drew, ktra tymczasem wyszedszy za m staa si pani Morton.
W licie tym nauczycielka zapraszaa Laur, aby j
odwiedzia.
Zaproszenie
sprawio
dziewczynce
wielk
rado, ale miaa z ze pannie Drew, e ta podpisaa
list swym dawnym nazwiskiem, zamiast uy nazwiska swego ma. Laura powiedziaa nawet, e teraz
musi znale inny dwik na oznaczenie swej nau88
W.
M.
Urban:
Language
and Reality,
cz. I, 3, s. 95 i n.
88
Zob.
Bridgman,
s. 27.
100
F.
Lieber:
Smithsonian
Paper
Contr
on
the
ibutions
Vocal
to
Sounds
Knowledge
oi
II,
Laura
art.
2,
M
28
Zob. W. Koehler: Optische Untersuchungen am Schimpansen und am Haushuhn i Nachweis einfacher Strukturfunktionen
beim Schimpansen und beim Haushuhn, Abhandlungen der Bertiner Akademie der Wissenschaften, 1915 i 1918.
28
Hume wyjania teori rozrnienia rozumowego" w Traktacie o naturze ludzkiej, Cz. I, par. 7.
27
Przykady podaje R. M. Yerkes w ksice Chimpanzees,
s. 103 i n.
102
49
distinctio tationis, to s one niejako stumione w zarodku. Nie mog Si rozwin, poniewa nie maj tej
bezcennej i w istocie niezbdnej pomocy, jak jest
mowa ludzka, system symboli.
Pierwszym mylicielem, ktry mia jasne rozeznanie
tego problemu, by Herder. Wypowiada si jako filozof ludzkoci, ktry pragn postawi pytanie uywajc terminologii cakowicie ludzkiej". Odrzucajc metafizyczn czy teologiczn tez o nadprzyrodzonym
czy boskim pochodzeniu jzyka, Herder rozpoczyna
od krytycznego rozpatrzenia na nowo samego problemu. Mowa nie jest przedmiotem, rzecz fizyczn, dla
ktrej wyjanienia moemy szuka przyczyny naturalnej czy nadprzyrodzonej. Jest to proces, funkcja
oglna umysu ludzkiego. Nie moemy opisa psychologicznie tego procesu stosujc terminologi uywan przez Wszystkie szkoy psychologiczne XVIII wieku. Zdaniem Herdera mowa nie jest sztucznym tworem rozumu, nie mona jej te wytumaczy istnieniem
specjalnego
mechanizmu
asocjacji.
Prbujc
przedstawi natur jzyka Herder kadzie cay nacisk
ha to, co nazywa re f l e k s j . Refleksja lub myl
refleksyjna to?, zdolno czowieka do wyodrbnienia
z caej nie zrnicowanej masy, jak jest strumie
przepywajcych
zjawisk
zmysowych,
pewnych
elementw staych, po to aby po oddzieleniu ich skoncentrowa na nich uwag.
,.Czowiek przejawia zdolno do refleksji, kiedy
wadze jego duszy dziaaj tak swobodnie, e potrafi
wyodrbni niejako j e d n
fal z caego oceanu
wrae zalewajcych jego zmysy, e potrafi t fal
zatrzyma, zwrci na ni uwag i mie wiadomo
tj uwagi. Przejawia on zdolno do refleksji, kiedy
potrafi wyrwa si z caego migotliwego snu obrazw
104
pdzcych przez jego zmysy i oprzytomnie na chwil rozbudzenia, zatrzyma si spontanicznie na j e d nym
obrazie,
obserwowa
go
spokojnie
i jasno
i wyodrbni cechy charakterystyczne, ukazujce mu,
e to w a n i e jest ten przedmiot, a nie aden tony. Tak wic przejawia zdolno do refleksji, kiedy
potrafi nie tylko dostrzec bystro i jasno wszystkie
cechy, lecz i r o z p o z n a jedn lub kilka z nich
jako cechy wyrniajce... Jakim sposobem dokona
tego
rozpoznania?
Poprzez
cech
charakterystyczn,
ktr musia wyodrbni i ktra przedstawia mu si
jasno jako element wiadomoci. Wykrzyknijmy wobec tego: Eureka! Ten pierwotny charakter wiadomoci by jzykiem duszy. Z jego pomoc powsta jzyk ludzki."28
Wyglda to raczej na portret poetycki ni na logiczn analiz mowy ludzkiej. Teoria Herdera o pochodzeniu jzyka pozostaa cakowicie w sferze spekulacji. Nie wywodzia si z oglnej teorii poznania ani
z obserwacji faktw empirycznych. Oparta bya na
Herderowskim ideale ludzkoci i na jego gbokiej intuicyjnej znajomoci charakteru i rozwoju kultury.
A przecie teoria ta zawiera elementy logiczne i psychologiczne
najcelniejszej
natury.
Wszystkim
zbadanym i dokadnie opisanym29 procesom uoglnienia
czy wyodrbnienia u zwierzt najwyraniej brak owej
cechy wyrniajcej, na ktr taki nacisk kadzie Herder. Pniej jednak pogld Herdera zyska do nieoczekiwane poparcie i wyraniejsze sformuowanie
88
w wyd. Suphana, t. V, s. 34 n.
89 Zob.
np. uwagi R. M. Yerkesa
dziach" u szympansa, op. cit., s. 130 i n.
uoglnionych
odpowie-
50
8o
Szczegowy
bardzo
interesujcy
opis
tycb
zjawisk
mo-
51
zanalizowa formy k u l t u r y ,
aby
wy charakter czasu i przestrzeni w
wiecie.
Czas i przestrze s ramami, ktre zamykaj w sobie ca rzeczywisto. Nie moemy poj adnej rzeczy realnej inaczej jak tylko w warunkach czasu
i przestrzeni. Zdaniem Herakiita nic na wiecie nie
moe przekroczy swych wymiarw, a wymiary te .
s ograniczeniami czasowymi i przestrzennymi. Myl
mityczna nigdy nie rozwaa czasu i przestrzeni jako
czystych i pustych form. Uwaa je za wielkie, tajemnicze siy, ktre rzdz wszystkimi rzeczami i kieruj, determinuj nie tylko ycie ludzi, ale i bogw.
Jednym z najbardziej wakich i kuszcych zada filozofii antropologicznej jest opisanie i przeanalizowanie szczeglnego charakteru, jakiego czas i przestrze nabieraj w dowiadczeniu ludzkim. Uznanie,
e czas i przestrze musz wyglda tak samo w odczuciu wszystkich istot organicznych, byoby przypuszczeniem naiwnym i bezpodstawnym. Jest rzecz
oczywist, e nie moemy przypisywa organizmom
niszego rzdu takiego samego postrzegania przestrzeni jak czowiekowi. Pod tym wzgldem nawet pomidzy wiatem ludzkim a wiatem antropoidw wyszego rzdu istnieje wyrana i nie dajca si zatrze rnica. A przecie nie jest atwo wytumaczy t rnic, jeli zastosujemy jedynie nasze zwyke metody
psychologiczne. Musimy obra drog okln: musimy
j
uprzedniej
informacji
o
stosunkach
przestrzennych.
Zajmujc si z kolei zwierztami wyszego rzdu
spotykamy now
form przestrzeni, ktr moemy
nazwa
przestrzeni
postrzeeniow.
Przestrze ta nie jest prost dan zmysow; jej natura jest bardzo skomplikowana i zawiera pierwiastki
dowiadcze
zmysowych
wszystkich
moliwych
rodzajw optyczne, dotykowe, akustyczne i kinestetyczne. Sposb, w jaki wszystkie te elementy wspdziaaj w konstruowaniu przestrzeni postrzeeniowej
okaza si jednym z najtrudniejszych problemw nowoczesnej psychologii wrae zmysowych. Aby rozwiza zagadnienia, przed, ktrymi tu stoimy, wielki
uczony Herman von Helmholtz uzna za konieczne zapocztkowa cakowicie now ga wiedzy, stwo&zy
nauk optyki fizjologicznej. Mimo to teraz jeszcze pozostaje wiele kwestii nie dajcych si rozstrzygn
w sposb jasny i niedwuznaczny. W historii psychologii nowoczesnej walka na ciemnym polu bitwy, na
ktrym cieraj si natywizm i empiryzm", wydaje
si nie mie koca.1
Nie zajmujemy si tu tym aspektem problemu.
Kwestia g e n e t y c z n a ,
kwestia pocztkw postrzegania przestrzennego, ktra przez dugi czas przesaniaa i usuwaa w cie wszystkie inne problemy, nie
jest
zagadnieniem
jedynym
ani
najwaniejszym.
Z punktu widzenia oglnej teorii poznania i filozofii
antropologicznej inna sprawa przykuwa teraz nasz
uwag i na niej te musimy si skoncentrowa. Zamiast bada pochodzenie i rozwj przestrzeni postrzeeniowej musimy raczej zaj si analiz p r z e s t r z e n i s y m b o l i c z n e j . Podejmujc to zagad1
Por.
obserwacje
W.
Sterna
jego
ksice
Psycholog?
oi
przestrzeni
matematycznej
Z
przestrzeni
znan
z dowiadczenia naszych zmysw. Og ludzi r po*
wiada on myli o przestrzeni, czasie i ruchu jedynie
na zasadzie stosunkw tych poj do przedmiotw
uchwytnych zmysami. Jeli jednak chcemy doj do
prawdyrzeczywistej,
naukowej
czy
filozoficznej,
to
musimy z tej zasady zrezygnowa; w filozofii musimy
abstrahowa od danych przekazywanych nam. przez
zmysy.2 Ten pogld Newtona sta si progiem, o ktry potykay si wszystkie szkoy sensualistyczne. Na
tym
Berkeley
skoncentrowa
wszystkie
swoje
krytyczne ataki. Utrzymywa, e prawdziwa przestrze
matematyczna" Newtona nie jest w istocie niczym
innym Jak przestrzeni urojon, fikcj ludzkiego umysu. I n|e moemy waciwie obali tego pogldu, jeli
uznajemy
oglne
zasady
Berkeleyowskiej
teorii-^o*
znania. Musimy przyzna, e przestrze abstrakcyjna
nie ma odpowiednika ani podstawy w dnej rzeczywistoci fizycznej czy psychologicznej. Punkty i linie
geometry nie s ani przedmiotami fizycznymi* ani psychologicznymi;
s
jedynie
symbolami
zwizkw
abstrakcyjnych.
Jeeli
tym
zwizkom
przypiszemy
prawd", to znaczenie terminu prawda" bdzie wwczas
wymagao
ponownego
zdefiniowania,
poniewa
w wypadku przestrzeni abstrakcyjnej interesuje nas
nie prawda rzeczy, lecz prawda tez i sdw.
Filozofia i nauka musiay jednak odby dug drog
i przej wiele etapw porednich, zanim mona byo
zrobi ten krok i ugruntowa go systematycznie. Nie
napisano jeszcze historii tego problemu, chocia przeledzenie poszczeglnych stopni jego rozwoju byoby
zadaniem bardzo pocigajcym. Etapy te pozwalaj
nam wnikn w prawdziwy charakter i w oglne tendencje kulturalnego ycia czowieka. Tu musz zado8
112
PsYchology
ot
Menal
Develop-
54
115
zwizku
tymi
teoriami,
zob.
prace
H.
Winckera,
zwa-
Beziehungen
zur
analiza wszystkich dostpnych rde prowadzi: zdaniem Neugebauera do innej interpretacji. Stao si
jasne* e rozwj i postp astronomii babiloskiej nie
by zjawiskiem odosobnionym. Zalea od faktu bardziej podstawowego > od odkrycia i zastosowania
nowego
narzdzia
intelektualnego.
Babiloczycy
odkryli a 1 g e b r s y m b o l i c z n . Algebra ta bya
oczywicie bardzo prosta i elementarna w porwnaniu
z pniejszym rozwojem myli. matematycznej, niemniej jednak krya w sobie nowe i niebywale podne
pojcie. Neugebuer tropi to pojcie u samych rde
kultury babiloskiej. Aby zrozumie charakterystycz*
n posta algebry babiloskiej ~ powiada musimy
wzi pod uwag historyczne to cywilizacji babiloskiej. Cywilizacja ta rozwina si w specjalnych warunkach. Bya wytworem zetknicia si i zderzenia
dwch rnych narodw - Sumerw i Akkadw. Byy to ludy rnego pochodzenia,, mwice jzykami
nalecymi do dwch rnych grup jzykowych, Jzyk Akkadw naley do jzykw semickich, jzyk za
Sumerw do innej grupy, ktra nie jest ani semicka, ani indoeuropejska. Kiedy te dwa ludy si zetkny, kiedy zaczy bra udzia we wsplnym yciu politycznym, spoecznym i kulturalnym, stany przed
nimi nowe problemy, problemy wymagajce rozwinicia
nowych
.umiejtnoci
intelektualnych.
Pierwotny
jzyk Sumerw by niezrozumiay, ich teksty pisane
Akkidowie mogli pdcyfrowa jedynie z. wielkim trudem.
Wanie
dziki
temu
wysikowi
Babiloczycy
pierwsi zrozumieli znaczenie i zastosowanie symbolizmu
abstrakcyjnego.
Neugebuer
powiada:
Kade
dziaanie algebraiczne zakada pewien zasb ustalonych symboli zarwno dla dziaa matematycznych,
jak dla wielkoci, do ktrych stosuje si te dziaania.
Bez takiego symbolizmu pojciowego nie byoby mol?
liwe czenie wielkoci, ktre nie s liczbowo okrelone i wyznaczone, nie byoby te moliwe wywodzenie
z nich nowych pocze. Ale taki symbolizm bezporednio i z koniecznoci ujawni si w pimie tekstw
akkadyjskich... Od samego wic pocztku Babiloczycy mogli rozporzdza najbardziej wak podstaw
algebraicznego przeksztacenia odpowiednim i waciwym symbolizmem." 5
W astronomii babiloskiej natrafiamy jednak tylko
na pierwsze fazy tego potnego procesu, ktry ostatecznie doprowadzi do intelektualnego podboju przestrzeni i do odkrycia porzdku kosmicznego systemu wszechwiata. Myl matematyczna jako taka nie
moga
doprowadzi
do
bezporedniego
rozwizania
tego problemu, poniewa w zaraniu cywilizacji ludzkiej myl matematyczna nie ukazuje si nigdy w swojej prawdziwej logicznej postaci. Jest niejako spowita atmosfer myli mitycznej. Pierwsi odkrywcy matematyki naukowej nie mogli przedrze si przez t
zason. Pitagorejczycy mwili o liczbie jako o sile
magicznej i tajemniczej i nawet w swej teorii przestrzeni uywali jzyka mitycznego. To wzajemne przenikanie si elementw pozornie rnorodnych staje
si we wszystkich pierwotnych systemach kosmogonii
szczeglnie uderzajce. Jako cao astronomia babiloska
jest
wci
jeszcze
mityczn
interpretacj
wszechwiata. Nie bya ju ograniczona do wskiej
sfery pierwotnej, konkretnej, materialnej przestrzeni.
Przestrze zostaa jak gdyby przeniesiona z _ ziemi
w niebiosa. Ludzko jednak kontemplujc ukad zjawisk niebieskich nie moga zapomnie o swych potrzebach i zainteresowaniach ziemskich. Kiedy czo6
O.
Neugebauer:
Vorgriechische
Mathemalik
Vorlesungen
Teraniejszo
obciona
jest przeszoci i brzemienna przeszoci" powiedzia Leibniz.
Nie potrafimy opisa chwilowego stanu organizmu nie
uwzgldniajc jego przeszoci i nie rzutujc go w
przyszosrdla ktrej ten stan jest tylko etapem przejciowym.
Ewald Herling, jeden z najwybitniejszych fizjologw
XIX wieku, broni teorii, e p a m i naley uwaa
za ogln funkcj wszelkiej materii organicznej.6 Jest
ona nie tylko zjawiskiem naszego wiadomego ycia,
ale rozciga si na ca dziedzin natury ywej.
R. Semon przyj i dalej rozwin t teori, i na tej
podstawie wypracowa nowy oglny schemat psychologii. Do psychologii naukowej zdaniem Semona
9
Zob. E. Hering: U ber das Gedachtnis
Funktion der organischen Materie, 1870.
ais
eine
aligemeine
58
1909,
oraz
seryjnego,
odpowiadajcego
temu
drugiemu
ukadowi, ktry nazywamy przestrzeni.
Take w yciu zwierzt wyszego rzdu istnieje pami jako proste odtworzenie dawniejszego wydarz^
nia. Kwesti trudn i bardzo kontrowersyjn jest ocena, do jakiego stopnia pami ta zaley od procesw
pojciowych porwnywalnych do tych, jakie obserwujemy u czowieka. W swojej ostatniej ksice Robert M. Yerkes powica specjalny rozdzia badaniu
i wyjanieniu tego problemu. Czy zwierzta te pyta
mwic o szympansach dziaaj tak, jakby byy
zdolne pamita, przypomina sobie i rozpoznawa
uprzednie dowiadczenia, czy te w ich wypadku ^
co* z oczu to naprawd z myli? Czy potrafi przewidywa, oczekiwa, wyobraa sobie i przygotowywa
si do przyszych wydarze na podstawie takiej wiadomoci?... Czy potrafi rozwizywa zadania i przystosowywa si oglnie do sytuacji rodowiskowych
przy
pomocy
procesw
symbolicznych
analogicznych
do naszych syiboii sownychr a take dziki skojarzeniom,
ktre
peni
funkcj
sygnaw?"9
Yerkes
skonny jest na te wszystkie pytania odpowiedzie
twierdzco. Ale nawet jeli przyjmiemy jego dowodzenie, to pozostanie zasadniczy problem. Chodzi tu
bowiem nie tyle o f a k t istnienia procesw pojciowych u ludzi i zwierzt, ile o f o r m tych procesw.
Przypomnienia u czowieka nie moemy okreli jako
prostego nawrotu jakiego. Wydarzenia, jako sabego
obrazu lub odbicia poprzednich wrae. Nie jest tb
po prostu powtrzenie, s to raczej ponowne narodziny wydarze przeszych; implikuje to proces twrczy
i
konstruktywny.
Nie
wystarczy
zebra
pojedyncze
dane z naszych minionych dowiadcze? musimy je
Die
Yerkes: Chimpanzees, s. 145.
123
naprawd z e b r a
ponownie,
musimy je zorganizowa, zsyntetyzowa, uczyni je orodkiem naszej myli, Ten wanie rodzaj przypomnienia tworzy
charakterystyczn, ludzk posta pamici i odrnia
j od wszystkich innych zjawisk w yciu zwierzcym
czy organicznym.
Z ca pewnoci w naszym codziennym dowiadczeniu znajdujemy wiele form przypomnienia czy pamici, ktre w sposb oczywisty nie odpowiadaj temu opisowL Wiele moe nawet wikszo przykadw
pamici
mona
cakiem
wystarczajco
wytumaczy
zgodnie ze zwykym rozumieniem kierunkw sensualistycznychY to jest mona je wyjani jako prosty
mechanizm
kojarzenia
poj".
Wielu
psychologw
jest przewiadczonych, e nie ma lepszego sposobu
wyprbowania pamici danej osoby,
jak przekorne
si,; ile sw lub sylab bez sensu potrafi zachowa
W
pamici i powtrzy po upywie pewnego czasu.
Eksperymenty dokonywane na podstawie tego zaoenia miay, jak si zdaje, da nam jedyn dokadn
miar ludzkiej pamici, Jedn z zasug Bergsona w
dziedzinie psychologii s. jego ataki na te wszystkie
mechanistyczne teorie. Zgodnie z pogldem Bergsona,
rozwinitym w Matiere et memoire, pami jest zjawiskiem o wiele gbszym i bardziej zoonym. Oznacza
ona
internalizacj"
i
intensyfikacj;
oznacza
wzajemne przenikanie si wszystkich elementw naszego: przeszego ycia. Teoria ta staa si w dziele
Bergsona
nowym
metafizycznym
punktem
wyjcia
i okazaa si kamieniem wgielnym jego filozofii ycia.:.
W tej ksice nie zajmujemy si owymMetafizycznym aspektem problemu. Gelem, do ktrego dymy,
jest f e n o m e n o l o g i a
kultury.
Musimy wic
sprbowa wyjani i zilustrowa ten problem przy-
kadami wzitymi z kulturalnego ycia czowieka. Ilustracj klasyczn s ycie i dziea Goethego. Pami
symboliczna jest to proces, dziki ktremu czowiek
nie tylko powtarza swe przesze dowiadczenia, ale
take dowiadczenia te rekonstruuje. Wyobrania staje si niezbdnym elementem prawdziwego przypomnienia. Dlatego te Goethe zatytuowa sw autobiografi Zmylenie i prawda {Dichtung und Wahrheit).
Nie chcia przez to powiedzie, e w opowie o swym
yciu wplt jakie elementy fikcyjne lub wyimaginowane. Pragn odsoni i opisa prawd o swym yciu, ale prawd t mona byo odkry jedynie pod
warunkiem
nadania
odosobnionym
i
rozproszonym
faktom ksztatu poetyckiego, t znaczy symbolicznego. Inni poeci w podobny sposb patrzyli na swe dzieo. Henryk Ibsen owiadczyli e by poet znaczy by
swoim wasnym sdzi.10 Poezja to jedna z form,
w jakich czowiek moe wyda werdykt na siebie samego i na swoje ycie. Jest to samow&etiza i samokrytyka. Krytyki takiej nie naley rozumie w sensie
moralnym. Nie oznacza ona oceny ani nagany, usprawiedliwienia ani potpienia, ale nowe i gbsze zrozumienie, now interpretacj osobistego' ycia poety.
Proces ten nie ogranicza si do poezji, moliwy jest
przy kadym innym rodku artystycznego wyrazu*
Jeli przyjrzymy si autoportretom Rembrandta, malowanym w rnych okresach jego ycia, odkryjemy
w nich Ca histori ycia, osobowoci i artystycznego rozwoju malarza.
Ale poezja nie jest jedyn i moe nie najbardziej
charakterystyczn form pamici symbolicznej. Pier^
wszy na wielk skal przykad tego, czym jest i co
10
60.
znaczy
znacz si nawet wyraniej. W duo wikszym stopniu yjemy naszymi wtpliwociami i lkami, naszymi niepokojami i nadziejami co do przyszoci ni naszymi
wspomnieniami
albo
dowiadczeniami
chwila
obecnej. Na pierwszy rzut oka mogoby to si wydawa wyposaeniem ludzkim o do wtpliwej wartoci, poniewa wprowadza do ycia ludzkiego element
niepewnoci, nie znany adnym innym stworzeniom.
Wydaje si, e gdyby czowiek pozby si tego fantastycznego
wyobraenia,
tego
mirau
przyszoci,
byby mdrzejszy i szczliwszy. We wszystkich epokach poeci; filozofowie i wielcy nauczyciele religii
ostrzegali czowieka przed tym rdem ustawicznego
samooiszukiwaniia si. Religia upomina czowieka, aby
nie lka si dnia, ktry ma nadej, ludzka mdroc
za radzi mu, aby uywa dnia dzisiejszego, nie dbajc
o przyszo. Quid sit futurum cras iuge uaeiete ~
j,Unikaj pytania, co moe by jutro" powiada Horacy. Czowiek nligdy jednak nie potrafi i za t
rad.
Nieodczn
czci
jego
natury
jest
myl
o przyszoci i ycie przyszoci.
W pewnym sensie tendencja ta wydaje si rozciga na cae ycie organiczne. Wszystkie procesy organiczne charakteryzuje to, e nie moemy ich opisa
bez odwoywania si do przyszoci. Wikszo instynktw zwierzcych musimy interpretowa w ten sposb. Bezporednie potrzeby nie pobudzaj do dziaa
instynktownych. Dziaania te s impulsami skierowanymi ku przyszoci, i to czsto przyszoci bardzo odlegej. Zwierz, ktre je wykonuje, nie zobaczy wyniku
tych dziaa, poniewa ujawni si on dopiero w yciu
przyszego pokolenia. Czytajc uwanie tak ksik
jak Souvenirs entomologiues Juesa Fabre'a na kadej niemal stronie znajdujemy uderzajce przykady
tej cechy charakteryzujcej instynkty-zwierzce.
Wszystko to nie wymaga ani nie jest dowodem adnego wyobraenia", adnego pojcia czy te wiadomoci przyszoci u zwierzt niszego rzdu. Sprawa staje si wtpliwa, gdy zaczynamy rozpatrywa
ycie zwierzt wyszego rzdu. Wielu kompetentnych
obserwatorw
mwio
o
zdolnoci
przewidywania
u zwierzt wyszego rzdu; wydawaoby si te, e
bez tego zaoenia nie moglibymy chyba da wystarczajcego opisu ich zachowania. Jeli podczas eksperymentw Wolfe 'a zwierz przyjmuje nagrody symboliczne w miejsce prawdziwych, to zdaje si to implikowa wiadome przewidywanie przyszych faktw;
zwierz
woczekuje",
e
nagrody
symboliczne
bd
pniej wymienione na ywno. Wolfgang Koehler
pisze: Liczba obserwacji, w ktrych daje si rozpozna jakie liczenie na przysze wypadki, jest niewielka, tote wydaje mi si rzecz teoretycznie wan, e
najwyraniejsze liczenie si z przyszym wypadkiem
zachodzi wwczas, gdy oczekiwane wydarzenie jest
planowanym dziaaniem s a m e g o z w i e r c i a ,
Wtedy moe si istotnie zdarzy, e zwierz spdzi
duo czasu na pracy przygotowawczej (w niedwuznacznym znaczeniu tego sowa}... Tam gdzie taka praca wstpna, najwyraniej podjta z zamiarem osignicia jakiego ostatecznego celu, trwa duszy czas,
ale sama w sobie w widoczny sposb nie zblia si
do tego celu, moemy dostrzec przynajmniej lady
pewnego wyczucia przyszoci." 12
Z dowodw tych zdaje si wynika, e przewidywanie
przyszych
wydarze,
a
nawet
planowanie
przyszych dziaa nie znajduje si cakiem poza" zasigiem
ycia
zwierzcego.
wiadomo
przyszoci
przechodzi jednak w istotach ludzkich t sam zmian znaczeniow, jak zauwaylimy w odniesieniu
Koehler: The Mentalny ot Apes, s. 282.
62
do wyobraenia przeszoci. Przyszo nie jest jedynie obrazem; staje si ideaem". Znaczenie tej metamorfozy przejawia si na wszystkich etapach kulturalnego ycia czowieka. Rnica ta nie jest wyranie
widoczna' jak dugo jest on cakowicie pochonity
dziaalnoci praktyczn. Wydaje si jedynie rnic
stopnia, nie za rnic gatunkow. Oczywicie przyszo, ktr widzi czowiek, rozciga si na duo rozleglejsz przestrze, a jego planowanie jest o wiele
bardziej wiadome i przemylane. Wszystko to jednak
naley wci do dziedziny przezornoci, nie za do
dziedziny
mdroci.
Termin
przezorno"
{pmdentia)
jest etymologicznie zwizany z ,,opatrznoci (providentia).
Oznacza
zdolno
przewidywania
przyszych
wydarze i przygotowywania si do przyszych potrzeb.
Natomiast
teoretyczne
wyobraenie
przyszoci,
to
wyobraenie,
ktre
jest
warunkiem
wstpnym
wszystkich
wyszych
poczyna
kulturalnych czowieka, jest czym zupenie innym. Jest czym
wicej ni zwykym oczekiwaniem; staje si imperatywem ycia ludzkiego. Imperatyw ten siga poza
bezporednie,
praktyczne
potrzeby
czowieka
w
najwyszej swej formie siga poza granice empirycznego ycia czowieka. Jest s y m b o l i c z n
przyszoci
czowieka, ktra odpowiada jego symbolicznej przeszoci i stanowi jej cis analogi. Moemy nazwa j przyszoci prorocz", poniewa nigdzie nie zostaa lepiej wyraona ni w ywotach
wielkich prorokw religijnych. Ci nauczyciele religii
nie zadowalali si nigdy prostym przepowiadaniem
przyszych wypadkw lub ostrzeganiem przed przyszymi nieszczciami. Nie przemawiali te jak wrbiarze
i
nie
przyjmowali
wiadectwa
przepowiedni
czy znakw. Cel ich by zgoa inny w istocie cakiem odwrotny ni cel wrbitw. Przyszo, o ktrej
129
63
V. FAKTY I IDEAY
W swej Krytyce czystego rozumu Kant stawia pytanie, czy moliwe jest odkrycie jakiego oglnego kryterium, z ktrego pomoc moglibymy opisa podstawow struktur intelektu ludzkiego i odrni t
struktur od wszystkich innych sposobw poznawania. Po wnikliwej analizie dochodzi do wniosku, e
kryterium takiego naley szuka w charakterze ludzkiego poznania, ktre jest tego rodzaju, e zrozumienie
musi dokona ostrego rozrnienia pomidzy rzeczywistoci a moliwoci rzeczy. Ten wanie charakter ludzkiego- poznania okrela miejsce czowieka w
oglnym acuchu bytw. Rnica pomidzy rzeczywisitym" a moliwym" nie istnieje ani dla.istot niszych, ani dla istot wyszych od czowieka. Istoty
poniej czowieka s zamknite w granicach wiata
swoich pstrzega zmysowych. S podatne na, konkretne bodce fizyczne i na te bodce reaguj. Nie
potrafi
jednak
uksztatowa-sobie
adnego
wyobraenia rzeczy moliwych". Z drugiej strony intelekt
nadludzki, umys boski, nie zna rnicy pomidzy
rzeczywistoci a moliwoci. Bg jest actus purus.
Wszystko, co pomyli, jest rzeczywiste. Inteligencja
Boga to intelectus archetypus lub intuitus originarius.
Bg nie moe myle o rzeczy bez tworzenia i wytwarzania tej rzeczy przez ten wanie akt mylenia.
Jedynie
czowieku,
ectypus)
1 I. Kant: Krytyka czystego rozumu, prze. R. Ingarden, Warszawa 1957, 1.1, s. 139.
2
132
Symbol nie ma bytu: rzeczywistego jako cz fizycznego wiata, ma znaczenie". Myl prymitywna z wielkim trudem rozrnia dwie sfery bytu i znaczenia.
Mieszaj si one z sob ustawicznie, na symbol patrzy si tak, jak -gdyby obdarzony by si magiczn
lub fizyczn. W dalszym jednak rozwoju kulturalnym
rnica midzy rzeczami symbolami staje si wyranie wyczuwalna, co oznacza* e take rnica pomidzy rzeczywistoci a moliwoci staje si cra wyrazistsza.
Moemy udowodni t wzajemn zaleno w sposb poredni. Odkrywamy, e w szczeglnych warunkach, ktre hamuj lub zaciemniaj dziaanie myli symbolicznej, zaciera si take rnica pomidzy
rzeczywistoci moliwoci. Nie mona jej ju wyranie dostrzec. Ciekawe wiato na ten problem rzucia patologi mowy i W wypadkach afazji obserwowano czsto, e pacjenci nie tylko tracili zdolno
uywania specjalnych kategorii sw, lecz wykazywa?
li rwnie dziwne braki w oglnej postawie intelektualnej; Zachowanie wielu z tych pacjentw praktycznie biorc nie odbiegao tak bardzo d zachowania
osb normalnych. Gdy jednak stawali wobec problemu, ktry wymaga bardziej abstrakcyjnego sposobu
.mylenia,, kiedy musieli myle raczej o moliwociach ni *o rzeczach konkretnych natychmiast odczuwali wielkie trudnoci. Nie potrafili myle arii
mwi o rzeczach nierealnych". Na przykad pacjent
cierpicy na hemiplegii parali prawej reki, nie mg
wymwi sw: Mog pisa praw rk". Odmwi
nawet powtrzenia tych sw za lekarzem, gdy ten je
wypowiedzia? Potrafi jednak z atwoci powiedzie:
Mog pisa lew rk", poniewa to byo dla niego
stwierdzeniem faktu, nie za*? wypadkiem nipotetycz-
64
nym czy nierzeczywistymi Takie i podobne przykady owiadcza Kurt Goldstein dowodz, e
pacjent w ogle nie umie da sobie rady z adn sytuacj, ktra byaby jedynie moliwa. Tak wic moemy opisa niedomaganie tych pacjentw jako niezdolno do zajcia stanowiska wobec sytuacji moliwej... Nasi pacjenci z najwiksz trudnoci zabieraj si do kadej czynnoci, ktra nie zostaa bezporednio zdeterminowana przez bodce z zewntrz...
wiadome przesunicie, przerzucenie si z wasnej
woli z jednego tematu na drugi, sprawia im najwiksz trudno. Nie udaj im si wic czynnoci, w ktrych takie przesunicie jest niezbdne... Przesunicie
zakada z gry, e pamitamy jednoczenie o przedmiocie, na ktry reagujemy w danym momencie,
i o tym, na ktry mamy zamiar zareagowa w najbliszej przyszoci. Jeden przedmiot znajduje si na bi8
Take dzieci maj niekiedy, jak si zdaje, wielkie trudnoci
w wyobraaniu sobie wypadkw hipotetycznych. Staje si to jasne zwaszcza wtedy,. gdy z powodu szczeglnych okolicznoci
odczyta
zadanie,
Laura
zapytaa:
czowiek,
ktry
napisa
t
ksik,
wiedzia,
e
jestem
t u t a j ? . Zadanie, ktre jej daam, brzmiao: Jeli z cztery dolary moesz kupi 120 litrw jabecznika, to ile moesz kupi za
jednego dolara? Pierwszy komentarz, jaki zrobia, brzmia: N i e
mog
duo
da
za
jabecznik,
bo
k.wany". Zob. M. Howe i F. Howe, op. cit., s. 112.
jest
bardzo
65
135
Szczegy
znale
mona
pracy
E.
Cassirera:
Substanzbe-
1 n.
66
systemy
obaczewskiego,
Bolyaiego
i
Riemanna.
We
wszystkich
systemach
racjonalistycznych
matematyka
uwaana
bya za dum rozumu ludzkiego dziedzin poj
137
moliwoci."8
W
istocie wielcy reformatorzy poli-^
tyczni i spoeczni ustawicznie musz traktowa niemoliwo tak, jakby bya moliwoci. Odnosi si
wraenie, e Rousseau w pierwszych swoich pismach
politycznych
przemawia
jak
zdeklarowany
rzecznik
naturalizmu.
Pragnie
przywrci
naturalne
prawa
czowieka i sprowadzi go z powrotem do jego stanu pierwotnego, do stanu natury. Czowiek natury
(I'homme
de
natur)
powinien
zastpi
konwencjonalnego
czowieka
spoecznego
{l'homme
de
l'homme).
Jeli
jednak
bdziemy
ledzi
dalszy
rozwj
myli Rousseau, stanie si dla nas jasne, e nawet to
pojcie czowieka natury" dalekie jest od pojcia
fizycznego, e jest w istocie pojciem symbolicznym.
Sam Rousseau to przyznaje. Zacznijmy wic powiada we wstpie do swej rozprawy O pochodzeniu
i
podstawach
1'origine
nierwnoci
midzy
ludmi
(Discours
1'inegalite par mi
les hommes) od tego, e odrzucimy wszelkie fakty
[par ecarter tous les faits), gdy nie maj one zwizku z problemem. Wyniki bada, w ktre si przy
tym temacie mona zapuci, naley bra nie za prawdy historyczne, lecz jedynie za rozwaania hipotetyczne i warunkowe, bardziej si nadajce do wyjanienia istoty rzeczy ni do Wskazania ich rzeczywistego pocztku, i podobne do tych, ktre na temat
powstania wiata codziennie spotykamy u przyrodnikw." 9 W tych sowach Rousseau prbuje wprowadzi do dziedziny nauk moralnych t hipotetyczn metod, ktr Galileusz zastosowa w swych basur
et
les
fondements
wenn es mglich
wdre. J.
W.
de
VI.
DEFINICJA
CZOWIEKA
W KATEGORIACH KULTURY
Cz druga
CZOWIEK I KULTURA
147
71
rozrnienia.
We
wczeniejszych
stadiach
bada
empirycznych uczony mg jeszcze cieszy si nadziej, e ostatecznie odkryje cech anatomiczn waciw
jedynie
czowiekowi.
Jeszcze
w osiemnastym
wieku powszechnie panowaa teoria goszca, e midzy budow anatomiczn czowieka a budow innych
stworze istnieje wyrana rnica, a pod niektrymi
wzgldami ostry kontrast. Jedn z wielkich zasug
Goethego w dziedzinie anatomii porwnawczej byo
to, e energicznie zwalcza ow teori. Pozostawao
tylko udowodni, e ta sama jednorodno cechuje
nie tylko struktur anatomiczn i fizjologiczn, lecz
take umysow. W tym celu wszystkie ataki na dawniejszy sposb mylenia trzeba byo skoncentrowa
w jednym punkcie. Trzeba byo dowie, e to, co
nazywamy
inteligencj
czowieka,
nie
jest
bynajmniej
uzdolnieniem
samodzielnym
ani
oryginalnym.
Rzecznicy teorii naturalistycznych mogli w poszukiwaniu dowodu uciec si do zaoe psychologii wprowadzonych
przez
starsze
szkoy
sensuaistyczne.
