Piotr Burgoski

Braterstwo mit, partykularyzm, utopia?

Idea

poszerzonego

braterstwa,

to

znaczy

wykraczajcego

poza

zwizki

pokrewiestwa, zrodzia si ju w staroytnoci. W naukach ekonomicznych, politycznych i

spoecznych pojcie braterstwa przez ca drug poow XX wieku byo jakby zapomniane,
powrcio dopiero w latach osiemdziesitych i dziewidziesitych, kiedy w filozofii polityki
powstaa szkoa mylenia znana pod nazw komunitaryzmu. Przez cay jednak ten czas
braterstwo byo obecne i stanowio niezwykle istotny element w nauczaniu spoecznym
Kocioa katolickiego. Idea chrzecijaskiego braterstwa wywodzi si ze rde biblijnych:
zarwno ze Starego, jak i Nowego Testamentu. W ostatnim czasie mielimy do czynienia z
afirmacj tej idei w encyklice Benedykta XVI Caritas in veritate, ktra z tego powodu
niekiedy jest zwana encyklik powszechnego braterstwa. Wszystko to skania, aby bliej
przyjrze si braterstwu i zastanowi si, jak bywa ono rozumiane i czy stanowi kategori,
ktr mona/naley posugiwa si wspczenie podejmujc refleksj nad yciem
gospodarczym, politycznym i spoecznym. Spotyka si bowiem niekiedy opinie, i braterstwo
stanowi ide anachroniczn w obecnym zindywidualizowanym i zoonym wiecie, a wic
nie jest dzisiaj moliwe lub te pogldy, i wsplnoty braterskie maj charakter zamknitych
grup, a wic wydaj si nieco podejrzane w czasach, kiedy afirmowana jest otwarto i
uniwersalizm. Powstaje wic pytanie, dlaczego Benedykt XVI apeluje obecnie o renesans idei
braterstwa. Odpowied na nie pozwoli nie tylko zapozna si z tym fragmentem myli
papiea, ale zapewne umoliwi rwnie lepsze zrozumienie odmiennego od innych nauk
sposobu ujmowania ycia i problemw spoecznych przez nauczanie spoeczne Kocioa.
Rnorodno koncepcji braterstwa
W najbardziej pierwotnym znaczeniu braterstwo opiera si na pokrewiestwie krwi.
Oznacza wizy pokrewiestwa czce synw jednych rodzicw albo grup rodzestwa. W
spoeczestwach plemiennych oznaczao take powizanie wszystkich mskich czonkw
klanu. W pierwotnym znaczeniu wi braterska powstaje zatem w oparciu o powinowactwo

somatyczne. Od dawna jednak uywano pojcia braterstwo rwnie w sposb

metaforyczny. Na przykad w staroytnym wiecie greckim bratem nazywano przyjaciela.
Byo to wwczas powinowactwo z wyboru. Podstaw wizi braterskiej bywao te
porozumienie o wzajemnej przyjani, pomocy i lojalnoci zawierane pomidzy jednostkami
lub grupami. Zawierano je ceremonialnie przez obrzd symbolicznego zmieszania (spoycia)
krwi lub innej substancji, std nazywano je braterstwem krwi1. W hellenizmie, w staroytnym
Rzymie oraz na staroytnym Wschodzie czynnik czcy ludzi i generujcy wi bratersk
stanowia wiara w tego samego boga. W syryjskich kultach Baala rody i szczepy, ktre byy
poczone wizami krwi oraz znajdoway si pod opiek jednego boga, pojmoway siebie jako
braci. Podobnie byo w kultach Jupitera, w kulcie Magna Mater i w ydowskosynkretystycznych wsplnotach na Krymie. Czonkowie tych ostatnich pojmowali siebie jako
braci przez odniesienie do najwyszego Boga. We wsplnocie Mitry, ktrej przewodniczy
hierarchiczny pater lub pater patrum, jej czonkowie byli dla siebie fratres. Niektre religie
mityczne oraz greccy filozofowie (np. Platon, stoicy) mwili o braterstwie ze wzgldu na
ojcostwo Boga. Wczesna myl mityczna widziaa w Niebie moc, ktra wraz z matk Ziemi
tworzy wszelkie ycie na wiecie. W tym naturalistycznym sensie Niebo moe nazywa si
ojcem ludzi. Filozofia grecka przeniosa t wizj na poziom duchowy, nie znoszc jednak
jej podstawowej zasady. W wiecznej, transcendentnej idei dobra filozofowie greccy (np.
Platon) widzieli Ojca i Pana, ale jej osobowy charakter pozostaje wtpliwy, a o osobowej
relacji do wiata stworze nie mona tu w ogle mwi. Do naturalizmu bardzo wyranie
nawizywa stoicyzm. W jego rozumieniu Bg jest szczytem kosmosu, wypenionym jego
najbardziej wzniosymi mocami, jednak nie jest to Bg Ojciec osobowy, troskliwy,
gniewajcy si i przebaczajcy. Niekosmiczne, cile osobowe pojcie Ojca, w ktrym
ojcostwo Boga staje si rzeczywiste i dziki ktremu braterstwo jego dzieci nabiera
znaczenia, pojawia si dopiero w sowach Biblii. Przez Izraelitw Bg by traktowany jako
Ojciec z dwch powodw: ze wzgldu na stworzenie oraz wybranie Izraela. W judaizmie
zaznaczyo si te napicie zwizane z tym, i wi braterska powstaje poprzez odniesienie
si do Boga, ktry jest nie tylko ojcem Izraela, ale i Ojcem wszystkich ludzi. Judaizm jednak
pod tym wzgldem nie stanowi wyjtku, gdy o jednoci ludzkoci wspomina si te w
innych przedchrzecijaskich ujciach braterstwa, np. w stoicyzmie2.
W antycznej Grecji brami nazywani byli te czonkowie ludu zamieszkaego w
ramach jednej polis. W wczesnej myli politycznej pojawio si przekonanie, e demokracja,
1
2

Por. haso Braterstwo w: J. Wojnowski (red.), Wielka Encyklopedia PWN. Tom 4, dz. cyt., s. 398-399.
Por. J. Ratzinger, Chrzecijaskie braterstwo, Krakw 2007, s. 15-22 i 52.

jako szczeglny rodzaj wsplnoty politycznej, wymaga dla swego istnienia wizi cilejszej
ni ta, ktra powstaje ze wzgldu na przysugujce obywatelom prawa. Kontrakt oparty na
zbilansowaniu korzyci, jakie obywatele mog uzyska godzc si na wsplne ycie oraz
niedogodnoci i trudw, jakie musz w zamian ponosi, moe by dostatecznym
fundamentem dla powstania wsplnoty politycznej, jednak nie zapewnia on jej dostatecznej
trwaoci. Wsplnota polityczna wymaga nie tylko lojalnoci wtedy, gdy jednostka w zamian
za ni moe otrzymywa korzyci, lecz rwnie wtedy, gdy interes caoci wymaga
gotowoci do powicenia si dla dobra wsplnego. Dla podtrzymania ciaa politycznego
oprcz rozumu jest potrzebne serce. Powici si za mona tylko dla czego, co
obywatele uznaj za wite, std wsplnota polityczna w oczach swych obywateli powinna
by otoczona nimbem witoci. W zwizku z tym wczeni myliciele polityczni
postulowali konieczno upowszechnienia idei braterstwa wszystkich czonkw wsplnoty
politycznej, czyli przekonania o czcej ich wizi, ktrej podstaw jest wita tradycja
odziedziczona po przodkach oraz wsplne pochodzenie. Byli przy tym cakowicie wiadomi,
e w wietle rozumu braterstwo polityczne moe by tylko mitem. Ani bowiem cze, jak
powinny by otaczane tradycje przodkw, ani pokrewiestwo obywateli, nie ostan si
krytycznemu rozumowi. Konieczno posuenia si mitem braterstwa uzasadniali
ograniczon zdolnoci ludzkiej psychiki do odczuwania jednoci z obcymi ludmi. Dziki
mitowi braterstwa moliwe staje si powicenie na rzecz polis oraz szczeglne wizy
pomidzy jej obywatelami zwane przyjani albo jak je nazywali Rzymianie
patriotyzmem. Przyja czca obywateli polis stanowi podstaw pokoju spoecznego,
zapewnia harmoni (zgod) wewntrz wsplnoty politycznej, pozwala stawi czoo nie tylko
zagroeniu zewntrznemu, lecz rwnie unikn konfliktu wewntrznego. Jedynie zatem
wsplnota polityczna oparta na wizach przyjani moe przetrwa i osign pomylno3.
W nowoczesnych pastwach, wielokrotnie przewyszajcych swoj skal antyczne
miasta-pastwa, problem wpojenia swym obywatelom przywizania do idei dobra wsplnego
nabra tym wikszego znaczenia. W liberalnych republikach podstaw braterskiej wizi sta
si mit aktu zaoycielskiego. Wida to szczeglnie dobrze na przykadzie amerykaskiej
republiki, w ktrej uchwalenie konstytucji po dzi dzie stanowi akt zaoycielski wsplnoty
politycznej. Konstytucja oraz Ojcowie Zaoyciele otaczani s tam na poy sakralnym kultem.
Wspczeni Amerykanie nie przestaj zadawa sobie pytania, czy dochowuj wiernoci
dziedzictwu Zaoycieli. Mit zaoycielski czy wic braterskim wzem nie tylko yjce
3

Por. D. Gawin, W poszukiwaniu mitw braterstwa. O kulturowej tosamoci jako fundamencie wsplnoty
politycznej, Res Publica Nowa nr 11/12 (1999), s. 16-18.

pokolenie, lecz take pokolenia minione i przysze. Nieco inaczej powstawanie

nowoczesnych pastw przebiegao w Europie. Zaznaczy si bowiem tutaj wpyw
romantyzmu, ktry oywi ide narodu opartego na wsplnocie kultury i historii, widzcego
w pastwie narodowym narzdzie jego obrony i utwierdzania. W europejskim pastwie
narodowym poczucie braterstwa wszystkich obywateli byo zatem budowane w oparciu o
wsplny fundament kulturowej tosamoci, a niekiedy jeszcze wsplnego etnicznego
pochodzenia. W pocztkowym okresie powstawania nowoczesnych pastw narodowych
dominowa liberalny nacjonalizm (np. w epoce Mazziniego i Wiosny Ludw), ktry wierzy
w idea braterstwa narodw. Po nim za na scen europejskiej historii wkroczy nacjonalizm
przesycony ideaami darwinizmu spoecznego, peen pogardy dla sabszych, ktrzy nie
potrafili zwycia w walce o byt. W warunkach demokratyzacji sfery politycznej w
nowoczesnych pastwach jedynym powszechnie dostpnym szerokim rzeszom obywateli
sposobem uczenia si prawdy o nadrzdnej wartoci wsplnoty politycznej, cenniejszej ni
ycie, bya suba wojskowa. Wspczesne republiki przyniosy ze sob ide masowej armii
obywatelskiej, poniewa braterstwo broni jest najpewniejszym i najskuteczniejszym
sposobem nie tylko udowodnienia wagi, lecz wrcz samego istnienia braterstwa czcego
obywateli we wsplnot polityczn4.
Odmienna od wymienionych powyej koncepcja braterstwa zwizana jest z
mylowym dziedzictwem europejskiego owiecenia. Owieceniowy deizm, ktry mwi o
Bogu jako ojcu nie mia wikszego wpywu na uksztatowanie wczesnej koncepcji
braterstwa. Jest to idea braterstwa powszechnego, ktre powstaje w oparciu o wspln natur
wszystkich ludzi. O owieceniowej koncepcji mona powiedzie, e jest signiciem poza
histori. Myl tamtej epoki podkrelaa bowiem, e wszelkie rnice pomidzy ludmi
wynikaj z ludzkich ustale. Poprzedza je waniejsza od nich naturalna rwno wszystkich
ludzi, czyli pierwotne powszechne braterstwo5. Tak tre przypisywano ostatniemu z
czonw hasa rewolucji francuskiej: libert, galit, fraternit. Rewolucja ta dya do
odtworzenia i trwaego respektowania naturalnej rwnoci oraz zbudowania w oparciu o ni
wsplnoty. Jednak w zapale niesienia dobrej nowiny o powszechnym braterstwie caej
ludzkoci napotkaa opr ssiednich cia politycznych. W tej sytuacji rewolucjonici
francuscy odkryli w sobie nagle si namitnego patriotyzmu, ktrego wyrazem staa si
Marsylianka. Okazao si te, e sia oporu Europy wobec rewolucyjnej Francji nie
wynikaa tylko z potgi reakcyjnych dworw, lecz take ze spontanicznego zrywu
4
5

Por. tame, s. 21-25.

