You are on page 1of 203

PRZEDMOWA

Ernst Cassirer

ESEJ
O CZOWIEKU
WSTP
DO FILOZOFII
KULTURY
PRZEOYA ANNA STANIEWSKA
PRZEDMOW POPRZEDZI BOGDAN SUCHODOLSKI

WARSZAWA 1977

W wier wieku po ogoszeniu przez Ernsta Cassirera w Nowym Jorku An Essay on Man ksika ta
staje si dostpna polskiemu czytelnikowi w jego ojczystym jzyku s ale jeli si way, i w Esej o czowieku by syntetyczn rekapitulacj wielkiego, trzytomowego dziea Cassirera Die Philosophie der symboiischen Foimen, ktre ukazao si w Berlinie w latach 19239 bdziemy mogli atwo obliczy, i p
wieku wynosi opnienie, z jakim gona i szeroko
dyskutowana koncepcja symbolizmu zostaje przedstawiona szerszym krgom ludzi zainteresowanych problematyk czowieka i kultury w naszym kraju.
Nie dla przekornego wypominania naszych opnie w przekadowej polityce wydawniczej rozpoczynamy od wskazania na kalendarz; daty te maj wane
znaczenie
merytoryczne,
poniewa
pozwalaj
skonstruowa waciw perspektyw, w. jakiej dzieo Cassirera powinno by dzi widziane. Jest nam ono bowiem wci jeszcze bardzo bliskie, chocia stao si
ju rwnoczenie bardzo dalekie. "
Ta dwoisto nie jest czym niezwykym; wrcz
przeciwnie, jest ona od najdawniejszych czasw
znamieniem wszystkich autentycznych dzie filozoficznych towarzyszcych zawsze, przez wieki, aktualnie
yjcym pokoleniom i bdcych przeciwko nim zarazem '. Filozofia jest wiecznie ywa dziki temu, i
trwa jako dialog, przybierajcy niejednokrotnie posta dramatycznego sporu, w ktrym nie tylko to jest
nam bliskie, co potwierdza nasze mniemania, lecz i to
take
a czsto wanie to staje si bliskie jak naj-

bardziej czemu musimy zaprzeczy, aby ocali


wierno nowym prawdom, ukazujcym si w naszych
nowych wizjach wiata i w nowych dowiadczeniach
naszej
wasnej
istoty.
Prosty,
ewolucyjny
rozwj
akceptowanych idei jest tylko jednym nurtem dziejowych przemian filozofii; ich nurtem drugim, gbszym
i bardziej twrczym, jest zaprzeczenie. Hegel mia racj twierdzc, i w natur bytu gbiej siga sprzeczno ni tosamo.
Co sprawio, i dzieo Cassirera stao si ju tak dalekie, chocia zachowao nadal sw blisko? Czynnikiem tym nie byy subiektywne upodobania ani
intelektualna moda, zachcajca tak czsto do zmiany
stanowisk i ocen. P wieku, ktre mino od czasu
sformuowania
teorii
form
symbolicznych",
byo
okresem
historycznie
bogatym
i
wanym,
okresem
wielkich i zwrotnych wydarze. By to okres gorzkiej refleksji nad granicami humanizmu, spowodowanej
przez
nieoczekiwan

po
dziesicioleciach
pokoju wielk wojn wiatow, a zarazem okres
nowych nadziei humanizmu spoecznego, ktrego horyzonty
ukazaa
padziernikowa
rewolucja;
by
to
okres triumfu faszyzmu, potgi jego wodzw i jego
mitw, okres daremnych prb wyjcia z czasw po.gardy" ku nowej wizji czowieczestwa; okres drugiej
wojny
wiatowej
i
epoki
wielkich
piecw",
a
zarazem
nieustraszonego
mstwa
tych
wszystkich onierzy i ludnoci cywilnej ktrzy przygotowywali
zwycistwo?
okres
nowych
nadziei,
zamionych od pocztku pamici, ktrej nic nie mogo
przekreli, o tym, co czowiek mg uczyni czowiekowi, oraz trwog, co moe si jeszcze sta ze wiatem i ludmi, dysponujcymi energi atomow; okres
spoeczno-narodwych
rewolucji,
zmierzajcych,
do
stworzenia warunkw ludzkiego ycia na wielkich terenach globu ziemskiego eksploatowanych od wiekw przez kolonizatorw, okres triumfu socjalizmu
budujcego nowy ksztat spoecznego ycia, a wic
i now wizj czowieka, okres niebezpiecznego wzrostu imperialistycznej potgi.
Filozofia czowieka, ktra miaaby wyraa wspczesn samowiedz ludzi, nie mogaby pomin do2

wiadcze wyniesionych z tych lat bogatych i dramatycznych, ukazujcych ze szczegln ostroci wielko i mao czowieka, a zarazem jego nowe moli*
woci dziaania. Nie mogaby pomin tych weryfikacji, ktre. w. stosunku do historycznego dziedzictwa
musz by przeprowadzane, ani tych zmian w perspektywach, jakie ksztatuj przeszo ogldan z nowych pozycji, ani wreszcie tych przemian, ktre w interpretacji filozoficznych nurtw zachodz w wyniku
nowego ukadu si ideologicznych i nowej linii frontu
walki o przyszo.
Wanie
dlatego
autentycznie
nowoczesna
filozofia
;
czowieka
bardziej
ni
kiedykolwiek
dawniej,
niechtna jest rozwizaniom idealistycznymi bardziej
powcigliwa w radoci rzekomego odnalezienia jednej zasady" antropologicznej, do daleka od egzystencjalnego
pesymizmu
i
technokratycznej
egzaltacji, bardziej czujna wobec humanistycznego sensu,
jaki zawieraj wielkie procesy spoeczne wspczesnego wiata.
2
Zbudowania
.
tej
historycznej
perspektywy
sam
autor wcale nam nie uatwia. Bo chocia jego filozoficzna dziaalno trwaa przez dugie dziesitki lat '
Cassirer urodzi si w roku 18?4, zmar w roku
1945 - bya ona wierna waciwie tylko historycznym
czasom jego modoci. Uksztatowana w tym okresie
filozoficzna postawa Cassirera zyskiwaa w pniejszych okresach dziejw XX wieku i jego wasnej biografii coraz wiksz trwao, rodzia coraz bardziej
dojrzae owoce, ale nie bya wcale otwarta" ani na
wielkie dziejowe wydarzenia, ani nawet na dramatyczne, osobiste losy autora.
Esej o czowieku pisany by w kocowych latach
drugiej wojny wiatowej, na yczenie przyjaci Cassirera, domagajcych si od niego, aby przygotowa
angielskie
wydanie
Filozofii
iorm
symbolicznych.
Cassirer
stwierdza
we
wstpie,
i
opublikowanie
ksiki pomylanej i napisanej wicej ni wier wie7

ku temu byo raczej niemoliwe i niewskazane", poniewa od tego czasu autor prowadzi dalej studia
nad tym przedmiotem, dowiedzia si wielu nowych
faktw. i stan oko w oko z nowymi problemami".
Wanie dlatego zdecydowa si rozpocz rzecz od
nowa i napisa cakiem now ksik".
Ale t nowo" charakteryzuje on tylko formalnie, stwierdzajc, i musiaa to by ksika o wiele
zwitlejsza od poprzedniej", poniewa jak to susznie zauway Lessing dua ksika jest duym
zem". Ta autorska charakterystyka jest cakowicie
poprawna: Esej o czowieku jest rzeczywicie ksik
znacznie bardziej zwiz ni trzytomowe dzieo dawniejsze, a zarazem uwzgldnia chocia tylko w
ograniczonym zakresie niektre wyniki bada nad
mitami, jzykiem i sztuk ogoszone w ostatnich dziesicioleciach. Ale nie jest ksik now" w adnym
innym znaczeniu. Jej filozoficzna tre jest wielkim
powtrzeniem koncepcji, wyoonej przed laty w Filozofii form symbolicznych.
A przecie to wanie dzieo Cassirera, rozpoczte
i zakoczone w pierwszym dziesicioleciu po pokoju
wersalskim,
byo
szczytowym
osigniciem
autora
w niemieckiej Republice Weimarskiej, ktra ofiarowaa mu katedr w uniwersytecie hamburskim i obdarzya wszelkimi godnociami. Temu wiatu historia
zadaa cios okrutny. Przestao istnie pastwo weimarskie; powstaa Trzecia Rzesza. Profesor i rektor
hamburskiego
uniwersytetu
musia
szuka
ocalenia
uchodzc z kraju. Przez kilka lat dziaa w Oxfordzie.
nastpnie w Gteborgu; wreszcie, ju w dobie drugiej
wojny wiatowej, wyjecha do Stanw Zjednoczonych,
przyjmujc
zaproszenia
uniwersytetw
Yale
i
Columbia.
Jednak nic z tych wydarze i przey osobistych
nie znalazo wyrazu w koncepcji czowieka jako istoty wyraajcej si w mitach i tworzcej symbole,
chocia
wanie
krzykliwa
symbolika
hitlerowskiej
ideologii
wykorzystywaa
w
nieprzewidziany
sposb
mylenie
mityczne".
Zafascynowany
urokami
wielkiej histori mitw, Cassirer utrzymywa t zasadnicz
tez filozofii form symbolicznych, wedle ktrej mit
8

by zasadniczym elementem czowieczestwa. Stwierdzajc i system ludzkich dziaa okrela i determinuje


zakres,
pojcia
czowieczestwo".
Cassirer
wskazywa, i jzyk, mit, religia, sztuka, nauka, historia s czciami skadowymi, rnymi wycinkami
tego koa" (s. 153). A nieco dalej pisa: W niezmierzonym bogactwie i rozmaitoci obrazw mitycznych,
dogmatw religijnych, form jzykowych, dzie sztuki
myl
filozoficzna
odsania
jedno
oglnej
funkcji,
ktra zespala wszystkie te twory. Mit, religi, sztuk,
jzyk, nawet nauk uwaa si obecnie za tyle rnych wariacji na ten sam temat zadaniem za filozofii jest ten temat wydoby i uczyni go zrozumiaym" (s. 157158). I jeszcze: porwnanie myli mitycznej i naukowej wydaje si moliwe, a nawet nieuniknione. Oczywicie myli te nie id tymi samymi
drogami. Zdaj si jednak poszukiwa tego samego:
realnoci" (s. 164165).
Wprawdzie
faszystowska
i
hitlerowska
interpretacja pojcia mitu stawaa si i dla Cassirera zjawiskiem niepokojcym i zastanawiajcym powici
mu swoj ostatni ksik pt. The Myh of the State
(1945) ale refleksja nad tym nowym rozdziaem
historii mitycznego mylenia" nie prowadzia do rewizji
zaoe
dawniejszych.
Cassirer
pisa:
Czowiek by pocztkowo homo magus, lecz od wieku magii przeszed do wieku techniki... sta si homo faber.
Jeli przyjmiemy ten podzia, to nasze dzisiejsze mity polityczne stan si rzecz dziwn i paradoksaln.
Znajdujemy w nich poczenie dwch czynnoci, ktre
si
wykluczaj
wzajemnie.
Wspczesny
polityk
poczy w sobie dwie cakowicie rne i niezgodne
funkcje. Wystpuje on rwnoczenie jako homo magus i homo faber." 1 Charakteryzujc z trosk i krytycyzmem t nowoczesn funkcj mylenia mitycznego, Cassirer zachowywa jednak w swym antropologicznym
schemacie
to
uprzywilejowane
stanowisko
mitu, ktre mu wyznaczy przed laty.
Czynic tak, oddziela si od gwnego nurtu filoi The Myh ol the State, cyt. wg Hanny Buczyskiej: Cassirer,
Warszawa 1963, s. 165.

.
3

zoficznych
(rozwaa
wspczesnoci,
inspirowanych
wanie przez to dramatyczne dowiadczenie ideologii mitw", ktra tak gboko zaprzeczaa tradycyjnemu humanizmowi i jego koncepcji czowieka. Przypomnijmy sowa Tomasza Manna z Doktora Faustusa:
Nikt si nie zdziwi, e w rozmowach tej kulturalno-filozoficznej awangardy wybitn rol odgrywaa opublikowana siedem lat przed wojn ksika Sorela: Reflexions sur la violece. Jej nieubagana zapowied
wojny i anarchii, jej okrelenie Europy jako terenu
wojennych kataklizmw, jej teza, e narody tej czci
wiata poczy moe jedna tylko idea: prowadzenie
wojny wszystko to uprawniao do nazywania jej
ksik epoki. Bardziej jeszcze uprawniao do takiej
opinii przekonanie autora i jego przepowiednia, e...
trzeba bdzie karmi masy fikcyjnymi mitami, ktrych
zadanie, jako prymitywnych zawoa bojowych, polega bdzie na wyzwalaniu i aktywizowaniu politycznej
energii.
Brutalne
i
niepokojce
proroctwo
tej
ksiki zawierao si istotnie w tym, e popularne,
a raczej odpowiadajce masom mity bd odtd motorem ruchu politycznego: bajki, obdne fikcje, czcze
wymysy, ktre mog nie mie absolutnie nic wsplnego z prawd, rozsdkiem czy nauk, a jednak sta
si twrcz si warunkujc ycie i histori i tym
samym okaza si dynamiczn rzeczywistoci. Wida z tego, e ksika ta nie darmo nosia tak grony
tytu, traktowaa bowiem o przemocy jako zwyciskim przeciwiestwie prawdy. Pozwalaa zrozumie, e
los prawdy bliski jest bardzo losowi jednostki, a nawet z nim identyczny: trac one wszelk warto.
Otwieraa szydercz otcha midzy prawd i si,
prawd i yciem; prawd i spoeczestwem. Dawaa
implicite do zrozumienia, e przemocy naley si bezwzgldne
pierwszestwo
przed
prawd,
e
prawda
musi si sta suebnic przemocy, kady za, kto zapragnie
uczestniczy
w
spoecznoci,
bdzie
musia
by przygotowany na rezygnacj z prawdy i wiedzy,
na sacrilicium intelectus."2
Te sowa wielkiego niemieckiego pisarza, ktry, po2

Tomasz Mann: Doktor Faustus, Warszawa 1960, s. 4812.

dobnie jak Cassirer, znalaz schronienie w Stanach


Zjednoczonych, wyznaczyy zupenie inn i bardziej
nowoczesn
perspektyw
refleksji
nad
myleniem
mitycznym" ni ta, jak otwieraa utrzymana bez
zmian koncepcja form symbolicznych.3 .

Ale
sprawa
przynalenoci
filozofii
Cassirera
do
okrelonej
epoki
historycznej
jest
jeszcze
bardziej
zoona. Jeli Esej o czowieku jest powtrzeniem
koncepcji stworzonej w latach dwudziestych naszego
wieku, to nie wynika std jeszcze, i filozofia form
symbolicznych
naley
cakowicie
do
intelektualnego
klimatu tamtych lat. S racje, aby sdzi, i jej korzenie sigaj w przeszo jeszcze bardziej odleg.
Intelektualna
biografia
Cassirera
rozpoczyna
si
w roku 1894 mia on wwczas lat dwadziecia
od spotkania si z filozofi Jerzego Simraela wykadajcego
wwczas
w
Berlinie.
J.
Simmel,
bystry
i byskotliwy myliciel, ogarnia szeroki krg problematyki, od filozofii pienidza" a po socjologi i metodologi historii, od studiw nad Kantem po analizy
twrczoci Rembrandta i Goethego. Zwalczajc koncepcje
naturallstyczne
i
obiektywistyczne,
Simmel
umia pokaza rzeczywisto jako wiat konstruowany i przeywany przez ludzi.
Nastpne lata spdzi Cassirer w Marburgu, studiujc pod kierunkiem Cohena. Filozoficzna szkoa marburska interpretowaa w swoisty sposb Kanta i zmierzaa do stworzenia nowoczesnej teorii poznania naukowego, w ktrej akcentowaoby si przede wszystkim aprioryczn i twrcz rol umysu. Przeciwstawiajc si empiryzmowi i pozytywizmowi, szkoa marburska
poszukiwaa
tych
najoglniejszych
kategorii
dziaania umysu, dziki ktrym moliwe si stawao
uporzdkowanie
dowiadczenia
w
sensown
cao.
Rwnoczenie,
rozszerzajc
kantowsk
problematyk
epistemologiczn. szkoa marburska wykraczaa poza
8

Pen

charakterystyk

filozofii

Cassirera

oraz

wybr

jego

niektrych ekst&w przynosi ksika Hanny Buczyskiej, j.w.


11

teori przyrodoznawstwa* stawiajc analogiczne pytania w zakresie nauk o kulturze. I w tej dziedzinie
mnogo empirycznych faktw i wielorako psychicznych dozna miaa by uporzdkowana" dziki pewnym zasadniczym formom dziaania umysu ludzkiego. Odkryte przez Kanta formy dziaania umysu pozwalay na stworzenie przyrodoznawstwa; podobnie
naleao szuka tych kategorii, dziki ktrym moliwa" bya kultura. Bowiem jak przyrodoznawstwo
nie byo prostym odzwierciedleniem przyrody, ale tworem ludzkiego umysui ktremu przyroda okazywaa posuszestwo, tak i kultura ludzka nie miaa by prost
kontynuacj wiata natury, lecz ludzk kreacj* ktrej
biologiczna natura czowieka okazywaa si uleg.
T podwjn orientacj filozoficzn w kierunku
antypozytywistycznej koncepcji nauki i antynaturalistycznej koncepcji kultury prscej Cassirer jako
zasadnicz orientacj wasnej drogi filozoficznej.
Pierwszym owocem pracy tak zorganizowanej byo
wielkie dzieo historyczne powicone analizie nowoytnej filozofii i nauki z punktu widzenia ich zaoe i osigni epistemolbgicznych. Pierwszy tom
tego dziea Das Bikenntmsptblem in der Philosophie und Wissenschatt der neueren Zeit ukaza si
w roku 1906* nastpny w roku 1907; po latach, w roku
1920, ukaza si tom trzecir a u schyku ycia; ju na
emigracji w Stanach, Cassirer napisa tom czwarty.
Te studia historyczne pozwoliy na pewne uoglnienia teoretyczne* ktrych wyrazem bya ogoszona
w roku 1910 ksika pt. Substanzbegrifi und Funktionsbegriffi zawieraa ona tez, i historyczny rozwj poznania prowadzi od mylenia* ktre operuje pojciem
substancji", do mylenia* ktre posuguje si analiz
rrfunkcji"; mylenie funkcjonalne jest myleniem bardziej dynamicznym, koncentrujcym si wok pytania, jak przebiegaj rnorakie procesy, a nie wok
metafizycznych i dogmatycznych docieka, czym one s.
Ten punkt widzenia sta si trwa pozycj Cassirera, pozwalajc mu rwnie na odmienne ujcie
problematyki kultury. Zarysowao si ono ju w tych
samych latach, zwaszcza w ksice Freiheit und
Form (1916), w ktrej rozwj niemieckich pogldw

humanistycznych zosta ujty w kategorie wolnoci


i formy, a nie przyczynowoci i uwarunkowa. Kategorie te wskazyway* i filozofia kultury powinna
poszukiwa pewnych trwaych orientacji duchowych
i * .wewntrznych" napi w deniach, wyraajcych
sj zarwno swoist wolnoci, jak i rwnie swoistym
zwizaniem", jakie stanowi osigany ksztat wyrazu.
W ten sposb, w latach poprzedzajcych pierwsz
wojn wiatow i podczas jej trwania, uformowa si
zasadniczy zrb filozoficznych koncepcji Cassirera,
ktrym pozosta on odtd wierny. Etapami ich rozbudowy byy nastpnie* z jednej strony* studia o Einsteinie (1921) oraz o determinizmie i inderterminizmie
nowoczesnej fizyki (1936), a z drugiej strony studia z zakresu historii i teorii kultury* a zwaszcza
studium o Kancie (1918), o., myleniu mitycznym
(1922), b renesansie (1927)* owieceniu (1932) i o logice humanistyki (1942). Podstaw i osi tej rozbudowy
pozostawaa koncepcja symbolizmu* zapowiadana od
wczesnych lat filozofowania, a wyoona jak wiemy w latach 19231929 w wielkim dziele analizujcym struktur symbolizmu", tj. mow, mity, religi* sztuk, nauk.
Historyczne usytuowanie tej koncepcji w latach
poprzedzajcych pierwsz wojn wiatow, w okresie
jej trwania i bezporednio po jej zakoczeniu jest
wanym elementem rozumienia charakteru i ogranicze tej filozofii. By to okres, w ktrym wiadomo
mieszczaska, wstrznita szalestwem wojny i zagroona rosnc si spoecznej rewolucji, wahaa si
midzy pesymizmem obwieszczajcym upadek kultury, a nadziej na jej obron w zamknitym, elitarnym
krgu* z dala od tego brudnego wiata" gospodarki
i polityki: Najskuteczniejsz metod takiej obrony
wydawaa si filozofia kantowska* poniewa uczya
ona, i wszelki sceptycyzm moe by obalony, jeli
si uzna* i ludzkie poznanie jest konstruowane wedle
natury umysu* wanie dlatego e nie moe by inne,
jest dla nas jedynie pewne i trwae.
Taka aprioryczna dedukcja ratuje", rwnie i kultur. Jest ona ludzkim dzieem i to takim, jakim by
musi odwiecznie i na zawsze. Nie moe by odpi-

siona do jakiejkolwiek rzeczywistoci niezalenej od


ludzi i obcej im. nie mona te jej wielorakosci zredukowa
do
jakichkolwiek
elementarnych
potrzeb
i popdw. Cassirer by zawsze przeciw prbom wyjaniania" kultury z pomoc czynnikw materialnych
czy
psychicznych,
przeciwko
prbom
redukowania
bogactwa
jej
form
do
jakiejkolwiek
jednorodnoci
podstawowej. Kultura i jej formy - religia, mit, jzyk, sztuka, nauka bya wanie taka, poniewa takie byy podstawowe kategorie ludzkiego ducha.
Wedle tej koncepcji kultura stawaa si jedyn
i nieuchronn rzeczywistoci ludzk". Czowiek
pisa Cassirer po latach, podtrzymujc t koncepcj
w Eseju nie moe uciec przed wasnymi osigniciami. Nie ma wyboru: musi przyj warunki swego
wasnego ycia. Czowiek nie yje ju w wiecie jedynie fizycznym, yje take w wiecie symbolicznym.
Czciami skadowymi tego wiata s: jzyk, mit,
sztuka i religia. S to rnorakie nici, z ktrych utkana jest owa symboliczna sie, spltana sie ludzkiego
dowiadczenia. Wszelki postp ludzkoci w dziedzinie myli i dowiadczenia sprawia, e sie ta staje si
coraz subtelniejsza i mocniejsza. Czowiek nie potrafi si ju bezporednio ustosunkowa do rzeczywistoci. Nie moe jak gdyby stan z ni twarz
w twarz. W miar jak symboliczna dziaalno czowieka robi postpy, rzeczywisto fizyczna zdaje si
cofa. Zamiast zajmowa si rzeczami samymi w sobie, czowiek w pewnym sensie ustawicznie sam z sob rozmawia... Jego pooenie jest jednakowe w sferze teoretycznej i praktycznej. Ale nawet w tej drugiej czowiek nie yje w wiecie nieubaganych faktw ani te zgodnie ze swymi bezporednimi potrzebami i pragnieniami. yje raczej wrd wyimaginowanych uczu, wrd lkw i nadziei, wrd zudze i rozczarowa, wrd marze i fantazji. Epiktet powiada, e
czowieka niepokoj i przeraaj nie rzeczy same, ale
jego przekonania i wyobraenia o rzeczach*" (s. 8081).
W ten sposb kultura zostaje ocalona i utrwalona
jako samoistne ludzkie krlestwo dziki temu wanie, i nie naley do .wiata rzeczy", dziki temu, i
stanowi aprioryczny twr czowieka, niepodlegy ad14

nym obcym instancjom, niesprowadzalny do niczego


poza ni sam. Cena jednak, ktr trzeba zapaci za
tego irodzaju obron kultury, jest ogromna. Polega
ona na wyrzeczeniu si wiata rzeczy, ktre odpowiadao zasadniczo pogldom stoikw, ale przeciw ktremu buntowa si musia czowiek nowoczesny- Bo
jakkolwiek
susznie
podkrelalibymy
aprioryczno
i symbolik ludzkiej wiadomoci, nie sposb nie
uzna, i rzeczywistym orodkiem ycia ludzkiego jest
ten materialno-spoezny wiat, nad ktrym czowiek
pragnie panowa i ktrym potrafi wada coraz lepiej.
T wanie cen zapaci Cassirer. Kultura w jego
pojciu to by wiat symbolicznych form", to znaczy
wiat i.jzyka, mitu, religii i sztuki". Czy do tego wiata naley jeszcze co wicej? Cassirer wcza do niego
jeszcze nauk, ale czyni to ju z wahaniem. Bo chocia z jego punktu widzenia rola apriorycznych i symbolicznych elementw jest w nauce decydujca, to
jednak trudno przyj, iby nauka bya symboliczn
form" w tym sensie, w jakim stosuje si to okrelenie do religii, mitu czy nawet sztuki. Odniesienie
nauki do rzeczywistoci materialnej i obiektywnej jest
zupenie
inne
ni
pozostaych
form
symbolicznych.
Tote Cassirer, wczajc nauk do tego symbolicznego wiata, rwnoczenie w pewnym sensie wycza
j z niego, poniewa uwydatnia przeciwiestwa, jakie
zachodz midzy nauk z jednej strony, a religi, mitem, sztuk z drugiej strony. Wahania te s charakterystyczne: cakowite wczenie nauki w wiat symbolicznych form musiaoby pozbawi nauk tego spoecznego znaczenia, ktre posiada ona jako sia organizujca przez technik rzeczywisto materialn, wyczenie nauki z tego wiata, zwzioby jego
granice do tworw wyobrani i uczu.
Rozwaania o nauce, zawarte w Eseju o czowieku,
koczy Cassirer sowami: Czowiek nie moe doko*
na nic wicej w dziedzinie jzyka, religii, sztuki,
nauki,
jak
zbudowa
swj
wasny,
symboliczny
wiat ktry pozwala mu zrozumie i interpretowa,
formuowa
i
organizowa,
syntetyzowa
i
uniwersalizowa jego ludzkie dowiadczenie" (s. 400). Sowa te, zamykajce nauk w symbolicznym wiecie",
6

w ktrym organizowane s Judzkie dowiadczenia",


odmawiaj jej tej siy, ktr ona niewtpliwie posiada, a mianowicie siy organizujcej materialno-spoeczn rzeczywisto. .
Podobne trudnoci wystpuj w zakresie historii.
Bardzo obszerny rozdzia zosta jej powicony w
Eseju. Ale w jakim sensie historia mogaby by zaliczona do form symbolicznych? Ostatecznie, historia
rozumiana jako historiografia mogaby jak wszystkie inne gazie nauki wystpowa jako nauka operujca
symbolami.
W tym
sensie
pisze
Cassirer:
,,Pierwszymi bezporednimi przedmiotami naszej wiedzy historycznej nie s rzeczy ani wydarzenia, lecz
dokumenty i zabytki. Tylko za pomoc i za porednictwem tych danych symbolicznych moemy poj
rzeczywiste dane historyczne wydarzenia i ludzi
przeszoci" (s. 326). Gdyby nawet jednak ten sposb rozumienia historiografii by suszny, nie przesdzaby on jeszcze symbolicznego charakteru historii
rozumianej
jako
rzeczywisty
proces
dziejowy.
Jakkolwiek
jednak
rozumielibymy
historyczn
wiadomo, trudno zaprzeczy, i proces dziejowy przebiega w materialno-spoecznym wiecie i w tej rzeczywistoci wyznacza ludziom warunki ich ycia, jak
rwnie ich przemiany. Dzieje ludzkoci byy w jakim zakresie dziejami ludzkiego ,.wiata symbolicznego" religii, mitw, sztuki, nauki, jzyka ale
byy rwnoczenie i przede wszystkim dziejami dziaalnoci ludzi w rodowisku geograficznym, dziejami
pastw i praw, dziejami wojen i rewolucji, dziejami
gospodarki i techniki, a wic byy i s .dziejami ludzkiego wiata materialnego i spoecznego.
I gdy w zakoczeniu tego rozdziau Cassirer stwierdza, e sztuka i historia s najpotniejszymi instrumentami, pozwalajcymi nam wejrze w natur ludzk" i e bez historii mielibymy do dyspozycji jedynie fragmentaryczne dane wydobyte z osobistej introspekcji, ma on oczywicie na myli raczej histori
ludzkiego
wiata
materialno-spoecznego ni
histori
ludzkiego
wiata
symbolicznego",
histori
rzeczywist, t, ktra kieruje losami narodw i pastw, t
ktra wznosi i obala trony", t, ktrej wyroki za16

pisywane. s na politycznych mapach wiata i na


cmentarzach caej kuli ziemskiej.
Zbiene s wic wtpliwoci, jakie wobec koncepcji wiata symbolicznych form musz by wypowiedziane i w wyniku refleksji nad istot nauk. o przy*
rodzie, i w wyniku refleksji nad naukami historycznymi. Jest wiat rzeczywisty, ktry nawet gdy jest
okryty utkan przez ludzi sieci symboliczn", pozostaje twardym i surowym wiatem naszego istnienia, instancj naszych dziaa, miar naszej sprawnoci, rdem naszego szczcia i klski. I nie jest
prawd, ze w miar tego, jak symboliczna dziaalno czowieka robi postpy, rzeczywisto
fizyczna
zdaje si cofa". Jest raczej prawd, i rzeczywisto
fizyczna a tak samo i rzeczywisto spoeczna
trwa wci, jako nieubagane fakty", w nas i wok
nas. I nawet jeli z kosmosem komunikujemy si"
dzi za porednictwem coraz bardziej skomplikowanej aparatury przez nas stworzonej, nie znaczy to
wcale,
i
jego
fizyczna
rzeczywisto"
si
cofa,
Wrcz przeciwnie: czowiek wspczesny, nawet w pojedzie
planetarnym,
staje
jeszcze
bardziej
twarz
w twarz" z obc mu przyrod, ni czyni to czowiek
pierwotny w dungli. Doskonalenie ludzkiego wiata,
jakie dokonywa si w historii cywilizacji, wcale nie
oznacza,
i
czowiek
coraz
wyczniej
^rozmawia
sam ze sob"; oznacza, i rozmawia" on z przyrod
wci tak samo jak przed wiekami, chocia jest to
rozmowa i coraz trudniejsza, i coraz bardziej owocna.
Koncepcja
kultury
jako
wiata
symbolicznych
form bya wic prb ratowania czowieka zagroonego przez wiat rzeczywisty, wyrazem niewiary W
jego spoeczn i techniczn zdolno zapanowania nad
rodowiskiem wasnego ycia, zudn nadziej, i organizacja wyobrae zastpi moe organizacj rzeczy. I chocia Cassirer zawsze przeciwstawia sw
filozofi wszelkim odmianom psychologizmu, a zwaszcza psychoanalizie, ta wanie konsekwencja jego
filozofowania okazaa si zbiena z wnioskami przeciwnikw. Pena niepokoju wiadomo buruazyjna,
wzbraniajc
si
przeksztaca
rzeczywisto,
szukaa
innych metod pojednania si z ni: psychoanaliza,
7

ktra obiecywaa zastpi reformy spoeczne indywidualn


terapi,
dziki
ktrej
ludzie
wyobraaliby
sobie" rzeczywisto inaczej ni dotychczas, nie bya
wcale
w
tych
konsekwencjach
przeciwstawna-koncepcjom aprioryzmu i symbolizmu, wedug ktrych
rzeczywisto miaa si oddala pozwalajc ludziom
coraz bardziej y we wasnym wiecie wyobrae.
W przeciwiestwie do tego wspczesna problematyka, dotyczy wanie wiata rzeczywistego. To on
sam wanie a nie nasze o nim. wyobraenia jest
przedmiotem naszych nadziei i obaw, naszych zada
i potrzeb. I jeli nawet w wiadomoci wspczesnej
akceptuje si swoisto i autonomiczno bogatego
wiata wyobrae, jeli nie traktuje si go wcale
jako szkodliwego zudzenia lub urojenia, lecz jako
wiadectwo si twrczych czowieka to jednak zasadnicza problematyka wyznaczana jest zawsze przez
pytanie o charakter i sens tych powiza, jakie w rnorodnej postaci zachodz midzy wiatem symbolicznym i wiatem materialno-spoecznym.
Wanie dlatego koncepcja Cassirera, ktra powiza tych nie obejmuje, wydaje si nam dzi tak daleka i obca. Oczywicie jej. twrca zdawa sobie doskonale spraw z tych ogranicze, ale przyjmowa je
jako suszne. Horyzontem jego zainteresowa, pozostawa wiat wyobraony, ktrego kontakt ze wiatem materialno-spoecznym wyraa si mia co najwyej w jzyku utopii. Bardzo charakterystyczne s
w tej sprawie sowa z Eseju, okrelajce utopi jako
syntez symboliczn, stawiajc sobie za cel odmalowanie
i
stworzenie
nowej
przyszoci
ludzkoci".
Tak pojmujc utopi, Cassirer podkrela, i zawsze
speniaa ona to zadanie w historii cywilizacji. W filozofii owiecenia staa si rodzajem literackim sama
w sobie i we wszystkich atakach na istniejcy porzdek spoeczny i polityczny okazaa si jedn z najpotniejszych broni., Do tego celu uywali jej Mon' tesguieu, Wolter i Swift, a w XIX stuleciu podobny
uytek zrobi z niej Samuel Butler." Pomijajc w tym
wyliczeniu rzecz charakterystyczna utopi socjalistyczn
XVIII
i
XIX
wieku,
Cassirer
koczy
wnioskiem: Wielk misj utopii jest da miejsce

moliwoci
jako
przeciwiestwu
biernego
godzenia
si na istniejcy faktyczny stan rzeczy. T Wanie
myl symboliczna pokonuje naturalny bezwad czowieka i wyposaa go w now umiejtno umiejtno
ustawicznego
przeksztacania
jego
ludzkiego
wszechwiata" {s. 141).
W przeciwiestwie do tego przekonania problematyka wspczesna koncentruje si raczej wok myli
i praktyki rewolucyjnej ni utopijnej. Zarwno w rozwoju nauki i techniki, jak i w rozwoju spoecznym;
rewolucje a nie utopie przeksztacaj wiat. Utopie
wspdziaaj w tych procesach jedynie wwczas, gdy
inspiruj
rewolucyjne
dziaania.
Tote
gdy
granice
wiata symbolicznego" przeciga si w ten sposb,
i nie obejmuj one rewolucyjnego wcielenia w spoeczno-materialn
rzeczywisto,
podcina
si
korzenie najwaniejszej i najbardziej kontrowersyjnej dyskusji wspczesnej na temat zmierzchu ideologii" czy
te koca utopii".
4

Uwydatniajc, i filozofia Cassirera jako cao naley do minionego ju okresu mieszczaskiej wiadomoci, pragniemy z kolei pokaza, jak wiele jest w
niej elementw wanych i wieych. Dotycz one
wanie
filozofii
czowieka,
ktrej
powicona
jest
ksika niniejsza. Jest rzecz znamienn, e chocia
filozofia czowieka, rozwinita przez Cassirera w tym
studium, mieci si w ideologicznych ramach systemu
form symbolicznych", to jednak zawiera wiele twierdze, spostrzee i sugestii do samoistnych, a niekiedy wrcz niezalenych od tych ram, powizanych
natomiast bardzo cile z myl wspczesn.
Dotyczy to przede wszystkim krytyki empiryzmu,
ktry w dziedzinie filozofii czowieka jest rdem
rnorakich koncepcji naturalistycznych, a w konsekwencji
wielorakich
prb
redukowania
swoistych
form ludzkiej rzeczywistoci do prostych reakcji biologicznych.
Wierny
swym
apriorycznym
zaoeniom,
Cassirer wykorzystuje wyniki bada wspczesnej biologii, aby ukaza zasadnicz rnic jakociow, ktV

ra dzieli ludzi od zwierzt w zakresie stosunku do


otoczenia. Gdy zwierzta, zgodnie ze sw natur, po
prostu reaguj na zesp podniet istniejcych w ich
otoczeniu, ludzie konstruuj wiat obiektywny jako
przedmiot swoich obserwacji i bada, jako wiadomie
okrelany teren swego dziaania. W tym sensie mona powiedzie, i zwierzta reaguj, czowiek odpowiada; mona te powiedzie, i zwierzta nale do
rodowiska,
podczas
gdy
ludzie
swoje
rodowisko
stwarzaj. Wszystkie te rnice manifestuj si w
fakcie, i zwierzta posuguj si jzykiem uczu",
a ludzie jzykiem twierdze", co im pozwala na
gromadzenie i przekazywanie wiedzy, na intensywno
mylenia
funkcjonalnego,
posugujcego
si
nazwami,
symbolami,
abstrakcyjnym
ujciem
czasu
i przestrzeni. Bez tego ycie czowieka, zamknite
w granicach jego potrzeb biologicznych i interesw
praktycznych, nie miaoby dostpu do tego idealnego
wiata, ktry z rnych stron otwieraj przed czowiekiem religia, sztuka, filozofia i nauka" (s. 107).
Ta krytyka naturalizmu, bdca jednym z gwnych
motyww
antropologii
Cassirera,
sformuowana
bya jak wiadomo z ca jasnoci przez Marksa
W jego modzieczych studiach. Marks przeciwstawi
si w nich traktowaniu czowieka i jego ycia spoecznego na wzr istnienia zwierzcego, zaakcentowa, i czowiek i jedynie czowiek produkuje
ponad swe biece, jednostkowe potrzeby i e czyni
to
w
zgodzie
z
ponadbiologicznymi
wymaganiami
pikna i prawdy.
Ta zbieno wyjciowa prowadzia jednak w rne
strony. Gdy bowiem Marks uwydatnia nastpnie rol produkcji materialnej i dziaalnoci przeksztacajcej ycie spoeczne, Cassirer koncentrowa sw uwag na twrczoci symbolicznej. Ludzi mona odrnia od zwierzt pisa Marks wiadomoci, religi, czym si chce zreszt. Oni sami zaczynaj si
od zwierzt odrnia, gdy tylko poczynaj w y t w a r z a swe rodki utrzymania krok uwarunkowany ich organizacj cielesn... Przetwarzanie wiata
przedmiotowego
stanowi
dopiero
prawdziwe
potwierdzenie czowieka jako i s t o t y g a t u n k o w e j .
9

Produkcja ta jest jego czynnym yciem gatunkowym." *


W przeciwiestwie do tego Cassirer ujmowa dziaalno czowieka jako tworzenie symboli, Z tego punktu widzenia okrela go jako animal symboicum.
Byo to charakterystyczne dla Cassirera zwenie
pojcia
czowieczestwa.
Ale
mimo
takiego
ograniczenia jego koncepcja antropologiczna pozwalaa nie
tylko na krytyk naturalistycznych uj czowieka,
ale rwnie na krytyk teorii metafizycznych, dogmatycznych, ktre obiecyway trwa odpowied na pytanie: jaka jest istota czowieczestwa? Ujmujc bowiem
czowieka
jako
zwierz
tworzce
symbole",
Cassirer
przyjmowa
tez
o
nieustajcym
procesie
dziaa
twrczych
rozwijajcych
i przeksztacajcych
w symboliczny wiat; nic nie byo w nim gotowe,
zamknite, martwe; wszystko byo w ruchu, w przemianach,
w
ewolucji.
Zasada
wyszoci
mylenia
funkcjonalnego
nad
myleniem
substancjalnym
potwierdzaa si w caej peni i na terenie rozwaa
nad czowiekiem: jego ycie nie byo adn substancj", byo zawsze funkcj".
Po krytycznym rozwaeniu rnych metod filozofii
czowieka Cassirer stwierdza, i filozofia form symbolicznych wychodzi z zaoenia, e jeeli istnieje
jakakolwiek definicja natury albo istoty czowieka,
to definicj t mona jedynie rozumie funkcjonalnie, nie za substancjalnie. Nie moemy okreli czowieka na podstawie adnego tkwicego w nim elementu, ktry stanowiby jego istot metafizyczn, ani
te na podstawie adnej wrodzonej zdolnoci czy instynktu, ktre dayby si u niego stwierdzi w drodze obserwacji empirycznych. Cech charakterystyczn czowieka, jego znakiem rozpoznawczym nie jest
jego metafizyczna czy fizyczna natura lecz jego
praca. To wanie praca, to wanie system ludzkich
dziaa okrela i determinuje zakres pojcia czowieczestwo" (s. 152153).
Wprawdzie zaraz w nastpnym zdaniu Cassirer precyzuje, i ta praca i ta dziaalno to tylko jeyk, mit,
4

1<M9. s. 46.

K. Marks.: Wybrane pisma tilozoficzne 1844 46, Warszawa


:. ;

21

religia, sztuka, nauka, historia" skadniki symbolicznego wiata ale i takie pojcie ludzkiej dziaalnoci
jako
czynnika
formujcego
czowieczestwo" pozwalao na przeciwstawienie si i naturalizmowi, i metafizyce konstruujcej w rnoraki sposb
istot" czowieka.
Ten punkt widzenia, tak bardzo nowoczesny, pozwala
Cassirerowi
przezwycia
rnorakie
dogmatyzmy w ujmowaniu czowieka, wyraajce si w
absolutyzowaniu dowolnie wybranych cech jako rzekomo podstawowych i istotnych. Z tego stanowiska
Cassirer
kwestionowa
teorie
redukujce
rnorodno form ludzkiej dziaalnoci do pewnych elementw prostych i powtarzalnych,. podejmowa zawsze
znamienny wysiek zmierzajcy do rozrniania poszczeglnych rodzajw tej dziaalnoci i opisywania
ich cech swoistych.
Analizujc
i
krytykujc
wspczesne
teorie
czowieka, Cassirer stwierdza: Gwnym celem wszystkich tych teorii byo udowodnienie jednoci i jednorodnoci natury ludzkiej. Jeli jednak przeanalizujemy wyjanienia, jakich teorie te miay nam dostarczy, to jedno natury ludzkiej wyda si niezmiernie wtpliwa;.. Wszyscy ci filozofowie s zdecydowanymi empirykami: chcieliby ukaza nam fakty
nic tylko fakty. Ale ich interpretacja faktw empirycznych od samego pocztku zawiera w sobie arbitralne
zaoenie i w miar jak teoria rozwija si i przybiera bardziej wyszukany i wyrafinowany aspekt, arbitralno
ta
staje
si
coraz
bardziej
widoczna...
Wskutek
takiego
rozwoju
nasza
nowoczesna
teoria
czowieka utracia swoje centrum intelektualne" (s..
7374).
W przeciwiestwie do tego Cassirer opowiada si
za policentryczn koncepcj czowieka i ogniskowa
sw uwag na okrelaniu tej nieredukowalnej wieorakoci, Filozofia czowieka , twierdzi powinna
by dawa wgld w zasadnicz struktur'' rnych
rodzajw ludzkiej dziaalnoci, dziki czemu pozwoliaby nam rozumie je jako organiczn cao". Filozofia ta powinna dysponowa jak najbogatszym materiaem faktw dostarczanych przez psychologi, et10

nologi, socjologi, histori. Ale zbir tych faktw to


dopiero
przedsionek
waciwego
wiata
ludzkiego"; aby wej w jego progi sdzi Cassirer musimy uchwyci oglne zaoenia strukturalne lece
u
podoa
tych
dzie".
Ten^ysiek
zmierzajcy
do
okrelenia
zasadniczej
struktury
ronych.form
ludzkiej dziaalnoci podejmuj ju. .poszczeglne nauki,
filozofia jednak musi im w tym dopomagacTa rwnoczenie musi pokaza, jak wielorako ta wie si"
w
funkcjonaln
cao.
^Wfechodzie
tym.wypadku
o jedno wynikw", bogiem^jd^iialno ludzka jest
zbyt rnorodna, ale ojfedriosc dziaania, o jedno
procesu twrczego. Filozofia prbuje t wielorako
uj jako rzg wariacje na ten sam temat". ')
<2lakie s teCpodstawowe formy ludzkiego dziaania,
ktrych struktur naley . okreli? to jak ju
wiemy jzyk, mit, religia, sztuka, nauka. Wzajemnie do siebie niesprowadzalne, stanowi one,zrnicowane strukturalnie bogactwo ludzkiej istotyf charakteryzujc
t
rnorodno
Wypowiedzia-clssirer
wiele cennych myi, szczeglnie bliskich naszej epoce, ktra podobnie wzbrania si sdzi, by redukowanie jednych form ludzkiej dziaalnoci do. innych posuwao naprzd nasz wiedz o wszystkich.... *
Z tego stanowiska Cassirer sdzi, irozum jest
bardzo wskim i nie wystarczajcym terminem, nie
moe wic obj form kulturalnego ycia Czowieka
W
caym ich bogactwie". wiadczy o tym najlepiej
jzyk: obok jzyka pojciowego istnieje jzyk emocjonalny, rwnolegle z jzykiem logicznym czy naukowym istnieje jzyk wyobrani poetyckiej". Podobnie konkretne ycie religijne i myl racjonalna zupenie
odrbnymi
formami
mylenia".;-Tak
samo
rni si od siebie nauka i sztuka. Ale ,,nie mog sobie przeczy i nie mog sobie "przeszkadza, poniewa
poruszaj si na cakiem rnych -planach": nauka
szuka przyczyn rzeczy, sztuka pragnie widzie ich
forrrfy?5 Odrbn form ludzkiego symbolizmu jest
rwnie mit. Jeli pragniemy wyjani sobie pisze Cassirer wiat mitycznego postrzegania i mitycznej wyobrani, nie wolno nam zaczyna od krytyki obydwu z punktu widzenia naszych teoretyz25

nych ideaw poznania i prawdy. Musimy przyjmowa waciwoci mitycznego dowiadczenia na zasadzie ich jakoci bezporednio danej*" (s^ 170)..; .
Dziki tym analizom Cassirer zblia si najbardziej
do nowoczesnych pozycji,...Jego krytyka genetycznego i redukcjonistyczneg traktowania kultury, wytrwae denie do wykrywania podstawowych struktur jej poszczeglnych dziedzin czyni go bliskim fenomenologii i strukturalizmowi, a take i niektrym innym tendencjom myli wspczesnej, ktra krytycznie weryfikuje metody empirycznej psychologii i socjologii
roszczcej
sobie
prawo
do.
rozstrzygania
wszystkich
spraw
ludzkiego
wiata.
Filozoficzny
punkt widzenia Cassirera pozwala mu na jak najpeniejsze
wykorzystywanie
rnorakich
bada
empirycznych, ale pozwala rwnoczenie na odsonicie
podstawowych
kategorii
rzeczywistoci
kulturalnej
organizujcych j w swoiste systemy.
/We wszystkich tych analizach Cassirer zmierza do
ujawnienia aktywnych si czowieka, konstruujcych
z rzeczywistoci zastanej, chaotycznej i przypadkowej,, obcej i wrogiej, rzeczywisto sensown i ludzka; Jzyk pozWala ten wiat nazywa i przedstawia, sztuka i mit pozwalay go wyraa, nauka okrelaa jego znaczenie. Wszystkie te narzdzia" ducha
ludzkiego
okazyway
si
narzdziami
wyzwolenia"
czowieka z przypadkowoci i obcoci istnienia; Z tego punktu widzenia kultur jako cao mona nazwa
procesem
postpujcego
samowyzwaania
si
czowieka, Jzyk, sztuka, religia, nauka s rnymi
fazami tego procesu" (S; 41 i); To wyzwolenie moe
by take okrelone jako proces wzrostu ludzkiej samowiedzy, wynikajcy z rozwoju si twrczych.
Z tego punktu widzenia Cassirerowska analiza,dziedzin dziaalnoci czowieka odrzuca kategorie wymagajce odniesienia jej do rzeczywistoci przedmiotowej,
~wprowadza
natomiast
kategorie
strukturalne,
przesdzajce o wewntrznym porzdku i wewntrznych
konsekwencjach.
Cassirer
krytykowa
posugiwanie si kategori pfczedmiotowoci i podmiotowoci zarwno w analizach nauki, jak w analizach sztuki
czy religii. Nie przez odniesienie do czego poza"

kultur mona poj kultur; mona j poj jedynie


przez ustalenie wielorakoci jej struktur. Nie ma sensu mwi, i nauka jest obiektywna", a sztuka subiektywna"; i. nauka, i sztuka chocia w innych
sposb " tworz wiat. Nie ma sensu odrnia w
nauce stwierdzenia faktw od teorii faktw, zbierania
danych empirycznych od stwarzania aparatury pojciowej nauka jest wielk, coraz bardziej spoist
kreacj ludzkiego umysu. Podobnie nie ma sensu
mwi o sztuce przedstawiajcej i sztuce wyraajcej?) Fryz Partenonu czy msza Bacha . pisze
Cassirer Kaplica Sykstyska Michaa Anioa czy
wiersz Leopardiego, sonata Beethovena lub powie
Dostojewskigo nie s dzieami ani wycznie odtwrczymi, ani wycznie ekspresyjnymi. S symboliczne
w nowym i gbszym znaczeniu" (s. 279280). Sztuka' jak nauka, chocia w inny sposb stwarza
nowy wiat. Biorc sceny z widowiska ycia" sprawia', e ludzie nagle zaczynaj co widzie" poza nimi
i e staj w obliczu nowej rzeczywistoci". Podobnie nauka biorc fakty" stwarza now rzeczywisto
poznawcz dziki swym koncepcjom,
Tak wic gwnym celem kulturalnej dziaalnoci
ludzi, i jej sensem, jest wyzwalanie si z nacisku
wiata rzeczy, z chaosu elementarnych impresji, budowanie swoistego wiata, w ktrym duch ludzki moe si wyraa i dziaa, moe si odnajdowa. Ta
dynamika
dziaania,
przezwyciajca
zarwno
opr
materii, jak i konserwatyzm form kiedy stworzonych
najgbiej ^- zdaniem Cassirera charakteryzuje
wszystkie denia ludzi, okrela w jedynie suszny
sposb istot czowieczestwa.
To pojcie wielorakiej i zrnicowanej twrczoci,
dziki ktrej dokonywa si proces samowyzwolenia"
czowieka, stenowi mimo wszystkich ogranicze,
o ktrych bya mowa wielki urok pism Cassirera,
na ktry wanie czowiek nowoczesny jest szczeglnie wraliwy. W epoce, w ktrej raczej twrcze
ni adaptacyjne elementy ludzkiego ycia staj w
centrum filozoficznej uwagi i praktycznego dziaania,
rozwinita przez Cassirera koncepcja czowieka, wedle ktrej czowiek nie jest tym, kim jest, ani tym,
11

kim powinien by, lecz jest takim, jakim si ieustan*


nie tworzy ta koncepcja jest nam bardzo bliska
i wana.
Przywizujc tak wielk wag do zrnicowanego
opisu struktur wielorakich form ludzkiej dziaalnoci,
Cassirer nie interesowa si jednak w rwnym stopniu problematyk ich powizania w historii kultury
i
w
osobowociczowieka.
Wprawdzie
wspomina
niekiedy, i np. nauka jest ostatnim krokiem w umysowym rozwoju czowieka i mona j uwaa za
najwysze
i
najbardziej
charakterystyczne
osignicie naszej kultury", ale najczciej wypowiada przewiadczenie, i wszystkie formy ludzkiej dziaalnoci
s rwnowane i wspistniejce. Kada stwierdza Cassirer otwiera nowe perspektywy i ukazuje
nam nowy aspekt czowieczestwa." Jednak ta rwnowano i to wspistnienie wysuway trudne problemy
wewntrznych
sprzecznoci
i
przeciwstawie.
Cassirer dostrzega je, gdy pisa: Nasze dowiadczenie rriwi nam, e rne formy dziaalnoci ludzkiej
tworzce wiat kultury bynajmniej nie wspistniej ze sob w harmonii. Przeciwnie, jestemy wiadkami ustawicznej walki rnych sprzecznych si. Myl
naukowa przeciwstawia si myli mitycznej i tumi
j. Religia w swym najwyszym teoretycznym i etycznym
rozwoju
musi
ustawicznie
bronie
czystoci
swego ideau przeciw wybujaym fantazjom mitu lub
sztuki. Tak wic wydaje si, e jedno i harmonia
ludzkiej kultury to niewiele wicej, jak pium desiderium pobone yczenie, ktrego spenienie udaremnia stale rzeczywisty bieg wypadkw" (s. 156).
Ale, dostrzegajc te konflikty, nie prbowa ich rozwizywa. Nie podejmowa analiz, ktre by pozwalay na hierarchizacj tych rnych dziaa. Nie dostrzega wanoci tego przeciwiestwa, ktre wanie
wspczenie ogniskuje uwag uczonych i filozofw,
a ktre jest okrelane jako diachronia i synchronia.
Nie interesowa si chocia tak gboko : zna
owiecenie i,..jego ideologi postpu pytaniem: czy
w historycznym rozwoju ludzkoci dokonywa si przeksztacanie form dziaalnoci czowieka, moe nawet
wygasanie niektrych, rodzenie si innych, nowych?
12

Myl Cassirera pozostawaa mimo zastrzee,


ktre on sam czyni w tych granicach, ktre jej
wyznaczao
zainteresowanie
rozlegoci
ycia
ludzkiego". To byo zainteresowanie naczelne i susznie
autor Eseju o czowieku wyznawa: Pochonici jestemy badaniem poszczeglnych zjawisk w caym ich
bogactwie i rnorodnoci; cieszymy si wielobarwnoci i wielogosowoci ludzkiej natury" (s. 401).
.. Ten artystyczny obraz prowadzi Cassirera do metafory zapoyczonej u Heraklita, metafory uku i lutni,
ktra
ma
wyraa
moliwo
harmonii
osiganej
przez napicie sprzecznych si. Ta metafora majca
uspokoi lk, i charakteryzowana w ten sposb natura ludzka okae si niejednorodna i historycznie
nieciga,
zamyka
rozwaania
Cassirera
o
wielorakoci czowieka. S to pikne rozwaania wielkiego
humanisty, dla ktrego wszystko, co ludzkie, byo
godne szacunku. Nikt jednak na podstawie tej filozofii nie potrafiby powiedzie, jak melodi gra bdzie ta lutnia ani w jakim kierunku uk wyle sw
strza.

Powiedzielimy,
iOduczem
otwierajcym
zrozumienie
aktualnej
wanoci
antropologicznej
koncepcji
Cassirera jest teza, i czowieka nie mona okreli
na podstawie empirycznego opisu, charakteryzujcego jego istot, ani na podstawie metafizycznego ujcia tego, czym czowiek w swojej istocie jest i co
powinien
realizowa
w
yciu;
okrelenie
czowieka
musi by oparte na analizie jego dziaalnoci zmieniajcej rzeczywisto zastan.
Donioso tej tezy moe by trafnie oceniona jedynie na tle historycznego rozwoju koncepcji antropologicznych. Cassirer zdawa sobie spraw z faktu,
i filozofia
czowiekabardziej
ni
jakakolwiek
inna dziedzina filozofii obejmuje take histori filozofii czowieka.) Gdy w innych dziedzinach zarysowuje si pewien spokojny rozwj poj czy teorii", dokonywa jacy si dialektycznie, filozofia atro25

pologiczna
przejawia
cakiem
odmienny
charakter.
Jeli
chcemy
uchwyci
jej
prawdziwe
znaczenie
i wag. musimy wybra dramatyczny styl opisu, nie
za epiczny. Stajemy bowiem... wobec starcia sprzecznych si duchowych. Historia filozofii antropologicznej brzemienna jest najgbszymi ludzkimi namitnociami i uczuciami. Nie zajmuje si ona jednym
problemem teoretycznym, choby o najszerszym zasigu; wchodzi tu w gr cae przeznaczenie czowieka,
domagajce si ostatecznego rozstrzygnicia" (s. 54).
Nie zamierzajc jak pisa dawa przegldu
historycznego
rozwoju
filozofii
antropologicznej",
Cassirer prbowa jednak usytuowa wasn koncepcj na tle tych dramatycznych" przemian, ktrym od
czasw
Sokratesa
podlegaa
filozofia
czowieka,
a zwaszcza ha tle wspczesnej anarchii myli" w
tej dziedzinie. Bo zdaniem Cassirera nowoczesna filozofia czowieka znalaza si w dziwnym
pooeniu". adna poprzednia epoka nie dysponowaa tak wielkim nagromadzeniem wiedzy o naturze
ludzkiej
dostarczanej
przez
poszczeglne
dyscypliny
naukowe. Ale ' rwnoczenie rosn trudnoci w
opanowaniu
tych
faktw.
Nie
odkrylimy
jeszcze
metody opanowania i zorganizowania tego materiau. Przeszo moe si wydawa bardzo uboga w
zestawieniu z bogactwem, jakim my rozporzdzamy.
Nie naley jednak utosamia naszego bogactwa faktw z bogactwem myli. Nie zdoamy uzyska prawdziwego wgldu w oglny charakter kultury ludzkiej,
chyba e uda nam si znale ni Ariadny, co wywiedzie nas z tego labiryntu" (s. 7576).
T nici okazaa si zdaniem Cassirera idea
aktywnoci ludzkiej, rozumianej jako tworzenie symboli i symbolicznego wiata, idea, ktra wyrastaa
z historii ludzkich de do samowiedzy i do samowyzwolenia.
Jak okrelamy dzi historyczne etapy tej drogi?
Zaczynaa si ona w kulturze greckiej od dramatycznych konfliktw midzy rozumieniem istoty ludzkiej jako boskiego tworu, a rozumieniem tej istoty jako odwanego twrcy wasnego losu w walce z ywioami przyrody, z zawistn potg bstw, lep si-

przeznaczenia.
Ta
homocentryczna
antropologia,
ktra ujmowaa czowieka w kategoriach wielkiego
buntu, a zarazem w kategoriach winy moralnej wynikajcej z odpowiedzialnoci za czyny podjte wedle
wasnego sumienia, zyskaa w Rzymie nowe sformuowanie; tworzc imperium, Rzymianie wyraali na
polach walk i w subie publicznej te idee wielkoci
i odpowiedzialnoci czowieka za wiat przez niego
budowany.
redniowiecze zeszo z tej drogi. Jego koncepcje
czowieka byy wielorakie, rwnoczenie jednak byy zbiene w przewiadczeniu, i ziemska egzystencja
ludzka nie wyraa prawdziwej natury czowieka, lecz
raczej jej zaprzecza. Znaczyo to, i trzeba stawia
wymagania empirycznemu czowiekowi, aby go zmienia. Prawdziwym czowiekiem by tylko ten, ktry powinien istnie, nie ten, ktry istnia rzeczywicie.
Ale epoka renesansu obdarzya zaufaniem i nadziej wanie tego empirycznego czowieka". Historycy
i pamitnikarze, malarze portretujcy ludzi i lirycy
starali si poznawa czowieka takiego, jakim by.
U schyku renesansu Montaigne i Bruegel powrc
do tych refleksji z umiechem sceptycyzmu i gorzk
zadum. Bo renesans nie tylko umia dostrzec, e
czowiek ma odwag walki z Kocioem, ale i to, i
musi on o sw samodzielno walczy z wasnym spoeczestwem. Od Erazma z Rotterdamu i Morusa a
po opowie Cervantesa o Don Kichocie i po dramat
Szekspira wielcy myliciele i artyci renesansu ukazywali
sprzecznoci
midzy
czowiekiem
oraz
jego
wizj ycia i sprawiedliwoci a rzeczywistymi warunkami istnienia. W ten sposb humanizm, rozpoczynajc od idei wyzwolenia ludzi z wizw ponadludzkiego wiata kocielnej metafizyki, stawia nowy
problem filozofii czowieka --------- problem stosunku czo?
wieka do jego wasnego wiata, problem wyzwolenia
si z nieludzkich wizw nakadanych ludziom przez
wadz polityki i pienidza.
W ten sposb rozpoczynaa si wielka dyskusja
wiekw nastpnych. Szukano odpowiedzi na pytanie:
kto ma racj rozum czowieka czy jego dotychcza13

sowa historia? A wic co naley wybiera, jako dyrektyw ycia: czy to, co jest rozumne, a co nigdy
nie byo realizowane w historii, czy to, co rozporzdza
wielk tradycj, ale co si sprzeciwia naszym pojciom o susznoci? Podobnie drczce byo drugie
pytanie: kto ma racj rozum czowieka czy jego
aktualne
ycie
spoeczne?
Czy
zawierzy
miaoci
rozumu, ktry widzi nowe ksztaty spoecznego porzdku, czy te wyznawa program oportunizmu, liczcego si z istniejcymi formami spoecznego ycia? W zalenoci od odpowiedzi na te pytania konstruowano zupenie rne koncepcje czowieka.
Problematyka rozumu, historii i spoeczestwa stawaa si problematyk centraln, dziki ktrej ulegay zasadniczemu przeksztaceniu metafizyczne i empiryczne
koncepcje
czowieka.
Okazywao
si,
i
trudno istot ludzk okrela wedle tego, jak powinna by ze wzgldu na absolutne, ponadludzkie
wartoci; ale rwnie trudno jest j okrela wedle
tego, jakie prowadzi ycie w danych, konkretnych
warunkach. Ci, ktrzy chcieli okrela czowieka wedug
jego
egzystencji,
krytykowali
susznie
tych,
ktrzy
poszukiwali
przede
wszystkim
esencji
czowieka; krytykowali ich susznie, poniewa koncepcje
esencji miay zawsze charakter metafizyczny. Czowiek by w rzeczywistoci i bardziej autonomiczny,
i bardziej bogaty w swej twrczoci. Ale bdzili i ci,
ktrzy ujmowali czowieka w oparciu o jego egzystencj:
dotychczasowa
egzystencja
ograniczaa
czowieka i nie pozwalaa mu na peny rozwj. Czowiek
by potencjalnie bogatszy. Wynikao std, i do poznania czowieka nie mona doj ani przez okrelenie, jakim powinien by, ani przez okrelenie, jakim
jest. Pozna czowieka mona byo tylko traktujc go
jako stworzenie dziaajce, ktre tworzy swj wiat
i przezwyciajc to, co stworzone, zmienia i rozwija
wasne dziea, a wic take samego siebie i sw egzystencj, a w zwizku z tym i sw istot.
Na tych drogach powstawaa koncepcja antropologiczna Marksa, wyraajca si w przekonaniu, i
czowiek to wiat czowieka". Znaczyo to, i ludzie s w pewnym sensie niewolnikami swojej was14

nej rzeczywistoci spoecznej i kulturalnej, ale e


rwnoczenie s oni twrcami rzeczywistoci nowej.
Jest to pojcie czowieka jako istoty tworzcej spoeczn i materialn rzeczywisto swego ycia, wyzwalajcej si zarwno ze lepych koniecznoci natury, jak rwnie z fetyszyzmu wobec ustalonych form
spoecznych.
Przez
obalenie
klasowych
konfliktw
i ahenowanej pracy w kapitalistycznej formacji,, czowiek mia kroczy ku autentycznej wsplnocie spoecznej i realizacji wasnej osoby w twrczej pracy.
Na
tej
rewolucyjnej
drodze
czowiek
rzeczywisty"
mia si przeksztaca W czowieka prawdziwego"
a tym samym czowiek prawdziwy" stawa si mia
czowiekiem
rzeczywistym".
Antropologia
Marksa
ukazywaa wic zmienno form ludzkiej egzystencji,
a zarazem i zmienno tzw. istoty czowieka. Przez
dziaalno spoeczn i prac czowiek si rozwija
i stwarza.
Ten historyczny rodowd koncepcji czowieka jako
istoty aktywnej i stwarzajcej swj wasny wiat6
pozwala
nam
usytuowa
filozoficzn
antropologi
Cassirera. Znajduje si ona w tym wielkim nurcie,
ktry oddziela si od empirycznych i naturalistycznych koncepcji, a take od konstrukcji metafizycznych
i religijnych; w nurcie, ktry prowadzi do zrozumienia czowieka w konflikcie z siami przyrody i w
kontrowersji z wasnym zastanym rodowiskiem spoecznym, w miaym deniu do osigania nowych
ksztatw
rzeczywistoci
zewntrznej
i
wewntrznej,
w samowyzwalaniu si z nacisku wiata rzeczy i spoecznego i kulturalnego wiata gotowego" przez dziaalno twrcz. Wedle tej koncepcji byt czowieka
nie mia by pojmowany jako urzeczywistnienie jego
istoty", ale take i istota czowieka nie miaa by
pojta jako wyraz jego bytu; w przeciwiestwie do
obu tych rozwiza esencjalistycznego i egzystencjalistycznego czowiek i jego istnienie miay by
5
Szczegowa analiza tej problematyki jest tematem moich
dwch ksiek: Narodziny nowoytnej filozoiii czowieka, Warszawa 1963 (II wyd. 1968) oraz Rozwj nowoytnej filozofii czowieka. Warszawa 1967.

31

pojmowane
w
kategoriach
nieustajcego
dziaania,
ktre przeksztaca i rzeczywisto, i ludzi, zmieniajc
zarwno ich byt", jak i ich istot".
eglujc w tym nurcie idei, Cassirer sterowa jednak ku brzegom wybranej, tajemniczej wyspy

szczliwej, idealnej Arkadii. Dostrzegajc trafnie potg czowieka, ktry tworzy swj wieloraki jzyk
symboliczny, nie mia odwagi wierzy, i jzyk ten
moe by narzdziem i orem przeksztacajcym ojczyst, materialn i spoeczn ziemi czowieka w raj
upragniony i zamierzony; swe filozoficzne spojrzenie
kierowa z radoci i oddaniem wycznie ku temu
wiatu symbolicznemu, ktry by wprawdzie dzieem
czowieka, ale ktry pozostawa tylko jego wizj adu
w chaosie rzeczy okrutnych i ciemnych, skoro nie
by wcielany w rzeczywisto ludzkiego ycia.
Bogdan Suchodolski

WSTP

Moi angielscy i amerykascy przyjaciele wielekro


nalegali na mnie proszc, abym opublikowa angielskie tumaczenie mojej Philosophie der symbolischen
Formen (Filozofii form symbolicznych), i to stao si
pierwszym bodcem do napisania tej ksiki. Cho
byoby mi bardzo mio zaspokoi dania mych przyjaci, po pierwszych prbnych krokach doszedem
do wniosku, e odtworzenie w caoci poprzedniej
mej ksiki byoby rzecz niewykonaln i w obecnych
warunkach nieuzasadnion, Jeli chodzi o czytelnika,
to zapoznanie si z trzytomowym studium traktujcym
0 trudnym
i abstrakcyjnym przedmiocie wymagaoby
od niego najwikszego skoncentrowania uwagi. Ale
nawet z punktu widzenia autora opublikowanie ksiki pomylanej i napisanej wicej ni wier wieku
temu byo chyba niemoliwe i niewskazane. Od tego
czasu autor prowadzi dalej studia nad tym przedmiotem. Dowiedzia si wielu nowych faktw i stan
oko w oko z nowymi problemami. Nawet stare problemy ukazuj mu si obecnie w nowym wietle i patrzy na nie pod innym ktem. Z tych wszystkich powodw zdecydowaem si rozpocz rzecz od nowa
1 napisa cakiem now ksik. Musiaa by o wiele

15<1

3 tomy, Berlin 19231929.

zwilejsza od poprzedniej. Dua ksika jest duym zem" powiedzia Lessing. Kiedy pisaem swoj
Philosophie der symbolischen Formen, byem tak pochonity samym przedmiotem mej pracy, e zapomniaem o tej zasadzie stylistycznej czy te zlekcewayem j. Obecnie jestem znacznie bardziej skonny podpisa si pod sowami Lessinga. W ksice oddawanej obecnie czytelnikowi staraem si skoncentrowa na kilku punktach, ktre, jak mi si wydaje,
maj szczeglne znaczenie w filozofii; zamiast rozwlekle roztrzsa rne teorie i dawa szczegowe
opisy faktw, staraem si te wyrazi moje myli
moliwie jak najkrcej i jak najzwilej.
A przecie w ksice tej musiaem zajmowa si
tematami, ktre na pierwszy rzut oka mog wydawa
si bardzo rozbiene. Ksice powiconej problemom
z dziedziny psychologii, ontologii, epistemologii i zawierajcej rozdziay o micie i religii, jzyku i sztuce,
naukach cisych i historii, mona miao zarzuci, e
jest
jakim
mixtum
compositum
rzeczy
najbardziej
odmiennych i rnorodnych. Mam nadziej, e po
przeczytaniu tych stron czytelnik uzna ten zarzut za
bezpodstawny. Jednym z mych gwnych celw byo
przekona go, e wszystkie problemy, o ktrych w
tej ksice mowa, s w rezultacie tylko j e d n y m
tematem. S to rne drogi prowadzce :do wsplnego
centrum, a w moim przekonaniu do filozofii kultury
naley odkrycie i okrelenie tego centrum.
Go si tyczy stylu tej ksiki, to oczywicie byo
dla mnie powan trudnoci, e musiaem j pisa
w jzyku, ktry nie jest moim jzykiem ojczystym.
Nie wiem, czy bez pomocy mego przyjaciela Jamesa
Pettegrove'a z seminarium nauczycielskiego w stanie
New Jersey zdoabym pokona t trudno. Przejrza
on cay rkopis i suy mi dobr i uprzejm rad we

wszystkich
kwestiach
stylistycznych
i
jzykowych.
Jestem mu take niezmiernie wdziczny za wiele cennych i trafnych uwag dotyczcych tematyki ksiki.
Nie miaem zamiaru napisa popularnej" ksiki na
temat, ktry pod wielu wzgldami opiera si jakiejkolwiek popularyzacji. Z drugiej jednak strony ksika ta nie jest przeznaczona wycznie dla uczonych
cy filozofw. Podstawowe problemy kultury interesuj og ludzi i powinno si je udostpni szerokim
krgom czytelnikw. Usiowaem wic unika wszelkich terminw fachowych i wyraa swe myli moliwie jak najprociej i jak najjaniej. Moim krytykom naley si jednak ostrzeenie, e to, co zdoaem
tu poda, jest raczej wyjanieniem i ilustracj mej
teorii ni dowodzeniem jej susznoci. Gdyby chcieli
zapozna si z bardziej gruntownymi rozwaaniami
i analiz poruszonych tu problemw, musiabym prosi ich, aby zwrcili si ponownie do szczegowego
opisu zawartego w mojej pracy Philosophie der symbolischen Formen.
W istocie nie chciabym narzuca umysom moich
czytelnikw
adnej
gotowej,
dogmatycznie
sformuowanej teorii. Staraem si usilnie postawi ich w sytuacji, ktra umoliwi im wycignicie samodzielnych
wnioskw z lektury. Nie byo oczywicie rzecz moliw ukaza im caego ogromu empirycznych dowodw, na ktrych opiera si moja gwna teza. Staraem si jednak przynajmniej dawa obszerne i szczegowe cytaty z klasycznych dzie o rnorodnej tematyce. To, co czytelnik znajdzie w tej ksice, nie
jest bynajmniej pen bibliografi same tytuy
skadajce
si
na
tak
bibliografi
przekroczyyby
znacznie wyznaczone mi ramy tej pracy. Musiaem
zadowoli si cytowaniem tych autorw, z ktrych
w moim odczuciu najwicej skorzystaem, i wybie-

3
"

3
5

raniem takich przykadw, ktre,. jak mi si zdaje,


maj znaczenie i wymow charakterystyczne dla danego tematu i z punktu widzenia filozofii s szczeglnie interesujce.
Dedykujc
t
ksik
Charlesowi
W.
Hendeowi
pragn
da
wyraz
uczuciu
gbokiej
wdzicznoci
wobec czowieka, ktry z nie sabncym zapaem
pomaga mi j przygotowa. Jemu pierwszemu powiedziaem o jej oglnych zaoeniach. Nie zdobybym si chyba na odwag opublikowania jej, gdyby
nie jego ywe zainteresowanie tematyk ksiki i jego
osobiste przyjazne zainteresowanie jej autorem. Przeczyta kilkakrotnie maszynopis i nie byo wypadku,
abym nie przyj jego krytycznych propozycji. Okazay si bardzo cenne i pomocne.
Dedykacja ta ma jednak nie tylko osobiste, lecz
take symboliczne" znaczenie. Dedykujc, t ksik
dziekanowi Wydziau Filozofii i kierownikowi studium
dla abiturientw na uniwersytecie w Yale, pragn
najserdeczniej podzikowa samemu wydziaowi. Gdy
trzy lata temu przybyem na uniwersytet w Yale, byem mile zaskoczony panujc tam atmosfer cisej,
i obejmujcej szeroki zakres wsppracy. Szczegin
przyjemnoci i wielkim zaszczytem dla mnie bya
wsplna praca z mymi modszymi kolegami na poczonych
seminariach
powiconych
rnorodnej
tematyce. Byo to istotnie nowe, bardzo ciekawe i pobudzajce dowiadczenie w mym dugim yciu akademickim. Te poczone seminaria zachowam zawsze
we wdzicznej pamici jedno powicone byo filozofii i. historii, drugie filozofii nauk cisych, trzecie
teorii poznania. Prowadzili te seminaria. Charles Hendel i Ha jo Holborn, F.S.C. Northrop i Henry Margenau, Monroe Beardsley, Frederic Fitch i Charles Stevenson.
17<1

Musz w znacznym stopniu uwaa t ksik za


wynik mej pracy na uniwersytecie w Yale, korzystam te z okazji, aby wyrazi podzikowanie dziekanowi Edgarowi S. Furnissowi za gocinno zaofiar
rowan mi w cigu ostatnich trzech lat. Sowa serdecznej podziki nale si take moim studentom.
Rozwaaem z nimi wszystkie niemal problemy zawarte w tej ksice i ufam, e odkryj na dalszych stronach liczne lady naszej wsplnej pracy.
Wdziczny
jestem
Funduszowi
Bada
Biecych
na uniwersytecie w Yale za stypendium naukowe,
ktre pomogo mi przygotowa t ksik.
Uniwersytet w Yale

Ernst Cassirer

I. KRYZYS WIEDZY CZOWIEKA


O SOBIE SAMYM

Cz pieiwsza

CZYM JEST CZOWIEK

..

Wydaje si rzecz oglnie przyjt; e najwyszym


celem filozoficznych docieka jest samopoznanie. Ta
wytyczna pozostaa niezmienna i niezachwiana podczas wszystkich sporw midzy odmiennymi szkoami filozoficznymi; okazaa si Archtmedesowym punktemi staym i nieruchomym orodkiem wszelkiej myli. Tote nawet najbardziej sceptyczni myliciele nie
zaprzeczali moliwoci i koniecznoci samopoznania.
Podawali w wtpliwo wszystkie oglne zaoenia
dotyczce natury rzeczy, ale ta nieufno miaa na
celu jedynie zapocztkowanie nowej i bardziej niezawodnej metody badania. Sceptycyzm by w historii
filozofii bardzo czsto po prostu odpowiednikiem zdecydowanego
humanizmu.
Negujc
i
niszczc
obiektywn pewno, e wiat zewntrzny istnieje,
sceptyk ma nadziej, e zwrci wszystkie myli czowieka z powrotem ku jego wasnej istocie. Samopoznaie owiadcza jest pierwszym warunkiem samourzeczywistnienia. Aby mc cieszy si prawdziw wolnoci, musimy uczyni prb zerwania acucha czcego nas ze wiatem zewntrznym. La plus
grand chose da monde est de scavoir etre soy
Najwiksza rzecz na wiecie to umie nalee do
siebie" pisze Montaigne.
Ale nawet takie traktowanie tego zagadnienia

metoda, introspekcji jest wystawione na ataki sceptykw. U pocztkw nowoytnej filozofii leaa zasada, e oczywisto naszego wasnego istnienia jest
niewCTUszona-t
bezsporna.
Jednake
rozwj
wiedzy
o psychice czowieka raczej nie potwierdzi tej kartezjaskiejzasady.
Oglna
tendencja
myli
filozoficznejInwu skania si dzi ku przeciwlegemu biegunowi.
Niewielu
nowoczesnych
psychologw
polecioby lub dopucio stosowanie samej,.metody introspekcji,, Powiada j nam na og, e taka metoda jest bardzo wtpliwa. S przewiadczeni, e jedynym moliwym stosunkiem do psychologii naukowej jest cile
obiektywna
postaw
behawiorystyczna.
Konsekwentnemu i radykalnemu behawioryzmowi nie udaje si
jednak osign celu, ktry sobie postawi. Moe
ostrzec nas przed moliwoci metodologicznych bdw, ale nie potrafi rozwiza wszystkich problemw
psychologii
czowieka.
Czysto
introspektywne
spojrzenie moe spotka si z nasz krytyk czy nieufnoci, ale nie moemy go wyeliminowa czy pomin.
Bez introspekcji, bez bezporedniego .uwiadamiania
sobie uczu, emocji, postrzegania, myli nie potrafilibymy nawet, okreli zasigu psychologiiLcMpwJeka.
Trzeba jednak przyzna, e idc t tylko drog nie
zdoamy
nigdy
uzyska
wszechstronnego
spojrzenia
na natur ludzk. Introspekcja odsania nam tylko ten
wski wycinek ycia ludzkiego, ktry jest dostpny
naszemu
indywidualnemu
dowiadczeniu.
Nie
zdoa
ona nigdy obj caej dziedziny zjawisk zwizanych
z czowiekiem. Nawet gdyby nam si udao zebra i zestawi wszystkie dane, mielibymy wci jedynie kadub bardzo skpy i niepeny obraz natury ludzkiej.
Arystoteles
twierdzi, e
wszelka wiedza wywodzi
si z podstawowej skonnoci natury ludzkiej, skonnoci przejawiajcej si w najbardziej elementarnych

czynach- i reakcjach czowieka. Skonno ta okrela


i-nasyca cay obszar'yda zmysowego. .
Wszyscy ludzie.z. natury, swej pragn poznawa.
Wskazuje na to przyjemno, jak znajdujemy w naszych zmysach, poniewa kochamy je same dla siebie, niezalenie nawet od ich uytecznoci, ponad
wszystkie inne za zmys wzroku- Nade wszystko
bowiem przenosimy zmys wzroku, nie tylko ze wzgldu na dziaanie, ale nawet wwczas, gdy nic nie zamierzamy robi. Przyczyn tego jest fakt, e wzrok
wanie najbardziej ze wszystkich zmysw umoliwia
nam poznanie i wydobywa na wiato dzienne wiele
rnic midzy rzeczami." 1 Fragment ten znakomicie
charakteryzuje
wyobraenie
Arystotelesa
o
wiedzy,!
odmienne od,,,wypbr Piton. W dziele Platona
nie do pomylenia byaby tak filozoficzna pochwaa
y m v s km- ego'ycia'r/.low k-> k a. Nie porwnaby on nigdy pragnienia poznania z rozkosz, jak daje nam
kojczystanie
ze
zmysw.
Szeroka,
nieprzekraczalna
przepa
rozdziela
u
Platona.^ycje^^jsw.od^y
da
umysu. Wiedza
prawda nale do porzdku transcendentalnego do krlestwa czystych i wiecznych
idei. Nawet Arystoteles jest przekonany, e wiedza
cisa nie jest osigalna jedynie przez akt postrzegania. Ale gdy zaprzecza istnieniu owego Platoskiego
rozdziau midzy idealnym a empirycznym wiatem,
mwi jak przyrodnik. Usiuje wyjani wiat idealny, wiat wiedzy, w kategoriach ycia. Zdaniem Arystotelesa w obu dziedzinach
si z t sam
19 spotykamy
nieprzerwan cigoci. Formy wysze rozwijaj si
w naturze z form niszych, podobnie jak si to dzieje w nauce ludzkiej. Postrzeganie zmysowe, pami,
dowiadczenie, wyobrania i rozum s wszystkie po1

Arystoteles: Metafizyka A 1, 980", 21.

wizane wspln wizi, s to po prostu odmienne


stadia i rne sposoby wyraania jednej i tej samej
podstawowej dziaalnoci, ktra sw najwysz doskonao osiga w czowieku, ale ktr w pewnym
sensie dziel z nim take zwierzta i wszystkie formy
ycia organicznego.
Gdybymy mieli przyj ten biologiczny pogld, powinnimy oczekiwa, e pierwsze stadia wiedzy ludzkiej bd zajmowa si wycznie wiatem zewntrznym. W swoich bezporednich potrzebach i praktycznych zainteresowaniach czowiek jest zaleny od swego fizycznego otoczenia. Nie moe y bez ustawicznego przystosowywania si do warunkw otaczajcego ~go wiata. Moemy okreli pocztkowe kroki prowadzce
ku
kulturalnemu
i
intelektualnemu
yciu
czowieka jako poczynania, w ktrych zawarte jest
pewne mylowe przystosowanie si do bezporedniego otoczenia. Ale bardzo rycho, w miar postpu kultury, spotykamy si w yciu czowieka z tendencj
przeciwn.
Od
najwczeniejszych
przebyskw
wiadomoci
ludzkiej
widzimy,
e
introwersyjny
pogld
na ycie towarzyszy temu pogldowi ekstra wersyjnemu i uzupenia go. Im bardziej oddalamy si od owych
pocztkw
ledzc
rozwj
kultury,
tym
wyraniej
zdaje si uwydatnia pogld introwersyjny. Naturalna
ciekawo
czowieka
zaczyna
powoli
skierowywa
si w inn stron. Moemy ledzi ten wzrost we
wszystkich niemal formach kulturalnego ycia czowieka. Odkrywamy, e w pierwszych mitologicznych
prbach
wyjanienia
wszechwiata
prymitywna
antropologia
zawsze ssiaduje z prymitywn kosmigl:'^'.'PTblerh'powstania
wiata
spleciony
jest
" nierozerwalnie z problemem pochodzenia czowieka.
Religia nie obala tych pierwszych mitologicznych wyjanie. Wrcz przeciwnie: zachowuje kosmologi

i antropologi mitologiczn, nadajc im now posta


i now gbi. Odtd samopoznanie przestaje by pojmowane jako zainteresowanie czysto teoretyczne. Nie
jest ju jedynie przedmiotem ciekawoci czy spekulacjC ale zostaje uznane za podstawowy obowizek
czowieka. Wielcy myliciele religijni pierwsi wpajali
to'moralne
zobowizanie.
Wszystkie
wysze
formy
ycia
religijnego
uwaaj
zasad
poznaj
samego
siebie"
za"
imperatyw
kategoryczny,
za
najwysze
prawo moralne i religijne. W imperatywie tym czujemy niejako" nage odwrcenie pierwszego naturalnego
instynktu
poznania,
dostrzegamy
przewartociowanie
wszystkich wartoci. Poszczeglne stadia tego rozwoju moemy obserwowa w dziejach wszystkich religii
wiata: w judaizmie, buddyzmie, konfucjanizmie i w
chrzecijastwie.
W
oglnej
ewolucji
myli
filozoficznej
obowizuje
ta sama zasada. Grecka filozofia w swych najwczeniejszych
stadiach
zdaje
si
by
wycznie
zajta
wszechwiatem
fizycznym.
Kosmologia
wyranie
dominuje nad wszystkimi innymi dziedzinami bada filozoficznych. Jest jednak rzecz charakterystyczn dla
gbi i wszechstronnoci myli greckiej, e kady niemal
indywidualny
myliciel
reprezentuje
jednoczenie nowy oglny s p o s b
mylenia. Obok filozofii
przyrody,
szkoy
milezyjskiej
pitagorejczycy
odkrywaj
filozofi
matematyczn,
a
myliciele
elaccy
pierwsi
rozwijaj
idea
filozofii
logicznej.
Heraklit
znajduje si na linii granicznej midzy myl kosmo.togiczn, i antropologiczn. Cho przemawia jeszcze
wci jak filozof przyrody i naley do staroytnych
fizjologw", przekonany jest jednak, e nie mona
zbada
tajemnicy
natury
nie
zbadawszy
tajemnicy
czowieka.
Jeli
pragniemy
uchwyci
rzeczywisto
i zrozumie jej znaczenie, musimy zadouczyni po-

20
45

Aten. Sokrates wybucha zachwytem nad piknem tego


miejsca. Podziwia krajobraz, ktry bardzo chwali. Ale
Fajdros mu przerywa. Zdumiony jest tym, e Sokrates
zachowuje si jak czowiek obcy, oprowadzany przez
przewodnika.
Czy
kiedykolwiek
przekraczasz
granice?" zapytuje. Swojej odpowiedzi Sokrates nadaje znaczenie symboliczne. No. wybacz mi, mj kochany odpowiada ja si przecie lubi uczy.
A okolice i drzewa niczego mnie nie chc nauczy,
tylko ludzie na miecie." 3
Gdy jednak studiujemy sokratyczne dialogi Platona, nigdzie nie znajdujemy bezporedniego rozwizania tego nowego problemu. Sokrates daje nam szczegow
i
drobiazgow
analiz
poszczeglnych
cech
" i npt czowieka. Usiuje okreli natur tych cech
i da ich definicj; dobro, sprawiedliwo, wstrzemiliwo, odwaga i tak dalej. Ale nigdy nie porywa si na definicj czowieka. Czym mona wytumaczy't" pozorne niedocignicie? Czy Sokrates z rozmysem przyj okrne podejcie do problemu
podejcie pozwalajce mu jedynie dotkn powierzchni zagadnienia bez wnikania w jego gbi, bez dotarcia do jdra sprawy? Ot bardziej ni gdziekolwiek indziej naley tu wszy sokratyczn ironi.
Wanie negatywna odpowied Sokratesa rzuca nowe
i nieoczekiwane wiato na zagadnienie i daje nam
istotny
wgld
w
sokratyczn
koncepcj
czowieka.
.Natury czowieka nie potrafimy odkry w ten sposb,
w jaki wykrywamy, natur przedmiotw fizycznych.
Przedmioty fizyczne mona opisa w kategoriach ich
waciwoci
obiektywnych,
ale
czowiek
moe
by
opisany i zdefiniowany jedynie w kategoriach jego
wiadomoci. Wynika z tego cakiem nowy problem,

trzebi autorefleksji. Std je cao swej filozofii


mg Herakiit okreli dwoma sowami: edizesameri
hemautti" szukaem samego siebie".2 Ten nowy
kierunek myli, cho zWarty''"juz1"'w"pewnym sensie
we wczesnej filozofii greckiej, pen dojrzao osign jednak dopiero w czasach Sokratesa.- Tak wic
problem czowieka/staje si supem granicznym, ktry rozdziela myl sokratyczn pd myli przedsokratycznej. Sokrates nigdy nie atakuje ani nie krytykujeteofil" swych poprzednikw. Nie ma zamiaru
wprowadza nowej doktryny filozoficznej. Niemniej
wszystkie dawne problemy nabieraj u niego nowego
znaczenia, gdy ich ukad odniesienia jest inny. Zagadnienia greckiej filozofii przyrody i greckiej metafizyki zostaj nagle usunite w cie przez nowy
problem, ktry od tej pory zdaje si skupia na sobie
wszystkie teoretyczne zainteresowania czowieka. Nie
znajdujemy ju u Sokratesa niezalenej teorii przyrody ani niezalenej teorii logiki. Nie ma tam nawet
logicznie powizanej i systematycznie opracowanej
teorii etycznej- w takim sensie, w jakim zostaa rozwinita w pniejszych systemach etycznych. Pozostaje tylko jedno zagadnienie: Czym jest czowiek?
Sokrates jest '"zawsze Obroc i wyznawc prawdy
obiektywnej, absolutnej i uniwersalnej. Ale jedynym
universum, jakie zna i do ktrego odnosz si wszystkie jego pytania, jest unwersum czowieka. Jego filozofia jeli j ma .jest cile antropologiczna.
W jednym ze swych dialogw Platon przedstawia So, kratesa zajtego rozmow ze swym uczniem Fajdrosem "Obaj przechadzaj si i po krtkiej chwili za^
trzymuj si w pewnym miejscu- ju poza bramami

Frg. 101,

Diels: Die Frugmente der Vorsokratiker,

Krantz, Berlin 1934, I. 173.


21

wy".

W,

Platon: Fajdros 230 D, prze. Wi. Witwicki, Warszawa 1958.

47

ktrego nie da si rozwiza stosujc zwyke sposoby


badawcze. Logiczna analiza i obserwacja empiryczna
w sensie, w jakim terminami tymi posugiwano si
w filozofii przedsokratycznej, okazay si tu nieskuteczne i nie przystosowane, poniewa jedynie bezporednie kontakty z ludmi pozwalaj nam wejrze
w
charakter
czowieka.
Aby
czowieka
zrozumie,
musimy w istocie spotka si z nim oko w oko^.Std
rysem charakterystycznym filozofii Sokratesa nie jest
nowa
tre
przedmiotowa,.-jcz....njpjya
dzj^lno^c
i "funkcja myli. Filozofia, dotychczas pojmowana jako intelektualny monolog, przeksztacia si w intelektualny dialog. Do poznania natury ludzkiej moemy zbliy si jedynie przez myl dialogow czy dialektyczn. Prawd mona byo poprzednio pojmowa
jako
jaki
gotowy
przedmiot,
ktry
indywidualny
myliciel, zdobywajc- si na pewien wysiek, mg
osign, a nastpnie z atwoci przekaza i udzieli
innym. Sokrates jednak nie mg si ju podpisa pod
tym pogldem. Platon w Pastwie powiada, e jest
rzecz rwnie niemoliw zaszczepi prawd w duszy czowieka jak przywrci wzrok czowiekowi od
urodzenia niewidomemu. Z natury swej prawda jest
wynikiem myli dialektycznej. Mona j wic osign, tylko w drodze staego wspdziaania umysw
we wzajemnych pytaniach i odpowiedziach. Nie przypomina wic prawda przedmiotu empirycznego, trzeba j pojmowa jako wynik dziaania spoecznego.
Mamy tu now, poredni odpowied na pytanie:
Czym
jest
czowiek?"^Czowiek,^powiada
si_~
jest tyin^worzenltem,.. kt&re. ustawicznie poszukuje
samego siebie stworzeniem, ktre w kadej chwili
ycia musi bada i szczegowo roztrzsa warunki
swego istnienia. To rozpatrywanie, ta krytyczna postawa wobec ludzkiego ycia stanowi o prawdziwej

1
S

wartoci ludzkiego ycia. Sokrates powiada w Obronie: Ja sam rozmawiam iwahe i cudze zdania roztrzsam, a bezmylnym yciem y czowiekowi nie
warto".* Moemy wyoy w skrcie myl Sokratesa
mwic, e okrela on czowieka jako istot, ktra
potrafi da rozumn odpowied na rozumne pytanie.
W tym krgu zawarta jest zarwno jego wiedza, jak
jego moralno. Czowiek staje si istot odpowiedzialn", moralnym podmiotem, wanie dziki tej zasadniczej
umiejtnoci
udzielania
odpowiedzi
sobie
samemu i innym.
!:"'" '

' ':

Ta pierwsza odpowied cigle pozostaje w pewnym sensie odpowiedzi klasyczn. Problemu sokratycznego i sokratycznej metody nigdy nie mona bdzie zapomnie czy wymaza. Za porednictwem myli Platona wycisny swe pitno5 na caym przyszym roz-

Platon:

Obrona

Sokratesa

37

E,

prze.

W.

Witwlcki,

War-

szawa 1957,
s
Nie bd prbowa na dalszych stronach
historycznego rozwoju filozofii antropologicznej.

oglny
nych
w

kierunek
etapw.

przyszoci.

wano

histori

ralnej

cztkach
czuwano
wszystkie

myli,

Historia

wybior

filozofii

Podczas

gdy

metafizyki,

naukowej;

jedynie

czowieka
ze

kilka
jest

wszystkimi

filozofii

tej

dziedzinie

dawa przegldu
Aby zilustrowa

przyrody,
wci

charakterystycz-

wci

jeszcze

szczegami
histori

jeszcze

spra-

studio-

myli

tkwimy

mopo-

bada. W cigu ostatniego stulecia coraz ywiej odwag


tego
problemu.
Wilhelm
Dilthey
skoncentrowa
swe

wysiki

na

jego

rozwizaniu.

Praca

Diltheya

jed-

nak,, cho bogata i sugestywna, pozostaa nie dokoczona. Bern*,


hard

Groethuysen,

opis

oglnego

opis

zatrzymuje

jeden

rozwoju
si

uczniw

myli

niestety

Diltheya,

dal

antropologicznej.
przed

ostatnim

nam
Ale

doskonay
nawet

ten

decydujcym

eta-

pem przed wspczesn nam epok. Zofo. BerrthJird Groethuysen: Philosophische Anthropologie, Handbuch der Philosophie,

^9

woju cywilizacji ludzkiej. Porwnanie tych pierwszych


stadiw filozofii greckiej z jednym z najpniejszych
i najszlachetniejszych wytworw kultury grecko-rzymskiej, z Rozmylaniami (Do siebie samego) cesarza
Marka Aureliusza Antonina, jest moe najpewniej-'
szyra i najkrtszym sposobem przekonania si o gbokiej
jednoci
i
doskonaej
cigoci
staroytnej
myli filozoficznej. Na pierwszy rzut oka porwnanie
takie wydawa si moe do arbitralne, poniewa
Marek
Aureliusz
nie
by
oryginalnym
mylicielem
arii nie trzyma si cile metody logicznej. Sam dzikuje bogom, e gdy upodoba sobie studium filozofii,
nie sta si pisarzem filozoficznym ani rozwizywaczem sylogizmw.6 A przecie i Sokrates, i Marek
Aureliusz s przekonani, e musimy przede wszystkim usun z istoty ludzkiej wszystkie cechy zewntrzne i przypadkowe.
Nic nie powinno si nazywa cech czowieka,
co nie tyczy si czowieka jako czowieka. Te rzeczy
nie s potrzeb czowieka ani ich natura ludzka nie
obiecuje, ani te nie s dopenieniem natury ludzkiej.
A wic nie polega na nich cel czowieka ani te wypenienie celu: dobro. Do tego: gdyby co z tych rzeczy byo istotnie zwizane z czowiekiem, to nie mogoby
mu
przysugiwa
prawo
pogardzania
nimi
i sprzeciwiania si im... A tymczasem im kto wicej
pozbawia sam siebie tych cech i innych podobnych
lub znosi to, e go si jednej z nich pozbawia, tym
jest lepszy." 7 To wszystko, co przytrafia si czowieMonachium-Berlin 1931, III, s. 1-207. Zob. take artyku Groethuysena: Towards Anthropological Philosophy w, Philosophy
Histoiy, Essays Presented to Ernst Cassirer, Oxford 1936, s. 77-89.
8
Marek Aureliusz: Eis heauton
M. Reiter, wyd. IV, Warszawa 1958).
7 Tame V, 15.

50

I,

[Rozmylania,

kowi z zewntrz, jest puste i bez znaczenia. Jego


istota nie zaley od okolicznoci zewntrznych, zaley wycznie od wartoci, jak sam sobie nadaje. Bogactwo, stanowisko, wysoka ranga spoeczna, a nawet
Zdrowie
i
zdolnoci
umysowe
wszystko
to
staje
si
obojtne
[adiaphoion).
Skonno,
wewntrzne
nastawienie duszy jest jedyn rzecz, jaka ma znaczenie? i tej wewntrznej zasady nie mona naruszy.
rrCo nie czyni czowieka gorszym, ni on jest sam
w sobie, to i ycia jego nie czyni gorszym ani mu
nie wyrzdza krzywdy ani fizycznej, ani moralnej." 8
Dlatego te w filozofii stoickiej, podobnie jak w
koncepcji
Sokratesa,
ta
potrzeba
zadawania
pyta
samemu sobie przedstawiana jest jako przywilej czowieka i jego podstawowy obowizek.9 Lecz obowizek ten rozumiany jest obecnie szerzej: jego podoe
jest nie tylko natury moralnej, lecz take uniwersalnej
i metafizycznej. W kadym wypadku takie sobie naley postawi pytanie i bada, co si teraz dzieje
w tej czstce, ktr nazywaj wol (to hegemonikon)." 10 Ten, kto yje w harmonii ze swoj1 wasn
osobowoci,
ze
swym
dajmonem
[daimonion), yje
w harmonii z wszechwiatem; zarwno bowiem porzdek uniwersalny, jak indywidualny s jedynie rnymi wyrazami i przejawami jednej wsplnej zasady
stanowicej ich podoe. Pojmujc, e w tej wspzalenoci nie wszechwiat, lecz osobowo ma rol
przewodni, czowiek dowodzi waciwych mu zdolnoci krytycyzmu, sdu i rozrniania. Z chwil kiedy osobowo zyska swj ksztat wewntrzny, pozostaje on niezmienny i niewzruszony. Dopty kula

and
prze.

Tame

IV,

8.

Tame

III,

6.

10

4'

Tame, V, 11.
23

istnieje, dopki jest okrga." 11 Jest to niejako ostatnie sowo filozofii greckiej sowo, ktre jeszcze
raz niesie w sobie i wyjania ducha, w jakim bya
ona pierwotnie poczta. Duch ten by duchem osdu,
krytycznego rozrnienia pomidzy bytem a niebytem, pomidzy prawd a zudzeniem, pomidzy dobrem a zem. ycie samo w sobie zmienia si i ulega
wahaniom, ale prawdziwej wartoci ycia szuka naley w wieczystym porzdku, ktry nie podlega adnym zmianom. Porzdek ten moemy poj jedynie
dziki naszej zdolnoci sdzenia, nie za w sferze
naszych zmysw. Zdolno wydawania sdw jest
gwn umiejtnoci czowieka, jest rdem zarwno prawdy, jak moralnoci. Jest to bowiem jedyna
umiejtno,
jaka
pozwala
czowiekowi
cakowicie
polega na samym sobie, jest wolna, autonomiczna,
samowystarczalna.12 Nie daj si pocign tu i tam,
nie upieraj si przy niczym powiada Marek Aureliusz lecz bd wolnym i patrz na rzeczy jak mczyzna, jak czowiek, jak obywatel, jak stworzenie
miertelne... Wypadki zewntrzne duszy nie dotykaj, lecz stoj spokojnie poza ni, a wszelki niepokj
jest jedynie skutkiem wewntrznego sdu... Wszystko, co widzisz, wnet ulega zmianie i wnet zniknie.
T zawsze miej w pamici, ilu ju zmian sam bye
wiadkiem. wiat to zmiana ycie to osd." 13
11

Tame, VIII, 41.

12

Por. tame V, 14: Ho logos kai he logik techne dynameis

eisin heautais arkoumenai kai tois kah' heauas ergois.


Tame

18

ostatnie
wadza
min:
mi

3:

si

oryginale

wiele
ni

przekadzie,

Ho

Reiter

twierdzenie"

reliusza

24

IV,

sowo

kosmos
tumaczy:

termin

odpowiedniejszy

mniemanie

ho

bios

wyobraenie",

atiiimation

(allirmatin)

ktrego

alloiosis,

lub
dla

(opinion)

korzystaem.

hypolepsis.

autor

(twierdzenie)
osd"

wyraenia

za

myli

wystpujce

wpro-

piszc:

(judgment)

To
Ter-

wydaje

Marka

Au-

angielskim

Mniemanie" (Platoska

Najwiksz
zasug
stoickiej
koncepcji
czowieka
jest to, e pozwala ona czowiekowi cieszy si poczuciem
moralnego
uniezalenienia
si
od
natury
i zarazem poczuciem gbokiej harmonii z natur.
W umyle stoickiego filozofa twierdzenia te nie pozostaj, ze sob w konflikcie, lecz s wzajemnie
wspzalene. Czowiek znajduje si w stanie doskonaej rwnowagi ze wiatem i wie, e nie wolno dopuci, aby jaka sia zewntrzna zakcia t rwnowag. Taki to podwjny charakter ma stoicka niewzrusono" (ataraxia). Ta stoicka teoria okazaa si
jednym z najpotniejszych czynnikw ksztatujcych
kultur antyczn. Stana jednak nagle wobec nowej:,
nie znanej dotd siy. Konflikt z t now si wstrzsn a do samych podstaw klasycznym ideaem czowieka; Teorie o czowieku goszone przez filozofi
stoick i chrzecijask nie s sobie nieuchronnie
wrogie. W historii idei czsto dziaaj w zespoleniu
i czsto odkrywamy je w cisym zwizku wzajemnym
u jednego i tego samego myliciela. W jednym jednak
punkcie
antagonizmu
midzy
ideaami
stoickimi
i chrzecijaskimi nie da si usun. Goszona w teorii stoickiej absolutna niezaleno czowieka, ktra
przez stoikw uwaana bya za podstawow cnot, staa si zasadniczym bdem i wad czowieka w teorii
chrzecijaskiej. Jak dugo czowiek trwa'w tym bdzie, nie ma dla niego adnej moliwej drogi zbawienia. Walka midzy tymi dwoma sprzecznymi pogldami toczya si przez wiele stuleci i jeszcze na pocztku ery nowoytnej w czasach renesansu i w

doxa)
byo

zawiera
intencj

polepsis

sobie

Marka

znajdujemy

element

Aureliusza.
u

Marka

zmiany
Jako

niepewnoci,

terminy

Aureliusza:

krizis,

rwnowane
krima,

co

nie

hy-

diakrisis,

por. III, 2,- VI, 52: VIII, 28, 47.


53

XVII wieku wci w caej peni odczuwamy nasilenie tego sporu.14


W tym konflikcie moemy dostrzec jedn z najbardziej charakterystycznych cech filozofii antropologicznej. Filozofia ta nie jest, jak inne dziedziny docieka filozoficznych, powolnym i cigym rozwojem idei
oglnych. Z kracowo przeciwnymi pogldami spotykamy si nawet w dziejach logiki, metafizyki i filozofii przyrody. Uywajc terminw Hegla, mona te
dzieje okreli jako proces dialektyczny, w ktrym
po kadej tezie nastpuje antyteza. Istnieje jednak
wewntrzna konsekwencja, wyrany porzdek logiczny, ktre wi rne stadia tego dialektycznego procesu.
Filozofia
antropologiczna
natomiast
przejawia
cakiem odmienny charakter. Jeli chcemy uchwyci
jej prawdziwe znaczenie i wag, musimy wybra dramatyczny styl opisu, nie za epiczny. Stajemy bowiem
nie wobec spokojnego rozwoju poj czy teorii, lecz
wobec starcia sprzecznych si duchowych. Historia filozofii antropologicznej brzemienna jest najgbszymi
ludzkimi namitnociami i uczuciami. Nie zajmuje si
ona jednym problemem teoretycznym, choby o najszerszym zasigu; wchodzi tu w gr cae przeznaczenie czowieka, domagajce si ostatecznego rozstrzygnicia.
Taki charakter tego problemu znalaz najdobitniejszy wyraz w dziele w. Augustyna. Augustyn znajduje si na granicy dwch epok. Poniewa y w IV
wieku ery chrzecijaskiej, wyrs w tradycji filozofii greckiej, a na caej jego filozofii wycisn szczeglne pitno system filozofii neoplatoskiej. Z drugiej
jednak strony jest Augustyn pionierem myli redniowiecznej; pooy podwaliny filozofii redniowiecznej
14

Co

do

szczegw

zob.