W pracy o inteligencji czowieka Taine rozszerzy
psychologiczne
podstawy
oglnej
teorii
kultury.3
Zdaniem
Taine'a
to,
co
nazywamy
inteligentnym
zachowaniem",
nie
jest
jak
szczegln
waciwoci czy przywilejem natury ludzkiej; jest to tylko
bardziej subtelna i zoona gra tego samego automatyzmu i mechanizmu asocjacyjnego, ktr obserwujemy we wszystkich reakcjach zwierzcych. Jeli przyjmiemy to wyjanienie, wwczas rnica midzy inteligencj a instynktem stanie si nieistotna; bdzie to
tylko rnica stopnia, nie za rnica gatunku. Sama
inteligencja stanie si terminem bezuytecznym i pozbawionym naukowego znaczenia.
Najbardziej
zdumiewajc
i
paradoksaln
cech
teorii tego rodzaju jest uderzajcy kontrast pomidzy tym, co obiecuj, a tym, co naprawd daj. Zaoenia
metodologiczne
mylicieli,
ktrzy
sformuowali t teorie, byy bardzo surowe. Nie zadowalali
si mwieniem o naturze ludzkiej w. kategoriach naszego
wsplnego
ludzkiego
dowiadczenia,
poniewa
dyli do osignicia o wiele wyszego ideau* ideau
absolutnej
cisoci
naukowej.
Trudno
jednak
oprze
si
uczuciu
wielkiego
rozczarowania,
kiedy
porwnamy
wyniki,
jakie
ci
myliciele
osignli,
z ustanowionym przez nich wzorcem. Instynkt" jest
terminem bardzo' mglistym. Moe mie pewn warto
opisow, ale najwyraniej nie ma adnej wartoci
wyjaniajcej.
Sprowadzajc
niektre
kategorie
zja-r
wisk ludzkich czy organicznych do pewnych instynk-r
tw podstawowych, nie odkrylimy adnej nowej przyczyny; wprowadzilimy jedynie now nazw. Nie dalimy
odpowiedzi,
tylko
postawilimy
pytanie.
Termin instynkt" w najlepszym razie daje nam wyjanienie idem per idem, w wikszoci wypadkw jest
tumaczeniem
obscurum
per
obscurius.
Wikszo
dzisiejszych biologw i psychobiologw bardzo ostronie posuguje si tym terminem nawet przy opisie
zachowania zwierzt. Ostrzegaj nas przed bdami
rozumowania, ktre wydaj si nierozcznie zwizane z tym terminem. Prbuj raczej unika lub cakowicie zarzuci, to obcione bdami pojcie instynktu i zbyt proste pojcie inteligencji". Robert M. Yerkes owiadcza w jednej ze swych ostatnich publikacji4, e terminy instynkt" i inteligencja" s przestarzae i e pojcia, ktre reprezentuj, pilnie domagaj si ponownego zdefiniowania. W dziedzinie
filozofii antropologicznej jestemy jednak wci naj4
wyraniej
dalecy
od
jakiejkolwiek
nowej
definicji.
Tu terminy te s bardzo czsto przyjmowane cakiem
naiwnie i be krytycznej analizy. Tak stosowane pojcie instynktu staje si przykadem typowego bdu
metodologicznego, ktry William James nazwa bdem psychologizmu. Sowo ,,instynkt", ktre moe by
uyteczne
przy
opisie
zachowania
zwierzcego
czy
ludzkiego, nabiera cech hipostazy jako co w rodzaju
siy przyrody. Ciekawe, e bd ten czsto popeniali
myliciele, ktrym pod innymi wzgldami nie grozi
powrt do realizmu scholastycznego lub psychologii
zdolnoci". Praca Johna Deweya Huma Natur and
Conduct
(Natura
i
zachowanie
czowieka)
zawiera
bardzo jasno sformuowan i przekonywajc krytyk tego sposobu mylenia. Prba sprowadzenia podstawowych czynnoci do Okrelonej liczby ostro rozgraniczonych kategorii instynktw^ pisze Dewey
jest postpowaniem nienaukowym. Wynik praktyczny
takiej
prby
jest
szkodliwy.
Klasyfikowanie
jest
istotnie rwnie poyteczne, ; jak naturalne. Umys
ludzki odpowiada na nieograniczon wielo poszczeglnych
i
zmiennych
wydarze
definiowaniem,
inwentaryzacj, ukadaniem spisw, sprowadzaniem do
jednej kategorii i szufladkowaniem... Gdy jednak zakadamy, e naisze spisy i szufladki ilustruj stae
przedziay i zbiory in rerum natura, utrudniamy sobie raczej ni uatwiamy kontakt z rzeczami. Popeniamy bd zbytniego zadufania w sobie, co spotyka
si z szybk i zdecydowan kar ze strony natury.
Okazuje si, e nie potrafimy sobie poradzi z subtelnociami i nowociami, jakie przynosi nam ycie
i natura... Tendencja do zapominania o waciwej
funkcji rozrnie i klasyfikacji i do brania ich za
cechy okrelajce same w sobie jest powszechnym
bdem specjalizacji naukowej... Ta postawa, ktra
72
niegdy dominowaa w naukach przyrodniczych, "panuje obecnie w teoriach o naturze ludzkiej. Sprowadzono czowieka do roli okrelonego zbioru podstawowych instynktowi ktre mona kolejno ponumerowa, skatalogowa i wyczerpujco opisa. Rnice
zda
midzy
teoretykami
dotycz
wycznie
albo
gwnie iloci lub pozycji tych instynktw. Niektrzy
wymieniaj jeden: mio wasn? inni -dwa: egoizm
i altruizm? jeszcze inni trzy: chciwo, strach
i prno? obecnie pisarze o nastawieniu bardziej
empirycznym
podnosz
t
liczb
do
pidziesiciu
i
szedziesiciu.
W
rzeczywistoci
jednak
istnieje
tyle specyficznych reakcji na wywoujce je odmienne warunki, na ile starczy czasu, nasze za spisy s
jedynie klasyfikacjami doranie uytkowymi." 5
Po tym krtkim przegldzie rnych metod, jakie
stosowano do tej pory odpowiadajc na pytanie: Czym
jest czowiek? - przechodzimy obecnie do naszego
naczelnego problemu. Czy metody te s wystarczajce i czy wyczerpuj spraw? Czy te istnieje jeszcze inny sposb ujmowania filozofii antropologicznej?
Czy
oprcz
ihstrospekcji
psychologicznej,
obserwacji
i dowiadcze biologicznych oraz bada historycznych otwarta jest jeszcze jaka inna droga? W mojej
Filozofii
form
symbolicznych6
prbowaem
znale
tak alternatyw. Metoda, jak zastosowaem w tej
pracy, nie jest bynajmniej radykaln innowacj. Jej
celem nie jest obalanie dawniejszych pogldw, lecz
ich uzupenianie. Filozofia form symbolicznych wychodzi z zaoenia, e jeeli istnieje jakakolwiek definicja natury albo istoty" czowieka, to definicj t
8
mona jedynie rozumie funkcjonalnie, nie za substancjalnie. Nie moemy okreli czowieka na podstawie adnego tkwicego w nim elementu, ktry
stanowiby jecjo istot metafizyczn, ani te na podstawie
adnewrodzonej
zdolnoci
czy
instynktu*
ktre dayby si u niego stwierdzi W drodze obserwacji
empirycznych.
Cech
charakterystyczn
czowieka, jego znakiem rozpoznawczym nie jest jego
metafizyczna czy fizyczna natura lecz jego praca.
To wanie praca, to< wanie system ludzkich dziaa okrela i determinuje zakres pojcia czowieczestwo". Jzyk, mit, religia, sztuka, nauka, historia
s czciami skadowymi, rnymi wycinkami tego
koa. Filozofi czowieka" byaby wic taka fiozo*
fia, ktra daaby nam wgld w zasadnicz struktur
kadego z tych ludzkich poczyna i ktra jednoczenie pozwoliaby nam zrozumie je jako organiczn
cao, jzyk, sztuka, mit, religia nie s tworami odosobnionymi
i
przypadkowymi.
czy
je
z
sob
Wsplna wi. Wi ta nie jest jednak vinulum substantiale, tak jak j pojmowaa i opisywaa myl scholastyczna? jest to raczej yinculum functionale. Tej to
wanie podstawowej funkcji mowy, mitu, sztuki, religii musimy szuka pod ich niezliczonymi postaciami i przejawami, starajc si w naszej ostatecznej
analizie znale jej wsplny pocztek.
Jest rzecz oczywist, e realizujc to zadanie nie
moemy pomin adnego dostpnego rda informacji. Musimy rozpatrzy wszystkie moliwe dowody empiryczne i wykorzysta wszystkie metody introspekcji,
biologicznej
obserwacji
i
historycznych
docieka. Nie naley odrzuca dawniejszych metod,
ale przystosowa je do nowej intelektualnej koncepcji przewodniej i spojrze na nie pod hoWym ktem.
Opisujc struktur jzyka, mitu, religii, sztuki i na-
uki cay czas odczuwamy potrzeb terminologii psychologicznej. Mwimy o religijnym uczuciu", o artystycznej lub mitycznej wyobrani", o ogicnej ub
racjonalnej myli. Do adnego z tych wiatw nie dotrzemy bez pomocy logicznej naukowej metody psychologicznej. Cennych wskazwek do studium ogl-nego rozwoju mowy ludzkiej dostarcza nam psychologia rozwojowa. Badania z dziedziny socjologii oglnej wydaj si tu jeszcze cenniejsz pomoc. Nie uwzgldniajc
form
spoeczestwa
pierwotnego
nie
potrafimy
Zrozumie
formy
prymitywnej
myli
mitycznej. Jeszcze bardziej nieodzowne jest stosowanie
metod
historycznych.
Nie
mona
odpowiedzie
na
pytanie, czym s" naprawd jzyk, mit i religia, bez
wnikliwego zbadania ich historycznego rozwojuAle
gdyby
nawet
byo
moliwe
da
odpowied
na te wszystkie pytania natury psychologicznej, socjologicznej i historycznej, wci jeszcze znajdowalibymy si w przedsionku waciwego wiata ludzkiego", nie przekroczylibymy jego progu. Wszystkie
dziea ludzkie powstaj w szczeglnych Warunkach
historycznych:
i
socjologicznych.
Nie
potrafilibymy
jednak
nigdy
zrozumie
tych
szczeglnych
warunkw, gdybymy nie umieli uchwyci oglnych zaoe strukturalnych lecych u podoa tych dzie,
W
naszych
badaniach
dotyczcych
jzyka,
sztuki
i mitu problem znaczenia gruje nad kwesti rozwoju historycznego. W tej dziedzinie
moemy take
stwierdzi powoln i cig zmian w oglnych pojciach i metodologicznych ideaach nauki empirycznej. W jzykoznawstwie, na przykad, uznanym dogmatem by przez dugi czas pogld, e historia jzyka obejmuje cay zakres bada jzykoznawczych. Dogmat ten wycisn swe pitno na caym rozwoju jzykoznawstwa w dziewitnastym wieku. ..Obecnie jed-
154
Obszerniejsze
s. 236242.
omwienie
tego
problemu
rozdziale
VIII,
tworw
myli
mitycznej,
religijnych
obrzdw
i
wierze,
dzie sztuki oraz teorii naukowych, to sprowadzenie
ich do wsplnego mianownika wyda si rzecz niemoliw. Ale synteza filozoficzna oznacza co innego.
Nie szukamy tu jednoci wynikw, ale jednoci dziaania; nie jednoci wytworw, ale jednoci p r o c e su
twrczego.
Jeli
termin
czowieczestwo"
w ogle co znaczy, to to, e mimo wszystkich rnic
i przeciwiestw, jakie istniej midzy jego poszczeglnymi tworami, wszystkie te formy zmierzaj ku
wsplnemu celowi. Ostatecznie musi si znale jaka
uderzajca
cecha,
jaki
uniwersalny
charakter,
w.
ktrym wszystkie te formy harmonizuj i zgadzaj si
ze sob. Jeli potrafimy ten charakter okreli, to mona bdzie zebra razem rozproszone promienie i skupi je w jednym ognisku myli. Jak ju wykazalimy,
w poszczeglnych dyscyplinach naukowych taka organizacja faktw tworzcych kultur jest ju w toku
na
przykad
w
jzykoznawstwie,
w
komparatystyce
mitu i religii, w historii sztuki. Wszystkie te nauki
d do wyrobienia sobie pewnych zasad, pewnych
okrelonych
kategorii",
dziki
ktrym
bd
mogy
systematycznie uporzdkowa zjawiska religii, sztuki,
jzyka.
Filozofii
zabrakoby
punktu
wyjciowego,
gdyby same dyscypliny naukowe nie dokonay uprzednio tej syntezy. Z drugiej strony, filozofia nie moe
zatrzyma si w tym miejscu. Musi stara si o jeszcze wiksze skupienie i koncentracj. W niezmierzonym bogactwie i rozmaitoci obrazw mitycznych, dogmatw religijnych, form jzykowych, dzie sztuki
157
myl
filozoficzna
odsania
jedno
oglnej
funkcji,
ktra zespala wszystkie te twory. Mit, religi, sztuk,
jzyk, nawet nauk UWaa si obecnie za tyle rnych wariacji na ten sam temat zadaniem za filozofii jest ten temat wydoby i uczyni go zrozumiaym.
f
Nie ma zjawiska przyrody ani zjawiska w yciu ludzkim, ktre nie nadawaoby si do mitycznej interpre^
tacji i o tak interpretacj nie prosio. Wszystkie
prby rnych szk mitologii porwnawczej, kuszcych si o ujednolicenie poj mitologicznych i o sprowadzenie ich do pewnego staego typu, musiay zakoczy si cakowitym niepowodzeniem. A przecie mimo
tej rnorodnoci i niezgodnoci tworw mitologicznych funkcja tworzenia mitw ma w sobie prawdziw jednorodno. Antropologowie i etnologowie byli
czsto zdumieni odnajdujc te same podstawowe elementy rozsiane po caym wiecie, w cakiem odmiennych warunkach spoecznych i kulturalnych. To samo
mona powiedzie o historii religii. Artykuy wiary,
dogmaty, systemy teologiczne cieraj si w nieustannej walce. Nawet etyczne ideay rnych religii s
bardzo rozbiene i nie dadz si z sob pogodzi.
A jednak wszystko to nie wpywa na specyficzn form uczucia religijnego i na wewntrzn jedno myli religijnej.2 Symbole religijne zmieniaj si nieustannie, ale zasada tkwica u ich podoa, dziaanie
symboliczne jako takie pozostaje to samo: una est
religio in rituum varietate.
Od pocztku jednak t e o r i a mitu napotyka trudnoci. Mit z natury rzeczy jest teoretyczny. Rzuca
wyzwanie i buntuje si przeciw naszym podstawowym kategoriom mylenia. Logika mitu jeli jest
w nim jaka logika nie stoi w adnym stosunku do
wszystkich
naszych
poj
o
prawdzie
empirycznej
czy naukowej. Ale filozofia nigdy nie moga pogodzi si z takim rozdwojeniem. Przekonana bya,
w
1
Znakomity
swojej
pracy
opis
tej
Sudies
wewntrznej
in
the
jednoci
Philosophy
da
of
A.
A.
Religion,
Bowman
London
1938, 2 tomy.
161
ze produkty funkcji mitiw*rczej musz mie znaczenie' , filozoficzne, musz by zrozumiae, jeli mit
ukrywa to znaczenie $od rnego rodzaju obrazami
i symbolami/ to zadaniem filozofii jest odsoni je.
Od czasw stoikw filozofia wypracowaa szczegln?
bardzo
wyszukan
technik
interpretacji
alegorycznej. Przez wiele wiekw uwaanovt:technik za jedyny klucz do wiata mitycznego. Panowaa ona przez
cae redniowiecze i bya niezwykle ywa na pocztku
epoki
nowoytnej*
Bacon
napisa
specjalny
traktat
O
mfaoci
stwzytnychr
w
ktrym
wykaza
wielk
przenikliwo
w
interpretowaniu
mitologii
antycznej,
..Studiujc w traktat skonni jestemy umiecha si
przy tych alegorycznych interpretacjach, ktre w wikszoei
wypadkw
wydaj
si
nowoczesnemu
czytelnikowi niezwykle naiwne. Nasze o wiele sublel-'
niejsze i bardziej wyrafinowane metody s jednak w
znacznym stopniu naraone na ten sam zarzut. Wyjanienie'; mitycznych zjawisk, jakie dziki nim uzyskujemy, staje si w kocu cakowitym zaprzeczeniem
tych zjawisk. Mityczny wiat ukazuje si nam jako
wiat sztuczny, jako pozr czego innego. Zamiast by
wiar, jest tylko udawaniem. Te nowoczesne metody
rni si od wczeniejszych form alegorycznej interpretacji tym, e nie uwaaj ju mitu za zwyky
wymys, sfabrykowany w okrelonym celu. Mit, cho
jest tworem fikcyjnym, nie jest fikcj wiadom, lecz
niewiadom.
Myl
prymitywna
nie
zdawaa
sobie
sprawy ze znaczenia swoich wasnych tworw. Odsonicie tego znaczenia odkrycie prawdziwej twarzy
poza tymi niezliczonymi maskami jest naszym zadaniem, spraw naszej analizy naukowej. Analiza ta
moe postpowa w dwch kierunkach. Moe stosowa metod obiektywn lufo subiektywn. W pierw-
162
szym
Wypadku
bdzie
si
staraa
sklasyfikowa
p r z e d m i o t y myli mitycznej? w drugim bdzie
prbowaa sklasyfikowa jej motywy. Teoria wydaje
si tym doskonalsza, im dalej posuwa si w procesie
upraszczania. Gdyby w kocu udao si jej odkry
j e d e n " prosty motyw, ktry zawiera i obejmuje
wszystkie, inne, osignaby swj cel i Wypenia swe
zadanie. Nowoczesna etnologia i nowoczesna psychologia prboway obu tych drg. Wiele szk etnlogicznych i antropologicznych wychodzio z zaoenia,
e najpierw i przede wszystkim musimy szuka obiektywnego
centrum
wiata
mitycznego;
Malinowski
powiada:: Wedle pisarzy teje szkoy kady mit posiada jako gwn tre lub ostateczn rzeczywisto
takie czy inne zjawisko przyrody, tak misternie osnute w form opowieci, i niekiedy przesania je ona
i maskuje. Wrd tych badaczy nie ma zgodnej opinii
c do tego, jakiego' rodzaju zjawisko ley u podstaw
wikszoci
tworw
mitologicznych.
Istniej
skrajni
mitologowie
ksiycowi,
ktrzy
s
tak
cakowicie
urzeczeni sw teori, e nie dopuszczaj nawet pogldu, I jakiekolwiek inne zjawisko poza owym nocnym satelit ziemi mogoby si sta przedmiotem
rapsodycznej interpretacji ludw dzikich... Inni... uwaaj, e jedynym przedmiotem, wok ktrego czo^wiek pierwotny moe snu swe symboliczne opowieci, jest soce.. Ponadto istnieje rwnie szkoa interpretatorw meteorologicznych, ktrzy
dowodz,
e
istot mitu.,^ Wiatr, pogoda i kolor nieba... Niektrzy
spord tych dziaowych mitologw walcz zawzicie o pierwszestwo najwaniejszego' wedle nich ciaa
niebieskiego. Inni, o upodobaniach bardziej oglnych,
gotowi s uzna, e czowiek pierwotny wypracowa
swj mitologiczny dorobek Obserwujc wszystkie cia-
78
a niebieskie." 3 Skdind Freud w swej psychoanalitycznej teorii mitu owiadczy, e wszystkie twory
myli mitycznej s wariacjami i maskami jedynego
tematu psychologicznego popdu pciowego. Nie
warto wdawa si tu w szczegy tych teorii. Wszystkie one, jakkolwiek rozbiene w treci- wykazuj t
sam postaw metodologiczn. Spodziewaj si, e
doprowadz nas do zrozumienia wiata mitycznego za
pomoc procesu redukcji intelektualnej. adna z nich
jednak nie potrafi osign swego celu bez ustawicznego nacigania i dopasowywania faktw, co ma nada teorii jednorodny charakter.
Mit czy w sobie element teoretyczny i element
twrczoci artystycznej. Przede wszystkim uderza nas
bliskie pokrewiestwo mitu z poezj. Mit staroytny powiedziano jest mas, z ktrej stopniowo
wyrosa nowoytna poezja dziki procesom zwanym
przez
ewolucjonistw
rozrnieniem
i
specjalizacj.
Umys mitotwrcy jest prototypem, umys za poety...
jest wci w istocie swej mitotwrczy." 4 Mimo jednak tej wizi genetycznej, nie moemy nie rozpozna
rnicy gatunkowej pomidzy mitem a sztuk. Klucz
do tego problemu znajdujemy w stwierdzeniu Kanta,
e kontemplacja estetyczna jest cakowicie obojtna
na istnienie czy nieistnienie swego przedmiotu. Taka
wanie obojtno jest jednak cakowicie obca wyobrani mitycznej. Wyobrania mityczna implikuje zawsze akt w i a r y . Bez wiary w rzeczywisto swego
przedmiotu mit straciby podstaw, na ktrej si opiera. Ten niezbdny i istotny warunek zdaje si prowadzi nas na przeciwlegy biegun. Pod tym wzgldem
Mit w psychologii ludw pierwotnych (prze. T. wiecka)
w zbiorze: B. Malinowski: Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958,
s. 471-472.
8
165
my na problem pod innym ktem* Mit ma niejako podwjne oblicze* Z jednej strony ukazuje nam struktur
pojciow, z drugiej struktur postrzeeniow. Nie
jest oh jedynie mas nie zorganizowanych i pomieszanych idei? zaley od okrelonego sposobu postrzegania/ Nikt nie mgby w waciwy sobie sposb ocenia ani; interpretowa wiata, gdyby nie p o s t r z e ga
go odmiennie. Aby zrozumie charakter myli
mitycznej, musimy cofn si do tej gbszej warstwy
postrzegania. W myli empirycznej interesuj nas wanie stae cechy naszego dowiadczenia zmysowego.
Rozrniamy tu zawsze pomidzy tym, co substancjalne, a tyhi, co akcydentaine, tym, co przemijajce. To
rozrnienie prowadzi nas do wyrobienia sobie oglnego pojcia o wiecie przedmiotw fizycznych, wyposaonych w waciwoci stae i okrelone. Ale W
wszystko pociga za sob proces analityczny sprzeczny z zasadnicz struktur mitycznego postrzegania
i myli. wiat mityczny znajduje si niejako w stadium wiele bardziej pynnym i oscylujcym ni nasz
teoretyczny
wiat
rzeczy
i
waciwoci,
substancji
i akcydensowe Aby uchwyci i opisa t rnic, moemy powiedzie, e mit postrzega przede wszystkim
atrybuty f i z j o n o ml c z n e, nie za obiektywne.
Mona okreli przyrod w jej empirycznym czy naukowym sensie jako istnienie rzeczy, o ile ono jest
okrelone wedug praw oglnych". 7 Taka przyroda"
nie istnieje dla mitw. wiat mitw ma charakter dramatyczny jest wiatem dziaa* si i cierajcych si
potg. W kadym zjawisku przyrody dostrzega zderzenie si tych si. Postrzeganie mityczne jest zawsze
warstwa
naszych
waciwoci
emocjonalnych"
ukae
si
w nowym wietle. wiat naszych postrzee zmysowych, tak zwanych waciwoci wtrnych", zajmuje
pozycj poredni. Pozostawi za sob i przezwyciy pierwsze prymitywne stadium naszego fizjonomiznego dowiadczenia, a nie osign tej formy uoglnienia/ktr zdobywa si w naszych pojciach naukowych pojciach wiata fizycznego, Wszystkie
8
t;
III,
168
Zob. E. Cassirer:
rozdz. 2 i 3.
Philosophie
der
symbolischen
Formen,
81
doprowadzi
do
wniosku,
przedmiot
badania
naukowego jest wybitnie, metafizycznie realny. Std waciwoci
bezporednich,
jako
wykraczajcych
poza
przedmiot
badania
naukowego,
nie
wizano
cilej
z realnym przedmiotem. Poniewa nie mona byo
zaprzeczy ich istnieniu, ebrano je * razem i, przeciwstawione przedmiotom fizycznym, umieszczono w sferze bytu psychicznego. Przyjcie tej przesanki nieuchronnie pocignie za sob wszystkie problemy dotyczce wzajemnego stosunku myli 1 materii, sfery
psychicznej i cielesnej. Zmiemy t przesank metafizyczn, to znaczy, przywrmy bezporednim waciwociom, jako waciwociom swoistej sytuacji
prawnie im nalen pozycj, a wymienione problemy
przestan by problemami epistemlogicznymi. Stan
si
konkretnymi
problemami
naukowymi;
zagadflie-'
iem, jak w istocie zachodzi takie to a takie wydarzenie o takich to a takich waciwociach." 9
Std te, jeli pragniemy wyjani sobie wiat mitycznego postrzegania i mitycznej wyobrani, nie wolno nam zaczyna od krytyki obydwu z punktu widzenia
naszych
teoretycznych
ideaw
poznania
i prawdy. Musimy przyjmowa waciwoci mitycznego dowiadczenia ha zasadzie ich jakoci bezporednio danej". Nie chodzi tu bowiem o wytumaczenie
samych tylko, myli i wierze, ale o interpretacj ycia mitycznego. Mit nie jest systemem wierze dogmatycznych. O wiele bardziej polega na czynach ni na
samych obrazach czy przedstawieniach. To, e pogld
ten zaczyna z wolna przewaa, jest oznak wyranego postpu w antropologii nowoczesnej i w nowoczesnej historii religii. Wydaje si dzi oglnie przyjt
zasad, e rytua by wczeniejszy od dogmatu zarw-
i n.'
82
Por.
E.
Durkhem:
Les iormes
elementaires
de la
vie
rei-
171
zgoa inaczej^ Wszystkie rzeczy i wszystkie stworzenia w przyrodzie uwikane s w sie mistycznych
udziaw
i
wycze."
Zdaniem
Levy-Bruhla
ten
mistyczny charakter religii pierwotnej wynika wanie
z faktu, e jej przedstawienia s przedstawieniami kolektywnymi". Nie moemy zastosowa do nich zasad
naszej wasnej logiki, te bowiem zostay pomylane
dla cakiem innych celw. Nawet prawo sprzecznoci
i wszystkie inne prawa myli racjonalnej przestaj tu
obowizywa.11 W moim przekonaniu francuska szkoa socjologiczna udowodnia w sposb wyczerpujcy
i ostateczny pierwsz cz swojej tezy, ale nie drug.
Zasadniczy spoeczny charakter mitu jest spraw bezsporn. Ale teza, e caa umysowo prymitywna musi by prelogiczna czy mistyczna, wydaje si sprzeczna z naszymi wiadectwami antropologicznymi i e*tnologicznymi. Natrafiamy na wiele dziedzin pierwotnego
ycia i kultury, ktre ujawniaj dobrze nam znane
cechy naszego wasnego ycia kulturalnego. Faktu tego nie moemy dostatecznie wyjani, pki zakadamy, e nasza logika i logika umysu pierwotnego s
cakowicie odmienne, pki uwaamy, e istnieje midzy nimi rnica gatunkowa i e s one kracowo sobie przeciwstawne. Nawet w yciu prymitywnym odkrywamy zawsze, poza sfer uwicon, sfer wieck czy nie uwicon. Istnieje tradycja wiecka, skadajca si z regu zwyczajowych lub prawnych, ktra
okrela sposb ycia w spoeczestwie. Reguy, ktre tu znajdujemy powiada Malinowski s zupenie niezalene od magii i sankcji nadprzyrodzonych
i nie towarzysz im nigdy adne elementy rytualne
czy obrzdowe. Bdem jest zakada, e we wczesnym
11 Por. L. Levy-Bruhl: Les fonctions mentales dans les sociees
inlerieures, Paris 1910; La menalite primitive, Paris 1922; L'Ame
primitive, Paris 1928.
83
stadium rozwoju czowiek y w wiecie pogmatwanym, gdzie rzeczywiste mieszao si z nierzeczywistym, gdzie mistycyzm i rozum byy rwnie wymienne
jak prawdziwe i faszywe monety w rozprzeonym
kraju. Dla nas spraw najistotniejsz w rzeczach magii i obrzdu religijnego jest to, e wkraczaj one
w ycie tylko wwczas, gdy wiedza zawodzi. Obrzd
tkwicy korzeniami w sferze nadprzyrodzonej przerasta ycie, ale nigdy nie udaremnia praktycznej dziaalnoci
czowieka.
Czowiek
usiuje
zdziaa
cuda
przez swj obrzd magiczny czy religijny nie dlatego,
e jest niewiadom ogranicze swych wadz umysowych, lecz przeciwnie, poniewa w peni zdaje sobie
z nich spraw. Aby pj o krok dalej, uznanie tego
wydaje mi si niezbdne, jeli pragniemy raz na zawsze ustali t prawd, e religia ma sw wasn tematyk, sw wasn usankcjonowan dziedzin rozwoju." 12
I nawet w tej drugiej dziedzinie, w usankcjonowanej dziedzinie mitu i religii, pojcie przyrody i ycia
ludzkiego bynajmniej nie jest pozbawione wszelkiego
racjonalnego
znaczenia.
Irracjonalnymi,
prelogicznymi,
mistycznymi moemy z naszego wasnego punktu widzenia nazwa przesanki, z ktrych wychodzi interpretacja mityczna lub religijna, ale nie sam sposb tej
interpretacji. Jeli przyjmiemy te przesanki i jeli
zrozumiemy je waciwie, jeli zobaczymy je w tym
samym wietle, w jakim je widzi czowiek pierwotny,
to pynce z nich wnioski przestan wydawa si nam
nielogiczne czy antylogiczne. Wszystkie prby zinteIektualizowania mitu, wyjanienia go jako alegorycznego wyrazu prawdy teoretycznej czy moralnej ca-
12
84
midzy
rzeczami.
W tym
wzgldzie
czowiek
dziki
bardzo czsto wykazuje sw wyszo nad czowiekiem cywilizowanym. Jest wraliwy na wiele cech
wyrniajcych, ktre umykaj naszej uwadze. Rysunki i malowida zwierzt spotykane na najniszych
szczeblach ^kultury, w sztuce paleolitycznej, wywoyway czsto zachwyt z powodu swego naturalizmu.
Wykazuj
zadziwiajc
znajomo
zwierzcych
,form
wszelkiego rodzaju. Cae istnienie czowieka pierwotnego zaley w duej mierze od jego daru obserwacji
i rozrniania. Jeli jest myliwym, musi by dobrze
obeznany z najdrobniejszymi szczegami z ycia zwierzt; musi umie rozrnia tropy rnych - zwierzt.
Wszystko to nie bardzo zgadza si z zaoeniem, e
umys pierwotny z natury jest umysem niezrnicowahyni czy chaotycznym, prelogicznym czy mistycznymi
;
:Charakterystyczna
dla
umysowoci
pierwotnej
jest
nie jej logika, lecz oglny pogld na ycie. Czowiek
pierwotny nie patrzy na natur oczyma przyrodnika,
ktry dla zaspokojenia intelektualnej ciekawoci pragnie klasyfikowa rzeczy. Nie obdarza przyrody zainteresowaniem
czysto
technicznym
czy
pragmatycznym. Przyroda nie jest dla niego ani zwykym obiektem poznania, ani dziedzin jego bezporednich potrzeb praktycznych. Mamy zwyczaj dzieli nasze ycie na dwie sfery: sfer dziaalnoci praktycznej i teoretycznej. Przy tym podziale skonni jestemy zapomina, e w obu wypadkach istnieje warstwa nisza.
Czowiek pierwotny nie zapomina o tym. Wszystkie
jego myli i uczucia wci jeszcze tkwi w tej niszej
warstwie pierwotnej. Jego spojrzenie na przyrod nie
jest ani wycznie teoretyczne, ani wycznie praktyczne jest s y m p a t y c z n e . Jeli tego nie zrozumiemy, droga do wiata mitycznego pozostanie dla
175
nas zamknita. Szczeglny kierunek myli lub szczeglne ukierunkowanie .wyobrani ludzkiej nie jest najbardziej zasadnicz ceb4 mitu. Mit wyrasta z podo
emocjonalnego i to podoe nadaje wszystkim jego
tworom swoje: wasne, specyficzne zabarwienie. Czowiekowi pierwotnemu bynajmniej nie brakuje umiejtnoci uchwycenia empirycznych rnic midzy rzeczami. Ale w jego koncepcji ycia wszystkie te rnice
zaciera uczucie silniejsze gbokie przewiadczenie
o zasadniczej i nie dajcej si wymaza s o l i d a r n o c i y c i a , ktra przerzuca pomost nad bogactwem
i
rnorodnoci
jego
poszczeglnych
form.
Czowiek pierwotny nie przypisuje sobie w hierarchii
przyrody miejsca jedynego i uprzywilejowanego. Wydaje si, e pokrewiestwo wszystkich form ycia jest
oglnym zaoeniem myli mitycznej. Do najbardziej
charakterystycznych
cech
kultury
pierwotnej
nale
wierzenia totemiczne. Caym yciem religijnym i spoecznym najbardziej pierwotnych plemion na przykad owych tubylczych plemion australijskich, ktrych
zwyczaje tak skrupulatnie badali i opisywali Bldwin
Spencer i F. J. Gillen14 rzdz pojcia totemiczne.
A nawet na etapie o wiele bardziej cywilizowanym,
w religii narodw o wysokiej kulturze, spotykamy si
z bardzo zoonym i wyszukanym systemem kultu
zwierzt. W totemizmie czowiek nie uwaa si jedynie za potomka pewnych gatunkw zwierzt. Cae jego fizyczne i spoeczne istnienie poczone jest z totemicznymi
przodkami
cigle
obecn
i
rzeczywist
wizi genetyczn. W wielu wypadkach ludzie odczuwaj i wyraaj ten zwizek jako tosamo. Etnolog
Karl von den Steinen opowiada, e czonkowie niektrych klanw totemicznych w pewnym plemieniu
14
B. Spencer i F. J. Gillen: The Native Tribes
Australia, The Northern Tribes ot Central Australia.
85
ot
Central
J.
G.
Frazer:
ectures
on
the
Early
History
ot
Kingship,
177
w
stanie
odmodzonym.
Teraniejszo,
przeszo
i przyszo zlewaj si z sob bez adnej wyranej
linii podziau: granice midzy pokoleniami ludzi zacieraj si.
Uczucie niezniszczalnej jednoci ycia jest tak silne i niezachwiane, e przeczy i rzuca wyzwanie mierci. Umys pierwotny nie uwaa nigdy mierci za zjawisko naturalne, posuszne prawom oglnym. mier
nie jest nigdy czym nieuchronnym, jest wynikiem
okolicznoci. Zaley zawsze od przyczyn indywidualnych i przypadkowych. Jest dzieem czarnoksistwa
lub magii albo jakich innych wrogich wpyww osobowych. Spencer i Gillen, opisujc tubylcw plemion
Australii, wykazuj, e autochton nigdy nie uwiadamia sobie takiej rzeczy jak mier naturalna. Mczyzna, ktry umiera, musia zosta zabity przez jakiego
innego mczyzn, albo moe nawet przez kobiet,
i prdzej czy pniej w mczyzna lub owa kobieta
zostan zaatakowani.17 mier nie istniaa zawsze; pojawia si na skutek jakiego szczeglnego wydarzenia, upadku czowieka lub jakiej katastrofy. Wiele
opowieci
mitycznych
zajmuje
si
pochodzeniem
mierci. Pojcie, e czowiek jest miertelny z natury,
wydaje si czym cakowicie obcym myli mitycznej
i pierwotnej myli religijnej. Pomidzy mityczn wiar w niemiertelno i wszystkimi pniejszymi formami
wiary
czysto
filozoficznej
istnieje
pod
tym
wzgldem
uderzajca
rnica.
Czytajc
Platoskiego
Fedona
czujemy cay wysiek, jakiego dokonuje myl
filozoficzna, aby da wyrany i niezbity dowd niemiertelnoci duszy ludzkiej. W myli mitycznej sprawa wyglda zupenie inaczej. Tutaj ciar dowodu
spoczywa zawsze na stronie przeciwnej. Jeli cokolwiek wymaga udowodnienia, to nie fakt niemiertel17
noci, lecz fakt mierci. Ale myl mityczna i pierwotna religia nigdy nie uznaj tych dowodw. Zaprzeczaj
z
naciskiem
samej
nawet
moliwoci
mierci.
W pewnym sensie ca myl mityczn mona zinterpretowa jako stae i uparte negowanie zjawiska
mierci. Moc przewiadczenia o nieprzerwanej jednoci i cigoci ycia myl mityczna musiaa to zjawisko usun. Religia pierwotna jest moe najsilniejsz i najbardziej energiczn afirmaej ycia, jak spotykamy w kulturze. Opisujc najstarsze teksty znalezione w piramidach, Breasted powiada, e gwn i dominujc nut wszystkich tych tekstw jest uporczywy,, a nawet namitny protest przeciw mierci. Mona je nazwa dokumentem najwczeniejszego szczytowego buntu ludzkoci przeciw wielkiej ciemnoci i ciszy, z ktrej nikt nie powraca. Sowo mier nie
pojawia si nigdy w tekstach znalezionych w piramidach, chyba tylko w formie przeczcej lub w zastosowaniu do wroga. Raz po raz syszymy nieugite zapewnienia, e zmary yje." 18
Pewno ta przepenia czowieka pierwotnego w jego
indywidualnych
i
spoecznych
uczuciach.
ycie
Judzkie nie ma okrelonych granic w przestrzeni ani
w czasie. Rozciga si na ca dziedzin przyrody i na
cae dzieje czowieka. Herbert Spencer wysun tez,
e za pierwsze rdo i pocztek religii naley uwaa
kult przodkw. W kadym razie jest to jeden z najbardziej
powszechnych
motyww
religijnych.
