Uniwersytet Warszawski

Wydział Historyczny

Maciej Gortat

Nr albumu: 207 172

Ośrodki kultowo-sakralne Słowiańszczyzny północno-

zachodniej jako składnik organizacji terytorialnej,
politycznej, społecznej i kulturowej wspólnot
słowiańskich.

Praca magisterska
na kierunku: Historia
w zakresie: Historia Średniowiecza

Praca wykonana pod kierunkiem:

prof. dr hab. Jacek Banaszkiewicz
Uniwersytet Warszawski, Wydział Historyczny, Instytut Historyczny

Warszawa, czerwiec 2008

1
Oświadczenie kierującego pracą

Oświadczam, że niniejsza praca została przygotowana pod moim kierunkiem i stwierdzam, że

spełnia ona warunki do przedstawienia jej w postępowaniu o nadanie tytułu zawodowego.

Data Podpis kierującego pracą

Oświadczenie autora (autorów) pracy

Świadom odpowiedzialności prawnej oświadczam, że niniejsza praca dyplomowa została

napisana przez mnie samodzielnie i nie zawiera treści uzyskanych w sposób niezgodny z
obowiązującymi przepisami.

Oświadczam również, że przedstawiona praca nie była wcześniej przedmiotem procedur

związanych z uzyskaniem tytułu zawodowego w wyższej uczelni.

Oświadczam ponadto, że niniejsza wersja pracy jest identyczna z załączoną wersją

elektroniczną.

Data Podpis autora (autorów) pracy

2
 Streszczenie

We wczesnym średniowieczu na obszarach Połabia i Pomorza zachodniego występowały liczne

obiekty kultowo-sakralne. Wywarły one decydujący wpływ na jakość życia społecznego i
kulturalnego zamieszkujących tam plemion, kształtując jednocześnie polityczny charakter wspólnot
słowiańskich. W pracy omówiona została geneza tych ośrodków świątynnych oraz mechanizm
tworzenia się zależności między funkcjonowaniem danego obiektu kultowego w rzeczywistości
topograficznej, społecznej i religijnej, a rolą, jaką wywierał on na polityczno - terytorialny charakter
organizmów słowiańskich.

Słowa kluczowe

Ośrodki kultowe, kącina, Radogoszcz, hierarchia, Ranowie, Wolin, pogaństwo, Świętowit

Dziedzina pracy (kody wg programu Socrates-Erasmus)

08.300

Tytuł pracy w języku angielskim

Pagan sanctuaries of the north-western Slavs as a factor of political and cultural

organization of Slavonic communities.

3
Spis treści:

I.Wstęp……………………………………………………………………………………..5 – 6

II. Kąciny, hale kultowe oraz ośrodki sub Jole…………………………………………....7 - 24

1. Nazwa…………………………………………………………………………………....7 - 9
2. Historia badań nad obiektami świątynnymi w świetle odkryć archeologicznych…….10 - 20
3. Geneza obiektów świątynnych………………………………………………………..21 - 24

III. Radogoszcz oraz inne ośrodki kultowe Luciców jako składniki organizacji polityczno-
terytorialnej……………………………………………………………………………....25 - 48
1. Lokalizacja i nazwa świątyni…………………………………………………………25 - 31
2. Radogoszcz – centralny punkt domeny……………………………………………….31 - 35
3. Radogoszcz i hierarchia ośrodków świątynnych……………………………………...35 - 39
4. Kapłani z Radogoszczy i ich rola w kształtowaniu polityki Związku Lucickiego……39 - 43
5. Połabska alternatywa………………………………………………………………….43 - 46
6. Upadek Radogoszczy i świata pogańskiego…………………………………………..46 - 48

IV. Pomorskie i połabskie kąciny w czasach misji biskupa Ottona z Bambergu………..49 - 70

1. Główne grody Pomorza zachodniego: Szczecin i Wolin………………………...……49 - 54
2. Wiec, miejsce zgromadzenia i centralna część domeny……………………………....54 - 63
3. Wolin, włócznia Juliusza Cezara, pozostałe kąciny nadbałtyckie i ostateczna
chrystianizacja…………………………………………………………………………...64 - 70

V. Ranowie i ich ośrodki kultowe……………………………………………………….71 - 94

1. Troja Północy………………………………………………………………………….73 - 90
2. Gardziec jako książęcy ośrodek kultowy……………………………………………...90 - 94

VI. Zakończenie…………………………………………………………………………...….95

VII. Bibliografia………………………………………………………………………..96 - 101

4
I. Wstęp.

W niniejszej pracy podejmiemy próbę zdefiniowania oraz opisania funkcjonującego w

epoce średniowiecznej zjawiska słowiańskich instytucji świątynnych. Zagadnienie nie jest
nowe, a na temat ośrodków kultowo-sakralnych rozpisywano się już wielokrotnie na
przestrzeni ostatnich lat. Począwszy jednak od wieku XIX, czyli od okresu wzmożonego
zainteresowania tym, co umownie nazwać możemy starożytnościami słowiańskimi, nad
licznie prowadzonymi badaniami i wydawanymi publikacjami ciążyły idee polityczne i
kulturowe, które także zdominowały umysłowość epoki. W dobie rodzenia się poglądów
panslawistycznych czy pangermańskich wszelkie próby obiektywnej interpretacji dziejów
narodów europejskich z góry skazane były na niepowodzenie. Ambicjonalne podejście do
historii, szczególnie tej najbardziej zamierzchłej, wielokrotnie zaciążyło także w XX wieku na
interpretacji wydarzeń związanych z początkami narodów europejskich.
Wydawać by się mogło, że w chwili obecnej potrafimy z większym dystansem i chłodnym
obiektywizmem analizować zjawiska społeczne, kulturowe i polityczne, jakie kształtowały
obraz średniowiecznej Europy. Badania nad instytucjami świątynnymi wprowadzają nas w
duchowy świat plemion słowiańskich i pokazują, jaki wpływ wywierał on na jakość życia
wspólnotowego.
Zagadnienie było w ciągu ostatnich lat kilkukrotnie analizowane, ale należy do niego
ciągle powracać, szczególnie w obliczu sytuacji, w jakiej obecnie znalazła się Europa. We
współczesnym świecie, gdzie coraz częściej stawia się pytanie o tożsamość starego
kontynentu, należy zwrócić się do dziedzictwa indoeuropejskiego, by spróbować odnaleźć te
elementy, które pomogą nam zrozumieć naszą przeszłość. Jest to tym bardziej konieczne, że
coraz częściej, próbując określić duchowy charakter kultury europejskiej, słyszymy o
odwoływaniu się do wspólnych, chrześcijańskich korzeni, z całkowitym pominięciem
przedchrześcijańskich elementów naszego dziedzictwa.
W niniejszej pracy nie będziemy skupiać się na mitologicznym aspekcie religii pogańskich
Słowian, a przyjrzymy się samym obiektom kultowym. Postaramy się opisać mechanizmy
funkcjonowania ośrodków świątynnych w świecie plemiennym i scharakteryzujemy wpływ,
jaki wywierały one na każdy niemal aspekt życia publicznego.
W chwili obecnej posiadamy znaczna przewagę nad badaczami, którzy pisali jeszcze
kilkadziesiąt lat temu, gdyż dysponujemy nie tylko dawniej znanymi przekazami źródłowymi,
ale także coraz liczniejszymi znaleziskami archeologicznymi, które znacznie poszerzają nasze
możliwości interpretacyjne.

5
 Niniejsza praca nie wyczerpuje całości materiału, ale porusza kluczowe zagadnienia
związane z instytucjami świątynnymi i wytycza pewne kierunki badawcze, jakie bez
wątpienia, w miarę przyrostu zabytków kultury materialnej, posuwać się będą naprzód .

6
II. Kąciny, hale kultowe oraz ośrodki sub Jove

1. Nazwa

Słowiańszczyzna północno-zachodnia stanowiła we wczesnym średniowieczu obszar gęsto

pokryty ośrodkami sakralnymi najróżniejszego typu. Zwraca na to uwagę proboszcz z
Bozowa, wskazując na rozmaite formy kultu, jakie u Słowian miały być praktykowane, od
świętego gaju począwszy, na świątyni zawierającej wizerunek bóstwa skończywszy 1 .
Korzystając z przekazów kronikarskich tego okresu, a także wykorzystując liczne prace
archeologów, o których będzie mowa poniżej, jesteśmy w stanie wykazać pewne cechy
miejsc kultowych i postarać się je zdefiniować.
Podział słowiańskiego świata sakralnego można umownie przeprowadzić na sanktuaria
występujące w świecie natury, czyli święte źródła, gaje jak chociażby wspomniany wyżej
przez Helmolda gaj bożka stargardzkiego Prowe, o którym to będzie jeszcze wielokrotnie
mowa; a także na sanktuaria w świecie kultury, czyli wzniesione wśród skupisk ludzkich, w
miastach i osadach lub nieco na uboczu, stanowiące (jak zostanie to wielokrotnie pokazane)
ich integralną część2. Oczywiście wprowadzony podział musi być z góry uznany za czysto
umowny, bowiem bez wątpienia istniały ośrodki łączące elementy świata natury i kultury, jak
chociażby w Radogoszczy, gdzie świątynia usytuowana była w otoczeniu świętej puszczy3.
Tematem rozważań będą głównie budowle sakralne, które gęstą siecią pokrywały obszary
Połabia i Pomorza zachodniego. Nigdzie indziej w świecie słowiańskim nie spotykamy takiej
ilości obiektów świątynnych, które bez wątpienia można uważać za najwyższą formę
organizacyjną kultu pogańskiego, w odróżnieniu do miejsc sakralnych o typie otwartym jak
Ślężą czy Głomacz, które wykazują nieco bardziej archaiczne formy kultowe niż ośrodki
świątynne4.

1
Helmold, I, 84: „U Słowian istnieją rozmaite rodzaje bałwochwalstwa, nie wszyscy bowiem zgodnie
praktykują te same zabobonne obrządki. Jedni stawiają dziwaczne posągi w świątyniach, jak np. wizerunek w
Płoni, który nosi imię Podaga; inne bóstwa zamieszkują lasy i gaje, jak na przykład bożek starogardzki Prowe.
Takich nie przedstawia się na wizerunkach. Wielu bogów rzeźbią z dwoma lub trzema czy nawet więcej
głowami.‖, Helmolda Kronika Słowian, Warszawa 1974, s. 330 – 331.
2
L.P. Słupecki, Sanktuaria w świecie natury u Słowian i Germanów. Święte gaje i ich bogowie, [w:] Człowiek,
sacrum, środowisko. Miejsca kultu we wczesnym średniowieczu, Wrocław 2000, s. 39; L.P. Słupecki, Problem
słowiańskich świątyń, „Slavia Antiqua―, 35, 1994, s. 62.
3
Thietmar, VI, 23: „Jest w kraju Radarów pewien gród o trójkątnym kształcie i trzech bramach doń wiodących,
zwany Radogoszcz, który otacza zewsząd wielka puszcza, ręką tubylców nietknięta i jako świętość czczona.‖,
Kronika Thietmara, Poznań 1953, s. 344.
4
L. Leciejewicz, „In Pago Silensi vocabulo hoc a quodam monte….”. O funkcji miejsc kultu pogańskiego w
systemie politycznym Słowian zachodnich doby plemiennej, 2, 1987, s. 129.

7
 Budowle sakralne można podzielić na dwie kategorie, zależnie od ich wyglądu, ale także, a
właściwie przede wszystkim, od charakteru czynności kultowych z nimi związanych. Do
pierwszej grupy zaliczymy tutaj świątynie sensu stricto, czyli mocne, drewniane, zadaszone
budowle, wykonane przemyślną sztuką i bogato zdobione, uważane przez wyznawców za
miejsce obecności bóstwa albo kilku bóstw, otoczone tabu, zawierające wyobrażenie tych
bóstw, lub ich święte symbole5.Świątynia jest miejscem przeznaczonym tylko i wyłącznie dla
czynności kultowych, stanowi sferę sacrum, oddzieloną od sfery profanum przeznaczonej dla
ogółu wiernych. Dostęp do niej ma tylko wąska grupa kapłańska zajmująca się opieką
przybytku i czynnościami religijnymi6.
Korzystając z przekazów kronikarskich potrafimy odtworzyć rodzime nazwy obiektów
świątynnych, zanotowane dla różnych części Słowiańszczyzny. Najbardziej nas interesującym,
bezpośrednio związanym z Pomorzem i Połabiem terminem jest „kącina‖. Nazwę tę
przekazali nam żywotopisarze Ottona z Bambergu. Herbord, podczas opisywania relacji z
wizyty biskupa w Szczecinie, wspomina o istnieniu czterech kącin w tym pomorskim
mieście7. Kolejny raz słowo to pojawia się u Mnicha z Prüfeningen, który wspomina istnienie
kąciny w nadbałtyckim Wolinie8. Przez romantyków nazwa błędnie interpretowana była jako
gontyna, czyli budowla kryta gontem, jednak jej znaczenie zawiera się raczej w pojęciu kąta,
wskazującego jednoznacznie na budowlę kanciastą, zadaszoną9. Kolejnym istotny pojęciem
jest pochodzące ze źródeł ruskich słowo „chram‖, podobnie jak „kącina‖ stosowane tylko na
określenie budynków krytych, nigdy miejsc kultowych typu perunowego. Termin ten, chociaż
niepoświadczony przez źródła pisane dla Słowian zachodnich musiał mieć charakter
ogólnosłowiański, na co wskazuje obecność tego słowa u Czechów, Polaków i Łużyczan10.
Bez wątpienia nazwą rodzimą, słowiańską może pochwalić się „bożnica‖, która po raz
pierwszy pojawia się pod rokiem 1146 w ruskiej „Powieści Nestora‖11. Obecnie nazwa ta

5
L.P. Słupecki, Świątynie pogańskich Pomorzan w czasach misji świętego Ottona (Szczecin), „Przegląd
Religioznawczy‖, 3, 1993, s.13; L.P. Słupecki, Problem…, s. 48.
6
L.P. Słupecki, Die slawischen Tempel und die Frage des sakralen Raumes bei den Westslawen in
vorchristlichen Zeiten, „Tor―, 25, 1993, s. 248-249; L. Leciejewicz, „In Pago..., s. 130-131.
7
Herbord, II, 32: „Były zaś w mieście Szczecinie cztery kąciny….‖, tłum. wg. G. Labudy, Słowiańszczyzna
starożytna i wczesnośredniowieczna. Antologia tekstów źródłowych, Poznań 1999, s. 173.
8
Mnich z Prüfeningen, II, 16: „Mianowicie tam, gdzie stała wymieniona kontyna, na skutek wylewów rzeki
powstało bagno…, Pomorze Zachodnie w żywotach Ottona, Warszawa 1979, s. 105.
9
W. Filipowiak, Wolińska kącina, „ Z otchłani wieków―, 41, 1979, s. 113; L.P. Słupecki, Problem…, s.48.
10
L.P. Słupecki, Slavonic pagan sanctuaries, Warszawa 1994, s. 12; M. Vasmer, Russisches etymologisches
Wörterbuch, 3, Heidelberg 1958, s. 263-264; L.P. Słupecki, Świątynie…, s. 14-15.
11
Latopis hipacki, rok 1146: Ipatiewskaja letopis. Pełnoje Sobranije Russkich Letopisiej, t.2, St Petersburg 1908,
s. 321.

8
używana jest na określenie synagogi, ale jej źródłosłów jest oczywisty i bez wątpienia
pochodzi od słowiańskiego bóg-bog12.
W niniejszej pracy posługiwać się będziemy powyższymi określeniami wymiennie,
używając oczywiście także terminu „świątynia‖, pochodzącego od słowiańskiego-„swęt‖,
czyli święty13.
Drugim rodzajem budowli o charakterze sakralnym była tzw. hala kultowa, która łączyła w
sobie pierwiastki sakralne i świeckie. Budynki te bowiem oprócz charakteru kultowego,
spełniały także rolę miejsc zgromadzenia ludności, czyli miejsc wiecowych, a także spotkań
starszyzny plemiennej14. Klasycznym przykładem tego rodzaju obiektu kultowego są opisane
przez Herborda „kąciny‖ szczecińskie. Jedna z nich miała być wzniesiona w specyficznym
stylu i odznaczać się okazałym wyglądem jak również wielkim znaczeniem. Wewnątrz
znajdowało się też wyobrażenie trzygłowego bóstwa. Mowa tutaj zatem bez wątpienia o
świątyni, posiadającej nawet własny skarbiec. W jej okolicy znajdowały się jednak, także trzy
inne budynki, mniej przyozdobione i o mniejszym znaczeniu religijnym. Wewnątrz ustawione
były stoły i ławy, na których zasiadała ludność w trakcie zgromadzeń albo, co bardziej
prawdopodobne, starszyzna plemienna podczas narad. Tam też, w określone dni urządzano
spotkania i biesiady, połączone najprawdopodobniej z jakimiś czynnościami kultowymi 15 .
Opisane powyżej budowle były właśnie halami kultowymi. Pomimo, iż szczecińskie hale
kultowe nie zostały nigdy zidentyfikowane, wyobrażenie na temat wyglądu tego typu
budynków możemy czerpać z odkryć, jakich dokonał np. Ingo Gabriel w Stargardzie
Wagryjskim. Natrafił on tam na wzniesione w różnym przedziale czasowym hale książęce,
służące funkcjom reprezentacyjnym i co za tym idzie, najprawdopodobniej kultowym16.

12
L.P. Słupecki, Problem…, s.48.
13
L.P. Słupecki, Die slawischen Tempel…, s. 250-251.
14
Tamże, s. 249.
15
Herbord, II, 32: „…Trzy zaś inne kąciny mniej zażywały czci i mniej były przyozdobione. Ustawione tam
były we wnętrzu w krąg siedzenia i stoły, ponieważ zwykli tam byli odprawiać swoje narady i zgromadzenia, bo
czy to się napić, czy to się zabawić, czy też poważne sprawy załatwić zamierzali, w tych to budowlach w
pewnych dniach i porze się schodzili.‖, tłum. wg. G. Labudy, Słowiańszczyzna…, s. 174.
16
I. Gabriel, Strukturwandel in Starigard/Oldenburg während der zweite Hälfte des 10. Jahrhunderts auf Grund
archäologischer Befunde..., „Zeitschrift für Archäologie―, 1, 1984, s.66-71.

9
2. Historia badań nad obiektami świątynnymi w świetle odkryć archeologicznych.

Badania nad obiektami świątynnymi do niedawna opierały się głównie na interpretacji

średniowiecznych tekstów kronikarskich, które w sposób bardzo bogaty i szczegółowy
opisywały ośrodki sakralne Połabszczyzny i miast nadodrzańskich. Wnioski wyciągnięte na
podstawie lektury tekstów źródłowych doprowadziły do postawienia przez badaczy tezy, o
stosunkowo późnym ukształtowaniu się struktur świątynnych, datowanych na XI-XII wiek i
to tylko dla obszarów Słowian północno-zachodnich, które miały pod tym względem
stanowić wyjątek w świecie słowiańskim17.
Fakt pozostaje niezaprzeczalny, że dla obszarów wyżej wymienionych teksty źródłowe
faktycznie są wyjątkowe i bardzo obszerne, niemniej posiadamy pewną ilość opisów, które
pomogą nam rozszerzyć obszar występowania obiektów świątynnych, również na pozostałe
obszary Słowiańszczyzny.
Dla Pomorza, posiadamy bardzo cenny opis Thietmara, który przekazuje nam krótką
relację o chrystianizacji tego rejonu przez biskupa kołobrzeskiego Reinberna. Wedle słów
kronikarza, miał biskup niszczyć i palić świątynie pomorskie18. Wzmianka jest krótka i na
pierwszy rzut oka można by ją uznać za zwykły zabieg literacki zastosowany przez
kronikarza. Informacja ta nabiera jednak cech prawdopodobieństwa, gdy weźmiemy pod
uwagę niechęć Thietmara do metropolii gnieźnieńskiej. Wówczas fakt opisany w źródle, przy
jednoczesnym podaniu szczegółów biograficznych biskupa, niejako się kronikarzowi wymyka
i zdaje się poświadczać wiarygodność przekazanej informacji. Ponadto nie można wykluczyć,
że obaj duchowni znali się osobiście, a sam Reinbern, podobnie jak Thietmar mógł znać
podstawy języka słowiańskiego, będącego bez wątpienia rezultatem edukacji szkolnej, jak
również prawdopodobnie stykania się od dziecka z ludnością słowiańską we własnej
diecezji19.
Koło roku 1000 mogły zatem funkcjonować jakieś ośrodki świątynne na Pomorzu.
Centralna najważniejsza kącina znajdowała się prawdopodobnie w Kołobrzegu, gdzie biskup

17
T. Palm, Wendische Kultstätten, Lund 1937, s. 55-168; E. Wienecke, Untersuchungen zur Religion der
Westslawen, Lipsk 1940, s. 215-256; H. Łowmiański, Religia Słowian i jej upadek(w. VI-XII), Warszawa 1979,
s.166-167, L. Leciejewicz, Słownik Starożytności Słowiańskich, 5, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1975, s.
579-580.
18
Thietmar, VII, 72: „Niszczył i palił świątynie z posągami bożków i oczyścił morze zamieszkałe przez złe
duchy wrzuciwszy w nie cztery kamienie pomazane świętym olejem i skropiwszy je wodą święconą.‖,
Kronika…, s. 570.
19
S. Rosik, Reinbern – Salsae cholbergiensis aecclesiae episcopus, [w:] Salsa Cholbergiensis. Kołobrzeg w
średniowieczu, Kołobrzeg 2000, s. 85-86; L.P. Słupecki, Świątynie…, s. 18.