E.

Cassirer:

Descartes,

Stockholm

i
dogmatyki
chrzecijaskiej.
W
jego
Wyznaniach
moemy przeledzi kady krok drogi, jak przeby
od filozofii greckiej do objawienia chrzecijaskiego.
Przed pojawieniem si Chrystusa caa filozofia bya
wedug w. Augustyna skaona jedn i t sam herezj i skaniaa si do popenienia jednego podstawowego bdu. Wynoszono pod niebo potg rozumu
jako najwiksz moc czowieka. Dopki jednak czowieka nie owiecio szczeglne boe objawienie, nie
mg nigdy poj, e ten wanie rozum jest jedn
z
najbardziej
wtpliwych
i
dwuznacznych
rzeczy
w wiecie. Rozum nie potrafi nam wskaza drogi do
jasnoci, do prawdy i mdroci, poniewa jego znaczenie jest samo niejasne, pochodzenie za spowite
tajemnic tajemnic, ktr mona rozwiza tylko
dziki chrzecijaskiemu objawieniu. Natura rozumu
nie jest dla Augustyna prosta i jednoznaczna, lecz raczej dwoista i rozdarta. Czowiek zosta stworzony
na podobiestwo Boga i w swym stanie pierwotnym,
w ktrym wyszed z rk Boga, dorasta do swego archetypu. Z upadkiem Adama wszystko to jednak zostao utracone. Odtd zamia si caa pierwotna po.tga rozumu. Pozostawiony za samemu sobie i swoim
wadzom rozum nigdy nie potrafi odszuka drogi pierwotnej. Nie potrafi si zrekonstruowa, nie potrafi
o wasnych siach powrci do swej pierwotnej czystej istoty. Jeli takie uksztatowanie na nowo jest
w ogle moliwe, to tylko dziki pomocy nadprzyrodzonej, moc aski boej. Oto nowa antropologia,
taka jak j pojmowa w. Augustyn i podtrzymyway
wszystkie
wielkie
systemy
myli
redniowiecznej.
Nawet ucze Arystotelesa, Tomasz z Akwinu, ktry
nawraca do rde filozofii greckiej, nie odwaa si
odstpi od tego podstawowego dogmatu. Rozumowi
ludzkiemu przyznaje on duo wiksz wadz, ni to

1939. s. 215 i n.
5.1

25

czyni w. Augustyn, ale przewiadczony jest, e rozum nie potrafi zrobi waciwego uytku ze swych
mliwdr^lT1&Tl!~'prowadzi go i nie owieca aska
Boga. Dotarlimy tu do cakowitego odwrcenia wszystkich wartoci, na ktrych stray staa filozofia grecka. Okazuje si, e to, co niegdy wydawao si najwyszym przywilejem czowieka, zagraa mu i jest
dla niego grzeszn pokus; to, co wydawao si powodem do dumy, teraz staje si jego najgbszym ponieniem.
Zalecenie
stoikw,
by
czowiek
szanowa
swoje wewntrzne prawo, swego dajmona", i by mu
posuszny, uwaane jest obecnie za niebezpieczne bawochwalstwo.
Niepodobna opisywa tu bardziej szczegowo charakteru tej nowej antropologii, analizowa jej zasadniczych motyww i ledzi jej rozwoju. Moemy jednak wybra inn, krtsz drog, aby zrozumie jej
donioso. Na pocztku czasw nowoytnych pojawi
si myliciel, ktry tchn w t antropologi nowego
ducha i przyda jej nowego blasku. Swj ostateczny
i moe najbardziej frapujcy wyraz znalaza ona w
dziele Pascala., Pascal by przygotowany do tego zadania jak aden pisarz przed nim. Mia nieporwnany
dar
wyjaniania
najbardziej
zawikanych
problemw
i przedstawiania zoonych i rozproszonych systemw
filozoficznych w sposb zwarty i skondensowany. Jego bystra myl i jasny styl zdaj si przenika wszystko. Zespoliy si w nim wszystkie zalety nowoytnej
literatury i nowoytnej filozofii. Uywa ich jednak
przeciw nowemu duchowi, duchowi Descartes'a i jego
filozofii. Na pierwszy rzut oka Pascal; zdaje si przyjmowa wszystkie zaoenia kartezjanizmu i nowoytnej nauki. Nic w naturze nie zdoa si oprze wysikowi myli naukowej, poniewa nie istnieje nic takiego, co by zdoao oprze si geometrii. Jest to dziwny
56

przypadek w historii idei, e jeden z najwikszych


i najbardziej dociekliwych geometrw sta si zapnionym
szermierzem
antropologii
filozoficznej
wiekw rednich. Majc lat szesnacie Pascal napisa rozpraw o przeciciach stokowych, ktra zapocztkowaa now, bardzo podn i bogat dziedzin myli
geometrycznej. By on jednak nie tylko wielkim geometr, by take filozofem i jako filozof nie ogranicza
si jedynie do rozwizywania problemw geometrycznych, lecz pragn zrozumie prawdziwy poytek, zasig i granice geometrii. To doprowadzio go do sformuowania
owego
zasadniczego
rozrnienia
midzy
zmysem
matematycznym",
a
przyrodzon
bystroci". Zmys matematyczny celuje we wszystkich tych
przedmiotach, ktre poddaj si doskonaej analizie,
ktre dadz si rozoy na czynniki pierwsze.18 Rozpoczyna on od pewnych aksjomatw i wyciga z nich
wnioski, ktrych prawdziwo mona udowodni stosujc uniwersalne reguy logiczne. Zalet zmysu matematycznego jest jasno zaoe i nieuchronno
wnioskw. Nie wszystkie jednak przedmioty mona
traktowa w ten sposb. Istniej rzeczy, ktre opieraj si wszelkim prbom analizy logicznej z powodu
swej niezwykej subtelnoci i nieskoczonej rnorodnoci. Jeeli za istnieje na wiecie co, co musimy
traktowa w ten drugi sposb, to jest tym umys ludzki. Bogactwo, subtelno, rnorodno i gitko to
cechy charakteryzujce natur ludzk. Std te matematyka nie moe nigdy sta si narzdziem pomocnym
w tworzeniu prawdziwej doktryny o czowieku, antro
pologii filozoficznej. Mwienie o czowieku tak, jakby
by twierdzeniem geometrycznym, jest mieszne. Zda16

Co

finesse

do
por.

rnicy

midzy

Pascal:

De

l'esprit

l'esprit

geometriue

geometriue

Yesprit

Pascal:

de

Myli,

prze. T. eleski-Boy, Warszawa 1972, Wstp, 21.


26

niem Pascala filozofia moralna wyraona w terminach


systemu geometrii Ethica moie geometiico demonstraa jest absurdem, filozoficzn mrzonk. Logika
tradycyjna i tradycyjna metafizyka nie s te w lepszym pooeniu, jeli chodzi o zrozumienie i rozwizanie zagadki czowieka. Prawo sprzecznoci jest ich
pierwszym i najwyszym prawem. Myl racjonalna,
myl logiczna i- metafizyczna moe poj tylko te
przedmioty, ktre wolne s od sprzecznoci i ktrych
natura i prawda s z sob zgodne. A przecie wanie
tej jednorodnoci nigdy nie znajdujemy w czowieku.
Filozofowi nie wolno tworzy sztucznego czowieka,
musi
opisywa
prawdziwego.
Tak
zwane
definicje
czowieka s wszystkie jedynie czcz spekulacj tak
dugo, jak dugo nie maj potwierdzenia i oparcia
w naszym dowiadczeniu o czowieku. Zrozumienie
ycia i postpowania czowieka jest jedynym sposobem poznania go. Nie da si jednak tego, co w tej
dziedzin znajdujemy, zamkn w jednej prostej formule.
Najistotniejszym
elementem
skadowym
ludzkiej egzystencji jest sprzeczno. Czowiek nie ma
natury", nie ma jednorodnej, prostej istoty. Jest
dziwn mieszanin bycia i niebycia. Miejsce czowieka jest midzy tymi dwoma przeciwnymi biegunami.
Do tajemnicy ludzkiej natury mona wic zbliy
si tylko w jeden sposb: przez religi. Religia ukazuje nam, e istnieje czowiek podwjny: przed i poupadku. Czowiek przeznaczony by do najwyszych
celw, ale zaprzepaci swoj pozycj. Wraz ze swym
upadkiem straci swoj moc, rozum za jego i wola
zostay sprowadzone- na manowce. Klasyczna maksyma: Poznaj samego siebie", rozumiana w sensie filozoficznym, w takim sensie, w jakim rozumieli j Sokrates, Epiktet czy Marek Aureliusz, jest wic nie
tylko nieskuteczna jest bdna i wprowadzajca
58

w bd. Czowiek nie moe sobie zawierzy, nie moe


siebie sucha. Musi siebie ucisza, aby mg usysze
gos wyszy i prawdziwszy. C tedy poczniecie wy,
,y j^^le7 ktrzy przyrodzonym rozumem dochodzicie
waszej prawdziwej istoty?... Poznaj tedy, pyszaku, jakim bezsensem jeste dla samego siebie. Ukorz si,
bezsilny
rozumie;
umilknij,
gupia
naturo;
dowiedz
si,
e
czowiek
nieskoczenie
przerasta
czowieka,
i usysz od swego pana o swym prawdziwym stanie,
ktrego
nie
znasz.
Suchaj
Boga."16
- Ta wypowied nie^aTpretensji, aby da teoretyczne
rozwizanie
problemu
czowieka.
Religia
nie
potrafi
da takiego rozwizania. Przeciwnicy religii zarzucali
jej zawsze niejasno i niezrozumiao. Gdy tylko
jednak zaczniemy zastanawia si nad prawdziwym
celem religii, zarzut ten staje si najwysz pochwa.
Religia nie moe by jasna ani racjonalna. Dzieje, ktre nam opowiada, s mroczne i niejasne; jest to historia grzechu i upadku czowieka. Odsania nam ona
fakt, ktrego nie mona wytumaczy racjonalnie. Nie
potrafimy
wytumaczy
grzechu.czowieka,-poniewa
nie
jest
wywoany
ani bezwzgldnie
uwarunkowany
adn przyczyn naturaln. Nie potrafimy take wytumaczy zbawienia czowieka, poniewa zbawienie to
zaley od tajemniczego aktu aski boej. Otrzymujemy
j darmo i bez powodu jest nam odmwiona. Czowiek
nie moe na ni zasuy adnym swoim czynem ani
adn zalet. Dlatego religia nigdy nie stwarza pozorw, e wyjania tajemnic czowieka. Pogbia jeszcze i utrwala t tajemnic. Bg, o ktrym mwi, jest
Bogiem ukrytym Deus absconditus. Std te czowiek, ktry jest podobiestwem Boga, musi by istot
tajemnicz. Czowiek take pozostaje homo abscond

Pascal: Myli, ex. II, dz. 7, 438.


27

fus. Religia nie jest teori" Boga i czowieka oraz" ich


wzajemnego stosunku. Jedyn odpowiedzi, jak religia nam daje, jest to, i Bg chcia si ukry. Skoro
Bg tak si ukry, wszelka religia, ktra nie powiada,
e Bg jest ukryty, nie jest prawdziwa; a wszelka religia, ktra nie podaje tego przyczyny, nie jest przekonywajca. Nasza religia czyni to wszystko. Vere tu es
Deus absconditus...1? Natura bowiem jest taka, i wszdzie ukazuje straconego Boga, i w czowieku, i poza
czowiekiem."18 Religia jest wic jak gdyby logik niedorzecznoci; tylko w ten sposb bowiem potrafi
uchwyci absurdalno, wewntrzn sprzeczno, chimeryczn istot czowieka. Z pewnoci nic nas bardziej nie razi ni ta nauka; mimo to bez tej tajemnicy,
najniezrozumialszej ze wszystkich, jestemy niezrozumiali samym sobie. Wze naszej natury czerpie swoje skrty i zwoje z tej otchani; tak i czowiek bardziej jest niepojty bez owej tajemnicy, ni tajemnica
ta jest niepojta dla czowieka." 18

Przykad Pascala uczy nas, e na pocztku ery nowoytnej w peni odczuwano donioso tego odwiecznego problemu. Myl nowoytna borykaa si wci
z tymi samymi trudnociami nawet po ukazaniu si
Discours de la methode Descartes'a. Bya rozdarta pomidzy dwoma cakowicie sprzecznymi rozwizaniami.
Jednoczenie
jednak
mona
zaobserwowa
powolny
rozwj intelektualny, dziki ktremu pytanie: Czym
jest czowiek?", ulega przeobraeniu i zostaje jak gdy Tame cz. II, dz. 3, 598.
18

Tame cz. II, dz. 1, 421.

i' Tame cz. II, dz. 7, 438.


60

by podniesione o szczebel wyej. Rzecz istotn jest


tu nie tyle odkrycie nowych faktw, co wynalezienie
nowego narzdzia myli. Obecnie po raz pierwszy
wkracza w szranki duch naukowy w nowoczesnym
znaczeniu tego sowa. Chodzi teraz o znalezienie oglnej teorii czowieka opartej na postrzeeniach empirycznych i na oglnie przyjtych zaoeniach logiki,
w nowy i naukowy duch postulowa przede wszystkim zniesienie wszystkich sztucznych przegrd, ktre
dotychczas oddzielay wiat ludzi od reszty natury.
Aby zrozumie porzdek spraw ludzkich, musimy zacz _od badania porzdku wszechwiata. w za porzdek wszechwiata ukazuje si nam teraz w zupenie
nowym wietle. Ta npwa kosmologia, heliocentryczny
system wprowadzony w dziele Kopernika, jest jedyn rzeteln i naukow podstaw nowej a n t r o p ologii.
Do zadania tego nie bya przygotowana ani metafizyka klasyczna, ani religia i teologia redniowieczna.
Oba te zespoy doktryn opieraj si na jednym wsplnym zaoeniu mimo wszystkich rnic ich metod i celw. Oba pojmuj wszechwiat jako pewien porzdek
hierarchiczny,
w
ktrym
czowiek
zajmuje
miejsce
najwysze. W filozofii stoickiej i w teologii chrzecijaskiej czowiek by definiowany jako cel wszechwiata. Obie doktryny gosz, e przeznaczeniem czowieka i wiatem rzdzi uniwersalna opatrzno. Ta
koncepcja jest jednym z podstawowych zaoe myli
stoickiej i chrzecijaskiej.20 Nowa kosmologia nagle
kwestionuje to wszystko. Pretensje czowieka do tego,
e jest on centrum wiata, straciy sw podstaw. Zosta on umieszczony w nieskoczonej przestrzeni, w
ktrej jego istota wydaje si odosobnionym i zanika80

Stoickie

pojcie

opatrznoci

(pronoia)

wyjania

np.

Marek

Aureliusz, op. cit., II, 3.

28

jcym punktem. Otoczony jest niemym wszechwiatem, wiatem, ktry milczeniem odpowiada na jego
uczucia religijne i najgbsze dania moralne.
To, e pierwsza reakcja na to nowe rozumienie wiata moga by jedynie reakcj negatywn, wyrazem
wtpliwoci i strachu, jest cakiem zrozumiae i byo
w istocie nieuchronne. Nawet najwiksi myliciele nie
potrafili wyzwoli si od tego uczucia. Le silence eteinel de ces espaces iniinis m'efraye Wiekuista cisza tych nieskoczonych przestrzeni przeraa mnie"
powiada Pascal.21 System kopernikaski sta si jednym z najpotniejszych narzdzi owego filozoficznego agnostycyzmu i sceptycyzmu, ktry rozwin si
w XVI stuleciu. W swej krytyce ludzkiego rozumu
Montaigne operuje wszystkimi dobrze znanymi tradycyjnymi
argumentami
szk
sceptycyzmu
greckiego.
Ale do arsenau swego dorzuca now bro, ktra
w jego rkach okazuje si narzdziem o najwikszej
sile i o pierwszorzdnym znaczeniu. Nic atwiej nie
upokarza i nie amie pychy ludzkiego rozumu jak nieuprzedzone spojrzenie na fizyczny wszechwiat. Niech
czowiek
powiada w synnym fragmencie swej
Apologii Rajmunda Sebonda objawi mi si swego rozumowania, na jakich podstawach zbudowa te
wielkie przewagi, jakie mniema posiada nad innymi stworzeniami? Kto go pouczy, e ten ruch wspaniay na sklepieniu niebios, wiekuiste wiato tych
pochodni toczcych si tak dumnie nad jego gow,
straszliwe
poruszenia
tego
nieskoczonego
morza
postanowione zostay i tocz si tyle wiekw dla
jego dogodnoci i wysugi? Czy moebne jest wyobrazi sobie co tak miesznego, aby to ndzne
i kruche stworzenie, ktre nawet nie jest swoim
wasnym panem, wystawione na zniewagi wszystkich
Pascal: Myli, cz. I, dz. 1, 91.

62

ywiow i zjawisk, mienio si panem i cesarzem


wiata, ktrego nie jest w mocy pozna ani najmniejszej czstki, a c dopiero jej rozkazywa?" 22 Czowiek
jest zawsze skonny uwaa may krg, w ktrym yje,
za centrum wiata, ze swego wasnego za prywatnego
ycia czyni kryterium wszechwiata. Musi jednak wyrzec si tych prnych uroszcze, tego maostkowego,
zaciankowego sposobu mylenia i sdzenia. Kiedy
winna latorol marznie w mojej wiosce, proboszcz tumaczy to gniewem Boga przeciw rodzajowi ludzkiemu... Patrzc na nasze wanie domowe, kt nie wykrzykuje, i machina wiata wysza z zawiasw i e
dzie sdu ostatecznego nastpuje nam ju na pity?...
Ale kto sobie uprzytomni, jakoby w malowidle, wielki
obraz matki natury w caym jej majestacie; kto wyczyta w jej twarzy ow powszechn i sta rozmaito;
kto ujrzy w niej siebie, ba, nie tylko siebie, ale cae
krlestwa, jakoby punkcik nakuty ostrzem bardzo
delikatnym, ten bliski jest widzenia rzeczy wedle ich
susznej proporcji." 23
Sowa Montaigne'a daj nam klucz do tajemnicy caego pniejszego rozwoju nowoytnej teorii czowieka. Filozofia i nauka nowoytna musiay przyj wyzwanie zawarte w tych sowach. Musiay dowie, e
ta nowa kosmologia, daleka od osabienia czy kwestionowania
potgi
ludzkiego
rozumu,
potg
t
ustala i umacnia. Metafizyka szkoy szesnastego i siedemnastego wieku poczyy si, aby sprosta temu
zadaniu. Obieraj sobie one rne drogi, ale wszystkie
d do jednego i tego samego celu. Usiuj jak gdyby przeksztaci pozorne przeklestwo nowej kosmologii w bogosawiestwo. Pierwszym mylicielem, ja82

M.

Montaigne:

Prby,

prze.

T.

eleski-Boy,

Warszawa

1957, s. 148.
23

Tame s. 243.
29

ki wstpi na drog, ktra w pewnym sensie staa si


drog wszystkich nowoytnych systemw metafizycznych, by Giordano Bruno. Rzecz charakterystyczn
dla filozofii Giordana Bruna jest, e termin nieskoczono" zmienia w niej swoje znaczenie. W klasycznej myli greckiej nieskoczono jest pojciem negatywnym. Nie daje si ogarn, jest czym nieokrelonym. Nie ma granicy ani ksztatu, jest wic niedostpna ludzkiemu rozumowi, ktry yje w krlestwie
formy i moe zrozumie jedynie formy. W tym sensie
Platon owiadcza w Fiebosie, e skoczono i nieskoczono, peias i hapeiron, s dwoma podstawowywymi zaoeniami, ktre musz by sobie przeciwstawne. Wedug nauki Bruna nieskoczono nie oznacza ju tylko negacji czy ograniczenia. Oznacza, przeciwnie, niezmierzone i niewyczerpane bogactwo rzeczywistoci oraz nieograniczon potg ludzkiego rozumu. W tym te sensie Bruno rozumie i tumaczy
nauk Kopernika. Nauka ta wedug Bruna bya pierwszym i zdecydowanym krokiem ku samowyzwoleniu
si czowieka. Czowiek nie yje ju w wiecie jak
wizie zamknity w ciasnych murach skoczonego wszechwiata fizycznego. Potrafi przemierza powietrze i przedziera si przez wszystkie wyimaginowane granice sfer niebieskich, wzniesione przez faszyw metafizyk i faszyw kosmologi.24 Wszechwiat nieskoczony nie stawia adnych granic ludzkiemu rozumowi, przeciwnie, staje si wielkim bodcem dla ludzkiego umysu. Mierzc swe siy nieskoczonym
wszechwiatem
intelekt
ludzki
uwiadamia
sobie swoje wasne nieskoczone moliwoci.
Wszystko to Bruno wyrazi w swym dziele jzy84Co

und

do

Kosmos

s. 197 i n.

30

dalszych
In

der

szczegw
Philosophie

zob.
der

E.

Cassirer:

Renaissance,

kiem nie naukowym, ale poetyckim. Nowy wiat nauki


nowoytnej,
matematyczna
teoria
natury
byy
wci jeszcze nie znane Brunowi. Nie zdoa wic
doj na swej drodze do logicznej konkluzji. Aby
przezwyciy
kryzys
intelektualny
wywoany
odkryciem Kopernika, trzeba byo poczonych wysikw
wszystkich
metafizykw
i
uczonych
siedemnastego
stulecia. Swj wasny, szczeglny udzia w rozwizaniu tego problemu mia kady wielki myliciel Galileusz, Descartes, Leibniz, Spinoza. Galileusz twierdzi,
e w dziedzinie matematyki czowiek osiga szczyt
wszelkiej moliwej wiedzy wiedzy nie ustpujcej
waciwociom
boskiego
rozumu.
Oczywicie
rozum
boski zna i pojmuje nieskoczenie wiksz liczb
prawd matematycznych ni ludzie, ale co si tyczy
obiektywnej pewnoci, to ta gar prawd dostpnych
umysowi
ludzkiemu
znana
jest
rwnie
doskonale
czowiekowi jak Bogu.25 Descartes rozpoczyna od uniwersalnego zwtpienia, ktre zdaje si zamyka czowieka w granicach jego wasnej wiadomoci. Wydaje si, e z tego magicznego krgu nie ma adnego
wyjcia adnego sposobu zblienia si do rzeczywistoci. Ale nawet w tym wypadku jedynym narzdziem, ktrym pokona moemy uniwersalne zwtpienie, okazuje si idea nieskoczonoci. Jedynie przy
pomocy tego pojcia moemy udowodni prawdziwe
istnienie Boga i, porednio, realno wiata materialnego. Leibniz czy ten dowd metafizyczny z nowym
dowodem naukowym. Odkrywa nowe narzdzia myli
matematycznej rachunek cakowy i rniczkowy.
Wszechwiat fizyczny staje si zrozumiay w wietle
zasad tego rachunku, prawa natury s w naszych

Individuum

Leipzig

1927,

25

Galileo: Dialogo dei due massimi sisemi del mondo I (Ed.

nazionale), VII, 129.


65

oczach niczym innym jak tylko szczeglnymi przykadami oglnych praw rozumu. Ostatni i decydujcy
krok
w
rozwoju
tej
matematycznej
teorii
wiata
i umysu ludzkiego odwaa si zrobi_Spinoza. Buduje on now etyk, teori namitnoci i afektw, matematyczn teori moralnego wiata. Przekonany jest,
e tylko dziki tej teorii potrafimy osign nasz cel:
cel
filozofii
czowieka",
filozofii
antropologicznej
wolnej od bdw i uprzedze systemu, ktry jest
jedynie antropocentryczny. To jest oglny problem,
ktry w rnych postaciach przenika wszystkie wielkie systemy metafizyczne siedemnastego wieku. Jest
to
racjonalistyczne
rozwizanie
problemu
czowieka.
Rozum matematyczny jest wizi pomidzy czowiekiem a wszechwiatem ;jpozwla nm przechodzi swobodnie od jednego do drugiego. Rozum matematyczny
jest kluczem do prawdziwego zrozumienia porzdku
kosmicznego i porzdku moralnego.

Denis Diderot opublikowa w r. 1754 zbir aforyzmw pod tytuem: Pensees sur 1'interpretation de la
natur. W szkicu tym owiadczy, e wyszo matematyki w zakresie nauk cisych nie jest ju bezsporna. Matematyka, twierdzi, osigna taki stopie doskonaoci, e dalszy postp w tej dziedzinie jest ju
niemoliwy; odtd matematyka nie posunie si ju
naprzd: Nous touchons au moment d'une grand revolution dans les sciences. Au penchant que les esprits
me paroissent avoir a la morale, aux belles lettres,
a 1'histoire de la natur et a la physiue experimentale foserois presue assurer qu'avant qu'il soit cent
ans on ne comptera pas trois grands geometres en
66

Europ. Cette science s'arretera tout court o l'auront


laisse les Bernoulli, les Euler, les Maupertuis et les
d'Alembert. Ils auront pose les colonnes d'Hercule,
on nfira point au dela.26
Diderot jest jednym z wielkich przedstawicieli filozofii owiecenia. Jako wydawca Encyklopedii, znajduje si w samym centrum wszystkich wielkich prdw intelektualnych swej epoki. Nikt nie mia janiejszej perspektywy oglnego rozwoju myli filozoficznej; nikt bystrzej nie wyczuwa wszystkich tendencji
osiemnastego
wieku.
To,
e
Diderot,
reprezentujc
wszystkie
ideay
epoki
owiecenia,
zacz
wtpi
w bezwzgldn suszno tych ideaw, uderza nas
tym silniej i jest tym bardziej dla niego charakterystyczne. Oczekuje on powstania nowej formy nauki nauki o charakterze bardziej konkretnym, opartej raczej na obserwacji faktw ni na wprowadzaniu
pewnych oglnych zasad. Zdaniem Diderota przecenilimy znacznie nasze metody logiczne i racjonalne.
Umiemy porwnywa, organizowa i systematyzowa
znane fakty; ale nie rozwijalimy tych metod, ktre
jedyne pozwol nam odkrywa nowe fakty, yjemy
w zudnym przekonaniu, e czowiek, ktry nie umie
liczy swojego majtku, jest w pooeniu nie lepszym

Zbliamy

26

cisych.
komite

Sdzc
umysy

piknej,
bym

si

si

do

ze

skonnoci,

zdaj

historii
niemal

momentu
si

mie

naturalnej
z

ca

wielkiej

ktr
do

rewolucji

moim

nauk

fizyki

pewnoci

moralnych,
e

zna-

literatury

eksperymentalnej,
twierdzi,

naukach

przekonaniu

zanim

omieliupynie

sto lat, nie bdzie mona doliczy si trzech matematykw w Europie.


wi
bert.
dzie."

Nauka

tacy

Wbij
D.

ta

po

prostu

matematycy,
oni

Diderot:

Supy

jak

zatrzyma
Bernoulli,

Herkulesa,

Pensees

sur

si

tam,

Euler,

poza

ktre

1'interpretation

gdzie

Maupertuis,
ju
de

si
la

pozostad'Alemnie

wyj-

natur,

4;

por. 17, 21.


31

ni ten, kto majtku w ogle nie ma. Zblia si jednak czas, kiedy przezwyciymy ten przesd, a wwczas osigniemy nowy, kulminacyjny punkt w historii
nauk przyrodniczych.
Czy spenia si przepowiednia Diderota? Czy rozwj nauki w dziewitnastym stuleciu potwierdzi jego pogld? Zapewne, co do jednego punktu bd jego
jest oczywisty. Jego przewidywania, e myl, matematyczna zatrzyma si w martwym punkcie, e wielcy
matematycy
osiemnastego
stulecia
osignli
Supy
Herkulesa, okazay si cakowicie faszywe. Obecnie
do tej plejady nazwisk z osiemnastego wieku musimy
doda
nazwiska
Gaussa,
Riemanna,
Weierstrassa,
Poincarego. W nauce dziewitnastego wieku spotykamy si wszdzie z triumfalnym pochodem nowych
idei i koncepcji matematycznych. Mimo to jednak
przepowiednia
Diderota
zawieraa
element
prawdy.
Innowacj bowiem w intelektualnej strukturze dziewitnastego stulecia jest miejsce, jakie myl matematyczna
zajmuje
w
hierarchii
naukowej.
Wystpuje
teraz nowa sia. Myl biologiczna zaczyna wysuwa
si przed myl mtemajye^na,. W pierwszej poowie
dziewitnastego stulecia spotka mona si jeszcze
z paru metafizykami, takimi jak Herbert, czy z paru
psychologami, takimi jak G. Th. Fechner, ktrzy ywi
nadziej
stworzenia
psychologii
matematycznej.
Projekty te znikaj jednak raptownie po ukazaniu si
dziea Darwina O powstawaniu gatunkw. Od tej pory
prawdziwy
charakter
filozofii
antropologicznej
wydaje si raz na zawsze ustalony. Filozofia czowieka
po
niezliczonych
bezowocnych
prbach
staje
wreszcie na pewnym gruncie. Nie musimy ju oddawa si czczym spekulacjom, poniewa nie poszukujemy oglnej definicji natury czy istoty czowieka.
Problem, jaki mamy przed sob, ogranicza si po
68

prostu
do
zebrania
dowodw
empirycznych,
ktre
oglna teoria ewolucji daa nam do dyspozycji w caym ich bogactwie i obfitoci.
Takie byo przekonanie podzielane przez naukowcw i filozofw dziewitnastego wieku. Dla oglnej
historii idei i dla rozwoju myli filozoficznej waniejsza si jednak staa teoretyczna i n t e r p r e t a c j a
empirycznych
faktw
potwierdzajcych
ewolucj
ni
same te fakty. O interpretacji tej nie decydoway
w sposb jednoznaczny dowody empiryczne same w
sobie, ale raczej pewne podstawowe zaoenia o charakterze zdecydowanie metafizycznym. To metafizyczne zabarwienie mylenia ewolucyjnego byo ukryt
si napdow, cho rzadko to przyznawano. Teoria
ewolucji w oglnym sensie filozoficznym nie bya'bynajmniej
osigniciem
czasw
najnowszych.
Swj
klasyczny wyraz znalaza w psychologii Arystotelesa
i w jego oglnym pogldzie na ycie organiczne.
Rnica
zasadnicza!^^"eharakterystyczna
pomidzy
Arystotelesowsk
a
nowoytn
wersj
ewolucji
polegaa na tym, e Arystoteles da interpretacj formaln, podczas gdy filozofowie nowoytni kusili si
o interpretacj znaczeniow. Arystoteles by przekonany, e chcc zrozumie oglne zaoenia natury, pocztki ycia, musimy formy nisze rozpatrywa w
wietle form wyszych. W jego metafizyce i w jego
definicji duszy jako pierwotnej entelechii ciaa naturalnego,
obdarzonego
yciem
potencjalnym",
ycie
organiczne rozumiane jest i interpretowane W kategoriach ycia ludzkiego. Telelogiezny charakter ludzkiego ycia rzutuje na ca dziedzin zjawisk naturalnych. W teorii nowoytnej ten porzdek zosta
odwrcony. Przyczyny celowe Arystotelesa scharakteryzowane
zostay
jako
zwyke
asylum
ignotantiae.
Jednym z podstawowych celw pracy Darwina byo
32

uwolnienie myli nowoytnej od tego zudzenia, jakim


jest
dopatrywanie
si
wszdzie
przyczyn
celowych.
Musimy stara si zrozumie struktur natury organicznej zakadajc jedynie przyczyny materialne, inaczej nie zrozumiemy jej wcale. Ale w terminologii
Arystotelesa
przyczyny
materialne
s
przyczynami
przypadkowymi". Arystoteles stwierdza z naciskiem,
e jest rzecz niemoliw zrozumie zjawisko ycia
tumaczc je takimi przypadkowymi przyczynami. Nowoytna
teoria
podejmuje
to
wyzwanie.
Myliciele
nowoytni utrzymuj, e udao im si po niezliczonych
bezowocnych prbach czynionych w czasach dawniejszych wytumaczy ostatecznie zjawisko ycia organicznego
jako
zwyky
wytwr
przypadku.
Przypadkowe zmiany zachodzce w yciu kadego organizmu
wystarczajco
wyjaniaj
stopniowe
przeksztacanie,
ktre prowadzi nas od najprostszych form ycia u pierwotniakw do form najwyszych i najbardziej zoonych. U samego Darwina, zazwyczaj tak bardzo powcigliwego w stosunku do wasnych filozoficznych
koncepcji, spotykamy si z jednym z najbardziej uderzajcych sformuowa tego pogldu. Nie tylko rozmaite rasy domowe zauwaa Darwin na kocu
swej ksiki Zmienno zwierzt i rolin w stanie udomowienia ale i wikszo rnych rodzajw oraz
rzdw w obrbie tej samej wielkiej klasy na przykad ssaki, ptaki, gady i ryby to potomstwo jakiego
jednego
wsplnego
przodka.
Wobec
tego
musimy
przyj, e ten cay wielki zakres rnic pomidzy
wymienionymi formami musia pierwotnie zosta zapocztkowany przez zwyk zmienno. Spojrzenie na
spraw z tego punktu widzenia wystarczy chyba, by
przyprawi kadego o nieme zdumienie. Ale zdumienie
nasze
powinno
zmale,
kiedy
pomylimy,
e
u nieskoczonej prawie liczby istot organicznych w
33

cigu nieskoczonego niemal szeregu wiekw czsto


cay ustrj stawa si do pewnego stopnia plastyczny i e kada drobna modyfikacja strukturalna, korzystna w jakikolwiek sposb w nadzwyczaj zoonych
warunkach
ycia,
musiaa
si
zachowywa,
a kada inna, w jakikolwiek sposb szkodliwa
ulega
bezwzgldnemu
zanikowi.
Dugotrwae
narastanie korzystnych zmian musiao doprowadzi do
uksztatowania si struktur tak rnorodnych, tak
wspaniale
przystosowanych
do
przernych
celw
i tak doskonale zharmonizowanych, jak to widzimy
u wszystkich otaczajcych nas zwierzt i rolin. Na
tej podstawie nazwaem dobr przemon si, ju to
stosowan przez czowieka dla tworzenia ras domowych, ju to dziaajc w naturze dla tworzenia gatunkw... Gdyby jaki architekt potrafi wybudowa
pikny i wygodny gmach nie uywajc obrobionych
kamieni, a tylko dobierajc spord odamkw skalnych lecych u stp urwistej skay kawaki klinowate na sklepienie, wyduone na nadproe, a paskie na dach, podziwialibymy jego zrczno i nadzwyczajne zdolnoci. Ot odamki skalne, cho nieodzowne dla budowniczego, pozostaj w takim samym
stosunku do stawianego przeze gmachu jak chwiejne
przemiany
kadego
organizmu
do
przernych,
przedziwnych
struktur
wystpujcych
wreszcie
u
27
zmodyfikowanych potomkw."
Trzeba byo jednak zrobi jeszcze jeden ,i moe
najwaniejszy
krok,
zanim
prawdziwa
filozofia
antropologiczna
moga
si
rozwin.
Teoria
ewolucji
zburzya
granice
ustanowione
arbitralnie
pomidzy
rnymi formami ycia organicznego. Nie ma odrb27

K.

wienia,

Darwin:
prze.

t. III, s. 401-402.

K.

Zmienno
Broczyk,

zwierzt
Dziea

rolin

wybrane,

stanie

Warszawa

udomo1959,

nych gatunkw; istnieje tylko jeden cigy i nieprzerwany strumie ycia. Czy moemy jednak stosowa
t sam zasad do ycia ludzkiego i kultury? Czy na
wiat kultury, podobnie jak na wiat organiczny, skadaj si przypadkowe zmiany? Czy nie posiada on dokadnie okrelonej i bezspornej struktury teleologicznej? Wszyscy filozofowie, dla ktrych punktem wyjcia bya oglna teoria ewolucji, stanli w tej sytuacji
przed nowym problemem. Musieli dowie, e wiat
kultury, wiat ludzkiej cywilizacji, da si sprowadzi
do kilku oglnych przyczyn, tak samo obowizujcych
dla zjawisk fizycznych jak tzw. duchowych. Taki by
nowy typ filozofii kultury wprowadzony przez Hipolita Taine'a w jego Filozofii sztuki i w jego Historii
literatury angielskiej. W tym, jak wszdzie, mieci
si tylko zagadnienie mechaniczne: skutek cakowity
jest sum okrelon cakowicie przez wielko i kierunek si, ktre j wytworzyy... Lecz jakkolwiek sposoby zaznaczania faktw s wcale inne w naukach
spoecznych ni w fizycznych, to jednak poniewa
w tych jak w tamtych znajduje si taki sam materia
skadajcy si tu i tam z si, kierunkw i wielkoci,
utrzymywa mona, e w obu grupach nauk do ostatecznego wyniku prowadzi jedno i to samo prawido." 28 Zarwno nasze ycie fizyczne, jak kulturalne
zamknite jest w tym samym elaznym piercieniu
koniecznoci. Czowiek w swych uczuciach, skonnociach, wyobraeniach, mylach nigdy nie wyamuje
si z tego magicznego krgu. Moemy uwaa czowieka za zwierz wyszego gatunku, ktre wytwarza
systemy filozoficzne i poematy w taki sam sposb,
jak jedwabniki wytwarzaj swe kokony lub pszczoy
buduj swe komrki. W przedmowie do swego wiel28

H.

Taine:

Historia

kowa, Warszawa 1900, s. 21.


34

literatury

angielskiej,

prze.

E.

Orzesz-

kiego dziea Les origines de la France contemporaine


Taine stwierdza, e zamierza przeprowadzi badania
nad przeobraeniami, jakie zaszy we Francji w wyniku rewolucji francuskiej tak, jakby studiowa przemian owada".
Tu jednak powstaje inny problem. Czy moemy zadowoli
si
zwykym
empirycznym
podsumowaniem
rnych impulsw, jakie znajdujemy w ludzkiej naturze? Dla uzyskania prawdziwie naukowego wgldu
w natur ludzk musielibymy te impulsy sklasyfikowa i usystematyzowa. Najwidoczniej nie wszystkie
z nich s na tym samym poziomie. Musimy zaoy,
maj one wyranie okrelon struktur, jednym
z pierwszych za i najwaniejszych zada naszej psychologii i teorii kultury jest odsoni t struktur.
W
skomplikowanym
mechanizmie
zazbiajcych
si
k, jakim jest ycie ludzkie, musimy znale ukryt
si napdow, ktra wprawia w ruch cay aparat naszego umysu i woli. Gwnym celem wszystkich tych
teorii byo udowodnienie jednoci i jednorodnoci
natury ludzkiej. Jeli jednak przeanalizujemy wyjanienia, jakich teorie te miay nam dostarczy, to jedno natury ludzkiej wyda si niezmiernie wtpliwa.
Kady filozof wierzy, e odkry gwn przyczyn
i naczeln waciwo ualite maitresse, jak j zwa
Taine. Co si jednak tyczy charakteru tej naczelnej
waciwoci, to wszystkie .wyjanienia znacznie si
midzy sob rni i s z sob sprzeczne. Kady indywidualny myliciel daje nam swj wasny obraz natury ludzkiej, Wszyscy ci filozofowie s zdecydowanymi empirykami: chcieliby ukaza nam fakty nic
tylko fakty. Ale ich interpretacja faktw empirycznych od samego pocztku zawiera w sobie arbitralne
zaoenie i w
miar jak teoria rozwija si i przybiera bardziej wyszukany i wyrafinowany aspekt, ar-

bitralno ta staje si coraz bardziej widoczna. Nietzsche gosi wol mocy, Freud podkrela znaczenie instynktu seksualnego, Marks daje naczelne miejsce
instynktowi ekonomicznemu. Kada teoria staje si
oem Prokrustowym, na ktrym rozciga si fakty
empiryczne tak, aby pasoway do z gry wykoncypowanego wzoru.
Wskutek takiego rozwoju nasza nowoczesna teoria
czowieka
utracia
swoje
centrum
intelektualne.
W
zamian
osignlimy
cakowit
anarchi
myli.
Oczywicie nawet i dawniej istniao wiele rozbienych
pogldw i teorii dotyczcych tego problemu. Ale pozostawaa przynajmniej jaka oglna orientacja, jaki
ukad odniesienia, z ktrym mona byo zestawi
wszystkie
indywidualne
rnice.
Jedna
po
drugiej
metafizyka, teologia, matematyka i' biologia obejmoway kolejno przewodnictwo w dziedzinie myli dotyczcej problemu czowieka i okrelay kierunek bada. Kiedy taka centralna sia, zdolna do kierowania
wszystkimi indywidualnymi wysikami,
przestaa
istnie, ujawni si prawdziwy kryzys w badaniach nad
tym
problemem.
Odczuwano
wci
jego
niezwykle
donios wag w najrniejszych dziedzinach wiedzy
i bada, ale nie istnia ju uznany autorytet, do ktrego mona by si zwrci. Wszyscy traktowali ten
problem ze swego wasnego punktu widzenia, zarwno
teologowie,
jak
uczeni,
politycy,
socjologowie,
biologowie,
psychologowie,
etnologowie
czy
ekonomici. Poczenie i ujednolicenie tych wszystkich aspektw i poszczeglnych perspektyw byo rzecz niemoliw. Nawet w obrbie specjalnych dziedzin nie
byo mowy o jakiej jednej, powszechnie przyjtej
naukowej zasadzie. Obecno czynnika indywidualnego zaznaczaa si coraz silniej, a temperament kadego pisarza zdawa si nabiera znaczenia decydujce35

go. Trahit sua quemque voluptas: w ostatecznym rozrachunku wydaje si, e kady autor kieruje si swoj
wasn koncepcj i ocen ycia ludzkiego.
Nie ulega wtpliwoci, e ten antagonizm idei jest
nie tylko powanym problemem teoretycznym, lecz
stanowi take bezporednie zagroenie caego obszaru naszego ycia etycznego i kulturalnego. Max Scheler jest jednym z pierwszych wyrazicieli najnowszej
myli filozoficznej, ktry uwiadomi sobie i zasygnalizowa to niebezpieczestwo. Nie byo epoki ludzkiej wiedzy owiadcza Scheler w ktrej czowiek staby si sam dla siebie istot rwnie problematyczn, jak ni jest dzi. Mamy kilka antropologii:
naukow, filozoficzn i teologiczn, ktre nic o sobie
nawzajem nie wiedz. Dlatego te nie dysponujemy
ju adn jasn i logiczn ide czowieka. Wielka
i stale rosnca liczba odrbnych nauk, ktre zajmuj
si studium istoty ludzkiej, jeszcze bardziej przyczynia si do zaciemnienia i pomieszania naszych Wyobrae o czowieku." 29
Oto dziwne pooenie, w jakim znajduje si nowoczesna filozofia. Jeli chodzi o rda naszej wiedzy
o naturze ludzkiej, to adna epoka poprzednia nie
znajdowaa si w tak korzystnej sytuacji. Psychologia, etnologia, antropologia i historia nagromadziy
zadziwiajco bogaty i stale powikszajcy si zasb
faktw. Nasze narzdzia techniczne do przeprowadzania
eksperymentw
i
obserwacji
zostay
ogromnie
udoskonalone, analizy za stay si bardziej przenikliwe i dociekliwe. A przecie wydaje si, e nie odkrylimy jeszcze metody opanowania i zorganizowania tego materiau. Przeszo moe wydawa si bardzo uboga w zestawieniu z bogactwem, jakim my roz89
M. Scheler: Die
stadt 1928, s. 13 i n.

Stellung

des

Menschen

im

Kosmos,

Darm-

porzdamy. Nie naley jednak utosamia naszego


bogactwa faktw z bogactwem myli. Nie zdoamy
uzyska
prawdziwego
wgldu
w
oglny
charakter
kultury, chyba e uda nam si znale ni Ariadny,
co wywiedzie* nas z tego labiryntu; bez tego pozostaniemy zagubieni w gstwinie nie powizanych i rozdrobnionych danych, pozbawionych, jak si zdaje,
wszelkiej pojciowej jednoci.

II. KLUCZ DO NATURY CZOWIEKA:


SYMBOL

Biolog Johannes von Uexkiill napisa ksik, w


ktrej dokona krytycznego przegldu podstaw biologii. Wedug Uexkiilla biologia jest nauk przyrodnicz, ktr trzeba rozwija posugujc si zwykymi
metodami
empirycznymi:
obserwacj
i
dowiadczeniem. Z drugiej strony myl teoretyczna nie ma w biologii tego samego charakteru co w chemii czy fizyce.
Uexkull
jest
zdecydowanym
rzecznikiem
witalizmu,
broni zasady autonomii ycia. ycie jest rzeczywistoci ostateczn i samowystarczaln. Nie mon go opisa ani wyjani- w kategoriach fizyki czy chemii. Wychodzc z tego zaoenia Uexkull rozwija nowy oglny plan bada biologicznych. Jest jako filozof idealist
lub fenomenalist. Fenomenalizm jego opiera si jednak raczej na zaoeniach empirycznych ni na elementach metafizycznych czy epistemologicznych. Byoby dogmatyzmem bardzo naiwnego autoramentu
wykazuje Uexkull zakada, e istnieje jaka absolutna rzeczywisto rzeczy, taka sama dla wszystkich
istot ywych. Rzeczywisto nie jest jednorodna i jedyna; jest niebywale zrnicowana i ma tyle rnych
schematw i wzorw, ile istnieje w niej rnych organizmw. Kady organizm jest jak gdyby istot monadyczrt. Ma swj wasny wiat, poniewa ma swoje
wasne dowiadczenia. Zjawiska, ktre obserwujemy
36

w yciu pewnych gatunkw biologicznych, nie dadz


si przenie na adne inne gatunki. Dowiadczenia
a wic i realia dwch rnych organizmw s niewspmierne z sob. W wiecie muchy powiada
Uexkull znajdujemy tylko musze rzeczy"; w wiecie jea morskiego znajdujemy tylko rzeczy jea
morskiego".
Wychodzc
z
takiego zaoenia
oglnego Uexkul
rozwija
bardzo
pomysowy
i
oryginalny
schemat
wiata biologicznego. Pragnc unikn wszelkich interpretacji
psychologicznych,
przyjmuje
metod
w
peni obiektywn czy te behawiorystyczn. Twierdzi,
e jedynym kluczem do ycia zwierzcego s fakty,
ktrych dostarcza nam anatomia porwnawcza. Jeeli
znamy
budow
anatomiczn
jakiego
gatunku
zwierzcego, to mamy ju wszystkie dane konieczne
do
zrekonstruowania
jego
szczeglnego
trybu
dowiadczenia. Staranne przestudiowanie budowy ciaa
zwierzcia, jakoci, liczby i rozmieszczenia rnych
narzdw zmysw oraz ukadu systemu nerwowego
daje nam doskonay obraz wewntrznego i zewntrznego wiata tego organizmu. Badania swe Uexkull
rozpocz od organizmw najniszego rzdu; stopniowo rozszerzy je na wszystkie formy ycia organicznego. W pewnym sensie nie zgadza si na rozrnianie niszych i wyszych form ycia. ycie jest wszdzie doskonae. Jest takie samo zarwno w najwszym, jak w najszerszym krgu. Kady organizm,
nawet najniszego rzdu, jest nie tylko w jakim nieuchwytnym
sensie
przystosowany
[angepasst),
ale
cakowicie osadzony (eingepasst) w swoim otoczeniu.
Stosownie do swej budowy anatomicznej, wyposaony jest w pewien Merknetz i pewien Wirknetz
system receptorw i system elektorw. Organizm nie
mgby utrzyma si przy yciu bez wsppracy
78

i rwnowagi panujcej midzy tymi dwoma systemami. System receptorw, dziki ktremu gatunek biologiczny otrzymuje bodce z zewntrz, i system efektorw, ktry sprawia, e na bodce te reaguje, s we
wszystkich sytuacjach cile z sob sprzone. S to
ogniwa tego samego acucha, ktry Uexkiill okrela
jako
krg
funkcjonalny
{FunktionkTeis)
zwierzcia.1
Nie mog podejmowa tu dyskusji nad biologicznymi zaoeniami Uexkiilla. Powoaem si jedynie na
jego koncepcje i terminologi, aby postawi pytanie
natury oglnej. Czy moliwe jest wykorzystanie schematu
proponowanego
przez
Uexkiilla
do
opisania
i scharakteryzowania w i a t a
ludzkiego?
Wydaje si rzecz oczywist, e wiat ten nie stanowi
wyjtku od zasad biologicznych rzdzcych yciem
wszystkich innych organizmw. A przecie w wiecie ludzkim znajdujemy nowy rys charakterystyczny,
ktry jest, jak si zdaje, cech wyrniajc ludzkiego ycia. Krg funkcjonalny czowieka jest nie tylko szerszy ilociowo; uleg on take zmianie jakociowej.
Czowiek
jak
gdyby
odkry
now
metod
dostosowania si do swego otoczenia. Pomidzy systemem receptorw a systemem efektorw, ktre mona znale u wszystkich gatunkw zwierzt, znajdujemy u czowieka trzecie ogniwo: mona je okreli
jako s y s t e m
symboliczny.
Ta nowa zdobycz
przeksztaca cae ludzkie ycie. Czowiek, w porwnaniu do innych zwierzt, yje nie tylko w rozleglejszej rzeczywistoci, yje jak gdyby w nowym w y miarze
rzeczywistoci.
Pomidzy
reakcjami
organicznymi a odpowiedziami ludzkimi istnieje atwa do
uchwycenia rnica. W pierwszym wypadku bodziec
1

Zob.

J.

von

Uexkiill:

Theoreische

Biologie,

Berlin

1938;

Umwelt und Innenwelt der Tiere, Berlin 1921.


37

zewntrzny wywouje bezporedni i natychmiastow


reakcj; w drugim wypadku odpowied nastpuje po
pewnej zwoce. Przerywa j i opnia powolny i skomplikowany proces mylowy. Takie opnienie moe
na pierwszy rzut oka wyda si zyskiem o bardzo
wtpliwej wartoci. Wielu filozofw ostrzegao ludzi
przed tym pozornym postpem. Uhomme qui medite powiada Rousseau est un animcd deprave
czowiek,
ktry
si
zastanawia,
jest
stworzeniem
wynaturzonym". Przekroczenie granic ycia organicznego nie jest udoskonaleniem, lecz pogorszeniem natury ludzkiej.
A przecie nie ma sposobu na obalenie tego naturalnego porzdku. Czowiek nie moe uciec przed
wasnymi osigniciami. Nie ma wyboru: musi przyj warunki swego wasnego ycia. Czowiek nie yje
ju w wiecie jedynie fizycznym, yje take w wiecie
symbolicznym. Czciami skadowymi tego wiata s:
jzyk, mit, sztuka i religia. S to rnorakie nici,
z ktrych utkana jest owa symboliczna sie, spltana
sie ludzkiego dowiadczenia. Wszelki postp ludzkoci w dziedzinie myli i dowiadczenia sprawia, e
sie ta staje si coraz subtelniejsza i mocniejsza.
Czowiek nie potrafi si ju bezporednio ustosunkowa do rzeczywistoci. Nie moe jak gdyby stan
z ni twarz w twarz. W miar jak symboliczna dziaalno czowieka robi postpy, rzeczywisto fizyczna zdaje si cofa. Zamiast zajmowa si rzeczami samymi w sobie, czowiek w pewnym sensie ustawicznie
sam z sob rozmawia. Tak bardzo owin si w formy jzykowe, w obrazy artystyczne, w mityczne symbole lub religijne obrzdki, e nie potrafi ju'niczego
zobaczy ani pozna inaczej jak za porednictwem
tgo sztucznego rodka. Jego pooenie jest jednakowe w sferze teoretycznej i praktycznej. Ale nawet
38

w tej drugiej czowiek nie yje w wiecie nieubaganych faktw ani te zgodnie ze swymi bezporednimi
potrzebami i pragnieniami. yje raczej wrd Wyimaginowanych uczu, wrd lkw i nadziei, wrd zudze i rozczarowa, wrd marze i fantazji. Epiktet
powiada, e czowieka niepokoj i przeraaj nie
rzeczy same, ale jego przekonania i wyobraenia
o rzeczach".
Z tego punktu widzenia, ktry wanie osignlimy,
moemy
rozszerzy
i
poprawi
klasyczn
definicj
czowieka.
Mimo
wszelkich
wysikw
nowoczesnego
irracjonalizmu owa definicja czowieka jako animal
rationale nie stracia mocy. W istocie zdolno rozumowania jest nieodczn cech wszelkiej ludzkiej
dziaalnoci. Sama mitologia nie jest po prostu surowym zlepkiem przesdw i jaskrawych zudze. Nie
jest czystym chaosem, poniewa ma form systematyczn czy pojciow.2 Z drugiej jednak strony nie
daoby si okreli struktury mitu jako racjonalnej.
Identyfikowano czsto jzyk z rozumem lub z samym
rdem rozumu. atwo jednak dostrzec, e ta definicja nie obejmuje caej dziedziny. Jest swego rodzaju
pars pro toto; ofiarowuje nam cz zamiast caoci.
Rwnolegle bowiem z jzykiem pojciowym istnieje
jzyk emocjonalny; rwnolegle za z jzykiem logicznym czy naukowym istnieje jzyk wyobrani poetyckiej. Ponad wszystko jzyk nie wyraa myli ani
poj, lecz uczucia i emocje. I nawet religia w granicach czystego rozumu", tak jak j pojmowa i wypracowa Kant, jest zwyk abstrakcj i niczym wicej. Przekazuje nam jedynie ksztat idealny, jedynie
cie tego, czym jest prawdziwe i konkretne ycie
religijne. Wielcy myliciele, ktrzy okrelili czowie2

Zob.,

E.

Cassirer:

Die

Begrifisiorm

im

mythischen

Denken,

Leipzig 1921.
81

ka jako animal rationale, nie byli empirykami ani te


nie byo nigdy ich intencj da nam empiryczn ocen
natury ludzkiej. Za pomoc tej definicji wyraali raczej podstawowy imperatyw moralny. Rozum jest bardzo wskim i niewystarczajcym terminem, nie moe
wic obj form kulturalnego ycia czowieka w caym ich bogactwie i rnorodnoci. Wszystkie te formy jednak s formami symbolicznymi. Std zamiast
okrela czowieka jako animal rationale, powinnimy
okrela go jako animal symbolicum. W ten sposb
potrafimy wskaza na odrbno gatunkow czowieka i zrozumie otwierajc si przed nim now drog
do cywilizacji.

III. OD REAKCJI ZWIERZCYCH


DO ODPOWIEDZI LUDZKICH

Dziki naszej definicji czowieka jako animal symbolicum


doszlimy
do
pierwszego
punktu
wyjcia
umoliwiajcego dalsze badania. Teraz jednak staje
si rzecz konieczn rozwin nieco t definicj, aby
uczyni j bardziej precyzyjn. Nie da si zaprzeczy,
e myl symboliczna i symboliczne zachowanie nale
do
najbardziej
charakterystycznych
cech
ycia
ludzkiego i e cay postp kultury jest nimi uwarunkowany. Czy mamy jednak prawo uwaa je za szczeglne waciwoci czowieka z wykluczeniem wszystkich innych istot organicznych? Czy .symbolizm nie
jest zasad, ktrej pocztki sigaj znacznie gbiej
i ktr da si stosowa w znacznie szerszym zakresie?
Jeli na to pytanie odpowiemy przeczco, to bdziemy musieli, jak si zdaje, przyzna si do niewiedzy
w
odniesieniu
do
wielu
podstawowych
problemw,
ktre w filozofii kultury znajdoway si ustawicznie
w
centrum
zainteresowania.
Pocztki
jzyka,
sztuki i religii staj si problemami, na ktre nie mona da odpowiedzi, i kultura przedstawia nam si jako
fakt zastany, zjawisko w jakim sensie odosobnione,
a wic niewytumaczalne.
Zrozumiae wic, e uczeni nigdy nie chcieli przyj takiego rozwizania. Ze wszystkich si starali si
poczy fakt symbolizmu z innymi dobrze znanymi
6*

39

i bardziej elementarnymi faktami. Odczuwano ca


donioso tego problemu, ale bardzo rzadko niestety podejmowano go bez adnych uprzedze. Od samego pocztku zaciemniay go i zamcay inne sprawy, nalece do cakiem odrbnej dziedziny rozwaa. Dyskusja nad tym zagadnieniem zamiast doprowadzi do bezstronnego opisu i analizy samych zjawisk, przeksztacia si w dysput metafizyczn. Spr
w sta si koci niezgody pomidzy rnymi szkoami metafizycznymi: pomidzy idealizmem a materializmem, pomidzy spirytualizmem a naturalizmem. Problem symbolizmu sta si spraw zasadnicz, od ktrej
zdawa si zalee przyszy ksztat nauki i metafizyki.
Postawilimy sobie znacznie skromniejsze i bardziej
konkretne zadanie, wobec czego tutaj nie zajmujemy
si tym aspektem problemu. Sprbujemy opisa symboliczn postaw czowieka w sposb bardziej cisy,
aby przez kontrast wyraniej zaznaczy rnic midzy t postaw a innymi rodzajami symbolicznego
zachowania, jakie znajdujemy w caym wiecie zwierzcym. Jest rzecz oczywist i nie podlegajc dyskusji, e zwierzta nie zawsze reaguj na bodce
w sposb prosty i bezporedni, e zdolne s do reakcji poredniej. Synne eksperymenty Pawowa dostarczaj nam bogatego zasobu dowodw empirycznych,
dotyczcych tzw. bodcw reprezentatywnych; W bardzo interesujcej pracy eksperymentalnej Wlfe zademonstrowa
skuteczno
symbolicznych
nagrd"
w wypadku antropoidw. Zwierzta nauczyy si reagowa na symbole jako zastpstwo nagrd ywnociowych w taki sposb, w jaki reagoway na samo
poywienie.1
Zdaniem Wolfe'a
wyniki urozmaiconych
i dugotrwaych dowiadcze stosowanych przy tresu1

J.

B.

Wolfe:

Eliectiveness

ot

Token-rewards

zees, Comparative Psychology Monographs" 12, nr 5.


40

lor

Chimpan-

rze wykazay, e w zachowaniu antropoidw zachodz


procesy natury symbolicznej. Robert M. Yerkes, ktry
w swej ostatniej ksice opisuje te dowiadczenia,
wyciga z nich wany wniosek oglny.
Jest rzecz oczywist, e s one [procesy symboliczne] stosunkowo rzadkie i trudne do zaobserwowania. Mona susznie nadal kwestionowa ich istnienie, podejrzewam jednak, e niebawem zostan rozpoznane
jako
poprzedniki
symbolicznych
procesw
czowieka. Tak wic porzucamy ten temat w najbardziej pasjonujcym etapie jego rozwoju, kiedy wakie
odkrycia wydaj si bardzo bliskie." 2
Goszenie
jakichkolwiek
przepowiedni
dotyczcych
przyszego
rozwoju
tego
problemu
byoby
przedwczesne. Trzeba zostawi wolne pole przyszym badaniom. Z drugiej strony interpretacja faktw eksperymentalnych zawsze zaley od pewnych podstawowych poj, ktre trzeba wyjani, jeszcze zanim materia
empiryczny
przyniesie
rezultaty.
Nowoczesna
psychologia i psyhobiologia uwzgldniaj ten fakt.
To, e dzisiaj nie filozofowie, lecz empiryczni obserwatorzy i badacze wydaj si przejmowa gwn
rol w rozwizywaniu tego problemu, jest w moim
przekonaniu bardzo znamienne. Ci mwi nam, e
ostatecznie problem ten nie jest wycznie empiryczny,
ale
w
znacznym
stopniu
logiczny.
Niedawno
Georg Revesz opublikowa seri artykuw, w ktrych wysuwa tez, e gorco roztrzsany problem
tak zwanego j z y k a
zwierzt
nie moe by
rozwizany na podstawie zwykych danych dotyczcych psychologii zwierzt. Kady, kto krytycznie i bez
uprzedze rozpatruje rne psychologiczne tezy i teorie, musi ostatecznie doj do przekonania, e proble2

R.

M.

YerkeS:

Chimpanzees.

Laboratoiy

Colony,

New

Ha-

ven 1943, s. 189.


85

mu tego nie mona rozstrzygn odwoujc si po prostu do sposobw komunikowania si zwierzt midzy
sob i do pewnych umiejtnoci osiganych przez te
zwierzta
dziki
wiczeniom
i
tresurze.
Wszystkie
te umiejtnoci podlegaj najbardziej sprzecznym interpretacjom.
Std
rzecz
konieczn
jest
przede
wszystkim znale waciwy logiczny punkt wyjcia,
taki, dziki ktremu zdoamy doj do naturalnej
i pewnej interpretacji faktw empirycznych. Tym punktem wyjcia jest d e f i n i c j a m o w y (die Begiiffsbestimmung
der
Sprache).3
Zamiast
jednak
dawa
gotow i ustalon definicj mowy- lepiej moe byoby
przyj mniej zobowizujc lini postpowania. Mowa nie jest zjawiskiem prostym i jednolitym. Skada
si z rnych elementw, istniejcych zarwno pod
wzgldem biologicznym, jak systematycznym na rnych paszczyznach. Musimy stara si odkry ukad
i wzajemne powizania tych elementw skadowych.
Musimy jak gdyby nauczy si rnicowa rne pokady
geologiczne
mowy.
Pierwszym
i
najbardziej
podstawowym pokadem jest oczywicie jzyk uczu.
Znaczn cz wszystkich ludzkich wypowiedzi wci
jeszcze mona zaliczy do tego pokadu. Istnieje jednak pewna posta mowy, ktra odsania przed nami
cakiem odmienny charakter. Sowo nie jest tu wcale
zwykym wykrzyknikiem; nie jest odruchowym wyrazem uczu, lecz czci skadow zdania o okrelonej budowie logicznej i syntaktycznej.4 Prawd jest,
e zwizek z elementem pierwszym nie zosta cakoG.

die

Revesz:

sogenannte

Die

menschlichen

Tiersprache.

Kommunikationsformen

Sprawozdania

Holend.

Akad.

und
Nauk

XLIII (1940), nr 9, 10f XLIV (1941), nr 1.


Rozrnienie

mi

mowa",

normalnym
znajdziemy

midzy

emocjonalnymi

wypowiedzia-

przykadem

przekazywania

myli,

jakim

wstpnych

ksice

E.

Language, N. York 1921.


41

bardziej

uwagach

wicie zerwany nawet w wysoko rozwinitym jzyku


teoretycznym. Trudno byoby chyba znale zdanie
bez pewnego zabarwienia emocjonalnego czy wzruszeniowego, z wyjtkiem moe zda formalnych, czysto matematycznych.6 W wiecie zwierzcym mona
znale wiele analogii i paraleli do jzyka emocjonalnego. Wolfgang Koehler stwierdza, e szympansy
osigaj znaczny stopie ekspresji za pomoc gestw. Z atwoci wyraaj one w ten sposb wcieko, przeraenie, rozpacz, bl, baganie, pragnienie
czego, ch zabawy i zadowolenie. Brak tu jednak
jednego elementu, ktry jest charakterystyczny i niezbdny we wszystkich jzykach ludzkich: nie znajdujemy gestw, ktre by miay obiektywne znaczenie
lub obiektywnie si do czego odnosiy. Mona przyj za rzecz w peni dowiedzion powiada Koehler e ich gama f o n e t y c z n a jest cakowicie
subiektywna i potrafi jedynie wyraa uczucia, nie
zdoa za nigdy oznacza ani opisywa przedmiotw.
Szympansy dysponuj jednak tyloma elementami fonetycznymi
wystpujcymi
take
w
jzykach
ludzkich, e nie mona przypisywa braku mowy artykuowanej u tych map ograniczeniom w t r n y m (jzykowo-wargowym). Take ich gesty i mimika twarzy, podobnie jak wypowiedzi przy pomocy dwikw, nigdy nie oznaczaj ani nie opisuj przedmiotw (Buhler)." 6
Tu dotykamy zasadniczego punktu caego problemu. Rnica midzy j z y k i e m
twierdze
a
j z y k i e m u c z u jest prawdziwym supem gra-

jest

Saplra:

* Co do dalszych szczegw zob. Ch. Baly: le langage et la


yie, Paris 1936.
"

W.

gische

Koehler:
Forschung"

Zur
I

Psychologie

(1921),

27,

des

Por.

Schimpansen,
wyd.

ang.:

The

PsycholoMentality

oi Apes. N. York 1925, App., s. 317.


87

nicznym midzy < wiatem ludzi a wiatem zwierzt


Wszystkie
teorie
i
obserwacje
dotyczce
jzyka
zwierzt s bezcelowe, jeli nie potrafi dostrzec tej
zasadniczej rnicy.*
W caej literaturze tego przedmiotu nie ma, jak si
zdaje, ani jednego rozstrzygajcego dowodu na to; e
jakiekolwiek
zwierz
uczynio
kiedykolwiek
decydujcy krok od jzyka subiektywnego do obiektywnego,
od
jzyka
afektw
do
jzyka
twierdze.
Koehler
stwierdza z Caym naciskiem, e mowa cakowicie
przekracza
moliwoci
antropoidw.
Utxzymujer
e
brak tej bezcennej pomocy technicznej oraz znaczne
ograniczenie bardzo wanych skadnikw myli, tak
zwanych
wyobrae,
ostatecznie
uniemoliwi
zwierztom
osignicie
najskromniejszych
nawet
pocztkw kulturalnego rozwoju.8 Revesz doszed do tego
samego wniosku. Mowa, stwierdza on, jest pojciem
antropologicznym,
przy
badaniach
nad
psychologi
zwierzt powinno si Wic je cakowicie odrzuca.
Jeli za punkt wyjcia obierzemy jasn i cis cksfini-*
cj; mowy* to wszystkie inne formy wypowiedzi, ktre mona take spotka u zwierzt, zostan automatycznie wyeliminowane.9 Yerkesr ktry studiowa ten
. 7
prb

W dziedzinie psychopatologii jzyka uczyniono wczesn


ostrego rozrnienia pomidzy jzykiem twierdze a j-

zykiem uczu. Aby wytumaczy pewne bardzo ciekawe zjawiska patologiczne, angielski neurolog Jackson wprowadzi termin
jzyk

twierdze".

Odkry,

afazj bynajmniej nie


potrafio uywa sw
wiadania
owocne.

wielu

pacjentw

cierpicych

na

stracio umiejtnoci mwienia, lecz nie


w sensie obiektywnym, w sensie wypookazao
rozwoju

si bardzo
psychopato-

logii jzyka. Co do szczegw zob. E. Cassirer:


der symbolischen Formen t. III, rozdz. 6, 237-323. .

Philosophie

8
9

twierdze. Rozrnienie Jacksona


Odegrao wan rol w dalszym

Koehler: The Mentalny oi Apes, s. 277.


Revesz: op. cii., XLIII, cz. II (1940), s. 33.

problem
ze
szczeglnym
zainteresowaniem,
zajmuje
tu bardziej pozytywne stanowisko. Jest przekonany,
e midzy czowiekiem a antropoidami istnieje cise
pokrewiestwo nawet w odniesieniu do jzyka i symbolizmu. To nasuwa przypuszczenie pisze e
trafilimy, by moe, na wczesne stadium filogenetyczne
w
ewolucji
procesu
symbolicznego.
Istniej
bardzo Wiele dowodw na to, e u szympansa zdarzaj si czsto i skutecznie dziaaj rnego rodzaju
reakcje na sygnay inne ni symboliczne." 10 Wszyst^
ko to jednak pozostaje wyranie na etapie przed jzykowym. Nawet Zdaniem Yerkesa wszystkie te wyraenia funkcjonalne s niebywale pierwotne, proste
i w porwnaniu z procesem poznawczym czowieka
uyteczno ich jest bardzo ograniczona.11 Nie naley tu miesza problemu genetycznego z analitycznym
i fenomenologicznym.
Analiza logiczna
mowy ludzkiej doprowadza nas zawsze do elementu o pierwszorzdnym znaczeniu, dla ktrego nie znajdujemy ad?
nej paraleli w wiecie zwierzcym. Uznanie tego faktu nie stoi w adnej sprzecznoci z ogln teori ewolucji: Nauczylimy si, e ewolucja nie wyklucza pewnego rodzaju oryginalnej twrczoci nawet w dziedzinie zjawisk natury organicznej. Trzeba przyzna,
e istnieje naga mutacja i nieoczekiwana ewolucja.
Biologia nowoczesna mwic o ewolucji nie uywa
ju terminologii wczesnego darwinizmu; nie wyjania
te w ten sposb przyczyn ewolucji. Moemy przyzna bez oporw, e w rozwoju pewnych procesw
symbolicznych antropoidy zrobiy znaczny krok najprzd. Ale przyznajc to musimy stwierdzi z naci-

10

Yerkes

Nissen:

Pre-linguistic

Sign

Behavior

in

Chimpan-

zee, Science" LXXXIX, s. 587.


11

Yerkes: Chimpanzees, s. 189.


42

skiem, e nie osigny one progu wiata ludzkiego.


Zabrny jak gdyby w lep uliczk.
Aby jasno przedstawi problem, musimy wprowadzi
wyrane
rozrnienie
midzy
sygnaami
a s y m b o l a m i . Wydaje si faktem stwierdzonym,
e w zachowaniu zwierzcia odkrywamy do skomplikowany system znakw i sygnaw. Moemy nawet stwierdzi, e niektre zwierzta, zwaszcza domowe, s niezmiernie wraliwe na sygnay.12 Pies
reaguje na najdrobniejsze zmiany w zachowaniu swego pana? potrafi nawet rozrnia wyraz twarzy ludzkiej lub modulacj ludzkiego gosu.18 Ale od tych

12 Wraliwo ta zostaa na przykad udowodniona w synnym przypadku mdrego Hansa", ktry kilkadziesit lat temu
wywoa swego rodzaju sensacj wrd psychobiologw.
Mdry
Hans by to ko, ktry, jak si zdawao, posiada zdumiewajc
inteligencj.
Potrafi
nawet
rozwizywa
do
skomplikowane
zadania arytmetyczne, wyciga pierwiastki szecienne itd. uderzajc kopytem w ziemi tyle razy, ile wymagao tego rozwizanie
zadania.

Aby

zbada

ten

przypadek,

powoano

specjalny

komitet

psychologw i innych uczonych. Wkrtce stao si jasne, e


zwierz reagowao na pewne niewiadome ruchy swego pana.
Jeli waciciel by nieobecny lub jeli nie rozumia pytania,
ko nie potrafi na nie odpowiedzie.
19
Aby zilustrowa ten punkt,

chciabym

poda

jeszcze

bardzo
pouczajcy
przykad.
Dr
Pfungst,
psychobiolog,
opracowa
kilka
nowych
interesujcych
metod
badania

jeden
ktry
zacho-

wania zwierzcia, opowiedzia mi raz o licie pewnego majora


dotyczcym ciekawego problemu. Major mia psa, ktry towarzyszy
mu
na
spacerach.
Zwierz
objawiao
szalon
rado
i podniecenie, ilekro pan przygotowywa si do wyjcia. Pewnego dnia major zdecydowa si zrobi pewien eksperyment,
Udajc, e wychodzi, naoy kapelusz, wzi lask i poczyni
zwyke przygotowania r nie majc jednak zamiaru wyj na<
spacer. Ku jego wielkiemu zdziwieniu pies bynajmniej nie da
si zwie; lea spokojnie w swoim kcie. Po krtkiej obserwacji dr Pfungst zdoa rozwiza tajemnic. W pokoju majora
stao biurko z szuflad; w ktrej przechowywane byy pewne
cenne i wane dokumenty. Przed wyjciem z domu major mia

43

zjawisk daleko jest jeszcze do zrozumienia symbolicznej mowy ludzkiej. Sawne eksperymenty Pawowa dowodz tylko tego, e mona z atwoci wytresowa zwierzta tak, aby reagoway nie tylko na
bezporednie bodce, ale take na wszelkie rodzaje
bodcw
porednich
albo
reprezentatywnych.
Dzwonek np. moe sta si sygnaem do obiadu" i zwierz mona wytresowa tak, aby nie dotykao poywienia, kiedy nie ma tego sygnau. Ale w tym wypadku dowiadujemy si jedynie, e eksperymentatorowi udao si zmieni okolicznoci odywiania zwierzcia.
Skomplikowa
te
okolicznoci
wprowadzajc
w nie wiadomie nowy element. Wszystkie zjawiska
okrelane pospolicie jako odruchy warunkowe s w
swoim zasadniczym charakterze nie tylko bardzo odlege od symbolicznej myli ludzkiej, ale nawet z ni
sprzeczne. Symboli we waciwym sensie tego okrelenia nie mona sprowadzi do zwykych sygnaw.
Symbole i sygnay nale do dwch rnych sfer
przekazu. Sygna jest czci fizykalnego wiata bytu,
symbol jest czci ludzkiego wiata treci. Sygnay
operatorami, symbole za desygnatorami", wyznacznikami". u Sygnay, nawet jeli s rozumiane
i stosowane jako takie, maj mimo wszystko co w
rodzaju
fizycznego
czy
materialnego
bytu;
symbole
maj
warto
jedynie
funkcjonaln.
Pamitajc o tym rozrnieniu moemy dotkn

zwyczaj poruszania szuflad, aby si upewni, czy jest dobrze


zamknita. Nie uczyni tego w dniu, w ktrym nie zamierza
wyj z domu. Dla psa jednak stukot szuflady sta si sygnaem,
koniecznym
elementem
okrelajcym
sytuacj
spacerow.
Bez tego sygnau pies nie reagowa,
14
Co do rozrnienia midzy operatorami a desygnatorami
zob. Gh. Morris: The Foundation oi the Theory of Signs, Encyclopedia o! the Uniiied Sciences, 1938.
91

jednego
z
najbardziej
kontrowersyjnych
problemw.
Kwestia
inteligencji
zwierzt
bya
zawsze
jedn z najwikszych amigwek filozofii antropologicznej. Aby znale odpowied na to pytanier myl
i obserwacj ludzka robiy olbrzymie wysiki. Rozwizaniu tego problemu sta jednak na przeszkodzie
dwuznaczno
i
niejasno
samego
terminu
inteligencja". Jak moemy si udzi, e odpowiemy
na pytanie, ktrego znaczenia nie rozumiemy? Metafizycy i uczeni, przyrodnicy i teologowie
uywaj
sowa inteligencja" w rnych i czsto sprzecznych
znaczeniach.
Niektrzy
psychologowie
i
psychobiologowie wrcz nie chc mwi o inteligencji" w odniesieniu do zwierzt. Dostrzegaj jedynie gr pewnego
automatyzmu
w
caym
zachowaniu
zwierzt.
Teza ta miaa za sob poparcie autorytetu Descarte'a,
a nowoczesna psychologia j potwierdzia. E. L.Thorndike w swej pracy o inteligencji zwierzt powiada:
Zwierz nie. myli, e jaka rzecz przypomina inn,
ani te, jak to si zwyko mwi, nie bierze jednej
rzeczy za inn. Nie myli o rzeczy myli rzecz...
Mitem jest wyobraenie, e zwierzta reaguj na konkretne, doskonale okrelone i uwiadamiane wraenia zmysowe i e podobna reakcja na wraenie zmysowe rnice si od poprzedniego dowodzi umiejtnoci kojarzenia na zasadzie podobiestwa." 15 Obserwacje
pniejsze
i
bardziej
dokadne
doprowadziy
do innego wniosku. W wypadku zwierzt wyszego
rzdu stao si rzecz jasn, e mog one rozwizywa do trudne problemy i e do rozwiza tych nie
dochodz w sposb czysto mechaniczny, dokonujc
prb i popeniajc bdy. Najbardziej uderzajca rnica, jak wykazuje Koehler, istnieje midzy rozwi-

zaniem czysto przypadkowym a rozwizaniem prawdziwym, tak e oba typy rozwiza mona z atwoci rozpozna. Wydaje si te spraw bezsporn, e
przynajmniej
niektre
z
reakcji
zwierzt
wyszego
rzdu nie s jedynie wynikiem przypadku, ale kierowane s intuicj.16 Jeli przez inteligencj rozumiemy albo dopasowanie si do bezporedniego otoczenia, albo przeksztacenie otoczenia w celu przystosowania go do siebie, to z ca pewnoci musimy przyzna zwierztom inteligencj do wysoko rozwinit. Trzeba take przyzna, e nie we wszystkich
swych
czynach
zwierzta
powoduj
si
obecnoci
bezporedniego bodca. W swoich reakcjach zwierz
zdolne jest do wszelkiego rodzaju wybiegw. Potrafi
nie tylko posugiwa si narzdziami, ale nawet wynajdywa nowe narzdzia dla swych potrzeb. Std
niektrzy psychologowie nie wahaj si mwi
0 twrczej lub konstruktywnej wyobrani zwierzt.17
Ani ta inteligencja jednak, ani ta wyobrania nie nale do typu waciwego ludziom. Jednym sowem,
moemy powiedzie, e zwierz posiada wyobrani
1 inteligencj praktyczn, podczas gdy jedynie czowiek
wytworzy
now
form:
wyobrani
i i n t e l i g e n c j s y m b o l i. c z n .
Ponadto w rozwoju kadego umysu wyranie widoczne jest przejcie od jednej formy do drugiej
od postawy czysto praktycznej do postawy symbolicznej. Ale w tym wypadku krok ten jest ostatecznym
wynikiem cigego i powolnego procesu. Rozpoznanie
poszczeglnych
stadiw
tego
skomplikowanego
procesu
przy
zastosowaniu
metod
zwykej
obserwacji
psychologicznej nie jest rzecz atw. Mona jednak
Zob. Koehler, op. clt., rozdz. VII: Chanc" and Jmitation".

15

i n.

E. L. Thorndike: Animal Intelllgence, N. York, 1911, s. 119

17

Zob. R. M. i A. W. Yerkes: The Great Apes, New Haven

1929, s. 368 i n., 520 i n.

.-' .

44

w inny sposb otrzyma peny wgld w oglny


charakter i doniose znaczenie tego przejcia. Sama
natura jak gdyby dokonaa tu dowiadczenia, ktre
rzucio nieoczekiwane wiato na omawiany- problem.
Znane s nam klasyczne wypadki Laury Bridgman
i Heleny Keller, dwch niewidomych i guchoniemych
dziewczynek, ktre nauczyy si mwi dziki zastosowaniu specjalnych metod. Cho oba wypadki s
dobrze znane i czsto byy tematem rozwaa literatury psychologicznej, 18 musz je mimo to raz jeszcze
przypomnie
czytelnikowi,
poniewa
ilustruj
moe
najlepiej oglny problem, ktrym si tutaj zajmujemy.
Pani Sullivan, nauczycielka Heleny Keller, zapisaa
dokadn dat, dzie, w ktrym dziecko zaczo naprawd rozumie znaczenie i funkcj ludzkiego jzyka. Cytuj tu jej wasne sowa: Znw musz napisa do Pani par sw zaraz z rana, bo zaszo co
bardzo wanego. Helenka uczynia drugi wielki krok
w nauce. Zrozumiaa, e kada rzecz ma nazw i e
alfabet palcowy jest kluczem do wszelkiej wiedzy...
Dzi rano przy myciu daa mi do zrozumienia, e chce
dowiedzie si nazwy wody. Gdy chce si dowiedzie
jakiej nazwy, wskazuje dany przedmiot i klepie mnie
po rce. Wypakowaam: woda i wicej o tym nie
mylaam... Poszymy do pompy i ja pompowaam,
a ona trzymaa kubek pod pomp. Podczas gdy zimna
woda laa si do kubka, wypalcowaam na wolnej rczce Heleny: woda. To sowo w tak nagym zestawieniu z wraeniem zimnej wody spywajcej po jej rce
podziaao wstrzsajco. Upucia kubek i staa jak
18
Informacje o Laurze Bridgman znale mona w ksikach
M. Howe i F. Howe Hall: Laura Bridgman, Boston 1903? M. Swift
Lamson: Liie and Education ot Laura Dewey Bridgman, Boston
1881; W. Jerusalem: Laura Bridgman, Erziehung einer Taubstumm-Blinden, Berlin 1905.

94

skamieniaa. Nowe wiato zajaniao w jej twarzy.


Wypakowaa kilka razy woda, usiada na ziemi
i zapytaa o jej nazw, wskazaa na pomp, na okratowanie i odwrciwszy si nagle, zapytaa o moje
imi. Wypakowaam: nauczycielka... W drodze powrotnej bya bardzo podniecona. Uczya si nazwy
kadej rzeczy, ktrej si dotkna, tak e w kilka godzin dodaa do swojego sowniczka trzydzieci nowych swek... Helena wstaa dzi rozpromieniona,
Fruwaa od przedmiotu do przedmiotu, pytajc o nazwy i caujc mnie z radoci... Teraz kada rzecz musi mie nazw. Dokdkolwiek idziemy, pyta skwapliwie o nazwy rzeczy, ktrych nie nauczya si w domu. Zabiega usilnie, eby przyjaciele uczyli si palcowa, i uczy z zapaem liter kadego, kogo spotka.
Zarzuca znaki i pantomim, jak tylko przyswoi sobie
odpowiednie sowa na ich miejsce. Kade wieo opanowane sowo cieszy j nadzwyczajnie. Widzimy, e
jej twarzyczka z kadym dniem nabiera wikszej wyrazistoci." 19
Nie mona chyba opisa w bardziej frapujcy sposb
decydujcego
kroku
prowadzcego
od
uycia
znakw i pantomimy do uycia sw, to jest symboli.
Jakie prawdziwe odkrycie zrobio dziecko w tym momencie? Poprzednio Helena Keller nauczya si czy okrelon rzecz lub wydarzenie z odpowiednim
znakiem
w
alfabecie
rk.
Midzy
tymi
rzeczami
a pewnymi wraeniami dotykowymi ustaliy si jakie stae skojarzenia. Seria takich skojarze, nawet
jeli s one powtarzane i rozszerzane, nie zakada
jednak rozumienia tego, czym jest i jakie ma znaczenie mowa ludzka. Dziecko musiao dokona nowego
i o wiele bardziej znamiennego odkrycia, aby doj
19

Zob. H. Keller: Historia mojego ycia, prze. J. Sujkowska,

Warszawa 1967, s. 247 i n.


45

do
takiego
zrozumienia.
Musiao
zrozumie,
ie
w s z y s t k o m a s w n a z w e funkcja symboliczna nie ogranicza si d poszczeglnych wypadkWf ale jest; zasad o u n i w e r s a l n y m zastosowaniu, obejmujc cay zakres myli ludzkiej. W wypadku Heleny; Keller odkrycie przyszo w postaci nagego wstrzsu. Bya siedmioletni dziewczynk, ktra
poza
upoledzeniem
pewnych
organw
zmysowych cieszya si doskonaym zdrowiem i doskonale rozwinitym umysem, Bya bardzo opniona w
rozwoju

powodu
zaniedbania
jej
wyksztacenia
i
wychowania.
Potem
nagle
nastpuje
zasadniczy
przeom,
ktry
robi wraenie
rewolucji
intelektualnej^ Dziecko zaczyna widzie wiat w nowym wietle.
Nauczyo si uywa sw nie tylko jako mechanicznych znakw czy sygnaw, ale jako cakowicie nowego narzdzia mylii Otworzy si przed nim nowy
horyzont i od tej pory bdzie poruszao si d- woli
w tej nieporwnanie rozlegle jszej i swobodniejszej
.przestrzeni. .
To samo mona wykaza w wypadku Laury Bridgman, cho jej historia jest mniej efektowna. Laura
Bridgman staa wiele niej od Heleny Keller, zarwno pod Wzgldem zdolnoci umysowych, jak rozwoju
intelektualnego.
W
jej
yciu,
wyksztaceniu
i wychowaniu nie znajdujemy spi rwnie dramatycznych jak u Heleny Keller. A jednak w obydwu
wypadkach w gr wchodz te same charakterystyczne elementy. Kiedy Laura Bridgman nauczya si posugiwa alfabetem palcowym, i Ona take w pewnym
momencie zacza nagle rozumie symbolizm mowy
ludzkiej. W tym wzgldzie odkrywamy zadziwiajcy
paraelizm midzy dwoma wypadkami. Panna Drew,
jedna z pierwszych nauczycielek Laury Bridgman, pisze: Nigdy nie zapomn pierwszego posiku Laury
96

po tym, jak przekonaa si ona o uytecznoci alfabetu palcowego. Kada rzecz, jakiej dotkna, musiaa zosta nazwana; trzeba byo zawoa kogo, aby
pomg mi opiekowa si innymi dziemi, podczas
gdy
Ona
zajmowaa
mnie
wystukiwaniem
nowych
sw." 20 .
Zasada symbolizmu ze sw uniwersalnoci, prawdziwoci
i
moliwoci
powszechnego
zastosowania
jest magicznym sowem* jest owyin Sezamie, otwrz
si!" dajcym dostp do specyficznego wiata czowieka, do wiata kultury. Z chwil gdy czowiek zdobdzie ten magiczny klucz, dalszy postp jest zapewniony. Postpowi takiemu najwidoczniej nie przeszkadzaj ani go nie uniemoliwiaj adne braki w materiale
zmysowym.
Wypadek
Heleny
Keller,
ktra
osigna bardzo wysoki stopie rozwoju umysowego i kultury intelektualnej, wykazuje jasno i niezbi*
cie, e w konstruowaniu swego ludzkiego wiata ez*
wiek nie jest zaleny i od jakoci swego materiau
zmysowego. Gdyby teorie seksualizmu byy suszne,
gdyby kada idea nie bya niczym innym jak tylko
sab
kopi
pierwotnego
wraenia
zmysowego,
to
sytuacja dziecka niewidomego i guchoniemego byaby w istocie rozpaczliwa. Byoby bowiem pozbawione samych rde wiedzy ludzkiej; byoby niejako
Wygnacem e sfery rzeczywistoci. Ale zapoznajc
si z autobiografi Heleny Keller zdajemy sobie d
razu spraw, e to nieprawda, i rozumiemy jednoczenie, dlaczego tak nie jest. Szczeglny charakter kultury i jej walory moralne i intelektualne wywodz
si nie z materiau, ktry si na ni skada, lecz z jej
formy, jej architektonicznej struktury. A forma ta
moe by wyraona w kadym materiale zmysowym.

" Zob. M. Swift Lamson, op. cif., s. 7 i n.


7 Esej o czowieku

46

Jzyk
mwiony
ma
ogromn
przewag
techniczn
nad jzykiem dotykowym, ale braki techniczne tego
ostatniego
nie
niwecz
podstawowej
uytecznoci.
Uycie
znakw
dotykowych
zamiast
znakw
gosowych nie przeszkadza swobodnemu rozwojowi myli
symbolicznej
i
wyrazu
symbolicznego.
Jeli
dziecku
udao si pochwyci znaczenie jzyka ludzkiego, nie
jest rzecz istotn, w jakim konkretnym materiale
znaczenie to jest mu dostpne. Jak tego dowodzi wypadek Heleny Keller, czowiek potrafi zbudowa swj
wiat symboliczny z najbardziej skpych i ubogich
materiaw. Rzecz najwikszej wagi nie s pojedyncze cegy i kamienie, lecz.ich oglna f u n k c j a jako
formy
architektonicznej.
W
dziedzinie
mowy
znaki
materialne
oywia
ich
oglna
funkcja
symboliczn,
ktra kae im mwi". Bez tej oywiajcej zasady*
wiat ludzki pozostaby w istocie guchy i niemy. Na
tej zasadzie nawet wiat guchego, niemego i niewidomego dziecka moe sta si nieporwnanie rozleglejszy i bogatszy ni wiat zwierzcia najwyszego
rzdu.
Dziki temu, e kada rzecz ma nazw, jedn z najwikszych prerogatyw ludzkiego symbolizmu jest mono stosowania go powszechnie. Nie jest to jednak jedyna prerogatywa. Symbole maj jeszcze jedn cech
charakterystyczn, ktra towarzyszy i uzupenia pierwsz waciwo, stanowic jej konieczny odpowiednik. Symbol jest nie tylko uniwersalny, jest niebywae zmienny. T sam tre potrafi wyrazi w rnych jzykach, a nawet w granicach jednego jzyka
ta sama myl czy idea moe zosta wyraona za pomoc zupenie rnych okrele. Znak czy sygna
zwizany jest z rzecz, do ktrej si odnosi, w sposb ustalony i jedyny. Kady konkretny i indywidualny znak odnosi si do jakiej indywidualnej

konkretnej rzeczy. W eksperymentach Pawowa mona byo z atwoci wytresowa psy tak, aby sigay
po jedzenie tylko wtedy, gdy dano im specjalny sygna. Nie jady, dopki nie usyszay jakiego szczeglnego dwiku, wybranego dowolnie przez eksperymentatora. Nie ma tu jednak adnej analogii z ludzkim symbolizmem, jak to czsto intepretowano, przeciwnie, stoi to w sprzecznoci symbolizmem. Zmienno, wszechstronno, nie za jednolito charakteryzuj prawdziwy ludzki symbol. Nie jest on sztywny ani nieelastyczny, lecz ruchomy. Co prawda wydaje si, e czowiek w swym intelektualnym i kulturalnym rozwoju do pno osign pen w i a domo
tej ruchliwoci. Umysowo ludw prymitywnych bardzo rzadko zyskuje t wiadomo. Ludy te wci uwaaj symbol za waciwo rzeczy,
podobn do innych fizycznych waciwoci. Imi boga jest integraln czci natury boga w myli mitycznej. Jeli nie nazw boga jego waciwym imieniem; wwczas zaklcie lub modlitwa nie odniesie
skutku. To samo dotyczy dziaa o znaczeniu symbolicznym. Jeli obrzd religijny lub ofiara maj by
skuteczne, musz by zawsze dopeniane w ten sam
niezmienny sposb i z zachowaniem tego samego porzdku czynnoci.21 Dzieci czsto s bardzo zbite
z tropu, kiedy dowiaduj si po raz pierwszy, e nie
kada nazwa przedmiotu jest imieniem wasnym", e
ta sama rzecz moe mie cakiem rne nazwy w rnych jzykach. Skonne s myle, e rzecz j e s t
swoim okreleniem. Ale tak dzieje si tylko na samym pocztku. Kade normalne dziecko orientuje si
bardzo szybko, e moe uywa rnych symboli, aby

81

Co

do

dalszych

szczegw

zob.

E.

Cassirert

Spmche

und

Mythos, Lepzig 1925.


98

7*

47

wyrazi to samo pragnienie czy t sam myl. Wedug wszelkich danych w wiecie zwierzcym nie ma
odpowiednika tej zmiennoci i ruchliwoci.22 Laura
Bridgman wypracowaa sobie bardzo ciekawy sposb
wyraania si, swj wasny jzyk, na dugo przedtem,
zanim nauczya si mwi. Jzyk ten nie skada
si z artykuowanych dwikw, tylko z przernych
odgosw,
ktre
okrelamy
jako
odgosy
emocjonalne". Miaa ona zwyczaj wydawa te dwiki w
obecnoci pewnych osb. W ten sposb cakowicie si
zindywidualizoway? kad osob w swym otoczeniu
dziewczynka witaa specjalnym odgosem. Dr Lieber
pisze? Ilekro nieoczekiwanie spotykaa kogo znajomego, spostrzegaem, e zanim nauczya si mwi,
kilkakrotnie
wypowiadaa
sowo
przeznaczone
dla
tej osoby. By to wyraz przyjemnego rozpoznania/* 23
Sytuacja Si zmienia, kiedy za pomoc alfabetu palcowego
dziecko
pojo
znaczenie
ludzkiego
jzyka.
Teraz dwik naprawd sta si nazw i nazwa ta nie;
bya zwizana z jedn, szczegln osob, ale moga
by zmieniana, jeli okolicznoci zdaway si tego
wymaga. Jednego dnia np, Laura otrzymaa list od
swojej dawnej nauczycielki panny Drew, ktra tymczasem wyszedszy za m staa si pani Morton.
W licie tym nauczycielka zapraszaa Laur, aby j
odwiedzia.
Zaproszenie
sprawio
dziewczynce
wielk
rado, ale miaa z ze pannie Drew, e ta podpisaa
list swym dawnym nazwiskiem, zamiast uy nazwiska swego ma. Laura powiedziaa nawet, e teraz
musi znale inny dwik na oznaczenie swej nau88

Problem ten porusza

W.

M.

Urban:

Language

and Reality,

cz. I, 3, s. 95 i n.
88

Zob.

Bridgman,
s. 27.
100

F.

Lieber:

Smithsonian

Paper
Contr

on

the

ibutions

Vocal
to

Sounds

Knowledge

oi
II,

czyeilki, poniewa dwik na Drew" nie moe by


taki sam jak dla Morton".24 Jest rzecz jasn, e
poprzednie odgosy" ulegy tu wanej i bardzo interesujcej zmianie znaczeniowej. Nie s to ju specjalne dwiki, nierozcznie zwizane z jak konkretn, szczegln sytuacj. Stay si nazwami abstrak?
cyjnymi. Nowa nazwa wymylona przez dziecko nie
oznaczaa nowej osoby, lecz t sam osob w nowym
zwizku*
Wyania si teraz z kolei nowy wany aspekt naszego oglnego problemu r kwestia z a l e n o c i
m y l e n i a r e l a c j o n a l n e g o o d m y i en i a s y m b o l i c z n e g o . Mylenie relac jonalne
jest w ogle niemoliwe, nie mwic ju o jego penym rozwoju, bez zoonego systemu symboli. Byoby
rzecz
niewaciw
twierdzi,
e
sama
tylko
w i a d o m o zwizkw zakada z gry akt intelektualny, akt mylenia logicznego czy abstrakcyjnego. Jaka wiadomo jest konieczna przy najbardziej
elementarnych aktach postrzegania* Teorie sensualistyczne zwyky opisywa postrzeganie jako mozaik
prostych
danych
zmysowych.
Myliciele
tej
szkoy
filozoficznej stale przeoczali fakt, e samo wraenie
nie jest bynajmniej zwykym zbiorem czy wizk izolowanych
dozna.
Nowoczesna
psychologia
postaci
wprowadzia poprawk do tego pogldu. Wykazaa,
e nawet najprostsze procesy postrzeeniowe implikuj podstawowe elementy strukturalne, pewne wzory lub konfiguracje. Zasada ta obowizuje zarwno
w wiecie ludzkim* jak w zwierzcym. Dowiedziono
w drodze dowiadcze, e te elementy strukturalr
ne zwaszcza struktury przestrzenne i optyczne '
istniej nawet w stosunkowo niskich stadiach ycia

Laura
art.

2,
M

Zob. M. Swift Lamson, op. cif., s. 84.

zwierzcego.25 Nie mona wic uwaa samej tylko


wiadomoci zwizkw a specyficzn cech wiadomoci
ludzkiej.
Odkrywamy
jednak
w
czowieku
szczeglny
typ
mylenia
reacjonalnego,
ktry
nie
ma odpowiednika w wiecie zwierzt. Czowiek rozwin w sobie zdolno wyodrbniania zwizkw
rozpatrywania
ich
w znaczeniu
abstrakcyjnym.
Do
uchwycenia tego znaczenia czowiekowi nie s ju
potrzebne konkretne dane zmysowe, dane wzrokowe,
suchowe,
dotykowe,
kinestetyczne.
Rozpatruje
te zwizki same w sobie" auto kath' hauto, jak
powiedzia Platon. Geometria jest klasycznym przykadem tego punktu zwrotnego w intelektualnym yciu czowieka. Nawet w geometrii elementarnej nie
mamy
obowizku
percypowa
konkretnych
poszczeglnych figur. Nie zajmujemy si przedmiotami fizycznymi ani przedmiotami postrzeeniowymi, poniewa badamy uniwersalne zwizki przestrzenne i dysponujemy adekwatnym symbolizmem na ich wyraenie. Osignicie takie nie byoby moliwe bez wstpnego kroku, jakim jest jzyk ludzki. Ten istotny problem sta si oczywisty we wszystkich testach sprawdzajcych
procesy
abstrahowania
albo
generalizacji
u zwierzt. Koehler owi udao si wykaza, e szympansy zdolne s do reakcji na z w i z e k pomidzy
dwoma lub wicej przedmiotami, nie za do reakcji na
jeden okrelony obiekt. Kiedy przed szympansem postawiono dwa puda zawierajce poywienie, wybiera stae wiksze z racji uprzedniej oglnej tresury
chociaby nawet wybrany przedmiot by odrzucany

w poprzednim eksperymencie, jako mniejszy z dwch.


Zademonstrowano
take
podobn
zdolno
reagowania nie tyle na okrelone pudeko, ile na przedmioty
lece bliej lub janiejsze czy bardziej bkitne. Pniejsze eksperymenty potwierdziy i rozszerzyy wyniki bada Koehlera. Mona byo wykaza, e zwierzta wyszego rzdu zdolne s do tego, co nazwano
^wyodrbnieniem
czynnikw
postrzeeniowych".
Potrafi one potencjalnie wybra jak szczegln cech ukadu eksperymentalnego i odpowiednio na ni
reagowa. W tym sensie zwierzta potrafi wyabstrahowa kolor od ksztatu i wielkoci lub ksztat od
wielkoci i koloru. Pani Kohts dokonywaa eksperymentw, w ktrych szympans potrafi wybra z pewnego
zestawu
przedmiotw,
bardzo
rnicych
si
wygldem, te, ktre miay jak jedn cech wspln;
potrafi na przykad wybra wszystkie przedmioty tego samego koloru i umieci je w pudeku na nie
przeznaczonym. Przykady te zdaj si dowodzi, e
zwierzta wyszego rzdu zdolne s do operacji, ktr Hume w swej teorii poznania okrela jako dokonywanie r o z r n i e n i a
rozum
oweg
o.26 Ale
wszyscy
eksperymentatorzy
zajci
tymi
badaniami
podkrelali take rzadko, niedoskonao i szcztkowy charakter tych procesw. Zwierzta skonne s
do popeniania przedziwnych pomyek wszelkiego typu, nawet kiedy ju nauczyy si wyrnia jak
szczegln cech i siga po przedmiot j posiadajcy.27 Jeli w wiecie zwierzcym istniej pewne lady

28
Zob. W. Koehler: Optische Untersuchungen am Schimpansen und am Haushuhn i Nachweis einfacher Strukturfunktionen
beim Schimpansen und beim Haushuhn, Abhandlungen der Bertiner Akademie der Wissenschaften, 1915 i 1918.

28
Hume wyjania teori rozrnienia rozumowego" w Traktacie o naturze ludzkiej, Cz. I, par. 7.
27
Przykady podaje R. M. Yerkes w ksice Chimpanzees,
s. 103 i n.

102

49

distinctio tationis, to s one niejako stumione w zarodku. Nie mog Si rozwin, poniewa nie maj tej
bezcennej i w istocie niezbdnej pomocy, jak jest
mowa ludzka, system symboli.
Pierwszym mylicielem, ktry mia jasne rozeznanie
tego problemu, by Herder. Wypowiada si jako filozof ludzkoci, ktry pragn postawi pytanie uywajc terminologii cakowicie ludzkiej". Odrzucajc metafizyczn czy teologiczn tez o nadprzyrodzonym
czy boskim pochodzeniu jzyka, Herder rozpoczyna
od krytycznego rozpatrzenia na nowo samego problemu. Mowa nie jest przedmiotem, rzecz fizyczn, dla
ktrej wyjanienia moemy szuka przyczyny naturalnej czy nadprzyrodzonej. Jest to proces, funkcja
oglna umysu ludzkiego. Nie moemy opisa psychologicznie tego procesu stosujc terminologi uywan przez Wszystkie szkoy psychologiczne XVIII wieku. Zdaniem Herdera mowa nie jest sztucznym tworem rozumu, nie mona jej te wytumaczy istnieniem
specjalnego
mechanizmu
asocjacji.
Prbujc
przedstawi natur jzyka Herder kadzie cay nacisk
ha to, co nazywa re f l e k s j . Refleksja lub myl
refleksyjna to?, zdolno czowieka do wyodrbnienia
z caej nie zrnicowanej masy, jak jest strumie
przepywajcych
zjawisk
zmysowych,
pewnych
elementw staych, po to aby po oddzieleniu ich skoncentrowa na nich uwag.
,.Czowiek przejawia zdolno do refleksji, kiedy
wadze jego duszy dziaaj tak swobodnie, e potrafi
wyodrbni niejako j e d n
fal z caego oceanu
wrae zalewajcych jego zmysy, e potrafi t fal
zatrzyma, zwrci na ni uwag i mie wiadomo
tj uwagi. Przejawia on zdolno do refleksji, kiedy
potrafi wyrwa si z caego migotliwego snu obrazw

104

pdzcych przez jego zmysy i oprzytomnie na chwil rozbudzenia, zatrzyma si spontanicznie na j e d nym
obrazie,
obserwowa
go
spokojnie
i jasno
i wyodrbni cechy charakterystyczne, ukazujce mu,
e to w a n i e jest ten przedmiot, a nie aden tony. Tak wic przejawia zdolno do refleksji, kiedy
potrafi nie tylko dostrzec bystro i jasno wszystkie
cechy, lecz i r o z p o z n a jedn lub kilka z nich
jako cechy wyrniajce... Jakim sposobem dokona
tego
rozpoznania?
Poprzez
cech
charakterystyczn,
ktr musia wyodrbni i ktra przedstawia mu si
jasno jako element wiadomoci. Wykrzyknijmy wobec tego: Eureka! Ten pierwotny charakter wiadomoci by jzykiem duszy. Z jego pomoc powsta jzyk ludzki."28
Wyglda to raczej na portret poetycki ni na logiczn analiz mowy ludzkiej. Teoria Herdera o pochodzeniu jzyka pozostaa cakowicie w sferze spekulacji. Nie wywodzia si z oglnej teorii poznania ani
z obserwacji faktw empirycznych. Oparta bya na
Herderowskim ideale ludzkoci i na jego gbokiej intuicyjnej znajomoci charakteru i rozwoju kultury.
A przecie teoria ta zawiera elementy logiczne i psychologiczne
najcelniejszej
natury.
Wszystkim
zbadanym i dokadnie opisanym29 procesom uoglnienia
czy wyodrbnienia u zwierzt najwyraniej brak owej
cechy wyrniajcej, na ktr taki nacisk kadzie Herder. Pniej jednak pogld Herdera zyska do nieoczekiwane poparcie i wyraniejsze sformuowanie

88

J. G. Herder: tJber den Ursprung der Sprache (1772), Werke

w wyd. Suphana, t. V, s. 34 n.
89 Zob.
np. uwagi R. M. Yerkesa
dziach" u szympansa, op. cit., s. 130 i n.

uoglnionych

odpowie-

50

z cakiem innej strony. Ostatnie badania w dziedzinie


psychopatologii
jzyka
doprowadziy
do
wniosku, e utrata lub cikie uszkodzenie mowy spowodowane urazami mzgu nie jest nigdy zjawiskiem
odosobnionym. Takie upoledzenie zmienia cay charakter ludzkiego zachowania. Pacjenci cierpicy na
afazj albo ha inne pokrewne choroby stracili nie
tylko umiejtno uywania sw, ale i osobowo ich
ulega rwnolegym zmianom. Zmiany takie s na
zewntrz ledwo dostrzegalne, poniewa chorzy staraj
si zachowywa cakowicie normalnie. Potrafi wykonywa swe codzienne obowizki, niektrzy z nich dochodz nawet do znacznej wprawy we wszelkich prbach tego typu. Gdy tylko jednak rozwizanie problemu
wymaga
jakiejkolwiek
aktywnoci
specyficznie
teoretycznej lub refleksyjnej, gubi si zupenie i nie
wiedz, co robi. Nie potrafi ju myle w kategoriach czy pojciach oglnych. Straciwszy panowanie
nad uniwersaliami, trzymaj si kurczowo bezporednich faktw, sytuacji konkretnych. Pacjenci tacy nie
s zdolni do wywizywania si z adnego zadania,
przy ktrego wykonaniu niezbdne jest zrozumienie
abstraktu.30 Wszystko to jest bardzo znamienne, poniewa ukazuje nam, do jakiego stopnia ten typ mylenia, ktry HeTder nazwa refleksyjnym, zaley od
mylenia symbolicznego. Bez symbolizmu ycie ludz-

8o

Szczegowy

bardzo

interesujcy

opis

tycb

zjawisk

mo-

na znale w rnych publikacjach K. Goldsteina i A. Gelba.


