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Qu es filosofa (no slo) griega?

La filosofa est impulsada por el anhelo, muy humano (quiz demasiado) de descansar
en la Verdad, o sea de Unidad, Universalidad y Necesidad, plasmada esa trada en el
reconocimiento de queha de existir un lgos comn: la razn universal -objetiva y
subjetiva, a la vez-, articulada enconceptos: la idea o el edos de cada cosa (en el
sentido de res: cosa-con-significado), que seda a ver (o se deja
ver) a travs de los entes sensibles. Ahora bien, eso exige que los conceptos se agrupen y
subordinen a una Idea nica y soberana, en Platn (o el Yo absoluto, en el Fichte de Jena), o
bien acaben por someterse en su conjunto (lo mismo que los entes determinados por esos
conceptos) a una intuicin que se intuye a s misma (nosis noseos), identificada con el nico
Dios deverdad (Aristteles).
Y a su vez la teora ha de tener su contrapartida en una buena prxis: en el nivel
supremo, ambas: el saber-hacer y el buen-hacer, se identifican en el placer
del autoconocimiento, de laautosuficiencia placentera (Aristteles: "El placer perfecciona la
actividad ((teleio d tn enrgeian hehedon), no como una disposicin que le fuera inherente,
sino como cierta perfeccin a que ella misma [la enrgeia] conduce, como la juventud a la flor
de la vida." tica a Nicmaco: 1174b 23-25) y laataraxa (la serenidad, por ausencia de
turbacin, en la que insistirn sobre todo las escuelas postaristotlicas: estoicos, epicreos y
neoplatnicos). A esas tres virtudes de autorreflexin yautorreferencia (saberse a s mis
mo, hacerse a s mismo y no necesitar de nada ajeno a smismo) tiende el sabio (se
ra ello la verdadera filo-sofa: el amor al saberse-hacerse-yposeerse?),pero slo las poseera en grado sumo el Dios.

Los tres problemas de la filosofa (no slo) griega


Slo que ello no est exento de problemas, que atravesarn la entera filosofa. Se apuntan slo
tres:
1) Esa razn o lgos universal debe de estar enraizada y por as decir localizadae
n cada hombre: ste ha de ser consciente de ello, y por ende y al mismo tiempo, de s mismo:
ser autoconsciente. Adems, sin autoconciencia no puede haber libertad.
2) Los hombres no tienen al lgos, como si ste fuera una posesin suya (una ocurrencia
mental), sino que ste (en cuanto discurso verdadero) corresponde a la verdad de las
cosas: el griego no dice: yo tengo razn; lo que l exige es dar razn (lgon didnai) de lo
que hay, o lo que es lo mismo: estar en la verdad (altheuein). Sin embargo, es evidente que las
cosas se nos manifiestan como seres individuales, mientras que los conceptos y la Idea tienen
validez universal. Cmo ligar ambos extremos? Es razn suficiente la creencia
en dos mundos? Si lo es: cmo se relacionan?, cmo se encarna lo universal en lo singular?
(advirtase que hay aqu un punto comn con el problema de la encarnacin de Dios en y como
el individuo Jess de Nazareth). Y tambin: cmo se relacionan y articulan los conceptos entre

s y con la Idea? Lo cual, adems, lleva al problema de las categoras o conceptos


fundamentales, que no estn referidas directamente a cosas sensibles, sino que son
las funciones veritativas en las que las res o cosas-significados alcanzan sentido y cohesin.
3) Cmo se relaciona el problema de la verdad de las cosas, revelada a la atentami
rada del sabio con el de las cosas bien hechas por los hombres, que obran yactan
en el mundo? Basta con suponer, como en el caso del optimismo de Scrates que si es
verdaderamente sabio entonces se es necesariamente bueno? Cmo se conectan en cada
hombre y en la sociedad el saber y el hacer?

Textos de apoyo
1) Razn y autoconciencia
1.1) Herclito (DK22B113): Comn es a todos tener buen sentido
(xynn eti psi tphrneein). [Advirtase que aqu todava no se hace distincin clara entre el
saber terico y la sabidura prctica; desde Platn y Aristteles, la phrnesis ser justamente la
capacidad -nunca plena y matemticamente mensurable- de distinguir lo bueno de lo malo, lo
conveniente de lo inconveniente; los romanos traducirn el trmino como prudentia, hasta
convertirse sta en una virtud cardinal o moral (junto con las areta conocidas: fortaleza,
templanza y justicia].
1.2) Herclito (DK22B101): Me he dado a m mismo mi estilo de vida
(edi zesmenemeoutn: Me he formado a m mismo).
1.3) Platn, Fedn, 72e: [Scrates acaba de sentar que:] la instruccin [o el aprendizaje] no es
otra cosa que reminiscencia (he mthesis ouk llo ti anamnesis). [Pero piensa que el
argumento esgrimido por Cebes para probar esa tesis no ha convencido al otro compaero de
dilogo: Simmias. A lo que ste responde:] No es que yo lo ponga en duda [], lo que yo pido es
experimentar (pathen) en m eso de que se est hablando (= holgos), es decir que se me haga
recordar.
2) Pensamiento y realidad
2.1) Platn, Fedro, 249b-c Un alma humana puede pasar tambin a una vida de bestia, y quien
ha sido en un tiempo hombre puede, abandonando la forma animal, volver a ser de nuevo
hombre, aunque el alma que nunca haya visto la verdad (idosa tn altheian) no podr poseer
esa forma (schma). De hecho, es necesario que el hombre comprenda en funcin de eso que se
llama idea (edos), procediendo de una multiplicidad de percepciones (aisthseon) a una unidad
comprehendida por el pensamiento (logismi). Y sta es una reminiscencia (anamnesis) de
aquello que antes ha visto nuestra alma (psych), cuando segua en su camino a un dios y
miraba desde arriba las cosas a las que ahora atribuimos [falsamente] ser, alzando en cambio la
cabeza para ver lo que verdaderamente es (t n ntos; en trad. aproximadamente literal: el
ser-que-es entitativamente (ser)].