10
Reinbern dokonał poprzez magiczny akt oczyszczenia morza ze złych mocy. Wrzucenie
kamienia namaszczonego olejem, jako znaku bożego, miało okiełznać demony zamieszkujące
w otchłani wodnej, która symbolizowała niszczycielskie siły chaosu. Morze stanowiło jednak
także podstawę utrzymania wspólnoty kołobrzeskiej, a co za tym idzie, poprzez jego
sakralizację, namaszczał on całą wspólnotę i błogosławił przyszłym połowom20.
Dla świata słowiańskiego możemy przytoczyć także inne przykłady, w których woda, także
ta śródlądowa, odgrywa kluczową rolę w prawidłowym funkcjonowaniu całej społeczności.
Najciekawiej wypada tutaj charakterystyka jednego z otwartych miejsc kultowych – źródła
Głomacz. W czasach dobrobytu i spokoju miało ono pokrywać się pszenicą, owsem i
żołędziami, natomiast w momencie nadchodzących nieszczęść wojennych widać było krew i
popiół21.
Pełni ono zatem funkcję czujnika, który ostrzega swoją wspólnotę nie tylko, przed
grożącymi jej niebezpieczeństwami, ale przed wszelkimi zmianami, jakie niesie los. Woda
kryje w sobie moc, która wybucha w momencie, gdy nieprzyjaciel zagraża źródłu i czczącym
je wyznawcom. Nic zatem w tym dziwnego, że plemię nosi nazwę pochodzącą od jeziora.
Ono, nie tylko strzeże swoich podopiecznych, ale także ich żywi, stanowiąc integralny
element ich życia. Zresztą opieka dotyczy tutaj wspólnoty pojętej całościowo. Mamy w końcu
pszenicę, przeznaczoną bez wątpienia dla ludzi, żołędzie, którymi karmiono przecież świnie, i
owies stanowiący paszę dla koni22.
Wracając do Kołobrzegu, pewną wskazówką, co do obecności kąciny w tym ośrodku
portowym, jest sam fakt erekcji właśnie tam biskupstwa, co wskazuje na jego duże znaczenie
i co miało ugruntować polską władzę na przyłączonych stosunkowo niedawno do księstwa
obszarach 23 . Miasto stanowiło wówczas ważny ośrodek handlu solą, w którym wraz z
rozwojem polityczno-gospodarczym musiały wykształcić się i rozwinąć ośrodki kultowe,
przy jednoczesnym zachowaniu tolerancji dla odmiennych wyznań. Była to raczej cecha
charakterystyczna ośrodka portowego o znaczeniu ponadregionalnym, stykającego się z
przedstawicielami odmiennych religijnym24.

20
S. Rosik, Reinbern, 87-89.
21
Thietmar, I,3: „Głomacz jest to źródło w odległości najwyżej dwóch mil od Łaby. Jego wody rozlewają się w
wielkie trzęsawisko, na którym wedle słów okolicznych mieszkańców i naocznych świadków dziwne dzieją się
sprawy. Jak długo tubylcy korzystają z dobrodziejstw pokoju i ziemia nie odmawia im swoich plonów,
trzęsawisko to pokrywa się pszenicą, owsem i żołędziami i utrzymuje w radości gromadzących się gęsto wokoło
sąsiadów. Ilekroć zaś rozszaleje się burza wojny, krew i popiół znaczą w nieuchronny sposób szlak przyszłości.‖,
Kronika…, s. 6-8.
22
J. Banaszkiewicz, Źródło Głomacz i jego rajska okolica, [w:] Viae historicae, Wrocław 2001, s. 408-414.
23
L.P. Słupecki, Świątynie…, s. 18; S. Rosik, Reinbern…s,86-87.
24
W. Filipowiak, Słowiańskie wierzenia pogańskie u ujścia Odry, [w:] Wierzenia przedchrześcijańskie na
ziemiach polskich , pod red. M. Kwapińskiego i H. Panera, Gdańsk 1993, s.19.

11
 Dla wyżej wymienionej problematyki posiadamy również przekazy czeskie o niszczeniu
świątyń przez księcia Spytygniewa oraz o burzeniu chramów i miejsc ofiarnych przez
Włodzimierza na Rusi.
Jak wyżej wspomnieliśmy, jeszcze do niedawna opisy średniowieczne stanowiły jedyne i
wyłączne źródło dla poznania obiektów świątynnych słowiańszczyzny północno-zachodniej.
Sytuacja uległa diametralnie zmianie w obliczu licznych prac wykopaliskowych,
prowadzonych na terenach byłej NRD i w dorzeczu Odry, które przyniosły spektakularne
odkrycia archeologiczne obiektów, o charakterze sakralnym. Ich znaczna liczba pozwala na
próbę odtworzenia siatki obiektów kultowych właśnie w połączeniu ze źródłami pisanymi. Co
jednak w tej sytuacji najbardziej paradoksalne, to fakt, że żadne z odkrytych budynków
sakralnych, mimo czynionych wysiłków, nie dadzą się identyfikować z budowlami opisanymi
przez kronikarzy. Tak czy inaczej, stanowią one jednak nieoceniony materiał porównawczy
dla opisów źródłowych, dając nam możliwość poznania na zasadzie analogii25.
Jedno z najważniejszych odkryć przyniosły badania wykopaliskowe Edwalda Schuldta
prowadzone w latach 1973-1980 w Gross Raden w Meklemburgii. Na półwyspie jeziora
Binnen, Schuldt odnalazł pozostałości osady słowiańskiej z okresu IX-X wieku. Na
zachodnim wybrzeżu wspomnianego półwyspu prace wykopaliskowe ujawniły istnienie
dużego budynku, odseparowanego od reszty osiedla i otoczonego ogrodzeniem, do którego
prowadziła z osiedla wybrukowana drewnem ścieżka. Budynek solidnej konstrukcji, o
wymiarach 7 na 12,5 metra, a zatem przynajmniej czterokrotnie większy od sąsiednich chałup
należał do wczesnej fazy osadnictwa i musiał wyróżniać się na tle pozostałych budynków o
konstrukcji plecionkowej. Jego rogi skierowane były w cztery strony świata.
Oryginalna, pierwotna budowla uległa zniszczeniu, a na dokładnie takim samym planie i
miejscu wzniesiono później nową konstrukcję. Fundamenty/parter doskonale się zachowały
dzięki warstwie torfu, w jakiej przetrwały. Ściany starszej budowli wykonane były z dwóch
rzędów podobnych desek, z których część przetrwała w ziemi, dzięki wykorzystaniu ich przy
konstruowaniu nowego budynku. Deski, które pochodzą z budowli to dranice o kształtach
antropomorficznych, zwieńczone u góry wyobrażeniami w kształcie głów. Przetrwało ich
ponad 50, ale sama konstrukcja w oryginale musiała zawierać zapewne ponad 100 sztuk. Co
ciekawe, przy budowanie drugiego budynku wykonano ściany już tylko z pojedynczego rzędu
desek.

25
L.P. Słupecki, Problem…., s. 50; L.P. Słupecki, Die slawischen Tempel...., s. 252; L.P. Słupecki, Świątynie…,
s. 28.

12
 W budynku nie odnaleziono jakichkolwiek śladów zamieszkania czy świeckiego
użytkowania, nawet żadnego śladu po paleniskach, co pozwoliło zakwalifikować go jako halę
kultową. Nie jest też wykluczone, że mamy do czynienia ze świątynią, chociaż żaden ślad po
posągu w jego wnętrzu się nie zachował, co z drugiej strony niekoniecznie musi oznaczać, że
go tam faktycznie nie było. Nie mamy pewności, co do zadaszenia budynku, ale odkrycie
długiej, sześciometrowej belki zdaje się wskazywać na element wspierający dach. Potem
została ona wykorzystana do zbudowania drogi wiodącej do nowej konstrukcji. Na terenie
budynku znaleziono też gliniany pucharek, sześć czaszek końskich i jedną byczą, co zdaje się
potwierdzać kultowe znaczenie tego obiektu26.
W Gross Raden uwagę zwraca również kilka chat, jakie w początkowej fazie osadniczej
znajdowały się na wyspie, połączonej z lądem stałym za pomocą mostu. W drugiej fazie
osadniczej na wysepce wzniesiono niewielki gród, potem wielokrotnie fortyfikowany z
posterunkiem strażniczym na moście. Gród nie był stale zamieszkały, na co wskazują
niewielkie pozostałości w warstwie kulturowej. Wnętrze grodu nie było zabudowane żadnymi
domostwami, ale na samy środku odnaleziono ślady dołu po słupie, o średnicy 1 metra i stertę
kamieni, otoczonych dodatkowo rowem o średnicy 4 metrów. Na tej podstawie Schuldt uznał
gród za miejsce kultowe, z ogromnym idolem na środku, stojącym pod gołym niebem; który
przejął funkcję budynku kultowego z pierwszej fazy osadniczej27. Gród prawdopodobniej był
wizytowany przez pewną grupę ludzi tylko podczas świąt celem złożenia ofiary i zasięgnięcia
rady bóstwa, na co wskazuje niewielka warstwa kulturowa. Sama osada została wyludniona i
w XI wieku obszar ten stanowił już miejsce opuszczone przez osadnictwo ludzkie28.
Wszelkie wątpliwości na temat przeznaczenia i zakwalifikowania obiektu jako kultowego
zdaje się rozwiewać znalezisko z miejscowości Skarzyn niedaleko Parchim(ia). Również tam
w obrębie osady z okresu XI-XIII wieku odnaleziono pozostałości podobnego budynku o
wymiarach 12,6 na 11,4 m jak w Gross Raden, stojącego samotnie i połączonego z osadą za
pomocą ścieżki. Budynek ten, również klasyfikowany jako hala kultowa datowany jest na XI-
XIII wiek, więc jest znaleziskiem o wiele młodszym 29.
Kolejny budynek o podobnym przeznaczeniu, zakwalifikowany przez badaczy jako hala
kultowa przyniosły badania w portowym Ralswiek na Rugii. Na pierwsze ślady tej osady
26
E. Schuldt, Gross Raden. Ein slawischer Tempelort des 9./10. Jahrhunderts in Mecklenburg, Berlin 1985; D.
Warnke, Tempel und Götterbilder bei den Lutizen, „Das Altertum―, 29, 1983, s. 42-44; L.P. Słupecki, Die
slawische Tempel.., s. 269-270; L.P. Słupecki, Slavonic…,s. 95-100; J. Herrmann, Die Slawen in Deutschland.
Geschichte und Kultur der slawischen Stämme westlich von Oder und Neisse vom 6. bis 12. Jahrhundert, Berlin
1985, s. 312-315.
27
E. Schuldt , Gross Raden..., s. 211-214.
28
L.P. Słupecki, Świątynie…, s. 16.
29
L.P. Słupecki, Die slawischen Tempel…, s. 270-271.

13
natrafiono już w 1972 roku, ale prawdziwe rewelacje przyniosły wykopaliska prowadzone w
dwóch falach w latach 1978-1979 oraz 1981-1983.
W toku badań prowadzonych bezpośrednio w słowiańskiej osadzie, na południe od skarpy
falochronu została znaleziona deska, przycięta na jednym końcu a na drugi rzeźbiona w formę
przypominającą ludzką głowę. Dają się na niej wyraźnie zaobserwować oczy, usta z
wyciętymi zębami, a twarz zakończona u dołu jest czymś na kształt koziej bródki. Na rzeźnie
widoczne są ślady linii o różnych kształtach, których dokładny rozkład nie jest możliwy do
prześledzenia ze względy na ich zatarcie podczas procesu wietrzenia. Na rzeźbie da się
również zauważyć zgiętą rękę i ślady malowania30. Niektóre linie pokrywają rzeźbę bardzo
gęsto na jej ostrym zakończeniu, a ponieważ nie wykazują one oznak procesu wietrzenia,
można przypuszczać, iż płaskorzeźba była umieszczona nie w ziemi, lecz w kamiennym lub
drewnianym podłożu31.
Nieznane jest pierwotne miejsce usytuowania rzeźby. W grę wchodzą w zasadzie trzy
możliwości. Deska mogła znajdować się na falochronie, względnie na krawędzi wejścia do
portu, do którego potem wraz ze zniszczeniem osiedla najzwyczajniej wpadła.
Niewykluczone też, że jej początkowe miejsce było bezpośrednio w osadzie, z której została
ona następnie po prostu do wejścia do portu wrzucona. Możliwe też jest trzecie rozwiązanie.
Deska mogła pierwotnie być umocowana do okrętu, z którego spadła zwyczajnie do wody32.
Chronologicznie wiek deski można ustalić na 3 kwartał IX wieku. Ramy interpretacyjne
nie pozwalają jednoznacznie stwierdzić, jakie tak naprawdę było znaczenie tej płaskorzeźby.
Mógł to być wizerunek przedstawiający postać przodka, a z drugiej mógł to być zwykły
element dekoracyjny, np. stewy dziobowej czy rufowej33.
Co ciekawe, figura ta znajduje analogie w świecie słowiańskim. Szczególne podobieństwo
da się zaobserwować w porównaniu do podobnych znalezisk, o których była mowa wyżej z
Gross Raden. Charakterystyczne i wspólne są elementy takie jak broda i oczy. Przedstawienie
zębów nie jest natomiast znane w świecie słowiańskim. Podobieństwa można tutaj natomiast
doszukać się na obszarach skandynawskich, jak chociażby na rzeźbach z Oseberg34. W toku
dalszego wykładu kwestia ta zostanie jeszcze poruszona w trakcie dalszej interpretacji.
Wracając do tematu hal kultowych, należy zwrócić uwagę na wykopaliska, jakie były
prowadzone na południowy wschód od osady w latach 1981-1983. Wykazały one, iż w

30
D. Warnke, Tempel und Götterbilder.., s. 46.
31
J. Herrmann, Die Ausgrabungen im nordwestslawischen Seehandelplatz Ralswiek auf Rügen 1978-1979,
„Ausgrabungen und Funde―, 25 s. 160.
32
Tamże, s.160.
33
Temże.
34
Tamże.

14
początkowym okresie osadnictwa doszło do podniesienia się poziomu wody. Po konsolidacji
wspólnoty ralswickiej, wysypano 50 cm wysokości konstrukcję plecionkową w postaci
podestu z piachu i torfu, na którym ustawiono dwupokojową konstrukcję, o wymiarach 8m x
11m. Budynek spoczywał na kamiennym fundamencie. Dostęp do budowli otwierał się w
stronę północno-zachodnią, czyli w stronę głównego osiedla. Badania fundamentu datują jego
powstanie na 810 +/- 50 rok. Na zachód od pomieszczeń znajdował się również umocniony
plecionką podest, może o charakterze rytualnym, wokół którego znaleziono liczne
pozostałości zwierzęce i ludzkie35.
W późniejszym okresie, czyli w kolejnej fazie osadniczej, przypadającej na 3 kwartał IX
wieku, wobec ponownego podniesienia się poziomu wody i kurczenia obszaru wybrzeża,
zwiększono rozmiar platformy do 18m x 20 m, a w jej południowej części wzniesiono nową
budowlę o wymiarach 9m x 18m, która na co wskazują znaleziska archeologiczne pełniła rolę
hali kultowej, zniszczonej później przez pożar. Zarówno konstrukcja z początkowego okresu
osadniczego, jak również konstrukcja z okresu następnego, były ze wszystkich stron otoczone
bagnem, względnie wodą. Zasadnicza zmiana nastąpiła dopiero w okresie kolejnym,
przypadającym na początek X wieku. Na obszarze tym zbudowano wówczas domy
mieszkalne z paleniskami. Nizina miedzy platformą a osadą została wypełniona, a obszar ten
został przyłączony pod teren przeznaczony na osadnictwo 36.
W toku wykopalisk natrafiono także naprzeciwko wyspy na coś na kształt plaży kultowej,
datowanej na drugą połowę VIII wieku, z położonym w pewnej odległości płonącym
kultowym ogniskiem. Pewną rolę w ceremoniach tam odprawianych odgrywały ofiary ze
zwierząt przede wszystkim z koni i psów. Ujawniono w toku prac również ludzką czaszkę ze
śladami uderzenia, co zdaje się wskazywać na to, że również ofiary z ludzi nie były
rzadkością. Znaleziono także pozostałości miejsca otoczonego kamieniami, gdzie
najprawdopodobniej znajdował się drewniany słup, na którym wisiała końska czaszka 37 .
Biorąc pod uwagę rodzaj znalezionych szczątków można pokusić się o analogie ze świata
skandynawskiego. Thietmar podaje, iż w Leire na wyspie Zelandii, co dziewięć lat poganie
schodzili się i składali bogom w ofierze pewną liczbę ludzi, koni, psów i ptactwa 38 . Co

35
J. Herrmann, Ralswiek. Seehandelplatz, Hafen und Kultstätte. Arbeitsstand 1983, „Ausgrabungen und Funde―,
29, s. 133.
36
Tamże s. 133.
37
Tamże, s. 130-133.
38
Thietmar, I,17: „Jest w tych stronach jedno miejsce – stolica owego królestwa, zwana Lederum i położona w
kraju Selon, gdzie co dziewięć lat, w styczniu, w tym czasie, kiedy my obchodzimy święto Trzech Króli,
schodzili się wszyscy poganie i składali bogom w ofierze 99 ludzi i tyleż koni wraz z psami i kogutami, które
przynosili zamiast jastrzębi.‖, Kronika.., s. 26.

15
ciekawe, na wschód od wspomnianej plaży kultowej odnaleziono cmentarz słowiański, z
pewną ilością grobów o charakterze skandynawskim, zgrupowanych oddzielnie39.
Dla rejonu znalezisk nadbałtyckich ogromną wagę mają też badania wykopaliskowe
prowadzone w latach 70-tych przez Władysława Filipowiaka na obszarze miasta Wolina.
Średniowieczny przekaz kronikarski Mnicha z Prüfeningen informuje nas o wolińskiej
kącinie, która miała ponoć znajdować się w południowej części miasta, odgrodzona od reszty
osiedla wodą i połączona z nim za pomocą specjalnego mostu40.
Opisanej przez źródło świątyni nie udało się odnaleźć, natomiast wykopaliska przyniosły
sensacyjne odkrycie, jakiego dokonano bezpośrednio w mieście, w najwyższym jego punkcie.
Filipowiak natrafił na ślady kolistego, otoczonego jamami placu, przypominającego miejsce
typu peryńskiego, datowanego na koniec VII i początek VIII wieku, wówczas
umiejscowionego na skraju osiedla41.
Do ciekawych zmian dochodzi natomiast na przełomie IX/X wiek. Powstaje wówczas
budowla o wymiarach 5m na 7m, czyli o rozmiarze znacznie przekraczającym typową,
wolińską budowlę mieszkalną oraz wykonaną charakterystyczną, nietypową dla wolińskiego
budownictwa metodą z podziałem na dwa różnej wielkości pomieszczenia. W obrębie
budowli, w fazie związanej z ostatnim jej użytkowaniem przypadającym na pierwszą połowę
X wieku, znaleziono drewnianą figurkę kształtu fallicznego wykonaną z jabłoni. Można
zatem założyć, iż natrafiono na ślady świątyni, wzniesionej w IX wieku, na miejscu dawnego
kultu. Na dwuczłonową budowlę składały się najprawdopodobniej miejsce obrad i posiedzeń
(pomieszczenie większe) oraz pomieszczenie mniejsze, wyznaczające sferę sacrum, gdzie
Filipowiak zakłada możliwość istnienia posągu kultowego o znacznych rozmiarach42.
Kolejną świątynię na tym obszarze wzniesiono z większym rozmachem około roku 966,
czyli w okresie największego rozwoju miasta Wolina, zagospodarowując sąsiednie tereny
budowlane. Warto tutaj zwrócić na to uwagę, bowiem kącina powstała z najlepszej wolińskiej
dębiny. Sama świątynia mogła mieć rozmiar 5 m na 5 m i otoczona była płotem w kształcie
prostokąta. Jest to rzecz bardzo charakterystyczna i musiała świadczyć o randze tego
nieprzeciętnego budynku, dla którego wyznaczono jak na standardy średniowiecznego, do

39
L. P. Słupecki, Slavonic…., s. 104.
40
Mnich z Prüfeningen, II, 16: „Mianowicie tam, gdzie stała wymieniona kontyna, na skutek wylewów rzeki
powstało bagno; ponieważ zewsząd już otaczała ją woda, można się było dostać do owej świątyni z jednej tylko
strony przez zbudowany na nim most.‖, Pomorze…s.105.
41
W. Filipowiak, Słowiańskie wierzenia…s. 23.
42
Tamże, s. 23-25.