Por. J. Ratzinger, Chrzecijaskie braterstwo, dz. cyt., s. 23.

niemieckiego, woskiego czy hiszpaskiego ludu, ktry w uniwersalnym posaniu francuskiej

rewolucji widzia tylko gwat zadany przez obcych, przez Francuzw. Lud ten by moe
nigdy nie dowiedziaby si o naturze swej tosamoci, gdyby nie ta obca, dokonywana pod
hasami powszechnego braterstwa, napa6.
Signicie poza histori jest charakterystyczne nie tylko dla owiecenia, ale rwnie
spotykane w marksizmie. Postrzega si w nim ludzko jako podzielon na dwie radykalnie
przeciwne grupy: kapita i proletariat. Obecna walka tych grup prowadzona jest w imi
eschatologicznego zjednoczenia w spoeczestwie bezklasowym. To zjednoczenie dokona si
poza histori, jest ono trwaym i ostatecznym stanem ludzkoci. Dla marksizmu podzia
ludzkoci jest dan historyczn, odejciem od natury, samowyobcowaniem si czowieka.
Marksizm wierzy, e przezwycienia tej historycznej alienacji, nie naley poszukiwa w
nieokrelonym marzycielstwie, lecz w cisej dyscyplinie, zdecydowanej i wiadomej swego
celu walki. Jest nim pene i pozbawione zrnicowa braterstwo oparte na pierwotnej, czystej
ludzkiej naturze, ale drog do niego jest ograniczone braterstwo proletariatu (partii
socjalistycznej)7.
Owieceniowa i marksistowska koncepcja powszechnego braterstwa opartego na
czystej ludzkiej naturze, oznaczajca w praktyce konstruowanie od podstaw braterskiej
spoecznoci, znajduje dzisiaj niewielu obrocw, nawet wrd zwolennikw lewicy. Kiedy
wspczeni socjalici mwi o braterstwie, czsto maj na myli idea stanowicy pewn
wersj liberalnej koncepcji braterstwa. Liberaowie, jeli w ogle wspominaj o braterstwie,
nie uznaj go za niezalen zasad, ale za pochodn wolnoci i rwnoci. Spoeczestwo
realizuje idea braterstwa, gdy jego czonkw traktuje si jako wolne i rwne osoby, czego
praktycznym wyrazem jest posiadanie praw politycznych i obywatelskich. Socjalici za
uwaaj, e rwnie wane s prawa socjalne. Socjalistyczna koncepcja braterstwa jako
spoecznego obywatelstwa nadal jednak uznaje braterstwo raczej za pochodn wolnoci i
rwnoci ni za niezalen zasad. Na gruncie wspczesnej filozofii politycznej niezalen
zasad braterstwa spotka mona w szkole mylenia znanej pod nazw komunitaryzmu.
Zdaniem komunitarystw z braterstwem mamy do czynienia w politycznym spoeczestwie,
ktre jednoczy akceptacja oglnej i caociowej koncepcji dobra. Nie trzeba wic braterstwa
budowa na nowo, gdy istnieje ono ju w chwili obecnej, przybierajc posta zwykych
spoecznych praktyk, tradycji kulturowych i wsplnych spoecznych porozumie, ktre

Por. D. Gawin, W poszukiwaniu mitw braterstwa. O kulturowej tosamoci jako fundamencie wsplnoty
politycznej, art. cyt., s. 23-24.
7
Por. J. Ratzinger, Chrzecijaskie braterstwo, dz. cyt., s. 26.

mona nazwa wspln form ycia czy te wanie wsplnotow koncepcj dobra. Nie
wdajc si w szczegy krytyki, z jak stanowisko komunitarystw spotyka si, mona
oglnie powiedzie, e najbardziej krytykowane jest ono przez liberaw, ktrzy zarzucaj
komunitarystycznej koncepcji braterstwa przede wszystkim sprzeczno z dwoma
podstawowymi aspektami nowoczesnego wiata: wymogiem indywidualnej autonomii i
spoecznym pluralizmem8.
Swoist

tre

pojciu

braterstwa

nadao

chrzecijastwo.

Co

ciekawe,

chrzecijaskim ujciem bywaj mylone tak rne twory jak koncepcje religii misteryjnych i
owieceniowa idea braterstwa. Pierwsze ze wzgldu na ustalenie w chrzecijastwie granicy
braterstwa

midzy

wtajemniczonymi

(chrzecijanami)

niewtajemniczonymi

(niechrzecijanami), druga wskutek postulowanej przez chrzecijastwo uniwersalnej

mioci bliniego. Chrzecijaskie braterstwo jest przede wszystkim braterstwem ze wzgldu
na wsplne ojcostwo Boga. Przy czym w przeciwiestwie do stoicyzmu i owiecenia chodzi
tutaj o osobowe pojcie Boga Ojca. Co wicej, swoisty rys chrzecijastwa stanowi
przekonanie, e ojcostwo Boga jest zaporedniczone przez Syna. Stary Testament odrnia
dwie formy Boego ojcostwa i odpowiednio dwie formy synostwa oraz braterstwa:
wynikajce ze stworzenia i oparte na wybraniu Izraela. Izrael by jednak jedynie zapowiedzi,
ktr speni Chrystus bdcy waciwym Izraelem i rzeczywistym Synem. Jednoczenie fakt,
i Chrystus sta si czowiekiem wiadczy o tym, e swego synostwa nie chcia On zachowa
jedynie dla siebie, sensem wcielenia jest wanie udostpnienie go dla wszystkich. Czowiek
moe zjednoczy si z Chrystusem i dzieli z nim Jego synostwo, by synem w Synu.
Braterska wsplnota obejmuje tych wszystkich, ktrzy pozostaj w jednoci z Chrystusem.
Akt, przez ktry urzeczywistnia si jedno z Nim, stanowi chrzest oraz celebrowanie
Eucharystii. W chrzecijastwie podkrela si, e w przeciwiestwie do pozostaych
koncepcji, braterstwo chrzecijaskie opiera si na rzeczywistoci, a nie na idei, gdy
wszczepienie w Chrystusa traktuje si tu jako rzeczywiste9.

Por. W. Kymlicka, Braterstwo, w: R. E. Goodin, F. Pettit (red.), Przewodnik po wspczesnej filozofii

politycznej, Warszawa 2002, s. 485.
9
Por. J. Ratzinger, Chrzecijaskie braterstwo, dz. cyt., s. 55-56.

Istota braterstwa
Braterstwo naley zaliczy do kategorii wizi spoecznych 10. Podobnie jak kady inny
rodzaj wizi spoecznej ma ono charakter dwuaspektowy. Pierwszy z nich stanowi dajce si
rzeczowo okreli wsplnoci i zwizki midzy ludmi. Tworz one podstaw, w oparciu o
ktr wi braterska moe powsta. Drugi aspekt stanowi swoiste stany i akty wiadomoci:
poczucie szczeglnej cznoci z drugimi ludmi i manifestacje tego poczucia w postawach,
zachowaniach, dziaaniach czy to indywidualnych, czy zbiorowych11.
W cigu dziejw wypracowano i odwoywano si do rnych koncepcji braterstwa.
Wsplny dla nich wszystkich jest drugi z wyodrbnionych powyej aspektw, czyli strona
wiadomociowa tej wizi. Natomiast elementem rnicym jest aspekt pierwszy, czyli to, co
wsplne dla ludzi, a wic generujce ow wi.
Braterstwo w pierwotnym znaczeniu, tzn. rozumiane jako pokrewiestwo, okrela
niezbyt liczn wsplnot ludzk. Wszystkie pozostae koncepcje znacznie rozszerzaj krg
ludzi powizanych bratersk wizi, cho rni si pod tym wzgldem. Imponujca jest
rnorodno wyobrae odnonie tego, co moe by wsplne dla ludzi i stanowi czynnik
generujcy wi bratersk. Powyej zaprezentowane odmiany idei braterstwa pokazuj, e
moe ono opiera si na powinowactwie somatycznym, porozumieniu, wybraniu, wierze w
boga, przekonaniu o wsplnym pochodzeniu/zwizku z Bogiem, tosamoci kulturowej,
koncepcji dobra, ludzkiej naturze itd. Jedne z czynnikw generujcych wi maj charakter
materialny, inne za duchowy. Jedne s oczywiste, uznanie za innych wymaga wiary.
Niektre z nich s zastane, inne stanowi dzieo czowieka. Przekonanie o tym, co wsplne
moe mie potwierdzenie w rzeczywistoci lub stanowi fikcj, ktr niewiadomie lub w
sposb zamierzony si upowszechnia. Koncepcja braterstwa jest akceptowana i rozwijana w
ramach bardzo rnych tradycji mylenia: np. nacjonalizmu, liberalizmu, republikanizmu czy
socjalizmu. Tym, co czy wszystkie zaprezentowane tutaj odmiany idei braterstwa, nie jest
przekonanie o tym, co wsplne dla ludzi, ale raczej swoisto aspektu wiadomociowego
wizi braterskiej, czyli poczucia cznoci z innymi ludmi rodzcego si w oparciu o to, co
wsplne. Nie bez znaczenia jest oczywicie charakter elementu wsplnego, bowiem to dziki
niemu powstaje okrelone poczucie cznoci z innymi, niemniej jednak nie stanowi on istoty
braterstwa. We wszystkich wymienionych powyej koncepcjach braterstwa chodzi o

10

Por. haso Braterstwo w: J. Wojnowski (red.), Wielka Encyklopedia PWN. Tom 4, Warszawa 2001, s. 398-399,
haso Braterstwo, w: W. Piwowarski (red.), Sownik katolickiej nauki spoecznej, Warszawa 1993, s. 22.
11
Por. J. Turowski, Socjologia. Mae struktury spoeczne, Lublin 2001, s. 92.

podobiestwo aspektu wiadomociowego tej wizi do tego, jaki wystpuje wrd dzieci tych
samych rodzicw. W grupie rodzestwa kada jednostka ma poczucie, e jest traktowana
osobowo, a nie rzeczowo, tzn. e odniesienie do niej ma charakter podmiotowy,
nieinstrumentalny. Wrd braci wystpuje poczucie, e najwaniejsze s kontakty z drug
osob jako tak, czy inaczej mwic, waniejsze jest z kim ni co si robi. Kady z czonkw
braterskiej wsplnoty ma wiadomo wystpowania w caej swej osobowoci w
przeciwiestwie do spoecznoci, w ktrych dominuj stosunki midzy osobowociami
czstkowymi, to znaczy obcowanie spoeczne dokonuje si jedynie w paszczynie
penionych funkcji. Maj te oni wiadomo rwnoci w stosunkach midzy sob
wynikajcej z braku zalenoci, jak spotykamy w relacjach rodzice-dzieci. Jest to zaleno
zwizana z pochodzeniem dzieci od rodzicw i funkcj opiekuczo-kierownicz tych
ostatnich. wiadomo rwnoci, a za jej spraw rwnie bliskoci, powstaje tutaj przede
wszystkim ze wzgldu na to, e kady z braci w jednakowym stopniu partycypuje w tym, co
dla nich wsplne, tzn. ojcostwie. Naley te zwrci uwag, e aspekt psychospoeczny wizi
czcej braci cechuje szczeglna intensywno postawy. Szczeglnie silnie rozwinite s
emocjonalne nastawienia do wsplnoty braterskiej jako caoci, mog te by w stosunku do
poszczeglnych jej czonkw. Wszystko to sprawia, e wi braterska jest silna i zaya, za
wsplnota braterska cechuje si wysokim stopniem spoistoci i integracji12. Nie wszystkie z
odmian idei braterstwa ujmuj wi bratersk dokadnie tak jak j opisano powyej,
chociaby ze wzgldu na przyjte przez nie zaoenia antropologiczne, natomiast wszystkie
rozumiej j jako wi mocn, jednoczc ludzi, cho rni si wyobraeniem odnonie jej
natenia. Zespolenie ludzi, ich wyjtkowa jedno, bdca konsekwencj rwnego
partycypowania w tym, co wsplne (ojcostwie, naturze, kulturze, wolnociach itd.), wydaje
si by cech swoist braterstwa. Przy czym rwno, o ktrej tu mowa, uniewania
wszystkie inne podziay, a przynajmniej powanie pomniejsza ich znaczenie. Drugim rysem
charakterystycznym braterstwa, stanowicym

implikacj rwnoci i jednoci, jest

powinnociowy charakter braterskich relacji13. Relacje braterskie s przyjmowane przez kad

jednostk jako wasna przestrze moralna, w ktrej poczuwa si ona do powinnoci wobec
spoecznoci braterskiej. Sposb, w jaki bracia s zobowizani odnosi si wzajemnie do siebie,

nazywany jest braterskim etosem. Obowizuje on jednakowo kadego bez wyjtku czonka
spoecznoci braterskiej. O ile jednak samo istnienie szczeglnego etosu, ktry obowizuje