Niewiele jest chyba na wiecie plemion czy narodw, ktre by w tej czy innej formie nie praktykoway kultu
mierci. Jednym z najdoniolejszych obowizkw religijnych osoby, ktra pozostaa przy yciu po mierci rodzica, jest zaopatrzenie go w ywno i wszyst-
18
J.
H.
Breasted:
DeveJopmenf
oi
Religion
and
Thought
in
179
181
bogw
da
wiatu
najpierw
strach zawiera przeto wewntrzne prawdopodobiestwo psychologiczne. Wydaje si jednak, e nawet
w najdawniejszych i najniszych stadiach cywilizacji
czowiek znajdowa now si, dziki ktrej mg si
opiera i odsuwa od siebie lk przed mierci. Tym,
co czowiek przeciwstawia mierci, bya ufno, jak
pokada w solidarnoci i w nieprzerwanej, niezniszczalnej jednoci ycia. Nawet totemizm jest wyrazem tego gbokiego przekonania o wsplnocie wszystkich istot ywych wsplnocie, ktr trzeba umacnia
i
zachowywa
dziki
nieustannym
wysikom
czowieka, dziki cisemu przestrzeganiu magicznych
Obrzdw i praktyk religijnych. Jedn z wielkich zalet
ksiki W. Robertsona-Smitha o religii Semitw jest
podkrelenie tej kwestii. Pozwoli to autorowi powiza
zjawiska totemizmu z innymi zjawiskami ycia religijnego- ktre na pierwszy rzut oka wydaj si nalee
do cakiem innego rodzaju. Nawet najbardziej prymitywne- i okrutne przesdy ukazuj si w innym wietle, kiedy si na nie spojrzy pod tym ktem. Niektre
z najbardziej znamiennych i staych rysw caej staroytnej religii pogaskiej, poczwszy od totemizmu
do
czasw
pniejszych
powiada
Rober
tson-Smith znajduj dostateczne wyjanienie w fizycznym pokrewiestwie, ktre czy ludzkich i nadludzkich czonkw tej samej wsplnoty religijnej i spoecznej. Nierozerwalny wze czcy ludzi z bogiem
jest tym samym wzem wsplnoty krwi, ktry we
wczesnym spoeczestwie by jedynym ogniwem czcym czowieka z czowiekiem i jedyn uwicon
zasad moralnego zobowizania. Tak wic widzimy, e
nawet w swoich prymitywnych formach religia bya
88
si
moraln...
Od
najdawniejszych
czasw religia,
w odrnieniu od magii czy czarnoksistwa, zwraca
si do istot pokrewnych i przyjaznych, ktre przez jaki czas mog w istocie gniewa si na swj lud, ale
daj si zawsze przebaga, chyba e chodzi o wrogw ich czcicieli lub renegatw wsplnoty... W tym
znaczeniu religia nie zrodzia si z przeraenia, rnica za midzy ni a lkiem czowieka dzikiego przed
niewidzialnymi wrogami jest rwnie absolutna i zasadnicza w najwczeniejszych jak w najpniejszych
stadiach r o zwoju."24
Obrzdy pogrzebowe, jakie spotykamy we wszystkich czciach wiata, zmierzaj do tego samego celu.
Niewtpliwie strach przed mierci jest jednym z najbardziej
powszechnych
i
najgbiej
zakorzenionych
instynktw ludzkich. Kiedy czowiek po raz pierwszy
zetkn si z trupem, jego reakcj musiao by pozostawienie ciaa swemu losowi i ucieczka w przeraeniu. Ale z tak reakcj spotka si mona tylko w
nielicznych
wyjtkowych
wypadkach.
Bardzo
szybko
wypiera j postawa przeciwna, pragnienie zatrzymania lub przywoania z powrotem ducha osoby zmarej.
Materia etnologiczny, jakim rozporzdzamy, ilustruje
walk midzy tymi dwiema reakcjami. Zazwyczaj jednak ten drugi impuls zdaje si bra gr. Spotykamy
si oczywicie z wielu prbami powstrzymywania ducha zmarego od powrotu do swego domu. Za niesion
do grobu trumn sypie si popioy, aby duch zgubi
drog. Zwyczaj zamykania oczu zmaremu wyjaniono jako prb zawizywania oczu trupa, aby nie mg
24
W.
zobaczy drogi, ktr nios go do grobu.26 W wikszoci wypadkw przewaa jednak tendencja przeciwka. Pozostali przy yciu staraj si ze wszystkich-si
zatrzyma ducha zmarego przy sobie. Bardzo czsto
ciao grzebie si w samym domu, gdzie nieboszczyk
,zchowuje swe stae miejsce zamieszkania. Duchy
zmarych staj si bstwami domowymi; od ich pomocy i przychylnoci zaley ycie i pomylno rodziny,
Umierajcego rodzica bagaj, aby nie odchodzi. Piosenka cytowana przez Tylora brzmi:
Lubilimy ci, kochalimy ci zawsze, ylimy dugo
Razem pod jednym dachem.
Nie opuszczaj go teraz!
Wr do domu!
.%
Pod tyni wzgldem nie ma zasadniczej rnicy pomidzy myl mityczn a religijn. Obie wywodz si
z tych samych podstawowych zjawisk ycia ludzkiego.
Nie potrafimy w rozwoju kultury ustali momentu,
w ktrym koczy si mit, a zaczyna religia. Religia
jest w caym przebiegu swych dziejw przesycona
elementami mitycznymi i nierozerwalnie z nimi zwizana. Z drugiej strony mit, nawet w swych formach
najbardziej
prymitywnych
i
rudymentarnych,
kryje
,W. sobie motywy zapowiadajce w pewnym sensie
pniejsze ideay religijne wyszego rzdu. d samego pocztku mit jest potencjaln religi. Z jednego
25 Materia
etnologiczny podaje E. B. Hylor: Cywilizacja
wotna, prze. Z. A. Kowerska, Warszawa 1898, rozdz. 14.
26 Tylor, op. cii., t. II, s. 2728.
89
pier-
: elan vital. Wahado ycia porusza si ustawicznie midzy tymi dwoma biegunami. Bezwad materii
przeciwstawia si energii pdu yciowego. Zdaniem
Bergsona w yciu moralnym czowieka znajduje odbicie ta sama metafizyczna walka pomidzy pierwiastkami czynnym i biernym. ycie spoeczne powtarza
i
Odzwierciedla
uniwersalny
proces,
ktry
widzimy
w yciu organicznym. Rzdz nim dwie przeciwstawne siy. Jedna dy do zachowania i uwiecznienia aktualnego stanu rzeczy, druga pragnie osign nowe,
nigdy przedtem nie istniejce formy ycia ludzkiego.
Tendencja pierwsza jest charakterystyczna dla religii
statycznej druga dla dynamicznej. Te dwie dnoci
nie dadz si nigdy sprowadzi do wsplnego mianownika.
Tylko
nagym
skokiem
ludzko
mogaby
przej z jednej pozycji na drug od biernoci do
aktywnoci, od nacisku spoecznego do indywidualnego samodzielnego ycia moralnego.
Nie przecz, e midzy dwiema postaciami religii
okrelonymi
przez
Bergsona
jako
formy
nacisku"
i atrakcji" istnieje rnica zasadnicza. Ksika jego
daje bardzo jasn i frapujc analiz obu tych form.
System metafizyczny nie moe jednak zadowoli si
samym analitycznym opisem zjawisk, musi stara si
przeledzi ich histori a do przyczyn pierwotnych.
Bergson musia wic wyprowadzi te dwa typy ycia
moralnego i religijnego z dwch rozbienych si, jednej rzdzcej pierwotnym yciem spoecznym i drugiej rozrywajcej acuch naoony przez spoeczestwo, aby stworzy nowy idea wolnego ycia osobistego. Przyjcie tej tezy oznaczaoby, e nie istnieje
aden cigy proces, ktry mgby doprowadzi do
przejcia z jednej formy do drugiej. Przejcie z religii
statycznej
do
dynamicznej
charakteryzowaby
nagy
zwrot myli i przewrt uczuciowy.
Tame, s. 1023.
90
187
ca
pewnoci
Bergson
nie
zamierza
oprze swojej teorii moralnej i religijnej jedynie na
przesankach metafizycznych. Odwouje si stale do
.wiadectw empirycznych zawartych w. pracach socjologw i antropologw. Istotnie wrd uczonych antropologw
przez
dugi
czas
rozpowszechniony
by
pogld, e w warunkach pierwotnego ycia spoecznego nie mona mwi o jakiejkolwiek dziaalnoci
ze strony jednostki. Przyjmowano, e w spoeczestwie pierwotnym jednostka jeszcze nie wstpia w
szranki. Uczucia, myli i czyny czowieka nie wychodziy od niego samego byy mu narzucone przez
si
zewntrzn.
ycie
pierwotne
cechuje
sztywny,
jednolity, nieubagany mechanizm. Przez zwyk inercj umysow lub ze wzgldu na wszystko przenikajcy
instynkt
grupowy
stosowano
si
do
tradycji
i obyczaju niewolniczo i lepo. To automatyczne poddawanie si wszystkich czonkw plemienia jego prawom dugo uwaano za podstawowy aksjomat w badaniach nad ustrojem pierwotnym i obowizujcymi
w nim reguami. Najnowsze badania antropologiczne
mtocno wstrzsny tym dogmatem kompletnego zmechanizowania i automatyzmu pierwotnego ycia spoecznego.
Wedug
Malinowskiego
dogmat
ten
nada
faszyw
perspektyw
rzeczywistoci
ycia
pierwotnego. Jak wykazuje ten uczony, sia zwyczaju czy
tradycji nie jest jedyn si w yciu dzikich ludw,
mimo e czowiek dziki ma niewtpliwie najwikszy
szacunek dla tradycji i zwyczajw plemiennych jako
takich. Nawet na bardzo niskim szczeblu kultury ist-
91.
nie j cakiem wyrane lady innej siy.29 ycie, w ktrym istnieje jedynie nacisk zewntrzny, ycie ludz*
kie, w ktrym wszystkie dziaania indywidualne zostay cakowicie zdawione i wyeliminowane, wydaje
si raczej socjologiczn czy metafizyczn konstrukcj
ni rzeczywistoci historyczn.
W historii kultury greckiej nadszed okres, kiedy
to starzy bogowie, bogowie Homera i Hezjoda, zaczli"
chyli si do upadku. Zaczto energicznie atakowa
popularne wyobraenia o tych bogach. Rodzi si nowy
idea
religijny,
ksztatowany
przez
poszczeglnych ludzi. Wielcy poeci i myliciele Ajschylos
i Eurypides, Ksenofanes, Heraklit, Anaksagoras
tworzyli nowe wzorce intelektualne i moralne. Bogowie horneryccy sdzeni t miar tracili autorytet. Dostrzegano
wyranie
ich
antropomorficzny
charakter
i krytykowano go surowo. A przecie w antropomorficzny charakter greckich wierze ludowych nie
by bynajmniej pozbawiony znaczenia i pozytywnej
wartoci. Nadanie cech ludzkich bogom byo w ewolucji myli religijnej krokiem niezbdnym. W wielu
lokalnych kultach greckich wci jeszcze odkrywamy wyrane lady kultu zwierzt, a nawet wierze
totemicznych.30 ,,Droga rozwoju religii greckiej powiada Gilbert Murray - naturalnym biegiem rzeczy
dzieli si na trzy etapy, wszystkie historycznie wane. Na pocztku jest pierwotna Eutheia albo Wiek
Ciemnoty, zanim nadszed Zeus, aby niepokoi umysy ludzi stadium, dla ktrego nasi antropologowie
89
Zob.
Zwyczaj
T. wiecia) w
Warszawa 1958.
zbiorze
zbrodnia
B.
spoeczestwie
Malinowski:
Szkice
dzikich
teorii
(prze.
kultury,
M Co d o
dalszych szczegw zob. J. B. Harrisom Prolegomena
to the Siudy oi Greek Religion, Cambridge 1903, rozdz. I.
189
81
s. 16.
92
G.
Murray:
FiveSiages
of
Greek
Religion,
N.
York
1930,
legym
jedynie
najazdom
ww
mana,
bykw,
gro-
tw piorunowych i potworw."
Dziki temu postpowi myji religijnej zdalimy sobie spraw z budzcej si do ycia nowej siy i nowej aktywnoci ludzkiego umysu. Filozofowie i antropolodzy mwili nam czsto, e prawdziwym i ostatecznym rdem religii jest tkwice w czowieku poczucie
zalenoci.
Zdaniem
Schleiermachra
religia
powstaa z poczucia cakowitej zalenoci od Istoty
Boskiej". J. G. Frazer przyj t tez w Zotej Gazi,
Tak wic religia powiada wyrastajca z powierzchownego i fragmentarycznego uznania si wyszych od czowieka, w miar rozwoju wiedzy skaniaa si do stwierdzenia zupenej jego zalenoci od
elementu boskiego. Dawna swobodna postawa ustpowaa miejsca najpokarniejszemu padaniu na twarz
przed
tajemniczymi
siami
wiata
niewidzialnego."83
Jeli jednak w tym opisie religii tkwi jaka prawda,
to jest to tylko pprawda. W adnej dziedzinie kultury nie mona postawy najpokorniejszego padania
na twarz" uzna za prawdziwy i decydujcy bodziec.
adna energia twrcza nie moe rozwin si z postawy cakowicie biernej. Pod tym wzgldem nawet
magi trzeba uzna za wany krok w rozwoju ludzkiej wiadomoci. Wiara w magi jest jednym z najwczeniejszych
i
najbardziej
znamiennych
przejaww
budzcej si w czowieku wiary w siebie. Nie czuje
si ju zdany na ask si przyrody lub si nadprzyrodzonych. Zaczyna gra sw rol, staje si aktorem
w widowisku przyrody. U rda kadej praktyki magicznej ley przewiadczenie, e skutki zjawisk przyTody w znacznej mierze zale od czynw ludzkich.
32
82
33
Tame, s. 82.
Frazer: Zota Ga, s. 81.
Zycie
przyrody
zaley
od
waciwego
podziau"
i wsppracy, si ludzkicksi nadludzkich. Wspprac
t reguluje cile okrelony i skomplikowany obrzdek. Kada dziedzina^ma swoje wasne reguy magiczne. Istnieje specjalne reguy dla rolnictwa, dla owiectwa i dla rybowstwa. W spoecznociach totemicznych rne klany maj rne magiczne obrzdy,
ktre stanowi ich przywilej i tajemnic. Im trudniejszy i bardziej niebezpieczny jest jaki t wy czyn, tym
bardziej te obrzdy staj si niezbdne. Nie uywa
si magii dla celw praktycznych, dla dopmozenia
czowiekowi
w
potrzebach
ycia
codziennego^
Przeznaczona jest dla celw wyszych, dla przedsiwzi
miaych i niebezpiecznych. Opisujc mitologi tubylcw z Wysp Triobrianda w Melanezji, Malinowski informuje, e nie spotykamy si z magi ani z mitologi*
w tych wszystkich zadaniach, ktre nie wymagaj
adnych
wyjtkowych
wysikw,
adnej
szczeglnej
odwagi czy Wytrwaoci. Jeli natomiast zamierzenie
jest niebezpieczne, a wyniki niepewne, zawsze wystpuje ^wysoce rozwinita magia i zwizana z ni mitologi.
Przy
drobnych
zajciach
gospodarczych)
jak
rzemioso, owiectwo, zbieranie korzonkw i owocw,
czowiek nie potrzebuje pomocy magii.34 Ucieka si
do obrzdw magicznych jedynie przy wielkim napiciu emocjonalnym. Ale wanie wykonywanie tych
obrzdw daje mu nowe poczucie wasnych si
si woli i energi. Dziki magii Czowiek zdobywa si
na najwysz koncentracj
wszystkich
swych wysikw,
ktre
w
innych,
zwyczajnych
okolicznociach
s rozproszone i chaotyczne. Takiej intensywnej koncentracji wymaga sama technika magii. Kady obrzd
192
magiczny
da
najwyszego
stopnia
skupienia
uwagi.
Jeli nie jest wykonywany z zachowaniem waciwe*
go porzdku czynnoci i wedug niezmiennych regu,
nie odnosi skutku. tego wzgldu mona powiedzie
o, magii, ze jest pierwsz szko, przez ktr musia:
przej czowiek pierwotny. Nawet jeli nie moe doprowadzi
do
podanych
celw
praktycznych,
jeli
nie potrafi speni ycze czowieka, Uczy go ufnoci,
we wasne siy, kae patrze n Siebie jak ha istot.,
ktra nie musi poddawa si po prostu siom przyrody, ale dziki energii duchowej potrafi te Siy opanowa i regulowa.
Zwizek midzy magi a religi jest jednym z najbardziej
niejasnych
i
kontrowersyjnych
tematw.
Antropologowie
o
filozoficznym
nastawieniu
wci
podejmuj prby wyjanienia tego problemu. Ale
ich
teorie s bardzo rozbiene, a czsto jaskrawo sprzeczne. Z natury rzeczy wzdychamy do wyranej definicji,
ktra
umoliwiaby
nam
wytyczenie
wyranie
zarysowanej
linii
demarkayjnej
midzy
magi
a
religi.
Teoretycznie
jestemy
przekonani,
e
oba
te
pojcia nie mog oznacza tej samej rzeczy i wzdragamy si przed doszukiwaniem si wsplnego dla nich >
rda. O religii mylimy jako o symbolicznym wy-,
razie naszych najwyszych ideaw moralnych, o magii za jako o prymitywnym zlepku zabobonw. Jeli
przyznamy, e wiara religijna ma jakikolwiek zwizek
z magi, to wiara ta zdaje si zmienia w naszych
oczach w zwyk zabobonn atwowierno. Z drugiej
strony
charakter
naszego
materiau
antropologicznego
i
etnograficznego
niesychanie
utrudnia
rozdzielenie
tych dwch dziedzin. Wysiki czynione W tym kierunku
odnosz
coraz
bardziej
wtpliwy
skutek.
Nowoczesna antropologia zdaje si postulowa istnienie
nieprzerwanej
cigoci
midzy
magi
a
religi,35
Frazer jako jeden z pierwszych usiowa dowie, e
nawet z punktu widzenia^antropologii nie mona magii i religii sprowadza do wsplnego mianownika.
Jego zdaniem ich rda psychologiczne s cakowicie rne, cele za sprzeczne. Niepowodzenie i bankructwo magii utorowao drog religii. Magia musiaa upa, eby moga powsta religia. Czowiek, zrozumia, e to, co uwaa za przyczyn, bynajmniej
przyczyn nie byo i e wszystkie jego prby wykorzystania tych fikcyjnych przyczyn byy prne. Daremnie trudzi si w pocie czoa, bezcelowo trwoni
sw przemylno. Pociga sznurki o nic nie zaczepione..." Czowiek odnalaz religi i odkry jej prawdziwy sens dlatego, e utraci wiar w magi. Skoro
wic wszystko na wielkim wiecie toczyo si nadal
jak zawsze bez udziau czowieka, musz wobec tego
by inne istoty, podobne mu, lecz znacznie potniejsze, co chocia niewidzialne, kieruj wszystkim i s
przyczyn
tych
wszystkich
rnorodnych
zjawisk,
ktre, jak dotd przypuszcza, zalene byy od jego
wasnej magii." 36
Jednake zarwno z punktu widzenia systematyki,
jak z punktu widzenia faktw etnologicznych rozrnienie to wydaje si do sztuczne. Nie mamy adnego
empirycznego
wiadectwa,
e
kiedykolwiek
istnia
wiek magii, po ktrym nastpi i ktrego miejsce zaj wiek religii.87 I nawet analiza psychologiczna, na
ktrej opiera si rozrnienie pomidzy tymi dwoma
okresami, jest wtpliwej wartoci. Frazer uwaa maZob. np. R. R. Marett: Faith, Hope and Charily in Primitive
Religion, London 1932, Wykad II, s. 21 i n.
85
88
88
194
Frazera
ksice
Maretta:
The
Thres-
89
40
rzeczy o tym, e rozdzia miedzy nim samym a przygod i pomidzy rnymi Rodzajami rzeczy w przygodzie nie jest mimo wszystko rzeczywisty, ale sztuczny. ii'};.,. 7: : jf ;
W
jzyku
filozoficznym
przekonanie
to
znalazo
swj wyraz w stoickiej maksymie sympatheia ton hofon,
ktra w pewnym sensie zwile formuuje podstawowe
wierzenie
tkwice
u
podoa
wszystkich
obrzdw magicznych. Stosowanie i pojcia wzitego
z
filozofii
greckiej
do
najbardziej
rudymentarnych
wierze ludzkoci moe si wprawdzie wyda krokiem niebezpiecznym i arbitralnym, ale stoicy, ktrzy ukuU owo pojcie sympatii wszechrzeczy", nie
zerwali bynajmniej cakowicie pogldami religii ludowej. Opierajc si na lansowanej przez siebie zasadzie
notitiae
communes
owych
poj
powzch-%
nych, ktre mona znale na caym wiecie i we
wszystkich epokach, usiowali pogodzi myl mityczn z filozoficzn? przyznawali, e nawet myl mityczna zawiera pewne elementy prawdy. Nie wahali si
sami uywa argumentu sympatii wszechrzeczy", aby
interpretowa
i
usprawiedliwia
popularne
wierzenia.
"W gruncie rzeczy doktryna stoicka o wszystko przenikajcej pneuma - tchnieniu rozproszonym po caym
wszechwiecie
i
nadajcym
wszystkim
rzeczom
napicie, ktre je zespala wci jeszcze wykazuje
niezwykle uderzajce analogie do poj pierwotnych:
do
mana
Polinezyjczykw,
do
orenda
IrokezWr
do
4
wakan
Siuksw,
do
manitu
Algonkinw.
*
Byoby
oczywicie
niedorzecznoci
stawia
interpretacj
filozoficzn na rwni z interpretacj mityczno-magiczn. Niemniej jednak obie mona wyprowadzi z jed41
Bardziej
szczegowy
opis
tych
poj
oglnych
ich
zna-
czenia w myli mitycznej znale mona w Philosophie der symbolischen For men, t. II, s. 98 i n.
,95
Faith,
Hope
and
harity
in
Primitive
Religion,
197
198
osobowych
spotykamy
bog^w
zwanych
funkcjonalnymi; Nie s to jeszcze bcgfowie. osobowi religii greckie ji olimpijscy ^bogowie* Homera. Z drugiej jednak
steony nie cechuje ich ju mglisto pierwotnych podj mitycznych. S to istoty konkretne, ale konkretne
W swych dziaaniach, nie za w swym indywidualnym istnieniu czy wygldzie. Nie maj wic imion
wasnych, jak Zeus, Hera, Apollo, lecz imiona przymiotnikowe,
charakteryzujce
ich
szczegln
funkcj
czy dziaalno. W wielu wypadkach bstwa te s
zwizane ze szczeglnym miejscem s bogami lokalnymi, nie oglnymi. Jeli chcemy zrozumie prawdziwy charakter tych funkcjonalnych bogw i rol,
jak odgrywaj w rozwoju myli religijnej, musimy
przyjrze si religii rzymskiej. Tutaj w typ rozrnienia osign stopie najwyszy. Kada najbardziej
wyspecjalizowana czynno miaa w yciu rzymskiego
gospodarza
swoje
wasne
religijne
znaczenie.
Wrd tych bogw, zwanych di indigetes, byli tacy,
ktrzy mieli piecz nad czynnoci siania, inni czuwali nad bronowaniem, jeszcze
inni nad nawoeniem istniay bstwa Sator, Occator, Sterculinus.4
W caej pracy zwizanej z upraw roli nie byo ani
jednej czynnoci, had ktr by nie CuWay i ktr by
nie kieroway bstwa funkcjonalne? kada klasa tych
bstw miaa swe wasne obrzdy i praktyki religijne.
W tym systemie religijnym dostrzegamy wszystkie
typowe
cechy
umysowoci
rzymskiej
trzewej,
praktycznej,
energicznej,
obdarzonej
wielk
zdolnoci
koncentracji.
ycie
dla
Rzymianina
oznaczao ycie czynne. Mia te szczeglny dar organizowania tego aktywnego ycia, regulowania i koordynowania wszystkich wysikw, jakich ono wymagao.
48
Co do dalszych szczegw
schen Formen, t. II, s. 246 i n.
97
zob.
Philosophie
der
symboli'
Tendencja ta- znalaza swj religijny wyraz w rzymskich bogach funkcjonalnych. Maj oni do spenienia okrelone zadania praktyczne. Nie s wytworem
wyobrani ani natchnienia religijnego. Pojmowani s
jako
kierownicy
poszczeglnych
okrelonych
przedsiwzi. S niejako bogami zarzdzajcymi* ktrzy
rozdzielili midzy siebie rne dziedziny ycia ludzkiego. Nie maj okrelonej osobowoci, ale s wyranie zrnicowani przez swoje funkcje i od tych
funkcji zaley ich religijna godno.
Innego rodzaju byli bogowie, ktrych czczono w
kadym rzymskim domu, bogowie domowego ogniska.
Nie wywodz si oni z jakiej specjalnej i ograniczone j w swym zakresie dziedziny ycia praktycznego. S przejawem najgbszych uczu rodzinnych
w yciu Rzymian; stanowi uwicony orodek rzymskiego domu. Bogowie ci narodzili si synowskich
uczu wobec przodkw. I oni jednak nie maj indywidualnego obliczo S to di manes - dobre bstwa"
pojmowane nie w sensie osobowym, lecz kolektywnym, Termin manes nie pojawia si nigdy w liczbie
pojedynczej.
Dopiero
w
okresie
pniejszym,
kiedy
zacz przewaa wpyw grecki, bogowie ci nabrali
rysw bardziej indywidualnych.
W stadium najwczeniejszym di manes s wci
jeszcze
niesprecyzowanym
zbiorowiskiem
duchw,
ktrych czy ich wsplny zwizek z rodzin. Okrelano je jako czyste moliwoci, o ktrych mylano raczej grupowo ni jednostkowo. Pniejsze wieki
syszymy nasycone greck filozofi i wypenione
ide indywidualnoci, ktrej wczeniejsza epoka Rzymu zupenie nie znaa, identyfikoway t biedn blad
potencjalno z dusz i w caym problemie dopatryway si wiary w niemiertelno." W Rzymie bya to
i d e a r o d z i n y , tak podstawowa w strukturze
201
spoecznej
ycia
rzymskiego,
e
triumfowaa
nad
mierci i cieszya si niemiertelnoci, ktrej nie
1 .
udao si uzyska".49
Od bardzo dawnych czasw w religii greckiej zdaje
si przewaa cakiem inny kierunek myli i uczucia.
Take tutaj znajdujemy wyranie lady kultu przodkw. 50 Wiele takich ladw zachowao si w greckiej
literaturze
klasycznej.
Ajschylos
i
Sofokles
opisuj
dary skadane w ofierze u grobu Agarnemnona przez
jego dzieci libacje z mleka, girlandy kwiatw, pukle wosw. Wszystkie te archaiczne rysy religii greckiej zaczy jednak zanika pod wpywem poematw Homeryckich. Przesoni je nowy kierunek myli
mitycznej i religijnej. Sztuka grecka utorowaa drog
nowej koncepcji bogw. Homer i Hezjod, powiada
Herodot, dali greckim bogom imiona i odmalowali
ich postaci". Dziea rozpocztego przez greck poezj
dokoczya rzeba: nie potrafimy prawie myle o Zeusie Olimpijskim nie przedstawiajc go sobie w tej
postaci, jak mu nada Fidiasz. Tego, co byo obce
praktycznej
i
aktywnej
umysowoci
rzymskiej,
dokonaa kontemplacyjna i artystyczna umysowo Grekw. Homeryckich bogw nie stworzya tendencja moralna. Greccy filozofowie mieli suszno skarc si
na charakter tych bogw. Ksenofanes powiada: Homer i Hezjod przypisywali bogom te wszystkie czyny,
ktre s wstydem i hab ludzkoci; zodziejstwo*
cudzostwo, oszustwo." A przecie te wanie braki
i wady greckich bogw osobowych umoliwiay przerzucenie pomostu nad przepaci dzielc natur ludzk i bosk. W poematach Homera nie ma wyranej
przegrody midzy tymi dwoma wiatami. W swoich
49
98
204
wielkiej
osobowej
woli
moralnej.
Nawet
przyroda
przyjmuje now posta, poniewa ogldana jest wycznie przez pryzmat ycia etycznego. adna religia
ie moga nigdy myle o przeciciu czy bodaj rozlunieniu wizi midzy czowiekiem a prz-yrod. Ale
w Wielkich religiach etycznych ta wi nabiera cakiem nowego znaczenia. Nie niszczy si, nie neguje
zwizku
sympatycznego,
jaki
znajdujemy
w
magii
i w mitologii pierwotnej? do przyrody podchodzi sie;
jednak teraz nie od strony emocjonalnej, lecz racjonalnej. Jeli przyroda zawiera w sobie element boskir
to przejawia si on nie w bujnoci i bogactwie jej
ycja, lecz w prostocie panujcego w niej porzdku.
Przyroda nie jest ju, jak w religii politeistycznej,
wielk i dobrotliw matk, boskim onem, z ktrego
bierze pocztek wszelkie ycie. Pojmowana jest jako
sfera prawa i praworzdnoci. I ten jeden rys wiadczy o jej boskim pochodzeniu. W religii Zaratusztry
przyrod okrela pojcie asza. Asza to mdro przyrody, ktra odzwierciedla mdro jej stwrcy Ahura
Mazdy,
mdrego
pana".
w
nienaruszalny,
wieczny, uniwersalny porzdek rzdzi wiatem i determinuje wszystkie poszczeglne wydarzenia: drogi soca, ksiyca, gwiazd, kierunki chmur i wiatrw, wzrastanie rolin i zwierzt. Wszystko to podtrzymuj i zachowuj nie tylko siy fizyczne, ale przede wszystkim sia Dobra. wiat sta si wielkim dramatem moralnym, w ktrym i czowiek, i przyroda musz odegra swe role.
Nawet w bardzo prymitywnym stadium myli mitycznej natrafiamy na przewiadczenie, e aby osig-*
n podany cel, czowiek musi wspdziaa z przyrod i z jej siami boskimi czy demonicznymi. Przyroda nie udziela czowiekowi swych darw bez jego
czynnej pomocy. Z tym samym (pojciem spotykamy
99
przygotowuje
i zabezpiecza ostateczne zwycistwo si dobra, mdrego pana" nad jego szataskim przeciwnikiem. Czujemy w tym wszystkim heroiczny wysiek ludzkoci?
prb wyzwolenia si z ucisku i tyranii si magicznych czujemy nowy idea wolnoci. Tu bowiem,
jedynie
przez
wolno,
przez
samodzieln
decyzj
czowiek moe zetkn si z bstwem. Moc takiej
decyzji
staje
si
sprzymierzecem
bstwa.
* Czowiek sam decyduje o wyborze jednej z dwch
drg ycia. Sam jest arbitrem swego przeznaczenia.
Ma wadz i wolno wybierania pomidzy prawd
i faszem, prawoci i nikczemnoci, dobrem i zem.
Jest odpowiedzialny za moralny wybr, ktrego do100
M.
N.
Dhalla:
History
oi
Zoroastrianism,
N.
York
1938,
s. 52 i n.
65
pragn; nie wytrzymalibymy zwizanego z tym napicia, zachowujemy wic religi mieszan. W historii
mona znala wtrcone formy przejciowe midzy
dwoma zjawiskami, ktre s, prawd powiedziawszy,
kracowo odmiennej natury, tak i na pierwszy rzut
oka trudno uwierzy, e zasuguj na t sam nazw. 57 Dla filozofa, dla metafizyka te dwie formy religii zawsze s sobie przeciwstawne. Nie moe wyprowadzi ich z tego samego rda, poniewa s przejawem zupenie odmiennych si. Jedna opiera si cakowicie na instynkcie. To wanie instynktowi yciowemu zawdziczamy funkcj mitotwrcz. Ale religia nie
powstaje z instynktu ani z inteligencji czy rozumu.
Wymaga
nowego
bodca,
szczeglnego
rodzaju
intuicji i inspiracji. *
Aby dotrze do samej istoty religii i zrozumie
histori
ludzkoci,
konieczne
jest
natychmiastowe
przejcie od zewntrznej i statycznej religii do religii
wewntrznej i dynamicznej. Pierwsza miaa za zadanie odwrci niebezpieczestwa, na ktre moga wystawi czowieka jego inteligencja, bya podintelektualna... Pniej dokonujc wysiku, ktrego atwo
mona byo nie zrobi czowiek wyrwa si z tego
ruchu wok wasnej osi. Pogry si ponownie w
strumie ewolucji posuwajc j jednoczenie naprzd.
Bya to religia dynamiczna, niewtpliwie idca w parze z wyszym intelektualizmem, ale od niego odrbna. Pierwsza forma religii bya podintelektualna... Druga bya nadintelektualna." 58
Takie
ostre
rozrnienie
dialektyczne
pomidzy
trzema podstawowymi siami instynktem, inteligencj i intuicj mistyczn jest jednak niezgodne
87
58
101
68
ceriiicet
de
divinitate
Christi
quam
Magia
et
Z
tych
przykadw
moemy
wywnioskowa,
co naprawd oznacza ewolucja religijna. Nie oznacza
ona cakowitego zniszczenia pierwszych podstawowych
cech charakterystycznych myli mitycznej. Jeli poszczeglni wielcy reformatorzy religijni pragnli by
suchani i rozumiani, musieli przemawia nie tylko jzykiem Boga, lecz take jzykiem czowieka. Ale wielcy prorocy Izraela nie mwili ju jedynie do swoich
wasnych narodw. Ich Bg by bogiem Sprawiedliwoci, a Jego posannictwo nie ograniczao si do jednej
szczeglnej
grupy.
Prorocy
przepowiadali
nowe
niebo i now ziemi. Ale naprawd nowa jest nie tre
tej profetycznej religii, lecz jej wewntrzna tendenCabaa.
cja jej znaczenie etyczne. Jednym z najwikszych cudw, jakiego musiay dokona wszystkie wysze religie, byo rozwinicie i uksztatowanie swojego nowego charakteru oraz etycznej i religijnej interpretacji
ycia z nie obrobionego surowca najbardziej prymitywnych poj i najciemniejszych Zabobonw.
Ni ma chyba lepszego przykadu tej przemiany ni
rozwj pojcia tabu. W wielu stadiach Cywilizacji nie
znajdujemy okrelonej idei potgi boskiej ani wyranego animizmu, ani adnej teorii o duszy ludzkiej. Nie
wydaje si jednak, by istniao spoeczestwo, nawet
najbardziej prymitywne, ktre by nie wypracowao systemu tabu i to w wikszoci wypadkw systemu
o bardzo zoonej strukturze. Na Wyspach Polinezyjskich, skd wywodzi si termin ,tabu", okrelenie to
zastpuje cay system religijny. 59
Istnieje wiele spoeczestw pierwotnych, ktre znaj
tylko
jedno
przestpstwo:
nieprzestrzeganie
tabu.60
W pierwotnych stadiach cywilizacyjnych termin ten
obejmuje ca dziedzin religii i moralnoci. W tym
znaczeniu wielu historykw religii ocenia system tabu
bardzo wysoko. Zosta on mimo swych oczywistych
brakw obwoany pierwszym i niezbdnym zalkiem
wyszego ycia kulturalnego. Mwiono o nim nawet,
e jest pierwiastkiem a priori myli moralnej i religijnej. Jevons okrela tabu jako rodzaj imperatywu
kategorycznego, jedynego, jaki by znany i dostpny
czowiekowi
pierwotnemu.
.Przekonanie,
e
istniej
rzeczy, ktrych nie wolno robi" powiada jest
czysto formalne i bez treci. Istot tabu jest to, e nie
211
81
Tame, s. 86 i n.
103
Co
do
dalszych
szczegw
zob.
Robertson-Smith,
op.
cit.,
in.
go i popenionego- bezwiednie. Zakaenie jest cakowicie bezosobowe i przenoszone w sposb jedynie bierny. Oglnie mwic, znaczenie tabu mona okreli
jako rodzaj nli me tangere jest to co nietykalnego, rzecz, do ktrej nie mona zblia si lekkomylnie. Sposb czy intencja, w jakiej si zbliamy, nie
liczy si zupenie. Tabu mona przekaza nie tylko
przez dotyk, ale take za pomoc suchu czy wzroku.