16
granic możliwości zabudowanego miasteczka portowego, znacznych rozmiarów obszar i to w
najwyższym jego punkcie, w samym centrum43.
Warto też nadmienić, że w obrębie chramu odnaleziono ślady stajni, na co wskazują
pozostałości nawozu, o wymiarach 4 na 5 metrów, niewątpliwie przeznaczonej dla świętego
konia, stosowanego do wróżb, o których jeszcze będzie dalej mowa. Możliwe, że
pomieszczenie było dzielone także z obsługą kąciny44.
Na terenie sanktuarium znaleziono liczne pozostałości kolorowych kobierców, a także
tkanin jedwabnych i co bardzo charakterystyczne liczne drewniane jednotwarzowe idole,
które sugerują poświęcenie świątyni jakiemuś nieznanemu z imienia, jednolicemu bóstwu.
Świątynia przetrwała do końca XI lub początków XII stulecia, a jej centralne miejsce i
kilkuwiekowa tradycja kultowa, sugerują dużą rangę tego ośrodka, wzrastającego w
znaczenie wraz z nabieraniem potęgi przez Wolin45.
Jak wyżej nadmieniono, odnaleziony ośrodek nie może być identyfikowany z opisanym w
źródłach średniowiecznych, jednak istnienia tego ostatniego nie sposób na tej podstawie
kwestionować, albowiem z informacji podanej nam przez Ebona, o niszczeniu przez Ottona
licznych świątyń i wizerunków bogów w Wolinie, wnosić możemy o istnieniu tam kilku
kącin, na wzór chociażby sąsiedniego Szczecina 46 .Do sprawy przyjdzie nam jeszcze
wielokrotnie wracać.
Bardzo cennych wskazówek, pomagających nam wyznaczyć początkowy okres datowania
instytucji świątynnych dla nadbałtyckiego świata słowiańskiego, dostarczają wyniki badań
wykopaliskowych przeprowadzonych na Górze Zamkowej, niedaleko Feldbergu. Geneza prac
tam wykonywanych sięga lat dwudziestych i jest związana z działalnością i wykopaliskami
niemieckiego archeologa C. Schuchardta, który próbował w tym miejscu lokalizować główną
kącinę lucicką – Radogoszcz, o czym przyjdzie nam jeszcze przy analizie tekstu źródłowego
dotyczącego tego ośrodka wspomnieć47.
W roku 1967 doszło do wtórnego przebadania Góry Zamkowej przez NRD-owskiego
archeologa Joachima Herrmanna. Wykopaliska ujawniły na omawianym obszarze
funkcjonowanie silnie umocnionego i gęsto zaludnionego osiedla mieszkalnego, którego

43
W. Filipowiak, Wolińska kącina, „ Z otchłani wieków―, 41, 1979, s. 109-110.
44
W. Filipowiak, Słowiańskie wierzenia…, s. 26-29; W. Filipowiak, Wolińska kącina, s. 110.
45
Tamże, s. 26-29.
46
L.P. Słupecki, Die slawischen Tempel..., s. 268; W. Filipowiak, Wolińska kącina.., s. 113.
47
C.Schuchardt, Rethra auf dem Schlossberg bei Feldberg in Mecklenburg, [w:] Sitzungsberichte der
Preußischen Akademie der Wissenschaften. Philos. - hist. Klasse, Berlin 1923, s. 27-56.

17
istnienie daje się datować na przestrzeni VII-IX wieku 48. W obrębie osiedla, ale nieco na
uboczu odkryto pozostałości budynku oddzielonego od reszty zabudowań rowem i
zwróconego ścianami w cztery strony świata. Budowla miała podłużny kształt z
charakterystycznym przedsionkiem, jak również ze śladami paleniska i została
zakwalifikowana jako obiekt świątynny 49 . Naturalnie nie może ona być utożsamiania z
Radogoszczą, bowiem w momencie pojawienia się pierwszych wzmianek o tym sanktuarium
lucickim, czyli na przełomie X/XI wieku, osiedle na Górze Zamkowej było już opuszczone i
zlikwidowane, pokryte lasem50. Kwestia badań związanych z głównym ośrodkiem Luciców –
Radogoszczą, a także jego następcą Arkoną, rozstrzygnięta będzie w późniejszym miejscu.
W niniejszym rozdziale wypada wspomnieć jeszcze o jednym budynku świątynnym, a
właściwie o jego pozostałościach, odkrytych w wyniku wykopalisk archeologicznych. Nie
jest to, co prawda budowla z rejonu nadbałtyckiego, niemniej jej konstrukcja może posłużyć
jako materiał porównawczy przy badaniu i interpretacji ośrodków pomorsko-połabskich.
Mowa tutaj o kącinie zlokalizowanej na wrocławskim Ostrowie Tumskim, wzniesionej na
pozostałościach zburzonego wału grodowego i datowanej z dużym prawdopodobieństwem na
przełom 1032/1033 rok51.
Odnaleziona budowla posiada wymiary 4 na 5 metrów i otoczona mogła być palisadą z
dranic. Pod budowę użyto grubą podsypkę piaszczysto-gliniastą, charakterystyczną dla miejsc
kultowych. Wewnątrz dzieliła się ona na dwie równe części, a w jednej z nich odkryto ślady
plecionkowej ścianki, tworzącej kojec czworoboczny, o zaokrąglonych rogach, zawierający
fragment obciosanego słupa. Na hipotetycznej linii oddzielającej obydwa pomieszczenia
znaleziono liczne pozostałości wełny i lnu, a także tkanin jedwabnych i złotogłowiu, które w
przeszłości stanowić musiały zasłony, oddzielające część sakralną od przedsionka. Natrafiono
także, na ofiarę zakładzinową pod budowlę w postaci końskiej czaszki. Nie mamy natomiast
pewności, co do tego czy świątynia była zadaszona, czy też może jednak mamy do czynienia
z ogrodzonym placem52?
Tak czy inaczej, nie umniejszając rangi tego znaleziska, możemy zaryzykować
przypuszczenie, iż budowa świątyni mogła być wynikiem tzw. reakcji pogańskiej i nastąpiła

48
J. Herrmann, Einige Bemerkungen zu Tempelstätten und Kultbildern im Nordwestslawischen Gebiet ,
„Archeologia Polski―, 16, s. 529.
49
J. Herrmann, Feldberg, Rehtra und das Problem wilzischen Hohenburgen, „Slavia Antiqua‖, 16, 1969, s. 59-62;
L.P. Słupecki, Slavonic…., s. 108.
50
J. Herrmann, Einige Bemerkungen…, s. 529.
51
S. Moździoch, Archeologiczne ślady kultu pogańskiego na Śląsku wczesnośredniowiecznym, [w:] Człowiek,
sacrum, środowisko. Miejsca kultu we wczesnym średniowieczu, pod red. Sławomira Moździocha, Wrocław
2000, s.177-179.
52
S. Moździoch, Archeologiczne ślady…, s. 181-183.

18
najprawdopodobniej już po śmierci Bezpryma. Co ciekawe i godne zanotowania, w
interesującym nas czasie toczyły się ostre walki niemiecko-lucickie, co potwierdza rosnącą
siłę zwolenników dawnej religii. Nie może natomiast być pewności, czy budowa świątyni,
była wynikiem zrywu antychrześcijańskiego miejscowej śląskiej ludności, czy też jakąś rolę
odegrały w jej powstaniu plemiona lucickie. Ośrodek kultowy przetrwał prawdopodobnie aż
do roku 1051, czyli do czasu odrodzenia biskupstwa wrocławskiego53.
W obrębie kąciny dokonano bardzo ważnego odkrycia. Na ścianie wschodniej, na linii
rozdzielającej budynek na dwie części odkryto pozostałości dranicy, w postaci rzeźbionej
deski, zwieńczonej u góry formą przypominającą głowę, a u dołu zakończoną spiczastym
kształtem. Od strony zachodniej, natrafiono tylko na fragment ostro zakończonej deski, być
może w przeszłości podobnej do wyżej opisanej54.
Powyższe odkrycie znajduje swoje rozliczne analogie w sakralnym kręgu
Słowiańszczyzny nadbałtyckiej i należałoby mu teraz poświęcić trochę uwagi. Występowanie
tych bardzo charakterystycznych, antropomorficznych desek, a właściwiej rzeźb
zanotowaliśmy dla Gross Raden, gdzie znaleziono je w znacznej ilości, dla portowego
Ralswiek, dla wyżej omawianej kąciny wrocławskiej, a także dla Stargardu Wagryjskiego,
gdzie badania Ingo Gabriela ujawniły nadpaloną figurkę wykonaną z drzewa iglastego,
znacznie, co prawda mniejszą, od wyżej wymienionych, bo wysokości zaledwie 6
centymetrów, jednak wykonaną w podobnym stylu55.
Analizy przeznaczenia powyższych rzeźb, odkrytych w trakcie wykopalisk należy
dokonywać w oparciu, o bardzo w tym miejscu pomocne teksty źródłowe, które zdają się nas
naprowadzać na właściwą odpowiedź.
Biskup merseburski podczas szczegółowego opisywania głównego ośrodka kultowego
Związku Lucickiego - Radogoszczy, podaje informację, iż jej ściany zewnętrzne zdobione
były wizerunkami bogów i bogiń, wykonanymi jakąś szczególną, zadziwiającą techniką 56 .
Znajduje to swoje analogie również na Pomorzu, gdzie jeden z żywotopisarzy Ottona z
Bambergu przekazuje w sposób niezwykle barwny i żywy opis głównej kąciny szczecińskiej.
Według słów autora zarówno wewnętrzne, jak i zewnętrzne ściany zdobione były rzeźbami
„występującymi‖ ze ścian, czyli po prostu płaskorzeźbami. Miały one zawierać wyobrażenia
ludzkie i zwierzęce wykonane w sposób bardzo realistyczny. Wedle Herborda, były one także

53
S. Moździoch, Archeologiczne ślady…, s. 185.
54
Tamże, s. 177-179 oraz s. 183.
55
J. Gabriel, Strukturwandel…,s.75.
56
Thietmar, VI, 23: „Jej ściany zewnętrzne zdobią różne wizerunki bogów i bogiń – jak można zauważyć,
patrząc z bliska – w przedziwny rzeźbione sposób.‖, Kronika…s. 344.

19
barwione jakąś przemyślną techniką, która chroniła je przed niekorzystnym działaniem
czynników atmosferycznych57.
Zestawienie powyższych dwóch opisów wskazuje ewidentnie na jakąś charakterystyczną
metodę, z jaką wznoszone musiały być budynki świątynne Słowiańszczyzny północno-
zachodniej. Oba przekazy są w pełni niezależne i samodzielne. Jeżeli w dalszej kolejności
zestawimy je z opisanymi wyżej znaleziskami archeologicznymi, to możemy wywnioskować,
iż budynki kultowe wznoszone na omawianym obszarze, musiały powstawać według jakiegoś
charakterystycznego stylu architektonicznego, przejawiającego się w upiększaniu ścian
świątynnych przedziwnymi rzeźbami58. Były one też prawdopodobnie malowane określonymi,
symbolicznymi kolorami, na co mogą wskazywać resztki farby na dranicy z Ralswiek59.
Omówione pokrótce powyżej, udokumentowane archeologicznie ośrodki kultowe nie
wyczerpują całkowicie zagadnienia, niemniej należą do najważniejszych i najistotniejszych,
odnalezionych budowli sakralnych. Ich zestawienie pozwala nam całkowicie zanegować
poglądy historyków umieszczających powstanie świątyń pogańskich Słowian w ciągu XI i
XII wieku oraz zdaje się potwierdzać funkcjonowanie obiektów sakralnych już dla przełomu
wieku VII/VIII, czyli na czas niedługi, od zasiedlenia tych ziem przez plemiona słowiańskie,
chociaż prawdziwe ich rozwinięcie, wraz z całym potencjałem, należy umiejscowić raczej
pod koniec X wieku60.

57
Herbord, II,32: „Były zaś w mieście Szczecinie cztery kąciny, ale jedna, będąca pomiędzy nimi główną, była
zbudowana z prawdziwą czcią i sztuką, wewnątrz i zewnątrz ozdobiona rzeźbami ze ścian występującymi. Były
tam obrazy ludzi, ptaków i zwierząt dzikich tak dokładnie podług swych właściwości wyrażone, że zdawały się
oddychać i żyć; co zaś uważałbym za rzecz niezwykłą, barwy obrazów zewnętrznych przez niepogody śnieżne
lub deszczowe sczernić ani zatrzeć się nie dały, tak je przemyślność malarzy od tego zabezpieczyła.‖, tłum. wg.
G. Labudy, Słowiańszczyzna…., s. 173-174.
58
H. Łowmiański, Religia…,, s. 176; L.P. Słupecki, Die slawischen Tempel…, s. 256; S. Moździoch,
Archeologiczne ślady…, s. 179.
59
D. Warnke, Tempel und Götterbilder..., s. 46.
60
Ch. Lübke, Religion und ethnisches Bewusstsein bei den Lutizen, „Światowit―, 40, 1995, s. 78; L.P. Słupecki,
Problem.., 59; L.P. Słupecki, Die slawischen Tempel…, s.250.

20
3. Geneza obiektów świątynnych.

Nie mamy większych wątpliwości, co do czasu powstania ośrodków świątynnych dla

Słowian północno-zachodnich. Kwestią sporną do dzisiaj budzącą żywe zainteresowanie jest
natomiast geneza ich ukształtowania. Czy były one wytworem rodzimym, czysto słowiańskim,
czy też może na ich budowę złożyły się jakieś czynniki obce, które znacznie wpłynęły na ich
kształt i przeznaczenie?
Ten ostatni pogląd zdaje się znajdywać wielu zwolenników, szczególnie wśród niektórych
archeologów i historyków niemieckich. Ich zdaniem, genezy powstania tych specyficznych
budynków sakralnych szukać należy nie na gruncie słowiańskich, ale wiązać ją wypada z
wpływami celtyckimi. Przypuszczenie takie powstało już na podstawie opisu arkońskiej
kąciny Świętowita, wskazującego ponoć na jakieś związki z kręgiem celtyckim 61 .Znaczne
rozprzestrzenienie ośrodków świątynnych, a także charakterystyczne elementy konstrukcyjne
jak te odkryte w Gross Raden, mają tę tezę umacniać. Antropomorficzne rzeźby z tego
sanktuarium znajdują swoje analogie w świecie celtyckim62.
W przypadku przyjęcia powyższej tezy należy uznać, iż plemiona słowiańskie musiały
zetknąć się w pewnym momencie dziejowym z kulturą celtycką. Adaptacja instytucji
świątynnych byłaby zatem ściśle powiązana z pochodzeniem i siedzibami plemion
słowiańskich, które z Celtami mogły spotkać się na obszarach przedkarpackich. Zapożyczona
od nich tradycja stawiania budowli sakralnych, tak przecież rozpowszechniona w świecie
celtyckim, mogła zostać przyniesiona na obszary nadbałtyckie, gdzie uzyskała ona nową
jakość, rozkwitając w pełni i zyskując monumentalny wręcz charakter63.
Alternatywną dla celtyckiej metryki jest również teza o rzekomym ukształtowaniu się
obiektów świątynnych pod silnym wpływem, a właściwie na wzór instytucji świata
chrześcijańskiego. Miało tutaj dojść rzekomo do adaptacji i wykorzystania na potrzeby kultu
pogańskiego wzorców chrześcijańskich, szczególnie w jego formach zewnętrznych 64 .
Eschatologia pogańska pozostaje natomiast poza nawiasem naszych rozważań, więc nie
będziemy się zagłębiać w tę kwestię i poprzestaniemy tylko na przytoczeniu zdania H.
Łowmiańskiego, który stara się wykazać, iż chrześcijaństwo wywarło wpływ nie tylko na
61
C. Schuchhardt, Arkona, Rethra, Vineta, Berlin 1926, s. 22.
62
J. Herrmann, Zu den kulturgeschichtlichen Wurzeln und zur historische Rolle nordwestslawischen Tempel des
frühen Mittelalters, „Slovenska Archeologia―, 26, 1978, s. 26.
63
Welt der Slawen. Geschichte, Gesellschaft, Kultur, pod red. Joachima Herrmanna, Monachium, 1986, s. 280;
D. Warnke, Tempel und Götterbilder..., s. 43- 44; J. Herrmann, Die Slawen in Deutschland. Geschichte und
Kultur der slawischen Stämme westlich von Oder und Neiße vom 6. bis 12. Jahrhundert, Berlin 1985, s. 315; J.
Herrmann, Zu den kulturgeschichtlichen Wurzeln…,s. 26-27.
64
J. Gąssowski, Archeologia o schyłkowym pogaństwie, „Archeologia Polski―, 1-2, s. 141.

21
zewnętrzną formę kultu, ale także wycisnęło piętno na jakości życia moralnego Słowian,
wprowadzając pojęcia zła i dobra do pogańskiej etyki65. Dostatecznym dowodem, na poparcie
tej tezy, ma być wzmianka Helmolda, o rzekomym istnieniu bogów dobrego i złego66.
Wspominaliśmy już wyżej, że datę powstania i rozwoju ośrodków świątynnych dla ziem
Słowian północno-zachodnich można wyznaczyć na okres niedługi od zasiedlenia tych
obszarów przez poszczególne plemiona słowiańskie. Ówczesnymi sąsiadami na zachodzie
byłe plemiona saskie, czyli plemiona pogańskie nieznające ani wyobrażeń chrześcijańskich,
ani instytucji kościelnych, od których bez wątpienia nie mogło dojść do zapożyczenia
jakichkolwiek elementów religii chrześcijańskiej67.
Sytuacja ulega zmianie w momencie podbicia plemion saskich przez Karola Wielkiego.
Wtedy dopiero dochodzi do zetknięcia się plemion połabskich z nową religią i
zapoczątkowania charakterystycznego dla tego obszaru procesu chrystianizacyjnego poprzez
miecz i wojnę, który to proces będzie przez kolejne wieki określał wzajemną politykę księstw
niemieckich oraz Cesarstwa Rzymskiego Narodu Niemieckiego względem młodych
organizmów słowiańskich 68 . Naturalnie pierwsze starcia zapoczątkowane przez ogromną
wyprawę Karola Wielkiego przeciwko Związkowi Wieleckiemu, względnie przeciwko
Stodoranom z roku 789, mimo sukcesu tej wyprawy, nie miały na celu ani chrystianizacji
uzależnionych terytoriów, ani tym bardziej nie mogły wywrzeć wpływu, w tym początkowym
okresie wzajemnych relacji franko-słowiańskich, na kształt i funkcjonowanie instytucji
świątynnych w świecie pogańskim69.
Tak jak datacja świątyń, tak samo wiele z elementów z nimi związanych, które znamy
dzięki relacjom kronikarskim wskazuje zdecydowanie na archaiczne, przedchrześcijańskie
korzenie tych instytucji. Ciekawym przykładem niech będzie tutaj opis arkońki. Saxo
informuje nas dosyć szczegółowo na temat czynności rytualnych wykonywanych podczas
oporządzania świątyni. Podaje miedzy wierszami informację, iż tylko osoba kapłana miała
dostęp do świątyni, co wskazuje wyraźnie na charakter kąciny, która stanowi tylko i

65
H. Łowmiański, Religia…, s. 187-190.
66
Helmold, I,52: „Wierzą bowiem, że losem pomyślnym kieruje dobry bóg, wrogim zaś — bóg zły. Dlatego to
owego złego boga nazywają w swoim języku Diabłem, czyli Czarnebogiem, to znaczy bogiem czarnym.‖,
Helmolda Kornika…, s. 245.
67
L.P. Słupecki, Einflüsse des Christentums auf die heidnische Religion der Ostseeslawen im 8.-12.
Jahrhundert : Tempel-Götterbilder-Kult, [w:] Rom und Byzanz im Norden. Mission und Glaubenswechsel im
Ostseeraum während des 8.-14. Jahrhunderts, pod red. M. Muller-Wille, 2, Stuttgart 1997, s.182.
68
Tamże, s. 177.
69
M. Hellmann, Grundzüge der Verfassungsstruktur der Liutizen, [w:] Siedlung und Verfassung der Slawen
zwischen Elbe, Saale und Oder. In Verbindung mit H. Jankuhn, W. Schlesinger und E. Schwarz, pod red.
Herberta Ludata, Giessen 1960, s. 104-105; Dla historii wyprawy patrz: J. Nalepa, Wyprawa Franków na
Wieletów 789 r, „Slavia Antiqua‖, 4, 1953, s. 210-226.

22
wyłącznie siedzibę bóstwa, do której wstęp ogółowi mieszkańców jest wzbroniony. Rzecz to
zupełnie niespotykana natomiast w świecie chrześcijańskim, gdzie świątynia jest nie tylko
domem boży, ale także, a może i przede wszystkim, miejscem gromadzenia się wiernych70.
Pewien element chrześcijańskim możemy dostrzec natomiast w samym święcie plonów
opisanym przez Saxa. Podaje on nam informację o wróżbach, o urodzaju, lub nieurodzaju
dokonywanych przez kapłana na podstawie ilości wina zachowanego w rogu Świętowita.
Słowianie zdawali sobie sprawę, że wino było alkoholem niespotykanym i dosyć niezwykłym
na północy, a stosownym przez chrześcijan w ceremoniach dla ich Boga. Niewykluczone, że
również swojemu bóstwu starali się zapewnić, podobny, rzadko dostępny napój wyskokowy71.
Ciekawie też przedstawia się sytuacja z tajemniczymi napisami, jakie miały się znajdować
pod posągami w Radogoszczy72. Słowianie nie znali pisma, więc napisy musiały być zrobione
w jakimś obcym języku, przez specjalnie do tego celu zatrudnionych artystów. Może mamy
tutaj do czynienia z runami i działalnością rzemieślników z północy, gdzie w jednej ze
świątyń skandynawskich miały występować analogiczne figury73?Pogląd ten stanowi element
tezy o rzekomo germańskim pochodzeniu świątyń słowiańskich. Idea wznoszenia sakralnych
budowli miała zostać zapożyczona od Germanów kontynentalnych lub ludów
74
skandynawskich . Jeżeli jednak opierać się będziemy na znaleziskach archeologicznych, z
których najstarsze, datowane na koniec VII wieku pochodzi z Feldbergu, to teza ta musi upaść.
Koncepcja o napisach łacińskich, zrobionych przez chrześcijan zdaje się być abstrakcyjna,
w obliczu nieprzejednanie wrogiego stanowiska Związku Lucickiego wobec religii
chrześcijańskiej, chociaż paradoksalnie znajduje ona także zwolenników. Może napisy nie
były wykonane przez chrześcijan, ale przez rodzimych Słowian, którzy nabyli sztukę pisania i
czytania w klasztorach, a potem wykorzystali ja w trakcie budowy sanktuarium lucickiego, po
wywalczeniu przez Połabie niepodległości w 983 roku i jego powrocie do pogaństwa 75? Sama
koncepcja natomiast korzystania z usług obcych artystów dla przyozdabiania świątyni,
chociaż ciężka do udowodnienia, może być poparta lakoniczną wzmianką Ebona 76 , który

70
Saxo Gramatyk, XIV, 39: „Kapłan świątyni, odznaczający się wbrew powszechnemu zwyczajowi długością
spadających włosów, na dzień przed mającym się odbyć nabożeństwem najstaranniej przy pomocy miotły
oczyszczał wewnętrzną świątynię, do której on sam tylko miał prawo wstępować.‖, tłum. wg. G. Labudy,
Słowiańszczyzna…., s. 179; L.P. Słupecki, Einflüsse…, s. 182.
71
L.P. Słupecki, Einflüsse…, s. 184-185.
72
Thietmar, VI, 23: „Wewnątrz zaś stoją bogowie zrobieni ludzką ręką, w straszliwych hełmach i pancerzach,
każdy z wyrytym u spodu imieniem.‖, Kronika…, s. 344.
73
E. Wienecke, Untersuchungen…, s. 233.
74
Tenże, s. 241-260; T. Palm, Wendische Kultstätten…., s. 165.
75
H. Łowmiański, Religia…, s. 173; L.P. Słupecki, Einflüsse…, s. 178-179.
76
Ebo, III, 9, Ebonis Vita S. Ottonis Episcopi Babenbergensis, wyd. J Wikarjak, K. Liman, Monumenta Poloniae
Historica, Series Nova, 2, Warszawa 1969, s. 109-110.