12

Por. J. Turowski, Socjologia. Mae struktury spoeczne, dz. cyt., s. 110; B. Szacka, Wprowadzenie do
socjologii, Warszawa 2003, s. 195-196.
13
Por. P. Sztompka, Socjologia, Krakw 2002, s. 187.

wewntrz braterskiej wsplnoty, jest zakadane przez wszystkie odmiany idei braterstwa, to
ju jego tre jest rnie okrelana w poszczeglnych ujciach.
aden inny ze znanych terminw nie wyraa dokadnie tej samej treci, co braterstwo.
Nawet, wydawaoby si bardzo zbliony termin wsplnota, nie ma tego samego znaczenia.
Stanowi on oglniejsze okrelenie pewnej kategorii wizi spoecznych, a mianowicie takich,
ktre odznaczaj si znacznym udziaem elementu emocjonalnego, charakterem personalnym
a nie formalnym, szczegln si ze wzgldu na to, e powstaje w oparciu wartoci wysze.
Tre pojcia braterstwo jest jednak bogatsza. Braterstwo czy ludzi we wsplnot, ale
wsplnot specyficzn (bratersk), w ktrej wystpuje szczeglnie silna wi, poczucie
bliskoci, jednoci, rwnoci oraz obowizuje specyficzny wewntrzny etos.

Braterstwo ograniczone versus braterstwo powszechne

Przedstawione odmiany idei braterstwa mona zakwalifikowa do dwch rnych
typw: braterstwa ograniczonego oraz braterstwa powszechnego, ktre mona te nazwa
braterstwem w mikro i makroskali14. Z pierwszym typem mamy do czynienia w przypadku
pokrewiestwa krwi, wyznawania tej samej religii, przynalenoci do tej samej wsplnoty
politycznej czy narodowej. Ograniczone braterstwo ustanawia wyran granic: czy braci i
oddziela ich od nie-braci. Co wicej, cech ograniczonego braterstwa jest obowizujcy
wewntrz braterskiej wsplnoty etos, ktry rni si od sposobu zachowania si wobec
znajdujcych si poza ni nie-braci. Innymi sowy idea ograniczonego braterstwa niemal z
koniecznoci tworzy dwa obszary: etos wewntrzny i zewntrzny. Natomiast do drugiego
typu naley na przykad stoicka oraz owieceniowa koncepcja braterstwa, ktre nie
ustanawiaj adnych granic, wczajc do braterskiej wsplnoty wszystkich ludzi bez wyjtku
i traktujc ich jednakowo.
Czowiek zwykle jest skonny uniwersalnemu otwarciu przypisywa wiksz warto
ni jakimkolwiek ograniczeniom. Braterstwo w mikroskali, w ktrym obowizuje specjalne
traktowanie czonkw wsplnoty braterskiej, moe wic budzi wtpliwoci natury etycznej.
Krytykujc braterstwo w mikroskali zwykle wskazuje si jego nieracjonalno. Zakada si
bowiem, e racjonalno nakazuje wszystkich ludzi traktowa jednakowo, a wic stosowa
reguy, ktre byyby uniwersalne, bezstronne oraz bezosobowe. Prekursorami tej tradycji
mylenia s staroytni stoicy, twrcy teorii kosmopolityzmu (np. Diogenes, Hierokles, Marek

14

Por. haso Braterstwo, w: W. Piwowarski (red.), Sownik katolickiej nauki spoecznej, dz. cyt., s. 22.

Aureliusz, Plutarch, Seneka). Czowiek, zdaniem stoikw, jest obywatelem wiata (kosmou
polits), chocia yje w dwch spoecznociach jednoczenie: partykularnej spoecznoci
swoich narodzin oraz spoecznoci oglnoludzkiej. Zasadniczym rdem jego moralnych
zobowiza pozostaje jednak spoeczno oglnoludzka, poniewa tylko przez przypadek
naley on do swojej spoecznoci partykularnej. Stoicy nie proponowali zniesienia
miejscowych form politycznej organizacji i zastpienia ich wiatowym pastwem. Twierdzili
natomiast, e identyfikacja ze spoecznoci obejmujc wszystkich ludzi oznacza afirmacj
tego, co najcenniejsze w czowieku: jego rozumnoci oraz inklinacji w kierunku
sprawiedliwoci i dobra. Wszelkie za partykularne lojalnoci prowadz do niezgody i braku
sprawiedliwoci. Jednak jednostka nie musi bezwarunkowo porzuca swoich partykularnych
tosamoci, lecz stara si, aby temu krgowi, ktry definiuje jej czowieczestwo, jako
najbardziej podstawowemu i wartociowemu, da pierwszestwo przed wszystkimi innymi 15.
Owiecenie z jego ideaem powszechnego braterstwa stanowi tradycj, do ktrej
obecnie odwouj si protagonici moralnoci liberalnej. Uwaaj oni, e moralno ta jest
uniwersalna (moliwa do przyjcia przez wszystkich i obowizujca wszystkich), bezstronna
(neutralna wobec rywalizujcych stron czy interesw) i bezosobowa (zakada punkt widzenia
jakiej idealnej, a nie konkretnej osoby). Dokadniej moralno liberaln mona
scharakteryzowa w nastpujcy sposb: 1) skada si ona z regu, ktre uzna kady rozumny
czowiek w pewnych idealnych warunkach, 2) reguy te nakadaj ograniczenia, ale neutralne
wzgldem rywalizujcych ze sob, konkurencyjnych interesw; sama moralno nie wyraa
niczyich partykularnych interesw, 3) reguy te s take neutralne, jeeli chodzi o
rywalizujce, konkurencyjne zbiory przekona na temat najlepszego sposobu ludzkiego ycia,
4) jednostkami bdcymi zarwno przedmiotem moralnoci, jak i jej podmiotem, s
poszczeglne istoty ludzkie, a w ocenach moralnych kada jednostka uwaana jest wycznie
za jednostk i za nic wicej, 5) punkt widzenia osoby dziaajcej moralnie, okrelony przez
wierno tym reguom, jest jeden i ten sam dla wszystkich dziaajcych moralnie i jako taki
niezaleny jest od wszelkiego spoecznego partykularyzmu. Takiemu pojmowaniu moralnoci
warto powici tutaj wicej uwagi, poniewa od czasw owiecenia, a szczeglnie we
wspczesnej kulturze cieszy si wysokim prestiem. Uznaje ono bowiem, e wydawane na

15

Por. M. Nussbaum, Patriotism and cosmopolitanism, w: M. Nussbaum, J. Cohen (red.), For love of country?,
Boston 2002, s. 7-8.

jego gruncie osdy moralne, maj charakter obiektywny, a ponadto waciwe s dla kadej
obdarzonej rozumem osoby, niezalenie od jej interesw, uczu i pozycji spoecznej16.
Liberalna moralno zakada, e czowiek dokonujc osdw i wyborw jest w stanie
by niezaleny od swoich relacji z innymi ludmi. Fakt, e kto przynaley do tej samej
spoecznoci, co ja w myl liberalnej teorii nie determinuje moich obowizkw wzgldem
niego. Jako gwn wad partykularyzmu, a wic rwnie braterstwa w mikroskali,
moralno liberalna postrzega brak racjonalnoci. Pozwalajc relacjom i lojalnociom
wpywa na decyzje jednostki, ograniczone braterstwo i wszelki partykularyzm daje
pierwszestwo nieracjonalnym czynnikom, takim jak sentymenty, uprzedzenia, spoeczne
konwencje. Racjonalna refleksja nad moralnoci winna prowadzi do wypracowania takich
zasad, na ktre mog zgodzi si wszyscy ludzie bez wzgldu na przynaleno grupow.
Krytycy moralnoci liberalnej jako gwn jej sabo wskazuj przyjmowany przez
ni nieprzekonywujcy obraz czowieka. Chodzi tutaj o cise odseparowanie od siebie sfery
moralnej czowieka i kwestii jego osobistej tosamoci. Twierdz oni, e nieuprawnion
praktyk jest utosamianie liberalnej moralnoci z bezstronnoci, gdy ta ostatnia rni si
od moralnoci liberalnej tym, e zawsze wystpuje w partykularnym kontekcie, stanowi

16

Por. A. MacIntyre, Czy patriotyzm jest cnot?, Res Publica 1990 nr 4, s. 146-147. Zdaniem Alasdaira
MacIntyrea korzenie liberalnej moralnoci tkwi w owieceniowych prbach uzasadnienia moralnoci
powszechnej, ktre pojawiy si na skutek rozpadu tradycyjnego, czyli teleologicznego schematu moralnego.
Zgodnie z tym schematem sens i cel ycia czowieka zawiera si w przechodzeniu ze stanu
nieuporzdkowanego, nieracjonalnego do stanu wyznaczonego przez telos. Czowiek posiada swj okrelony
cel, ktry, jako byt racjonalny, jest w stanie rozpozna, jak rwnie potrafi odkry zasady, pozwalajce ten cel
osign. Innymi sowy, rozum moe odkry normy (nakazy i zakazy), ktrych przestrzeganie pozwoli mu
przeprowadzi swoj natur z potencjalnoci do aktu. Zakwestionowanie schematu teleologicznego przez
mylicieli owieceniowych, to znaczy rozerwanie wizi pomidzy natur czowieka (czowiektakijakijest),
zbiorem norm (etyk) i celem (czowiekjakimpowiniensista), pozwolio stwierdzi, e przejcie od sdw
opisujcych do wartociujcych, czyli od jest do powinien jest nieuprawnione. Kiedy to, co czowiek
powinien, stao si wolne od uwika konkretnej jednostki, a wic take od uwika w konkretne wymogi
statusu i roli, wwczas zaczto szuka nowych uniwersalnych punktw odniesienia. Wedug I. Kanta mona je
odnale w autonomicznym rozumie, natomiast wedug utylitarystw (np. J. Benthama) w kryterium
uytecznoci. MacIntyre dowodzi, e zakwestionowanie schematu teleologicznego nastpio na skutek
porzucenia funkcjonalistycznego rozumienia dobra (gdzie dobry znaczy, e jest zdolny wypeni jak funkcj,
cel). Dobro zaczto rozumie, jako zewntrzne wobec praktyki, w ramach ktrej jest ono realizowane, czyli
innymi sowy, oderwano dobro od funkcji jak realizuje dobry czyn, co w rezultacie doprowadzio do dociekania
susznoci czynu poza funkcj, jak on realizowa. W funkcjonalistycznej koncepcji dobra, dobry znaczy to
samo, co dobry moralnie, bowiem w sferze tego, co etyczne znajduj si wszystkie aspekty praxis i nie ma
potrzeby wrd wszystkich funkcji czowieka wyrnia tych, ktre przynale do sfery etycznej (nie rozdziela
si wymiaru teleologicznego i funkcjonalnego). W sytuacji porzucenia funkcjonalistycznej koncepcji dobra i
modelu teleologicznego (to znaczy rozdzielenia ich), stanlimy zatem przed faktem wyodrbnienia ze sfery
praxis tego, co autonomicznie moralne. Skrajna uniwersalizacja standardw moralnych nastpia wic z powodu
koniecznoci zapenienia prni powstaej po pkniciu wymiaru teleologicznego i funkcjonalnego. Owiecenie
prbowao znale obiektywn przestrze, w ktrej mona zawiesi racje dla uzasadnie nakazw moralnych.
Utylitaryci uzasadniali moralno posugujc si kryterium przyjemnoci (uytecznoci, korzyci), ktrej
dowiadczaj wszyscy ludzie, natomiast kantyci odwoywali si do racjonalnoci, ktra rwnie stanowi
przymiot wszystkich ludzi (por. A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralnoci, dz. cyt., s. 115,
234).

