You are on page 1of 8

Rodolfo Mondolfo

El pensamiento antiguo

RODOLFO MONDOLFO

EL PENSAMIENTO
ANTIGUO

Traduccin del italiano por SEGUNDO A. TRI


Cuarta edicin: 15 -1 1959
ISBN: 9500378264

EDITORIAL LOSADA, S. A. BUENOS AIRES

Rodolfo Mondolfo

El pensamiento antiguo

ndice
INTRODUCCIN.................................................................................................................. 4
LOS ORGENES Y LOS ELEMENTOS PREPARATORIOS DE LA FILOSOFA
GRIEGA. ............................................................................................................................................ 4
LIBRO I - EL PREDOMINIO DEL PROBLEMA COSMOLGICO .......................... 18
CAPTULO I - PRESENTACIN DE LOS PROBLEMAS SEGN ARISTTELES. ...... 19
CAPTULO II - LOS JNICOS ............................................................................................. 20
CAPITULO III - LOS PITAGRICOS O ITLICOS .......................................................... 27
CAPTULO IV - LOS ELEATAS ........................................................................................... 39
CAPTULO V - NUEVOS DESARROLLOS DE LA FSICA ............................................. 49
LIBRO II - EL PREDOMINIO DEL PROBLEMA ANTROPOLGICO ................... 66
CAPTULO I - LOS SOFISTAS ............................................................................................. 67
CAPTULO II - SCRATES .................................................................................................. 78
CAPTULO III - LAS ESCUELAS SOCRTICAS MENORES........................................... 90
LIBRO III - LOS GRANDES SISTEMAS ...................................................................... 102
CAPITULO I - PLATON...................................................................................................... 103
CAPTULO II - ARISTTELES .......................................................................................... 143
LIBRO IV - EL PREDOMINIO DEL PROBLEMA TICO......................................... 180
CAPTULO I - CONTINUACIN DE LAS ESCUELAS PREEXISTENTES .................. 181
CAPTULO II - EL EPICUREISMO ................................................................................... 184
CAPTULO III - EL ESTOICISMO ..................................................................................... 194
CAPTULO IV - EL ESCEPTICISMO ................................................................................ 211
CAPTULO V - EL ECLECTICISMO: CICERN.............................................................. 225
LIBRO V - EL PREDOMINIO DEL PROBLEMA RELIGIOSO ................................ 231
CAPTULO I - EL ESTOICISMO ROMANO .................................................................... 232
CAPTULO II - JUDEO-ALEJANDRINOS (FILN) ........................................................ 243
CAPTULO III - NEOPITAGRICOS Y PLATNICOS PITAGORIZANTES .............. 251
CAPTULO IV - LOS NEOPLATNICOS ........................................................................ 255