23
wspomina o pięknie zdobionej i wspaniale wykonanej świątyni, jaka miała się znajdować w
Choćkowie i jaka została wzniesiona kosztem 300 grzywien. Osobiście wydaje mi się, iż
prawda niekoniecznie jest, aż tak skomplikowana. Thietmar nie podaje dokładnie treści
napisów, jakie znajdowały się pod posągami, więc najprawdopodobniej nie były one spisane
po łacinie. Może w cale nie chodzi tutaj o słowa, posągi mogły być przyozdobione swego
rodzaju znakami, określającymi kompetencje poszczególnych bóstw.
Wyżej przytoczone argumenty ewidentnie dowodzą braku wpływu chrześcijaństwa na
powstawanie świątyń pogańskich, mogło ono natomiast wywrzeć pewien wpływ na formy
kultu, szczególnie w okresie nasilenia walk o charakterze religijnym w XI-XII wieku, o czym
będziemy jeszcze wspominać wielokrotnie.
Właściwie żadna z wymienionych powyżej hipotez nie jest poparta wystarczająco
mocnymi dowodami. Może po prostu tradycja wznoszenia budynków świątynnych przez
Słowian, ale także i przez Germanów czy Bałtów, zaczerpnięta została ze wspólnego
indoeuropejskiego dziedzictwa77? Fakt, że całe Połabie i zachodnie Pomorze pokryte były
zorganizowaną siatką instytucji świątynnych, nie oznacza, iż nie występowały one i na innych
obszarach Słowiańszczyzny. Po prostu tutaj ich rozwój osiągnął swój najpełniejszy wymiar,
związany niewątpliwie z sytuacją polityczną, w jakiej znalazły się omawiane obszary i przez
tę sytuację bezpośrednio determinowany. Nigdzie na obszarach słowiańskich konfrontacja
dwóch światów, dwóch systemów ideowych nie osiągnęła takiego rozmiaru i to ona
bezpośrednio wpłynęła na ostateczny kształt, jaki przybrała instytucja świątynna, jako
element organizujący życie pogańskich Słowian.

77
L.P. Słupecki, Slavonic…., s. 21; L. Leciejewicz, In Pago..., s 129.

24
III. Radogoszcz oraz inne ośrodki kultowe Luciców jako składniki organizacji polityczno-
terytorialnej.

1. Lokalizacja i nazwa świątyni.

W poprzednim rozdziale napomknąłem kilkakrotnie o lucickim ośrodku kultowym

zwanym Radogoszczą lub Retrą. W niniejszym rozdziale przyjdzie nam bliżej przyjrzeć się
tej legendarnej, wielokrotnie w źródłach wymienianej świątyni, która wraz z innymi
ośrodkami kultowymi Luciców wywarła kluczowy wpływ na losy całej Słowiańszczyzny
Połabskiej.
Dla badań nad Radogoszczą podstawowi źródłami są dwa przekazy średniowiecznych
kronikarzy: Thietmara z Merseburga i Adama Bremeńskiego, oba niezwykle barwne i
przekazujące wiele bardzo interesujących szczegółów, oba jednak niestety czasowo od siebie
rozbieżne i co gorsza przekazujące nieco odmienne informacje, które doprowadzić miały do
zażartego sporu wśród historyków, trwającego po dzień dzisiejszy.
Opis, jaki posiadamy dzięki Thietmarowi jest pełniejszy i dokładniejszy, co zdaje się być
następstwem pochodzenia biskupa z rodu hrabiów z zachodniej Saksonii, nadto piastując tę
godność musiał być on dobrze obeznany ze stosunkami panującymi u Słowian nadłabskich, a
w każdym razie na pewno lepiej się orientował od pochodzącego z górnych Niemiec Adama
Bremeńskiego, nieznającego zupełnie, w przeciwieństwie do Thietmara, języka
1
słowiańskiego . Punktem wyjścia dla relacji kronikarskiej jest tutaj udział Luciców w
wyprawie niemieckiej podjętej przeciwko Polsce w 1005 roku. Autor wprowadzając nas w
świat pogański pragnie nam udzielić kilku informacji dotyczących urządzenia Związku
Lucickiego i jego zwyczajów, niejako ku przestrodze. W ziemi plemiennej Radarów miał
znajdować się pewien gród o trójkątnym kształcie i trzech bramach zwany Radogoszczą.
Wokół grodu rozciągać się miała puszcza uznawana przez miejscową ludność za świętą, od
strony wschodniej natomiast gród graniczyć miał z tajemniczym jeziorem, do którego wiodła
jedna z trzech bram. Wewnątrz grodu znajdować się miała przedziwna świątynia, o której
szczegółach nieco później2.

1
E. Engel, Der Beitrag der Mediävistik zur Klärung des Rethra - Problems, „Slavia Antiqua―, 16, 1969, s. 97.
2
Thietmar, VI,23: „ Jest w kraju Redarów pewien gród o trójkątnym kształcie i trzech bramach doń wiodących,
zwany Radogoszcz, który otacza zewsząd wielka puszcza, ręką tubylców nietknięta i jak świętość czczona. Dwie
 Powyższy opis, chociaż bardzo interesujący, nie przynosi nam żadnych konkretnych
informacji o lokalizacji opisanego grodu z ośrodkiem kultowym, a z kolei nieco późniejszy
opis Adama Bremeńskiego wcale sytuacji nie rozjaśnia, wręcz przeciwnie, obraz ten jeszcze
bardziej zaciemnia. Kronikarz podaje, że w ziemi Redarów znajdować się miał ośrodek
pogański zwany Retra. Świątynia poświęcona w pierwszej kolejności przede wszystkim
bożkowi Redigastowi miała posiadać aż dziewięć wrót i co najciekawsze otoczona miała być
głębokim jeziorem, z którego połączenie ze stałym lądem możliwe było dzięki drewnianemu
3
mostowi .Oba powyższe opisy spowodowały niemałe zamieszanie podczas prób
zlokalizowania Radogoszczy/Retry, a ponieważ teksty źródłowe nie informują nas, co do
dokładnego położenia tego lucickiego sanktuarium, jego zlokalizowanie w przyszłości
możliwe będzie tylko i wyłącznie, na drodze wykorzystania różnych nauk pomocniczych
historii, z których pewna rola przypadnie bez wątpienia archeologii4.
Nie łatwo jest wytłumaczyć rozbieżność, jaka zachodzi między obydwoma wyżej
cytowanymi opisami. Musimy pamiętać, że tekst biskupa merserburskiego jest wcześniejszy
chronologicznie niż tekst Adama z Bremy, a biorąc pod uwagę tak charakterystyczne różnice
w opisie lokalizacji, możemy pokusić się o stwierdzenie, iż dwa powyższe opisy dotyczą
dwóch, zupełnie odmiennych, oddalonych od siebie w czasie ośrodków kultowych. W
pewnym momencie dziejowym Związku Lucickiego dojść musiało do zburzenia jednej
świątyni i odbudowania nowej w miejscu nieco odmiennym i z tego, co wynika z opisu,
bardziej ufortyfikowanym 5 . Wydarzenia powyższe mogły się rozegrać i być wynikiem
wielkiej bratobójczej wojny, jaka rozegrała się wewnątrz Związku Lucickiego w roku 1057.
Helmold informuje nas, że wśród plemion związkowych toczyła się walka o hegemonię,
między tymi grupami, które stanowiły jądro Związku, czyli Radarami i Tolężanami, a
plemionami mieszkającymi po drugiej stronie Piany, czyli nadmorskimi Chyżanami i
Czrezpienianami. Spór ten toczyć się miał o znaczenie i pozycję, jaką miała Radarom i
Tolężanom zapewniać „starożytna‖ świątynia i zakończył się ostatecznie klęską plemion

bramy tego grodu stoją otworem dla wszystkich wchodzących, trzecia od strony wschodniej jest najmniejsza i
wychodzi na ścieżkę, która prowadzi do położonego obok i strasznie wyglądającego jeziora. W grodzie znajduje
się tylko jedna świątynia…‖, Kronika Thietmara, Poznań 1953, s. 344.
3
Adam Bremeński, II, 21: „Między nimi w pośrodku i najpotężniejsi z wszystkich są Redarowie; gród ich
osławione miasto Retra, siedziba bałwochwalstwa. Świątynią tam wielka zbudowana została dla bożków; z tych
najpierwszy jest Redigast. Podobizna jego ze złota, łoże z purpury przygotowane. Sam gród ma dziewięć bram;
zewsząd otoczony głębokim jeziorem, drewniany pomost umożliwia przejście, ale na przychód zezwala się tylko
tym, co spieszą z ofiarami albo zasięgają wróżby…‖, tłum. wg. G. Labudy, Słowiańszczyzna starożytna i
wczesnośredniowieczna. Antologia tekstów źródłowych, Poznań 1999, s. 173.
4
E. Engel, Der Beitrag…, s. 96.
5
J. Herrmann, Bemerkungen zum Rethra – Problem, „Mitteilungen des Bezirksfachauschusse für Ur- und
Frühgeschichte Neubrandenburg―, 19, s. 34; L.P. Słupecki, Die slawischen Tempel und die Frage des sakralen
Raumes bei den Westslawen in vorchristlichen Zeiten, „Tor―, 25, 1993, s. 262.

26
nadbałtyckich6. Faktyczna przyczyna wojny musiała być wynikiem prób emancypacji Chyża i
Czrezpienian. Plemiona te jako rozlokowane nad Bałtykiem wyprzedziły Tolężan i Redarów
w rozwoju, zarówno gospodarczym jak i społecznym. Szczególnie musiało to dotyczyć
Czrezpienian, położonych wzdłuż głównej arterii komunikacyjnej ziem lucickich – Piany. Na
terenach obu tych plemion odnaleziono znaczne ilości skarbów poświadczające ich szerokie
kontakty ze światem zewnętrznym. Na tym też obszarze po upadku Związku pojawili się
pierwsi udzielni książęta lokalni, podporządkowani potem państwu obodryckiemiu oraz
pomorskiemu 7 . Do samego opisu świątyni wrócimy przy omawianiu znaczenia i roli
Radogoszczy.
Przyjmując założenie, iż mamy do czynienia z dwoma odrębnymi ośrodkami kultowymi,
jednocześnie musimy zwrócić uwagę na podstawowy, wspólny element omawianych opisów.
Zarówno jeden jak i drugi przekaz informują nas o położeniu ośrodka kultowego w ziemi
Redarów. Wiemy, że w skład związku wchodziły cztery plemiona lucickie i że Redarowie
pełnili funkcję szczególną, właśnie z racji posiadania ośrodka kultowego o charakterze
ponadregionalnym. Archeologia wydaje się tutaj niestety mało przydatna, bowiem Retarze
należeli do grupy plemion o takiej samej kulturze materialnej, co nie pozwala nam na
wydzielenie znalezisk należących do tego konkretnego plemienia, możliwe jest tylko
wychwycenie zagęszczeń osadniczych8. Podstawowym źródłem w tym przypadku są zatem
kronikarskie opisy średniowieczne, po których analizie i porównaniu ich z wynikami
archeologicznymi, możliwa jest próba nakreślenia potencjalnych miejsc położenia
plemiennego Redarów i ich legendarnej kąciny.
Radogoszcz na przestrzeni wieków wzbudzała zainteresowanie licznych badaczy i
amatorów starożytności słowiańskich 9 . Nie będziemy oczywiście przytaczać licznych
średniowiecznych czy nowożytnych przykładów lokalizowania tego obiektu sakralnego i
skupimy się na pracach archeologów i historyków dwudziestowiecznych. Wspomniałem
wyżej, iż już w latach dwudziestych jeden z archeologów niemieckich Carl Schuchhardt,
badając dawne osiedle słowiańskie na Górze Zamkowej niedaleko Feldbergu, po

6
Helmold, I, 21: „Wśród nich powstał ostry spór o hegemonię. Albowiem Redarowie i Tolężanie z powodu
znacznej starożytności swego miasta jak i dla przesławnej świątyni, w której się pokazuje wizerunek Radogosta,
chcieli dzierżyć władzę naczelną, przypisując sobie szczególnie dostojne stanowisko…‖, Helmolda Kronika
Słowian, Warszawa 1974, s. 148-149.
7
Z. Sułowski, Słowiańskie organizacje polityczne nad Bałtykiem, „Roczniki Historyczne‖, 26, 1960, s. 67; G.
Labuda, Organizacje państwowe Słowian zachodnich w okresie kształtowania się państwa polskiego(od VI do
połowy X wieku), [w:] Początki państwa polskiego. Księga Tysiąclecia, 1, Poznań 1962, s.63.
8
D. Żołądź, Redarowie, [w:] Słowiańszczyzna połabska między Niemcami a Polską. Materiały konferencji
naukowej zorganizowanej przez Instytut Historyczny UAM w dniach 28-29 IV 1980, Poznań 1981, s. 219-220.
9
L. P. Słupecki, Slavonic pagan sanctuaries, Warszawa 1994, s. 57-59.

27
dwutygodniowych wykopaliskach ogłosił odkrycie legendarnej Radogoszczy 10 . Późniejsze
badania prowadzone w latach sześćdziesiątych przez archeologa Joachima Herrmanna
udowodniły bezpodstawność tej tezy. Na Górze Zamkowej faktycznie natrafiono na ślady
obiektu sakralnego położonego w okolicy osady słowiańskiej, ale czas jego funkcjonowania
datuje się na wieki VII-IX, czyli jest to ośrodek chronologicznie wcześniejszych od
Radogoszczy11.
Z informacji, jakie przekazują nam kronikarze: Adam z Bremy i wtórny do niego
proboszcz z Bozowa Helmold, wiemy, że plemiona: Tolężan i Redarów znajdowały się po
południowe stronie rzeki Piany, której nie przekraczały 12 . Ta, jak również miasto Dymin
oddzielały je od nadmorskich Chyżan i Czrezpienian. Radogoszcz, pomimo, że nie
zlokalizowana musiała znajdować się gdzieś na granicy terytorium plemiennego Radarów
oraz Tolężąn, czyli na południe, względnie na zachód od rzeki Piany, w samym sercu
Związku. Centralny teren ziemi lucickiej stanowiły okolice Tollense-See, gdzie
najprawdopodobniej stykały się właśnie obszary plemienne Radarów i Tolężąn. Liczne
znaleziska archeologiczne w postaci skarbów, każą nam w tych obszarach doszukiwać się
również ekonomicznego serca Związku, gdzie po prostu Radogoszczy należałoby się
spodziewać. Biorąc pod uwagę teksty źródłowe, miała świątynia otwierać się na wschodzie w
stronę jeziora, jednocześnie będąc otoczoną lasem, co każe nam szukać jej miejsca na
zachodnim wybrzeżu Tollense-See, dając jednocześnie kilka potencjalnych miejsc. Co
ciekawe, w okolicy miejscowości Broda, na swego rodzaju półwyspie udało się odnaleźć
ślady rowu o bynajmniej nie fortyfikacyjnym znaczeniu i wymiarach 3-4 m szerokości i 1
metra głębokości. Całkowicie skuteczne badania na tym obszarze nie są możliwe do
przeprowadzenia ze względu na podniesiony, w stosunku do czasów słowiańskich poziom
wody. Co interesujące, miejsce to leży w okolicy klasztoru Broda, który stanowi najwcześniej
poświadczony klasztor dla całej ziemi lucickiej, wzniesiony w czasach podboju tych ziem
przez książąt pomorskich13.
Jako że, ostatnie badania archeologiczne koncentrują się wokół jeziora Tollense-See, jak
również powiatu Neustrelitz, próbowano doszukiwać się również pozostałości jakiegoś

10
C. Schuchardt, Arkona, Rethra, Vineta, Berlin 1929, s. 1926, s. 27.
11
J. Herrmann, Feldberg, Rehtra und wilzischen Hohenburgen, „Slavia Antiqua‖, 16, 1969, s.59-62; J.
Herrmann, Einige Bemerkungen zu Tempelstätten und Kultbildern im Nordwestslawischen Gebiet, „Archeologia
Polski―, 16, s. 529; L. P. Słupecki, Slavonic…., s. 108.
12
Helmold, I,2 , s. 88.
13
J. Herrmann, Einige Bemerkungen…, s. 532-535.

28
centrum kultowego w okolicy miejscowości Wustrow, ale ostateczne dowody poświadczające
tę hipotezę nie zostały odkryte14.
Przyjmując założenie, o prawdziwości przekazu Adama z Bremy, podjęto także próby
lokalizacji Radogoszczy/Retry na obszarze wyspiarskim, a dokładniej na wyspie Fischerinsel.
Przeprowadzane tam badania wykazały istnienie dla połowy XI wieku palisady obronnej
ogradzającej wyspę, jak również mostu, łączącego wyspę z zachodnim wybrzeżem. Osiedle
zostało zniszczone na początku XII wieku, chociaż pewne ślady zamieszkania przetrwały aż
do początków wieku XIII15.
Na omawianej wyspie dokonano także w czasie wykopalisk w 1969 roku spektakularnego
odkrycia dwóch słowiańskich figurek kultowych. Pierwszą znaleziono w warstwie torfu
pośród kawałków drewna, zwróconą frontem do dołu. Nie było to z pewnością pierwotne
miejsce ustawienia figurki, gdyż nie odnaleziono tam żadnych śladów charakterystycznych
dla ustawienia posążku czy jego zaklinowania. Prawdopodobnie został on po prostu zabrany z
pierwotnego miejsca podczas upadku osady. Posążek ma wielkość 1,78 m i wykonany został
z dębiny. Jego górna część posiada wyrzeźbione i wymodelowane z wielką starannością
dwugłowe wyobrażenie, o dwóch obliczach z zaznaczonymi wyraźnie podbródkami i czymś
na kształt wąsów, czy brody. Zauważalne są też ramiona. Niestety w wyniku procesu
wietrzenia znaczna część posążku uległa zniszczeniu16.
Z kolejnego wykopu pochodzi 1,57 metra wysoki posążek kobiecy, związany
najprawdopodobniej z kultem płodności. Na jego oczywiste znaczenie i wyobrażenie
wskazują wyraźnie zaznaczone piersi i miednica. Rzeźba ta znajdowała się
najprawdopodobniej w kącie jakiegoś domostwa, chociaż jej pierwotne położenie nie jest
możliwe do ustalenia17.
O roli tych posążków będzie jeszcze oczywiście mowa, na razie poprzestańmy na samym
akcie odkrycia tych kultowych figurek. Nie wiemy, jakie było ich pierwotne miejsce, ale
mogą one wskazywać na istnienie na wyspie jakiegoś ośrodka kultowego. Nie możemy mieć
oczywiście pewności, co do identyczności tego ośrodka z legendarną Radgoszczą z X/XI
wieku. Jeżeli jednak przyjmiemy hipotezę o przeniesieniu koło połowy XI wieku miejsca
położenia Retry na obszar wyspiarski, co potwierdzać by miał Adam Bremeński i jego opis,
który zasługuje przecież na wiarę, to można by uznać identyczność obu tych miejsc.

14
D. Warnke, Tempel und Götterbilder bei den Lutizen, „Das Altertum―, 29, 1983, s. 42.
15
J. Herrmann, Einige Bemerkungen…, s. 536.
16
E. Gringmuth-Dallmer, A. Hollnagel, Jungslawische Siedlung mit Holzidolen auf der Fischerinsel bei
Neubrandenburg, ―Ausgrabungen und Funde‖, 15, 1970, s. 229.
17
Tamże.