Niezalenie od tego, czy na przedmiot bdcy tabu
spojrz z rozmysem, czy te dostrzeg go przypadkowo i niechccy, skutki bd takie same. Rwnie niebezpieczne jest by widzianym przez osob, ktra jest
tabu* kapana lub krla, jak spojrze na ni. Dziaanie tabu jest zawsze mechaniczne. Przy dotkniciu
przedmiot tabu przekazuje zakaenie rwnie niezawodnie, jak zetknicie z wod przekazuje wilgo tub
prd elektryczny wstrzs. Intencje osoby, ktra pogwacia tabu, nie maj adnego wpywu na jego dziaanie. Ten, kto amie tabu, moe robi to niewiadomie lub
dla dobra osoby, ktrej dotyka, a mimo to sam stanie si
tabu rwnie niezawodnie, jak gdyby dziaa z braku
szacunku lub we wrogich zamiarach. Mechanicznego
dziaania tabu nie modyfikuje te nastawienie osb
uwiconych mikada, wodza polinezyjskiego, kapanki Artemidy Hymenei? ich dotknicie lub spojrzenie
jest rwnie zgubne dla przyjaciela jak dla wroga, dla
ycia rolin jak dla ycia ludzkiego. Jeszcze mniejsze
znaczenie ma moralny charakter osoby amicej tabu;
kaTa spada jak deszcz na sprawiedliwych i nieprawych."66 Ale w tym punkcie rozpoczyna si w powolny proces, ktry staralimy si opisa uywajc
okrelenia; *,religijna zmiana znaczenia". Zrozumiemy,
jak decydujca i zupena bya ta zmiana znaczenia.
105
216
VIII. JZYK
107
posta. Nie s to ju proste reakcje instynktowne, poniewa stosowane s w sposb bardziej wiadomy
i rozmylny. Za pomoc bardziej lub mniej artykuowanych dwikw dziecko, kiedy je zostawi samo,
domaga si obecnoci niaki lub matki i zaczyna zdawa sobie spraw, e te woania odnosz skutek. Czowiek pierwotny przenosi to pierwsze elementarne dowiadczenie spoeczne na ca przyrod. Dla niego
przyroda i spoeczestwo s nie tylko powizane najcilejszymi wizami, ale tworz logiczn i nie dajc
si zrnicowa cao. Tych dwch dziedzin nie rozdziela adna wyranie zarysowana linia demarkacyjna. Sam przyroda nie jest niczym innym jak wielk
spoecznoci, spoecznoci ycia. Z tego punktu widzenia moemy atwo zrozumie uycie i specyficzn
funkcj magicznego sowa. Wiara w magi opiera si
na bardzo gbokim przewiadczeniu o solidarnoci
ycia.2 Dla umysu pierwotnego sia spoeczna sowa,
ktrej dowiadczy w nielicznych przypadkach, staje
si si przyrody, a nawet si nadprzyrodzon. Czowiek pierwotny czuje, e otaczaj go wszelkiego rodzaju widzialne i niewidzialne niebezpieczestwa. Nie
moe ywi nadziei, e pokona te niebezpieczestwa
rodkami czysto fizycznymi. wiat nie jest dla niego
martwym czy niemym obiektem? wiat potrafi sysze
i rozumie. Std te siy przyrody nie mog odmwi
swej pomocy, jeli si do nich zwrci we waciwy
sposb. Nic nie moe si oprze magicznemu sowu:
caimina
vel
coelo
possunt
deducere
lunam
pie
zdoa nawet ksiyc sprowadzi z nieba".
Kiedy czowiek zacz sobie zdawa spraw, e ta
ufno jest daremna, e przyroda jest nieprzebagana
nie dlatego, e nie ma ochoty speni jego da, lecz
222
dopuszcza; n istnienia ponad wiatem zjawisk, wiatem stawania si", sfery wyszej, idealnego czy wiecznego porzdku czystego bytu". A przecie nie zadowala si samym f a k t e m zmiany; poszukuje z a s a d y zmiany. Zdaniem Heraklita zasady tej nie mona odkry w rzeczy materialnej. Kluczem do waciwej
interpretacji
porzdku
kosmicznego
nie
jest
wiat materii, lecz wiat ludzki. W tym wiecie ludzkim umiejtno mowy zajmuje miejsce naczelne. Musimy wic zrozumie, co znaczy mowa, aby zrozumie
znaczenie" wszechwiata. Tylko idc t drog, za
porednictwem jzyka raczej ni za porednictwem
zjawisk fizycznych odnajdziemy furtk do filozofii.
Nawet w filozofii Heraklita sowo, logos, nie jest zjawiskiem jedynie antropologicznym. Nie jest zamknite
w ciasnych granicach naszego ludzkiego wiata, poniewa zawiera uniwersaln prawd kosmiczn. Zamiast jednak by si magiczn, sowo rozumiane jest
w swej funkcji semantycznej i symbolicznej. Nie
suchajcie mnie pisze Heraklit lecz sowa,
i wyznajcie, e wszystkie rzeczy s jednym i tym samym." .
Tk wic wczesna myl grecka przesza od filozofii
przyrody do filozofii jzyka. Tu jednak stana wobec
nowych i powanych trudnoci. Nie ma chyba problemu bardziej kontrowersyjnego i mylcego ni znaczenie znaczenia".3 Nawet w naszych czasach jzykoznawcy, psychologowie i filozofowie maj na ten
temat rozbiene pogldy. Filozofia staroytna nie moga zmierzy si wprost z tym zawiym problemem
we wszystkich jego aspektach. Moga da rozwizanie
prbne. Opierao si ono na zasadzie, ktra bya we
N. York 1938.
-v % 108
109
jednym
z
kamieni
wgielnych
filozofii
jzyka.
A
pierwsze
etymologi
uywane
przez
gramatykw
i filozofw greckich nie cierpiay na nadmiar teoretycznych
czy
historycznych
skrupuw.
Dopiero
w
pierwszej poowie XIX wieku pojawiy si etymol*
gie oparte na zasadach naukowych.6 Do tego czasu
wszystko byo dopuszczalne i chtnie przyjmowano
najbardziej
fantastyczne
i
dziwaczne
wyjanienia.
Oprcz etymologii pozytywnych istniay sawne ety *
mologie negatywne typu lucus a non lucendo gaj
od tego, e nie wieci". Dopki utrzymyway si te
schematy, teoria naturalnego zwizku pomidzy nazwami i rzeczami wydawaa si filozoficznie usprawiedliwiona i do obronienia.
-.Istniay jednak inne oglne wzgldy, ktre od pocztku przeciwstawiay si tej teorii. Sofici greccy '
byli
w
pewnym
sensie
uczniami
Heraklita.
Platon
w swym dialogu Teajtetos posun si a do stwierdzenia, e teoria poznania sofistw nie moe roci
pretensji do oryginalnoci. Owiadczy, e jest ona
nastpstwem i wynikiem doktryny Heraklita o przemianie wszystkich rzeczy". A przecie midzy Hera*
klitem a sofistami istniaa nie dajca si wymaza rnica. Dla pierwszego sowo, logos, byo uniwersaln
zasad metafizyczn. Byo obdarzone ogln prawd
i obiektywn wanoci. Sofici natomiast nie uznaj
ju tego boskiego sowa", ktre Heraklit uwaa za
pocztek i pierwsz zasad wszystkich rzeczy, porzdku kosmicznego i moralnego. W teorii jzyka gwn
rol gra antropologia, nie metafizyka. Czowiek sta
si orodkiem wszechwiata. Zgodnie z powiedzeniem
Prota go ras a czowiek jest miar wszystkich rzeczy,
226
15'
110
rzeczy fizycznych ani nie s tylko arbitralnymi znakami. Nie stosuje si do nich alternatywa physei on
lub
thesei
on.
Wypowiedzi
te
s
naturalne",
nie
sztuczne", ale nie stoj w adnym stosunku do natury przedmiotw zewntrznych. Nie zale tylko od
konwencji, od zwyczaju czy nawyku? korzenie ich
sigaj
znacznie
gbiej.
S
mimowolnym
wyrazem
uczu ludzkich, okrzykiem i zawoaniem. Nieprzypadkowo t teori okrzykw wysun badacz przyrody,
najwikszy uczony wrd mylicieli greckich. Demokryt pierwszy postawi tez, e mowa ludzka wywodzi
si
z
pewnych
dwikw
o
charakterze
wycznie
emocjonalnym. Pniej, opierajc si na autorytecie
Demokryta, ten sam pogld gosili Epikur i Lukrecjusz.
Pogld w wywar trway wpyw na teori jzyka.
Jeszcze w XVIII wieku pojawia si niemal w tej sa-,
mej postaci w pismach takich mylicieli, jak Vico czy
Rousseau. Z naukowego punktu widzenia atwo jest
zrozumie wielkie zalety teorii okrzykw. Wydaje si,
e tu nie musimy ju polega na samej spekulacji mylowej. Odsonilimy pewne sprawdzalne fakty, ktre
nie ograniczaj si do sfery ludzkiej. Mow ludzk
mona
sprowadzi
do
podstawowego
instynktu,
wszczepionego
przez
natur
wszystkim
istotom
ywym. Gwatowne krzyki lku, wciekoci, blu czy
radoci
nie
s
specyficzn
waciwoci
czowieka.
Znajdujemy je wszdzie w wiecie zwierzcym. Wytumaczenie
spoecznego
zjawiska
mowy
t
ogln
przyczyn biologiczn miao wszelkie cechy prawdopodobiestwa.
Jeli
przyj
tez
Demokryta,
jego
uczniw
i
zwolennikw,
semantyka
przestanie
by
odrbn dziedzin? stanie si gazi biologii i fizjologii.
Jednake teoria okrzykw nie moga osign formy dojrzaej, dopki sama biologia nie odkrya no111
wej
podstawy
naukowej.
Nie
wystarczyo
powiza
mowy
ludzkiej
z
pewnymi
faktami
biologicznymi.
Zwizek ten trzeba'byo oprze na zasadzie uniwersalnej. Takiej zasady dostarczya teoria ewolucji. Kiedy ukazaa si ksika Darwina, powitali j z najwikszym entuzjazmem nie tylko naukowcy i filozofowie,
ale take lingwici. August Schleicher, ktry pocztkowo, jak to wida w jego pierwszych pracach, by
zwolennikiem i uczniem Hegla, nawrci si na darwinizm.6 Sam Darwin traktowa swj temat cile z punktu widzenia przyrodnika. Niemniej jego oglna metoda dawaa si atwo zastosowa do zjawisk jzykowych i wydawao si, e nawet w tej dziedzinie Darwin odkry nie uczszczan dotychczas drog. W swej
pracy
The
Expression
of
the
Emotions
in
Man
and
Animas
(Wyraanie
uczu
u
czowieka
i zwierzt)
wykaza, e dwiki i dziaania wyraajce uczucia podyktowane
s
pewnymi
potrzebami
biologicznymi
i stosowane zgodnie z okrelonymi biologicznymi zasadami. Star zagadk, jak jest pochodzenie jzyka,
mona by potraktowa w sposb cile empiryczny
i naukowy, gdybymy spojrzeli na ni pod tym ktem.
Jzyk ludzki przesta by pastwem w pastwie"
i sta si wraz z tym odkryciem powszechnym darem
przyrodzonym.
Pozostaa przecie nie rozwizana jedna trudno
zasadnicza. Twrcy biologicznych teorii o pochodzeniu
jzyka widzieli drzewa, a nie dostrzegali lasu. Ruszyli
przed siebie wychodzc z zaoenia, e od okrzyku
prowadzi prosta droga do mowy ludzkiej. To jednak
nie rozwizuje sprawy, tylko j przesdza. Wyjani^
nia wymagao nie samo zjawisko mowy ludzkiej, lecz
psychologicznej 1 filozoficznej. Ostatnim chyba nowoczesnym jzykoznawc, ktry zachowa ywe zainteresowanie dla starego problemu pochodzenia jzyka,
by Otto Jespersen. Nie zaprzecza, e wszystkie poprzednie rozwizania tego problemu s niewystarczajce; Doszed jednak do przekonania, ze odkry now
metod, pozwalajc ywi nadziej osignicia lepszych wynikw. Metoda, ktr polecam i zamierzam
pierwszy konsekwentnie stosowa powiada: Jespersen - polega na ledzeniu naszych jzykw nowoytnych w tak odlegej przeszoci, jak nam na to pozwalaj nasze materiay i historia... Jeli t drog dojdziemy ostatecznie do dwikw takiego typu, e nie
mona ju ich nazywa prawdziwym jzykiem, lecz
czym poprzedzajcym jzyk - wwczas problem bdzie rozwizany. Przemiana bowiem jest czym, co potrafimy zrozumie, natomiast nie zdoamy poj naszym ludzkim rozumem tworzenia czego z niczego."
Zgodnie z t teori przemiana taka zasza wwczas,
kiedy
dwiki
wydawaneprzez
czowieka,
ktre
na
pocztku oyy jedynie krzykami wywoanymi emocj
albo moe frazami muzycznymi, zostay uyte jako
nazwy. W ten sposb to, co pierwotnie byo jedynie
chaosem bezsensownych dwikw, stao si nagle
narzdziem myli. a przykad zestaw dwikw piewanych do pewnej melodii jako pie triumfu nad
zwycionym i zabitym wrogiem mg zmieni si
w nazw tego szczeglnego wydarzenia albo nawet
czowieka, ktry zabi wroga. Rozwj mg teraz postpowa
dalej
dziki
metafizycznemu
przeniesieniu
tego wyraenia, na sytuacje podobne.8 Jednake wa8
7
Por.
s. 87 i 88.
pogldy
W.
Koehlera
G;
Revsza
cytowane
wyej,
Teori
Otto
Jespersen
wyoy
po
raz
pierwszy
Prog-
9
G. de Laguna: Speech
New Haven 1927, s. 260 n.
Its
Funcion
and
Development,
nym
i
najwaniejszym
zadaniem
jzyka
ludzkiego.
Nie potrafi jednak zrozumie, jak zwyka teOTia
okrzykw moe wytumaczy ten decydujcy krok.
Wyjanienie Grace de Laguna nie tylko nie" przerzuca
mostu nad przepaci dzielc okrzyki i nazwy, ale
sprawia, e wydaje si ona jeszcze wiksza. Jest rzecz uderzajc, e autorzy, ktrzy na og skaniali si
do przyjcia tezy, i mowa rozwina si ze stadium
zwykych okrzykw, dochodzili ostatecznie do wniosku, e rnica midzy okrzykami a nazwami jest duo
wiksza i znacznie bardziej rzucajca si w oczy ni
ich zakadana tosamo. Gardiner, ha przykad, zaczyna od stwierdzenia, e istnieje zasadnicza jednorodno" pomidzy jzykiem ludzkim i zwierzcym.
Rozwijajc jednak szerzej t teori musi przyzna, e
rnica midzy mow ludzk a gosami wydawanymi
przez zwierzta jest tak istotna, i niemal zaciera zasadnicz
jednorodno.10
Pozorne
podobiestwo
jest
w istocie jedynie zwizkiem materialnym, ktry nie
wyklucza, lecz przeciwnie, podkrela formaln funkcjonaln niejednorodno.
A.
H.
Gardiner:
The
Theory
oi
Speech
and
Language,
te czynniki, ktre wrd wszystkich przemian ludzkich zjawisk pozostaj niezmienne.11 Wiek XIX by
nie tylko wiekiem historycznym, ale take psychologicznym. Byo wic rzecz cakiem naturaln, a nawet
wygldao na rzecz sam przez si zrozumia, i zakadano, e zasad historii jzyka naleao szuka
w dziedzinie psychologii. To byy dwa kamienie wgielne
studiw
jzykoznawczych.
Leonard
Bloomfield
powiada: Paul i wikszo wspczesnych mu jzykoznawcw zajmowali si wycznie jzykami indoeuropejskimi i, nie doceniajc problemw opisowych,
nie chcieli bada jzykw, ktrych historia nie bya
znria. To ograniczenie odcio im moliwo poznania obcych typw struktury gramatycznej, co otworzyoby im oczy na fakt, e nawet zasadnicze cechy
gramatyki indoeuropejskiej... nie s bynajmniej czym
powszechnie obowizujcym w mowie ludzkiej... Rwnolegle jednak do wielkiego strumienia naukowych
bada historycznych bieg niewielki, ale wzbierajcy
prd oglnych bada jzykowych... Niektrzy uczeni
coraz
janiej
dostrzegali
naturalny
zwizek
midzy
badaniami naukowymi typu opisowego, a badaniami
historycznymi... Zespolenie tych dwch kierunkw bada, kierunku his tor yczno-komparaty stycznego i fiozoficzno-opisowego',
wyjanio
pewne
zasady,
ktre
nie byy oczywiste dla wielkich badaczy jzykw indoeuropejskich
XLX
wieku...
Wszystkie
historyczne
badania jzykowe opieraj si na porwnaniu dwch
lub wicej zestaww danych opisowych. Badania te
mog by pene i cise tylko w takim' stopniu, w jakim pozwalaj na to owe dane. Aby opisa jzyk,
niepotrzebna jest w ogle adna wiedza historyczna?
Paul:
Prinzipien
der
Sprachgeschichte,
Halle
1880,
14
Humboldt, op. cit., s. 46 i n. Szczegowo zreferowaem
teori Humboldta w mojej Philosophie der symbolischen Formert,
t. I, s. 98 i n.
116
15
1924, s. 30 i n.
239
nawrciy
do
starej
Arysttelesowskiej
definicji
organizmu. Podkrela si w nich, e w wiecie organicznym cao jest waniejsza od czci". Teorie te nie
neguj faktw wiadczcych o ewolucji, ale nie mog
ju ich interpretowa w takim znaczeniu, jak to czyni
Darwin i ortodoksyjni darwinici.16 Co si tyczy psychologii, to z niewielu wyjtkami przez cay wiek
XIX sza ona w kierunku wytknitym przez Hume'a.
Jedynym sposobem wytumaczenia zjawiska psychicznego byo rozoenie go na czynniki pierwsze. Wszystkie fakty zoone uwaano za nagromadzenie, za sum
prostych danych zmysowych. Nowoczesna psychologia postaci skrytykowaa i obalia t koncepcj, wytyczajc w ten sposb drog prowadzc do nowego
typu psychologii strukturalnej.
Jeli obecnie jzykoznawstwo obiera t sam metod i w coraz wikszym stopniu koncentruje si na
problemach strukturalnych, to nie znaczy to oczywicie, e poprzednie pogldy straciy cokolwiek na znaczeniu czy przestay by interesujce. Zamiast jednak
posuwa si po linii prostej, zamiast zajmowa si wycznie
porzdkiem
chronologicznym
zjawisk
mowy,
naukowe badania jzykoznawcze opisuj lini eliptyczn
o
dwch
punktach
ogniskowych.
Niektrzy
uczeni posunli si nawet do stwierdzenia, e poczenie opisowego i historycznego punktu widzenia, charakteryzujce
cae
dziewitnastowieczne
jzykoznawstwo, pod wzgldem metodologicznym byo pomyk.
Ferdinand de Saussure twierdzi w swych wykadach,
e w przyszoci trzeba bdzie zarzuci wszelk ide
,,gramatyki historycznej". Utrzymywa on, e gramatyka historyczna jest pojciow hybryd. Zawiera
18
don 1932.
117
pomiertnie
241
rzdek. Jednym z pierwszych zada gramatyki naukowej stal si klasyfikacja tych form i sprowadzenie
ich do okrelonych regu; Bardzo wczenie metody
tych
bada
osigny
wysoki
stopie
doskonaoci.
Nowoytni jzykoznawcy, nadal powouj si na gramatyk sanskrytu Panini ego, pochodzc z okresu
midzy 350 a 250 p.n.e., jako na jeden z najwikszych
pomnikw ludzkiej inteligencji. Podkrelaj, e do dzi
nie opisano adnego innego jzyka w sposb rwnie
doskonay.
Gramatycy
greccy
przeanalizowali
starannie czci mowy, jakie odkryli w jzyku greckim;
interesoway ich take problemy syntaktyczhe i stylistyczne
wszelkiego
typu.
Materialny
aspekt
tego
problemu pozosta jednak nie znany, a jego znaczenie nie docenione a do pocztkw XIX wieku. Dopiero wtedy napotykamy pierwsze prby naukowego"
zbadania zjawiska zmiany dwiku. Nowoczesne jzykoznawstwo!
zaczo
od
rozpatrywania
jednolitych
zbienoci fonetycznych. R. K. Rask wykaza w 1818 r.,
e w zakresie dwiku sowa jzykw germaskich
maj regularny zwizek formalny z innymi jzykami
indoeurope jskimi. Jakub Grimm da w swej gramatyce
jzyka
niemieckiego
systematyczne
zestawienie
zbienoci brzmienia spgosek midzy jzykami germaskimi a innymi jzykami indoeurope jskimi. Te pierwsze
spostrzeenia
stay si
podstaw
nowoczesnego
jzykoznawstwa
i
gramatyki
porwnawczej.
Rozumiano' je jednak i interpretowano tylko w znaczeniu historycznym. Jakub Grimm czerpa swe pierwsze i najgbsze natchnienie wanie z romantycznego umiowania przeszoci. Ten sam duch romantyzmu doprowadzi Friedricha Schlegla do odkrycia mdroci i jzyka Indii.18 Jednake w drugiej poowie XIX wieku
na zainteresowanie badaniami jzykoznawczymi wpyny inne bodce intelektualne i materialistyczna interpretacja zacza growa ad-innymi. Wielk ambicj tak zwanyn nowych gramatykw" byo dowie, e metody stosowane w jzykoznawstwie trzeba traktowa na rwni z metodami uywanymi w naukach przyrodniczych. Jeli jzykoznawstwo miao by
uwaane za nauk cis, nie mogo si zadowoli niejasnymi reguami opisujcymi poszczeglne zjawiska
historyczne. Musiaoby odkry prawa, ktre w swej
formie logicznej dayby si porwna do oglnych
praw przyrody. Zjawiska zmiany fonetycznej zdaway
si dowodzi, e tafcie prawa, istniej. Nowi gramatycy" zaprzeczali istnieniu czego takiego- jak sporadyczna zmiana dwiku.,Ich zdaniem kada zmiana fonetyczna jest posuszna nienaruszalnym reguom. Zadaniem jzykoznawstwa jest wyledzi rda wszystkich zjawisk moWy ludzkiej a do tego podstawowego
zoa: do praw fonetycznych, ktre s nieuchronne
i nie dopuszczaj adnych wyjtkw.19
Nowoczesny
strukturalizm,
rozwinity
w
pracach
Trubeckiego i w Travaux du Cercie Linguistiue de
Prague
rozpatrywa ten problem pod cakiem innym
kteim widzenia. Nie zrezygnowa z nadziei odkrycia
koniecznoci" w zjawiskach mowy ludzkiej; przeciwnie, kad nacisk na t konieczno. Ale samo pojcie
oglne koniecznoci domagao siej zdaniem strukturalistw, ponownego zdefiniowania i naleao je rozumie raczej w sensie teleologicznym ni czysto przyczynowym.
Jzyk
nie
jest
prostym
zbiorem
sw
i dwikw, jest systemem. Z drugiej strony nie mona opisywa jego systematycznego porzdku w kate'
19
Ten
program
np.
rozwinli
H.
Osthoff
K.
Brugmann
Morphologisch Untersuchungen, Leipzig 1878. Szczegy u Bloomfielda, op. cit., rozdz. 1, 20, 21.
18
242
118
goriach
przyczynowoci
fizycznej
czy
historycznej.
Kady idiom ma swoist struktur, zarwno w znaczeniu formalnym, jak materialnym. Rozpatrujc fonemy rnych jzykw, odkrywamy rozbiene typy, ktre nie daj si podcign pod jednolity i sztywny
schemat. W wyborze okrelonych fonemw rne jzyki
ujawniaj
swoje
charakterystyczne
waciwoci.
Mimo
to
midzy
fonemami
danego
jzyka
zawsze
mona wykaza istnienie cisego zwizku. Zwizek
ten nie jest absolutny, lecz wzgldny, nie apodyktyczny, lecz hipotetyczny. Nie moemy go wydedukowa
a
priori
z oglnych regu logicznych; musimy opiera si na danych empirycznych, ktrymi dysponujemy. A przecie nawet te dane wykazuj wewntrzn
logik. Z chwil gdy znalelimy kilka podstawowych
danych, mamy mono wyprowadzi z nich inne, nie- odmiennie z nimi zwizane. V. Brndal, formuujc
program tego nowego strukturaizmu, pisze: II iaudrait
etudier
les
condiions
ditinguer
dans
phologiues
ce
les
ui
est
de
systemes
possible
la
structure
linguistiue,
phonologiues
de
ce
qui
et
est
morimpossi-
Jeli przyjmiemy ten pogld, to nawet podoe materialne mowy ludzkiej, nawet same zjawiska dwikowe musz by zbadane na nowo i pod innym ktem.
20
Naleaoby rozpatrzy warunki struktury jzykowej, odrni w systemach fonologicznych i morfologicznych to, co jest
119
W istocie kwestionujemy odtd istnienie podoa czysto materialnego. Rozrnienie pomidzy form a materi okazuje si sztuczne i nieadekwatne. Mowa jest
nierozdzieln jednoci, ktrej nie mona podzieli na
dwa niezalene i wyodrbnione czynniki, form i materi. Rnica midzy now fonologi a poprzednimi
rodzajami fonetyki tkwi wanie w tym zaoeniu. Fonologia nie zajmuje si dwikami fizycznymi, lecz
znaczeniowymi.
Jzykoznawstwo
nie
interesuje
si
natur dwikw, lecz ich funkcj semantyczn. Szkoy pozytywistyczne XIX wieku byy przekonane, e
fonetyka i semantyka wymagaj odrbnych bada ze
wzgldu na rne metody opisu. Dwiki mowy traktowano jako zjawiska czysto fizyczne, ktre mona
i w istocie trzeba opisywa w terminach fizyki czy
fizjologii. Z oglnego metodologicznego punktu widzenia ,,nowych gramatykw" taka koncepcja bya nie
tylko zrozumiaa, ale konieczna. Ich podstawowa teza teza, e prawa fonetyki nie dopuszczaj adnego
wyjtku opieraa si bowiem na zaoeniu, e zmiana fonetyczna jest niezalena od czynnikw niefonetycznych. Uwaano, e skoro zmiana dwiku jest jedynie zmian nawyku artykulacji, musi ona w kadym
wypadku wywiera wpyw na fonem niezalenie od
charakteru
jakiejkolwiek
konkretnej
formy
jzykowej, w ktrej ten fonem si pojawia. Najnowsze jzykoznawstwo uwolnio si od tego dualizmu. Fonetyka
nie jest ju odrbn dziedzin wiedzy, lecz staa si
nieodczn czci samej semantyki. Fonem bowiem
nie jest jednostk fizyczn, lecz jednostk znaczeniow.
Zdefiniowano
go
jako
najmniejsz
jednostk
majc
odrbny
charakter
dwikowy".
W
zespole
cech akustycznych kadej wypowiedzi s pewne cechy istotne suce wyraeniu rnic znaczeniowych
i inne, ktre tych rnic nie wyraaj. Kady jzyk
245
ma
swj
system
f
onemw,
odrbnych
dwikw.
W jzyku chiskim jednym z najwaniejszych sposobw zmiany znaczenia sw jest zmiana wysokoci
tonu, podczas gdy w innych jzykach zmiana taka nie
ma
znaczenia.?1
Z
nieokrelonej
wieloci
moliwych
dwikw
-fizycznych
kady
jzyk
wybiera
pewn
ograniczon liczb dwikw jako swoje waciwe fonemy. Wybr jednak nie dokonywa si na chybi trafi, poniewa fonemy tworz logiczn cao. Mona je
sprowadzi do oglnych typw, do pewnych wzorw
fonetycznych.22 Jak si zdaje, te Wanie wzory nale
do
najtrwalszych
i
najbardziej
charakterystycznych
cech jzyka. Sapir podkrela, e kady jzyk przejawia siln tendencj do zachowywania swego wzoru
fonetycznego
w
stanie
nienaruszonym.
Gwne
Zbienoci i rozbienoci w formie jzykowej - mtsr-"''
fologi i wzr fonetyczny przypiszemy autonomicznemu tokowi jzyka, nie za komplikacjom wynikajcym z pojedynczych, rozproszonych cech, ktre skupiaj si raz tak, a raz inaczej. Jzyk jest, by moe,
najbardziej
scalonym,
samowystarczalnym,
w
swojej
masie najbardziej odpornym z wszystkich zjawisk spoecznych. atwiej go wytrzebi ni rozbi jego indywidualn form." 23
21
jzykw
akcentu
sowom
mona
nada
zupenie
inne
znaczenie
wypowiadajc
je
tyk"
w Journal
kiego
de
psychologie",
przedmiotem
bada
Paris 1933,
fonetycznych
t.
s
XXX.
Wedug
materialne
Trubecczynniki
dwikw
mowy
ludzkiej
wibracj
powietrza
odpowiadajce
rnym dwikom lub dwikotwrcze ruchy krtani osoby m-
120
rzuci
dawne
pojcie
grammaire
generale
et
raisonnee
gramatyki oglnej, opartej na racjonalnych
zasadach. Musimy jednak ponownie zdefiniowa to
pojcie, formuujc je w nowym znaczeniu. Daremnym
wysikiem byoby rozcign wszystkie jzyki na Prokrustowym ou jednego systemu opierajcego si na
czciach
mowy.
Wielu
wspczesnych
jzykoznawcw posuno si tak daleko, e przestrzegaj nas nawet przed uywaniem terminu gramatyka oglna",
uwaajc, e wyraa on raczej zudzenie ni idea
naukowy.27
Nie
wszyscy
jednak
jzykoznawcy
zajmowali tak bezkompromisow postaw. Byy powane prby utrzymania i obronienia pojcia gramatyki
filozoficznej. Otto Jespetrsen napisa ksik specjalnie powicon filozofii gramatyki. W pracy tej stara si udowodni, e ponad lub poza kategoriami
syntaktycznymi, ktre zale od struktury kadego jzyka, tak jak si nam on w rzeczywistoci przedstawia, istniej pewne kategorie niezalene od mniej lub
bardziej przypadkowych faktw jzykw ywych. S
one uniwersalne w tym sensie, e mona je zastosowa do wszystkich jzykw. Jespersen proponowa,
aby te kategorie nazwa pojciowymi"? uwaa te,
e zadaniem gramatyka jest rozpatrywa w kadym
przypadku
zwizek
midzy
kategoriami
pojciowymi
a kategoriami syntaktycznymi. Ten sam pogld wyrazili inni uczeni, na przykad Hjelmstev i Brndal.28
Zdaniem Sapira kady jzyk zawiera pewne konieczne
i niezbdne kategorie obok innych, o charakterze bardziej przypadkowym.29 Postp bada jzykoznaw27
28
Kbenhavn
121
czych nie zdewaluowa wic bynajmniej idei gramatyki oglnej lub filozoficznej, cho nie moemy ju
oczekiwa, e gramatyka taka zostanie zrealizowana
za pomoc prostych rodkw stosowanych w dawniejszych prbach. Mowa ludzka musi wypeni nie tylko
uniwersalne zadanie logiczne, lecz take zadanie spoeczne, uzalenione od specyficznych warunkw spoecznych mwicej wsplnoty. Std te nie moemy
spodziewa
si
prawdziwej
tosamoci,
zbienoci
w kadym punkcie, pomidzy formami gramatycznymi i logicznymi. Analiza opisowa i empiryczna form
gramatycznych stawia sobie odmienne zadanie i prowadzi do innych wynikw ni analiza strukturalna,
ktr na przykad podaje Carnap w swej pracy na temat skadni logicznej Logische Syntax der Sprache.
Aby odnale w kbek Ariadny, ktry przeprowadzi nas przez zawiy i zwodniczy labirynt mowy ludzkiej, moemy postpowa w dwojaki sposb. Moemy
stara si odnale porzdek logiczny i systematyczny
albo porzdek chronologiczny i genetyczny. W drugim
wypadku
prbujemy
wyprowadzi
poszczeglne
idiomy i rnorodne typy jzykowe ze stadium wczeniejszego, stosunkowo prostego i amorficznego. Prby
tego rodzaju czyniono czsto w wieku XIX, kiedy to
rozpowszechnia si opinia, e zanim mowa ludzka
moga osign sw obecn posta, musiaa przej
stadium, w ktrym nie istniay okrelone formy syntaktyczne i morfologiczne. Sdzono, e pocztkowo
jzyki skaday si z prostych elementw, z monosylabicznych
rdosoww.
Romantyzm
opowiada
si
za tym pogldem. A. W. Schlegel wysun teori, wedug ktrej we wczeniejszym okresie rozwoju jzyk
122
nej i wysublimowanej kultury. Na przykad w jzykach z rodziny bantu kady rzeczownik naley do
okrelonej klasy, a kad tak klas charakteryzuje
specyficzny przedrostek. Przedrostki te nie pojawiaj
si w samych tylko rzeczownikach, ale zgodnie z bardzo
skomplikowanym systemem
zgodnoci i podobiestw trzeba je powtarza we wszystkich innych
czciach zdania, ktre odnosz si do danego rzeczownika.31
Rnorodno indywidualnych idiomw i heterogeniczno typw jzykowych ukazuj si w cakiem
rnym wietle w zalenoci od tego, czy rozpatrujemy
je z filozoficznego, czy te z naukowego punktu widzenia. Ta rnorodno jest dla jzykoznawcy rdem radoci, pogra si on w ocean mowy ludzkiej,
nie majc nadziei, e wysonduje jego prawdziw gboko. Filozofia we wszystkich wiekach posuwaa si
w przeciwnym kierunku. Leibniz podkrela, e bez
characteristica
generalis
nie
odkryjemy
nigdy
scientia
generalis.
Tej samej tendencji hoduje nowoczesna logika symboliczna. Ale nawet gdyby dokonano tego zadania, filozofia kultury staaby nadal w Obliczu
tego samego problemu. Analizujc kultur, musimy
przyjmowa fakty w ich ksztacie konkretnym, w caej ich rozmaitoci i rozbienoci. Filozofia jzyka napotyka ten sam dylemat, jaki wystpuje przy badaniu
kadej
formy
symbolicznej.
Jednoczenie
ludzi
jest
najwyszym i w istocie jedynym zadaniem tych form.
Ale adna z nich nie moe doprowadzi do tego zjednoczenia
bez
jednoczesnego
dzielenia
i
rozczania
ludzi. Tak wic to, co miao na celu zapewnienie harmonii kultury, staje si rdem najgbszej niezgody
i sporw. To jest ta wielka antynomia, dialektyka y-
cia
81
88
124
a postaw umysu, charakteryzujc czowieka dorosego, ktry w peni opanowa swj jzyk ojczysty?
Ciekawe, e atwiej odpowiedzie na to pytanie na
podstawie przykadw nienormalnego rozwoju mowy.
Nasza
analiza przypadkw Heleny
Keller
i Laury
Bridgman36 miaa zilustrowa fakt, e z chwil gdy
dziecko zrozumie po raz pierwszy symbolizm mowy,
w yciu jego dokonuje si prawdziwa rewolucja. Od
tego momentu cae jego ycie osobiste i umysowe
przybiera cakiem now posta. Zmian t mona
z grubsza opisa mwic, e dziecko przechodzi ze
stanu bardziej subiektywnego do stanu obiektywnego,
od postawy czysto emocjonalnej do postawy teoretycznej. T sam zmian mona zaobserwowa w yciu kadego normalnego dziecka, cho wwczas przebieg jest o wiele mniej efektowny. Samo dziecko ma
wyrane poczucie wartoci tego nowego narzdzia
86
w swoim rozwoju umysowym. Nie zadowala si czysto biernym przyswajaniem, ale bierze czynny udzia
w procesie mowy, ktry jest jednoczenie procesem
postpujcej obiektywizacji. Nauczycielki Heleny Keller i Laury Bridgman opowiedziay nam, z jak arliwoci
i
niecierpliwoci
obie
dziewczynki
pytay
o nazw kadego przedmiotu w swym otoczeniu, gdy
tylko zrozumiay, jaki jest uytek nazw.37 To take jest
ogln cech normalnego rozwoju mowy. D.R. Major
pisze: Zanim dziecko zaczo dwudziesty trzeci miesic
ycia,
nabrao
manii nazywania
przedmiotw,
jakby chciao innym powiedzie ich nazwy albo jakby
chciao zwrci nasz uwag na przedmioty, ktre badao. Patrzao zwykle na przedmiot, pokazywao go
palcem, kado na niego rk, wymawiao jego nazw,
a potem spogldao na swych towarzyszy." 38 Taka postawa nie byaby zrozumiaa, gdyby nie fakt, e w
umysowym rozwoju dziecka nazwa ma do spenienia
funkcj pierwszorzdnej wagi. Gdyby dziecko, uczc
si mwi, musiao si po prostu nauczy jakiego
zbioru sw, gdyby tylko musiao obarczy sobie
umys i pami ogromnym zasobem sztucznych i arbitralnych dwikw, byby to proces czysto mechaniczny. Proces bardzo mozolny i nucy, wymagajcy
zbyt wielkiego wiadomego wysiku, by nie napotkao to ze strony dziecka pewnego oporu; to bowiem,
czego by od niego oczekiwano, nie wizaoby si zupenie z jego rzeczywistymi potrzebami biologicznymi.