bowiem kierowanie si partykularnymi zasadami z wykluczeniem wpywu osobistych

uprzedze czy interesw. Ograniczone braterstwo nie oznacza stronniczoci, poniewa nie
polega na faworyzowaniu kogo wbrew obowizujcym zasadom. Braterstwo w mikroskali
zakada kierowanie si etosem wasnej spoecznoci braterskiej bez okazywania specjalnych
wzgldw adnemu z jej czonkw17.
Powstaje pytanie, czy moliwe jest pogodzenie moralnoci liberalnej z etosem
braterstwa w mikroskali. Z perspektywy liberalnej ograniczone braterstwo mona prbowa
uzasadni ukazujc je jako najbardziej efektywny sposb realizacji moralnoci liberalnej.
Jeeli przyjmiemy, e kady czowiek ma zobowizania w stosunku do innych ludzi jako
ludzi, to o wiele wicej i mniejszym kosztem mona pomc potrzebujcym, ktrzy s blisko
ni tym, do ktrych dotarcie wymagaoby wiele wysiku i w zwizku z tym przyniosoby
znacznie mniejsze efekty. Saboci tej argumentacji jest to, e nie potrafi okreli kim s ci,
ktrzy s blisko, czyli jaki jest zasig braterskiej wsplnoty. Z punktu widzenia liberalnej
moralnoci mona te specjalne wizi, jakie cz bratersk wsplnot, potraktowa jako
obszar, w ktrym stosowane s zasady liberalnej moralnoci (jak czyni to Andrew
Oldenquist). Wwczas partykularyzm zostaje usankcjonowany, poniewa specjalne wizy
jawi si jako konieczny warunek zastosowania liberalnych zasad, a ponadto okazuje si, e
liberalna teoria jest nie czym innym, jak daniem lojalnoci wobec rozszerzonej grupy, jak
jest ludzko. Krytycy tego stanowiska przekonuj, e w tym przypadku bd liberaw
polega na twierdzeniu, e lojalno wobec szerszej grupy ma wiksz moraln wag ni
lojalno wobec wszej grupy. Twierdz, e nie ma adnych zewntrznych ogranicze, aby
czowiek rozcign lojalno na jak najszersz wsplnot, nie wyczajc ludzkoci, oprcz
ogranicze natury psychologicznej, gdy dla wikszoci osb rozszerzanie lojalnoci
prowadzi do ich osabienia18. Jednak ta krytyka sama nie wydaje si przekonywujca,
poniewa prowadzi do wniosku, e wszystkie spoecznoci, do ktrych jednostka naley maj
17

Por. A. Oldenquist, Loyalties, The Journal of Philosophy 1982 vol. 79, nr 4, s. 186-187. Wyjaniajc
problem bezstronnoci/stronniczoci, Andrew Oldenquist posuguje si analogi z rodzin. Ot powszechnie
aprobowanym zachowaniem w wielu spoecznociach ludzkich jest ratowanie przez rodzicw wasnego dziecka,
a nie obcej osoby (przy zaoeniu, e trzeba wybiera komu przyj z pomoc). W przypadku braterstwa w
mikroskali jest podobnie, bazuje ono na moralnoci stanowicej etos spoecznoci braterskiej, a nie na przykad
na korzyciach (mogoby si okaza, e obca osoba jest dla danej spoecznoci bardziej przydatna ni wasne
dziecko). David McCabe stara si wykaza sabo argumentacji Oldenquista mwic, e usprawiedliwienie
partykularyzmu przez analogi do lojalnoci rodzinnych jest nietrafione, poniewa mona poda jako
kontrprzykad sytuacj, w ktrej trzeba bdzie wybra, czy przyj z pomoc komu, kto jest tej samej rasy co ja,
czy czowiekowi reprezentujcemu inn ras. Przyjcie z pomoc temu, kto naley do mojej rasy niczym nie
bdzie si rnic od rasizmu, gdy kryterium jest podobne (por. D. McCabe, Patriotic gore, again, w: I.
Primoratz (red.), Patriotism, New York 2002, s. 123-124). Wydaje si, e bd McCabea polega na tym, i
ilustruje on ogln zasad specyficznym przykadem i wyciga wnioski, ktre odnosi do wszystkich przypadkw
objtych t zasad.
18
Por. A. Oldenquist, Loyalties, art. cyt., s. 180-181.

by traktowane jednakowo, a przecie w rzeczywistoci ludzkie lojalnoci rni si od siebie

pod wzgldem jakociowym, a to z kolei implikuje rnice w obowizkach. Prcz tego
psychologiczne ograniczenia w rozszerzaniu lojalnoci nie stanowi wystarczajcego
powodu, aby nie zachca do ich rozszerzania ze wzgldw moralnych, a to prowadzi do
zaprzeczenia specjalnej relacji z partykularn spoecznoci19. Ograniczone braterstwo z
punktu widzenia moralnoci liberalnej prbuje si rwnie uzasadni (jak np. Alan Gewirth)
wskazujc, e spoeczno stanowi wsplnot woli, to znaczy jej czonkowie s zwizani
dobrowolnym kontraktem, ktry okrela ich wzajemne obowizki w zamian za moliwo
korzystania z praw (korzyci). Zgodnie z t argumentacj specjalne traktowanie czonkw
wasnej

spoecznoci

braterskiej

nie

sprzeciwia

si

liberalnej

moralnoci.

Jest

20

usprawiedliwione, gdy stanowi rodzaj dobrowolnego zobowizania . Saboci tej

argumentacji jest milczco zakadana moliwo wypowiedzenia kontraktu. W rezultacie
jednostka nie musiaaby angaowa si na rzecz braterskiej spoecznoci. Przy takim ujciu
charakteru braterskiej spoecznoci, mwienie o jej swoistoci, a zwaszcza swoistym
braterskim etosie, traci sens.
Wydaje si, e szczeglny etos braterstwa w mikroskali, ktrego nie sposb
usprawiedliwi na gruncie liberalnej teorii, znajduje najbardziej przekonujce uzasadnienie z
partykularnego punktu widzenia. Z perspektywy partykularyzmu wizi, w ktre jednostka jest
zaangaowana i ktre decyduj o jej osobowej tosamoci, stanowi podstaw do uzyskania
wiedzy o jej obowizkach. Czowiek bowiem, jako istota rozumna, posiada umiejtno
odkrywania waciwych mu celw, w tym przypadku zwizanych z czonkostwem w
spoecznoci braterskiej, oraz rodkw do ich realizacji. Obowizki jednostki wzgldem
grupy pozostaj jednak zawsze w cisym zwizku z etosem spoecznoci, gdy jego istotn
cz stanowi definicja potrzeb i interesw czonkw spoecznoci. Im za odpowiadaj
okrelone zobowizania. Inaczej mwic, czowiek uczy si regu postpowania w wersji, w
jakiej ucielenione s one w etosie partykularnej spoecznoci, za reguy te ochraniaj dobra
(potrzeby i interesy czonkw), ktre s specyficzne i partykularne, bowiem korzystanie z
dbr moliwe jest jedynie w okrelonym miejscu i czasie. Jeeli zatem liberalna moralno
nakazuje czerpa wiedz o reguach postpowania, w tym o zobowizaniach, z czysto
rozumowej refleksji nad ludzk kondycj, to tym samym wymaga od czowieka rzeczy
niemoliwej, a mianowicie, aby si uwolni od spoecznych relacji i sta si pozbawion
tosamoci abstrakcyjn istot. Ponadto trzeba zwrci uwag na fakt, e zachowanie moralne
19
20

Por. D. McCabe, Patriotic gore, again, dz. cyt., s. 123-124.

Por. A. Gewirth, Ethical Universalism and Particularism, Journal of Philosophy 1988 nr 85, s. 283-302.

czowieka nie jest nigdy motywowane jedynie rozumowym przekonaniem, e tak naley
postpowa. Wydaje si rzecz nieprawdopodobn, aby czowiek mia na tyle pewnoci i
zaufania do czysto rozumowych zasad moralnych, e nie musiaby szuka potwierdzenia dla
nich w praktyce ycia spoecznego. Osoba ludzka potrzebuje spoecznoci, aby by
podtrzymywana jako moralny podmiot21.
O ile partykularyzm z perspektywy liberalnej moralnoci okazuje si trudny do
uzasadnienia, to usprawiedliwienie uniwersalnych obowizkw z perspektywy partykularnej
nie nastrcza wikszych trudnoci. Decydujcy jest tutaj sposb postrzegania innych ludzi. W
przeciwiestwie do liberalnych uj, ludzi nie naley postrzega jako wyizolowane istoty, ale
jako czonkw okrelonych spoecznoci. Unika si w ten sposb mylowej puapki, w jak
wpada liberalizm, polegajcej na tym, e relacje z ludmi nie nalecymi do wasnej
spoecznoci traktuje si wycznie jako odniesienie si jednej istoty ludzkiej do innej. Skoro
kady naley do jakiej spoecznoci, to stosunek do drugiego czowieka posiada dwa
wymiary: jako do istoty ludzkiej oraz jako do czonka partykularnej spoecznoci.
Zobowizania wynikajce z pierwszego wymiaru polegaj na respektowaniu podstawowych
praw, jakie przysuguj kademu z racji jego czowieczestwa22. W formie tych praw (np.
prawa do cielesnej integralnoci, osobistej wolnoci, minimum poywienia itp.) wyraone s
warunki, ktre musz by spenione, aby czowiek mg godnie y. W pierwszej kolejnoci
obowizek zaspokojenia potrzeb czowieka chronionych przez jego podstawowe prawa
spoczywa na spoecznoci, do ktrej on naley (np. narodowej). Przy czym dziaanie to nie
moe narusza podstawowych praw czonkw innych grup spoecznych. Dopki prawa
podstawowe s respektowane, dopty etycznie usprawiedliwionym postpowaniem pozostaje
preferencyjne traktowanie wasnej spoecznoci braterskiej. Jednake w sytuacji, gdy dana
spoeczno partykularna nie jest w stanie zagwarantowa efektywnej realizacji praw
podstawowych, wwczas powinno w tym zakresie spoczywa na innych spoecznociach.
Dziaania majce na celu zagwarantowanie podstawowych praw musz by podejmowane z
poszanowaniem autonomii danej spoecznoci, jedynie w skrajnych przypadkach mona
zastosowa ograniczon doz przymusu (tzw. ingerencja humanitarna23). W ten sposb
moliwy staje si kompromis pomidzy obydwoma typami moralnoci: bratersk i liberaln.
Stwierdzenie, e obowizki wobec wasnej spoecznoci spoczywaj w pierwszej kolejnoci
21

Por. A. MacIntyre, Czy patriotyzm jest cnot?, art. cyt., s. 148-149; tene, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii
moralnoci, dz. cyt., s. 350-351.
22
Por. S. Nathanson, Patriotism, morality and peace, Lanham, Maryland 1993, s. 38.
23
Por. Jan Pawe II, Ordzie na wiatowy Dzie Pokoju 1 stycznia 2000, pkt. 11, LOsservatore Romano
wyd. pol. 2000 nr 1 (219), s. 6.