Goldstein przedstawi oglnie swoje pogldy teoretyczne w cyklu wykadw im. Williama Jamesa, wygoszonych na Uniwersytecie Harvarda w r. 1937-38, pt. Huma Natur in the Light
o PsychopahologY (Cambridge, Mass. 1940). Z oglnego filozoficznego punktu widzenia omawiaem ten problem w mojej
ksice Philosophie der symbolischen Formen, t. III, rozdz. 6,
s. 237-323.

51

kie podobne by byo do ycia winiw w pieczarze


ze synnej przypowieci Platona. ycie czowieka byoby zamknite w granicach jego potrzeb biologicznych i interesw praktycznych; nie miaoby dostpu
do tego idealnego wiata", ktry z rnych stron
otwieraj przed czowiekiem religia, sztuka, filozofia
i nauka.

zanalizowa formy k u l t u r y ,
aby
wy charakter czasu i przestrzeni w
wiecie.

IV. LUDZKI WIAT CZASU


I PRZESTRZENI

Czas i przestrze s ramami, ktre zamykaj w sobie ca rzeczywisto. Nie moemy poj adnej rzeczy realnej inaczej jak tylko w warunkach czasu
i przestrzeni. Zdaniem Herakiita nic na wiecie nie
moe przekroczy swych wymiarw, a wymiary te .
s ograniczeniami czasowymi i przestrzennymi. Myl
mityczna nigdy nie rozwaa czasu i przestrzeni jako
czystych i pustych form. Uwaa je za wielkie, tajemnicze siy, ktre rzdz wszystkimi rzeczami i kieruj, determinuj nie tylko ycie ludzi, ale i bogw.
Jednym z najbardziej wakich i kuszcych zada filozofii antropologicznej jest opisanie i przeanalizowanie szczeglnego charakteru, jakiego czas i przestrze nabieraj w dowiadczeniu ludzkim. Uznanie,
e czas i przestrze musz wyglda tak samo w odczuciu wszystkich istot organicznych, byoby przypuszczeniem naiwnym i bezpodstawnym. Jest rzecz
oczywist, e nie moemy przypisywa organizmom
niszego rzdu takiego samego postrzegania przestrzeni jak czowiekowi. Pod tym wzgldem nawet pomidzy wiatem ludzkim a wiatem antropoidw wyszego rzdu istnieje wyrana i nie dajca si zatrze rnica. A przecie nie jest atwo wytumaczy t rnic, jeli zastosujemy jedynie nasze zwyke metody
psychologiczne. Musimy obra drog okln: musimy

odkry prawdzinaszym ludzkim

Pierwsz rzecz, jaka dziki takiej analizie staje si


jasna, jest fakt, e istniej rnice -si zasadniczo
t y p y dowiadczenia przestrzennego i czasowego.
Nie wszystkie formy tego dowiadczenia znajduj si
na tym samym poziomie. Istniej warstwy wysze
i nisze uoone w pewnym porzdku. Najnisz warstw mona okreli jako p r z e s t r z e
i
Czas
organiczne.
Kady
organizm
yje
w
pewnym
rodowisku i aby utrzyma si przy yciu, musi ustawicznie przystosowywa si do warunkw swego otoczenia. Przystosowanie si wymaga do skomplikowanego systemu reakcji nawet u organizmw niszego rzdu: konieczne jest rozrnienie pomidzy bodcami fizycznymi i waciwa reakcja na te bodce. Tgo
wszystkiego nie mona nauczy si w drodze dowiadczenia
indywidualnego.
Nowo
narodzone
zwierzta
maj, jak si zdaje, bardzo dokadne i bardzo subtelne wyczucie odlegoci przestrzennej i kierunku. Mode kurcz, ktre dopiero co wykluo si ze skorupki,
orientuje si w przestrzeni i zbiera ziarna rozrzucone
na swej ciece. Biologowie i psychologowie badali
starannie szczeglne warunki, od ktrych zaley ten
proces orientacji w przestrzeni. Cho nie moemy
jeszcze odpowiedzie na wszystkie zawie pytania dotyczce zdolnoci orientowania si w przestrzeni mrwek, pszcz i ptakw wdrownych, potrafimy przynajmniej
da
odpowied
negatywn.
Nie
moemy
przyj, e zwierztami reagujcymi w tak skomplikowany sposb kieruj jakie procesy w y o b r a e n i o w e . Przeciwnie, kieruj nimi, jak si zdaje, bodce somatyczne specjalnego rodzaju; nie maj one
obrazu mylowego ani pojcia przestrzeni, nie ,ma109

j
uprzedniej
informacji
o
stosunkach
przestrzennych.
Zajmujc si z kolei zwierztami wyszego rzdu
spotykamy now
form przestrzeni, ktr moemy
nazwa
przestrzeni
postrzeeniow.
Przestrze ta nie jest prost dan zmysow; jej natura jest bardzo skomplikowana i zawiera pierwiastki
dowiadcze
zmysowych
wszystkich
moliwych
rodzajw optyczne, dotykowe, akustyczne i kinestetyczne. Sposb, w jaki wszystkie te elementy wspdziaaj w konstruowaniu przestrzeni postrzeeniowej
okaza si jednym z najtrudniejszych problemw nowoczesnej psychologii wrae zmysowych. Aby rozwiza zagadnienia, przed, ktrymi tu stoimy, wielki
uczony Herman von Helmholtz uzna za konieczne zapocztkowa cakowicie now ga wiedzy, stwo&zy
nauk optyki fizjologicznej. Mimo to teraz jeszcze pozostaje wiele kwestii nie dajcych si rozstrzygn
w sposb jasny i niedwuznaczny. W historii psychologii nowoczesnej walka na ciemnym polu bitwy, na
ktrym cieraj si natywizm i empiryzm", wydaje
si nie mie koca.1
Nie zajmujemy si tu tym aspektem problemu.
Kwestia g e n e t y c z n a ,
kwestia pocztkw postrzegania przestrzennego, ktra przez dugi czas przesaniaa i usuwaa w cie wszystkie inne problemy, nie
jest
zagadnieniem
jedynym
ani
najwaniejszym.
Z punktu widzenia oglnej teorii poznania i filozofii
antropologicznej inna sprawa przykuwa teraz nasz
uwag i na niej te musimy si skoncentrowa. Zamiast bada pochodzenie i rozwj przestrzeni postrzeeniowej musimy raczej zaj si analiz p r z e s t r z e n i s y m b o l i c z n e j . Podejmujc to zagad1

Por.

obserwacje

W.

Sterna

Hor/y Childhood, N. York 1930, s. 114 i n.


110

jego

ksice

Psycholog?

oi

nienie znajdujemy si na linii granicznej pomidzy


wiatem ludzkim i zwierzcym. W stosunku do przestrzeni
organicznej,
przestrzeni
dziaania,
czowiek wydaje si pod wielu wzgldami stworzeniem niszego rzdu w porwnaniu ze zwierztami.
Dziecko musi nabywa wiele umiejtnoci, z ktrymi
zwierz ju si urodzio. Te niedostatki czowieka
kompensuje jednak inny dar, ktry ujawnia jedynie
czowiek i dla ktrego nie znajdujemy analogii z niczym w naturze. Nie od razu, lecz w drodze bardzo
zoonego i trudnego procesu mylenia czowiek dochodzi do pojcia p r z e s t r z e n i
abstrakcyjn e j - i wanie to pojcie nie tylko otwiera czowiekowi drog do nowej dziedziny poznania, ale take nadaje cakiem nowy kierunek jego yciu kulturalnemu.
Sami filozofowie od pocztku stawali wobec najwikszych trudnoci usiujc wytumaczy i opisa
prawdziwy
charakter
przestrzeni
abstrakcyjnej
lub
symbolicznej. To, e istnieje co takiego jak przestrze symboliczna, byo jednym z pierwszych i najwaniejszych odkry myli greckiej. Zarwno materialici, jak idealici podkrelali znaczenie tego odkrycia. Ale myliciele obu kierunkw filozoficznych
byli w wielkim kopocie, jak wyjani logiczny charakter tej przestrzeni. Skonni byli ucieka si do
twierdze
paradoksalnych.
Demokryt
owiadcza,
e
przestrze jest niebytem (me on), ale e niemniej niebyt ten jest prawdziw rzeczywistoci. Platon mwi
w Timajosie o pojciu przestrzeni jako o logismos
nothos pojciu mieszanym", ktrego nie mona
waciwie opisa w terminach adekwatnych. I nawet
pniejsza nauka i filozofia nie rozwizaa jeszcze tych
wczesnych trudnoci. Newton ostrzega nas, abymy
nie mylili przestrzeni abstrakcyjnej prawdziwej
lll

przestrzeni
matematycznej

Z
przestrzeni
znan
z dowiadczenia naszych zmysw. Og ludzi r po*
wiada on myli o przestrzeni, czasie i ruchu jedynie
na zasadzie stosunkw tych poj do przedmiotw
uchwytnych zmysami. Jeli jednak chcemy doj do
prawdyrzeczywistej,
naukowej
czy
filozoficznej,
to
musimy z tej zasady zrezygnowa; w filozofii musimy
abstrahowa od danych przekazywanych nam. przez
zmysy.2 Ten pogld Newtona sta si progiem, o ktry potykay si wszystkie szkoy sensualistyczne. Na
tym
Berkeley
skoncentrowa
wszystkie
swoje
krytyczne ataki. Utrzymywa, e prawdziwa przestrze
matematyczna" Newtona nie jest w istocie niczym
innym Jak przestrzeni urojon, fikcj ludzkiego umysu. I n|e moemy waciwie obali tego pogldu, jeli
uznajemy
oglne
zasady
Berkeleyowskiej
teorii-^o*
znania. Musimy przyzna, e przestrze abstrakcyjna
nie ma odpowiednika ani podstawy w dnej rzeczywistoci fizycznej czy psychologicznej. Punkty i linie
geometry nie s ani przedmiotami fizycznymi* ani psychologicznymi;
s
jedynie
symbolami
zwizkw
abstrakcyjnych.
Jeeli
tym
zwizkom
przypiszemy
prawd", to znaczenie terminu prawda" bdzie wwczas
wymagao
ponownego
zdefiniowania,
poniewa
w wypadku przestrzeni abstrakcyjnej interesuje nas
nie prawda rzeczy, lecz prawda tez i sdw.
Filozofia i nauka musiay jednak odby dug drog
i przej wiele etapw porednich, zanim mona byo
zrobi ten krok i ugruntowa go systematycznie. Nie
napisano jeszcze historii tego problemu, chocia przeledzenie poszczeglnych stopni jego rozwoju byoby
zadaniem bardzo pocigajcym. Etapy te pozwalaj
nam wnikn w prawdziwy charakter i w oglne tendencje kulturalnego ycia czowieka. Tu musz zado8

112

Zob. Newton: Principia, Ks. I Definicja 8, Scholium.

woli si wybraniem kilku typowych etapw. W yciu pierwotnym i w


warunkach spoeczestwa pierwotnego nie znajdujemy prawie adnych ladw idei
przestrzeni
abstrakcyjnej.
Przestrze
ludzi
pierwotnych jest przestrzeni dziaania, dziaanie z koncentruje si wok bezporednich potrzeb i interesw
natury praktycznej. W takim sensie* w jakim mona
mwi pierwotnej koncepcji" przestrzeni, pojcie
to nie ma czysto teoretycznego charakteru. wci
jeszcze brzemienne elementami emocjonalnymi, konkretnymi uczuciami osobistymi i spoecznymi. Heinz
Werner pisze: Dopki czowiek pierwotny wykonuje w przestrzeni czynnoci techniczne, pki odmierza
odlegoci, steruje swym cznem, ciska w jaki cel
wczni itd., jego przestrze, pojmowana jako pole
dziaania, jako przestrze pragmatyczna, nie rni si
w swej strukturze od naszej wasnej przestrzeni. Kiedy jednak czowiek pierwotny czyni t przestrze
przedmiotem odtworzenia i myli refleksyjnej, powstaje pojcie specyficznie pierwotne, rnice si radykalnie
od
jakiejkolwiek
wersji
zitelektualizowanej.
Dla czowieka pierwotnego pojcie przestrzeni, nawet
jeeli
jest
usystematyzowane,
jest
synkretycznie
zwizane z przedmiotem; Jest to pojcie o znacznie
silniejszym zabarwieniu uczuciowym i o wiele konkretmejsze ni przestrze abstrakcyjna czowieka kulturalnie zaawansowanego... Nie ma tak obiektywnego,
wymiernego
i
abstrakcyjnego
charakteru.
Przejawia
cechy egocentryczne lub antrpomorficzne i jest pojciem
fizjonomiczno-dynamicznym,
zakorzenionym
w
konkrecie i materii." 3
Z punktu widzenia umysowoci i kultury pierwotnej ten decydujcy krok, jedyny, jaki od. przestre8
H. Werner: Comparative
ment, N. York 1940, s. 167.

PsYchology

ot

Menal

Develop-

54

ni dziaania moe nas doprowadzi do teoretycznego


lub
naukowego
pojcia
przestrzeni,
do
przestrzeni
geometrycznej jest w istocie zadaniem niemal ponad siy. W przestrzeni geometrycznej zacieraj si
wszystkie
konkretne
rnice
naszego
bezporedniego
dowiadczenia zmysowego. Nie ma ju
przestrzeni
wizualnej, dotykalnej, suchowej czy te wchowej.
Przestrze geometryczna abstrahuje od caej rnorodnoci i bogactwa narzuconego nam przez odmienn natur naszych zmysw. Mamy tu do czynienia
z przestrzeni jednorodn, uniwersaln. I tylko za
porednictwem tej nowej i charakterystycznej formy
przestrzeni czowiek potrafi doj do pojcia niepowtarzalnego, systematycznego ukadu k o s m i c z n e go. Bez pojcia jednolitej przestrzeni nie mona by
nigdy
osign
pojcia
takiego
porzdku,
jednoci
i praworzdnoci wszechwiata. Ale zanim mona byo uczyni ten krok, upyno bardzo duo czasu. Mentalno pierwotna nie tylko niezdolna jest do mylenia o systemie przestrzeni; nie potrafi nawet poj
schematu
przestrzeni.
Konkretna
przestrze
mentak
noci pierwotnej nie
moe by doprowadzona do
schematycznego
ksztatu.
Etnologia
wykazuje,
e plemiona pierwotne s zazwyczaj obdarzone niebywale
bystrym
postrzeganiem
przestrzeni.
Tubylec
takiego plemienia z atwoci dostrzega najdrobniejsze
szczegy w otaczajcej go przestrzeni. Jest niesychanie wraliwy na kad zmian pooenia zwykych
przedmiotw w swym otoczeniu. Potrafi zorientowa
si, gdzie jest, nawet w bardzo trudnych okolicznociach. Kiedy wiosuje lub egluje, z najwiksz dokadnoci
rozpoznaje
wszystkie
zakrty
rzeki,
po
ktrej pynie w d lub w gr. Ale ku naszemu zdziwieniu po bliszym zbadaniu sprawy odkrywamy, e
mimo tego zmysu orientacji jego pojmowaniu prze55

strzeni dziwnie czego nie dostaje. Jeeli poprosi go,


aby oglnie opisa i nakreli bieg rzeki : nie potrafi
tego zrobi. Jeli zada, aby narysowa map rzeki
i jej rnych zakrtw, to robi wraenie, jakby nawet
nie rozumia pytania. Tu chwytamy bardzo wyranie
rnic pomidzy konkretnym a abstrakcyjnym pojmowaniem
przestrzeni
i
stosunkw
przestrzennych.
Tubylec zna doskonale bieg rzeki, ale owa znajomo
jest bardzo odlega od tego, co moglibymy nazwa
wiedz w sensie abstrakcyjnym, teoretycznym. Znajomo
znaczy
tylko
wyobraenie,
wiedza
zawiera
w sobie i z gry zakada mono odtworzenia. Odtworzenie przedmiotu jest czynnoci cakiem rn
od' zwykego posugiwania si przedmiotem. To drugie wymaga jedynie okrelonej serii czynnoci, skoordynowanych ze sob i nastpujcych po sobie ruchw
ciaa. Jest to sprawa nawyku nabytego przez stale
powtarzane, niezmienne wykonywanie pewnych czynnoci. Odtworzenie natomiasit przestrzeni i stosunkw
przestrzennych oznacz o wiele wicej. Aby odtwo^
rzy jak rzecz, nie wystarcza umie manipulowa
ni w waciwy sposb i w celach praktycznych. Aeby
odkry
zwizki
jakiego
przedmiotu
z
innymi
przedmiotami, musimy mie o nim oglne pojcie
i rozwaa go z rnych punktw widzenia. Musimy
go umiejscowi i okreli jego pooenie w oglnym
ukadzie.
Wydaje si, e tego wielkiego uoglnienia, ktre doprowadzio do pojcia porzdku kosmicznego, dokonano w historii kultury po raz pierwszy w astronomii
babiloskiej. Tu mona znale pierwszy wyrany dowd istnienia myli przekraczajcej sfer konkretnego, praktycznego ycia czowieka, myli, ktra ma odwag
obj
wszechogarniajcym
spojrzeniem
cay
wszechwiat. Z tego powodu patrzymy na kultur ba8*

115

bilosk jak na kolebk caego ycia kulturalnego.


Wielu uczonych utrzymywao, e z tego rda wywodz si wszystkie mitologiczne, religijne i naukowe
pojcia ludzkoci. Nie zamierzam tu rozpatrywa ,iych
panbabiloskich teorii,4 poniewa pragn podnie inn^ kwesti. Czy mona odnie do jakiej przyczyny
fakt, e Babiloczycy nie tylko pierwsi zaobserwowali
zjawiska niebieskie, ale take pierwsi pooyli podwaliny pod naukow astronomi i kosmologi? Nie
przeoczano nigdy cakowicie znaczenia zjawisk astronomicznych. Czowiek musia bardzo wczenie zda
sobie spraw z tego, e cae jego ycie zaley od pewnych oglnych warunkw kosmicznych. Wschody i zachody soca, ksiyca, gwiazd, cykliczno pr roku - wszystkie te zjawiska przyrody s dobrze znanymi faktami, grajcymi wan rol w mitologii kidw pierwotnych. Aby fakty te sprowadzi do systemu filozoficznego, potrzebny by jednak inny warunek, ktry mona byo wypeni jedynie w szczeglnych
okolicznociach.
Te
pomylne
okolicznoci
zapanoway w zaraniu kultury babiloskiej. Otto Neugebuer napisa bardzo interesujce studium o historii
matematyki
staroytnej,
w
ktrym
koryguje
wiele
dawniejszych pogldw na t spraw. Zgodnie z tradycyjnym pogldem nie mona znale adnych dowodw na istnienie naukowej matematyki przed epok
kultury greckiej. Przyjmowano oglnie, e Babiloczycy i Egipcjanie dokonali Wielkiego postpu praktycznego i technicznego, ale nie odkryli jeszcze pierwszych elementw matematyki teoretycznej. Krytyczna
4

zwizku

tymi

teoriami,

zob.

prace

H.

Winckera,

zwa-

szcza Himmelsbild und Weltenbild der Babylonier ais Grundlage


der Weltanchauung und Mythologie aller Vlker, Leipzig 1901,
oraz Die babylomsehe Geiseskultur xn ihren
Kulturentwicklung der Menschheit, Leipzig 1901.
116

Beziehungen

zur

analiza wszystkich dostpnych rde prowadzi: zdaniem Neugebauera do innej interpretacji. Stao si
jasne* e rozwj i postp astronomii babiloskiej nie
by zjawiskiem odosobnionym. Zalea od faktu bardziej podstawowego > od odkrycia i zastosowania
nowego
narzdzia
intelektualnego.
Babiloczycy
odkryli a 1 g e b r s y m b o l i c z n . Algebra ta bya
oczywicie bardzo prosta i elementarna w porwnaniu
z pniejszym rozwojem myli. matematycznej, niemniej jednak krya w sobie nowe i niebywale podne
pojcie. Neugebuer tropi to pojcie u samych rde
kultury babiloskiej. Aby zrozumie charakterystycz*
n posta algebry babiloskiej ~ powiada musimy
wzi pod uwag historyczne to cywilizacji babiloskiej. Cywilizacja ta rozwina si w specjalnych warunkach. Bya wytworem zetknicia si i zderzenia
dwch rnych narodw - Sumerw i Akkadw. Byy to ludy rnego pochodzenia,, mwice jzykami
nalecymi do dwch rnych grup jzykowych, Jzyk Akkadw naley do jzykw semickich, jzyk za
Sumerw do innej grupy, ktra nie jest ani semicka, ani indoeuropejska. Kiedy te dwa ludy si zetkny, kiedy zaczy bra udzia we wsplnym yciu politycznym, spoecznym i kulturalnym, stany przed
nimi nowe problemy, problemy wymagajce rozwinicia
nowych
.umiejtnoci
intelektualnych.
Pierwotny
jzyk Sumerw by niezrozumiay, ich teksty pisane
Akkidowie mogli pdcyfrowa jedynie z. wielkim trudem.
Wanie
dziki
temu
wysikowi
Babiloczycy
pierwsi zrozumieli znaczenie i zastosowanie symbolizmu
abstrakcyjnego.
Neugebuer
powiada:
Kade
dziaanie algebraiczne zakada pewien zasb ustalonych symboli zarwno dla dziaa matematycznych,
jak dla wielkoci, do ktrych stosuje si te dziaania.
Bez takiego symbolizmu pojciowego nie byoby mol?

liwe czenie wielkoci, ktre nie s liczbowo okrelone i wyznaczone, nie byoby te moliwe wywodzenie
z nich nowych pocze. Ale taki symbolizm bezporednio i z koniecznoci ujawni si w pimie tekstw
akkadyjskich... Od samego wic pocztku Babiloczycy mogli rozporzdza najbardziej wak podstaw
algebraicznego przeksztacenia odpowiednim i waciwym symbolizmem." 5
W astronomii babiloskiej natrafiamy jednak tylko
na pierwsze fazy tego potnego procesu, ktry ostatecznie doprowadzi do intelektualnego podboju przestrzeni i do odkrycia porzdku kosmicznego systemu wszechwiata. Myl matematyczna jako taka nie
moga
doprowadzi
do
bezporedniego
rozwizania
tego problemu, poniewa w zaraniu cywilizacji ludzkiej myl matematyczna nie ukazuje si nigdy w swojej prawdziwej logicznej postaci. Jest niejako spowita atmosfer myli mitycznej. Pierwsi odkrywcy matematyki naukowej nie mogli przedrze si przez t
zason. Pitagorejczycy mwili o liczbie jako o sile
magicznej i tajemniczej i nawet w swej teorii przestrzeni uywali jzyka mitycznego. To wzajemne przenikanie si elementw pozornie rnorodnych staje
si we wszystkich pierwotnych systemach kosmogonii
szczeglnie uderzajce. Jako cao astronomia babiloska
jest
wci
jeszcze
mityczn
interpretacj
wszechwiata. Nie bya ju ograniczona do wskiej
sfery pierwotnej, konkretnej, materialnej przestrzeni.
Przestrze zostaa jak gdyby przeniesiona z _ ziemi
w niebiosa. Ludzko jednak kontemplujc ukad zjawisk niebieskich nie moga zapomnie o swych potrzebach i zainteresowaniach ziemskich. Kiedy czo6

O.

Neugebauer:

Vorgriechische

Mathemalik

Vorlesungen

ilber die Geshichte der antiken mahematischen Wissenschatten,


Berlin 1934, I, s. 68 i n.
118

wiek po raz pierwszy zwrci oczy ku niebiosom, nie


uczyni tego jedynie dla zaspokojenia intelektualnej
ciekawoci. W rzeczywistoci czowiek szuka w niebiosach swego wasnego odbicia i porzdku ludzkiego
wszechwiata. Czu, e jego wiat powizany by
z
oglnym
porzdkiem
wszechwiata
niezliczonymi
widzialnymi i niewidzialnymi wizami i stara si
zgejbi natur tego tajemniczego zwizku. Zjawiska
niebieskie nie mogy wic by przedmiotem niezaangaowanych studiw w duchu abstrakcyjnych rozwaa i nauki czystej. Uwaano je za panw i rzdcw tego wiata i kierownikw ludzkiego ycia. Trzeba byo nieuchronnie zwrci si ku niebu, aeby
mc
zorganizowa
polityczne,
spoeczne
i
moralne
ycie czowieka. Wydawao si, e adne ludzkie zjawisko nie tumaczy si samo; musiao by wyjanione
przez odniesienie go do odpowiedniego zjawiska niebieskiego, od ktrego byo zalene. Z tych wzgldw
staje si jasne, e przestrze pierwszych systemw
astronomicznych nie moga by zwyk przestrzeni
teoretyczn; jasne te jest, dlaczego by ni nie moga. Przestrze ta nie skadaa si z punktw ani z linii,
z powierzchni w geometrycznym, abstrakcyjnym sensie tych terminw. Wypeniona bya siami magicznymi, boskimi i demonicznymi. Pierwszym i najwaniejszym celem astronomii byo uzyskanie wgldu w natur i dziaalno tych si po to, aby przewidzie ich
niebezpieczne wpywy i unikn ich. Astronomia moga powsta wycznie w tej mitycznej i magicznej
postaci, w postaci a s t r o l o g i i . Przez wiele tysicy lat zachowaa ten charakter; w pewnym sensie dominowa on jeszcze w pierwszych stuleciach naszej
wasnej epoki w kulturze renesansu. Nawet Kepler,
prawdziwy zaoyciel naszej astronomii naukowej, musia przez cae ycie boryka si z tym problemem.
57

W kocu jednak trzeba byo zrobi ten ostatni krok.


Astronomia zastpuje i usuwa w cie astrologi;
przestrze geometryczna zajmuje miejsce przestrzeni
magicznej i mitycznej. To wanie faszywa i bdna
forma myli symbolicznej pierwsza utorowaa drog
nowemu i prawdziwemu symbolizmowi, symbolizmowi nowoczesnej nauki.
Jednym z pierwszych i najtrudniejszych zada filozofii nowoczesnej byo - zrozumienie tego symbolizmu
w jego prawdziwym sensie i w
jego penym znaczeniu. Badajc ewolucj* myli Kartezjaskiej, odkrywamy, e Decartes nie rozpocz od swego cogito ergo
sum. Rozpocz od pojcia i ideau mathesis universa~
iis. Jego idea opiera si na wielkim odkryciu matematycznym na geometrii analitycznej. Myl symboliczna urobia w tej dziedzinie nowy krok naprzd;
krok ten mia pocign za sob najpowaniejsze
skutki systematyczne. Stao si jasne, e ca nasz
wiedz o przestrzeni i o zwizkach przestrzennych
mona byo przeoy na nowy jzyk, jzyk liczb, i e
dziki temu przekadowi i przetworzeniu mona byo
poje W sposb o wiele bardziej adekwatny i janiejszy prawdziwy logiczny charakter myli geometrycznej.
Z tym samym charakterystycznym postpem spotykamy si, gdy przechodzimy od problemu przestrzeni
do p r o b l e m u c z a s u . Prawd jest, e w rozwoju obu poj widoczne s nie tylko cise analogie/
ale take charakterystyczne rnice. Zdaniem Kanta
przestrze
jest
form
naszego
dowiadczenia
zewntrznego", czas za form naszego dowiadczenia
wewntrznego".
W
interpretacji
dowiadczenia
wewntrznego stany przed czowiekiem nowe problemy. Nie mg tu zastosowa tych samych metod co
przy pierwszej prbie zorganizowania i usystematy120

zownia swej wiedzy o wiecie fizycznym. A przecie


oba problemy maj wsplne zaplecze. Nawet o czasie
mylimy przede wszystkim nie jako o specyficznej
formie ycia ludzkiego, ale jako o powszechnym warunku organicznego ycia. ycie organiczne istnieje
tylko o tyle, o ile rozwija si w Czasie. Nie jest rzecz, ale procesem, nieustajcym, cigym strumieniem
wypadkw. W tym strumieniu nic nigdy nie powraca
w dokadnie tej samej postaci. Powiedzenie Heraklita
odnosi si do caego organicznego ycia: Nie mona
dwa razy wej do tej samej rzeki." Zajmujc si
problemem
ycia
organicznego,
musimy
najpierw
przede wszystkim uwolni si od tego, co Whitehead
nazwa uprzedzeniem prostego umiejscowienia". Organizm nie jest nigdy umiejscowiony w jakim pojedynczym momencie czasu. Trzy tryby czasu: przeszo, teraniejszo i przyszo, tworz w jego yciu
Cao, ktrej nie mona rozszczepi na poszczeglne
elementy. Le present est charge du passe* et gros de
venir

Teraniejszo
obciona
jest przeszoci i brzemienna przeszoci" powiedzia Leibniz.
Nie potrafimy opisa chwilowego stanu organizmu nie
uwzgldniajc jego przeszoci i nie rzutujc go w
przyszosrdla ktrej ten stan jest tylko etapem przejciowym.
Ewald Herling, jeden z najwybitniejszych fizjologw
XIX wieku, broni teorii, e p a m i naley uwaa
za ogln funkcj wszelkiej materii organicznej.6 Jest
ona nie tylko zjawiskiem naszego wiadomego ycia,
ale rozciga si na ca dziedzin natury ywej.
R. Semon przyj i dalej rozwin t teori, i na tej
podstawie wypracowa nowy oglny schemat psychologii. Do psychologii naukowej zdaniem Semona
9
Zob. E. Hering: U ber das Gedachtnis
Funktion der organischen Materie, 1870.

ais

eine

aligemeine

58

zbliy si mona jedynie na drodze b i o l o g i i


m n e r a i c z n e j . Semon okrela mnem" jako pierwiastek zachowawczy w zmiennoci wszystkich organicznych wydarze; Pami i dziedziczno s dwoma
aspektami tej samej funkcji organicznej. Kady bodziec dziaajcy na organizm zostawia w nim engram" okrelony lad fizjologiczny? wszystkie reakcje organizmu w przyszoci zalene s od acucha
tych
engramw,
od
powizanego
zespou
engra7
mw".
Ale nawet jeli uznamy ogln tez Heringa i Se-mona, bardzo dalecy, jeszcze jestemy od wyjanienia roli i znaczenia pamici w naszym ludzkim wiecie.
Antropologiczne
pojcie
mneme"
czy
pamici
jest czym cakiem odmiennym. Jeli pami pojmujemy jako ogln funkcj wszelkiej materii organicznej, to mamy jedynie na myli, e organizm przechowuje pewne lady poprzedniego dowiadczenia i e
lady te maj wpyw na jego pniejsze reakcje. Aby
jednak mie pami w ludzkim znaczeniu tego sowa,
nie wystarcza, eby pozosta utajony lad poprzedniego dziaania bodca".8 Zjawiska pamici nie mona wytumaczy sam obecnoci, ca sum tych pozostaoci. Pami implikuje proces rozpoznania i utosamienia, proces pojciowy bardzo zoonego rodzaju.
Nie tylko trzeba powtrzy poprzednie wraenia, ale
take uporzdkowa je i umiejscowi oraz, odnie d
rnych punktw w czasie. Umiejscowienie takie nie
jest moliwe bez pojmowania czasu jako oglnego
schematu jako s e r y j n e g o
ukadu
obejmujcego wszystkie wypadki indywidualne. wiadomo
czasu implikuje nieuchronnie pojcie takiego ukadu
7 Co
do szczegw zob. R. Semon: Mneme,
mnemischen Empfidungen, 1909.
8 Der latente Rest IrUheren Reizwirkiing (Semon).

1909,

oraz

seryjnego,
odpowiadajcego
temu
drugiemu
ukadowi, ktry nazywamy przestrzeni.
Take w yciu zwierzt wyszego rzdu istnieje pami jako proste odtworzenie dawniejszego wydarz^
nia. Kwesti trudn i bardzo kontrowersyjn jest ocena, do jakiego stopnia pami ta zaley od procesw
pojciowych porwnywalnych do tych, jakie obserwujemy u czowieka. W swojej ostatniej ksice Robert M. Yerkes powica specjalny rozdzia badaniu
i wyjanieniu tego problemu. Czy zwierzta te pyta
mwic o szympansach dziaaj tak, jakby byy
zdolne pamita, przypomina sobie i rozpoznawa
uprzednie dowiadczenia, czy te w ich wypadku ^
co* z oczu to naprawd z myli? Czy potrafi przewidywa, oczekiwa, wyobraa sobie i przygotowywa
si do przyszych wydarze na podstawie takiej wiadomoci?... Czy potrafi rozwizywa zadania i przystosowywa si oglnie do sytuacji rodowiskowych
przy
pomocy
procesw
symbolicznych
analogicznych
do naszych syiboii sownychr a take dziki skojarzeniom,
ktre
peni
funkcj
sygnaw?"9
Yerkes
skonny jest na te wszystkie pytania odpowiedzie
twierdzco. Ale nawet jeli przyjmiemy jego dowodzenie, to pozostanie zasadniczy problem. Chodzi tu
bowiem nie tyle o f a k t istnienia procesw pojciowych u ludzi i zwierzt, ile o f o r m tych procesw.
Przypomnienia u czowieka nie moemy okreli jako
prostego nawrotu jakiego. Wydarzenia, jako sabego
obrazu lub odbicia poprzednich wrae. Nie jest tb
po prostu powtrzenie, s to raczej ponowne narodziny wydarze przeszych; implikuje to proces twrczy
i
konstruktywny.
Nie
wystarczy
zebra
pojedyncze
dane z naszych minionych dowiadcze? musimy je

Die
Yerkes: Chimpanzees, s. 145.
123

naprawd z e b r a
ponownie,
musimy je zorganizowa, zsyntetyzowa, uczyni je orodkiem naszej myli, Ten wanie rodzaj przypomnienia tworzy
charakterystyczn, ludzk posta pamici i odrnia
j od wszystkich innych zjawisk w yciu zwierzcym
czy organicznym.
Z ca pewnoci w naszym codziennym dowiadczeniu znajdujemy wiele form przypomnienia czy pamici, ktre w sposb oczywisty nie odpowiadaj temu opisowL Wiele moe nawet wikszo przykadw
pamici
mona
cakiem
wystarczajco
wytumaczy
zgodnie ze zwykym rozumieniem kierunkw sensualistycznychY to jest mona je wyjani jako prosty
mechanizm
kojarzenia
poj".
Wielu
psychologw
jest przewiadczonych, e nie ma lepszego sposobu
wyprbowania pamici danej osoby,
jak przekorne
si,; ile sw lub sylab bez sensu potrafi zachowa
W
pamici i powtrzy po upywie pewnego czasu.
Eksperymenty dokonywane na podstawie tego zaoenia miay, jak si zdaje, da nam jedyn dokadn
miar ludzkiej pamici, Jedn z zasug Bergsona w
dziedzinie psychologii s. jego ataki na te wszystkie
mechanistyczne teorie. Zgodnie z pogldem Bergsona,
rozwinitym w Matiere et memoire, pami jest zjawiskiem o wiele gbszym i bardziej zoonym. Oznacza
ona
internalizacj"
i
intensyfikacj;
oznacza
wzajemne przenikanie si wszystkich elementw naszego: przeszego ycia. Teoria ta staa si w dziele
Bergsona
nowym
metafizycznym
punktem
wyjcia
i okazaa si kamieniem wgielnym jego filozofii ycia.:.
W tej ksice nie zajmujemy si owymMetafizycznym aspektem problemu. Gelem, do ktrego dymy,
jest f e n o m e n o l o g i a
kultury.
Musimy wic
sprbowa wyjani i zilustrowa ten problem przy-

kadami wzitymi z kulturalnego ycia czowieka. Ilustracj klasyczn s ycie i dziea Goethego. Pami
symboliczna jest to proces, dziki ktremu czowiek
nie tylko powtarza swe przesze dowiadczenia, ale
take dowiadczenia te rekonstruuje. Wyobrania staje si niezbdnym elementem prawdziwego przypomnienia. Dlatego te Goethe zatytuowa sw autobiografi Zmylenie i prawda {Dichtung und Wahrheit).
Nie chcia przez to powiedzie, e w opowie o swym
yciu wplt jakie elementy fikcyjne lub wyimaginowane. Pragn odsoni i opisa prawd o swym yciu, ale prawd t mona byo odkry jedynie pod
warunkiem
nadania
odosobnionym
i
rozproszonym
faktom ksztatu poetyckiego, t znaczy symbolicznego. Inni poeci w podobny sposb patrzyli na swe dzieo. Henryk Ibsen owiadczyli e by poet znaczy by
swoim wasnym sdzi.10 Poezja to jedna z form,
w jakich czowiek moe wyda werdykt na siebie samego i na swoje ycie. Jest to samow&etiza i samokrytyka. Krytyki takiej nie naley rozumie w sensie
moralnym. Nie oznacza ona oceny ani nagany, usprawiedliwienia ani potpienia, ale nowe i gbsze zrozumienie, now interpretacj osobistego' ycia poety.
Proces ten nie ogranicza si do poezji, moliwy jest
przy kadym innym rodku artystycznego wyrazu*
Jeli przyjrzymy si autoportretom Rembrandta, malowanym w rnych okresach jego ycia, odkryjemy
w nich Ca histori ycia, osobowoci i artystycznego rozwoju malarza.
Ale poezja nie jest jedyn i moe nie najbardziej
charakterystyczn form pamici symbolicznej. Pier^
wszy na wielk skal przykad tego, czym jest i co
10

t leve r - krig med trolde i hjertets og hjernens hvaelv.


Att digte det er at holde dommedog over sig selv.
H. Ibsen: Digte, K6benhavn 1886, s. 203.

60.

znaczy

autobiografia, da nam w. Augustyn w WySpotykamy si tu z cakiem innym rodzajem


samoobserwacji. Sw. Augustyn nie opowiada wydarze z wasnego ycia? te nie wydaway mu si warte
zapamitania czy zapisania. Dramat opowiadany przez
Augustyna jest religijnym dramatem ludzkoci. Jego
wasne nawrcenie jest tylko powtrzeniem i odbiciem
uniwersalnego procesu religijnego upadku i odku*
pienia czowieka. Kady wiersz w ksice Augustyna
ma nie tylko historyczne, ale take utajone symboliczne znaczenie. Sw. Augustyn mg swoje wasne
ycie zrozumie lub mwi o nim wycznie w symbolicznym jzyku wiary chrzecijaskiej. Dziki temu
sta si zarwno wielkim mylicielem religijnym, jak
twrc nowej psychologii, nowej metody introspekcji i samoobserwacji. *
Rozwaalimy dotychczas tylko jeden aspekt czasu stosunek teraniejszoci do przeszoci. Istnieje
jednak jeszcze inny aspekt, jak si zdaje, nawet waniejszy
i
bardziej
charakterystyczny
dla
struktury
ycia ludzkiego. Jest to co, co mona by nazwa trzecim wymiarem czasu, wymiarem przyszoci. Przyszo jest nieodzownym elementem naszej wiadomoci czasu. Nawet w najwczeniejszych stadiach ycia
element ten zaczyna odgrywa rol dominujc. William Stern pisze: Cech charakterystyczn
caego
wczesnego rozwoju ycia idei jest to, e wydaj si
one nie tyle wspomnieniami wskazujcymi na co
w
przeszoci,
co
oczekiwaniami
skierowanymi
ku
przyszoci choby to bya tylko przyszo najblisza. Spotykamy si tu po raz pierwszy z oglnym
prawem rozwoju. wiadomo wczeniej chwyta odniesienie do przyszoci ni odniesienie do przeszoci." 11 W naszym pniejszym yciu tendencja ta zaznaniach.

Stern, op. cit., s. 112 i n.


61

znacz si nawet wyraniej. W duo wikszym stopniu yjemy naszymi wtpliwociami i lkami, naszymi niepokojami i nadziejami co do przyszoci ni naszymi
wspomnieniami
albo
dowiadczeniami
chwila
obecnej. Na pierwszy rzut oka mogoby to si wydawa wyposaeniem ludzkim o do wtpliwej wartoci, poniewa wprowadza do ycia ludzkiego element
niepewnoci, nie znany adnym innym stworzeniom.
Wydaje si, e gdyby czowiek pozby si tego fantastycznego
wyobraenia,
tego
mirau
przyszoci,
byby mdrzejszy i szczliwszy. We wszystkich epokach poeci; filozofowie i wielcy nauczyciele religii
ostrzegali czowieka przed tym rdem ustawicznego
samooiszukiwaniia si. Religia upomina czowieka, aby
nie lka si dnia, ktry ma nadej, ludzka mdroc
za radzi mu, aby uywa dnia dzisiejszego, nie dbajc
o przyszo. Quid sit futurum cras iuge uaeiete ~
j,Unikaj pytania, co moe by jutro" powiada Horacy. Czowiek nligdy jednak nie potrafi i za t
rad.
Nieodczn
czci
jego
natury
jest
myl
o przyszoci i ycie przyszoci.
W pewnym sensie tendencja ta wydaje si rozciga na cae ycie organiczne. Wszystkie procesy organiczne charakteryzuje to, e nie moemy ich opisa
bez odwoywania si do przyszoci. Wikszo instynktw zwierzcych musimy interpretowa w ten sposb. Bezporednie potrzeby nie pobudzaj do dziaa
instynktownych. Dziaania te s impulsami skierowanymi ku przyszoci, i to czsto przyszoci bardzo odlegej. Zwierz, ktre je wykonuje, nie zobaczy wyniku
tych dziaa, poniewa ujawni si on dopiero w yciu
przyszego pokolenia. Czytajc uwanie tak ksik
jak Souvenirs entomologiues Juesa Fabre'a na kadej niemal stronie znajdujemy uderzajce przykady
tej cechy charakteryzujcej instynkty-zwierzce.

Wszystko to nie wymaga ani nie jest dowodem adnego wyobraenia", adnego pojcia czy te wiadomoci przyszoci u zwierzt niszego rzdu. Sprawa staje si wtpliwa, gdy zaczynamy rozpatrywa
ycie zwierzt wyszego rzdu. Wielu kompetentnych
obserwatorw
mwio
o
zdolnoci
przewidywania
u zwierzt wyszego rzdu; wydawaoby si te, e
bez tego zaoenia nie moglibymy chyba da wystarczajcego opisu ich zachowania. Jeli podczas eksperymentw Wolfe 'a zwierz przyjmuje nagrody symboliczne w miejsce prawdziwych, to zdaje si to implikowa wiadome przewidywanie przyszych faktw;
zwierz
woczekuje",
e
nagrody
symboliczne
bd
pniej wymienione na ywno. Wolfgang Koehler
pisze: Liczba obserwacji, w ktrych daje si rozpozna jakie liczenie na przysze wypadki, jest niewielka, tote wydaje mi si rzecz teoretycznie wan, e
najwyraniejsze liczenie si z przyszym wypadkiem
zachodzi wwczas, gdy oczekiwane wydarzenie jest
planowanym dziaaniem s a m e g o z w i e r c i a ,
Wtedy moe si istotnie zdarzy, e zwierz spdzi
duo czasu na pracy przygotowawczej (w niedwuznacznym znaczeniu tego sowa}... Tam gdzie taka praca wstpna, najwyraniej podjta z zamiarem osignicia jakiego ostatecznego celu, trwa duszy czas,
ale sama w sobie w widoczny sposb nie zblia si
do tego celu, moemy dostrzec przynajmniej lady
pewnego wyczucia przyszoci." 12
Z dowodw tych zdaje si wynika, e przewidywanie
przyszych
wydarze,
a
nawet
planowanie
przyszych dziaa nie znajduje si cakiem poza" zasigiem
ycia
zwierzcego.
wiadomo
przyszoci
przechodzi jednak w istotach ludzkich t sam zmian znaczeniow, jak zauwaylimy w odniesieniu
Koehler: The Mentalny ot Apes, s. 282.
62

do wyobraenia przeszoci. Przyszo nie jest jedynie obrazem; staje si ideaem". Znaczenie tej metamorfozy przejawia si na wszystkich etapach kulturalnego ycia czowieka. Rnica ta nie jest wyranie
widoczna' jak dugo jest on cakowicie pochonity
dziaalnoci praktyczn. Wydaje si jedynie rnic
stopnia, nie za rnic gatunkow. Oczywicie przyszo, ktr widzi czowiek, rozciga si na duo rozleglejsz przestrze, a jego planowanie jest o wiele
bardziej wiadome i przemylane. Wszystko to jednak
naley wci do dziedziny przezornoci, nie za do
dziedziny
mdroci.
Termin
przezorno"
{pmdentia)
jest etymologicznie zwizany z ,,opatrznoci (providentia).
Oznacza
zdolno
przewidywania
przyszych
wydarze i przygotowywania si do przyszych potrzeb.
Natomiast
teoretyczne
wyobraenie
przyszoci,
to
wyobraenie,
ktre
jest
warunkiem
wstpnym
wszystkich
wyszych
poczyna
kulturalnych czowieka, jest czym zupenie innym. Jest czym
wicej ni zwykym oczekiwaniem; staje si imperatywem ycia ludzkiego. Imperatyw ten siga poza
bezporednie,
praktyczne
potrzeby
czowieka

w
najwyszej swej formie siga poza granice empirycznego ycia czowieka. Jest s y m b o l i c z n
przyszoci
czowieka, ktra odpowiada jego symbolicznej przeszoci i stanowi jej cis analogi. Moemy nazwa j przyszoci prorocz", poniewa nigdzie nie zostaa lepiej wyraona ni w ywotach
wielkich prorokw religijnych. Ci nauczyciele religii
nie zadowalali si nigdy prostym przepowiadaniem
przyszych wypadkw lub ostrzeganiem przed przyszymi nieszczciami. Nie przemawiali te jak wrbiarze
i
nie
przyjmowali
wiadectwa
przepowiedni
czy znakw. Cel ich by zgoa inny w istocie cakiem odwrotny ni cel wrbitw. Przyszo, o ktrej
129

mwili, nie bya faktem empirycznym, lecz zadaniem


etycznym i religijnym. Std przepowiednia przeksztacia si w proroctwo. Proroctwo nie oznacza pp prostu przepowiadania? niesie z sob obietnic. To jest ta
nowa cecha, ktra po raz pierwszy wystpuje jasno
u prorokw Izraela u Izajasza, Jeremiasza i Ezechiela. Ich idealna przyszo oznacza negacj wiata
empirycznego,
koniec
wszystkich
dni",
ale
jednoczenie brzemienna jest nadziej i zapewnieniem nowego nieba i nowej ziemi". Tu take symboliczna moc
czowieka odwaa si zapuszcza poza wszystkie granice jego skoczonego bytu. Negacja ta implikuje jed*
nak
nowy
wspaniay
akt
integracji;
w
religijnym
i etycznym yciu czowieka zaznacza nowy, decydujcy etap.

63

V. FAKTY I IDEAY

W swej Krytyce czystego rozumu Kant stawia pytanie, czy moliwe jest odkrycie jakiego oglnego kryterium, z ktrego pomoc moglibymy opisa podstawow struktur intelektu ludzkiego i odrni t
struktur od wszystkich innych sposobw poznawania. Po wnikliwej analizie dochodzi do wniosku, e
kryterium takiego naley szuka w charakterze ludzkiego poznania, ktre jest tego rodzaju, e zrozumienie
musi dokona ostrego rozrnienia pomidzy rzeczywistoci a moliwoci rzeczy. Ten wanie charakter ludzkiego- poznania okrela miejsce czowieka w
oglnym acuchu bytw. Rnica pomidzy rzeczywisitym" a moliwym" nie istnieje ani dla.istot niszych, ani dla istot wyszych od czowieka. Istoty
poniej czowieka s zamknite w granicach wiata
swoich pstrzega zmysowych. S podatne na, konkretne bodce fizyczne i na te bodce reaguj. Nie
potrafi
jednak
uksztatowa-sobie
adnego
wyobraenia rzeczy moliwych". Z drugiej strony intelekt
nadludzki, umys boski, nie zna rnicy pomidzy
rzeczywistoci a moliwoci. Bg jest actus purus.
Wszystko, co pomyli, jest rzeczywiste. Inteligencja
Boga to intelectus archetypus lub intuitus originarius.
Bg nie moe myle o rzeczy bez tworzenia i wytwarzania tej rzeczy przez ten wanie akt mylenia.

Jedynie

w jego inteligencji pochodnej"


powstaje
problem
moliwoci.
Rnica midzy realnoci a moliwoci nie jest metafizyczna, lecz epistemologiczna. Nie oznacza ona bynajmniej charakteru rzeczy samych w sobie, odnosi
si jedynie do naszego poznania rzeczy. Kant nie zamierza stwierdzi w sposb afirmatywny i dogmatyczny, e intelekt boski, intultus originarius, istnieje
rzeczywicie. Zrobi jedynie uytek z pojcia takiego
naocznego rozumu", by opisa natur i ograniczenia
ludzkiego intelektUi fen drugi jest >,rozuniem dyskursywnym'':
zalenym
od
dwch
elementw
heterogenicznych. Nie moemy myle bez obrazw i nie moemy oglda bez poj. Myli bez treci naocznej s
puste, dane naoczne bez poj T lepe." 1 Ten wanie
dualizm w podstawowych warunkach poznania tkwi*1
zdaniem Kanta ^. u rda naszego rozrnienia midzy moliwoci a realnoci.
Z punktu widzenia omawianego przez nas,problemu
ustp ten ->* jeden z najwaniejszych i najtrudniej^
szych w dzieach krytycznych Kanta jest szczeglnie interesujcy. Ukazuje problem o podstawowym
znaczeniu dla kadej filozofii antropologicznej. Zamiast
mwi, e intelekt ludzki jest takim: intelektem, ktremu potrzebne s obrazy" 2, powinnimy raczej mwi, e potrzebne s mu symbole. Poznanie ludzkie
jest z samej swej natury poznaniem symbolicznym. Ta
wanie cecha charakteryzuje zarwno jego si; jak
ograniczenia.
Wyrane
rozrnienie
midzy
rzeczywistoci a moliwoci, midzy rzeczami konkretnymi a idealnymi jest niezbdne dla myli symbolicznej.
(intellectiis

czowieku,

ectypus)

1 I. Kant: Krytyka czystego rozumu, prze. R. Ingarden, Warszawa 1957, 1.1, s. 139.
2

132

...ein der Bilder bedurftiger V er stand (Kant). "

Symbol nie ma bytu: rzeczywistego jako cz fizycznego wiata, ma znaczenie". Myl prymitywna z wielkim trudem rozrnia dwie sfery bytu i znaczenia.
Mieszaj si one z sob ustawicznie, na symbol patrzy si tak, jak -gdyby obdarzony by si magiczn
lub fizyczn. W dalszym jednak rozwoju kulturalnym
rnica midzy rzeczami symbolami staje si wyranie wyczuwalna, co oznacza* e take rnica pomidzy rzeczywistoci a moliwoci staje si cra wyrazistsza.
Moemy udowodni t wzajemn zaleno w sposb poredni. Odkrywamy, e w szczeglnych warunkach, ktre hamuj lub zaciemniaj dziaanie myli symbolicznej, zaciera si take rnica pomidzy
rzeczywistoci moliwoci. Nie mona jej ju wyranie dostrzec. Ciekawe wiato na ten problem rzucia patologi mowy i W wypadkach afazji obserwowano czsto, e pacjenci nie tylko tracili zdolno
uywania specjalnych kategorii sw, lecz wykazywa?
li rwnie dziwne braki w oglnej postawie intelektualnej; Zachowanie wielu z tych pacjentw praktycznie biorc nie odbiegao tak bardzo d zachowania
osb normalnych. Gdy jednak stawali wobec problemu, ktry wymaga bardziej abstrakcyjnego sposobu
.mylenia,, kiedy musieli myle raczej o moliwociach ni *o rzeczach konkretnych natychmiast odczuwali wielkie trudnoci. Nie potrafili myle arii
mwi o rzeczach nierealnych". Na przykad pacjent
cierpicy na hemiplegii parali prawej reki, nie mg
wymwi sw: Mog pisa praw rk". Odmwi
nawet powtrzenia tych sw za lekarzem, gdy ten je
wypowiedzia? Potrafi jednak z atwoci powiedzie:
Mog pisa lew rk", poniewa to byo dla niego
stwierdzeniem faktu, nie za*? wypadkiem nipotetycz-

64

nym czy nierzeczywistymi Takie i podobne przykady owiadcza Kurt Goldstein dowodz, e
pacjent w ogle nie umie da sobie rady z adn sytuacj, ktra byaby jedynie moliwa. Tak wic moemy opisa niedomaganie tych pacjentw jako niezdolno do zajcia stanowiska wobec sytuacji moliwej... Nasi pacjenci z najwiksz trudnoci zabieraj si do kadej czynnoci, ktra nie zostaa bezporednio zdeterminowana przez bodce z zewntrz...
wiadome przesunicie, przerzucenie si z wasnej
woli z jednego tematu na drugi, sprawia im najwiksz trudno. Nie udaj im si wic czynnoci, w ktrych takie przesunicie jest niezbdne... Przesunicie
zakada z gry, e pamitamy jednoczenie o przedmiocie, na ktry reagujemy w danym momencie,
i o tym, na ktry mamy zamiar zareagowa w najbliszej przyszoci. Jeden przedmiot znajduje si na bi8
Take dzieci maj niekiedy, jak si zdaje, wielkie trudnoci
w wyobraaniu sobie wypadkw hipotetycznych. Staje si to jasne zwaszcza wtedy,. gdy z powodu szczeglnych okolicznoci

dziecko jest opnione w rozwoju. Mona na przykad zacytowa


uderzajc paralel do wyej wspomnianych patologicznych wypadkw, zaczerpnit z ycia i wychowania Laury Bridgman. Jedna z jej nauczycielek pisze: Zauwaono, e na pocztku bardzo
byo trudno doprowadzi do tego, aby zrozumiaa metafory i przenonie, przypowieci lub przypuszczalne wypadki jakiegokolwiek
rodzaju; do tej pory trudno ta nie zostaa jeszcze cakowicie
pokonan. Jeeli dostanie jakiekolwiek zadanie arytmetyczne, odnosi na pocztku wraenie, e tp, co si zakada w. zadaniu, stao
si w rzeczywistoci. Par dni temu, na przykad, pewnego ranka,
kiedy nauczycielka wzia ksik z zadaniami arytmetycznymi,
aby

odczyta

zadanie,

Laura

zapytaa:

czowiek,

ktry
napisa
t
ksik,
wiedzia,
e
jestem
t u t a j ? . Zadanie, ktre jej daam, brzmiao: Jeli z cztery dolary moesz kupi 120 litrw jabecznika, to ile moesz kupi za
jednego dolara? Pierwszy komentarz, jaki zrobia, brzmia: N i e
mog
duo
da
za
jabecznik,
bo
k.wany". Zob. M. Howe i F. Howe, op. cit., s. 112.

jest

bardzo

szym planie, drugi na dalszym. Jest jednak rzecz


istotn, aby przedmiot na dalszym planie znajdowa
si tam jako rzecz moliwa, czekajca na przysz
reakcj.
Wwczas
tylko
moemy
zmieni
sytuacj
przechodzc od jednego przedmiotu do drugiego. Zakada to z gry zdolno ustosunkowywania si do
rzeczy, ktre s jedynie wyimaginowane, do rzeczy
moliwych, rzeczy, ktre nie s dane w konkretnej
sytuacji... Czowiek chory umysowo nde jest do tego
zdolny, poniewa nie potrafi poj abstraktu. Nasi
pacjenci nie potrafi naladowa ani kopiowa niczego, co nie stanowi czci skadowej ich bezporedniego, konkretnego dowiadczenia. Bardzo interesujcym
objawem tej niezdolnoci jest fakt, e z najwiksz
trudnoci powtarzaj zdanie nie majce dla nich
sensu to: znaczy zdanie, ktrego tre nie odpowiada tej rzeczywistoci, jak potrafi uchwyci... Mwienie
takich rzeczy najwidoczniej wymaga przyjcia bardzo trudnej dla nich postawy. Wymaga, e tak
powiem,
umiejtnoci
przebywania
w
dwch
sferach w sferze konkretnej, sferze rzeczywistoci,
i w sferze niekonkretnej, w sferze tylko moliwej...
Do tego pacjent jest niezdolny. Potrafi y i dziaa
jedynie w sferze konkretnej." 4
Tu
dotykamy
problemu
uniwersalnego,
problemu
o niezwykej doniosoci dla caego charakteru i rozwoju kultury. Empiryci i pozytywici utrzymywali
zawsze, e najwyszym zadaniem ludzkiego poznania
jest przekazywa nam fakty, nic tylko fakty. Teoria
nie oparta na faktach byaby w istocie zamkiem na
lodzie. Ale to nie rozwizuje problemu prawdziwej
metody naukowej; przeciwnie, jest to problem sam
w sobie. Co to bowiem znaczy: fakt naukowy"?
* K. Goldstein: Huma Natur in the Light ot Psychopathology,
s. 49 i n 210.

65

135

Oczywicie adna przypadkowa obserwacja ani samo


tylko nagromadzenie danych zmysowych nie dostarcza
nam
takiego
faktu.
Fakty
naukowe
zawsze
impMkuj element teoretyczny, to znaczy symboliczny. Weler jeli nie wikszo faktw naukowych,
ktre zmieniy cay bie historii nauki, byo faktami
hipotetycznymi, zanim stay si faktami dajcymi si
zaobserwowa. Kiedy Galileusz kad podwaliny swojej nowej nauki o dynamice, musia rozpoczyna od
pojcia ciaa cakowicie wyizolowanego, ciaa, ktre
porusza
si
samo, bez
wpywu
jakiejkolwiek
siy
z zewntrz. Ciaa takiego nigdy nie zaobserwowano
i nie mona go byo zaobserwowa. Nie byo to ciao
rzeczywiste, lecz ciao moliwe a w pewnym sensie nie byo nawet moliwe, poniewa zaoenie, na
ktrym Galileusz opar swj wniosek, tj. nieobecno wszelkich si zewntrznych, nigdy si w przyrodzie nie urzeczywistnia.5 Susznie podkrelano fakt,
e wszystkie pojcia, ktre doprowadziy do odkrycia
zasady bezwadu, nie s bynajmniej ani oczywiste,
ani naturalne; e Grekom staroytnym, podobnie jak
ludziom
redniowiecza,
pojcia
te wydawayby si
ewidentnie faszywe, a nawet absurdalne.6 A przecie Galileusz nie mgby przedstawi swej teorii ruchu bez pomocy tych cakiem nierealnych poj; nie
mgby te rozwin nowej nauki traktujcej o bardzo starym temacie". To samo mona powiedzie
0 prawie wszystkich innych wielkich teoriach naukowych. Na pierwszy rzut oka byy to nieodmiennie
6

Szczegy

znale

mona

pracy

E.

Cassirera:

Substanzbe-

griti und Funktionsbegritt, 1910.


8 Zob. A. Koyr: Galileo and the Scientitia Revolution ot ibe
Seventeenth Century, Philosophical Review" LII (1943), s, 392

1 n.

66

wielkie paradoksy i trzeba byo niezwykej odwagi


intelektualnej, aby je wysun-i aby ich broni.
Aby udowodni suszno tego stanowiska, najlepiej
moe
zaj
si
histori
matematyki.
Liczba jest jednym z najbardziej podstawowych poj oglnych matematyki; Ju w czasach pitagorejczykw uznawano j za naczelny przedmiot myli
matematycznej.
Najwikszym
i
najpilniejszym
zadaniem badaczy w tej dziedzinie byo odkrycie adekwatnej i wszechstronnej teorii liczb. Przy kadym
jednak kroku zrobionym w tym kierunku matematycy i filozofowie stawali wobec tej samej trudnoci.
Musieli
nieustannie
rozszerza
zakres
tych
bada
i wprowadza nowe" liczby. Wszystkie te nowe liczby miay charakter wysoce paradoksalny. Pierwsze
ich
pojawienie
si
wywoywao
w
matematykach
i logikach najgbsze podejrzenia. Uwaano je za
absurdalne lub niemoliwe. Rozwj ten moemy przeledzi
w
dziejach
liczb
ujemnych,
niewymiernych
i
urojonych.
Sam
termin
niewymierny"
(arreton)
oznacza rzecz, o ktrej nie da si myle ani mwi.
Liczby ujemne pojawiaj si po raz pierwszy w szesnastym wieku w dziele Michaela Stifela Arihmetica
integia i nazywane s tam liczbami fikcyjnymi" (numeii
hcti).
Nawet
najwiksi
matematycy
Uwaali
przez dugi czas pojcie liczb urojonych za nierozwizywaln tajemnic. Gauss pierwszy stworzy trafn teori i da wystarczajce wyjanienie tych liczb.
W dziedzinie geometrii powrciy te same wtpliwoci i wahania, gdy zaczy powstawa pierwsze systemy
geometrii
nieeuklidesowej

systemy
obaczewskiego,
Bolyaiego
i
Riemanna.
We
wszystkich
systemach
racjonalistycznych
matematyka
uwaana
bya za dum rozumu ludzkiego dziedzin poj

137

jasnych i wyranych". Nagle jednak reputacja ta


zacza wydawa si zagroona. Podstawowe pojcia
oglne matematyki okazay si nie tylko dalekie od
klarownoci
i
wyrazistoci,
lecz
pene
niejasnoci
i puapek. Dopki nie rozpoznano wyranie oglnego
charakteru poj matematycznych, dopki nie uznano, e matematyka nie jest teori rzeczy, lecz teori
symboli nie mona byo usun tych niejasnoci.
Nauk, jak wycigamy z historii myli matematycznej, moemy uzupeni i potwierdzi przytaczajc inne argumenty, ktre na pierwszy rzut oka zdaj si
nalee do odmiennej sfery. Matematyka nie jest jedynym
przedmiotem,
na
ktrym
mona
studiowa
ogln funkcj myli symbolicznej. Jeli zainteresujemy si rozwojem naszych e t y c z n y c h
poj
i i d e a w , to prawdziwa natura i pena sia tej
myli ukae si jeszcze wyraniej. Spostrzeenie Kanta, e dla ludzkiego rozumu rzecz konieczn i niezbdn jest rozrnia pomidzy realnoci a moliwoci rzeczy, wyraa nie tylko ogln waciwo
rozumu teoretycznego, ale take prawd o rozumie
praktycznym.
Rysem
charakterystycznym
wszystkich
wielkich filozofw etycznych jest to, e nie myl
w kategoriach samej tylko rzeczywistoci. Nie mog
posun si ani o krok w swych pojciach nie rozszerzajc, a nawet nie przekraczajc, granic rzeczywistego
wiata.
Wielcy
nauczyciele
etyczni
ludzkoci
obdarzeni byli wielk si intelektualn i moraln,
ale mieli take wnikliw wyobrani. Wszystkie ich
twierdzenia przenika i oywia zdolno wizjonerskiego spojrzenia.
Pismom Platona i jego uczniw zawsze zarzucano, e
mwi o wiecie cakowicie nierealnym. Wielcy myliciele etyczni nie obawiali si jednak tego zarzutu.
Przyjmowali go do wiadomoci i stawiali mu czoo.
67

W swej Krytyce czystego rozumu Kant pisze: Republika


platoska
jako rzekomo
uderzajcy przykad
wynionej doskonaoci, ktra moe tkwi tylko w
mzgu prnujcego filozofa, staa si czym przysowiowym... Lepiej by si jednak zrobio, gdyby si
t myl dalej przeledzio i starao si j tam rozwietli, gdzie znakomity filozof nie udziela nam pomocy, zamiast odrzuca j jako niepoyteczn pod
bardzo ndznym i szkodliwym pozorem jej niewykonalnoci... Nie moe by bowiem nic bardziej szkodliwego i mniej godnego filozofa ni wulgarne powoywanie si na dowiadczenie rzekomo niezgodne
[z ow ide]; nie byoby przecie do niego wcale doszo, gdyby w odpowiednim czasie poczyniono zgodnie
z ideami waciwe kroki i gdyby wszelkich dobrych
zamiarw nie byy udaremniy, zamiast idei, surowe,
bo wanie z dowiadczenia wzite, pojcia." 7
Wszystkie
nowoytne
teorie
etyczne
i polityczne,
ktre uksztatowano na wzr Pastwa Platona, poczte byy w tym samym duchu. Kiedy Thomas More
napisa sw Utopi, wyrazi ten pogld w samym tytule swego dziea. Utopia nie jest portretem realnego
wiata
ani rzeczywistego
porzdku
politycznego
czy spoecznego. Nie istnieje w adnym momencie
czasu i w adnym punkcie przestrzeni; jest to jakie
nigdzie". Jednak w rozwoju nowoytnego wiata takie
wanie
pojcie
jakiego
nigdzie"
wytrzymao
prb i dowiodo swej siy. Z samej natury i charakteru myli etycznej wynika, e nie moe ona nigdy
zniy si do pojcia rzeczy danych". wiat etyczny nigdy nie jest dany; jest stale na etapie stawania si". y w wiecie idealnym powiedzia
Goethe to traktowa niemoliwo tak, jakby bya

Kant, op. cit, t. II, s. 25 i n.


139

moliwoci."8
W
istocie wielcy reformatorzy poli-^
tyczni i spoeczni ustawicznie musz traktowa niemoliwo tak, jakby bya moliwoci. Odnosi si
wraenie, e Rousseau w pierwszych swoich pismach
politycznych
przemawia
jak
zdeklarowany
rzecznik
naturalizmu.
Pragnie
przywrci
naturalne
prawa
czowieka i sprowadzi go z powrotem do jego stanu pierwotnego, do stanu natury. Czowiek natury
(I'homme
de
natur)
powinien
zastpi
konwencjonalnego
czowieka
spoecznego
{l'homme
de
l'homme).
Jeli
jednak
bdziemy
ledzi
dalszy
rozwj
myli Rousseau, stanie si dla nas jasne, e nawet to
pojcie czowieka natury" dalekie jest od pojcia
fizycznego, e jest w istocie pojciem symbolicznym.
Sam Rousseau to przyznaje. Zacznijmy wic powiada we wstpie do swej rozprawy O pochodzeniu
i

podstawach

1'origine

nierwnoci

midzy

ludmi

(Discours

1'inegalite par mi
les hommes) od tego, e odrzucimy wszelkie fakty
[par ecarter tous les faits), gdy nie maj one zwizku z problemem. Wyniki bada, w ktre si przy
tym temacie mona zapuci, naley bra nie za prawdy historyczne, lecz jedynie za rozwaania hipotetyczne i warunkowe, bardziej si nadajce do wyjanienia istoty rzeczy ni do Wskazania ich rzeczywistego pocztku, i podobne do tych, ktre na temat
powstania wiata codziennie spotykamy u przyrodnikw." 9 W tych sowach Rousseau prbuje wprowadzi do dziedziny nauk moralnych t hipotetyczn metod, ktr Galileusz zastosowa w swych basur

et

les

fondements

In der Idee Jeben heiss

wenn es mglich

wdre. J.

W.

de

das Unmgliche so behandeln, ais


Goethe: Spruche in Prosa. Werke

(wyd. weimarskie) XLII, cz. II, s. 142.


9

J. J. Rousseau: Trzy rozprawy z filozofii spoecznej, przekad

opra. H. Elzenberg, Warszawa 1956, s. 141.


68

daniach zjawisk przyrody; Rousseau przekonany jest,


e tylko w drodze takich rozwaa hipotetycznych
i
warunkowych"
{des
raisonnement
hypotetiues
et
conditionelles)
moemy
doj
do
prawdziwego
zrozumienia natury czowieka. Opis stanu natury, jaki
daje Rousseau, nie mia by historycznym opowiadaniem o przeszoci. Bya to synteza symboliczna,
stawiajca sobie za cel odmalowanie i stworzenie nowej przyszoci ludzkoci. Utopia zawsze speniaa to
zadanie w historii cywilizacji. W filozofii owiecenia staa si rodzajem literackim sama w sobie i we
wszystkich atakach na istniejcy porzdek spoeczny i polityczny okazaa si jedn z najpotniejszych
broni. Do tego celu uywali jej Montesuieu, Wolter
i Swift, a w dziewitnastym stuleciu podobny uytek
zrobi z niej Samuel Butler. Wielk misj utopii jest
da miejsce moliwoci jako przeciwiestwu biernego godzenia si na istniejcy faktyczny stan rzeczy.
To
wanie
myl
symboliczna
pokonuje
naturalny
bezwad czowieka i wyposaa go w now umiejtno umiejtno ustawicznego przeksztacania jego ludzkiego wszechwiata.

VI.
DEFINICJA
CZOWIEKA
W KATEGORIACH KULTURY

Cz druga

CZOWIEK I KULTURA

Interpretacja Platona nadajca zupenie nowy sens


maksymie Poznaj samego siebie" staa si punktem
zwrotnym w rozwoju greckiej kultury i myli. Interpretacja ta wysuna nowy problem, nie tylko obcy
myli
przedsokratycznej,
ale
daleko
wykraczajcy
poza granice metody sokratycznej. Sokrates zbliy
si do jednostki ludzkiej, aby uczynd zado daniu
boga
delfickiego,
aby
speni
religijny
obowizek
autorefleksji i samopoznania. Platon zorientowa si
w
ograniczeniach
sokratycznej
metody
badawczej*
Owiadczy, e aby ten problem rozwiza, trzeba go
rzuci na szerszy plan. Zjawiska, z ktrymi spotykamy si w naszym indywidualnym dowiadczeniu, s
tak rnorakie, tak zoone i tak sprzeczne, e trud-?
no je waciwie rozplata i wyjani. Czowieka trzeba rozpatrywa nie w jego yciu indywidualnym,
lecz na tle jego ycia politycznego i spoecznego.
Zdaniem Platona natura ludzka przypomina trudny
tekst, ktrego tre musi rozszyfrowa filozofia. Ale
w naszym osobistym dowiadczeniu tekst ten napisany jest tak drobnym pismem, e staje si nieczytelny.
Pierwszym zadaniem filozofii jest powikszenie tego
pisma. Dopki filozofia nae stworzy teorii pastwa*
nie potrafi da nam zadowalajcej teorii czowieka.
Natura czowieka wpisana jest wielkimi literami w

natur pastwa. Tu nagle wyania si ukryta tre


tego tekstu: i to, co wydawao si ciemne i spltane,
staje si jasne i czytelne.
Ale ycie polityczne nie jest jedyn form zbiorowej egzystencji ludzkiej. W historii ludzkoci pastwo w swojej obecnej formie jest pnym wytworem procesu cywilizacyjnego. Na dugo przed odkryciem tej formy organizacji spoecznej czowiek robi
inne
prby
organizowania
swoich
uczu,
pragnie
i myli. Takie organizacje i systematyzacje zawarte
s w jzyku, w micie, w religii i w sztuce. Jeli chcemy rozwin teori czowieka, musimy przyj t
szersz platform bada. Pastwo, jakkolwiek wane, nie jest wszystkim. Nie potrafi wyrazi ani wch^
wszystkich form dziaalnoci czowieka. Te formy s oczywicie w swym historycznym rozwoju*ci*
le zwizane z rozwojem pastwar pod wielu wzgldami zalene s od form ycia politycznego- Cho
jednak nie posiadaj odrbnej egzystencji historycznej, maj sw Wasn warto i znaczenie.
Comte by jednym z pierwszych filozofw nowoytnych, ktrzy zajli si tym problemem i sformuowali go w sposb jasny i systematyczny. Jest W tym
co paradoksalnego, e pod tym wzgldem musimy
uzna pozytywizm Comtera za nowoczesny odpowiednik platoskiej teorii czowieka. Oczywicie Comte
nie by nigdy wyznawc filozofii Platona. Nie mg
Uzna zaoe logicznych i metafizycznych, na ktrych opiera si teoria idei Platona. Z drugiej jednak
Strony ostro przeciwstawia si pogldom francuskich
ideologw. W jego hierarchii ludzkiego poznania najwysz pozycj zajmuj dwie nowe nauki statyka spoeczna i dynamika spoeczna. Z tej socjologicznej pozycji Comte atakuje psychologizm swej epoki.
Jedn z podstawowych zasad jego filozofii jest pirze-

konanie, e nasza metoda badania czowieka musi


wprawdzie by subiektywnar ale nie moe by indywidualna. Podmiot, ktry pragniemy pozna, nie jest
bowiem
indywidualn
wiadomoci,
lecz
podmiotem uniwersalnym. Jeli podmiot ten okrelimy terminem ludzko", musimy stwierdzi, e nie czowiek wyjania ludzko, ale ludzko .wyjania czowieka. Trzeba ten problem na nowo sformuowa
i zbada i trzeba mu da szersz i logiczniejsz podstaw. Tak podstaw odkrylimy w myli socjologicznej i historycznej. Jeli chcesz pozna siebie
powiada Comte musisz pozna histori." Std psychologia historyczna uzupenia i wypiera wszystkie
dawniejsze
formy
psychologii
indywidualnej;
Tak
zwane
spostrzeenia
dotyczce
umysu
rozwaanego
jako sam w sobie i a priori --pisa Comte w licie
s czystym zudzeniem. Wszystko to, co nazywamy
l o g i k , m e t a f i z y k #.... i d e o 1 o g i , jest fantazj i mrzonk, jeli nie absurdem."1
W
Kursie
filozofii
pozytywnej
Cmte'a
moemy
przeledzi krok po kroku zmian, jaka w XIX wieku zasza w ideaach metodologicznych. Comte zaczyna po prostu od nauk cisych i by, jak wszystko
zdawao si wskazywa, cakowicie pochonity problemami matematyki, fizyki i chemii. W jego hierarchii nauki skala przesuwa si od astronomii poprzez matematyk, fizyk i chemi do biologii. Potem nastpuje jak gdyby nage odwrcenie tego porzdku. Kiedy zaczynamy zajmowa si wiatem ludzi, zaoenia matematyki czy nauk przyrodniczych
nie przestaj by wane, ale nie s ju wystarczajce. Zjawiska spoeczne podlegaj tym samym prawom co zjawiska fizyczne, ale maj odmienny
1

A. Comte: ettres a Valt, s. 89, cytowane wg *L. Levy-Bruh-

la: la philosophie d'August Comte; tame dalsze szczegy*


10*

147

i o wiele bardziej zoony charakter. Nie dadz si


opisa wycznie w terminach fizyki, chemii i biologii. We wszystkich zjawiskach spoecznych pisze Gomte dostrzegamy dziaanie praw fizjologicznych jednostki, a ponadto co, co modyfikuje ich
skutki i co naley do dziedziny wpywu jednej jednostki na drug co w wypadku rodu ludzkiego nabiera
charakteru
szczeglnie
zoonego
z
powodu
wpywu poprzednich pokole na nastpne. Jest wic
rzecz jasn, e nasza wiedza spoeczna musi mie
swe rdo w tym, co odnosi si do ycia jednostki.
Z drugiej za strony nie ma podstaw, aby przypuszcza, jak to czynili niektrzy wybitni fizjologowie,
e fizyka spoeczna jest jedynie dodatkiem do fizjologii. Zjawiska tych dwch dziedzin wiedzy nie s
identyczne, cho s jednorodne? i jest bardzo wane,"
aby dwie te dyscypliny naukowe traktowa osobno.
Poniewa
warunki
spoeczne
modyfikuj
dziaanie
praw
fizjologicznych,
fizyka
spoeczna
musi
mie
swj wasny zasb obserwacji." 2
Uczniowie i wyznawcy Comte'a nie byli jednak
skonni przyj tego rozrnienia. Negowali odrbno fizjologii i socjologii, poniewa obawiali si, e
uznanie
jej
doprowadzi
ponownie
do
dualizmu.
Ambicj ich byo wypracowa czysto nafuralistyczn
teori wiata spoecznego i kulturalnego. W tym celu uwaali za konieczne negowa i burzy wszystkie
przegrody, ktre wydaway si oddziela wiat ludzi
od wiata zwierzt. Teoria ewolucji w sposb oczywisty zatara wszystkie te rnice. Nawet przed opublikowaniem teorii Darwina postp w dziedzinie przyrodoznawstwa udaremnia wszystkie prby takiego
2 Cyt. wg skrconej wersji Cours de philosophie posiive
Comte'a, opracowanej przez H. Martineau: Postive Pkilosophy,
*N. York 1855, Wstp, rozdz. 2, s. 45 i n.

71

rozrnienia.
We
wczeniejszych
stadiach
bada
empirycznych uczony mg jeszcze cieszy si nadziej, e ostatecznie odkryje cech anatomiczn waciw
jedynie
czowiekowi.
Jeszcze
w osiemnastym
wieku powszechnie panowaa teoria goszca, e midzy budow anatomiczn czowieka a budow innych
stworze istnieje wyrana rnica, a pod niektrymi
wzgldami ostry kontrast. Jedn z wielkich zasug
Goethego w dziedzinie anatomii porwnawczej byo
to, e energicznie zwalcza ow teori. Pozostawao
tylko udowodni, e ta sama jednorodno cechuje
nie tylko struktur anatomiczn i fizjologiczn, lecz
take umysow. W tym celu wszystkie ataki na dawniejszy sposb mylenia trzeba byo skoncentrowa
w jednym punkcie. Trzeba byo dowie, e to, co
nazywamy
inteligencj
czowieka,
nie
jest
bynajmniej
uzdolnieniem
samodzielnym
ani
oryginalnym.
Rzecznicy teorii naturalistycznych mogli w poszukiwaniu dowodu uciec si do zaoe psychologii wprowadzonych
przez
starsze
szkoy
sensuaistyczne.
W pracy o inteligencji czowieka Taine rozszerzy
psychologiczne
podstawy
oglnej
teorii
kultury.3
Zdaniem
Taine'a
to,
co
nazywamy
inteligentnym
zachowaniem",
nie
jest
jak
szczegln
waciwoci czy przywilejem natury ludzkiej; jest to tylko
bardziej subtelna i zoona gra tego samego automatyzmu i mechanizmu asocjacyjnego, ktr obserwujemy we wszystkich reakcjach zwierzcych. Jeli przyjmiemy to wyjanienie, wwczas rnica midzy inteligencj a instynktem stanie si nieistotna; bdzie to
tylko rnica stopnia, nie za rnica gatunku. Sama
inteligencja stanie si terminem bezuytecznym i pozbawionym naukowego znaczenia.

H. Taine: De 1'intelhgence, Paris 1870, 2 tomy.


149

Najbardziej
zdumiewajc
i
paradoksaln
cech
teorii tego rodzaju jest uderzajcy kontrast pomidzy tym, co obiecuj, a tym, co naprawd daj. Zaoenia
metodologiczne
mylicieli,
ktrzy
sformuowali t teorie, byy bardzo surowe. Nie zadowalali
si mwieniem o naturze ludzkiej w. kategoriach naszego
wsplnego
ludzkiego
dowiadczenia,
poniewa
dyli do osignicia o wiele wyszego ideau* ideau
absolutnej
cisoci
naukowej.
Trudno
jednak
oprze
si
uczuciu
wielkiego
rozczarowania,
kiedy
porwnamy
wyniki,
jakie
ci
myliciele
osignli,
z ustanowionym przez nich wzorcem. Instynkt" jest
terminem bardzo' mglistym. Moe mie pewn warto
opisow, ale najwyraniej nie ma adnej wartoci
wyjaniajcej.
Sprowadzajc
niektre
kategorie
zja-r
wisk ludzkich czy organicznych do pewnych instynk-r
tw podstawowych, nie odkrylimy adnej nowej przyczyny; wprowadzilimy jedynie now nazw. Nie dalimy
odpowiedzi,
tylko
postawilimy
pytanie.
Termin instynkt" w najlepszym razie daje nam wyjanienie idem per idem, w wikszoci wypadkw jest
tumaczeniem
obscurum
per
obscurius.
Wikszo
dzisiejszych biologw i psychobiologw bardzo ostronie posuguje si tym terminem nawet przy opisie
zachowania zwierzt. Ostrzegaj nas przed bdami
rozumowania, ktre wydaj si nierozcznie zwizane z tym terminem. Prbuj raczej unika lub cakowicie zarzuci, to obcione bdami pojcie instynktu i zbyt proste pojcie inteligencji". Robert M. Yerkes owiadcza w jednej ze swych ostatnich publikacji4, e terminy instynkt" i inteligencja" s przestarzae i e pojcia, ktre reprezentuj, pilnie domagaj si ponownego zdefiniowania. W dziedzinie
filozofii antropologicznej jestemy jednak wci naj4

Yerkes: Chimpanzees, s. 110.

wyraniej
dalecy
od
jakiejkolwiek
nowej
definicji.
Tu terminy te s bardzo czsto przyjmowane cakiem
naiwnie i be krytycznej analizy. Tak stosowane pojcie instynktu staje si przykadem typowego bdu
metodologicznego, ktry William James nazwa bdem psychologizmu. Sowo ,,instynkt", ktre moe by
uyteczne
przy
opisie
zachowania
zwierzcego
czy
ludzkiego, nabiera cech hipostazy jako co w rodzaju
siy przyrody. Ciekawe, e bd ten czsto popeniali
myliciele, ktrym pod innymi wzgldami nie grozi
powrt do realizmu scholastycznego lub psychologii
zdolnoci". Praca Johna Deweya Huma Natur and
Conduct
(Natura
i
zachowanie
czowieka)
zawiera
bardzo jasno sformuowan i przekonywajc krytyk tego sposobu mylenia. Prba sprowadzenia podstawowych czynnoci do Okrelonej liczby ostro rozgraniczonych kategorii instynktw^ pisze Dewey
jest postpowaniem nienaukowym. Wynik praktyczny
takiej
prby
jest
szkodliwy.
Klasyfikowanie
jest
istotnie rwnie poyteczne, ; jak naturalne. Umys
ludzki odpowiada na nieograniczon wielo poszczeglnych
i
zmiennych
wydarze
definiowaniem,
inwentaryzacj, ukadaniem spisw, sprowadzaniem do
jednej kategorii i szufladkowaniem... Gdy jednak zakadamy, e naisze spisy i szufladki ilustruj stae
przedziay i zbiory in rerum natura, utrudniamy sobie raczej ni uatwiamy kontakt z rzeczami. Popeniamy bd zbytniego zadufania w sobie, co spotyka
si z szybk i zdecydowan kar ze strony natury.
Okazuje si, e nie potrafimy sobie poradzi z subtelnociami i nowociami, jakie przynosi nam ycie
i natura... Tendencja do zapominania o waciwej
funkcji rozrnie i klasyfikacji i do brania ich za
cechy okrelajce same w sobie jest powszechnym
bdem specjalizacji naukowej... Ta postawa, ktra

72

niegdy dominowaa w naukach przyrodniczych, "panuje obecnie w teoriach o naturze ludzkiej. Sprowadzono czowieka do roli okrelonego zbioru podstawowych instynktowi ktre mona kolejno ponumerowa, skatalogowa i wyczerpujco opisa. Rnice
zda
midzy
teoretykami
dotycz
wycznie
albo
gwnie iloci lub pozycji tych instynktw. Niektrzy
wymieniaj jeden: mio wasn? inni -dwa: egoizm
i altruizm? jeszcze inni trzy: chciwo, strach
i prno? obecnie pisarze o nastawieniu bardziej
empirycznym
podnosz
t
liczb
do
pidziesiciu
i
szedziesiciu.
W
rzeczywistoci
jednak
istnieje
tyle specyficznych reakcji na wywoujce je odmienne warunki, na ile starczy czasu, nasze za spisy s
jedynie klasyfikacjami doranie uytkowymi." 5
Po tym krtkim przegldzie rnych metod, jakie
stosowano do tej pory odpowiadajc na pytanie: Czym
jest czowiek? - przechodzimy obecnie do naszego
naczelnego problemu. Czy metody te s wystarczajce i czy wyczerpuj spraw? Czy te istnieje jeszcze inny sposb ujmowania filozofii antropologicznej?
Czy
oprcz
ihstrospekcji
psychologicznej,
obserwacji
i dowiadcze biologicznych oraz bada historycznych otwarta jest jeszcze jaka inna droga? W mojej
Filozofii
form
symbolicznych6
prbowaem
znale
tak alternatyw. Metoda, jak zastosowaem w tej
pracy, nie jest bynajmniej radykaln innowacj. Jej
celem nie jest obalanie dawniejszych pogldw, lecz
ich uzupenianie. Filozofia form symbolicznych wychodzi z zaoenia, e jeeli istnieje jakakolwiek definicja natury albo istoty" czowieka, to definicj t
8

J. Dewey: Huma Natur and Conduct, N. York 1922, s. 131.

T. I: Die Sprache (Jzyk), 1923; t. II: Das mythiscke Denken


(Mylenie mityczne), 1925; t. III: Phaenomenologie der Erkenntnis (Fenomenologia poznania), 1929.
6

mona jedynie rozumie funkcjonalnie, nie za substancjalnie. Nie moemy okreli czowieka na podstawie adnego tkwicego w nim elementu, ktry
stanowiby jecjo istot metafizyczn, ani te na podstawie
adnewrodzonej
zdolnoci
czy
instynktu*
ktre dayby si u niego stwierdzi W drodze obserwacji
empirycznych.
Cech
charakterystyczn
czowieka, jego znakiem rozpoznawczym nie jest jego
metafizyczna czy fizyczna natura lecz jego praca.
To wanie praca, to< wanie system ludzkich dziaa okrela i determinuje zakres pojcia czowieczestwo". Jzyk, mit, religia, sztuka, nauka, historia
s czciami skadowymi, rnymi wycinkami tego
koa. Filozofi czowieka" byaby wic taka fiozo*
fia, ktra daaby nam wgld w zasadnicz struktur
kadego z tych ludzkich poczyna i ktra jednoczenie pozwoliaby nam zrozumie je jako organiczn
cao, jzyk, sztuka, mit, religia nie s tworami odosobnionymi
i
przypadkowymi.
czy
je
z
sob
Wsplna wi. Wi ta nie jest jednak vinulum substantiale, tak jak j pojmowaa i opisywaa myl scholastyczna? jest to raczej yinculum functionale. Tej to
wanie podstawowej funkcji mowy, mitu, sztuki, religii musimy szuka pod ich niezliczonymi postaciami i przejawami, starajc si w naszej ostatecznej
analizie znale jej wsplny pocztek.
Jest rzecz oczywist, e realizujc to zadanie nie
moemy pomin adnego dostpnego rda informacji. Musimy rozpatrzy wszystkie moliwe dowody empiryczne i wykorzysta wszystkie metody introspekcji,
biologicznej
obserwacji
i
historycznych
docieka. Nie naley odrzuca dawniejszych metod,
ale przystosowa je do nowej intelektualnej koncepcji przewodniej i spojrze na nie pod hoWym ktem.
Opisujc struktur jzyka, mitu, religii, sztuki i na-

uki cay czas odczuwamy potrzeb terminologii psychologicznej. Mwimy o religijnym uczuciu", o artystycznej lub mitycznej wyobrani", o ogicnej ub
racjonalnej myli. Do adnego z tych wiatw nie dotrzemy bez pomocy logicznej naukowej metody psychologicznej. Cennych wskazwek do studium ogl-nego rozwoju mowy ludzkiej dostarcza nam psychologia rozwojowa. Badania z dziedziny socjologii oglnej wydaj si tu jeszcze cenniejsz pomoc. Nie uwzgldniajc
form
spoeczestwa
pierwotnego
nie
potrafimy
Zrozumie
formy
prymitywnej
myli
mitycznej. Jeszcze bardziej nieodzowne jest stosowanie
metod
historycznych.
Nie
mona
odpowiedzie
na
pytanie, czym s" naprawd jzyk, mit i religia, bez
wnikliwego zbadania ich historycznego rozwojuAle
gdyby
nawet
byo
moliwe
da
odpowied
na te wszystkie pytania natury psychologicznej, socjologicznej i historycznej, wci jeszcze znajdowalibymy si w przedsionku waciwego wiata ludzkiego", nie przekroczylibymy jego progu. Wszystkie
dziea ludzkie powstaj w szczeglnych Warunkach
historycznych:
i
socjologicznych.
Nie
potrafilibymy
jednak
nigdy
zrozumie
tych
szczeglnych
warunkw, gdybymy nie umieli uchwyci oglnych zaoe strukturalnych lecych u podoa tych dzie,
W
naszych
badaniach
dotyczcych
jzyka,
sztuki
i mitu problem znaczenia gruje nad kwesti rozwoju historycznego. W tej dziedzinie
moemy take
stwierdzi powoln i cig zmian w oglnych pojciach i metodologicznych ideaach nauki empirycznej. W jzykoznawstwie, na przykad, uznanym dogmatem by przez dugi czas pogld, e historia jzyka obejmuje cay zakres bada jzykoznawczych. Dogmat ten wycisn swe pitno na caym rozwoju jzykoznawstwa w dziewitnastym wieku. ..Obecnie jed-

154

nak wydaje si, e ostatecznie skoczono t jednostronnoci.


Uznaje
si
powszechnie
konieczno
stosowania
niezalenych metod analizy opisowej. 7 Nie moemy
liczy na to, e rjbimy jak szczegln sfer kultury, jeli bada naszych nie poprzedzimy analiz
opisow. To strukturalne spojrzenie na kultur musi
wyprzedza spojrzenie czysto historyczne. Sama historiaP pozbawiona oglnego strukturalnego Schematu, zagubiaby si w bezmiarze oderwanych faktw,
ktrych nie mogaby wwczas klasyfikowa, porzdkowa i organizowa. W dziedzinie historii sztuki na
przykad taki schemat rozwin Heinrich Wolff lin. Historyk sztuki, stwierdza Wolff lin z naciskiem, nie potrafiby
scharakteryzowa
sztuki
rnych
epok
lub
poszczeglnych artystw, gdyby nie dysponowa jakimi podstawowymi k a t e g o r i a m i opisu artystycznego. Kategorie te znajduje badajc i analizujc rne sposoby i moliwoci artystycznej ekspresji. Moliwoci te nie s nieograniczone? prawd powiedziawszy, mona je sprowadzi do niewielkiej liczby. Z tego punktu widzenia Wlfflin sformuowa
swj sawny opis stylu klasycznego i barokowego.
Terminy klasyczny" i barokowy" nie zostay tu uyte jako nazwy konkretnych okresw historycznych.
Miay one oznacza jakie oglne wzory strukturalne*
nie
ograniczone
do
okrelonej
epoki.
Pod
koniec
swych
Kunstgschichtiiche
Grundbegriffe
Wlfflin
powiada:
ie
zamierzaem
analizowa
sztuki
XVI
i XVII wieku, tylko schemat oraz twrcze i wizualne
moliwoci, w ktrych granicach pozostawaa w obu
wypadkach sztuka. Moglibymy to oczywicie zilustro-

Obszerniejsze

s. 236242.

omwienie

tego

problemu

rozdziale

VIII,

wa tylko przez odniesienie do poszczeglnych dzie


sztuki, ale wszystko, co zostao powiedziane o Rafaelu
i Tycjanie, o Rembrandcie i Velasquezie, miao na celu jedynie wyjanienie oglnego biegu rzeczy... Wszystko jest przemijaniem i trudno co wyjani czowiekowi, ktry patrzy na histori jako na nieskoczony
przepyw. Co do nas, intelektualny ratunek polega na
sklasyfikowaniu
nieskoczonego
potoku
wydarze
8
z powoaniem si na kilka wynikw."
Jeli jzykoznawca i historyk sztuki potrzebuj podstawowych
kategorii
strukturalnych
dla
intelektualnego ratunku", to takie kategorie s jeszcze bardziej
niezbdne
dla
filozoficznego
okrelenia
cywilizacji
ludzkiej. Filozofia nie moe zadowoli si analizowaniem poszczeglnych form kultury. Usiuje ona zdoby si na uniwersalne spojrzenie syntetyczne, ktpre.
by pomiecio w sobie wszystkie formy indywidualne.
Ale czy takie wszechogarniajce spojrzenie nie jest
zadaniem niemoliwym, czyst chimer? Nasze dowiadczenie mwi nam, e rne formy dziaalnoci
ludzkiej tworzc wiat kultury bynajmniej nie wspistniej ze sob w harmonii. Przeciwnie, jestemy
wiadkami ustawicznej walki rnych sprzecznych si.
Myl
naukowa
przeciwstawia
si
myli
mitycznej
i tumi j. Religia w swym najwyszym teoretycznym
i etycznym rozwoju musi ustawicznie broni czystoci
swego ideau przeciw wybujaym fantazjom mitu lub
sztuki. Tak wic wydaje si, e jedno i harmonia
kultury to niewiele wicej jak
pium
desiderium

pobone yczenie, ktrego spenienie udaremnia stale


rzeczywisty bieg wypadkw.
Tu jednak musimy zrobi wyrane rozrnienie po-

H. Wolff lin: Kunstgeschichtliche Grundbegrilfe, cyt. za tum.

midzy materialnym a formalnym punktem widzenia.


Na
kultur
skadaj
si
oczywicie
rne
rodzaje
dziaalnoci, kierujce si odmiennymi zasadami i dce do odmiennych celw. Jeli zadowolimy si rozwaaniem
rezultatw
tych
przedsiwzi

tworw
myli
mitycznej,
religijnych
obrzdw
i
wierze,
dzie sztuki oraz teorii naukowych, to sprowadzenie
ich do wsplnego mianownika wyda si rzecz niemoliw. Ale synteza filozoficzna oznacza co innego.
Nie szukamy tu jednoci wynikw, ale jednoci dziaania; nie jednoci wytworw, ale jednoci p r o c e su
twrczego.
Jeli
termin
czowieczestwo"
w ogle co znaczy, to to, e mimo wszystkich rnic
i przeciwiestw, jakie istniej midzy jego poszczeglnymi tworami, wszystkie te formy zmierzaj ku
wsplnemu celowi. Ostatecznie musi si znale jaka
uderzajca
cecha,
jaki
uniwersalny
charakter,
w.
ktrym wszystkie te formy harmonizuj i zgadzaj si
ze sob. Jeli potrafimy ten charakter okreli, to mona bdzie zebra razem rozproszone promienie i skupi je w jednym ognisku myli. Jak ju wykazalimy,
w poszczeglnych dyscyplinach naukowych taka organizacja faktw tworzcych kultur jest ju w toku
na
przykad
w
jzykoznawstwie,
w
komparatystyce
mitu i religii, w historii sztuki. Wszystkie te nauki
d do wyrobienia sobie pewnych zasad, pewnych
okrelonych
kategorii",
dziki
ktrym
bd
mogy
systematycznie uporzdkowa zjawiska religii, sztuki,
jzyka.
Filozofii
zabrakoby
punktu
wyjciowego,
gdyby same dyscypliny naukowe nie dokonay uprzednio tej syntezy. Z drugiej strony, filozofia nie moe
zatrzyma si w tym miejscu. Musi stara si o jeszcze wiksze skupienie i koncentracj. W niezmierzonym bogactwie i rozmaitoci obrazw mitycznych, dogmatw religijnych, form jzykowych, dzie sztuki

ang. Principles oi Art History, London 1932, s. 226 i n . .


75

157

myl
filozoficzna
odsania
jedno
oglnej
funkcji,
ktra zespala wszystkie te twory. Mit, religi, sztuk,
jzyk, nawet nauk UWaa si obecnie za tyle rnych wariacji na ten sam temat zadaniem za filozofii jest ten temat wydoby i uczyni go zrozumiaym.
f

VII. MIT I RELIGIA

Ze wszystkich zjawisk kultury mit i religia poddaj


si analizie czysto logicznej z najwikszym oporem.
Na pierwszy rzut oka mit robi wraenie chaosu, bezksztatnej masy bezadnych poj. Wydaje si rzecz
daremn doszukiwa si ,/przyczyn" tych poj. Jeli
cokolwiek jest charakterystyczne dla mitu, to to, e
jest on tworem bez adu i skadu". Co si za tyczy
myli religijnej, to bynajmniej nie stoi ona w nieuchronnej sprzecznoci z myl racjonaln czy filozoficzn. Jednym z gwnych zada redniowiecznej filozofii byo okrelenie prawdziwego zwizku midzy
tymi dwoma sposobami mylenia. We wczesnych filozoficznych systemach scholastycznych problem wydawa si rozwizany. Zdaniem Tomasza z Akwinu
prawda religijna jest nadnaturalna i nadracjonalna,
le nie jest irracjonalna". Tajemnic wiary nie moemy przenikn samym tylko rozumem. Tajemnice
te jednak nie przeciwstawiaj si rozumowi, lecz uzupeniaj go i udoskonalaj.
Niemniej
istnieli
jednak
zawsze
powani
myliciele religijni, ktrzy przeciwni byli prbom pogodzenia tych dwch sprzecznych si. Obstawali przy tezie
o wiele bardziej radykalnej i bezkompromisowej. Popowiedzenie
Tertuliana
credo
quia
absurdum
nie
stracio nigdy swej mocy. Pascal owiadczy, e nie76

jasno i niezrozumiao stanowi istotne elementy


religii.
Prawdziwy
Bg,
Bg
religii
chrzecijaskiej,
pozostaje zawsze Deus dbsconditus Bogiem ukrytym 1. Kierkegaard okrela ycie religijne jako wielki
,.paradoks". Prba pomniejszenia tego paradoksu znaczya dla niego zaprzeczenie i zniszczenie ycia religijnego. Religia pozostaje zagadk nie tylko w sensie
teoretycznym, ale take w moralnym. Obciona jest
teoretycznymi
sprzecznociami
i
etycznymi
przeciwiestwami. Obiecuje nam zespolenie z natur, z ludmi, z mocami nadnaturalnymi i samymi bogami.
przecie rezultatem jest c wrcz przeciwnego.
W praktyce religia okazuje si rdem najgbszych
sporw i fanatycznych walk midzy ludmi. Religia
roci pretensje do posiadania prawdy absolutnej, ale
jej historia jest histori bdw i herezji. Daje nam"
obietnic
i
perspektyw
wiata
transcendentnego
znacznie
przekraczajce
granice
naszego
ludzkiego
dowiadczenia, ale sama pozostaje ludzka, a nazbyt
ludzka.
Gdy tylko jednak zdecydujemy si spojrze na spraw pod innym ktem, problem ukazuje si nam w innej perspektywie. Filozofia kultury nie stawia tego
samego pytania co system metafizyczny czy teologiczny. Nie wgldamy tu w tre, lecz w form wyobrani mitycznej i myli religijnej. Tematy, treci i motywy mitu s niewymienne. Jeli od tej strony zbliy si do wiata mitycznego, bdzie on zawsze
by uy sw Miltona przedstawia si jako:
...ciemny nieograniczony ocean,

Nie ma zjawiska przyrody ani zjawiska w yciu ludzkim, ktre nie nadawaoby si do mitycznej interpre^
tacji i o tak interpretacj nie prosio. Wszystkie
prby rnych szk mitologii porwnawczej, kuszcych si o ujednolicenie poj mitologicznych i o sprowadzenie ich do pewnego staego typu, musiay zakoczy si cakowitym niepowodzeniem. A przecie mimo
tej rnorodnoci i niezgodnoci tworw mitologicznych funkcja tworzenia mitw ma w sobie prawdziw jednorodno. Antropologowie i etnologowie byli
czsto zdumieni odnajdujc te same podstawowe elementy rozsiane po caym wiecie, w cakiem odmiennych warunkach spoecznych i kulturalnych. To samo
mona powiedzie o historii religii. Artykuy wiary,
dogmaty, systemy teologiczne cieraj si w nieustannej walce. Nawet etyczne ideay rnych religii s
bardzo rozbiene i nie dadz si z sob pogodzi.
A jednak wszystko to nie wpywa na specyficzn form uczucia religijnego i na wewntrzn jedno myli religijnej.2 Symbole religijne zmieniaj si nieustannie, ale zasada tkwica u ich podoa, dziaanie
symboliczne jako takie pozostaje to samo: una est
religio in rituum varietate.