2.2.1) Aristteles, Categoras 2; 1a16ss.: De las cosas decibles (legomnon), algunas se dicen
segn conexin (kat symplokn), y otras sin ella. [] De las cosas que existen (Tnnton: de
los entes), hay de las que se dicen segn un sujeto (hypokeimnou: algo subyacente, a la base)
pero no estn en ningn sujeto; as, hombre se dice ciertamente segn sujeto, es decir de un
cierto hombre (= de un individuo), pero no est en ningn sujeto; otras s lo estn, pero no se
dicen de l [Aristteles pone como ejemplos el conocimiento de la gramtica, que est en el
alma, y un color blanco individual, que est en un cuerpo, F.D.] [] otras se dicen de un sujeto y
estn en un sujeto [ejemplo: el conocimiento o episteme se dice de un sujeto o tema: conocer la
gramtica, y est en un sujeto: el alma] [] otras no estn un sujeto ni se dicen de un sujeto: por
caso, este hombre (= este individuo) o este caballo [concreto]. [O sea: no lo estn ni se dicen de
un sujetoporque son un sujeto: sustancias, cosas concretas].
2) Pensamiento y realidad (cont.)
2.2.2) Categoras 5; 2a11ss.: Sustancia (Ousa), si denominada del modo ms propio, primero y
ms eminente, es aquello que ni es dicho de un sujeto ni est en un sujeto, como cierto hombre o
cierto caballo. Y se llaman sustancias segundas (edterai d ousai) las ideas (edesin) que
convienen a las sustancias primeras, tanto a sus ideas (eidn) como a sus gneros (gen). []
10; 3b10: Toda sustancia parece significar esto concreto (tde ti).Por lo que hace a las
sustancias primeras, es irrefutable y verdadero lo que esto concreto significa, pues lo puesto aqu
en evidencia es individuo (tomon) y uno en cuanto al nmero. Respecto a las sustancias
segundas [] significan ms bien una cualidad (poin): el sujeto (hypokemenon) no es en
efecto uno, como en el caso de la sustancia primera, sino que hombre y animal [como conceptos,
F.D.] se dicen de muchas cosas.
2.2.3) Sobre la interpretacin 13; 22a21ss.: De lo dicho resulta evidentemente que lo por
necesidad es un ente en acto (katenrgein), y as como lo eterno (t adia) es anterior [a lo
temporal], la actividad (enrgeia) es anterior a lo en potencia (dynmeos). Unas cosas son
actividades sin potencia, como las sustancias primeras, y otras lo son con potencia -anteriores a
aqullas por naturaleza pero posteriores en el tiempo (= las ideas), y otras no son nunca
actividades, sino slo potencias.
3) Razn de la convivencia
Aristteles, Poltica I, 4; 1253a1-3: De todo ello resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una
de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un ser viviente social
(phsei politiknzon. // 1253a9-29: Es evidente la razn de ello: como se suele decir, la
naturaleza no hace nada en vano, y el hombre es el nico ser viviente que tiene palabra (o
razn: lgon chon). La voz es signo de dolor y de placer, y por eso la tienen tambin los dems
animales
[]
pero
la
palabra
(lgos)
es para
poner
de
manifiesto
lo
conveniente (t symphron: lo que nos lleva a estar todos juntos, F.D.) y lo nocivo, lo justo y lo
injusto; y es exclusivo del hombre ser el nico que tiene la percepcin del bien
(gatho asthesin) y del mal. [] Y la comunidad de estas cosas es lo que constituye casa y
ciudad (oikan ka plin). Y la ciudad es por naturaleza a la casa y a cada uno de nosotros [se
entiende: aunque segn el tiempo haya surgido ms tarde que la casa y los hombres, F.D.],

porque el todo es necesariamente anterior a la parte. [] y el que no puede vivir en sociedad, o


no necesita nada en virtud de su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia
o un dios.

Periodizacin
Cronolgicamente, el tema I cubre unos dos mil
aos: desde los primeros pensadores jonios,all por el siglo VI a.C., hasta la Cada d

e Constantinopla (1453: el final del viejo mundo, ya que Bizancio no dejaba de ser el Imperio
Romano de Oriente) y el descubrimiento deAmrica(1492: el comienzo del nuevo mundo, y
no slo en sentido geogrfico). Nos hemos permitido la licencia de cubrir todo este tiempo bajo
el doble rubro: Idea y Antigedad,
porque desde laperspectiva del Idealismo Filosfico apenas hay cambios profundos
(digamos: metafsicos)durante todo el perodo, por ms que ello resulte sorprendente. El
establecimiento del Cristianismo como religin universal y la cada del Imperio Romano de
Occidente (476 d.C.) dividen ese perodo, curiosamente, en dos mitades de aproximadamente
mil aos cada una.

Explicacin del ttulo "la Idea y la Antigedad"


Por lo que hace al ttulo general del tema: la Idea y la Antigedad, hay que decir enseguida
que elvalor y sentido de esas nociones de antao es casi exactamente el opuesto al a
ctual. En lenguaje vulgar, bajo idea entendemos hoy cualquier imagen mental (incluyendo las
ocurrencias), mientras que la Idea es el arquetipo, el pensamiento creador y objetivo (no
una representacin mental, de alguien: las ideas crean, no se
tienen), el cual, al ser tambin la esencia (el ser
verdadero) de las cosas, engendra, mueve y sostiene todo lo existente. Es verdad que
hay vacilaciones respecto a su poder y su nmero (incluso el Platn de La Repblica defiende la
supremaca de la Idea del Bien, mientras que en los dilogos de la extrema madurez
como Sofista oParmnides se admite una pluralidad de gneros supremos
o mgista gen). Pero en general se admiten como ideas superiores (los trascendentales de la
Escolstica) el Bien y la Verdad (dejando fluctuante a la Belleza).
Y por lo que respecta a la Antigedad, es la profundizacin de los hechos en el tie
mpo(hasta
la
extrema
equiparacin
de
ste
con
la
eternidad) lo que, en esta cosmovisin primera, daprestigio y valor a las cosas y a los
hechos de los hombres. As, al final del texto escogido de Platn, se dice que la Idea-Bien
(mejor que la idea del bien; como si fueran dos cosas separadas) es superior en poder (dnamis)
y en dignidad (presbea) al ser mismo o esencia de las cosas. Pues bien,presbea significa
literalmente: antigedad (de ah: presbtero). Se entiende: no es slo que la Idea-Bien sea
antigua, sino que es ms antigua que el tiempo mismo, o sea, que es eterna.

En muchos dilogos de Platn se echa de ver este privilegio del pasado remoto. Sobre todo es
famoso el pasaje del Timeo en el que Critias cuenta a Scrates un relato contado por Soln (el
gran legislador de Atenas), amigo de Drpido, bisabuelo de Critias, que a su vez cont al abuelo
de ste: antiguas hazaas de nuestra ciudad, grandes y admirables, borradas por el tiempo y la
muerte de los hombres. (Timeo 20e; trad. de J.M. Zamora; Abada. Madrid 2010, p. 179). A su
vez, el abuelo, por entonces de noventa aos, le repiti ese relato muy extrao a Critias,
cuando ste tena ms o menos diez aos y que ahora, en fin, cuenta a Scrates y sus amigos. Es
evidente que todo esto es un artificio para situar la narracin in illo tempore, como si fuera un
mito (al igual que en el mito, aqu queda a salvo la fidelidad del relato, transmitido oralmente a
travs de muchas generaciones). Y por si fuera poco, ese relato (el de la lucha entre la Atlntida)
y la Atenas arcaica) habra sido olvidado por los propios griegos. Afortunadamente, un sacerdote
egipcio, de Sais (que era muy anciano), cuenta a Soln la historia de la Atenas ms antigua y
de sus conflictos con la Atlntida, no sin decirle al sabio que: vosotros los griegos sois siempre
nios; no hay un griego viejo. (Timeo, 22b).

Un perodo donde no pasa el tiempo


As pues, y como no poda ser menos en
una cosmovisin, Idea y Antigedad son conceptosque se corresponden y reenva
n uno al otro. Que algo sea muy antiguo implicasimblicamente su cercana con la Id
ea: impasible, inmvil y
eterna. Y la Idea, a su vez,resplandece y se manifiesta, sea en el discurso racional, pe
ro dado en el tiempo (dinoia, cuyo verbo est tambin presente en el texto-fuente
elegido), sea en los mitos (ya sometidos al yugo de la
Idea), en las leyendas cristianas (en las que se encarna una verdad de
fe), o en lashazaas de los grandes hombres, en cuyas gestas se muestra la eterna vig
encia de unaIdea (como en las Vidas paralelas, de Plutarco). Por cierto, esa cercana mutua
entre lo ideal y lo antiguo en esta primera cosmovisin puede aclarar un hecho que, para
nosotros, es difcilmente comprensible: que ni los paganos ni los medievales hayan vivido a
sabiendas dentro de una historia(transmitiendo en cambio historias) ni hayan escrito
una Historia (y menos, universal); y que, en consecuencia, por sus narraciones o por sus
representaciones artsticas no pase literalmente el tiempo:incluso en la pintura renacentista y
barroca, soldados, pastores y reyes rodean por ejemplo el Pesebre de Jess, vestidos con los
ropajes de su propia poca y enmarcados en arquitecturas o paisajes coetneos.