na jej czonkach stanowi regu zaczerpnit z moralnoci braterskiej, za nakaz

zagwarantowania podstawowych praw czonkw innych spoecznoci, gdy te nie wypeniaj
swoich funkcji, przy poszanowaniu ich autonomii, stanowi wyraz przekona liberalnych.
Przypadek szczeglny braterstwo chrzecijaskie
Chrzecijaskie braterstwo jest wizi ze wzgldu na wsplne ojcostwo Boga. Przy
czym to ojcostwo jest zaporedniczone przez Syna. Braterska wsplnota obejmuje
wszystkich, ktrzy pozostaj w jednoci z Chrystusem. Zwizek z Chrystusem uznaje si za
rzeczywisty, a w konsekwencji braterstwo pozostaje oparte na rzeczywistoci, a nie na idei
czy micie. W koncepcji chrzecijaskiej brami w sensie waciwym s zatem tylko
chrzecijanie. Cech charakterystyczn jest te tutaj zniesienie wszelkich granic wewntrz
wsplnoty braterskiej (spoecznych, stanowych, narodowych, midzy pciami itd.). W
praktyce pozostaje jedna granica: pomidzy Stwrc a stworzeniem. Braterstwo
chrzecijaskie ustanawia te wyran granic midzy wsplnot bratersk a reszt ludzi, lecz
nie mona go uzna za typowy przykad braterstwa w mikroskali. Granic traktuje bowiem
ambiwalentnie. Z jednej strony zostaje ona ustanowiona, za z drugiej naley j przekracza,
poniewa celem powstania ograniczonej chrzecijaskiej wsplnoty braterskiej jest suba
caej ludzkoci.
Punkt wyjcia do zrozumienia specyfiki koncepcji chrzecijaskiej stanowi po
pierwsze przekonanie, e adresatem dziea Jezusa Chrystusa jest caa ludzko, a po drugie
idea wybrania. Idea ta zakada, e Bg powinien wybra sprawiedliwego i odrzuci
grzesznika. Jedynym sprawiedliwym i tym samym wybranym jest syn Boy, Jezus Chrystus.
Bierze on na siebie los, ktry powinien spotka wszystkich innych ludzi i w ten sposb
wszystkich stawia na swoim miejscu, czynic ich wybranymi, podczas gdy sam staje si
odrzucony. Dokonuje si wic tutaj wymiana w procesie wybrania, odwrcenie sytuacji:
odrzucenie prowadzi ostatecznie do wybrania. W ten sposb wybrani i odrzuceni nie s sobie
przeciwstawieni, ale s obok siebie i dla siebie nawzajem. Figur tej tajemnicy substytucji jest
starotestamentalna para braci, Ezaw i Jakub, z ktrych jeden zosta wybrany, a drugi
odrzucony, by w kocu sytuacja ulega odwrceniu. Substytucja powinna wci si
powtarza. Wybrani i powoani przez Bo ask do poznania w wierze i mioci musz by
gotowi na to, aby zosta zastpczo odrzuconym, a wtedy inni bd mogli by
wspwybranymi dziki wymianie.

W koncepcji chrzecijaskiej ze wsplnot bratersk naley utosamia Koci, ktry

jako cao jest nosicielem zastpczego wybrania. Jego misja polega na przyjciu zastpczego
odrzucenia. Koci jako wybrana wsplnota nie moe odcina si od pozostaych ludzi. Jego
wybranie jest tosame z misj. Jest on tylko jednym z dwch synw i jego zadaniem nie jest
potpianie bdzcego brata, lecz jego uratowanie. Koci powinien sta si cis wsplnota
bratersk nie dlatego, aby oddzieli si od drugiego brata, lecz dlatego, e tylko w ten sposb
moe skutecznie peni swoje zadanie wobec niego. Wsplnota braterska nie dy zatem do
zamknicia si na ludzi spoza jej grona, lecz sensem oddzielenia jest suba innym, ktrzy s
ostatecznie drugim bratem, ktrego los zosta powierzony pierwszemu bratu24.
Powstaje pytanie, dlaczego koncepcja chrzecijaskiego braterstwa zakada, e
uniwersalne otwarcie da si zrealizowa jedynie dziki partykularnemu ograniczeniu.
Prbujc rozwiza ten problem, naley przede wszystkim wskaza na znaczenie jakie w
yciu czowieka odgrywa wsplnota o cile okrelonej tosamoci. Alasdair MacIntyre
stwierdza, e istotn waciwoci przyjmowanej przez nas moralnoci jest to, e uczymy si
jej w ramach i przez sposb ycia okrelonej wsplnoty. Jako podmiot moralny czowiek
moe zaistnie i by nim nadal tylko dziki wsplnocie, a pozbawiony tej wsplnoty nie
bdzie si rozwija w zakresie moralnego dziaania. Osobowo moralna jednostki ksztatuje
si dziki etosowi wsplnotowemu. Zatem tylko we wsplnocie jednostka moe sta si
zdolna do moralnoci i by w tej moralnoci podtrzymywana. MacIntyre wprowadza w tym
kontekcie dwa pojcia: wsplnotowych praktyk oraz dbr wewntrznych. Pierwsze z
nich oznacza wszelk spoecznie ustanowion, spjn i kooperatywn dziaalno ludzk,
ktra ma na celu realizacj wzorcw doskonaoci charakterystycznych dla tej dziaalnoci. W
ramach praktyk mona osiga dobra wewntrzne, ktre MacIntyre przeciwstawia dobrom
zewntrznym, takim jak materialny dobrobyt, pienidze, presti itp. Gdy czowiek
podejmujc praktyki wsplnotowe zorientowany jest na dobra wewntrzne, wwczas nabywa
sprawnoci wewntrzne zwane cnotami. Wszelkie zatem cnoty powstaj w trybie
ponadindywidualnym i wsplnotowym, ich byt zaley od ywotnoci wsplnot, w jakich
czowiek ma udzia25.
Charles Taylor wskazuje na rol, jak wsplnota odgrywa w akcie autoidentyfikacji
jednostki. Odpowied na pytanie kim jestem? jest wana, aby rozpozna siebie jako
24

Por. J. Ratzinger, Chrzecijaskie braterstwo, dz. cyt., s. 81-84.

Wyjaniajc czym s praktyki i dobra wewntrzne, MacIntyre posuguje si przykadem gry w szachy. Gra w
szachy jest pewn praktyk, dobrem zewntrznym jest wygrana partia i ewentualna nagroda, dobra wewntrzne
to wyksztacajce si w trakcie gry umiejtnoci analityczne, wyobrania strategiczna, wola walki. Te dobra
wewntrzne sprawiaj, e kto dobrze gra w szachy i moe zacznie gra w szachy ze wzgldu na nie. (por. A.
MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralnoci, dz. cyt., 338-344).
25

podmiot, zdoby zrozumienie siebie i otaczajcego wiata, zaakceptowa siebie. Czowiek

jednak definiuje siebie zawsze w odniesieniu do innych. Geneza ludzkiego umysu
stwierdza Taylor nie jest monologiczna, to znaczy nie jest czym, czego kady dokonuje
na wasn rk, lecz dialogiczna. Aktu autointerpretacji mona dokona jedynie przy uyciu
jzyka, ktry nie jest wyczn wasnoci jednostki, lecz jzykiem wsplnoty, do ktrej ona
naley26. Odpowied na pytanie kim jestem? musi zawiera stwierdzenie tego, co dla
czowieka istotne, co ma dla niego szczegln warto. Wymaga to usytuowania siebie w
przestrzeni spoecznej, okrelenia swoich zaangaowa, zobowiza i przynalenoci. One
za wyznaczaj ramy, wewntrz ktrych czowiek moe stara si oceni, co jest dla niego
dobre, wartociowe, co wypada czyni, co akceptowa, a co zdecydowanie odrzuca. Moja
tosamo pisze Taylor okrelona jest przez wizi i identyfikacj, stanowice ramy lub
horyzont, wewntrz ktrych mog w kadym konkretnym przypadku prbowa ustali, co jest
dobre czy wartociowe, co powinienem zrobi, lub co popieram, a czemu si przeciwstawiam.
Innymi sowy, tylko wewntrz tego horyzontu potrafi zaj jakiekolwiek stanowisko.
Identyfikacja z grup, np. religijn, nie oznacza utosamienia si z t grup, ale zakrelenie
przestrzeni, wewntrz ktrej czowiek ocenia bdzie swoje indywidualne wybory. Utrata
tych horyzontw powoduje dezorientacj czowieka w przestrzeni psychicznej i moralnej oraz
niepewno odnonie wasnej sytuacji, tego kim si jest. Naleaoby podkreli, e jednostka
moe dokona aktu autoidentyfikacji, gdy istnieje cile zdefiniowany horyzont, o ktrym tu
mowa, czyli my, do ktrego zaliczy ona swoje ja. Samookrelenie spoecznoci oprcz
odpowiedzi na pytanie kim my jestemy wymaga odpowiedzi na pytanie kim nie jestemy.
Inaczej mwic, do okrelenia kim my jestemy potrzebne jest jeszcze jak stwierdza
Charles Taylor zdefiniowanie kim s nasi znaczcy inni27. Nie wystarczy wiedzie, co
spoeczno wie w cao, ale rwnie trzeba mie wiadomo tego, dlaczego inni
zostali z tej spoecznoci wyczeni.
W wietle powyszych rozwaa mona powiedzie, e realizacja misji na zewntrz
przez chrzecijask wsplnot bratersk bdzie skuteczna dopiero wwczas, gdy wsplnota
zostanie ograniczona. Zamknicie wsplnoty suy ma uformowaniu jej swoistej tosamoci.
Nie wydaje si bowiem, aby wsplnota obejmujca ca ludzko, jak na przykad w
koncepcji owieceniowej, moga dokona samookrelenia, ktre stanowioby dla jednostki
autorytatywny horyzont aksjologiczny pozwalajcy zdefiniowa jej jednostkow tosamo.

26

Por. C. Taylor, Etyka autentycznoci, Krakw Warszawa 1996, s. 32.

Por. C. Taylor, rda wspczesnej tosamoci, w: K. Michalski (red.), Tosamo w czasach zmiany,
Krakw 1995, s. 13.
27

Przeszkod jest tu nie tylko wielko w sensie rozlegoci terytorialnej i liczebnoci, ktre
stawiaj pod znakiem zapytania istnienie rzeczywistej wizi, ale rwnie zrnicowanie
ludzkoci, ktre rwnie nakazuje wtpi w mocn zbiorow tosamo. Ograniczenie
wsplnoty braterskiej suy ma te uksztatowaniu osobowoci moralnej jej czonkw. Nie
jest bowiem prawdopodobne, eby spoeczno globalna uksztatowaa wsplny etos, ktry
formowaby zdolno do moralnoci i w tej moralnoci podtrzymywa. Nie chodzi tu bowiem
o jakikolwiek etos, lecz taki, ktry okrela na czym polega dobre ycie, etos przyczyniajcy
si do penej integracji rozwoju osoby ludzkiej i ujcia jego skadowych elementw w zwart
cao osobowoci. Dopiero wsplnota, ktra charakteryzuje si siln, rzeczywist wizi, a
wic jednoci i bliskoci jej czonkw moe speni wymienione tutaj warunki: mocnej
tosamoci, pozwalajcej jednostkom dokona aktu autoidentyfikacji oraz posiadania etosu,
ktry uksztatuje i podtrzyma osobowo moraln czonkw wsplnoty. Wwczas bd oni
zdolni do suby drugiemu bratu, czyli ludziom pozostajcym poza chrzecijask
wsplnot.

Braterski etos
Kada wsplnota braterska okrela sposb wzajemnego odnoszenia si braci
wzgldem siebie. Jest to istotny skadnik etosu wsplnotowego. Powstaje pytanie o tre
etosu braterskiego. Przegld koncepcji braterstwa pokazuje, e sia wizi braterskiej moe by
rnie wyobraana. Jedne pojmuj j jako wi ciesz, dla innych jest to wi gruba.
Podobnie rzecz ma si z etosem braterskim: moe on mie tre ubosz lub bogatsz.
W religijnych koncepcjach braterstwa w skad etosu wchodz m.in. specyficzne dla
danej religii obowizki jak na przykad anulowanie dugw, zakaz sporw i prawo lewiratu w
koncepcji judaistycznej, czy napomnienie braterskie i zakaz sporw w braterstwie
chrzecijaskim28. W przypadku obywatelskiego braterstwa w greckiej polis jej czonkowie
byli wzywani do wzajemnego szacunku, uznania i przyjani rozumianej jako pozbawiona
intymnoci yczliwo29. W koncepcjach, w ktrych warunkiem osignicia poczucia
braterstwa jest konieczno wzniesienia si ponad rnice dzielce ludzi, jak na przykad w
stoickim kosmopolityzmie i idei owieceniowej, na pierwszy plan wysuwa si powinno
tolerancji i szacunku dla odmiennoci, a zwaszcza poszanowanie autonomii moralnej

28

Por. K. Romaniuk, Idea braterstwa w Biblii, Niepokalanw 1992, s. 62-75.