Od pocztku jednak t e o r i a mitu napotyka trudnoci. Mit z natury rzeczy jest teoretyczny. Rzuca
wyzwanie i buntuje si przeciw naszym podstawowym kategoriom mylenia. Logika mitu jeli jest
w nim jaka logika nie stoi w adnym stosunku do
wszystkich
naszych
poj
o
prawdzie
empirycznej
czy naukowej. Ale filozofia nigdy nie moga pogodzi si z takim rozdwojeniem. Przekonana bya,

bez granic, bez wymiaru, gdzie dugo,


szeroko i wysoko,
I Czas, i miejsce si gubi.

w
1

Zob. wyej s. 56-M50.

Znakomity

swojej

pracy

opis

tej

Sudies

wewntrznej
in

the

jednoci

Philosophy

da
of

A.

A.

Religion,

Bowman
London

1938, 2 tomy.
161

ze produkty funkcji mitiw*rczej musz mie znaczenie' , filozoficzne, musz by zrozumiae, jeli mit
ukrywa to znaczenie $od rnego rodzaju obrazami
i symbolami/ to zadaniem filozofii jest odsoni je.
Od czasw stoikw filozofia wypracowaa szczegln?
bardzo
wyszukan
technik
interpretacji
alegorycznej. Przez wiele wiekw uwaanovt:technik za jedyny klucz do wiata mitycznego. Panowaa ona przez
cae redniowiecze i bya niezwykle ywa na pocztku
epoki
nowoytnej*
Bacon
napisa
specjalny
traktat
O
mfaoci
stwzytnychr
w
ktrym
wykaza
wielk
przenikliwo
w
interpretowaniu
mitologii
antycznej,
..Studiujc w traktat skonni jestemy umiecha si
przy tych alegorycznych interpretacjach, ktre w wikszoei
wypadkw
wydaj
si
nowoczesnemu
czytelnikowi niezwykle naiwne. Nasze o wiele sublel-'
niejsze i bardziej wyrafinowane metody s jednak w
znacznym stopniu naraone na ten sam zarzut. Wyjanienie'; mitycznych zjawisk, jakie dziki nim uzyskujemy, staje si w kocu cakowitym zaprzeczeniem
tych zjawisk. Mityczny wiat ukazuje si nam jako
wiat sztuczny, jako pozr czego innego. Zamiast by
wiar, jest tylko udawaniem. Te nowoczesne metody
rni si od wczeniejszych form alegorycznej interpretacji tym, e nie uwaaj ju mitu za zwyky
wymys, sfabrykowany w okrelonym celu. Mit, cho
jest tworem fikcyjnym, nie jest fikcj wiadom, lecz
niewiadom.
Myl
prymitywna
nie
zdawaa
sobie
sprawy ze znaczenia swoich wasnych tworw. Odsonicie tego znaczenia odkrycie prawdziwej twarzy
poza tymi niezliczonymi maskami jest naszym zadaniem, spraw naszej analizy naukowej. Analiza ta
moe postpowa w dwch kierunkach. Moe stosowa metod obiektywn lufo subiektywn. W pierw-

162

szym
Wypadku
bdzie
si
staraa
sklasyfikowa
p r z e d m i o t y myli mitycznej? w drugim bdzie
prbowaa sklasyfikowa jej motywy. Teoria wydaje
si tym doskonalsza, im dalej posuwa si w procesie
upraszczania. Gdyby w kocu udao si jej odkry
j e d e n " prosty motyw, ktry zawiera i obejmuje
wszystkie, inne, osignaby swj cel i Wypenia swe
zadanie. Nowoczesna etnologia i nowoczesna psychologia prboway obu tych drg. Wiele szk etnlogicznych i antropologicznych wychodzio z zaoenia,
e najpierw i przede wszystkim musimy szuka obiektywnego
centrum
wiata
mitycznego;
Malinowski
powiada:: Wedle pisarzy teje szkoy kady mit posiada jako gwn tre lub ostateczn rzeczywisto
takie czy inne zjawisko przyrody, tak misternie osnute w form opowieci, i niekiedy przesania je ona
i maskuje. Wrd tych badaczy nie ma zgodnej opinii
c do tego, jakiego' rodzaju zjawisko ley u podstaw
wikszoci
tworw
mitologicznych.
Istniej
skrajni
mitologowie
ksiycowi,
ktrzy
s
tak
cakowicie
urzeczeni sw teori, e nie dopuszczaj nawet pogldu, I jakiekolwiek inne zjawisko poza owym nocnym satelit ziemi mogoby si sta przedmiotem
rapsodycznej interpretacji ludw dzikich... Inni... uwaaj, e jedynym przedmiotem, wok ktrego czo^wiek pierwotny moe snu swe symboliczne opowieci, jest soce.. Ponadto istnieje rwnie szkoa interpretatorw meteorologicznych, ktrzy
dowodz,
e
istot mitu.,^ Wiatr, pogoda i kolor nieba... Niektrzy
spord tych dziaowych mitologw walcz zawzicie o pierwszestwo najwaniejszego' wedle nich ciaa
niebieskiego. Inni, o upodobaniach bardziej oglnych,
gotowi s uzna, e czowiek pierwotny wypracowa
swj mitologiczny dorobek Obserwujc wszystkie cia-

78

a niebieskie." 3 Skdind Freud w swej psychoanalitycznej teorii mitu owiadczy, e wszystkie twory
myli mitycznej s wariacjami i maskami jedynego
tematu psychologicznego popdu pciowego. Nie
warto wdawa si tu w szczegy tych teorii. Wszystkie one, jakkolwiek rozbiene w treci- wykazuj t
sam postaw metodologiczn. Spodziewaj si, e
doprowadz nas do zrozumienia wiata mitycznego za
pomoc procesu redukcji intelektualnej. adna z nich
jednak nie potrafi osign swego celu bez ustawicznego nacigania i dopasowywania faktw, co ma nada teorii jednorodny charakter.
Mit czy w sobie element teoretyczny i element
twrczoci artystycznej. Przede wszystkim uderza nas
bliskie pokrewiestwo mitu z poezj. Mit staroytny powiedziano jest mas, z ktrej stopniowo
wyrosa nowoytna poezja dziki procesom zwanym
przez
ewolucjonistw
rozrnieniem
i
specjalizacj.
Umys mitotwrcy jest prototypem, umys za poety...
jest wci w istocie swej mitotwrczy." 4 Mimo jednak tej wizi genetycznej, nie moemy nie rozpozna
rnicy gatunkowej pomidzy mitem a sztuk. Klucz
do tego problemu znajdujemy w stwierdzeniu Kanta,
e kontemplacja estetyczna jest cakowicie obojtna
na istnienie czy nieistnienie swego przedmiotu. Taka
wanie obojtno jest jednak cakowicie obca wyobrani mitycznej. Wyobrania mityczna implikuje zawsze akt w i a r y . Bez wiary w rzeczywisto swego
przedmiotu mit straciby podstaw, na ktrej si opiera. Ten niezbdny i istotny warunek zdaje si prowadzi nas na przeciwlegy biegun. Pod tym wzgldem
Mit w psychologii ludw pierwotnych (prze. T. wiecka)
w zbiorze: B. Malinowski: Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958,
s. 471-472.
8

* F. C. Prescott: Poefry and Myth, N. York 1927, s. 10.


79

porwnanie myli mitycznej i naukowej wydaje si


moliwe, a nawet nieuniknione. Oczywicie myli te
nie id tymi samymi drogami. Zdaj si jednak poszukiwa tego samego: realnoci. Pokrewiestwo to podkreli w antropologii nowoczesnej James Frazer. Frazer wysuwa tez, e nie istnieje wyrana granica rozdzielajca sztuk magiczn od trybu naszego naukowego mylenia. Cel magii jest take naukowy, choby
jej rodki byy najbardziej urojone i fantastyczne. Mwic teoretycznie magia jest nauk, cho praktycznie
biorc jest nauk nieuchwytn pseudonauk. Nawet
bowiem magia argumentuje i dziaa na podstawie zaoenia, e jeden wypadek nastpuje w przyrodzie po
drugim, nieuchronnie i stale, bez interwencji jakiejkolwiek siy duchowej czy osobowej. Panuje tu przekonanie, e biegu natury nie okrelaj namitnoci
lub kaprysy istot posiadajcych osobowo, ale dziaanie
niezmiennych
praw
funkcjonujcych
mechanicznie".5 Std magia jest wiar zawart porednio
i nie wypowiedzian jawnie, ale mocn i realn
w porzdek i jednolito natury. Teza ta jednak nie
wytrzymaa krytyki? wydaje si, e antropologia nowoczesna
zarzucia
cakowicie
pogldy
Frazera.6
Przyznaje
si
teraz
powszechnie,
e
przypisywanie
mitom
i
magii
funkcji
typowo
etiologicznych
lub
wyjaniajcych jest zgoa nieuzasadnione. Nie moemy sprowadzi mitu do pewnych staych elementw
statycznych. Musimy stara si go uchwyci w jego
rozwoju wewntrznym, w jego ruchliwoci i zmiennoci,
w
jego
pierwiastku
dynamicznym.
atwiej bdzie opisa ten pierwiastek, jeli spojrzyB Zob. J. G. Frazer: Zota Ga, prze. H. Krzeczkowski, Warszawa 1965, s. 73.
8 Krytyk
tezy Frazera przeprowadza R. R. Marett: The Thre-

shold of Religion, London 1914, s. 47 i n., 177 i n.

165

my na problem pod innym ktem* Mit ma niejako podwjne oblicze* Z jednej strony ukazuje nam struktur
pojciow, z drugiej struktur postrzeeniow. Nie
jest oh jedynie mas nie zorganizowanych i pomieszanych idei? zaley od okrelonego sposobu postrzegania/ Nikt nie mgby w waciwy sobie sposb ocenia ani; interpretowa wiata, gdyby nie p o s t r z e ga
go odmiennie. Aby zrozumie charakter myli
mitycznej, musimy cofn si do tej gbszej warstwy
postrzegania. W myli empirycznej interesuj nas wanie stae cechy naszego dowiadczenia zmysowego.
Rozrniamy tu zawsze pomidzy tym, co substancjalne, a tyhi, co akcydentaine, tym, co przemijajce. To
rozrnienie prowadzi nas do wyrobienia sobie oglnego pojcia o wiecie przedmiotw fizycznych, wyposaonych w waciwoci stae i okrelone. Ale W
wszystko pociga za sob proces analityczny sprzeczny z zasadnicz struktur mitycznego postrzegania
i myli. wiat mityczny znajduje si niejako w stadium wiele bardziej pynnym i oscylujcym ni nasz
teoretyczny
wiat
rzeczy
i
waciwoci,
substancji
i akcydensowe Aby uchwyci i opisa t rnic, moemy powiedzie, e mit postrzega przede wszystkim
atrybuty f i z j o n o ml c z n e, nie za obiektywne.
Mona okreli przyrod w jej empirycznym czy naukowym sensie jako istnienie rzeczy, o ile ono jest
okrelone wedug praw oglnych". 7 Taka przyroda"
nie istnieje dla mitw. wiat mitw ma charakter dramatyczny jest wiatem dziaa* si i cierajcych si
potg. W kadym zjawisku przyrody dostrzega zderzenie si tych si. Postrzeganie mityczne jest zawsze

'7 Por. J. Kant: Prolegomena do wszelkiej przyszej metafizyki,


ktra bdzie moga wystpi jako nauka, prze. B. Bornstein,
Warszawa 1960, s. 65.
80

przesycone tymi wartociami. Wszystko, co si widzi


lufo odczuwa, otoczone jest szczegln atmosfer
atmosfer radoci ub smutku/ udrki,, podniecenia, radosnego uniesienia lub przygnbienia. Nie mona tu
mwi o rzeczach" jak o materii martwej czy obojtnej. Wszystkie przedmioty s askawe lub zoliwe,
przyjazne lub wrogie, znajome lub niesamowite, pocigajce i urzekajce lub odpychajce i grone. T
pierwotn
form
ludzkiego
dowiadczenia
moemy
z atwoci odtworzy, poniewa nawet w yciu czowieka
cywilizowanego
nie
utracia
bynajmniej
swej
pocztkowej mocy. Kiedy znajdujemy si pod naporem gwatownego uczucia, mamy nadal t dramatyczn koncepcj wszystkich rzeczy. Nie maj ju swer
go zwykego oblicza, zabarwione s specyficznym kolorytem naszych /namitnoci mioci, nienawici,
trwogi czy nadziei. Trudno chyba o wikszy kontrast
ni ten, jaki istnieje midzy owym pierwotnym kierunkiem naszego dowiadczenia a ideaem, prawdy
wprowadzonym przez nauk. Wszystkie -wrysiki myli naukowej maj na celu zatarcie wszelkich ladw
tego pierwszego sposobu widzenia. Mityczne postrzeganie musi znikn w nowym wietle nauki. Nie znaczy to jednak, e zostay zniszczone i Unicestwione
dane
naszego
fizjonomicznegp
dowiadczenia
jako
tafcie. Straciy ca warto obiektywn czy kosmologiczn,
ale
ich
warto
antropologiczna
utrzymuje
si nadal. Nie moemy zaprzecza ich istnieniu i nie
moemy ich nie dostrzega w naszym ludzkim wiecie; zachowuj w nim swe miejsce i znaczenie. Nie
moemy tych danych wymaza w yciu spoecznym
i w naszych codziennych stosunkach z ludmi. Rozrnienie pomidzy cechami fizjonomicznymi zdaje si
wyprzedza
rozrnienie
pomidzy
cechami
postrzeeniowymi nawet w porzdku genetycznym. Dziecko
167

ju^ w pierwszych stadiacU swego rozwoju wydaje


si na nie wyczulone:5 Nauka musi abstrahowa od
tych cecht aby wypeni swe zadanie, a przecie nie
moe ich wyeliminowa cakowicie. Nie zostay wycite z korzeniami, ograniczono je tylko do ich
wasnej dziedziny, I wanie to ograniczenie waciwoci subiektywnych wyznacza ogln drog nauki.
Nauka
ogranicza
ich obiektywno,
ale nie
moe
zniszczy
cakowicie
ich
realnoci.
Kada
bowiem
cecha naszego ludzkiego dowiadczenia moe roci
pretensje do realnoci. Rnic midzy dwoma kolorami,
powiedzmy,
midzy
czerwonym
i
niebieskim,
sprowadzamy
w
naszych
naukowych
pojciach
do
rnicy ilociowej. Jednake stwierdzenie, e liczba
jest bardziej realna ni kolor, nie oddaje istoty rzeczy. Naprawd chodzi o to, e liczba jest oglniejsza. Okrelenie matematyczne daje nam nowe, rozlegle jsze spojrzenie, bardziej nieograniczony i rozleglejszy horyzont poznania. Ale hipostazowanie liczby, jak
to czynili pitagorejczycy, mwienie o niej jako o najwyszej rzeczywistoci, samej istocie i substancji rzeczy, jest metafizycznym bdem rozumowania. Jeli
wycigniemy wnioski z tego metodologicznego i epistemolgicznego zaoenia, to nawet najgbsza warstwa
naszego
dowiadczenia
zmysowego

warstwa
naszych
waciwoci
emocjonalnych"

ukae
si
w nowym wietle. wiat naszych postrzee zmysowych, tak zwanych waciwoci wtrnych", zajmuje
pozycj poredni. Pozostawi za sob i przezwyciy pierwsze prymitywne stadium naszego fizjonomiznego dowiadczenia, a nie osign tej formy uoglnienia/ktr zdobywa si w naszych pojciach naukowych pojciach wiata fizycznego, Wszystkie
8

t;

III,

168

Zob. E. Cassirer:
rozdz. 2 i 3.

Philosophie

der

symbolischen

Formen,

te trzy stadia maj jednak sw okrelon warto


funkcjonaln.; adne z nich nie jest czystym zudzeniem; kade jest w swoim zakresie krokiem zbliajcym nas do rzeczywistoci.
Najlepiej i najjaniej w moim przekonaniu wypowiedzia si na temat tego problemu John Dewey.
Jako jeden z pierwszych uzna i podkreli wzgldne
prawo tych waciwoci emocjonalnych, ktre ujawniaj ca si w postrzeganiu mitycznym i ktre
uwaamy tu za podstawowe skadniki rzeczywistoci.
Wanie jego pojmowanie roli prawdziwego empiryzmu doprowadzio go do tego wniosku. Z empirycznego punktu widzenia powiada Dewey rzeczy
s przejmujce, tragiczne, pikne, zabawne, uoone,
poruszone, wygodne, drczce, jaowe, przykre, kojce, wspaniae, "przeraajce; s takie bezporednio
i same z siebie. Cechy te same w sobie stoj na rwni
z kolorami, dwikami, waciwociami dotyku, smaku i zapachu. Jeli stosujc jakiekolwiek kryterium
uznamy te drugie waciwoci za podstawowe i nagie dane, za takie same musimy bezsprzecznie uzna
i pierwsze. K a d a waciwo jako taka jest ostateczna; jest zarazem pocztkowa i kocowa; jest
wanie tym, czym jest, gdy istnieje. Mona j odnie do innych rzeczy, mona j potraktowa jako
skutek lub jako znak. Ale to pociga za sob rozszerzenie i zastosowanie na zewntrz. Sprawia, wykraczamy poza jako bezporednio dan... Zrezygnowanie z bezporednich waciwoci zmysowych i znaczeniowych
jako
przedmiotw
badania
naukowego
i jako waciwych form klasyfikacji i zrozumienia pozostawio w istocie te waciwoci bezporednie tam.
gdzie byy; jako p o s i a d a n y c h
nie ma potrzeby
ich p o z n a w a . Ale... tradycyjny pogld, e przedmiot poznania jest rzeczywistoci par excellence,

81

doprowadzi
do
wniosku,
przedmiot
badania
naukowego jest wybitnie, metafizycznie realny. Std waciwoci
bezporednich,
jako
wykraczajcych
poza
przedmiot
badania
naukowego,
nie
wizano
cilej
z realnym przedmiotem. Poniewa nie mona byo
zaprzeczy ich istnieniu, ebrano je * razem i, przeciwstawione przedmiotom fizycznym, umieszczono w sferze bytu psychicznego. Przyjcie tej przesanki nieuchronnie pocignie za sob wszystkie problemy dotyczce wzajemnego stosunku myli 1 materii, sfery
psychicznej i cielesnej. Zmiemy t przesank metafizyczn, to znaczy, przywrmy bezporednim waciwociom, jako waciwociom swoistej sytuacji
prawnie im nalen pozycj, a wymienione problemy
przestan by problemami epistemlogicznymi. Stan
si
konkretnymi
problemami
naukowymi;
zagadflie-'
iem, jak w istocie zachodzi takie to a takie wydarzenie o takich to a takich waciwociach." 9
Std te, jeli pragniemy wyjani sobie wiat mitycznego postrzegania i mitycznej wyobrani, nie wolno nam zaczyna od krytyki obydwu z punktu widzenia
naszych
teoretycznych
ideaw
poznania
i prawdy. Musimy przyjmowa waciwoci mitycznego dowiadczenia ha zasadzie ich jakoci bezporednio danej". Nie chodzi tu bowiem o wytumaczenie
samych tylko, myli i wierze, ale o interpretacj ycia mitycznego. Mit nie jest systemem wierze dogmatycznych. O wiele bardziej polega na czynach ni na
samych obrazach czy przedstawieniach. To, e pogld
ten zaczyna z wolna przewaa, jest oznak wyranego postpu w antropologii nowoczesnej i w nowoczesnej historii religii. Wydaje si dzi oglnie przyjt
zasad, e rytua by wczeniejszy od dogmatu zarw-

no w sensie historycznym, jak psychologicznym. Na-?


wet jeli analizujc mit udaoby si nam rozoy go
na podstawowe elementy pojciowe, nie zdoalibymy
nigdy w toku takiego' procesu analitycznego uchwyci
ywotnej zasady mitu, ktra jest dynamiczna, a nie
statyczna; mona j opisa jedynie w kategoriach dziaania, Czowiek pierwotny wyraa swe uczucia i emocje nie w czysto abstrakcyjnych symbolach, lecz w
sposb konkretny i bezporedni; aby wic uwiadomi
sobie struktur mitu i religii pierwotnej, musimy zbada t ekspresj we wszystkich jej aspektach.
Francuska
szkoa
socjologiczna
daa
nam
jedn
z najjaniej sformuowanych i najlogicznijszych teorii
tej struktury w pracach Durkheima oraz jego uczniw
i zwolennikw. Dur^eim wychodzi z zaoenia, e nie
potrafimy adekwatnie opisa mitu, pki doszukujemy
si jego pocztkw w wiecie fizycznym, w naocznoci
zjawisk przyrody. Prawdziwym wzorcem mitu jest nie
przyroda* lecz spoeczestwo. Wszystkie podstawowe
motywy mitu s projekcjami spoecznego ycia czowieka. Dziki tym projekcjom przyroda staje si obrazem wiata spoecznego? odzwierciedla w sobie wszystkie zasadnicze cechy tego wiata, jego organizacj
i arci^tektur, jego podziay i poddziay.10 Teza Durkheima znalaza pene rozwinicie w pracy Levy-Bruha.
Ale w niej spotykamy si z oglniejsz charakterystyk. Myl mityczna opisana jest jako m y l p r el o g i c z n a " . Jeli pyta o przyczyny, to nie s to
przyczyny logiczne ani empiryczne, to s przyczyny
mistyczne". Nasza codzienna dziaalno zakada spokojn, doskona ufno w niezmienno praw przyrody.
Postawa
czowieka
pierwotnego
jest
zupenie
inna. Przyroda, wrd ktrej yje, przedstawia mu si
m

i n.'
82

J. Dewey: Experience and Natur, Chicago 1925, s. 96, 264

Por.

E.

Durkhem:

Les iormes

elementaires

de la

vie

rei-

gieuse, Paris 1912.

171

zgoa inaczej^ Wszystkie rzeczy i wszystkie stworzenia w przyrodzie uwikane s w sie mistycznych
udziaw
i
wycze."
Zdaniem
Levy-Bruhla
ten
mistyczny charakter religii pierwotnej wynika wanie
z faktu, e jej przedstawienia s przedstawieniami kolektywnymi". Nie moemy zastosowa do nich zasad
naszej wasnej logiki, te bowiem zostay pomylane
dla cakiem innych celw. Nawet prawo sprzecznoci
i wszystkie inne prawa myli racjonalnej przestaj tu
obowizywa.11 W moim przekonaniu francuska szkoa socjologiczna udowodnia w sposb wyczerpujcy
i ostateczny pierwsz cz swojej tezy, ale nie drug.
Zasadniczy spoeczny charakter mitu jest spraw bezsporn. Ale teza, e caa umysowo prymitywna musi by prelogiczna czy mistyczna, wydaje si sprzeczna z naszymi wiadectwami antropologicznymi i e*tnologicznymi. Natrafiamy na wiele dziedzin pierwotnego
ycia i kultury, ktre ujawniaj dobrze nam znane
cechy naszego wasnego ycia kulturalnego. Faktu tego nie moemy dostatecznie wyjani, pki zakadamy, e nasza logika i logika umysu pierwotnego s
cakowicie odmienne, pki uwaamy, e istnieje midzy nimi rnica gatunkowa i e s one kracowo sobie przeciwstawne. Nawet w yciu prymitywnym odkrywamy zawsze, poza sfer uwicon, sfer wieck czy nie uwicon. Istnieje tradycja wiecka, skadajca si z regu zwyczajowych lub prawnych, ktra
okrela sposb ycia w spoeczestwie. Reguy, ktre tu znajdujemy powiada Malinowski s zupenie niezalene od magii i sankcji nadprzyrodzonych
i nie towarzysz im nigdy adne elementy rytualne
czy obrzdowe. Bdem jest zakada, e we wczesnym
11 Por. L. Levy-Bruhl: Les fonctions mentales dans les sociees
inlerieures, Paris 1910; La menalite primitive, Paris 1922; L'Ame
primitive, Paris 1928.

83

stadium rozwoju czowiek y w wiecie pogmatwanym, gdzie rzeczywiste mieszao si z nierzeczywistym, gdzie mistycyzm i rozum byy rwnie wymienne
jak prawdziwe i faszywe monety w rozprzeonym
kraju. Dla nas spraw najistotniejsz w rzeczach magii i obrzdu religijnego jest to, e wkraczaj one
w ycie tylko wwczas, gdy wiedza zawodzi. Obrzd
tkwicy korzeniami w sferze nadprzyrodzonej przerasta ycie, ale nigdy nie udaremnia praktycznej dziaalnoci
czowieka.
Czowiek
usiuje
zdziaa
cuda
przez swj obrzd magiczny czy religijny nie dlatego,
e jest niewiadom ogranicze swych wadz umysowych, lecz przeciwnie, poniewa w peni zdaje sobie
z nich spraw. Aby pj o krok dalej, uznanie tego
wydaje mi si niezbdne, jeli pragniemy raz na zawsze ustali t prawd, e religia ma sw wasn tematyk, sw wasn usankcjonowan dziedzin rozwoju." 12
I nawet w tej drugiej dziedzinie, w usankcjonowanej dziedzinie mitu i religii, pojcie przyrody i ycia
ludzkiego bynajmniej nie jest pozbawione wszelkiego
racjonalnego
znaczenia.
Irracjonalnymi,
prelogicznymi,
mistycznymi moemy z naszego wasnego punktu widzenia nazwa przesanki, z ktrych wychodzi interpretacja mityczna lub religijna, ale nie sam sposb tej
interpretacji. Jeli przyjmiemy te przesanki i jeli
zrozumiemy je waciwie, jeli zobaczymy je w tym
samym wietle, w jakim je widzi czowiek pierwotny,
to pynce z nich wnioski przestan wydawa si nam
nielogiczne czy antylogiczne. Wszystkie prby zinteIektualizowania mitu, wyjanienia go jako alegorycznego wyrazu prawdy teoretycznej czy moralnej ca-

12

B. Malinowski: The Foundations of Faith and Morals, Lon-

don 1936, s. 34.


173

kowicie rzecz jasn ^.zawiody.13 Nie .bray one


pod uwag podstawowych faktw dowiadczenia mitycznego. Prawdziwym podoem mitu nie jest podoe
myli, lecz uczucia. Mit i religia pierwotna bynajmniej
nie s cakowicie niezborne ani pozbawione sensu czy
rozsdku. Ale ich wewntrzna zgodno w znacznie
wikszym stopniu zaley od jednoci uczucia ni od
regu logicznych. Owa jedno to jeden z najmocniejszych
i najgbszych
bodcw myli pierwotnej.
Jeli nauka pragnie opisa i wyjani rzeczywisto,
musi uciec si do powszechnie stosowanej metody,
jak jest klasyfikacja i systematyzacja. ycie podzielone jest na odrbne zakresy, wyranie od siebie oddzielone. Podstawowe i nie do zatarcia s granice midzy krlestwami rolin, zwierzt, czowieka rnice pomidzy gatunkami, rodzinami, klasami. Ale umys
pierwotny ignoruje i odrzuca je wszystkie. Jego pogld na ycie jest syntetyczny, a nie analityczny. ycie nie jest podzielone na klasy i podklasy. Jest w jego odczuciu nieprzerwan, cig caoci, ktra nie
dopuszcza adnych wyranych i ostrych rozrnie.
Granice midzy rnymi zakresami nie s przegrodami nie do przebycia; s pynne i zmienne. Pomidzy
poszczeglnymi dziedzinami ycia nie ma rnicy gatunkowej. Nic nie ma ksztatu okrelonego, staego,
statycznego. Dziki nagej metamorfozie wszystko moe si zmieni we wszystko. Jeeli istnieje jaka charakterystyczna i uderzajca cecha wiata mitycznego,
jakie prawo, ktre nim rzdzi, to wanie prawo metamorfozy. Pomimo to nie moemy tumaczy niestabilnoci
wiata
mitycznego
niezdolnoci
czowieka
prymitywnego do uchwycenia empirycznych rnic
18
Nawet w nowoczesnej literaturze przedmiotu znajdujemy
liczne lady tej tendencji do intelektualizowania, zob. np. F. Langer; Inellecualmythologie, Leipzig 1916.

84

midzy
rzeczami.
W tym
wzgldzie
czowiek
dziki
bardzo czsto wykazuje sw wyszo nad czowiekiem cywilizowanym. Jest wraliwy na wiele cech
wyrniajcych, ktre umykaj naszej uwadze. Rysunki i malowida zwierzt spotykane na najniszych
szczeblach ^kultury, w sztuce paleolitycznej, wywoyway czsto zachwyt z powodu swego naturalizmu.
Wykazuj
zadziwiajc
znajomo
zwierzcych
,form
wszelkiego rodzaju. Cae istnienie czowieka pierwotnego zaley w duej mierze od jego daru obserwacji
i rozrniania. Jeli jest myliwym, musi by dobrze
obeznany z najdrobniejszymi szczegami z ycia zwierzt; musi umie rozrnia tropy rnych - zwierzt.
Wszystko to nie bardzo zgadza si z zaoeniem, e
umys pierwotny z natury jest umysem niezrnicowahyni czy chaotycznym, prelogicznym czy mistycznymi
;
:Charakterystyczna
dla
umysowoci
pierwotnej
jest
nie jej logika, lecz oglny pogld na ycie. Czowiek
pierwotny nie patrzy na natur oczyma przyrodnika,
ktry dla zaspokojenia intelektualnej ciekawoci pragnie klasyfikowa rzeczy. Nie obdarza przyrody zainteresowaniem
czysto
technicznym
czy
pragmatycznym. Przyroda nie jest dla niego ani zwykym obiektem poznania, ani dziedzin jego bezporednich potrzeb praktycznych. Mamy zwyczaj dzieli nasze ycie na dwie sfery: sfer dziaalnoci praktycznej i teoretycznej. Przy tym podziale skonni jestemy zapomina, e w obu wypadkach istnieje warstwa nisza.
Czowiek pierwotny nie zapomina o tym. Wszystkie
jego myli i uczucia wci jeszcze tkwi w tej niszej
warstwie pierwotnej. Jego spojrzenie na przyrod nie
jest ani wycznie teoretyczne, ani wycznie praktyczne jest s y m p a t y c z n e . Jeli tego nie zrozumiemy, droga do wiata mitycznego pozostanie dla
175

nas zamknita. Szczeglny kierunek myli lub szczeglne ukierunkowanie .wyobrani ludzkiej nie jest najbardziej zasadnicz ceb4 mitu. Mit wyrasta z podo
emocjonalnego i to podoe nadaje wszystkim jego
tworom swoje: wasne, specyficzne zabarwienie. Czowiekowi pierwotnemu bynajmniej nie brakuje umiejtnoci uchwycenia empirycznych rnic midzy rzeczami. Ale w jego koncepcji ycia wszystkie te rnice
zaciera uczucie silniejsze gbokie przewiadczenie
o zasadniczej i nie dajcej si wymaza s o l i d a r n o c i y c i a , ktra przerzuca pomost nad bogactwem
i
rnorodnoci
jego
poszczeglnych
form.
Czowiek pierwotny nie przypisuje sobie w hierarchii
przyrody miejsca jedynego i uprzywilejowanego. Wydaje si, e pokrewiestwo wszystkich form ycia jest
oglnym zaoeniem myli mitycznej. Do najbardziej
charakterystycznych
cech
kultury
pierwotnej
nale
wierzenia totemiczne. Caym yciem religijnym i spoecznym najbardziej pierwotnych plemion na przykad owych tubylczych plemion australijskich, ktrych
zwyczaje tak skrupulatnie badali i opisywali Bldwin
Spencer i F. J. Gillen14 rzdz pojcia totemiczne.
A nawet na etapie o wiele bardziej cywilizowanym,
w religii narodw o wysokiej kulturze, spotykamy si
z bardzo zoonym i wyszukanym systemem kultu
zwierzt. W totemizmie czowiek nie uwaa si jedynie za potomka pewnych gatunkw zwierzt. Cae jego fizyczne i spoeczne istnienie poczone jest z totemicznymi
przodkami
cigle
obecn
i
rzeczywist
wizi genetyczn. W wielu wypadkach ludzie odczuwaj i wyraaj ten zwizek jako tosamo. Etnolog
Karl von den Steinen opowiada, e czonkowie niektrych klanw totemicznych w pewnym plemieniu
14
B. Spencer i F. J. Gillen: The Native Tribes
Australia, The Northern Tribes ot Central Australia.

85

ot

Central

Indian twierdzili, e stanowi jedno ze zwierztami,


od ktrych wywodzili swe pochodzenie: owiadczali
wyranie, e s zwierztami wodnymi lub czerwonymi papugami:16 Frazer opowiada, e w plemieniu Dieri
w Australii czonkowie plemienia mwili o wodzu
totemicznym, ktrego totemem 'by pewien gatunek
ziarna, e j e s t on rolin wydajc to ziarno.16
Na przykadach tych widzimy, jak silna wiara w
jedno ycia usuwa w cie wszystkie rnice ktre
z naszego punktu widzenia wydaj si oczywiste i nie
do zatarcia. Nie trzeba bynajmniej zakada, e te rnice s cakowicie nie dostrzegane. W sensie religijnym zostaj uznane za bahe i bez znaczenia. W odczuciu mitycznym i religijnym przyroda staje si jedn wielk spoecznoci, s p o e c z o c i y c i a.
W tej Spoecznoci czowiek nie otrzymuje specjalnej
pozycji, jest jej czci, ale pod adnym wzgldem; nie
stoi wyej ni wszyscy inni jej czonkowie, ycie ma
t sam godno religijn w najniszych i w najwyszych formach. Ludzie i zwierzta, zwierzta i roliny wszystko to znajduje si na tym samym poziomie.
W
spoeczestwach
totemicznych
znajdujemy
obok siebie totemy rolinne i totemy zwierzce. Spotykamy si take z t sam zasad z zasad solidarnoci i nieprzerwanej jednoci yciakiedy d stosunkw
przestrzennych
przechodzimy
do
stosunkw
czasowych. Zasada ta sprawdza si nie tylko w planie
jednoezesnoci, lecz i w planie nastpstwa. Pokolenia
ludzi tworz niepowtarzalny i nieprzerwany acuch.
Reinkarnacja zachowuje poprzednie stadia ycia. Dusza dziadka ukazuje si w nowo narodzonym dziecku
15

Por. K. von den Steinen:

Unter den Naturvlkern Zentral-

-Brasiliens, Berlin 1897, s. 307.


i

J.

G.

Frazer:

ectures

on

the

Early

History

ot

Kingship,

London 1905, s. 109.


12 Esej o czowieka

177

w
stanie
odmodzonym.
Teraniejszo,
przeszo
i przyszo zlewaj si z sob bez adnej wyranej
linii podziau: granice midzy pokoleniami ludzi zacieraj si.
Uczucie niezniszczalnej jednoci ycia jest tak silne i niezachwiane, e przeczy i rzuca wyzwanie mierci. Umys pierwotny nie uwaa nigdy mierci za zjawisko naturalne, posuszne prawom oglnym. mier
nie jest nigdy czym nieuchronnym, jest wynikiem
okolicznoci. Zaley zawsze od przyczyn indywidualnych i przypadkowych. Jest dzieem czarnoksistwa
lub magii albo jakich innych wrogich wpyww osobowych. Spencer i Gillen, opisujc tubylcw plemion
Australii, wykazuj, e autochton nigdy nie uwiadamia sobie takiej rzeczy jak mier naturalna. Mczyzna, ktry umiera, musia zosta zabity przez jakiego
innego mczyzn, albo moe nawet przez kobiet,
i prdzej czy pniej w mczyzna lub owa kobieta
zostan zaatakowani.17 mier nie istniaa zawsze; pojawia si na skutek jakiego szczeglnego wydarzenia, upadku czowieka lub jakiej katastrofy. Wiele
opowieci
mitycznych
zajmuje
si
pochodzeniem
mierci. Pojcie, e czowiek jest miertelny z natury,
wydaje si czym cakowicie obcym myli mitycznej
i pierwotnej myli religijnej. Pomidzy mityczn wiar w niemiertelno i wszystkimi pniejszymi formami
wiary
czysto
filozoficznej
istnieje
pod
tym
wzgldem
uderzajca
rnica.
Czytajc
Platoskiego
Fedona
czujemy cay wysiek, jakiego dokonuje myl
filozoficzna, aby da wyrany i niezbity dowd niemiertelnoci duszy ludzkiej. W myli mitycznej sprawa wyglda zupenie inaczej. Tutaj ciar dowodu
spoczywa zawsze na stronie przeciwnej. Jeli cokolwiek wymaga udowodnienia, to nie fakt niemiertel17

noci, lecz fakt mierci. Ale myl mityczna i pierwotna religia nigdy nie uznaj tych dowodw. Zaprzeczaj
z
naciskiem
samej
nawet
moliwoci
mierci.
W pewnym sensie ca myl mityczn mona zinterpretowa jako stae i uparte negowanie zjawiska
mierci. Moc przewiadczenia o nieprzerwanej jednoci i cigoci ycia myl mityczna musiaa to zjawisko usun. Religia pierwotna jest moe najsilniejsz i najbardziej energiczn afirmaej ycia, jak spotykamy w kulturze. Opisujc najstarsze teksty znalezione w piramidach, Breasted powiada, e gwn i dominujc nut wszystkich tych tekstw jest uporczywy,, a nawet namitny protest przeciw mierci. Mona je nazwa dokumentem najwczeniejszego szczytowego buntu ludzkoci przeciw wielkiej ciemnoci i ciszy, z ktrej nikt nie powraca. Sowo mier nie
pojawia si nigdy w tekstach znalezionych w piramidach, chyba tylko w formie przeczcej lub w zastosowaniu do wroga. Raz po raz syszymy nieugite zapewnienia, e zmary yje." 18
Pewno ta przepenia czowieka pierwotnego w jego
indywidualnych
i
spoecznych
uczuciach.
ycie
Judzkie nie ma okrelonych granic w przestrzeni ani
w czasie. Rozciga si na ca dziedzin przyrody i na
cae dzieje czowieka. Herbert Spencer wysun tez,
e za pierwsze rdo i pocztek religii naley uwaa
kult przodkw. W kadym razie jest to jeden z najbardziej
powszechnych
motyww
religijnych.
Niewiele jest chyba na wiecie plemion czy narodw, ktre by w tej czy innej formie nie praktykoway kultu
mierci. Jednym z najdoniolejszych obowizkw religijnych osoby, ktra pozostaa przy yciu po mierci rodzica, jest zaopatrzenie go w ywno i wszyst-

Spencer i Gillen, op. cif., s. 48.

18

J.

H.

Breasted:

DeveJopmenf

oi

Religion

and

Thought

in

Ancient Egypt, N. York 1912, s. 91.


86
12*

179

kie przedmioty niezbdne do utrzymania si w nowym


stanie, do ktrego przeszed.19 W wielu wypadkach
kult przodkw wydaje si rysem dominujcym, ktry
okrela i charakteryzuje cae ycie spoeczne i religijne. Ten kult przodkw, usankcjonowany i uregulowany przez religi pastwow, jest w Chinach uwaany za jedyn religi, jak wolno wyznawa. Oznacza to, powiada de Grot w swym opisie religii chiskiej, e wizy rodzinne ze zmarymi nie s bynajmniej zerwane i e zmarli nadal rzdz i opiekuj si
rodzin, S to naturalne bstwa opiekucze Chiczykw, ich bogowie domowego ogniska, chronicy od
upiorw i darzcy szczciem... To wanie kult przodkw, zapewniajc czowiekowi opiek zmarego czonka rodziny, zsya na niego pomylno i bogactwo,
Dlatego jego dobra materialne w rzeczywistoci nafe
do zmarych, ktrzy w istocie mieszkaj i yj z nim
nadal; prawa autorytetu ojcowskiego i patriarchalnego ustanawiaj, e rodzice s wacicielami wszystkiego, co dziecko posiada... Musimy wic uzna kult rodzicw i przodkw za sam istot religijnego i spoecznego ycia Chiczykw."20
Chiny s klasycznym krajem kultu przodkw, gdzie
moemy rozpatrywa jego podstawowe rysy i Wszystkie szczeglne implikacje. Oglne motywy religijne
lece u podoa kultu przodkw nie zale jednak
od szczeglnych warunkw kulturalnych i spoecznych. Mona je znale w cakowicie rnych rodowiskach kulturowych. Jeli spojrzymy na staroytno
19 Bogaty
materia etnologiczny ilustrujcy ten problem mona znale w Encyclopedia oi Religion and Ethics Hastingsa, I,
425 i n., s. v. Ancestor-Worship".
20 J.
J. M. de Groot: The Religion oi the hinese, N. York
1910, s. 67, 82. Co do dalszych szczegw zob. tego autora The

Religious System oi China, Leyden od 1892, t. IVVI.


87

klasyczn, natrafimy na te same motywy w religii


rzymskiej: tam take wycisny one pitno na caym
yciu Rzymian. Fustei de Culanges w swej znanej
ksice Le cit antiue da naru opis religii rzymskiej,
w ktrym stara si wykaza, e cae spoeczne i polityczne ycie Rzymian nosi pitno uprawianego przez
nich kultu Manw. Kult przodkw by zawsze jednym
z podstawowych i dominujcych Tysw Teligii rzymskiej.21 Z drugiej strony jedn z najbardziej znamiennych waciwoci religii Indian amerykaskich, waciwoci, ktr dziel wszystkie niemal liczne plemiona
od Alaski do Patagonii, jest wiara w ycie po mierci,
oparta na rwnie powszechnej wierze w kontakt midzy duchami zmarych i yjcymi,22 Wszystko to ukazuje jasno i nieomylnie, e doszlimy tu do prawdziwie uniwersalnej, elementarnej i istotnej cechy charakterystycznej religii pierwotnej. A zrozumienie tego
elementu w jego prawdziwym znaczeniu nie jest moliwe, jeli zakadamy na wstpie, e rdem wszelkiej religii jest strach. Chcc zrozumie wspln wi
czc
zjawisko
totemizmu
ze
zjawiskiem
kultu
przodkw musimy szuka innego, gbszego rda.
Prawd jest, e wito, Uwicenie, Bosko zawsze
zawiera w sobie element lku, jest to jednoczenie
mysterium
fascinosum
i
mysterium
tremendumP
Jeli
jednak bdziemy trzyma si naszej oglnej zasady
i osdza umysowo czowieka pierwotnego W rwnym stopniu wedug jego czynw, jak wedug jego
wyobrae i wierze to dojdziemy do wniosku, e
czyny jego kryj w sobie odmienny i o wiele potniejszy motyw. Ze wszystkich stron i w kadej chwili
21 Fustel de Culanges: la cite antiue; Wissowa: Religion der
Romer, 1902, s. 187 i n.
82 Por. artyku Ancestor-Worship", j. w., I, 433.
Por. R. Otto: wito, prze. B. Kupis, Warszawa 1968.

181

yciu czowieka pierwotnego zagraaj nieznane niebezpieczestwa.


Dawne
powiedzenie:
Primus
in
orbe
deos
ecit
timor

bogw
da
wiatu
najpierw
strach zawiera przeto wewntrzne prawdopodobiestwo psychologiczne. Wydaje si jednak, e nawet
w najdawniejszych i najniszych stadiach cywilizacji
czowiek znajdowa now si, dziki ktrej mg si
opiera i odsuwa od siebie lk przed mierci. Tym,
co czowiek przeciwstawia mierci, bya ufno, jak
pokada w solidarnoci i w nieprzerwanej, niezniszczalnej jednoci ycia. Nawet totemizm jest wyrazem tego gbokiego przekonania o wsplnocie wszystkich istot ywych wsplnocie, ktr trzeba umacnia
i
zachowywa
dziki
nieustannym
wysikom
czowieka, dziki cisemu przestrzeganiu magicznych
Obrzdw i praktyk religijnych. Jedn z wielkich zalet
ksiki W. Robertsona-Smitha o religii Semitw jest
podkrelenie tej kwestii. Pozwoli to autorowi powiza
zjawiska totemizmu z innymi zjawiskami ycia religijnego- ktre na pierwszy rzut oka wydaj si nalee
do cakiem innego rodzaju. Nawet najbardziej prymitywne- i okrutne przesdy ukazuj si w innym wietle, kiedy si na nie spojrzy pod tym ktem. Niektre
z najbardziej znamiennych i staych rysw caej staroytnej religii pogaskiej, poczwszy od totemizmu
do
czasw
pniejszych

powiada
Rober
tson-Smith znajduj dostateczne wyjanienie w fizycznym pokrewiestwie, ktre czy ludzkich i nadludzkich czonkw tej samej wsplnoty religijnej i spoecznej. Nierozerwalny wze czcy ludzi z bogiem
jest tym samym wzem wsplnoty krwi, ktry we
wczesnym spoeczestwie by jedynym ogniwem czcym czowieka z czowiekiem i jedyn uwicon
zasad moralnego zobowizania. Tak wic widzimy, e
nawet w swoich prymitywnych formach religia bya
88

si
moraln...
Od
najdawniejszych
czasw religia,
w odrnieniu od magii czy czarnoksistwa, zwraca
si do istot pokrewnych i przyjaznych, ktre przez jaki czas mog w istocie gniewa si na swj lud, ale
daj si zawsze przebaga, chyba e chodzi o wrogw ich czcicieli lub renegatw wsplnoty... W tym
znaczeniu religia nie zrodzia si z przeraenia, rnica za midzy ni a lkiem czowieka dzikiego przed
niewidzialnymi wrogami jest rwnie absolutna i zasadnicza w najwczeniejszych jak w najpniejszych
stadiach r o zwoju."24
Obrzdy pogrzebowe, jakie spotykamy we wszystkich czciach wiata, zmierzaj do tego samego celu.
Niewtpliwie strach przed mierci jest jednym z najbardziej
powszechnych
i
najgbiej
zakorzenionych
instynktw ludzkich. Kiedy czowiek po raz pierwszy
zetkn si z trupem, jego reakcj musiao by pozostawienie ciaa swemu losowi i ucieczka w przeraeniu. Ale z tak reakcj spotka si mona tylko w
nielicznych
wyjtkowych
wypadkach.
Bardzo
szybko
wypiera j postawa przeciwna, pragnienie zatrzymania lub przywoania z powrotem ducha osoby zmarej.
Materia etnologiczny, jakim rozporzdzamy, ilustruje
walk midzy tymi dwiema reakcjami. Zazwyczaj jednak ten drugi impuls zdaje si bra gr. Spotykamy
si oczywicie z wielu prbami powstrzymywania ducha zmarego od powrotu do swego domu. Za niesion
do grobu trumn sypie si popioy, aby duch zgubi
drog. Zwyczaj zamykania oczu zmaremu wyjaniono jako prb zawizywania oczu trupa, aby nie mg

24

W.

Robertson-Smith: Lectures on the Religion ot the Semi-

es, Edinburgh 1889, Wykad II, s. 53 i n.j por. Wykad X, s. 334


i n.
183

zobaczy drogi, ktr nios go do grobu.26 W wikszoci wypadkw przewaa jednak tendencja przeciwka. Pozostali przy yciu staraj si ze wszystkich-si
zatrzyma ducha zmarego przy sobie. Bardzo czsto
ciao grzebie si w samym domu, gdzie nieboszczyk
,zchowuje swe stae miejsce zamieszkania. Duchy
zmarych staj si bstwami domowymi; od ich pomocy i przychylnoci zaley ycie i pomylno rodziny,
Umierajcego rodzica bagaj, aby nie odchodzi. Piosenka cytowana przez Tylora brzmi:
Lubilimy ci, kochalimy ci zawsze, ylimy dugo
Razem pod jednym dachem.
Nie opuszczaj go teraz!

Wr do domu!

.%

Jest wymieciony i wyczyszczony dla ciebie i my tu,


Ktrzymy ci zawsze kochali,
Postawilimy dla ciebie i ryu, i wody. :
Wr do domu, wr do domu, wr do nasi89

Pod tyni wzgldem nie ma zasadniczej rnicy pomidzy myl mityczn a religijn. Obie wywodz si
z tych samych podstawowych zjawisk ycia ludzkiego.
Nie potrafimy w rozwoju kultury ustali momentu,
w ktrym koczy si mit, a zaczyna religia. Religia
jest w caym przebiegu swych dziejw przesycona
elementami mitycznymi i nierozerwalnie z nimi zwizana. Z drugiej strony mit, nawet w swych formach
najbardziej
prymitywnych
i
rudymentarnych,
kryje
,W. sobie motywy zapowiadajce w pewnym sensie
pniejsze ideay religijne wyszego rzdu. d samego pocztku mit jest potencjaln religi. Z jednego
25 Materia
etnologiczny podaje E. B. Hylor: Cywilizacja
wotna, prze. Z. A. Kowerska, Warszawa 1898, rozdz. 14.
26 Tylor, op. cii., t. II, s. 2728.

89

pier-

stadium do drugiego przechodzi si stopniowo, nie za


w drodze gwatownego zwrotu myli i przewrotu uczuciowego. W Le deux sources de la morale et de la
religion Henri Bergson usiuje nas przekona, e mi<zy tym, co okrela jako religi statyczn", a tym,
co nazywa religi dynamiczn", istnieje sprzeczno
nie do pogodzenia. Pierwsza jest wytworem nacisku
spoecznego, druga opiera si na wolnoci W religii
dynamicznej
nie
ulegamy
naciskowi,
lecz
atrakcji,
i dziki tej atrakcji przeamujemy wszystkie dawniejsze wizy spoeczne, narzucone przez moralno statyczn* konwencjonaln i tradycjonaln. Nie osigamy najwyszej formy religii, religii ludzkoci, stopniowo, poprzez etapy rodziny i narodu. Musimy powiada Bergson jednym skokiem znale si daleko poza ni i bez stawiania jej sobie za cel osign
j przecignwszy... Niezalenie od tego, czy mwimy jzykiem religii cy filozofii, czy to bdzie problem mioci czy szacunku, zachodzi tu inna moralno,
inny rodzaj zobowizania, wyszy i wykraczajcy poza nacisk spoeczny... Podczas gdy naturalne zobowizanie jest naciskiem ub si napdow, moralno
doskonaa i zupena ma znaczenie siy przycigajcej...
Nie moemy przej z pierwszego stanu do drugiego
w
drodze
procesu
rozszerzania
osobowoci...
Kiedy
usuniemy
pozory,
aby
dotrze
do
rzeczywistoci...
Wwczas na dwch przeciwlegych kracach znajdziemy nacisk i denie? ten pierwszy tym doskonalszy, im
ibardziej si staje bezosobowy i bliski owym siom
naturalnym, ktre zwiemy zwyczajem lub nawet instynktem? to drugie tym potniejsze, w im bardziej
oczywisty sposb rozbudzane jest w nas przez okrelone osoby i im jawniej triumfuje nad natur."27
27

H. Bergson: Les deux sources de la morale et de la religion,

Oeuvres, Paris 1959, . 1002 i n.


185

Wydaje si rzecz do zaskakujc, e Bergson,


ktrego doktryn okrelano czsto jako filozofi biologiczn, jako filozofi ycia i natury, w ostatnim
cswym dziele zdaje si kierowa ku ideaowi moralnemu i religijnemu daleko wykraczajcemu poza t
(dziedzin.
Czowiek okazuje si mdrzejszy od natury, kiedy
rozszerza
solidarno
spoeczn na
braterstwo
czowieka; ale oszukuje j mimo to, poniewa spoeczestwa,
ktrych
ukad
by
uprzednio
wyobraony
w
pierwotnej
strukturze
duszy
ludzkiej.,,
day,
aby
grupa ludzka bya cile zespolona, ale aby pomidzy jedn grup a drug istniaa faktyczna wrogo...
^Czowiek,
wieo
uksztatowany
przez
natur,
by
istot zarwno inteligentn, jak spoeczn; jego spoeczny instynkt by tak pomylany- aby znalaz pole "*
^do dziaania w maych wsplnotach, a jego inteligencja miaa na celu rozwijanie ycia indywidualnego
i grupowego. Ale inteligencja, dziki wasnym cechom
ekspansywnym,
rozwina
si
nieoczekiwanie.
Uwolnia ludzi od ogranicze, na ktre skazyway ich braki ich natury. Nie jest rzecz wykluczon, e w takiej
sytuacji niektrzy z nich szczeglnie uzdolnieni zapragnli otworzy na nowo to, co byo zamknite,
i przynajmniej dla siebie zrobi to, czego natura nie
moga w aden sposb uczyni dla ludzkoci."28
Etyka Bergsona jest wynikiem i nastpstwem jego
metafizyki. Postawi on sobie za cel wyjanienie ycia ludzkiego w kategoriach swego, systemu metafizycznego. wiat organiczny zosta okrelony w jego
rfilozofii przyrody jako walka midzy dwiema przeciwstawnymi siami. Z jednej strony mamy mechanizm materii z drugiej twrcz i konstruktywn si-

: elan vital. Wahado ycia porusza si ustawicznie midzy tymi dwoma biegunami. Bezwad materii
przeciwstawia si energii pdu yciowego. Zdaniem
Bergsona w yciu moralnym czowieka znajduje odbicie ta sama metafizyczna walka pomidzy pierwiastkami czynnym i biernym. ycie spoeczne powtarza
i
Odzwierciedla
uniwersalny
proces,
ktry
widzimy
w yciu organicznym. Rzdz nim dwie przeciwstawne siy. Jedna dy do zachowania i uwiecznienia aktualnego stanu rzeczy, druga pragnie osign nowe,
nigdy przedtem nie istniejce formy ycia ludzkiego.
Tendencja pierwsza jest charakterystyczna dla religii
statycznej druga dla dynamicznej. Te dwie dnoci
nie dadz si nigdy sprowadzi do wsplnego mianownika.
Tylko
nagym
skokiem
ludzko
mogaby
przej z jednej pozycji na drug od biernoci do
aktywnoci, od nacisku spoecznego do indywidualnego samodzielnego ycia moralnego.
Nie przecz, e midzy dwiema postaciami religii
okrelonymi
przez
Bergsona
jako
formy
nacisku"
i atrakcji" istnieje rnica zasadnicza. Ksika jego
daje bardzo jasn i frapujc analiz obu tych form.
System metafizyczny nie moe jednak zadowoli si
samym analitycznym opisem zjawisk, musi stara si
przeledzi ich histori a do przyczyn pierwotnych.
Bergson musia wic wyprowadzi te dwa typy ycia
moralnego i religijnego z dwch rozbienych si, jednej rzdzcej pierwotnym yciem spoecznym i drugiej rozrywajcej acuch naoony przez spoeczestwo, aby stworzy nowy idea wolnego ycia osobistego. Przyjcie tej tezy oznaczaoby, e nie istnieje
aden cigy proces, ktry mgby doprowadzi do
przejcia z jednej formy do drugiej. Przejcie z religii
statycznej
do
dynamicznej
charakteryzowaby
nagy
zwrot myli i przewrt uczuciowy.

Tame, s. 1023.
90

187

Blisze jednak wejrzenie wfx histori religii nie potwierdza


tej
koncepcji,
/historycznego
punktu
widzenia bardzo trudno jest zachowa ostre rozgraniczenie pomidzy tymi dwoma rdami religii i moralnoci.

ca
pewnoci
Bergson
nie
zamierza
oprze swojej teorii moralnej i religijnej jedynie na
przesankach metafizycznych. Odwouje si stale do
.wiadectw empirycznych zawartych w. pracach socjologw i antropologw. Istotnie wrd uczonych antropologw
przez
dugi
czas
rozpowszechniony
by
pogld, e w warunkach pierwotnego ycia spoecznego nie mona mwi o jakiejkolwiek dziaalnoci
ze strony jednostki. Przyjmowano, e w spoeczestwie pierwotnym jednostka jeszcze nie wstpia w
szranki. Uczucia, myli i czyny czowieka nie wychodziy od niego samego byy mu narzucone przez
si
zewntrzn.
ycie
pierwotne
cechuje
sztywny,
jednolity, nieubagany mechanizm. Przez zwyk inercj umysow lub ze wzgldu na wszystko przenikajcy
instynkt
grupowy
stosowano
si
do
tradycji
i obyczaju niewolniczo i lepo. To automatyczne poddawanie si wszystkich czonkw plemienia jego prawom dugo uwaano za podstawowy aksjomat w badaniach nad ustrojem pierwotnym i obowizujcymi
w nim reguami. Najnowsze badania antropologiczne
mtocno wstrzsny tym dogmatem kompletnego zmechanizowania i automatyzmu pierwotnego ycia spoecznego.
Wedug
Malinowskiego
dogmat
ten
nada
faszyw
perspektyw
rzeczywistoci
ycia
pierwotnego. Jak wykazuje ten uczony, sia zwyczaju czy
tradycji nie jest jedyn si w yciu dzikich ludw,
mimo e czowiek dziki ma niewtpliwie najwikszy
szacunek dla tradycji i zwyczajw plemiennych jako
takich. Nawet na bardzo niskim szczeblu kultury ist-

91.

nie j cakiem wyrane lady innej siy.29 ycie, w ktrym istnieje jedynie nacisk zewntrzny, ycie ludz*
kie, w ktrym wszystkie dziaania indywidualne zostay cakowicie zdawione i wyeliminowane, wydaje
si raczej socjologiczn czy metafizyczn konstrukcj
ni rzeczywistoci historyczn.
W historii kultury greckiej nadszed okres, kiedy
to starzy bogowie, bogowie Homera i Hezjoda, zaczli"
chyli si do upadku. Zaczto energicznie atakowa
popularne wyobraenia o tych bogach. Rodzi si nowy
idea
religijny,
ksztatowany
przez
poszczeglnych ludzi. Wielcy poeci i myliciele Ajschylos
i Eurypides, Ksenofanes, Heraklit, Anaksagoras

tworzyli nowe wzorce intelektualne i moralne. Bogowie horneryccy sdzeni t miar tracili autorytet. Dostrzegano
wyranie
ich
antropomorficzny
charakter
i krytykowano go surowo. A przecie w antropomorficzny charakter greckich wierze ludowych nie
by bynajmniej pozbawiony znaczenia i pozytywnej
wartoci. Nadanie cech ludzkich bogom byo w ewolucji myli religijnej krokiem niezbdnym. W wielu
lokalnych kultach greckich wci jeszcze odkrywamy wyrane lady kultu zwierzt, a nawet wierze
totemicznych.30 ,,Droga rozwoju religii greckiej powiada Gilbert Murray - naturalnym biegiem rzeczy
dzieli si na trzy etapy, wszystkie historycznie wane. Na pocztku jest pierwotna Eutheia albo Wiek
Ciemnoty, zanim nadszed Zeus, aby niepokoi umysy ludzi stadium, dla ktrego nasi antropologowie
89

Zob.

Zwyczaj

T. wiecia) w
Warszawa 1958.

zbiorze

zbrodnia
B.

spoeczestwie

Malinowski:

Szkice

dzikich
teorii

(prze.
kultury,

M Co d o
dalszych szczegw zob. J. B. Harrisom Prolegomena
to the Siudy oi Greek Religion, Cambridge 1903, rozdz. I.

189

i badacze znaleli paralele yf kadej Czci wiata...


W
niektrych
aspektach
charakterystycznie
greckie,
w innych jest ono tak typowe dla podobnych etapw
myli w innych krajpn, e odczuwamy pokus traktowania go jako normalnego pocztku wszelkiej religii lub niemal jako normalnego surowca, z ktrego
religia powstaa." 31 Potem z kolei nastpuje proces,
ktry w pracy Gilberta Murraya okrelony zosta jako olimpijski podbj". Po tym podboju czowiek zacz pojmowa przyrod i swoje miejsce w przyrodzie
w sposb odmienny. Oglne poczucie solidarnoci ycia ustpio przed nowym i silniejszym motywem
specyficznym
poczuciem
indywidualnoci
czowieka.
Zniko ju naturalne pokrewiestwo, poczucie zwizku, ktre czyo czowieka z rolinami i zwierztami.
Czowiek zacz widzie wasn osobowo w nowym wietle, odzwierciedlon w bogach osobowych.
Postp ten daje si wyranie wyczu w ewolucji najwyszego boga, Zeusa Olimpijskiego. Nawet Zeus jest
bogiem przyrody, bogiem czczonym na szczytach grskich,
wadajcym
chmurami,
deszczem,
grzmotem.
Ale stopniowo przybiera now posta. U Ajschylosa
sta
si
wyrazem
najwyszych
ideaw
etycznych,
stranikiem
i obroc sprawiedliwoci.
Religia
homerycka powiada Murray jest krokiem, jaki
Grecja
zrobia
w
kierunku
samourzeczywistnienia.
Zaczto pojmowa wiat jako co rzdzonego przez
zorganizowany zesp obdarzonych osobowoci i rozumem wadcw, mdrych i wspaniaomylnych ojcw, podobnych z umysu i postaci do czowieka, lecz
nieopisanie
Wyszych,
a
zarzucono
wyobraenie
o wiecie pozbawionym zewntrznych rzdw ub pod-

81

s. 16.
92

G.

Murray:

FiveSiages

of

Greek

Religion,

N.

York

1930,

legym

jedynie

najazdom

ww

mana,

bykw,

gro-

tw piorunowych i potworw."
Dziki temu postpowi myji religijnej zdalimy sobie spraw z budzcej si do ycia nowej siy i nowej aktywnoci ludzkiego umysu. Filozofowie i antropolodzy mwili nam czsto, e prawdziwym i ostatecznym rdem religii jest tkwice w czowieku poczucie
zalenoci.
Zdaniem
Schleiermachra
religia
powstaa z poczucia cakowitej zalenoci od Istoty
Boskiej". J. G. Frazer przyj t tez w Zotej Gazi,
Tak wic religia powiada wyrastajca z powierzchownego i fragmentarycznego uznania si wyszych od czowieka, w miar rozwoju wiedzy skaniaa si do stwierdzenia zupenej jego zalenoci od
elementu boskiego. Dawna swobodna postawa ustpowaa miejsca najpokarniejszemu padaniu na twarz
przed
tajemniczymi
siami
wiata
niewidzialnego."83
Jeli jednak w tym opisie religii tkwi jaka prawda,
to jest to tylko pprawda. W adnej dziedzinie kultury nie mona postawy najpokorniejszego padania
na twarz" uzna za prawdziwy i decydujcy bodziec.
adna energia twrcza nie moe rozwin si z postawy cakowicie biernej. Pod tym wzgldem nawet
magi trzeba uzna za wany krok w rozwoju ludzkiej wiadomoci. Wiara w magi jest jednym z najwczeniejszych
i
najbardziej
znamiennych
przejaww
budzcej si w czowieku wiary w siebie. Nie czuje
si ju zdany na ask si przyrody lub si nadprzyrodzonych. Zaczyna gra sw rol, staje si aktorem
w widowisku przyrody. U rda kadej praktyki magicznej ley przewiadczenie, e skutki zjawisk przyTody w znacznej mierze zale od czynw ludzkich.
32

82
33

Tame, s. 82.
Frazer: Zota Ga, s. 81.

Zycie
przyrody
zaley
od
waciwego
podziau"
i wsppracy, si ludzkicksi nadludzkich. Wspprac
t reguluje cile okrelony i skomplikowany obrzdek. Kada dziedzina^ma swoje wasne reguy magiczne. Istnieje specjalne reguy dla rolnictwa, dla owiectwa i dla rybowstwa. W spoecznociach totemicznych rne klany maj rne magiczne obrzdy,
ktre stanowi ich przywilej i tajemnic. Im trudniejszy i bardziej niebezpieczny jest jaki t wy czyn, tym
bardziej te obrzdy staj si niezbdne. Nie uywa
si magii dla celw praktycznych, dla dopmozenia
czowiekowi
w
potrzebach
ycia
codziennego^
Przeznaczona jest dla celw wyszych, dla przedsiwzi
miaych i niebezpiecznych. Opisujc mitologi tubylcw z Wysp Triobrianda w Melanezji, Malinowski informuje, e nie spotykamy si z magi ani z mitologi*
w tych wszystkich zadaniach, ktre nie wymagaj
adnych
wyjtkowych
wysikw,
adnej
szczeglnej
odwagi czy Wytrwaoci. Jeli natomiast zamierzenie
jest niebezpieczne, a wyniki niepewne, zawsze wystpuje ^wysoce rozwinita magia i zwizana z ni mitologi.
Przy
drobnych
zajciach
gospodarczych)
jak
rzemioso, owiectwo, zbieranie korzonkw i owocw,
czowiek nie potrzebuje pomocy magii.34 Ucieka si
do obrzdw magicznych jedynie przy wielkim napiciu emocjonalnym. Ale wanie wykonywanie tych
obrzdw daje mu nowe poczucie wasnych si
si woli i energi. Dziki magii Czowiek zdobywa si
na najwysz koncentracj
wszystkich
swych wysikw,
ktre
w
innych,
zwyczajnych
okolicznociach
s rozproszone i chaotyczne. Takiej intensywnej koncentracji wymaga sama technika magii. Kady obrzd

Malinowski: The Foundaions of Faith and Morals, s. 22.

192

magiczny
da
najwyszego
stopnia
skupienia
uwagi.
Jeli nie jest wykonywany z zachowaniem waciwe*
go porzdku czynnoci i wedug niezmiennych regu,
nie odnosi skutku. tego wzgldu mona powiedzie
o, magii, ze jest pierwsz szko, przez ktr musia:
przej czowiek pierwotny. Nawet jeli nie moe doprowadzi
do
podanych
celw
praktycznych,
jeli
nie potrafi speni ycze czowieka, Uczy go ufnoci,
we wasne siy, kae patrze n Siebie jak ha istot.,
ktra nie musi poddawa si po prostu siom przyrody, ale dziki energii duchowej potrafi te Siy opanowa i regulowa.
Zwizek midzy magi a religi jest jednym z najbardziej
niejasnych
i
kontrowersyjnych
tematw.
Antropologowie
o
filozoficznym
nastawieniu
wci
podejmuj prby wyjanienia tego problemu. Ale
ich
teorie s bardzo rozbiene, a czsto jaskrawo sprzeczne. Z natury rzeczy wzdychamy do wyranej definicji,
ktra
umoliwiaby
nam
wytyczenie
wyranie
zarysowanej
linii
demarkayjnej
midzy
magi
a
religi.
Teoretycznie
jestemy
przekonani,
e
oba
te
pojcia nie mog oznacza tej samej rzeczy i wzdragamy si przed doszukiwaniem si wsplnego dla nich >
rda. O religii mylimy jako o symbolicznym wy-,
razie naszych najwyszych ideaw moralnych, o magii za jako o prymitywnym zlepku zabobonw. Jeli
przyznamy, e wiara religijna ma jakikolwiek zwizek
z magi, to wiara ta zdaje si zmienia w naszych
oczach w zwyk zabobonn atwowierno. Z drugiej
strony
charakter
naszego
materiau
antropologicznego
i
etnograficznego
niesychanie
utrudnia
rozdzielenie
tych dwch dziedzin. Wysiki czynione W tym kierunku
odnosz
coraz
bardziej
wtpliwy
skutek.
Nowoczesna antropologia zdaje si postulowa istnienie

nieprzerwanej
cigoci
midzy
magi
a
religi,35
Frazer jako jeden z pierwszych usiowa dowie, e
nawet z punktu widzenia^antropologii nie mona magii i religii sprowadza do wsplnego mianownika.
Jego zdaniem ich rda psychologiczne s cakowicie rne, cele za sprzeczne. Niepowodzenie i bankructwo magii utorowao drog religii. Magia musiaa upa, eby moga powsta religia. Czowiek, zrozumia, e to, co uwaa za przyczyn, bynajmniej
przyczyn nie byo i e wszystkie jego prby wykorzystania tych fikcyjnych przyczyn byy prne. Daremnie trudzi si w pocie czoa, bezcelowo trwoni
sw przemylno. Pociga sznurki o nic nie zaczepione..." Czowiek odnalaz religi i odkry jej prawdziwy sens dlatego, e utraci wiar w magi. Skoro
wic wszystko na wielkim wiecie toczyo si nadal
jak zawsze bez udziau czowieka, musz wobec tego
by inne istoty, podobne mu, lecz znacznie potniejsze, co chocia niewidzialne, kieruj wszystkim i s
przyczyn
tych
wszystkich
rnorodnych
zjawisk,
ktre, jak dotd przypuszcza, zalene byy od jego
wasnej magii." 36
Jednake zarwno z punktu widzenia systematyki,
jak z punktu widzenia faktw etnologicznych rozrnienie to wydaje si do sztuczne. Nie mamy adnego
empirycznego
wiadectwa,
e
kiedykolwiek
istnia
wiek magii, po ktrym nastpi i ktrego miejsce zaj wiek religii.87 I nawet analiza psychologiczna, na
ktrej opiera si rozrnienie pomidzy tymi dwoma
okresami, jest wtpliwej wartoci. Frazer uwaa maZob. np. R. R. Marett: Faith, Hope and Charily in Primitive
Religion, London 1932, Wykad II, s. 21 i n.
85

88

88

Frazer: Zota Ga, s. 79 i h .

Zob. krytyk teorii


hold oi Religion, s. 29 i n. *
87

194

Frazera

ksice

Maretta:

gi za wynik dziaalnoci teoretycznej lub naukowej,


za rezultat ciekawoci ludzkiej. To ciekawo miaa
skania czowieka do szukania przyczyn rzeczy, poniewa jednak nie umia odkry przyczyn prawdziwych,
musia zadowoli si przyczynami fikcyjnymi.38 Religia z kolei nie miaaby celw teoretycznych? byaby
wyrazem ideaw moralnych. Ale oba te pogldy nie
dadz si chyba utrzyma, jeli spojrzymy na fakty
z dziedziny religii pierwotnej. Od pocztku swego
istnienia religia musiaa spenia funkcj teoretyczn
i praktyczn. Obejmuje zarwno kosmologi, jak antropologi; odpowiada na pytanie o pocztek wiata
i pocztek spoeczestwa ludzkiego. I z tego pocztku
wyprowadza obowizki i zobowizania czowieka. Nie
ma wyranej rnicy midzy tymi dwoma aspektami?
cz si one i zlewaj z sob w tym podstawowym
uczuciu, ktre prbowalimy okreli jako poczucie
solidarnoci
ycia.
Tu
znajdujemy
wsplne
rdo
magii i religii. Magia nie jest rodzajem nauki czy
pseudonauk. Nie mona jej wywodzi z tego pierwiastka,
ktry
nowoczesna
psychoanaliza
okrelia
jako
wszechmoc
myli"
{AUmacht
des
Gedankens)m.
Nie mona te wyjania faktw z dziedziny magii
zwykym pragnieniem poznania ani zwykym pragnieniem posiadania czy pragnieniem opanowania przyrody. Frazer wyranie rozrnia dw rodzaje magii,
ktre okrela jako magi naladowcz" (homeopatyczn) i magi sympatyczn".40 Ale kada magia jest
sympatyczna" w swym pochodzeniu i w swym znaczeniu, poniewa czowiek nie mylaby o wejciu
w magiczny kontakt z przyrod, gdyby nie by przekonany o istnieniu wsplnej wizi czcej wszystkie

The

Thres-

Zob. wyej s. 125.

89

Por. S. Freud: Totem und Tabu, Wien 1920.

40

Por. Frazer: Zota Ga, s. 37.


94

rzeczy o tym, e rozdzia miedzy nim samym a przygod i pomidzy rnymi Rodzajami rzeczy w przygodzie nie jest mimo wszystko rzeczywisty, ale sztuczny. ii'};.,. 7: : jf ;
W
jzyku
filozoficznym
przekonanie
to
znalazo
swj wyraz w stoickiej maksymie sympatheia ton hofon,
ktra w pewnym sensie zwile formuuje podstawowe
wierzenie
tkwice
u
podoa
wszystkich
obrzdw magicznych. Stosowanie i pojcia wzitego
z
filozofii
greckiej
do
najbardziej
rudymentarnych
wierze ludzkoci moe si wprawdzie wyda krokiem niebezpiecznym i arbitralnym, ale stoicy, ktrzy ukuU owo pojcie sympatii wszechrzeczy", nie
zerwali bynajmniej cakowicie pogldami religii ludowej. Opierajc si na lansowanej przez siebie zasadzie
notitiae
communes

owych
poj
powzch-%
nych, ktre mona znale na caym wiecie i we
wszystkich epokach, usiowali pogodzi myl mityczn z filozoficzn? przyznawali, e nawet myl mityczna zawiera pewne elementy prawdy. Nie wahali si
sami uywa argumentu sympatii wszechrzeczy", aby
interpretowa
i
usprawiedliwia
popularne
wierzenia.
"W gruncie rzeczy doktryna stoicka o wszystko przenikajcej pneuma - tchnieniu rozproszonym po caym
wszechwiecie
i
nadajcym
wszystkim
rzeczom
napicie, ktre je zespala wci jeszcze wykazuje
niezwykle uderzajce analogie do poj pierwotnych:
do
mana
Polinezyjczykw,
do
orenda
IrokezWr
do
4
wakan
Siuksw,
do
manitu
Algonkinw.
*
Byoby
oczywicie
niedorzecznoci
stawia
interpretacj
filozoficzn na rwni z interpretacj mityczno-magiczn. Niemniej jednak obie mona wyprowadzi z jed41

Bardziej

szczegowy

opis

tych

poj

oglnych

ich

zna-

czenia w myli mitycznej znale mona w Philosophie der symbolischen For men, t. II, s. 98 i n.
,95

nego korzenia, z bardzo gbokiego podoa uczu


religijnych. Jeli chcemy przenikn do tej warstwy,
nie moemy zabiera; si do konstruowania teorii
opartej na zasadach naszej psychologii empirycznej)
zwaszcza za na zasadach kojarzenia idei.42 Musimy
zJSliy si do problemu od strony magicznego obrzdu. Malinowski da frapujcy opis obchodu wit
plemiennych u tubylcw z Wysp Triobrianda. Obchodom tym towarzysz zawsze opowieci mityczne i obrzdy magiczne. W porze uwiconej, porze radosnych obchodw niwnych, starsi przypominaj modszemu pokoleniu, e wkrtce duchy przodkw maj
powrci z podziemnego wiata. Duchy przybywaj
na 'kilka tygodni i rozgaszczaj si ponownie w wioskach, zajmujc gazie drzew lub zasiadajc ha wysokich
tarasach, specjalnie
dla nich
wzniesionych,
skd
obserwuj
tace
magiczne.43
Taki
obrzdek
magiczny daje jasne i konkretne wyobraenie o prawdziwym znaczeniu magii sympatycznej" i o jej funkcji spoecznej i religijnej. Ludzie, ktrzy obchodz
takie wito, ktrzy wykonuj swe tace magiczne,
s stopieni ze sob i stopieni z wszystkimi rzeczami
w przyrodzie. Nie s izolowani, caa przyroda odczuwa rado wraz z nimi, dziel j take ich przodkowie. Przestrze i czas zniky; przeszo staa si teraniejszoci, powrci zoty wiek ludzkoci.44
** Tak teori rozwin Frazer w Lecurs on the Early Histp*
ry 6! Kinghip, s. 52 i .
48
44

Por, Malinowski: The Foundathns of Faith and Morals, s. 14.


Marett

Faith,

Hope

and

harity

in

Primitive

Religion,

s. 36, powiada, e lud Arunta z pusty Australii rodkowej za


pomoc swych dramatycznych obrzdw ustanawia rodzaj ponadczasowej alcheringa, w ktrej czonkowie plemienia mog chroni si przed ciarami i udrkami swej doli doczesnej, aby si
odwiey przez poczenie si z transcendentnymi istotami bdcymi zarazem ich przodkami i ich idealnymi osobowociami. Po-

197

Religia nie bya zdolna ani nie moga nawet nigdy


dy do tego, aby wykorzeni czy stumi te najgbiej tkwice instynkty ludzkoci. Musiaa wypenia
inne zadanie musiaa te instynkty wykorzysta
i skierowa w nowe kanay. Wiara w sympati
wszechrzeczy"
stanowi
jedn
z
najtrwalszych
podstaw samej religii. Ale sympatia" religijna jest zupenie innego rodzaju ni sympatia" mityczna czy magiczna. Otwiera pole nowemu uczuciu, uczuciu indywidualnoci. Wydaje si jednak, e stajemy tu przed
jedn z zasadniczych antynomii myli religijnej. Indywidualno wydaje si zaprzeczeniem lub przynajmniej
ograniczeniem
owej
uniwersalnoci
uczucia,
ktr postuluje religia: omnis determinatio est negatio.
Oznacza ona skoczone istnienie, jak dugo za nie
przeamiemy zapr tego skoczonego istnienia, nie po-,
trafimy uchwyci nieskoczonoci. T wanie trudno i zagadk musia rozwiza postp myli religijnej.
Postp ten moemy ledzi w trzech kierunkach. Moemy opisywa go w jego implikacjach psychologicznych, socjologicznych i etycznych. Rozwj wiadomoci indywidualnej, spoecznej i moralnej zmierza
do tego samego celu. Wykazuje postpujce zrnicowanie, ktre ostatecznie prowadzi do nowej integracji. Pojcia religii pierwotnej s znacznie bardziej
mgliste i nieokrelone ni nasze wasne pojcia i ideay.
Mana
Polinezyjczykw,
podobnie
jak
odpowiadajce mana pojcia, z ktrymi spotykamy si w innych czciach wiata, wykazuje ten mglisty i chwiejny charakter. Mana nie ma indywidualnoci ani w senza tym trzeba zauway, e owi nadludzie z alcheringa niemal
pozbawieni s jakiejkolwiek wyrniajcej ich osobowoci. Cay
ten chr stara si po prostu nasyci swoj kolektywn dusz
urokiem antenatw wiadomoci rodu. Mana, w ktrej uczestnicz, jest plemienna".

sie subiektywnym, ani w obiektywnym. Pojmowane jest


jako powszechna tajemnicza energia, ktra przenika
wszystko.
Zgodnie
z
definicj
Codringtona,
ktry
pierwszy okreli pojcie mana, jest to moc ub
wpyw nie fizycznej, ale w pewnym sensie nadprzyrodzonej natury? lecz ujawnia si on w sile fizycznej
ub w jakimkolwiek innym rodzaju mocy czy doskonaoci posiadanej przez czowieka"*45 Moe to by
atrybut duszy lub ducha; ale w sobie nie jest duchem nie jest to pojcie animistyczne, lecz preanimistyczne.46 Mona je znale we wszystkich absolutnie rzeczach niezalenie od ich specyficznej natury i rnicy gatunkowej. Kamie zwracajcy uwag sw wielkoci lub szczeglnym ksztatem wypeniony jest mana i wywiera magiczny wpyw.47 Mana
nie jest zwizane z jakim szczeglnym przedmiotem,
mona je ukra czowiekowi i przenie na nowego
waciciela. Nie mona wyrni w nim adnych cech
indywidualnych,
adnej
osobowej
tosamoci.
Jedn
z
pierwszych
i
najwaniejszych
funkcji
wszystkich
religii wyszego rzdu byo odkrycie i ujawnienie
takich elementw osobowych w tym, co zwano witym, uwiconym, boskim.
Aby ten cel osign, myl religijna musiaa jednak
przeby dug drog. Zanim czowiek potrafi nada
swym bogom okrelon indywidualno, musia najpierw odkry w swoim wasnym istnieniu i w swym
yciu spoecznym now zasad dyferencjacji. Zasad
t znalaz nie w myli abstrakcyjnej, lecz w pracy. Now er myli religijnej zapocztkowa w istocie podzia pracy. Na dugo przed pojawieniem si bogw
45

w The Threshold ot Religion, s. 99 i n.


47

198

R. H. Codrington: The Melanesians, Oxford 1891, s. 118.

48 W" zwizku z tym zob. Marett: The Conception of Mana' r

Codrington, op. cit., s. 119.


96

osobowych
spotykamy
bog^w
zwanych
funkcjonalnymi; Nie s to jeszcze bcgfowie. osobowi religii greckie ji olimpijscy ^bogowie* Homera. Z drugiej jednak
steony nie cechuje ich ju mglisto pierwotnych podj mitycznych. S to istoty konkretne, ale konkretne
W swych dziaaniach, nie za w swym indywidualnym istnieniu czy wygldzie. Nie maj wic imion
wasnych, jak Zeus, Hera, Apollo, lecz imiona przymiotnikowe,
charakteryzujce
ich
szczegln
funkcj
czy dziaalno. W wielu wypadkach bstwa te s
zwizane ze szczeglnym miejscem s bogami lokalnymi, nie oglnymi. Jeli chcemy zrozumie prawdziwy charakter tych funkcjonalnych bogw i rol,
jak odgrywaj w rozwoju myli religijnej, musimy
przyjrze si religii rzymskiej. Tutaj w typ rozrnienia osign stopie najwyszy. Kada najbardziej
wyspecjalizowana czynno miaa w yciu rzymskiego
gospodarza
swoje
wasne
religijne
znaczenie.
Wrd tych bogw, zwanych di indigetes, byli tacy,
ktrzy mieli piecz nad czynnoci siania, inni czuwali nad bronowaniem, jeszcze
inni nad nawoeniem istniay bstwa Sator, Occator, Sterculinus.4
W caej pracy zwizanej z upraw roli nie byo ani
jednej czynnoci, had ktr by nie CuWay i ktr by
nie kieroway bstwa funkcjonalne? kada klasa tych
bstw miaa swe wasne obrzdy i praktyki religijne.
W tym systemie religijnym dostrzegamy wszystkie
typowe
cechy
umysowoci
rzymskiej

trzewej,
praktycznej,
energicznej,
obdarzonej
wielk
zdolnoci
koncentracji.
ycie
dla
Rzymianina
oznaczao ycie czynne. Mia te szczeglny dar organizowania tego aktywnego ycia, regulowania i koordynowania wszystkich wysikw, jakich ono wymagao.
48
Co do dalszych szczegw
schen Formen, t. II, s. 246 i n.

97

zob.

Philosophie

der

symboli'

Tendencja ta- znalaza swj religijny wyraz w rzymskich bogach funkcjonalnych. Maj oni do spenienia okrelone zadania praktyczne. Nie s wytworem
wyobrani ani natchnienia religijnego. Pojmowani s
jako
kierownicy
poszczeglnych
okrelonych
przedsiwzi. S niejako bogami zarzdzajcymi* ktrzy
rozdzielili midzy siebie rne dziedziny ycia ludzkiego. Nie maj okrelonej osobowoci, ale s wyranie zrnicowani przez swoje funkcje i od tych
funkcji zaley ich religijna godno.
Innego rodzaju byli bogowie, ktrych czczono w
kadym rzymskim domu, bogowie domowego ogniska.
Nie wywodz si oni z jakiej specjalnej i ograniczone j w swym zakresie dziedziny ycia praktycznego. S przejawem najgbszych uczu rodzinnych
w yciu Rzymian; stanowi uwicony orodek rzymskiego domu. Bogowie ci narodzili si synowskich
uczu wobec przodkw. I oni jednak nie maj indywidualnego obliczo S to di manes - dobre bstwa"
pojmowane nie w sensie osobowym, lecz kolektywnym, Termin manes nie pojawia si nigdy w liczbie
pojedynczej.
Dopiero
w
okresie
pniejszym,
kiedy
zacz przewaa wpyw grecki, bogowie ci nabrali
rysw bardziej indywidualnych.
W stadium najwczeniejszym di manes s wci
jeszcze
niesprecyzowanym
zbiorowiskiem
duchw,
ktrych czy ich wsplny zwizek z rodzin. Okrelano je jako czyste moliwoci, o ktrych mylano raczej grupowo ni jednostkowo. Pniejsze wieki
syszymy nasycone greck filozofi i wypenione
ide indywidualnoci, ktrej wczeniejsza epoka Rzymu zupenie nie znaa, identyfikoway t biedn blad
potencjalno z dusz i w caym problemie dopatryway si wiary w niemiertelno." W Rzymie bya to
i d e a r o d z i n y , tak podstawowa w strukturze
201

spoecznej
ycia
rzymskiego,
e
triumfowaa
nad
mierci i cieszya si niemiertelnoci, ktrej nie
1 .
udao si uzyska".49
Od bardzo dawnych czasw w religii greckiej zdaje
si przewaa cakiem inny kierunek myli i uczucia.
Take tutaj znajdujemy wyranie lady kultu przodkw. 50 Wiele takich ladw zachowao si w greckiej
literaturze
klasycznej.
Ajschylos
i
Sofokles
opisuj
dary skadane w ofierze u grobu Agarnemnona przez
jego dzieci libacje z mleka, girlandy kwiatw, pukle wosw. Wszystkie te archaiczne rysy religii greckiej zaczy jednak zanika pod wpywem poematw Homeryckich. Przesoni je nowy kierunek myli
mitycznej i religijnej. Sztuka grecka utorowaa drog
nowej koncepcji bogw. Homer i Hezjod, powiada
Herodot, dali greckim bogom imiona i odmalowali
ich postaci". Dziea rozpocztego przez greck poezj
dokoczya rzeba: nie potrafimy prawie myle o Zeusie Olimpijskim nie przedstawiajc go sobie w tej
postaci, jak mu nada Fidiasz. Tego, co byo obce
praktycznej
i
aktywnej
umysowoci
rzymskiej,
dokonaa kontemplacyjna i artystyczna umysowo Grekw. Homeryckich bogw nie stworzya tendencja moralna. Greccy filozofowie mieli suszno skarc si
na charakter tych bogw. Ksenofanes powiada: Homer i Hezjod przypisywali bogom te wszystkie czyny,
ktre s wstydem i hab ludzkoci; zodziejstwo*
cudzostwo, oszustwo." A przecie te wanie braki
i wady greckich bogw osobowych umoliwiay przerzucenie pomostu nad przepaci dzielc natur ludzk i bosk. W poematach Homera nie ma wyranej
przegrody midzy tymi dwoma wiatami. W swoich
49

J. B. Carter w artykule w Encyklopedii Hastingsa I, 462.

W zwizku z tym zob. E. Rohde: Psyche. The Cul oi Souls


and Belief in Immoiiality among the Greeks, N. York 1925.
60

98

bogach czowiek portretuje siebie samego w caej


swej
rnorodnoci
i
wielopostaciowoci,
odmalowuje
swe usposobienie, temperament, nawet swoje nawyki i manieryzmy. Praktyczna strona natury ludzkiej
nie rzutuje jednak na bstwo, tak jak si to dzieje
w religii rzymskiej. Bogowie Homeryccy nie reprezentuj ideaw moralnych, ale wyraaj bardzo charakterystyczne ideay mylowe. Nie s to ju owe
funkcjonalne i anonimowe bstwa, ktre musz czuwa
nad
okrelon
dziedzin
dziaalnoci
ludzkiej:
nowi bogowie interesuj si poszczeglnymi ludmi
i sprzyjaj im. Kady bg i bogini ma swoich ulubiecw, ktrych ceni, kocha i ktrym pomaga nie z racji
zwykej osobistej skonnoci, lecz na mocy pewnego
umysowego pokrewiestwa, ktre czy boga i czowieka. miertelni i niemiertelni nie uosabiaj ideaw moralnych, lecz szczeglne dary i skonnoci
umysowe. W poematach Homera czsto mona napotka bardzo wyrane i charakterystyczne przejawy
tego nowego uczucia religijnego. Kiedy Odyseusz powraca do Itaki nie wiedzc, e powrci do swego
kraju rodzinnego, ukazuje mu si Atena pod postaci
modego pasterza i zapytuje, jakie jest jego imi.
Odyseusz, ktry bardzo pragnie zachowa incognito,
natychmiast wymyla histori pen kamstw i krtactw. Bogini umiecha si syszc t historyjk i rozpoznajc w niej to, w co sama go wyposaya: Nie
lada krtacz i szelma byby ten, kto by ci przeszed
w
podstpach
wszelakich,
nawet
gdyby
si
bg
z tob mierzy. Nieznony garzu, fortelw niesyty,
nawet tu na swojej ziemi nie chcesz si wyrzec wykrtw i oszukaczych sw, ktre ci s drogie od
dziecistwa. Lecz do, nie mwmy sobie takich rzeczy, zbyt dobrze znamy si na tym oboje: ty ze wszystkich miertelnych najtszy jeste w radzie i w so203

wach, ja poTd wszystkich bogw syn z rozumu


i chytroci... Zawsze ta sama nieufno w twojej
piersi. I dlatego nie mog ci opuci, biedaku, bo
taki roztropny, bystry i przytomny." 5*
W
wielkich
religiach
monoteistycznych
spotykamy
si. z cakiem odmiennym aspektem boskoci. Religie
te s wynikiem si moralnych koncentruj si na
jednym punkcie, na problemie dobra i za. W religii
Zaratusztry
istnieje
tylko
jedna
Najwysza
Istota:
Ahura Mazda mdry pan". Nic nie istnieje poza
nim, niezalenie od niego i bez niego. Jest pierwszy
i gwny najdoskonalsza istota, absolutny wadca.
Nie
znajdujemy
tu
indywidualizacji,
wieloci
bogw
przedstawiajcych rne siy przyrody lub rne wartoci umysowe. Nowa sia, sia czysto etyczna, a-_
atakowaa i pokonaa pierwotn mitologi. Sia talca *
jest zupenie nie znana pierwszym pojciom witoci
i rzeczy nadprzyrodzonych. Mana, wakan lub orenda
mog by uyte do zych lub dobrych celw dziaaj zawsze tak samo. Dziaaj, jak powiada Codrington, na dobre lub ze wszelkimi sposobami".32 Mona okreli mana jako pierwszy lub egzystencjalny
wymiar nadprzyrodzonoci, ale nie ma to nic wsplnego
z
wymiarem
moralnym.
Dobre
przejawy
tej
wszystko przenikajcej mocy nadprzyrodzonej s na
tyro samym poziomie co siy zoliwe czy niszczycielskie.53 Od samego pocztku religia Zaratusztry stanowia
kracowe
przeciwiestwo
tej
mitycznej
obojtnoci czy te owej obojtnoci estetycznej, ktra
cechuje politeizm grecki. Ta religia nie jest wytworem
mitycznej czy estetycznej wyobrani, lecz wyrazem
51 Homer: Odyseja (Pie XIII), prze. Jan Parandowski, Warszawa 1970, s. 265 i n.
52 Codrington, op. ci., s. 118.
63 Zob. Marett: The Conception of Mana", op. cit., s. 112.

204

wielkiej
osobowej
woli
moralnej.
Nawet
przyroda
przyjmuje now posta, poniewa ogldana jest wycznie przez pryzmat ycia etycznego. adna religia
ie moga nigdy myle o przeciciu czy bodaj rozlunieniu wizi midzy czowiekiem a prz-yrod. Ale
w Wielkich religiach etycznych ta wi nabiera cakiem nowego znaczenia. Nie niszczy si, nie neguje
zwizku
sympatycznego,
jaki
znajdujemy
w
magii
i w mitologii pierwotnej? do przyrody podchodzi sie;
jednak teraz nie od strony emocjonalnej, lecz racjonalnej. Jeli przyroda zawiera w sobie element boskir
to przejawia si on nie w bujnoci i bogactwie jej
ycja, lecz w prostocie panujcego w niej porzdku.
Przyroda nie jest ju, jak w religii politeistycznej,
wielk i dobrotliw matk, boskim onem, z ktrego
bierze pocztek wszelkie ycie. Pojmowana jest jako
sfera prawa i praworzdnoci. I ten jeden rys wiadczy o jej boskim pochodzeniu. W religii Zaratusztry
przyrod okrela pojcie asza. Asza to mdro przyrody, ktra odzwierciedla mdro jej stwrcy Ahura
Mazdy,
mdrego
pana".
w
nienaruszalny,
wieczny, uniwersalny porzdek rzdzi wiatem i determinuje wszystkie poszczeglne wydarzenia: drogi soca, ksiyca, gwiazd, kierunki chmur i wiatrw, wzrastanie rolin i zwierzt. Wszystko to podtrzymuj i zachowuj nie tylko siy fizyczne, ale przede wszystkim sia Dobra. wiat sta si wielkim dramatem moralnym, w ktrym i czowiek, i przyroda musz odegra swe role.
Nawet w bardzo prymitywnym stadium myli mitycznej natrafiamy na przewiadczenie, e aby osig-*
n podany cel, czowiek musi wspdziaa z przyrod i z jej siami boskimi czy demonicznymi. Przyroda nie udziela czowiekowi swych darw bez jego
czynnej pomocy. Z tym samym (pojciem spotykamy
99

si w religii Zaratusztry. Ale religia ta nadaa owemu


pojciu cakiem nowy kierunek. Znaczenie etyczne zastpio i wyparo znaczenie magiczne. Cae ycie ludzkie staje si nieprzerwan walk w imi prawoci.
Trjca dobrych myli, dobrych sw i dobrych uczynkw gra w tej walce rol gwn. Drog do bstwa
nie jest ju magia, lecz prawo. Odtd w codziennym praktycznym yciu czowieka nie ma jednego
kroku, ktry mona by uwaa za obojtny ub bez
znaczenia w sensie religijnym i moralnym. W walce
midzy potg bosk a szatask, pomidzy Ahura
Mazd a Angra Mainyu, nikt nie moe sta na uboczu. Wedug jednego z tekstw, te dwa naczelne duchy pierwotne, ktre ujawniy si jako blinita, to
Lepszy i Zy. Mdrzy umieli dokona midzy nimi
waciwego wyboru, gupi nie. Kady najpospolit-'
szy czy najskromniejszy czyn ma okrelon warto
etyczn i jest we waciwy sobie sposb etycznie zabarwiony. Oznacza porzdek lub chaos, zachowanie
lub zniszczenie. Czowiek, ktry uprawia lub nawadnia ziemi, sadzi drzewo, zabija niebezpieczne zwierz,
wypenia
obowizek
religijny

przygotowuje
i zabezpiecza ostateczne zwycistwo si dobra, mdrego pana" nad jego szataskim przeciwnikiem. Czujemy w tym wszystkim heroiczny wysiek ludzkoci?
prb wyzwolenia si z ucisku i tyranii si magicznych czujemy nowy idea wolnoci. Tu bowiem,
jedynie
przez
wolno,
przez
samodzieln
decyzj
czowiek moe zetkn si z bstwem. Moc takiej
decyzji
staje
si
sprzymierzecem
bstwa.
* Czowiek sam decyduje o wyborze jednej z dwch
drg ycia. Sam jest arbitrem swego przeznaczenia.
Ma wadz i wolno wybierania pomidzy prawd
i faszem, prawoci i nikczemnoci, dobrem i zem.
Jest odpowiedzialny za moralny wybr, ktrego do100

konuje, a co za tym idzie, jest odpowiedzialny take


za swoje czyny. Jeli dokona susznego wyboru i opowie si a prawoci, zbierze jej owoce, lecz jeli,
jako jednostka obdarzona woln wol, obierze nieprawo, odpowiedzialno spadnie na niego, a jego
wasna daena albo osobowo doprowadzi go do odpaty... [Na kocu nadejdzie okres, kiedy kada jednostka sama z siebie obierze drog prawoci i w
jej
duchu bdzie postpowa, co sprawi, e caa ludzko
na wiecie bdzie ciy ku asza... Wszyscy... musz
przyczyni si do tego wielkiego dziea. Sprawiedliwi, yjcy w rnych epokach i w rnych miejscach,
s czonkami jednej grupy sprawiedliwych w tym
sensie,
e
wszyscy
pracuj
dla
wsplnej
sprawy
i powoduje nimi jeden i ten sam motyw."5* W monoteistycznej
religii
wanie
ta
forma
uniwersalnej
sympatii etycznej zyskuje przewag nad pierwotnym
uczuciem magicznej czy zwizanej z przyrod solidarnoci ycia.
Kiedy problemem tym zaja si filozofia grecka,
nie zdoaa waciwie przewyszy wielkoci i wzniosoci tych myli religijnych. W pniejszym, hellenistycznym okresie grecka filozofia zachowaa bardzo
wiele
motyww
religijnych,
a
nawet
mitycznych.
W filozofii stoickiej naczelne miejsce zajmuje pojcie
uniwersalnej
opatrznoci
(pionoia),
ktra
prowadzi
wiat do jego ostatecznego celu. I nawet tu czowiek
jako istota wiadoma i rozumna musi pracowa na
rzecz opatrznoci. Wszechwiat jest wielkim spoeczestwem Boga i ludzi, urbs Dis hominibusqixe communis.55 y
z bogami" (syzen theoi) znaczy wsppracowa z nimi. Czowiek nie jest tylko widzem; two64

M.

N.

Dhalla:

History

oi

Zoroastrianism,

N.

York

1938,

s. 52 i n.
65

Seneka: Ad Mawiam de consolatione, 18.


207

rzy porzdek wiata w takiej mierze, w jakiej jest


do tego zdolny. Mdry czowiek jest kapanem i sug
bogw, 66 Tu take spotykamy si z pojciem sympatii wszechrzeczy", ale rozumie si j i interpretuje
w zupenie nowym znaczeniu etycznym. .
Wszystko to mona byo osign tylko w powolnym i nieprzerwanym rozwoju religijnej myli i uczucia. Przejcie od form najbardziej elementarnych do
form wyszych i najwyszych nie mogo dokona si
nagym skokiem. Bergson owiadcza, e bez takiego
skoku ludzko nie potrafiaby znale drogi do czystej religii dynamicznej do religii opierajcej si
na wolnoci, a nie na ucisku i zobowizaniu spoecznym. Ale jego wasna metafizyczna teza o ,ewolucji
twrczej" nie bardzo sprzyja takiemu pogldowi. Bez
wielkich
duchw
twrczych,
bez
prorokw,
ktrzy,
czuli si natchnieni moc Boga i przeznaczeni do objawienia jego woli, religia nie znalazaby swojej drogi.
Ale nawet te siy indywidualne nie zdoay zasadniczo
zmieni
spoecznego
charakteru
religii.
Nie
mogy
stworzy nowej religii z niczego. Wielcy indywidualni
reformatorzy religijni nie yli w pustce, ograniczeni
do wasnego tylko religijnego dowiadczenia i natchnienia. Zwizani byli ze swym rodowiskiem spor
ecznym tysicem wizw. Ludzko nie przechodzi od
moralnego zobowizania do religijnej wolnoci drog
jakiego rodzaju rewolucji. Nawet Bergson przyznaje,
e duch mistyczny, ktry wedug niego jest duchem
prawdziwej
religii,
nie
stanowi,
historycznie
ujmujc, przerwy w cigoci rozwoju religii. Mistycyzm
odsania nam, lub raczej odsoniby, gdybymy tego
istotnie chcieli, cudown perspektyw? ale my jej nie
pragniemy i w wikszoci wypadkw nie moglibymy

pragn; nie wytrzymalibymy zwizanego z tym napicia, zachowujemy wic religi mieszan. W historii
mona znala wtrcone formy przejciowe midzy
dwoma zjawiskami, ktre s, prawd powiedziawszy,
kracowo odmiennej natury, tak i na pierwszy rzut
oka trudno uwierzy, e zasuguj na t sam nazw. 57 Dla filozofa, dla metafizyka te dwie formy religii zawsze s sobie przeciwstawne. Nie moe wyprowadzi ich z tego samego rda, poniewa s przejawem zupenie odmiennych si. Jedna opiera si cakowicie na instynkcie. To wanie instynktowi yciowemu zawdziczamy funkcj mitotwrcz. Ale religia nie
powstaje z instynktu ani z inteligencji czy rozumu.
Wymaga
nowego
bodca,
szczeglnego
rodzaju
intuicji i inspiracji. *
Aby dotrze do samej istoty religii i zrozumie
histori
ludzkoci,
konieczne
jest
natychmiastowe
przejcie od zewntrznej i statycznej religii do religii
wewntrznej i dynamicznej. Pierwsza miaa za zadanie odwrci niebezpieczestwa, na ktre moga wystawi czowieka jego inteligencja, bya podintelektualna... Pniej dokonujc wysiku, ktrego atwo
mona byo nie zrobi czowiek wyrwa si z tego
ruchu wok wasnej osi. Pogry si ponownie w
strumie ewolucji posuwajc j jednoczenie naprzd.
Bya to religia dynamiczna, niewtpliwie idca w parze z wyszym intelektualizmem, ale od niego odrbna. Pierwsza forma religii bya podintelektualna... Druga bya nadintelektualna." 58
Takie
ostre
rozrnienie
dialektyczne
pomidzy
trzema podstawowymi siami instynktem, inteligencj i intuicj mistyczn jest jednak niezgodne

87
58

101

Marek Aureliusz: Rozmylania III, 4.

68

Bergson, op. cif., s. 1156 i n.