El demiurgo y las ideas o formas inteligibles

Frente a Protgoras, que considera que el hombre es la medida de todas las cosas, de las que
son en tanto que son y de las que no son en tanto que no son, como relata Platn en
el Teeteto (152a), elfundador de la Academia postula una distincin entre el conocimi
ento, epistme (que atiende a las formas inteligibles de lo que siempre es y nunca se genera,
de lo que es eterno, idntico e inmutable) y la opinin, dxa (que tiene como objeto
las cosas sensibles, las cosas que estn sometidas al cambio, al todo pasa y nada permanece
de Herclito).
Frente a Protgoras, para Platn no es el hombre el que mide las ideas, sino que son ellas las que
miden al hombre, independientemente de que el hombre las piense o
no. Las ideas, o formas inteligibles,son estructuras objetivas de la realidad y su obje
to de conocimiento va a ser el modeloque en el Timeo el demiurgo tome para model
ar este mundo. De ah que el demiurgo nosea omnipotente, puesto que por encima de l
las ideas constituyen los paradigmas a los que ha de adaptar cada una de las cosas sensibles y, al
mismo
tiempo, su actividad se topa con unaresistencia, la chra, el material que ofrece un c
hoque a toda su actividad ordenadora.Herencia del caos antiguo de los
poetas, el demiurgo ordena este material en la medida de lo posible; y, al mismo
tiempo, constituye el garante de transmisin de la bondad y la verdad en el mundo:
porque el demiurgo que es bueno y sin envidia quiere que todo lo que ordene sea lo ms
semejante posible a l. Por
eso garantiza que este mundo sensible es la mejor copia del mejormodelo: porque,
por encima de las ideas, en la cspide, est el Bien. Algo que Platn ya haba explicado
en Repblica (VI, 509b).

El Bien
El Bien est ms all de la esencia, en cuanto a dignidad y a
potencia. El Bien unifica y transmite
su bondad al resto de lo inteligible. Y esa transmisin del Bien ser llevada a cabo p
or eldemiurgo a lo sensible. Pero su modelo va a ser el conocimiento frente a
la dxa. Aunque en elTimeo proponga un discurso verosmil (eiks lgos) o un mito verosmil
(eiks mthos), lo hace para que el objeto de ese discurso tenga como modelo el origen del
hombre, del mundo y de la sociedad. Si lo ms importante de todo es comenzar por el principio
natural de las cosas, el despliegue de ese discurso en la naturaleza sigue un orden ordenado
naturalmente. El demiurgo se corresponde con el expositor de este relato donde el conocimiento
acerca de aquello que no es del todo inteligible (puesto que es lo sensible, que es objeto de una
creencia verdadera) acude al testimonio de Timeo, el hombre que ms matemticas saba de su
poca. Se trata de un experto no en dialctica (como sera el extranjero de Elea en los dilogos
tardos: el Sofista, el Poltico, el Parmnides), sino de un experto en matemticas para
adentrarse en ese modo de constitucin del mundo-cosmos, del macrocosmos, para buscar el

puesto que el hombre ocupa en la sociedad. No podemos vivir en una polis que no conozca las
leyes del devenir, que no someta a las sacudidas de la generacin y la corrupcin esa ciudad
ideal cuyos presupuestos ha expuesto la vspera, en el discurso de la Repblica:
"Y nosotros que nos disponemos a hablar sobre el universo, cmo se gener o si es
inengendrado, debemos a no ser que estemos completamente desviados, invocar a los dioses y
diosas y suplicarles que todo lo que digamos sea en primer lugar conforme a su pensamiento y,
en segundo lugar, conforme al nuestro. En cuanto a los dioses, est es nuestra invocacin. En
cuanto a nosotros, hemos de rogar para que vosotros podis comprenderme muy fcilmente y
para que yo exponga de la mejor manera posible lo que pienso sobre los temas propuestos.
Ahora bien, en mi opinin primero hemos de establecer estas distinciones: qu es lo que
siempre es y no se genera y qu es lo que se genera siempre y nunca es. Uno, que puede ser
comprendido por la inteligencia con la ayuda de la razn, siempre es idntico; otro, en cambio,
es opinable por medio de la opinin con la ayuda de la percepcin sensible racional, ya que se
genera y se destruya, pero nunca es realmente. Asimismo, todo lo que se genera se genera
necesariamente por alguna causa, ya que es imposible que algo se genere sin una causa.
Tambin cuando el productor de algo, mirando a lo que siempre es idntico y usndolo adems
como modelo, construye su forma y propiedad, todo lo hecho as ser necesariamente bello. En
cambio, si mira lo generado y utiliza un modelo engendrado. No ser bello.

Ser, devenir y mundo


Todo lo que se genera se genera necesariamente por una
causa. Platn distingue el ser, el deveniry el mundo. El ser es el mbito de las forma
s inteligibles, que constituye el modelo deldevenir, que tiene cuerpo, es perceptible
, tangible. Y el mundo es un ser viviente quetiene cuerpo pero tambin tiene alma,
precisamente porque se constituye por unaordenacin que el demiurgo, tomando c
omo modelo lo que siempre es y nunca se genera,proyecta en ese devenir, en el rec
eptculo del devenir que es la . Tomando como modelo el orden, lo proyecta en el desorden
del devenir y considera que el orden es siempre mejor que aqul. De este modo, encontramos un
proceso de ordenacin cosmolgica donde el demiurgo transmite el Bien y la ordenacin a lo
sensible. Las formas inteligibles difieren del medio espacial porque no tienen un
espacio. Nacer significa para las cosas sensibles entrar en el medio espacial de la ch
ray morir o corromperse, dejar ese medio espacial. Las formas inteligibles existe
n en unmundo, no sujetas al cambio ni al tiempo ni al devenir. En este sentido, en l
a distincinentre sensible e inteligible, el demiurgo va a tomar el viviente total com
o modelo paraorganizar el cuerpo y el alma del mundo. Si todo lo que se genera, se
genera necesariamente porque tiene una causa, Platn se enfrenta (siempre que piensa, piensa
contra algo y contra alguien) a los fsicos jonios. Por una parte, porque el discurso acerca del
universo ha de ser un mito verosmil y, por otra, porque atender a causas mecnicas para dar
cuenta de la necesidad en el universo, implica considerar las causas secundarias como
primarias. Demcirto y los fsicos jonios desconocen precisamente que este universo tiene
un tlos, tiene una disposicin ordenada, porque el demiurgo lo ha establecido. De ah
que las formas inteligibles de Platn, aplicadas a la estructuracin yordenacin de l

a physis, constituyan una transgresin de la physis. Nos encontramosante el prim


er metafsico, y, por lo tanto, clave en su exposicin resulta la figura deldemiurgo.
Si, como seala, descubrir al padre y al productor de este universo es tarea compleja, tarea ms
ardua consiste en comunicrselo a todos. Este demiurgo, por su parte, ana las caractersticas
propias de la primera clase de la ciudad platnica (la de los magistrados), ya que es un obrero
deldmos, de ah que su actividad se centre en elaborar constituciones, como los Siete Sabios
haban llevado a cabo anteriormente en Grecia. Pero, por otra parte, es tambin un artesano,
forma parte de la tercera clase, la de los productores.