29
Kronikarz musiał być dobrze poinformowany o tym miejscu, które znajdowało się w kręgu
zainteresowań metropolii hamburskiej. Na dworze Gotszalka bez wątpienia posiadano dobre
informacje na temat Radogoszczy po wojnie bratobójczej u Luciców, płynące z
bezpośredniego podporządkowania sobie obszarów lucickich na północy właśnie Obodrytom.
Opis zdaje się zatem potwierdzać zmianę miejsca Retry gdzieś w drugiej połowie XI wieku.
Jak widać powyżej, różnych koncepcji lokowania legendarnego grodu i świątyni Redarów
nie brakuje. Fakt jednak pozostaje taki, że dalej nie mamy pewności, gdzie tak naprawdę
Retra się znajdowała, albowiem wykopaliska nie dostarczyły nam żadnych, rozstrzygających
dowodów18. To, co jednak istotne dla przyszłych badań to fakt, że źródła średniowieczne nie
zawsze dokładnie wyznaczają obszary terytorialne plemion nadłabskich i dlatego krąg badań
archeologicznych nie powinien być zbyt zawężany. Równie dobrze obszar potencjalnego
występowania Radogoszczy można rozciągnąć na tereny nad rzeką Pianą, czyli miejsca
stykania się czterech plemion związkowych, co miałoby potwierdzać ogólnozwiązkowy
charakter tego ośrodka sakralnego19.
Tak samo jak lokalizacja, tak również nazwa lucickiej kąciny stanowi temat wielokrotnie
podejmowany w historiografii. Biskup Merseburski nazywa główny gród w ziemi Redarów –
Radogoszczą. Etymologia tej nazwy zdaje się nie nastręczać nam większych problemów.
Nazwa ma charakter dwuczłonowy, pierwsza jej część składa się z przedrostka „rad‖, co
oznacza po prostu kogoś oczekiwanego, miłego, natomiast część druga „gost‖, oznacza
najzwyczajniej - gościa 20 . Radogoszcz byłaby zatem miejscem sprzyjającym gościom,
otwartym dla przybywających zapewne w celu złożenia ofiar.
Nazwa Retra po raz pierwszy pojawia się podczas opisywania powstania obodryckiego, do
jakiego doszło w roku 990. Informacje te zawdzięczamy Adamowi Bremeńskiemu i
proboszczowi z Bozowa, którzy niestety niefortunnie w swoich opisach pomieszali wiele
faktów chronologicznych z różnych powstań połabskich końca X wieku. Wedle relacji książe
obodrycki Mściwój miał udać się do miasta Retry, które leży w ziemi Luciców, by pozyskać
tam sprzymierzeńców do walki z margrabią Teodorykiem, za doznane od niego obelgi; co też
faktycznie się stało, po złożeniu stosownej przezeń przysięgi21.

18
L. Słupecki, Slavonic pagan…, s. 55-60.
19
E. Engel, Der Beitrag…, s. 102.
20
Ch. Lübke, Das östliche Europa, Monachium 2004, s. 233; A. Gieysztor, Mitologia Słowian, Warszawa 1982,
s. 129; L.P. Słupecki, Slavonic pagan…, s.60.
21
Helmold, I,16: „Rzekłszy to powrócił [Mściwój] do Słowiańszczyzny, przede wszystkim zaś poszedł do
miasta Retry, które leży w ziemi Luciców. Zwołał też wszystkich Słowian zamieszkałych na wschodzie,
opowiedział im o doznanej obeldze i stwierdził, że Słowianie w języku saskim zwą się psami. Atoli oni mu
rzekli: „Słusznie cierpisz, ponieważ gardziłeś swoimi współplemieńcami, a uwielbiałeś Sasów, lud wiarołomny i

30
 Wyjaśnienie samego znaczenia nazwy Retry nastręcza sporo problemów. Imię to zostało
najprawdopodobniej zaczerpnięte od nazwy plemiennej Redarów, na terenie których
średniowieczni kronikarze lokalizują położenie świątyni22. Adam z Bremy wyraźnie zaznacza,
że w ziemi Redarów, najpotężniejszego z plemion lucickich leżało osławione miasto Retra23.

2. Radogoszcz – centralny punkt domeny.

Rola i miejsce, jakie Radogoszcz zajęła w nadłabskim świecie słowiańskim były

bezpośrednim wynikiem wielkiego zrywu słowiańskiego w roku 983 i konsekwencją
utworzenia Związku Lucickiego. Genezy tego organizmu należy upatrywać w dalekiej
przeszłości i istnieniu Związku Wieleckiego, który na przestrzeni wieku, w toku walk z
Sasami uległ rozpadowi. Sama struktura tego tworu politycznego musiała być bardzo
archaiczna, a jego nazwa: Wieleci, używana była na oznaczenie całego Związku i co ważne,
nie brała swego początku bezpośrednio z nazwy któregokolwiek z plemion członkowskich24,
Konsolidacja tych plemion musiała nastąpić jeszcze przed ich wędrówką na Zachód, gdzie
utrzymali oni swój dotychczasowy, związkowy charakter. Przez cały IX wiek na Połabiu
musieli stanowić oni zwartą grupę, gdyż źródła mówią o nich jako o całości; natomiast od
drugiej ćwierci X wieku kronikarze mówią o poszczególnych plemionach, co stanowi dowód
rozluźnienia Zawiązku. W ciągu X wieku, kiedy królowie niemieccy starali się rozszerzyć
swoje panowanie na obszary dawnego Związku Wieleckiego, poprzez operacje militarne czy
za pomocą fundacji biskupstw, czołowym plemieniem, które wówczas toczyło z nimi zacięte
walki byli Redarowie, uniemożliwiający trwały podbój terytoriów połabskich 25 . Swoją
pierwotną pozycję i dominację nad pozostałymi plemionami wieleckimi zawdzięczali oni
najprawdopodobniej stosunkowo wczesnemu przejściu do rolnictwa stałego, co zdaje się

chciwy. Zaprzysiąż więc nam, że ich opuścisz, a wtedy staniemy z tobą". Złożył im też rzeczywiście przysięgę‖,
Helmolda Kronika…, s. 134.
22
Radogoszcz, [w:] Słownik Starożytności Słowiańskich, 4, Wrocław, Warszawa, Kraków, Gdańsk 1970, s. 450-
451.
23
Por. przyp. 3.
24
Z. Sułowski, Słowiańskie organizacje…, s. 59-60.
25
Ch. Lübke, The Polabian Alternative: Paganism between Christian kingdoms, [w:] Europe around the Year
1000, pod red. P. Urbańczyka, Warszawa 2001, s. 382; Z. Sułowski, Geneza i upadek państwa Wieletów-
Luciców, Kwartalnik Historyczny, 70, 1963, s.329- 337.

31
potwierdzać ich nazwa – Redarowie, Ratari, czyli po prostu chłopi, oracze. Dzięki temu w
początkowym okresie byli oni w stanie wyżywić większą ilość ludzi26.
Celem niniejszej pracy nie jest oczywiście przedstawienie historii Związku Wieleckiego,
więc na tym krótkim rysie poprzestaniemy, również analiza charakteru tego tworu
politycznego, pytanie o jego „republikański‖ czy też „wielkoksiążęcy‖ typ pozostaje poza
nawiasem naszych badań.
Geneza Związku Lucickiego wiąże się bezpośrednio z wydarzeniami roku 983, czyli
rokiem wybuchu wielkiego powstania Słowian Połabskich. Z informacji, jakie posiadamy
dzięki Thietmarowi jasno wynika, iż Słowianie pochwycili za broń doznając ucisku ze strony
margrabiego Marchii Północnej – Teodoryka. Wydarzenia zapoczątkować miało
wymordowanie załogi Hobolina i zniszczenie tamtejszej katedry dnia 29 czerwca. W trzy dni
później padła Brenna, a duchowieństwo dostało się do niewoli. Słowianie niszcząc i grabiąc
mienie kościelne powrócili do pogaństwa27.
To właśnie pogaństwo i nienawiść do przedstawicieli hierarchii kościelnej i cesarstwa
niemieckiego, reprezentowanego przez Sasów były podstawowymi przyczynami rewolty, na
czele której bez wątpienia stanęli Redarowie. Co ciekawe pociągnęło ono również do zrywu
antyniemieckiego książąt obodryckich (o czym była mowa wyżej), którzy panowali przecież
przynajmniej od lat 70-tych jako dynastia chrześcijańska i teraz musieli pogodzić się z
ponownym rozpanoszeniem się pogaństwa w szerokich warstwach ludności, a także z
upadkiem biskupstwa stargardzkiego w kilka lat później, na co najmniej 150 lat. Podobnie
rzecz się miała z Hawelbergiem i Branderbugiem/Brenną, centralnym grodem Hawelan,
rządzonym już podówczas przez dynastię chrześcijańską, powiązaną koneksjami rodzinnymi
z czeskimi Przemyślidami, jak również kilka dekad później z rodem Dytrycha margrafa
Marchii Północnej28.
W ciągu kolejnych lat, po zwycięskim powstaniu musiało dojść do ponownego
zjednoczenia rozbitych dotąd i niezależnych plemion wieleckich w silną organizację federalną

26
Z. Sułowski, Sporne problemy dziejów związku Wieletów-Luciców, [w:] Słowiańszczyzna połabska między
Niemcami a Polską. Materiały konferencji naukowej zorganizowanej przez Instytut Historyczny UAM w dniach
28-29 IV 1980, Poznań 1981, s. 162; D. Żołądź, Redarowie…, s. 220-222.
27
Thietmar, III,17: „Ludy, które po przyjęciu chrześcijaństwa podlegały naszym królom i cesarzom płacąc im
trybut, doznawały wielkiego ucisku wskutek samowoli księcia Teodoryka i jak jeden mąż za broń chwyciły.[…]
Zaczęła się ta zbrodnia 29 czerwca od wyrżnięcia załogi w Hobolinie i zniszczenia tamtejszej katedry. W trzy
dni potem zjednoczone siły Słowian napadły w chwili, gdy dzwoniono na jutrznię, na katedrę brenneńską, która
została założona trzydzieści łat wcześniej od magdeburskiej.[…] Zamiast Chrystusowi i jego zacnemu rybakowi
Piotrowi zaczęto oddawać cześć różnym bożkom z diabelskiej herezji poczętym i tę żałosną zmianę pochwalali
nie tylko poganie, lecz także chrześcijanie‖, Kronika…, s. 130-132.
28
Ch. Lübke, The Polabian Alternative…, s. 380-383.

32
znaną właśnie pod nazwą Związku Lucickiego29.Sama nazwa Lucice pojawia się w źródłach
nieco później, niż wydarzenia roku 983, bo dopiero pod rokiem 991 w Annales Hildesheim.
Nie mamy natomiast pewności, kiedy imię Luciców po raz pierwszy stało się znane
kronikarzom, a już zupełnie nie mamy pojęcia, kiedy ono powstało. Bardzo prawdopodobne,
iż nie jest to jakaś nazwa pierwotna, nieznana po prostu kronikarzom, ale iż imię to powstało
właśnie w toku kształtowania się nowej formy państwowości plemion wieleckich po reakcji
pogańskiej roku 983. Nazwa najprawdopodobniej pochodzi od słowiańskiego słowa: „luty‖,
czyli srogi i oddawałaby znaczenie Związku jako organizacji silnej i w pełni
niezależnej30.Opis Adama Bremeńskiego nie pozostawia wątpliwości, że mamy w przypadku
Luciców do czynienia z odbudową dawnej organizacji, składającej się z tych samych plemion
i rządzącej się obecnie według dawnych praw; teraz jednak znacznie wzmocnionej i
potężniejszej. Jak mówi bowiem kronikarz, na zachód od rzeki Odry, za ludami pomorskimi
mieszkać miały różne plemiona słowiańskie. Cztery z nich, czyli Tolężanie, Redarowie,
Chyżanie i Czrezpienianie z racji swego męstwa zwać mieli się Wieletami lub Lucicami31.
Czołowym plemieniem, jak już wielokrotnie podkreślaliśmy było plemię Redarów.
Według relacji kronikarzy zajmowali oni środkową część kraju lucickiego, a potęgę i swoje
znaczenie czerpać mieli z posiadania starożytnej świątyni, w której pokazywany był
wizerunek boga Radogosta32.W miejscu tym dochodzimy do bardzo istotnego zagadnienia
relacji, jaka zachodzi między miejscem, jakie zajmuje dana społeczność, a rolą, jaką odgrywa
w stosunku do innych lokalnych grup. Dla wspólnoty, która jako struktura społeczna
funkcjonuje w określonej rzeczywistości topograficznej, wszystko, co istotne i cenne znajduje
swoje miejsce w centralnej części zamieszkałego kraju. Tutaj także, w sercu wspólnoty
znajduje się to, co dla niej najcenniejsze - główne sanktuarium33. Przekazy kronikarskie nie
pozostawiają wątpliwości, Redarowie są najszlachetniejsi i dzierżą władzę właśnie z tytułu
posiadania świątyni, położonej w centralnej części domeny, do której ciągną wszystkie ludy
słowiańskie, celem złożenia darów i zasięgnięcia wyroczni. Posiadanie ośrodka kultowego, o
charakterze ponadlokalnym, a także świadomość wielowiekowej tradycji i starożytnego
pochodzenia, niejako naturalnie predestynują Redarów do pierwszeństwa w Związku

29
Ch. Lübke, The Polabian Alternative…, s. 383.
30
Ch. Lübke, Religion und ethnisches Bewusstsein bei den Lutizen, „Światowit―, 40, 1995, s. 74-75; Z. Sułowski,
Słowiańskie organizacje…, s.64.
31
Helmold, I, 2: „Chyżanie i Czrezpienianie mieszkają z tej strony Piany, zaś Tolężanie i Redarowie z tamtej.
Cztery te ludy dla swego męstwa nazywają się Wieletami albo Lucicami‖, Helmolda Kronika…, s. 87-88.
32
Por. przyp. 6.
33
J. Banaszkiewicz, Jedność porządku przestrzennego, społecznego i tradycji początków ludu. (Uwagi o
urządzeniu wspólnoty plemienno-państwowej u Słowian.), „Przegląd Historyczny‖, 3, 1986, s. 445-466.

33
Lucickim 34 . Nie są oni już zwykłym plemieniem, równym innym, sąsiednim, lucickim
społecznościom, ich polityczne znaczenie posiada w tym miejscu kultowe korzenie i
charakter. Posiadając ogólnosłowiańską świątynię Radogosta, stają się oni jednocześnie
podopiecznymi czczonego bóstwa, które sakralizuje ich pochodzenie. Sama nazwa bóstwa,
tak ewidentnie powiązana z nazwą plemienia miała chyba umacniać pozycję Radarów w
Związku, podnosząc ich znaczenie polityczno-kulturowe, a także dodatkowo określać
jednoznaczny stosunek do świata chrześcijańskiego, oparty na zaciekłej walce o utrzymanie
swojej niezależności35.
Idea ześrodkowania najważniejszych instytucji państwowych, w tym również świątyni
zdaje się odnajdywać analogie wśród innych ludów indoeuropejskich. Według Adama
Bremeńskiego główne sanktuarium Szwedów- Uppsala znajdować się miało także w
centralnej części ich kraju.
Jak wspomnieliśmy Redarowie odegrali kluczową rolę w kształtowaniu się organizmu
wieleckiego jako pierwsze plemię, które zaczęło uprawiać rolnictwo stałe, a później stanęli na
czele wielkiej rewolucji pogańskiej roku 983. Wspólnota lucicka bierze swój początek w
ziemi Redarów, to oni bowiem odegrali kluczową rolę w jej dziejach. Zajmując centralną
domenę kraju jako lud starożytny, szlachetny i waleczny idealnie wkomponowują się w
model czteroczęściowego postrzegania przestrzeni, który to model zdaje się mieć istotne
znaczenie w kształtowaniu i funkcjonowaniu danej wspólnoty. Idea zasadza się na kluczowej
roli ośrodka centralnego, wokół którego koncentruje się życie społeczności, a poszczególne
prowincje kraju wzajemnie się uzupełniają, tworząc harmonijną całość. Model czwórki zdaje
się mieć charakter pierwotny i uniwersalny w stosunku zarówno do podziału społecznego, ale
przede wszystkim w stosunku do podziału terytorialnego. Ześrodkowana w centrum domena
władzy wyznacza cztery podstawowe kierunki, gdzie znajdują się plemiona skupione wokół
mitycznego słupa podtrzymującego wszechświat. Idealny model kwadratu wyznacza świat, w
którym istnieje dana społeczność, harmonijna i doskonała, wszystko natomiast, co znajduje
się dalej od centralnej domeny, ma charakter negatywny36.
W środku domeny leży centrum kultowo-polityczne, najważniejsze sanktuarium, tutaj
spoczywa władza, która wiąże się z tradycją, ta natomiast materializuje się i uwiecznia w

34
J. Banaszkiewicz, Origo et religio – wersja słowiańska (O sposobach budowania tożsamości wspólnotowej w
społecznościach wczesnego średniowiecza – „wzorcowotwórcze pamiątki” i opowieść o nich) [w:] Res Historica,
3, Lublin 1998, s. 47-49.
35
Tamże, s. 57-58.
36
J. Banaszkiewicz, Jedność porządku…, s. 447-455.

34
miejscu i dlatego, by zniszczyć przeciwnika trzeba go zaatakować w sam środek 37 .
Radogoszcz była sercem Związku Lucickiego i dlatego wszystkie saskie wyprawy
podejmowane od lat trzydziestych X wieku skierowane były prosto w ten ośrodek kultowo-
polityczny38.

3.Radogoszcz i hierarchia ośrodków świątynnych.

Powyżej stwierdziliśmy, że Radogoszcz stanowiła główne sanktuarium lucickie, położone

w samym sercu Związku. Thietmar piszę, że w kraju lucickim znajdować się miała znaczna
liczba pomniejszych ośrodków kultowych, przyporządkowanych poszczególnym „okręgom‖,
oznaczających prawdopodobnie ziemie plemion związkowych, lub jednostki administracyjne
niższego rzędu. Radogoszcz miała z w tej strukturze świątynnej zajmować miejsce wyjątkowe
i doznawać szczególnej czci jako sanktuarium związkowe39.
Mamy tutaj zatem do czynienia z funkcjonowaniem jakiejś hierarchii świątynnej, w której
miejsce najważniejsze zajmuje świątynia, położona w ziemi jednego z plemion związkowych,
a której znaczenie podnoszone jest poprzez znajdujący się tam posąg bóstwa Swarożyca.
Ponadregionalny charakter sanktuarium podkreśla tutaj kult solarnego bóstwa wojny, znanego
bez wątpienia i czczonego w całej Słowiańszczyźnie i przez to posiadającego znaczenie
uniwersalne40.
Posąg Swarożyca, który szczególnej miał doznawać czci od pogan, znajdował się we
wnętrzu świątyni, w otoczeniu innych bóstw, przebranych w hełmy i pancerze, a także
41
posiadających wyryte u spodu swoje imiona .Owe wizerunki przedstawiały
najprawdopodobniej wyobrażenia poszczególnych bóstw plemiennych wchodzących w skład
Związku Lucickiego. Całość tworzy zatem tutaj coś na kształt panteonu, w którym każde
plemię ma swojego przedstawiciela, ale jednocześnie rola decydująca i najważniejsza należy

37
J. Banaszkiewicz, Jedność porządku…, s. 457-458.
38
Ch. Lübke, Religion…., s. 76-77.
39
Thietmar, VI, 25: „Ile okręgów w tym kraju, tyle znajduje się świątyń i tyleż wizerunków bożków doznaje
czci od niewiernych, między nimi jednak wspomniany wyżej gród posiada pierwszeństwo. Gdy na wojnę ruszają,
zawsze go pozdrawiają; gdy szczęśliwie z niej powracają, czczą go należnymi darami i przez losy oraz przez
konia, jak wyżej powiedziano, pilnie badają, jaką ofiarę stosowną winni kapłani złożyć bogom. Niemy gniew
bogów łagodzą ofiary z ludzi i z bydła‖, Kronika…, s. 348.
40
A. Gieysztor, Mitologia…, s 130-136.
41
Thietmar, VI, 23: „wewnątrz zaś stoją bogowie zrobieni ludzką ręką, w straszliwych hełmach i pancerzach,
każdy z wyrytym u spodu imieniem. Pierwszy pośród nich nazywa się Swarożyc i szczególnej doznaje czci u
wszystkich pogan‖, Kronika… s. 344-346.

35
do plemienia Redarów, posiadających świątynie z wizerunkiem najważniejszego i pierwszego
miedzy innymi boga. Hierarchia bogów ustala tutaj zatem hierarchię plemion, z których każde
ponadto posiada także swój własny ośrodek kultowy, gdzie czci bóstwo, które czuwa nad jego
powodzeniem i losem. Porządek niebiański wyznacza porządek ziemski42.
Powyższe uwagi prowadzą do konkluzji, iż politeizm połabski posiadał charakter
organizacji terytorialnej. Opisy kronikarskie Thietmara, Adama Bremeńskiego, a także
późniejsze, żywotopisarzy Ottona, nie pozostawiają wątpliwości, że bóstwo związane było z
określonym terytorium, na którym zamieszkiwało dane plemię. Nie ma tutaj zatem mowy o
grupowaniu bóstw na zasadzie etycznej, bo poszczególni bogowie mogli najprawdopodobniej
łączyć w sobie pierwiastki zarówno dobra jak i zła 43 . Jedyny wyjątek zdaje się stanowić
relacja Helmolda, który podczas opisywania sposobu świętowania pogańskich Słowian,
wspomina o istnieniu pewnego bóstwa znanego pod imieniem Czernoboha, czyli czarnego
boga, mającego uosabiać właśnie zło w czystej postaci44. Przekaz powyższy zdaje się raczej
być wynikiem wpływu chrześcijaństwa na kształtowanie niektórych elementów religii
pogańskiej albo co bardziej prawdopodobne, po prostu nosi znamiona interpretacji
chrześcijańskiej nałożonej na wierzenia pogańskie, jakiej bez wątpienia ulegać musieli
ówcześni duchowni kronikarze.
Ukształtowanie tego specyficznego rodzaju politeizmu połabskiego musiało być wynikiem
charakterystycznego rozdrobnienia plemiennego cechującego omawiane obszary. Na Połabie
Słowianie przybyli kilkoma fali, w grupach o różnej wielkości i prawdopodobnie z różnych
obszarów, a to utrudnić musiało znacznie konsolidację plemion na nowo opanowanych
terenach i przyczyniło się do utrzymania na nich partykularyzmu w toku dziejów, a także
stało się być może przyczyną późniejszych częstych zatargów w obrębie poszczególnych,
mniejszych ośrodków politycznych 45 . W konsekwencji nie doszło do ukształtowania się
bogów „resortowych‖, lecz wytworzenia bogów kompetencji ogólnej przez poszczególne
plemiona, bogów, którzy reprezentowali dane plemię i wspierali jego cele polityczne na
zewnątrz, jednocząc je jednocześnie wewnątrz i roztaczając nad nim opiekę. Stworzyła się

42
H. Łowmiański, Religia Słowian i jej upadek(w. VI-XII), Warszawa 1979, s. 171-172; Welt der Slawen.
Geschichte, Gesellschaft, Kultur, pod red. Joachima Herrmanna, Monachium 1986, s. 278.
43
H. Łowmiański, Religia Słowian…, s. 187-188.
44
Helmold, I, 52: „Wierzą bowiem, że losem pomyślnym kieruje dobry bóg, wrogim zaś — bóg zły. Dlatego to
owego złego boga nazywają w swoim języku Diabłem, czyli Czarnebogiem, to znaczy bogiem czarnym‖,
Helmolda Kronika…, s. 245.
45
K Myśliński, Problem początku państw i narodów u Słowian połabskich, [w:] Geneza i funkcjonowanie
wczesnych form państwowości na tle porównawczym, pod red. M.Tymowskiego i M. Ziółkowskiego, Warszawa
1992, s. 121.