Por. Arystoteles, Dziea wszystkie. Tom 5. Etyka nikomachejska. Etyka eudamejska. O cnotach i wadach,
Warszawa 2000, s. 238-243.
29

jednostki i jej wolnoci w rnych sferach ycia. Powinnoci te przybieraj zazwyczaj posta
szacunku dla rnorakich praw jednostki, czy inaczej mwic obowizku kierowania si
sprawiedliwoci. Jak wydaje si, sprawiedliwo jako podstawowy element braterskiego
etosu pojawia si niemal we wszystkich odmianach idei braterstwa. Przyjmowana jest przez
koncepcj

owieceniow,

marksistowsk,

liberaln,

komunitarystyczn,

narodow,

judaistyczn, chrzecijask (zarwno w przypadku braterstwa ze wzgldu na wsplne

ojcostwo Boga, jak i braterstwa z racji wizi z Chrystusem).
Sprawiedliwo jako podstawowa powinno braterska jest rozmaicie ujmowana w
rnych koncepcjach braterstwa. W konkurujcych pod tym wzgldem koncepcjach jedn z
osi sporu jest problem, czy mona w ogle pogodzi ze sob sprawiedliwo i braterstwo.
Jedni bowiem twierdz (jak np. marksici), e ludzie koncentruj si na sprawiedliwoci,
poniewa zachodzi potrzeba upominania si o swoje prawa. Gdyby ludzie spontanicznie
reagowali na potrzeby innych, kierujc si bratersk mioci, nie powstawaaby konieczno
dochodzenia swoich praw. A zatem braterstwo usuwa potrzeb istnienia zasad
sprawiedliwoci. Inni, majcy w tym sporze racj (np. koncepcja chrzecijaska), s
przekonani, e sprawiedliwo nie usuwa mioci. Umoliwia ona zwizki oparte na mioci,
zapewniajc przy tym, e nie zniszczy ich dominacja ani podporzdkowanie. Drug kwesti
sporn jest to, czy sprawiedliwo powinna opiera si na uniwersalnych i ahistorycznych
zasadach, czy te jej rdo stanowi braterstwo (tzn. czy opiera si na wsplnych
porozumieniach spoecznych). Jedn z odpowiedzi na to pytanie jest twierdzenie, e
poszukiwanie uniwersalnej teorii sprawiedliwoci pozostaje nieuchronnie skazane na porak,
poniewa nie istnieje adna zewntrzna perspektywa wobec spoeczestwa, nie sposb
bowiem wykroczy poza wasn histori i kultur. Naleaoby j jednak zakwestionowa,
poniewa nie ulega wtpliwoci, e cho czowiek nabywa moralno od swojej spoecznoci,
to moe udoskonali jej wewntrzne standardy, jeeli odniesie si do innej moralnoci
odwoujcej si do uniwersalnego prawa moralnego (np. moralnoci chrzecijaskiej,
moralnoci wyznawcw tomistycznego prawa naturalnego czy rzecznikw praw czowieka).
Udoskonalenie moe oznacza ustalenie granic, usankcjonowanie lub skorygowanie
partykularnej moralnoci. Poza tym istniejca w kadej spoecznoci rnorodno pogldw
dotyczcych sprawiedliwoci zmusza, by w ich ocenie i uzgodnieniu odwoywa si do
oglniejszej koncepcji sprawiedliwoci. Kwesti dyskutowan pozostaje te wpyw
braterstwa na tre zasad sprawiedliwoci, to znaczy problem, czy sprawiedliwo powinna
przywizywa wag do powszechnego dobra czy raczej do praw jednostki. Inaczej ten
dylemat mona sformuowa w postaci pytania, czy sprawiedliwo jest wyrazem naturalnego

porzdku czy ma charakter proceduralny. Niewtpliwie we wspczesnych pluralistycznych

spoeczestwach trzeba porzuci nadziej na braterstwo rozumiane jako spoeczno
zjednoczona akceptacj oglnej i caociowej koncepcji dobra. Z drugiej strony wypada
zauway, e wspczesne spoecznoci jednak zbudowane s wok pewnych wartoci
moralnych, na przykad opieraj si na nich systemy prawne, ktre s wyrazem przekona
spoeczestwa odnonie tego, co jest sprawiedliwe. Ten fakt ignoruje koncepcja liberalna nie
traktujc braterstwa jako niezalenej zasady, lecz jako pochodn wolnoci i rwnoci. Trzeba
wszelako doda, e wartoci moralne stanowice podstaw wspczesnych spoeczestw nie
stanowi penej koncepcji dobra, a jedynie czciow30. Na koniec wypadaoby jeszcze
wspomnie, e rnice w ujciu sprawiedliwoci mog dotyczy take jej najoglniejszych
kryteriw: czy ma by oparta na zasudze/wkadzie (jak np. w koncepcji liberalnej) czy na
zdolnociach i potrzebach (jak np. w koncepcji marksistowskiej)31.
Pomimo rnic w ujmowaniu sprawiedliwoci w kadym przypadku opiera si ona
albo na zasadzie rwnoci albo proporcjonalnoci wzajemnych wiadcze. Tymczasem w
wielu odmianach koncepcji braterstwa w skad etosu braterskiego wchodz jeszcze
powinnoci, ktre wyraaj co wicej i co innego od kryteriw sprawiedliwoci. Chodzi tu
po pierwsze o solidarno, ktra oznacza wzajemn odpowiedzialno i wzajemn pomoc.
Tak rozumiana solidarno przyczynia si do umocnienia wizi, lecz pozostaje zwizana z
wzajemnoci. Dopiero inny element etosu, a mianowicie mio, oznacza otrzymywanie lub
dawanie czego za darmo, bez odwzajemniania. Mio mona okreli jako poczone z
yczliwoci dziaanie dla dobra innych osb, w sytuacji gdy nie jest ono okrelone cudzym
uprawnieniem. Te dwie powinnoci niekoniecznie musz i ze sob w parze. Solidarno
moe bowiem oznacza niesienie pomocy bez obowizku miowania. Mio, z racji
zabarwienia yczliwoci i jej bezinteresownego charakteru, przyczynia si do zacienienia
wizi pomidzy ludmi w duo wikszym stopniu ni pozostae skadniki etosu32. W
koncepcji braterstwa chrzecijaskiego bezinteresowny rys mioci niejednokrotnie wyraa
si w postaci daru. Pojcie dar moe mie kilka znacze. Mona je rozumie jako prac
wykonan na rzecz innych ludzi, z ktrej podmiot wykonujcy sam nie bdzie korzysta. Pod
pojciem daru kryje si rwnie dobrowolny naddatek wykraczajcy ponad to, co
wyznaczaj zasady sprawiedliwoci. Pojcie to moe take okrela sposb zachowania.
Chodzi tu o dziaanie zwane darem z siebie, czyli takie, w ktrym czowiek przekracza

30

Por. W. Kymlicka, Braterstwo, dz. cyt., s. 474-485.

Por. V. Possenti, Katolicka nauka spoeczna wobec dziedzictwa owiecenia, Krakw 2000, s. 137.
32
Por. V. Carraud, Solidarno czy przejaw ideologii?, Communio 1993 nr 2, s. 26.
31

skoncentrowanie na sobie, czsto wbrew swoim subiektywnym interesom, speniajc si przy

tym jako posiadajcy siebie, a wic osobowy podmiot33. Warto rwnie doda, e dar nie
zawsze oznacza dar darmowy, lecz moe przybiera form transakcji ekonomicznej, w ktrej
sposb i wielko przekazywanej wartoci uytecznej sprawia, e dokonuje si przy tej okazji
uznanie drugiego czowieka, ofiarowanie mu godnoci, spotkanie-relacja z drugim34.
Zwykle

podkrela

si

wzajemne

powizanie

sprawiedliwoci

mioci.

Sprawiedliwo zapewnia, e zwizki oparte na mioci nie zniszczy dominacja ani

podporzdkowanie. Z kolei sama sprawiedliwo, bez mioci, nie jest w stanie odpowiedzie
na wszystkie ludzkie potrzeby. Brakuje jej bowiem np. rysu yczliwoci, charakterystycznego
dla mioci. Ponadto sprawiedliwo bez mioci moe doprowadzi do zaprzeczenia i
zniszczenia samej siebie. W koncepcji chrzecijaskiego braterstwa podkrela si zwizek
midzy mioci i prawd. Chodzi tu o postulowan przez chrzecijask nauk spoeczn
caociow wizj czowieka, bez znajomoci ktrej mio bdzie oznacza albo
sentymentalizm, wizk emocji albo stanie si dziaaniem niszczcym czowieka35.
W przypadku braterstwa w makroskali (powszechnego) nie pojawia si problem
dwch rnych obszarw zachowania etycznego. W imi braterstwa dokonuje si tutaj
zniesienia wszelkich granic i cakowitego ujednolicenia etosu. Jeden i ten sam etos braterstwa
odnosi si do wszystkich ludzi. Natomiast w przypadku koncepcji braterstwa w mikroskali
mamy do czynienia z dwoma odrbnymi etosami: wewntrznym okrelajcym powinnoci w
stosunku do braci i zewntrznym odnoszcym si do tych, ktrzy znajduj si poza bratersk
wsplnot. Znane s wsplnoty braterskie, w ktrych te dwa etosy rniy si radykalnie. Na
przykad w staroytnym Rzymie wewntrzny etos niektrych zwizkw misteryjnych
dopuszcza

zachowania

przestpcze

wobec

wiata

zewntrznego.

koncepcji

marksistowskiej braterstwo proletariatu jest poczone z wrogoci do grup posiadajcych

kapita. Jednake w wikszoci koncepcji te dwa obszary etyczne nie s a tak bardzo
odmienne. Rozrnia si na przykad mio i mio bratersk, lecz, jak wydaje si, chodzi tu
jedynie o preferencyjne traktowanie, tzn. w praktykowaniu mioci bracia maj
pierwszestwo przed nie-brami36. Podobnie rzecz ma si z innymi powinnociami
stanowicymi braterski etos. Rnica moe sprowadza si take do tego, e obydwa etosy
maj elementy podobne, a jeden z nich prcz tego zawiera jeszcze dodatkowe powinnoci, np.
33

Por. L. Bruni, Reciprocit e gratuit dentro in mercato. La proposta della Caritas in veritate,
Aggiornamenti Sociali 2010 nr 1, s. 40.
34
Por. O. Bazzichi, Poza dychotomi pastwo rynek: ekonomia daru, Spoeczestwo 2004 nr 6, s. 942.
35
Por. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, n. 3-5.
36
Por. Ga 6, 10: A zatem, dopki mamy czas, czymy dobrze wszystkim, zwaszcza za naszym braciom w
wierze.

etos zewntrzny moe ogranicza si jedynie do sprawiedliwoci, a wewntrzny by

treciowo bogatszy i okrela jeszcze na przykad obowizek przyjani i mioci. Warto
zaznaczy, e w niektrych koncepcjach braterstwa pojawiaj si w etosie zewntrznym
elementy swoiste, niespotykane w innych ujciach. Na przykad w braterstwie
chrzecijaskim kadzie si nacisk na mio przeladowcw, misj goszenia sowa Boego
nie-braciom, misj wobec nich poprzez czyny mioci, przyjcie cierpienia za nich37.
Braterstwo wobec wyzwa wspczesnoci
Powstaje pytanie, czy we wspczesnych spoeczestwach braterstwo jest moliwym
do urzeczywistnienia rodzajem wizi spoecznej. Wydaje si, e jest to rzeczywicie zadanie
nieatwe bez wzgldu na to, jak koncepcj braterstwa wemie si pod uwag 38. Trudno w
realizacji

braterstwa

mikroskali

dotyczy

przede

wszystkim

idei

braterstwa

obywatelskiego/narodowego opartego na micie wsplnego pochodzenia i tosamoci

narodowej, a take braterstwa w ujciu komunitariaskim, czyli wizi powstaej dziki
wsplnie podzielanej koncepcji dobra. Trudno ta pojawia si w zwizku z dokonujcymi si
wspczenie procesami, ktre przemieniaj rzeczywisto spoeczn w wielu sferach:
kulturze, polityce, edukacji, religii, wojskowoci itd. W ich wyniku ycie spoeczne znalazo
si w stanie kryzysu, to znaczy fazie przeomu, ktry doprowadzi do rozstrzygnicia jego
przyszego ksztatu. Do przyczyn tych zmian zwykle zalicza si upowszechnienie si
indywidualizmu, relatywizmu, mylenia instrumentalnego, utylitaryzmu czy hedonizmu.
Wskazuje si te na zjawisko detradycjonalizacji, indywidualizacji spoeczestw, pluralizmu
kulturowego, wielokulturowoci, integracji europejskiej, globalizacji. Jedn z konsekwencji
oddziaywania tych czynnikw jest kryzys pastwa narodowego. Stao si ono mniej wydolne
w spenianiu swych funkcji m.in. kulturowych, a zwaszcza kreowania tosamoci
obywatelskiej oraz poczucia przynalenoci do wsplnoty, wobec ktrej ma si obowizki.
Wskutek wymienionych wyej procesw w obrbie pastwa narodowego dochodzi do
wewntrznego zrnicowania kultur narodowych, w tym take pod wzgldem pogldw
moralnych, oraz ich fragmentaryzacji. Zaczyna brakowa mitu, ktry by dawa poczucie
braterstwa obywatelskiego/narodowego. Obecna sytuacja utrudnia rwnie realizacj idei
braterstwa opartego na wsplnie podzielanej koncepcji dobra. Co ciekawe, rwnie dla uj,
w ktrych nie traktuje si braterstwa jako niezalenej zasady (koncepcja liberalna i
37
38

Por. J. Ratzinger, Chrzecijaskie braterstwo, dz. cyt., s. 84-86.