Tame, s. 1133 i n.
209

z faktami z historii religii. Nie do utrzymania jest


nawet teza Frazera. e ludzko zacza od wieku
magii, po ktrym nastpi i ktrego miejsce zaj wiek
religii. Magia ustpowaa swych pozycji W drodze
bardzo powolnego procesu. Jeli spojrzymy na histori naszej wasnej cywilizacji europejskiej, to odkryjemy,
e
nawet
w
najbardziej;
zaawansowanych
stadiach, w stadiach wysoce rozwinitej i wyrafinowanej kultury intelektualnej wiara W magi nie zostaa powanie zachwiana. Wiar t moga d pewnego stopnia dopuci nawet religia. Zabraniaa ona
niektrych praktyk magicznych i potpiaa je, ale
istniaa dziedzina biaej" magii, ktr uwaano za
nieszkodliw. Swoje wasne filozoficzne teorie naukowe o sztuce magicznej wysuwali myliciele renesansu Pomponazzi, Cardano, Campanella, Bruno, Giam^
battista delia Porta Paraelsus. Giovanni Pico delia
Mirandola, jeden z najszlachetniejszych i najbardziej
witobliwych
mylicieli
renesansu,
przekonany
by,
e magia i religia zwizane s ze sob nierozwizalnymi wizami. Nula est scientia powiada ^ quae nos
mdgis

ceriiicet

de

divinitate

Christi

quam

Magia

et

Z
tych
przykadw
moemy
wywnioskowa,
co naprawd oznacza ewolucja religijna. Nie oznacza
ona cakowitego zniszczenia pierwszych podstawowych
cech charakterystycznych myli mitycznej. Jeli poszczeglni wielcy reformatorzy religijni pragnli by
suchani i rozumiani, musieli przemawia nie tylko jzykiem Boga, lecz take jzykiem czowieka. Ale wielcy prorocy Izraela nie mwili ju jedynie do swoich
wasnych narodw. Ich Bg by bogiem Sprawiedliwoci, a Jego posannictwo nie ograniczao si do jednej
szczeglnej
grupy.
Prorocy
przepowiadali
nowe
niebo i now ziemi. Ale naprawd nowa jest nie tre
tej profetycznej religii, lecz jej wewntrzna tendenCabaa.

cja jej znaczenie etyczne. Jednym z najwikszych cudw, jakiego musiay dokona wszystkie wysze religie, byo rozwinicie i uksztatowanie swojego nowego charakteru oraz etycznej i religijnej interpretacji
ycia z nie obrobionego surowca najbardziej prymitywnych poj i najciemniejszych Zabobonw.
Ni ma chyba lepszego przykadu tej przemiany ni
rozwj pojcia tabu. W wielu stadiach Cywilizacji nie
znajdujemy okrelonej idei potgi boskiej ani wyranego animizmu, ani adnej teorii o duszy ludzkiej. Nie
wydaje si jednak, by istniao spoeczestwo, nawet
najbardziej prymitywne, ktre by nie wypracowao systemu tabu i to w wikszoci wypadkw systemu
o bardzo zoonej strukturze. Na Wyspach Polinezyjskich, skd wywodzi si termin ,tabu", okrelenie to
zastpuje cay system religijny. 59
Istnieje wiele spoeczestw pierwotnych, ktre znaj
tylko
jedno
przestpstwo:
nieprzestrzeganie
tabu.60
W pierwotnych stadiach cywilizacyjnych termin ten
obejmuje ca dziedzin religii i moralnoci. W tym
znaczeniu wielu historykw religii ocenia system tabu
bardzo wysoko. Zosta on mimo swych oczywistych
brakw obwoany pierwszym i niezbdnym zalkiem
wyszego ycia kulturalnego. Mwiono o nim nawet,
e jest pierwiastkiem a priori myli moralnej i religijnej. Jevons okrela tabu jako rodzaj imperatywu
kategorycznego, jedynego, jaki by znany i dostpny
czowiekowi
pierwotnemu.
.Przekonanie,
e
istniej
rzeczy, ktrych nie wolno robi" powiada jest
czysto formalne i bez treci. Istot tabu jest to, e nie

w Por. Marett: Is Taboo a Negative Magie?" w The Threshold


oi Religion, s. 84.
Por. F. B. Jevon.s: An Introduction to the History o! Religion,
London 1902, s. 70.

211

odwoujc si do dowiadczenia ogasza a priori pewne rzeczy za niebezpieczne.


Prawd powiedziawszy, te rzeczy w jakim sensie
nie byy niebezpieczne i wiara w groce z ich strony
niebezpieczestwo bya irracjonalna. A przecie gdyby
ta wiara nie istniaa, nie byoby teraz moralnoci, a co
za tym idzie, cywilizacji... Wiara ta bya uud... Ale ta
uuda, niby otoczka, spowia i ochronia koncepcj,
ktra w przyszoci miaa zakwitn i wyda bezcenny owoc pojcie spoecznego zobowizania." 61
Jak jednak mogo si takie pojcie rozwin z przewiadczenia, ktre samo w sobie nie miao adnego
zwizku z wartociami etycznymi? Tabu w swym pierwotnym i dosownym sensie wydaje si oznacza jedynie rzecz wydzielon to znaczy nie znajdujc
si na tym samym poziomie co inne, zwyke, wieckie,
nieszkodliwe rzeczy. Jest otoczone atmosfer grozy
i
niebezpieczestwa.
Niebezpieczestwo
to
okrelano
czsto jako nadprzyrodzone, ale nie ma ono bynajmniej charakteru moralnego. Jeli zachodzi jaka rnica, to rnica ta nie oznacza dyskryminacji moralnej i nie implikuje moralnego osdu. Czowiek, ktry
popenia zbrodni, staje si tabu, ale to samo odnosi
si do kobiety w poogu. Ta zakana nieczysto"
rozciga si na wszystkie dziedziny ycia. Dotknicie
bstwa jest dokadnie tak samo niebezpieczne jak
kontakt z rzecz fizycznie nieczyst? rzeczy wite
i rzeczy budzce wstrt znajduj si na tej samej paszczynie. Zakaenie witoci" wywouje te same
skutki co skalanie nieczystoci". Kto dotyka trupa,
staje si nieczysty, ale taki sam lk budzi rwnie noworodek. U niektrych ludw dzieci w dniu swego
urodzenia byy tak dalece tabu, e nie mona ich byo

pooy na ziemi. Wobec przekonania, e pierwotne


zakaenie udziela si, infekcja moe rozszerza si
w nieskoczonp. Jedna rzecz tabu powiedziano mogaby zarazi cay wszechwiat." 62 W caym
tym systemie nie ma ani cienia odpowiedzialnoci indywidualnej. Jeli czowiek popenia zbrodni, to nie
on sam zostaje wydzielony to samo pitno nosi jego
plemi, jego rodzina, jego przyjaciele. S napitnowani? wdychaj te same wyziewy. Tej koncepcji odpowiadaj obrzdy oczyszczania. Obmycie naley osign rodkami czysto fizycznymi i zewntrznymi. Woda
bieca moe zmy plam zbrodni. Niekiedy grzech
przenosi si na zwierz, na koza ofiarnego" albo na
ptaka, ktry z grzechem odlatuje. 68
Obalenie tego systemu bardzo prymitywnego tabuizmu okazao si niezmiernie trudne dla wszystkich
religii wyszego rzdu. Ale po wielu wysikach zakoczyo si powodzeniem. Potrzebny by tu ten sam
proces
dyskryminacji
i
indywidualizacji,
jaki
staralimy si opisa wyej. Pierwszym niezbdnym krokiem byo odnalezienie linii demarkacyjnej, ktra rozdzielaaby sfer wit od sfery nieczystej lub nie-,
samowitej. Nie ulega chyba wtpliwoci, e wszystkie
religie semickie opieray si w swych pocztkach na
bardzo skomplikowanym systemie tabu. Badacz religii
Semitw W. Robertsn-Smith stwierdza, e pierwsze
semickie reguy dotyczce witoci i nieczystoci s
pierwotnie nie do odrnienia od tabu plemion dzikich.
Nawet w tych religiach, ktrych podstaw s najczystsze motywy etyczne, zachowao si jeszcze wiele
82

Materia antropologiczny u Frazera: Zota Ga, rozdz. 15

18 oraz 4950 o kozach ofiarnych; zob. take Jevons, op. cit.,


rozdz. 68.
68

81

Tame, s. 86 i n.

103

Co

do

dalszych

s. 427 i n., przyp. G.

szczegw

zob.

Robertson-Smith,

op.

cit.,

cech, ktre wskazuj na wczeniejsze stadium tnyli


religijnej* kiedy to czysto i nieczysto rozumiano
jedynie w sensie fizycznym. W religii Zaratusztry na
przykad znale mona bardzo surowe przepisy za^
braniaje
kalania
ywiow
fizycznych.
Za
grzech
miertelny Uwaa si zanieczyszczenie czystego ywiou ognia przez zetknicie go z trupem lub jakkolwiek
rzecz
nieczyst. Jest nawet cikim przestpstwem
wnie ponownie ogie do domu, w ktrym kto umar,
przed upywem dziewiciu nocy zim, miesica za latem.64 Pominicie lub zniesienie wszystkich tych oczyszczajcych regu i Obrzdw byo rzecz niemoliw
nawet dla religii wyszej. Nie tabu materialne same
w sobie, lecz kryjce si za nimi motywy byy tym, co
mona i trzeba byo zmienia w miar postpu myli
religijnej. W pierwotnym systemie motywy te byy ca-^
kowicie bez znaczenia. Poza stref rzeczy dobrze nam
znanych i pospolitych ley inna, pena nieznanych
mocy i nieznanych niebezpieczestw. Rzecz naleca
do tej dziedziny jest wydzielonar ale szczeglne pitno
nadaje jej sam fakt wyrnienia, nie za jego charakter. Moe ona by tabu na skutek swej wyszoci lub
niszoci, wskutek swych zalet czy wad, swojej do*
skonaoci lub zepsucia. Pocztkowo religia nie odwaa si odrzuca samego tabu, poniewa atakujc t
uwicon
dziedzin
ryzykowaaby
utrat
wasnych
pozycji.
Zaczyna
jednak
wprowadza
nowy
element.
Fakt, e wszyscy Semici maj reguy dotyczce zarwno nieczystoci, jak witoci powiada Robertsn-Smith e granica pomidzy tymi dwiema dziedzinami jest czsto nieuchwytna i e w szczegach zarwno pierwsza, jak i druga dziedzina wykazuje za-

in.

skakujce podobiestwo do tabu ludzi dzikich nie


pozostawia
cienia
wtpliwoci
co
do
pochodzenia
i ostatecznych powiza idei witoci. Z drugiej za
strony fakt, e Semici... rozrniaj pomidzy witoci a nieczystoci, jest oznak prawdziwego postpu
w stosunku do stanu dzikiego. Pobudk wszystkich
tabu jest lk przed rzeczami nadprzyrodzonymi; istnieje jednak wielka rnica moralna miedzy rodkami
ostronoci
podejmowanymi
dla
zabezpieczenia
M
przed wtargniciem tajemniczych wrogich si a rodkami ostronoci, ktrych podoem jest szacunek dla
prerogatywy przyjaznego boga. Tamte nale do sfery
zabobonu magicznego... ktry, oparty jedynie na lku,
dziaa jako hamulec postpu i przeszkoda w swobd*
nym wykorzystywaniu przyrody przez energi i pracowito ludzk. Natomiast tamy pooone indywidualnej swobodzie dziaania, ktrych podoem jest szacunek dla znanej i przyjaznej potgi sprzymierzonej
z czowiekiem, zawieraj w sobie zarodki postpu spoecznego i porzdku moralnego, chociaby w swych
Szczegach wydaway si nam niezwykle bahe i nie65
dorzeczne."
Aby da tym zarodkom mono dalszego rozwoju,
* naleao przeprowadzi wyrane rozrnienie midzy
subiektywnym
a
obiektywnym
pogwaceniem
prawa
religijnego.
Rozrnienie
takie
jest
cakowicie
obce
pierwotnemu systemowi tabu. Znaczenie ma tutaj tylko
samo dziaanie, nie za motyw tego dziaania. Niebezpieczestwo
stania
si
tabu
jest niebezpieczestwem
fizycznym. Znajduje si cakowicie poza zasigiem naszych si moralnych. Skutek jest dokadnie taki sam
w wypadku czynu popenionego wiadomie i z udziaem naszej woli jak w wypadku czynu niezawinione-

Co do dalszych szczegw zob. Dhalla r op. cif., s, 55, 221


68

Robertson-Smith, op. cif., s. 143 i n.

go i popenionego- bezwiednie. Zakaenie jest cakowicie bezosobowe i przenoszone w sposb jedynie bierny. Oglnie mwic, znaczenie tabu mona okreli
jako rodzaj nli me tangere jest to co nietykalnego, rzecz, do ktrej nie mona zblia si lekkomylnie. Sposb czy intencja, w jakiej si zbliamy, nie
liczy si zupenie. Tabu mona przekaza nie tylko
przez dotyk, ale take za pomoc suchu czy wzroku.
Niezalenie od tego, czy na przedmiot bdcy tabu
spojrz z rozmysem, czy te dostrzeg go przypadkowo i niechccy, skutki bd takie same. Rwnie niebezpieczne jest by widzianym przez osob, ktra jest
tabu* kapana lub krla, jak spojrze na ni. Dziaanie tabu jest zawsze mechaniczne. Przy dotkniciu
przedmiot tabu przekazuje zakaenie rwnie niezawodnie, jak zetknicie z wod przekazuje wilgo tub
prd elektryczny wstrzs. Intencje osoby, ktra pogwacia tabu, nie maj adnego wpywu na jego dziaanie. Ten, kto amie tabu, moe robi to niewiadomie lub
dla dobra osoby, ktrej dotyka, a mimo to sam stanie si
tabu rwnie niezawodnie, jak gdyby dziaa z braku
szacunku lub we wrogich zamiarach. Mechanicznego
dziaania tabu nie modyfikuje te nastawienie osb
uwiconych mikada, wodza polinezyjskiego, kapanki Artemidy Hymenei? ich dotknicie lub spojrzenie
jest rwnie zgubne dla przyjaciela jak dla wroga, dla
ycia rolin jak dla ycia ludzkiego. Jeszcze mniejsze
znaczenie ma moralny charakter osoby amicej tabu;
kaTa spada jak deszcz na sprawiedliwych i nieprawych."66 Ale w tym punkcie rozpoczyna si w powolny proces, ktry staralimy si opisa uywajc
okrelenia; *,religijna zmiana znaczenia". Zrozumiemy,
jak decydujca i zupena bya ta zmiana znaczenia.

105
216

Jevons, op. cif., s. 91.

jeli przypatrzymy si historii judaizmu. W ksigach


prorokw
Starego
Testamentu
odkrywamy
zupenie
nowy kierunek myli i uczucia. Idea czystoci oznacza tu co cakiem odmiennego od wszystkich poprzednich poj mitycznych. Doszukiwanie si czystoci
lub nieczystoci w przedmiocie, w rzeczy materialnej, stao si niemoliwe. Nawet czyny ludzkie jako
takie nie s ju rozpatrywane jako czyste lub nieczyste. Jedn czystoci, ktra ma godno i znaczenie
religijne, jest czysto serca.
I to pierwsze rozrnienie prowadzi nas do innego,
o nie mniejszej wadze. System tabu nakada na czowieka niezliczone obowizki i powinnoci. Wszystkie
te obowizki maj jednak wspln waciwo. S cakowicie negatywne. Nie zawieraj adnego ideau pozytywnego. Niektrych rzeczy trzeba unika, od niektrych czynw trzeba si wstrzyma. Spotykamy si
tu z zakazami i ukrceniami, nie za z nakazami moralnymi i religijnymi. Nad systemem tabu panuje bowiem strach, a strach umie jedynie zakazywa, nie za
kierowa. Ostrzega przed niebezpieczestwem, ale nie
potrafi rozbudzi w czowieku nowej energii czy aktywnoci moralnej. Im bardziej system tabu si rozwija,
tym bardziej grozi zamroeniem ycia ludzkiego do
stanu zupenej biernoci. Czowiek nie moe je ani
pi, nie moe sta w miejscu ani chodzi. Nawet mowa staje si nieznona; kade sowo kryje w sobie
nieznan niebezpieczestwa. W Polinezji nie tylko nie
wolno wypowiada imienia wodza lub osoby zmarej,
ale take uywa w potocznej rozmowie innych sw
lub sylab, w ktrych te imiona wystpuj. Tu Wanie
religia w swoim rozwoju znalaza dla siebie zadanie.
Ale problem, przed ktrym stana, by niezwykle trudny i w pewnym sensie wydawa si nierozwizalny.
System tabu, przy wszystkich swych oczywistych wa-

dach, by jedynym systemem spoecznych ogranicze


i powinnoci odkrytym przez czowieka. By to kamie
wgielny caego porzdku spoecznego. Kada cz
spoecznego systemu bya rzdzona i regulowana przez
zesp specjalnych tabu. Nie byo innej witej wizi
pomidzy rzdzcymi i rzdzonymi, w yciu politycznym, seksualnym i rodzinnym. To samo odnosi si
do caoksztatu ycia gospodarczego. Nawet wasno
w samych swoich pocztkach jest, jak si zdaje, instytucj tabu. Jeli kto chcia wzi w posiadanie
jak rzecz czy osob, zaj; kawaek gruntu albo zarczy si z kobiety to pierwszym sposobem osignicia tego byo naznaczenie ich znakiem tabu. Obalenie
tego skomplikowanego systemu zakazw byo dla religii niemoliwe. Zniesienie ich oznaczaoby cakowit
anarchi.
Wielcy
nauczyciele
religii
znaleli
jednak
dla ludzkoci nowy bodziec, ktry nada caemu yciu
czowieka nowy kierunek. Odkryli w sobie moc pozytywn,
dajc natchnienie
i okrelajc
denia,
nie za moc zakazywania. Bierne posuszestwo zmienili w aktywne uczucie religijne. System tabu grozi
zmienieniem ycia ludzkiego w ciar, ktry ostatecznie staje si nie do zniesienia. Pod ustawicznym naciskiem tego systemu cae fizyczne i moralne istnienie czowieka zostaje zdawione. I tu wanie wkracza
religia. Wszystkie wysze religie etyczne religia
prorokw
Izraela,
religia
Zaratusztry,
chrzecijastwo postawiy sobie wsplne im wszystkim zada-*
nie. Uwalniaj czowieka od nieznonego brzmienia
systemu tabu? rwnoczenie jednak odkrywaj gbsze poczucie religijnego zobowizania, ktre nie jest
ju ograniczeniem czy przymusem, ale wyrazem nowego pozytywnego ideau wolnoci czowieka.

VIII. JZYK

Jzyk i mit s z sob blisko spokrewnione. We


wczesnych stadiach kultury ich zwizek jest tak cisy, a wsppraca tak^oczywista, e prawie niemolk
woci jest oddzieli jeden od drugiego. S to dwa
rne pdy strzelajce z tego samego korzenia. Ilekro stykamy si z czowiekiem, stwierdzamy u niego
umiejtno mwienia i wpyw funkcji mitotwrczej.
Std antropologia filizoficzna odczuwa pokus spro^
wadzenia obu tych specyficznie ludzkich waciwoci
do
jednej kategorii. Czsto
czyniono
takie
prby.
F. Max Muller rozwin ciekaw teori, w ktrej wyjania, e mit nie jest niczym wicej jak ubocznym
produktem jzyka. Uwaa mit za rodzaj choroby
umysu ludzkiego, ktrej przyczyn naley si doszukiwa w umiejtnoci mowy. Jzyk ze swej natury
i istoty jest metaforyczny. Nie mogc opisa rzeczy
wprost, ucieka si do oklnych sposobw opisu, do
terminw
dwuznacznych
i
Wymijajcych.
Zdaniem
Maksa Mullera mit zawdzicza swe powstanie wanie tej tkwicej w jzyku dwuznacznoci, w ktrej
zawsze
znajdowa
duchow
poywk.
Problem
mitologii pisze Muller sta si w, istocie problemem
psychologii i problemem nauki o jzyku, poniewa
nasza psyche gwnie przez jzyk nabiera w naszym
odczuciu obiektywnoci. To wyjani, dlaczego... na-

zwaem [mit] raczej chorob jzyka ni chorob myli...


Jzyk i myl s nierozerwalne i... dlatego choroba jzyka jest tym samym co choroba myli... Przedstawianie
najwyszego
Boga
jako
istoty
popeniajcej
zbrodnie wszelkiego rodzaju, oszukiwanej przez ludzi,
zagniewanej na swoj on i gwatownej wobec swych
dzieci jest z pewnoci dowodem choroby, niezwykego stanu myli lub, mwic wyraniej, dowodem
prawdziwego obdu... Jest to wypadek patologii mitologicznej...
,,Jzyk staroytny to narzdzie, ktrym nieatwo
si
posugiwa,
zwaszcza
dla
celw
religijnych.
Jzyk ludzki nie potrafi wyraa poj abstrakcyjnych inaczej jak pod postaci metafory i nie jest
przesad twierdzenie, e cay sownik religii staroytnej skada si z metafor... Tu tkwi przyczyna nieustannych nieporozumie, z ktrych wiele utrzymao si
w religii i w mitologii wiata staroytnego." 1
Jednake
potraktowanie
jednej
z
podstawowych
funkcji ludzkich jako niezwykej potwornoci, jako
swego rodzaju choroby umysowej, trudno uzna za
przykad adekwatnej interpretacji.
Nie
potrzeba
a
tak dziwnych i nacignitych teorii, aby zrozumie,
e dla umysowoci pierwotnej mit i jzyk s niejako
bliniakami. I mit, i jzyk opieraj si na bardzo
oglnym i wczesnym dowiadczeniu ludzkoci, na dowiadczeniu raczej spoecznej ni fizycznej natury.
Dziecko na dugo przedtem, zanim nauczy si mwi,
odkrywa inne i prostsze sposoby porozumiewania si
z otoczeniem. Krzyk wyraajcy bl, gd, niewygod,
przeraenie czy strach, ktry usysze moemy wszdzie, gdzie istnieje ycie, zaczyna przybiera now
1
F. M. Muller: Contribuions to the Science oi Mythology,
London 1897, I, s. 68 i n. oraz Lectures on the Science ol Religion,
N. York 1893, s. 118 i n.

107

posta. Nie s to ju proste reakcje instynktowne, poniewa stosowane s w sposb bardziej wiadomy
i rozmylny. Za pomoc bardziej lub mniej artykuowanych dwikw dziecko, kiedy je zostawi samo,
domaga si obecnoci niaki lub matki i zaczyna zdawa sobie spraw, e te woania odnosz skutek. Czowiek pierwotny przenosi to pierwsze elementarne dowiadczenie spoeczne na ca przyrod. Dla niego
przyroda i spoeczestwo s nie tylko powizane najcilejszymi wizami, ale tworz logiczn i nie dajc
si zrnicowa cao. Tych dwch dziedzin nie rozdziela adna wyranie zarysowana linia demarkacyjna. Sam przyroda nie jest niczym innym jak wielk
spoecznoci, spoecznoci ycia. Z tego punktu widzenia moemy atwo zrozumie uycie i specyficzn
funkcj magicznego sowa. Wiara w magi opiera si
na bardzo gbokim przewiadczeniu o solidarnoci
ycia.2 Dla umysu pierwotnego sia spoeczna sowa,
ktrej dowiadczy w nielicznych przypadkach, staje
si si przyrody, a nawet si nadprzyrodzon. Czowiek pierwotny czuje, e otaczaj go wszelkiego rodzaju widzialne i niewidzialne niebezpieczestwa. Nie
moe ywi nadziei, e pokona te niebezpieczestwa
rodkami czysto fizycznymi. wiat nie jest dla niego
martwym czy niemym obiektem? wiat potrafi sysze
i rozumie. Std te siy przyrody nie mog odmwi
swej pomocy, jeli si do nich zwrci we waciwy
sposb. Nic nie moe si oprze magicznemu sowu:
caimina
vel
coelo
possunt
deducere
lunam

pie
zdoa nawet ksiyc sprowadzi z nieba".
Kiedy czowiek zacz sobie zdawa spraw, e ta
ufno jest daremna, e przyroda jest nieprzebagana
nie dlatego, e nie ma ochoty speni jego da, lecz

* Zob. wyej rozdz. VII, s. 177186.


221

dlatego, e nie rozumie jego jzyka odkrycie to


musiao by dla niego wstrzsem. W owej chwili natkn si na nowy problem, ktry sta si punktem
zwrotnym i przeomem w jego yciu intelektualnym
i moralnym. Od tego momentu Czowiek zacz uwiadamia sobie swoj gbok samotno i podda si
uczuciom ostatecznego osamotnienia i zupenej rozpaczy. Nie byby ich chyba pokona, gdyby nie rozwin w sobie nowej siy duchowej, ktra zagradzaa
mu drog do magii, ale jednoczenie otwieraa przed
nim inne, o wiele bardziej obiecujce perspektywy.
Zniweczone zostay wszystkie nadzieje podbicia przyrody za pomoc sowa magicznego. Ale w wyniku
tego czowiek zacz w innym wietle widzie zwizek pomidzy jzykiem a rzeczywistoci. Semantyczna funkcja sowa przysonia i zastpia jego funkcj '
magiczn. Odtd sowo nie jest ju obdarzone tajemnicz si; nie ma ju bezporedniego wpywu fizycznego czy nadprzyrodzonego. Nie potrafi zmienia natury rzeczy ani skania ku sobie woli bogw czy demonw. A mimo to nie jest ani bezsilne, ani pozbawione znaczenia. Nie jest to tylko Hatus vocis
zwyke
tchnienie
powietrza.
Ale
decydujc
cech
sowa jest jego charakter logiczny, a nie fizyczny.
Mona rzec, e fizycznie sowo jest bezsilne, ale
z punktu widzenia logiki zostao podniesione do wyszej, w istocie do najwyszej rangi. Logos staje si
zasad wszechwiata i naczeln zasad ludzkiego poznania.
Ta przemiana nastpia we wczesnym okresie filozofii greckiej. Heraklit naley jeszcze do tej kategorii
mylicieli greckich, o ktrych Arystoteles wspomina
w swej Metafizyce jako o dawnych filozofach przyrody"
{hoi
aichaioi
physiologoi).
Cae
zainteresowanie
Heraklita koncentruje si na wiecie zjawisk. Nie

222

dopuszcza; n istnienia ponad wiatem zjawisk, wiatem stawania si", sfery wyszej, idealnego czy wiecznego porzdku czystego bytu". A przecie nie zadowala si samym f a k t e m zmiany; poszukuje z a s a d y zmiany. Zdaniem Heraklita zasady tej nie mona odkry w rzeczy materialnej. Kluczem do waciwej
interpretacji
porzdku
kosmicznego
nie
jest
wiat materii, lecz wiat ludzki. W tym wiecie ludzkim umiejtno mowy zajmuje miejsce naczelne. Musimy wic zrozumie, co znaczy mowa, aby zrozumie
znaczenie" wszechwiata. Tylko idc t drog, za
porednictwem jzyka raczej ni za porednictwem
zjawisk fizycznych odnajdziemy furtk do filozofii.
Nawet w filozofii Heraklita sowo, logos, nie jest zjawiskiem jedynie antropologicznym. Nie jest zamknite
w ciasnych granicach naszego ludzkiego wiata, poniewa zawiera uniwersaln prawd kosmiczn. Zamiast jednak by si magiczn, sowo rozumiane jest
w swej funkcji semantycznej i symbolicznej. Nie
suchajcie mnie pisze Heraklit lecz sowa,
i wyznajcie, e wszystkie rzeczy s jednym i tym samym." .
Tk wic wczesna myl grecka przesza od filozofii
przyrody do filozofii jzyka. Tu jednak stana wobec
nowych i powanych trudnoci. Nie ma chyba problemu bardziej kontrowersyjnego i mylcego ni znaczenie znaczenia".3 Nawet w naszych czasach jzykoznawcy, psychologowie i filozofowie maj na ten
temat rozbiene pogldy. Filozofia staroytna nie moga zmierzy si wprost z tym zawiym problemem
we wszystkich jego aspektach. Moga da rozwizanie
prbne. Opierao si ono na zasadzie, ktra bya we

Zob. C. K. Ogden i I. A, Richards: The Meaning of Meaning,

N. York 1938.

-v % 108

wczesnej myli greckiej powszechnie przyjta i, jak


si zdaje, mocno ugruntowana. Wszystkie te systemy
filozoficzne zarwno filozofw przyrody, jak dialektykw wychodziy z zaoenia, e bez utosamienia poznajcego podmiotu i poznawanej rzeczywistoci fakt poznania byby niewytumaczalny. Idealizm
i realizm, mimo i rniy si w stosowaniu tej zasady, zgodnie uznaway jej prawdziwo. Parrnenides
mwi, e nie mona rozdziela bytu i myli, poniewa
s jednym i tym samym. Filozofowie przyrody rozumieli i tumaczyli t tosamo w sensie cile materialnym. Jeli zbadamy natur czowieka, znajdziemy
w niej to samo poczenie pierwiastkw, jakie zachodzi wszdzie w wiecie fizycznym. Mikrokosmos,
jako< dokadny odpowiednik makrokosmosu, umoliwia
jego poznanie. ,,Bo ziemi powiada Empedokles4-
widzimy przez pierwiastek ziemi w nas, wod widzimy
przez pierwiastek wody; przez powietrze widzimy jasne
powietrze,
przez
niszczycielski
ogie
widzimy
ogie. Przez mio widzimy mio, nienawi za
przez cik nienawi." 4
Czym jest znaczenie znaczenia" jeli przyjmiemy
t ogln teori? Przede wszystkim znaczenie trzeba
wyjani w kategoriach bytu; poniewa byt lub substancja jest kategori najbardziej uniwersaln, ktra
czy i wie razem prawd i rzeczywisto. Sowo nie
mogoby znaczy" jakiej rzeczy, gdyby midzy t
par nie istniaa przynajmniej czciowa tosamo.
Zwizek midzy symbolem a przedmiotem, ktry symbol w przedstawia, musi by zwizkiem naturalnym,
a nie jedynie konwencjonalnym. Sowa jzyka ludzkiego nie speniayby swego zadania bez takich powi-

* Empedokles, frg. 335. Zob. J. Burnet: Early Greek Philosophy,

za; stayby si niezrozumiae. Jeli przyjmiemy to


zaoenie, ktre wywodzi si raczej z oglnej teorii
poznania ni z teorii jzyka, stajemy natychmiast wobec problemu doktryny onomatopei cznej. Tylko ta doktryna wydaje si zdolna do przerzucenia mostu nad
przepaci dzielc przedmioty i ich nazwy. Z drugiej
jednak strony most ten grozi zaamaniem przy pierwszej prbie posuenia si nim. Platonowi wystarczyo
rozwin tez onomatopeiczn z wszystkimi jej konsekwencjami, aby j odrzuci. W dialogu Platona Kratylos
Sokrates przyjmuje t tez na swj ironiczny
sposb. Ale jego akceptacja ma jedynie na celu obalenie tej tezy wanie moc tkwicego w niej absurdu.
W relacji Platona teoria, e wszelkie jzyki powstay
z naladowania dwikw, koczy si karykatur i parodi. Mimo to teza onomatopeiczn dominowaa przez
wiele
stuleci.
Nawet
najnowsza
literatura
fachowa
bynajmniej jej nie odrzuca, cho teoria ta nie wystpuje ju w tak naiwnych formach jak w Kraty losie
Platona, ~
Oczywistym zarzutem, jaki mona wysun przeciw
tej tezie, jest fakt, e kiedy analizujemy sowa codziennej mowy, w wikszoci wypadkw zupenie nie
umiemy odkTy owego rzekomego podobiestwa midzy dwikami a przedmiotami. Mona by jednak
usun t trudno wykazujc, e jzyk ludzki od pocztku swego istnienia podlega zmianom i rozpadowi.
Nie moemy wic zadowala si jego obecnym stanem. Jeli mamy odkry wi czc nasze okrelenia
z przedmiotami, to musimy wrci do momentu powstania tych okrele. Od sw pochodnych musimy
cofn si do sw podstawowych; musimy odkry
etymon, prawdziw i pierwotn posta kadego okrelenia. Zgodnie z t zasad etymologia staa si nie
tylko centralnym punktem jzykoznawstwa, ale take

London i Edinburgh 1892, ks. II, s. 232.


224

109

jednym
z
kamieni
wgielnych
filozofii
jzyka.
A
pierwsze
etymologi
uywane
przez
gramatykw
i filozofw greckich nie cierpiay na nadmiar teoretycznych
czy
historycznych
skrupuw.
Dopiero
w
pierwszej poowie XIX wieku pojawiy si etymol*
gie oparte na zasadach naukowych.6 Do tego czasu
wszystko byo dopuszczalne i chtnie przyjmowano
najbardziej
fantastyczne
i
dziwaczne
wyjanienia.
Oprcz etymologii pozytywnych istniay sawne ety *
mologie negatywne typu lucus a non lucendo gaj
od tego, e nie wieci". Dopki utrzymyway si te
schematy, teoria naturalnego zwizku pomidzy nazwami i rzeczami wydawaa si filozoficznie usprawiedliwiona i do obronienia.
-.Istniay jednak inne oglne wzgldy, ktre od pocztku przeciwstawiay si tej teorii. Sofici greccy '
byli
w
pewnym
sensie
uczniami
Heraklita.
Platon
w swym dialogu Teajtetos posun si a do stwierdzenia, e teoria poznania sofistw nie moe roci
pretensji do oryginalnoci. Owiadczy, e jest ona
nastpstwem i wynikiem doktryny Heraklita o przemianie wszystkich rzeczy". A przecie midzy Hera*
klitem a sofistami istniaa nie dajca si wymaza rnica. Dla pierwszego sowo, logos, byo uniwersaln
zasad metafizyczn. Byo obdarzone ogln prawd
i obiektywn wanoci. Sofici natomiast nie uznaj
ju tego boskiego sowa", ktre Heraklit uwaa za
pocztek i pierwsz zasad wszystkich rzeczy, porzdku kosmicznego i moralnego. W teorii jzyka gwn
rol gra antropologia, nie metafizyka. Czowiek sta
si orodkiem wszechwiata. Zgodnie z powiedzeniem
Prota go ras a czowiek jest miar wszystkich rzeczy,

5 Por. A. F. Pott: Etymologische Forschiingen aus dem Gebiete


der indogermanischen Sprachen, od 1833./

226

istniejcych w tym, e istniej, i nie istniejcych


W tym, e nie rstniej". Bezcelowe jest wic szukanie
wyjanie dla zjawiska jzyka w wiecie Tzeczy fizycznych. Stosunek sof istw -d tego zjawiska by nowy i znacznie prostszy. Oni pierwsi potraktowali zagadnienia jzykowe i gramatyczne w sposb systematyczny. A przecie nie zajmowali si tymi problemami
w sensie czysto teoretycznym. Teoria jzyka ma do
spenienia inne i o wiele pilniejsze zadania. Musi nauczy nas, jak mamy mwi i dziaa w naszym rzeczywistym wiecie politycznym i spoecznym. W yciu Aten V wieku jzyk sta si narzdziem stosowanym dla osignicia praktycznych, okrelonych i konkretnych celw. By najpotniejsz broni w wielkich
sporach politycznych. Bez tego narzdzia nikt nie mg
mie nadziei na odegranie W Atenach roli przewodniej. Spraw najwyszej wagi byo uywa jzyka we
waciwy sposb i ustawicznie go doskonali i cyzelowa. Sofici stworzyli w tym celu now ga wiedzy.
Uwag skoncentrowali gwnie na retoryce, a nie na
gramatyce czy etymologii. Retoryka zajmuje naczeln
pozycj w ich definicji mdroci (sophia). Czcze i zbdne stay si wszystkie dysputy o prawdziwoci" czy
susznoci" \oithotes) terminw i nazw. Nazwy nie
maj wyraa natury rzeczy. Nie maj obiektywnych
odpowiednikw. Ich prawdziwym zadaniem jest nie
opisywanie rzeczy, lecz wywoywanie uczu ludzkich,
nie samo przekazywanie idei lub myli, ale pobudzanie
udzi do pewnych czynw.
Doszlimy jak dotd do trojakiego rozumienia wartoci i funkcji jzyka: mitologicznego, metafizycznego
i pragmatycznego. Wszystkie te wyjanienia, jak si
zdaje, nie trafiaj jednak w sedno, poniewa pomijaj
jedn z najbardziej uderzajcych cech jzyka. Najeementarniejsze wypowiedzi ludzkie nie odnosz si do

15'

110

rzeczy fizycznych ani nie s tylko arbitralnymi znakami. Nie stosuje si do nich alternatywa physei on
lub
thesei
on.
Wypowiedzi
te
s
naturalne",
nie
sztuczne", ale nie stoj w adnym stosunku do natury przedmiotw zewntrznych. Nie zale tylko od
konwencji, od zwyczaju czy nawyku? korzenie ich
sigaj
znacznie
gbiej.
S
mimowolnym
wyrazem
uczu ludzkich, okrzykiem i zawoaniem. Nieprzypadkowo t teori okrzykw wysun badacz przyrody,
najwikszy uczony wrd mylicieli greckich. Demokryt pierwszy postawi tez, e mowa ludzka wywodzi
si
z
pewnych
dwikw
o
charakterze
wycznie
emocjonalnym. Pniej, opierajc si na autorytecie
Demokryta, ten sam pogld gosili Epikur i Lukrecjusz.
Pogld w wywar trway wpyw na teori jzyka.
Jeszcze w XVIII wieku pojawia si niemal w tej sa-,
mej postaci w pismach takich mylicieli, jak Vico czy
Rousseau. Z naukowego punktu widzenia atwo jest
zrozumie wielkie zalety teorii okrzykw. Wydaje si,
e tu nie musimy ju polega na samej spekulacji mylowej. Odsonilimy pewne sprawdzalne fakty, ktre
nie ograniczaj si do sfery ludzkiej. Mow ludzk
mona
sprowadzi
do
podstawowego
instynktu,
wszczepionego
przez
natur
wszystkim
istotom
ywym. Gwatowne krzyki lku, wciekoci, blu czy
radoci
nie
s
specyficzn
waciwoci
czowieka.
Znajdujemy je wszdzie w wiecie zwierzcym. Wytumaczenie
spoecznego
zjawiska
mowy
t
ogln
przyczyn biologiczn miao wszelkie cechy prawdopodobiestwa.
Jeli
przyj
tez
Demokryta,
jego
uczniw
i
zwolennikw,
semantyka
przestanie
by
odrbn dziedzin? stanie si gazi biologii i fizjologii.
Jednake teoria okrzykw nie moga osign formy dojrzaej, dopki sama biologia nie odkrya no111

wej
podstawy
naukowej.
Nie
wystarczyo
powiza
mowy
ludzkiej
z
pewnymi
faktami
biologicznymi.
Zwizek ten trzeba'byo oprze na zasadzie uniwersalnej. Takiej zasady dostarczya teoria ewolucji. Kiedy ukazaa si ksika Darwina, powitali j z najwikszym entuzjazmem nie tylko naukowcy i filozofowie,
ale take lingwici. August Schleicher, ktry pocztkowo, jak to wida w jego pierwszych pracach, by
zwolennikiem i uczniem Hegla, nawrci si na darwinizm.6 Sam Darwin traktowa swj temat cile z punktu widzenia przyrodnika. Niemniej jego oglna metoda dawaa si atwo zastosowa do zjawisk jzykowych i wydawao si, e nawet w tej dziedzinie Darwin odkry nie uczszczan dotychczas drog. W swej
pracy
The
Expression
of
the
Emotions
in
Man
and
Animas
(Wyraanie
uczu
u
czowieka
i zwierzt)
wykaza, e dwiki i dziaania wyraajce uczucia podyktowane
s
pewnymi
potrzebami
biologicznymi
i stosowane zgodnie z okrelonymi biologicznymi zasadami. Star zagadk, jak jest pochodzenie jzyka,
mona by potraktowa w sposb cile empiryczny
i naukowy, gdybymy spojrzeli na ni pod tym ktem.
Jzyk ludzki przesta by pastwem w pastwie"
i sta si wraz z tym odkryciem powszechnym darem
przyrodzonym.
Pozostaa przecie nie rozwizana jedna trudno
zasadnicza. Twrcy biologicznych teorii o pochodzeniu
jzyka widzieli drzewa, a nie dostrzegali lasu. Ruszyli
przed siebie wychodzc z zaoenia, e od okrzyku
prowadzi prosta droga do mowy ludzkiej. To jednak
nie rozwizuje sprawy, tylko j przesdza. Wyjani^
nia wymagao nie samo zjawisko mowy ludzkiej, lecz

Zob. A. Schleicher: Die Darwin'sche Theorie und dle Sprach-

wissenschaft, Weimar 1873.


229

jej struktura, Analiza tej struktury ujawnia radykaln


rnic midzy jzykiem uczu a jzykiem sdw. Te
dwa typy jzyka nie znajduj si na tym samym poziomie. Nawet gdyby byo moliwe powiza je genetycznie, t przejcie od jednego typu d drugiego musiaoby, logicznie biorc, zawsze pozosta
metabasis
eis
allo
genos
przejciem od jednego rodzaju do
drugiego. O ile wiem, adnej teorii biologicznej nie
udao si nigdy zatrze tej strukturalnej i logicznej
rnicy. Nie mamy adnego psychologicznego dowodu
na toy e jakiekolwiek zwierz przekroczyo kiedykolwiek lini graniczn oddzielajc jzyk sdw od jzyka uczu. Tak zwany jzyk zwierzt" pozostaje
zawsze zjawiskiem subiektywnym? wyraa rne stany uczuciowe, ale nie oznacza ani nie opisuje przedmiotw.7 Z drugiej za strony brak dowodu historycznego na to, e w najniszych stadiach kultury czowiek ogranicza si jedynie do jzyka uczu lub jeyka gestw. Obierajc metod cile empiryczn, musimy wykluczy wszelkie zaoenia tego typu, jako
co najmniej wtpliwe lub hipotetyczne, jeli nie zgo*
a nieprawdopodobne.
Prawd mwic, blisze rozpatrzenie tych teorii doprowadza nas zawsze do takiego momentu rozumowania, kiedy to sama zasada, na ktrej owe teorie si
opieraj, staje si wtpliwa. Obrocy tych teorii, zapuciwszy si nieco dalej w dyskusj, musz uzna
i podkreli t sam rnic, cho jej istnieniu zdawali si na pierwszy rzut oka zaprzecza, a przynajmniej j pomniejszali. Dla zilustrowania tego faktu
posu si dwoma konkretnymi przykadami, jednym
z dziedziny jzykoznawstwa, drugim za z literatury

psychologicznej 1 filozoficznej. Ostatnim chyba nowoczesnym jzykoznawc, ktry zachowa ywe zainteresowanie dla starego problemu pochodzenia jzyka,
by Otto Jespersen. Nie zaprzecza, e wszystkie poprzednie rozwizania tego problemu s niewystarczajce; Doszed jednak do przekonania, ze odkry now
metod, pozwalajc ywi nadziej osignicia lepszych wynikw. Metoda, ktr polecam i zamierzam
pierwszy konsekwentnie stosowa powiada: Jespersen - polega na ledzeniu naszych jzykw nowoytnych w tak odlegej przeszoci, jak nam na to pozwalaj nasze materiay i historia... Jeli t drog dojdziemy ostatecznie do dwikw takiego typu, e nie
mona ju ich nazywa prawdziwym jzykiem, lecz
czym poprzedzajcym jzyk - wwczas problem bdzie rozwizany. Przemiana bowiem jest czym, co potrafimy zrozumie, natomiast nie zdoamy poj naszym ludzkim rozumem tworzenia czego z niczego."
Zgodnie z t teori przemiana taka zasza wwczas,
kiedy
dwiki
wydawaneprzez
czowieka,
ktre
na
pocztku oyy jedynie krzykami wywoanymi emocj
albo moe frazami muzycznymi, zostay uyte jako
nazwy. W ten sposb to, co pierwotnie byo jedynie
chaosem bezsensownych dwikw, stao si nagle
narzdziem myli. a przykad zestaw dwikw piewanych do pewnej melodii jako pie triumfu nad
zwycionym i zabitym wrogiem mg zmieni si
w nazw tego szczeglnego wydarzenia albo nawet
czowieka, ktry zabi wroga. Rozwj mg teraz postpowa
dalej
dziki
metafizycznemu
przeniesieniu
tego wyraenia, na sytuacje podobne.8 Jednake wa8

7
Por.
s. 87 i 88.

pogldy

W.

Koehlera

G;

Revsza

cytowane

wyej,

Teori

Otto

Jespersen

wyoy

po

raz

pierwszy

Prog-

ress in La.ngu.age, London 1894. Zob. take jego Language, Its


Natur, Development and Origin, Londom-N. York 1922, s. 418,
437 i n. .
231

nie w tym metaforycznym przeniesieniu" tkwi jdro


caego problemu. Takie przeniesienie oznacza, e wydawane przez czowieka dwiki, ktre dotychczas byy
zwykymi
okrzykami,
mimowolnymi
wyadowaniami silnych uczu, speniaj cakiem nowe zadanie.
Uywa si ich jako symboli przekazujcych okreo*
ne znaczenie. Sam Jespersen cytuje uwag Benfeya,
e pomidzy okrzykiem a sowem istnieje przepa tak
ogromna, i mona powiedzie, e okrzyk jest zaprzeczeniem jzyka; okrzyki bowiem wydaje kto tylko
wtedy, gdy nie chce mwi. Zdaniem Jespersena jzyk powsta wwczas, kiedy ch komunikowania
si z drug istot wzia w czowieku gr nad skonnoci do wydawania emocjonalnych okrzykw". Teoria ta nie wyjania jednak samego kroku, tylko go
z gry zakada. *
Te same krytyczne uwagi odnosz si do tezy rozwinitej w ksice Grace de Laguna pt. Speech Its
Funcion
and
DeveIopment.
Tu problem jest postawiony i opracowany o wiele szczegowiej. Do fantastyczne pojcia, na jakie mona natrafi w ksice Jespersena, zostay wyeliminowane. Przejcie od okrzyku do mowy opisane jest jako proces stopniowej obiektywizacji.
Pierwotne
waciwoci
emocjonalne
wice si z ca sytuacj zostaj zrnicowane i jednoczenie wyodrbnione od dostrzeganych cech sytuacji.
Wyaniaj si p r z e d m i o t y ,
ktre s raczej poznawane ni odczuwane... Jednoczenie ta wzmoona
warunkowo
przybiera
form
usystematyzowan...
Wreszcie... pojawia si obiektywny porzdek rzeczywistoci i wiat staje si naprawd znany."8 Ta
obiektywizacja i systematyzacja jest w istocie gw-

9
G. de Laguna: Speech
New Haven 1927, s. 260 n.

Its

Funcion

and

Development,

nym
i
najwaniejszym
zadaniem
jzyka
ludzkiego.
Nie potrafi jednak zrozumie, jak zwyka teOTia
okrzykw moe wytumaczy ten decydujcy krok.
Wyjanienie Grace de Laguna nie tylko nie" przerzuca
mostu nad przepaci dzielc okrzyki i nazwy, ale
sprawia, e wydaje si ona jeszcze wiksza. Jest rzecz uderzajc, e autorzy, ktrzy na og skaniali si
do przyjcia tezy, i mowa rozwina si ze stadium
zwykych okrzykw, dochodzili ostatecznie do wniosku, e rnica midzy okrzykami a nazwami jest duo
wiksza i znacznie bardziej rzucajca si w oczy ni
ich zakadana tosamo. Gardiner, ha przykad, zaczyna od stwierdzenia, e istnieje zasadnicza jednorodno" pomidzy jzykiem ludzkim i zwierzcym.
Rozwijajc jednak szerzej t teori musi przyzna, e
rnica midzy mow ludzk a gosami wydawanymi
przez zwierzta jest tak istotna, i niemal zaciera zasadnicz
jednorodno.10
Pozorne
podobiestwo
jest
w istocie jedynie zwizkiem materialnym, ktry nie
wyklucza, lecz przeciwnie, podkrela formaln funkcjonaln niejednorodno.

Umys ludzki by zawsze dziwnie zafascynowany


problemem pochodzenia jzyka. Od pierwszych przebyskw rozumnej myli czowiek zacz zastanawia
si nad t spraw. Wiele mitycznych opowieci przekazuje nam informacj o tym, jak czowiek nauczy
si mwi od samego Boga lub z pomoc boskiego
nauczyciela. To zainteresowanie pochodzeniem jzyka
stanie si atwo zrozumiae, jeli przyjmiemy pierwsze
10

A.

H.

Gardiner:

The

Theory

oi

Speech

and

Language,

Oxford 1932, s. 118 i n.


233

przesanki myli mitycznej. Mit nie zna innego sposo*


bu wyjanienia ni odniesienie sprawy do odlegej
przeszoci i wyprowadzenie obecnego stanu wiata
fizycznego i ludzkiego z tego odwiecznego, pierwotnego stanu rzeczy. Gdy jednak odkrywamy, e ta sama
tendencja nadal przewaa w myli filozoficznej, toi sytuacja taka wydaje Si nam paradoksalna i zadziwiajca. A przecie w tej dziedzinie przez wiele wiekw
problem genetyczny przesania problem systematyki.
Uwaano za spraw przesdzon, e skoro raz rozwie si kwesti genetyczn, to w lad za tym zostan
rozwizane rwnie wszystkie inne problemy. Byo to
jednak zaoenie niczym nie uzasadnione, jeli spojrze na spraw z epistemologicznego punktu widzenia.
Teoria poznania nauczya nas, e midzy problemami
genetyki i systematyki trzeba zawsze przeprowadza'
wyran lini demarkayjn. Pomieszanie tych dwch
rodzajw jest niebezpieczne i prowadzi do bdw.
Jak wic to si stao, e o owej zasadzie metodologicznej, ktra w innych gaziach wiedzy wydawaa
si mocno ugruntowana, zapomniano, kiedy przyszo
si zaj problemami jzykowymi? Byoby to oczywicie
niezmiernie
wane
i
interesujce,
gdybymy
posiadali pene wiadectwo historyczne dotyczce jzyka, gdybymy mogli odpowiedzie na pytanie, czy
wszystkie
jzyki wiata
wywodz
si
z
wsplnego
pnia czy te z rnych i niezalenych korzeni, i gdybymy mogli krok po kroku przeledzi rozwj poszczeglnych zwrotw i typw jzykowych. Wszystko
to jednak nie wystarczyoby do rozwizania zasadniczych problemw filozofii jzyka. W filozofii nie moemy zadowala si samym przepywem rzeczy i chronologi wydarze. W pewnym sensie musimy tu zawsze kierowa si definicj Platona, wedug ktrego
poznanie filozoficzne jest poznaniem bytu", nie za
234

jedynie stawania si". Oczywicie jzyk nie ma bytu


na zewntrz i poza czasem, nie naley d dziedziny
wiecznych idei. Istotnym elementem jzyka jest zmiana
fonetyczna,
analogiczna,
semantyczna.
Badanie
wszystkich tych zjawisk nie wystarczy jednak, abymy zrozumieli ogln funkcj jzyka. Jeli chodzi
o analiz kadej formy symbolicznej, to zaleni jestemy od danych historycznych. Na pytanie czym s"
mitr religia, sztuka i jzyk nie da si odpowiedzie
w sposl? czysto abstrakcyjny, za pomoc definicji
logicznej. Z drugiej strony, kiedy studiujemy religi,
sztuk i jzyk, natykamy si zawsze na oglne problemy strukturalne, nalece do odmiennego typu poznania. Problemy te trzeba traktowa oddzielnie, nie
mona si nimi zajmowa i nie mona ich rozwizywa jedynie w drodze docieka historycznych.
W XIX wieku nadal panowaa opinia, e historia
jest jedynym kluczem do naukowego studium mowy
ludzkiej.
Wszystkie
wielkie
osignicia
jzykoznawstwa byy dzieem uczonych, u ktrych zainteresowania historyczne bray gr w takim stopniu, e niemal
wykluczay kady inny kierunek myli. Jakub Grimm
pooy podwaliny pod gramatyk porwnawcz jzykw germaskich. Bopp i Pott zapocztkowali gramatyk porwnawcz jzyka indoeuropejskiego, udo-skonalili j za A. Sehleicher, Karl Brugmann i B. Delbriick. Hermann Paul pierwszy podnis problem podstawy historii jzyka. Zdawa sobie w peni spraw
z tego, e same dociekania historyczne nie mog rozwiza wszystkich problemw mowy ludzkiej. Stwierdza z naciskiem, e wiedzy historycznej zawsze jest
potrzebne uzupenienie systematyczne. Gosi, e kada ga wiedzy historycznej ma odpowiadajc sobie
nauk, ktra zajmuje si oglnymi warunkami, w jakich rozwijaj si przedmioty historyczne, oraz bada
114

te czynniki, ktre wrd wszystkich przemian ludzkich zjawisk pozostaj niezmienne.11 Wiek XIX by
nie tylko wiekiem historycznym, ale take psychologicznym. Byo wic rzecz cakiem naturaln, a nawet
wygldao na rzecz sam przez si zrozumia, i zakadano, e zasad historii jzyka naleao szuka
w dziedzinie psychologii. To byy dwa kamienie wgielne
studiw
jzykoznawczych.
Leonard
Bloomfield
powiada: Paul i wikszo wspczesnych mu jzykoznawcw zajmowali si wycznie jzykami indoeuropejskimi i, nie doceniajc problemw opisowych,
nie chcieli bada jzykw, ktrych historia nie bya
znria. To ograniczenie odcio im moliwo poznania obcych typw struktury gramatycznej, co otworzyoby im oczy na fakt, e nawet zasadnicze cechy
gramatyki indoeuropejskiej... nie s bynajmniej czym
powszechnie obowizujcym w mowie ludzkiej... Rwnolegle jednak do wielkiego strumienia naukowych
bada historycznych bieg niewielki, ale wzbierajcy
prd oglnych bada jzykowych... Niektrzy uczeni
coraz
janiej
dostrzegali
naturalny
zwizek
midzy
badaniami naukowymi typu opisowego, a badaniami
historycznymi... Zespolenie tych dwch kierunkw bada, kierunku his tor yczno-komparaty stycznego i fiozoficzno-opisowego',
wyjanio
pewne
zasady,
ktre
nie byy oczywiste dla wielkich badaczy jzykw indoeuropejskich
XLX
wieku...
Wszystkie
historyczne
badania jzykowe opieraj si na porwnaniu dwch
lub wicej zestaww danych opisowych. Badania te
mog by pene i cise tylko w takim' stopniu, w jakim pozwalaj na to owe dane. Aby opisa jzyk,
niepotrzebna jest w ogle adna wiedza historyczna?

w istocie badacz, ktry dopuszcza, by taka wiedza


rzutowaa na jego opis, musi wypaczy swoje dane.
Jeli opisy nasze maj stworzy logiczn podstaw
prac
komparatystycznych,
musz
by
obiektywne
i wolne od uprzedze." 12
Ta zasada metodologiczna znalaza swj pierwszy
i w pewnym sensie klasyczny wyra W pracy wielkiego jzykoznawcy i filozofa. Wilhelm von Humboldt
zrobi pierwszy krok na drodze do klasyfikacji jzykw wiata i sprowadzenia ich do pewnych typw
podstawowych. Nie mg w tym celu stosowa metod
czysto historycznych. Nie bada ju tylko jzykw
indoeuropejskich. Jego zainteresowania miay naprawd szeroki zasig i obejmoway ca dziedzin zjawisk jzykowych. Humboldt da pierwszy analityczny
opis jzykw tubylczych Ameryki wykorzystujc bogaty materia, ktry jego brat, Aleksander von Humboldt, przywiz ze swych podry badawczych po
kontynencie
amerykaskim.
Wilhelm
von
Humboldt
napisa
pierwsz
gramatyk
porwnawcz
jzykw
austronezyjskich
indonezyjskiego i melanezyjskiego ktr zamieci w drugim tomie swego wielkiego dziea o odmianach mowy ludzkiej.13 A przecie
piszc j nie mia dostpu do adnych danych historycznych, poniewa historia tych jzykw bya zupenie nieznana. Humboldt musia spojrze na problem
z zupenie nowego punktu widzenia i sam wytyczy
drog.
Metody przez niego stosowane pozostay mimo to
cile empiryczne. Nie byy oparte na spekulacji rozumowej, lecz na obserwacjach. Humboldt nie zado-

L. Bloomfield: Language. N. York 1933, s. 17 i n.


H.
rozdz. 1.
11

Paul:

Prinzipien

der

Sprachgeschichte,

Halle

1880,

" Berlin 18361839, zob. W. Humboldt: Gesammelte Schriften,


wyd. Akademii Berliskiej, t. VII, cz. I.
237

woli si jednak opisem poszczeglnych faktw. Z faktw,


ktrymi
rozporzdza,
wycign
natychmiast
daleko sigajce wnioski oglne. Utrzymywa, e traktujc mow ludzk jako zwyky zbir sw" nie mona wnikn naprawd w jej charakter i funkcj. Nie
rnica dwikw czy znakw stanowi prawdziw rnic midzy jzykami, lecz rnica w widzeniu wiata" {Weltansichte). Jzyk jest czym wicej ni mechanicznym
nagromadzeniem
terminw.
Rozszczepianie jzyka na sowa lub terminy oznacza jego dezorganizacj lub dezintegracj. Taka koncepcja jest szkodliwa, jeli nie katastrofalna, dla wszelkich bada
zjawisk
jzykowych.
Humboldt
dowodzi,
e
sowa
i reguy, ktre wedug naszych pospolitych wyobrae tworz jzyk, istniej naprawd tylko w toku
logicznie powizanej mowy. Rozpatrywanie ich jako
odrbnych
caoci
jest
jedynie
chybionym
wytworem naszej partackiej analizy naukowej". Na jzyk
trzeba patrze raczej jak n energeia ni jak na ergon: nie jest to rzecz gotowa, lecz proces cigy. Jest
to wci ponawiany wysiek umysu ludzkiego, aby
z artykuowanych dwikw zrobi uytek dla wyraenia myli.14
Praca Humboldta bya nie tylko znacznym postpem
w dziedzinie myli lingwistycznej. Wyznaczaa take
now epok w historii jzyka. Humboldt nie by ani
uczonym
specjalizujcym
si
w
badaniach
jakich
szczegowych zjawisk jzykowych, ani te metafizykiem, jak Schelling czy Hegel. By zwolennikiem krytycznej" metody Kanta i nie pozwala sobie na adne
spekulacje na temat istoty lub pochodzenia jzyka.

14
Humboldt, op. cit., s. 46 i n. Szczegowo zreferowaem
teori Humboldta w mojej Philosophie der symbolischen Formert,
t. I, s. 98 i n.

116

O tym drugim problemie nawet nie wspomina w swym


dziele.
Strukturalne
problemy
jzyka
wysuny
si
w jego ksice na czoo. Obecnie przyznaje si powszechnie, e problemw tych nie mona rozwiza,
stosujc jedynie metody historyczne. Uczeni z rnych szk naukowych, pracujcy w rnych dziedzinach,
jednomylnie
podkrelaj,
e
jzykoznawstwo
historyczne
nigdy
nie
moe
uzna
jzykoznawstwa
opisowego za zbdne, poniewa zawsze musi si opie?
ra na opisie takich stadiw rozwoju jzyka, jakie s
nam bezporednio dostpne.15 Jest faktem bardzo interesujcym i znamiennym z punktu widzenia oglnej
historii idei, e pod tym wzgldem jzykoznawstwo
przeszo' tak sam ewolucj, jak moemy zaobserwowa w innych dziedzinach wiedzy. Miejsce dawnego
pozytywizmu zaj strukturalizm, tak bowiem mona
nazwa to nowe zaoenie. W fizyce klasycznej panowao przekonanie, e aby odkry oglne prawa ruchu, naley zawsze zaczyna od badania ruchw punktw materialnych". Na tej zasadzie Lagrange opar
sw Mechanik analityczn. Pniej prawa pola elektromagnetycznego, odkryte przez Faradaya i Maxwella, zmierzay do wniosku przeciwnego. Stao si oczywiste, e pola elektromagnetycznego nie da si rozbi
na oddzielne punkty. Nie traktowano ju elektronu
jako niezalenej caoci majcej swj wasny odrbny
byt; okrelano go jako punkt graniczny w polu wzitym jako cao. W ten sposb powsta nowy rodzaj
fizyki pola", ktry pod wielu wzgldami odbiega od
dawniejszej koncepcji mechaniki klasycznej. W biologii spotykamy si z podobn ewolucj. Nowe teorie
caociowe, ktre przewaaj od pocztku XX wieku,

15

Zob. np. O. Jespersen: The Philosophy oi Grammar, N. York

1924, s. 30 i n.
239

nawrciy
do
starej
Arysttelesowskiej
definicji
organizmu. Podkrela si w nich, e w wiecie organicznym cao jest waniejsza od czci". Teorie te nie
neguj faktw wiadczcych o ewolucji, ale nie mog
ju ich interpretowa w takim znaczeniu, jak to czyni
Darwin i ortodoksyjni darwinici.16 Co si tyczy psychologii, to z niewielu wyjtkami przez cay wiek
XIX sza ona w kierunku wytknitym przez Hume'a.
Jedynym sposobem wytumaczenia zjawiska psychicznego byo rozoenie go na czynniki pierwsze. Wszystkie fakty zoone uwaano za nagromadzenie, za sum
prostych danych zmysowych. Nowoczesna psychologia postaci skrytykowaa i obalia t koncepcj, wytyczajc w ten sposb drog prowadzc do nowego
typu psychologii strukturalnej.
Jeli obecnie jzykoznawstwo obiera t sam metod i w coraz wikszym stopniu koncentruje si na
problemach strukturalnych, to nie znaczy to oczywicie, e poprzednie pogldy straciy cokolwiek na znaczeniu czy przestay by interesujce. Zamiast jednak
posuwa si po linii prostej, zamiast zajmowa si wycznie
porzdkiem
chronologicznym
zjawisk
mowy,
naukowe badania jzykoznawcze opisuj lini eliptyczn
o
dwch
punktach
ogniskowych.
Niektrzy
uczeni posunli si nawet do stwierdzenia, e poczenie opisowego i historycznego punktu widzenia, charakteryzujce
cae
dziewitnastowieczne
jzykoznawstwo, pod wzgldem metodologicznym byo pomyk.
Ferdinand de Saussure twierdzi w swych wykadach,
e w przyszoci trzeba bdzie zarzuci wszelk ide
,,gramatyki historycznej". Utrzymywa on, e gramatyka historyczna jest pojciow hybryd. Zawiera

18

Zob. J. B. S. Haldane: The Causes ot Evoluion, N. York-Lon-

don 1932.
117

dwa zasadniczo odmienne elementy, ktrych nie da


si sprowadzi do wsplnego mianownika i zespoli
w jedn organiczn cao. Zdaniem de Saussure'a
studium mowy ludzkiej nie jest tematem j e d n e j
dyscypliny naukowej, lecz dwch. W badaniach tego
typu musimy zawsze rozrnia midzy dwiema osiami osi Twnoczesnoci" i osi nastpstwa". Ze
swej natury i istoty gramatyka naley do pierwszej
z dwch osi. De Saussure przeprowadzi wyran lini
podziau midzy la langue a la parole. Jzyk {la Jangue) jest
uniwersalny, podczas gdy proces mowy [la
parole), jako proces zwizany
z czasem, jest indywidualny. Kada jednostka ma swj wasny sposb mwienia. Ale w analizie naukowej jzyka nie zajmujemy si tymi rnicami indywidualnymi; badamy fakt
spoeczny, ktry podlega oglnym reguom, cakiem
niezalenym od osoby mwicej. Bez takich regu jzyk nie mgby wypeni swego gwnego zadania;
nie mona by go uywa jako rodka porozumiewania
si wszystkich czonkw mwicej spoecznoci. Jzykoznawstwo
synchroniczne"
zajmuje
si
staymi
zwizkami
strukturalnymi;
jzykoznawstwo
diachroniczne"
zajmuje
si
zjawiskami
zmieniajcymi
si
i rozwijajcymi w czasie.17 Istniej dwa sposoby badania i sprawdzania podstawowej jednoci strukturalnej jzyka. Jedno ta uwidacznia si zarwno od
strony materialnej, jak formalnej i przejawia si nie
tylko
w
systemie
form
gramatycznych,
ale
take
w systemie dwikowym. Od obu tych czynnikw zaley charakter jzyka. Strukturalne problemy fonologii zostay jednak odkryte znacznie pniej ni problemy skadni i morfologii. Jest rzecz niewtpliw
i oczywist, e w formach mowy istnieje logika i po17
Zob. wykady F. de Saussure'a opublikowane
pod tytuem Cours de linguistiue generale, Paris 1915.

pomiertnie

241

rzdek. Jednym z pierwszych zada gramatyki naukowej stal si klasyfikacja tych form i sprowadzenie
ich do okrelonych regu; Bardzo wczenie metody
tych
bada
osigny
wysoki
stopie
doskonaoci.
Nowoytni jzykoznawcy, nadal powouj si na gramatyk sanskrytu Panini ego, pochodzc z okresu
midzy 350 a 250 p.n.e., jako na jeden z najwikszych
pomnikw ludzkiej inteligencji. Podkrelaj, e do dzi
nie opisano adnego innego jzyka w sposb rwnie
doskonay.
Gramatycy
greccy
przeanalizowali
starannie czci mowy, jakie odkryli w jzyku greckim;
interesoway ich take problemy syntaktyczhe i stylistyczne
wszelkiego
typu.
Materialny
aspekt
tego
problemu pozosta jednak nie znany, a jego znaczenie nie docenione a do pocztkw XIX wieku. Dopiero wtedy napotykamy pierwsze prby naukowego"
zbadania zjawiska zmiany dwiku. Nowoczesne jzykoznawstwo!
zaczo
od
rozpatrywania
jednolitych
zbienoci fonetycznych. R. K. Rask wykaza w 1818 r.,
e w zakresie dwiku sowa jzykw germaskich
maj regularny zwizek formalny z innymi jzykami
indoeurope jskimi. Jakub Grimm da w swej gramatyce
jzyka
niemieckiego
systematyczne
zestawienie
zbienoci brzmienia spgosek midzy jzykami germaskimi a innymi jzykami indoeurope jskimi. Te pierwsze
spostrzeenia
stay si
podstaw
nowoczesnego
jzykoznawstwa
i
gramatyki
porwnawczej.
Rozumiano' je jednak i interpretowano tylko w znaczeniu historycznym. Jakub Grimm czerpa swe pierwsze i najgbsze natchnienie wanie z romantycznego umiowania przeszoci. Ten sam duch romantyzmu doprowadzi Friedricha Schlegla do odkrycia mdroci i jzyka Indii.18 Jednake w drugiej poowie XIX wieku

na zainteresowanie badaniami jzykoznawczymi wpyny inne bodce intelektualne i materialistyczna interpretacja zacza growa ad-innymi. Wielk ambicj tak zwanyn nowych gramatykw" byo dowie, e metody stosowane w jzykoznawstwie trzeba traktowa na rwni z metodami uywanymi w naukach przyrodniczych. Jeli jzykoznawstwo miao by
uwaane za nauk cis, nie mogo si zadowoli niejasnymi reguami opisujcymi poszczeglne zjawiska
historyczne. Musiaoby odkry prawa, ktre w swej
formie logicznej dayby si porwna do oglnych
praw przyrody. Zjawiska zmiany fonetycznej zdaway
si dowodzi, e tafcie prawa, istniej. Nowi gramatycy" zaprzeczali istnieniu czego takiego- jak sporadyczna zmiana dwiku.,Ich zdaniem kada zmiana fonetyczna jest posuszna nienaruszalnym reguom. Zadaniem jzykoznawstwa jest wyledzi rda wszystkich zjawisk moWy ludzkiej a do tego podstawowego
zoa: do praw fonetycznych, ktre s nieuchronne
i nie dopuszczaj adnych wyjtkw.19
Nowoczesny
strukturalizm,
rozwinity
w
pracach
Trubeckiego i w Travaux du Cercie Linguistiue de
Prague
rozpatrywa ten problem pod cakiem innym
kteim widzenia. Nie zrezygnowa z nadziei odkrycia
koniecznoci" w zjawiskach mowy ludzkiej; przeciwnie, kad nacisk na t konieczno. Ale samo pojcie
oglne koniecznoci domagao siej zdaniem strukturalistw, ponownego zdefiniowania i naleao je rozumie raczej w sensie teleologicznym ni czysto przyczynowym.
Jzyk
nie
jest
prostym
zbiorem
sw
i dwikw, jest systemem. Z drugiej strony nie mona opisywa jego systematycznego porzdku w kate'

19

Ten

program

np.

rozwinli

H.

Osthoff

K.

Brugmann

Morphologisch Untersuchungen, Leipzig 1878. Szczegy u Bloomfielda, op. cit., rozdz. 1, 20, 21.
18

242

F. Schlegel: Uber die Sprache und Weisheit der Inder, 1808.


16*

118

goriach
przyczynowoci
fizycznej
czy
historycznej.
Kady idiom ma swoist struktur, zarwno w znaczeniu formalnym, jak materialnym. Rozpatrujc fonemy rnych jzykw, odkrywamy rozbiene typy, ktre nie daj si podcign pod jednolity i sztywny
schemat. W wyborze okrelonych fonemw rne jzyki
ujawniaj
swoje
charakterystyczne
waciwoci.
Mimo
to
midzy
fonemami
danego
jzyka
zawsze
mona wykaza istnienie cisego zwizku. Zwizek
ten nie jest absolutny, lecz wzgldny, nie apodyktyczny, lecz hipotetyczny. Nie moemy go wydedukowa
a
priori
z oglnych regu logicznych; musimy opiera si na danych empirycznych, ktrymi dysponujemy. A przecie nawet te dane wykazuj wewntrzn
logik. Z chwil gdy znalelimy kilka podstawowych
danych, mamy mono wyprowadzi z nich inne, nie- odmiennie z nimi zwizane. V. Brndal, formuujc
program tego nowego strukturaizmu, pisze: II iaudrait
etudier

les

condiions

ditinguer

dans

phologiues

ce

les
ui

est

de
systemes
possible

la

structure

linguistiue,

phonologiues
de

ce

qui

et
est

morimpossi-

ble, le contingent du necessaire.20

Jeli przyjmiemy ten pogld, to nawet podoe materialne mowy ludzkiej, nawet same zjawiska dwikowe musz by zbadane na nowo i pod innym ktem.
20
Naleaoby rozpatrzy warunki struktury jzykowej, odrni w systemach fonologicznych i morfologicznych to, co jest

moliwe, od tego, co niemoliwe, okreli to, co konieczne",


V. Brndal: Structure et variabilite des systemes morphologiues,
Scientia", sierpie 1935, s. 119. Szczegowy opis problemw
i metod nowoczesnego strukturaizmu jzykowego znale mona
w artykuach opublikowanych w Travaux du Cercie Linguistiue
de Prague od r. 1929; zob. zwaszcza: H. F. Pos: Perspectives du
structuralisme, Travaux 1929, s. 71 i n. Oglny przegld historii
strukturaizmu da R. Jakobson: La Scuola Linguistica di Praga,
La cultura", Rocznik XII, s. 633 i n.

119

W istocie kwestionujemy odtd istnienie podoa czysto materialnego. Rozrnienie pomidzy form a materi okazuje si sztuczne i nieadekwatne. Mowa jest
nierozdzieln jednoci, ktrej nie mona podzieli na
dwa niezalene i wyodrbnione czynniki, form i materi. Rnica midzy now fonologi a poprzednimi
rodzajami fonetyki tkwi wanie w tym zaoeniu. Fonologia nie zajmuje si dwikami fizycznymi, lecz
znaczeniowymi.
Jzykoznawstwo
nie
interesuje
si
natur dwikw, lecz ich funkcj semantyczn. Szkoy pozytywistyczne XIX wieku byy przekonane, e
fonetyka i semantyka wymagaj odrbnych bada ze
wzgldu na rne metody opisu. Dwiki mowy traktowano jako zjawiska czysto fizyczne, ktre mona
i w istocie trzeba opisywa w terminach fizyki czy
fizjologii. Z oglnego metodologicznego punktu widzenia ,,nowych gramatykw" taka koncepcja bya nie
tylko zrozumiaa, ale konieczna. Ich podstawowa teza teza, e prawa fonetyki nie dopuszczaj adnego
wyjtku opieraa si bowiem na zaoeniu, e zmiana fonetyczna jest niezalena od czynnikw niefonetycznych. Uwaano, e skoro zmiana dwiku jest jedynie zmian nawyku artykulacji, musi ona w kadym
wypadku wywiera wpyw na fonem niezalenie od
charakteru
jakiejkolwiek
konkretnej
formy
jzykowej, w ktrej ten fonem si pojawia. Najnowsze jzykoznawstwo uwolnio si od tego dualizmu. Fonetyka
nie jest ju odrbn dziedzin wiedzy, lecz staa si
nieodczn czci samej semantyki. Fonem bowiem
nie jest jednostk fizyczn, lecz jednostk znaczeniow.
Zdefiniowano
go
jako
najmniejsz
jednostk
majc
odrbny
charakter
dwikowy".
W
zespole
cech akustycznych kadej wypowiedzi s pewne cechy istotne suce wyraeniu rnic znaczeniowych
i inne, ktre tych rnic nie wyraaj. Kady jzyk

245

ma
swj
system
f
onemw,
odrbnych
dwikw.
W jzyku chiskim jednym z najwaniejszych sposobw zmiany znaczenia sw jest zmiana wysokoci
tonu, podczas gdy w innych jzykach zmiana taka nie
ma
znaczenia.?1
Z
nieokrelonej
wieloci
moliwych
dwikw
-fizycznych
kady
jzyk
wybiera
pewn
ograniczon liczb dwikw jako swoje waciwe fonemy. Wybr jednak nie dokonywa si na chybi trafi, poniewa fonemy tworz logiczn cao. Mona je
sprowadzi do oglnych typw, do pewnych wzorw
fonetycznych.22 Jak si zdaje, te Wanie wzory nale
do
najtrwalszych
i
najbardziej
charakterystycznych
cech jzyka. Sapir podkrela, e kady jzyk przejawia siln tendencj do zachowywania swego wzoru
fonetycznego
w
stanie
nienaruszonym.
Gwne
Zbienoci i rozbienoci w formie jzykowej - mtsr-"''
fologi i wzr fonetyczny przypiszemy autonomicznemu tokowi jzyka, nie za komplikacjom wynikajcym z pojedynczych, rozproszonych cech, ktre skupiaj si raz tak, a raz inaczej. Jzyk jest, by moe,
najbardziej
scalonym,
samowystarczalnym,
w
swojej
masie najbardziej odpornym z wszystkich zjawisk spoecznych. atwiej go wytrzebi ni rozbi jego indywidualn form." 23
21

Jzyk szwedzki jest, o ile mi wiadomo, jedynym w rodzinie

jzykw
akcentu

andoeuropejskich, w ktrym zmiana wysokoci tonu lub


ma okrelon funkcj semantyczn. Niektrym szwedzkim

sowom

mona

nada

zupenie

inne

znaczenie

wypowiadajc

je

tonem wysokim lub niskim.


22 Szczegy u Bloomfielda, op. i., zwaszcza rozdz. 5 1 6 .
23

tyk"

Sapir: Language, s. 220. Co si tyczy rnicy midzy fonea


fonologi",
zob.
Trubeckoj:
La
phonologie
actuelle

w Journal
kiego

de

psychologie",

przedmiotem

bada

Paris 1933,
fonetycznych

t.
s

XXX.

Wedug

materialne

Trubecczynniki

dwikw
mowy
ludzkiej

wibracj
powietrza
odpowiadajce
rnym dwikom lub dwikotwrcze ruchy krtani osoby m-

120

Nieatwo jest jednak odpowiedzie na pytanier co


w istocie oznacza ta indywidualna forma" jzykowa.
Ilekro mamy do czynienia z tym problemem, stajemy
przed trudnym wyborem. Musimy unika dwch kracw oci,: dwch rozwiza radykalnych, z ktrych
kade jest W pewnym sensie niewystarczajce. Gdyby
teza, e kady jzyk ma sw form indywidualn, miaa implikowa, i poszukiwanie jakichkolwiek wsplnych cech mowy ludzkiej jest bezcelowe, sam myl
o filozofii jzyka musielibymy uzna za mrzonk.
Sprzeciwy z empirycznego' punktu widzenia wywouje
jednak nie. tyle istnienie, co wyrane stwierdzenie
tych wsplnych cech. Sam termin logos w filozofii
greckiej sugerowa zawsze i podtrzymywa wyobraenie o zasadniczej tosamoci aktu mowy z aktem myli. Gramatyk i logik uwaano za dwie rne gazie
wiedzy o tym samym przedmiocie. Nawet nowoytni
logicy, ktrych systemy znacznie odbiegay od logiki
arystotelesowskiej,
podzielali t
sam
opini.
John
Stuart Mili, twrc logiki indukcyjnej", twierdzi, e
gramatyka jest najbardziej elementarn czci logiki,
poniewa stanowi pocztek analizy procesu mylenia.
Zdaniem Milla dziki zasadom i przepisom gramatyki
formy jzykowe odpowiadaj formom myli. Mili nie
zadowoli si jednak tym stwierdzeniem i wysun
przypuszczenie, e pewien konkretny system gramatyczny oparty na czciach mowy system, ktry
wywodzi si z gramatyki greckiej i aciskiej, ma ogln i obiektywn wano. Mili wierzy, e rnice
wicej. Natomiast fonologia nie bada dwikw fizycznych, ale
fonemy, to znaczy, zajmuje si elementami skadowymi znacz^
nia jzykowego. Z punktu widzenia fonologii dwik jest jedynie
materialnym symbolem fonemu". Sam fonem jest niematerialny", poniewa znaczenia nie da si opisa w kategoriach fizyki
czy fizjologii.
247

-midzy rnymi czciami mowy, midzy przypadkami


rzeczownikw,
czasami
i
trybami
czasownikw
i funkcjami imiesoww dotycz myii, a nie tylko
sw. Struktura kadego zdania stwierdza Mili
jest lekcj logiki." 24 W miar postpu bada jzykowych stanowisko to byo coraz trudniejsze do utrzymania. Uznano bowiem oglnie, e gramatyczny system opierajcy si na czciach mowy nie ma charakteru jednolitego i staego, ale rni si w zalenoci od jzyka. Zauwaono ponadto, e nawet jzyki
wywodzce si z aciny maj wiele cech, ktre nie
dadz si adekwatnie wyrazi w zwykych terminach
i kategoriach
gramatyki aciskiej.
Badacze jzyka
francuskiego czsto podkrelali fakt, e gramatyka
francuska przybraaby cakiem inn posta, gdyby nie
napisali jej zwolennicy Arystotelesa. Utrzymywali, "e
stosowanie rozrnie gramatyki aciskiej do jzyka
angielskiego
czy
francuskiego
stao
si
przyczyn
wielu powanych bdw i byo niema przeszkod
w bezstronnym opisie zjawisk jzykowych.26 Gdy tylko zaczynamy zajmowa si jzykami spoza grupy
indoeuropejskiej,
wiele
rozrnie
gramatycznych,
ktre uwaamy za-konieczne i podstawowe, traci sw
warto albo co najmniej budzi due wtpliwoci. Zudzeniem okazao si przekonanie, e musi istnie
okrelony i jedyny system opierajcy si na czciach
mowy, ktry naley uwaa za niezbdny skadnik
racjonalnej myli i mowy.26
Nie wynika z tego bynajmniej, e powinnimy za24 Dalszy ustp opiera si na moim artykule
The Influence o/
Language upon the Development of Scienific Thought, Journal
of Philosophy" XXXIX, nr 12 (czerwiec 1942), s. 309327.
25 Zob. F. Brunot: La pensee et la langue, Paris 1922.
28 Dalsze szczegy u Bloomfielda, op. cit., s. 6 i n. i u Sapir a,
op. cit., s. 124 i n;

rzuci
dawne
pojcie
grammaire
generale
et
raisonnee
gramatyki oglnej, opartej na racjonalnych
zasadach. Musimy jednak ponownie zdefiniowa to
pojcie, formuujc je w nowym znaczeniu. Daremnym
wysikiem byoby rozcign wszystkie jzyki na Prokrustowym ou jednego systemu opierajcego si na
czciach
mowy.
Wielu
wspczesnych
jzykoznawcw posuno si tak daleko, e przestrzegaj nas nawet przed uywaniem terminu gramatyka oglna",
uwaajc, e wyraa on raczej zudzenie ni idea
naukowy.27
Nie
wszyscy
jednak
jzykoznawcy
zajmowali tak bezkompromisow postaw. Byy powane prby utrzymania i obronienia pojcia gramatyki
filozoficznej. Otto Jespetrsen napisa ksik specjalnie powicon filozofii gramatyki. W pracy tej stara si udowodni, e ponad lub poza kategoriami
syntaktycznymi, ktre zale od struktury kadego jzyka, tak jak si nam on w rzeczywistoci przedstawia, istniej pewne kategorie niezalene od mniej lub
bardziej przypadkowych faktw jzykw ywych. S
one uniwersalne w tym sensie, e mona je zastosowa do wszystkich jzykw. Jespersen proponowa,
aby te kategorie nazwa pojciowymi"? uwaa te,
e zadaniem gramatyka jest rozpatrywa w kadym
przypadku
zwizek
midzy
kategoriami
pojciowymi
a kategoriami syntaktycznymi. Ten sam pogld wyrazili inni uczeni, na przykad Hjelmstev i Brndal.28
Zdaniem Sapira kady jzyk zawiera pewne konieczne
i niezbdne kategorie obok innych, o charakterze bardziej przypadkowym.29 Postp bada jzykoznaw27
28

Zob. np. Vendryes: Le langage, Paris 1922, s. 193.


Zob. Hjelmslev: Principes de grammaire generale,

Kbenhavn

1928; Brndal: Ordklassarne (streszczenie: Les parties du discours,


partes orationis), Kbenhavn 1928.
89 Sapir, op. cit., s. 124 i n.
249

121

czych nie zdewaluowa wic bynajmniej idei gramatyki oglnej lub filozoficznej, cho nie moemy ju
oczekiwa, e gramatyka taka zostanie zrealizowana
za pomoc prostych rodkw stosowanych w dawniejszych prbach. Mowa ludzka musi wypeni nie tylko
uniwersalne zadanie logiczne, lecz take zadanie spoeczne, uzalenione od specyficznych warunkw spoecznych mwicej wsplnoty. Std te nie moemy
spodziewa
si
prawdziwej
tosamoci,
zbienoci
w kadym punkcie, pomidzy formami gramatycznymi i logicznymi. Analiza opisowa i empiryczna form
gramatycznych stawia sobie odmienne zadanie i prowadzi do innych wynikw ni analiza strukturalna,
ktr na przykad podaje Carnap w swej pracy na temat skadni logicznej Logische Syntax der Sprache.

Aby odnale w kbek Ariadny, ktry przeprowadzi nas przez zawiy i zwodniczy labirynt mowy ludzkiej, moemy postpowa w dwojaki sposb. Moemy
stara si odnale porzdek logiczny i systematyczny
albo porzdek chronologiczny i genetyczny. W drugim
wypadku
prbujemy
wyprowadzi
poszczeglne
idiomy i rnorodne typy jzykowe ze stadium wczeniejszego, stosunkowo prostego i amorficznego. Prby
tego rodzaju czyniono czsto w wieku XIX, kiedy to
rozpowszechnia si opinia, e zanim mowa ludzka
moga osign sw obecn posta, musiaa przej
stadium, w ktrym nie istniay okrelone formy syntaktyczne i morfologiczne. Sdzono, e pocztkowo
jzyki skaday si z prostych elementw, z monosylabicznych
rdosoww.
Romantyzm
opowiada
si
za tym pogldem. A. W. Schlegel wysun teori, wedug ktrej we wczeniejszym okresie rozwoju jzyk

by. nie* zorganizowany,. .amorficzny.; Z tego stanu


wszed w ustalonym porzdku w inne, bardziej rozwinite stadia;--^ w stadium wyodrbniajce, stadium
aglutynacyjne,:stadium
fleksyjne.
Jzyki
fleksyjne
s
zdaniem Schlegla ostatnim krokiem w tej ewolucji; s
to
jzyki
naprawd
organiczne.
Gruntowna
analiza
opisowa obalia w wikszoci wypadkw dowody, na
ktrych opieray si te teorie.; W wypadku jzyka
chiskiego, na ktry zwykle powoywano si jako na
przykad jzyka skadajcego si z rdosoww monosylabicznych, mona przypuszcza, e jego obecne
stadium
wyodrbniajce
poprzedzone
byo
dawniejszym stadium fleksyjnym.3* Nie znamy jzyka pozba^
wionego
elementw
formalnych
czy
strukturalnych,
cho wyraenie zwizkw formalnych, takich jak rnica midzy podmiotem- i dopenieniem, midzy przy-.
. dawk a orzeczeniem, rni si znacznie w zalenoci
od jzyka. Jzyk bez form robi wraenie nie tylko
konstrukcji
historycznej
wysoce
wtpliwej
wartoci,
ale take antynomii. Jzyki najbardziej prymitywnych
narodw bynajmniej nie s pozbawione form. Przeciwnie,
w
Wikszoci
wypadkw
wykazuj
bardzo
skomplikowan struktur. A. Meillet, wspczesny jzykoznawca, ktry mia niebywale rozleg znajomo
jzykw wiata, owiadczy, e aden ze znanych idiomw nie daje nam najlejszego wyobraenia o tym,
czym
mg
by
jzyk
pierwotny.
Wszystkie
formy
mowy ludzkiej s doskonae o tyle, o ile Udaje im si
jasno i w odpowiedni sposb wyrazi uczucia i myli
ludzkie. Tak zwane jzyki pierwotne w rwnym stopniu zgodne s . z warunkami pierwotnej cywilizacji
i z oglnym nastawieniem myli pierwotnej, jak nasze
wasne jzyki odpowiadaj, celom naszej wyrafinowa80

Zob. B. Karlgren: Le Proto-Chinois, langue llexionele, Jour-

nal asatigue", 1902.


122

122

nej i wysublimowanej kultury. Na przykad w jzykach z rodziny bantu kady rzeczownik naley do
okrelonej klasy, a kad tak klas charakteryzuje
specyficzny przedrostek. Przedrostki te nie pojawiaj
si w samych tylko rzeczownikach, ale zgodnie z bardzo
skomplikowanym systemem
zgodnoci i podobiestw trzeba je powtarza we wszystkich innych
czciach zdania, ktre odnosz si do danego rzeczownika.31
Rnorodno indywidualnych idiomw i heterogeniczno typw jzykowych ukazuj si w cakiem
rnym wietle w zalenoci od tego, czy rozpatrujemy
je z filozoficznego, czy te z naukowego punktu widzenia. Ta rnorodno jest dla jzykoznawcy rdem radoci, pogra si on w ocean mowy ludzkiej,
nie majc nadziei, e wysonduje jego prawdziw gboko. Filozofia we wszystkich wiekach posuwaa si
w przeciwnym kierunku. Leibniz podkrela, e bez
characteristica
generalis
nie
odkryjemy
nigdy
scientia
generalis.
Tej samej tendencji hoduje nowoczesna logika symboliczna. Ale nawet gdyby dokonano tego zadania, filozofia kultury staaby nadal w Obliczu
tego samego problemu. Analizujc kultur, musimy
przyjmowa fakty w ich ksztacie konkretnym, w caej ich rozmaitoci i rozbienoci. Filozofia jzyka napotyka ten sam dylemat, jaki wystpuje przy badaniu
kadej
formy
symbolicznej.
Jednoczenie
ludzi
jest
najwyszym i w istocie jedynym zadaniem tych form.
Ale adna z nich nie moe doprowadzi do tego zjednoczenia
bez
jednoczesnego
dzielenia
i
rozczania
ludzi. Tak wic to, co miao na celu zapewnienie harmonii kultury, staje si rdem najgbszej niezgody
i sporw. To jest ta wielka antynomia, dialektyka y-

cia

religijnego.32 Ta sama dialektyka ujawnia si


w ludzkiej mowie. Bez mowy nie byoby wsplnoty
ludzkiej. A jednak nie ma powaniejszej przeszkody
w dojciu do takiej wsplnoty ni rnorodno mowy. Mit i religia nie chc uzna tej rnorodnoci mowy za fakt nieuchronny i nieunikniony. Przypisuj go
raczej bdowi lub winie czowieka ni jego wrodzonej
strukturze fizycznej oraz naturze rzeczy. W wielu mitologiach znajdujemy uderzajce analogie do biblijnej
opowieci o wiey Babel. Nawet w czasach nowoytnych czowiek zachowa gbok tsknot za tym Zotym Wiekiem, w ktrym ludzko miaa jeszcze tylko
jeden
wsplny
jzyk.
Oglda
si
za
przeszoci
i swym pierwotnym stanem bytowania jak za rajem
utraconym. Nig. zaniko te cakowicie, nawet w dziedzinie filozofii, dawne marzenie o lingua Adamica
o
prawdziwym"
jzyku
pierwszych
przodkw
czowieka, jzyku, ktry nie skada si jedynie z konwencjonalnych znakw, lecz wyraa raczej sam natur i istot rzeczy. Filozofowie i mistycy XVII wieku
nadal na serio roztrzsali problem owej lingua Adamica.**

A przecie prawdziwa jedno jzyka jeli taka


istnieje nie moe by jednoci substancjaln; trzeba j raczej okreli jako jedno funkcjonaln. Taka
jedno nie zakada z gry tosamoci materialnej czy
formalnej.
Dwa
rne
jzyki
mog
reprezentowa
przeciwstawne bieguny zarwno pod wzgldem systemw fonetycznych, jak i systemw czci mowy. Nie
przeszkadza im to jednak spenia tego samego zadania w yciu mwicej wsplnoty. Wan rzecz jest
tu nie rnorodno rodkw, lecz ich celowo i przy84

81

Co do dalszych szczegw zob. C. Meinhof: Grundziige einer

vergleichenden Giammatik der Banu-Sprachen, Berlin 1906.


123

88

Zob. wyej, rozdz. VII, s. 161.


Zob. np. G. Leibniz: Nouveaux essais sur 1''entendement hu-

main, ks. III, rozdz. 2.

datno. Wolno nam uwaa, e jeden typ jzykowy


osiga wsplny cel w sposb doskonalszy ni inny/
Nawet Humboldt, ktry, oglnie mwic, niechtnie
ferowa wyroki na temat wartoci poszczeglnych narzeczy, nadal uwaa jzyki fleksyjne za pewien wzr
i
mode^fleksyjha
bya
dla
niego
die einig gesetmdssige Form
jedyn form cakowicie konsekwentn i trzymajc si cisych regu,34
Nowoczeni jzykoznawcy ostrzegaj nas przed wydawaniem takich sdw. Mwi, e nie mamy adnego
powszechnego
jedynego
wzorca,
ktry
pozwoliby
oceni warto typw jzykowych. Kiedy porwnujemy rne typy jzykowe, moe nam si zdawa, e
jeden ma zdecydowan przewag nad innym, ale dokadniejsza analiza zazwyczaj przekonjrje nas, e to,
co okrelamy jako braki danego typu, moe by skompensowane i zrwnowaone innymi zaletami. Sapir
owiadcza, e jeli chcemy zrozumie jzyk, to musimy zrezygnowa z operowania skal wartoci i przyzwyczai si traktowa tak samo chodno i w sposb
oderwany, a przecie nie bez zainteresowania zarwno
jzyk angielski, jak hotentocki.35
Gdyby mow ludzka miaa za zadanie kopiowa czy
naladowa dany lub gotowy porzdek rzeczy, takiej
oderwanej postawy nie daoby si chyba zachowa.
Nie moglibymy powstrzyma si od wniosku, e ostatecznie jedna z dwch rnych kopii moe by lepsza,
e jedna musi by blisza, a druga dalsza od oryginau. Ale jeli mowie przypiszemy funkcj raczej produktywn i konstruktywn ni czysto odtwrcz, sd
nasz wypadnie zgoa inaczej. W tym wypadku najwysze znaczenie ma nie praca" jzyka, lecz jego
energia". Aby t energi zmierzy, trzeba analizo84
8B

124

Humboldt, op. cit.,X. VII, cz. II, s. 162.


Sapir, op. cit., s. 130.

wa sam proces jzykowy, nie za po prostu jego


wynik, produkt i ostateczne rezultaty.
Psychologowie stwierdzaj jednomylnie i z nacis^
kiem, e bez uchwycenia prawdziwej natury ludzkiej
mowy nasza wiedz o rozwoju myli ludzkiej pozostaaby .powierzchowna i nieadekwatna. Cigle jednak
brak nam pewnoci c do metod psychologii mowy.
Czy badamy zjawiska jzykowe w laboratorium psychologicznym czy fonetycznym, czy te opieramy si
jedynie na metodach introspekcyjnych, zawsze odnosimy to samo wraenie, e zjawiska te s tak pynne
i ulotne, i opieraj si wszelkim prbom utrwalenia.
Na czym wic polega owa zasadnicza rnica midzy
cechami umysowymi, jakie przypisujemy stworzeniu
nie majcemu daru mowy w zwierzciu lub istocie
ludzkiej,
zanim
zdobya
umiejtno
mwienia

a postaw umysu, charakteryzujc czowieka dorosego, ktry w peni opanowa swj jzyk ojczysty?
Ciekawe, e atwiej odpowiedzie na to pytanie na
podstawie przykadw nienormalnego rozwoju mowy.
Nasza
analiza przypadkw Heleny
Keller
i Laury
Bridgman36 miaa zilustrowa fakt, e z chwil gdy
dziecko zrozumie po raz pierwszy symbolizm mowy,
w yciu jego dokonuje si prawdziwa rewolucja. Od
tego momentu cae jego ycie osobiste i umysowe
przybiera cakiem now posta. Zmian t mona
z grubsza opisa mwic, e dziecko przechodzi ze
stanu bardziej subiektywnego do stanu obiektywnego,
od postawy czysto emocjonalnej do postawy teoretycznej. T sam zmian mona zaobserwowa w yciu kadego normalnego dziecka, cho wwczas przebieg jest o wiele mniej efektowny. Samo dziecko ma
wyrane poczucie wartoci tego nowego narzdzia

86

Zob. wyej, rozdz. III, s. 94101.


124

w swoim rozwoju umysowym. Nie zadowala si czysto biernym przyswajaniem, ale bierze czynny udzia
w procesie mowy, ktry jest jednoczenie procesem
postpujcej obiektywizacji. Nauczycielki Heleny Keller i Laury Bridgman opowiedziay nam, z jak arliwoci
i
niecierpliwoci
obie
dziewczynki
pytay
o nazw kadego przedmiotu w swym otoczeniu, gdy
tylko zrozumiay, jaki jest uytek nazw.37 To take jest
ogln cech normalnego rozwoju mowy. D.R. Major
pisze: Zanim dziecko zaczo dwudziesty trzeci miesic
ycia,
nabrao
manii nazywania
przedmiotw,
jakby chciao innym powiedzie ich nazwy albo jakby
chciao zwrci nasz uwag na przedmioty, ktre badao. Patrzao zwykle na przedmiot, pokazywao go
palcem, kado na niego rk, wymawiao jego nazw,
a potem spogldao na swych towarzyszy." 38 Taka postawa nie byaby zrozumiaa, gdyby nie fakt, e w
umysowym rozwoju dziecka nazwa ma do spenienia
funkcj pierwszorzdnej wagi. Gdyby dziecko, uczc
si mwi, musiao si po prostu nauczy jakiego
zbioru sw, gdyby tylko musiao obarczy sobie
umys i pami ogromnym zasobem sztucznych i arbitralnych dwikw, byby to proces czysto mechaniczny. Proces bardzo mozolny i nucy, wymagajcy
zbyt wielkiego wiadomego wysiku, by nie napotkao to ze strony dziecka pewnego oporu; to bowiem,
czego by od niego oczekiwano, nie wizaoby si zupenie z jego rzeczywistymi potrzebami biologicznymi.
Gd nazw", przejawiajcy si w pewnym wieku
u kadego normalnego dziecka i opisywany przez
wszystkich badaczy zajmujcych si psychologi

dziecka,89
dowodzi
czego
przeciwnego.
Przypomina
nam, e stajemy tu wobec cakiem odmiennego problemu. Uczc si nazywa rzeczy, dziecko nie docza
po prostu listy sztucznych znakw do swej uprzedniej
znajomoci
gotowych
przedmiotw
empirycznych.
Uczy si raczej konstruowa pojcia tych przedmiotw, uczy si porozumiewa ze wiatem obiektywnym.
Odtd dziecko staje na mocniejszym gruncie. Jego
niejasne, niepewne, pynne spostrzeenia i jego przymione odczucia zaczynaj przybiera nowy ksztat.
Mona o nich powiedzie, e krystalizuj si niejako
wok nazwy jako staego centrum, ogniska myli.
Gdyby nie pomoc i oparcie, jakie daje nazwa, kady
krok
naprzd
w
procesie
obiektywizacji
poczony
byby zawsze z ryzykiem ponownego zagubienia si
w nastpnym momencie. Pierwsze nazwy wiadomie
uywane przez dziecko mona porwna do laski, ktra niewidomemu pozwala po omacku znajdowa drog. Jzyk za, wzity jako cao, staje si bram prowadzc do nowego wiata. Wszelki postp w tej
dziedzinie otwiera nowe perspektywy i rozszerza oraz
wzbogaca nasze konkretne
dowiadczenia. arliwo
i entuzjastyczna ch mwienia nie wywodzi si jedynie z chci nauczenia si lub uywania nazw oznacza pragnienie wykrycia i podboju wiata obiektywnego.40
Moemy jeszcze podda si dowiadczeniu podobnemu do dowiadczenia dziecka, gdy uczymy si jzyka obcego. Nie wystarcza tu zdobycie nowego sownictwa ani zapoznanie si z systemem abstrakcyjnych
89 Zob. np. C. i W. Stern:
Die Kindersprache, Leipzig 1907, s.
175 i n.

Zob. wyej, rozdz. III, s. 9497.


88 D. R. Major: First Seps in Mental Growth, N. York 1906,
s. 321 i n.
'37

125

40
Blisze szczegy u E. Cassirera: te langage et la construction du monde des objets, Journal de psychologie" XXX (1933),
s. 1844.

257

regu gramatyczny eh. Wszystko to jest niezbdne, ale


jest to tylko krok pierwszy i mniej wany. Wszystkie
nasze wysiki pozostan bezowocne, jeli nie nauczymy si myle w nowym jzyku. W wikszoci wypadkw spenienie tego wymagania jest dla nas niezmiernie
trudne.
Jzykoznawcy
i
psychologowie
czsto zastanawiali si, jak to jest moliwe, e dziecko
wasnymi siami dokonuje tego, czego nigdy w taki
sam sposb ani rwnie dobrze nie: potrafi dokona
dorosy. Potrafimy by moe rozwiza t zagadk cofajc si do naszej poprzedniej analizy. W pniejszym
i bardziej zaawansowanym stadium naszego wiadomego ycia nie potrafimy nigdy powtrzy procesu,
ktry
doprowadzi
do
naszego
pierwszego
wejcia
w
wiat
mowy
ludzkiej.
W
wieoci,
chonnoci
i elastycznoci wczesnego dziecistwa proces ten mia ^
cakiem odmienne znaczenie. Wyglda to do paradoksalnie,
ale
prawdziwa
trudno
polega
w
duo
mniejszym stopniu na opanowaniu nowego jzyka ni
na zapomnieniu poprzedniego. Nie mamy ju umysu
dziecka, ktre po ra pierwszy zblia si do koncepcji
wiata
obiektywnego.
Obiektywny
wiat
ma
ju
dla dorosego czowieka okrelony ksztat, co jest wynikiem
czynnoci
mowy,
ktra
W
pewnym
sensie
uksztatowaa
nasze
Wszystkie
pozostae
czynnoci.
Nasze
postrzegania,
bezporednie
doznania
i
pojcia
zrosy si z okreleniami i czciami mowy naszego
ojczystego
jzyka.
Potrzeba
wielkiego
wysiku,
aby
rozluni t wi midzy sowami a rzeczami. A przecie kiedy uczymy si nowego jzyka, musimy zdoby
si na taki wysiek i rozdzieli te dwa elementy. Pokonanie tej przeszkody wyznacza nowy wany krok
w nauce jzyka. Wnikajc W ducha" obcego jzyka
mamy nieodmiennie wraenie wkraczania w wiat nowy, w wiat, ktry ma swoj wasn struktur intelek-

tualn. Przypomina to podr odkrywcz po obcym


kraju, a najwiksz korzyci, jak odnosimy z tej
podry, jest t, e nauczylimy si patrze na nasz
jzyk ojczysty w nowym wietle; Wer fremde Sprachen
nicht
kent,
weiss
nichts
von
seiner eigenen
powiedzia ^Goethe.41 W pewnym sensie nie znamy
naszego Wasnego jzyka, pki nie znamy adnego
jzyka obcego, poniewa nie potrafimy dostrzec jego
specyficznej- struktury i jego cech szczeglnych. Porwnanie rnych jzykw ujawnia, e nie istniej
dokadne synonimy. W dwc&. rnych jzykach odpowiadajce sobie terminy rzadko odnosz si do tych
samych przedmiotw lub dziaa. Obejmuj rozmaite,
przenikajce
si
wzajemnie
dziedziny,
ofiarowujc
nam wielobarwne widoki i zmienne perspektywy naszego dowiadczenia.
Staje si to szczeglnie jasne, gdy przyjrzymy si
metodom klasyfikacji stosowanym w jzykach nalecych do odmiennych typw jzykowych. Klasyfikacja
jest jedn z podstawowych cech mowy. Sam akt nadania nazwy zaley od procesu klasyfikacji. Nadanie
nazwy przedmiotowi lub czynnoci oznacza podcignicie ich pod pojcie pewnej klasy. Gdyby to podcignicie byo raz na zawsze podyktowane natur
rzeczy, byoby jedyne i jednolite. Ale nazw, ktre pojawiaj si w mowie ludzkiej, nie mona interprtor
wa w sposb tak stay i niezmienny. Przeznaczeniem
ich nie jest odnosi si do rzeczy substancjalnych, do
niezalenych caoci o samodzielnym istnieniu. Determinuj je raczej ludzkie cele i interesy, Ale ani te
zainteresowania nie s ustalone i niezmienne, ani klasyfikacje spotykane w mowie ludzkiej nie s tworzone na chybi trafi? opieraj si na pewnych staych

41

Goethe: SprOch in Prosa, Werke LXII, cz. II, s. 118.

i powtarzajcych si elementach naszego dowiadczenia


zmysowego.
Bez
takiego
dowiadczenia
nasze
oglne pojcia jzykowe nie miayby punktu oparcia.
czenie
ub
rozdzielanie
danych
postrzeeniowych
zaley od wolnego wyboru ukadu odniesienia. Nie
ma sztywnego, z gry ustanowionego schematu, wedug ktrego moglibymy raz na zawsze dokona naszych podziaw na grupy i podgrupy. Nawet w jzykach blisko spokrewnionych i zgodnych w swej strukturze oglnej nie znajdujemy nazw identycznych. Jak
wykaza Humboldt, greckie i aciskie okrelenia ksiyca nie wyraaj tej samej intencji czy tego samego
pojcia, mimo e odnosz si do tego samego przedmiotu. Termin grecki (men) oznacza funkcj, jak odgrywa ksiyc w mierzeniu czasu? termin aciski (luna, luc-na) oznacza wietlisto lub jasno ksiyca. *
Tak wic w sposb oczywisty wyodrbnilimy i skupilimy uwag na dwch bardzo odmiennych waciwociach przedmiotu. Sama czynno jednak, proces
koncentracji i kondensacji, jest ta sama. Nazwa przedmiotu nie roci pretensji do natury przedmiotu? nie
istnieje po to, aby by physei on, aby da nam prawd o jakiej rzeczy. Funkcja nazwy ogranicza si zawsze do podkrelenia jakiego szczeglnego aspektu
rzeczy i caa warto nazwy polega wanie na tym
ograniczeniu i okrojeniu. Funkcj nazwy jest jedynie
wybranie i zatrzymanie si na pewnym aspekcie, a nie
wyczerpujce
odniesienie
do
jakiej
konkretnej
sytuacji. Wyodrbnienie tego aspektu ie jest czynnoci negatywn, lecz pozytywn. W czynnoci nadawania nazwy wybieramy bowiem pewne stae orodki postrzegania z mnogoci i rozproszenia naszych
danych zmysowych. Orodki te s inne ni w myli
logicznej lub naukowej. Terminw zwykej mowy nie
mona, mierzy tymi samymi miernikami co terminw

uywanych na wyraenie poj naukowych. W porwnaniu z terminologi naukow sowa mowy potocznej wykazuj zawsze pewn -niejasno? niemal
z reguy s tak nieprecyzyjne i nieadekwatne, e nie
wytrzymuj prby analizy logicznej. Nasze okrelenia i nazwy wzite z jzyka potocznego s jednak mimo tej przyrodzonej i nieuchronnej wady kamieniami
milowymi na drodze prowadzcej do oglnych poj
naukowych?
one
wanie
ksztatuj
nasz
pierwszy
obiektywny i teoretyczny pogld na wiat. Taki pogld nie jest po prostu dany"; jest wynikiem konstruktywnego
wysiku
intelektualnego,
ktry
nie
mgby osign swego celu bez staej pomocy jzyka.'
Celu tego nie da si osign w dowolnym momencie. Wspinanie si na wysze poziomy abstrakcji, docieranie do oglniejszych i obejmujcych szeroki zakres nazw i idei jest zadaniem trudnym i mozolnym.
Bogatych
materiaw
do
badania
procesw
mylowych, ktre ostatecznie prowadz do wypenienia tego zadania, dostarcza nam analiza jzyka. Mowa ludzka rozwija si z pierwotnego, stosunkowo konkretnego stanu, przechodzc do stanu bardziej Abstrakcyjnego. Nasze pierwsze nazwy s nazwami konkretnymi.
Wi
si
ze
zrozumieniem
poszczeglnych
faktw
lub czynnoci. Wszystkie odcienie czy niuanse, jakie
znajdujemy
w
naszym
konkretnym
dowiadczeniu,
opisane zostaj drobiazgowo i wyczerpujco, ale nie
sprowadzamy ich do wsplnego rodzaju. Hammer-Purgstall napisa rozpraw, w ktrej wylicza rne
nazwy oznaczajce w jzyku arabskim wielbda, istnieje nie mniej ni pi do szeciu tysicy okrele
uywanych przy opisywaniu wielbda? adne jednak
nie daje nam oglnego pojcia biologicznego. Wszystkie okrelenia odzwierciedlaj konkretne szczegy

261

dotyczce ksztatu, wielkoci, barwy, wieku i chodu


zwierzcia.48 Podziay te s wci jeszcze bardzo odlege od jakiejkolwiek naukowej czy systematycznej
klasyfikacji, ale su te cakiem odmiennym celom.
W wielu jzykach tubylczych plemion Ameryki znajdujemy zadziwiajc rnorodno okrele konkretnej czynnoci, na przykad chodzenia czy uderzania.
Midzy takimi okreleniami istnieje rczej stosunek
obocznoci ni podporzdkowania. Ciosu pici nie
mona odda tym samym okreleniem co ciosu zadanego doni? Uderzenie za za pomoc broni wymaga
innego okrelenia ni uderzenie biczem czy prtem.43
Karl von den Steinen podaje w swoim opisie jzyka
bakairi

narzecza, ktrym
mwi
plemi
Indian
z Brazylii rodkowej e kady gatunek papugi
i palmy ma sw odrbn nazw, nie ma natomiast
w narzeczu nazwy wyraajcej rodzaj: papuga" ub
npalma". Stwierdza on, e Bakairi tak bardzo przywizuj si do licznych poj szczegowych, e nie
interesuj si wsplnymi cechami charakterystycznymi. Dawi si od bogactwa materiau i nie potrafi
operowa nim oszczdnie? maj tylko drobn monet,
ale* trzeba przyzna, e pod tym wzgldem s raczej
niepomiernie bogaci ni biedni." 44 Prawd mwic nie
ma adnej jednolitej miary bogactwa czy ubstwa danego narzecza. Kad klasyfikacj narzucaj i kad
kieruj szczeglne potrzeby i jest rzecz jasn, e
potrzeby te zmieniaj si zalenie od rnych warunkw spoecznego 1 kulturalnego ycia czowieka.
42 Zob.
rozprawy
filozoficzno-historyczne
Akademii
Wiedeskiej, t. VI i VII (od 1855).
43 Co do dalszych szczegw zob.
E. Cassirer; Philosophie der
SYmbolischen For men, i. I, s. 257 i n.