Gd nazw", przejawiajcy si w pewnym wieku
u kadego normalnego dziecka i opisywany przez
wszystkich badaczy zajmujcych si psychologi
dziecka,89
dowodzi
czego
przeciwnego.
Przypomina
nam, e stajemy tu wobec cakiem odmiennego problemu. Uczc si nazywa rzeczy, dziecko nie docza
po prostu listy sztucznych znakw do swej uprzedniej
znajomoci
gotowych
przedmiotw
empirycznych.
Uczy si raczej konstruowa pojcia tych przedmiotw, uczy si porozumiewa ze wiatem obiektywnym.
Odtd dziecko staje na mocniejszym gruncie. Jego
niejasne, niepewne, pynne spostrzeenia i jego przymione odczucia zaczynaj przybiera nowy ksztat.
Mona o nich powiedzie, e krystalizuj si niejako
wok nazwy jako staego centrum, ogniska myli.
Gdyby nie pomoc i oparcie, jakie daje nazwa, kady
krok
naprzd
w
procesie
obiektywizacji
poczony
byby zawsze z ryzykiem ponownego zagubienia si
w nastpnym momencie. Pierwsze nazwy wiadomie
uywane przez dziecko mona porwna do laski, ktra niewidomemu pozwala po omacku znajdowa drog. Jzyk za, wzity jako cao, staje si bram prowadzc do nowego wiata. Wszelki postp w tej
dziedzinie otwiera nowe perspektywy i rozszerza oraz
wzbogaca nasze konkretne
dowiadczenia. arliwo
i entuzjastyczna ch mwienia nie wywodzi si jedynie z chci nauczenia si lub uywania nazw oznacza pragnienie wykrycia i podboju wiata obiektywnego.40
Moemy jeszcze podda si dowiadczeniu podobnemu do dowiadczenia dziecka, gdy uczymy si jzyka obcego. Nie wystarcza tu zdobycie nowego sownictwa ani zapoznanie si z systemem abstrakcyjnych
89 Zob. np. C. i W. Stern:
Die Kindersprache, Leipzig 1907, s.
175 i n.
125
40
Blisze szczegy u E. Cassirera: te langage et la construction du monde des objets, Journal de psychologie" XXX (1933),
s. 1844.
257
41
uywanych na wyraenie poj naukowych. W porwnaniu z terminologi naukow sowa mowy potocznej wykazuj zawsze pewn -niejasno? niemal
z reguy s tak nieprecyzyjne i nieadekwatne, e nie
wytrzymuj prby analizy logicznej. Nasze okrelenia i nazwy wzite z jzyka potocznego s jednak mimo tej przyrodzonej i nieuchronnej wady kamieniami
milowymi na drodze prowadzcej do oglnych poj
naukowych?
one
wanie
ksztatuj
nasz
pierwszy
obiektywny i teoretyczny pogld na wiat. Taki pogld nie jest po prostu dany"; jest wynikiem konstruktywnego
wysiku
intelektualnego,
ktry
nie
mgby osign swego celu bez staej pomocy jzyka.'
Celu tego nie da si osign w dowolnym momencie. Wspinanie si na wysze poziomy abstrakcji, docieranie do oglniejszych i obejmujcych szeroki zakres nazw i idei jest zadaniem trudnym i mozolnym.
Bogatych
materiaw
do
badania
procesw
mylowych, ktre ostatecznie prowadz do wypenienia tego zadania, dostarcza nam analiza jzyka. Mowa ludzka rozwija si z pierwotnego, stosunkowo konkretnego stanu, przechodzc do stanu bardziej Abstrakcyjnego. Nasze pierwsze nazwy s nazwami konkretnymi.
Wi
si
ze
zrozumieniem
poszczeglnych
faktw
lub czynnoci. Wszystkie odcienie czy niuanse, jakie
znajdujemy
w
naszym
konkretnym
dowiadczeniu,
opisane zostaj drobiazgowo i wyczerpujco, ale nie
sprowadzamy ich do wsplnego rodzaju. Hammer-Purgstall napisa rozpraw, w ktrej wylicza rne
nazwy oznaczajce w jzyku arabskim wielbda, istnieje nie mniej ni pi do szeciu tysicy okrele
uywanych przy opisywaniu wielbda? adne jednak
nie daje nam oglnego pojcia biologicznego. Wszystkie okrelenia odzwierciedlaj konkretne szczegy
261
narzecza, ktrym
mwi
plemi
Indian
z Brazylii rodkowej e kady gatunek papugi
i palmy ma sw odrbn nazw, nie ma natomiast
w narzeczu nazwy wyraajcej rodzaj: papuga" ub
npalma". Stwierdza on, e Bakairi tak bardzo przywizuj si do licznych poj szczegowych, e nie
interesuj si wsplnymi cechami charakterystycznymi. Dawi si od bogactwa materiau i nie potrafi
operowa nim oszczdnie? maj tylko drobn monet,
ale* trzeba przyzna, e pod tym wzgldem s raczej
niepomiernie bogaci ni biedni." 44 Prawd mwic nie
ma adnej jednolitej miary bogactwa czy ubstwa danego narzecza. Kad klasyfikacj narzucaj i kad
kieruj szczeglne potrzeby i jest rzecz jasn, e
potrzeby te zmieniaj si zalenie od rnych warunkw spoecznego 1 kulturalnego ycia czowieka.
42 Zob.
rozprawy
filozoficzno-historyczne
Akademii
Wiedeskiej, t. VI i VII (od 1855).
43 Co do dalszych szczegw zob.
E. Cassirer; Philosophie der
SYmbolischen For men, i. I, s. 257 i n.
W
cywilizacji
pierwotnej
z
koniecznoci
przewaa
zainteresowanie konkretnymi i szczegowymi aspektami rzeczy. Mowa ludzka zawsze przystosowuje si
do pewnych form ycia ludzkiego i jest z nimi wspmierna. Zainteresowanie samymi uniwersaliami'' nie
jest ani konieczne, ani moliwe w plemieniu Indian.
Wystarczajce i waniejsze jest rozpoznawanie przedmiotw po pewnych widocznych i namacalnych cechach charakterystycznych. W wielu jzykach rzecz
okrga nie moe by traktowana W taki sam sposb
jak rzecz kwadratowa lub poduna, poniewa nale
one do rnych rodzajw gramatycznych, ktre rozrnia si specjalnymi rodkami jzykowymi, takimi
jak'
uycie
przedrostkw.
W
narzeczach
jzykowej
rodziny bantu znale mona nie mniej ni dwadziecia rodzajowych klas rzeczownikw. W jzykach tubylczych plemion Ameryki, np. u Algonkinw, niektre przedmioty nale do rodzaju ywotnego inne do rodzaju nieywotnego. aWet atwo jest zrozumie; e z punktu widzenia umysu pierwotnego to
rozrnienie musi wydawa Si szczeglnie interesujce i yciowo wane? atwo te poj, dlaczego tak
si dzieje. Jest to w istocie rnica o wiele bardziej
charakterystyczna i uderzajca ni ta, jak wyraaj
nasze abstrakcyjne, logiczne nazwy, nalece do pewnych kategorii. To samb powolne przejcie od nazw
konkretnych do abstrakcyjnych mona take ledzi
w nazywaniu waciwoci rzeczy. W wielu jzykach
znajdujemy Wielkie bogactwo okrele koloru. Kady
poszczeglny odcie danego koloru ma swoj specjaln nazw, gdy jednoczenie brak naszych terminw
oglnych, takich jak niebieski, zielony, czerwony itd.
Nazwy
kolorw
zmieniaj
si
zalenie
od
natury
przedmiotw:
mona
np.
uy
jednego
okrelenia
oznaczajcego barw szar mwic o wenie lub g-
liens, s. 81.
128
siach, innego, kiedy mowa o koniach, innego dla byda, a jeszcze innego opisujc sier innych zwierzt
czy wosy ludzi.45 To samo odnosi si do kategorii
liczby: do rnych klas przedmiotw trzeba stosowa
rne liczebniki.46 Wznoszenie si do poj i kategorii
uniwersalnych
wydaje
si
wic
bardzo
powolnym
procesem w rozwoju mowy ludzkiej, ale kady nowy
krok w tym kierunku prowadzi do obejmujcego szerszy zasig przegldu, do lepszej orientacji i organizacji naszego postrzegalnego wiata.
46
48
t. I, s. 188 i n.
IX. SZTUKA
( Pozornie pikno naley do najlepiej znanych i najbardziej zrozumiaych zjawisk ludzkiego wiata. Pozbawione aury tajemniczoci czy tajemnicy, charakter
i natura pikna nie wymagaj dla swego objarenia
adnych subtelnych i skomplikowanych teorii metafizycznych. Pikno jest nieodczn czci ludzkiego
dowiadczeniaf jest namacalne i atwe do rozpoznania. Mimo to w historii myli filozoficznej zjawisko
pikna okazywao si zawsze jednym z najwikszych
paradoksw. A do czasw Kanta filozofia pikna
oznaczaa
zawsze
prb
podporzdkowania
naszego
doznania estetycznego obcej zasadzie i poddania sztuki obcemu prawodawstwu. Pierwszy Kant w swej Krytyce wadzy sdzenia jasno i przekonywajco dowid
autonomii sztuki. Wszystkie poprzednie systemy szukay zasady sztuki albo w dziedzinie teorii, albo w
dziedzinie moralnoci. Skoro sztuk uznano za rezultat aktywnoci teoretycznej, konieczne stao si przeanalizowanie logicznych regu, ktrym ta szczeglna
aktywno podlega. W tym wypadku jednak ju sama
logika nie bya jednorodn caoci. Trzeba j byo
podzieli na odrbne i stosunkowo niezalene czci.
Trzeba byo odrni logik wyobrani od logiki myli racjonalnej i naukowej. Pierwsz prb wszechstronnego systematycznego okrelenia logiki wy129
obrani
podj
w
swej
Estetyce
(1750)
Aleksander
Baumgarten. Ale nawet ta prba, ktrej warto okazaa si w pewnym sensie trwaa i bezcenna, nie zdoaa
zapewni
prawdziwie
autonomicznej
wartoci
sztuce. jLogika wyobrani nigdy bowiem nie zdoaa
Osign takiej godnoci jak logika czystego intelektu.
Jeli istniaa teoria sztuki, to moga to by jedynie
"giiseologia
mferierr
-analiza;""-t/niszej",
zmysowej
czci ludzkiego poznania. Z drugiej strony mona
byo okreli sztuk jako wzr,prawdy moralnej. Pojmowana bya jako alegoria, jako metafora ukrywajca pod dostpn zmysom postaci swj sens etyczny.
W obu jednak wypadkach, zarwno w moralnej, jak
w teoretycznej interpretacji, sztuka nie miaa swojej
wasnej,
niezalenej
wartoci.
W
hierarchii
wiedzy
ludzkiej sztuka bya jedynie stadium przygotowawczym,
podporzdkowanym
i
suebnym
rodkiem,
wskazujcym na jaki wyszy cel,/
(JAt filozof ii sztuki ujawnia si ten sam konflikt midzy dwoma przeciwstawnymi kierunkami, jaki napotykamy w filozofii jzykaJtNfie jest to oczywicie zbieno jedynie historyczna. rdem konfliktu jest ta
sama podstawowa dwoisto w interpretowaniu rzeczywistoci. Jzyk i sztuka ustawicznie oscyluj midzy dwoma przeciwlegymi biegunami obiektywnym i subiektywnym. Jadna teoria jzyka czy sztuki
nie zdoa pomin ani wyeliminowa jednego z tych
dwch biegunw, cho akcent moe spoczywa to na
jednym, to na drugim.
W pierwszym wypadku': jzyk i sztuka zostaj
sprowadzone do wsplnego mianownika kategorii
mimesis, a ich zasadnicza funkcja ma charakter naladowczy. Jzyk bierze si z naladowania dwikw,
sztuka jest naladownictwem przedmiotw zewntrznych. Naladowanie jest podstawowym instynktem,
268
Arystoteles: Poetyka
klasyczne,
Jeeli wszelkie
pikno
jest
prawd",
to
wszelka
prawda niekoniecznie jest piknem. Dla osignicia
najwyszego pikna odchylenie od natury jest rwnie
konieczne jak odtwarzanie natury. Okrelenie waciwej proporcji, wyznaczenie stopnia tego odchylenia
stao si jednym z naczelnych zada teorii sztuki.
Arystoteles twierdzi, e dla celw poezji przekony-
Dante:
Boska
Warszawa 1960.
komedia
(Raj
XIII,
76),
prze.
E.
Porebowicz,
graa
nadal
wan
131
268
132
nego, naszych uczu i emocjhjMogibymy, posugujc si jeszcze raz nasz analogi z filozofi jzyka,
powiedzie, e w tym wypadku wymienilimy jedynie
onomatopeiczn teori sztuki na teori okrzykw. Ale
Goethe
nadawa
terminowi
sztuka
charakterystyczna" sens inny. Cytowany fragment zosta napisany
w roku 1773, w modzieczym okresie burzy i naporu". W adnym jednak okresie swego ycia Goethe
nie mg ignorowa obiektywnego bieguna swej poezji(^Sztuka jest w istocie ekspresyjna, ale nie moe
by ekspresyjna nie bdc ksztatujc. Ten ksztatujcy proces zachodzi w pewnym dostpnym zmysom
rodku przekazuTj),Gdy tylko pisze Goethe pbg uwalnia si od troski i lku, twrczy w sWym
spoczynku, zaczyna po omacku szuka wok siebie
materii, w ktr mgby tchn swego ducha." W wielu nowoczesnych teoriach estetycznych zwaszcza
w teorii Crocego oraz jego uczniw i zwolennikw
w czynnik materialny zosta zapomniany lub zredukowany do minimum. Croce interesuje si jedynie
faktem ekspresji, nie za sposobem jej przekazania.
Uwaa sposb za nieistotny zarwno dla charakteru,
jak dla wartoci dziea sztuki./-Jedyn rzecz, jaka
ma znaczenie, jest intuicja artysty, nie za ucielenienie tej intuicji w jakim szczeglnym materiale. Materia jest wany z technicznego, a nie z estetycznego
punktu widzenia^ Filozofia Crocego jest filozofi ducha, podkrelajc czysto duchowy charakter dziea
sztuki. Ale wedug tej teorii caa energia duchowa
skupia si i zuywa w procesie ksztatowania samej
tylko intuicji. JZ chwil kiedy proces ten si dokona,
dzieo artystyczne zostao doprowadzone do koca.
To, co nastpuje potem, jest jedynie zewntrznym odtworzeniem, niezbdnym dla przekazania intuicji, ale
nie majcym znaczenia dla jej istoty. Ale barwy, linie,
272
rytmy i sowa nie s dla wielkiego malarza, dla wielkiego muzyka czy dla wielkiego poety jedynie czci
jego technicznego wyposaenia; s niezbdnymi elementami samego procesu twrczego.
Jest to rwnie prawdziwe w odniesieniu dp sztuk
ekspresyjnych, jak w odniesieniu do sztuk odtwrczych. Nawet w poezji lirycznej uczucie nie jest cech jedyn i decydujc^Oczywicie prawd jest, e
wielcy poeci liryczni zdolni s do najgbszych uczu
i e artysta, ktry nie potrafi zdoby si na potne
uczucia, stworzy jedynie rzeczy pytkie i bahe. Ale
z tego faktu nie moemy wyciga wniosku, e funkcj poezji lirycznej i sztuki w ogle mona adekwatnie'okreli jako zdolno artysty do wyznania swoich uczuc^ R. G. Coingwood powiada: Wyraenie
danego^-uezucia jest tym, co artysta usiuje osign.
Wyraenie tego uczucia i wyraenie go dobrze jest
jednym i tym samym... Wszelka wypowied i wszelki
gest, jakie kady z nas robi, jest dzieem sztuki."7
Ale tu znowu zosta zupenie przeoczony cay konstruktywny proces, ktry jest warunkiem wstpnym
zarwno
przy
tworzeniu,
jak
przy
kontemplowaniu
dziea sztuki. Wszelki gest jest w nie wikszym stopniu dzieem sztuki ni kady okrzyk aktem mowy. Zarwno gestowi, jak okrzykowi brak jednej istotnej
i niezbdnej waciwoci. S to reakcje instynktowne
i
bezwiedne;
brak
im
prawdziwej
spontanicznoci.
W ekspresji artystycznej i jzykowej konieczny jest
element
celowoci.
W
kadym
dziele
artystycznym
i w kadym akcie mowy odkrywamy wyran struktur teleologiczn. Aktor w dramacie naprawd dziaa
w swojej roli. Kada poszczeglna wypowied jest
czci logicznie powizanej, spoistej struktury.
7
282, 285.
133
Akcent i rytm jego sw, modulacja jego gosu, mimika twarzy i pozy ciaa wszystko zmierza do tego
samego
celu,
do
uosobienia
ludzkiego
charakteru.
Wszystko to nie jest po prostu ekspresj", jest take
interpretacj i odtworzeniem. Nawet wiersz liryczny
nie jest cakowicie pozbawiony tej oglnej tendencji
sztuki. Poeta liryczny nie jest tylko czowiekiem, ktry pozwaa sobie na manifestacje uczuC Powodowanie
si wycznie uczuciem nie jest sztuk, lecz sentymentalizmem. Artysta, ktrego nie pochania kontemplowanie i tworzenie form, lecz raczej jego wasna przyjemno i rozkoszowanie si radoci blu" staje si
sentymentalny; Std te trudno przypisywa sztuce
lirycznej charakter bardziej subiektywny ni wszystkim innym formom sztuki. Niesie ona bowiem ten sam
rodzaj ucielenienia i ten sam proces obiektywizacji^}
Mallarme powiedzia: Poezji nie pisze si ideami, lecz
sowami". Pisze si j obrazami, dwikami i rytmami, ktre zlewaj si w nierozdzieln cao, tak wanie jak w wypadku poezji dramatycznej i przedstawienia dramatycznego. W kadym wielkim wierszu lirycznym
odnajdujemy
t
konkretn
i
nierozdzieln
jedno.
\Jak wszystkie inihe formy Symboliczne, sztuka nie
jest jedynie odtworzeniem gotowej, danej rzeczywistoci. Jest jednym ze sposobw obiektywnego spojrzenia na rzeczy i ycie ludzkie. Nie jest naladowaniem, ale odkryciem rzeczywistoci./Przez sztuk nie
odkrywamy jednak natury w tym sensie, w jakim
uczony uywa terminu natura". Jzyk i nauka to
dwa gwne procesy, za pomoc ktrych utrwalamy
i okrelamy nasze pojcia o wiecie zewntrznym.
Musimy
klasyfikowa
nasze
postrzeenia
zmysowe
i podcign je pod oglne pojcia i oglne reguy,
aby nada im znaczenie obiektywne. Taka klasyfika-
274
cja jest wynikiem uporczywego wysiku zmierzajcego do uproszczenia. W podobny sposb dzieo sztuki
implikuje akt skupienia i koncentracji. Arystoteles
pooy, nacisk na ten proces, kiedy chcia opisa
prawdziw rnic midzy poezj a histori. Stwierdza om e to, co daje nam dramat, jest pojedynczym
dziaaniem (mia praxis), ktre samo w sobie jest zakoczon caoci majc organiczn jedno ywego stworzenia? historyk natomiast musi zajmowa si
nie jednym dziaaniem, lecz jednym okresem i wszystkim, co w nim si wydarzyo jednej lub wicej osobom, choby poszczeglne wypadki wcale si ze sob
nie wizay.8
Pod tym wzgldem zarwno pikno, jak prawd
mona opisa uywajc terminw tej samej klasycznej formuy: s one jednoci w rnorodnoci". Ale
akcent w tych dwch wypadkach jest odmienny. Jzyk i nauka s skrtami rzeczywistoci: sztuka jest
intensyfikacj rzeczywistoci. Jzyk i nauka polegaj
na jednym i tym samym procesie abstrahowania;
Cjztuk mona okreli jako cigy proces konkretyzowania. W naukowym opisie danego przedmiotu zaczynamy od wielkiej liczby spostrzee, ktre na pierwszy rzut oka s jedynie lunym zlepkiem oderwanych
faktw. Im dalej jednak postpujemy, tym bardziej
te odrbne zjawiska przybiera j<| okrelony ksztat
i staj si systematyczn caoci;; Nauka poszukuje
w przedmiocie pewnych cech gwnych, z ktrych
dadz
si
wywie
wszystkie
inne
jego szczeglne
waciwoci. Jeli chemikowi znana jest liczba atomowa pewnego pierwiastka, ma on ju wskazwk pozwalajc mu uzyska peny obraz jego struktury
i skadu. Moe z tej liczby wyprowadzi wszystkie
charakterystyczne
waciwoci
owego
pierwiastka.
Sztuka me-dOpazcza-'jednak
wege^p&os-z^e^
Nie
Wnika we waciwoci ani w przyczyn rzeczy? daje
nam naocznoc formy rzeczy) Ale to take nie jest
bynajmniej zwykym powtrzeniem czego, co ju byo przedtem. Jest to prawdziwe, autentyczne odkrycie. Artysta jest w rwnym stopniu odkrywc form
przyrody, jak uczony jest odkrywc faktw przyrodniczych czy praw przyrod^ Wielcy artyci wszystkich
czasw
wiadomi
byli"
tego
szczeglnego
zadania
i szczeglnego daru sztuki. Leonardo da Vinci mwic
o celu malarstwa i rzeby uy sw saper vedere
umie patrzy. Jego zdaniem malarz i rzebiarz s
wielkimi nauczycielami w krlestwie wiata widzialnego. wiadomo bowiem czystych form rzeczy nie
jest bynajmniej darem instynktownym, darem natury.
Moglimy tysic razy spotka si z jakim przedmiotem nalecym d sfery naszego codziennego dowiadczenia zmysowego i ani razu nie widzie'' jego formy. Zapytani nie o jego fizyczne cechy cy efekt
dziaania, lecz o jego czysty ksztat wizualny i struktur nie potrafimy odpowiedzie. Przepa t wypenia sztuka. Tu yjemy bardziej w dziedzinie czystych form ni w sferze analizy badawczej dotyczcej
samych przedmiotw zmysowych lub ich oddziaywania.
Z czysto teoretycznego punktu widzenia moemy
potwierdzi Sowa Kanta, e matematyka jest dum
ludzkiego rozumu". Za ten triumf myli naukowej musimy jednak paci bardzo wysok cen. Nauka oznacza abstrakcj, abstrakcja za jest zawsze zuboeniem
rzeczywistoci. Definiowane w kategoriach naukowych
formy rzeczy staj si coraz bardziej czystymi formuami. Te formuy s zadziwiajco proste. Jeden wzr,
135
taki jak prawo cienia Newtona, zdaje si obejmowa i wyjania ca struktur naszego materialnego
wszechwiata. ^Jiona by pomyle, e rzeczywisto
nie tylko jest dostpna naszym abstrakcjom naukowym, ale e te potrafi j wyczerpujco wyjani.
Gdy tylko jednak dotkniemy sfery sztuki, okazuje si
to zudzeniem. Rzeczy maj bowiem niezliczon ilo
aspektw i zmieniaj si co chwila. Daremna by bya
wszelka prba zamknicia ich w jednej formule^owiedzenie Heraklita, e soce jest nowe kadego dnia,
prawdziwe jest w odniesieniu do soca artysty, jeli
nie w odniesieniu do soca uczonego. Kiedy naukowiec opisuje jaki przedmiot, charakteryzuje go za
pomoc liczb, staych wielkoci fizycznych i chemicznych. Sztuka, ma nie tylko odmienny cel, ale take
inny przedmiot bada. Jeli p dwch artystach powiadamy, e maluj ten sam'' krajobraz, okrelamy nasze
dowiadczenie
estetyczne
bardzo
nieadekwatnie.
Taka ^zorna tosamo jest; z punktu widzenia sztuki cakiem iluzoryczna. Nie mona mwi o jednej
i tej samej rzeczy jako o temacie obu malarzy. Artysta bowiem nie portretuje ani nie kopiuje adnego
empirycznego przedmiotu taajobram- ~jego~pagrkami-4 .. grami,-strumieniami-4 -rzekami* Przekazuj
nam indywidualn i chwilow fizjonomi krajobrazu."
Pragnie wyrazi atmosfer rzeczy, gr wiat i cier
nia. Krajobraz nie jest ten sam" o wczesnym brzasku, w arze poudnia albo w dzie deszczowy czy
soneczny^
Nasze
postrzeganie
estetyczne
wykazuje
znacznie wiksz rnorodno i naley do znacznie
bardziej skomplikowanego porzdku ni nasze zwyke*
codzienne
postrzeganie
zmysowe.
W
postrzeganiu
zmysowym zadowalamy si uchwyceniem wsplnych
i staych waciwoci przedmiotw w naszym otoczeniu. Dowiadczenie estetyczne jest nieporwnanie bo-
277
gatsze. Przemi w nim nieograniczone moliwoci, ktre w naszym codziennym dowiadczeniu zmysowym
pozostaj nie zrealizowane. W dziele artysty te moliwoci staj si rzeczywistoci dan? zostaj wydobyte i przybieraj okrelon form^LTjawnienie tej
niewyczerpanej mnogoci aspektw rzeczy jest jednym z wielkich przywilejw i jednym z najgbszych
urokw sztu$y>
Malarz Ludwik Richter opowiada w swych pamitnikach, jak kiedy, gdy jako mody czowiek by
w Tivoli, zacz wraz z trzema przyjacimi malowa
ten sam krajobraz. Wszyscy mocno postanowili nie
odstpowa od natury, pragnli odtworzy tak cile,
jak tylko moliwe, to, co widzieli. Mimo to rezultatem byy cztery cakowicie rne obrazy, tak jeden
od drugiego odmienne, jak rne byy osobowoci
malarzy.
Z
dowiadczenia
tego
/Richter
wycign
wniosek, e nie istnieje adna wizja obiektywna i e
form i barw pojmuje si zawsze zgodnie z indywidualnym temperamentem.^ Czynnika tego nie mogli
negowa ani przeoczy nawet najbardziej zdecydowani obrocy cisego i bezkompromisowego naturalizmu.\Emil Zola okrela dzieo sztuki jako fragment
natury
przepuszczony
przez
temperament":;un
coin
de la natur yu a travers un temperament To, o czym
tu si mwi jako o temperamencie, nie jest jedynie
jak szczegln waciwoci czy cech konstytucyjn. Pochonici bezporednim doznaniem dziea sztuki,
nie odczuwamy rozdziau pomidzy wiatem obiektywnym a subiektywnym. Nie yjemy w naszej zwykej,
pospolitej
rzeczywistoci
przedmiotw
fizycznych, ale nie yjemy te cakowicie w obrbie sfery
indywidualnej.
Poza
tymi
dwiema
sferami
odkrywamy
now
dziedzin
form
plastycznych,
muzycznych,
poetyckich
i
te
formy
maj
prawdziw
uniwersa
no.
Kant
przeprowadza
ostre
rozrnienie
midzy
tym,
co
nazywa
pospolit
wanoci"
(lub
estetyczn
powszechnoci")
a
obiektywnie
powszechn
wanoci", ktra odnosi si do naszych sdw logicznych
i
naukowych.10
W
naszych
sdach
estetycznych,
argumentuje,
nie
zajmujemy
si
przedmiotem
jako
takim,
ale
czyst
kontemplacj
tego
przedmiotu.
Estetyczna
powszechno
oznacza,
e
predykat
pikna
nie
jest
ograniczony
do
szczeglnej
jednostki,
ale
rpzciga si na ca sfer tych, ktrzy wydaj sdy-Gdyby
V- dzieo sztuki byo tylko kaprysem i szalestwem in1
dywidualnego
artysty,
nie
miaoby
tej
powszechnej
komunikatywnoci.
Wyobrania
artysty
nie
wymyla
form rzeczy w sposb arbitralny. Ukazuje nam te formy w ich prawdziwym ksztacie, czynic je widocznymi
i
rozpoznawalnymi.
Artysta
wybiera
pewien
aspekt
rzeczywistoci,
ale
w
proces
selekcji
jest
jednoczenie
procesem
obiektywizacji.
X3dy
ju
raz
wkroczylimy
w
jego
pole
widzeniarinusimy
patrze
na
wiat
jego
oczyma.
Mogoby
si
wydawa,
e
wiat
nigdy
przedtem nie ukaza si nam w tym szczeglnym wietle. A przecie mamy przekonanie, e to wiato nie
jest
jedynie
chwilowym
byskiem.
Stao
si
trwae
i
nieprzemijajce
dziki
dzieu
sztuki.
Kiedy
rzeczywisto objawia si nam raz w ten szczeglny sposb,
widzimy j nadal w tym samym ksztacie.
Tak wic nieatwo jestfj utrzyma wyran granic
pomidzy sztukami odtwrczymi i ekspresyjnymi, su10
Kanta
pierwszy
AUgemeinguliigket.
Opis
Wfflina.
9
278
ten
czerpi
Kunstgeschichtliche
Grundbegriife
H.
si
H.
W.
Cassirer:
termin
brzmi
Interpretacj
tych
Commenlary
on
Gemeingultigkeit,
dwch
Kanfs
terminw
Ciitiue
drugi
zajmuje
of
Jud-
136
biektywnymi
i
obiektywnymi.)
Fryz
Partenonu
czy
msza Bacha, Kaplica Sykstyska Michaa Anioa czy
wiersz
Leopardiego,
sonata
Beethovena
lub
powie
Dostojewskiego nie s dzieami ani wycznie odtwrczymi, ani wycznie ekspresyjnymi. S symboliczne,
w nowym i gbszym znaczeniu. Dziea wielkich poetw lirycznych: Goethego czy Hlderina, Wordswortha czy Shelleya, nie stanowi disiecti membra poetae
- rozrzuconych i nie powizanych fragmentw
ycia poety. Nie s p prostu chwilowym wybuchem
namitnego
uczucia
?
odsaniaj
gbok
jedno
i cigo; Z drugiej strony wielcy tragicy i komediopisarze Eurypides i Szekspir, Cervantes i Molier .
nie bawi nas oderwanymi scenami z widowiska ycia. Sceny te same w sobie s jedynie ulotnymi cieniami. Ale nagle zaczynamy co widzie poza tym
cieniem
i
stajemy
w
obliczu
nowej
rzeczywistoci.
Tragik i komediopisarz poprzez swe postaci i akcj
objawia pogld na ycie ludzkie jako cao, na jego
wielkoci saboci, na jego wznioso i absurdalno.
33oethe napisa: Sztuka nie podejmuje si wspzawodniczy z natur w caej jej rozcigoci i gbi*
Trzyma si powierzchni zjawisk przyrody, ale ma sw
Wasn gbi i moc? krystalizuje najwysze momenty
tych znajdujcych si na powierzchni zjawisk, uznajc w nich praworzdno, doskonao harmonijnych
proporcji; najwysze, piejkno, wznioso namitnoci,
godno
znaczenia^*
Owo
utrwalenie
najwyszych
momentw
zjawisk"
nie
jest
ani
naladownictwem
rzeczy
fizycznych,
ani
tylko
wylewem
potnych
uczu. Jest to interpretacja rzeczywistoci - nie za
pomoc poj, ale w drodze bezporedniego doznania;
11
tatorw.13 Co wydaje si jasne i co si obecnie oglnie przyjmuje, to fakt, e opisany przez Arystotelesa
proces katharsis nie oznacza oczyszczenia czy zmiany
w charakterze i jakoci samych namitnoci, lecz zmian w duszy ludzkiej. Dziki poezji tragicznej dusza
przyjmuje now postaw wobec swych uczu. Dusza
dowiadcza uczu litoci i grozy, ale uczucia te, zamiast j wzburza i niepokoi, wprowadzaj j w stan
wytchnienia i spokoju. Twierdzenie takie mogoby si
Wydawa na pierwszy rzut oka sprzecznoci. To bowiem, co Arystoteles uwaa za skutek tragedii, jest
syntez dwch elementw, ktre w prawdziwym yciu, w naszej praktycznej egzystencji, wykluczaj si
nawzajem. Najwysze nasilenie naszego ycia emocjonalnego ma nam jednoczenie da uczucie wypoczynku.
Przeywamy
wszystkie
nasze
namitnoci
czujc ich peny zasig i najwysze napicie. Przekraczajc prg wiata sztuki zostawiamy jednak za sob dotkliwy napr i przymus naszych uczu. Poeta
tragiczny nie jest niewolnikiem, lecz panem swych
uczu i potrafi przekaza to panowanie nad nimi swoim widzom. Nie dajemy si ponie uczuciom, ktre
wyzwala w nas jego dzieo. Wolno estetyczna nie
jest brakiem uczu, nie jest stoick apati, ale czym
wrcz przeciwnym. Oznacza ona, e nasze ycie uczuciowe osiga swoje najwiksze natenie i ze w tym
nateniu zmienia sw form. Tu bowiem nie yjemy
ju w bezporedniej realnoci rzeczy, lecz w wiecie
czystych form zmysowych. W wiecie tym istota
i charakter wszystkich naszych uczu ulegaj pewnemu przeistoczeniu. Same namitnoci uwalniaj si
18
Szczegowo zajmuje si tym problemem J. Bemays: Zwei
Abhandlungen uber die Aristotelische Theorie des Dramas, Berlin 1880, oraz I. Bywater: Aristotle on the Art ot Poetry, Oxford
1909, s. 152 i n.
283
./.Jeli tedy usihijemy scharakteryzowa dzieo sztuki'za pomoc jakiej szczeglnej cechy emocjonalnej,
sd nasz z_ koniecznoci musi by niesprawiedliwy.
Jeli t, co 'sztuka usiuje wyrazi, jest samym dynamicznym procesem naszego wewntrznego ycia, a nie
jakim szczeglnym stanem, wwczas wszelka tego
rodzaju kwalifikacja byaby chyba tylko okreleniem
pobienym i .powierzchownymT.Iztuka musi nas za*
wsze nie tyle wzrusza, ile porusza. Nawet rbzr*
nienie midzy sztuk tragiczn a komiczn jest w
0 wiele wikszym stopniu spraw konwencji ni koniecznoci. Nie odnosi si do istoty i formy sztuki,
lepz do jej treci i motyww. Ju bardzo dawno temu
Platon negowa istnienie tych sztucznych i tradycyjnych grriTcXPod koniec Uczty, opisuje Sokratesa pogra onegerw rozmowie z tragikiem gatonem i komediopisarzem Arystofanesem. Sokrates zmusza obu
poetw do przyznania, e prawdziwy tragik jest prawdziwym artyst w komedii i vice versa.14 W Filebusie
znajdujemy komentarz - do tego fragmentu*'. Platon
utrzymuje w tym dialogu, e zarwno w komedii, jak
w tragedii dowiadczamy zawsze mieszanego uczucia
blu i przyjemncjci^Poeta trzyma si w tym regu samej natury, poniewa odmalowuje ca komedi
1 tragedi ycia".15(y kadym wielkim poemacie -rw sztukach Szekspira^w Boskiej komedii Dantego, w
Faucie
Goethego
musimy'
w,
istocie
przemierzy
ca gam ludzkich uczu. Nie moglibymy zrozumie
i odczu poematu, gdybymy nie zdoali uchwyci rnych najdelikatniejszych odcieni uczucia, nie potrafili
nady za ustawicznymi zmianami rytmu i tonu, gdyby nie poruszay nas nage zmiany dynamiczne. Moemy mwi o indywidualnym temperamencie artysty,
" Platon: Uczta, 223.
a
139
Platon: Filebus, 48 i n.
ale dzieo sztuki jako takie nie ma wasnego temperamentu. Nie moemy podcign go pod adne tradycyjne
psychologiczne
pojcie
klasy.
Przejawilibymy
niewyrobiony smak, gdybymy zaczli okrela muzyk Mozarta jako weso czy pogodn, a muzyk
Beethovena jako powan, mroczn czy wznios. Take tutaj rozrnienie midzy tragedi a komedi staje
si nieistotne. Pytanie, czy Do Giovanni Mozarta jest
tragedi czy oper buffo, nie zasuguje chyba na odpowied. Kompozycja Beethovena oparta na Schillerowskiej Odzie do radoci wyraa najwyszy stopie
radosnego uniesienia, ale kiedy jej suchamy, nie zapominamy ani na chwil o tragicznych akcentach IX
symfonii, Obecno tych kontrastw musimy odczuwa w caym ich nateniu. Zlewaj si one w naszym dowiadczeniu estetycznym w jedn nierozdzieln cao. Skala uczu ludzkich obejmuje tu wszystkie rejestry od najniszych do najwyszych; jest to
ruch i wibracja caej naszej istoty. Nawet najwiksi
komediopisarze nie potrafi nam ofiarowa atwego
pikna. Dziea ich s czsto pene wielkiej goryczy.
Arystofanes jest jednym z najsurowszych i najzjadliWszych krytykw natury ludzkiej; Molier nigdzie nie
osign takiej wielkoci jak w Mizantropie czy witoszku.