Cmo caracterizar al demiurgo?


Descubrir quin es el productor y padre de este universo es una tarea compleja, pero ms ardua
an consiste la labor de comunicarlo a todo el
mundo. El demiurgo enlaza las actividadescaractersticas tanto de la primera clase
de la ciudad ideal que describe en la Repblica (la de los magistrados, y as este trmino
alude y enlaza con las actividades propias de los Siete Sabios que elaboran constituciones: la
demiurgia se aplica al pueblo,
al dmos) y, por otra parte, con latercera clase, las actividades de los artesanos y pro
ductores, cuyo objeto se centra en modelar y fabricar a partir de un material establecido los
objetos ligados al arte del acero, de la metalurgia, de la escultura, de la medicina (tambin
incluida en el trmino amplio de demiurgia, un trmino arcaico ya en la poca de
Platn). Pero tambin hace referencia al patr ka poiets, alpadre y artfice o produ
ctor de este universo. Padre quiere decir una transmutacin del esquema genealgico
aplicado, a partir del parentesco, a los mitos de la cosmogona, antropogona y teogona, que
Homero y Hesodo haban
establecido. Al mismo tiempo encontramos lacalificacin de artfice, y es un artfice
bueno, un
poeta. Un poeta que no se inspira ya en lasmusas, sino en los modelos inteligibles, e
n las formas. Omnisciente, pero no omnipotente,aunque no pueda modificar esos modelos
siempre eternos, ni tampoco transformar idealmente, de una manera perfecta y constante, ese
material espacial preestablecido,
la chra. Lo que lleva a cabo esuna actividad contraria a la de los dioses tradicionale
s. Si Soln deca al rey Creso quelos dioses estn siempre llenos de envidia, el demi
urgo de Platn, a diferencia de ellos,es todo bondad. Y, precisamente por ser bueno y
sin envidia, quiere que todo lo que genera sealo ms semejante posible a l. La buena
ordenacin de este mundo viene garantizada por la buena constitucin y la buena artesana, su
buen hacer.

Demiurgo y chra: el chorisms

El demiurgo tiene una actividad bondadosa, omnisciente dentro de ese material espacial que es
lachra, identificada con la causa errante. Antes de la intervencin del demiurgo, los cuatro
elementos se movan sin definicin ni orden. El demiurgo, bueno y sin envidia (a diferencia de
los dioses tradicionales griegos), trata de transmitir esa bondad y ordenacin: primero,
distinguiendo la chra,que tiene un significado geopoltico por su actividad relacionada con la
magistratura, de los cuatro elementos (aire, agua, fuego y tierra), a los cuales va a proyectar los
cuatro poliedros regulares (el icosaedro, el dodecaedro, el octaedro y el cubo) para estructurar
matemticamente el alma del mundo. He insistido antes en la necesidad de conocer la
matemtica para acceder a las formas inteligibles. Sin matemtica no hay acceso a lo
divino. La bondad del demiurgo, reflejo del Bien (que se sitaen la cspide de las ide
as), constituye una garanta de que el orden, en la chra, se hallevado a cabo en la
medida de lo posible. Este mundo es una mezcla del lgos ka annke, de razn y de
necesidad. Pero la labor de ordenacin y bondad del demiurgo se ha llevado a cabo slo en la
medida de lo posible. Saber hasta qu punto ha conseguido su efecto de ordenacin depende de
nosotros. La continua tensin que se da entre lo poltico desordenado de la chra (u
n pasdifcil de cabalgar) y la actividad ordenadora de la constitucin del mundo qu
e proponeel demiurgo lleva a que la chra sea lo que propicie el chorisms, la sepa
racininteligible/sensible. Lo mismo que las imgenes necesitan tener una pantalla en la
que reflejarse, lo ms amorfa posible, esta dficil presa que constituye la chra es el soporte del
devenir de las cosas, ese elemento de desorden y de desarmona que se encuentra en la base
material de las cosas sensibles. Causa errante en contraste con la primera causa, el demiurgo
proyecta en lo sensible.
"Digamos, pues, por qu causa el constructor ha construido el devenir y este universo. Era
bueno y en quien es bueno nunca puede surgir ninguna envidia de nada. Por carecer de esto,
quiso que todo llegara a ser lo ms semejante posible a l. Podramos admitir con la mayor
rectitud, al recibirlo de hombres sensatos, que ste es precisamente el principio ms importante
del devenir y del mundo. Como el dios haba querido que todas las cosas fueran buenas y no
hubiera en lo posible nada malo, tom entonces todo cuanto era visible, que no estaba en
reposo, sino que se mova sin orden ni concierto, y lo que condujo desde el desorden al orden,
por considerar a ste absolutamente mejor que aqul. Pero al excelente no le estaba ni le est
permitido hacer otra cosa que lo ms bello."

Providencia y semejanza con la divinidad


Dos factores relacionados con la bondad del demiurgo son la providencia y la seme
janzacon lo divino. Que haya una providencia, una prnoia, una previsin racional en el
modo en el que se suceden los acontecimientos en el mundo conecta con la autarqua. Este
universo esautosuficiente a consecuencia de su unicidad, ya que el demiurgo, para
constituirlo, ha tenido como referencia un viviente nico que contiene en s todos los otros
vivientes. Asimismo, suesfericidad marca la imagen de la completud y la perfeccin. La
imagen es herencia de los pitagricos, quiz proviniente de Eudoxo de Cnido, y de un artilugio

semejante a una esfera armilar, presente en la propia Academia, donde el centro est de la
periferia siempre equidistante. De ah que esa autosuficiencia va a ser el modelo ideal que
tendr la polis para constituir en la poltica la imagen de las leyes que rigen el
universo. La semejanza con lo divino la encontramos tambin presente en elTeeteto (176b).
El fin del hombre va a ser asimilarse (homoosis thei) a la divinidad. Por lo tanto, el
componente tico-poltico, que est presente en el Timeo, debe conectar con toda la obra
platnica. Lafinalidad del platonismo es de carcter sociopoltico. Trata de responde
r a la cuestinque permite el nacimiento de la filosofa: por qu la democracia ate
niense condena amuerte al hombre ms justo de su tiempo? Hay desequilibrios,
producto de la chra, que derivan de los desequilibrios de la stsis, de una guerra civil, de algo
que sacude, herencia de ese caos que proporciona la chra, sacudiendo los elementos que se
integran en ese receptculo del
devenir. Laprovidencia garantiza una teodicea platnica: el demiurgo es el garante d
e que estemundo es la mejor copia del mejor modelo, y el hombre, que constituye u
n microcosmos,un universo en miniatura, est constituido, al igual que el universo
, como un viviente, conalma y con cuerpo. Y su alma, en el Timeo al igual que en
la Repblica, es tripartita: razn,situada en la cabeza; posee thyms, un nivel desiderativo
que busca honores, situado en el pecho; y posee epithyma, un nivel que busca y desea la
nutricin. En el Timeo slo la razn es inmortal. Slo la razn transmigra y puede conocer las
formas inteligibles, porque all lo ha situado el demiurgo, a diferencia de las otras partes del
alma, que disponen y organizan el cuerpo (encargadas precisamente a los ayudantes del
demiurgo, a las concausas, que contribuyen a disponer cada uno de los lugares que acaecen en el
cuerpo humano, siguiendo una secuencia hipocrtica).