Rodolfo Mondolfo

El pensamiento antiguo

CAPITULO I - PLATON
[Nacido en 428-7 en Atenas o Egina, de familia aristocrtica. Fue de CRATILO, heracliteo, antes
de entrar, a los 20 aos, en el crculo de los familiares de SCRATES. En l encontr al Maestro, a quien
quiso atestiguar su gratitud imperecedera, hacindolo interlocutor principal de casi todos sus dilogos,
casi para reconocer la derivacin de l, de su propio pensamiento.
Su actividad literaria se inicia, probablemente, despus de la muerte de SCRATES (399 a. C.) :
quiz inmediatamente, en el primer retiro de Megara, donde EUCLIDES haba fundado su escuela. Siguen
los aos (ms de diez) de viajes: a Egipto, Cirene, Magna Grecia y Sicilia, en los cuales entra en
contacto directo con la sabidura egipcia y con las doctrinas pitagricas (especialmente por la amistad
con ARQUITAS, tarantino) y eleticas, e inicia aquellas borrascosas relaciones con DIN y DIONISIO, a
quienes se ligan despus sus experiencias polticas. En 387, habiendo retornado a Atenas, funda, cerca
del gimnasio de Academo, su escuela, llamada por eso Academia, y se dedica por completo a la
enseanza y a la composicin de los dilogos, restando la interrupcin de los viajes a Sicilia (366 y
361), en donde fallan miserablemente sus esperanzas de aplicacin de sus teoras polticas. Muere en
347, a los 80 aos, dejando la direccin de su escuela a su sobrino ESPEUSIPO.
Sobre los escritos llegados hasta nosotros bajo el nombre de PLATN (todos, fuera de la Apologa
y las Cartas, dilogos que, a excepcin de las Leyes, tienen a Scrates como interlocutor casi siempre
principal) dos grandes cuestiones se han debatido: la autenticidad y la cronologa. Despus de un
perodo de excesivo rigor crtico que llegaba a negar la autenticidad a casi todos, hoy se la niega slo a
parte de las Cartas y a unos pocos dilogos secundarios: se ha reconocido la pertenencia a Platn de la
mayora de ellos, por los testimonios de ARISTTELES, y las referencias de un dilogo a otro y varios
otros datos.
Pero adems de la diversidad de composicin, de estilo, de vocabulario, sobre todo las de
doctrina exigen ana distincin cronolgica, que atribuya las obras que expresan diversas actitudes a las
diversas fases de formacin y reelaboracin de su pensamiento. Las conclusiones, en las cuales
convienen la mayor parte de los crticos, distinguen: 1) una fase de ms estrecha adhesin a la posicin
socrtica (Apologa, Critn, Eutifrn, Carmides, Laqus, Lisis, Ion, Protgoras, Hipias mayor y menor);
2) una de desarrollo progresivo y de sistematizacin de la doctrina platnica (Gorgias, Menn,
Menexenos, Eutidemo, Fedn, Banquete, Fedro y sobre todo, Repblica); 3) una de reelaboracin
crtica, impulsada por la conciencia de las dificultades intrnsecas a la doctrina misma, que quiz
ARISTTELES contribuy a suscitar en el maestro (los dilogos dialcticos: Teetetos, Sofista, Poltico, a
los que se unen Parmnides y Cratilo); 4) una fase final de nueva sistematizacin, que introduce el
problema cosmolgico y denota una creciente influencia del pitagorismo (Filebo, Timeo, Critias,
Leyes). Esta tendencia hacia el pitagorismo se acenta con los sucesores inmediatos de PLATN en el
escolarcado, ESPEUSIPO y JENCRATES; pero ya tambin en PLATN encontraba la ms decidida
expresin, fuera de los dilogos, en la enseanza interior de la escuela (grafa dgmata) de la que
hablan ARISTTELES y otros testimonios, y en la que la doctrina de las ideas se transforma en la doctrina
de los nmeros ideales].
I. EL CONOCIMIENTO.
1. La conclusin negativa del sensualismo y relativismo (refutacin del heraclitesmo y de sus
derivaciones: Protgoras, Cirenaicos"). A la misma conclusin convergen las afirmaciones de
Homero y de Herclito y de toda su estirpe, de que todo es movimiento y flujo, y la de Protgoras, de
que el hombre es la medida de todas las cosas, y la de Teetetos, que estando las cosas as, el
conocimiento se reduce a sensacin (Teet., XV, 160d). . . Porque es diversa la sensacin de las cosas
diversas, y ella cambia y convierte en otro al paciente; ni lo que me hace ser a m en aquel cierto modo
puede nunca, encontrndose con otro ser sensible (paciente), permanecer tal cual es, produciendo el
mismo efecto, pues produciendo por medio de un otro paciente un efecto distinto, se transformar en
distinto l mismo. . . De ah que si uno dice que algo es o deviene, debe decir (que eso es) por alguna
otra cosa, o de alguna otra cosa, o relativamente a alguna otra cosa; pues que una cosa es o devenga
para s y de por s, no puede decirlo ni dejarlo decir a otros, como lo demuestra el razonamiento
desarrollado por nosotros. As es, justamente, Scrates. Entonces, cuando lo que obra sobre m es
para m y no para otros, es verdad que lo siento yo y no otros? Y cmo podra ser de otra manera?
Entonces, mi sensacin es verdadera para m, pues siempre forma parte de mi ser (XIV, 160 a-c) . . .