'** K. von den Steinen: Unter den Naturvlkern Zentral-Brasi-

W
cywilizacji
pierwotnej
z
koniecznoci
przewaa
zainteresowanie konkretnymi i szczegowymi aspektami rzeczy. Mowa ludzka zawsze przystosowuje si
do pewnych form ycia ludzkiego i jest z nimi wspmierna. Zainteresowanie samymi uniwersaliami'' nie
jest ani konieczne, ani moliwe w plemieniu Indian.
Wystarczajce i waniejsze jest rozpoznawanie przedmiotw po pewnych widocznych i namacalnych cechach charakterystycznych. W wielu jzykach rzecz
okrga nie moe by traktowana W taki sam sposb
jak rzecz kwadratowa lub poduna, poniewa nale
one do rnych rodzajw gramatycznych, ktre rozrnia si specjalnymi rodkami jzykowymi, takimi
jak'
uycie
przedrostkw.
W
narzeczach
jzykowej
rodziny bantu znale mona nie mniej ni dwadziecia rodzajowych klas rzeczownikw. W jzykach tubylczych plemion Ameryki, np. u Algonkinw, niektre przedmioty nale do rodzaju ywotnego inne do rodzaju nieywotnego. aWet atwo jest zrozumie; e z punktu widzenia umysu pierwotnego to
rozrnienie musi wydawa Si szczeglnie interesujce i yciowo wane? atwo te poj, dlaczego tak
si dzieje. Jest to w istocie rnica o wiele bardziej
charakterystyczna i uderzajca ni ta, jak wyraaj
nasze abstrakcyjne, logiczne nazwy, nalece do pewnych kategorii. To samb powolne przejcie od nazw
konkretnych do abstrakcyjnych mona take ledzi
w nazywaniu waciwoci rzeczy. W wielu jzykach
znajdujemy Wielkie bogactwo okrele koloru. Kady
poszczeglny odcie danego koloru ma swoj specjaln nazw, gdy jednoczenie brak naszych terminw
oglnych, takich jak niebieski, zielony, czerwony itd.
Nazwy
kolorw
zmieniaj
si
zalenie
od
natury
przedmiotw:
mona
np.
uy
jednego
okrelenia
oznaczajcego barw szar mwic o wenie lub g-

liens, s. 81.
128

siach, innego, kiedy mowa o koniach, innego dla byda, a jeszcze innego opisujc sier innych zwierzt
czy wosy ludzi.45 To samo odnosi si do kategorii
liczby: do rnych klas przedmiotw trzeba stosowa
rne liczebniki.46 Wznoszenie si do poj i kategorii
uniwersalnych
wydaje
si
wic
bardzo
powolnym
procesem w rozwoju mowy ludzkiej, ale kady nowy
krok w tym kierunku prowadzi do obejmujcego szerszy zasig przegldu, do lepszej orientacji i organizacji naszego postrzegalnego wiata.
46

Zob. przykady podane przez Jespersena w Language, s. 429.

48

Wicej szczegw w Philosophie der sYmbollschen Formen,

t. I, s. 188 i n.

IX. SZTUKA

( Pozornie pikno naley do najlepiej znanych i najbardziej zrozumiaych zjawisk ludzkiego wiata. Pozbawione aury tajemniczoci czy tajemnicy, charakter
i natura pikna nie wymagaj dla swego objarenia
adnych subtelnych i skomplikowanych teorii metafizycznych. Pikno jest nieodczn czci ludzkiego
dowiadczeniaf jest namacalne i atwe do rozpoznania. Mimo to w historii myli filozoficznej zjawisko
pikna okazywao si zawsze jednym z najwikszych
paradoksw. A do czasw Kanta filozofia pikna
oznaczaa
zawsze
prb
podporzdkowania
naszego
doznania estetycznego obcej zasadzie i poddania sztuki obcemu prawodawstwu. Pierwszy Kant w swej Krytyce wadzy sdzenia jasno i przekonywajco dowid
autonomii sztuki. Wszystkie poprzednie systemy szukay zasady sztuki albo w dziedzinie teorii, albo w
dziedzinie moralnoci. Skoro sztuk uznano za rezultat aktywnoci teoretycznej, konieczne stao si przeanalizowanie logicznych regu, ktrym ta szczeglna
aktywno podlega. W tym wypadku jednak ju sama
logika nie bya jednorodn caoci. Trzeba j byo
podzieli na odrbne i stosunkowo niezalene czci.
Trzeba byo odrni logik wyobrani od logiki myli racjonalnej i naukowej. Pierwsz prb wszechstronnego systematycznego okrelenia logiki wy129

obrani
podj
w
swej
Estetyce
(1750)
Aleksander
Baumgarten. Ale nawet ta prba, ktrej warto okazaa si w pewnym sensie trwaa i bezcenna, nie zdoaa
zapewni
prawdziwie
autonomicznej
wartoci
sztuce. jLogika wyobrani nigdy bowiem nie zdoaa
Osign takiej godnoci jak logika czystego intelektu.
Jeli istniaa teoria sztuki, to moga to by jedynie
"giiseologia
mferierr
-analiza;""-t/niszej",
zmysowej
czci ludzkiego poznania. Z drugiej strony mona
byo okreli sztuk jako wzr,prawdy moralnej. Pojmowana bya jako alegoria, jako metafora ukrywajca pod dostpn zmysom postaci swj sens etyczny.
W obu jednak wypadkach, zarwno w moralnej, jak
w teoretycznej interpretacji, sztuka nie miaa swojej
wasnej,
niezalenej
wartoci.
W
hierarchii
wiedzy
ludzkiej sztuka bya jedynie stadium przygotowawczym,
podporzdkowanym
i
suebnym
rodkiem,
wskazujcym na jaki wyszy cel,/
(JAt filozof ii sztuki ujawnia si ten sam konflikt midzy dwoma przeciwstawnymi kierunkami, jaki napotykamy w filozofii jzykaJtNfie jest to oczywicie zbieno jedynie historyczna. rdem konfliktu jest ta
sama podstawowa dwoisto w interpretowaniu rzeczywistoci. Jzyk i sztuka ustawicznie oscyluj midzy dwoma przeciwlegymi biegunami obiektywnym i subiektywnym. Jadna teoria jzyka czy sztuki
nie zdoa pomin ani wyeliminowa jednego z tych
dwch biegunw, cho akcent moe spoczywa to na
jednym, to na drugim.
W pierwszym wypadku': jzyk i sztuka zostaj
sprowadzone do wsplnego mianownika kategorii
mimesis, a ich zasadnicza funkcja ma charakter naladowczy. Jzyk bierze si z naladowania dwikw,
sztuka jest naladownictwem przedmiotw zewntrznych. Naladowanie jest podstawowym instynktem,
268

pierwotn cech natury ludzkiejT)k.rystoteles powiada:


BQ naladowanie jest ludziom przyrodzone od dziecistwa i tym to rni si oni od innych istot yjcych,
e
s
najpochopniejszymi
do
naladowania
stworzeniami? e pierwszych wiadomoci nabywaj za
pomoc naladownictwa...'' Naladownictwo jest take
niewyczerpanym
rdem
rokoszyr
czego
dowodem
fakt, e sprawia nam przyjemno ogldanie w sztuce
najbardziej realistycznego obrazu rzeczy, ktre same
w sobie mog by przykre do ogldania na przykad ksztaty najwstrtniejszych zwierzt lub trupw.
Arystoteles okrela t rozkosz jako doznanie raczej
teoretyczne
ni
specyficznie
estetyczne.
Owiadcza
on, e ^uczenie si jest najwysz rozkosz nie tylko
filozofw, ale rwnie wszystkich innych ludzi, tylko e ci krtko bior udzia w tej rozkoszy. Dlatego
bowiem ciesz si ogldaniem obrazw, e przy patrzeniu na nie ucz si przez wnioskowanie, co kady
z tych obrazw przedstawia, np. ten to, tamten owo." 1
Na pierwszy rzut oka wydaje si, e zasada ta odnosi
si wycznie do sztuk odtwrczych. Mona by j
jednak z atwoci przenie na wszystkie inne formy.
Sama muzyka staa si obrazem rzeczy. Ostatecznie
nawet gra na flecie czy taniec s tylko naladownictwem, poniewa tancerz czy flecista przedstawia w
swych rytmach zarwno charaktery ludzi, jak i to;
co robi i co cierpi.2 A caa historia poetyki pozostawaa pod wpywem dewizy Horacego: ut pictura poeis,
oraz powiedzenia Simonidesa: ,|malarstwo jest
niem poezj, poezja za mwicym obrazem". Poezj odrnia od malarstwa sposb i rodki, ale nie
oglna funkcja naladowcza.
1

Arystoteles: Poetyka

4, 1448b 517 (Trzy poetyki

klasyczne,

prze. T. Snko, Wrocaw 1951).


2

Tame 1, 1447a 26,


130

-Trzeba jednak zauway, e najbardziej radykalne


teorie naladownictwa nie miay zamiaru ogranicza
funkcji sztuki do czysto mechanicznego odtwarzania
rzeczywistoci. Wszystkie musiay do pewnego stopnia uwzgldnia twrcz inwencj artysty. Pogodzi
te dwa wymagania nie byo rzecz atwv,Jeli prawdziwym celem sztuki jest naladownictwo, to jest rzecz jasn, e spontaniczno i sia twrcza artysty
staje si raczej przeszkod ni czynnikiem konstruktywnym. Faszuje ona wygld rzeczy, zamiast opisywa prawdziw ich natur. Klasyczne teorie naladownictwa nie mogy negowa faktu, e subiektywne
widzenie
artysty
wprowadza
czynnik
zakcajcy
opis. T subiektywno artysty mona jednak byo
zamkn we waciwych granicach i podda oglnym
reguom. Tak wic zasady ars simia naturae sztuka
map natury nie dao si utrzyma w cisym i bezkompromisowym znaczeniu. Nawet bowiem sama natura nie jest nieomylna i nie zawsze osiga swj cel.
W takim wypadku sztuka musi przyj z pomoc naturze i wrcz poprawi lub udoskonali j.
Ale natura duo blasku roni
Tworzc swe dzieo, wanie jak artysta,
Ktry zna kunszt swj, lecz jest sabej doni. 3

Jeeli wszelkie
pikno
jest
prawd",
to
wszelka
prawda niekoniecznie jest piknem. Dla osignicia
najwyszego pikna odchylenie od natury jest rwnie
konieczne jak odtwarzanie natury. Okrelenie waciwej proporcji, wyznaczenie stopnia tego odchylenia
stao si jednym z naczelnych zada teorii sztuki.
Arystoteles twierdzi, e dla celw poezji przekony-

wajca niemoliwo jest bardziej podana ni nieprzekonywajca moliwo. Waciw odpowiedzi na


zarzut pewnego krytyka, e Zeuksis malowa takich
ludzi, jacy nigdy nie mogli istnie w rzeczywistoci,
jest stwierdzi, e l e p i e j jest, aby byli tacy, poniewa artysta p o w i n i e n
udoskonala swj model.4
Ta sama zasada bya punktem wyjcia dla pisarzy
neoklasycznych poczwszy od Wochw z XVI
wieku do pracy Abbe Batteux les beaux arts reduits
a un meme principe (1747). Sztuka nie odtwarza natury w sensie oglnym i bez rozeznania? odtwarzala belle natur. Jeli jednak prawdziwym celem sztuki
jest naladownictwo, to samo pojcie takiej piknej
natury" jest bardzo wtpliwej wartoci. Jak bowiem
moemy poprawia nasz model nie znieksztacajc go?
Jak moemy wykracza poza granice realnoci rzeczy
nie
popeniajc
wykroczenia
przeciw
prawom
prawdy? W myl tej teorii poezja i sztuka w ogle
nigdy nie moe by niczym innym jak przyjemnym
faszem.
Wydaje si, e oglna teoria naladownictwa utrzymaa swe pozycje i opieraa si wszystkim atakom do
pierwszej poowy XVIII wieku. Ale nawet w rozprawie Batteux, ostatniego moe zdecydowanego obrocy tej teorii5, daje si wyczu niejaki niepokj co
do jej uniwersalnej wanoci. Teoria ta potykaa si
zawsze o zjawisko poezji lirycznej. Argumenty, z pomoc ktrych Batteux usiowa wczy poezj liryczn w oglny schemat sztuki naladowczej, s sabe
i nieprzekonywajce. Tote wszystkie te powierz4
6

Dante:

Boska

Warszawa 1960.

komedia

(Raj

XIII,

76),

prze.

E.

Porebowicz,

Arystoteles: Poetyka 25, 1461b.


Oczywicie oglna teoria naladownictwa

graa

nadal

wan

rol nawet w XIX wieku. Podtrzymuje j na przykad i broni jej


Taine w swojej Filozofii sztuki.

131

chowne argumenty zmiota nagle nowa si, ktra


ukazaa si na: arenie dziejowej. NazWiskof Jana Jakuba Rousseau wyznacza decydujcy punkt zwrotny
w oglnej historii idei nawet w dziedzinie estetyki.
Rousseau odrzuci ca klasyczn i neoklasyczntradycyjn teori sztuki. Sztuka nie jest dla niego opisem czy odtworzeniem wiata empirycznego, lecz wylewem uczu i namitnoci Nowa Heloiza Rousseau
okazaa si now rewolucyjn si. Zasada naladownictwa, ktra przez wiele wiekw dominowaa w
teorii sztuki, musiaa od tej chwili ustpi przed now
koncepcj i nowym ideaem ideaem sztuki charakterystycznej^jOd
tego
momentu
moemy
ledzi
triumf nowej zasady w caej literaturze europejskiej.
W Niemczech za przykadem Rousseau poszli Herder
i Goethe** Tak wic caa teoria pikna musiaa przybra now posta. Pikno w tradycyjnym znaczeniu
tego terminu nie jest bynajmniej jedynym celem sztuki, w istocie jest tylko drugorzdn i pochodn jej
waciwoci^Jw
swojej
rozprawie
Von
deutscher
Baukuns
Goethe
napomina
czytelnika:
Nie
dopu
do tego, aby stano midzy nami bdne zrozumienie,
nie pozwl, aby zniewieciaa doktryna nowoczesnego
handlarza piknoci zbytnio ci wydelikacia, tak e
nie potrafisz zachwyca si penym znaczenia grubym
ciosaniem, bo w kocu twoje osabione odczuwanie
nie bdzie zdolne znie nic innego, tylko bah, pozbawion wymowy gadko. Ludzie ci usiuj doprowadzi ci do tego, aby uwierzy, e sztuki pikne
powstay z naszej rzekomej skonnoci do upikszaniaoptaczajcego nas wiata. To nie jest prawd...
4,Sztuka jest si ksztatujc na dugo przedtem, zanim stanie si pikna, a jednak jest ju wtedy prawdziw i wielk sztuk, bardzo czsto prawdziwsz
i wiksz ni sama sztuka pikna. W naturze udz-

klej tkwi bowiem element ksztatujcy, ktry zaczyn


na dziaa z chwil, gdy tylko egzystencja czowieka
jest zapewniona.^ Tak wic czowiek dziki przeksztaca swoje kkosy, swoje pira i wasne ciao, nadajc im: dziwaczne rysy, straszliwe ksztaty i krzykliwe kolpry^Jlcho; ha wizerunki % Skadaj si najbardziej cudaczne formy, to przecie, nie majc proporcjonalnych ksztatw, ich czci skadowe bd z sob harmonizowa, poniewa jedno uczucie stworzyo
z nich charakterystyczn cao.
Ot ta sztuka charakterystyczna jest jedyn sztuk prawdziwjp)A/owczas jest jednolita i ywa, kiedy
oddziaywa ria swe otoczenie pobudzana wewntrznym, jednym, indywidualnym, oryginalnym, niezalenym uczuciem, nie dbajc o to wszystko, co jest jej
obce, i nawet o tym nie wiedzc, niezalenie od tego,
czy kolebk jej bya surowa dziko czy te kulturaln, owiecona wraliwo/'6
{ Od Rousseau i Goethego rozpocz si nowy okres
w teorii estetyki. Sztuka charakterystyczna odniosa
zdecydowane
zwycistwo
nad
sztuk
naladowcz.
Chcc jednak zrozumie prawdziwy sens owej sztuki
charakterystycznej musimy unika jednostronnej interpretacji.
Nie
wystarcza
podkreli
emocjonalnej
strony dziea sztuki. Prawd jest, e; wszelka sztuka
charakterystyczna
czy
ekspresyjna
jest
spontanicznym wylewem potnych uczu". Cdybymy jednak
mieli przyj bez zastrzee t definicj Wordswortha, doprowadziaby nas ona jedynie do zmiany znaku, a nie do decydujcej zmiany znaczenia. I w, tym
wypadku sztuka pozostaaby odtwrcza; ale zamiast
by/
odtworzeniem
rzeczy,
przedmiotw
fizycznych,
Slal^^^7*ste^jc4^#i^ie9n naszego ycia wewntrz-

268

Goethe: Von deutscher Baukunst, Werke XXXVII, s. 148 i n.

132

nego, naszych uczu i emocjhjMogibymy, posugujc si jeszcze raz nasz analogi z filozofi jzyka,
powiedzie, e w tym wypadku wymienilimy jedynie
onomatopeiczn teori sztuki na teori okrzykw. Ale
Goethe
nadawa
terminowi
sztuka
charakterystyczna" sens inny. Cytowany fragment zosta napisany
w roku 1773, w modzieczym okresie burzy i naporu". W adnym jednak okresie swego ycia Goethe
nie mg ignorowa obiektywnego bieguna swej poezji(^Sztuka jest w istocie ekspresyjna, ale nie moe
by ekspresyjna nie bdc ksztatujc. Ten ksztatujcy proces zachodzi w pewnym dostpnym zmysom
rodku przekazuTj),Gdy tylko pisze Goethe pbg uwalnia si od troski i lku, twrczy w sWym
spoczynku, zaczyna po omacku szuka wok siebie
materii, w ktr mgby tchn swego ducha." W wielu nowoczesnych teoriach estetycznych zwaszcza
w teorii Crocego oraz jego uczniw i zwolennikw
w czynnik materialny zosta zapomniany lub zredukowany do minimum. Croce interesuje si jedynie
faktem ekspresji, nie za sposobem jej przekazania.
Uwaa sposb za nieistotny zarwno dla charakteru,
jak dla wartoci dziea sztuki./-Jedyn rzecz, jaka
ma znaczenie, jest intuicja artysty, nie za ucielenienie tej intuicji w jakim szczeglnym materiale. Materia jest wany z technicznego, a nie z estetycznego
punktu widzenia^ Filozofia Crocego jest filozofi ducha, podkrelajc czysto duchowy charakter dziea
sztuki. Ale wedug tej teorii caa energia duchowa
skupia si i zuywa w procesie ksztatowania samej
tylko intuicji. JZ chwil kiedy proces ten si dokona,
dzieo artystyczne zostao doprowadzone do koca.
To, co nastpuje potem, jest jedynie zewntrznym odtworzeniem, niezbdnym dla przekazania intuicji, ale
nie majcym znaczenia dla jej istoty. Ale barwy, linie,

272

rytmy i sowa nie s dla wielkiego malarza, dla wielkiego muzyka czy dla wielkiego poety jedynie czci
jego technicznego wyposaenia; s niezbdnymi elementami samego procesu twrczego.
Jest to rwnie prawdziwe w odniesieniu dp sztuk
ekspresyjnych, jak w odniesieniu do sztuk odtwrczych. Nawet w poezji lirycznej uczucie nie jest cech jedyn i decydujc^Oczywicie prawd jest, e
wielcy poeci liryczni zdolni s do najgbszych uczu
i e artysta, ktry nie potrafi zdoby si na potne
uczucia, stworzy jedynie rzeczy pytkie i bahe. Ale
z tego faktu nie moemy wyciga wniosku, e funkcj poezji lirycznej i sztuki w ogle mona adekwatnie'okreli jako zdolno artysty do wyznania swoich uczuc^ R. G. Coingwood powiada: Wyraenie
danego^-uezucia jest tym, co artysta usiuje osign.
Wyraenie tego uczucia i wyraenie go dobrze jest
jednym i tym samym... Wszelka wypowied i wszelki
gest, jakie kady z nas robi, jest dzieem sztuki."7
Ale tu znowu zosta zupenie przeoczony cay konstruktywny proces, ktry jest warunkiem wstpnym
zarwno
przy
tworzeniu,
jak
przy
kontemplowaniu
dziea sztuki. Wszelki gest jest w nie wikszym stopniu dzieem sztuki ni kady okrzyk aktem mowy. Zarwno gestowi, jak okrzykowi brak jednej istotnej
i niezbdnej waciwoci. S to reakcje instynktowne
i
bezwiedne;
brak
im
prawdziwej
spontanicznoci.
W ekspresji artystycznej i jzykowej konieczny jest
element
celowoci.
W
kadym
dziele
artystycznym
i w kadym akcie mowy odkrywamy wyran struktur teleologiczn. Aktor w dramacie naprawd dziaa
w swojej roli. Kada poszczeglna wypowied jest
czci logicznie powizanej, spoistej struktury.
7

R. G. Collingwood: The Principles of Art, Oxford 1938, s. 279,

282, 285.
133

Akcent i rytm jego sw, modulacja jego gosu, mimika twarzy i pozy ciaa wszystko zmierza do tego
samego
celu,
do
uosobienia
ludzkiego
charakteru.
Wszystko to nie jest po prostu ekspresj", jest take
interpretacj i odtworzeniem. Nawet wiersz liryczny
nie jest cakowicie pozbawiony tej oglnej tendencji
sztuki. Poeta liryczny nie jest tylko czowiekiem, ktry pozwaa sobie na manifestacje uczuC Powodowanie
si wycznie uczuciem nie jest sztuk, lecz sentymentalizmem. Artysta, ktrego nie pochania kontemplowanie i tworzenie form, lecz raczej jego wasna przyjemno i rozkoszowanie si radoci blu" staje si
sentymentalny; Std te trudno przypisywa sztuce
lirycznej charakter bardziej subiektywny ni wszystkim innym formom sztuki. Niesie ona bowiem ten sam
rodzaj ucielenienia i ten sam proces obiektywizacji^}
Mallarme powiedzia: Poezji nie pisze si ideami, lecz
sowami". Pisze si j obrazami, dwikami i rytmami, ktre zlewaj si w nierozdzieln cao, tak wanie jak w wypadku poezji dramatycznej i przedstawienia dramatycznego. W kadym wielkim wierszu lirycznym
odnajdujemy
t
konkretn
i
nierozdzieln
jedno.
\Jak wszystkie inihe formy Symboliczne, sztuka nie
jest jedynie odtworzeniem gotowej, danej rzeczywistoci. Jest jednym ze sposobw obiektywnego spojrzenia na rzeczy i ycie ludzkie. Nie jest naladowaniem, ale odkryciem rzeczywistoci./Przez sztuk nie
odkrywamy jednak natury w tym sensie, w jakim
uczony uywa terminu natura". Jzyk i nauka to
dwa gwne procesy, za pomoc ktrych utrwalamy
i okrelamy nasze pojcia o wiecie zewntrznym.
Musimy
klasyfikowa
nasze
postrzeenia
zmysowe
i podcign je pod oglne pojcia i oglne reguy,
aby nada im znaczenie obiektywne. Taka klasyfika-

274

cja jest wynikiem uporczywego wysiku zmierzajcego do uproszczenia. W podobny sposb dzieo sztuki
implikuje akt skupienia i koncentracji. Arystoteles
pooy, nacisk na ten proces, kiedy chcia opisa
prawdziw rnic midzy poezj a histori. Stwierdza om e to, co daje nam dramat, jest pojedynczym
dziaaniem (mia praxis), ktre samo w sobie jest zakoczon caoci majc organiczn jedno ywego stworzenia? historyk natomiast musi zajmowa si
nie jednym dziaaniem, lecz jednym okresem i wszystkim, co w nim si wydarzyo jednej lub wicej osobom, choby poszczeglne wypadki wcale si ze sob
nie wizay.8
Pod tym wzgldem zarwno pikno, jak prawd
mona opisa uywajc terminw tej samej klasycznej formuy: s one jednoci w rnorodnoci". Ale
akcent w tych dwch wypadkach jest odmienny. Jzyk i nauka s skrtami rzeczywistoci: sztuka jest
intensyfikacj rzeczywistoci. Jzyk i nauka polegaj
na jednym i tym samym procesie abstrahowania;
Cjztuk mona okreli jako cigy proces konkretyzowania. W naukowym opisie danego przedmiotu zaczynamy od wielkiej liczby spostrzee, ktre na pierwszy rzut oka s jedynie lunym zlepkiem oderwanych
faktw. Im dalej jednak postpujemy, tym bardziej
te odrbne zjawiska przybiera j<| okrelony ksztat
i staj si systematyczn caoci;; Nauka poszukuje
w przedmiocie pewnych cech gwnych, z ktrych
dadz
si
wywie
wszystkie
inne
jego szczeglne
waciwoci. Jeli chemikowi znana jest liczba atomowa pewnego pierwiastka, ma on ju wskazwk pozwalajc mu uzyska peny obraz jego struktury
i skadu. Moe z tej liczby wyprowadzi wszystkie

Arystoteles: Poetyka 23, 1459* 17-29.

charakterystyczne
waciwoci
owego
pierwiastka.
Sztuka me-dOpazcza-'jednak
wege^p&os-z^e^
Nie
Wnika we waciwoci ani w przyczyn rzeczy? daje
nam naocznoc formy rzeczy) Ale to take nie jest
bynajmniej zwykym powtrzeniem czego, co ju byo przedtem. Jest to prawdziwe, autentyczne odkrycie. Artysta jest w rwnym stopniu odkrywc form
przyrody, jak uczony jest odkrywc faktw przyrodniczych czy praw przyrod^ Wielcy artyci wszystkich
czasw
wiadomi
byli"
tego
szczeglnego
zadania
i szczeglnego daru sztuki. Leonardo da Vinci mwic
o celu malarstwa i rzeby uy sw saper vedere
umie patrzy. Jego zdaniem malarz i rzebiarz s
wielkimi nauczycielami w krlestwie wiata widzialnego. wiadomo bowiem czystych form rzeczy nie
jest bynajmniej darem instynktownym, darem natury.
Moglimy tysic razy spotka si z jakim przedmiotem nalecym d sfery naszego codziennego dowiadczenia zmysowego i ani razu nie widzie'' jego formy. Zapytani nie o jego fizyczne cechy cy efekt
dziaania, lecz o jego czysty ksztat wizualny i struktur nie potrafimy odpowiedzie. Przepa t wypenia sztuka. Tu yjemy bardziej w dziedzinie czystych form ni w sferze analizy badawczej dotyczcej
samych przedmiotw zmysowych lub ich oddziaywania.
Z czysto teoretycznego punktu widzenia moemy
potwierdzi Sowa Kanta, e matematyka jest dum
ludzkiego rozumu". Za ten triumf myli naukowej musimy jednak paci bardzo wysok cen. Nauka oznacza abstrakcj, abstrakcja za jest zawsze zuboeniem
rzeczywistoci. Definiowane w kategoriach naukowych
formy rzeczy staj si coraz bardziej czystymi formuami. Te formuy s zadziwiajco proste. Jeden wzr,

135

taki jak prawo cienia Newtona, zdaje si obejmowa i wyjania ca struktur naszego materialnego
wszechwiata. ^Jiona by pomyle, e rzeczywisto
nie tylko jest dostpna naszym abstrakcjom naukowym, ale e te potrafi j wyczerpujco wyjani.
Gdy tylko jednak dotkniemy sfery sztuki, okazuje si
to zudzeniem. Rzeczy maj bowiem niezliczon ilo
aspektw i zmieniaj si co chwila. Daremna by bya
wszelka prba zamknicia ich w jednej formule^owiedzenie Heraklita, e soce jest nowe kadego dnia,
prawdziwe jest w odniesieniu do soca artysty, jeli
nie w odniesieniu do soca uczonego. Kiedy naukowiec opisuje jaki przedmiot, charakteryzuje go za
pomoc liczb, staych wielkoci fizycznych i chemicznych. Sztuka, ma nie tylko odmienny cel, ale take
inny przedmiot bada. Jeli p dwch artystach powiadamy, e maluj ten sam'' krajobraz, okrelamy nasze
dowiadczenie
estetyczne
bardzo
nieadekwatnie.
Taka ^zorna tosamo jest; z punktu widzenia sztuki cakiem iluzoryczna. Nie mona mwi o jednej
i tej samej rzeczy jako o temacie obu malarzy. Artysta bowiem nie portretuje ani nie kopiuje adnego
empirycznego przedmiotu taajobram- ~jego~pagrkami-4 .. grami,-strumieniami-4 -rzekami* Przekazuj
nam indywidualn i chwilow fizjonomi krajobrazu."
Pragnie wyrazi atmosfer rzeczy, gr wiat i cier
nia. Krajobraz nie jest ten sam" o wczesnym brzasku, w arze poudnia albo w dzie deszczowy czy
soneczny^
Nasze
postrzeganie
estetyczne
wykazuje
znacznie wiksz rnorodno i naley do znacznie
bardziej skomplikowanego porzdku ni nasze zwyke*
codzienne
postrzeganie
zmysowe.
W
postrzeganiu
zmysowym zadowalamy si uchwyceniem wsplnych
i staych waciwoci przedmiotw w naszym otoczeniu. Dowiadczenie estetyczne jest nieporwnanie bo-

277

gatsze. Przemi w nim nieograniczone moliwoci, ktre w naszym codziennym dowiadczeniu zmysowym
pozostaj nie zrealizowane. W dziele artysty te moliwoci staj si rzeczywistoci dan? zostaj wydobyte i przybieraj okrelon form^LTjawnienie tej
niewyczerpanej mnogoci aspektw rzeczy jest jednym z wielkich przywilejw i jednym z najgbszych
urokw sztu$y>
Malarz Ludwik Richter opowiada w swych pamitnikach, jak kiedy, gdy jako mody czowiek by
w Tivoli, zacz wraz z trzema przyjacimi malowa
ten sam krajobraz. Wszyscy mocno postanowili nie
odstpowa od natury, pragnli odtworzy tak cile,
jak tylko moliwe, to, co widzieli. Mimo to rezultatem byy cztery cakowicie rne obrazy, tak jeden
od drugiego odmienne, jak rne byy osobowoci
malarzy.
Z
dowiadczenia
tego
/Richter
wycign
wniosek, e nie istnieje adna wizja obiektywna i e
form i barw pojmuje si zawsze zgodnie z indywidualnym temperamentem.^ Czynnika tego nie mogli
negowa ani przeoczy nawet najbardziej zdecydowani obrocy cisego i bezkompromisowego naturalizmu.\Emil Zola okrela dzieo sztuki jako fragment
natury
przepuszczony
przez
temperament":;un
coin
de la natur yu a travers un temperament To, o czym
tu si mwi jako o temperamencie, nie jest jedynie
jak szczegln waciwoci czy cech konstytucyjn. Pochonici bezporednim doznaniem dziea sztuki,
nie odczuwamy rozdziau pomidzy wiatem obiektywnym a subiektywnym. Nie yjemy w naszej zwykej,
pospolitej
rzeczywistoci
przedmiotw
fizycznych, ale nie yjemy te cakowicie w obrbie sfery

indywidualnej.
Poza
tymi
dwiema
sferami
odkrywamy
now
dziedzin
form
plastycznych,
muzycznych,
poetyckich
i
te
formy
maj
prawdziw
uniwersa
no.
Kant
przeprowadza
ostre
rozrnienie
midzy
tym,
co
nazywa
pospolit
wanoci"
(lub
estetyczn
powszechnoci")
a
obiektywnie
powszechn
wanoci", ktra odnosi si do naszych sdw logicznych
i
naukowych.10
W
naszych
sdach
estetycznych,
argumentuje,
nie
zajmujemy
si
przedmiotem
jako
takim,
ale
czyst
kontemplacj
tego
przedmiotu.
Estetyczna
powszechno
oznacza,
e
predykat
pikna
nie
jest
ograniczony
do
szczeglnej
jednostki,
ale
rpzciga si na ca sfer tych, ktrzy wydaj sdy-Gdyby
V- dzieo sztuki byo tylko kaprysem i szalestwem in1
dywidualnego
artysty,
nie
miaoby
tej
powszechnej
komunikatywnoci.
Wyobrania
artysty
nie
wymyla
form rzeczy w sposb arbitralny. Ukazuje nam te formy w ich prawdziwym ksztacie, czynic je widocznymi
i
rozpoznawalnymi.
Artysta
wybiera
pewien
aspekt
rzeczywistoci,
ale
w
proces
selekcji
jest
jednoczenie
procesem
obiektywizacji.
X3dy
ju
raz
wkroczylimy
w
jego
pole
widzeniarinusimy
patrze
na
wiat
jego
oczyma.
Mogoby
si
wydawa,
e
wiat
nigdy
przedtem nie ukaza si nam w tym szczeglnym wietle. A przecie mamy przekonanie, e to wiato nie
jest
jedynie
chwilowym
byskiem.
Stao
si
trwae
i
nieprzemijajce
dziki
dzieu
sztuki.
Kiedy
rzeczywisto objawia si nam raz w ten szczeglny sposb,
widzimy j nadal w tym samym ksztacie.
Tak wic nieatwo jestfj utrzyma wyran granic
pomidzy sztukami odtwrczymi i ekspresyjnymi, su10

Kanta

pierwszy

AUgemeinguliigket.
Opis
Wfflina.
9

278

ten

czerpi

Kunstgeschichtliche

Grundbegriife

H.

si

H.

W.

Cassirer:

termin

brzmi

Interpretacj

tych

Commenlary

on

Gemeingultigkeit,
dwch
Kanfs

terminw
Ciitiue

drugi

zajmuje
of

Jud-

gement", London 1938, s. 190 i n.

136

biektywnymi
i
obiektywnymi.)
Fryz
Partenonu
czy
msza Bacha, Kaplica Sykstyska Michaa Anioa czy
wiersz
Leopardiego,
sonata
Beethovena
lub
powie
Dostojewskiego nie s dzieami ani wycznie odtwrczymi, ani wycznie ekspresyjnymi. S symboliczne,
w nowym i gbszym znaczeniu. Dziea wielkich poetw lirycznych: Goethego czy Hlderina, Wordswortha czy Shelleya, nie stanowi disiecti membra poetae
- rozrzuconych i nie powizanych fragmentw
ycia poety. Nie s p prostu chwilowym wybuchem
namitnego
uczucia
?
odsaniaj
gbok
jedno
i cigo; Z drugiej strony wielcy tragicy i komediopisarze Eurypides i Szekspir, Cervantes i Molier .
nie bawi nas oderwanymi scenami z widowiska ycia. Sceny te same w sobie s jedynie ulotnymi cieniami. Ale nagle zaczynamy co widzie poza tym
cieniem
i
stajemy
w
obliczu
nowej
rzeczywistoci.
Tragik i komediopisarz poprzez swe postaci i akcj
objawia pogld na ycie ludzkie jako cao, na jego
wielkoci saboci, na jego wznioso i absurdalno.
33oethe napisa: Sztuka nie podejmuje si wspzawodniczy z natur w caej jej rozcigoci i gbi*
Trzyma si powierzchni zjawisk przyrody, ale ma sw
Wasn gbi i moc? krystalizuje najwysze momenty
tych znajdujcych si na powierzchni zjawisk, uznajc w nich praworzdno, doskonao harmonijnych
proporcji; najwysze, piejkno, wznioso namitnoci,
godno
znaczenia^*
Owo
utrwalenie
najwyszych
momentw
zjawisk"
nie
jest
ani
naladownictwem
rzeczy
fizycznych,
ani
tylko
wylewem
potnych
uczu. Jest to interpretacja rzeczywistoci - nie za
pomoc poj, ale w drodze bezporedniego doznania;

11

Goethe: Przypisy' do tumaczenia Essai sur Id peinture Dide-

rota, Werice XLV, s. 260.


280

nie za porednictwem myli, lecz za porednictwem


form zmysowych.
Od Platona do Tostoja oskarano sztuk o podniecanie naszych uczu i Zakcanie w ten sposb porzdku i harmonii naszego ycia moralheg. Zdaniem
Platona wyobrania poetyck podsyca nasz dz
i gniew, pragnienie i bl i potguje doznania, ktre
powinny by Wygasn.12 Tostoj widzi w sztuce rdo zarazy. Nie tylko - powiada zaraza jest oznak sztuki, ale stopie zaraliwoci jest take jedyn
miar doskonaoci w sztuce." Ale bd tej teorii jest
oczywisty. Tostoj pomija podstawowy element sztuki,, element formy/ Przeycie estetyczne kontemplacja dziea sztuki jest stanem umysu niepodobnym
do
naszych
chodnych
sdw
teoretycznych
i trzewych sdw moralnych. Wypeniaj je najywotniejsze siy namitnociOjae sama natura namitnoci i jej sens ulegy tu przeksztaceniu. Wordsworth
okrela poezj jako wspominane w spokoju uczucie".
Ale spokj, jaki czujemy w wielkiej poezji, nie jest
spokojem
wypywajcym
ze
wspominania.
Uczucia
wzbudzane przez poet nie nale do odlegej przeszoci. S tu" ywe i bezporednie. Zdajemy sobie
spraw z ich penej siy, lecz. sia ta dy w nowym
kierunku. Ten kierunek dostrzegamy raczej, ni wyczuwamy bezporednio. Nasze namitnoci nie s ju
ciemnymi i nieprzeniknionymi siami? staj si jak
gdyby przeroczyste. Szekspir nie daje nam nigdzie
teorii estetycznej. Nie oddaje si spekulacjom na temat natury sztuki. A przecie w jedynym fragmencie,
w ktrym mwi o charakterze i funkcji sztuki dramatycznej, ten punkt zosta podkrelony z caym naciskiem. Hamlet wyjania, e przeznaczeniem teatru,

Platon: Pastwo 606 D.


137

jak dawniej tak i teraz, byo i jest suy niejako za


zwierciado
naturze,
pokazywa
cnocie
wasne
jej
rysy, zoci - ywy jej obraz, a wiatu i duchowi
wieku posta ich i pitno". Ale obraz namitnoci nie
jest sam namitnoci. Poeta, ktry przedstawia namitno, nie zaraa nas t namitnoci. Na sztuce
Szekspira nie zostajemy zaraeni ambicj Makbeta,
okruciestwem Ryszarda III czy zazdroci Otella. Nie
jestemy na asce tych uczu; patrzymy poprzez nie;
zdajemy si wnika w sam ich natur i istot. W tym
wzgldzie^Szekspirowska
teoria
sztuki
dramatycznej,
jeli mona o takiej teorii mwi, zgadza si cakowicie z pojciem, jakie o sztukach piknych mieli wielcy malarze i rzebiarze renesansu^ Szekspir podpisaby si pod sowami Leonarda da Vinci, e, saper vedere
jest najdoskonalszym darem artystylWielcy malarze ukazuj nam formy rzeczy zewntrznych; wielcy dramaturgowie ukazuj nam formy naszego ycia
wewntrznego.
Sztuka
dramatyczna
odsania
now
gbi
i
rozlego
ycia.)
Przekazuje
wiadomo
spraw i przeznacze ludzkich, ludzkiej wielkoci i nieszczcia, w porwnaniu z ktrymi nasza codzienna,
pospolita egzystencja wydaje si baha i ubogaNiejasno i mglicie wszyscy czujemy nieskoczone moliwoci ycia, ktre oczekuj w milczeniu Chwili, kiedy maj by przywoane z odrtwienia na intensywne
i jasne wiato wiadomoci. I wanie stopie intensyfikacji i owietlenia, a,nie stopie zaraliwoci jest
miar doskonaoci sztufefe^
Przyjcie takiego pogldu na sztuk uatwia lepsze
zrozumienie problemu, z ktrym po raz pierwszy
spotykamy si w Arystotelesowskiej teorii katharsis.
Zbdne jest tu wnikanie we wszystkie trudnoci Arystotelesowskiego terminu i w niezliczone prby wyjanienia tych trudnoci, podejmowane przez komen-

tatorw.13 Co wydaje si jasne i co si obecnie oglnie przyjmuje, to fakt, e opisany przez Arystotelesa
proces katharsis nie oznacza oczyszczenia czy zmiany
w charakterze i jakoci samych namitnoci, lecz zmian w duszy ludzkiej. Dziki poezji tragicznej dusza
przyjmuje now postaw wobec swych uczu. Dusza
dowiadcza uczu litoci i grozy, ale uczucia te, zamiast j wzburza i niepokoi, wprowadzaj j w stan
wytchnienia i spokoju. Twierdzenie takie mogoby si
Wydawa na pierwszy rzut oka sprzecznoci. To bowiem, co Arystoteles uwaa za skutek tragedii, jest
syntez dwch elementw, ktre w prawdziwym yciu, w naszej praktycznej egzystencji, wykluczaj si
nawzajem. Najwysze nasilenie naszego ycia emocjonalnego ma nam jednoczenie da uczucie wypoczynku.
Przeywamy
wszystkie
nasze
namitnoci
czujc ich peny zasig i najwysze napicie. Przekraczajc prg wiata sztuki zostawiamy jednak za sob dotkliwy napr i przymus naszych uczu. Poeta
tragiczny nie jest niewolnikiem, lecz panem swych
uczu i potrafi przekaza to panowanie nad nimi swoim widzom. Nie dajemy si ponie uczuciom, ktre
wyzwala w nas jego dzieo. Wolno estetyczna nie
jest brakiem uczu, nie jest stoick apati, ale czym
wrcz przeciwnym. Oznacza ona, e nasze ycie uczuciowe osiga swoje najwiksze natenie i ze w tym
nateniu zmienia sw form. Tu bowiem nie yjemy
ju w bezporedniej realnoci rzeczy, lecz w wiecie
czystych form zmysowych. W wiecie tym istota
i charakter wszystkich naszych uczu ulegaj pewnemu przeistoczeniu. Same namitnoci uwalniaj si
18
Szczegowo zajmuje si tym problemem J. Bemays: Zwei
Abhandlungen uber die Aristotelische Theorie des Dramas, Berlin 1880, oraz I. Bywater: Aristotle on the Art ot Poetry, Oxford

1909, s. 152 i n.
283

od swego materialnego ciaru. Czujemy ich form


i ycie, ale nie czujemy obcienia. Spokj dziea
sztuki jest, cho brzmi to paradoksalnie, spokojem dynamicznym, nie statycznym. Sztuk przekazuje nam
poruszenia duszy ludzkiej w caej ich gbi i rnorodnoci. Ale forma, miara i rytm tych porusze nie dadz si porwna z adnym jednorodnym stanem uczuciowym. To, co czujemy w sztuce, nie jest jedn prost wartoci emocjonaln. Jest to proces dynamiczny samego ycia ustawiczne oscylowanie pomidzy
dwoma
przeciwlegymi biegunami,
pomidzy
radoci
i blem, nadziej i lkiem, uniesieniem i rozpacz.
Nadanie estetycznej formy naszym namitnociom to
przeksztacenie ich w stan wolny i czynny. W dziele
artysty sama sia namitnoci staa si si ksztatu-.
jc.
Mona wysun zarzut, e to wszystko, odnosi si
do artysty, ale nie do nas samych, do widzw i suchaczy. Ale taki zarzut wiadczyby o niezrozumieniu
procesu artystycznego. Podobnie jak w wypadku mowy, proces artystyczny jest procesem dialektycznym
i dialogowym. Nawet widz nie zostaje sprowadzony
do roli wycznie biernej. Nie moemy zrozumie dziea sztuki bez powtrzenia i zrekonstruowania w pewnym stopniu procesu twrczego, dziki ktremu powstao. W naturze tego twrczego procesu ley uaktywnienie samych namitnoci. Gdybymy w prawdziwym yciu musieli znie wszystkie te uczucia, ktrych dowiadczamy w Edypie Sofoklesa lub w Krlu
Learze
Szekspira,
nie
przeylibymy
chyba
tego
wstrzsu i napicia. Sztuka jednak zamienia te wszystkie cierpienia i krzywdy, okruciestwa i potwornoci w rodek samowyzwolenia, dajc nam w ten
sposb wewntrzn swobod, ktrej w inny sposb
nie daoby si osign.

./.Jeli tedy usihijemy scharakteryzowa dzieo sztuki'za pomoc jakiej szczeglnej cechy emocjonalnej,
sd nasz z_ koniecznoci musi by niesprawiedliwy.
Jeli t, co 'sztuka usiuje wyrazi, jest samym dynamicznym procesem naszego wewntrznego ycia, a nie
jakim szczeglnym stanem, wwczas wszelka tego
rodzaju kwalifikacja byaby chyba tylko okreleniem
pobienym i .powierzchownymT.Iztuka musi nas za*
wsze nie tyle wzrusza, ile porusza. Nawet rbzr*
nienie midzy sztuk tragiczn a komiczn jest w
0 wiele wikszym stopniu spraw konwencji ni koniecznoci. Nie odnosi si do istoty i formy sztuki,
lepz do jej treci i motyww. Ju bardzo dawno temu
Platon negowa istnienie tych sztucznych i tradycyjnych grriTcXPod koniec Uczty, opisuje Sokratesa pogra onegerw rozmowie z tragikiem gatonem i komediopisarzem Arystofanesem. Sokrates zmusza obu
poetw do przyznania, e prawdziwy tragik jest prawdziwym artyst w komedii i vice versa.14 W Filebusie
znajdujemy komentarz - do tego fragmentu*'. Platon
utrzymuje w tym dialogu, e zarwno w komedii, jak
w tragedii dowiadczamy zawsze mieszanego uczucia
blu i przyjemncjci^Poeta trzyma si w tym regu samej natury, poniewa odmalowuje ca komedi
1 tragedi ycia".15(y kadym wielkim poemacie -rw sztukach Szekspira^w Boskiej komedii Dantego, w
Faucie
Goethego
musimy'
w,
istocie
przemierzy
ca gam ludzkich uczu. Nie moglibymy zrozumie
i odczu poematu, gdybymy nie zdoali uchwyci rnych najdelikatniejszych odcieni uczucia, nie potrafili
nady za ustawicznymi zmianami rytmu i tonu, gdyby nie poruszay nas nage zmiany dynamiczne. Moemy mwi o indywidualnym temperamencie artysty,
" Platon: Uczta, 223.
a

139

Platon: Filebus, 48 i n.

ale dzieo sztuki jako takie nie ma wasnego temperamentu. Nie moemy podcign go pod adne tradycyjne
psychologiczne
pojcie
klasy.
Przejawilibymy
niewyrobiony smak, gdybymy zaczli okrela muzyk Mozarta jako weso czy pogodn, a muzyk
Beethovena jako powan, mroczn czy wznios. Take tutaj rozrnienie midzy tragedi a komedi staje
si nieistotne. Pytanie, czy Do Giovanni Mozarta jest
tragedi czy oper buffo, nie zasuguje chyba na odpowied. Kompozycja Beethovena oparta na Schillerowskiej Odzie do radoci wyraa najwyszy stopie
radosnego uniesienia, ale kiedy jej suchamy, nie zapominamy ani na chwil o tragicznych akcentach IX
symfonii, Obecno tych kontrastw musimy odczuwa w caym ich nateniu. Zlewaj si one w naszym dowiadczeniu estetycznym w jedn nierozdzieln cao. Skala uczu ludzkich obejmuje tu wszystkie rejestry od najniszych do najwyszych; jest to
ruch i wibracja caej naszej istoty. Nawet najwiksi
komediopisarze nie potrafi nam ofiarowa atwego
pikna. Dziea ich s czsto pene wielkiej goryczy.
Arystofanes jest jednym z najsurowszych i najzjadliWszych krytykw natury ludzkiej; Molier nigdzie nie
osign takiej wielkoci jak w Mizantropie czy witoszku.
Mimo to gorycz wielkich pisarzy komediowych nie jest zgryliwoci satyryka ani surowoci
moralisty. Nie skania do wydawania moralnego werdyktu na ycie ludzkie. Sztuka komiczna posiada w
najwyszym stopniu zdolno waciw wszelkiej sztuce w ogle zdolno widzenia sympatycznego. Dziki tej umiejtnoci potrafi przyjmowa ycie ludzkie
z wszystkimi jego brakami i sabostkami, z jego szalestwami i grzechami. Wielka sztuka komiczna zawsze
bya czym w rodzaju encomium moriae pochway
gupoty. Z perspektywy komicznej wszystkie sprawy
286

zaczynaj przybiera nowe oblicze. Nigdy moe nie


zbliamy si tak bardzo do naszego ludzkiego wiata
jak W dzieach wielkich pisarzy komicznych w Don
Kichocie
Cervantesa,
w
Tristramie
Shandym
Sterne'a
czy w Klubie Pickwicka Dickensa. Zauwaamy najdrobniejsze szczegy? widzimy ten wiat w caym
jego ograniczeniu, maoci i gupocie. yjemy w tym
ograniczonym wiecie, ale nie jestemy ju w nim
wizieni. Taki jest szczeglny charakter katharsis komicznej. Rzeczy i zdarzenia zaczynaj traci swj ciar materialny, pogarda roztapia si w miechu, a
miech jest wyzwoleniem.
/Niemal wszystkie teorie estetyczne wydaj si zgadza co do tego, e pikno nie jest bezporedni waciwoci rzeczy, ale e w pojciu tym nieuchronnie
zawiera si powizanie z myl ludz^^Sume owiadcza w swym eseju OiMfte Standmdtii ^st^ ,,Vikno
nie jest jakoci tkwic w samych rzeczach: istnieje
jedynie w umyle, ktry je kontempluje^!) Ale stwierdzenie to nie jest jednoznaczne. Jeli umys bdziemy rozumie w takim znaczeniu, w jakim rozumie go
Hume, i uznamy ja" jedynie za wizk wrae, to
bardzo trudno bdzie odszuka w takiej wizce w
predykat, ktry nazywamy piknem. Pikna nie mona zdefiniowa jedynie przezjego: pm^k, jako postrzeganego"; musi by ono okrelone w kategoriach
dziaalnoci umysu, funkcji postrzegania oraz przez
charakterystyczne
ukierunkowanie
tej
funkcji.
Pikno nie skada si z biernych postrzee? jest to tryb
postpowania,
proces
czynnego
postrzegania.
Proces
ten jednak nie ma jedynie subiektywnego charakteru;
przeciwnie, jest jednym z warunkw naszego bezporedniego doznania wiata obiektywnego. C)ko artystyczne nie jest okiem biernym, przyjmujcym i rejestrujcym wraenie rzeczy. Jest to oko konstruktyw-

rie, a jedynie przez konstruktywne akty moemy odkry pikno rzeczy w naturze. Poczucie pikna jest
wraliwoci na dynamiczne ycie form, a ycie to
mona
uchwyci
jedynie
w
drodze
odpowiedniego
procesu dynamicznego dokonujcego si w nas "&&r
mych.: :/.v.;'
Oczywicie ta biegunowo ktra, jak widzielimy,
stanowi
nieodczny
warunek
pikna,
doprowadzia
w rnych teoriach estetycznych do diametralnie odmiennych
interpretacji.
Zdaniem
Albrechta
Durera
prawdziw umiejtnoci artysty jest ,, wydobywa"
pikno z przyrody. Denn whrhftig stecktdie^ Kunst
in
der
Natur,
wer sie heraus kann reissen, der hat
sie Sztuka bowiem mocno tkwi w naturze, i tylko
ten j posiada, kto potrafi j stamtd wyrwa."16
Z drugiej strony napotykamy teorie spirytualistyczne,
ktre
neguj
jakikolwiek
zwizek
midzy
piknem
sztuki a tak zwanym piknem przyrody. Pikno przyrody rozumiane jest wycznie jako metafora. Croee
uwaa, e mwienie o piknej rzece czy drzewie jest
czyst retoryk, przyroda w porwnaniu ze sztuk wydaje mu si gupia, jest niema z wyjtkiem tych wypadkw, kiedy czowiek kae jej przemwi. Sprzeczno midzy tymi koncepcjami daaby si moe rozwiza
przez
wyrane
rozrnienie
pomidzy
piknem organicznym a piknem estetycznym. Istnieje
wiele piknoci przyrody, ktre nie maj szczeglnego charakteru estetycznego. Organiczne pikno krajobrazu nie jest tym samym co estetyczne pikno, ktre
odczuwamy w dzieach wielkich pejzaystw.. Nawet
my, widzowie,: zdajemy sobie w peni spraw z tej
rnicy. Mog odbywa spacer w piknym krajobrazie
i odczuwa jego uroki. Mog rozkoszowa si agod" w Por. W.
1889, s. 182.

M. Coriway: Literary Remains ot Albrecht

Diirer,

nym powietrzem, wieoci k, rozmaitoci i wesooci kolorytu, piknym zapachem kwiatw. Ale mog pniej dowiadczy nagej zmiany usposobienia*
Odtd widz krajobraz okiem artysty * zaczynam
tworzy w sobie jego obraz. Wkroczyem teraz w how : sfer r^nie w sfer yjcych rzeczy, lecz yjcych form". Oderwaem si ju od bezporedniej realnoci rzeczy i yj teraz w rytmie form przestrzennych, w harmonii i kontracie barw, w rwnowadze
wiata i cienia. Dowiadczenie estetyczne polega na
takim pogreniu si w dynamiczny aspekt formy.
,

;v

(-Wszystkie
kontrowersje
midzy
rnymi
szkoami
estetycznymi mona w pewnym sensie Sprowadzi d
jednej kwestii. Wszystkie te szkoy musz przyzna,
e sztuka jest odrbnym, niezalenym wiatejft?,? .Nawet najbardziej radykalni obrocy cisego realizmu,
ktrzy pragnli ograniczy sztuk do samej tylko
funkcji naladowczej, musieli ^irwzgldni
specyficzn si artystycznej wyobrani.j&le rozmaite szkoy
rniy si znacznie w ocenie tej siy. Teorie klasyczne i neoklasyczne nie popieray wolnej gry wyobrani. Z ich punktu widzenia wyobrania artysty jest darem wielkimi ale do wtpliwej natury .)Sam Boileau
nie zaprzecza, e dar wyobrani jelft z psychologicznego punktu widzenia, nieodzowny dla kadego
prawdziwego poety. Ale poeta nigdy nie osignie doskonaoci, jeeli bez reszty podda si grze tego naturalnego impulsu i instynktownej siy.; Wyobrania
poety musi by prowadzona i kierowana przez rozum
i podlega jego reguom. Nawet odchodzc od natury
poeta musi szanowa prawa rozumu, te za ka mu
pozostawa w sferze prawdopodobiestwa. Klasycyzm
289

francuski okrela t dziedzin w kategoriach czysto


obiektywnych. Dramatyczna jedno miejsca i czasu
staa si faktem fizycznym, wymierzalnym albo miar
linearn, albo za pomoc zegara.
/"' Romantyczna teoria sztuki wprowadzia cakiem odmienne pojcie charakteru i funkcji wyobrani poetyckiep>Teoria ta nie jest dzieem tak zwanej niemieckiej
szkoy
romantycznej".
Rozwina
si
o
wiele
wczeniej, w cigu XVIII wieku, i zacza odgrywa
rol
decydujc
zarwno
w literaturze
francuskiej,
jak angielskiej. Jedno z najlepszych i najzwilejszych sformuowa tej teorii znale mona w Con/ectures
on
Oginal
Composiion
Edwarda
Younga
(1759).
Piro
oryginalnego
pisarza

powiada
Young podobnie jak rdka Armidy, wywouje
kwitnc wiosn w jaowej pustyni." Odtd klasyczna zasada prawdopodobiestwa coraz bardziej ustpowaa pogldom przeciwnym.^ Cudowno i nadzwyczajno uwaa si teraz za jedyne tematy nadajce si
do
prawdziwie
poetyckiego
odmalowania.,?Krok
po
kroku moemy ledzi narodziny tego nowego ideau w estetyce XVIII wieku. Bodmer i Breitinger, krytycy szwajcarscy, szukajc usprawiedliwienia dla ,,cur
downoci w poezji", odwouj si do Miltona.1? Cudowno
jako
temat
literacki
stopniowo
zamiewa
i przytacza prawdopodobiestwo. Dziea najwikszych
" poetw wydaway si ucielenieniem tej nowej teorii.
Sam Szekspir zilustrowa j w swym opisie wyobrani poety:
Wariat, kochanek i wieszcz istno ca
Ma z wyobrani. Obkaniec widzi
Liczniejszych czartw, nili ogrom pieka
Zdolny pomieci. Kochanek odkrywa
Pikno Heleny w licu Egipcjanki.
17

290

Oko poety biega w szczytnym szale


, Z nieba do ziemi, a z ziemi do nieba;
I gdy zarysy nieznanych przedmiotw
Mkn wyobrani, w ciao je obleka
Piro poety, nadajc marzeniom
Miejsce, nazwisko i to rzeczywiste.18

A przecie romantyczna koncepcja poezji nie znalaza w Szekspirze mocnego oparcia. Nie moglibymy
znale lepszego, bardziej klasycznego wiadka ni
Szekspir, gdybymy potrzebowali dowodu, e wiat
artysty
nie
jest
jedynie
wiatem
fantastycznym".
wiato, w ktrym widzi on natur i ycie ludzkie,
nie.jest tylko wiatem fantazji w fantazji schwyconym". Istnieje jednak jeszcze inna forma wyobrani,
z ktr poezja wydaje si nierozcznie zwizana.
Vico nawrci do wiata mitu, kiedy zrobi pierwsz
systematyczn
prb
stworzenia
logiki
wyobrani".
Mwi on o trzech rnych wiekach: wieku bogw,
wieku bohaterw i wieku czowieka. Owiadcza, e
prawdziwego pocztku poezji musimy szuka w pierwszych dwch wiekach. Ludzko nie moga rozpoczyna od myli abstrakcyjnej czy od racjonalnego jzyka. Musiaa przej przez er symbolicznego jzyka
mitu i poezji. Pierwsze istniejce narody nie mylay
pojciami, lecz obrazami poetyckimi; wypowiaday si
w przypowieciach i pisay hieroglifami. Poeta i mitotwrca w istocie wydaj si y w tym samym wiecie.
Obdarzeni s t sam podstawow moc, moc personifikacji. Nie potrafi kontemplowa adnego przedmiotu, nie nadajc mu wewntrznego ycia i osobowego ksztatu. Nowoytny poeta oglda si czsto
na wieki mistyczne, boskie" lub heroiczne" jak na
rj utracony. Schiller wyrazi to uczucie w wierszu
Bogowie Grecji. Pragn w nim przywoa czasy poe-

Por. Bodmer i Breitinger: Diskurse der Maler (17211723).

18

19*

Sen nocy letniej, akt V, sc. 1, w przekadzie S./Komiana.

142

tw greckich, dla ktrych mit nie by pust alegori,


ale yw si. Poeta tskni za tym-zotym wiekiem
poezji, kiedy wiat by jeszcze napeniony bogami,
kade wzgrze zamieszkiwaa oreada, a kade drzewo
byo mieszkaniem driady.
Ale ta s^ar^a nowoytnego poety wydaje si bezpodstawna^ Jednym bowiem z najwikszych przywilejw sztuki jest to, e nie moe ona nigdy utraci
tego boskiego wieku". Nigdy w niej nie wysycha
rdo
twrczoci
zrodzonej
z
wyobrani,
poniewa
jest niezniszczalne i niewyczerpane. W kadej epoce
i w kadym wielkim artycie dziaanie wyobrani
przejawia si wci w nowych formach i z now si.
Przede wszystkim u poetw lirycznych wyczuwamy
to ustawiczne odradzanie si i regeneracja./Czegokolwiek si dotkn, nasycaj to swym wasnym yciem'
wewntrznym. "Wordsworth opisa ten dar jako nieodczn si swej poezji:
Kadej formie przyrody: skale, owocom czy kwiatom,
Nawet lunym kamieniom, co pokrywaj gociniec,
Daem ycie moralne: widziaem, jak odczuwaj,
Albo wizaem je z jakim uczuciem: wielka masa
Leaa wtulona w oywiajc dusz i wszystko,
Co ogldaem, tchno wewntrznym znaczeniem. 1'

^ Ale ta sia inwencji i zdolno uniwersalnego oywiania to zaledwie przedsionek sztuki. Artysta musi
nie tylko odczuwa wewntrzne znaczenie" rzeczy
oraz ich ycie moralne, ale take uzewntrznia Swe
uCzUci%W tym akcie przejawia si najwysza i najbardziej charakterystyczna Sia wyobrani artystycznej,,! Uzewntrznienie to widoczne lub dotykalne ucielenienie, nie tylko w jakim konkretnym materialnym rodku przekazu w glinie, brzie czy marmu19 W. Wordsworth: Prelude III, 127132. v-

re lecz w formach zmysowych, w rytmach, we


wzorze barw, w liniach i rysunku, w ksztatach plastycznych.v-W dziele sztuki oddziaywa na nas wanie struktura, rwnowaga i porzdek tych form. Kada -Sztuka ma swoje wasne, charakterystyczne idiomy, ktre s atwe do rozpoznania i niewymienne.
Idiomy rnych sztuk mog by ze sob wajewiie
powizane, jak wwczas, kiedy hp. ynersz liryczny
staje si tekstem d muzyki albo jaki poemat zostaje zilustrowany, nie dadz si jednak przeoy
jeden na drugi. Kady idiom ma do wypenienia szczeglne
zadanie
w architektonice" sztuki.
-Problemy
forpiy wynikajce z tej struktury architektonicznej
stwierdza Adolf Hildebrand - s prawdziwymi problemami sztuki, mimo e natura nie daa ich nam
bezporednio i w sposb oczywisty. Dziki procesowi architektonicznemu materia uzyskany w drodze
bezporedniego
badania
natury
przeksztaca
si
w
jedno artystyczn. Kiedy mwimy o naladowczym
aspekcie
sztuki,
nawizujemy
do
materiau,
ktry
jeszcze nie uleg tego rodzaju ewolucji. Rzeba i malarstwo wynurzaj si ze sfery czystego naturalizmu
w dziedzin prawdziwej sztuki dziki ewolucji architektonicznej." 20 Z t ewolucj architektoniczn spotykamy si nawet w poezji. Bez niej naladowanie lub
inwencja
poetycka
straciyby
sw
si.
Okropnoci
Pieka
Dantego pozostayby nie zagodzonymi okropnociami, za ekstatyczne uniesienia jego Raju byyby wizjonerskimi marzeniami, gdyby magia wiersza
i sownictwa Dantego nie uformowaa ich w nowy
ksztat.
W swej teorii tragedii Arystoteles podkrela znaczenie akcji tragicznej. Uwaa ukad zdarze (he ton
80

A.

Hildebrand:

Das

Problem

der

Form

in

der

bildenden

Kunst, Strassburg 1914.


292

143

za
najwaniejszy
z
wszystkich
niezbdnych
skadnikw
tragedii
wystawy
scenicznej, charakterw, fabuy (mythos), myli, piewu i wyrazu. Tragedia jest bowiem w samej swej istocie naladowaniem dziaania i ycia, a nie osb. W sztuce
scenicznej
osoby
nie
dziaaj,
aby
odmalowa
charaktery; charaktery s przedstawiane ze wzgldu na
akcj. Bez akcji nie mogoby by tragedii, ale jest
ona
moliwa
bez
charakterw.21
Klasycyzm
francuski
przyj t teori Arystotelesa i pooy na ni wielki
nacisk.
Corneille
w
przedmowach
do
swych
sztuk
wszdzie podkrela t kwesti. Z dum mwi o swej
tragedii Herakliusz, poniewa jej akcja bya tak skomplikowana, e aby j zrozumie i rozplata, trzeba byo szczeglnego wysiku intelektualnego. Jest jednak
rzecz
jasn,
e
tego typu
dziaalno
intelektualna
oraz
intelektualna
przyjemno
nie
jest
niezbdnym
elementem
procesu
artystycznego.
Znajdowanie
przyjemnoci w akcji dramatw Szekspira, ledzenie z najywszym
zainteresowaniem
ukadu
zdarze"
rozgrywanej
na
scenie
opowieci
w
Otellu,
Makbecie
czy
Learze
niekoniecznie
oznacza
zrozumienie
i
odczucie
tragicznej
sztuki
Szekspira.
Wszystko
to
nie
robioby na nas wraenia bez jzyka Szekspira, bez siy jego sownictwa. Nie mona oddziela treciowych powiza poematu od jego formy od wiersza, melodii,
rytmu. Te elementy formalne nie s jedynie technicznymi
czy
zewntrznymi
rodkami
sucymi
do
odtworzenia
okrelonego
bezporedniego
doznania
rzeczywistoci; s one nieodczn czci doznania artystycznego. ,
pragmaton

systasis)

.Teoria wyobrani poetyckiej osigna swj punkt


szczytowy w myli romantycznej. Wyobrania nie jest
ju t szczegln funkcj umysu ludzkiego, ktra bu21

Arystoteles: Poetyka 6, 1450* 725. '

294

duje wiat sztuki. Ma ona teraz uniwersaln warto


metafizyczn.
Wyobrania
poetycka
jest
jedynym
kluczem
do
rzeczywistoci.^Idealizm
Fichtego
opiera
si na jego pojciu wyobrani twrczej". W System
des
transcendentalen
Idealismus
Schelling
owiadcza,
e sztuka jest uwieczeniem filozofii. W naturze, w
moralnoci, w historii yjemy wci w przedsionku
mdroci filozoficznej, sztuka wprowadza nas do samego sanktuarium. Pisarze romantyczni wyraali si
w tym samym duchu zarwno wierszem, jak proz.
Rozrnienie pomidzy poezj a filozofi uwaano za
pytkie
i
powierzchowe.jWedug
Friedricha
Schlegla
najwyszym zadaniem nowoczesnego poety jest dy do osignicia nowej formy poezji, ktr okrela
jako poezj transcendentaln". aden inny gatunek
poetycki nie moe przekaza nam istoty ducha poetyckiego, poezji poezji".?2 Najwyszym celem wszystkich
mylicieli
romantycznych
byo
upoetycznienie
filozofii i ufilozoficznienie poezji. Prawdziwy poemat
nie jest dzieem indywidualnego artysty; jest to cay
wszechwiat, jedyne dzieo sztuki, ktre ustawicznie
si doskonali. Std te najgbsze tajemnice wszystkich sztuk i nauk nale do poezji.23 NovaIis powiada: Poezja jest tym, co jest realne w sposb absolutny i prawdziwy. Oto sedno mej filozofii. Im bardziej
poetyczna, tym prawdziwsza." 24
f Poezja i sztuka dziki tej koncepcji zday si wyniesione do takiej rangi i godnoci, jakiej nigdy przedtem nie miay. Stay si novum organum, -sucym
do odkrywania bogactwa i gbi wszechwiata. Ta
88

Por.

F.

Schlegel:

Athenaumsfragmente,

238,

Prosaische

Jugendschriften, wyd. J. Minor, Wien 1906, t. II, s. 242.


25
24

F. Schlegel: Gesprach iiber die Poesie (s. 100), tame, s. 364.


Novalis, wyd. J. Minor, t. III, s. 11. Por. O. Walzel: Deutsche

Romantik, 1923.

144

bujna
i ekstatyczna pochwaa poetyckiej wyobrani
wizaa si jednak ze, cisymi ograniczeniami. Romantyk musia zoy wiele w ofierze, ab^jsztuka
i poezja mogy osign swj- .metafizyczny. $3jpOgoszono, e prawdziwym, w istocie jedynym tematem
sztuki jest nieskoczono. Pikno pojmowano jako
symboliczne
przedstawienie
nieSkoczonocL^Zdaniern
Friedricha Schlegla ten tylko moe by artyst, kto
ma swoj wasn religi, oryginalne pojcie nieskoczonoci.25 Ale co si dzieje w takim wypadku z naszym
skoczonym wiatem, wiatem dowiadczenia zmysowego? wiat ten jako taki nie moe najwyraniej roci pretensji do pikna. Naprzeciw prawdziwego wiata
poety i artysty znajdujemy nasz pospolity i prozaiczny wiat, ktremu brak wszelkiego poetycznego pikna.
Istotn
cech
wszystkich
romantycznych
teorii'
sztuki jest tego rodzaju dualizm. Kiedy Goethe zacz
ogasza
Lata
naiiki
Wilhelma
Meistra,
pierwsi
krytycy romantyczni powitali dzieo z niebywaym entuzjazmem. Novalis dostrzeg w Goethem inkarnacj
poetyckiego ducha na ziemi". W miar jednak jak
dzieo
postpowao
naprzd
i
bardziej
realistyczne
charaktery oraz bardziej prozaiczne wydarzenia prze-,
soniy romantyczn posta Mignon i hrfiarza, Novalis rozczarowywa si coraz gbiej. Nie tylko odwoa swj poprzedni sd; posun si nawet do tego,
e nazwa Goethego zdrajc sprawy poezji. Zaczto na
Wilhelma
Meistra
patrze jako na satyr, na Kandyda przeciwko poezji". Kiedy poezja traci z pola widzenia cudowno, traci swe znaczenie i racj bytu.
Poezja
nie
moe
rozkwita
w
naszym
trywialnym
i pospolitym wiecie. Rzeczy cudowne, nadprzyrodzo-

25

296

ne i tajemnicze s jedynymi tematami, jakie mona


opisywa prawdziwie poetycko.
Taka koncepcja poezji jest jednak raczej ograniczeniem i zacienieniem ni prawdziwym opisem artystycznego procesu twrczego. W tym wzgldzie^wiecy
realici XIX wieku mieli, jcEeem^eiekswa, wnikliwszy
wgld w proces twrczy ni ich romantyczni przeciwnicy. Obstawali przy radykalnym i bezkompromisowym naturalizmie. Ale wanie ten naturalizm doprowadzi ich do gbszego zrozumienia formy artystycznej. iNegujc istnienie czystych form" szk idealistycznych, skoncentrowali si na materialnym aspekcie rzeczy. Moc tej czystej koncentracji zdoali
pokona konwencjonalny dualizm pomidzy sfer prozy i poezji./Zdaniem realistw charakter dziea sztuki nie zaley^d wielkoci czy bahoci tematu. Nie ma
takiego tematu, ktrego by nie potrafia przenikn
ksztatujca energia sztuki. Jednym z najwikszych
triumfw sztuki jest to^ e pozwala nam oglda sprawy pospolite w ich ..prawdziwym ksztacie i w ich
prawdziwym wietle, jtalzac zagbia si w najbahsze
sprawy komedii ludzkiej". Flaubert dokonywa gbokich analiz najlichszych charakterw. W "niektrych
powieciach Emila Zoli odkrywamy drobiazgowe opisy konstrukcji lokomotywy, opisy domu towarowego
czy kopalni wgla. W opisach tych nie opuszczono
adnego, nawet najmniej znaczcego szczegu. A jednak mona zaobserwowa, e wielka potga wyobrani, przenikajca dziea tych wszystkich realistw bynajmniej nie ustpuje sile wyobrani pisarzy romantycznych. To, e wyobrani tej nie mona byo otwarcie uzna, byo powanym brakiem naturalistycznych
teorii sztu$KW swych prbach obalenia romantycznych
koncepcji
poezji
transcendentalnej
nawrciy
one do dawnej definicji sztuki jako naladowania na-

F. Schlegel: Ideen, 13, j.w.r s. 290.


145

turfF Przeoczyy tym samym problem najwaniejszy,


poniewa
nie
potrafiy
dostrzec
symbolicznego
charakteru sztukjl Wydawao si, e gdyby przyjto tak
charakterystyk sztuki, to nie byoby ju ucieczki
przed
metafizycznymi
teoriami
romantyzmu.(^Sztuk
jest w istocie symbolizmem, ale symbolizm sztuki
trzeba rozumie w immanentnym, nie transcendentnym
sensie^Zdaniem
Schelinga
pikno
jest
nieskoczonoci przedstawion w sposb skoczony". Prawdziwym tematem sztuki nie jest jednak metafizyczna
nieskoczono Schelinga, jak nie jest nim absolut Hegla. Tematu tego naley szuka w pewnych podstawowych
elementach
strukturalnych
samego
naszego
dowiadczenia zmysowego w liniach, w rysunku,
w formach architektonicznych, muzycznych. Elementy
te s jak gdyby wszechobecne. Wolne od wszelkiej^
tajemniczoci, s widoczne, dotykalne, syszalne, s
jawne i oczywiste. W tym sensie Goethe nie waha
si powiedzie, e sztuka nie roci pretensji do ukazywania metafizycznej gbi rzeczy, trzyma si jedynie
powierzchni
zjawisk
przyrody.
Powierzchnia
ta
jednak nie jest nam dana bezporednio. Pozostaje nieznana, dopki nie odkryjemy jej w dzieach wielkich
artystw. Odkrycie to jednak nie ogranicza si do
jakiej
szczeglnej
dziedziny.
^Sztuka
moe
obj
i przenikn ca sfer ludzkiego dowiadczenia w
takim stopniu, w jakim jzyk ludzki potrafi wyrazi
wszystko - sprawy najnisze i najwysze. Nic w
wiecie fizycznym czy moralnym, adna rzecz przyrodzona ani adne dziaanie ludzkie nie jest z dziedziny sztuki z racji swej natury i istoty wykluczone, poniewa nic nie moe oprze si jej ksztatujcemu
i twrczemu procesowi. Bacon w swym Novum Organum powiada: Quicquid essentia dignum est, id etiam

298

dignum
est
Cokolwiek
jest
godne
istnienia, jest godne take poznania."26 To powiedzenie
rwnie dobrze odnosi si do sztuki, jak do nauki.
scientia

Psychologiczne teorie sztuki maj wyran i namacaln przewag nad wszystkimi teoriami metafizycznymi. Nie maj obowizku dawa oglnej teorii pikna. Ograniczaj si do wszego zakresu, poniewa
zajmuj si jedynie faktem pikna i opisow analiz
tego faktu. Pierwszym zadaniem analizy psychologicznej 'jest okrelenie klasy zjawisk, do ktrych naley
nasze doznanie pikna. Problem ten nie stanowi adnej trudnoci. Nikt nie moe zaprzeczy, e dzieo sztuki daje nam najwysz przyjemno, by moe najtrwalsz
i
najbardziej intensywn
przyjemno,
do
jakiej zdolna jest natura ludzka. Tajemnica sztuki
wydaje si wic rozwizana, gdy tylko ujmiemy zagadnienie w kategoriach psychologicznych. Nie ma
nic mniej tajemniczego ni bl i przyjemno. Byoby
absurdem podawa w wtpliwo te najlepiej znane
zjawiska zjawiska nie zwizane jedynie z yciem
ludzkim, lecz z yciem w ogle. Tu jeli gdziekolwiek znajdujemy dos moi pou sto, stay punkt
oparcia. Jeli uda nam si z tym powiza nasze dowiadczenie estetyczne, nie bdziemy ju mogli mie
adnych wtpliwoci co do charakteru pikna i sztuki.
Skrajna prostota tego rozwizania wydaje si je

28 F. Bacon: Novum Organum I, 120, prze. J. Wifcariak, War' szawa 1955.

146

zaleca. Z drugiej jednak strony wszystkie teorie estetycznego hedonizmu maj specyficzne wady swego
gatunku. Zaczynaj od stwierdzenia prostego, niezaprzeczalnego, Oczywistego faktu; ale po pierwszych
kilku krokach zawodz i nagle si zatrzymuj. Przyjemno jest bezporedni dan naszego dowiadczenia. Ale kiedy traktujemy j jako zasad psychologiczn, znaczenie jej staje si niejasne i dwuznaczne
w najwyszym stopniu. Termin ten rozciga si n
tak rozleg dziedzin, e obejmuje zjawiska najbardziej odmienne i .niejednorodne. Wprowadzenie oglnego terminu do szerokiego, aby ogarnia najbardziej .niewspmierne zakresy, jest zawsze rzecz kuszc. Jeli ulegniemy tej pokusie, grozi nam jednak
niebezpieczestwo stracenia z oczu wakich i istotnych rnic. Systemy etycznego i estetycznego hedo~,
nizmu miay zawsze skonno do zacierania tych rnic gatunkowych, Podkrela to Kant w charakterystycznej uwadze w Krytyce, praktycznego rozumu. Jeli
postanowienie naszej woli, dowodzi Kant, opiera si
na
uczuciu
przyjemnoci
lub
przykroci,
ktrego
oczekujemy z jakiejkolwiek przyczyny, wwczas jest
nam obojtne, jaki rodzaj idei ma na nas wpyw. Jedyn rzecz obchodzc nas przy dokonywaniu wyboru jest owa przyjemno ~r- jej stopie, jak dugo
bdzie trwaa, jak atwo j uzyska i jak czsto bdzie si powtarza. ,'
Tak jak temu, ktry potrzebuje pienidzy na wydatki, jest zupenie obojtnym, czy materia tyche,
zoto, jest wydobyta z gr czy wypukana z piasku,
jeeli tylko zoto wszdzie ma t sam warto; tak
samo aden czowiek, jeeli chodzi mu tylko o przyjemno ycia, nie pyta si, czy to s przedstawienia
rozsdku czy zmysw, a tylko, i l e i j a k w i e l k i e z a d o w o l e n i e mu one na najduszy prze-

cig czasu sprawi."27 Jeli wsplnym mianownikiem


jest przyjemno, to prawdziwe znaczenie ma jedynie
stopie, a v nie rodzaj --wszystkie przyjemnoci s
sobie rwne A mona j wyprowadzi z tego samego
psychologicznego y i biologicznego rda.
Teoria
hedonizmu
estetycznego
zostaa
w
myli
wspczesnej najjaniej wyraona w filozofii Santayany. Wedug Santayany pikno jest przyjemnoci,
na ktr patrzymy jak na waciwo rzeczy; jest to
przyjemno
zobiektywizowana".
To
jednak
wanie
wymaga udowodnienia. Jak bowiem mona zobiektywizowa
przyjemno

najbardziej
subiektywny
stan naszego umysu? Nauka, powiada Santayana,
jest odpowiedzi na pragnienie informacji, damy
tu caej prawdy, i nic tylko prawdy. Sztuka jest odpowiedzi na pragnienie rozrywki... i prawda wcza si
tu tylko o tyle, o ile przyczynia si do osignicia
tych celw".28 Gdyby jednak taki by prawdziwy cel
sztuki, musielibymy stwierdzi, e w swoich najwyszych osigniciach nie spenia ona swego zadania.. Popyt na rozrywk mona zaspokoi o wiele lepszymi i taszymi rodkami. Nie sposb sobie wyobrazi, by taki cel przywieca twrczoci wielkich artystw-by Micha Anio dla rozrywki budowa bazylik Sw. Piotra, a Dante czy Milton dla rozrywki pisali swe poematy. Zgodziliby si niewtpliwie ze zdaniem Arystotelesa, e czyni wysiki i pracowa dla
rozrywki wydaje si czym niemdrym i zgoa dziecinnym".29 Jeli sztuka jest radowaniem si, to nie

"I.

Kant:

Krytyka

praktycznego

rozumu,

prze.

F.

Kierski,

Lww 1911, s. 29.


88
29

G. Santayana: The Sense\pf Beauty,

N. York 1896, s. 22.

Arystoteles: Etyka nikomachejska, ti?tf> 33, prze. D. Grom-

ska, Warszawa 1956, s. 377. ,


147

301

jest radowaniem si rzeczami, lecz radowaniem si


formami. Przyjemno, jak znajdujemy w formach,
jest cakiem rna od tej, jak czerpiemy z rzeczy
ub wrae zmysowych. Formy nie mog si po prostu odcisn w naszych'umysach? aby odczuwa ich
pikno,
musimy
je
tworzy^
Powszechnym bdem
wszystkich
staroytnych
i
nowoytnych
systemw
hedonizmu estetycznego jest to, e ofiarowuj nam
psychologiczn
teori
przyjemnoci
estetycznej,
ktra zupenie nie potrafi wyjani podstawowego faktu
twrczoci
estetycznej.
W
yciu
estetycznym
dowiadczamy
radykalnego
przeobraenia.
Sama
przyjemno nie jest ju jedynie uczuciem staje si
funkcj. Oko artysty nie jest bowiem po prostu
okiem, ktre reaguje na wraenia zmysowe ub je
odtwarza. Jego dziaalno nie ogranicza si do odbierania czy rejestrowania bodcw zewntrznych* ani
do czenia tych wrae w nowy, dowolny sposb.
Tym, co charakteryzuje wielkiego malarza czy muzyka, jest nie jego wraliwo na barwy czy dwiki,
lecz
jego
moc
wydobywania
dynamicznego
ycia
form ze statycznego materiau, ktry ma do dyspozycji. Przyjemno, ktr znajdujemy w sztuce, moe
by
zobiektywizowana
jedynie
w
tym
znaczeniu.
Okrelenie
pikna
jako
zobiektywizowanej
przyjemnoci" zawiera wic cay problem w skrcie. Obiektywizacja
jest
zawsze
procesem
konstruktywnym.
wiat fizyczny, wiat rzeczy i waciwoci staych,
nie jest jedynie wizk danych zmysowych, tak jak
wiat sztuki nie jest wizk uczu i wzrusze. Pierwszy
zaley
od
aktw
teoretycznej
obiektywizacji,
obiektywizacji za pomoc poj i konstrukcji naukowych;
drugi
od
aktw
ksztatujcych
odmiennego
typu, aktw kontemplacji. }

302

Innym nowoytnym teoriom, protestujcym przeciw


wszelkim prbom identyfikowania sztuki i przyjemnoci, mona postawi ten sam zarzut co teoriom
estetycznego hedonizmu. Usiuj znale wyjanienie
dziea sztuki wic je z innymi znanymi zjawiskami.
Zjawiska te jednak znajduj si na zupenie innym
planie; s to bierne, nie czynne stany umysu. Moemy odszuka pewne analogie pomidzy tymi dwiema
klasami, ale nie moemy wyprowadzi ich ze wsplnego
metafizycznego
czy
psychologicznego
rda.
Wspln cech i przewodnim motywem tych teorii
jest ]fralka z intelektualistycznymi i racjonalistycznymi teoriami sztuki. Klasycyzm francuski zamieni
w pewnym sensie dzieo sztuki w problem arytmetyczny, ktry mia by rozwizany za pomoc czego
w rodzaju reguy trzech. Reakcja przeciw tej koncepcji bya nieuchronna i zbawienna. Ale pierwsi krytycy
romantyczni,
zwaszcza
niemieccy
romantycy,
natychmiast popadli w drug kracowo. Owiadczyli, e abstrakcyjny intelektualizm owiecenia jest
parodi sztuki. Nie moemy zrozumie dziea sztuki
przez poddanie go reguom logicznym. Podrcznik poetyki nie moe nauczy nas pisania dobrych wierszy.
Sztuka bowiem bierze si z innych, gbszych rde.
Aby te rda odkry, musimy najpierw zapomnie
o naszych codziennych kryteriach, musimy zapuci
si w zakamarki niewiadomoci. Artysta jest czym
w rodzaju somnambulika, ktry musi i sw drog
bez adnej wiadomej ingerencji czy kontroli. Obudzenie go rwnaoby si zniszczeniu jego siy twrczej.
Friedrich
Schlegel
powiedzia:
Pocztkiem
wszelkiej poezji jest obalenie prawa i metody racjonalnie postpujcego rozumu i zanurzenie nas ponownie w porywajc gmatwanin fantazji, w pierwotny

148

chaos natury ludzkiej." 3. Sztuka jest snem na jawie,


ktremu chtnie si poddajemy.) Ta Sama romantyczna koncepcj pozostawia swj lad na wspczesnych
systemach
metafizycznych^Teria
pikna
sformuowana przez Bergsona miaa by Ostatnim i najbardziej decydujcym dowodem jego oglnych zaoe metafizycznych. Wedug niego dzljo sztuki, ilustruje najlepiej zasadniczy dualizm i niemono pogodzenia Tntuicji^zrozuriiem. To, co nazywamy prawd
racjonaln
"czy
naukow,
jest
konwencjonalne
i powierzchowne. Sztuka to ucieczka z tego pytkiego i ograniczonego konwencjonalnego wiata. Prowadzi nas z powrotem do samych rde rzeczywistoci.
Jeli rzeczywisto jest ewolucj twrcz", to dowodu twrczej energii ycia oraz zasadniczego jej
przejawu
musimy
szuka
wanie
w
twrczej,sie
sztuki. Wydawaoby si na pierwszy rzut oka, e
mamy tu prawdziwie dynamiczn czy energiczn filozofi pikna. Ale intuicja Bergsona nie jest prawdziwie czynnym pierwiastkiem. Jest rodzajem chonnoci, a nie spontanicznoci. Bergson opisuje te wszdzie
intuicj artystyczn jako biern zdolno, nie jako
form czynn. Celem sztuki pisze Bergson - jest
upienie pewnych czynnych, a raczej opornych potg
naszej osobowoci, a przez to wprowadzenie nas w
pewien stan zupenej powolnoci, w ktrej urzeczywistniamy myl nam poddan i sympatyzujemy z wyraonym uczuciem. W czynnikach sztuki znajduj si
pod postaci zagodzon, wyszukan i poniekd uduchowion czynniki, przez ktre wywouje si zwykle
stan hipnotyczny... Uczucie pikna nie jest specjal-

80
Peniejsza dokumentacja i krytyka tych wczesnoromantycznych teorii sztuki w ksice I. Babbitta: The New Lakoon,
N. York 1910, rozdz. IV.

304

nym uczuciem... kade dowiadczone uczucie moe


przybra charakter estetyczny, byle byo p o d d a ne, a nie tylko, w y w o a
n... Znajdujemy wic
w postpie uczucia estetycznego, podobnie jak w stanach hipnozy, rne odmiany..." 3i Hasze dowiadczenie pikna nie ma jednake takiego hipnotycznego
charakteru.
Hipnoz
moemy
pobudzi
kogo
do
pewnych czynw albo moemy narzuci mu jakie
przekonanie. Nie mona jednak w ten sposb wyry
w naszych umysach pikna w jego szczeglnym
i
prawdziwym
znaczeniu.
Aby
je
odczu,
trzeba
wsppracowa z artyst. Musimy nie tylko sympatyzowa z uczuciami artysty, ale take wnika w
jego twrcz dziaalno. Artysta sparaliowaby nasze poczucie pikna, gdyby udao mu si upi aktywne siy naszej osobowoci. Uchwycenie pikna, wiadomo dynamizmu form nie moe zosta przekazana
w ten sposb. Pikno bowiem zaley zarwno od
uczu szczeglnego rodzaju, jak od aktu osdu i kontemplacji.
Jedn z wielkich zasug Shaftesburyego dla teorii
sztuki byo podkrelenie tej sprawy. W swych Moralistach
daje frapujcy opis przeycia pikna v- dowiadczenia, ktre uwaa za szczeglny przywilej na^
tury ludzkiej. Nie odmwicie pikna pisze
Shaftesbury ani dziko porosemu polu, ani tym
kwiatom, ktre rosn wok nas na zielonym ou.
A przecie to nie ich pikno wabi pobliskie trzody,
zachwyca szczypicego traw jelonka lub kol i szerzy rado, ktr dostrzegamy Wrd pascych si
stad owiec, mimo i tak urocze s te formy natury*
poyskliwa trawa lub srebrzysty mech, kwitncy ty*

H.

Bergson:

bezporednich

danych

wiadomoci,

prze.

K. Bobrowska, Warszawa 1913, s. 12, 14,


149

mianek, dzika ra ub kapryfolium: t nie f o r m a


raduje, ale to, co znajduje *si pod ni to smakowito przyciga, gd napdza... f o r m a bowiem nie
moe ujawni prawdziwej siy, jeli si jej nie kontempluje, nie osdza, nie bada? stoi ona jedynie jak
znak chromatyczny lub symbol tego, co nasyca podraniony zmys... Skoro wic bydlta... nie s zdolne
do poznania i cieszenia si piknem, jako e s bydltami i maj jedynie zmysy... jako swj przydzia,
wynika z tego, e take czowiek nie potrafi tymi samymi z m y s a m i... poj Czy cieszy si p i k nem, ale cae pikno... jakim si cieszy, pojmowane jest w szlachetniejszy sposb i za pomoc tego, co jest najszlachetniejsze jego umysu i rozumu." 82 Pochwaa umysu i rozumu wygoszona przez
Shaftesbury'ego bya bardzo daleka od intelektuaJiz-^
mu owiecenia. Jego pie pochwalna na temat pikna i nieskoczonej twrczej potgi natury bya cakowicie
now
cech
intelektualnych
dziejw
XVIII
wieku. W tej mierze by on jednym z pierwszych bojownikw
romantyzmu.
Ale
romantyzm
Shaftesburyego nalea do typu platoskiego. Jego teoria formy
estetycznej bya pojciem platoskim, ktre przywiodo go do reakcji i protestu przeciw sensualizmowi
angielskich filozofw empirycznych.83
Zarzut wysuwany przeciw metafizyce Bergsona odnosi si rwnie do psychologicznej teorii Nietzschego. W jednym z swych pierwszych dzie, w Narodzinach
tragedii,
Nietzsche rzuci wyzwanie koncepcjom
wielkich klasykw XVIII wieku. Dowodzi on, e w
82
A. A. C. Shaftesbury: The
Characteristics (1714), II, 424 i n.

Moralists,

dz.

2,

cz.

III.

Zob.

88
Miejsce Shaftesbury'ego w filozofii XVIII wieku szczegowo omawia E. Cassirer: Die platonische Renaissance in England
und die Schule von Cambridge, Leipzig 1932, rozdz. VI.

150

sztuce greckiej nie znajdujemy ideau Winckelmanna; na prno szukamy szlachetnej prostoty i spokojnego majestatu" w dzieach Ajschylosa, Sofoklesa
czy Eurypidesa. Wielko tragedii greckiej polega na
gbi i najwyszym napiciu gwatownych uczu. Tragedia grecka zrodzia si z kultu Dionizosa. Jej potga bya potg orgiastyczn. Sama jednak orgia
nie moga stworzy dramatu greckiego. Sia Dionizosa znalaza przeciwwag w sile Apollina. Ta zasadnicza biegunowo jest istot kadego wielkiego dziea
sztuki/"Wielka
sztuka
wszystkich
czasw
powstaje
z wzajemnego przenikania si dwch przeciwstawnych
si bodca orgiastycznego i stanu wizyjnego. Jest
to .ta sama rnica, jaka istnieje pomidzy stanem
marzenia sennego a stanem upojenia^ Oba te stany
wyzwalaj w nas peny zasb si artystycznych, ale
kady z tych stanw rozptuje siy innego rodzaju.
Marzenie senne daje nam moc wizji, kojarzenia, poezji; upojenie daje nam moc wielkich postaw, namitnoci, pieni i taca.34 Nawet w tej teorii psychologicznych pocztkw sztuki znika jedna z jej istotnych
cech. Artystyczna inspiracja nie jest bowiem upojeniem, artystyczna wyobrania nie jest sennym marzeniem czy halucynacj. Kade wielkie dzieo sztuki
charakteryzuje gboka jedno strukturalna. Nie potrafimy wytumaczy tej jednoci sprowadzajc j do
dwch rnych stanw, ktre jak stan marzenia
sennego i stan upojenia s cakowicie rozproszone
i zdezorganizowane. Z bezksztatnych elementw nie
moemy zespoli strukturalnej caoci.
Do innego typu nale teorie, ktre maj nadziej
wyjani natur sztuki sprowadzajc j do funkcji za-

84

Por.

F.

Nietzsche:

Wola

mocy,

prze.

S.

Frycz

K.

Drze-

wiecki, Warszawa 1911.


307

bawy. W stosunku do tych teorii nie mona wysun


zarzutu, e przeoczaj lub nie doceniaj swobodnej
dziaalnoci czowieka. Zabawa jest funkcj czynn. Nie
zamyka si w granicach empirycznych danych Jednoczenie przyjemno, jak znajdujemy w zabawie,
jest cakowicie bezinteresowna. Wydaje -si wic, e
w dziaalnoci ludycznej nie brakuje adnej ze specyficznych, waciwoci ani. adnego z warunkw dziea
sztuki. Wikszo przedstawicieli teorii wicej sztuk z zabaw zapewniaa nas w: istocie, e zupenie nie
widzi
rnicy
midzy
tymi
dwiema
funkcjami.35
Owiadczali oni, e me ma ani jednej cechy waciwej sztuce, ktra by nie daa si zastosowa do zabaw
iluzyjnych, i nie ma ani jednej cechy waciwej takim
zabawom, ktrej nie, mona by take znale w sztuce.
Wszystkie jednak argumenty, ktre mona przywoa.^
na rzecz tej tezy s czysto negatywn/z punktu widzenia psychologii zabawa i sztuka sv3o siebie baTdzo podobne. S nieutyltarne i nie zwizane z adnym
celem praktycznym. W zabawie, tak jak w sztuce zapominamy 0 naszych doranych potrzebach praktycznych, aby nada nowy ksztat naszemu wiatu. JTa
analogia nie wystarcza jednak, aby dowie ich praw-r
diwej
tosamoci.,Wyobrania
artystyczna
rni
si
zawsze jaskrawo od" wyobrani ludycznej. W zabawie
rhamy do czynienia z udawaniem, ktre moe sta si
tak ywe i tak poruszajce, e mona je wzi za rzeczywisto.
Okrelenie
sztuki
wycznie
jako
sumy
takich
symulacji
wskazywaoby
na
bardzo
zwone
rozumienie jej charakteru i zadania. To, co nazywamy e s t e t y c z n y m pozorem", nie jest tym samym
zjawiskiem, z jakim stykamy si w zabawach iluzyjnych. Zabawa daje nam zudzenia, sztuka daje nam

*s Zob. np. K. Lange: Das Wesen der Kunst, Berlin 1901.

151

nowy rodzaj prawdy prawdy czystych form, a nie


rzeczy empirycznych.;J>
W
przeprowadzonej
wyej
analizie
rozrnilimy
trzy rodzaje wyobrani: potg inwencji, si personifikacji i mec tworzenia czystych form. dostpnych
zmysom. W zabawie dziecka odkry mona pierwsze
dwie siy, nie ma natomiast trzeciej..Dziecko bawi si
rzeczarni,
artysta
bawi
si
formami,
liniami
i rysunkami, rytmami i melodiami. )U bawicego si
dziecka podziwiamy atwo i szybko przeobrae.
Najtrudniejsze zadania zostaj osignite przy uyciu
najbardziej oszczdnych rodkw. Byle kawaek drzewa moe zamieni si w yw istot. A jednak przeobraenie
to
oznacza jedynie metamorfoz. samych
przedmiotw,,nie
oznacza
przemiany
przedmiotw
w
formy. Bawic si ukadamy jedynie na nowo i ponownie rozdzielamy materiay dane postrzeganiu zinysoWemu<;j5.ztuka jest konstruktywna i twrcza w innym, gbszym znaczeniu. Bawice si dziecko nie yje w tym samym wiecie twardych i niezmiennych
faktw
empirycznych
co
czowiek
dorosy.
wiat
dziecka
.
charakteryzuje
duo
wiksza.
ruchliwo
i.zdolno do przemian...)A przecie mimo wszystko,
bawice si dziecko wymienia jedynie konkretne rzeczy ze swego otoczenia na inne moliwe rzeczy. Prawdziwej dziaalnoci artystycznej nie. cechuje adna
wymiana tego typu. Tu wymagania s o wiele surowsze. 'Artysta bowiem rozpuszcza tward materi
rzeczy w tyglu swej wyobrani, rezultatem za tego
procesu jest odkrycie nowego wiata form poetyckich,
muzycznych,
plastycznych.'Oczywicie
bardzo
wiele rzekomych dzie sztuki jest niezmiernie dalekich od spenienia tego wymagania. Zadaniem sdu
estetycznego lub artystycznego smaku jest odrni
prawdziwe dzieo sztuki od tych innych nieautentycz-

309

nych wytworw, ktre w istocie s bawidekami albo


w najlepszym razie zaspokojeniem: popytu na rozrywk".
Blisza analiza psychologicznego rda i psychologicznych skutkw zabawy i sztuki prowadzi do tego
samego wniosku; Zabawa daje nam rozrywk i wytchnienie, ale suy take innemu celowi. Zabawa ma
Oglne znaczenie biologiczne w tym sensie, e antycypuje przysze czynnoci. Wykazywano czsto, e zabawa
dzieci
ma
warto
propedeutyczn.
Chopiec
bawicy si w wojn i maa dziewczynka ubierajca
lalk ksztac si w pewnym sensie i przygotowuj
oboje do innych, powaniejszych zada; Funkcji sztuki piknej nie da si zinterpretowa w ten sposb.
Nie ma tu ani rozrywki, ani przygotowania. Niektrzy
wspczeni estetycy uznali za rzecz niezbdn wy r,a/.-<'
ne rozgraniczenie dwch typw pikna. Jedno jest
piknem wielkiej" sztuki; drugie okrela si jako
atwe" pikno.36 Ale, cile mwic, pikno dziea
sztuki nigdy nie jest atwe". Radowanie si piknem
nie ma swego pocztku w procesie agodzenia czy odprenia, ale w nasileniu wszystkich naszych energii.
Rozrywka, jak znajdujemy w zabawie, to dokadne
przeciwiestwo
tej
postawy,
ktra
jest
koniecznym
warunkiem wstpnym kontemplacji estetycznej i estetycznego sdu/' Sztuka wymaga penej koncentracji.
Stracimy z oczu dzieo sztuki jako takie, jeli nie
potrafimy si skoncentrowa i poddamy si samej tylko grze przyjemnych uczu i skojarze.
Teoria wywodzca sztuk z zabawy rozwina si
w dwch kracowo rnych kierunkach. Za wybitnych przedstawicieli tej teorii w historii estetyki uwaa si zazwyczaj Schillera, Darwina i Spencera. Trud38
Zob. B. Bosanuet: Three ectures on Aesthetics
Alesander: B e a u t y a n d O t h e r F o r m s o ! V a ! u e .

oraz

S.

no jednak znale punkt styczny midzy pogldami


Schillera
a
wspczesnymi
biologicznymi
teoriami
sztuki. Pogldy te w sWej zasadniczej tendencji
nie tylko rozbiene, ale. w pewnym sensie nie do pogodzenia. Sam termin zabawa" wystpuje u Schillera
w znaczeniu zupenie innym ni we wszystkich pniejszych teoriach. Teoria Schillera jest transcendentalna i idealistyczna, teorie Spencera i Darwina
naturalistyczne i biologiczne. Darwin i Spencer uwaaj zabaw i pikno za oglne zjawiska naturalne,
podczas gdy Schiller wie je ze wiatem wolnoci.
Zgodnie z jego kaniowskim dualizmem wolno nie
oznacza tego samego co natura; odwrotnie jest jej
przeciwnym biegunem. Zarwno wolno, jak pikno
nie nale do wiata, zjawisk, lecz do wiata rozumowego.
We
wszystkich
naturalistycznych
wariantach
ludycznej teorii sztuki rwnolegle z zabaw ludzi rozpatrywano zabaw zwierzt. Schiller nie mg uzna
adnego takiego pogldu. Dla niego zabawa jest czynnoci specyficznie ludzk, a nie ogln cech wiata
oywionego.
Czowiek
bawi
si
tylko
tam,
gdzie
w caym znaczeniu tego sowa jest czowiekiem i t y 1ko
tam
jest
penym
czowiekiem,
gdzie
si
bawi."37 TeoTii Schillera cakowicie obca jest
analogia, a co dopiero identyczno, midzy zabaw
ludzi i zabaw zwierzt lub te w sferze ludzkiej
analogia pomidzy zabaw, ktr jest sztuka, i tak
zwan zabaw iluzyjn. Tego rodzaju analogia wydawaaby si mu zasadniczym nieporozumieniem.
Jeli wemiemy pod uwag historyczne to teorii
Schillera, to z atwoci zrozumiemy jego punkt widzenia. Nie waha si czy idealnego wiata sztuki

17

F.