36
hierarchia bogów, bezpośrednio uzależniona od hierarchii politycznej i znaczenia danego
plemienia46.
Modelowym przykładem innego niż Radogoszcz ośrodka kultowego ziemi lucickiej może
być wymieniona przez Helmolda, aczkolwiek nieznana z imienia świątynia Czrezpienian i
Chyżan. W roku 1151, czyli dawno po upadku Związku Lucickiego dochodzi do karnej
wyprawy księcia obodryckiego Niklota i wspomagającego go hrabiego Adolfa II właśnie
przeciwko wymienionym plemionom, które odmawiały płacenia Obodrytom należnego
trybutu. Według relacji kronikarza dojść wówczas miało do zburzenia sławnej świątyni z
wizerunkami bogów, co poskutkowało kapitulacją obydwu plemion nadbałtyckich47.
Tekst nie podaje nam ani nazwy tego ośrodka kultowego, ani jego lokalizacji.
Uwzględniając uwagę Helmolda o „sławnej‖ świątyni możemy jednak założyć, iż chodziło o
główne sanktuarium tych plemion, zlokalizowane najprawdopodobniej w sercu domeny. Po
wystąpieniu Czrezpienian i Chyżan ze Związku i po ich uniezależnieniu się od wpływu
Radogoszczy, owa świątynia mogła przybrać charakter ich głównego sanktuarium, ze
zorganizowanym pogańskim kultem. Obecnie, analizując późniejszy tekst Arnolda z
Lubeki(V,24) część badaczy za potencjalne miejsce funkcjonowania tego ośrodka przyjmuje
miejscowość Goderak, położoną niedaleko od Chyżyna, czyli głównego grodu plemiennego48.
Kolejnego przykładu ośrodka kultowego ziemi lucickiej dostarcza nam przekaz Ebona,
(III,5). Opisując proces chrystianizacji Dymina, wspomina on o zniszczeniu jakiejś świątyni
mającej istnieć w nieznanym z nazwy mieście Luciców, przez sławnego króla Lotara z
Supplinburga, w czasie jego wyprawy skierowanej przeciwko Lucicom w roku 1127 lub 1128.
Można by tutaj doszukiwać się ostatniej wzmianki o Radogoszczy, ale niewymienione przez
autora z imienia, ani bliżej nie zlokalizowane sanktuarium, wcale nie musi być tożsame z
Retrą, mogła to być jakaś inna kącina, z wizerunkiem idola, jakich przecież, według słów
Thietmara musiało być wiele49.
Ukształtowanie się zorganizowanej siatki świątyń, gęsto pokrywających ziemie lucickie
nasunęło niektórym historykom pytanie o genezę tego zjawiska. Z przekazów piśmiennych
potrafimy jasno wyczytać jednoznacznie wrogi stosunek świata pogańskiego do
przedstawicieli chrześcijaństwa, a pomimo to niektórzy badacze starali się wskazać
46
H. Łowmiański, Religia Słowian…, s. 201-202; L.P. Słupecki, Die slawischen Tempel und die Frage des
sakralen Raumes bei den Westslawen in vorchristlichen Zeiten, „Tor―, 25, 1993, s. 251-252; L.P. Słupecki,
Problem słowiańskich świątyń, „Slavia Antiqua―, 35, 1994, s. 62-63.
47
Helmold, I,71: „Niklot zaś zaciągnął wojsko z Obodrytów i wyprawili się razem do ziemi Chyżan i
Czrezpienian; i przeszli przez ziemię nieprzyjacielską, niszcząc wszystko ogniem i mieczem. Zburzyli również
słynną świątynię z bałwanami i z całym pogańskim kultem.‖, Helmolda Kronika…, s. 297.
48
L.P. Słupecki, Die slawischen Tempel…, s. 264; L.P. Słupecki, Slavonic pagan…, s. 65-66.
49
E. Engel, Der Beitrag…, s. 101-102; L.P. Słupecki, Slavonic pagan…, s. 57.

37
podobieństwa, jakie miały cechować obiekty świątynne Połabia i kościelne instytucje świata
chrześcijańskiego. Miało tutaj dojść do rzekomego zapożyczeniu elementów kultu ze świata
łacińskiego, dla kultu pogańskiego, który nie byłby tutaj jednak tylko i wyłącznie wyrazem
ślepego naśladownictwa. W swoich zmaganiach z chrześcijaństwem przybrał on charakter
zorganizowanej walki, opartej na świadomym wykorzystaniu narzędzi zapożyczonych u
wroga i przeszczepionych na rodzimy grunt. Na kształt organizacji kościelnej z jej
biskupstwami i diecezjami, posiadali Lucice zorganizowaną siatkę ośrodków kultowych z
kluczową rolą głównej świątyni oraz położonymi na obszarze całego kraju mniejszymi
obiektami kultowymi, z wyznaczonymi do ich opieki specjalnymi kapłanami. Na kształt
świętych patronów mamy poszczególnych bogów opiekujących się swoimi ośrodkami 50.
Z opisu Thietmara, wiemy, że w Radogoszczy przechowywane były sztandary,
wykorzystywane podczas wypraw wojennych. Z ustępu dotyczącego wojny polsko-
niemieckiej, w której Lucice brali udział jako sojusznicy cesarza dowiadujemy się, iż na
jednym z owych sztandarów znajdować się miał wizerunek, jakiejś nieznanej z imienia bogini,
który został uszkodzony z premedytacją przez margrabiego Hermana. Cesarz był zmuszony
zapłacić wówczas Lucicom odszkodowanie w wysokości 12 talentów. W czasie przeprawy
przez rzekę Muldę, stracić mieli natomiast oni kolejny wizerunek swej bogini, eskortowanej
przez oddział 50 wyborowych wojowników51.
Powyższa relacja Thietmara zdaje się zasługiwać na wiarygodność. Wspomniane wyżej
odnalezienie figurki kobiecej na Fischerinsel, związanej bez wątpienia z kultem płodności,
zdaje się poświadczać teksty średniowieczne, mówiące o boginiach na sztandarach. Bóstwa
żeńskie zostały w religii Słowian północno-zachodnich w pewnym stopniu zepchnięte na plan
trzeci. Być może żeńska figurka stanowi relikt przetrwania na tych lucickich obszarach
dawnych, rolniczych elementów, związanych z urodzajem i kultem płodności52.
Również tutaj próbowano doszukać się elementów zapożyczonych rzekomo przez
chrześcijaństwo. Kult bogini widniejącej na sztandarach miałby mieć swój wzór w kulcie
maryjnym. W ogóle sama idea wojów kroczących za sztandarami, miałaby być czymś

50
Ch. Lübke, Heidentum und Widerstand: Elbslawen und christliche Stätten im 10.-12. Jahrhundert, [w:] Early
Christianity in Central and East Europe, pod red. P.Urbańczyka, 1, Warszawa 1997, s. 127; H. Łowmiański,
Religia Słowian…, s. 170-171.
51
Thietmar, VI, 23: „Znajdują się tam również sztandary, których nigdzie stąd nie zabierają, chyba że są
potrzebne na wyprawę wojenną, i wówczas niosą je piesi wojownicy.‖; VII, 64: „Lucicy tymczasem wrócili
zagniewani i skarżyli się na to, iż obrażono ich boginię. Albowiem jeden z ludzi margrabiego Hermana przebił
kamieniem jej wizerunek na sztandarze. Kiedy jej kapłani donieśli o tym ze skargą cesarzowi, otrzymali jako
odszkodowanie dwanaście talentów. A kiedy Lucicy usiłowali przeprawić się koło grodu warownego Vurcin
przez silnie wezbraną Muldę, stracili drugi obraz bogini wraz z doborowym oddziałem pięćdziesięciu
wojowników.‖, Kronika…, s. 346-348 oraz 558-560.
52
J. Herrmann, Einige Bemerkungen…, s. 539-540.

38
ukształtowanym na wzór rycerzy kroczących przed wizerunkami świętych. Wniosek miał być
taki, iż Lucice świadomie lub nie, wykorzystywali wzorce i symbole chrześcijańskie,
adaptując je i przetwarzając na swój użytek, a wykorzystując ten sam typ broni, starali się z
chrześcijaństwem niejako konkurować53.

4. Kapłani z Radogoszczy i ich rola w kształtowaniu polityki Związku Lucickiego.

Z bezcennego opisu Thietmara poświęconego Lucicom dowiadujemy się, że dla opieki nad
opisaną świątynią w Radogoszczy ustanowić mieli oni specjalnych kapłanów. Ich pozycja
musiała być znaczna albowiem podczas wszelkiego rodzaju zgromadzeń czy uroczystości,
tylko na grupa społeczna miała prawo siedzieć, podczas gdy reszta musiała stać. Ich
podstawowa rola polegała na przeprowadzaniu stosownych wróżb, które miały decydować o
wszelkich poczynaniach Związku Lucickiego i potencjalnych wyprawach przezeń
podejmowanych. Szepcząc tajemne modły rozkopywali oni ziemię i na podstawie tak
wyrzuconych losów badali sedno stawianej sprawy. Następnie wbijali dwie włócznie grotami
na krzyż i przeprowadzali przez nie świętego konia, który szczególnej doznawał czci. Po
przejściu konia przez włócznie na nowo rzucano losy i dokonywano kolejnej interpretacji.
Jeżeli zgadzała się ona z poprzednią, wówczas podejmowano się zrealizować zamierzone
przedsięwzięcie, jeżeli nie, porzucano pierwotny zamiar54.
Z powyższego, arcyciekawego ustępu jasno wynika, jak wielkim szacunkiem i znaczeniem
cieszyć się musiał w społeczeństwie lucickim stan kapłański i chociaż jego pozycja musiała
być niezwykle wysoka, autor jednoznacznie wskazuje na konstytutywny charakter tej grupy.
Kapłani nie stanowili jakiejś hermetycznej, zamkniętej społeczności, najprawdopodobniej

53
Ch. Lübke, The Polabian Alternative…, s. 384.
54
Thietmar, VI, 24: „Dla strzeżenia tego wszystkiego, z należytą pieczołowitością, ustanowili tubylcy osobnych
kapłanów. Kiedy zbierają się tutaj, by składać bożkom ofiary lub gniew ich przebłagać, kapłani jedynie mają
prawo siedzieć, podczas gdy inni stoją. Szepcąc sobie wzajemnie tajemnicze wyrazy kopią z drżeniem ziemię,
ażeby na podstawie wyrzuconych losów zbadać sedno spraw wątpliwych. Po zakończeniu tych wróżb
przykrywają losy zieloną darniną i wbiwszy w ziemię na krzyż dwa groty od włóczni, przeprowadzają przez nie
z gestami pokory konia, którego uważają za coś największego i czczą jako świętość. Rzuciwszy następnie losy,
przy których pomocy już przedtem badali sprawę, podejmują na nowo wróżbę przez to niejako boskie zwierzę.
Jeżeli z obu tych wróżb jednaki znak wypadnie, wówczas owe plemiona idą za nim w swym działaniu, jeżeli nie,
rezygnują ze smutkiem całkowicie z przedsięwzięcia.‖, Kronika…, s. 348.

39
tworzyli oni grupę możnowładców, wybieranych z kręgu starszyzny plemiennej, pełniąc
szereg funkcji politycznych i kultowych 55.
Zakładając, iż nie mamy tutaj do czynienia z występowaniem jakiejś sztywnej kasty, a
zatem odrzucając pomysł o teokratycznych rządach, musimy z drugiej strony jednocześnie
podkreślić rolę i znaczenie, jakie stan kapłański wywierał na bieżącą politykę Związku
Lucickiego. Z ustępu o roli zgromadzenia ludowego, jakiego jeszcze nie przytaczałem, a
którym zajmę się nieco później, jasno wynika, do kogo należała władza ustawodawcza w
Związku. W rękach kapłanów świątyni Swarożyca spoczywała natomiast prawdziwa
ideologiczna, duchowa i militarna władza56.
Świat pogański był przepełniony sakralnością kształtującą sferę ideologiczną
społeczeństwa przedchrześcijańskiego, opierającą się na symbolice religijnej, która była
powszechnie rozumiana i akceptowana. Ta sfera ideologiczna tworzyła jednej z
najważniejszych elementów struktury organizacyjnej ówczesnego świata plemiennego,
gwarantując mu jedność i trwałość. Kontrola, nad tą sferą duchową, dawała trwałe
wzmocnienie władzy społecznej, pełniącej również rolę czynnika integrującego kulturowo
znaczne obszary. Kapłani, posiadając właśnie kontrolę nad sferą ideologiczną, uzyskiwali
również coś na kształt kolektywnej władzy nad różnymi grupami, żyjącymi przecież w
rozproszeniu, a koncentrującymi się i jednoczącymi wokół ośrodka kultowego, w naszym
przypadku wokół Radogoszczy57.
Kapłani Swarożyca nie posiadali na swe usługi permanentnie działającej instytucji
religijnej, ale ich uprzywilejowana pozycja podczas uroczystości stwarzała im realne
możliwości wpływania na podejmowane decyzje. Los danego przedsięwzięcia zależał
przecież od wróżb, które oni interpretowali. Kapłani byli też odpowiedzialni za zwołanie
zgromadzeni ludowego zwanego wiecem, któremu zawsze towarzyszyć musiały czynności
religijne. Poprzez organizowanie i interpretowanie wyroczni wywierali oni decydujący wpływ
na politykę Związku i podejmowane przez niego wyprawy58.
Opisany powyżej sposób wróżenia, za pośrednictwem konia, posiadać musi bardzo
archaiczną metrykę. Wynikał on z wiary człowieka w szczególne cechy tego zwierzęcia, na
poły tylko oswojonego, jako związanego blisko z siłami natury i funkcjonującego w

55
L. Leciejewicz, „In pago Silensi vocabulo hoc a quodam monte….”. O funkcji miejsc kultu pogańskiego w
systemie politycznym Słowian zachodnich doby plemiennej, ―Sobótka‖, 2, 1987, s.131-132; H. Łowmiański,
Religia Słowian…, s. 172; Z. Rajewski, Pogańscy kapłani-czarodzieje w walce klasowej we wczesnym
średniowieczu, „Wiadomości Archeologiczne‖, 39, 1975, s.507.
56
Welt der Slawen…, s. 277.
57
P. Urbańczyk, Religia pogańska jako ideologia społeczeństw plemiennych, „Światowit―, 40, 1995, s. 168-173.
58
D. Warnke, Tempel und Götterbilder…, s. 40-41.

40
czynnościach rytualnych w charakterze pośrednika między ludźmi, a istotami boskimi czy
duchami59.
Świat indoeuropejski zna analogiczne wróżby przy użyciu konia. Według relacji Tacyta,
Germanie mieli w swoich świętych gajach hodować białe konie, nieużywane do żadnych prac.
Zaprzęgano je do świętych wozów, a następnie kapłan, lub król czy naczelnik danej gminy
dokonywał interpretacji, na podstawie zachowania się zwierzęcia 60 . Podobnie, jak w
przypadku Radogoszczy, wróżby miały zatem charakter publiczny i angażowały do
interpretacji przedstawicieli władzy; tutaj nie tylko duchowej ale i cywilnej. Użycie wozu
wskazuje dodatkowo na bardziej, niż u Słowian, archaiczne elementy wyroczni. Ci ostatni
stosowali jak pamiętamy konia osiodłanego61.
Do wróż za pomocą konia i ich kluczowej dla podejmowania decyzji we wspólnocie roli,
przyjdzie nam jeszcze wrócić, kiedy omawiać będziemy ośrodki kultowe Pomorzan i Rugian.
Przykłady hippomancji i czynności rytualnych przy użyciu konia można by naturalnie
mnożyć tutaj dalej, gdyż zwierze to było obecne w wierzeniach zarówno Skandynawów,
Bałtów, jak i innych ludów indoeuropejskich, niemniej na powyższym przykładzie
germańskim poprzestaniemy, by nie odbiegać zanadto od interesującego nas tematu.
Wracając natomiast do kapłanów Swarożyca, bylibyśmy niesprawiedliwi opisując tę grupę
społeczną, jako działającą na zasadzie wyrachowanej starszyzny plemiennej, wykorzystującej
pogańskie rytuały, tylko i wyłącznie, do zaspokojenia swoich ambicji „klasowych‖. Dla
spraw politycznych, służących wewnętrznym i zewnętrznym potrzebom i interesom państwa,
a także samej grupy kapłańskiej, kierowanie wynikiem wróżb jak to zostało pokazane wyżej
faktycznie miało miejsce. Wróżby dotyczące jednak spraw życia codziennego, były
najprawdopodobniej miarodajne tak dla kapłana jak i dla ludności62.
Wspominaliśmy wyżej, że w świątyni znajdować się miały święte sztandary. Opieka nad
nimi w czasie pokoju należała do kapłanów. W czasie wojny to oni prawdopodobnie
prowadzili wyprawę na czele wspomnianych symboli. Thietmar wyraźnie wspomina ich
obecność i rolę w momencie zniszczenia wizerunku bogini i konieczności uiszczenia

59
L.P. Słupecki, Wyrocznie i wróżby pogańskich Skandynawów. Studium do dziejów przeznaczenia u ludów
indoeuropejskich, Warszawa 1998, s. 129-130.
60
Tacyt I, 10: „Żywi się na koszt gminy w wyżej wspomnianych dąbrowach i gajach konie białe i nietknięte
żadną ludzką pracą; zaprzęga się je do świętego wozu, a kapłan, król lub naczelnik gminy towarzyszą im i
obserwują ich rżenie i parskanie. Żadnej innej wróżbie nie daje się większej wiary, nie tylko wśród ludu, lecz
także wśród dostojników i kapłanów; gdyż siebie uważają za sługi boże, a konie za powierników bogów.‖, Tacyt.
Wybór pism, Wrocław 2004, s. 328-329.
61
L.P. Słupecki, Wyrocznie…,s. 132-133.
62
T. i R. Kiersnowscy, Życie codzienne na Pomorzu wczesnośredniowiecznym, Warszawa 1970, s. 175-176.

41
odpowiedniego odszkodowania 63 . Nie można wykluczyć, że również sam koń Swarożyca
towarzyszył wyprawie wojennej, dając wojom poczucie, iż sam bóg również wspiera ich
wzmagania64.
Pozycja kapłanów Radogoszczy bez wątpienia wzmacniana była przez kontrolę, jaką
posiadali oni nad świątynnym skarbcem. Thietmar nie nazywa rzeczy po imieniu, ale
wspomina o licznych darach, jakie składać mieli Lucice do świątyni, po powrocie z udanej
wyprawy wojennej, co wskazuje na jego istnienie. Jako, że Radogoszcz była głównym
sanktuarium związkowym, również skarbiec świątynny musiał mieć charakter związkowy, a
kontrola nad fiskusem dawała kapłanom możliwość wpływania na to, jak bogactwo zostanie
rozdysponowane. Część z funduszy ze skarbca przeznaczana była z pewnością na wykup
jeńców wojennych65.
Powyższa władza kapłanów świątyni Swarożyca musiała być faktycznie wyjątkowa. Była
ona jednak wprost proporcjonalna do znaczenia sanktuarium. Kapłaństwo, podobnie jak
instytucje świątynne, także odzwierciedlało hierarchiczny porządek świata połabskiego.
Będzie to doskonale ukazane na przykładzie kultu Świętowita rugijskiego, ale do tego tematu
przyjdzie nam jeszcze wrócić trochę później.
Wpływ, jaki wywierał aparat świątynny na operacje podejmowane przez Związek Lucicki,
daje się zauważyć w kilku momentach dziejowych. W ciągu trwania walk z feudałami
niemieckimi, to właśnie z Radogoszczy wychodziły wszelkie inicjatywy, to ona stała niejako
na straży niepodległości plemion lucickich i wpływała na wewnętrzne stosunki miedzy
plemionami słowiańskimi66.
Gdy w roku 983 doszło do wielkiego zrywu pogańskiego na Połabiu inicjatywa wyszła
wówczas bez wątpienia od Radogoszczy i grupy kapłańskiej skupionej wokół świątyni. Część
badaczy stara się również widzieć znaczny wpływ, jaki wywarło to środowisko na wydarzenia
7 VI 1066. Zamordowano wówczas chrześcijańskiego księcia obodryckiego Gotszalka, który
próbował jednoczyć kraj poprzez szerzenie wiary chrześcijańskiej 67. Zamach ten miał być
aktem zemsty za wydarzenia lat poprzednich, kiedy to książe obodrycki brał udział w wojnie

63
Por. przyp. 52.
64
J. Herrmann, Zu den kulturgeschichtlichen Wurzeln und zur historische Rolle nordwestslawischen Tempel des
frühen Mittelalters, „Slovenska Archeologia―, 26, 1978, s. 19-20; J. Herrmann, Die Slawen in Deutschland.
Geschichte und Kultur der slawischen Stämme westlich von Oder und Neiße vom 6. bis 12. Jahrhundert, Berlin
1985, s. 316-318.
65
D. Warnke, Tempel und Götterbilder…, s. 40-41; Die Slawen in Deutschland…, s. 317.
66
E. Engel, Der Beitrag…, s. 99.
67
Helmold, I,22: „Przeto zaledwie pięć lat upłynęło od śmierci ojca, a już Słowianie przygotowują bunt,
zabijając przede wszystkim Gotszalka. Tak więc zginął mąż pamiętny na wsze czasy z powodu przywiązania
okazywanego Bogu i książętom, zamordowany przez barbarzyńców, których sam chciał nawrócić na wiarę
świętą.‖ Helmolda Kronika…., s. 154.