Mimo to gorycz wielkich pisarzy komediowych nie jest zgryliwoci satyryka ani surowoci
moralisty. Nie skania do wydawania moralnego werdyktu na ycie ludzkie. Sztuka komiczna posiada w
najwyszym stopniu zdolno waciw wszelkiej sztuce w ogle zdolno widzenia sympatycznego. Dziki tej umiejtnoci potrafi przyjmowa ycie ludzkie
z wszystkimi jego brakami i sabostkami, z jego szalestwami i grzechami. Wielka sztuka komiczna zawsze
bya czym w rodzaju encomium moriae pochway
gupoty. Z perspektywy komicznej wszystkie sprawy
286
rie, a jedynie przez konstruktywne akty moemy odkry pikno rzeczy w naturze. Poczucie pikna jest
wraliwoci na dynamiczne ycie form, a ycie to
mona
uchwyci
jedynie
w
drodze
odpowiedniego
procesu dynamicznego dokonujcego si w nas "&&r
mych.: :/.v.;'
Oczywicie ta biegunowo ktra, jak widzielimy,
stanowi
nieodczny
warunek
pikna,
doprowadzia
w rnych teoriach estetycznych do diametralnie odmiennych
interpretacji.
Zdaniem
Albrechta
Durera
prawdziw umiejtnoci artysty jest ,, wydobywa"
pikno z przyrody. Denn whrhftig stecktdie^ Kunst
in
der
Natur,
wer sie heraus kann reissen, der hat
sie Sztuka bowiem mocno tkwi w naturze, i tylko
ten j posiada, kto potrafi j stamtd wyrwa."16
Z drugiej strony napotykamy teorie spirytualistyczne,
ktre
neguj
jakikolwiek
zwizek
midzy
piknem
sztuki a tak zwanym piknem przyrody. Pikno przyrody rozumiane jest wycznie jako metafora. Croee
uwaa, e mwienie o piknej rzece czy drzewie jest
czyst retoryk, przyroda w porwnaniu ze sztuk wydaje mu si gupia, jest niema z wyjtkiem tych wypadkw, kiedy czowiek kae jej przemwi. Sprzeczno midzy tymi koncepcjami daaby si moe rozwiza
przez
wyrane
rozrnienie
pomidzy
piknem organicznym a piknem estetycznym. Istnieje
wiele piknoci przyrody, ktre nie maj szczeglnego charakteru estetycznego. Organiczne pikno krajobrazu nie jest tym samym co estetyczne pikno, ktre
odczuwamy w dzieach wielkich pejzaystw.. Nawet
my, widzowie,: zdajemy sobie w peni spraw z tej
rnicy. Mog odbywa spacer w piknym krajobrazie
i odczuwa jego uroki. Mog rozkoszowa si agod" w Por. W.
1889, s. 182.
Diirer,
nym powietrzem, wieoci k, rozmaitoci i wesooci kolorytu, piknym zapachem kwiatw. Ale mog pniej dowiadczy nagej zmiany usposobienia*
Odtd widz krajobraz okiem artysty * zaczynam
tworzy w sobie jego obraz. Wkroczyem teraz w how : sfer r^nie w sfer yjcych rzeczy, lecz yjcych form". Oderwaem si ju od bezporedniej realnoci rzeczy i yj teraz w rytmie form przestrzennych, w harmonii i kontracie barw, w rwnowadze
wiata i cienia. Dowiadczenie estetyczne polega na
takim pogreniu si w dynamiczny aspekt formy.
,
;v
(-Wszystkie
kontrowersje
midzy
rnymi
szkoami
estetycznymi mona w pewnym sensie Sprowadzi d
jednej kwestii. Wszystkie te szkoy musz przyzna,
e sztuka jest odrbnym, niezalenym wiatejft?,? .Nawet najbardziej radykalni obrocy cisego realizmu,
ktrzy pragnli ograniczy sztuk do samej tylko
funkcji naladowczej, musieli ^irwzgldni
specyficzn si artystycznej wyobrani.j&le rozmaite szkoy
rniy si znacznie w ocenie tej siy. Teorie klasyczne i neoklasyczne nie popieray wolnej gry wyobrani. Z ich punktu widzenia wyobrania artysty jest darem wielkimi ale do wtpliwej natury .)Sam Boileau
nie zaprzecza, e dar wyobrani jelft z psychologicznego punktu widzenia, nieodzowny dla kadego
prawdziwego poety. Ale poeta nigdy nie osignie doskonaoci, jeeli bez reszty podda si grze tego naturalnego impulsu i instynktownej siy.; Wyobrania
poety musi by prowadzona i kierowana przez rozum
i podlega jego reguom. Nawet odchodzc od natury
poeta musi szanowa prawa rozumu, te za ka mu
pozostawa w sferze prawdopodobiestwa. Klasycyzm
289
powiada
Young podobnie jak rdka Armidy, wywouje
kwitnc wiosn w jaowej pustyni." Odtd klasyczna zasada prawdopodobiestwa coraz bardziej ustpowaa pogldom przeciwnym.^ Cudowno i nadzwyczajno uwaa si teraz za jedyne tematy nadajce si
do
prawdziwie
poetyckiego
odmalowania.,?Krok
po
kroku moemy ledzi narodziny tego nowego ideau w estetyce XVIII wieku. Bodmer i Breitinger, krytycy szwajcarscy, szukajc usprawiedliwienia dla ,,cur
downoci w poezji", odwouj si do Miltona.1? Cudowno
jako
temat
literacki
stopniowo
zamiewa
i przytacza prawdopodobiestwo. Dziea najwikszych
" poetw wydaway si ucielenieniem tej nowej teorii.
Sam Szekspir zilustrowa j w swym opisie wyobrani poety:
Wariat, kochanek i wieszcz istno ca
Ma z wyobrani. Obkaniec widzi
Liczniejszych czartw, nili ogrom pieka
Zdolny pomieci. Kochanek odkrywa
Pikno Heleny w licu Egipcjanki.
17
290
A przecie romantyczna koncepcja poezji nie znalaza w Szekspirze mocnego oparcia. Nie moglibymy
znale lepszego, bardziej klasycznego wiadka ni
Szekspir, gdybymy potrzebowali dowodu, e wiat
artysty
nie
jest
jedynie
wiatem
fantastycznym".
wiato, w ktrym widzi on natur i ycie ludzkie,
nie.jest tylko wiatem fantazji w fantazji schwyconym". Istnieje jednak jeszcze inna forma wyobrani,
z ktr poezja wydaje si nierozcznie zwizana.
Vico nawrci do wiata mitu, kiedy zrobi pierwsz
systematyczn
prb
stworzenia
logiki
wyobrani".
Mwi on o trzech rnych wiekach: wieku bogw,
wieku bohaterw i wieku czowieka. Owiadcza, e
prawdziwego pocztku poezji musimy szuka w pierwszych dwch wiekach. Ludzko nie moga rozpoczyna od myli abstrakcyjnej czy od racjonalnego jzyka. Musiaa przej przez er symbolicznego jzyka
mitu i poezji. Pierwsze istniejce narody nie mylay
pojciami, lecz obrazami poetyckimi; wypowiaday si
w przypowieciach i pisay hieroglifami. Poeta i mitotwrca w istocie wydaj si y w tym samym wiecie.
Obdarzeni s t sam podstawow moc, moc personifikacji. Nie potrafi kontemplowa adnego przedmiotu, nie nadajc mu wewntrznego ycia i osobowego ksztatu. Nowoytny poeta oglda si czsto
na wieki mistyczne, boskie" lub heroiczne" jak na
rj utracony. Schiller wyrazi to uczucie w wierszu
Bogowie Grecji. Pragn w nim przywoa czasy poe-
18
19*
142
^ Ale ta sia inwencji i zdolno uniwersalnego oywiania to zaledwie przedsionek sztuki. Artysta musi
nie tylko odczuwa wewntrzne znaczenie" rzeczy
oraz ich ycie moralne, ale take uzewntrznia Swe
uCzUci%W tym akcie przejawia si najwysza i najbardziej charakterystyczna Sia wyobrani artystycznej,,! Uzewntrznienie to widoczne lub dotykalne ucielenienie, nie tylko w jakim konkretnym materialnym rodku przekazu w glinie, brzie czy marmu19 W. Wordsworth: Prelude III, 127132. v-
A.
Hildebrand:
Das
Problem
der
Form
in
der
bildenden
143
za
najwaniejszy
z
wszystkich
niezbdnych
skadnikw
tragedii
wystawy
scenicznej, charakterw, fabuy (mythos), myli, piewu i wyrazu. Tragedia jest bowiem w samej swej istocie naladowaniem dziaania i ycia, a nie osb. W sztuce
scenicznej
osoby
nie
dziaaj,
aby
odmalowa
charaktery; charaktery s przedstawiane ze wzgldu na
akcj. Bez akcji nie mogoby by tragedii, ale jest
ona
moliwa
bez
charakterw.21
Klasycyzm
francuski
przyj t teori Arystotelesa i pooy na ni wielki
nacisk.
Corneille
w
przedmowach
do
swych
sztuk
wszdzie podkrela t kwesti. Z dum mwi o swej
tragedii Herakliusz, poniewa jej akcja bya tak skomplikowana, e aby j zrozumie i rozplata, trzeba byo szczeglnego wysiku intelektualnego. Jest jednak
rzecz
jasn,
e
tego typu
dziaalno
intelektualna
oraz
intelektualna
przyjemno
nie
jest
niezbdnym
elementem
procesu
artystycznego.
Znajdowanie
przyjemnoci w akcji dramatw Szekspira, ledzenie z najywszym
zainteresowaniem
ukadu
zdarze"
rozgrywanej
na
scenie
opowieci
w
Otellu,
Makbecie
czy
Learze
niekoniecznie
oznacza
zrozumienie
i
odczucie
tragicznej
sztuki
Szekspira.
Wszystko
to
nie
robioby na nas wraenia bez jzyka Szekspira, bez siy jego sownictwa. Nie mona oddziela treciowych powiza poematu od jego formy od wiersza, melodii,
rytmu. Te elementy formalne nie s jedynie technicznymi
czy
zewntrznymi
rodkami
sucymi
do
odtworzenia
okrelonego
bezporedniego
doznania
rzeczywistoci; s one nieodczn czci doznania artystycznego. ,
pragmaton
systasis)
294
Por.
F.
Schlegel:
Athenaumsfragmente,
238,
Prosaische
Romantik, 1923.
144
bujna
i ekstatyczna pochwaa poetyckiej wyobrani
wizaa si jednak ze, cisymi ograniczeniami. Romantyk musia zoy wiele w ofierze, ab^jsztuka
i poezja mogy osign swj- .metafizyczny. $3jpOgoszono, e prawdziwym, w istocie jedynym tematem
sztuki jest nieskoczono. Pikno pojmowano jako
symboliczne
przedstawienie
nieSkoczonocL^Zdaniern
Friedricha Schlegla ten tylko moe by artyst, kto
ma swoj wasn religi, oryginalne pojcie nieskoczonoci.25 Ale co si dzieje w takim wypadku z naszym
skoczonym wiatem, wiatem dowiadczenia zmysowego? wiat ten jako taki nie moe najwyraniej roci pretensji do pikna. Naprzeciw prawdziwego wiata
poety i artysty znajdujemy nasz pospolity i prozaiczny wiat, ktremu brak wszelkiego poetycznego pikna.
Istotn
cech
wszystkich
romantycznych
teorii'
sztuki jest tego rodzaju dualizm. Kiedy Goethe zacz
ogasza
Lata
naiiki
Wilhelma
Meistra,
pierwsi
krytycy romantyczni powitali dzieo z niebywaym entuzjazmem. Novalis dostrzeg w Goethem inkarnacj
poetyckiego ducha na ziemi". W miar jednak jak
dzieo
postpowao
naprzd
i
bardziej
realistyczne
charaktery oraz bardziej prozaiczne wydarzenia prze-,
soniy romantyczn posta Mignon i hrfiarza, Novalis rozczarowywa si coraz gbiej. Nie tylko odwoa swj poprzedni sd; posun si nawet do tego,
e nazwa Goethego zdrajc sprawy poezji. Zaczto na
Wilhelma
Meistra
patrze jako na satyr, na Kandyda przeciwko poezji". Kiedy poezja traci z pola widzenia cudowno, traci swe znaczenie i racj bytu.
Poezja
nie
moe
rozkwita
w
naszym
trywialnym
i pospolitym wiecie. Rzeczy cudowne, nadprzyrodzo-
25
296
298
dignum
est
Cokolwiek
jest
godne
istnienia, jest godne take poznania."26 To powiedzenie
rwnie dobrze odnosi si do sztuki, jak do nauki.
scientia
Psychologiczne teorie sztuki maj wyran i namacaln przewag nad wszystkimi teoriami metafizycznymi. Nie maj obowizku dawa oglnej teorii pikna. Ograniczaj si do wszego zakresu, poniewa
zajmuj si jedynie faktem pikna i opisow analiz
tego faktu. Pierwszym zadaniem analizy psychologicznej 'jest okrelenie klasy zjawisk, do ktrych naley
nasze doznanie pikna. Problem ten nie stanowi adnej trudnoci. Nikt nie moe zaprzeczy, e dzieo sztuki daje nam najwysz przyjemno, by moe najtrwalsz
i
najbardziej intensywn
przyjemno,
do
jakiej zdolna jest natura ludzka. Tajemnica sztuki
wydaje si wic rozwizana, gdy tylko ujmiemy zagadnienie w kategoriach psychologicznych. Nie ma
nic mniej tajemniczego ni bl i przyjemno. Byoby
absurdem podawa w wtpliwo te najlepiej znane
zjawiska zjawiska nie zwizane jedynie z yciem
ludzkim, lecz z yciem w ogle. Tu jeli gdziekolwiek znajdujemy dos moi pou sto, stay punkt
oparcia. Jeli uda nam si z tym powiza nasze dowiadczenie estetyczne, nie bdziemy ju mogli mie
adnych wtpliwoci co do charakteru pikna i sztuki.
Skrajna prostota tego rozwizania wydaje si je
146
zaleca. Z drugiej jednak strony wszystkie teorie estetycznego hedonizmu maj specyficzne wady swego
gatunku. Zaczynaj od stwierdzenia prostego, niezaprzeczalnego, Oczywistego faktu; ale po pierwszych
kilku krokach zawodz i nagle si zatrzymuj. Przyjemno jest bezporedni dan naszego dowiadczenia. Ale kiedy traktujemy j jako zasad psychologiczn, znaczenie jej staje si niejasne i dwuznaczne
w najwyszym stopniu. Termin ten rozciga si n
tak rozleg dziedzin, e obejmuje zjawiska najbardziej odmienne i .niejednorodne. Wprowadzenie oglnego terminu do szerokiego, aby ogarnia najbardziej .niewspmierne zakresy, jest zawsze rzecz kuszc. Jeli ulegniemy tej pokusie, grozi nam jednak
niebezpieczestwo stracenia z oczu wakich i istotnych rnic. Systemy etycznego i estetycznego hedo~,
nizmu miay zawsze skonno do zacierania tych rnic gatunkowych, Podkrela to Kant w charakterystycznej uwadze w Krytyce, praktycznego rozumu. Jeli
postanowienie naszej woli, dowodzi Kant, opiera si
na
uczuciu
przyjemnoci
lub
przykroci,
ktrego
oczekujemy z jakiejkolwiek przyczyny, wwczas jest
nam obojtne, jaki rodzaj idei ma na nas wpyw. Jedyn rzecz obchodzc nas przy dokonywaniu wyboru jest owa przyjemno ~r- jej stopie, jak dugo
bdzie trwaa, jak atwo j uzyska i jak czsto bdzie si powtarza. ,'
Tak jak temu, ktry potrzebuje pienidzy na wydatki, jest zupenie obojtnym, czy materia tyche,
zoto, jest wydobyta z gr czy wypukana z piasku,
jeeli tylko zoto wszdzie ma t sam warto; tak
samo aden czowiek, jeeli chodzi mu tylko o przyjemno ycia, nie pyta si, czy to s przedstawienia
rozsdku czy zmysw, a tylko, i l e i j a k w i e l k i e z a d o w o l e n i e mu one na najduszy prze-
najbardziej
subiektywny
stan naszego umysu? Nauka, powiada Santayana,
jest odpowiedzi na pragnienie informacji, damy
tu caej prawdy, i nic tylko prawdy. Sztuka jest odpowiedzi na pragnienie rozrywki... i prawda wcza si
tu tylko o tyle, o ile przyczynia si do osignicia
tych celw".28 Gdyby jednak taki by prawdziwy cel
sztuki, musielibymy stwierdzi, e w swoich najwyszych osigniciach nie spenia ona swego zadania.. Popyt na rozrywk mona zaspokoi o wiele lepszymi i taszymi rodkami. Nie sposb sobie wyobrazi, by taki cel przywieca twrczoci wielkich artystw-by Micha Anio dla rozrywki budowa bazylik Sw. Piotra, a Dante czy Milton dla rozrywki pisali swe poematy. Zgodziliby si niewtpliwie ze zdaniem Arystotelesa, e czyni wysiki i pracowa dla
rozrywki wydaje si czym niemdrym i zgoa dziecinnym".29 Jeli sztuka jest radowaniem si, to nie
"I.
Kant:
Krytyka
praktycznego
rozumu,
prze.
F.
Kierski,
301
302
148
80
Peniejsza dokumentacja i krytyka tych wczesnoromantycznych teorii sztuki w ksice I. Babbitta: The New Lakoon,
N. York 1910, rozdz. IV.
304
H.
Bergson:
bezporednich
danych
wiadomoci,
prze.
Moralists,
dz.
2,
cz.
III.
Zob.
88
Miejsce Shaftesbury'ego w filozofii XVIII wieku szczegowo omawia E. Cassirer: Die platonische Renaissance in England
und die Schule von Cambridge, Leipzig 1932, rozdz. VI.
150
sztuce greckiej nie znajdujemy ideau Winckelmanna; na prno szukamy szlachetnej prostoty i spokojnego majestatu" w dzieach Ajschylosa, Sofoklesa
czy Eurypidesa. Wielko tragedii greckiej polega na
gbi i najwyszym napiciu gwatownych uczu. Tragedia grecka zrodzia si z kultu Dionizosa. Jej potga bya potg orgiastyczn. Sama jednak orgia
nie moga stworzy dramatu greckiego. Sia Dionizosa znalaza przeciwwag w sile Apollina. Ta zasadnicza biegunowo jest istot kadego wielkiego dziea
sztuki/"Wielka
sztuka
wszystkich
czasw
powstaje
z wzajemnego przenikania si dwch przeciwstawnych
si bodca orgiastycznego i stanu wizyjnego. Jest
to .ta sama rnica, jaka istnieje pomidzy stanem
marzenia sennego a stanem upojenia^ Oba te stany
wyzwalaj w nas peny zasb si artystycznych, ale
kady z tych stanw rozptuje siy innego rodzaju.
Marzenie senne daje nam moc wizji, kojarzenia, poezji; upojenie daje nam moc wielkich postaw, namitnoci, pieni i taca.34 Nawet w tej teorii psychologicznych pocztkw sztuki znika jedna z jej istotnych
cech. Artystyczna inspiracja nie jest bowiem upojeniem, artystyczna wyobrania nie jest sennym marzeniem czy halucynacj. Kade wielkie dzieo sztuki
charakteryzuje gboka jedno strukturalna. Nie potrafimy wytumaczy tej jednoci sprowadzajc j do
dwch rnych stanw, ktre jak stan marzenia
sennego i stan upojenia s cakowicie rozproszone
i zdezorganizowane. Z bezksztatnych elementw nie
moemy zespoli strukturalnej caoci.
Do innego typu nale teorie, ktre maj nadziej
wyjani natur sztuki sprowadzajc j do funkcji za-
84
Por.
F.
Nietzsche:
Wola
mocy,
prze.
S.
Frycz
K.
Drze-
151
309
oraz
S.
17
F.
Schiller:
Listy
estetycznym
wychowaniu
czowieka
vulgus.
Wiersz r powiedzia Stephane Mallarme ^ musi by zagadk dla posplstwa, muzyk
kameraln dla wtajemniczonych." 3. Ortega y Gasset
napisa ksik, w ktrej przepowiada dehumanizacj" sztuki i broni jej.. Uwaa on,: e proces ten osignie w kocu punkt, w ktrym element ludzki prawie
zaniknie w sztuce.40 Inni krytycy opowiadali si za
tez
diametralnie
przeciwn.
Kiedy
patrzymy
na
obraz aibo czytamy wiersz czy te suchamy muzyki
stwierdza z naciskiem L, A. Richards to nie czynimy czego zgoa odmiennego od tego, co robilimy
w drodze do galerii albo kiedy ubieralimy si rano.
Odmienne s przesanki tego dowiadczenia i ma ono
z reguy bardziej zoony i, jeli nam si to uda osign,^ bardziej, jednolity charakter. Ale nasza dziaalno nie jest zasadniczo odmiennej natury." # Ten teoretyczny antagonizm nie jest jednak rzeczywist antynomi. Jeli wedug definicji Schillera pikno jest
yjc form", jednoczy ono w swej naturze i istocie
dwa elementy, ktre s tu sobie przeciwstawione.
Oczywicie ycie w sferze form nie jest tym samym
co ycie w sferze rzeczy, empirycznych przedmiotw
naszego otoczenia. Z drugiej strony formy sztuki nie
s pustymi formami. W konstrukcji i organizacji ludzkiego
dowiadczenia
wykonuj
okrelone
zadanie.
Istnienie w dziedzinie form nie oznacza unikania zagadnie ycia; przeciwnie, stanowi realizacj jednej
z najdoskonalszych energii samego ycia. Nie moemy
mwi o sztuce jako o zjawisku pozaludzkim" czy
ponadludzkim" nie przeoczajc jednej z jej najbariamim
A.
Richards:
1925, s. 1617.. .
153
Cha-
ol
Literaiy
Criticism,
N.
York
43
Kunst:
standlicher;
42
3t4
316
men
und
eine
denn
andeie
sie
Relexionen,
Natur,
entspringt
wyd.
M.
auch
aus
geheimnisvoll,
dem
Hecker
Verstande.
Schriften
aber
Zob.
der
verMaxi-
Goethe-
nego czy pojciowego. Opisanie krajobrazu przez malarza czy poet nie ma prawie nic wsplnego z opisem
tego samego .krajobrazu dokonanym: przez geografa
lub geologa. W dziele uczonego i w dziele artysty odmienny jest zarwno motyw, jak sposb opisu. Gepgraf moe., opisywa krajobraz w sposb plastyczny,
moe nawet odmalowa go w bogatych i ywych barwach. Nie chce jednak przekaza wizji krajobrazu,
tylko jego oglne pojcie empiryczne. W tym celu
musi porwnywa jego form z innymi formami; musi
wynajdywa za pomoc obserwacji oraz indukcji jego
charakterystyczne
cechy.
W
tym
empirycznym
opisie geolog idzie jeszcze o krok dalej. Nie zadowala,
si
rejestrowaniem
faktw
fizycznych,
poniewa
pragnie wyjawi pocztek tych faktw. Rozrnia warstwy, ktre zoyy si na gleb, odnotowuje rnice'
chronologiczne i cofa si w przeszo do oglnych
praw przyczynowych, zgodnie z ktrymi ziemia osigna sw obecn posta. Cae to wnikanie w zwizki
przyczynowe, wszystkie te zwizki empiryczne, wszystkie te porwnania z innymi faktami nie istniej, dla
artysty.
Nasze
zwyke
pojcia
empiryczne
mona
grubsza podzieli na dwie kategorie zalenie od tego, czy dotycz problemw praktycznych, czy teoretycznych. Jedna kategoria zajmuje si zastosowaniem
rzeczy i . pytaniem: Do czego to suy?". Druga zajmuje si przyczynami rzeczy i pytaniem: Skd?".
Wkraczajc jednak w dziedzin sztuki musimy zapomnie o wszelkich pytaniach tego typu. Poza istnieniem, natur i empirycznymi waciwociami rzeczy
odkrywamy nagle ich formy. Formy te nie s elementami statycznymi. Ukazuj porzdek ruchomy, ktry
odkrywa nam nowy horyzont natury. Nawet najwiksi wielbiciele sztuki mwili o niej czsto tak, jak gdyby bya jedynie dodatkiem, ozdob czy ornamentem
ycia. Jest to jednak niedocenianie prawdziwego znaczenia sztuki i jej prawdziwej roli w kulturze. Zwyka
kopia natury miaaby zawsze bardzo wtpliw warto,^ ^Moemy poj prawdziwe znaczenie i funkcj
sztuki jedynie rozumiejc j jako specjalny kierunek,
now orientacj naszych myli, wyobrani i uczu.
Sztuki plastyczne sprawiaj, e widzimy wiat dostpny zmysom w caym jego bogactwie i rnorodnoci.
C bymy wiedzieli o niezliczonych subtelnych rnicach w wygldzie rzeczy, gdyby nie dziea wielkich
malarzy i rzebiarzy? Podobnie poezja jest objawieniem naszego ycia osobistego. Dramaturg, powieciopisarz i poeta liryczny wydobywaj na wiato dzienne nieskoczone moliwoci, ktrych mielimy jedynie niejasne i tajemne przeczucie. Taka sztuka nie jest
w adnym tego sowa znaczeniu imitacj ani reprodukcj, lecz prawdziwym objawieniem naszego ycia
wewntrznego.;
Pki yjemy w wiecie samych tylko wrae zmysowych, dotykamy jedynie powierzchni rzeczywistoci. Uwiadomienie sobie gbi rzeczy zawsze wymaga
mobilizacji naszych aktywnych, konstruktywnych si.
Poniewa jednak siy te nie poruszaj si w tym samym kierunku i nie d do tego samego celu, nie
mog nam da tego samego aspektu rzeczywistoci.
Obok gbi czysto wizualnej istnieje gbia pojciowa.
Pierwsz odsania nam sztuka; drug odkrywa nauka.
Pierwsza pomaga nam dojrze rzeczy; druga pomaga
nam zrozumie ich przyczyny. W nauce usiujemy wytropi pierwsze przyczyny zjawisk, rzdzce nimi powszechne prawa i zasady. W sztuce pochonici jestemy bezporednim wygldem zjawisk i z radoci
wykorzystujemy cae jego bogactwo i rnorodno.
Nie
zajmujemy
si
tutaj
jednoci
obowizujcych
praw, lecz mnogoci i rnorodnoci bezporednich
Prawda
naukowa
dowiadczenia;
nym
jasne
pomidzy
-to
prawda
wierny
zorganizowaniem
samego
wyrane."
C.
F.
S.
dowiadczeniem
instruktywnym
opis
artystyczna
artykule,
zewntrznych
jest
dowiadczenia,
Northrop
naukowym
zilustrowa
i
zamieszczonym
przedmiotw
widzeniem
tak
sympatyczby
estetycznym
w
stao
ostatnio
w
przegldzie
si
rnic
bardzo
Furio-
so", I, nr 4, s. 71 i n.
316
156
X. HISTORIA
Zapoznawszy si ze wszystkimi tak rnymi i rozbienymi definicjami natury ludzkiej; jakie sformuowano w historii filozofii, wspczeni filozofowie czsto dochodzili do wniosku, e sam problem jest w jakim sensie mylcy i zawiera w sobie sprzeczno.
Ortega y Gasset twierdzi, e we wspczesnym wifecie przeywamy bankructwo klasycznej greckiej teorii bytu, a Co za tym idzie, klasycznej teorii czowieka.
;,Natura jest.rzecz, wielk rzecz, zoon z wielu
mniejszych rzeczy. Ot jakiekolwiek rnice istniej
pomidzy rzeczami, maj one przecie jedn podstawow cech wspln, ktr stanowi po prostu fakt,
i rzeczy s, e maj swj byt. To za Oznacza nie
tylko, e istniej, e s, tu przed nami, ale e posiadaj te okrelon, sta struktur lub konsystencj...
Inaczej jeszcze mona to okreli sowem natura.
Zadaniem nauk przyrodniczych jest przenikn do tej
niezmiennej natury czy struktury ukrytej pod zmieniajcymi si pozorami... Dzi ju wiemy, e wszystkie
cuda nauk przyrodniczych, cho w zaoeniu niewyczerpane, zawsze musz zatrzyma si przed zadziwiajc
rzeczywistoci
ludzkiego
ycia.
Dlaczego?
Dlaczego to jedno tak twardo si broni, skoro wszystkie inne rzeczy wyday znaczn cz swej tajemnicy
fizyce? Wyjanienie musi sign gboko, a do ko320
Ortega
Gasset:
Hl&tory
as
System
Phtlosophy
and
157
J.
Burkardt:
Wetgeschichtliche
Betiachtungen,
wyd.
R.
21
L.
Rank:
aSsatze
sur
eigenen
ebesgeschichte
.(listopad
trafimy jedynie pamita" j nada jej nowe, idealne istnienie. Pierwszym krokiem w sferze poznania
historycznego
nie
jest
empiryczna
obserwacja,
ale
idealna rekonstrukcja. To, co nazywamy faktem naukowym, jest zawsze odpowiedzi na. pytanie naukowe
sformuowane z gry. Ku czemu jednak moe takie
pytanie skierowa historyk? Nie moe stan w obliczu samych wydarze i nie moe wej w formy dawnego ycia. Do swej tematyki zbliy si moe jedynie
w sposb poredni. Musi zwrci si do swych rde.
Ale rda te nie s rzeczami fizycznymi w zwykym
znaczeniu tego sowa. Wszystkie one implikuj sens
nowy i specyficzny. Historyk, podobnie jak fizyk, yje w wiecie materialnym. A przecie tym, co znajduje na samym pocztku swych bada, jest nie wiat.,
przedmiotw
fizycznych,
lecz
wiat
symboliczny"*
wiat symboli. Przede wszystkim musi si nauczy odczytywa te symbole. Kady fakt historyczny, choby
wydawa si najprostszy, mona okreli i zrozumie
jedynie
po
zanalizowaniu
symboli.
Pierwszymi
bezporednimi
przedmiotami
naszej
wiedzy
historycznej
nie s rzeczy ani wydarzenia, lecz dokumenty i zabytki. Tylko za pomoc i za porednictwem tych danych
symbolicznych moemy poj rzeczywiste dane historyczne wydarzenia i ludzi przeszoci.
Zanim
zajm
si
oglnym
omwieniem-problemu,
chciabym wyjani ten punkt, nawizujc do konkretnego przykadu. Okoo trzydziestu piciu lat temu
znaleziono w Egipcie pod gruzami domu stary egipski
papirus. Zawiera on kilka tekstw jak si zdawao, notatek prawnika lub notariusza, dotyczcych jego
zawodu: szkice testamentw, kontrakty prawne itp.
Na razie papirus w nalea po prostu do wiata materialnego; nie mia historycznego znaczenia i niejako
nie istnia historycznie. Pniej jednak pod pierwszym
326
tekstem odkryto drugi, ktry po dokadniejszym zbadaniu udao si rozpozna, i okazao si, e s to fragmenty czterech nie znanych dotychczas komedii Menandra. W tej chwili natura i znaczenie tego kodeksu
zmieniy si cakowicie. Nie mielimy ju przed sob
zwykego kawaka materii"; papirus ten .sta si niezwykle ciekawym dokumentem historycznym najwyszej wartoci. By wiadectwem wanego etapu w rozwoju literatury greckiej. A przecie znaczenie to nie
stao si oczywiste natychmiast. Kodeks trzeba byo
podda prbom krytycznym wszelkiego typu, starannej analizie jzykowej, filologicznej, literackiej i estetycznej. Po tym zoonym procesie przesta on by
zwykym przedmiotem; wypeni si znaczeniem. Sta
si symbolem, a symbol ten rzuci nowe wiato na
kultur greck na ycie staroytnej Grecji i na
greck poezj.8
Wszystko to wydaje si oczywiste i niewtpliwe.
Ale, rzecz ciekawa, wanie ta zasadnicza cecha poznania
historycznego
bya
cakowicie
pomijana
w
wikszoci naszych wspczesnych rozwaa o metodzie i prawdzie historycznej. Wikszo autorw doszukiwaa si rnicy midzy histori a naukami cisymi w l o g i c e , a nie w p r z e d m i o c i e historii.
Z
najwikszym
trudem
konstruowano
now
logik
historii. Wszystkie te wysiki skazane byy jednak na
niepowodzenie, Logika jest bowiem ostatecznie rzecz
bardzo prost i jednolit. Jest jedna, poniewa prawda jest jedna. Historyka w jego poszukiwaniu prawdy
obowizuj te same formalne reguy co przyrodnika.
W swym trybie rozumowania i argumentowania, w
swych wnioskach indukcyjnych, w swym badaniu
*
Szczegy
ments
d'un
tego
odkrycia
manuscrit
de
przynosi
Menandie,
praca
G.
decowerts
Lefebre'a:
et
publies,
FiagKair
1907.
160
wiata fizycznego, ale raczej do odkrycia dawniejszego etapu ycia i kultury ludzi. Aby ten problem
rozwiza, historia moe korzysta z metod nauk cisych, ale nie moe ogranicza si do danych, jakie
przy pomocy tych metod mona uzyska. aden przedmiot nie jest niezaleny od praw natury. Historyczne
przedmioty nie maj realnoci; odrbnej i samowystarczalnej; wcielone s w przedmioty fizyczne. Mimo jednak tego wcielenia nale one niejako do wyszego
wymiaru. To, co nazywamy znaczeniem historycznym,
nie zmienia ksztatu rzeczy ani nie odsania w nich
nowej jakoci. Nadaje jednak rzeczom i wydarzeniom
now gbi. Kiedy naukowiec w. dyscyplinie cisej
pragnie cofn si w przeszo, posuguje si jedynie
tymi pojciami i kategoriami, ktre wynikaj z jego
obserwacji teraniejszoci. Postpujc od skutkw do
przyczyn
czy
teraniejszo
przeszoci.
Bada
w teraniejszoci materialne lady pozostawione przez
przeszo. Taka.jest na przykad metoda stosowana
w geologii czy paleontologii. Take historia musi zaczyna od tych ladw, bez nich bowiem nie mogaby
uczyni ani jednego kroku. Ale jest to jedynie wstpne i. pierwsze z jej zada. Historia dodaje do tej faktycznej rekonstrukcji rekonstrukcj symboliczn. Historyk musi nauczy si odczytywa i interpretowa
swe dokumenty i zabytki nie tylko jako martwe relikty przeszoci, lecz jako ywe przekazy, ktre przemawiaj do nas swoim wasnym jzykiem. Symbolicznej treci tych przekazw nie mona, jednak dostrzec
na pierwszy rzut oka. Rzecz lingwisty, filologa i historyka jest sprawi, aby przemwiy i abymy mogli
zrozumie ich jzyk. Zasadnicza rnica midzy prac
historyka a prac geologa czy paleontologa tkwi nie
w logicznej strukturze myli historycznej, ale w tym
specjalnym zadaniu, w tym specjalnym zleceniu. Jeli
161
330
* Delne
Gold
zu
Art
zu
sieben,
legen
sondern
tind
den
nicht
Kehricht
etwa
zur
ans
dem
lebendigen
Kehricht
Pllanze
Goethe
do
Herdera,
maj
1775
r.
Listy
(wyd.
weimarskie)
II, 262.
Athenaumstragmente 80, bp. cii. II, 215.
162
szo stawiaj je i dyktuj nasze aktualne zainteresowania intelektualne i nasze aktualne potrzeby
moralne i spoeczne.
Ten zwizek pomidzy teraniejszoci a przeszoci
jest
niezaprzeczalny;
moemy
jednak
wycign
tego bardzo rne wnioski dotyczce pewnoci i wartoci
wiedzy
historycznej.
We
wspczesnej
filozofii
Croce
jest
ordownikiem
najbardziej
radykalnego
historycyzmu". Historia nie jest dla niego jedynie
specjaln dziedzin wiedzy, ale ca rzeczywistoci.
Jego teza, e wszelka historia jest histori wspczesn,
prowadzi
wic
do
cakowitego
zidentyfikowania
filozofii z histori. Ponad i poza ludzk domen historii nie ma innej sfery bytu, innej tematyki dla myli
filozoficznej.10
Nietzsche
wycign
wniosek
odwrotny. Take pn podkrela, e przeszo moemy Vfy- '
jani jedynie tym, co najwysze w teraniejszoci".
Twierdzenie to jednak posuyo mu tylko za punkt
wyjcia do gwatownego ataku na warto historii.
W
dziele
pt.
Niewczesne
rozwaania,
ktrezapocztkowao jego prac filozofa i historyka kultury nowoytnej,
Nietzsche
rzuci
wyzwanie
tzw.
zmysowi
historycznemu" naszych czasw. Usiowa dowie, e
w zmys historyczny, daleki od tego, by mia stanowi przywilej i warto naszego ycia kulturalnego,
jest dla tego ycia wewntrznym niebezpieczestwem.
Jest chorob, na ktr cierpimy. Historia ma znaczenie jedynie jako suebnica ycia i dziaania. Jeli
suebnica uzurpuje sobie wadz, jeli wystpuje w
charakterze pana, powstrzymuje nasze siy yciowe.
Nasze ycie stao si kalekie i zdegenerowane przez
nadmiar historii. Paraliuje ona czowieka czynu i st-
163
Niewczesnych
rozwaaniach,
przel.
L.