Schiller:

Listy

estetycznym

wychowaniu

czowieka

(1795), List XV, prze. I. Kroska i J. Prokophik, Warszawa 1972.


311

z zabaw: dziecka, poniewa wiat dziecka 2osta przez


niego wyidealizowany i wysublimowany^ Schiller, jako ucze i wielbiciel Rousseau/ widzia ycie dziecka
w nowym wietle, w ktrym umieci je; francuski filozof. W zabawie dziecka tkwi gboki sens" twierdzi Schiller. A przecie trzeba powiedzie, nawet jeli zgodzimy si z t tez, e ..znaczenie" zabawy jest
rne od znaczenia pikn; Sam Schiller okrela pikno, jako yjc form". wiadomo yjcych form
jest dla niego pierwszym i niezbdnym krokiem prowadzcym do dowiadczenia wolnoci. Zdaniem Schillera kontemplacja czy refleksja estetyczna jest pierwsz nie skrpowan postaw czowieka wobec wszechwiata. O ile dza bezporednio chwyta swj przedmiot, o tyle rozmylanie oddala swj przedmiot od
siebie i dziki temu wanie, e chroni go przed-ca'**
mitnoci, czyni go sw prawdziw wasnoci, ktrej
utraci nie moe." 38 W zabawie dziecka brak wanie
tej
wiadomej,
nieskrpowanej
i
refleksyjnej
postawy, ktra wyznacza lini, graniczn midzy zabaw
i sztuk.
Z. drugiej strony to oddalenie od siebie przedmiotu", okrelone tu jako jedna z niezbdnych i najbardziej charakterystycznych cech dziea sztuki, zawsze
byo przeszkod, o ktr potykaa si teoria estetyki.
Gdyby to miao by prawd wysuwano zarzut
to sztuka ie byaby wwczas czym prawdziwie ludzkim, poniewa straciaby wszelki zwizek z yciem
czowieka. Obrocy zasady l'art pour 1'ar nie obawiali si jednak tego zarzutu, przeciwnie, otwarcie
stawiali mu czoo. Uwaali, e najwysz zasug
i przywilejem sztuki jest wanie to, i pali ona wszystkie mosty czce j z pospolit rzeczywistoci.
Sztuka musi pozosta tajemnic niedostpn dla pro Schiller, op. cit., List XXV.

vulgus.
Wiersz r powiedzia Stephane Mallarme ^ musi by zagadk dla posplstwa, muzyk
kameraln dla wtajemniczonych." 3. Ortega y Gasset
napisa ksik, w ktrej przepowiada dehumanizacj" sztuki i broni jej.. Uwaa on,: e proces ten osignie w kocu punkt, w ktrym element ludzki prawie
zaniknie w sztuce.40 Inni krytycy opowiadali si za
tez
diametralnie
przeciwn.
Kiedy
patrzymy
na
obraz aibo czytamy wiersz czy te suchamy muzyki
stwierdza z naciskiem L, A. Richards to nie czynimy czego zgoa odmiennego od tego, co robilimy
w drodze do galerii albo kiedy ubieralimy si rano.
Odmienne s przesanki tego dowiadczenia i ma ono
z reguy bardziej zoony i, jeli nam si to uda osign,^ bardziej, jednolity charakter. Ale nasza dziaalno nie jest zasadniczo odmiennej natury." # Ten teoretyczny antagonizm nie jest jednak rzeczywist antynomi. Jeli wedug definicji Schillera pikno jest
yjc form", jednoczy ono w swej naturze i istocie
dwa elementy, ktre s tu sobie przeciwstawione.
Oczywicie ycie w sferze form nie jest tym samym
co ycie w sferze rzeczy, empirycznych przedmiotw
naszego otoczenia. Z drugiej strony formy sztuki nie
s pustymi formami. W konstrukcji i organizacji ludzkiego
dowiadczenia
wykonuj
okrelone
zadanie.
Istnienie w dziedzinie form nie oznacza unikania zagadnie ycia; przeciwnie, stanowi realizacj jednej
z najdoskonalszych energii samego ycia. Nie moemy
mwi o sztuce jako o zjawisku pozaludzkim" czy
ponadludzkim" nie przeoczajc jednej z jej najbariamim

Cytowane za K. Gilbert: Studlea In Recen Aesthetlcs,


49

Ortega y Gasset: La dezhumanlzacin deYaile, Madrid 1925.


I.

A.

Richards:

1925, s. 1617.. .
153

Cha-

pel HU! 1927, s. 18. .


Princlples

ol

Literaiy

Criticism,

N.

York

dziej zasadniczych cech konstrukcyjnej siy, jak


ma w ksztatowaniu naszego ludzkiego wiata.
Wszystkie
teorie
estetyczne,
ktre
usiuj
wytumaczy sztuk przy pomocy analogii wzitych z rnych nieuporzdkowanych i rozproszonych sfer ludzkiego dowiadczenia z hipnozy, z marzenia sennego czy upojenia nie dostrzegaj gwnego problemu. Wielki poeta liryczny ma moc nadawania okrelonego
ksztatu
naszym
najmniej
sprecyzowanym
uczuciom. Jest to moliwe tylko dlatego, e jego dzieo ma wyrane cechy organizacji i artykulacji, cho
zajmuje si tematem, ktry jest pozornie irracjonalny
i nie da si wyrazi sowami.; W najbardziej nawet
ekstrawaganckich tworach sztuki nie znajdujemy nigdy
porywajcej
gmatwaniny
fantazji",
pierwotnego chaosu natury ludzkiej". Ta definicja sztuki, stwo-'
rzona przez pisarzy romantycznych42, zawiera w sobie
sprzeczno. Kade dzieo sztuki ma intuicyjn konstrukcj, a to oznacza charakter racjonalny. Kady
pojedynczy
element
trzeba
odczuwa
jako
cz
wszystko ogarniajcej caoci. Jeli zmienimy jedno
ze sw, akcent lub rytm, grozi nam niebezpieczestwo zniszczenia szczeglnego tonu i uroku wiersza.
Sztuka nie jest przykuta do racjonalnoci rzeczy lub
wydarze. Moe ona pogwaci wszystkie te prawa
prawdopodobiestwa,
ktre
estetycy
klasyczni
uznali
za organiczne prawa sztuki. Moe nam ofiarowywa
najbardziej dziwaczn i groteskow wizj rzeczywistoci, a jednak zachowa sw wasn racjonalno
racjonalno formy. W ten sposb wolno zinterpretowa powiedzenie Goethego, ktre na pierwszy rzut
oka wydaje si paradoksalne: Sztuka: druga natura,

tajemnicza take, lecz bardziej zrozumiaa, poniewa


wywodzi si z rozumu." 13
i Nauka porzdkuje nasze myli, moralno porzdkuje nasze czyny; sztuka wprowadza porzdek do naszego
postrzegania
zjawisk
widzialnych,
syszalnych
i dotykalnych. Bardzo dugo to trwao w istocie, zanim teoria estetyki dostrzega i w peni uwiadomia
sobie
te
podstawowe
rnice.
Trudno
jednak
nie
uchwyci istoty rzeczy, jeli, zamiast szuka metafizycznej teorii pikna, przeanalizujemy po prostu nasze bezporednie przeycie dziea sztuki. ,Sztuk mona zdefiniowa jako jzyk symboliczny. Ale w ten
sposb otrzymujemy tylko rodzaj, nie za rnic gatunkow.
W
estetyce
nowoczesnej
zainteresowanie
rodzajem wydaje si do tego stopnia bra gr, e niemal przysania i zaciera rnic gatunkow. Croce
nalega nie tylko na bliski zwizek, lecz nawet na zupen tosamo jzyka i sztuki. W jego przekonaniu
rozrnianie
midzy
tymi
dwiema
sferami
ludzkiej
dziaalnoci jest cakowicie samowolne. Zdaniem Crocego ktokolwiek studiuje jzykoznawstwo oglne, studiuje problemy estetyczne i na odwrt^ Istnieje
jednak
wyrana
rnica
midzy
symbolami
sztuki
a terminami. jzykowymi potocznej mowy czy pisma.
Te dwie sfery dziaalnoci nie s zgodne ani w swym
charakterze, ani w swej intencji; nie stosuj tych samych rodkw ani nie d do tych samych celw.
Ani jzyk, ani sztuka nie daj nam zwykej imitacji
rzeczy lub dziaa: jedno i drugie jest przedstawieniem. Ale przedstawienie za pomoc form dostpnych
zmysom rni si znacznie od przedstawienia sow-

43

Kunst:

standlicher;
42

3t4
316

Zob. wyej, s. 304305.

men

und

eine
denn

andeie
sie

Relexionen,

Natur,

entspringt
wyd.

M.

auch
aus

geheimnisvoll,

dem

Hecker

Verstande.
Schriften

aber
Zob.

der

verMaxi-

Goethe-

-Gesellschaft" XXI (1907), s. 229.


31 154
5

nego czy pojciowego. Opisanie krajobrazu przez malarza czy poet nie ma prawie nic wsplnego z opisem
tego samego .krajobrazu dokonanym: przez geografa
lub geologa. W dziele uczonego i w dziele artysty odmienny jest zarwno motyw, jak sposb opisu. Gepgraf moe., opisywa krajobraz w sposb plastyczny,
moe nawet odmalowa go w bogatych i ywych barwach. Nie chce jednak przekaza wizji krajobrazu,
tylko jego oglne pojcie empiryczne. W tym celu
musi porwnywa jego form z innymi formami; musi
wynajdywa za pomoc obserwacji oraz indukcji jego
charakterystyczne
cechy.
W
tym
empirycznym
opisie geolog idzie jeszcze o krok dalej. Nie zadowala,
si
rejestrowaniem
faktw
fizycznych,
poniewa
pragnie wyjawi pocztek tych faktw. Rozrnia warstwy, ktre zoyy si na gleb, odnotowuje rnice'
chronologiczne i cofa si w przeszo do oglnych
praw przyczynowych, zgodnie z ktrymi ziemia osigna sw obecn posta. Cae to wnikanie w zwizki
przyczynowe, wszystkie te zwizki empiryczne, wszystkie te porwnania z innymi faktami nie istniej, dla
artysty.
Nasze
zwyke
pojcia
empiryczne
mona
grubsza podzieli na dwie kategorie zalenie od tego, czy dotycz problemw praktycznych, czy teoretycznych. Jedna kategoria zajmuje si zastosowaniem
rzeczy i . pytaniem: Do czego to suy?". Druga zajmuje si przyczynami rzeczy i pytaniem: Skd?".
Wkraczajc jednak w dziedzin sztuki musimy zapomnie o wszelkich pytaniach tego typu. Poza istnieniem, natur i empirycznymi waciwociami rzeczy
odkrywamy nagle ich formy. Formy te nie s elementami statycznymi. Ukazuj porzdek ruchomy, ktry
odkrywa nam nowy horyzont natury. Nawet najwiksi wielbiciele sztuki mwili o niej czsto tak, jak gdyby bya jedynie dodatkiem, ozdob czy ornamentem

ycia. Jest to jednak niedocenianie prawdziwego znaczenia sztuki i jej prawdziwej roli w kulturze. Zwyka
kopia natury miaaby zawsze bardzo wtpliw warto,^ ^Moemy poj prawdziwe znaczenie i funkcj
sztuki jedynie rozumiejc j jako specjalny kierunek,
now orientacj naszych myli, wyobrani i uczu.
Sztuki plastyczne sprawiaj, e widzimy wiat dostpny zmysom w caym jego bogactwie i rnorodnoci.
C bymy wiedzieli o niezliczonych subtelnych rnicach w wygldzie rzeczy, gdyby nie dziea wielkich
malarzy i rzebiarzy? Podobnie poezja jest objawieniem naszego ycia osobistego. Dramaturg, powieciopisarz i poeta liryczny wydobywaj na wiato dzienne nieskoczone moliwoci, ktrych mielimy jedynie niejasne i tajemne przeczucie. Taka sztuka nie jest
w adnym tego sowa znaczeniu imitacj ani reprodukcj, lecz prawdziwym objawieniem naszego ycia
wewntrznego.;
Pki yjemy w wiecie samych tylko wrae zmysowych, dotykamy jedynie powierzchni rzeczywistoci. Uwiadomienie sobie gbi rzeczy zawsze wymaga
mobilizacji naszych aktywnych, konstruktywnych si.
Poniewa jednak siy te nie poruszaj si w tym samym kierunku i nie d do tego samego celu, nie
mog nam da tego samego aspektu rzeczywistoci.
Obok gbi czysto wizualnej istnieje gbia pojciowa.
Pierwsz odsania nam sztuka; drug odkrywa nauka.
Pierwsza pomaga nam dojrze rzeczy; druga pomaga
nam zrozumie ich przyczyny. W nauce usiujemy wytropi pierwsze przyczyny zjawisk, rzdzce nimi powszechne prawa i zasady. W sztuce pochonici jestemy bezporednim wygldem zjawisk i z radoci
wykorzystujemy cae jego bogactwo i rnorodno.
Nie
zajmujemy
si
tutaj
jednoci
obowizujcych
praw, lecz mnogoci i rnorodnoci bezporednich

dozna. Nawet sztuk mona okreli jako wiedz,


ale jest to wiedza bardzo szczeglnego i specyficznego rodzaju. Moemy chtnie zgodzie si z uwag
Shaftesbury'eg,
e
wszelkie
pikno
jest
prawd",
ale prawda pikna nie polega na teoretycznym opisie
czy wyjanieniu rzeczy; polega raczej ha sympatycznym widzeniu" rzeczy.44 Mona mwi o kontracie
tych dwch wyobrae prawdy, ale-nie o ich konflikcie czy sprzecznoci. Sztuka i nauka nie mog sobie
przeczy i nie mog sobie przeszkadza, poniewa poruszaj si na cakowicie rnych planach. Pojciowa
interpretacja nauki nie wyklucza' intuicyjnej interpretacji
sztuki.
Kada
ma
swoj
wasn
perspektyw
i, e tak powiem, swj wasny kt zaamania. Psychologia postrzeenia zmysowego nauczya nas, e be..uywania obu oczu, bez wizji obuocznej nie mielibymy
wiadomoci
trzeciego
wymiaru
przestrzennego.
Gbia ludzkiego dowiadczenia w zakresie tego samego zmysu polega na tym, e potrafimy zmienia
nasze sposoby widzenia, e moemy odmienia nasze
obrazy rzeczywistoci.
Widzie
formy
rzeczy
rerum videre lormas jest rwnie wanym i niezbdnym zadaniem jak poznawa przyczyny rzeczy rerum
cognoscere
causas.
W
potocznym
dowiadczeniu
czymy
zjawiska
wedug
kategorii
pryezynowoci
lub celowoci. Zalenie od tego, czy interesujemy si
teoretycznymi
przyczynami,
czy
te
praktycznymi
skutkami rzeczy, mylimy o nich jako o przyczynach
44

lub jako o rodkach prowadzcych do celu. Tracimy


wic zazwyczaj z oczu ich bezporedni wygld, a
wreszcie nie potrafimy ju spojrze na nie wprost.
Sztuka natomiast, uczy nas uzmysawia sobie rzeczy,
a nie jedynie uytkowa je lub tworzy sobie o nich
pojcia. Sztuka daje nam bogatszy, ywszy i barwniejszy obraz rzeczywistoci, a take gbszy wgld
w jej formaln struktur. Jest charakterystyczn waciwoci natury czowieka, e nie ogranicza si on do
jednego specyficznego ujcia rzeczywistoci, ale moe wybiera dowolny punkt widzenia i w ten sposb
przechodzi od jednego aspektu rzeczy do innego.

Zob. De Witt H. Parker: The Pinciples ol Aesthetics, s. 39:

Prawda

naukowa

dowiadczenia;
nym

jasne

pomidzy

-to

prawda

wierny

zorganizowaniem

samego

wyrane."

C.

F.

S.

dowiadczeniem

instruktywnym

opis

artystyczna

artykule,

zewntrznych
jest

dowiadczenia,

Northrop
naukowym

zilustrowa
i

zamieszczonym

przedmiotw

widzeniem
tak

sympatyczby

estetycznym
w

stao

ostatnio
w

przegldzie

si

rnic
bardzo
Furio-

so", I, nr 4, s. 71 i n.
316

156

X. HISTORIA
Zapoznawszy si ze wszystkimi tak rnymi i rozbienymi definicjami natury ludzkiej; jakie sformuowano w historii filozofii, wspczeni filozofowie czsto dochodzili do wniosku, e sam problem jest w jakim sensie mylcy i zawiera w sobie sprzeczno.
Ortega y Gasset twierdzi, e we wspczesnym wifecie przeywamy bankructwo klasycznej greckiej teorii bytu, a Co za tym idzie, klasycznej teorii czowieka.
;,Natura jest.rzecz, wielk rzecz, zoon z wielu
mniejszych rzeczy. Ot jakiekolwiek rnice istniej
pomidzy rzeczami, maj one przecie jedn podstawow cech wspln, ktr stanowi po prostu fakt,
i rzeczy s, e maj swj byt. To za Oznacza nie
tylko, e istniej, e s, tu przed nami, ale e posiadaj te okrelon, sta struktur lub konsystencj...
Inaczej jeszcze mona to okreli sowem natura.
Zadaniem nauk przyrodniczych jest przenikn do tej
niezmiennej natury czy struktury ukrytej pod zmieniajcymi si pozorami... Dzi ju wiemy, e wszystkie
cuda nauk przyrodniczych, cho w zaoeniu niewyczerpane, zawsze musz zatrzyma si przed zadziwiajc
rzeczywistoci
ludzkiego
ycia.
Dlaczego?
Dlaczego to jedno tak twardo si broni, skoro wszystkie inne rzeczy wyday znaczn cz swej tajemnicy
fizyce? Wyjanienie musi sign gboko, a do ko320

ri. Moe jest ono nawet takie, e czowiek nie jest


rzecz, ze bdem ..jest mwi o naturze ludzkiej* e
czowiek nie ma natury... ycie ludzkie... nie jest rzecz, nie ma natury, a co za tym idzie, musimy zdecydowa si myle o nim w. kategoriach, terminach
i pojciach r a d y k a l n i e odmiennych d tych, ktre rzucaj wiato na Zjawiska materialne." Nasza
logika bya do tej pory logik bytu opart na zasadniczych pojciach myli eleackiej. Nie moemy jednak ywi .nadziei, e posugujc si tymi pojciami
zrozumiemy
kiedykolwiek
odrbny
charakter
czowieka , Filozofia eleacka bya radykaln intelektuali-r
zacj ludzkiego ycia. Czas ju wyrwa si z tego magicznego krgu. Jeli chcemy mwi o bycie, czowieka, musimy najpierw wypracowa nieeleackie pojcie
bytu, podobnie jak inni wypracowali geometri nieeuklidesow. Pora ju, aby ziarno zasiane przez Heraklita przynioso swj potny plon." Teraz, kiedy ju
nauczylimy
si
immunizowa
przeciw
intelektualizmowi, mamy wiadomo, e wyzwolilimy si od naturalizmu.' . . C z o w i e k n i e m a n a t u r y , m a
t y 1 k o... - b i s i o r i ,"1:. '
Nie rozwiemy jednak konfliktu pomidzy bytem
a stawaniem si, konfliktu, ktry Platon w Teajtecie
okreli jako zasadniczy temat greckiej myli filozoficznej, jeeli ze wiata natury przejdziemy do wiata
historii. Od czasu Krytyki czystego rozumu - Kanta dur
alizm midzy bytem a stawaniem si pojmujemy raczej jako dualizm logiczny, a nie metafizyczny. Nie
mwfmy ju wicej o wicie absolutnej zmiany, przeciwstawionym
innemu
wiatu,
wiatu
absolutnego
spoczynku. Nie uwaamy substancji i zmiany za r1

Ortega

Gasset:

Hl&tory

as

System

Phtlosophy

and

iisfory, Essays Presented to Ernst Cassircir, s. 293, 294, 300, 305,


313.

157

ne dziedziny bytu> lecz a kategorie i, za: warunki


i zaoenia naszego poznania empirycznego. Te kategorie nie ograniczaj si do specjalnych przedmiotw
poznania; s zasadami uniwersalnymi. Musimy, wic
zakada, e znajdziemy je we wszystkich formach
ludzkiego
dowiadczenia.
Prawd
mwic,
nawet
wiata historii nie mona pojmowa i interpretowa
jedynie w kategoriach zmiany. Take ten wiat zawiera w sobie element substancjalny, element bytu.
ktrego jednak nie mona okrela w taki sam sposb
jak w wiecie fizycznym. Bez tego elementu nie moglibymy waciwie mwi, tak jak to czyni Ortega
y Gasset, o historii jako o systemie. System zakada
zawsze
przynajmniej
identyczn
struktur,
jeli
nie
identyczn natur. W istocie rzeczy wielcy historycy
zawsze kadli nacisk na t strukturaln tosamo,-^
tosamo formy, nie za materii. Mwili, e czowiek
ma
histori,
poniewa
ma
natur.
Takie
byo
przekonanie
historykw
renesansu,
np.
Machiavellego,
a
wielu
wspczesnych
historykw
pogld
ten
podtrzymuje. Maj nadziej odkry stae cechy natury ludzkiej pod doczesnym potokiem przemian i wielopostaciowoci
ycia
ludzkiego.
Jakub
Burckhardt
w
swych
Wetgeschichtliche
BetiacMungen
okreli
zadanie historyka jako prb ustalenia niezmiennych,
powracajcych
elementw
typowych,
poniewa
takie
elementy potrafi wywoa w naszym umyle i w naszych uczuciach donone echo.2
To, co nazywamy wiadomoci historyczn", jest
bardzo
pnym
wytworem
cywilizacji
ludzkiej.
Nie
odnajdujemy
jej
przed
epok
wielkich
historykw
greckich. A nawet myliciele greccy nie potrafili jeszcze da nam filozoficznej analizy szczeglnej formy
2

J.

Burkardt:

Wetgeschichtliche

Betiachtungen,

wyd.

R.

myli historycznej; Analiza taka pojawia si dopiero


w XVIII wieku. Pojcie historii dojrzao po raz pierwszy w dziele Vico i Herdera. Kiedy czowiek pierwszy
raz uwiadomi sobie problem czasu, kiedy wyzwoli
si ciasnego krgu swych bezporednich potrzeb
i pragnie, kiedy zacz wnika w pocztki rzeczy,
zdoa odkry jedynie rdo mityczne, nie za historyczne. Aby-zrozumie wiat wiat zarwno, fizyczny, jak spoeczny ' musia rzuci go na ekran mitycznej przeszoci.: Pierwsze prby ustalenia chronologicznego porzdku rzeczy i wydarze, stworzenia
kosmologii i genealogii bogw i ludzi znajdujemy
w micie. Ta kosmologia i genealogia nie: oznacza jednak podziau historycznego we waciwym znaczeniu
tego sowa. Przeszo, teraniejszo i przyszo s
wci jeszcze ze sob splecione, tworz nie. zrnicowan jedno, pomieszan cao. Czas mityczny nie
ma okrelonej struktury; jest to wci jeszcze czas
wieczny". Z punktu widzenia wiadomoci mitycznej
przeszo nigdy nie mina; jest ona zawsze tutaj
i teraz. Kiedy czowiek zaczyna rozpltywa zawikany wtek wyobrani mitycznej, czuje si przeniesiony
w nowy wiat; zaczyna tworzy nowe pojcie prawdy.
Siedzc rozwj greckiej myli historycznej od Herodota do Tukidydesa, moemy obserwowa poszczeglne etapy tego procesu. Tukidydes jest pierwszym
mylicielem, ktry oglda i opisywa histori swych
wasnych czasw i ktry jasno, i krytycznie ocenia
przeszo. Uwiadamia te sobie, e jest to krok nowy i decydujcy. Przekonany jest, e wyrane rozrnienie midzy myl mityczn a historyczn, midzy
legend a prawd ^stanowi t cech charakterystyczn,
ktra sprawi, i dzieo jego bdzie dorobkiem o nieprzemijajcej wartoci".9 Inni wielcy historycy od-

Mara, Stuttgart 1963, s. 6.


8

Ktema es aei. Tukidydes: Wojna peloponeskd, I, 22.

21

czuwali podobnie. W szkicu autobiograficznym Rank


opowiada, w jaki sposb po rz pierwszy uwiadomi
sobie swoj misje; historyka. W modoci pocigay
go
niezmiernie
romantyczn-historycne
opowieci
Waltera Scotta. ywo si nimi przejmowa, ale niektre fragmenty go oburzay. Wstrzsno nim odkrycie,
ze opis zatargu midzy Ludwikiem XI a Karolem
miaym by jaskrawo sprzeczny z faktami historycznymi. Studiowaem Comminesa i doniesienia wczes-.
ne, doczone do wyda tgo pisarza, i doszedem do
przekonania, e taki Ludwik XI i Karol miay, jakich
opisa
Walter
Scott
w
Ouentmie
Durwardzie,
nigdy
nie istnieli; Czynic t porwnanie odkryem, e wiadectwo historyczne byo pikniejsze, a w kadym razie ciekawsze ni wszystkie opowieci romantyczne.
Porzuciem je wic i postanowiem w pracach me*ch~:
trzyma
si
faktw,
unikajc
wszelkiego,
zmylenia
i faszu." *
Okrelenie
prawdy
historycznej
jako
zgodnoci
z.faktami" ada.equa.tio iei et intellectus ~ nie jest
jednake zadowalajcym rozwizaniem problemu. Zamiast udzieli odpowiedzi stawia pytanie. Nie da si
zaprzeczy, historia musi zaczyna od faktw i e
W pewnym sensie fakty te s nie tylko pocztkiem, ale
i kocem, alf i omeg naszej wiedzy historycznej.
Ale co jest faktem historycznym? Wszelka prawda
faktyczna implikuje prawd teoretyczn.? Kiedy mwimy o faktach* nie odwoujemy si po prostu do na^
szych. bezporednich danych zmysowych.. Mamy. na
myli fakty empiryczne, to znaczy obiektywne. Obiektywno ta nie jest dana z gry; zakada zawsze akt
4

L.

Rank:

aSsatze

sur

eigenen

ebesgeschichte

.(listopad

1885) w Sammtliche Werke (wyd. A. Dove) LIII, 61.


6

Das Hchste ware: zu begreiten, dass alles Faktisch schon

Theorie ist.. Goethe: Maxtmen und Reilexipnen, jw., s. 125,

oraz skomplikowany proces formuowania sdu. Chcc


wic pozna rnic midzy faktami, naukowymi ~~
midzy faktami z dziedziny fizyki, biologii, historii
musimy zawsze zaczyna d analizy sdw. Musimy
zbada rodki poznania, ktre pozwalaj nam dotrze
do tych faktw...
,
Jaka jest rnica pomidzy. faktem fizycznym a faktem historycznym?^ Oba uwaamy za czci jednej
empirycznej rzeczywistoci, Obu przypisujemy prawd
obiektywn. Jeli jednak pragniemy ustali natur tej
prawdy, stosujemy odmienne metody. Fakt fizyczny
okrelamy za pomoc obserwacji i dowiadczenia. Ten
proces obiektywizacji osiga sWj cel,, jeli uda nam
si" opisa dane zjawiska jzykiem matematycznym, jzykiem , liczb. Zjawisko, . ktrego nie mona . opisa
w ten sposobi ktrego nie da si wymierzy,. nie' stanowi czci naszego wiata fizycznego. Okrelajc zadanie fizyki, Max Planck: powiada, e fizyk musi mierzy wszystkie rzeczy: wymierne, wszystkie za rzeczy
niewymierne czyni wymiernymi. Nie Wszystkie rzeczy czy procesy fizyczne mona bezporednio. Wymierzy; w wilii, jeli nie w wikszoci: wypadkw, po*
lega
musimy
na
porednich
metodach
weryfikacji
i pomiaru. Ale fakty fizyczne wi si. zawsze za
porednictwem, praw przyczynowych z innymi zjawiskami, ktre mona obserwowa lub mierzy bezporednio. Jeli fizyk ma wtpliwoci co do wyniku dowiadczenia,
moe
dowiadczenie
powtrzy
i . wynik
skorygowa. Przedmioty bada s d jego dyspozycji
w kadej chwili gotowe odpowiedzie na jego pytania. Inaczej przedstawia si sprawa z historykiem.
Jego fakty nale do przeszoci, a przeszo mina
bezpowrotnie. Nie potrafimy jej zrekonstruowa, nie
potrafimy-rozbudzi Jej do nowego ycia w zwyczajnym, obiektywnym, fizycznym sensie tego sowa. Po-

trafimy jedynie pamita" j nada jej nowe, idealne istnienie. Pierwszym krokiem w sferze poznania
historycznego
nie
jest
empiryczna
obserwacja,
ale
idealna rekonstrukcja. To, co nazywamy faktem naukowym, jest zawsze odpowiedzi na. pytanie naukowe
sformuowane z gry. Ku czemu jednak moe takie
pytanie skierowa historyk? Nie moe stan w obliczu samych wydarze i nie moe wej w formy dawnego ycia. Do swej tematyki zbliy si moe jedynie
w sposb poredni. Musi zwrci si do swych rde.
Ale rda te nie s rzeczami fizycznymi w zwykym
znaczeniu tego sowa. Wszystkie one implikuj sens
nowy i specyficzny. Historyk, podobnie jak fizyk, yje w wiecie materialnym. A przecie tym, co znajduje na samym pocztku swych bada, jest nie wiat.,
przedmiotw
fizycznych,
lecz
wiat
symboliczny"*
wiat symboli. Przede wszystkim musi si nauczy odczytywa te symbole. Kady fakt historyczny, choby
wydawa si najprostszy, mona okreli i zrozumie
jedynie
po
zanalizowaniu
symboli.
Pierwszymi
bezporednimi
przedmiotami
naszej
wiedzy
historycznej
nie s rzeczy ani wydarzenia, lecz dokumenty i zabytki. Tylko za pomoc i za porednictwem tych danych
symbolicznych moemy poj rzeczywiste dane historyczne wydarzenia i ludzi przeszoci.
Zanim
zajm
si
oglnym
omwieniem-problemu,
chciabym wyjani ten punkt, nawizujc do konkretnego przykadu. Okoo trzydziestu piciu lat temu
znaleziono w Egipcie pod gruzami domu stary egipski
papirus. Zawiera on kilka tekstw jak si zdawao, notatek prawnika lub notariusza, dotyczcych jego
zawodu: szkice testamentw, kontrakty prawne itp.
Na razie papirus w nalea po prostu do wiata materialnego; nie mia historycznego znaczenia i niejako
nie istnia historycznie. Pniej jednak pod pierwszym

326

tekstem odkryto drugi, ktry po dokadniejszym zbadaniu udao si rozpozna, i okazao si, e s to fragmenty czterech nie znanych dotychczas komedii Menandra. W tej chwili natura i znaczenie tego kodeksu
zmieniy si cakowicie. Nie mielimy ju przed sob
zwykego kawaka materii"; papirus ten .sta si niezwykle ciekawym dokumentem historycznym najwyszej wartoci. By wiadectwem wanego etapu w rozwoju literatury greckiej. A przecie znaczenie to nie
stao si oczywiste natychmiast. Kodeks trzeba byo
podda prbom krytycznym wszelkiego typu, starannej analizie jzykowej, filologicznej, literackiej i estetycznej. Po tym zoonym procesie przesta on by
zwykym przedmiotem; wypeni si znaczeniem. Sta
si symbolem, a symbol ten rzuci nowe wiato na
kultur greck na ycie staroytnej Grecji i na
greck poezj.8
Wszystko to wydaje si oczywiste i niewtpliwe.
Ale, rzecz ciekawa, wanie ta zasadnicza cecha poznania
historycznego
bya
cakowicie
pomijana
w
wikszoci naszych wspczesnych rozwaa o metodzie i prawdzie historycznej. Wikszo autorw doszukiwaa si rnicy midzy histori a naukami cisymi w l o g i c e , a nie w p r z e d m i o c i e historii.
Z
najwikszym
trudem
konstruowano
now
logik
historii. Wszystkie te wysiki skazane byy jednak na
niepowodzenie, Logika jest bowiem ostatecznie rzecz
bardzo prost i jednolit. Jest jedna, poniewa prawda jest jedna. Historyka w jego poszukiwaniu prawdy
obowizuj te same formalne reguy co przyrodnika.
W swym trybie rozumowania i argumentowania, w
swych wnioskach indukcyjnych, w swym badaniu
*

Szczegy

ments

d'un

tego

odkrycia

manuscrit

de

przynosi

Menandie,

praca

G.

decowerts

Lefebre'a:
et

publies,

FiagKair

1907.

160

przyczyn posuszny jest tym samym oglnym prawom


mylenia co fizyk ezy biolog. W zakresie tych podstawowych
teoretycznych
funkcji
ludzkiego
umysu
nie moemy dyskryminowa adnej dziedziny nauki.
W odniesieniu do tego problemu musimy zgodzi si
ze sowami Descartes'a: Wszystkie nauki nie s niczym innym jak ludzk mdroci, ktra pozostaj zawsze jedna i ta sama, chocia stosuje si do rnych
przedmiotw, i nie wiksz od nich zapoycza rozmaito ni wiato soca od rnorodnoci rzeczy, ktre
owieca." 7
Bez wzgldu na to, jak dalece niejednorodne mog
by przedmioty ludzkiego poznania, formy poznania
zawsze wykazuj wewntrzn jedno i logiczn jednorodno. Myl historyczna rni si od myli przyrodniczej nie form logiczn, lecz celami i tematyk.
Nie
wystarczyoby
powiedzie,
gdybymy
chcieli
okreli t rnic, e przyrodnik zajmuje s;i przedmiotami, ktre istniej, podczas gdy historyk zajmuje si przedmiotami, ktre istniay. Takie rozrnienie
byoby mylce. Przyrodnik moe oczywicie, podobnie jak historyk, bada odlege rda rzeczy. Tak
prb np. zrobi Kant. Rozwin on w r. 1755 teori
astronomiczn, ktra saa si take ogln histori
wiata
materialnego.
Przy
rozwizywaniu
problemu
historycznego zastosowa now metod fizyki, metod
Newtona. Rozwin hipotez dotyczc mgawic, za
pomoc ktrej usiowa opisa wyksztacenie si obecnego porzdku kosmicznego z dawniejszego nie zrnicowanego i nie zorganizowanego stanu materii. By
to problem z dziedziny historii naturalnej, ale nie bya to historia w specyficznym znaczeniu tego sowa.
Historia nie zmierza do odkrycia dawniejszego stanu
7 R. Descartes: Prawida kierowania umysem,, przel. L. Chmaj,
Warszawa 1958, s. 34.

wiata fizycznego, ale raczej do odkrycia dawniejszego etapu ycia i kultury ludzi. Aby ten problem
rozwiza, historia moe korzysta z metod nauk cisych, ale nie moe ogranicza si do danych, jakie
przy pomocy tych metod mona uzyska. aden przedmiot nie jest niezaleny od praw natury. Historyczne
przedmioty nie maj realnoci; odrbnej i samowystarczalnej; wcielone s w przedmioty fizyczne. Mimo jednak tego wcielenia nale one niejako do wyszego
wymiaru. To, co nazywamy znaczeniem historycznym,
nie zmienia ksztatu rzeczy ani nie odsania w nich
nowej jakoci. Nadaje jednak rzeczom i wydarzeniom
now gbi. Kiedy naukowiec w. dyscyplinie cisej
pragnie cofn si w przeszo, posuguje si jedynie
tymi pojciami i kategoriami, ktre wynikaj z jego
obserwacji teraniejszoci. Postpujc od skutkw do
przyczyn
czy
teraniejszo

przeszoci.
Bada
w teraniejszoci materialne lady pozostawione przez
przeszo. Taka.jest na przykad metoda stosowana
w geologii czy paleontologii. Take historia musi zaczyna od tych ladw, bez nich bowiem nie mogaby
uczyni ani jednego kroku. Ale jest to jedynie wstpne i. pierwsze z jej zada. Historia dodaje do tej faktycznej rekonstrukcji rekonstrukcj symboliczn. Historyk musi nauczy si odczytywa i interpretowa
swe dokumenty i zabytki nie tylko jako martwe relikty przeszoci, lecz jako ywe przekazy, ktre przemawiaj do nas swoim wasnym jzykiem. Symbolicznej treci tych przekazw nie mona, jednak dostrzec
na pierwszy rzut oka. Rzecz lingwisty, filologa i historyka jest sprawi, aby przemwiy i abymy mogli
zrozumie ich jzyk. Zasadnicza rnica midzy prac
historyka a prac geologa czy paleontologa tkwi nie
w logicznej strukturze myli historycznej, ale w tym
specjalnym zadaniu, w tym specjalnym zleceniu. Jeli

161

historykowi nie uda si rozszyfrowa symbolicznego


jzyka jego zabytkw, historia pozostanie dla niego
zamknit ksig. Historyk jest w pewnym sensie
znacznie bardziej lingwist ni przyrodnikiem. Bada
jednak nie tylko mwione i pisane jzyki ludzkoci,
usiuje wnikn w znaczenie wszystkich rnorodnych
symboli. Nie znajduje swych tekstw tylko w ksikach, annaach czy pamitnikach. Musi odczytywa
hieroglify lub napisy klinowe, musi obserwowa kolory na ptnie, oglda posgi z marmuru lub brzu,
katedry i witynie, monety i klejnoty. Jego stosunek
do wszystkich tych rzeczy jest jednak inny ni stosunek zbieracza staroytnoci, pragncego po prostu
zgromadzi i zachowa skarby czasw minionych. To,
czego poszukuje historyk, jest raczej materializacj
ducha minionej epoki. W prawach i statutach, w kartach i aktach uprawnie obywatelskich, w instytucjach socjalnych i w konstytucjach politycznych, w
obrzdach i obchodach religijnych odkrywa tego samego ducha. Taki materia nie jest dla prawdziwego
historyka skamieniaym faktem, lecz yjc form.
Historia jest prb spojenia tych wszystkich disiecta
membra,
rozrzuconych
czstek
przeszoci,
poczenia
ich i uformowania w nowy ksztat.
Spord
nowoytnych
twrcw
filozofii
historii
Herder najjaniej dostrzega t stron procesu historycznego.
Jego
dziea
nie
tylko
przywouj
przeszo, ale j wskrzeszaj. Herder nie by historykiem
we waciwym sensie tego sowa. Nie pozostawi adnego wielkiego dziea historycznego, a nawet jego
osigni w dziedzinie filozofii nie mona zestawia
z dzieem Hegla. A mimo to by pionierem nowego
ideau prawdy historycznej. Bez niego dzieo Rankego
czy Hegla nie byoby moliwe. Mia bowiem wielk,
szczegln moc przywracania do ycia przeszoci,

330

obdarzania mow wszystkich fragmentw i szcztkw


moralnego, religijnego i kulturalnego ycia czowieka.
Ta wanie cecha dziea Herdera wzbudzia zachwyt
Goethego. Jak pisa w jednym z listw, w historycznych opisach Herdera znalaz co wicej ni sam tylko upin i. skorup istot ludzkich". Herder wzbudza
jegO gboki podziw sposobem, w jaki oczyszcza
nie po prostu oddziela zoto od miecia, ale odradza samo miecie zamieniajc je w yjc rolin".8
Wanie ta palingeneza", to odradzanie przeszoci
jest charakterystyczn cech wyrniajc wielkiego
historyka. Friedrich Schlegel nazwa historyka einen
ruckwarts gekehrten Piopheten prorokiem zwrconyrn ku przeszoci.9 Istnieje take proroctwo przeszoci, odsonicie jej ukrytego ycia; Historia nie potrafi przepowiada przyszych wydarze, moe jedynie interpretowa przeszo. ycie ludzkie jest jednak organizmem, w ktrym wszystkie elementy wi si i wyjaniaj wzajemnie. Dlatego nowe zrozumienie przeszoci daje nam jednoczenie now perspektyw przyszoci, a to z kolei staje si bodcem
ycia umysowego i spoecznego. Historyk musi obra
swj punkt wyjcia do tego podwjnego widzenia
wiata: perspektywicznego i retrospektywnego. Punkt
ten znale moe jedynie w swych wasnych czasach.
Nie moe wyj poza warunki swego aktualnego dowiadczenia. Wiedza historyczna jest odpowiedzi na
konkretne pytania, odpowiedzi, ktr musi da przeszo; ale same pytania stawia i dyktuje teraniej-

* Delne
Gold

zu

Art

zu

sieben,

legen

sondern

tind

den

nicht

Kehricht

etwa
zur

ans

dem

lebendigen

Kehricht
Pllanze

umzupalingenesieren, legt mich immer aul die Knie meines Herzens.

Goethe

do

Herdera,

maj

1775

r.

Listy

(wyd.

weimarskie)

II, 262.
Athenaumstragmente 80, bp. cii. II, 215.
162

szo stawiaj je i dyktuj nasze aktualne zainteresowania intelektualne i nasze aktualne potrzeby
moralne i spoeczne.
Ten zwizek pomidzy teraniejszoci a przeszoci
jest
niezaprzeczalny;
moemy
jednak
wycign
tego bardzo rne wnioski dotyczce pewnoci i wartoci
wiedzy
historycznej.
We
wspczesnej
filozofii
Croce
jest
ordownikiem
najbardziej
radykalnego
historycyzmu". Historia nie jest dla niego jedynie
specjaln dziedzin wiedzy, ale ca rzeczywistoci.
Jego teza, e wszelka historia jest histori wspczesn,
prowadzi
wic
do
cakowitego
zidentyfikowania
filozofii z histori. Ponad i poza ludzk domen historii nie ma innej sfery bytu, innej tematyki dla myli
filozoficznej.10
Nietzsche
wycign
wniosek
odwrotny. Take pn podkrela, e przeszo moemy Vfy- '
jani jedynie tym, co najwysze w teraniejszoci".
Twierdzenie to jednak posuyo mu tylko za punkt
wyjcia do gwatownego ataku na warto historii.
W
dziele
pt.
Niewczesne
rozwaania,
ktrezapocztkowao jego prac filozofa i historyka kultury nowoytnej,
Nietzsche
rzuci
wyzwanie
tzw.
zmysowi
historycznemu" naszych czasw. Usiowa dowie, e
w zmys historyczny, daleki od tego, by mia stanowi przywilej i warto naszego ycia kulturalnego,
jest dla tego ycia wewntrznym niebezpieczestwem.
Jest chorob, na ktr cierpimy. Historia ma znaczenie jedynie jako suebnica ycia i dziaania. Jeli
suebnica uzurpuje sobie wadz, jeli wystpuje w
charakterze pana, powstrzymuje nasze siy yciowe.
Nasze ycie stao si kalekie i zdegenerowane przez
nadmiar historii. Paraliuje ona czowieka czynu i st-

pia potne bodce dziaania. Do wszelkiego dziaania


potrzebne
jest
zapomnienie.
Niepohamowany
zmys historyczny, jeli wycign z niego wszystkie
logiczne konsekwencje, niweczy przyszo." Sd ten
Jednak . opiera.. si na. sztucznym rozrnieniu, jakie
Nietzsche przeprowadza pomidzy yciem czynu a yciem myli. Kiedy wystpi z tym atakiem, by wci
jeszcze zwolennikiem i uczniem Schopenhauera. Pojmowa ycie jako przejaw lepej woli. Dla Nietzschego
lepota staa si ostatecznie istotnym-warunkiem
prawdziwie czynnego ycia; myl i wiadomo byy
przeciwstawieniem
ywotnoci.
Jeeli
odrzucimy
to
zaoenie, to wnioski Nietzschego nie dadz si utrzyma: Nasza wiadomo przeszoci nie powinna oczywicie osabia czy paraliowa naszej siy dziaania.
wiadomo ta, jeli uywa jej we waciwy sposb,
daje
nam
Tozleglejsz
perspektyw
teraniejszoci
i umacnia
nasz odpowiedzialno w odniesieniu do
przyszoci. Be wiadomoci swych aktualnych uwarunkowa i ogranicze swej przeszoci czowiek nie
potrafi nada ksztatu przyszoci. Jak zwyk mawia
Leibniz: on lecede pour mieux sauter cofamy si,
aby skoczy wyej. Na okrelenie fizycznego wiata
Heraklit uku maksym hodos ano hato mia droga
w gr i droga w d jest jedna.12 To samo twierdzenie moemy W: pewnym sensie zastosowa i do wiata
historycznego.
Nawet
nasza
wiadomo
historyczna
jest
jednoci
przeciwiestw":
czy
przeciwlege
bieguny czasu, dajc nam tym sposobem poczucie
cigoci
kultury.
Ta jedno i cigo staj si szczeglnie jasne
11

Co d tego problemu zob. G. Calogero: On he So-Called


Identity ot History and Phllosophy w Philosophy and History.
Essays Piesenled to Ernst Cassirer, s. 3552.
10

163

F. Nietzsche: Poyteczno i szkodliwo historii

Niewczesnych

rozwaaniach,

przel.

L.

Staff,

dla ycia

Warszawa

1912,

s". 102 i 154.


Frg. 60, Diels: Die Pragmente der Vorsokratiker I, 164.

333

w dziedzinie naszej kultury umysowej, w historii matematyki lub nauk cisych czy te filozofii. Nikt nie
mgby podj prby napisania historii matematyki
czy filozofii bez jasnego rozeznania w problemach
systematyki tych dwch nauk. Dorobek filozofii, doktryny i systemy wielkich mylicieli, pozbawione interpretacji, nie maj adnego znaczenia. A w proces
interpretacyjny nigdy cakowicie nie ustaje. Musimy
poddawa rewizji nasze sdy za kadym razem, gdy
tylko przyjmiemy nowy punkt i kt widzenia. Pod tym
wzgldem nie ma chyba bardziej charakterystycznego i pouczajcego przykadu ni zmiany w naszym
portrecie Sokratesa. Mamy Sokratesa Ksenofonta i Sokratesa Platona, mamy Sokratesa stoika, sceptyka,
mistyka, racjonalist i romantyka. S do siebie zupenie niepodobni. A przecie nie s nieprawdziwi; kar,
dy z nich daje nam nowy aspekt, inn perspektyw'
historycznego Sokratesa i jego moralnego i intelektualnego oblicza. Platon widzia w Sokratesie wielkiego dialektyka i wielkiego nauczyciela etyki; Montaigne widzia w nim antydogmatycznego filozofa
przyznajcego si do niewiedzy; Friedrich Schlegel
i romantyczni myliciele podkrelali Sokratyczn ironi. Tak sam ewolucj moemy przeledzi w odniesieniu do samego Platona. Mamy Platona mistyka Platona neoplatonizmu; Platona chrzecijaskiego Platona w. Augustyna i Marsilia Ficina;
Platona racjonalist Platona Mojesza Mendelssohna; kilkadziesit lat temu ofiarowano nam Platona
Kantowskiego. Wszystkie te tak rnorodne interpretacje, cho mog wywoa nasz umiech, maj nie tylko swoje ujemne, ale i dodatnie strony. Wszystkie
one przyczyniy si w pewnym stopniu do zrozumienia i usystematyzowania dziea Platona. Kada wysuwaa na pierwszy plan pewien aspekt tego dziea, kt-

ry mona byo ujawni dopiero w drodze skomplikowanego procesu mylowego. Kant wskaza na ten fakt
mwic o Platonie w swej Kryiyce czystego rozumu:
Nie jest niczym niezwykym... dziki porwnywaniu
myli, ktre pewien autor wypowiada o swym przedmiocie, rozumie go nawet lepiej, ni on sam siebie
rozumia, nie okreliwszy dostatecznie swego pojcia
i wskutek tego czasami mwic, a take mylc co
wbrew wasnej intencji." 13 Historia filozofii wykazuje
jasno,
e
wyczerpujce
okrelenie
jakiego
pojcia
bardzo rzadko jest dzieem tego myliciela, ktry
pierwszy to pojcie wprowadzi. Filozoficzne pojcie
jest bowiem, mwic oglnie, raczej problemem ni
rozwizaniem tego problemu, i pki znajduje si jeszcze w pierwszym, nie domwionym stadium, nie mona zrozumie jego penego znaczenia. Pojcie filozoficzne musi zosta wyranie sformuowane, aby mona byo zrozumie jego prawdziwe znaczenie, i wanie to przejcie od stadium nie domwionego do
stadium wyranie sformuowanego jest dzieem przyszoci.
Mona tu wysun zastrzeenia, e ten ustawiczny
proces interpretacji i reinterpretacji jest istotnie konieczny w historii idei, ale gdy przechodzimy do
prawdziwej" historii do historii czowieka i jego
czynw nie ma ju mowy o tej koniecznoci. Tu,
zdawaoby si, mamy do czynienia z nieubaganymi,
oczywistymi,
namacalnymi
faktami,
faktami,
ktre
wystarczy opowiedzie, aby stay si znane. Nawet
historia polityczna nie stanowi jednak wyjtku w tej
oglnej zasadzie metodologicznej. To, co obowizuje
przy interpretacji wielkiego myliciela i jego dzie filozoficznych, obowizuje rwnie w sdach o wielkiej postaci politycznej. Friedrich Gundolf napisa ca""Kant,

164

op. cii., t. II, s. 23. '


335

ksik nie. o samym Cezarze,.. ale, o historii sawy


Cezara, i o wszystkich zmiennych interpretacjach jego
charakteru i posannictwa politycznego, poczwszy od
staroytnoci a do naszych czasw.1* Nawet w naszym yciu spoecznym i politycznym, wiele, zasadniczych tendencji ujawnia pen .moc i znaczenie dopiero w stosunkowo pnym stadium- Idee: polityczne
i programy spoeczne, od. dawna pojmowane implicite,
zostaj
wyranie
sformuowane
dziki
pniejszemu rozwojowi- S. E. Mrison pisze w swej historii
Stanw Zjednoczonych: ...wiele idei przyszego Amerykanina wywie mona z kraju macierzystego. Idee
te utrzymyway,si w Anglii przez stulecia, mimo i
wadcy z dynastii Tudorw i arystokraci ze stronnictwa wigw znieksztacali je nieco i naginali do swych
celw; w Ameryce te same idee znalazy moliwo
swobodnego rozwoju. Tak, wic... odkrywamy stare
uporczywe
angielskie
uprzedzenia
zabalsamowane
w
amerykaskich aktach uprawnie obywatelskich oraz
instytucje od dawna ju w Anglii przestarzae... trwajce w amerykaskich stanach z niewielkimi zmianami a do poowy XIX wieku. Niewiadomym posannictwem
Stanw
Zjednoczonych
byo
wyrane
sformuowanie tego, co od dawn istniao nie nazwane w konstytucji brytyjskiej; udokumentowanie wartoci zasad, ktre w znacznej mierze zostay zapomniane w Anglii Jerzego III/'" W historii politycznej
nie interesuj nas bynajmniej nagie, fakty. Pragniemy
zrozumie nie tylko; ..czyny, ale i osoby dziaajce.
Nasz sd o przebiegu wypadkw politycznych zaley
od naszego wyobraenia o ludziach,, ktrzy brali w
nich udzia. Kiedy ujrzymy te jednostki, w nowym
F- Guadolf: Gaesoi, Geschickte seines Ruhms, Berlin 1924.
Si E. Morison: The
History o! the United States,
Oxford 1927,1.1, s. 39 I n.
14
a

336

Oxford

wietle, musimy natychmiast zmieni nasze wyobraeni o wypadkach, Ale nawet i tak prawdziwej wizji historii nie da si osign bez ustawicznego jej
rewidowania. Wielko i. upadek Rzymu Ferrero r-.
ni si w wielu wanych punktach d opisu tego samego okresu przez Mommsena Owa niezgodno wynika w znacznym stopniu z tego, e obaj autorzy maj cakowicie rne wyobraenia o Cyceronie. Nie
wystarcza jednak zna po prostu wszystkie wydarzenia z okresu konsulatu Cycerona; rol, jak odegra,
w zdekonspirowaniu spisku Katyhny lub w wojnie
domowej pomidzy Pompjuzem a Cezarem, aby wyrobi sobie nim sprawiedliwy sd. Dopki nie poznamy czowieka, dopki nie zrozumiemy jego osobowoci i charakteru, wszystkie te sprawy, pozostan
wtpliwe i dwuznaczne. Potrzebna jest tu. jaka interpretacja symboliczna; Musimy nie. tylko studiowa
jego mowy i pisma filozoficzne; musimy take czyta
jego listy do crki Tuli i. do jego bliskich przyjaci;
musimy umie odczu uroki i wady..jego. osobistego
stylu. Jedynie zebrawszy razem wszystkie te poszlaki
moemy urobi sobie prawdziwy obraz Cycerona i zorientowa si, jak rol gra w politycznym yciu
Rzymu. Jeli historyk nie chce pozosta zwykym kronikarzem, jeeli nie zamierza zadowoli si chronologicznym opisem wydarze, zawsze musi wykona, to
trudne zadanie; musi dostrzec jedno wyaniajc si
spoza niezliczonych i czsto sprzecznych wypowiedzi
danej postaci historycznej.
Chciabym
to
zilustrowa
innym
charakterystycznym przykadem wzitym z ksiki Ferrero. Jednym
z najwaniejszych wydarze w historii Rzymu, wydarzeniem, ktre zadecydowao o dalszych jego losach,,
a co za tym idzie, o przyszoci wiata, bya bitwa pod
Akcjum. Popularna wersja gosi, e Antoniusz prze-

gra bitw, poniewa Kleopatra, wystraszona, zwtpiwszy w wynik starcia, zawrcia swj okrt i umkna. Antoniusz zdecydowa si poeglowa za ni,
opuszczajc dla Kleopatry swych onierzy i przyjaci. Jeli ta tradycyjna wersja jest suszna, to musimy zgodzi si z powiedzeniem Pascala i przyzna, e
gdyby nos Kleopatry by krtszy, cae oblicze ziemi
wygldaoby inaczej".1' Ferrero jednak odczytuje ten
historyczny przekaz cakiem odmiennie. Owiadcza,
e historia mioci Antoniusza i Kleopatry jest legend. Antoniusz, powiada nam, nie polubi Kleopatry
dlatego, e by w niej namitnie zakochany. Przeciwnie, dy do spenienia wielkiego politycznego planu. Antoniusz poda Egiptu, a nie piknej osoby
jego wadczyni; przez to maestwo dynastyczne zamierza ustanowi w dolinie Nilu protektorat rzynP
ski, aby skarby krlestwa Ptolemeuszw obrci na
kampani przeciwko Persom... Wraz z maestwem
dynastycznym mg sobie zapewni wszystkie korzyci faktycznego posiadania, nie naraajc si na niebezpieczestwa zwizane z aneksj, zdecydowa si
wic na ten wybieg, o ktrym... niegdy prawdopodobnie myla Cezar... Mio Antoniusza i Kleopatry
osania przynajmniej w swych pocztkach traktat polityczny. Kleopatra usiuje przez to maestwo
utrwali swoj zachwian wadz; Antoniusz odda dolin Nilu pod protektorat rzymski... Rzeczywista historia Antoniusza i Kleopatry stanowi jeden
z najtragiczniejszych epizodw walki, ktra przez
cztery stulecia rozdzieraa cesarstwo rzymskie, dopki nie doprowadzia do jego upadku walki midzy
Wschodem a Zachodem... W wietle tych uwag jasne
staje si postpowanie Antoniusza. Maestwo w Antiochii, dziki ktremu oddaje on Egipt pod protekto Pascal: Myli. !80 [487].

338

rat rzymski, jest wyranym aktem politycznym, obliczonym na przeniesienie w przyszoci orodka wadzy na Wschd." 17
Jeli przyjmiemy tak interpretacj charakterw
Antoniusza i Kleopatry, to poszczeglne wypadki historyczne, nawet takie jak bitwa pod Akcjum, ukazuj
si w nowym, odmiennym wietle. Ferrero owiadcza,
e ucieczka Antoniusza w trakcie bitwy nie bya bynajmniej wywoana strachem, nie bya te odruchem
lepej, namitnej mioci. By to starannie z gry
obmylony krok polityczny. Kleopatra z uporem,
pewnoci siebie i gwatownoci ambitnej kobiety
oraz samowolnej krlowej, przekonanej o susznoci
swego stanowiska usiowaa nakoni triumwira... aby
wycofa si do Egiptu morzem... Na pocztku lipca
Antoniusz, jak si zdaje, rozwaa moliwo zaprzestania wojny i powrotu do Egiptu. Nie mg jednake
ogosi, e zamierza pozostawi Itali Oktawianowi,
porzuci sprawy republiki i zdradzi tych senatorw
rzymskich, ktrzy dla niego opucili Itali. Pomysowa
Kleopatra wykombinowaa wic inny fortel; trzeba
byo stoczy bitw morsk, aby zamaskowa wycofanie si. Cz armii miano skierowa na pokady okrtw, inne za oddziay do Grecji, aby tam broniy najwaniejszych punktw; flota miaa wypyn w szyku
bitewnym i zaatakowa, gdyby nieprzyjaciel si zbliy; nastpnie miano odpyn w stron Egiptu..."18
Nie wypowiadam si tutaj co do susznoci tego pogldu. Pragn za pomoc tego przykadu zilustrowa
ogln metod historycznej interpretacji wypadkw
11

patra

G.
w

Ferrero:

The

Characlers

Hlstoiy
and

and

Events

ol

Legend

ol

Roman

Antony

Hlstoiy

and

trom

CJeoCaesar

to Nero, N. York 1929, s. 3968.


w

t.

m,

G.

Ferrero:

Grandezza

decadenza

di Roma,

Milano

1907,

s. 502539.

166

politycznych. W fizyce iakty s wyjanione, kiedy


uda nam si uszeregowa je w potrjnym seryjnym
porzdku; w porzdku przestrzeni, czasu, przyczyny
i skutku. W ten sposb zostaj one w peni okrelone; i wanie t okrelenie mamy na myli, kiedy mwimy o prawdzie czy realnoci faktw fizycznych.
Obiektywno
faktw
historycznych
naley
jednak
do innego i wyszego porzdku. Tu take mamy do
czynienia z okrelaniem miejsca i czasu wydarze.
Ale kiedy przychodzi do badania ich przyczyn, wyania si przed nami nowy problem. Gdybymy znali
wszystkie fakty w ich chronologicznym porzdku, mielibymy oglny schemat i( szkielet historii; ale nie
uchwycilibymy
jej
rzeczywistego
ycia.
A
przecie
zrozumienie
ludzkiego
ycia
jest
oglnym
tematem
i ostatecznym celem wiedzy historycznej. W histerii',
patrzymy na wszystkie twory czowieka, n wszystkie jego czyny, jak na to, o ostatecznie pozostaje
z jego ycia; i pragniemy ponownie przywrci je
do
tego
oryginalnego
stanu,
pragniemy
zrozumie
i odczu ycie, z ktrego si wywodz.
Pod tym wzgldem myl historyczna nie jest odtworzeniem, lecz odwrceniem rzeczywistego procesu historycznego.
W
naszych
dokumentach
i
zabytkach
historycznych odnajdujemy ycie przesze, ktre przybrao pewien ksztat. Czowiek nie moe przey swego ycia, nie czynic ustawicznych wysikw, aby
je wyrazi. Sposoby tego wyraania s zmienne i niezliczone, ale wszystkie s wiadectwami jednej i tej
samej tendencji podstawowej.
Platoska teoria
mioci okrela mio jako tsknot do niemiertelnoci. W mioci czowiek usiuje przerwa acuch swej
indywidualnej
i
efemerycznej
egzystencji.
Ten
podstawowy instynkt mona zaspokoi dwojako. I ci,
ktrzy ciaa zapadnia by radzi, do kobiet si wicej

zwracaj; tam kady z nich swoj mio zaspokaja,


bo myli, e, podzc dzieci, niemiertelno i pami,
i szczcie sobie zdobdzie... Ale s te tacy powiada co wol zapadnia dusze, tacy, ktrych dusze jeszcze bardziej s pene nasienia anieli ciaa:
nasienia, ktre si w duszy rodzi winno i w dusze
ludzkie trafa.'r !
Std kultur mona okreli jako produkt i wynik
tej platoskiej mioci. Nawet w najbardziej prymitywnym stadium ludzkiej cywilizacji, nawet w myli
mitycznej, znajdujemy ten namitny protest przeciw
mierci.26 W wyszych warstwach kultury w religii,
sztuce,
historii,
filozofii
protest
ten
przybiera
now posta. Czowiek zaczyna odkrywa w sobie
now si, dziki ktrej odwaa si rzuci wyzwanie
potdze czasu. Wynurza si z potoku rzeczy i spraw
i usiuje utrwali i uniemiertelni ycie ludzkie. Wydaje si, e piramidy egipskie s zbudowane na
wieczno. Wielcy artyci myl i mwi o swym
dziele jako o monumentum aete perennius. S pewni,
e wznieli pomnik, ktrego nie zniszczy upyw lat
i przemijanie
wiekw.
Ale
roszczenie
to
zwizane
jest ze szczeglnym warunkiem. Dziea czowieka musz by ustawicznie odnawiane i naprawiane, aby przetrwa. Przedmiot materialny pozostaje w swym aktualnym stanie istnienia przez swj fizyczny bezwad.
Zachowuje t sam natur, dopki nie zmieni jej
lub nie zniszcz siy zewntrzne. Ale dziea ludzkie
s podatne na zniszczenie z cakiem innej strony. Ulegaj zmianie i zniszczeniu nie tylko w sensie materialnym, ale take duchowym. Jeli nawet trwaj nadal, to egzystencja ich jest ustawicznie zagroona
utrat znaczenia. Ich realno nie jest fizyczna, lecz
M
80

340

Plaons Uczta 108209, prze. W. Wit wieki, Warszawa 1957.


Zob. wyej, s. 178179."
167

symboliczna; taka za realno wymaga


ustawicznej
interpretacji i reinterpretacji. I tu zaczyna si
wielkie
zadanie-historii. Fizyk czy przyrodnik ma cakiem
inny
stosunek d przedmiotu swych bada ni historyk.
Przedmioty materialne trwaj niezalenie od pracy
Uczonego,; przedmioty historyczne natomiast
istniej
naprawd jedynie tak dugo, jak dugo q nich
pamitamy, przy czym akt pamici musi by cigy i
nieprzerwany. Historyk musi nie tylko obserwowa swe
przedmioty jak przyrodnik; musi je take chroni.
Jego nadzieja zachowania fizycznego istnienia tych
przedmiotw moe zosta w. kadej chwili
zniweczona. Niezliczone i bezcenne dokumenty przepady na
zawsze w ogniu, ktry pochon bibliotek w Aleksandrii. Ale nawet zabytki zachowane niszczayby
stopniowo, gdyby historyk nie podtrzymywa
ustawicznie*
ich istnienia swoj sztuk. Chcic posiada wiat
kultury, musimy nieustannie zdobywa go na nowo
przez historyczne przypomnienie. Ale przypomnienie nie
oznacza jedynie aktu odtworzenia. Jest to akt konstruktywny nowa intelektualna synteza. W tej rekonstrukcji umys ludzki posuwa si w kierunku przeciwnym do tego, w ktrym rozwija si proces pierwotny. Wszystkie dziea kultury maj swj
342
pocztek
w akcie krystalizowania i stabilizacji. Czowiek nie
mgby przekazywa swych myli i uczu, a co za

Czy statycznych lub instytucji do si, ktre je


stworzyy. Historycy polityczni ukazuj nam ycie
pene
namitnoci i silnych uczu, gwatownych walk
partii
politycznych, konfliktw i wojen miedzy rnymi
narodami. .
Ale nie wszystko to jest niezbdne, aby nada
dzieu historycznemu jego dynamiczny charakter
i akcent. Gdy Mornmsen napisa Rdmische Geschichte,
przemwi jak wielki historyk polityczny nowym i
nowoczesnym tonem. Chciaem cign staroytnych owiadczy w licie z tego fantastycznego piedestau, na ktrym si ukazuj, w wiat rzeczywisty. I dlatego konsul musia sta si burmistrzem. Moe w tym przesadziem; ale moja
intencja
bya cakiem rozsdna." 21 Pniejsze prace
Mommsena robi wraenie pocztych i napisanych w
Zupenie innym stylu, nie trac jednak swego
dramatycznego
charakteru.
Przypisywanie
takiego
charakteru
dzieom, ktre, zajmuj si najbardziej suchymi
tematami, jak np. histori systemu monetarnego
lub
rzymskiego prawa publicznego, moe wyda si
pa- Mornmsen w licie do Henzenai cytowane za G. P. Gooradoksalne.
pisane
jest Ceatury,
w tym sachem: History Ale
and wszystko
Historians intothe
Niaeteenth
Lonmym
Romisches Staatsrecht Mommsena nie
don 1935,duchu.
s. 457.
jest
zwykym
skodyfikowaniem
praw
168
pastwowych.
Prawa te Wypenione s yciem; wyczuwamy
stoj21

wania. Tu take intencj Mommsena byo ukazanie


rzymskiego
.wiata
w
zwierciadle
prawa
rzymskiego.
Pki
prawoznawstwo
lekcewayo
pastwo
i
obywateli - powiedzia a historia i filologia lekcewayy prawoi i prawoznawstwo, i historia z filologi
daremnie
pukay
do
drzwi
rzymskiego
wiata/"
\ Jeli W: ten sposb bdziemy pojmowa zadanie
historii, to zdoamy rozwika bez trudnoci wiele problemw,
nad
ktrymi
w
ostatnich
dziesicioleciach
dyskutowano tak arliwie i na ktre dawano tak rnorodne
i
sprzeczne
odpowiedzi.
Wspczeni
filozofowie
usiowali
czsto
skonstruowa
specjaln
logik
historii.
Nauki
przyrodnicze,
powiadali
nam,
opieraj si na logice uniwersaliw, historia na logice
poj
jednostkowych.
Windelband
twierdzi,
e
sdy z dziedziny przyrody s nomotetyczne, sdy aav
z
dziedziny
historii

idiograficzne.22
Pierwsze
dostarczaj nam praw oglnych; drugie okrelaj konkretne fakty. To rozrnienie stao si podstaw caej
teorii
wiedzy
historycznej
stworzonej
przez
Rickerta.
Rzeczywisto
empiryczna
staje
si
natur,
jeli
rozwaamy
j
pod
ktem
uniwersaliw;
staje
si histori, jeli rozwaamy j pod ktem sdu szczegowego."-23
Nie mona jednak tych dwch momentw -^uniwersalnoci i szczegowoci rozdziela w sposb
tak sztuczny i abstrakcyjny. Sd jest zawsze syntetycznym zespoleniem
obu
momentw;
zawiera
element uniwersalnoci i element szczegowoci. Elementy te nie s przeciwstawne; wzajemnie si implikuj i przenikaj. Uniwersalno" nie jest termi22 W. Windelband: Geschichte und Nturwissenschalt w Praludlen, Tubingen 1915, t II.
23 H. Rickert: Die Grenzen der naturwissenschaitlichen Begrilfsbildung, Tubingen 1902, s. 255.

344

nem wyznaczajcym pewne ple myli; .jest to wyraz samego charakteru, funkcji mylenia. Myl jest
zawsze, uniwersalna. Z drugiej' za strony opis konkretnych faktw, opis danego tu i teraz" nie jest
bynajmniej przywilejem historii. Czsto uwaano niepowtarzalno wypadkw historycznych za cech odrniajc histori od nauk cisych. A jednak kryterium to nie jest Wystarczajce.'Geolog dajcy opis
rnych stanw ziemi w rnych epokach geologicznych zdaje nam spraw z konkretnych i jednorazowych
Wydarze. Wydarzenia te nie mog si powtrzy; nie
wystpi powtrnie w tym samym porzdku. Pod
tym wzgldem opis geologa nie rni si od opisu
historyka, ktry np., jak Gregorovius, opowiada nam
histori miasta Rzymu w wiekach rednich. Ale historyk nie przedstawia nam jedynie serii wypadkw w
okrelonym
porzdku
chronologicznym.
Wypadki
te
s dla niego tylko upin, pod ktr poszukuje ycia
ludzkiego i kulturalnego ycia czynw i namitnoci, pyta i odpowiedzi, napi i rozwiza. Aby
to wszystko opisa, historyk nie moe wymyla nowego jzyka i nowej logiki. Nie moe myle ani
mwi nie uywajc terminw oglnych. Ale swoje
pojcia i sowa wypenia wasnymi uczuciami nadajc im w ten sposb nowe brzmienie i now barw koloryt osobisty.
Zasadniczy dylemat myli historycznej rozpoczyna
si wanie w tym punkcie. Niewtpliwie cech wyrniajc wielkiego historyka jest bogactwo, rnorodno,, gbia i intensywno jego osobistego dowiadczenia. Inaczej jego dzieo pozostaoby martwe
i bezbarwne. Jak jednak moemy ywi nadziej osignicia w ten sposb ostatecznego celu poznania historycznego, jak moemy odkry prawd o rzeczach
i wydarzeniach? Czy prawda osobista nie jest anty-

169

nomi? Rank wyrazi kiedy pragnienie


stumienia
wasnej osobowoci, aby sta si czystym
zwierciadem odbijajcym rzeczy, aby mc widzie
wydarzenia w taki sposb, W jaki istotnie przebiegay. Jest
jednak rzecz oczywist, e ta paradoksalna wypowied miaa na celu postawienie problemu, nie za
znalezienie rozwizania. Gdyby.. historykowi udao
si wymaza swoje osobiste ycie, nie osignby
przez to wikszej' obiektywnoci. Przeciwnie,
pozbar
wiby si najistotniejszego narzdzia wszelkiej
myli
historycznej. Jeeli gasz wiato swojego dowiadczenia,- to nie potrafi dojrze dowiadczenia
innych
i nie potrafi wyda o nim sdu. Nikt nie zdoa
napisa historii sztuki bez bogatego osobistego
dowiadczenia w dziedzinie sztuki. Histori filozofii mona
napisa tylko opierajc si na jakim systemie
myjo-*
wym. Pozorn, antytez midzy obiektywnoci
prawdy historycznej a. subiektywnoci historyka
trzeba
rozwiza w inny sposb.
Najlepsze, by moe, rozwizanie mona znale
nie w sowach Rankego, lecz w jego dzieach.
Tutaj
znajdujemy prawdziwe wyjanienie tego, czym jest
w istocie historyczna obiektywno, a czym nie
jest.
Kiedy Rank opublikowa pierwsze prace, jego
idea
prawdy historycznej bynajmniej nie. znajdowa
u wspczesnych mu czytelnikw powszechnego
zrozumienia. Dzieo Rankego byo przedmiotem
gwatow-

Treitschke
uskara
si;
na
bezkrwist
obiektywno
Rankego, co to nie Wiadomo, po ktrej stronie
jest
sercem narrator".24 Niekiedy przeciwnicy Rankego
kpicym tonem porwnywali jego postaw i
osobisty
styl do postawy sfinksw w drugiej czci Fausta
Goethego:
Sitzen vor den Pyramiden,
Zu der Vdlker Hochgerscht;
Ubersckwemmung, Krleg'und Prieden
Und verziehen kein Gesicht?* .

Sarkazm tego typu jest jednak bardzo


powierzchowny. Kady, kto studiuje dziea Rankego, musi
sobie
uwiadamia gbi jego osobistych przey i jego
religijnego uczucia. Uczucie to przenika wszystkie
jego dziea historyczne. Religijne zaangaowanie
Rankego byo jednak na tyle rozlege, e
obejmowao
ca dziedzin ycia religijnego. Zanim, odway
si
na opisanie reformacji, zakoczy swoje wielkie
dzieo: histori papiey. Wanie szczeglny charakter
jego poczucia religijnego nie pozwoli mu
traktowa
problemw
tak,
jakop,by
zrobi
elant
3* 0 krytyce religijnych
dzie Rankego zob.
Gooch,
cit.,torozdz.
VI
czy
zwyky
apologeta.
Histori
pojmowa
jako
ivrn.
ustaSiedzim tu u stp piramid
wiczny
konflikt
midzy
Patrzc
w ludw sdne
dnie: wielkimi ideami politycznywojn, mir
lecz
granit ten konflikt w prawdzimi i Powd,
religijnymi.
Aby
ujrze
naszych ani drgnie.
wymObliczwietle,
musia rozpatrzy wszystkie
Goethe: r><m( cz, II, przel, T. Konopka, Warszawa 1962, j, 354.
stronnic170
twa i wszystkich aktorw tego historycznego
drama85

tu.
Zrozumienie
Rankego,
zrozumienie
prawdziwego
historyka, jest szczeglnego typu, Nie implikuje przyjani;
am
stronniczoci
Obejmuje.przyjaci
1
wrogw. T form zrozumienia mona najlepiej zestawi
ze
zrozumieniem
wykazywanym'przez
wielkich
poetw. Eurypides nie ma wspczucia dla Medi; Szekspir nie ma wspczucia dla Lady Makbet- ani dla Ryszarda III. Mimo to dziki nim rozumiemy te postaci,
wnikaj bowiem w ich namitnoci i pobudki. Powiedzenie
fouf
compiedr
'esi
tout
pardnneiwszystko zrozumie to wszystko wybaczy. nie ma zastosowania ani do dzie wielkich artystw, ani do
prac wielkich historykw Ich zrozumienie nie zawiera w sobie sdu moralnego, aprobaty czy potpienia
poszczeglnych czynw. Historyk ma oczywicie cakowit swobod sdzenia, ale zanim osdzi, pragnie*
zrozumie i zinterpretowa.
,
Schiller
uku
powiedzenie:
die
Weltgeschichte
ii
das
Weltgeiicht
historia
wiata
jest
sdem
wiata"; powiedzenie to powtrzy za nim Hegel i uczyni ze jeden z kamieni wgielnych swej . filozofii
historii. Przeznaczenia i czyny poszczeglnych duchw narodowych w ich wzajemnych stosunkach
powiedzia Hegel s ujawniajc si dialektyka
skoezonci tych duchw, z ktrych wanie rodzi
si duch uniwersalny, duch wiata .nie znajcy granic, co, jako e jest taki, prawo swe prawo za
jego. jest najwysze --------- wywiera
na
owe
poszczeglne duchy w historii wiata jako w sdzie wiata... Historia wiata jest sdem, poniewa w swej uniwersalnoci, istniejcej samej w sobie i dla samej siebie, poszczeglne
rzeczy

ycie
rodzinne,
mieszczaskie
spoeczestwo i duchy narodowe w ich rnobarwnej
rzeczywistoci egzystuj tylko w formie idealnej,

poruszenie za ducha w tyto ywiole ma za zadanie


wszystko
to
przedstawi."26
Nawet
Rank
mgby
si zgodzi t wypowiedzi, cho przeciwstawia
si zasadniczym pogldom Hegla, Zadanie historyka
pojmowa jednak z mniejsz zarozumiaoci-. Uwaa, e na'wielkim sdzie historii wiata historyk ma
przygotowywa,
a
nie
ferowa
wyroki
Stanowisko
takie jest bardzo dalekie od moralnej obojtnoci;,
przeciwnie, wynika z poczucia najwyszej odpowiedzialnoci;, moralnej. Historyk nie jest wedug. Rankego: ani prokuratorem, ani adwokatem. Jeli przemawia jako, sdzia, to przemawia jako juge d'mstmction, jako sdzia ledczy. Musi przygotowa wszystkie
dokumenty
potrzebne
do
sprawy,
aby
przedoy
je najwyszemu trybunaowi historii wiata^ Jeli
w. tym zawiedzie, jeli na skutek stronniczej sympatii
lub niechci zatai lula sfaszuje jedno drobne wiadectwo, to zlekceway swj najwyszy obowizek.
To etyczne pojmowanie swego zadania, zrozumienie
godnoci
i
odpowiedzialnoci
historyka
jest..jedn
z najwaniejszych zalet Rankego i dzieu jego dao
wielkie i . rozlege horyzonty. Swym uniwersalnym
zrozumieniem umia obj wszystkie epoki i wszystkie .narody.27 Potrafi napisa histori papiey i histori reformacji, histori Francji i histori Anglii, jego dzieo o^Turkach ottomaskich i o monarchii hiszpaskiej napisane jest z t sam bezstronnoci i bez
nacjonalistycznych uprzedze. Narody aciskie i gr-

88 G. W. Hegel: Giundlinlen dei Philosophie des Reehts, Samtliche Werke, Hamburg 1955, t. XII, par. 340341, s. 288289.
87

znakomitej

ocenie

osobowoci

dziel

Rankego

A.

Doye

[Ausgewdhlte Schriftchen, 1898, s. 112 i n.) wspomina o jego


uniwersalnoci wspodzuwania" (UaiveisaUtat des Mlieihpiindens).

348

171

maskie, Grecy i Rzymianie, wieki rednie i nowoytne pastwa narodowe oznaczay dla niego jeden
spoisty organizm. Kade nowe dzieo pozwalao mu
rozszerzy
historyczny
horyzont
i
roztoczy
przed
czytelnikiem mniej ograniczon, rozlegiejsz perspektyw.
Wielu
przeciwnikw
Rankego,
ktrym
nie
dostawao tego swobodnego i oderwanego ducha, usiowao zrobi cnot z tego braku. Twierdzili, e nie sposb napisa dziea z dziedziny historii politycznej bez
politycznych
namitnoci
i
nacjonalistycznej
stronniczoci.
Przedstawiciel
pruskiej
szkoy
historycznej
Treitschke odmawia nawet badania materiau historycznego pochodzcego z niepruskich archiww. Obawia si, aby takie studia nie zachwiay jego przychylnego sdu o polityce Prus.28 Tak postaw moana *
zrozumie i wybaczy u autora pamfletw politycznych lub utworw propagandowych. Ale u historyka
oznacza ona zaamanie si i bankructwo jego wiedzy.
Stanowisko
to
moemy
porwna
z
postaw
tych
przeciwnikw
Galileusza,
ktrzy
konsekwentnie
odmawiali spojrzenia przez teleskop i przekonania si
o prawdzie astronomicznych odkry Galileusza, poniewa nie chcieli, aby to podkopao ich bezwzgldn
wiar
w
system
Arystotelesa.
Takiemu
pojmowaniu
historii moemy przeciwstawi sowa Jakuba Burckhardta: Obok lepej pochway ojczyzny istnieje jeszcze
inny,
trudniejszy
obowizek,
mianowicie
wyksztacenia si na rozumiejcego czowieka, dla ktrego prawda i pokrewiestwo ze wszystkim, co duchowe, jest spraw najwaniejsz i ktry z tego rozeznania potrafi wysnu take swj obowizek obywatelski, nawet jeliby mu go nie wpoi jego tempe-

rament. W dziedzinie myli zupenie susznie unosz


si w gr wszystkie bariery." 29
Jak powiada Schiller w swych Listach o estetycznym wychowaniu, istnieje sztuka namitnoci, ale nie
moe istnie namitna sztuka."8* To samo odnosi
si do historii. Historyk, ktry nie pozna wiata namitnoci ambicji politycznych, fanatyzmu religijnego i konfliktw gospodarczych i spoecznych
daby nam bardzo suche streszczenie wypadkw historycznych. Jeli jednak roci sobie jakiekolwiek pretensje do przekazania prawdy historycznej, nie moe
sam tkwi w tym wiecie. Caemu temu surowemu
materiaowi namitnoci nada musi form teoretycznj a forma ta, podobnie jak forma dziea sztuki, nie
jest wytworem i wynikiem namitnoci. Historia jest
histori namitnoci, ale jeli sama historia usiuje
by namitna, przestaje by histori. Historyk nie
moe sam ujawnia uczu, furii i szalestw, ktre
opisuje. Jego zrozumienie i wspodczuwanie jest
funkcj umysu i wyobrani, a nie uczucia. Styl osobisty, ktry wyczuwamy w kadym wierszu wielkie^
go historyka, nie jest stylem emocjonalnym ani.retorycznym. Styl retoryczny moe mie wiele zalet, moe wzrusza i zachwyca czytelnika, ale nie osiga
gwnego celu: nie potrafi wywoa w nas bezpored-

89

erkenneden Menschen, dem die Wahrheit und die Verwandtschait


mit allem Geistigen iber alles geht und der aus dieser Erkenntnis auch seine Biirgerpilicht wiirde ermitteln konnen, wenn sie
ihm nicht schon mit seinem Temperament eingeboren ist. VoIlends im Reiche des Gedankens gehen
in die Hhe. Burckhardt, op. cif., s. 11.
80

Zob. Ed. Fueter: Geschichte der neueren Hlsoriographie,


Munchen-Berlin 1936, s. 543.
28

350

Es gibt aber neben dem blinde Lobpreisen der Heimat eine

ganz andere und schwerere Pflicht, namich sich auszubild0n zum

F.

List XXIII.

Schiller:

listy

estetycznym

alle

Schlagbaume

wychowaniu

billi$

czowieka,

niego doznania ani dostarczy podstaw do swobodnego i bezstronnego osdu ^praw i wydarze.
Jeli bdziemy pamita o tym charakterze wiedzy
historycznej, atwo nam bdzie odrni obiektywizm
historyczny od tej formy obiektywizmu, do jakiego
d nauki przyrodnicze. Wielki uczony Max Planck
opisa
cay
proces
rozwojowy
nauk
cisych
jako
nieustanne
denie
do
wyeliminowania
wszystkich
elementw
antropologicznych".
Chcc
bada
natur,
odkrywa i formuowa jej prawa* musimy zapomnie
o czowieku.31 W rozwoju nauk cisych element antropomorficzny
jest
stopniowo
spychany
na
coraz
dalszy plan, a znika cakowicie w idealnej strukturze fizyki. Historia postpuje w sposb cakowicie
odmienny. Istnie.i oddycha moe jedynie w wicie ludzkim. Podobnie jak jzyk lub sztuka, historiaH
jest z zaoenia antropomorficzna. Usunicie aspektw ludzkich rwnaoby si zatarciu jej specyficznego charakteru i natury. Ale antropomorfizm myli
historycznej
nie
jest
ograniczeniem
ani
przeszkod
na jej drodze do prawdy obiektywnej. Historia nie
jest
poznawaniem
faktw
czy
wydarze
zewntrznych? jest to forma samopoznania. Aby pozna samego siebie, nie mog wyj poza siebie, przeskoczy niejako wasnego cienia. Musz wybra odwrotn drog. W historii czowiek powraca ustawicznie
do samego siebie; usiuje przypomnie sobie i zrealizowa
caoksztat
swego
minionego
dowiadczenia. Ale ja" historyczne nie jest zwykym ja" indywidualnym.
Jest
antropomorficzne,
ale
nie
egocentryczne.
Moemy
powiedzie
w
formie
paradoksu, e historia dy do obiektywnego antropomor81
Zob. M. Planck; Die Einheit des pnysikalischen Weltbildes,
Leipzig 1909. Co do dalszych szczegw zob. E. Cassirer: Substanzbegriff und Funktionsbegriii, Berlin 1910.

352

fizmu". Zapoznajc nas z wielopostaciowoci egzys tencji ludzkiej uwalnia nas od kaprysw i uprzedze chwili. I wanie t wzbogacenie i rozszerzenie a nie zatarcie naszej osobowoci, naszego
czujnego i wiedzcego ja jest celem poznania historycznego. : -:; ' '
;: .':-'v>\;.
Ten idea prawdy historycznej rozwija si bardzo powoli. Nawet duch grecki w caym swym bogactwie i gbi nie mg doprowadzi go do penej dojrzaoci. Ale w miar jak rozwijaa si nowoytna
wiadomo, odkrycie i sformuowanie tej koncepcji
historii stao si jednym z naszych najwaniejszych
zada. W XVII wieku nauki historyczne zamiewa
naual inny idea prawdy. Historia nie znalaza jeszcze swego miejsca pod socem. Przesaniaj j matematyka
i
fizyka
matematyczna.
Pniej
jednak,
z pocztkiem wieku XVIII, pojawia si w myli nowoytnej nowy kierunek. Na wiek XVIII spogldano
czsto jako na stulecie ahistoryczne lub antyhistoryczne, ale jest to pogld bdny ub jednostronny.
Myliciele XVIII wieku s wanie pionierami myli
historycznej. Stawiaj nowe pytania i obmylaj nowe metody udzielania na nie odpowiedzi. Studia historyczne byy jednym z niezbdnych narzdzi filozofii owiecenia.32 Ale w wieku XVIII wci jeszcze przewaa pragmatyczna koncepcja historii. Do
pocztku XIX wieku, do pojawienia si' Rankego
i Niebuhra, nie powstaa adna nowa koncepcja krytyczna. Od tego jednak momentu nowoczesne pojcie
historii ostatecznie si ustalio i rozciga swj wpyw
na wszystkie dziedziny wiedzy i kultury.
Nie byo jednak rzecz atw okreli s z c z e g l n y charakter prawdy i metody historycznej.
M

Co

do

dalszych

szczegw

zob.

E.

Cassirer:

Die

Philoso-

phie der Aulkl&rung, Tubingen 1932, rzdz. V, s. 263312.

173

Wielu filozofw wykazywao raczej skonno do negowania ni do wyjaniania owego specyficznego charakteru. Powiadali, e dopki historyk nie zrezygnuje
z pogldw osobistych, dopki potpia lub chwali,
lub dezaprobuje, dopty nie sprosta swemu waciwemu zadaniu- Badzie wiadomie lub niewiadomie
wypacza
prawd
obiektywn,
Aby
dostrzega
sprawy i Wydarzenia w ich prawdziwej postaci historyk
musi wyzby si osobistego do nich stosunku. To
zaoenie
metodologiczne
znalazo
najdobitniejszy
i najbardziej przekonywajcy wyraz w historycznych
dzieach
Taine'a.
Historyk,
owiadcza
Taine,
musi
postpowa jak przyrodnik, musi nie tylko wyzwoli
si
z
wszystkich
konwencjonalnych
przesdw,
ale
take ze wszystkich osobistych skonnoci i wszelkich norm moralnych. Metoda nowoczesna, ktrej.,
staram si trzyma, a ktra zaczyna przenika co
wszystkich nauk moralnych mwi Taine we wstpie do swojej Filozofii sztuki polega na tym, aby
dziea ludzkie... rozpatrywa jako fakty i pody, ktrych cechy trzeba oznaczy, a przyczyn si doszukiwa, nic wicej. Nauka tak pojta ani przeladuje,
ani przebacza; stwierdza i wyjania... przedstawia si
jak botanika, ktra bada z rwn ciekawoci ju to
drzewo
pomaraczowe
i
wawrzyn,
ju
te
sosn
i brzoz? jest sama rodzajem botaniki, stosowanej
nie do rolin, lecz do dzie ludzkich. Z tego tytuu
idzie ona za ruchem oglnym, ktry zblia dzi nauki
moralne do nauk przyrodniczych i ktry, nadajc
pierwszym
zasady,
ostrono,
kierunek
drugich,
udziela im tej samej trwaoci i zapewnia im ten sam
postp."33 Jeli przyjmiemy ten pogld, to problem
obiektywizmu historii wydaje si rozwizany w naj-

prostszy sposb. Podobnie jak fizyk czy chemik, historyk musi bada przyczyny rzeczy, zamiast osdza
ich warto. Niezalenie od tego, czy fakty nale do
dziedziny fizycznej czy duchowej powiada Taine
musz istnie przyczyny, ktre je wytworzyy. Ambicja,
odwaga,
prawdomwno
posiadaj
swoje
przyczyny tak samo, jak trawienie, ruch miniowy
i ciepo zwierzce. Wystpek i cnota s produktami,
zarwno jak Witriol i cukier; kade zjawisko zoone
powstaje ze spotkania si innych zjawisk prostszych,
ktre je od siebie uzaleniaj. Pumy si na poszukiwania zjawisk prostych w dziedzinie duchowej, tak
jak zazwyczaj czyni si to w dziedzinie fizycznej."
WJobu
wypadkach
znajdziemy
te
same
przyczyny
wielkie, bo powszechne i nieustanne, obecne w kadej chwili i w kadym wypadku, dziaajce wszdzie
i
zawsze,
niezniszczalne
i
nieodzownie
zapanowujce, bo trafy, ktre si z nimi krzyuj, bdc czar
stkowymi i ograniczonymi, ustpowa musz przed
ich gbsz i nieustann prac; tak e oglna budowa
rzeczy i gwne zarysy wypadkw s ich dzieem,
a religie, filozofie, poezje, przemys, formy towarzyskie i rodzinne niczym innym jak znakami, ktre
ich piecz wytacza" Si.
Nie zamierzam tu dyskutowa i krytykowa tego
systemu
historycznego
determinizmu.85
Wanie
zaprzeczenie
przyczynowoci
w
historii
byoby
bdnym sposobem zwalczania tego determinizmu. Przyczynowo bowiem jest kategori ogln, rozcigajc si na ca sfer ludzkiego poznania. Nie jest

84

H. Taine: Historia literatury angielskiej, s. 1213.

Problemem tym zajmowaem si w referacie pt. Naturallstische und humanisische Begr&ndung der Kulturphilosophie, Gteborgs
KungI,
Vetenskaps-och
Vitterhets-Samhallets
Handlngar,
Gteborg 1939.
86

88

H.

Taine:

Filozofia

1911, t. I, s. 1011.

174

sztuki,

prze.

A.

Sygietyskl,

Lww

355

ograniczona
do
jakiej
szczeglnej
dziedziny,
do
wiata
zjawisk
materialnych
Wolnoci
i
przyczynowoei nie naley; rozpatrywa jako rnych czy przeciwstawnych si metafizycznych? s to po prostu rne
tryby
s^^eniaW^awet
Kant,
najbardziej
zdecydowany rzecznik wolnoci i etycznego idealizmu, nigdy nje zaprzecza, e caa nasza wiedza empiryczna, zarwno wiedza o ludziach, jak Wiedza o rzeczach fizycznych, musi uznawa zasad przyczynowci. Mona wic przyzna powiada Kant e
gdyby to byo dla nas rzecz moliw wnikn tak
gboko w usposobienie czowieka, jak ono si ujawnia tak w wewntrznych, jak zewntrznych czynach,
i znalibymy kad, nawet najdrobniejsz ich pobudk tudzie wszystkie dziaajce na ni zewntrzne
czynniki, wwczas mona by obliczy zachwanie^i'
czowieka w przyszoci z tak pewnoci jak zamienie ksiyca lub soca, a jednak przy tym twierdzi, e czowiek jest wolny."3* Nie interesuje nas
tutaj ten aspekt problemu, metafizyczne czy etyczne
pojcie Wolnoci. Interesuje nas tu jedynie, jak odbio i to pojcie na metodzie historycznej. Kiedy
studiujemy gwne dziea Taine'a, odkrywamy ze zdziwieniem, e praktycznie biorc, reperkusja ta bya
bardzo niewielka. Na pierwszy rzut oka zdawaoby
si, e nie moe by wikszej i radykalniejszej rnicy
ni
ta,
ktr
istnieje
pomidzy
koncepcjami
wiata historii u Taine'a i u Ditheya. Ci dwaj myliciele ujmuj problem z dwch cakowicie rnych
punktw widzenia. Dilthey podkrela autonomiczno
historii,
niemono
zredukowania
jej
do
kategorii
nauk przyrodniczych, jej charakter nauki humanistycznej
Geisteswissenschaft.
Taine
gwatownie
przeciwstawia si ternu pogldowi; Historia nigdy nie
89

I. kant: Krytyka praktycznego rozumu, s* 136137.

stanie si nauk, dopki bdzie pretendowaa do postpowania wasn drog. Istnieje tylko jeden tryb
i jedna cieka myli naukowej. Pogld ten jednak ulega natychmiastowej korekturze, kiedy Taine sam zaczyna bada i opisywa zjawiska hisiofyczne. Gdy
przewracamy sztywne karty wielkiego foliau, zke stronice rkopisu, sowem, gdy spogldamy na poemat, kodeks, wyznanie wiary pyta Taine jak jest pierwsza myl nasza? To, ze dzieo to nie
przyszo na wiat samo przez si. Jest ono, na podobiestwo konchy kopalnej, form urobion przez jakie ksztaty, obieniem podobnym do tych, ktre
pozostawiaj
w kamieniu
zwierztka,
zrazu
yjce,
potem znikajce W skorupie konchy istniao zwierztko? w dokumencie literackim istnia czowiek. Dlaczego badamy konch? Aby odtworzy: przed wyobrani ksztaty zwierztka. Tak samo badania nasze
nad dokumentem maj za cel poznanie czowieka?
koncha i dokument s nieyjcymi szcztkami, posiadajcymi tylko warto wskazwek, udzielanych o istocie caej i yjcej. Do tej to istoty naley dy,
usiujc j odtworzy. Badanie dokumentu takie, jakby on by czym sam przez si, jest bdem, jest obrabianiem przedmiotu w sposb tylko erudycyjny i popadaniem
w
zdziczenie
bibliotekarskie.
W
gruncie
rzeczy nie ma wcale mitologii ani jzykw: s tylko
ludzie, ktrzy ukadaj sowa i obrazy.** Cokolwiek
si staje, staje si przez jednostk, ktr te bada
i pozna naley. Ustanowienie sposobu kolejnego wywizywania si dogmatw, uklasyfikowani dzie poetycznych,
odkrycie
postpw w
prawodawstwa
ch
i przeksztace w jzykach nie jest niczym wicej
nad oczyszczenie gruntu dla prawdziwej historii, ktra powstaje wtedy dopiero, gdy dziejopis zaczyna poprzez rozogi czasu spostrzega czowieka yjcego,

175

dziaajcego,
posiadajcego
dwik
gosu
i
fizjonomi, gesty i odzie czowieka tak wyrniajcego
si spomidzy innych i tak cakowitego jak w, z ktrym przed chwil rozstalimy si na ulicy. Usiujemy
tedy, o ile podobna, usun rozg czasu, przeszkadzajcy
nam
przyglda
si
czowiekowi
wasnymi
oczyma,
oczyma
wasnego
naszego
mzgu...
Jzyk,
prawodawstwo,
katechizm
s
zawsze
abstrakcjami
tylko, a jedyna rzecz cakowita to czowiek ywy,
cielesny
i
widzialny,
jedzcy,
chodzcy,
walczcy,
pracujcy... Aeby wyda sd o rzeczy, trzeba, aby
ona bya obecn; niepodobna czyni dowiadcze nad
przedmiotami
nieobecnymi:
usiujmy
wic
uobecnia
sobie
przeszo.
Zapewne,
odbudowanie
takie
ani
doskonaym by, ani sdw doskonaych dostarcza
nie moe; ale z tym trzeba si ju pogodzi w przeko- '
naniu, e lepsz jest wiedza niezupena ni adna lub
bdna i e niepodobna zbada mniej wicej czynw
dawnych, nie w i d z c
mniej wicej dawnych udzi."37
Wszystko to zgadza si doskonale z pogldem na
histori i metod historyczn, ktry usiowalimy wyoy i obroni na stronach poprzednich. Jeli jednak pogld ten jest suszny, to jest rzecz niemoliw
podporzdkowa"
nauk
historyczn
metodzie
nauk
cisych.
Chobymy
mieli pozna
wszystkie
prawa natury, chobymy mogli zastosowa do czowieka wszystkie nasze zasady statystyczne, ekonomiczne, socjologiczne, wszystko to jeszcze nie pomogoby nam zobaczy" czowieka w tym szczeglnym
aspekcie i w jego indywidualnej postaci. Nie poruszamy si tu w wiecie fizycznym, lecz symbolicznym. Aby za zrozumie i zinterpretowa symbole,
musimy rozwin inne metody ni te, ktre polega87

176

H. Taine: Historia literatury angielskiej, s. 68.

j na badaniu przyczyn. Kategorii znaczenia nie da


si sprowadzi do kategorii istnienia.38 Jeli chcemy
zaklasyfikowa histori, to moemy j okreli nie
jako ga fizyki, lecz jako ga semantyki. Reguy
semantyki, a nie prawa natury s oglnymi zasadami myli historycznej. Historia naley do dziedziny
hermeneutyki, a nie do dziedziny nauk przyrodniczych. Tyle przyznaje Taine w praktyce, negujc to
w teorii. Teoria jego uznaje jedynie dwa zadania historyka: musi on gromadzi fakty" i musi bada ich
przyczyny. Taine cakowicie jednak przeocz to, e
same te fakty nie s dane historykowi bezporednio.
Nie dadz si zaobserwowa jak fakty z dziedziny
fizy-ki czy chemii; musz by rekonstruowane. Co si
za tyczy tej rekonstrukcji, historyk musi opanowa
specjaln i bardzo skomplikowan technik; aby znale dostp do pojedynczego i prostego faktu, musi
nauczy si odczytywa dokumenty i rozumie zabytki.
W
historii
interpretacja
symboli
poprzedza
zbieranie faktw i bez tej interpretacji nie mona si
zbliy do prawdy historycznej. ,,
Dotykamy tu innego problemu, wywoujcego liczne kontrowersje. Jest rzecz oczywist, e historia nie
moe opisywa wszystkich faktw z przeszoci. Zajmuje si jedynie faktami pamitnymi", faktami wartymi" pamitania. Gdzie jednak tkwi rnica midzy
tymi pamitnymi faktami a ca reszt popadajc w
zapomnienie? Rickert usiowa dowie, e aby umie
rozrnia pomidzy faktami historycznymi i niehistorycznymi, historyk musi mie pewien system wartoci formalnych i musi si tym systemem posugi- <
wa jako norm w selekcjonowaniu faktw. Przeciw
tej teorii mona jednak z atwoci wysun powa-

88

Zob. wyej, s. 227.


359

ne zarzuty.89 O; wiele bardziej naturalne i prawdopodobne


byoby
powiedzenie,
e
prawdziwym
kryterium nie jest warto faktw, lecz ich praktyczne
konsekwencje. Fakt staje si waki historycznie, jeli
jest brzemienny w skutki. Wielu wybitnych historykw popiera t teori. Jeli damy sobie pytanie
powiada Edward Meyer ktre ze znanych nam
wypadkw s historyczne, musimy odpowiedzie: historyczne jest wszystko, co jest skuteczne albo co stao si skuteczne. Tego, co jest skuteczne, dowiadczamy najpierw w teraniejszoci, w ktrej natychmiast 'zauwaamy skutek, moemy jednak take dowiadcza tego w stosunku do przeszoci. W obu
wypadkach mamy przed oczyma wielo sytuacji, to
znaczy skutkw. Historyczne pytanie brzmi: jak te
skutki zostay wywoane? Historycznym wydarzeniem '
jest
to,
co
rozpoznajemy
jako
przyczyn
takiego
skutku." 40 Ale nawet ten znak wyrniajcy nie wystarcza. Jeeli studiujemy dzieo historyczne, zwaszcza dzieo biograficzne, moemy na kadej niemal
stronie znale wzmiank o rzeczach i wydarzeniach,
ktre z czysto pragmatycznego punktu widzenia znacz bardzo mao. Jaki list Goethego czy myl rzucona
W jednej z jego rozmw nie pozostawiy ladu w historii, litera tury, a przecie mimo to moemy uzna je
za godne uwagi czy pamitne. Taki list czy wypowied,
cho pozbawione s jakichkolwiek praktycznych konsekwencji,
mona
przecie
zaliczy
do
owych
dokumentw, z ktrych pomoc prbujemy skonstruo-

89
Krytyk tej teorii przeprowadza E. Troeltsch: Der Historismus und seine Probleme w Gesammelte Schriften, t. III, oraz
E. Cassirer: Zur Logik der Kulturwissenschaiten, Gteborg 1942,
s. 41 i n.