Por. T. Herr, Wprowadzenie do katolickiej nauki spoecznej, Krakw 1999, s. 87-88.

socjalistyczna), problem urzeczywistnienia braterstwa (w mikroskali) jawi si wspczenie

jako wyzwanie. Kryzys pastwa narodowego obj bowiem rwnie jego funkcje zwizane z
realizacj praw jednostkowych. Obywatele nie maj poczucia, aby przysugujce im prawa
polityczne pozwalay wpywa na ycie publiczne, za kryzys welfare state ograniczy
moliwo korzystania z praw socjalnych39.
Realizacja braterstwa obywatelskiego/narodowego oraz opartego na wsplnie
podzielanej koncepcji dobra wymaga dziaa w ramach agend, w ktrych odbywa si
socjalizacja do spoecznoci politycznej/narodowej. Nale do nich przede wszystkim
rodzina, szkoa, Kocioy oraz wojsko. Nie wydaje si, by wspczesny kryzys rodziny,
nieustanne reformy, ktrym poddawana jest szkoa, procesy sekularyzacji oraz dokonujce si
obecnie zmiany w wojsku, sprzyjay socjalizacji. Mamy obecnie raczej do czynienia z
obnieniem wydolnoci agend socjalizujcych. Konkuruj te z nimi inne rodowiska
socjalizujce (np. media, otoczenie spoeczne), ktrych przekaz jest czsto niespjny i
przeciwny do tego, ktry pochodzi z tradycyjnych agend.
Jak wydaje si, o kryzysie mona mwi rwnie w odniesieniu do realizacji idei
braterstwa chrzecijaskiego. Jego podstawowym warunkiem jest ywa wiadomo Boego
ojcostwa, a ze wzgldu na zaporedniczenie ojcostwa Boga przez Syna, rwnie ywe
pozostawanie w jednoci z Jezusem Chrystusem. Wyzwanie dla spenienia tego warunku
stanowi przede wszystkim proces sekularyzacji. Przy czym nie zachodzi on we wszystkich
spoeczestwach z tak sam intensywnoci. Najbardziej widoczny jest w spoeczestwach
europejskich, gdzie mona obecnie odnotowa pewien odsetek osb bez adnej afiliacji
religijnej, stosunkowo nisk frekwencj na naboestwach oraz niski poziom uczestnictwa w
innych formach dziaalnoci Kociow chrzecijaskich. Tradycyjne socjologiczne
wyjanienia mwi o korelacji pomidzy wskanikiem wierze i praktyk a zwikszajcym si
uprzemysowieniem, urbanizacj, edukacj, poziomem zamonoci itp. Wpyw na spadek
liczby osb wierzcych i praktykujcych mog mie rwnie stawiane przez Kocioy
wymagania moralne, ktre trudno wiernym wypeni, utrata zaufania do Kociow ze
wzgldu na skandale obyczajowe z udziaem duchownych czy nadmierne angaowanie si
Kociow w ycie polityczne, wzrost znaczenia wolnego czasu, turystyka, mass media itp. 40
Drugie wyzwanie dla urzeczywistnienia chrzecijaskiego braterstwa stanowi proces
detradycjonalizacji, czyli wygaszania wpywu tradycji i tradycyjnych instytucji na to, jak
39

Por. D. Gawin, W poszukiwaniu mitw braterstwa. O kulturowej tosamoci jako fundamencie wsplnoty
politycznej, art. cyt., s. 26.
40
Por. P. Jenkins, Demographics, Religion, and the Future of Europe, Orbis. A Journal of World Affairs 2006
vol. 50, nr 3, s. 526.

postpuj i do czego d ludzie. Gos dotychczasowych autorytetw, w tym Kociow,

konkuruje wic dzisiaj z opiniami gwiazd muzyki pop, celebrities czy znanych sportowcw, a
wielu ludzi chtniej wsuchuje si w ich pogldy ni w opinie politykw czy nauczanie
biskupw. Jako wyzwanie mona te wymieni proces deinstytucjonalizacji, czyli ewolucji
od biurokratycznych autorytetw do indywidualnej wolnoci jako czynnika odgrywajcego
zasadnicz rol w dokonywaniu wyborw i podejmowaniu decyzji przez czowieka. Kocioy,
podobnie jak inne instytucje, bywaj kwestionowane jako autorytety i ciesz si jedynie
umiarkowanym zaufaniem. W wyniku powyszych procesw trac na znaczeniu jako
instytucje ksztatujce plany yciowe swoich czonkw, ich decyzje i przekonania moralne.
Sabncy wpyw Kociow na wzory ycia codziennego stanowi, jak wydaje si, zasadniczy
czynnik utrudniajcy przekazywanie wartoci, wzorw postaw i zachowa wchodzcych w
skad braterskiego etosu41. Uniwersalne otwarcie chrzecijaskiej wsplnoty, jak to ju
wczeniej powiedziano, nie jest moliwe bez mocnej zbiorowej tosamoci i silnej
identyfikacji z bratersk wsplnot jej czonkw. Tymczasem oprcz wspomnianych ju
procesw rozluniajcych wi z Kocioem jako instytucj czy powodujcych osabienie
jego wpywu na ycie wiernych, mamy do czynienia ze zjawiskiem wewntrznej
sekularyzacji Kociow. Niektrzy duchowni (np. anglikascy) powanie rozwaaj opcj
Kocioa bez dogmatw, a nawet bez Boga, jako cakiem normaln wizj przyszoci
Kocioa. Istniej rwnie Kocioy, od ktrych wierni odchodz dlatego, e zbyt daleko
posuny si one na drodze modernizacji, bronic si w imi relatywizmu i multikulturalizmu
przed jakkolwiek afirmacj wiary42. Naley te wspomnie, e wyzwaniem dla
urzeczywistnienia chrzecijaskiego braterstwa wci pozostaje podzia chrzecijan na rne
denominacje.
W braterstwie naturalnym, a wic powstaym w oparciu o wspln natur wszystkich
ludzi, czynnik czcy i generujcy wi bratersk jest ju dany, wystarczy go niejako odkry,
aby wi moga zaistnie. Innymi sowy urzeczywistnienie braterstwa naturalnego wymaga
przekonania o wsplnym czowieczestwie wszystkich ludzi. Natomiast braterstwo
powszechne o charakterze nadprzyrodzonym zakorzenione jest w wierze w Boga i
wiadomym przyjciu jego ojcostwa. Implikacj tych przekona jest okrelona antropologia.
Nadprzyrodzona wi braterska czy istoty, ktre pozostaj obdarzone czstk witoci
41

Por. J. Mariaski, Koci katolicki w Polsce a ycie spoeczne. Studium socjologiczno-pastoralne, Lublin
2005, s. 57-59; J. Mariaski, Religia i moralno w spoeczestwie polskim: wspzaleno czy autonomia?, w:
J. Mariaski (red.), Kondycja moralna spoeczestwa polskiego, Krakw 2002, s. 484.
42
Por. A. Koakowska, Kilka uwag o sekularyzacji w XXI wieku, Teologia Polityczna 2009-2010 nr 5, s. 117119.

Boga. Kada z nich nosi w sobie obcy element, ktry zarazem jest czci jego natury i nad
ktrym nikt, nawet ona sama nie moe mie wadzy. Ludzka godno i wynikajce z niej
prawa czowieka s wtedy czym ugruntowanym w rozumnoci i dobroci Boga, a wic s
cakowicie niezalene od woli czowieka43. Zarwno naturalne, jak i nadprzyrodzone
braterstwo powszechne, staje dzisiaj przed powanymi wyzwaniami, ktre mog utrudni
urzeczywistnienie tej wizi. Jednym z zasadniczych warunkw jej zaistnienia jest
konieczno podzielania przekonania odnonie spoecznego charakteru ludzkiej natury. Std
wyzwanie

dla

urzeczywistnienia

omawianych

tutaj

typw

braterstwa

stanowi

rozpowszechnione dzisiaj indywidualistyczne ujcie ycia spoecznego. Dostrzega si w nim

opozycj pomidzy indywidualnym czowiekiem a spoecznoci. Ich interesy s sobie
przeciwstawiane. W tym ujciu ycie spoeczne postrzega si najczciej jako rodzaj
kontraktu zawartego midzy jednostkami ze wzgldu na konieczno wspycia obok siebie.
Wyzwanie stanowi te wspczesne tendencje do negowania istnienia prawa naturalnego,
ktre stanowioby rdo praw czowieka. W konsekwencji prawa czowieka postrzega si
jako wytwr ludzkiej woli wyraonej w postaci historycznie i kulturowo uksztatowanego
konsensusu. Jednake wi waciwa dla naturalnego i nadprzyrodzonego powszechnego
braterstwa moe powsta jedynie wtedy, gdy uzna si niezbywaln rwno ludzi, opierajc
si na przekonaniu, i kady czowiek obdarzony jest przyrodzon godnoci i z tej racji
przysuguj mu okrelone prawa. Warunkiem powstania wizi braterskiej jest rwnie
przyjcie wizji ycia spoecznego, w ktrej ludzie nie jawi si sobie nawzajem jako
konkurenci czy wrogowie, lecz wzajemnie si potrzebuj do osignicia doskonaoci44.
Caritas in veritate jak dzisiaj urzeczywistni braterstwo
W przypadku spoecznoci obywatelskich/narodowych brak poczucia braterstwa
prowadzi do zaniku nie tylko gotowoci do wojennego heroizmu, lecz rwnie zmniejszenia
si zwykej solidarnoci koniecznej take w przypadku prozaicznych wyzwa, jak na
przykad utrzymania systemw emerytalnych, solidarnego ponoszenia kosztw wychodzenia
z recesji, walki z bezrobociem czy przestpczoci. Bez braterskiej wsplnoty czonkowie
spoecznoci obywatelskich/narodowych mog by w coraz wikszym stopniu wydani na up
dziaania ywioowych i pozostajcych poza kontrol mocy tkwicych wewntrz
43

Por. Sobr Watykaski II, Konstytucja duszpasterska o Kociele w wiecie wspczesnym Gaudium et spes,
n. 24.
44
Por. Jan XXIII, List Apostolski Oecumenicum Concilium, 28 IV 1962, n. II; Jan Pawe II, Encyklika
Veritatis splendor, n. 82.

wolnorynkowej gospodarki i procesu technologicznej rewolucji. Podobnie przedstawia si

sprawa bezpieczestwa. Bez jednolitej tosamoci politycznej wsplnoty zwizki przestpcze
lub anarchicznie nastawione subkultury wyrw spod kontroli pastwa fragmenty spoecznej
przestrzeni45.
Znaczce negatywne nastpstwa ma rwnie brak wizi braterskiej w skali globalnej.
Dzisiaj temu problemowi najwicej uwagi, jak wydaje si, powica nauczanie spoeczne
Kocioa katolickiego. Wspomina si w nim o rnych rodzajach braterstwa. W swym
nauczaniu spoecznym Koci przekonuje o potrzebie urzeczywistnienia zasady braterstwa
we wsplnocie politycznej, czego wyrazem jest przyja obywatelska46. Nie zapomina
rwnie

powszechnym

braterstwie

naturalnym

oraz

ograniczonym

braterstwie

chrzecijaskim. Przede wszystkim jednak Koci rozwija i propaguje koncepcj

powszechnego

braterstwa

nadprzyrodzonego.