Staff,
dla ycia
Warszawa
1912,
333
w dziedzinie naszej kultury umysowej, w historii matematyki lub nauk cisych czy te filozofii. Nikt nie
mgby podj prby napisania historii matematyki
czy filozofii bez jasnego rozeznania w problemach
systematyki tych dwch nauk. Dorobek filozofii, doktryny i systemy wielkich mylicieli, pozbawione interpretacji, nie maj adnego znaczenia. A w proces
interpretacyjny nigdy cakowicie nie ustaje. Musimy
poddawa rewizji nasze sdy za kadym razem, gdy
tylko przyjmiemy nowy punkt i kt widzenia. Pod tym
wzgldem nie ma chyba bardziej charakterystycznego i pouczajcego przykadu ni zmiany w naszym
portrecie Sokratesa. Mamy Sokratesa Ksenofonta i Sokratesa Platona, mamy Sokratesa stoika, sceptyka,
mistyka, racjonalist i romantyka. S do siebie zupenie niepodobni. A przecie nie s nieprawdziwi; kar,
dy z nich daje nam nowy aspekt, inn perspektyw'
historycznego Sokratesa i jego moralnego i intelektualnego oblicza. Platon widzia w Sokratesie wielkiego dialektyka i wielkiego nauczyciela etyki; Montaigne widzia w nim antydogmatycznego filozofa
przyznajcego si do niewiedzy; Friedrich Schlegel
i romantyczni myliciele podkrelali Sokratyczn ironi. Tak sam ewolucj moemy przeledzi w odniesieniu do samego Platona. Mamy Platona mistyka Platona neoplatonizmu; Platona chrzecijaskiego Platona w. Augustyna i Marsilia Ficina;
Platona racjonalist Platona Mojesza Mendelssohna; kilkadziesit lat temu ofiarowano nam Platona
Kantowskiego. Wszystkie te tak rnorodne interpretacje, cho mog wywoa nasz umiech, maj nie tylko swoje ujemne, ale i dodatnie strony. Wszystkie
one przyczyniy si w pewnym stopniu do zrozumienia i usystematyzowania dziea Platona. Kada wysuwaa na pierwszy plan pewien aspekt tego dziea, kt-
ry mona byo ujawni dopiero w drodze skomplikowanego procesu mylowego. Kant wskaza na ten fakt
mwic o Platonie w swej Kryiyce czystego rozumu:
Nie jest niczym niezwykym... dziki porwnywaniu
myli, ktre pewien autor wypowiada o swym przedmiocie, rozumie go nawet lepiej, ni on sam siebie
rozumia, nie okreliwszy dostatecznie swego pojcia
i wskutek tego czasami mwic, a take mylc co
wbrew wasnej intencji." 13 Historia filozofii wykazuje
jasno,
e
wyczerpujce
okrelenie
jakiego
pojcia
bardzo rzadko jest dzieem tego myliciela, ktry
pierwszy to pojcie wprowadzi. Filozoficzne pojcie
jest bowiem, mwic oglnie, raczej problemem ni
rozwizaniem tego problemu, i pki znajduje si jeszcze w pierwszym, nie domwionym stadium, nie mona zrozumie jego penego znaczenia. Pojcie filozoficzne musi zosta wyranie sformuowane, aby mona byo zrozumie jego prawdziwe znaczenie, i wanie to przejcie od stadium nie domwionego do
stadium wyranie sformuowanego jest dzieem przyszoci.
Mona tu wysun zastrzeenia, e ten ustawiczny
proces interpretacji i reinterpretacji jest istotnie konieczny w historii idei, ale gdy przechodzimy do
prawdziwej" historii do historii czowieka i jego
czynw nie ma ju mowy o tej koniecznoci. Tu,
zdawaoby si, mamy do czynienia z nieubaganymi,
oczywistymi,
namacalnymi
faktami,
faktami,
ktre
wystarczy opowiedzie, aby stay si znane. Nawet
historia polityczna nie stanowi jednak wyjtku w tej
oglnej zasadzie metodologicznej. To, co obowizuje
przy interpretacji wielkiego myliciela i jego dzie filozoficznych, obowizuje rwnie w sdach o wielkiej postaci politycznej. Friedrich Gundolf napisa ca""Kant,
164
336
Oxford
wietle, musimy natychmiast zmieni nasze wyobraeni o wypadkach, Ale nawet i tak prawdziwej wizji historii nie da si osign bez ustawicznego jej
rewidowania. Wielko i. upadek Rzymu Ferrero r-.
ni si w wielu wanych punktach d opisu tego samego okresu przez Mommsena Owa niezgodno wynika w znacznym stopniu z tego, e obaj autorzy maj cakowicie rne wyobraenia o Cyceronie. Nie
wystarcza jednak zna po prostu wszystkie wydarzenia z okresu konsulatu Cycerona; rol, jak odegra,
w zdekonspirowaniu spisku Katyhny lub w wojnie
domowej pomidzy Pompjuzem a Cezarem, aby wyrobi sobie nim sprawiedliwy sd. Dopki nie poznamy czowieka, dopki nie zrozumiemy jego osobowoci i charakteru, wszystkie te sprawy, pozostan
wtpliwe i dwuznaczne. Potrzebna jest tu. jaka interpretacja symboliczna; Musimy nie. tylko studiowa
jego mowy i pisma filozoficzne; musimy take czyta
jego listy do crki Tuli i. do jego bliskich przyjaci;
musimy umie odczu uroki i wady..jego. osobistego
stylu. Jedynie zebrawszy razem wszystkie te poszlaki
moemy urobi sobie prawdziwy obraz Cycerona i zorientowa si, jak rol gra w politycznym yciu
Rzymu. Jeli historyk nie chce pozosta zwykym kronikarzem, jeeli nie zamierza zadowoli si chronologicznym opisem wydarze, zawsze musi wykona, to
trudne zadanie; musi dostrzec jedno wyaniajc si
spoza niezliczonych i czsto sprzecznych wypowiedzi
danej postaci historycznej.
Chciabym
to
zilustrowa
innym
charakterystycznym przykadem wzitym z ksiki Ferrero. Jednym
z najwaniejszych wydarze w historii Rzymu, wydarzeniem, ktre zadecydowao o dalszych jego losach,,
a co za tym idzie, o przyszoci wiata, bya bitwa pod
Akcjum. Popularna wersja gosi, e Antoniusz prze-
gra bitw, poniewa Kleopatra, wystraszona, zwtpiwszy w wynik starcia, zawrcia swj okrt i umkna. Antoniusz zdecydowa si poeglowa za ni,
opuszczajc dla Kleopatry swych onierzy i przyjaci. Jeli ta tradycyjna wersja jest suszna, to musimy zgodzi si z powiedzeniem Pascala i przyzna, e
gdyby nos Kleopatry by krtszy, cae oblicze ziemi
wygldaoby inaczej".1' Ferrero jednak odczytuje ten
historyczny przekaz cakiem odmiennie. Owiadcza,
e historia mioci Antoniusza i Kleopatry jest legend. Antoniusz, powiada nam, nie polubi Kleopatry
dlatego, e by w niej namitnie zakochany. Przeciwnie, dy do spenienia wielkiego politycznego planu. Antoniusz poda Egiptu, a nie piknej osoby
jego wadczyni; przez to maestwo dynastyczne zamierza ustanowi w dolinie Nilu protektorat rzynP
ski, aby skarby krlestwa Ptolemeuszw obrci na
kampani przeciwko Persom... Wraz z maestwem
dynastycznym mg sobie zapewni wszystkie korzyci faktycznego posiadania, nie naraajc si na niebezpieczestwa zwizane z aneksj, zdecydowa si
wic na ten wybieg, o ktrym... niegdy prawdopodobnie myla Cezar... Mio Antoniusza i Kleopatry
osania przynajmniej w swych pocztkach traktat polityczny. Kleopatra usiuje przez to maestwo
utrwali swoj zachwian wadz; Antoniusz odda dolin Nilu pod protektorat rzymski... Rzeczywista historia Antoniusza i Kleopatry stanowi jeden
z najtragiczniejszych epizodw walki, ktra przez
cztery stulecia rozdzieraa cesarstwo rzymskie, dopki nie doprowadzia do jego upadku walki midzy
Wschodem a Zachodem... W wietle tych uwag jasne
staje si postpowanie Antoniusza. Maestwo w Antiochii, dziki ktremu oddaje on Egipt pod protekto Pascal: Myli. !80 [487].
338
rat rzymski, jest wyranym aktem politycznym, obliczonym na przeniesienie w przyszoci orodka wadzy na Wschd." 17
Jeli przyjmiemy tak interpretacj charakterw
Antoniusza i Kleopatry, to poszczeglne wypadki historyczne, nawet takie jak bitwa pod Akcjum, ukazuj
si w nowym, odmiennym wietle. Ferrero owiadcza,
e ucieczka Antoniusza w trakcie bitwy nie bya bynajmniej wywoana strachem, nie bya te odruchem
lepej, namitnej mioci. By to starannie z gry
obmylony krok polityczny. Kleopatra z uporem,
pewnoci siebie i gwatownoci ambitnej kobiety
oraz samowolnej krlowej, przekonanej o susznoci
swego stanowiska usiowaa nakoni triumwira... aby
wycofa si do Egiptu morzem... Na pocztku lipca
Antoniusz, jak si zdaje, rozwaa moliwo zaprzestania wojny i powrotu do Egiptu. Nie mg jednake
ogosi, e zamierza pozostawi Itali Oktawianowi,
porzuci sprawy republiki i zdradzi tych senatorw
rzymskich, ktrzy dla niego opucili Itali. Pomysowa
Kleopatra wykombinowaa wic inny fortel; trzeba
byo stoczy bitw morsk, aby zamaskowa wycofanie si. Cz armii miano skierowa na pokady okrtw, inne za oddziay do Grecji, aby tam broniy najwaniejszych punktw; flota miaa wypyn w szyku
bitewnym i zaatakowa, gdyby nieprzyjaciel si zbliy; nastpnie miano odpyn w stron Egiptu..."18
Nie wypowiadam si tutaj co do susznoci tego pogldu. Pragn za pomoc tego przykadu zilustrowa
ogln metod historycznej interpretacji wypadkw
11
patra
G.
w
Ferrero:
The
Characlers
Hlstoiy
and
and
Events
ol
Legend
ol
Roman
Antony
Hlstoiy
and
trom
CJeoCaesar
t.
m,
G.
Ferrero:
Grandezza
decadenza
di Roma,
Milano
1907,
s. 502539.
166
340
idiograficzne.22
Pierwsze
dostarczaj nam praw oglnych; drugie okrelaj konkretne fakty. To rozrnienie stao si podstaw caej
teorii
wiedzy
historycznej
stworzonej
przez
Rickerta.
Rzeczywisto
empiryczna
staje
si
natur,
jeli
rozwaamy
j
pod
ktem
uniwersaliw;
staje
si histori, jeli rozwaamy j pod ktem sdu szczegowego."-23
Nie mona jednak tych dwch momentw -^uniwersalnoci i szczegowoci rozdziela w sposb
tak sztuczny i abstrakcyjny. Sd jest zawsze syntetycznym zespoleniem
obu
momentw;
zawiera
element uniwersalnoci i element szczegowoci. Elementy te nie s przeciwstawne; wzajemnie si implikuj i przenikaj. Uniwersalno" nie jest termi22 W. Windelband: Geschichte und Nturwissenschalt w Praludlen, Tubingen 1915, t II.
23 H. Rickert: Die Grenzen der naturwissenschaitlichen Begrilfsbildung, Tubingen 1902, s. 255.
344
nem wyznaczajcym pewne ple myli; .jest to wyraz samego charakteru, funkcji mylenia. Myl jest
zawsze, uniwersalna. Z drugiej' za strony opis konkretnych faktw, opis danego tu i teraz" nie jest
bynajmniej przywilejem historii. Czsto uwaano niepowtarzalno wypadkw historycznych za cech odrniajc histori od nauk cisych. A jednak kryterium to nie jest Wystarczajce.'Geolog dajcy opis
rnych stanw ziemi w rnych epokach geologicznych zdaje nam spraw z konkretnych i jednorazowych
Wydarze. Wydarzenia te nie mog si powtrzy; nie
wystpi powtrnie w tym samym porzdku. Pod
tym wzgldem opis geologa nie rni si od opisu
historyka, ktry np., jak Gregorovius, opowiada nam
histori miasta Rzymu w wiekach rednich. Ale historyk nie przedstawia nam jedynie serii wypadkw w
okrelonym
porzdku
chronologicznym.
Wypadki
te
s dla niego tylko upin, pod ktr poszukuje ycia
ludzkiego i kulturalnego ycia czynw i namitnoci, pyta i odpowiedzi, napi i rozwiza. Aby
to wszystko opisa, historyk nie moe wymyla nowego jzyka i nowej logiki. Nie moe myle ani
mwi nie uywajc terminw oglnych. Ale swoje
pojcia i sowa wypenia wasnymi uczuciami nadajc im w ten sposb nowe brzmienie i now barw koloryt osobisty.
Zasadniczy dylemat myli historycznej rozpoczyna
si wanie w tym punkcie. Niewtpliwie cech wyrniajc wielkiego historyka jest bogactwo, rnorodno,, gbia i intensywno jego osobistego dowiadczenia. Inaczej jego dzieo pozostaoby martwe
i bezbarwne. Jak jednak moemy ywi nadziej osignicia w ten sposb ostatecznego celu poznania historycznego, jak moemy odkry prawd o rzeczach
i wydarzeniach? Czy prawda osobista nie jest anty-
169
Treitschke
uskara
si;
na
bezkrwist
obiektywno
Rankego, co to nie Wiadomo, po ktrej stronie
jest
sercem narrator".24 Niekiedy przeciwnicy Rankego
kpicym tonem porwnywali jego postaw i
osobisty
styl do postawy sfinksw w drugiej czci Fausta
Goethego:
Sitzen vor den Pyramiden,
Zu der Vdlker Hochgerscht;
Ubersckwemmung, Krleg'und Prieden
Und verziehen kein Gesicht?* .
tu.
Zrozumienie
Rankego,
zrozumienie
prawdziwego
historyka, jest szczeglnego typu, Nie implikuje przyjani;
am
stronniczoci
Obejmuje.przyjaci
1
wrogw. T form zrozumienia mona najlepiej zestawi
ze
zrozumieniem
wykazywanym'przez
wielkich
poetw. Eurypides nie ma wspczucia dla Medi; Szekspir nie ma wspczucia dla Lady Makbet- ani dla Ryszarda III. Mimo to dziki nim rozumiemy te postaci,
wnikaj bowiem w ich namitnoci i pobudki. Powiedzenie
fouf
compiedr
'esi
tout
pardnneiwszystko zrozumie to wszystko wybaczy. nie ma zastosowania ani do dzie wielkich artystw, ani do
prac wielkich historykw Ich zrozumienie nie zawiera w sobie sdu moralnego, aprobaty czy potpienia
poszczeglnych czynw. Historyk ma oczywicie cakowit swobod sdzenia, ale zanim osdzi, pragnie*
zrozumie i zinterpretowa.
,
Schiller
uku
powiedzenie:
die
Weltgeschichte
ii
das
Weltgeiicht
historia
wiata
jest
sdem
wiata"; powiedzenie to powtrzy za nim Hegel i uczyni ze jeden z kamieni wgielnych swej . filozofii
historii. Przeznaczenia i czyny poszczeglnych duchw narodowych w ich wzajemnych stosunkach
powiedzia Hegel s ujawniajc si dialektyka
skoezonci tych duchw, z ktrych wanie rodzi
si duch uniwersalny, duch wiata .nie znajcy granic, co, jako e jest taki, prawo swe prawo za
jego. jest najwysze --------- wywiera
na
owe
poszczeglne duchy w historii wiata jako w sdzie wiata... Historia wiata jest sdem, poniewa w swej uniwersalnoci, istniejcej samej w sobie i dla samej siebie, poszczeglne
rzeczy
ycie
rodzinne,
mieszczaskie
spoeczestwo i duchy narodowe w ich rnobarwnej
rzeczywistoci egzystuj tylko w formie idealnej,
88 G. W. Hegel: Giundlinlen dei Philosophie des Reehts, Samtliche Werke, Hamburg 1955, t. XII, par. 340341, s. 288289.
87
znakomitej
ocenie
osobowoci
dziel
Rankego
A.
Doye
348
171
maskie, Grecy i Rzymianie, wieki rednie i nowoytne pastwa narodowe oznaczay dla niego jeden
spoisty organizm. Kade nowe dzieo pozwalao mu
rozszerzy
historyczny
horyzont
i
roztoczy
przed
czytelnikiem mniej ograniczon, rozlegiejsz perspektyw.
Wielu
przeciwnikw
Rankego,
ktrym
nie
dostawao tego swobodnego i oderwanego ducha, usiowao zrobi cnot z tego braku. Twierdzili, e nie sposb napisa dziea z dziedziny historii politycznej bez
politycznych
namitnoci
i
nacjonalistycznej
stronniczoci.
Przedstawiciel
pruskiej
szkoy
historycznej
Treitschke odmawia nawet badania materiau historycznego pochodzcego z niepruskich archiww. Obawia si, aby takie studia nie zachwiay jego przychylnego sdu o polityce Prus.28 Tak postaw moana *
zrozumie i wybaczy u autora pamfletw politycznych lub utworw propagandowych. Ale u historyka
oznacza ona zaamanie si i bankructwo jego wiedzy.
Stanowisko
to
moemy
porwna
z
postaw
tych
przeciwnikw
Galileusza,
ktrzy
konsekwentnie
odmawiali spojrzenia przez teleskop i przekonania si
o prawdzie astronomicznych odkry Galileusza, poniewa nie chcieli, aby to podkopao ich bezwzgldn
wiar
w
system
Arystotelesa.
Takiemu
pojmowaniu
historii moemy przeciwstawi sowa Jakuba Burckhardta: Obok lepej pochway ojczyzny istnieje jeszcze
inny,
trudniejszy
obowizek,
mianowicie
wyksztacenia si na rozumiejcego czowieka, dla ktrego prawda i pokrewiestwo ze wszystkim, co duchowe, jest spraw najwaniejsz i ktry z tego rozeznania potrafi wysnu take swj obowizek obywatelski, nawet jeliby mu go nie wpoi jego tempe-
89
350
F.
List XXIII.
Schiller:
listy
estetycznym
alle
Schlagbaume
wychowaniu
billi$
czowieka,
niego doznania ani dostarczy podstaw do swobodnego i bezstronnego osdu ^praw i wydarze.
Jeli bdziemy pamita o tym charakterze wiedzy
historycznej, atwo nam bdzie odrni obiektywizm
historyczny od tej formy obiektywizmu, do jakiego
d nauki przyrodnicze. Wielki uczony Max Planck
opisa
cay
proces
rozwojowy
nauk
cisych
jako
nieustanne
denie
do
wyeliminowania
wszystkich
elementw
antropologicznych".
Chcc
bada
natur,
odkrywa i formuowa jej prawa* musimy zapomnie
o czowieku.31 W rozwoju nauk cisych element antropomorficzny
jest
stopniowo
spychany
na
coraz
dalszy plan, a znika cakowicie w idealnej strukturze fizyki. Historia postpuje w sposb cakowicie
odmienny. Istnie.i oddycha moe jedynie w wicie ludzkim. Podobnie jak jzyk lub sztuka, historiaH
jest z zaoenia antropomorficzna. Usunicie aspektw ludzkich rwnaoby si zatarciu jej specyficznego charakteru i natury. Ale antropomorfizm myli
historycznej
nie
jest
ograniczeniem
ani
przeszkod
na jej drodze do prawdy obiektywnej. Historia nie
jest
poznawaniem
faktw
czy
wydarze
zewntrznych? jest to forma samopoznania. Aby pozna samego siebie, nie mog wyj poza siebie, przeskoczy niejako wasnego cienia. Musz wybra odwrotn drog. W historii czowiek powraca ustawicznie
do samego siebie; usiuje przypomnie sobie i zrealizowa
caoksztat
swego
minionego
dowiadczenia. Ale ja" historyczne nie jest zwykym ja" indywidualnym.
Jest
antropomorficzne,
ale
nie
egocentryczne.
Moemy
powiedzie
w
formie
paradoksu, e historia dy do obiektywnego antropomor81
Zob. M. Planck; Die Einheit des pnysikalischen Weltbildes,
Leipzig 1909. Co do dalszych szczegw zob. E. Cassirer: Substanzbegriff und Funktionsbegriii, Berlin 1910.
352
fizmu". Zapoznajc nas z wielopostaciowoci egzys tencji ludzkiej uwalnia nas od kaprysw i uprzedze chwili. I wanie t wzbogacenie i rozszerzenie a nie zatarcie naszej osobowoci, naszego
czujnego i wiedzcego ja jest celem poznania historycznego. : -:; ' '
;: .':-'v>\;.
Ten idea prawdy historycznej rozwija si bardzo powoli. Nawet duch grecki w caym swym bogactwie i gbi nie mg doprowadzi go do penej dojrzaoci. Ale w miar jak rozwijaa si nowoytna
wiadomo, odkrycie i sformuowanie tej koncepcji
historii stao si jednym z naszych najwaniejszych
zada. W XVII wieku nauki historyczne zamiewa
naual inny idea prawdy. Historia nie znalaza jeszcze swego miejsca pod socem. Przesaniaj j matematyka
i
fizyka
matematyczna.
Pniej
jednak,
z pocztkiem wieku XVIII, pojawia si w myli nowoytnej nowy kierunek. Na wiek XVIII spogldano
czsto jako na stulecie ahistoryczne lub antyhistoryczne, ale jest to pogld bdny ub jednostronny.
Myliciele XVIII wieku s wanie pionierami myli
historycznej. Stawiaj nowe pytania i obmylaj nowe metody udzielania na nie odpowiedzi. Studia historyczne byy jednym z niezbdnych narzdzi filozofii owiecenia.32 Ale w wieku XVIII wci jeszcze przewaa pragmatyczna koncepcja historii. Do
pocztku XIX wieku, do pojawienia si' Rankego
i Niebuhra, nie powstaa adna nowa koncepcja krytyczna. Od tego jednak momentu nowoczesne pojcie
historii ostatecznie si ustalio i rozciga swj wpyw
na wszystkie dziedziny wiedzy i kultury.
Nie byo jednak rzecz atw okreli s z c z e g l n y charakter prawdy i metody historycznej.
M
Co
do
dalszych
szczegw
zob.
E.
Cassirer:
Die
Philoso-
173
Wielu filozofw wykazywao raczej skonno do negowania ni do wyjaniania owego specyficznego charakteru. Powiadali, e dopki historyk nie zrezygnuje
z pogldw osobistych, dopki potpia lub chwali,
lub dezaprobuje, dopty nie sprosta swemu waciwemu zadaniu- Badzie wiadomie lub niewiadomie
wypacza
prawd
obiektywn,
Aby
dostrzega
sprawy i Wydarzenia w ich prawdziwej postaci historyk
musi wyzby si osobistego do nich stosunku. To
zaoenie
metodologiczne
znalazo
najdobitniejszy
i najbardziej przekonywajcy wyraz w historycznych
dzieach
Taine'a.
Historyk,
owiadcza
Taine,
musi
postpowa jak przyrodnik, musi nie tylko wyzwoli
si
z
wszystkich
konwencjonalnych
przesdw,
ale
take ze wszystkich osobistych skonnoci i wszelkich norm moralnych. Metoda nowoczesna, ktrej.,
staram si trzyma, a ktra zaczyna przenika co
wszystkich nauk moralnych mwi Taine we wstpie do swojej Filozofii sztuki polega na tym, aby
dziea ludzkie... rozpatrywa jako fakty i pody, ktrych cechy trzeba oznaczy, a przyczyn si doszukiwa, nic wicej. Nauka tak pojta ani przeladuje,
ani przebacza; stwierdza i wyjania... przedstawia si
jak botanika, ktra bada z rwn ciekawoci ju to
drzewo
pomaraczowe
i
wawrzyn,
ju
te
sosn
i brzoz? jest sama rodzajem botaniki, stosowanej
nie do rolin, lecz do dzie ludzkich. Z tego tytuu
idzie ona za ruchem oglnym, ktry zblia dzi nauki
moralne do nauk przyrodniczych i ktry, nadajc
pierwszym
zasady,
ostrono,
kierunek
drugich,
udziela im tej samej trwaoci i zapewnia im ten sam
postp."33 Jeli przyjmiemy ten pogld, to problem
obiektywizmu historii wydaje si rozwizany w naj-
prostszy sposb. Podobnie jak fizyk czy chemik, historyk musi bada przyczyny rzeczy, zamiast osdza
ich warto. Niezalenie od tego, czy fakty nale do
dziedziny fizycznej czy duchowej powiada Taine
musz istnie przyczyny, ktre je wytworzyy. Ambicja,
odwaga,
prawdomwno
posiadaj
swoje
przyczyny tak samo, jak trawienie, ruch miniowy
i ciepo zwierzce. Wystpek i cnota s produktami,
zarwno jak Witriol i cukier; kade zjawisko zoone
powstaje ze spotkania si innych zjawisk prostszych,
ktre je od siebie uzaleniaj. Pumy si na poszukiwania zjawisk prostych w dziedzinie duchowej, tak
jak zazwyczaj czyni si to w dziedzinie fizycznej."
WJobu
wypadkach
znajdziemy
te
same
przyczyny
wielkie, bo powszechne i nieustanne, obecne w kadej chwili i w kadym wypadku, dziaajce wszdzie
i
zawsze,
niezniszczalne
i
nieodzownie
zapanowujce, bo trafy, ktre si z nimi krzyuj, bdc czar
stkowymi i ograniczonymi, ustpowa musz przed
ich gbsz i nieustann prac; tak e oglna budowa
rzeczy i gwne zarysy wypadkw s ich dzieem,
a religie, filozofie, poezje, przemys, formy towarzyskie i rodzinne niczym innym jak znakami, ktre
ich piecz wytacza" Si.
Nie zamierzam tu dyskutowa i krytykowa tego
systemu
historycznego
determinizmu.85
Wanie
zaprzeczenie
przyczynowoci
w
historii
byoby
bdnym sposobem zwalczania tego determinizmu. Przyczynowo bowiem jest kategori ogln, rozcigajc si na ca sfer ludzkiego poznania. Nie jest
84
Problemem tym zajmowaem si w referacie pt. Naturallstische und humanisische Begr&ndung der Kulturphilosophie, Gteborgs
KungI,
Vetenskaps-och
Vitterhets-Samhallets
Handlngar,
Gteborg 1939.
86
88
H.
Taine:
Filozofia
1911, t. I, s. 1011.
174
sztuki,
prze.
A.
Sygietyskl,
Lww
355
ograniczona
do
jakiej
szczeglnej
dziedziny,
do
wiata
zjawisk
materialnych
Wolnoci
i
przyczynowoei nie naley; rozpatrywa jako rnych czy przeciwstawnych si metafizycznych? s to po prostu rne
tryby
s^^eniaW^awet
Kant,
najbardziej
zdecydowany rzecznik wolnoci i etycznego idealizmu, nigdy nje zaprzecza, e caa nasza wiedza empiryczna, zarwno wiedza o ludziach, jak Wiedza o rzeczach fizycznych, musi uznawa zasad przyczynowci. Mona wic przyzna powiada Kant e
gdyby to byo dla nas rzecz moliw wnikn tak
gboko w usposobienie czowieka, jak ono si ujawnia tak w wewntrznych, jak zewntrznych czynach,
i znalibymy kad, nawet najdrobniejsz ich pobudk tudzie wszystkie dziaajce na ni zewntrzne
czynniki, wwczas mona by obliczy zachwanie^i'
czowieka w przyszoci z tak pewnoci jak zamienie ksiyca lub soca, a jednak przy tym twierdzi, e czowiek jest wolny."3* Nie interesuje nas
tutaj ten aspekt problemu, metafizyczne czy etyczne
pojcie Wolnoci. Interesuje nas tu jedynie, jak odbio i to pojcie na metodzie historycznej. Kiedy
studiujemy gwne dziea Taine'a, odkrywamy ze zdziwieniem, e praktycznie biorc, reperkusja ta bya
bardzo niewielka. Na pierwszy rzut oka zdawaoby
si, e nie moe by wikszej i radykalniejszej rnicy
ni
ta,
ktr
istnieje
pomidzy
koncepcjami
wiata historii u Taine'a i u Ditheya. Ci dwaj myliciele ujmuj problem z dwch cakowicie rnych
punktw widzenia. Dilthey podkrela autonomiczno
historii,
niemono
zredukowania
jej
do
kategorii
nauk przyrodniczych, jej charakter nauki humanistycznej
Geisteswissenschaft.
Taine
gwatownie
przeciwstawia si ternu pogldowi; Historia nigdy nie
89
stanie si nauk, dopki bdzie pretendowaa do postpowania wasn drog. Istnieje tylko jeden tryb
i jedna cieka myli naukowej. Pogld ten jednak ulega natychmiastowej korekturze, kiedy Taine sam zaczyna bada i opisywa zjawiska hisiofyczne. Gdy
przewracamy sztywne karty wielkiego foliau, zke stronice rkopisu, sowem, gdy spogldamy na poemat, kodeks, wyznanie wiary pyta Taine jak jest pierwsza myl nasza? To, ze dzieo to nie
przyszo na wiat samo przez si. Jest ono, na podobiestwo konchy kopalnej, form urobion przez jakie ksztaty, obieniem podobnym do tych, ktre
pozostawiaj
w kamieniu
zwierztka,
zrazu
yjce,
potem znikajce W skorupie konchy istniao zwierztko? w dokumencie literackim istnia czowiek. Dlaczego badamy konch? Aby odtworzy: przed wyobrani ksztaty zwierztka. Tak samo badania nasze
nad dokumentem maj za cel poznanie czowieka?
koncha i dokument s nieyjcymi szcztkami, posiadajcymi tylko warto wskazwek, udzielanych o istocie caej i yjcej. Do tej to istoty naley dy,
usiujc j odtworzy. Badanie dokumentu takie, jakby on by czym sam przez si, jest bdem, jest obrabianiem przedmiotu w sposb tylko erudycyjny i popadaniem
w
zdziczenie
bibliotekarskie.
W
gruncie
rzeczy nie ma wcale mitologii ani jzykw: s tylko
ludzie, ktrzy ukadaj sowa i obrazy.** Cokolwiek
si staje, staje si przez jednostk, ktr te bada
i pozna naley. Ustanowienie sposobu kolejnego wywizywania si dogmatw, uklasyfikowani dzie poetycznych,
odkrycie
postpw w
prawodawstwa
ch
i przeksztace w jzykach nie jest niczym wicej
nad oczyszczenie gruntu dla prawdziwej historii, ktra powstaje wtedy dopiero, gdy dziejopis zaczyna poprzez rozogi czasu spostrzega czowieka yjcego,
175
dziaajcego,
posiadajcego
dwik
gosu
i
fizjonomi, gesty i odzie czowieka tak wyrniajcego
si spomidzy innych i tak cakowitego jak w, z ktrym przed chwil rozstalimy si na ulicy. Usiujemy
tedy, o ile podobna, usun rozg czasu, przeszkadzajcy
nam
przyglda
si
czowiekowi
wasnymi
oczyma,
oczyma
wasnego
naszego
mzgu...
Jzyk,
prawodawstwo,
katechizm
s
zawsze
abstrakcjami
tylko, a jedyna rzecz cakowita to czowiek ywy,
cielesny
i
widzialny,
jedzcy,
chodzcy,
walczcy,
pracujcy... Aeby wyda sd o rzeczy, trzeba, aby
ona bya obecn; niepodobna czyni dowiadcze nad
przedmiotami
nieobecnymi:
usiujmy
wic
uobecnia
sobie
przeszo.
Zapewne,
odbudowanie
takie
ani
doskonaym by, ani sdw doskonaych dostarcza
nie moe; ale z tym trzeba si ju pogodzi w przeko- '
naniu, e lepsz jest wiedza niezupena ni adna lub
bdna i e niepodobna zbada mniej wicej czynw
dawnych, nie w i d z c
mniej wicej dawnych udzi."37
Wszystko to zgadza si doskonale z pogldem na
histori i metod historyczn, ktry usiowalimy wyoy i obroni na stronach poprzednich. Jeli jednak pogld ten jest suszny, to jest rzecz niemoliw
podporzdkowa"
nauk
historyczn
metodzie
nauk
cisych.
Chobymy
mieli pozna
wszystkie
prawa natury, chobymy mogli zastosowa do czowieka wszystkie nasze zasady statystyczne, ekonomiczne, socjologiczne, wszystko to jeszcze nie pomogoby nam zobaczy" czowieka w tym szczeglnym
aspekcie i w jego indywidualnej postaci. Nie poruszamy si tu w wiecie fizycznym, lecz symbolicznym. Aby za zrozumie i zinterpretowa symbole,
musimy rozwin inne metody ni te, ktre polega87
176
88
89
Krytyk tej teorii przeprowadza E. Troeltsch: Der Historismus und seine Probleme w Gesammelte Schriften, t. III, oraz
E. Cassirer: Zur Logik der Kulturwissenschaiten, Gteborg 1942,
s. 41 i n.
E. Meyer: Zur
a. S. 1902, s. 36 in.
177
Theorie
und
Methodik
der
Geschichte,
Halle
361
ne, wrcz niezbdne dla historyka, poniewa pomagaj mu rozumie charaktery i wydarzenia.
W drugiej poowie XLX wieku wielu historykw
wizao nadmierne nadzieje z wprowadzeniem metod
statystycznych.
Prorokowali,
e
waciwe
zastosowanie tej nowej i potnej broni doprowadzi do nowej
ery w naukach historycznych. Gdyby dao si opisa
zjawiska
historyczne
w
kategoriach
statystycznych,
to istotnie mogoby to zrewolucjonizowa myl ludzk. W takim wypadku caa nasza wiedza o czowieku
zaczaby nagle wyglda zupenie inaczej. Osignlibymy
doniosy
cel,
matematyk
natury
ludzkiej.
Pierwsi
pisarze
historyczni
wykadajcy
ten
pogld
byli przewiadczeni, e nie tylko badania wielkich
ruchw
masowych,
lecz
take
badania
cywilizacji
i moralnoci w znacznym stopniu zale od metod'
statystycznych. Istnieje bowiem nie tylko statystyka
ekonomiczna czy socjologiczna, lecz take statystyka
moralna. Sdzono, e w istocie nie ma dziedziny ycia ludzkiego, ktra by nie podlegaa cisym reguom
liczbowym,
obejmujcym
kady
zakres dziaalnoci ludzkiej.
Buckie w swym oglnym wstpie do Historii cywilizacji w
Anglii
(1857) zaciekle broni tej tezy. Statystyka pisa jest najdoskonalszym i najskuteczniejszym
sposobem
obalenia
idolu
wolnej
woli".
Dysponujemy
teraz
najrozleglejsz
informacj
dotyczc nie tylko materialnych interesw ludzi, ale take ich moralnych waciwoci. Znana jest nam obecnie
przecitna
miertelnoci,
przecitna
zawierania
maestw,
a
take
przecitna
zbrodni
najbardziej
cywilizowanych narodw. Te i tym podobne fakty
zostay zgromadzone, metodycznie uoone i s teraz
gotowe do uytku. To, e opnione zostao powstanie naukowej dyscypliny historii i e historia nie by178
H.
T.
Buckie:
Historia
cywilizacji
Anglii,
prze.
W.
Za-
363
nia
charakteru
i
znaczenia
metod
statystycznych.
Waciwa analiza logiczna tych metod nastpia dopiero w pniejszym okresie,42 Buckie mwi niekiedy
0 prawach statystycznych w sposb do dziwaczny*
Zdaje si uwaa je nie z; formuy opisujce pewne
zjawiska* lecz za wytwarzajce je siy. Takie stanowisko nie jest oczywicie nauk, lecz mitologi. Prawa statystyczne s dla niego w jakim sensie przyczynami", narzucajcymi nam pewne dziaania. Samobjstwo twierdzi Buckie zdaje si by cakowicie aktem wolnej woli. Jeli jednak; zaczniemy bada
statystyki moralne, to bdziemy musieli wyda sd
odmienny. Odkryjemy, e samobjstwo jest jedynie
koniecznym wynikiem oglnego stanu spoeczestwa
1 e pojedynczy zbrodniarz dokonywa tylko tego, co
jest
koniecznym
wypywem
poprzedzajcych
oko-*
licznoci. W pewnym stanie spoeczestwa musi pewna liczba osb odebra sobie ycie... A ta potga praw
oglniejszych tak jest niezomna, e ani umiowanie
wasnego ycia, ani obawa przyszoci poza grobem
nie
mog
bynajmniej
przeszkodzi
ich
skutkom."43
Nie potrzebuj chyba mwi, e to musi" mieci
w sobie cae mrowie bdnych argumentw metafizycznych. Historyka jednak ta strona problemu nie
interesuje. Jeli mwi o wypadku indywidualnym -v
powiedzmy o samobjstwie Katona to jest rzecz
oczywist, e nie moe oczekiwa, i metody statystyczne przynios mu jakkolwiek pomoc. Jego gwnym zamiarem nie jest umieszczenie fizycznego wydarzenia w czasie i przestrzeni, lecz odsonicia znaczenia" mierci Katona. Sens mierci Katona znalaz
42
Z nowszych opracowa na temat statystyki zob. Keynes:
A Treatise on Probabilily, London 1921, oraz R. von Mises:
Wahrscheinlichkeit, Statistik und Wahrheit, Wien 1928.