4. De la afeccin sensible al conocimiento: la intervencin de la reflexin espiritual. Pero por


qu te hago estas distinciones? (Para ver) si con un principio nico e idntico, que est en nosotros,
aprehendemos por medio de los ojos lo blanco y lo negro, y por medio de los otros (rganos de los
sentidos) otras cualidades, y si interrogado t, puedes atribuir todas estas percepciones al cuerpo. . . Si
t piensas algo de ambos (odo y vista) no (lo pensars) ciertamente por medio de alguno de los dos
rganos, y ni tampoco sentirs por medio de uno de ellos lo que pertenece a ambos. . . Ahora bien, todas
estas cosas en torno a estos dos objetos, por medio de qu las piensas?. . . T quieres decir el ser y el
no-ser, y la semejanza y la diferencia, lo idntico y lo diverso, y as sucesivamente el uno y cada otro
nmero que le pertenece, etc.. . . Me parece que no hay para estas cosas, ningn rgano especial como
para aqullas, sino ms bien que el alma por s mismo me parece que contempla lo que es comn en
todas las cosas. . . Por lo tanto, al nacer, de inmediato, hombres y bestias tienen por naturaleza la
capacidad de sentir todas las afecciones que llegan al alma por la va del cuerpo; pero la reflexin en
torno a ellas, y respecto a su ser y a su utilidad slo fatigosamente y con el tiempo, y a travs de mucha
experiencia e instruccin, se logran por los que llegan a conseguirla? Exactamente. . . Y por eso,
Teetetos, no ser nunca la misma cosa sensacin y conocimiento. (Teet., XXIX-XXX, 184-6).
5. La conquista del conocimiento: la posibilidad de la investigacin y la teora de la
reminiscencia. Cmo es ello, querido Alcibades? no te has dado cuenta jams que estas cosas no
las sabes, o no me he dado cuenta yo que las has aprendido frecuentando un maestro que te las ense?.
. . Pero no crees que por otra va pueda haber adquirido conocimiento?. . . S, si lo hubiese
encontrado por ti. Pero no crees que yo lo pueda haber encontrado? S, ciertamente, si lo hubiese
buscado. Y no crees que yo pueda haberlo buscado? S, si creas ignorar. (Alcib. primero, VI,
109).
Y cmo buscars, Scrates, lo que t ignoras totalmente? Y de las cosas que ignoras, cules te
propondrs investigar? Y si por ventura, llegaras a encontrarla, cmo advertirs que sa es la que t no
conoces? Entiendo qu quieres decir, Menn. . . Quieres decir que nadie puede indagar lo que sabe ni
lo que no sabe, porque no investigara lo que sabe, pues lo sabe; ni lo que no sabe, pues ni tan siquiera
sabra lo que debe investigar. Y no te agrada esa razn, Scrates? A m no. Por qu? dilo,
entonces. Porque yo he odo decir que el alma, siendo inmortal, y habiendo renacido muchas veces y