Fundamentem

koncepcji

braterstwa

upowszechnianej przez dokumenty spoecznej nauki Kocioa jest po pierwsze metafizyczna

interpretacja humanum, ktrej istotnym elementem jest relacyjno47, a po drugie rwno
ludzi, ktrzy s dziemi tego samego Ojca, na ich obliczach rozbyska co z Jego chway, i z
tego wzgldu wszyscy oni s obdarzeni jednakow godnoci48. Do braterskiego etosu
nauczanie spoeczne Kocioa zalicza przede wszystkim sprawiedliwo, solidarno oraz
mio49. Podkrela te, e jedno braterska ma swj wzr w wewntrznym yciu Boga,
ktrego trzy Osoby yj w jednoci okrelanej sowem komunia50. Duch wity sprawca
owej komunii, przyczynia si do utworzenia midzy ludmi braterstwa, ktre stanowi
prawdziwy odblask tajemnicy wzajemnego dawania i przyjmowania, waciwej Trjcy51.
Braterstwo jest jednym ze sw kluczowych encykliki spoecznej Benedykta XVI
Caritas in veritate. Dokument ten, nawizujc do encykliki Pawa VI Populorum progressio o
podobnej tematyce, wskazuje na wspczesne problemy spoeczne, w tym na zacofanie w
rozwoju niektrych narodw. Encyklika stwierdza, e nie sposb mu zaradzi, jeli nie
podejmie si zakrojonego na globaln skal wysiku w szukaniu rozwiza oraz mobilizacji
si i rodkw. Jedn z zasadniczych tez Caritas in veritate jest stwierdzenie, e braterstwo
stanowi

niezbdny

warunek

naprawienia

istniejcych

we

wspczesnym

wiecie

niesprawiedliwoci, zwaszcza zacofania w rozwoju. Problemu nie stanowi brak zasobw, a

45

Por. D. Gawin, W poszukiwaniu mitw braterstwa. O kulturowej tosamoci jako fundamencie wsplnoty
politycznej, art. cyt., s. 26.
46
Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki spoecznej Kocioa, n. 390.
47
Por. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, n. 55.
48
Por. Jan Pawe II, Encyklika Redeptoris Missio, n. 43.
49
Por. Pawe VI, Encyklika Populorum progressio, n. 44.
50
Por. Jan Pawe II, Encyklika Sollicitudo rei socialis, n. 40.
51
Por. Jan Pawe II, Encyklika Evangelium vitae, n. 76.

wanie rozlunienie braterskich powiza midzy ludmi i narodami. Przy czym Benedykt
XVI braterstwo rozumie zarwno jako naturalne oraz nadprzyrodzone braterstwo
powszechne,

jak

ograniczone,

lecz

ukierunkowane

uniwersalnie,

braterstwo

chrzecijaskie52. Rozwj w ujciu encykliki ma charakter integralny, to znaczy powinien

dotyczy kadego czowieka i caego czowieka. Cech charakterystyczn tej koncepcji
rozwoju jest przesunicie punktu cikoci z charakteru ilociowego na wymiar jakociowy.
Nie mona bowiem zrealizowa potencjalnoci ludzkiej natury jedynie w wymiarze
ekonomiczno-gospodarczym. Trzeba poszerzy go o wymiar spoeczny i kulturowy, a wic o
sfer przemian jakociowych. Naley te zaznaczy, e integralny rozwj polega nie tylko na
wszechstronnym czy caociowym rozwoju czowieka, a wic obejmujcym istotne wymiary
jego egzystencji, ale jest take rozwojem harmonijnym. Jeli Benedykt XVI w Caritas in
veritate przekonuje, e urzeczywistnienie braterstwa stanowi warunek integralnego rozwoju,
to ma on na wzgldzie rodzaj wizi midzyludzkiej oraz zachowa (etosu) waciwych
braterstwu, bez ktrych rozwj integralny nie wydaje si moliwy. Jedynie braterstwo daje
gwarancj rwnego potraktowania wszystkich i wczenia kadego czowieka w bliskie
relacje midzyludzkie. Zapewnia ono rwnie, e nikt nie bdzie potraktowany
instrumentalnie, lecz jak osoba, bdc widziany w caej swej osobowoci. Powstaa za w
oparciu o to wi znajdzie swj wyraz w sprawiedliwoci, solidarnoci, a nade wszystko w
mioci, ktra, jak wielokrotnie podkrela Benedykt XVI, jest mioci w prawdzie, czyli
dy do zrozumienia drugiego czowieka: kim jest, jaki jest sens jego ycia, jakie s jego
rzeczywiste potrzeby itp. W encyklice pojawia si te wielokrotnie wyraenie jedna rodzina
ludzka stosowane w odniesieniu do ludzkoci. Uwiadamia ono, e wi braterska nie moe
nikogo pomija, ale wcza do wsplnoty wszystkich ludzi bez wyjtku53.
Encyklika podkrela, e braterstwo nie stanowioby warunku integralnego rozwoju,
gdyby nie charakterystyczna dla braterskiego etosu mio, ktra kieruje si logik daru i
zasad bezinteresownoci. Przy czym, jak zaznacza Benedykt XVI, nie wykluczaj one
sprawiedliwoci. Oryginaln myl Caritas in veritate jest stwierdzenie, i braterstwo wraz z
logik daru i zasad bezinteresownoci powinno by urzeczywistniane w rnych
rodowiskach: w obrbie rynku, pastwa i spoeczestwa obywatelskiego. Benedykt XVI
przeamuje wic rozpowszechnione wyobraenie, i jedynie spoeczestwo obywatelskie
stanowi sfer, w ktrej mog obowizywa zasady ekonomii darmowoci i braterstwa. Rol
bezinteresownoci w realizacji integralnego rozwoju podkrela on tutaj tak zdecydowanie,
52
53

Por. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, n. 19-20.

Por. tame, n. 53.

poniewa kierowanie si ni eliminuje redukcjonizm i wizje utylitarystyczne, sprzeczne z

zasad braterstwa. Innymi sowy, ycie spoeczne, by nie zagubi wymiaru ludzkiego,
potrzebuje darmowoci, w przeciwnym razie bdzie oparte jedynie o zasad wzajemnej
korzyci czy umowy. Warto tu jednak przypomnie, i historia uczy, e dar moe nie tylko
usuwa niesprawiedliwoci, ale rwnie umacnia wadz i zaleno obdarowanego od
darczycy. Wyraajca si darem mio powinna by mioci w prawdzie, aby tego typu
niebezpieczestw unikn. Ponadto Benedykt XVI w Caritas in veritate przekonuje, e logika
daru nie musi wcale oznacza wykluczenia zysku. Przezwycia w ten sposb dychotomi
rynek-spoeczestwo. Papie przywouje przykad przedsibiorstw, ktre osigaj zysk, lecz
jednoczenie realizuj cele spoeczne: firm inwestujcych cz zysku w krajach
rozwijajcych si, bankw miosierdzia, bankw udzielajcych mikrokredytw. Ich
dziaalno przyczynia si do humanizacji stosunkw midzyludzkich. Encyklika postuluje,
aby tworzy warunki i podejmowa inicjatywy majce na celu powstawanie obok
przedsibiorstw kierujcych si logik wymiany czy logik polityczn (redystrybucji)
przedsiwzi gospodarczych, ktre nie negujc zysku, maj zamiar wykracza poza logik
rwnowanej wymiany oraz zysku jako celu samego w sobie54.
Interesujcym ujciem powszechnego braterstwa jest propozycja encykliki Caritas in
veritate, aby na braterstwo spojrze z perspektywy powoania. W tym ujciu powszechne
braterstwo stanowi projekt, jaki Bg przygotowa dla ludzi. Braterstwa nie naley zatem
postrzega jako wymysu ludzkiego. Denie do niego stanowi wypenienie postawionego
przed czowiekiem przez Boga zadania. Bez tej nadprzyrodzonej motywacji czowiek nie
byby zdolny do urzeczywistnienia braterstwa. Kierujc si motywami okrelonymi przez
siebie mgby jedynie doprowadzi ludzi do wzajemnego zblienia si, lecz w ten sposb
powstaaby jedynie namiastka prawdziwej wsplnoty braterskiej. W tym kontekcie Benedykt
XVI mwi o dziaalnoci mediw i innych dziaaniach z wykorzystaniem okrelonych
technik, ktre zbliaj ludzi, lecz nie s w stanie uczyni z nich braterskiej wsplnoty. Kady
jednak wysiek w tym kierunku naley oceni pozytywnie. W tym sensie procesy globalizacji,
ktre w coraz wikszym stopniu czyni wiat jednoci stanowi krok w dobrym kierunku,
jednake na tym nie mona poprzesta. Potrzebne jest braterstwo, ktrego fundamentem jest
wiadomo wsplnego ojcostwa Boego55.

***
54
55

Por. tame, n. 36.

Por. tame, n. 19.

Encyklika Caritas in veritate prbuje oywi zapomnian przez nauki zajmujce si

yciem gospodarczym, politycznym i spoecznym ide braterstwa. W jej ujciu braterstwo
rni si od innych koncepcji tym, e jest traktowane jako rzeczywiste, nie za jako
speniajcy poyteczn rol mit. Wyrnia si take swoist treci etosu braterskiego.
Charakterystyczna dla niego jest mio w prawdzie oraz kierowanie si zasad
bezinteresownoci i logik daru. Braterstwo, chocia posiada swj desygnat w rzeczywistoci
w postaci okrelonej wizi midzyludzkiej, w tej encyklice ma przede wszystkim charakter
postulatu. Nie tylko mona je prbowa urzeczywistnia, ale rwnie naley to czyni, w
przeciwnym

razie

nie

sposb

zaradzi

istniejcym

we

wspczesnym

wiecie

niesprawiedliwociom. Braterstwo w ujciu encykliki stanowi warto, ktra jednake nie

posiada charakteru autotelicznego, ma bowiem suy osigniciu integralnego rozwoju.
Chrzecijaskie braterstwo, upowszechniane nie tylko przez t encyklik, ale rwnie przez
inne dokumenty nauczania spoecznego Kocioa, cho ma charakter ograniczony, pozostaje
jednak uniwersalnie otwarte. Przyjmuje si bowiem tutaj, e oddziaywanie na zewntrz jest
tym skuteczniejsze, im wsplnota gbiej bdzie przeywaa swoje wewntrzne braterstwo.
Benedykt XVI przekonuje, e braterstwo moe istnie we wspczesnym zoonym wiecie i
moe obejmowa wszystkich ludzi. Naley jednak porzuci anachroniczne wyobraenia o
wsplnotach braterskich jako o maych grupach, spoecznociach codziennego obcowania i
gospodarowania, ktre spotykane byy w przeszoci, a wspczenie praktycznie nie istniej,
oprcz nielicznych wyjtkw, jak np. kibuce w Izraelu. Benedykt XVI uwiadamia, e
waciw braterskiemu etosowi mio w prawdzie oraz bdce jej implikacj logik daru i
zasad bezinteresownoci mona urzeczywistnia w obrbie normalnej dziaalnoci
ekonomicznej, w kadym sektorze, nie tylko w ramach dziaa filantropijnych
podejmowanych przez podmioty nalece do spoeczestwa obywatelskiego. Refleksja na
temat braterstwa zawarta w encyklice uwiadamia przy okazji swoisto i odrbno
nauczania spoecznego Kocioa, przede wszystkim pod wzgldem przyjtych zaoe
antropologicznych. W przeciwiestwie do rozpowszechnionych dzisiaj uj, nauczanie to
zakada niezredukowan wizj czowieka, a wic ujmuje go jako istot cielesno-duchow,
pochodzc od Boga, o nadprzyrodzonym powoaniu, a take istot spoeczn, ktra bez
innych ludzi nie jest w stanie osign doskonaoci.