Matemtica y dialctica
Tradicional por una parte en su discurso y en su propsito, Platn se siente heredero de los
poetas, como Hesodo, que acuden a las musas, para describir el origen del hombre, del mundo y
de la sociedad. Pero, por otra parte, es innovador, y se enfrenta a los jonios y a los fsicos
anteriores. Atendiendo a la inclusin de la matemtica, los lmites del mundo que describe
coinciden con los lmites de la matemtica de su poca. Y ah volvemos a
la Repblica. Si la Academica en su frontispiciocontena el siguiente eslogan: "No ent
re aqu quien no sepa geometra", la matemtica vaa constituir la nica va de acces
o a lo divino, la nica va de acceso a las ideas. De los veinte a los treinta aos los
guardianes que quieran ser gobernantes se dedicarn al estudio de la matemtica. La
matemtica va a permitir entrenarse en las tcnicas de la divisin y de la recomposicin, de
ladiaresis y de la sntesis, tanto la geometra como la aritmtica (conociendo los lmites ya
planteados cuando la escuela pitagrica quiebra, cuando descubre la inconmensurabilidad de la
aritmtica con la geometra, con la raz cuadrada de dos): en ese momento la composicin y la
descomposicin, que sern caractersticas del buen dialctico tal como aparece al final
del Fedro. El dialctico es un buen carnicero, aquel que sabe descomponer la realidad, dividirla,
por sus junturas
naturales. Las formasinteligibles plantean entre s un modo de interconexin, forma
ndo constelaciones queslo el dialctico puede encontrar de qu modo est todo co
n todo y nada con nada, como aparece en el Sofista, sino algunas ideas, algunas formas

entretejidas con otras. Dividir y recomponer, Timeo, el hombre que ms astronoma sabe de su
poca y, por ende, conoce la matemtica en su vertiente de geometra, aritmtica y msica, dar
paso al arte de la divisin, a la metretik tchne, que aparece ya con el extranjero de Elea en
el Poltico. El Timeo y el problema de la participacin sensible con lo inteligible viene marcado
por una ausencia. "Uno, dos y tres, pero dnde est el cuarto de los invitados ayer, que hoy no
est entre nosotros? Si ayer hablbamos de la constitucin ideal de laRepblica, durante la
cual transcurre el dilogo previo al que plantea el Timeo, despus el smbolo de la ausencia
marca nuestra tarea, la respuesta que el Filsofo, el dilogo que no escribi Platn, y que marca
la necesidad de replantear cmo lo inteligible participa entre s y cmo lo inteligible participa
con lo
sensible. El problema de participacin de lo inteligible con lo sensible y de las forma
sinteligibles entre s va a continuar en la respuesta que, probablemente el ms plat
nicoen la Academica, pero que piensa con Platn y contra Platn, Aristteles, llev
ar a caboen el desarrollo de su propuesta.

Introduccin
Desde Platn nos enfrentamos al siguiente problema: cmo la idea puede ser causa
delobjeto sensible, si esta no puede tener un contacto con aquello de lo que es idea.
Platn va a ser el maestro de Aristteles, y a Aristteles podemos considerarlo como el principal
platnico desde que llega a la Academia, y toda su obra constituye una respuesta a esta
dificultad. Precisamente cuando instituye por primera vez fuera de la matemtica una ciencia
fsica, para atender a aquello que es sensible y se halla en movimiento, trata de responder a este
problema de la causalidad de las ideas, fundamentalmente atendiendo a la teora de las cuatro
causas. Pero antes
expliquemos cmo sedivide la filosofa para Aristteles, en tres partes, atendiendo a
los objetos del saber:
- La theora o ciencias teorticas que se subdivide a su vez en:

Matemtica, fsica (o filosofa segunda) y teologa (o filosofa primera), sta ltima


la ciencia buscada, la ciencia sin nombre que posteriormente se denominar
metafsica.

- La prxis, subdividida a su vez en:

tica y poltica

- La poesis, que a su vez se divide en:

Arte literaria y tcnica de produccin artesanal, donde se incluye tambin el


paradigma de la tcnica en la antigedad: la retrica.

Aristteles, Metafsica

Metfsica, VI, 1026a23-32 Trad. de Toms Calvo, Madrid, Gredos,


1994, p. 269-270.
"Cabe plantearse la apora de si la filosofa primera es acaso
universal, o bien se ocupa de un gnero determinado y de una
sola naturaleza (en las matemticas, efectivamente, no todas las
disciplinas se hallan en la misma situacin, sino que la geometra
y la astronoma versan sobre una naturaleza determinada,
mientras que la <matemtica> general es comn a todas ellas).
As pues, si no existe ninguna otra entidad fuera de las
fsicamente constituidas, la fsica sera ciencia primera. Si, por el
contrario, existe alguna entidad inmvil, sta ser anterior, y
filosofa primera, y ser universal de este modo: por ser primera.
Y le corresponder estudiar lo que es, en tanto que algo que es, y
qu-es, y los atributos que le pertenecen en tanto que algo que
es."

Fresco sobre la Filosofa en El Escorial

Esta imagen es parte de los frescos pintados por Pellegrino Tibaldi (1527-1596) en
la Real Biblioteca de San Lorenzo del Escorial (Madrid).

La bveda del Saln de los frescos, donde se halla esta imagen, est dividida en 7
zonas representando cada una de ellas las 7 artes liberales: el Trivium (Gramtica,
Retrica y Dialctica) y el Quadrivium (Aritmtica, Msica, Geometra y Astrologa).

En los frontispicios se hallan representadas, tambin, la filosofa y la teologa. Cada


una de estas artes est simbolizada por una figura alegrica de la disciplina a la que
hace referencia, figura que, adems, se encuentra rodeada de cuatro sabios, dos a
cada lado. As, los cuatro sabios que rodean a la filosofa son: Sneca, Scrates,
Aristteles y Platn.

La teora de las cuatro causas aristotlica


De la teora de las cuatro causas, Aristteles expone precisamente una solucin a la cuestin
planteada de la participacin en Platn entre lo sensible y lo
inteligible. Toda entidad se compone de unaunidad de materia y de forma. Aristteles
es el primero que acua el trmino materia (hle), en el sentido
de aquello a partir de lo cual indeterminado se constituye un ser. En el caso, por
ejemplo, de la casa, los ladrillos o los materiales que se utilicen para la construccin, que son
indeterminados, son los que configurarn en funcin de una forma de algo especfico que se
instaurar obedeciendo una finalidad. En el caso de la casa, volviendo a este ejemplo, la
finalidad constituye en conformar un hogar, conformar un abrigo, precisamente, protegiendo al
hombre de las inclemencias exteriores. Esta causa denominada formal va a tratar
de unificar la finalidad, la especifidad, yaquello que constituye la razn de ser del o
bjeto que se constituye. La causa formal, lo que seala, lo
que indica, precisamente, es la especifidad conforme a la razn de ser de eseobjeto.
Ello marca precisamente la funcionalidad: para qu ha sido construida. Hay una entelequia, es
decir, la posesin de una finalidad que marca la conexin entre la forma, la especifidad y la
finalidad. En el caso de la casa nos indicar la finalidad que es el servir de hogar, de proteccin y
de abrigo ante las inclemencias y, cuanto mejor cumpla esa finalidad, mayor ser su perfeccin,
su acabamiento. En el caso de la causa eficiente, se trata de solventar el problema de la
participacin, ya que la causa eficiente ser la
que transmita la forma y la especifidad al objeto que seconstruye, pero, al mismo ti
empo, tambin es lo que permite la inteleccin: aquello que se intelige es la especifidad,
luego la causa eficiente, en el sistema de las causas aristotlico,responde al problem
a de la participacin sensible e inteligible.