visto las cosas de all arriba y las de aqu abajo, todo en suma, nada hay que no haya aprendido. Por lo
que no es asombroso que pueda recordar . lo que ya conoca. Pues, como toda la naturaleza se halla
emparentada consigo misma, y en virtud de haber aprendido el alma todas las cosas, nada impide que
alguien recordando (es decir, aprendiendo, como dice la gente) una sola cosa, vuelva a encontrar todas
las dems, si no se cansa de buscar, pues buscar y aprender es verdaderamente siempre una
reminiscencia . Pero, t dices que . aquello a lo cual llamamos aprendizaje es reminiscencia? Y
puedes ensearme que as es verdaderamente? (Menn, XIV-XV, 81-82).
Repuso Cebes: con un argumento clarsimo; y es que los hombres, cuando son interrogados, si
son bien interrogados, responden con acierto y sensatez, y no podran hacerlo as, si no existiese ya en
ellos ciencia y recta razn. Y esta verdad se har ms clara y evidente, si alguien, por medio de las
interrogaciones, los conduce a hablar de figuras y cosas semejantes. Entonces brilla la verdad de la
sentencia . . Mira, estamos de acuerdo en que si alguno recordase alguna cosa, la deba saber ya
antes. S Y estamos igualmente de acuerdo que cuando algo se presenta de nuevo en nuestra
mente es un recuerdo? Quieres saber de qu manera? Por ejemplo: si alguien, habiendo visto. . . u odo
o sentido. . . una cosa, no slo la conoce a ella, sino tambin a otra que le viene a la mente, cuya noticia
es . distinta de la referente a la de la primera cosa, no se dice con razn que esta segunda noticia es un
recuerdo?. . . Y el recuerdo. . . puede provenir de los semejantes y tambin de los desemejantes?
Puede, en efecto. Pero cuando alguien recuerda una cosa, estimulado por otra que se le asemeja, no
ha de pensar necesariamente si la semejanza de esa cosa recordada es o no perfecta?. . .
Decimos que es algo igual?. . . Y de dnde obtendremos esta referencia?. no por ver leos
iguales o piedras u otros cuerpos cualesquiera, tendremos el concepto de lo igual en s, el cual es
distinto de aquellos. . . pero antes de que comenzsemos a ver y or y emplear los otros sentidos, es
necesario haber aprehendido la nocin de lo mismo igual. . . Y no comenzamos a ver y or y emplear
los otros sentidos, inmediatamente despus de haber nacido? S. . . Luego es necesario haber
conocido esa nocin antes de nacer. . . Y, si como yo pienso, hemos aprendido la ciencia antes de nacer,
y la hemos perdido habiendo nacido, y despus ayudndonos con los sentidos la hemos recuperado, la
misma justamente, que poseamos antes, la operacin que llamamos aprender, no es un recuperar lo
105