48 Buckie, op. cit., t. I, s. 23.
364
wyraz
victa
44
wierszu
CatiuM
Sprawa
zwyciska
podobaa
si
bogom,
lecz
sprawa
prze-
grana Katonowi."
365
Historykiem nowoytnym, ktry doszed do przekonania, e odkry takie prawo, by Karol Lamprecht.
W dwunastu tomach swojej Deutsche Geschichte prbowa dowie swej oglnej tezy posugujc si konkretnym przykadem. Zdaniem Lamprechta stany ducha ludzkiego nastpuj jeden po drugim w niezmiennym porzdku, ktry okrela raz na zawsze proces kultury. Lamprecht odrzuca pogldy materializmu ekonomicznego. Kady akt ekonomiczny, jak kady akt mylowy twierdzi zaley od warunkw
psychologicznych. Potrzebna jest nam jednak nie psychologia indywidualna, lecz spoeczna psychologia,
ktra wyjania przemiany ducha spoecznego. Przemiany te podlegaj ustalonemu i sztywnemu schematowi. Std wic historia musi przesta by studium
jednostek; musi wyzwoli si z wszelkiego typu ku-,
tu bohaterw. Zamiast zajmowa si czynnikami indywidualno-psychicznymi,
powinna
skupi
si
na
czynnikach
spoeczno-psychicznych.
Indywidualne
czy
narodowe rnice nie mog wpyn ani zmieni regularnego
biegu
naszego
ycia
spoeczno-psychicznego. Historia cywilizacji ukazuje nam zawsze i wszdzie to samo nastpstwo wydarze i ten sam jednolity rytm. Od stadium pierwszego, ktre Lamprecht
okrela jako animizm, przechodzimy do okresu symbolizmu,
typizmu,
konwencjonalizmu,
indywidualizmu
i subiektywizmu. Schemat ten jest niezmienny i nieubagany. Jeli przyjmiemy t zasad, historia przestanie by nauk czysto indukcyjn. Z tej pozycji moemy
dokonywa
oglnych
stwierdze
dedukcyjnych.
Schemat swj Lamprecht wywid z historii Niemiec.
Nie zamierza jednak bynajmniej ograniczy go do
tego jednego terytorium. Uwaa swj schemat za
aprioryczn
zasad
wszelkiego
ycia
historycznego,
dajc si powszechnie stosowa. Z caego zebrane-
366
367
akty, ktrych kolejno byaby niezmienna. Ale rzeczywistoci w historii nie jest jednolite nastpstwo
zdarze, lecz ycie wewntrzne czowieka; ycie to
mona opisywa i objania dopiero, kiedy zostao
przeyte; nie mona go antycypowa, zamykajc w
abstrakcyjnej formule oglnej, i nie mona go. redukowa do sztywnego schematu trzech lub piciu
aktw. Nie zamierzam tu jednak rozpatrywa tezy
Lamprechta, chc jedynie wysun kwesti metodologiczn, formaln. Jak Lamprecht zdoby wiadectwo
empiryczne, na ktrym mg oprze swoj konstruktywn teori? Podobnie jak wszyscy poprzedni historycy, musia zaczyna od studiowania dokumentw
i zabytkw. Nie interesowa si jedynie wydarzeniami politycznymi, organizacjami spoecznymi i zjawiskami ekonomicznymi. Pragn ogarn cay zasig^y*
cia
kulturalnego.
Podstaw
wielu
jego
najwaniejszych argumentw bya staranna analiza ycia religijnego, dzie muzyki i literatury. Ze szczeglnym
zamiowaniem
studiowa
histori
sztuk
piknych.
W swej historii Niemiec mwi nie tylko o Kancie
i Beethovenie, lecz take o Feuerbachu, Klingerze,
Bocklinie. W swoim Instytucie Historycznym w Lipsku zgromadzi zdumiewajco bogate materiay dotyczce wszystkich tych problemw. Jest jednak rzecz
jasn, e aby te materiay zinterpretowa, musia je
najpierw przeoy na inny jzyk. By uy sw Taine^, musia poza konch kopaln" odkry stworzenie, poza dokumentem czowieka. Gdy wasnymi
oczyma czynimy spostrzeenia nad czowiekiem widzialnym, czego w nim poszukujemy? pyta Taine.
Czowieka
niewidzialnego.
Sowa
dochodzce
waszego suchu, gesty, poruszenia gowy, ubranie,
czynnoci i dziea rnorodne s tylko wyraeniem
czego niewidzialnego. I c si przez nie wyraa? Du-
368
48
schichtswissenschait (1896).
49
370
Zob.
W.
Lutosawski:
The
Origin
and
Growth
of
Plato's
Logiczny
charakter
tych
stylistycznych
koncepcji"
omwi-
372
okrelajc w mowie inauguracyjnej swj idea metody historycznej, powiedzia, e historyka naley moe zaliczy raczej do artystw ni do uczonych. Cho
sam by jednym z najwybitniejszych nauczycieli historii, nie waha si stwierdzi, e historia nie jest
czym, co by mona sobie byo bezporednio przyswoi nauczajc i uczc si. Peda kierujcy tysicem nici oraz odczucie ducha jednostek i narodw
to dary geniuszu, ktre s nie do nauczenia. Profesor
historii ulega niebezpiecznemu i szkodliwemu zudzeniu, jeli sdzi, e zdoa wychowa i wyksztaci historykw w takim samym sensie, w jakim mona wychcwa i wyksztaci matematykw czy filologw klasycznych. Z nikogo nie mona zrobi historyka, historyk si rodzi; nie mona go wyksztaci, musi wyksztaci si sam." 55
Ale nawet jeli nie moemy zaprzeczy, e kade
wielkie dzieo historyczne zawiera w sobie jaki element artystyczny, nie staje si ono jeszcze przez to
dzieem
literackim.
W
swym
poszukiwaniu
prawdy
historyk skrpowany jest tymi samymi surowymi reguami co fizyk czy chemik. Musi wykorzysta wszystkie metody badania empirycznego. Musi gromadzi
wszystkie dostpne wiadectwa, zestawia i poddawa
krytyce
wszystkie
rda,
jakimi
rozporzdza.
Nie wolno mu zapomnie ani zaniedba adnego faktu. A mimo to ostatnim i decydujcym aktem jest zawsze akt twrczej wyobrani. Goethe uskara si
w rozmowie z Eckermannem, e mao jest ludzi posiadajcych
wyobrani
zdoln
do
wyimaginowania
sobie prawdy o rzeczach realnych" {eine Phantsie
fur
die
Wahrheit
des
Reale).
Przewanie ludzie wol zapuszcza si do nieznanych krajw i rozpisywa
58
rede (1874).
373
Rozmowa z 25 XII 1825. J. P. ckermann: Rozmowy z Goethem, prze. K. Radziwi i J. Zeltzer, Warszawa 1960, t. I, s. 255.
66
rnych postaci w dramacie Eurypidesa."57 A przecie mowy te nie przekazuj jedynie waciwoci indywidualnych? s reprezentatywne dla epoki wzitej
jako cao. W tym sensie nie s subiektywne, lecz
obiektywne? wyposaone s, jeli nie w prawd empiryczn, to w prawd idealn. .Jeli idzie o prawd
empiryczn, to w dzisiejszych czasach stalimy si
o wiele bardziej wymagajcy, ale by moe czsto
grozi nam niebezpieczestwo stracenia z oczu prawdy idealnej o rzeczach i postaciach. Waciwa rwnowaga midzy tymi dwoma elementami zaley od indywidualnego wyczucia historyka; nie mona jej sprowadzi do jakiej oglnej zasady. We wspczesnej
wiadomoci historycznej proporcja si zmienia, ale
elementy pozostay te same. Kady historyk ma wasn miar intensywnoci i rozoenia tych dwch si.
Idealno historii nie jest jednak tym samym co
idealno sztuki. Sztuka daje nam idealny opis ycia
ludzkiego, jakby w wyniku alchemicznego procesu;
zmienia nasze empiryczne ycie w dynamik Czystych
form-58 Historia postpuje inaczej. Nie wychodzi poza empiryczn rzeczywisto rzeczy i Wydarze, lecz
formuje t rzeczywisto w nowy ksztat nadajc
jej idealno wspomnienia. W wietle historii ycie
pozostaje wielkim realistycznym dramatem, z wszystkimi napiciami i konfliktami, ndz i wielkoci, nadziejami i zudzeniami, popisem si i namitnoci.
Dramat ten jednak nie tylko odczuwamy; staje si on
przedmiotem naszego bezporedniego doznania. Ogldajc to widowisko w zwierciadle historii i jednoczenie yjc wci w naszym empirycznym wiecie
uczu i namitnoci, zaczynamy doznawa wewntrz67
Zob. J. R. Bury: The Ancient
1909, Wykad IV.
58 Zob. wyej s. 287288.
'.
Greek
Historians,
N.
York
*
374
375
nego poczucia jasnoci i spokoju, klarownoci i pogody czystej kontemplacji. Duch napisa Jakut)
Burckhardt w swoich Rozwaaniach o histoiif powszechnej - musi przemieni w swoj wasno pami o swej wdrwce przez epoki wiata. Co nie*
gdy byo radoci i smutkiem, teraz musi sta si
poznaniem.. Ale nasze rozwaania nie s jedynie
prawem i obowizkiem, s take najwysz potrzeb;
daj nam wolno przez sam wiadomo powszechnej niewoli i strumienia koniecznoci." 59 Historia pisana i odczytywana w ten sposb unosi nas W t
atmosfer
wolnoci
wrd
wszystkich
koniecznoci
naszego
ycia
materialnego,
spoecznego
i
ekonomicznego.
Nie byo moim zamiarem zajmowa si w tym rozdziale filozofi historii. Filozofia historii w tradyyj-*
nym
znaczeniu
tego
terminu
jest
spekulatywn
i konstrukcyjn teori procesu historycznego samego
w sobie. Analiza kultury nie musi dotyka tego spekulatywnego problemu. Stawia sobie zadanie prostsze i skromniejsze. Usiuje okreli miejsce wiedzy
historycznej
w
organizmie
cywilizacji
ludzkiej.
Nie
mona wtpi* e bez historii zabrakoby nam istotnego ogniwa w ewolucji tego organizmu. Sztuka i historia
s
najpotniejszymi
instrumentami
pozwalajcymi nam wejrze w natur ludzk. C bymy wiedzieli o czowieku bez tych dwch rde informacji?
Bylibymy zaleni od danych zaczerpnitych z naszego ycia osobistego, ktre mog nam da jedynie
pogld subiektywny i ktre w najlepszym razie s
jedynie rozproszonymi okruchami strzaskanego zwierciada ludzkoci. Oczywicie moglibymy odwoa si
do
metod
bardziej
obiektywnych,
gdybymy
chcieli
uzupeni obraz, jaki nasuwaj te dane introspekty89
wne.
Moglibymy
robi
dowiadczenia
psychologiczne lub gromadzi fakty statystyczne. Ale nasz obraz
czowieka pozostaby mimo to martwy i bezbarwny.
Odkrylibymy
jedynie
przecitnego"
czowieka
czowieka, z ktrym stykamy si na co dzie. W wielkich dzieach sztuki i historii zaczynamy poza t
mask
czowieka
konwencjonalnego
dostrzega
rysy
prawdziwej ludzkiej indywidualnoci. Aby j odnale, musimy zwrci si do wielkich historykw lub
wielkich
poetw
do
pisarzy
tragicznych,
takich
jak Eurypides czy Szekspir, do pisarzy komicznych,
jak Cervantes. Molier czy Laurence Sterne, lub do
powieciopisarzy naszej epoki, jak Dickens czy Thackeray, Balzac czy Flaubert, Gogol czy Dostojewski,
Poezja nie jest jedynie naladowaniem natury; historia nie jest relacj martwych faktw i wydarze. Zarwno poezja, jak historia jest instrumentem naszego
samopoznania,
niezbdnym
narzdziem
pozwalajcym
nam budowa nasz ludzki wiat.
XI. NAUKA1
Nauka jest ostatnim krokiem w umysowym rozwoju czowieka i mona j uwaa za najwysze
i
najbardziej
charakterystyczne
osignicie
naszej
kultury. Jest to wytwr bardzo pny i wyrafinowany, ktry mg rozwin si jedynie w specjalnych
warunkach. Nawet koncepcja nauki w jej specyficznym znaczeniu nie istniaa przed epok wielkich mylicieli greckich, przed pitagorejczykami i atomistami, przed Platonem i Arystotelesem. Zreszt w cigu
nastpnych stuleci ta pierwsza koncepcja zdaje si
usunita w cie i zapomniana. W okresie renesansu
trzeba j byo na nowo odkry i przywrci. Po tym
ponownym odkryciu triumf nauki zdawa si cakowity i bezsporny. W wiecie wspczesnym nie ma
drugiej potgi, ktr mona by zestawi z potg
myli naukowej. Jest uwaana za szczyt i spenienie
caej naszej ludzkiej dziaalnoci, za ostatni rozdzia
1
W rozdziale tym nie zamierzam oczywicie dawa zarysu
filozofii nauki czy fenomenologii wiedzy. Ten drugi problem rozwaam w trzecim tomie mojej Philosophie der symbolischen Pormen (1929) f problem pierwszy w pracach: Substanzbegriif und
Funktionsbegrif
(1910),
Zur
Einsteinschen
Relaiiviidisiheorie
{1910) oraz Deerminismus und Indeterminismus in der modernen
Physik (1936). Tu usiowaem jedynie wskaza pokrtce na ogln funkcj nauki i okreli jej miejsce w systemie form symbolicznych.
378
zofii czowieka.
Na temat wynikw nauki lub jej pierwszych zasad
mona si spiera, ale wydaje si, e jej oglna funkcji nie podlega dyskusji. To wanie nauka upewnia
nas o staoci wiata. Moemy do niej zastosowa
sowa Arehimedesa: dos moi pou sto kai kosmon kineso
daj mi punkt oparcia, a porusz wszechwiat". W zmieniajcym si wszechwiecie myl naukowa ustala punkty oparcia, nieporuszone bieguny.
Nawet
termin
episteme
po
grecku
wywodzi
si
z
rdzenia
oznaczajcego
stao
i
trwao.
Proces naukowy prowadzi do staej rwnowagi, do
stabilizacji i konsolidacji wiata naszych myli i postrzee.
Z drugiej strony nie tylko sama nauka musi wykona to zadanie. -W epistemologii nowoytnej zarwno
w szkoach racjonalistycznych, jak empirycznych spotykamy si czsto z koncepcj, e pierwsze dane
dowiadczenia ludzkiego s w stanie zupenego chaosu. Nawet Kant w pierwszych rozdziaach Krytyki
czystego
rozumu
zdaje si zaczyna od tego zaoenia. Dowiadczenie powiada jest niewtpliwie
pierwszym
wytworem,
jakiego
dostarcza
nasz
intelekt. Ale nie jest to fakt prosty. Skada si on
z dwch przeciwstawnych czynnikw: materii i formy. Czynnik materialny jest dany w naszych postrzeganiach
zmysowych?
czynnik
formalny
przedstawiaj nasze pojcia naukowe. Te pojcia, pojcia
czystego
rozumu,
daj
zjawiskom
ich
syntetyczn
jedno. To, co nazywamy jednoci przedmiotu, nie
moe by niczym innym jak formaln jednoci wiadomoci w syntezie tego, co rnorodne w naszych
przedstawieniach. Wtedy i tylko wtedy mwimy, e
poznajemy przedmiot, jeli wytworzylimy syntetycz379
prosta
piecz prawdy zdaje si by jedn z jej podstawowych dewiz. Ta logiczna prostota jest jednake
terminus ad uem, nie za teimmus a quo, jest kocem, nie za pocztkiem. Kultura rozpoczyna si od
znacznie bardziej zoonego i pogmatwanego stanu
ducha. Niemal wszystkie nasze nauki przyrodnicze
musiay przej przez stadium mityczne. W dziejach
myli naukowej alchemia poprzedza chemi, astrologia astronomi. Nauka moga wyj poza te pierw2
380
lopment
oi
Scienific
Though,
Journal
of
Philosophy"
XXXIX,
383
0 oglnym
a Por. H. Scholz i H. Hass: Die Grundlagenkrise der grlechischen Mathematik, Charlottenburg 1928.
Por. Arystoteles: Metafizyka 1, 5, 985*.
pomidzy g^
wielkoci cigych.
a dziedzin
388
rzecz",
substantia
substancj,
ktra istnieje sama w soWe i ktr poznaje si przez
' ni sam problemu nie daoby si rozwiza. Poniewa
jednak przemawiaa jzykiem symbolicznym,
konieczne
byo
logiczne
rozwinicie
sownika,
morfologii i skadni tego jzyka. Nie zmiana w naturze
i istocie liczby bya tu potrzebna, lecz jedynie zmiana znaczenia. Filozofia matematyki musiaa udowodni, e taka zmiana nie prowadzi do dwuznacznoci
czy do sprzecznoci e wielkoci, ktrych nie mona dokadnie wyrazi za pomoc liczb cakowitych
lub stosunkw midzy tymi liczbami, staj si cakowicie zrozumiae i dadz si wyrazi dziki wprowadzeniu nowych symboli. -.
Jednym z pierwszych wielkich odkry nowoytnej
filozofii
byo
stwierdzenie,
e
wszystkie
problemy
geometryczne
dopuszczaj
tak
zamian.
Geometria
analityczna
Descartes'a
daa
pierwszy'przekonywajcy
dowd
tego
zwizku
pomidzy
rozcigoci
a liczb. Odtd jzyk geometrii przesta by specjalnym idiomem. Sta si czci jzyka obejmujcego
znacznie szerszy zakres, czci mathesis univeTsalis.
Descartes nie mg jednak jeszcze opanowa w ten
sam sposb wiata fizycznego, wiata materii i ruchu.
Nie uday si jego prby rozwinicia fizyki matematycznej. Materia naszego wiata fizycznego zoony
jest z danych zmysowych, uparte za i krnbrne
fakty przedstawiane przez te dane zmysowe zdaway si opiera wszystkim wysikom logicznej i racjonalnej
myli
Descartes'a.
Jego
fizyka
pozostaa
siatk arbitralnych zaoe. Ale jeli Descartes jako
fizyk mg pomyli si w wyborze swoich rodkw,
nie pomyli si w wyborze swego zasadniczego celu
filozoficznego. Odtd cel ten by jasno okrelony
uae
Trzeba
byo
wielowiekowych
wysikw
myli
matematycznej i filozoficznej, aby przywrci t harmoni* Jednym z ostatnich osigni myli matematycznej jest logiczna teoria matematycznego kontinuum.11
Bez
takiej
teorii
wszelkie
tworzenie
nowych
liczb
uamkw, liczb niewymiernych itd. wydawao si
zawsze przedsiwziciem bardzo ryzykownym i wtpliwym.
Gdyby
duch ludzki potrafi
wasn
moc
arbitralnie
stworzy
now
sfer
rzeczy,
musielibymy zmieni wszystkie nasze pojcia o prawdzie obiektywnej, le tu take problem traci na 'ostroci, gdy
tylko
uwzgldnimy
symboliczny
charakter
liczby.
Staje si wwczas jasne, e wprowadzajc nowe kategorie liczb, tworzymy nowe symbole, a nie noweprzedmioty. Pod tym wzgldem liczby naturalne nie
rni si od liczb uamkowych czy niewymiernych.
One take nie s opisem czy wyobraeniem konkretnych
rzeczy,
przedmiotw
fizycznych.
Wyraaj
raczej
bardzo
proste
zwizki.
Rozszerzenie
naturalnej
sfery liczb, objcie ni szerszego zakresu, oznacza
jedynie wprowadzenie nowych symboli, ktre potrafi opisa zwizki wyszego rzdu. Nowe liczby nie
s
symbolami
prostych
zwizkw",
lecz
zwizkw
zwizkw",
zwizkw
zwizkw
zwizkw"
itd.
To
wszystko nie stoi w sprzecznoci z charakterem liczb
cakowitych;
potwierdza
i
wyjania
w
charakter.
Aby
wypeni
luk
midzy
liczbami
cakowitymi,
ktre s wielkociami niecigymi, a wiatem zjawisk
fizycznych,
zawartym
w
kontinuum
czasu
i
przestrzeni, myl matematyczna musiaa znale nowe
11
Zob. H. Weyls Das Kontinuum, Kritische
iiber die Grundlagen der Anaysis, Leipzig 1918.
narzdzie.
Untersuchungen
in
Gdyby
se
est
liczba
et
per
bya
se
concipitur
389
390
3<
Jl
15
F.C.S.
Science
Northrop:
The
in Their Bearing
of
Physical
Method
and
Theories
Growth"
393
potrzebujemy
ustawicznie
nowego
narzdzia
myli.
Nasze obserwacje musimy odnie do systemu uporzdkowanych symboli, aby mona je byo logicznie
powiza i zinterpretowa w kategoriach poj naukowych. .
Koncepcja
matematyki
jako
uniwersalnego
jzyka
symbolicznego,
ktry
nie
zajmuje
si
opisywaniem
rzeczy, lecz oglnym wyraaniem zwizkw, pojawia
si w historii filozofii do pno. Teoria matematyki
oparta na takim zaoeniu pojawia si dopiero W wieku
XVII.
Pierwszym
wielkim
mylicielem
nowoytnym, ktry dostrzeg prawdziwy charakter symbolizmu matematycznego i natychmiast umia wycign
z tego wszechstronne i owocne wnioski, by Leibniz.
Pod tym wzgldem historia matematyki nie rni si
od historii wszystkich innych form symbolicznych.*
Odkrycie
nowego
wymiaru
myli
symbolicznej
okazao
si
niezwykle
trudne nawet dla matematyki.
Myl
symboliczn
matematycy
posugiwali
si
na
dugo przedtem, zanim potrafili wytumaczy jej specyficzny
charakter
logiczny.
Symbole
matematyczne
byy od pocztku otoczone czym W rodzaju atmosfery magicznej, podobnie jak symbole jzyka i sztuki.
Patrzono na nie z religijnym lkiem i czci. Pniej
ta wiara religijna i mistyczna powoli przeksztaca si
w
rodzaj
wiary
metafizycznej.
W
filozofii
Platona
liczba
nie
jest
ju
spowita
tajemnic.
Przeciwnie,
uwaa si j za sam orodek wiata intelektualnego staa si kluczem do wszelkiej prawdy i zrozumiaoci. Gdy Platon w staroci wyoy sw teori
wiata idealnego, usiowa uj go w formuy czysto
liczbowe. Matematyka jest dla niego dziedzin poredni midzy wiatem zmysowym a wiatem ponadzmysowym.
On
take
jest
prawdziwym
pitagorejczykiem i jako pitagerejczyk przekonany jest, e
1948.
396
Platon,
Pastwo,
529,
530,
prze.
W.
Wit
wieki,
Warszawa
397
powiada
Helmholtz np. prawo pr yczy nowoci, nie byy
niczym innym jak tylko reguami empirycznymi, to ich
indukcyjna
weryfikacja
nie
przedstawiaaby
wikszej
wartoci. Najlepsze, co moglibymy powiedzie, to to,
e reguy te s niewiele bardziej obowizujce ni
reguy meteorologii, takie jak prawo obrotu wiatru
itp. Zasady te jednak nosz na sobie znami praw
czysto logicznych, poniewa wnioski z nich wycigane nie dotycz naszego rzeczywistego dowiadczenia
i samych faktw przyrodniczych, lecz naszego interpretowania przyrody.
W odniesieniu do zjawisk przyrody proces naszego rozumienia polega na tym, e usiujemy znale
oglne
pojcia
i
prawa
przyrody.
Prawa przyrody s jedynie rodzajowymi pojciami okrelajcymi zmiany w przyrodzie... Std kiedy nie potrafimy wytyczy prawa dla obserwowanych zjawisk
398
przyrody...
znika
sama
moliwo
rozumienia
takich
zjawisk.
Musimy jednak stara si je zrozumie. Nie ma
innej metody poddania ich wadzy rozumu. Tak wic,
badajc je, musimy postpowa na zasadzie przypuszczenia, e s one zrozumiae. A co za tym idzie,
prawo kompetentnego rozumu nie jest w istocie niczym wicej jak d e n i e m
naszego intelektu do
poddania
swojej
kontroli
wszystkich
naszych
percepcji. Nie jest to prawo przyrody. Nasz intelekt jest
umiejtnoci ksztatowania oglnych poj. Jeli nie
jest
zdolny
do
ksztatowania
oglnych
poj
czy
praw, to nie ma nic wsplnego z naszymi postrzeeniami zmysowymi i dowiadczeniami... Poza naszym
rozumem nie ma drugiej rwnie usystematyzowanej
wadzy, przynajmniej w tym, co si tyczy pojmowania wiata zewntrznego. Tak wic jeli nie potrafimy p o j jakiej rzeczy, to nie potrafimy wyobrazi sobie, e ona istnieje."lfl
Sowa te bardzo jasno charakteryzuj oglne stanowisko nauki. Naukowiec wie, e istniej bardzo
rozlege dziedziny zjawisk, ktrych nie udao si jeszcze sprowadzi do cisych praw i do dokadnych regu liczbowych. A mimo to pozostaje wierny temu
oglnemu credo pitagorejskiemu: uwaa, e przyroda wzita jako cao, we wszystkich swych szczeglnych dziedzinach, jest liczb i harmoni". Wobec ogromu przyrody wielu najwikszych uczonych
mogo mie to szczeglne uczucie, wyraone w sawnym powiedzeniu Newtona. Mogli sdzi, e w swojej pracy przypominaj dziecko idce brzegiem olbrzymiego oceanu i dla zabawy podnoszce co pewien
19
399
PODSUMOWANIE I ZAKOCZENIE
Gdy na kocu naszej dugiej drogi cofamy si myl do punktu wyjcia, moemy wtpi, czy osignlimy nasz cel. Filozofia kultury rozpoczyna od
zaoenia, e wiat kultury nie jest zwykym zbiorowiskiem lunych i oderwanych faktw. Usiuje poj te fakty jako system, jako organiczn cao.
Z empirycznego lub historycznego punktu widzenia
zdawaoby si, e wystarczy zgromadzi dane. Interesuje nas wtedy rozlego ycia ludzkiego. Pochonici jestemy badaniem poszczeglnych zjawisk w
caym ich bogactwie i rnorodnoci? cieszymy si
wielobarwnoci
i
wielogosowoci
ludzkiej
natury.
Ale analiza filozoficzna stawia sobie odmienne zadanie. Jej punkt wyjcia i hipoteza robocza zawarte s
W przekonaniu, e rnorodne i pozornie rozproszone
promienie mona zebra i zogniskowa w jednym
punkcie. Fakty zostaj tu sprowadzone do form, co
do ktrych zakadamy, e same maj wewntrzn
jedno. Ale czy to wanie udao nam si udowodni?
Czy
wszystkie
poszczeglne
analizy
nie
dowodziy
czego wrcz odwrotnego? Musielimy bowiem przez
cay czas podkrela specyficzny charakter i struktur rnych form symbolicznych - mitu, jzyka, sztuki, religii, historii, nauki. Majc w pamici ten aspekt
naszych bada, moglibymy si skania do przyj197
cia tezy przeciwnej ' tezy o niecigoci i podstawowej niejednorodnoci naszej kultury.
Z czysto ontologicznego czy metafizycznego punktu
widzenia byoby istotnie bardzo trudno obali t tez.
Ale z punktu widzenia filozofii krytycznej problem
w wyglda inaczej. Nie mamy tu ju obowizku
udowadniania substancjalnej jednoci czowieka. Nie
uwaa si ju, e czowiek jest prost substancj, ktra istnieje sama w sobie i ktr poznaje si przez ni
sam. Jego jedno pojmowana jest jako jedno
funkcjonalna, Taka jedno nie oznacza jednorodnoci rnych pierwiastkw, z ktrych si skada. Nie
tylko
dopuszcza
wielo
i
wieopostaciowo
swoich czci skadowych, ale nawet jej wymaga. Jest to
bowiem
jedno.
dialektyczna
wspistnienie
przeT)
ciwiestw. '
Ludzie nie rozumiej powiedzia Heraklit jak
to si dzieje, e to, co jest w niezgodzie z samym sob, pozostaje te z sob w zgodzie. Rzecz polega na
wzajemnym
zestrojeniu
napi
przeciwstawnych,
jak
to widzimy na przykadzie uku i lutni."1 Aby dowie takiej harmonii, nie musimy wykazywa tosamoci czy podobiestwa rnych si, ktre j wytwarzaj. Nie tosamo natury, ale zgodno podstawowych zada spaja rne formy kultury. Jeli w kulturze istnieje rwnowaga, to mona j okreli jedynie jako ekwilibrium dynamiczne, nie za statyczne;
jest to wynik walki midzy dwiema przeciwstawnymi siami. Walka ta nie wyklucza owego ukrytego
zestrojenia",
ktre,
zdaniem
Heraklita,
jest
lepsze
ni jawne".2
Tame,
frg.
54
(cytowane
wg
B.A.G.
Fullera:
Historia
iilo-
Arystoteleswska
definicja
czowieka
jako
stworzenia spoecznego" nie jest do szeroka. Daje nam
pojcie rodzajowe, ale nie ustala specyficznej rnicy. Instynkt spoeczny jako taki nie jest cech charakteryzujc jedynie czowieka, nie jest te jego
wycznym przywilejem. W tak zwanych spoeczestwach owadzich, u pszcz i mrwek, spotykamy
bardzo wyranie zrnicowany podzia pracy oraz zadziwiajco,
zoon
organizacj
spoeczn.
W
wypadku czowieka natomiast mamy do czynienia nie
tylko ze spoeczestwem czynu, lecz take ze spoeczestwem myli i uczucia. Jzyk, mit sztuka, religia,
nauka s. elementami i istotnymi warunkami wyszej
formy spoeczestwa. S to rodki, dziki ktrym formy ycia spoecznego, odkrywane przez nas w przyrodzie organicznej, przechodz w noWe stadium, stadium wiadomoci spoecznej. wiadomo spoeczna
czowieka zaley od podwjnego aktu, od utosamienia i od rozrnienia. Czowiek moe si odnale,
moe uwiadomi sobie swoj indywidualno jedynie za porednictwem ycia spoecznego. Ale porednictwo to oznacza dla niego co wicej ni zewntrzn si decydujc. Podobnie jak zwierzta, czor
wiek poddaje si reguom spoeczestwa, ale ponadto ma aktywny udzia w tworzeniu form ycia spoecznego i aktywn si ich zmieniania. W pierwotnych, podstawowych stadiach ycia ludzkiego dziaalno taka jest jeszcze prawie niezauwaalna; wydaje si minimalna. Im dalej jednak postpujemy, tym
wyraniejsza, tym bardziej znamienna staje si ta
cecha.
Ten
powolny
rozwj
mona
wyledzi
we
wszystkich niemal formach kultury.
Jest faktem dobrze znanym, e wiele prac wykonywanych w spoecznociach zwierzcych nie tylko
dorwnuje dzieom czowieka, ale pod pewnymi
403
404
zniszczyaby sam istot mitycznego i religijnego ycia. Z punktu widzenia umysu pierwotnego katastrofalna jest najmniejsza zmiana w ustalonym schemacie rzeczy. W tej samej niezmiennej kolejnoci trzeba powtarza sowa zaklcia, czarodziejskiej czy magicznej
formuy,
poszczeglne
fazy
aktu
religijnego,
ofiary lub modlitwy. Jakakolwiek zmiana unicestwiaby si i skuteczno magicznego sowa lub religijnego obrzdu. W religii pierwotnej nie moe wic by
miejsca
na jakkolwiek
swobod indywidualnej myli. Nie tylko kade ludzkie dziaanie, ale take kade
ludzkie uczucie okrelaj tu ustalone, sztywne, niewzruszone
reguy.
ycie
czowieka
pozostaje
pod
ustawicznym naciskiem. Zamyka si w ciasnym krgu
pozytywnych
i
negatywnych
zalece,
uwice
i zakazw, przepisw i tabu. A mimo to historia reli- *
gii pokazuje, e tar pierwsza forma myli religijnej
bynajmniej nie wyraa jej ostatecznego celu i prawdziwego znaczenia. Tu take odkrywamy cige posuwanie si w przeciwnym kierunku. Stopniowo rozlunia si i ostatecznie zdaje si traci sw wic
si interdykt, ktremu pierwotna myl religijna i mityczna podporzdkowaa ycie ludzkie. Powstaje no-,
wa, dynamiczna forma religii, otwierajca nowe perspektywy ycia moralnego i religijnego. W takiej dynamicznej religii siy indywidualne zyskay przewag
nad siami stabilizacji. ycie religijne osigno wolno i dojrzao. Przeamao pass sztywnego tradycjonalizmu.3
Przechodzc od myli mitycznej i religijnej do jzyka, widzimy w odmiennej postaci ten sam zasadniczy proces. Nawet jzyk jest jedn z najtrwalszych
si zachowawczych w kulturze. Bez tej zachowaw-
200
Sprachgeschichte.
Wykaza
na
konkretnych
przykadach, e historyczny rozwj jzyka polega w znacznym stopniu na owych powolnych i cigych zmianach, jakie zachodz przy przekazywaniu przez rodzicw sw i zwrotw jzykowych dzieciom. Wedug
Paula proces ten trzeba uwaa za jedn z gwnych
przyczyn przesuni dwikowych i zmian semantycznych.4 W tym wszystkim wyczuwamy bardzo wyranie obecno dwch rnych tendencji: jednej, prowadzcej do zachowania, i drugiej, dcej do odnowienia i odmodzenia jzyka. Trudno jednak mwi
o opozycji tych dwch tendencji. Pozostaj one w stosunku do siebie w doskonaej rwnowadze; s dwoma
niezbdnymi elementami i warunkami ycia jzyka.
('Rozwj sztuki odsania nowy aspekt tego samego
problemu. Tu jednak drugi czynnik element orygi-
nalnoci, indywidualnoci, siy twrczej zdaje si
zdecydowanie
przewaa
nad
pierwszym.
W
sztuce
nie
zadowalamy
si
powtarzaniem
i
odtwarzaniem
tradycyjnych
form.
Wyczuwamy
now
powinno,
wprowadzamy
nowe
normy
krytyczne)
Mediocribus
der
esse
poetis
non
di,
non
homines,
non
concessere
co-
ani bogowie, ani ludzie, ani supy w kramach ksigarzy nie pozwalaj poetom na przecitno" powiada Horacy w swej Ars poetica. Oczywicie nawet tu tradycja gra wci niezwykle donios
rol. Podobnie jak w wypadku jzyka, te same formy
przekazywane s z pokolenia na pokolenie. Wci
powtarzaj si te same podstawowe motywy. Mimo
to kady wielki artysta w pewnym sensie zapocztkowuje now epok. Uwiadamiamy sobie ten fakt
porwnujc potoczny ksztat naszej mowy z jzykiem
poetyckim. aden poeta nie zdoa stworzy cakowicie nowego jzyka. Musi przyjmowa sowa i szano4 H. Paul: Prinzipien der Sprachgeschichte, 1909, s. 63.
lumnae
201
nymi, niezmiennymi reguami lub wedug modeli klasycznych. Druga odrzuca wszystkie normy czy kanony pikna. Pikno jest rzecz niepowtarzaln i nieporwnywaln, jest dzieem geniuszu. Ta wanie koncepcja po dugiej walce z teoriami klasycznymi i neoklasycznymi zyskaa w XVIII wieku przewag i utorowaa drog nowoczesnej estetyce. Genialno
powiada Kant w swej Krytyce wadzy sdzenia
jest wrodzon-dyspozycj umysu [ingenium), z a
p o m o c k t r e j przyroda ustanawia prawida
dla sztuki." Jest to t a l e n t tworzenia tego, na co
nie mona poda adnego okrelonego prawida, a nie
dyspozycja zrcznoci do nauczenia si tego, czego
mona si wyuczy wedle jakiego prawida; pierwsz jej waciwoci musi zatem by o r y g i n a l n o " . Ta forma oryginalnoci jest prerogatyw
i wyrnieniem sztuki; nie mona jej rozciga na inne dziedziny ludzkiej dziaalnoci. Przyroda dyktuje za porednictwem geniusza prawida nie nauce,
lecz sztuce, a i to tylko o tyle, o ile ona ma by sztuk pikn." O Newtonie moemy mwi jako o geniuszu naukowym, ale w tym wypadku mwimy tylko metaforycznie. Tak np. mona zupenie dobrze
nauczy si wszystkiego, co wyoy Newton w swym
niemiertelnym dziele o zasadach filozofii przyrody,
cho tak wielkiego potrzeba byo umysu, by dokona
takich odkry; nie mona natomiast nauczy si pisa
penych polotu wierszy, choby wszystkie przepisy
dotyczce poezji byy nie wiedzie jak dokadne,
a wzory nie wiedzie jak znakomite." s
W istocie zwizek pomidzy subiektywnoci a
obiektywnoci, indywidualnoci i uniwersalnoci
nie jest taki sam w dziele sztuki jak w pracy uczoneI. Kant: Krytyka wadzy sadzenia,
szawa 1964, s. 231234.
5
SPIS RZECZY
Wstp ...................................................................................
33
Cz pierwsza
CZYM JEST CZOWIEK
41
VI
265
320
378
401