42
domowej Luciców w roku 1057, po której doszło do podporządkowania terenów lucickich
zamieszkałych przez plemiona Chyżan i Czrezpienian właśnie Obodrytom68. Śmierć księcia
zahamowała proces konsolidacji Połabia pod władzą słowiańskiego, chrześcijańskiego
przywódcy, przyczyniając się do wybuchu rewolty pogańskiej w kraju obodryckim. Jej
ostateczny triumf był zarazem ostatecznym załamaniem tendencji unifikacyjnych i miał w
przyszłości przyczynić się bezpośrednio do upadku Połabia69.

5. Połabska alternatywa.

Wielkie powstanie, jakie ogarnęło ziemie Słowian nadłabskich w 983, spowodowało

ukształtowanie na tych obszarach organizmu polityczno-religijnego w postaci Związku
Lucickiego, zupełnie odrębnego, czy może właściwiej przeciwstawnego dla otaczającego go
zewsząd świata chrześcijańskiego. Od czasów zetknięcia się Słowian Połabskich z
chrześcijaństwem, za podbojów Karola Wielkiego rozpoczął się charakterystyczny dla tego
obszaru proces nawracania drogą przemocy, który to proces wycisną decydujące piętno na
stosunkach między ościennymi państwami, a krajami nadłabskimi. Pod wpływem
politycznego nacisku i bezpośredniej siły militarnej dążono do realnego wyplenienia
pogaństwa dokonując masowych chrztów oraz rozbudowując sieć kościołów w X wieku70.
Ukształtowanie się wzajemnych stosunków między chrześcijańskim światem Europy
wczesnofeudalnej, a pogańskim światem rodowo-plemiennym, od początku opartych na
wzajemnej niechęci, spowodowało wytworzenie się specyficznej sytuacji na Połabiu.
Wczesnofeudalne monarchie, zjednoczone religią chrześcijańską, stały na znacznie lepszej
pozycji od podzielonych, niewielkich organizmów pogańskich, skupionych wokół ośrodków
kultowych wyższego lub niższego rzędu. Los jednak chciał, iż wywalczenie niepodległości
przez Słowian Połabskich i jej utrzymanie w X i XI wieku, możliwe dzięki walkom
wewnętrznym w Niemczech po śmierci Ottona I i II; wojnom polsko-niemieckich, osłabieniu
monarchii wczesnopiastowskiej i przede wszystkim późniejszemu konfliktowi między
cesarstwem i papiestwem; zaowocowało utworzeniem Związku Lucickiego funkcjonującego

68
A. Turasiewicz, Dzieje polityczne Obodrzyców. Od IX wieku do utraty niepodległości w latach 1160-1164,
Kraków 2004, s. 151; L.P. Słupecki, Slavonic…., s. 54-55; Die Slawen in Deutschland…, s. 318.
69
J. Strzelczyk, Szkice średniowieczne, Poznań 1987, s. 283-284.
70
L.P. Słupecki, Einflüsse des Christentums auf die heidnische Religion der Ostseeslawen im 8.-12.
Jahrhundert : Tempel-Götterbilder-Kult [w:] Rom und Byzanz.. Mission und Glaubenswechsel im Ostseeraum
wahrend des 8.-14. Jahrhunderts, pod red. M. Muller-Wille, 2, Stuttgart 1997, s.177-178.

43
nie jako organizacja czysto polityczna, lecz jako organizacja oparta na duchowych
fundamentach, dających jej poczucie jedności i tożsamości. Walka o zachowanie własnej
niezależności przybiera tutaj charakter wojny religijnej, w której pogański Swarożyc staje
naprzeciwko Boga chrześcijańskiego, utożsamianego jednoznacznie z plemiennym bogiem
niemieckim71.Odrzucając nową religię oraz obcą władzę, Słowianie Połabscy negowali także
przede wszystkim nowe formy życia społecznego. Jest to sytuacja analogiczna do
opuszczenia Norwegii przez część społeczeństwa skandynawskiego, którego podróż na
Islandię spowodowana była przede wszystkim chęcią zachowania dawnego sposobu życia i
struktury ustrojowej. Poniekąd była ona zatem wymierzona w nowopowstający porządek
feudalny72.
Wchodząc na delikatny grunt relacji między organizacją wspólnoty, a religią musimy
pamiętać o tym, iż przeciwieństwa między różnymi narodami były poniekąd od początków
umacniane, co miało sprzyjać integracji wspólnoty i pogłębiać jej poczucie jedności.
Elementami, które w dawnych czasach przede wszystkim umacniały takie zróżnicowanie były
właśnie religia i wyznanie. Rozwój świadomości narodowej we wczesnym średniowieczu
możliwy był w dużej mierze dzięki instytucji kościelnej, która stanowiła bazę ideologiczną
dla kształtowania i utrzymania się wczesnych form państwowości, i była propagatorką jego
treści73.
Dla obszarów połabskich, gdzie chrześcijaństwo zostało narzucone z zewnątrz, przez
niemieckiego okupanta, sytuacja taka się nie sprawdza. Mimo chrystianizacji, rozdźwięk, jaki
istnieje między niemieckim kościołem, a podległym słowiańskim narodem wydaje się tutaj
bardzo ostry. Sam Thietmar skarży się na zabobonność mieszkańców w jego diecezji, którzy
rzadko uczęszczają do kościoła i potajemnie składają ofiary domowym bożkom74.Powstania,
jakie rozszalały się pod koniec X wieku najdobitniej pokazały, iż model przymusowej
chrystianizacji i nawracania poprzez rozbudowę sieci kościelnej i masowe chrzty się nie
sprawdził, przynajmniej na razie 75 . W miejscu, jeszcze niedawnych wpływów religii
chrześcijańskiej, powstaje teraz obszar władzy lucickiej, którą charakteryzować będzie odtąd
niezmącone trwanie w pogaństwie oraz polityka o charakterze antychrześcijańskim i
antyfeudalnym. Od samego początku miała ona charakter konsekwentny. O jej stałość dbało
71
K Myśliński, Problem początku państw…., s. 121-123.
72
L.P. Słupecki,. Kastadi fyrir bord ondvegissulum sinum. Obrzęd zajmowania ziemi przez pierwszych
osadników islandzkich, [w:] Słowiańszczyzna w Europie Średniowiecznej, 1, Wrocław 1996 , s.89.
73
Ch. Lübke, Religion…., s. 70-72.
74
Thietmar, VII, 69: „Albowiem tamtejsi mieszkańcy rzadko chodzą do kościoła i nie stoją wcale o odwiedziny
ich pasterzy. Własnych, domowych czczą bogów i składają im ofiary w nadziei, iż wielkiej od nich doznają
pomocy.‖ Kronika…, s. 566.
75
L.P. Słupecki, Einflüsse des Christentums…, s. 178.

44
środowisko kapłanów świątyni Swarożyca, które nie dopuszczało do zakorzenienia się
chrześcijaństwa u sąsiednich plemion słowiańskich i interweniowało wielokrotnie przeciwko
ekspansji władców ościennych państw na tereny północnego i środkowego Połabia oraz
Pomorza zachodniego76.
Ukształtowany w tak specyficznych okolicznościach zewnętrznych Związek Lucicki
stanowił bez wątpienia coś więcej niż tylko luźne porozumienie działające od czasu do czasu,
a podtrzymywane przez autorytet kapłanów Swarożyca, jak to postrzegają niektórzy77.Mamy
tutaj do czynienia z organizmem skupiającym kilka plemion, zjednoczonych jednak nie tylko
językiem, czy wzajemnym ustrojem, ale funkcjonujących przede wszystkim w oparciu o
swoją religie, historię(wspomnienia), wartości i symbole. Poczucie tożsamości bazuje
bowiem na przekazywanej historii o pochodzeniu grupy i jej początkach w świecie kultury i
natury, tkwi w istocie mitów i symboli, w dziedzictwie przodków, w nazwie plemienia i
imionach bogów. W opowieści zawarta jest tradycja, która ma charakter sakralny i jako taka
stanowi fundamentalną zasadę, na jakiej opiera się jedność plemienia, czy jak tutaj Związku78.
Nowa nazwa wyznaczałaby tutaj początek nowego organizmu politycznego, a opisane
przez Theitmara praktyki religijne byłyby wyrazem nowej formy, jaką przybrało pogaństwo
połabskie, odchodząc od afirmacji przyrody, na rzecz zorganizowane organizacji świątynnej,
która funkcjonowała już wprawdzie wcześniej, ale dopiero teraz osiąga swój najpełniejszy
kształt i wymiar, wyznaczając jakość życia społeczno-polityczno-gospodarczego79.
Związek Lucicki mógł funkcjonować i konsolidować się właśnie w oparciu wspólną
religię, która rzutowała na politykę Związku i przejawiała się w prowadzonych wojnach. Bez
wątpienia jedność Luciców znajdowała swoją w siłę w nieprzejednanej wrogości do
przedstawicieli chrześcijaństwa. Kronikarze niejednokrotnie wspominają o ofiarach z ludzi,
zwłaszcza księży, jakich mieli dokonywać Lucice ku chwale swych bóstw. Po opisywanych
wyżej wypadkach związanych z zabójstwem Gotszalka doszło przecież do zamordowania
księdza Eppona i złożenia go w ofierze na ołtarzu wraz z innymi osobami tak świeckimi jak i
duchownymi. Ukamienowano też mnicha Answera w Raciborzu 80. Do grona ofiar rewolty
pogańskiej 1066 roku dołączył także biskup Jan. Miał on zostać schwytany w Mechlinie, po
czym obwieziony po wielu miastach słowiańskich na pośmiewisko. Gdy nie dał się odwieść
76
Z. Sułowski, Sporne problemy dziejów…, s. 161-162; Z. Sułowski, Słowiańskie organizacje…, s. 65.
77
G. Labuda, Organizacje państwowe…, s. 65.
78
J. Banaszkiewicz, Origo et religio…, s. 38; Ch. Lübke, Religion…., s. 80-81.
79
Ch. Lübke, The Polabian Alternative…, s. 383.
80
Helmold, I, 22: „Poniósł zaś ten drugi Machabeusz męczeńską śmierć w mieście Leontium, które też nosi
drugą nazwę Łączyn, 7 czerwca, i to wraz z księdzem Epponem, który został złożony w ofierze na ołtarzu, jak
też i wraz z wielu innymi, tak świeckimi, jak i duchownymi, którzy dla Chrystusa ponieśli rozmaite męczarnie.
Mnich Answer, a wraz z nim inni zostali ukamienowani w Raciborzu.‖ Helmolda Kronika…, s. 154-155.

45
od słowa bożego, Lucice odcięli mu członki, wyrzucając jego ciało na ulicę. Głowa została
odrąbana i jako znak zwycięstwa ofiarowana bogu Radogostowi w Retrze81.
Powyższe przykłady dobitnie pokazują stosunek Luciców do przedstawicieli instytucji
kościelnej. Nie stanowiły one jednak, jak zdają się sugerować kronikarze aktu ślepej
nienawiści, ani tym bardziej zwykłej formy ofiary dla bogów. Bardziej prawdopodobne zdaje
się, iż były one manifestacją świadomie demonstrowanej władzy oraz jedności lucicikiej.
Pokazywały światu siłę Związku i jednocześnie cementowały i umacniały poczucie
tożsamości plemienno-związkowej82.
Biorąc pod uwagę, co powyżej napisano, możemy chyba w przypadku Połabia mówić o
stworzeniu alternatywnego dla świata feudalnego, modelu organizacji społecznej, modelu
opartego nie na idei państwa z władzą monarchiczną, ale państwa opartego na jedności
społecznej, ugruntowanej w przypadku Luciców jakąś formą świadomości etnicznej, jeżeli
nawet nie narodowej, wynikającej ze wspólnej religii, stwarzającej pojęcie dysonansu, miedzy
nami tutaj, a nimi z zewnątrz, przejawiające się w konfliktach z obcymi, a zarazem
jednoczące wspólnotę wobec wspólnego wysiłku militarnego. Na tradycję wspólnej walki i
płynąca z tego tożsamość i jedność wskazywałoby imię Lucice, a świątynia w Radgoszczy
byłaby nie tylko centrum państwa, ale stanowiłaby podstawowy element świadomości i
jedności grupy83.

6. Upadek Radogoszczy i świata pogańskiego.

Istnienie Związku Lucickiego i jego uporczywe trwanie przy wierze przodków nie
przetrwało próby czasu. Otoczeni zewsząd światem chrześcijańskim ulegli w ostatecznej
walce najeźdźcom. Ich koniec był tragiczny, gdyż wraz z upadkiem starych bogów, rozpoczął
się powolny proces nie tylko chrystianizacji zajętych terenów, ale przede wszystkim ich
germanizacji, co doprowadziło do całkowitego zaniku pierwiastka słowiańskiego na tych
terenach w ciągu następnych stuleci.
81
Helmold, I,23: „Starego biskupa Jana ujętego wraz z innymi chrześcijanami w Magnopolis, czyli Mechlinie,
zachowano przy życiu aż do chwili triumfu. Za wyznawanie Chrystusa bito go rózgami, następnie wodzono
przez wiele miast słowiańskich na pośmiewisko, a gdy nie dał się oderwać od imienia Chrystusa, odrąbano mu
ręce i nogi, wreszcie ciało jego porzucono na ulicy. Odciętą głowę poganie wbili na dzidę i na znak zwycięstwa
ofiarowali swojemu bogu, Radogostowi. Działo się to w stolicy Słowian, Retrze, dnia 11 listopada.‖ Helmolda
Kronika…, s. 155.
82
Ch. Lübke, Religion…., s. 82-83.
83
Ch. Lübke, The Polabian Alternative…, s. 383.

46
 Lucice nie uznając kompromisów ze światem chrześcijańskim skazani byli z góry na
porażkę. Udało im się wypracować i stworzyć organizację alternatywną dla świata
chrześcijańskiego, jednak od tego świata słabszą. Być może przegapili oni jedyny moment
dający im szansę na zbliżenie do świata chrześcijańskiego w czasie wojen polsko-niemieckich,
ale z drugiej strony pozostając pod bezpośrednim oddziaływaniem czynnika niemieckiego,
utrzymanie się przy religii pogańskiej gwarantowało im zachowanie niezależności i
umacniało jedność Związku84.
Z faktami się nie dyskutuje, a historia pokazała, iż istnienie pogańskiego świata lucickiego
okazało się tragiczne w skutkach. Czynnik integrujący, jakim było pogaństwo w decydującym
dla Związku momencie dziejowym okazał się niewystarczający. Wojna domowa u Luciców
wykazała, iż partykularyzm plemienny, z jego ośrodkami świątynni i lokalnymi bóstwami
plemiennymi przetrwał i ostatecznie okazał się silniejszy, niż poczucie wspólnej lucickiej
tożsamości i tradycji, powodują upadek Związku w drugiej połowie XI wieku i skazując
ostatecznie Połabie na zagładę85.
Za kres Związku Lucickiego i ostateczny upadek Radogoszczy przyjmuje się na ogół w
historiografii zimę 1068/1069 roku. Wówczas to miało dojść do wyprawy wojsk saskich pod
dowództwem biskupa halbersztadzkiego Burcharda, która to wyprawa być może podjęta była
celem ukarania Luciców za udział w wydarzeniach obodryckich, które przyczyniły się do
rewolucji pogańskiej w tym kraju 86 . O wypadkach raczej skąpo informują nas Annales
Augustiani, i pomimo, że nie pada w nich jednoznaczne stwierdzenie o zniszczeniu
Radogoszczy, to przypuszczenie takie można poczynić, biorąc pod uwagę wzmiankę o
uprowadzeniu przez biskupa świętego konia czczonego w Retrze, na którym to koniu miał on
powrócić do Saksonii. Zimą następnego roku, czyli 1069 do kraju Luciców skierowana
została kolejna wyprawa, tym razem króla Henryka IV, której celem prawdopodobnie było
dobicie przeciwnika. Miało wówczas dojść, jak informują nas Annales Weissenburgenses, do
spalenia licznych świątyń z wizerunkami bogów, bliżej niestety nie zlokalizowanych 87.
Powyższe informacje źródłowe sugerują upadek Radogoszczy, aczkolwiek brak wyraźnej
informacji zdaje się budzić wątpliwości. Gdybyśmy odczytali je dosłownie nie doszukując się
ukrytych treści, otrzymamy obraz zwykłych wypraw łupieskich, w których brak
84
K Myśliński, Problem początku państw…., s. 122.
85
G. Labuda, Wytworzenie wspólnoty etnicznej i kulturowej plemion słowiańszczyzny połabskiej i jej przemiany
w rozwoju dziejowym [w:] Słowiańszczyzna połabska między Niemcami a Polską. Materiały konferencji
naukowej zorganizowanej przez Instytut Historyczny UAM w dniach 28-29 IV 1980, Poznań 1981, s. 26-29; Ch.
Lübke, The Polabian Alternative…, s. 388; J. Strzelczyk, Szkice średniowieczne…, s. 284; Z. Rajewski,
Pogańscy kapłani-czarodziej…,s. 503; Ch. Lübke, Heidentum und Wiederstand…, s. 127.
86
A. Turasiewicz, Dzieje polityczne Obodrzyców…, s. 151.
87
E. Engel, Der Beitrag…, 100-101.

47
bezpośrednich odniesień do Retry 88 .Faktem jest, że źródło wspomina świętego konia
czczonego w Retrze, ale z drugiej strony nie wymienia miejsca jego pojmania.
Wyprawy skierowane do kraju lucickiego niewątpliwie przyczyniły się do jego powolnego
upadku i znacznego osłabienia. Musiał on co prawda przetrwać, na co wskazuje późniejsza
wzmianka o szukaniu pomocy u Luciców przez króla Henryka IV przeciwko Sasom, ale już
nigdy nie odzyskał dawnej pozycji 89 . Tak jak położenie, tak samo fakt ostatecznego
zniszczenia świątyni w Radogoszczy pozostaje zagadką. Nawet, jeżeli założymy, że po
wypadkach lat 1068-1069 została ona odbudowana, to jedno pozostaje oczywiste, na pewno
nie odzyskała ona swojej dawnej roli, centrum oporu świata słowiańskiego90.

88
W. Brüske, Geschichte des Lutizenbundes, Kolonia, 1955, s. 84.
89
Z. Sułowski, Słowiańskie organizacje…, s. 63-65.
90
E. Engel, Der Beitrag der Mediävistik…, s. 102; L.P. Słupecki, Slavonic pagan…, s. 56-57.

48
IV. Pomorskie i połabskie kąciny w czasach misji biskupa Ottona z Bambergu.

1. Główne grody Pomorza zachodniego: Szczecin i Wolin.

W rozdziale pierwszym napomknąłem o wydarzeniach roku 1000 związanych ze zjazdem

gnieźnieńskim i utworzeniem biskupstwa kołobrzeskiego. Miało wówczas dojść, jak
informuje nas biskup merseburski Thietmar (VII,72), do zniszczenia i zburzenia licznych
świątyń pomorskich zawierających wyobrażenia bóstw. Wzmianka ta, chociaż bardzo
lapidarna, jest pierwszą informacją dotyczącą pomorskich kącin.
Prawdziwą eksplozję wiadomości dotyczących pogaństwa nadodrzańskiego dostarczają
jednak dopiero źródła z pierwszej połowy XII wieku. W latach 1119-1121 ówczesny książę
polski Bolesław Krzywousty opanował kilka grodów zachodnio-pomorskich i zmusił do
uległości księcia pomorskiego Warcisława, który stał się trybutariuszem Polski 1 . W ciągu
kilku następnych lat Warcisław rozszerzył granice swego księstwa na obszary dawnego
Związku Lucickiego, podbijając ziemie plemienne Redarów i Tolężan, a tym samym
powiększając strefę polskich wpływów. By umocnić swoją pozycję na Pomorzu, książę polski
Bolesław wyszedł z inicjatywą przeprowadzenia misji chrystianizacyjnej w księstwie
zachodnio-pomorskim i stworzenia organizacji kościelnej z biskupstwami w Lubuszu,
Szczecinie, Kamieniu i Wolinie, które miałyby zapewnić trwały związek tych obszarów z
Polską2.
Misji chrystianizacyjnej podjął się za zgodą cesarza niemieckiego biskup bamberski Otto,
a losy tej wyprawy zostały streszczone w trzech żywotach autorstwa Ebona, Herborda i tzw.
Mnicha z Prüfeningen. Zawierają one ogromną ilość, bardzo cennych informacji, dotyczących
organizacji pogańskiego świata pomorskiego, ze szczególnym uwzględnieniem obiektów
kultowych3.
Powodzenie I akcji misyjnej zależało od wprowadzenia chrześcijaństwa w głównych
ośrodkach pomorskim, co miało stworzyć silne punkty oparcia dla nowej wiary. O losach
wyprawy miało zatem zadecydować stanowisko dwóch czołowych grodów nadodrzańskich

1
Warcisław I [w:] Słownik Starożytności Słowiańskich, 6, Wrocław, Warszawa, Kraków, Gdańsk, 1977, s. 320.
2
G. Labuda, Przedmowa, [w:] Pomorze Zachodnie w żywotach Ottona, Warszawa 1979, s. 5-8.
3
L.P. Słupecki, Slavonic pagan sanctuaries, Warszawa 1994, s. 71.