Hay dos esquemas que tambin estn presentes. En el caso de la causa final encontramos que
en la produccin la marca precisamente la causa eficiente, es la finalidad para la que est
constituida ese objeto y la finalidad enlaza con la forma, la forma al mismo tiempo es lo que se
arraiga con la especifidad. En este caso,
Aristteles conecta dos esquemas: por un lado, el de la produccinartesanal, como el
albail que construye la casa siguiendo los planos de un arquitecto, siguiendo una finalidad, una
razn de ser, y, por otra parte, el esquema biolgico, donde la causa eficiente y la finalidad
que va a seguir precisamente la forma, ya no son exteriores, sino internas al propio sujeto, como
en el embrin humano que va generndose y desarrollndose siguiendo un fin, el que marca su
propia forma, su especifidad, su razn de ser.

Sobre el alma
Abordemos a continuacin el estudio del
alma. Para Aristteles la psicologa se sita a mediocamino entre la fsica, es decir,
el estudio de los seres en movimiento, y la teologa ofilosofa primera, puesto que hay
algo tambin que no se estudia relacionado con la materia. Aplicando su teora hilemrfica al
estudio del alma y del
cuerpo, el cuerpo sera a modo de lamateria respecto al alma que constituira la for
ma de ese cuerpo. Jaeger ha hablado de una evolucin desde el platonismo hasta posiciones
ms biolgicas en el estudio de la filosofa de Aristteles. Nosotros nos vamos a detener en
las tres definiciones que propone Aristteles del alma en eltratado Sobre el alma, u
na obra precisamente dedicada a la psicologa.
La primera definicin considera as el alma: el alma es una entidad en el sentido de una
especifidad,
de
un
cuerpo
natural
que
tiene
la
vida
en
potencia. La segunda definicin considera al alma como una entelequia primera de un
cuerpo natural que tiene la vida en potencia y la terceradefinicin considera al alma como la
entelequia primera de un cuerpo natural que posee rganos funcionales. En este sentido las
nociones de especifidad, el edos, es decir, la razn de ser de una cosa, entronca con la
entelequia primera. Y la entelequia primera es la posesin de un fin, de una finalidad, por
ejemplo, cuando alguien aprende una ciencia o un arte: el violinista que aprende esta tcnica,
pero no siempre interpreta; cuando interpreta verdaderamente esta ciencia que ya ha adquirido,
sera la entelequia segunda. Aplicado, por ejemplo, a los rganos funcionales, podemos
considerar, segn Aristteles, que cada rgano funcional, cada parte del cuerpo, tendra una
especie de alma. As, el ojo, si est bien constituido, tiene una razn de ser que es la vista; si
puede ver, esa sera el alma del ojo (el ojo sano). Pero esa vista, esa visin cuando es de un
objeto concreto, por ejemplo, ya no slo ve, sino que ve algo, el rbol que tiene frente a s, ya se
convierte en entelequia segunda. Por lo tanto, la razn de ser, el edos, la especifidad de la
entelequia primera de un cuerpo natural en este caso, el ojo, que en potencia tiene vida, es decir,
que puede ver y puede ver algo, es el alma de ese rgano. Podemos extender al resto de cuerpos
o de partes funcionales esta exposicin de la teora del alma aristotlica.

Triparticin del alma


Aristteles establece una triparticin en el alma atendiendo a la jerarqua de entid
adesnaturales: plantas, animales y hombres, por una parte,
y tambin a la propia gnesis desde elembrin hasta la edad adulta, por otra. As
establece la siguiente clasificacin tripartita:

Primero: el alma vegetativa. Sus funciones son el crecimiento, la nutricin y la


reproduccin; la poseen las plantas, los animales y el hombre, y su funcin es crecer y
reproducirse. Su actualizacin se da precisamente a travs del alimento en la nutricin y
el acto sexual en la reproduccin.

El alma sensitiva: sus funciones son la locomocin y la sensacin; la poseen los


animales y el hombre y se actualiza por medio del objeto sensible, que es objeto de
perfeccin, y el objeto de deseo que lleva precisamente a iniciar el movimiento.

El alma, en tercer lugar, intelectiva: sus funciones son precisamente el conocer, el


inteligir; la poseen los hombres pero tambin los astros en el mundo supralunar que
tienen como objeto de deseo lo divino que, para Aristteles, es pensamiento de
pensamiento y, al no poseer ningn tipo de cuerpo, no tiene nada en potencia, es acto
puro. El hombre trata de vivir conforme a ese bos, es decir, a ese modo de vida
intelectivo que le proyecta como objeto de deseo.

El dios de Aristteles
El dios de Aristteles, cmo se actualiza? A travs de los inteligibles y teniendo como finalidad
en el plano tico el modo de vida del dios aristotlico. De este modo, nos divinizamos
precisamente siguiendo las funciones intelectivas. El alma intelectiva, cuyas funciones son el
conocimiento terico prctico y la inteleccin, la poseen los hombres y tambin los seres como
los astros, los que siguen los movimientos circulares y perfectos en el mundo supralunar.
Precisamente estos seres estn compuestos de un quinto cuerpo, de la quinta esencia: el ter,
que no es ni fuego, ni aire, ni agua, ni tierra, e imitan al dios de Aristteles, el pensamiento de
pensamiento que, al no poseer cuerpo, no posee nada en potencia, es acto puro. Y constituye
tanto desde el punto de vista terico el objeto de deseo del hombre pero tambin es el modelo de
vida a la que ha de dirigir su visin intelectiva para alcanzar la felicidad.

La evolucin del alma


En el
nacimiento el hombre, desde el embrin, va actualizando cada una de estas partesde
l alma. As, siendo primero vegetativa, con la alimentacin que recibe en el interior del vientre

de su madre, va desarrollndose hasta que el alma vegetativa pasar a ser sensitiva y despus, en
el parto y en el transcurrir de los das, poder actualizar su alma
intelectiva siguiendo esa entelequia, aquelloque posee en si una finalidad.
Pero precisamente, en esta relacin de actualizacin, tenemos dos trminos: por un
lado, elsujeto que es el hypokemenon que, frente a s, opuesto a l, halla
su antikemenon, su objeto, lo que le lleva precisamente a actualizarse, el deseo que, al
desear, tiene un objeto de deseo que le permite precisamente desarrollar esa alma sensitiva, o
por lo que se mueve. En el caso del intelecto encontramos que el sujeto se opone a un
objeto, antikemenon que es el objeto de conocimiento, lo inteligible. En este caso encontramos
que el sujeto es numricamente uno pero especficamente dos y, en este encuentro entre dos, se
produce la inteleccin. Pero la inteleccin se da slo en lo especfico, la especifidad, el edos, la
forma.
Sin embargo para la actualizacin de los sensibles se precisa de intermediarios, por ejemplo,
para que se produzca la visin el ojo no slo ha de estar bien constituido, estar sano y tener
enfrente de s un objeto de visin, sino tambin es preciso que haya luz. Sin luz no puede darse
la visin, no puede actualizar esa entelequia primera que constituye su razn de ser y lo mismo
sucede para otras perfecciones; por ejemplo, para el sonido que no puede darse si no se da el
intermediario del aire por el que se transmiten los sonidos: de un emisor a un receptor. El
intelecto humano posee un doble estatuto: a la vez es exterior e interior. Cuando intelige toca el
objeto de inteleccin y, al tocarlo sin mediacin, como sucede en el caso de la luz para la visin o
en el caso del aire para el sonido, interioriza la especifidad del objeto que intelige.
Pero este estudio nos lleva en Aristteles a la conciencia de vivir y de existir. Percibir, sentir, la
percepcin (asthesis) implica una parte del alma sensitiva, propia de los animales y del hombre,
pero la conciencia de existir y la conciencia que existir por s mismo es un bien constituyen
precisamente lo que se denomina synasthesis, es decir, el sentir que pienso, el sentir que siento
que pienso, que constituye precisamente la finalidad, lo que diferencia al hombre del animal y
que aproxima por esta conciencia de existir y de vivir, que constituye la finalidad y que diviniza
al hombre, la relacin entre la psicologa y la tica. Si consideramos la vida un bien, y ese bien,
en el ejercicio de su funcin de inteligir, imita al pensamiento de pensamiento, ese modo de
vida divino es la estela de la psicologa.