que ya era nuestro? Y no hablamos rectamente al decir que esta operacin es un recordar? (Fedn,
XVIII-XX, 73-75).
Y el acordarse de aquellos (entes verdaderos) por medio de stos que parecen entes aqu, no es
fcil a todos (Fedro, XXX, 249).
[Frente a la dificultad que el alma experimenta para recordar lo que ha aprendido en su existencia
anterior a su ingreso en el cuerpo, entra en funcin el mtodo socrtico de la mayutica, que ayuda al
alma a extraer de s los conocimientos que contiene en s misma. De esta manera, del mtodo socrtico
de la mayutica, Platn extrae no slo una teora del conocer, sino tambin una teora del ser, tanto para
el alma cognoscente, como para la realidad eterna conocida (ideas).
La reminiscencia o recuerdo, que es el despertar del conocimiento intelectivo de las ideas, es
distinta de la memoria, que es conservacin de sensaciones (cfr. Filebo, 34). La memoria es explicada
como impresin dejada por las sensaciones en una especie de bloque de cera inserto en las almas (Teet.,
XXXIII-IV, 191-5): de acuerdo a la calidad de la cera, las impresiones son ms distintas o confusas,
durables o borrosas: de aqu la posibilidad de la opinin verdadera y de la falsa].
6. El conocimiento como caza y posesin. Ahora, empleando la imagen de la posesin y de la
caza de las palomas, diremos que hay dos especies de cazas; la una, antes de poseer, para conquistar la
posesin; la otra, cuando ya se posee, para coger y tener en nuestras manos lo que ya se posee. De la
misma manera las cosas de las que ya posea conocimiento, desde mucho tiempo antes, quien las haba
aprendido y las saba, puede nuevamente aprenderlas, recuperando y teniendo presente el conocimiento
de cada una, que ya posea desde antes, s, pero que no las tena presentes en su pensamiento (Teet.,
XXXVII, 198).
El pensamiento es un dilogo interior. El acto de pensar, me parece que, efectivamente, no es
sino un dilogo que el alma mantiene consigo misma, interrogando y respondiendo, y afirmando y
negando (Teet.t XXXII, 190).
7. El camino del aprendizaje: de los particulares al universal modelo. Observamos a los nios,
cuando comienzan a practicar las letras. . . las reconocen fcilmente, una a una en las slabas ms breves
y menos dificultosas. . . Pero se equivocan, en cambio, enganchndose, y dudan cuando las mismas se
hallan en otras slabas. . .
Ahora bien, no es acaso ste el modo ms fcil y bello de conducirlos hacia lo todava
desconocido? Cmo? Conducindolos primero nuevamente a los casos en que han opinado
rectamente de estas mismas letras, y luego, colocando junto a ellos los casos que todava no conocen,
para mostrarles, por medio de la comparacin, la semejanza e idntica naturaleza de ambos complejos.
Hasta que, habiendo comparado lo que les era todava desconocido con aquello sobre que haban ya
manifestado su recta opinin, les resulte aclarado, y por esas aclaraciones, convertidas en modelos, se
obtenga que cada uno de los elementos sea denominado como diverso de los otros si es distinto, y como
idntico, siempre consigo mismo en la misma relacin, si es idntico. Exactamente. Por lo tanto,
hemos entendido suficientemente que la formacin del modelo (universal) se obtiene cuando lo que es
idntico en otra cosa separada, opinado rectamente y confrontado en la una y en la otra, venga a
constituir una sola opinin verdadera para ambas. (Polit., XX, 277-8).
La definicin como unificacin de lo mltiple. Vamos, pues, que ya has emprendido bien el
camino. Toma como modelo tu respuesta referente a las potencias matemticas: y, como a stas, aunque
sean mltiples, las has comprendido en una sola especie, trata de la misma manera, de expresar en una
sola definicin tambin los mltiples conocimientos (Teet., VI, 148).
La diferencia especfica como razn de las cosas. Si descubres la diferencia de cada cosa, por
la que se distingue de otra, habrs logrado, como dicen, la razn de ella; pero hasta tanto que de esos
objetos no tengas sino algo comn, t tendrs solamente la razn de (toda la clase de) esas cosas a las
cuales sea comn esa cualidad (Teet., XLIII, 208).
8. La alegora de la caverna: la crcel corprea y la sombra de las ideas; la ascensin a la luz de
lo inteligible. Compara nuestra naturaleza a una condicin de este gnero. . . En una caverna
subterrnea, con una entrada tan grande como la caverna toda, abierta hacia la luz, imagina hombres
que se hallan ah desde que eran nios, con cepos en el cuello y en las piernas, sin poder moverse ni
mirar en otra direccin sino hacia adelante, impedidos de volver la cabeza por las cadenas. Y lejos y en
lo alto, detrs a sus espaldas, arde una luz de fuego, y en el espacio intermedio entre el fuego y los
prisioneros, asciende un camino, a lo largo del cual se levanta un muro, a modo de los reparos
colocados entre los titiriteros y los espectadores, sobre los que ellos exhiben sus habilidades. Me lo
106