E. Meyer: Zur
a. S. 1902, s. 36 in.
177

Theorie

und

Methodik

der

Geschichte,

Halle

wa nasz historyczny portret Goethego. Wszystko to


nie ma znaczenia, jeli chodzi o skutki, ale moe by
wysoce
charakterystyczne.
Wszystkie
fakty
historyczne s faktami charakterystycznymi, poniewa w historiizarwno narodw, jak jednostek nigdy nie
patrzymy na Czyny czy dziaania, jak na fakty oderwane. Dostrzegamy, w czynach tych wyra si
charakter. W naszej wiedzy historycznej ktra jest ,
wiedz semantyczn - nie stosujemy tych samych
norm o w naszej wiedzy praktycznej czy fizycznej.
Jaka rzecz, ktra nie ma adnego znaczenia pod
wzgldem praktycznym czy fizycznym, moe przecie
mie istotne znaczenie pod wzgldem semantycznym.
Litera jota w greckich terminach homoousios (wspistotny) i homoi-ousios (o podobnej istocie) nic nie
znaczya w sensie fizycznym ? ale jako symbol religijny, jako wyraz i interpretacja dogmatu o Trjcy
Switejj litera ta staa si punktem wyjcia nie koczcych
si
dyskusji,
ktre
rozbudziy
najgwatowniejsze uczucia i wstrzsny podstawami ycia religijnego, spoecznego i politycznego. Taine lubi opiera swe opisy historyczne na tym, co nazywa: de
tout
petits
faits
significatifs
drobnymi charakterystycznymi faktami. Fakty te, jeli idzie o skutki, byy
bez znaczenia, byy jednak ekspresywne"; byy symbolami,
z
ktrych
pomoc
historyk
mg
odczyta
i
zinterpretowa
charaktery
indywidualne
lub
charakter caej epoki. Macaulay mwi nam, e kiedy pisa swe wielkie dzieo historyczne, wyrobi sobie pojcie o temperamencie stronnictw religijnych i politycznych nie na podstawie jakiej jednej ksiki, lecz
z
tysicy
zapomnianych
pamfletw,
kaza
i
satyr.
Wszystkie
te
rzeczy
nie
miay
wielkiego
znaczenia
historycznego
i
prawdopodobnie
bardzo
niewielki
wpyw na oglny bieg wydarze. A przecie s cen-

361

ne, wrcz niezbdne dla historyka, poniewa pomagaj mu rozumie charaktery i wydarzenia.
W drugiej poowie XLX wieku wielu historykw
wizao nadmierne nadzieje z wprowadzeniem metod
statystycznych.
Prorokowali,
e
waciwe
zastosowanie tej nowej i potnej broni doprowadzi do nowej
ery w naukach historycznych. Gdyby dao si opisa
zjawiska
historyczne
w
kategoriach
statystycznych,
to istotnie mogoby to zrewolucjonizowa myl ludzk. W takim wypadku caa nasza wiedza o czowieku
zaczaby nagle wyglda zupenie inaczej. Osignlibymy
doniosy
cel,
matematyk
natury
ludzkiej.
Pierwsi
pisarze
historyczni
wykadajcy
ten
pogld
byli przewiadczeni, e nie tylko badania wielkich
ruchw
masowych,
lecz
take
badania
cywilizacji
i moralnoci w znacznym stopniu zale od metod'
statystycznych. Istnieje bowiem nie tylko statystyka
ekonomiczna czy socjologiczna, lecz take statystyka
moralna. Sdzono, e w istocie nie ma dziedziny ycia ludzkiego, ktra by nie podlegaa cisym reguom
liczbowym,
obejmujcym
kady
zakres dziaalnoci ludzkiej.
Buckie w swym oglnym wstpie do Historii cywilizacji w
Anglii
(1857) zaciekle broni tej tezy. Statystyka pisa jest najdoskonalszym i najskuteczniejszym
sposobem
obalenia
idolu
wolnej
woli".
Dysponujemy
teraz
najrozleglejsz
informacj
dotyczc nie tylko materialnych interesw ludzi, ale take ich moralnych waciwoci. Znana jest nam obecnie
przecitna
miertelnoci,
przecitna
zawierania
maestw,
a
take
przecitna
zbrodni
najbardziej
cywilizowanych narodw. Te i tym podobne fakty
zostay zgromadzone, metodycznie uoone i s teraz
gotowe do uytku. To, e opnione zostao powstanie naukowej dyscypliny historii i e historia nie by178

a nigdy zdolna wspzawodniczy z fizyk czy chemi,


jest
wynikiem
zaniedbania
metod
statystycznych. Nie zdawalimy sobie sprawy, e take w historii kade wydarzenie powizane jest nieuchronnym
zwizkiem z wypadkiem poprzednim, e kady wypadek: poprzedni powizany jest z poprzedzajcym go
faktem i e w ten sposb cay wiat zarwno moralny, jak fizyczny tworzy nieuchronny acuch,
w ktrym naprawd kady czowiek moe odegra
swoj rol. Buckie nie potrafi jednak w aden sposb
okreli, co to bdzie za rola. Odrzucajc tedy metafizyczny dogmat wolnej woli... przyszlimy do wyniku, e czynnoci czowieka, bdc zalene jedynie
tylko od wypadkw poprzednich, musz nosi na sobie znami jednostajnoci, to jest musz pod wpywem
tych
samych
koniecznoci
koniecznie
takim
samymi objawia si skutkami." 41
Nie
mona
oczywicie
zaprzeczy,
e
statystyka
jest ogromn i cenn pomoc w badaniach zjawisk
ekonomicznych
i
spoecznych.
Nawet
w
dziedzinie
historii
musimy
uzna
regularno
i
jednorodno
pewnych dziaa ludzkich. Historia nie zaprzecza, e
dziaania te, bdce wynikiem rozlegych i oglnych
przyczyn wpywajcych na og spoeczestwa, powoduj pewne skutki niezalenie od woli i pragnie
jednostek, z ktrych spoeczestwo si skada. Kiedy
jednak przychodzi do opisu jakiego indywidualnego
czynu, natykamy si na cakiem inny problem. Metody statystyczne z samej swej natury ograniczaj si
do zjawisk zbiorowych. Reguy statystyczne nie s
przeznaczone do okrelania pojedynczego przypadku?
zajmuj si jedynie pewnymi faktami kolektywnymi". Buckie jest bardzo daleki od jasnego pojmowa

H.

T.

Buckie:

Historia

cywilizacji

Anglii,

prze.

W.

Za-

wadzki, Lww 1864, t. I, s. 16.

363

nia
charakteru
i
znaczenia
metod
statystycznych.
Waciwa analiza logiczna tych metod nastpia dopiero w pniejszym okresie,42 Buckie mwi niekiedy
0 prawach statystycznych w sposb do dziwaczny*
Zdaje si uwaa je nie z; formuy opisujce pewne
zjawiska* lecz za wytwarzajce je siy. Takie stanowisko nie jest oczywicie nauk, lecz mitologi. Prawa statystyczne s dla niego w jakim sensie przyczynami", narzucajcymi nam pewne dziaania. Samobjstwo twierdzi Buckie zdaje si by cakowicie aktem wolnej woli. Jeli jednak; zaczniemy bada
statystyki moralne, to bdziemy musieli wyda sd
odmienny. Odkryjemy, e samobjstwo jest jedynie
koniecznym wynikiem oglnego stanu spoeczestwa
1 e pojedynczy zbrodniarz dokonywa tylko tego, co
jest
koniecznym
wypywem
poprzedzajcych
oko-*
licznoci. W pewnym stanie spoeczestwa musi pewna liczba osb odebra sobie ycie... A ta potga praw
oglniejszych tak jest niezomna, e ani umiowanie
wasnego ycia, ani obawa przyszoci poza grobem
nie
mog
bynajmniej
przeszkodzi
ich
skutkom."43
Nie potrzebuj chyba mwi, e to musi" mieci
w sobie cae mrowie bdnych argumentw metafizycznych. Historyka jednak ta strona problemu nie
interesuje. Jeli mwi o wypadku indywidualnym -v
powiedzmy o samobjstwie Katona to jest rzecz
oczywist, e nie moe oczekiwa, i metody statystyczne przynios mu jakkolwiek pomoc. Jego gwnym zamiarem nie jest umieszczenie fizycznego wydarzenia w czasie i przestrzeni, lecz odsonicia znaczenia" mierci Katona. Sens mierci Katona znalaz
42
Z nowszych opracowa na temat statystyki zob. Keynes:
A Treatise on Probabilily, London 1921, oraz R. von Mises:
Wahrscheinlichkeit, Statistik und Wahrheit, Wien 1928.
48 Buckie, op. cit., t. I, s. 23.

364

wyraz

tukana/ Victrix causa diis placuit,


Samobjstwo Katona byo nie tylko aktem fizycznym, byo aktem symbolicznym. Wyrazi si w nim wielki charakter, by to ostatni protest
rzymskiego ducha republikaskiego przeciwko nowemu porzdkowi rzeczy. Wszystko to jest zupenie niedostpne tym wielkim i oglnym przyczynom", ktrym moemy przypisa odpowiedzialno za wielkie
zbiorowe ruchy w historii. Moemy czyni prby zredukowania dziaa ludzkich do regu statystycznych.
Ale/reguy te nigdy nie pozwol nam osign celu,
uznawanego nawet przez historykw szkoy naturaistycznej. Nie zobaczymy" ludzi minionych dni. To,
co w tym wypadku zobaczymy, nie bdzie yciem
prawdziwym dramatem historii ? bd to tylko ruchy i gesty marionetek w widowisku kukiekowym
oraz sznurki wprawiajce w ruch te marionetki. :V
Podobny zarzut wysun mona przeciw wszystkim
prbom zredukowania wiedzy historycznej do studium
typw psychologicznych. Na pierwszy rzut oka, zdawaoby si rzecz oczywist, e jeli w ogle moemy mwi o powszechnych prawach w historii, to nie
mog tb by prawa przyrody, lecz tylko prawa psychologii.
Regularno,
ktrej
poszukujemy
i
ktr
pragniemy opisa w historii, nie naley do naszego
zewntrznego,
ale
do
wewntrznego
dowiadczenia-1
Jest
to
regularno
stanw
psychicznych,
myli
i uczu. Gdyby udao nam si odkry oglne nienaruszalne prawo, rzdzce tymi mylami i uczuciami
i narzucajce im okrelony porzdek, wwczas wolno
by nam byo uwaa, e znalelimy klucz do wiata
historii.
sed

victa

44

wierszu

CatiuM

Sprawa

zwyciska

podobaa

si

bogom,

lecz

sprawa

prze-

grana Katonowi."
365

Historykiem nowoytnym, ktry doszed do przekonania, e odkry takie prawo, by Karol Lamprecht.
W dwunastu tomach swojej Deutsche Geschichte prbowa dowie swej oglnej tezy posugujc si konkretnym przykadem. Zdaniem Lamprechta stany ducha ludzkiego nastpuj jeden po drugim w niezmiennym porzdku, ktry okrela raz na zawsze proces kultury. Lamprecht odrzuca pogldy materializmu ekonomicznego. Kady akt ekonomiczny, jak kady akt mylowy twierdzi zaley od warunkw
psychologicznych. Potrzebna jest nam jednak nie psychologia indywidualna, lecz spoeczna psychologia,
ktra wyjania przemiany ducha spoecznego. Przemiany te podlegaj ustalonemu i sztywnemu schematowi. Std wic historia musi przesta by studium
jednostek; musi wyzwoli si z wszelkiego typu ku-,
tu bohaterw. Zamiast zajmowa si czynnikami indywidualno-psychicznymi,
powinna
skupi
si
na
czynnikach
spoeczno-psychicznych.
Indywidualne
czy
narodowe rnice nie mog wpyn ani zmieni regularnego
biegu
naszego
ycia
spoeczno-psychicznego. Historia cywilizacji ukazuje nam zawsze i wszdzie to samo nastpstwo wydarze i ten sam jednolity rytm. Od stadium pierwszego, ktre Lamprecht
okrela jako animizm, przechodzimy do okresu symbolizmu,
typizmu,
konwencjonalizmu,
indywidualizmu
i subiektywizmu. Schemat ten jest niezmienny i nieubagany. Jeli przyjmiemy t zasad, historia przestanie by nauk czysto indukcyjn. Z tej pozycji moemy
dokonywa
oglnych
stwierdze
dedukcyjnych.
Schemat swj Lamprecht wywid z historii Niemiec.
Nie zamierza jednak bynajmniej ograniczy go do
tego jednego terytorium. Uwaa swj schemat za
aprioryczn
zasad
wszelkiego
ycia
historycznego,
dajc si powszechnie stosowa. Z caego zebrane-

go materiau pisa nie tylko wysnuwamy ide


jednoci historycznej i empirycznej, ale take odbieramy
oglne
wraenie
psychologiczne,
ktre
bezwzgldnie gosi i da takiej jednoci: wszystkie jednoczesne wydarzenia psychiczne, zarwno indywidualno-psychiczne, jak spoeczo-psychiczne, maj tendencj do upodabniania si."45 Uniwersalny mechanizm psychiczny przebiegu rnych okresw powtarza
si wszdzie zarwno w nowoytnej Rosji, jak w
dziejach Grecji czy Rzymu, zarwno w Azji, jak w
Europie. Jeli zrobimy przegld wszystkich zabytkw
Europy
Pnocnej,
rodkowej
i
Poudniowej,
wraz
z zabytkami wschodnich wybrzey Morza rdziemnego i Azji Mniejszej, to okae si, e wszystkie te
cywilizacje
rozwijay
si
po
rwnolegych
torach.
Kiedy tego dokonamy, bdziemy mogli oceni znaczenie kadej indywidualnej spoecznoci czy narodu dla historii wiata. Bdzie mona wwczas napisa
naukow Weltgeschichte." 46
Oglny schemat Lamprechta jest cakiem rny od
koncepcji procesu historycznego, jak mia Buckie.
A mimo to dwie te teorie maj pewien punkt styczny.
W obu napotykamy to samo zowrbne okrelenie
sowo: musi". Po epoce typizmu i konwencjonalizmu
musi zawsze nastpowa okres indywidualizmu i subiektywizmu. adna szczeglna epoka i adna szczeglna kultura nie zdoa nigdy unikn tego powszechnie obowizujcego biegu rzeczy, ktry zdaje si
by czym w rodzaju fatalizmu historycznego. Gdyby
ta koncepcja bya prawdziwa, wielki dramat historii
przeobraziby si w do nudne widowisko; moglibymy je raz na zawsze podzieli na poszczeglne
Wg przekadu angielskiego E. A. Andrewsa: What Is History?, N. York 1905, s. 163.
Tame, s. 219.

366

367

akty, ktrych kolejno byaby niezmienna. Ale rzeczywistoci w historii nie jest jednolite nastpstwo
zdarze, lecz ycie wewntrzne czowieka; ycie to
mona opisywa i objania dopiero, kiedy zostao
przeyte; nie mona go antycypowa, zamykajc w
abstrakcyjnej formule oglnej, i nie mona go. redukowa do sztywnego schematu trzech lub piciu
aktw. Nie zamierzam tu jednak rozpatrywa tezy
Lamprechta, chc jedynie wysun kwesti metodologiczn, formaln. Jak Lamprecht zdoby wiadectwo
empiryczne, na ktrym mg oprze swoj konstruktywn teori? Podobnie jak wszyscy poprzedni historycy, musia zaczyna od studiowania dokumentw
i zabytkw. Nie interesowa si jedynie wydarzeniami politycznymi, organizacjami spoecznymi i zjawiskami ekonomicznymi. Pragn ogarn cay zasig^y*
cia
kulturalnego.
Podstaw
wielu
jego
najwaniejszych argumentw bya staranna analiza ycia religijnego, dzie muzyki i literatury. Ze szczeglnym
zamiowaniem
studiowa
histori
sztuk
piknych.
W swej historii Niemiec mwi nie tylko o Kancie
i Beethovenie, lecz take o Feuerbachu, Klingerze,
Bocklinie. W swoim Instytucie Historycznym w Lipsku zgromadzi zdumiewajco bogate materiay dotyczce wszystkich tych problemw. Jest jednak rzecz
jasn, e aby te materiay zinterpretowa, musia je
najpierw przeoy na inny jzyk. By uy sw Taine^, musia poza konch kopaln" odkry stworzenie, poza dokumentem czowieka. Gdy wasnymi
oczyma czynimy spostrzeenia nad czowiekiem widzialnym, czego w nim poszukujemy? pyta Taine.
Czowieka
niewidzialnego.
Sowa
dochodzce
waszego suchu, gesty, poruszenia gowy, ubranie,
czynnoci i dziea rnorodne s tylko wyraeniem
czego niewidzialnego. I c si przez nie wyraa? Du-

368

sza. W czowieku zewntrznym ukrywa si czowiek


wewntrzny? pierwszy spenia tylko czynno objawiania drugiego... Wszystkie te zewntrzne objawy s
tylko ciekami zbiegajcymi si na jednym punkcie
rodkowym ? wchodzimy na cieki tylko dla dojcia
do^tego punktu? na tym punkcie rodkowym znajduje si czowiek istotny... Ten to wiat, niejako podziemny, stanowi drugi przedmiot, waciwy przedmiot
bada dla dziejopisarza." 47 Std wanie studiowanie
dzie histoyrkw natur alistyczny eh'', Taine'a i Lamprechta, potwierdza nasz wasny pogld i przekonywa nas, e wiat historii jest univeisum symbolicznym, nie za universum fizycznym.
Po ukazaniu si pierwszych tomw Deutsche Geschichte
Lamprechta
pogbiajcy
si
kryzys
myli
historycznej
stawa
si
coraz
bardziej
oczywisty^
i objawi si w caym swoim nasileniu. Rozpta si
dugi i zaarty spr na temat charakteru metody historycznej.
Lamprecht owiadczy,
e
wszystkie tradycyjne pogldy s przestarzae. Swoj wasn metod uwaa za jedyn naukow" i jedyn nowoczesn".48 Jego przeciwnicy z kolei przekonani byli,
e to, co zaprezentowa, byo zwyk karykatur myli historycznej.49 Obie strony wypowiaday si jzykiem
bardzo
apodyktycznym
i
bezkompromisowym.
Pojednanie wydawao si niemoliwe. Osobiste i polityczne uprzedzenia czsto zakcay uczon dyskusj. Jeli jednak spojrzymy na problem cakowicie
bezstronnie i z czysto logicznego punktu widzenia,
odkryjemy, mimo caej rnicy zda, pewn zasadni47

H. Taine: Historia literatury angielskiej, s. 9.

48

Por. K. Lamprecht: Alle und neue Richtungen in der Ge-

schichtswissenschait (1896).
49

Dalsze szczegy-u Bernheima: lehrbuch der historischen

Methode, Miinchen 1908, s. 710 i n.

cz jedno. Jak ju wspominalimy! nawet historycy


naturalistyczni nie zaprzeczali i w istocie nie mogli
zaprzeczy, e fakty historyczne s faktami innego
typu ni fizyczne, Uwiadamiali sobie, e ich dokumenty i zabytki nie s po prostu rzeczami fizycznymi, ale e trzeba je odczytywa jako symbole. Z drugiej strony jest rzecz jasn, e kady z tych symboli: budynek, dzieo sztuki, obrzd religijny ma
swj aspekt materialny. wiat ludzki nie jest odrbn
caoci ani samowystarczaln rzeczywistoci. Czowiek yje w rodowisku fizycznym, ktre ustawicznie
wywiera na niego wpyw i wyciska swe pitno na
wszystkich formach jego ycia. Musimy nieustannie
pamita o tym wpywie, jeli chcemy zrozumie twory czowieka jego symboliczne univeTsum". Montesuieu usiowa w swym arcydziele opisa durha
praw". Odkry jednak, e duch ten jest wszdzie
skrpowany swymi fizycznymi warunkami. Stwierdzi,
e do najbardziej podstawowych uwarunkowa praw
i instytucji rnych narodw nale: gleba, klimat
i antropologiczny charakter kraju. Jest rzecz oczywist, e te fizyczne warunki trzeba bada metodami
fizycznymi. Zarwno przestrze historyczna, jak czas
historyczny osadzone s w wikszej caoci. Czas
historyczny
jest jedynie
drobnym
fragmentem
uniwersalnego czasu kosmicznego. Jeli chcemy ten czas
zmierzy, jeli interesuje nas chronologia wydarze,
musimy
by
wyposaeni
w
instrumenty
fizyczne.
W konkretnej pracy historyka pomidzy tymi dwoma
punktami widzenia nie znajdujemy adnej sprzecznoci. Stapiaj si one doskonale w jedn cao. T
tylko w drodze analizy logicznej potrafimy oddzieli
jeden fakt od drugiego. Rozpatrujc jaki skomplikowany problem chronologiczny, historyk moe postpowa w rny sposb. Moe stosowa kryteria ma-

370

terialne ub formalne; moe prbowa statystycznych


metod interpretowania albo te metod idealnych. Bardzo
zawiy
problem
chronologii
dialogw
Platona
mona byo w znacznej mierze rozwiza dziki statystycznym
obserwacjom
dotyczcym
jego
stylu.
Dziki rnym, niezalenym od siebie kryteriom stylistycznym udao si ustali, e pewna grupa dialogw Sofista, Polityk, Filebos i Timajos zostaa
napisana przez Platona w staroci.50 Kiedy za Adickes przygotowywa wydanie rkopisw Kanta, najlepszym, jakie znalaz, kryterium ich chronologicznego ukadu okazaa si chemiczna analiza atramentu,
ktrym pisane byy rne adnotacje. Jeli, zamiast
stosowa te kryteria fizyczne, wyjdziemy od analizy
myli Kanta czy Platona oraz ich zwizku logicznego,
to bd nam potrzebne pojcia nalece w sposb
oczywisty do innej sfery. Jeli np. wpadnie mi w rk
rysunek lub sztych, to mog natychmiast rozpozna
go jako dzieo Rembrandta, mog nawet powiedzie,
z jakiego okresu ycia Rembrandta pochodzi. Kryteria stylistyczne, z ktrych pomoc rozstrzygam ten
problem, nale do cakiem innego rzdu ni kryteria
materialne.51 Ten dualizm metodologiczny nie przynosi szkody pracy historyka ani nie niweczy jednoci
myli
historycznej.
Obie
metody
wspdziaaj
dla
wsplnego celu, nie przeszkadzajc sobie i nie kcc
si wzajemnie.
Trudno da zdecydowan odpowied na pytanie,
ktra z tych metod ma logiczn przewag i ktra
89

Zob.

W.

Lutosawski:

Logic, with an Account o f

The

Origin

and

Growth

of

Plato's

Plato's Style and ot the Chronology

o f His Writings, London-N. York 1907.


M

Logiczny

charakter

tych

stylistycznych

koncepcji"

omwi-

em w pracy Zur Logik der Kulturwissenschafen, Goteborg 1942,


s. 63 i n.
37 i

z nich jest prawdziwie naukowa". Jeli przyjmiemy


definicj Kanta, ze termin nauka" moemy we waciwym znaczeniu tego sowa stosowa jedynie d
takiej dziedziny wiedzy, ktrej pewno jest oczywista62, wwczas stanie si rzecz jasn, e nie moemy mwi o historii jako o nauce. Ale bylemy tylko jasno pojmowali oglny charakter historii, nazwa,
jak jej nadamy, nie jest istotna. Nie bdc nauk
cis, historia zawsze zdoa utrzyma swe miejsce
w zespole wiedzy ludzkiej. W historii nie szukamy
wiedzy o rzeczach zewntrznych, lecz wiedzy o nas
samych. Wielki historyk Jakub Burckhardt nie roci
sobie pretensji, e w swoich dzieach o Konstantynie
Wielkim albo o cywilizacji renesansu da naukowy
opis tych epok. Nie waha si te sformuowa paradoksu, e historia jest najbardziej nienaukow z wszy--;
stkich nauk.58 To, co konstruuj historycznie napisa Bur ckhardt w jednym z swych listw nie jest
wynikiem krytyki czy spekulacji mylowej, lecz wyobrani usiujcej wypeni luki obserwacji. Historia
jest dla mnie wci w duej mierze poezj, jest seri
najpikniejszych
i
najbardziej
malowniczych
kompou
zycji."
Mornmsen wyznawa ten sam pogld. By
nie tylko genialnym uczonym, ale zarazem jednym
z najwikszych organizatorw mozolnej pracy naukowej.
Stworzy
Corpus
inscriptionum',
zorganizowa
studium
numizmatyki
i
opublikowa
swoj
Histori
rzymskiego
systemu
monetarnego.
Trudno
te
prace
nazwa
dzieem
artysty.
Kiedy
jednak
Mornmsen
otrzyma godno rektora Uniwersytetu Berliskiego,
58
I. Kant: Meaphysische Anfangsgrunde der Naturwissenschatt (Vorrede), Werke, wyd. Cassirer, t. IV, s. 370.
" J. Burckhardt: Weltgeschichtllche Betrachungen, s. 81.
84 Baseler Jahrbucher {1910), s. 109 i n., cytowane za prac
K. Joela: Jakob Burckhardt ais Geschichtsphilosoph, Basel 1918.

372

okrelajc w mowie inauguracyjnej swj idea metody historycznej, powiedzia, e historyka naley moe zaliczy raczej do artystw ni do uczonych. Cho
sam by jednym z najwybitniejszych nauczycieli historii, nie waha si stwierdzi, e historia nie jest
czym, co by mona sobie byo bezporednio przyswoi nauczajc i uczc si. Peda kierujcy tysicem nici oraz odczucie ducha jednostek i narodw
to dary geniuszu, ktre s nie do nauczenia. Profesor
historii ulega niebezpiecznemu i szkodliwemu zudzeniu, jeli sdzi, e zdoa wychowa i wyksztaci historykw w takim samym sensie, w jakim mona wychcwa i wyksztaci matematykw czy filologw klasycznych. Z nikogo nie mona zrobi historyka, historyk si rodzi; nie mona go wyksztaci, musi wyksztaci si sam." 55
Ale nawet jeli nie moemy zaprzeczy, e kade
wielkie dzieo historyczne zawiera w sobie jaki element artystyczny, nie staje si ono jeszcze przez to
dzieem
literackim.
W
swym
poszukiwaniu
prawdy
historyk skrpowany jest tymi samymi surowymi reguami co fizyk czy chemik. Musi wykorzysta wszystkie metody badania empirycznego. Musi gromadzi
wszystkie dostpne wiadectwa, zestawia i poddawa
krytyce
wszystkie
rda,
jakimi
rozporzdza.
Nie wolno mu zapomnie ani zaniedba adnego faktu. A mimo to ostatnim i decydujcym aktem jest zawsze akt twrczej wyobrani. Goethe uskara si
w rozmowie z Eckermannem, e mao jest ludzi posiadajcych
wyobrani
zdoln
do
wyimaginowania
sobie prawdy o rzeczach realnych" {eine Phantsie
fur
die
Wahrheit
des
Reale).
Przewanie ludzie wol zapuszcza si do nieznanych krajw i rozpisywa
58

Th. Mornmsen: Reden und Aulsdtze, Berlin 1912, Rektorats-

rede (1874).
373

si o sytuacjach, o ktrych nie maj adnego wyobraenia, a ktre fantazja wyczarowuje im w do


dziwacznej postaci. A poza tym s jeszcze inni, ktrzy cakowicie przylgnli do tego, co realne, i poniewa poezja jest im cakiem obca, z gry stawiaj zbyt
ciasne wymagania."56 Wielcy historycy unikaj obu
kracowoci.
S
empirystami,
uwanymi
obserwatorami i badaczami szczeglnych faktw, ale poezja
nie jest im cakiem obca". Prawdziwa historyczna
synteza czy synopsja polega wanie na tym ywym
wyczuciu
empirycznej
realnoci
rzeczy
poczonym
z darem nieograniczonej wyobrani
Rwnowagi,
midzy
tymi
dwiema
przeciwstawnymi
siami nie da si okreli ogln formu. Proporcja
ta wydaje si zmienia w zalenoci od epoki i pisarza. Historia staroytna miaa, jak Widzimy, inn kdn-"*
cepcj
zadania
historyka
ni
historia
nowoytna.
Przemwienia, ktre Tukidydes wczy w swoje historyczne dzieo, nie maj podstawy empirycznej. Nie
wygaszano ich tak, jak to podaje Tukidydes. A przecie nie s czyst literatur ani zwykym ornamentem
retorycznym. S histori nie dlatego e odtwarzaj rzeczywiste wydarzenia, ale dlatego e w dziele
Tukidydesa peni wan funkcj historyczn. Brzemienne treci i skondensowane w formie, su charakterystyce
ludzi
i
wydarze.
Moe
najlepszym
i
najbardziej
uderzajcym
opisem
ycia
i
kultury
w Atenach pitego wieku jest wielka mowa pogrzebowa Peryklesa. Styl tych przemwie nosi oryginalne
pitno
osobowoci
Tukidydesa.
Styl
wszystkich
przemwie
jest
wyranie
Tukidydesowski

czytamy ---- tak samo, jak wsplny jest styl wypowiedzi

Rozmowa z 25 XII 1825. J. P. ckermann: Rozmowy z Goethem, prze. K. Radziwi i J. Zeltzer, Warszawa 1960, t. I, s. 255.
66

rnych postaci w dramacie Eurypidesa."57 A przecie mowy te nie przekazuj jedynie waciwoci indywidualnych? s reprezentatywne dla epoki wzitej
jako cao. W tym sensie nie s subiektywne, lecz
obiektywne? wyposaone s, jeli nie w prawd empiryczn, to w prawd idealn. .Jeli idzie o prawd
empiryczn, to w dzisiejszych czasach stalimy si
o wiele bardziej wymagajcy, ale by moe czsto
grozi nam niebezpieczestwo stracenia z oczu prawdy idealnej o rzeczach i postaciach. Waciwa rwnowaga midzy tymi dwoma elementami zaley od indywidualnego wyczucia historyka; nie mona jej sprowadzi do jakiej oglnej zasady. We wspczesnej
wiadomoci historycznej proporcja si zmienia, ale
elementy pozostay te same. Kady historyk ma wasn miar intensywnoci i rozoenia tych dwch si.
Idealno historii nie jest jednak tym samym co
idealno sztuki. Sztuka daje nam idealny opis ycia
ludzkiego, jakby w wyniku alchemicznego procesu;
zmienia nasze empiryczne ycie w dynamik Czystych
form-58 Historia postpuje inaczej. Nie wychodzi poza empiryczn rzeczywisto rzeczy i Wydarze, lecz
formuje t rzeczywisto w nowy ksztat nadajc
jej idealno wspomnienia. W wietle historii ycie
pozostaje wielkim realistycznym dramatem, z wszystkimi napiciami i konfliktami, ndz i wielkoci, nadziejami i zudzeniami, popisem si i namitnoci.
Dramat ten jednak nie tylko odczuwamy; staje si on
przedmiotem naszego bezporedniego doznania. Ogldajc to widowisko w zwierciadle historii i jednoczenie yjc wci w naszym empirycznym wiecie
uczu i namitnoci, zaczynamy doznawa wewntrz67
Zob. J. R. Bury: The Ancient
1909, Wykad IV.
58 Zob. wyej s. 287288.
'.

Greek

Historians,

N.

York

*
374

375

nego poczucia jasnoci i spokoju, klarownoci i pogody czystej kontemplacji. Duch napisa Jakut)
Burckhardt w swoich Rozwaaniach o histoiif powszechnej - musi przemieni w swoj wasno pami o swej wdrwce przez epoki wiata. Co nie*
gdy byo radoci i smutkiem, teraz musi sta si
poznaniem.. Ale nasze rozwaania nie s jedynie
prawem i obowizkiem, s take najwysz potrzeb;
daj nam wolno przez sam wiadomo powszechnej niewoli i strumienia koniecznoci." 59 Historia pisana i odczytywana w ten sposb unosi nas W t
atmosfer
wolnoci
wrd
wszystkich
koniecznoci
naszego
ycia
materialnego,
spoecznego
i
ekonomicznego.
Nie byo moim zamiarem zajmowa si w tym rozdziale filozofi historii. Filozofia historii w tradyyj-*
nym
znaczeniu
tego
terminu
jest
spekulatywn
i konstrukcyjn teori procesu historycznego samego
w sobie. Analiza kultury nie musi dotyka tego spekulatywnego problemu. Stawia sobie zadanie prostsze i skromniejsze. Usiuje okreli miejsce wiedzy
historycznej
w
organizmie
cywilizacji
ludzkiej.
Nie
mona wtpi* e bez historii zabrakoby nam istotnego ogniwa w ewolucji tego organizmu. Sztuka i historia
s
najpotniejszymi
instrumentami
pozwalajcymi nam wejrze w natur ludzk. C bymy wiedzieli o czowieku bez tych dwch rde informacji?
Bylibymy zaleni od danych zaczerpnitych z naszego ycia osobistego, ktre mog nam da jedynie
pogld subiektywny i ktre w najlepszym razie s
jedynie rozproszonymi okruchami strzaskanego zwierciada ludzkoci. Oczywicie moglibymy odwoa si
do
metod
bardziej
obiektywnych,
gdybymy
chcieli
uzupeni obraz, jaki nasuwaj te dane introspekty89

Burckhardt, op. cit., s. 10 1 n.

wne.
Moglibymy
robi
dowiadczenia
psychologiczne lub gromadzi fakty statystyczne. Ale nasz obraz
czowieka pozostaby mimo to martwy i bezbarwny.
Odkrylibymy
jedynie
przecitnego"
czowieka

czowieka, z ktrym stykamy si na co dzie. W wielkich dzieach sztuki i historii zaczynamy poza t
mask
czowieka
konwencjonalnego
dostrzega
rysy
prawdziwej ludzkiej indywidualnoci. Aby j odnale, musimy zwrci si do wielkich historykw lub
wielkich
poetw
do
pisarzy
tragicznych,
takich
jak Eurypides czy Szekspir, do pisarzy komicznych,
jak Cervantes. Molier czy Laurence Sterne, lub do
powieciopisarzy naszej epoki, jak Dickens czy Thackeray, Balzac czy Flaubert, Gogol czy Dostojewski,
Poezja nie jest jedynie naladowaniem natury; historia nie jest relacj martwych faktw i wydarze. Zarwno poezja, jak historia jest instrumentem naszego
samopoznania,
niezbdnym
narzdziem
pozwalajcym
nam budowa nasz ludzki wiat.

w historii ludzkoci i za najwaniejszy przedmiot filo-

XI. NAUKA1

Nauka jest ostatnim krokiem w umysowym rozwoju czowieka i mona j uwaa za najwysze
i
najbardziej
charakterystyczne
osignicie
naszej
kultury. Jest to wytwr bardzo pny i wyrafinowany, ktry mg rozwin si jedynie w specjalnych
warunkach. Nawet koncepcja nauki w jej specyficznym znaczeniu nie istniaa przed epok wielkich mylicieli greckich, przed pitagorejczykami i atomistami, przed Platonem i Arystotelesem. Zreszt w cigu
nastpnych stuleci ta pierwsza koncepcja zdaje si
usunita w cie i zapomniana. W okresie renesansu
trzeba j byo na nowo odkry i przywrci. Po tym
ponownym odkryciu triumf nauki zdawa si cakowity i bezsporny. W wiecie wspczesnym nie ma
drugiej potgi, ktr mona by zestawi z potg
myli naukowej. Jest uwaana za szczyt i spenienie
caej naszej ludzkiej dziaalnoci, za ostatni rozdzia

1
W rozdziale tym nie zamierzam oczywicie dawa zarysu
filozofii nauki czy fenomenologii wiedzy. Ten drugi problem rozwaam w trzecim tomie mojej Philosophie der symbolischen Pormen (1929) f problem pierwszy w pracach: Substanzbegriif und

Funktionsbegrif
(1910),
Zur
Einsteinschen
Relaiiviidisiheorie
{1910) oraz Deerminismus und Indeterminismus in der modernen
Physik (1936). Tu usiowaem jedynie wskaza pokrtce na ogln funkcj nauki i okreli jej miejsce w systemie form symbolicznych.
378

zofii czowieka.
Na temat wynikw nauki lub jej pierwszych zasad
mona si spiera, ale wydaje si, e jej oglna funkcji nie podlega dyskusji. To wanie nauka upewnia
nas o staoci wiata. Moemy do niej zastosowa
sowa Arehimedesa: dos moi pou sto kai kosmon kineso
daj mi punkt oparcia, a porusz wszechwiat". W zmieniajcym si wszechwiecie myl naukowa ustala punkty oparcia, nieporuszone bieguny.
Nawet
termin
episteme
po
grecku
wywodzi
si
z
rdzenia
oznaczajcego
stao
i
trwao.
Proces naukowy prowadzi do staej rwnowagi, do
stabilizacji i konsolidacji wiata naszych myli i postrzee.
Z drugiej strony nie tylko sama nauka musi wykona to zadanie. -W epistemologii nowoytnej zarwno
w szkoach racjonalistycznych, jak empirycznych spotykamy si czsto z koncepcj, e pierwsze dane
dowiadczenia ludzkiego s w stanie zupenego chaosu. Nawet Kant w pierwszych rozdziaach Krytyki
czystego
rozumu
zdaje si zaczyna od tego zaoenia. Dowiadczenie powiada jest niewtpliwie
pierwszym
wytworem,
jakiego
dostarcza
nasz
intelekt. Ale nie jest to fakt prosty. Skada si on
z dwch przeciwstawnych czynnikw: materii i formy. Czynnik materialny jest dany w naszych postrzeganiach
zmysowych?
czynnik
formalny
przedstawiaj nasze pojcia naukowe. Te pojcia, pojcia
czystego
rozumu,
daj
zjawiskom
ich
syntetyczn
jedno. To, co nazywamy jednoci przedmiotu, nie
moe by niczym innym jak formaln jednoci wiadomoci w syntezie tego, co rnorodne w naszych
przedstawieniach. Wtedy i tylko wtedy mwimy, e
poznajemy przedmiot, jeli wytworzylimy syntetycz379

n jedno w rnorodnoci danych naocznych.2 Dla


Kanta
wic
cay
problem
obiektywnoci
poznania
ludzkiego zwizany jest nierozerwalnie z faktem istnienia nauki. Jego Estetyka transcendentalna" zajmuje si problemem czystej matematyki; jego Analityka transcendentalna" usiuje wyjani fakt istnienia matematycznej nauki przyrody.
Ale filozofia kultury musi tropi bardziej odlege
rdo tego problemu. Czowiek y w obiektywnym
wiecie na dugo przedtem, zanim zacz y w wiecie nauki. Nawet wtedy, kiedy nie zna jeszcze nauki,
jego dowiadczenie nie byo po prostu amorficzn
mnogoci dozna zmysowych. Byo to dowiadczenie zorganizowane i sformuowane. Posiadao okrelon struktur. Ale pojcia, ktre nadaj temu wiatu jego syntetyczn jedno, nie nale do tego samego typu ani nie s na tym samym poziomie co nasze pojcia naukowe. S to pojcia mityczne lub jzykowe. Gdy analizujemy te pojcia, odkrywamy, e
nie
s
one
bynajmniej
proste
ani
prymitywne".
Pierwsze
klasyfikacje
zjawisk,
jakie
znajdujemy
w
jzyku czy w micie, s w pewnym sensie znacznie
bardziej
skomplikowane
i
wyrafinowane
ni
nasze
klasyfikacje naukowe. Nauka rozpoczyna od poszukiwania
prostoty.
Simplex
sigillum
veri

prosta
piecz prawdy zdaje si by jedn z jej podstawowych dewiz. Ta logiczna prostota jest jednake
terminus ad uem, nie za teimmus a quo, jest kocem, nie za pocztkiem. Kultura rozpoczyna si od
znacznie bardziej zoonego i pogmatwanego stanu
ducha. Niemal wszystkie nasze nauki przyrodnicze
musiay przej przez stadium mityczne. W dziejach
myli naukowej alchemia poprzedza chemi, astrologia astronomi. Nauka moga wyj poza te pierw2

380

I. Kant: Krytyka czystego rozumu, 1.1, s. 210.

sze opotki jedynie dziki wprowadzeniu nowego


rodka, odmiennej logicznej normy prawdy. Uznano,
e prawda jest nieosigalna, dopki czowiek zamyka
si w ciasnym krgu swego bezporedniego dowiadczenia, w krgu faktw dajcych si zaobserwowa.
Zamiast, opisywa oddzielne, wyizolowane fakty, nauka usiuje nam da obraz wszechstronny: Ale tego
obrazu nie da si osign przez samo rozszerzenie,
rozbudowanie i wzbogacenie naszego zwykego dowiadczenia. Konieczna tu jest nowa zasada porzdkujca, nowa forma intelektualnej interpretacji. Jzyk
stanowi pierwsz prb sformuowania wiata postrzee zmysowych. Ta dno jest jedn z podstawowych cech mowy ludzkiej. Aby wyjani fakt
istnienia i struktur mowy ludzkiej, niektrzy jzykoznawcy doszukiwali si nawet u czowieka jakiego szczeglnego instynktu klasyfikowania. Czowiek powiada Otto Jespersen jest zwierzciem
klasyfikujcym: mona w pewnym sensie powiedzie,
e cay proces mwienia nie jest niczym innym jak
zaszeregowywaniem zjawisk (wrd ktrych nie ma
dwch podobnych do siebie pod kadym wzgldem)
do rnych klas na mocy dostrzeonych podobiestw
i rnic. W procesie nadawania nazw obserwujemy
t sam nie dajc si Wykorzeni i bardzo poyteczn skonno do dostrzegania podobiestwa midzy
y zjawiskami i wyraenia go przez podobiestwo nazwy."
; .
Nauka poszukuje jednak w zjawiskach czego wicej ni podobiestwa; poszukuje porzdku. Pierwsze
klasyfikacje, jakie znajdujemy w mowie ludzkiej, nie
maj cile teoretycznego celu. Jeli nazwy przedmiotw umoliwiaj nam przekazywanie myli i koordynacj naszej praktycznej dziaalnoci, to spe3

O. Jespersen: Language, s. 388 i n.

niaj swoje zadanie. Maj one funkcj teleologiczn,


ktra powoli rozwija si w funkcj bardziej obiektywn,
przedstawiajc";4
Kade
pozorne
podobiestwo
pomidzy
rnymi
zjawiskami
wystarcza,
aby
oznaczy je wspln nazw. W niektrych jzykach
motyl okrelany jest jako ptak, wieloryb jako ryba.
Kiedy
nauka
rozpocza
swe
pierwsze
klasyfikacje,
musiaa korygowa i przezwycia te powierzchowne podobiestwa. Terminy naukowe nie powstaj na
chybi trafi; trzymaj si okrelonej zasady klasyfikowania.
Tworzenie
logicznie
powizanej
systematycznej terminologii nie jest bynajmniej tylko uboczn
cech nauki; jest jednym z jej nieodcznych i niezbdnych
elementw.
Kiedy
Linneusz
stworzy
sw
Phiosophia botanica, nie
omin go zarzut, e system,
ktry da w tym dziele, jest tylko systemem sztu^z-*
nym, a nie naturalnym. Ale wszystkie systemy klasyfikowania s sztuczne. Przyroda jako taka zawiera
jedynie zjawiska indywidualne i zrnicowane. Jeli
zjawiska te podcigamy pod pojcia kategorii i praw
oglnych, nie opisujemy faktw przyrodniczych. Kady system jest dzieem sztuki wynikiem wiadomej dziaalnoci twrczej. Nawet pniejsze systemy
biologiczne,
tzw.
naturalne",
ktre
przeciwstawiay
si
systemowi
Linneusza,
musiay
stosowa
nowe
elementy
pojciowe.
Opieray
si
one
na
oglnej
teorii ewolucji. Ale sama ewolucja nie jest po prostu
faktem przyrodniczym; jest hipotez naukow, zasad
regulujc
nasz
obserwacj
i
klasyfikacj
zjawisk
przyrody.
Teoria
Darwina
otworzya
nowe,
szersze
horyzonty.
Daa
peniejszy
i
bardziej
zrozumiay
przegld zjawisk ycia organicznego. Nie obalaa bynajmniej systemu Linneusza, ktry sam twrca uwaa jedynie za krok wstpny. Zdawa sobie w zupe4

Zob. Philosophie der symbolischen Formen, t. I, s. 255 i n.

noci spraw, e w pewnym sensie stworzy tylko


now terminologi botaniczn, ale przekonany by, e
ta terminologia ma warto zarwno sown, jak rzeczywist. Nomina si nescis powiedzia perit et
cognitio rerum jeli nie znamy nazw, to ginie te
znajomo rzeczy".
Pod tym wzgldem wydaje si, e pomidzy jzykiem a nauk zachodzi nieprzerwana cigo. Nasze
jzykowe i nasze pierwsze naukowe nazwy mona
uwaa za wynik i produkt tego samego instynktu
klasyfikowania. To, co w jzyku dokonuje si niewiadomie, jest wiadomie zamierzone i metodycznie
wykonane w procesie naukowym. W stadiach pocztkowych
nauka
musiaa
jeszcze
przyjmowa
nazwy rzeczy w tym znaczeniu, w jakim uywane
byy w mowie potocznej. Moga ich uywa do opisywania
podstawowych
elementw
lub
waciwoci
rzeczy.
U
pierwszych
greckich
filozofw
przyrody,
u Arystotelesa, odkrywamy, e te potoczne nazwy
maj wci jeszcze wielki wpyw na myl naukow.5
Ale w myli greckiej sia ta nie jest ju si jedyn
ani przewaajc. W czasach Pitagorasa i pierwszych
pitagorejczykw filozofia grecka odkrya nowy jzyk,
jzyk liczb. Odkrycie to wyznaczyo godzin narodzin
naszej wspczesnej koncepcji nauki.
Jednym z pierwszych wielkich dowiadcze ludzkoci jest odkrycie pewnej regularnoci, jednolitoci
w zjawiskach przyrody w ruchach planet, we
wschodzie soca czy ksiyca, w zmianie pr roku.
Dowiadczenie to znalazo swe pene potwierdzenie
i swj charakterystyczny wyraz nawet w myli mitycznej. Spotykamy tu pierwsze lady wyobraenia
5

Por. E. Cassirer: The Iniluence oi Language upon the Deve~

lopment

oi

Scienific

Though,

Journal

of

Philosophy"

XXXIX,

nr 12 (czerwiec 1942), s. 309327.


382

383

0 oglnym

porzdku w naturze.* Na dugo przed


czasami pitagorasa porzdek ten zosta opisany nie
tylko w terminach mitycznych* lecz take w: symbolach matematycznych. W pierwszych systemach babiloskiej astrologii, na ktrych lady, natrafiamy ju
okoo 3800 roku p.n.e.r jzyk mityczny i matematyczny przenikaj si wzajemnie w przedziwny sposb.
Rozrnienie midzy rozmaitymi grupami gwiazd
1 podzia zodiaku na dwanacie czci zostay wprowadzone przez astronomw babiloskich. Nie osignito by tych wszystkich wynikw bez nowej podstawy teoretycznej. Ale aby stworzy pierwsz filozofi liczby, trzeba byo o wiele; mielszego uoglnienia* Myliciele pitgorejscy pierwsi pojli liczb jako
element
wszehobejmujey,
prawdziwie
uniwersalny.
Jej uycie nie jest ju od tej pory zamknite w gra^nH
cach jakiej szczeglnej dziedziny bada; Rozciga si
na ca dziedzin bytu, Kiedy Pitagoras dokona swego
pierwszego
wielkiego
odkrycia,
kiedy
ujawni
zaleno wysokoci dwiku od dugoci drgajcej struny, decydujcy dla przyszego kierunku myli matematycznej i filozoficznej sta si nie sam fakt, ale
interpretacja tego faktu. Pitagoras nie mg myle
o tym odkryciu jako o zjawisku oderwanym. Zdawao si, odsonita tu zostaa jedna z najgbszych
tajemnic,
tajemnica
pikn.
Dla
umysowoci
greckiej pikno miao zawsze cakowicie obiektywne znaczenie, Pikno jest prawd? jest to zasadniczy charakter rzeczywistoci. Jeli pikno, ktre odczuwamy w
harmonii dwikw, da si sprowadzi do prostego
stosunku liczbowego, to liczba odkrywa nam podstawow struktur porzdku kosmicznego, Liczba
powiada jeden z tekstw pitagorejskich jest przewodnikiem i mistrzem myli ludzkiej. Bez jej potgi
Zob. Philosophie der symbollschen Formen II, s, 141 i n.

wszystko pozostaoby ciemne i pogmatwane/' * Nie


ylibymy w wiecie prawdy, ale w wiecie zudy
i omamienia. W liczbie, i tylko w liczbie, napotykamy'wiat -;- ri z u m i a y
To, e wiat ten jest nowym uniyeisam e wiat
liczb
jest
wiatem
symbolicznym
byo
koncepcj
cakowicie obc mylicielom pitagorejskim. Tu? jak
we wszystkich innych prypadkachi> nie mogo by
mowy
o
jasnym
rozrnieniu
pomidzy
symbolem
a przedmiotem. Symbol nie tylko wyjania przedmiot?
zajmowa
zdecydowanie
miejsce
przedmiotu.
Rzeczy
byy nie tylko zwizane z liczbami lub przez liczby
wyraalne, b y y liczbami. Nie podtrzymujemy ju
tej'
pitagorejskiej
tezy
o
substancjalnej
realnoci
liczb? nie uwaamy ich za sam rdze rzeczywistoci.
Musimy jednak przyzna, e liczba jest jedn z podstawowych
funkcji
ludzkiego
poznania,
niezbdnym
krokiem
w
wielkim
procesie
obiektywizacji.
Proces
ten zaczyna si w jzyku, ale przyjmuje Cakowicie
nowy ksztat w nauce. Symbolizm liczby naley bowiem do cakiem odmiennego logicznego typu ni
symbolizm
mowy.
W
jzyku
odkrywamy
pierwsze
prby klasyfikowania? ale s one jeszcze nie skoordy^
nowane. Nie mog prowadzi do prawdziwej systematyzacji. Same w sobie bowiem symbole jzyka nie
maj
okrelonego
systematycznego
porzdku.
Kady
poszczeglny termin jzykowy ma specjaln stref
znaczenia". Jest tojak powiada Gardiner promie wiata owietlajcy kolejno rne czci pola,
w ktrego obrbie znajduje si rzecz, lub raczej zoony splot rzeczy oznaczony przez zdanie"*8 Wszystkie te rnorodne promienie wiata nie ogniskuj
7

Zob. Filolaos, frg. 4, 11, Diels: Die Fragmente der Vor$okra-

iiker l, 408, 411.


8

Gardiner: The Theory o f Speech and Language, s. 51.


385

si jednak we wsplnym punkcie. S rozproszone


i izolowane. W syntezie rnorodnoci" kade nowe
sowo startuje od nowa.
Gdy tylko wkraczamy w dziedzin liczb, ten stan
rzeczy ulega cakowitej zmianie. Nie moemy mwi
0 pojedynczych
czy
wyizolowanych
liczbach.
Istota
liczby jest zawsze wzgldna, nie absolutna. Pojedyncza liczba jest jedynie pojedynczym punktem w oglnym
porzdku
systematycznym.
Nie
ma
wasnego
bytu,
samowystarczalnej
realnoci.
Znaczenie
jej
okrelone jest przez pooenie, ktre zajmuje w caym systemie liczbowym. Seria liczb naturalnych jest
seri nieskoczon. Ale nieskoczono ta nie wyznacza
granic
naszego
teoretycznego
poznania.
Nie
oznacza adnej nieokrelonoci, nie
jest platoskim
apeitom oznacza wanie co odwrotnego. W postpie''
liczbowym
nie
spotykamy
si
z
ograniczeniem
zewntrznym,
z ostatnim
czonem".
To*
co
napotykamy, jest ograniczeniem na mocy wewntrznej zasady logicznej. Wszystkie terminy zwizane s wspln wizi. Bior pocztek z jednej i tej samej zalenoci generacyjnej, zalenoci, ktra czy liczb n
z jej bezporednim nastpnikiem (n + ). Z tej bardzo
prostej
zalenoci
moemy
wyprowadzi
wszystkie
waciwoci liczb cakowitych. Cech wyrniajc
1 najwikszym
przywilejem
logicznym
tego
systemu
jest jego cakowita przejrzysto. W naszych nowoytnych teoriach w teoriach Fregego i Russella,
Peano i Dedekinda liczba utracia wszystkie swoje
ontoogiczne tajemnic. Oznacza ona dla nas nowy
i potny symbolizm, ktry dla wszystkich celw
naukowych jest nieskoczenie wyszy od symbolizmu
mowy. Znajdujemy tu bowiem ju nie oderwane sowa, ale terminy, ktre rozwijaj si zgodnie z jednym i tym samym zasadniczym planem i dlatego
386

ukazuj nam jasne i okrelone prawo strukturalne.


Mimo
to
odkrycie
Pitagorasa
oznaczao
tylko
pierwszy krok w rozwoju nauk przyrodniczych. Nowy
fakt
podway
nagle
ca
pitagorejsk
teori
liczb. Kiedy pitagorejczyy odkryli, e w trjkcie
prostoktnym
przeciwprostoktna
nie
ma
adnej
wsplnej miary z dwoma pozostaymi bokami, wyoni si przed nimi zupenie nowy problem. W caej
historii myli greckiej, zwaszcza w dialogach Platona, dylemat ten znajduje gboki oddwik. Oznacza
on prawdziwy kryzys w matematyce greckiej. aden
myliciel staroytny nie potrafi rozwiza tego zagadnienia w nasz nowoytny sposb, tj. wprowadzajc tzw. liczby niewymierne". Z punktu widzenia
logiki i matematyki greckiej liczby niewymierne byy
sprzecznoci sam w sobie. Byy aneton, rzecz,
0 ktrej nie mona myle, ani mwi.9 Poniewa
liczb okrelono jako cakowit lub jako stosunek
liczbowy
midzy
cakowitymi,
dugo
niewymierna
bya dugoci, ktra nie dopuszcza adnej formuy
liczbowej, ktra opiera si wszystkim logicznym siom liczby i lekceway je, Pitagorejczyy szukali
1 znaleli w liczbie doskona harmoni wszelkiego
rodzaju bytw i wszelkich form poznania, postrzegania, danych naocznych i myli. Od tego czasu arytmetyka, geometria, fizyka, muzyka, astronomia zdaway si tworzy jedn spoist cao. Wszystkie rzeczy na ziemi i niebie stay si harmoni i liczb".10
Odkrycie
niewymiernych
dugoci
spowodowao
bankructwo tej tezy. Odtd przestaa istnie prawdziwa harmonia pomidzy arytmetyk a geometri,

a Por. H. Scholz i H. Hass: Die Grundlagenkrise der grlechischen Mathematik, Charlottenburg 1928.
Por. Arystoteles: Metafizyka 1, 5, 985*.

pomidzy g^
wielkoci cigych.

a dziedzin

388

rzecz",
substantia
substancj,
ktra istnieje sama w soWe i ktr poznaje si przez
' ni sam problemu nie daoby si rozwiza. Poniewa
jednak przemawiaa jzykiem symbolicznym,
konieczne
byo
logiczne
rozwinicie
sownika,
morfologii i skadni tego jzyka. Nie zmiana w naturze
i istocie liczby bya tu potrzebna, lecz jedynie zmiana znaczenia. Filozofia matematyki musiaa udowodni, e taka zmiana nie prowadzi do dwuznacznoci
czy do sprzecznoci e wielkoci, ktrych nie mona dokadnie wyrazi za pomoc liczb cakowitych
lub stosunkw midzy tymi liczbami, staj si cakowicie zrozumiae i dadz si wyrazi dziki wprowadzeniu nowych symboli. -.
Jednym z pierwszych wielkich odkry nowoytnej
filozofii
byo
stwierdzenie,
e
wszystkie
problemy
geometryczne
dopuszczaj
tak
zamian.
Geometria
analityczna
Descartes'a
daa
pierwszy'przekonywajcy
dowd
tego
zwizku
pomidzy
rozcigoci
a liczb. Odtd jzyk geometrii przesta by specjalnym idiomem. Sta si czci jzyka obejmujcego
znacznie szerszy zakres, czci mathesis univeTsalis.
Descartes nie mg jednak jeszcze opanowa w ten
sam sposb wiata fizycznego, wiata materii i ruchu.
Nie uday si jego prby rozwinicia fizyki matematycznej. Materia naszego wiata fizycznego zoony
jest z danych zmysowych, uparte za i krnbrne
fakty przedstawiane przez te dane zmysowe zdaway si opiera wszystkim wysikom logicznej i racjonalnej
myli
Descartes'a.
Jego
fizyka
pozostaa
siatk arbitralnych zaoe. Ale jeli Descartes jako
fizyk mg pomyli si w wyborze swoich rodkw,
nie pomyli si w wyborze swego zasadniczego celu
filozoficznego. Odtd cel ten by jasno okrelony
uae

Trzeba
byo
wielowiekowych
wysikw
myli
matematycznej i filozoficznej, aby przywrci t harmoni* Jednym z ostatnich osigni myli matematycznej jest logiczna teoria matematycznego kontinuum.11
Bez
takiej
teorii
wszelkie
tworzenie
nowych
liczb
uamkw, liczb niewymiernych itd. wydawao si
zawsze przedsiwziciem bardzo ryzykownym i wtpliwym.
Gdyby
duch ludzki potrafi
wasn
moc
arbitralnie
stworzy
now
sfer
rzeczy,
musielibymy zmieni wszystkie nasze pojcia o prawdzie obiektywnej, le tu take problem traci na 'ostroci, gdy
tylko
uwzgldnimy
symboliczny
charakter
liczby.
Staje si wwczas jasne, e wprowadzajc nowe kategorie liczb, tworzymy nowe symbole, a nie noweprzedmioty. Pod tym wzgldem liczby naturalne nie
rni si od liczb uamkowych czy niewymiernych.
One take nie s opisem czy wyobraeniem konkretnych
rzeczy,
przedmiotw
fizycznych.
Wyraaj
raczej
bardzo
proste
zwizki.
Rozszerzenie
naturalnej
sfery liczb, objcie ni szerszego zakresu, oznacza
jedynie wprowadzenie nowych symboli, ktre potrafi opisa zwizki wyszego rzdu. Nowe liczby nie
s
symbolami
prostych
zwizkw",
lecz
zwizkw
zwizkw",
zwizkw
zwizkw
zwizkw"
itd.
To
wszystko nie stoi w sprzecznoci z charakterem liczb
cakowitych;
potwierdza
i
wyjania
w
charakter.
Aby
wypeni
luk
midzy
liczbami
cakowitymi,
ktre s wielkociami niecigymi, a wiatem zjawisk
fizycznych,
zawartym
w
kontinuum
czasu
i
przestrzeni, myl matematyczna musiaa znale nowe

11
Zob. H. Weyls Das Kontinuum, Kritische
iiber die Grundlagen der Anaysis, Leipzig 1918.

narzdzie.

Untersuchungen

in

Gdyby

se

est

liczba

et

per

bya

se

concipitur

389

i nie^aehwiahf. We ws^ysO^GB p^ele^iiyeh ga^iacri fizyka 6^Ja do jeane# l teefb aM^d


pfiMrdif wiat ja4 wisi ptzftMf usIoWaa podda #&U!$ liczby.
W
tfm
dglnfrfi
ideale'
metodologiczni
nie
edkrywatriyantagonizmu
mi|dy
fizyka
Mlayim
& nowoczesn. 'Mechanika kwantw jest W 'pewnym
&tiie prawdziwym barodeliiem, dnW^ i potwierdeniehi ka^ne^b ideau piiagorejkiego. I tu jdriak konieczne byo wprowadzenie o Wiele bardziej
abstrakcyjnego
jzyka
symbolicznego.
Kiedy
Demokryt opiywd struktur swoich atomw, ucieka si
d analogii branych ze wiata naszego dowiadczenia
zmyoWeej. Dawa obra, wizerunek atomu, przypominajcy
pospolite
przedmioty
naszego
raakrokosmosu. Atomy rniy si d siebie ksztatem, wiel-'
koci i rozoeniem swych czci skadowych. Ich
powizanie wyjaniano Ogniwami materialnymi. Pojedyncze atomy zaopatrywano w haczyki i cka, w
gaki i zaczepy, aby mona je byo poczy. Caa
ta opisowo, to metaforyczne obrazowanie znikno
naszych Wspczesnych teorii atomu. W modelu atomu podanym przez Bohra brak zupenie tego malowniczego jzyka. Nauka nie przemawia ju jeykiem
potocznego
dowiadczenia
zmysowego?
mwi
jzykiem pitagorejskim. Czysty symbolizm liczby wypiera i zaciera symbolizm mowy potocznej. Nie tylko
makroksmo, ale take mikrokosmos wiat zjawisk midzy atom owych daje si teraz opisa tym
jzykiem; i okazao si, e otwiera to moliwoci cakowicie
nowej,
systematycznej
interpretacji.
Arnold
Sommerfeld
pisa
w
przedmowie
do
swej
ksiki
Atombau
iihd
pektrallinien12:
Po
odkryciu
analizy
WidmWej nikt znajcy fizyk nie mg mie Wtpli Ukazaa l w 1919 r.

390

Wbci, e problem agonia zostanie rozwizany, kiedy


fiycf flate; si rozumie jzyk widm. Tak rnofoofia by-i olbtzyma masa materiau, ktrf zgromadzono w Cigu szedziesiciu lat badan spektroskopowych, e zrazu wydawao si, i nie bdzie mona
jej przeora... To, co dzi syszymy o jzyku Widm,
jest
prawdziw
muyk
sfer*
w
obrbie
atomu,
akordami integralnych zwizkw, porzdkiem i har^
monia) ktre staj si Coraz doskonalsze mimo ogromnego urozmaicenia... Wszystkie integralne prawa linii
widmowych i teorii atomu maj swj pocztek W teorii kwantw. To jest owo tajemnicze organon, na
ktrym natura wygrywa sw muzyk widm, regulujc zgodnie z jego rytmem struktur atomu i jder."
Historia chemii jest jednym z najlepszych i najbardziej
uderzajcych
przykadw
tego
powolnego
przeksztacania si jzyka naukowego. Chemia duo
pniej ni fizyka wstpia na bity trakt nauki". Bynajmniej nie
brak
nowych
dowodw empirycznych
hamowa postp myli chemicznej i wizi chemi
w granicach poj przednaukowych. Studiujc dzieje
alchemii, odkrywamy, e alchemicy mieli zadziwiajcy dar Obserwacji. Zgromadzili wielk liczb cennych faktw, surowiec bez ktrego chemia nie mogaby si rozwin.18 Ale forma, w jakiej przedstawiano
ten
surowiec,
bya
cakiem
nieodpowiednia.
Kiedy alchemik zaczyna opisywa to, co zaobserwowa, jedynym narzdziem, jakim dysponowa, by jzyk na p mityczny, peen niejasnych i nie sprecyzowanych terminw. Posugiwa si metaforami i alegoriami, a nie pojciami naukowymi. Ten niejasny
i8
Histori alchemii przedstawiaj E. O. von Lippman: Entstehung und Ausbreitung der Alchimie, Berlin 1919, oraz L. Thorndike: A History o! Magie dnd Experimentdl Science, . York
19231941, 6 tomw.

3<
Jl

jzyk wycisn pitno na caej jego koncepcji przy*


rody;
Przyroda
nabraa
niejasnych
waciwoci
zrozumiaych jedynie ula wtajemniczonych, dla adeptw.
Nowy prd w myli chemicznej pojawia si w epoce
renesansu. Myl biologiczna i medyczna bierze gr
W szkoach (tjatroehemii"> Me a do XVII wieku nie
zdobyto si na prawdziwie naukowe ujcie zagadnie
chemii.
Pierwszym
wielkim
przykadem
nowoytnego
ideau chemii, opartego na nowej oglnej koncepcji
przyrody i jej praw, jest ksika Chymista. sceptius
(167?) Roberta Boyra. A przecie nawet tu i w
rozwinitej
nastpnie
teorii
flogistonu
znajdujemy
jedynie jakociowy opis procesw chemicznych. Dopiero pod koniec XVIII wieku, w czasach Layoisiera,
Chemia nauczya si mwi jzykiem ilociowym. Od
tej pory mona zaobserwowa raptowny postp* wl
tej dziedzinie wiedzy. Nowa droga otwara si dla
chemii, kiedy palton odkry prawo stosunkw wielokrotnych lub rwnowanych. Potga . liczby zostaa
utrwalona. Mimo to nadal istniay rozlege dziedziny
dowiadczenia
chemicznego
niecakowicie
jeszcze
poddane prawom liczby. Lista pierwiastkw chemicznych bya po prostu list empiryczn; nie opieraa l
na adnej okrelonej zasadzie ani nie wykazywaa
okrelonego
systematycznego
ukadu.
Ale
nawet
ta
ostatnia przeszkoda zostaa usunita dziki odkryciu
okresowego
ukadu
pierwiastkw.
Kady
pierwiastek
znalaz swoje miejsce w logicznie powizanym systemie i miejsce to wyznaczone zostao jego liczb
atomow. Prawdziwa liczba atomowa to po prostu
liczba, ktra okrela miejsce pierwiastka w naturalnym systemie, kiedy odpowiednio uwzgldni Si powinowactwo
chemiczne,
rozstrzygajc
o
kolejnoci
kadego
pierwiastka."
Opierajc
si
na
okresowym
ukadzie pierwiastkw, mona byo przepowiada,

a nastpnie odkrywa pierwiastki dotd nie znane.


W ten sposb chemia uzyskaa now matematyczn
i dedukcyjn struktur.14
Ten sam oglny kierunek myli wyledzi moemy
w historii biologii. Podobnie jak inne nauki przyrodnicze, biologia musiaa zaczyna od zwykego klasyfikowania faktw, kierujc si nadal pojciowymi kategoriami jzyka potocznego. Biologia naukowa nadaa tym pojciom bardziej okrelone znaczenie. Zoologiczny
system
Arystotelesa
i
botaniczny
system
Teofrasta wykazuj wysoki stopie koherencji i metodologicznego
uporzdkowania.
Ale
wszystkie
te
wczeniejsze
formy
klasyfikacji
s
W
nowoytnej
biologii wypierane przez idea odmienny. Biologia
przechodzi z wolna w nowe stadium dedukcyjnie
formuowanej
teorii".
Profesor
Northrop
powiada:
Wszelka
nauka
przechodzi
w
normalnym
rozwoju
przez dwa stadia: pierwsze, ktre nazywamy Stadium
przyrodniczym, i drugie teorii postulowanej. Kade stadium ma swj okrelony typ pojcia naukowego. Typ pojcia waciwy dla stadium przyrodniczego nazywamy pojciem uzyskanym przez sprawdzenie; typ pojcia dla stadium teorii postulowanej
pojciem
;
uzyskanym
przez
postulowanie.
Pojcie
uzyskane w drodze sprawdzenia jest takim pojciem,
ktrego pene znaczenie podane jest przez co, co
percypujemy bezporednio. Znaczenie pojcia uzyskanego w drodze postulowania jest okrelone przez postulaty dedukcyjnej teorii, w ktrej pojcie to wystpuje." 16 Aby mc uczyni decydujcy krok, ktry
prowadzi od jedynie dostrzegalnego do zrozumiaego,
14

Co do. szczegw zob. np. Sommerfeld, op. cif., rozdz. II.

15

F.C.S.

Science

Northrop:

The

in Their Bearing

of

Physical

upon Biological Organization,

Method

and

Theories

Growth"

upplement (1940), s. 127154.


392

393

potrzebujemy
ustawicznie
nowego
narzdzia
myli.
Nasze obserwacje musimy odnie do systemu uporzdkowanych symboli, aby mona je byo logicznie
powiza i zinterpretowa w kategoriach poj naukowych. .
Koncepcja
matematyki
jako
uniwersalnego
jzyka
symbolicznego,
ktry
nie
zajmuje
si
opisywaniem
rzeczy, lecz oglnym wyraaniem zwizkw, pojawia
si w historii filozofii do pno. Teoria matematyki
oparta na takim zaoeniu pojawia si dopiero W wieku
XVII.
Pierwszym
wielkim
mylicielem
nowoytnym, ktry dostrzeg prawdziwy charakter symbolizmu matematycznego i natychmiast umia wycign
z tego wszechstronne i owocne wnioski, by Leibniz.
Pod tym wzgldem historia matematyki nie rni si
od historii wszystkich innych form symbolicznych.*
Odkrycie
nowego
wymiaru
myli
symbolicznej
okazao
si
niezwykle
trudne nawet dla matematyki.
Myl
symboliczn
matematycy
posugiwali
si
na
dugo przedtem, zanim potrafili wytumaczy jej specyficzny
charakter
logiczny.
Symbole
matematyczne
byy od pocztku otoczone czym W rodzaju atmosfery magicznej, podobnie jak symbole jzyka i sztuki.
Patrzono na nie z religijnym lkiem i czci. Pniej
ta wiara religijna i mistyczna powoli przeksztaca si
w
rodzaj
wiary
metafizycznej.
W
filozofii
Platona
liczba
nie
jest
ju
spowita
tajemnic.
Przeciwnie,
uwaa si j za sam orodek wiata intelektualnego staa si kluczem do wszelkiej prawdy i zrozumiaoci. Gdy Platon w staroci wyoy sw teori
wiata idealnego, usiowa uj go w formuy czysto
liczbowe. Matematyka jest dla niego dziedzin poredni midzy wiatem zmysowym a wiatem ponadzmysowym.
On
take
jest
prawdziwym
pitagorejczykiem i jako pitagerejczyk przekonany jest, e

potg liczby rozciga si na cay wiat widzialny*


Ale adne widzialne zjawisko nie potrafi odsoni
metafizycznej
istoty
liczby.
Zjawiska
maj
swj
udzia w tej istocie, ale nie potrafi wyrazi jej w
sposb adekwatny; w tym punkcie nieuchronnie zawodz. Bdem jest uwaa te widoczne liczby, ktre
odkrywamy w zjawiskach przyrody, w ruchach cia
niebieskich, za prawdziwe liczby matematyczne. To,
c tu widzimy, to tylko wskazwki" (naradeigmata)
czystych liczb idealnych. Liczby te winny by percypowae przez rozum i inteligencj, ale nie przez
wzrok.
. Nieprawda powiedziaem - tym tam malowidem na niebie mona si posugiwa jako przykadem przy nauce o tamtych rzeczach zupenie tak,
jakby kto natrafi na wykresy wykonane osobliwie
i pracowicie rk jakiego Dajdala albo innego majstra czy tam malarza. Czowiek znajcy si na geometrii, zobaczywszy takie rzeczy, uwaaby, e to robota bardzo pikna, ale mieszne byoby patrze na
nie powanie jako na prawd i chcie j w nich
uchwyci* jeeli chodzi o rwno, o podwjno lub
0 inn jak, wspmierno.,, A czy mylisz, e astronom prawdziwy cignem nie czuby si tak
samo, patrzc na ruchy gwiazd? Uwaaby,, e tego
rodzaju robota trzyma si tak piknie, jak tylko by
moe- tak si wykonawcy nieba udao zestawi je
1 to* co w nim jest. Ale jeeli chodzi o wspmierno
nocy w stosunku do dnia i wspmierno dnia i nocy
w stosunku do miesica, i miesica stosunek do roku,
i stosunek innych gwiazd do tego wszystkiego oraz
ich stosunek wzajemny, to czy nie mylisz, e uwaaby za naiwnego kogo, kto by sdzi, e te rzeczy
dziej si stae tak samo i e w adnym sposobie
nie schodz z toru przedmioty widzialne i majce
395

ciao, i ktry by si stara na wszelki sposb prawd


: )W C.';
18
ich
uchwyci?"
'fl$\X.
, Wspczesna epistemologia nie podtrzymuje ju tej
Platoskiej teorii liczby. Nie uwaa matematyki za
studium rzeczy, czy to widzialnych, czy niewidzialnych, ale a studium zwizkw i typw zwizkw,
jeli mwimy o obiektywnoci liczby, nie mylimy
o niej jako o wyodrbnionej caoci metafizycznej czy
fizycznej. Chcemy tylko wyrazi to, e liczba jest narzdziem sucym do odkrycia natury i rzeczywistoci.
Historia
nauki
dostarcza
typowych
przykadw
tego
nieprzerwanego
procesu
intelektualnego.
Myl
matematyczna zdaje si czsto wyprzedza badania
fizyczne.
Nasze
najwaniejsze
teorie
matematyczne
nie rodz si z bezporednich potrzeb praktycznych
czy technicznych. Poczte s jako oglne schematy
mylowe
wyprzedzajce
jakiekolwiek
konkretne
zastosowanie.
Kiedy
Einstein
rozwija
swoj
ogln
teori wzgldnoci, sign wstecz do geometrii Riemanna, stworzonej na dugo przedtem, lecz uwaanej
przez Riemanna jedynie za moliwo czysto logiczn.
Ale Einstein by przekonany, e takie moliwoci byy nam potrzebne, aby przygotowa nas do opisu rzeczywistych
faktw.
Czego
potrzebujemy,
to
penej
swobody w konstruowaniu rnorakich form naszego
matematycznego
symbolizmu,
aby
wyposay
myl
fizyczn we wszystkie narzdzia intelektualne. Przyroda jest niewyczerpana bdzie zawsze dostarcza
nam nowych i nieoczekiwanych problemw. Nie potrafimy przewidywa faktw, ale dziki sile myli
symbolicznej
moemy
zapewni
sobie
intelektualn
interpretacj faktw.
Jeli przyjmiemy ten pogld, potrafimy da od16

1948.

396

Platon,

Pastwo,

529,

530,

prze.

W.

Wit

wieki,

Warszawa

powied na jeden z najtrudniejszych i najbardziej roztrzsanych


problemw
nowoytnych
nauk
przyrodniczych na problem dterminizmu. Nauce potrzebny
jest determinizm metodologiczny, a nie metafizyczny.
Kioemy odrzuca w mechaniczny determinizm, ktry znalaz Wyraz w sawnym sformuowaniu apice^17
Ale
prawdziwy
determinizm
naukowy,
determinizm liczby, nie podlega tym zarzutom. Nie uwaamy ju liczby za si mistyczn lub za metafizyczn istot rzeczy. Patrzymy na ni jako na szczeglne
narzdzie poznania. adne rezultaty bada wspczesnych fizykw nie kwestionuj wyranie tej koncepcji. Postp mechaniki kwantw pokaza nam, e nasz
jzyk matematyczny jest o wiele bogatszy i bardziej
gitki, ni to sobie uwiadamiano w systemach fizyki klasycznej. Daje si on dostosowa do nowych zagadnie i nowych potrzeb. Kiedy Heisenberg wystpi ze swoj teori, zastosowa now form symbolizmu
algebraicznego. W
symbolizmie
tym niektre
z naszych zwykych regu algebraicznych traciy wano. Ale oglna posta liczby zachowaa si we
wszystkich tych pniejszych schematach. Gauss powiedzia/e matematyka jest krlow nauk, arytmetyka za krlow matematyki. Feliks Klein, robic
historyczny
przegld
rozwoju
myli
matematycznej
w XIX stuleciu, doszed do przekonania, e jedn
z najbardziej charakterystycznych cech tego rozwoju
jest
postpujca
coraz
bardziej
,,arytmetyzacja"
matematyki.18 Ten proces arytmetyzacji moemy take ledzi w historii wspczesnej fizyki. Poczwszy od kwaternionw Hamiltona a do rnych syste17 Co
do tego problemu zob. E. Cassirer: Determinismus und
Indeterminismus in der modernen Physik, Goteborg 1936.
18 F. Klein: Vorlesungen iiber die Entwicklung der Mathematik
im X I X Jahrhundeil, Berlin 19261927.

397

mw mechaniki kwantw natrafiamy ha coraz bardziej


skomplikowane
systemy
symbolizmu
algebraicznego.
Naukowiec dziaa w myl zasady, e nawet w najbardziej skomplikowanych przypadkach uda mu si ostatecznie znale adekwatny symbolizm, ktry pozwoli
mu opisa obserwacje w jzyku uniwersalnym i powszechnie zrozumiaym.
Go prawda naukowiec nie popiera tego podstawowego zaoenia adnym logicznym ani empirycznym
dowodem. Jedynym dowodem, jaki nam daje, jest
jego praca. Jako maksym przewodni przyjmuje zasad liczbowego determinizmu, ide regulujc, ktra nadaje jego pracy logiczn zwarto i systematyczn jedno. W Optyce fizjologicznej Helmholtza znajduj jedn z najlepszych wypowiedzi na temat tego
oglnego
charakteru
procesu
naukowego.
Gdyby
zasady
naszego
naukowego
poznania

powiada
Helmholtz np. prawo pr yczy nowoci, nie byy
niczym innym jak tylko reguami empirycznymi, to ich
indukcyjna
weryfikacja
nie
przedstawiaaby
wikszej
wartoci. Najlepsze, co moglibymy powiedzie, to to,
e reguy te s niewiele bardziej obowizujce ni
reguy meteorologii, takie jak prawo obrotu wiatru
itp. Zasady te jednak nosz na sobie znami praw
czysto logicznych, poniewa wnioski z nich wycigane nie dotycz naszego rzeczywistego dowiadczenia
i samych faktw przyrodniczych, lecz naszego interpretowania przyrody.
W odniesieniu do zjawisk przyrody proces naszego rozumienia polega na tym, e usiujemy znale
oglne
pojcia
i
prawa
przyrody.
Prawa przyrody s jedynie rodzajowymi pojciami okrelajcymi zmiany w przyrodzie... Std kiedy nie potrafimy wytyczy prawa dla obserwowanych zjawisk

398

przyrody...

znika

sama

moliwo

rozumienia

takich

zjawisk.
Musimy jednak stara si je zrozumie. Nie ma
innej metody poddania ich wadzy rozumu. Tak wic,
badajc je, musimy postpowa na zasadzie przypuszczenia, e s one zrozumiae. A co za tym idzie,
prawo kompetentnego rozumu nie jest w istocie niczym wicej jak d e n i e m
naszego intelektu do
poddania
swojej
kontroli
wszystkich
naszych
percepcji. Nie jest to prawo przyrody. Nasz intelekt jest
umiejtnoci ksztatowania oglnych poj. Jeli nie
jest
zdolny
do
ksztatowania
oglnych
poj
czy
praw, to nie ma nic wsplnego z naszymi postrzeeniami zmysowymi i dowiadczeniami... Poza naszym
rozumem nie ma drugiej rwnie usystematyzowanej
wadzy, przynajmniej w tym, co si tyczy pojmowania wiata zewntrznego. Tak wic jeli nie potrafimy p o j jakiej rzeczy, to nie potrafimy wyobrazi sobie, e ona istnieje."lfl
Sowa te bardzo jasno charakteryzuj oglne stanowisko nauki. Naukowiec wie, e istniej bardzo
rozlege dziedziny zjawisk, ktrych nie udao si jeszcze sprowadzi do cisych praw i do dokadnych regu liczbowych. A mimo to pozostaje wierny temu
oglnemu credo pitagorejskiemu: uwaa, e przyroda wzita jako cao, we wszystkich swych szczeglnych dziedzinach, jest liczb i harmoni". Wobec ogromu przyrody wielu najwikszych uczonych
mogo mie to szczeglne uczucie, wyraone w sawnym powiedzeniu Newtona. Mogli sdzi, e w swojej pracy przypominaj dziecko idce brzegiem olbrzymiego oceanu i dla zabawy podnoszce co pewien

19

H. Helmholtz: Physiologische Optik, 1867.

399

czas kamyczek, ktrego ksztat czy kolor przycign


jego wzrok. Ta skromno jest zrozumiaa, ale nie
daje prawdziwego i penego obrazu pracy uczonego.
Uczony nie moe osign swego celu,nie zachowujc
cakowitego
posuszestwa
wobec
faktw
przyrodniczych. Ale posuszestwo to nie jest biern ulegoci. Praca wszystkich wielkich fizykw Galileusza i Newtona, Maxwella i Helmholtza, Plancka
i Einsteina nie bya zwykym zbieraniem faktw.
Bya to praca teoretyczna, a to znaczy konstruktywna. Ta samorzutno i produktywno stanowi sam
rdze wszelkiej ludzkiej dziaalnoci. Jest najwiksz si Czowieka, a jednoczenie wyznacza naturaln granic naszego ludzkiego wiata. Czowiek nie
moe dokona nic wicej w dziedzinie jzyka, religii,
sztuki, nauki, jak zbudowa swj wasny, symboliczny wiat, ktry pozwala mu rozumie i interpretowa,
formuowa i organizowa, syntetyzowa i uniwersaizowa jego ludzkie dowiadczenie.

PODSUMOWANIE I ZAKOCZENIE
Gdy na kocu naszej dugiej drogi cofamy si myl do punktu wyjcia, moemy wtpi, czy osignlimy nasz cel. Filozofia kultury rozpoczyna od
zaoenia, e wiat kultury nie jest zwykym zbiorowiskiem lunych i oderwanych faktw. Usiuje poj te fakty jako system, jako organiczn cao.
Z empirycznego lub historycznego punktu widzenia
zdawaoby si, e wystarczy zgromadzi dane. Interesuje nas wtedy rozlego ycia ludzkiego. Pochonici jestemy badaniem poszczeglnych zjawisk w
caym ich bogactwie i rnorodnoci? cieszymy si
wielobarwnoci
i
wielogosowoci
ludzkiej
natury.
Ale analiza filozoficzna stawia sobie odmienne zadanie. Jej punkt wyjcia i hipoteza robocza zawarte s
W przekonaniu, e rnorodne i pozornie rozproszone
promienie mona zebra i zogniskowa w jednym
punkcie. Fakty zostaj tu sprowadzone do form, co
do ktrych zakadamy, e same maj wewntrzn
jedno. Ale czy to wanie udao nam si udowodni?
Czy
wszystkie
poszczeglne
analizy
nie
dowodziy
czego wrcz odwrotnego? Musielimy bowiem przez
cay czas podkrela specyficzny charakter i struktur rnych form symbolicznych - mitu, jzyka, sztuki, religii, historii, nauki. Majc w pamici ten aspekt
naszych bada, moglibymy si skania do przyj197

cia tezy przeciwnej ' tezy o niecigoci i podstawowej niejednorodnoci naszej kultury.
Z czysto ontologicznego czy metafizycznego punktu
widzenia byoby istotnie bardzo trudno obali t tez.
Ale z punktu widzenia filozofii krytycznej problem
w wyglda inaczej. Nie mamy tu ju obowizku
udowadniania substancjalnej jednoci czowieka. Nie
uwaa si ju, e czowiek jest prost substancj, ktra istnieje sama w sobie i ktr poznaje si przez ni
sam. Jego jedno pojmowana jest jako jedno
funkcjonalna, Taka jedno nie oznacza jednorodnoci rnych pierwiastkw, z ktrych si skada. Nie
tylko
dopuszcza
wielo
i
wieopostaciowo
swoich czci skadowych, ale nawet jej wymaga. Jest to
bowiem
jedno.
dialektyczna
wspistnienie
przeT)
ciwiestw. '
Ludzie nie rozumiej powiedzia Heraklit jak
to si dzieje, e to, co jest w niezgodzie z samym sob, pozostaje te z sob w zgodzie. Rzecz polega na
wzajemnym
zestrojeniu
napi
przeciwstawnych,
jak
to widzimy na przykadzie uku i lutni."1 Aby dowie takiej harmonii, nie musimy wykazywa tosamoci czy podobiestwa rnych si, ktre j wytwarzaj. Nie tosamo natury, ale zgodno podstawowych zada spaja rne formy kultury. Jeli w kulturze istnieje rwnowaga, to mona j okreli jedynie jako ekwilibrium dynamiczne, nie za statyczne;
jest to wynik walki midzy dwiema przeciwstawnymi siami. Walka ta nie wyklucza owego ukrytego
zestrojenia",
ktre,
zdaniem
Heraklita,
jest
lepsze
ni jawne".2

Diels: Die Fragmente der Vorsokratiker, frg. 51.

Tame,

frg.

54

(cytowane

wg

B.A.G.

zoiii, prze. Z. Glinka, Warszawa 1966, t. I, s. 61).

Fullera:

Historia

iilo-

Arystoteleswska
definicja
czowieka
jako
stworzenia spoecznego" nie jest do szeroka. Daje nam
pojcie rodzajowe, ale nie ustala specyficznej rnicy. Instynkt spoeczny jako taki nie jest cech charakteryzujc jedynie czowieka, nie jest te jego
wycznym przywilejem. W tak zwanych spoeczestwach owadzich, u pszcz i mrwek, spotykamy
bardzo wyranie zrnicowany podzia pracy oraz zadziwiajco,
zoon
organizacj
spoeczn.
W
wypadku czowieka natomiast mamy do czynienia nie
tylko ze spoeczestwem czynu, lecz take ze spoeczestwem myli i uczucia. Jzyk, mit sztuka, religia,
nauka s. elementami i istotnymi warunkami wyszej
formy spoeczestwa. S to rodki, dziki ktrym formy ycia spoecznego, odkrywane przez nas w przyrodzie organicznej, przechodz w noWe stadium, stadium wiadomoci spoecznej. wiadomo spoeczna
czowieka zaley od podwjnego aktu, od utosamienia i od rozrnienia. Czowiek moe si odnale,
moe uwiadomi sobie swoj indywidualno jedynie za porednictwem ycia spoecznego. Ale porednictwo to oznacza dla niego co wicej ni zewntrzn si decydujc. Podobnie jak zwierzta, czor
wiek poddaje si reguom spoeczestwa, ale ponadto ma aktywny udzia w tworzeniu form ycia spoecznego i aktywn si ich zmieniania. W pierwotnych, podstawowych stadiach ycia ludzkiego dziaalno taka jest jeszcze prawie niezauwaalna; wydaje si minimalna. Im dalej jednak postpujemy, tym
wyraniejsza, tym bardziej znamienna staje si ta
cecha.
Ten
powolny
rozwj
mona
wyledzi
we
wszystkich niemal formach kultury.
Jest faktem dobrze znanym, e wiele prac wykonywanych w spoecznociach zwierzcych nie tylko
dorwnuje dzieom czowieka, ale pod pewnymi

403

wzgldami je przewysza. Czysto wskazywano na to,


e pszczoy budujc swe komrki pracuj jak doskonay geometra, osigajc najwysz precyzj i- dokadno. Takie czynnoci wymagaj bardzo skomplikowanego
systemu
koordynacji
i
kooperacji.
Ale
Wszystkim
tym
osigniciom
brakuje
indywidualnego zrnicowania. Wszystkie powstaj W ten sam sposb i Zgodnie z tymi samymi niezmiennymi reguami. Dla indywidualnego wyboru czy uzdolnie nie ma
ju adnej tolerancji. Dopiero po przejciu do wyszych
stadiw
ycia
zwierzcego
spotykamy
si
z
pierwszymi
ladami
pewnego
zindywidualizowania.
Obserwacje
antropoidw
robione
przez
Wolfganga
Kehlera zdaj si dowodzi, e zwierzta te rni
si midzy sob inteligencj i sprawnoci i e rnic tych jest wiele. Jedno z tych stworze moe unfie^
rozwiza zadanie, ktre dla drugiego pozostaje nie
do rozwizania. Moemy tu nawet mwi o indywidualnych pomysach". Wszystko to jednak nie ma
znaczenia
dla
oglnej
struktury
ycia
zwierzcego.
O strukturze tej decyduje oglne prawo biologiczne,
zgodnie z ktrym cech nabytych nie da si przekazywa dziedzicznie. Kade udoskonalenie, ktre dany
organizm moe osign w cigu swojego ycia, nie
wykracza poza granice tego ycia i nie ma wpywu
na ycie gatunku. Nawet czowiek nie stanowi wyjtku w tej oglnej zasadzie biologicznej. Ale czowiek
odkry nowy sposb utrwalenia swych dzie i przekazywania ich z pokolenia na pokolenie. Nie potrafi
przey ycia nie dajc mu wyrazu. Rne sposoby
tego wyraania stanowi now sfer. Maj swe wasne ycie, jaki rodzaj wiecznoci, ktra pozwala im
przetrwa
efemeryczn
egzystencj
jednostki
ludzkiej. W kadej formie dziaalnoci czowieka odkrywamy podstawowe spolaryzowanie, ktre mona roz-

404

marcie okreli. Moemy mwi o napiciu pomidzy


stabilizacj a rozwojem, pomidzy tendencj prowadzc do trwaych i ustalonych form. ycia a tendencj do rozbijania tego sztywnego schematu. Czowiek
rozdarty jest midzy te dwie tendencje, z ktrych jedn usiuje zachowa i utrzyma stare formy, podczas
gdy druga dy do tworzenia nowych. Nieustanny
spr trwa midzy tradycj a innowacj, midzy siami odtwrczymi a twrczymi. Dualizm ten odkry
mona w wszystkich dziedzinach ycia kulturalnego.
Proporcja
przeciwstawnych
czynnikw
jest
w
tym
ukadzie zmienna. Przewag zdaje si osiga to jeden, to drugi. Przewaga ta W znacznym stopniu determinuje'charakter poszczeglnych form i daje kadej z nich jej swoiste oblicze.
W micie i w religii pierwotnej tendencja do stabilizacji jest tak silna, e cakowicie przesania biegun
przeciwny. Wydaje si, e te dwa przejawy kulturowe mit i religia s najbardziej konserwatywnymi siami w yciu ludzkim. Myl mityczna jest myl
tradycyjn w swej genezie i w swym zaoeniu. Mit
bowiem nie zna innego sposobu rozumienia, wyjaniania i interpretowania aktualnego ksztatu; ycia
ludzkiego jak odniesienie go do odlegej przeszoci.
Pewne i nie podlegajce wtpliwoci jest to, co tkwi
korzeniami w mitycznej przeszoci, co byo zawsze,
co istniao od niepamitnych czasw. Podawanie tego
w wtpliwo byoby witokradztwem; Dla umysu
prymitywnego nie ma wikszej witoci ni wiekowo. Wiekowo wanie nadaje wszystkim rzeczom,
przedmiotom fizycznym i instytucjom ludzkim ich cen, godno, ich moraln i religijn warto. Ch
utrzymania tej godnoci kae kontynuowa i zachowywa w tym samym niezmiennym ksztacie porzdek ycia ludzkiego. Wszelka przerwa W cigoci

zniszczyaby sam istot mitycznego i religijnego ycia. Z punktu widzenia umysu pierwotnego katastrofalna jest najmniejsza zmiana w ustalonym schemacie rzeczy. W tej samej niezmiennej kolejnoci trzeba powtarza sowa zaklcia, czarodziejskiej czy magicznej
formuy,
poszczeglne
fazy
aktu
religijnego,
ofiary lub modlitwy. Jakakolwiek zmiana unicestwiaby si i skuteczno magicznego sowa lub religijnego obrzdu. W religii pierwotnej nie moe wic by
miejsca
na jakkolwiek
swobod indywidualnej myli. Nie tylko kade ludzkie dziaanie, ale take kade
ludzkie uczucie okrelaj tu ustalone, sztywne, niewzruszone
reguy.
ycie
czowieka
pozostaje
pod
ustawicznym naciskiem. Zamyka si w ciasnym krgu
pozytywnych
i
negatywnych
zalece,
uwice
i zakazw, przepisw i tabu. A mimo to historia reli- *
gii pokazuje, e tar pierwsza forma myli religijnej
bynajmniej nie wyraa jej ostatecznego celu i prawdziwego znaczenia. Tu take odkrywamy cige posuwanie si w przeciwnym kierunku. Stopniowo rozlunia si i ostatecznie zdaje si traci sw wic
si interdykt, ktremu pierwotna myl religijna i mityczna podporzdkowaa ycie ludzkie. Powstaje no-,
wa, dynamiczna forma religii, otwierajca nowe perspektywy ycia moralnego i religijnego. W takiej dynamicznej religii siy indywidualne zyskay przewag
nad siami stabilizacji. ycie religijne osigno wolno i dojrzao. Przeamao pass sztywnego tradycjonalizmu.3
Przechodzc od myli mitycznej i religijnej do jzyka, widzimy w odmiennej postaci ten sam zasadniczy proces. Nawet jzyk jest jedn z najtrwalszych
si zachowawczych w kulturze. Bez tej zachowaw-

czoci nie mgby spenia swego gwnego zadania,


jakim jest porozumiewanie si. Porozumiewanie si
wymaga cisych regu. Aby mc oprze si rozkadajcemu i niszczcemu
wpywowi czasu,
symbole
i formy jzykowe musz by trwae i niezmienne.
A mimo to zmiana fonetyczna i zmiana semantyczna
nie s jedynie ubocznymi cechami w rozwoju jzyka.
S koniecznymi i nieodcznymi warunkami tego rozwoju. Jednym z gwnych powodw tej cigej zmiany jest fakt, e jzyk musi by przekazywany z pokolenia na pokolenie. To przekazywanie nie moe polega na zwykej reprodukcji niezmiennych i ustalonych
form. Proces zdobywania jzyka jest zawsze zwizany z aktywn, produktywn postaw. W tym wzgldzie nawet bdy dziecka s bardzo charakterystyczne. S z jego strony najlepszym dowodem aktywnoci i spontanicznoci i nie maj nic wsplnego z nieudolnoci wynikajc z niedostatecznej pamici lub
nieumiejtnoci odtwarzania.
Odnosimy
wraenie,
e
ju w stosunkowo wczesnym stadium swojego rozwoju dziecko nabiera pewnego wyczucia oglnej struktury swego ojczystego jzyka, cho oczywicie nie
ma jeszcze adnej abstrakcyjnej wiadomoci zasad
jzykowych. Uywa ono sw i zda, ktrych nigdy
nie syszao i ktre stanowi pogwacenie zasad morfologicznych czy syntaktycznych. Ale w tych wanie
prbach ujawnia si u dziecka bystre wyczucie analogii. Dziecko dowodzi w ten sposb, e zamiast po
prostu
odtwarza
materi
jzyka,
zdolne
jest
do
uchwycenia jego formy. Dlatego te przekazywania
jzyka z pokolenia na pokolenie nie mona porwnywa do zwykego przeniesienia wasnoci, kiedy to
jaka rzecz materialna, nie zmieniajc swej natury,
zmienia
jedynie
waciciela.
Hermann Paul pooy
szczeglny nacisk na t spraw w swoich Prinzipien

Zob. wyej, rozdz. VII, s. 209 i n.


406

200

Sprachgeschichte.
Wykaza
na
konkretnych
przykadach, e historyczny rozwj jzyka polega w znacznym stopniu na owych powolnych i cigych zmianach, jakie zachodz przy przekazywaniu przez rodzicw sw i zwrotw jzykowych dzieciom. Wedug
Paula proces ten trzeba uwaa za jedn z gwnych
przyczyn przesuni dwikowych i zmian semantycznych.4 W tym wszystkim wyczuwamy bardzo wyranie obecno dwch rnych tendencji: jednej, prowadzcej do zachowania, i drugiej, dcej do odnowienia i odmodzenia jzyka. Trudno jednak mwi
o opozycji tych dwch tendencji. Pozostaj one w stosunku do siebie w doskonaej rwnowadze; s dwoma
niezbdnymi elementami i warunkami ycia jzyka.
('Rozwj sztuki odsania nowy aspekt tego samego
problemu. Tu jednak drugi czynnik element orygi-
nalnoci, indywidualnoci, siy twrczej zdaje si
zdecydowanie
przewaa
nad
pierwszym.
W
sztuce
nie
zadowalamy
si
powtarzaniem
i
odtwarzaniem
tradycyjnych
form.
Wyczuwamy
now
powinno,
wprowadzamy
nowe
normy
krytyczne)
Mediocribus
der

esse

poetis

non

di,

non

homines,

non

concessere

co-

ani bogowie, ani ludzie, ani supy w kramach ksigarzy nie pozwalaj poetom na przecitno" powiada Horacy w swej Ars poetica. Oczywicie nawet tu tradycja gra wci niezwykle donios
rol. Podobnie jak w wypadku jzyka, te same formy
przekazywane s z pokolenia na pokolenie. Wci
powtarzaj si te same podstawowe motywy. Mimo
to kady wielki artysta w pewnym sensie zapocztkowuje now epok. Uwiadamiamy sobie ten fakt
porwnujc potoczny ksztat naszej mowy z jzykiem
poetyckim. aden poeta nie zdoa stworzy cakowicie nowego jzyka. Musi przyjmowa sowa i szano4 H. Paul: Prinzipien der Sprachgeschichte, 1909, s. 63.
lumnae

201

wa podstawowe reguy swego jzyka. Wszystkiemu


temu jednak nadaje nie tylko nowy obrt, ale i nowe ycie. W poezji sowa maj znaczenie nie tylko
abstrakcyjne; s czym wicej ni wskanikami sucymi do oznaczania okrelonych przedmiotw empirycznych. Wszystkie nasze potoczne sowa przechodz tu co w rodzaju metamorfozy. Kady wers Szekspira, kada strofa Dantego czy Ariosta, kady wiersz
liryczny
Goethego
ma
swoje
szczeglne
brzmienie.
Lessing powiedzia, e rwnie niemoliwe jest skra
wiersz Szekspira jak skra maczug Herkulesa. Co
za jest jeszcze bardziej zdumiewajce, to fakt, e
wielki poeta nigdy si nie powtarza. Szekspir przemwi jzykiem, ktrego nie syszano nigdy przedtem i kada posta Szekspira przemawia swym
wasnym
nieporwnanym,
rozpoznawalnym
od
razu
jzykiem. W sowach Leara czy Makbeta, Brutusa czy
Hamleta, Rozalindy czy Beatrix syszymy ten indywidualny jzyk, ktry jest odbiciem duszy poszczeglnych postaci. Tylko w ten sposb poezja zdolna jest
wyrazi te wszystkie niezliczone stopnie, owe delikatne odcienie uczucia, ktre s nie do pomylenia
w wypowiedziach innego typu. Jeli w rozwoju swym
jzyk musi by stale odnawiany, to nie ma lepszego
i gbszego rda tej odnowy ni poezja. Wielka poezja obi zawsze w historii jzyka gbok rys, tworzy wyran cezur. Jzyk woski, angielski, niemiecki nie byy tym samym w chwili mierci Dantego,
Szekspira, Goethego, czym byy w dniu ich urodzenia.
Rnica midzy siami zachowawczymi a siami wytwrczymi, od ktrej zaley dzieo sztuki, bya zawsze odczuwana i znajdowaa wyraz w teoriach estetycznych. Pomidzy teori naladownictwa a teori
inspiracji istnia zawsze spr i napicie. Pierwsza gosi, e dzieo sztuki trzeba ocenia zgodnie z ustalo409

nymi, niezmiennymi reguami lub wedug modeli klasycznych. Druga odrzuca wszystkie normy czy kanony pikna. Pikno jest rzecz niepowtarzaln i nieporwnywaln, jest dzieem geniuszu. Ta wanie koncepcja po dugiej walce z teoriami klasycznymi i neoklasycznymi zyskaa w XVIII wieku przewag i utorowaa drog nowoczesnej estetyce. Genialno
powiada Kant w swej Krytyce wadzy sdzenia
jest wrodzon-dyspozycj umysu [ingenium), z a
p o m o c k t r e j przyroda ustanawia prawida
dla sztuki." Jest to t a l e n t tworzenia tego, na co
nie mona poda adnego okrelonego prawida, a nie
dyspozycja zrcznoci do nauczenia si tego, czego
mona si wyuczy wedle jakiego prawida; pierwsz jej waciwoci musi zatem by o r y g i n a l n o " . Ta forma oryginalnoci jest prerogatyw
i wyrnieniem sztuki; nie mona jej rozciga na inne dziedziny ludzkiej dziaalnoci. Przyroda dyktuje za porednictwem geniusza prawida nie nauce,
lecz sztuce, a i to tylko o tyle, o ile ona ma by sztuk pikn." O Newtonie moemy mwi jako o geniuszu naukowym, ale w tym wypadku mwimy tylko metaforycznie. Tak np. mona zupenie dobrze
nauczy si wszystkiego, co wyoy Newton w swym
niemiertelnym dziele o zasadach filozofii przyrody,
cho tak wielkiego potrzeba byo umysu, by dokona
takich odkry; nie mona natomiast nauczy si pisa
penych polotu wierszy, choby wszystkie przepisy
dotyczce poezji byy nie wiedzie jak dokadne,
a wzory nie wiedzie jak znakomite." s
W istocie zwizek pomidzy subiektywnoci a
obiektywnoci, indywidualnoci i uniwersalnoci
nie jest taki sam w dziele sztuki jak w pracy uczoneI. Kant: Krytyka wadzy sadzenia,
szawa 1964, s. 231234.
5

prze. J. Gaecki, War-

go. Prawd jest, e wielkie odkrycie naukowe take


nosi na sobie znami ducha swego autora. Znajdujemy w nim nie tylko nowy, obiektywny aspekt rzeczy,
ale take indywidualn postaw i nawet styl osobisty.
Wszystko to ma jednak tylko znaczenie psychologiczne, a nie systematyczne. W obiektywnym dorobku
nauki owe cechy indywidualne zostaj zapomniane
i zatarte, poniewa jednym z gwnych celw myli
naukowej jest wyeliminowanie wszystkich elementw
osobistych i antropomorficznychT^osugujc si sowami Bacona, nauka dy do pojmowania wiata ex
analogia universi, nie za ex analogia hominis*
Kultur jako cao mona nazwa procesem postpujcego samowyzwalania si czowieka. Jzyk, sztuka, religia, nauka s rnymi fazami tego procesu. We
wszystkich tych przejawach czowiek odkrywa i udowadnia now moc moc budowania wasnego wiata, wiata idealnego". Filozofia nie moe zaniecha
poszukiwania podstawowej jednoci w tym idealnym
wiecie. Ale jednoci tej nie myli z prostot. Nie
przeocz napi i tar, mocnych kontrastw i gbokich konfliktw midzy rnymi siami czowieka.
Tych si nie da si sprowadzi do wsplnego mianownika. Zmierzaj one w rnych kierunkach i przestrzegaj rnych zasad. Ale ta rnorodno i wielokierunkowo nie oznacza niezgody czy dysharmonii. Wszystkie te funkcje uzupeniaj si i dopeniaj wzajemnie. Kada otwiera nowe perspektywy
i ukazuje nam nowy aspekt czowieczestwa. Element
niezgody ma wasn wewntrzn harmoni; przeciwiestwa nie wykluczaj si wzajemnie, ale pozostaj w stosunku wzajemnej zalenoci: zestrojenie napi przeciwstawnych, jak to widzimy na przykadzie
uku i lutni".
Por. F. Bacon: Novum Organum I, 41.

SPIS RZECZY

Przedmowa napisa Bogdan Suchodolski ..........................

Wstp ...................................................................................

33

Cz pierwsza
CZYM JEST CZOWIEK

I Kryzys wiedzy czowieka o sobie samym .........................


II
III
IV
V

41

Klucz do natury czowieka: symbol ................................ 77


Od reakcji zwierzcych do odpowiedzi ludzkich.............. 83
Ludzki wiat czasu i przestrzeni ................................... 108
Fakty i ideay .............................................................. 131
Cz druga
CZOWIEK I KULTURA

VI

Definicja czowieka w kategoriach kultury .................... 145

VII Mit i religia .......................................................... ........ 159


VIII Jzyk ........................................................................... 219
IX Sztuka
. ....................................................................
X Historia .......................................................................
XI Nauka ..........................................................................

265
320
378

Podsumowanie i zakoczenie ...............................................

401

You might also like