Introduccin
De una manera general se suele considerar el helenismo el perodo que abarca desde la muerte
de Alejandro Magno en el 323 a.C. hasta la poca de Augusto, en el 27 a.C. En este perodo
podemos encontrar precisamente un tipo de hombre que pierde la polis como referencia. Ya
no encuentra la autosuficiencia en un marco determinado, sino que los lmites del griego han
hallado, ms all de su polis, al brbaro, al extranjero, a aqul que le va a llevar precisamente
a cuestionar si su lgospretende o propone otros tipos de organizacin del cosmos.

En el helenismo podemos diferenciar tres corrientes filosficas (en este curso nos
detendremos en la exposicin de la primera):
a) Epicuro, que regresa al jardn y se protege de la polis con sus amigos y compaeros
b) Los estoicos que, basndose en sus ideas, proponen un cosmopolitismo
c) Los escpticos, donde el "no s nada" va a tratar de buscar una imperturbabilidad ante los
problemas del mundo de la polis.
Ya no ser solo Atenas. Ser Alejandra, una ciudad construida tan cerca y tan lejos de Egipto,
tomando como modelo Atenas, la que normalizar los modos de saber y de conocer.

Epicuro, Carta a Herdoto


Carta a Herdoto, 81-82. Trad. de Esteban Bieda, Epicuro, Buenos Aires,
Galerna, 2015, p. 50.
"Pero, adems de estas cosas, es preciso para absolutamente todos
comprender de modo cabal lo siguiente: que la turbacin (trakhos) ms
fundamental surge para las almas humanas por el hecho de opinar que las
mismas cosas son tanto felices como inmortales [...], y tambin surge por
esperar algo terrible y eterno o por formar sospechas conforme a los mitos:
ya sea teniendo la falta de sensibilidad misma que se da en la muerte como
si ella pudiese estar junto a nosotros, como por padecer estas cosas [...].
La imperturbabilidad (ataraxa) se da por el hecho de liberarse de todas esas
cosas."
"Gozo con el placer del cuerpo cuando tomo agua y pan, y escupo sobre los
placeres que surgen de la abundancia, no por ellos mismos, sino por las
dificultades que los acompaan." (fr. 181)
"Envame una pequea vasija de queso, para que, cuando quiera, pueda
darme un fastuoso banquete." (fr. 182)
"Es mejor para ti ser corajudo yaciendo en un lecho de paja, que ser
perturbado por tener una cama de oro y una mesa abundante." (fr. 207)
"Epicuro dice en sus cartas que se basta slo con agua y con un simple pan."
(Digenes Laercio X, 11)

La batalla de Alejandro en Issos, de Albrecht


Altdorfer
Representacin de la victoria de Alejandro sobre el rey persa Daro en la
batalla de Issos (333 a.C.) Esta victoria le permiti a Alejandro comenzar la
conquista de Asia. Comienza el helenismo.

El epicuresmo

El epicuresmo es el fruto del fin de la democracia ateniense, porque la propuesta que los
filsofos del jardn elaboran se basa en buscar el refugio en una tica del placer precisamente
cuando las ticas del rigor dominaban. Al mismo tiempo, proponen una crtica a la
providencia. Ya no van a ser los dioses los que determinen la ordenacin y el orden de los
actos humanos, sino que el hombre va a hallar fundamentados en su libertad los
vnculos que la fsica le propone. En este caso, Epicuro, situado en una perspectiva de
crtica de toda actividad poltica, va a restringir al mximo su vida social. Refugiado en su
jardn, con sus amigos, propone un tipo de enseanza donde la sobriedad y el placer vienen
dominados por la medida que les toman o marcan las diversas cuestiones de la vida cotidiana.
De ah que podamos hablar de una gastrologa: el vientre va a ser la medida de todas
las cosas. Y la fsica va a ser el camino para determinar cmo, a partir de Demcrito, las ideas
que eran los tomos se transforman en fundamentacin de esta nueva tica.

La fsica epicrea
Conocemos fundamentalmente la fsica de Epicuro a partir de su Carta a Herdoto y el
poemaSobre la naturaleza de las cosas de Lucrecio, donde se propone
fundamentalmente unarespuesta al poema de Parmnides. El ser ya no es uno y
continuo, sino que si se introduce la divisin en el ser, el ser se hace mltiple. Pero esa
divisin se detiene en unos tomos que Demcrito haba denominado ideas y que
constituyen los indivisibles. Esos tomos se mueven por azar y necesidad en un espacio
vaco, que es el no-ser. El ser, por tanto, mltiple, es tomos y vaco. Pero Epicuro
introduce una innovacin respecto a Demcrito. Los tomos, que son infinitos y que chocan por
azar unos con otros formando cuerpos, a veces tambin se repelen y continan ese movimiento
incesante en el espacio vaco. Esos tomos tienen diferentes pesos. Y el espacio, para Epicuro, al
estar inclinado o declinado (la idea de clinamen es clave) permite que se muevan al azar, de
manera espontnea, sin seguir una mecnica determinista, como propone
Demcrito. De ah que esa espontaneidad en el movimiento de los tomos servir
parafundamentar la libertad en la que se basa una tica del placer y del cuerpo.
Divinizarse en esta vida, en eso consiste el fin de la vida del sabio epicureo.
Pero los dioses nada pueden intervenir en la vida de los hombres. Situados en unos
intermundos, no pueden en su constitucin preocuparse de los humanos, ni los humanos con
sus plegarias pueden interceder sobre los designios divinos. De hecho, seala Epicuro, si se
cumplieran las plegarias hacia los dioses, los hombres pereceran, ya que slo
desean el mal de los otros. Su estatuto fsico, el negar una providencia, fundamenta esa
espontaneidad del movimiento de los tomos, lo que permite al hombre vivir sin el temor a los
dioses. No obstante, los dioses o la manera de vivir de los dioses (donde se recuerda la imagen
del dios de Aristteles como pensamiento de pensamiento) va a constituir el modelo del modo
de vida epicreo. Querer vivir como viven los dioses constituira el modelo de vida
epicrea, sin preocupaciones, sin perturbaciones del modo en que organizarse en
sociedad, del modo en que intervenir en sus designios. Fundamentados en una fsica que

garantiza su libertad, los hombres aspiran a divinizarse por el conocimiento y la


amistad. Los dioses, por tanto, estn inscritos en el alma del hombre de una manera
inmanente.
En el pensamiento del hombre ese modelo del modo de vida marca el objetivo de bsqueda de la
felicidad, de bsqueda de una despreocupacin de todo asunto e injerencia poltica.
Despreocupados, les lleva precisamente a tratar al propio objeto de la vida como aquello que en
el placer, centrado en el cuerpo, lleva a buscar la medida, controlando las pasiones (y toda
pasin, fruto de la perturbacin, lleva a centrarse en la honra, en la fama, en el dinero, en todo
aquello de lo que se protega Epicuro llevando una la vida controlada y sosegada, refugiada en
sus amigos). Por ello el propio Epicuro era considerado como un dios por sus discpulos y
amigos. Un dios, en tanto modelo de vida, cuyo cumpleaos era celebrado, un modelo de vida
para alcanzar la felicidad basada en laataraxa, en la imperturbabilidad.