con cuidado sobre las opiniones. Y si alguien cree indagar sobre la naturaleza, sabes que indaga toda la
vida sobre este mundo, cmo nace y cmo sufre y cmo obra. . . Por lo tanto, ste se ha puesto a
atormentarse, no sobre lo que es siempre, sino sobre lo que nace, nacer o ha nacido. . . Ahora bien,
sobre lo que no tiene ninguna firmeza, de qu manera pues, obtendremos algo firme? A mi parecer,
ce ningn modo. Por consiguiente, de esto no tendremos ni inteligencia ni ciencia alguna que posea
verdad absoluta (Filebo, XXXV, 59).
Pero, si a la facultad de la dialctica le antepusiramos otra, nos repudiara. Y cmo se la debe
definir? Es evidente: la que conociese toda la otra ya nombrada. Pues yo creo que todos los que poseen
apenas algo de inteligencia, piensan que el conocimiento ms verdadero, en sumo grado, es el
conocimiento del ente y de todo lo que est verdaderamente y siempre del mismo modo. . . y no
considerando ninguna utilidad o renombre en las ciencias, sino si en nuestra alma hay una facultad de
amar lo verdadero y de hacerlo todo por l (Filebo, XXXV, 57-8).
Necesidad tambin de la ciencia inferior (prctica) para la vida. Supongamos un hombre que
sepa lo que es la justicia en s, y que disponga del discurso como del pensamiento, y que piense
igualmente a todos los dems entes. . . Ahora, poseer l ciencia suficiente, si posee la razn del
crculo y de la esfera divina en s, pero ignora esta esfera humana y estos crculos de aqu, y se sirve as
para las construcciones y para todo el resto de esas reglas y de esos crculos (ideales divinos)? Nos
figuramos una ridcula condicin, de alguien que slo emplee las ciencias divinas. Cmo dices? Se
le debe agregar conjuntamente el arte no seguro ni puro de la regla y del crculo falso?. . . Me parece
bien, por lo menos si nuestra vida debe ser tal vez una vida cualquiera (Filebo, XXXVIII, 62).
[Cfr. Rep., VII, 3, 547: el Estado no le consiente al filsofo que permanezca en el cielo de la
contemplacin, sino que lo obliga a participar en las tareas y trabajos del Estado].
12. El filsofo mira hacia lo alto: las almas pequeas y las grandes. En realidad, slo el cuerpo
(del filsofo) habita entre los muros de la ciudad, pero su mente, en poco, o mejor dicho, en nada estima
todas estas cosas y desprecindolas, pasa con rapidez, como dice Pndaro, por todas partes, midiendo
cuanto existe encima y debajo de la tierra; estudiando los astros en el cielo, escrutando toda y en todo,
la naturaleza de los seres, a cada uno en su universalidad, sin rebajarse a ninguna de las cosas vecinas
que lo rodean. Cmo te explicas eso, Scrates? Se cuenta, Teodoro, que tambin Tales,
estudiando una vez los astros y mirando hacia lo alto, cay en un pozo, y una pequea sierva de Tracia,
burlona y graciosa, se mof de l, diciendo que por querer mirar el cielo, no distingua lo que le era
prximo y se hallaba bajo sus pies. Estas palabras pueden aplicarse a todos los que se dedican a la
filosofa. . . Pero, amigo mo, cuando el filsofo eleva consigo a alguien para que huya y evite
cuestiones como stas: "en qu te injurio o me injurias t a m?", para investigar, en cambio, la
justicia en s y la injusticia en s; qu es cada una de ellas y en qu difieren de todo el resto y entre ellas.
. ., cuando sobre todos estos problemas tiene que explicar las razones el que tiene alma pequea y es
caviloso y casustico, he aqu que tiene que pagar el tributo (de las burlas dirigidas al filsofo): siente el
vrtigo de estar suspendido en las alturas, y mirando hacia abajo, sorprendido y admirado, por la falta
de hbito, inquieto, dudoso y balbuceante suscita las risas, no de las siervas de Tracia o de cualquier
ignorante (pues stos no tienen conciencia de ello), sino de todos los que se han educado en forma
contraria a los esclavos. . . El filsofo. . . sin deshonor, puede parecer sencillo y que no es til cuando se
empea en menesteres serviles. . ; pero el otro, capaz de realizar todas estas cosas con precisin y
rapidez, no sabe mantener el gesto del hombre libre. . . (Teet., XXIV-V, 173-5).
[Se delinea aqu el ideal filosfico de la vida, o sea la exaltacin de la vida contemplativa (o
terica), considerada la ms alta de todas las vidas, que conduce a la purificacin del alma y a su
participacin en el estado divino. Concepcin todava mstica en Platn como en los pitagricos, ligada
a la aspiracin rfica hacia la liberacin del alma del ciclo de los nacimientos. En este
212
sencido, vuelve a afirmarla nuevamente Aristteles en el Protrptico; pero ms tarde l la
desvincula del lazo con la msica, y as desvinculada, la acoge tambin Epicuro].
13. El cuerpo, impedimento del conocimiento: la liberacin. La filosofa como preparacin de la
muerte. Y en lo tocante a la adquisicin de la sabidura qu dices t? no es un impedimento el
cuerpo?. . . Y por eso, el alma razona perfectamente, cuando ninguna de estas sensaciones la enturbia,
ni la vista ni el odo, ni el placer ni el dolor; sino permaneciendo sola, separada del cuerpo, desdeosa
de tener que hallarse en contacto con l, se dirige con todo su poder hacia lo que es. Justamente. Y
109

destrucciones de otros animales y muy poco queda de la especie humana. . . Concomitante a la


revolucin del universo, contraria a la que se halla establecida ahora,. . . todo ser mortal. . .
trastrocndose, a su vez, en su contrario, se transforma en joven y delicado. . . y los cuerpos. . .
convirtindose cada da y cada noche en ms pequeos, se reducen nuevamente a la naturaleza del
pequeo recin nacido, semejantes a l en alma y en cuerpo y consumindose totalmente de aqu en
adelante, desaparecen por completo. (Poltico, XIII-XIV, 269-270).
La conquista humana de las artes y del progreso despus de las revoluciones cclicas.
Abandonados por la providencia del numen que los posea y los rega, mientras la mayor parte de las
bestias, todas las que eran de ndole feroz, recuperaban su naturaleza selvtica, los hombres,
transformados en dbiles y sin proteccin, eran desgarrados por aqullas, y adems quedaban sin artes y
medios en los primeros tiempos, habiendo desaparecido el alimento espontneo, ni sabiendo proveerse
de l, pues antes no se haban visto constreidos por ninguna necesidad. Por todos estos motivos, se
hallaron en grandes dificultades. Por eso que lo que antes llamaban dones de los dioses, les fueron
donados despus por va de la necesaria enseanza y ejercicio: el fuego por Prometeo, las artes por
Hefestos y por su colaboradora (Atena), semillas y plantas por otros. Y de aqu naci todo lo que
contribuye a la vida humana, despus que, como ya se ha dicho, la providencia divina abandon a los
hombres y les fue necesario conquistar direccin propia y cuidado de su existencia. (Poltico, XVI,
274).
IV. EL HOMBRE Y EL ALMA: LA INMORTALIDAD Y EL DESTINO LTIMO.
1. El hombre es el alma. Entonces, qu es el hombre? No s qu decir. Pero, t sabes
decir que l es aquel que usa de su cuerpo. S. Y quiz es algn otro quien usa del cuerpo, y no el
alma? No, el alma Y tal vez el alma gobierna el cuerpo conjuntamente con el cuerpo? esos dos
son el hombre? Puede ser. De ninguna manera: pues si el uno, es decir, el cuerpo, no gobierna, no
hay manera de que puedan gobernar los dos. Exactamente. Y como el hombre no es ni el cuerpo
solo, ni el cuerpo y el alma juntos, resulta entonces que el hombre no es nada, o si es algo, no puede ser
otra cosa sino el alma. (Alcib. primero, XXV, 130).
2. Las facultades y las partes del alma: racional, pasional, apetitiva. Se plantea el siguiente
problema: si hacemos cada una de estas cosas con una misma facultad, o teniendo tres, con cada una de
ellas, una cosa distinta: aprender con una, inflamarse con la otra, con una tercera apetecer los placeres
de la nutricin y de la generacin, y todos los afines que existen. . . (Rep., IV, 12, 436).
No nos persuadir en absoluto (la afirmacin) que algo que permanezca lo mismo, pueda, al
mismo tiempo, padecer o hacer los contrarios, con respecto y en relacin a la misma cosa. No, en
verdad . Ahora bien (digo yo), el decir s y el decir no, el aspirar a tener una cosa y el rehusarla, el
atraerla hacia s y el rechazarla, todas estas y otras acciones semejantes o pasiones, las colocaras entre
los contrarios o no?. . . (437).
Pues el alma que tiene sed, en cuanto tiene sed, no quiere sino beber, y a esto aspira y esto desea.
Evidentemente. Entonces, si mientras tiene sed, algo la detiene y la disuade, no habr en ella algo
distinto de lo que tiene sed y la arrastra como animal a beber? Pues, hemos dicho, no podra uno
mismo, con lo mismo de s y respecto al mismo objeto, hacer a un tiempo cosas contrarias? No,
ciertamente . Qu diremos pues de stos? Quiz que en su nimo hay una fuerza que incita y otra
que veda beber, diversa y ms fuerte que la otra estimulante? Me parece bien, dijo. Y la fuerza que
veda, no entra, tal vez (cuando entra), por medio del razonamiento, mientras que la que empuja y
arrastra, entra por la va de los afectos y turbaciones? En efecto, as parece. No sin razn pues
(dije) estimaremos que son dos facultades, y distintas entre ellas, llamando facultad racional a aqulla
por la cual el alma razona, y aqulla por la cual ama y sufre hambre y sed y se inflama con otros deseos,
irracional y apetitiva. . . He aqu, por lo tanto, determinadas estas dos facultades inherentes a nosotros
en el alma; pero, es quiz una tercera, aquella por la cual nos enfurecemos, la de la ira? o con cul de
las dos tendra naturaleza comn? Quiz (dijo) con la segunda, la apetitiva. Pero, dije. . . (439), no
sentimos, a menudo, cuando los deseos violentan a uno contri la razn, que l se injuria a s mismo y se
enfurece con el apetito que lo violenta interiormente, y, como entre dos partes en lucha, la facultad
pasional contrae alianza con la razn?. . . Y qu? Cuando uno tiene la conviccin de sufrir una
injusticia, no se acalora y se consume y toma el partido de lo que le parece justo, aun sufriendo hambre
y fro, etc., y persistiendo vence, y no abandona la obra generosa antes de haberla cumplido o de
sucumbir, o ser apaciguado por ella, vuelto en s por la razn, como el perro por el pastor?
Justamente. . . Pero observa tambin. . . que de la facultad pasional nos parece lo contrario de antes.
Entonces, en efecto, la creamos semejante a la apetitiva; ahora, en cambio, decimos que resulta muy
125