Las mximas epicreas.


La tica constituye el fin del epicuresmo. En la carta a Herdoto del propio Epicuro,
junto a la filosofa expresada en piedra y grabada en los sillares por Digenes de
Enoanda, en el siglo II d.C., en estos dos textos encontramos expresados los cuatro
remedios (el tetraphrmakos) que sirven para librar al hombre del miedo a la
muerte. Estos cuatro remedios se expresan del siguiente modo: No hay nada que
temer de los dioses.
Nada hay que temer de la muerte. Se puede soportar el dolor. Es posible alcanzar la
felicidad. No es exagerado decir que toda la filosofa de Epicuro se basa en un
comentario sosegado de estas cuatro mximas, de estos cuatro remedios por una
reflexin meditada sobre el placer. Es posible alcanzar la felicidad fundamentada en
una tica que se apoya en una fsica atomista, una fsica donde los tomos que se
mueven de manera espontnea y no mecanicista como en Demcrito, aseguran al
hombre una libertad. Sin nada que temer de las injerencias divinas de la
providencia, donde el hombre, slo el hombre, con sus amigos, en un circuilo
protegido, pretende alcanzar una vida dichosa, sin preocupaciones, basada en la
imperturbabilidad.

El escepticismo
Aunque los sofistas sean los primeros verdaderos escpticos, se considera a Pirrn de Elis
(365-275 a.C.) el fundador de esta corriente que debe su nombre al

trmino skpsis. Su novedad radica en valorizar la reflexin pero sin eleccin,


considerando que ninguna de las posiciones opuestas es pertinente, ya que es posible recurrir a
argumentos a favor de una o de otra. Segn algunas fuentes, Pirrn habra seguido la expedicin
de Alejandro a la India, donde habra quedado impresionado por la indiferencia que
caracterizaba a los sabios y magos hindes. Pero, a excepcin de un poema dedicado a
Alejandro, parece que Pirrn no escribi nada. Su filosofa se diferencia de la de los
sofistas en que no se limita slo a dudar de todo y a destacar la opinin por el
poder del lenguaje, sino que desconfa de este poder mismo que conduce al
dominio de la retrica.
Pirrn considera las tesis opuestas o contradictorias como equivalentes (del
mismo valor) o, como diran sus sucesores, como equipotentes (de la misma
potencia), lo que implica la suspensin de todo juicio (epoch), es decir, una toma
de posicin que pretende no afirmar ni negar nada con respecto a algo. Y esta suspensin del
juicio implica la ausencia de toda discusin concerniente al valor de una u otra
opinin, ya que parte del principio de que tales discusiones son vanas y no pueden conducir a
posiciones dogmticas cuya inversin sea posible por otros argumentos. Esta posicin halla
su fundamento en una indiferencia (adiaphora) con respecto a las cosas, sin que
parezca que alguna pueda tener valor en s, a no ser la vida, que los escpticos
consideran como la nica cosa que tiene un sentido. Para Pirrn y sus sucesores, la
nica va para llevar la vida a un estado de placer, es decir, a una felicidad duradera, es
laadquisicin de la tranquilidad de nimo, la ausencia de toda perturbacin
o ataraxa. Y a ese estado de imperturbabilidad debe conducir la suspensin de todo juicio, sin
la cual nos vemos arrastrados a la perturbacin del pensamiento.

Estoicismo
Para el estoicismo, la materia es animada por la accin causal de la razn universal
(lgos), dios, que es un fuego inteligente y artista. La conjuncin entre el fuego, la
inteligencia y el arte confirma la presencia en el estoicismo del pensamiento de Herclito, pero
reformado y transmutado por la tesis de la providencia divina. Dicho de otro modo, el
lgos ya no es la physis que se desarrolla al azar o, si se prefiere, que deviene
espontneamente segn su necesidad propia, sino una providencia material que penetra y
relaciona a la vez el proceso de formacin del universo con su funcionamiento propio,
interviniendo en sus partes ms ntimas, en tanto que razn de ser de todas las cosas.
Asimismo, los estoicos son deterministas, ya que consideran que es necesario todo suceso y
todo estado de cosas que de hecho se da. Su determinismo se apoya en dos tesis: (1) todo
suceso y todo estado de cosas tiene un causa, y (2) toda relacin causal es necesaria,
es decir, es necesario que, si se da la causa de algo, ese algo se d tambin. Este encadenamiento
de las causas puede descubrirse por el razonamiento, lo que permite la previsin de los

fenmenos. Por ello, a la providencia divina conviene asociar el destino.


Para Crisipo (281-205 a.C.) el destino es: (1)la razn del universo (dios); (2) la razn
de las cosas en tanto que son por la providencia divina; y (3) la razn segn la cual
los acontecimientos pasados se han producido, los acontecimientos presentes se
producen y los acontecimientos futuros se producirn. Estas tres proposiciones
son complementarias, ya que manifiestan la presencia y la accin de la razn divina no slo
en el presente, sino tambin en el futuro, autorizando igualmente la prctica de la adivinacin.
Esta racionalizacin del fenmeno adivinatorio hallar su culminacin en pensadores
religiosos del platonismo medio, como Plutarco de Queronea (s. I-II).
Enseguida [Zenn] tambin [afirma que] la totalidad del cosmos se conflagra de acuerdo con
perodos predestinados y, de nuevo, vuelve a reordenarse, [que] el fuego primario es una suerte
de esperma que contiene las razones de todas las cosas y las causas de lo que se ha dado y de lo
que se dar, [que] la concatenacin e implicacin mutua de todas las cosas es destino,
conocimiento, verdad y una ley inevitable e ineludible de los seres, y [que] de este modo todas
las cosas que estn de acuerdo con el cosmos estn perfectamente administradas como en una
ciudad perfectamente legislada.
(Eusebio, Praeparatio Evangelica, 15. 14.2 = Stoicorum Veterum Fragmenta, 1.98; trad. de
Marcelo D. Boeri y Ricardo Salles: Los filsofos estoicos. Ontologa, Lgica, Fsica y tica.
Traduccin, comentario filosfico y edicin anotada de los principales textos griegos y latinos,
Sankt Augustin, Academia Verlag, frag. 19.5, p. 439).
Para el estoicismo, lo real es racional y lo racional es real. Ahora bien, dios considerado
como razn es material, ya que est constituido de fuego o, ms exactamente,
de pnema que es, desde Aristteles, una materia sutil y clida, un hlito vital. La
traduccin latina de pnema porspiritus marca una etapa decisiva en la evolucin del
idealismo filosfico, ya que la desmaterializacin progresiva de esta nocin,
concretamente por el neoplatonismo cristiano (particularmente por Orgenes), introduce la
nocin misma de espritu atribuida, entre otras, igualmente a la tercera persona de la
Trinidad cristiana, el Espritu Santo-.

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