distinta, y, antes bien, que en el tumulto del alma asocia ms sus armas con la racional (440) . . . a no
ser que se halle viciada por mala educacin. Es menester que ella sea reconocida como una tercera
facultad (dijo). Ciertamente, dije yo, si resulta distinta de la racional, como result diversa de la
apetitiva. Pero no es difcil que resulte, dijo, pues tambin se puede observar en los nios, que apenas
nacidos, estn llenos de furor, mientras parece que algunos nunca alcanzan la razn, y la mayora, muy
tarde ya. S, por Zeus (dije yo), tienes razn. Y tambin en las bestias puede verse que es as. (Ibid.,
441).
El mito del cochero (facultad racional) y de los dos caballos (pasional y apetitiva). Se asemeja
(el alma) al poder combinado de un carro alado y de un cochero. . . La parte que gobierna en nuestro
interior, sa gua el coche; y. . . uno de los caballos es bueno y bello, l y sus padres; el otro, l y sus
padres, malo y feo: por lo cual nos es muy difcil y penosa la direccin del carro. . . Cada alma. . . ,
mientras es perfecta y alada, vuela hacia lo alto y gobierna el mundo; pero si pierde sus plumas, es
arrastrada en todas direcciones, hasta que no se fija en alguna cosa slida y, convirtindola en su
mansin, no toma un cuerpo terreno. . . Pero lo que es divino es belleza, es ciencia, bondad y
perfecciones semejantes, y de stas se nutren y florecen las alas del alma, y se entristecen y pierden las
plumas por sus contrarias. (Fedro, XXV-VI, 246).
El mejor de los dos caballos, tiene el cuerpo recto y flexible, cabeza alta, narices curvas, pelo
blanco, ojos negros; ama el honor, el pudor, la temperancia y la opinin verdadera, y no es menester
azotarlo, pues es dcil a las rdenes de la razn. El otro es corto y rollizo, tiene la cabeza dura, cuello
corto, narices chatas, pelo negro y azulados y sanguneos los ojos; orejas hirsutas; es petulante, lascivo
y sordo y cede trabajosamente a los latigazos y a la espuela. (Fedro, 253).
La creacin y la colocacin de las partes del alma (en la cabeza, en el pecho, en el vientre).
Dios confi la generacin de los mortales a sus hijos. Los cuales, habiendo recibido de l un inmortal
principio de alma, imitndolo, formaron, en torno a ella, un cuerpo mortal, dndoselo a manera de
carro. Y aadieron todava en el interior del cuerpo, otra especie de alma, que es mortal y acoge en ella
fatales pasiones violentas. . . Y temiendo que se contaminase e) principio divino,. . . albergan el
principio mortal en otra estancia del cuerpo, fabricando una conjuncin y trmino en el medio, entre la
cabeza y el pecho, es decir el cuello. . . Por consiguiente en el pecho. . . instalaron el alma mortal. Y
como una parte de ella tiene mejor naturaleza y la otra peor, dividieron en dos la cavidad del pecho. . . ,
extendiendo el diafragma a modo de un tabique. Por ello aquella parte del alma que es fuerte y llena de
ira. . . la situaron ms cerca de la cabeza. . . La parte anhelante de comidas y de bebidas y de lo que
tiene necesidad la misma naturaleza del cuerpo, la colocaron en el medio, entre el diafragma y el
ombligo, lo ms lejos posible del alma racional, a fin de que sacindose y hartndose todo el da con los
placeres de la mesa, turbase y molestase lo menos posible. (Timeo, XXXI-II, 69-70).
3. Las pruebas de la inmortalidad del alma: a) La generacin recproca infinita de los contrarios.
Si los contrarios, engendrndose, no siguieran as el uno al otro, por turno, de manera que se
volvieran casi en crculo, sino que corriesen rectamente, de modo que uno pasara, s, al otro, pero ste
no volviese a aqul, desvindose la generacin y dando vuelta, sabes que al final todas las cosas
tendran la misma forma y dejaran, finalmente, de cambiar. . . Si muriese todo lo que es vivo,
permaneciendo as y no reviviendo ms, no seria necesario que finalmente todo estuviese muerto y
nada vivo? . S, es verdad que se resucita, y que los vivos nacen de los muertos, y que las almas de los
muertos existen. (Fed., XVII, 72).
[La concepcin del nacimiento de los vivos de los muertos, perteneca no solamente a la teora
rfico-pitagrica de la transmigracin, sino tambin a la ms amplia esfera de los cultos agrarios,
ligados al alternarse del morir y del renacer de las plantas, de donde la idea se extiende a la vida animal
y humana. Cfr. ESQUILO, Coeforas, 128 y ss., donde se dice a propsito del muerto en la tumba: "la
Tierra que, sola, engendra todos los seres, los nutre y recibe de nuevo su germen fecundo";
ARISTFANES, Tagen., 1, 13, donde se les pide a los muertos "hacer germinar aqu arriba las cosas
buenas", e HIPCRATES, Somn., VI, 658: "de los muertos provienen el alimento, el crecimiento y los
grmenes"].
b) La reminiscencia y la vida anterior. De acuerdo tambin a esa razn de que nuestro
aprender no es sino recordar, es preciso haber aprendido antes lo que se recuerda en el presente. Y ello
no sera posible, si nuestra alma no hubiese vivido en otro lugar, antes de que hubiese entrado en esta
forma de hombre; por lo cual, aun por esta razn, se hace evidente que el alma es algo inmortal. (Fedn,
XVIII, 72 - 3).
126

You might also like