49
Wolina i Szczecina4. Głos rozstrzygający należała w tym czasie bez wątpienia do Szczecina,
który wyprzedził pod względem rozwoju legendarny niegdyś Wolin. Upadek znaczenia tego
ostatniego należy upatrywać prawdopodobnie w wydarzeniach roku 1043, kiedy to doszło do
zniszczenia tego ośrodka portowego przez króla duńskiego Magnusa Dobrego5.
Polityczna przynależność i charakter Szczecina były raczej złożone. Powszechnie w
historiografii uważa się go (podobnie zresztą jak Wolin) za coś na kształt „republiki
miejskiej‖. Wchodził on formalnie w skład państwa Warcisława, jednak posiadać musiał
znaczną samodzielność polityczną, a władza księcia miała charakter raczej nominalny niż
realny, ograniczając się do funkcji sądowniczych, bez ingerencji w sferę ustrojową
„republiki‖6.
Źródła wyraźnie określają Szczecin stolicą całego kraju 7. Kronikarze nie rozumieli jednak
prawdopodobnie statusu politycznego, jaki posiadał ten ośrodek, który nie mógł być głównym
grodem Pomorza zachodniego, w sensie siedziby władcy całego księstwa. Jego pozycja i
znaczenie wynikały z potencjału ekonomicznego i dużej samodzielności ustrojowej, co przez
kronikarzy zostało mylnie odebrane, jako oznaka stołecznej pozycji grodu, podczas gdy była
ona oznaką jego faktycznej niezależności politycznej8.
Nie wdając się w bardziej szczegółową analizę organizacji politycznej Szczecina,
poprzestańmy na stwierdzeniu, iż musiał on odgrywać kluczową rolę na obszarach Pomorza
zachodniego. Znamienny jest epizod z wizyty Ottona w Wolinie i nieudanej próby
nawrócenia jego mieszkańców. Mieli oni wówczas odesłać biskupa właśnie do Szczecinian,
nazywając ich przywódcami plemienia, a swoje zdanie uzależniając od decyzji podjętych
przez tych ostatnich. Być może była to zwykła próba wysłania biskupa na śmierć, jak zdaje
się sugerować źródło, ale bez wątpienia informacja, o nadrzędnej roli Szczecina wśród miast
nadodrzańskich, jest tutaj wyraźnie podkreślona 9 .W niniejszym rozdziale nie będziemy
oczywiście śledzić chronologicznie odwiedzin biskupa w poszczególnych miastach

4
W. Dziewulski, Likwidacja pogaństwa na Pomorzu Zachodnim, „Zapiski Historyczne‖, 1, Toruń 1960, s. 10-11.
5
L.P. Słupecki, Świątynie pogańskich Pomorzan w czasach misji świętego Ottona (Szczecin), „Przegląd
Religioznawczy‖, 3, 1993, s.19-20; L.P. Słupecki, Slavonic pagan…, s. 71.
6
J. Spors, Studia nad wczesnośredniowiecznymi dziejami Pomorza Zachodniego. XII – pierwsza połowa XIII w,
Słupsk 1988, s. 64-65.
7
Mnich z Prüfeningen, II, 7: „Miasto to rozciąga się od podnóża góry wzwyż i z trzech stron zabezpieczone
umocnieniami naturalnymi i sztucznymi uchodziło za stolicę kraju.‖, Pomorze Zachodnie…, s. 94.
8
J. Spors, Studia…,s. 66-68.
9
Mnich z Prüfeningen, II, 7: „Można było zobaczyć, jak barbarzyńcy coraz bardziej podnieceni, że w swych
postanowieniach nigdy nie zawierzą Kamienianom, znakomity kaznodzieja powinien raczej iść nawracać tych,
którzy uchodzą za przywódców plemienia. Jeżeli tamci się nawrócą, to i dla nich nie pozostanie nic innego, jak
co prędzej wkroczyć na drogę prawdy, którą biskup obiecał im ukazać. Mówiąc to nie zamierzali jednak iść za
Szczecinianami do życia, lecz chcieli posłać biskupa na śmierć. Sądzili mianowicie, że tamci górując nad innymi
liczebnością i potęgą bardziej będą zdecydowani, by podnieść ręce na biskupa.‖, Pomorze Zachodnie…, s. 93.

50
pomorskich, a skupimy się tylko na tych opisach, które związane są bezpośrednio z
ośrodkami kultowymi, funkcjonującymi w rejonie nadbałtyckim i kształtującymi jego
polityczne i kulturowe oblicze.
Szczecin stanowi kluczowy gród i od postawy jego mieszkańców zależą losy całej misji
chrystianizacyjnej. Z informacji, jakie podają nam żywotopisarze, wynika, że w mieście
znajdowało się kilka budynków kultowych, aczkolwiek pewne rozbieżności dotyczą
dokładnej ich ilości. Mnich wspomina o dwóch domach, które zawierać miały wizerunki
bożka Trygława, co pozwala je zakwalifikować jako budynki świątynne10. Bardziej jednak
rzetelny w tym miejscu zdaje się być opis Herborda, który wspomina o czterech kącinach, z
których jedna, wykonana ze szczególną starannością, była bez wątpienia świątynią, domem
bożym, pozostałe zaś odgrywały rolę hal kultowych, o czym wspominaliśmy w rozdziale
pierwszym11.
Trygław miał posiadać w jednej z kącin swój posąg o trzech głowach, skrytych pod złotą
materią zasłaniającą jego usta i oczy, by bóstwo nie musiało oglądać grzechów ludzkich. Trzy
głowy miały wskazywać na charakter i rolę bóstwa, które nadzorowało niejako trzy światy:
niebo, ziemię i podziemia12.
Zdaniem niektórych badaczy, trójgłowe wyobrażenie bóstwa miało zostać ukształtowane
pod wpływem religii chrześcijańskiej, na wzór Trójcy Świętej, przedstawianej w
średniowieczu w trzech obliczach, tutaj zaadoptowanej na potrzeby kultu pogańskiego, w
postaci wyobrażenia o trzech głowach. Policefalizm posągów miał w ogóle nie występować u
Słowian zachodnich, a średniowieczne opisy kronikarskie, o wielogłowych bóstwach jak
chociażby Helmolda 13 miałyby być tylko i wyłącznie, wymysłem i fantazją spisujących je
mnichów14.

10
Mnich z Prüfeningen, II, 11: „W tym mianowicie mieście stały w niewielkiej od siebie odległości dwa domy
wzniesione z ogromną troskliwością i sztuką. […] W nich to właśnie od głupiego ludu pogańskiego doznawał
czci bożek Trzygłów.‖, Pomorze Zachodnie…, s. 98-99.
11
L.P. Słupecki, Die slawischen Tempel und die Frage des sakralen Raumes bei den Westslawen in
vorchristlichen Zeiten, „Tor―, 25, 1993, s. 267.
12
Ebo, III, 1: „posiadała (góra/kącina) posąg trójgłowy, nakryciem złotym oczy i usta zasłaniający; kapłani zaś
tych bożków twierdzili, że bóg najwyższy ma dlatego trzy głowy, bo trzema zawiaduje państwami, to jest nieba,
ziemi i podziemia, a twarz nakryciem zasłania, jakby grzechów ludzkich nie widząc ani słysząc, by je
przeoczył.‖, tłum. wg. Aleksandra Gieysztora, Mitologia Słowian, Warszawa 1982, s. 121-122.
13
Helmold, I,84: „Wielu bogów rzeźbią z dwoma lub trzema czy nawet więcej głowami.‖, Helmolda Kronika
Słowian, Warszawa 1974, s. 331.
14
H. Łowmiański, Religia Słowian i jej upadek(w. VI-XII), Warszawa 1979, s. 195-200; E. Wienecke,
Untersuchungen zur Religion der Westslawen, Lipsk 1940, s. 142 i nn.

51
 Pogląd ten jest oczywiście całkowicie bezpodstawny, a idea trójsferycznego pojmowania
świata znajduje swoje odbicie np. na posągu zbruczańskim15. Policefalizm posągów, o jakim
informują nas kronikarze, został natomiast wystarczająco poparty znaleziskami
archeologicznymi. Wystarczy tutaj wspomnieć chociażby opisywaną w rozdziale drugim
figurkę dwugłową z Fischerinsel16.
Nie mamy pewności, co do faktycznego miejsca położenia świątyni Trygława, gdyż
badania archeologiczne, przeprowadzone na terenie miasta, do dnia dzisiejszego nie
przyniosły żadnych śladów pogańskich świątyń17.Na podstawie relacji Ebona (III,1), możemy
przypuszczać, iż świątynia znajdowała się na jednym ze wzgórz, jakie wznosiły się na
obszarze wczesnośredniowiecznego Szczecina. Najprawdopodobniej chodzi tutaj o
współczesną Górę Zamkową, na której stał wówczas także dwór książęcy, czyli o centralną
część miasta. Po zburzeniu świątyni Trygława, Otto wzniósł na omawianym miejscu
kościółek pod wezwaniem św. Wojciecha. Konstrukcja, najprawdopodobniej drewniana i
wzniesiona naprędce nie zachowała się i uległa zniszczeniu18. Do dzisiaj natomiast, przetrwał
kościół pod wezwaniem św. Piotra i Pawła, który Otto zbudował poza terenem miejskim19.
Bardzo istotnym składnikiem kultu, charakterystycznym dla słowiańskiego świata
pogańskiego, były wróżby z konia. Trygław w Szczecinie, podobnie jak Swarożyc w
Radogoszczy, posiadał na swoje usługi okazałego konia. Uchodził on za świętość i nie był
wykorzystywany do żadnych prac rolnych czy jazdy. Jako strażnika miał on jednego z
kapłanów czterech wspomnianych kącin, który wykorzystywał go tylko do wróżb, mających
decydować o podjęciu wyprawy wojennej. Na ziemi rozkładano dziewięć włóczni w pewnych
odstępach, a potem kapłan, osiodławszy konia, przeprowadzał go za uzdę trzykrotnie tam i z
powrotem. Jeżeli żadna z włóczni nie została potrącona oznaczało to wynik pozytywny i
Szczecinianie podejmowali się zamierzonego przedsięwzięcia. W przypadku potrącenia
jakiejś włóczni, dochodziło do porzucenia planów. Do wróżb wykorzystywano także w
pewnym stopniu drewienka, które prawdopodobnie rozrzucano, a ich interpretacja należała do

15
A. Łaciński, Światowid czy model świata, „Z otchłani wieków‖, 2, 1984, s. 129-139; A. Gieysztor,
Mitologia…, s. 125.
16
L.P. Słupecki, Einflüsse des Christentums auf die heidnische Religion der Ostseeslawen im 8.-12.
Jahrhundert : Tempel-Götterbilder-Kult [w:] Rom und Byzanz.. Mission und Glaubenswechsel im Ostseeraum
wahrend des 8.-14. Jahrhunderts, pod red. M. Muller-Wille, 2, Stuttgart 1997, s.182-184.
17
L.P. Słupecki, Świątynie…, s. 28.
18
Tamże, s. 22-28; L.P. Słupecki, Slavonic pagan…, s. 74 oraz 79-80.
19
Mnich z Prüfeningen, II, 13: „Drugi też kościół zbudował przed bramą tegoż miasta i poświęcił czci
błogosławionych apostołów Piotra i Pawła, ażeby do Boga nawrócone pogaństwo poznawszy nauki książąt
apostolskich cieszyło się również i ich opieką i zasługami.‖ Pomorze Zachodnie…, s. 103.

52
kapłanów 20 .Czarna maść konia, poświęconego Trygławowi, zdaje się wskazywać na
chtoniczny charakter tego bóstwa, a znalezisko archeologiczne z terenów Wolina w postaci
brązowego, osiodłanego konika ze śladami złoceń, datowanego na wiek XI, zdaje się
potwierdzać kultowe znaczenie konia, dla społeczeństwa słowiańskich Pomorzan.
Analogicznego znaleziska dokonano także w Brennie21.
Powyższy opis, tak bardzo zbliżony do tego zawartego u Thietmara, wskazuje na równie
istotną rolę grupy kapłańskiej w ośrodkach pomorskich, jak to miało miejsce na Połabiu.
Kapłani, wykorzystując wróżby, wpływali na decyzje militarne dotyczące całej wspólnoty.
Trzeba jednak pamiętać, jak to było zaznaczone w poprzednim rozdziale, że rekrutowali się
oni najprawdopodobniej ze starszyzny plemiennej, a będąc jednocześnie możnymi, raczej
współdziałali z elitą władzy, niż ją zastępowali 22.W czasach misji Ottona musiało ich być
przynajmniej czterech, co odpowiadałoby ilości wzgórz podanych przez Ebona czy ilości
kącin wymienionych przez Herborda. Nadto, liczba ta może odzwierciedlać porządek
kosmiczny, oparty na idei czwórpodziału, jako wyraz najdoskonalszej formy organizacji
przestrzeni23.
Żywotopisarze wyraźnie i wielokrotnie podkreślają, że kapłani byli najbardziej
zatwardziałymi przeciwnikami chrystianizacji. Ich pobudki były oczywiście natury
niedogmatycznej, co potwierdza ich zgoda na funkcjonowanie dwuwiary, o czym niżej, ale
przede wszystkim pragmatycznej. Upadek świątyń oznaczał społeczną degradację całej grupy.
Oni bowiem stali na straży świątynnego skarbca, do którego płynęły prywatne ofiary od
wiernych, jak również dziesiąta część łupów wojennych, zdobytych przecież dzięki pomocy
boga Trzygłowa24. Budowa nowych budowli kościelnych pociągała za sobą zawłaszczenie

20
Herbord, II,33: „Mieli bowiem rosłego bardzo i otyłego konia, karego, nader bystrego. Ten próżnował sobie
rok cały, a uchodził za taką świętość, że się nań żaden jeździec nie godził, i miał jednego z kapłanów czterech
świątyń za bardzo pilnego stróża. Kiedy bowiem zamyślali ruszać przeciw wrogom albo na łupy, o wyniku
wyprawy w ten sposób zwykli byli się przezeń przeświadczać: kładziono na ziemi dziewięć włóczni, każda o
łokieć nawzajem oddalona. Osiodławszy konia i nałożywszy uzdę kapłan, do którego dozór należał, trzymanego
za uzdę trzykrotnie tam i nazad w poprzek leżących włóczni przeprowadzał. Jeśli koń przeszedł nie potknąwszy
się ani nie rozrzuciwszy włóczni, mieli to za znak powodzenia i wyruszali na pewne; w razie przeciwnym
zaniechiwali. Ten więc rodzaj wróżenia i inne obliczenia drewkami, w czem upatrywali wróżbę bitwy morskiej
czy łupów, zniósł Otto zupełnie…‖ tłum. wg. Aleksandra Gieysztora, Mitologia….,, s.123.
21
A. Gieysztor, Mitologia…, s.124; W. Filipowiak, J. Wojtasik, Światowit z Wolina, „Z otchłani wieków‖, 2,
1975, s. 85.
22
L. Leciejewicz, „In Pago Silensi vocabulo hoc a quodam monte….”. O funkcji miejsc kultu pogańskiego w
systemie politycznym Słowian zachodnich doby plemiennej, ―Sobótka‖, 2, 1987, s.132.
23
J. Banaszkiewicz, Jedność porządku przestrzennego, społecznego i tradycji początków ludu. (Uwagi o
urządzeniu wspólnoty plemienno-państwowej u Słowian.), „Przegląd Historyczny‖, 2, 1986, s. 450-455; L.P.
Słupecki, Świątynie…, s. 30; L.P. Słupecki, Slavonic pagan…, s. 81.
24
Mnich z Prüfeningen, II, 5: „Z każdego zaś łupu, jaki zdobyli, zwykli składać dziesięcinę i w każdej
okoliczności udawali się zawsze do wymienionych kontyn, aby boga Trzygłowa zapytać o przyszły wynik.‖,
Pomorze Zachodnie…, s. 99-100.

53
świątynnego majątku ruchomego, który przez pierwszy okres chrystianizacji, stanowił
podstawę materialną nowopowstających budowli chrześcijańskich. Jest to wystarczający
powód, dla którego grupa kapłańska występowała ostro przeciwko biskupowi
chrześcijańskiemu, posuwając się nawet do nieudanego zamachu na życie Ottona, w trakcie
jego drugiej misji pomorskiej. Jeden z zamachowców miał wówczas skonać w strasznych
męczarniach, natomiast drugi z kapłanów, działający w spisku, został przez zwolenników
biskupa ukrzyżowany 25 . Ta forma okrutnej kary musiała być bardzo rozpowszechniona u
Słowian północno-zachodnich i zarezerwowana była dla największych zbrodniarzy26. Drugie
ze źródeł, Herbord 27 , podaje nieco odmienną wersję śmierci żerców, ale fakt pozostaje
niezaprzeczalny, że grupa kapłańska została po ostatecznej chrystianizacji Szczecina
zlikwidowana.

2. Wiec, miejsce zgromadzenia i centralna część domeny.

Decyzja, jaka miała zapaść w Szczecinie o zmianie religii, wprowadza nas w zagadnienie
wiecu i roli, jaką odgrywał on w społeczności słowiańskiej. Z opisu kronikarskiego jasno
wynika, że Otto nie spotkał się z ciepłym przyjęciem w tym głównym nadodrzańskim grodzie.
Miejscowa ludność reagowała bardzo agresywnie na obecność biskupa i należy przypuszczać,
że tylko obecność orszaku księcia Warcisława i prawo gościnności, jakiego udzielił książe
pomorski Ottonowi, uchroniły go od śmierci28.
Nie jest też jednak wykluczone, że Otton posiadał w mieście jakichś zwolenników, którzy
sprzyjali głoszonym przez niego naukom. Pamiętać musimy, że pomorska społeczność
nadmorska znacznie musiała się wzbogacić w ciągu XI i XII wieku, wykorzystując szerokie
kontakty handlowe z innymi państwami nadbałtyckimi, jak również uprawiając piractwo na

25
Mnich z Prüfeningen, III, 12: „I nie skończył jeszcze tych słów, gdy oto jego głowa nagle się przekrzywiła, a
on zaczął wydawać dziwne i okropne słowa, tak że na wieść o tym wypadku zeszło się niezliczone mnóstwo
ludzi. W ich obecności wśród strasznych męczarni ciała wyjawiał wszelkie tajemnice swojej złości…[…].Także
drugi z kapłanów, który pochwalał zarówno zabójstwo biskupa, jak i pozostałe niegodziwe czyny, niedługi czas
potem straszną śmiercią na krzyżu zakończył życie.‖, Pomorze Zachodnie…, s. 134-135.
26
Helmold, I,52: „Według ich bowiem zdania największych zbrodniarzy należy krzyżować.‖ Helmolda
Kronika…, s. 246.
27
Herbord, III, 24, Herbordi Dialogus de Vita S. Ottonis Episcopi Babenbergensis, wyd. J. Wikarjak, K. Liman,
Monumenta Poloniae Historica, Series Nova, 3, Warszawa 1974, s. 187.
28
Mnich z Prüfeningen, II, 5: „W poszczególnych zaś miastach, do których wkraczał, korzystał z gościny tego
księcia, ażeby lud nie sierdził się na osobę, która schroniła się pod opiekę władcy.‖, Pomorze Zachodnie…, s.
90.

54
szeroką skalę. Doszło wówczas do wytworzenia się niezależnych i silnych gospodarczo
ośrodków handlowych takich jak właśnie Szczecin, w których rolę wiodąca zaczęła odgrywać
29
warstwa wielmożów, żyjących właśnie ze wspomnianego handlu i rozboju .Wśród
przedstawicieli tej warstwy należy szukać potencjalnych zwolenników nowej religii, która
niosła przecież ze sobą, także nową jakość życia społecznego. Starszyzna plemienna, która
bez wątpienia rekrutowała się po części z przedstawicieli omawianej grupy, mogła w nowej
religii upatrywać szansy na zorganizowanie Pomorza na wzór państw feudalnych, które
zyskiwały przewagę w rozwoju społecznym i gospodarczym. Pamiętajmy, że książe
Warcisław także był chrześcijaninem30.
W Szczecinie, Otton mógł znaleźć zwolenników wśród świty wielmoży Domosława.
Wedle słów kronikarza, miał on niegdyś być chrześcijaninem, lecz porzucił wiarę wracając do
religii przodków. Biskupi miał ochrzcić potajemnie jego dwóch synów i może być to
idealnym przykładem na to, że część feudalizującej się powoli góry społecznej faktycznie
upatrywała w zmianie religii możliwości wzmocnienia swojej pozycji, w stosunku do reszty
obywateli31.
Pozostała natomiast ludność i jej strach, czy niechęć do nowej religii podyktowane raczej
były nie jakimiś względami ideologicznymi, ale zwykłym pragmatyzmem. Chrystianizacja
była (jak napisaliśmy wcześniej) formą politycznego uzależnienia Pomorza od Polski, a
stworzenie zorganizowanej instytucji kościelnej musiało pociągnąć za sobą obciążenia
gospodarcze na rzecz kościoła, jakim miała podlegać ludność skupiona w diecezjach 32.Nie ma
tutaj natomiast mowy o lęku przed samym Bogiem chrześcijańskim, który
najprawdopodobniej uznany został przez ludność za równie, a może nawet bardziej potężnego
od bogów rodzimych, które spaść musiały do rangi demonów. Być może jest to jakieś
wytłumaczenie faktu, że tak łatwo doszło do chrystianizacji przynajmniej części ludności,
która przystąpiła do niej zupełnie dobrowolnie, prawdopodobnie nie uważając zmiany religii
za jakieś radykalne zerwanie z przeszłością. Najzwyczajniej w świecie nastąpiła zmiana
hierarchii bóstw, a burzone świątynie zastąpiono w ich miejsce kościołami33.

29
L. Leciejewicz, Słowianie Zachodni. Z dziejów tworzenia się średniowiecznej Europy, Wrocław-Warszawa-
Kraków 1989, s. 218-222.
30
W. Dziewulski, Likwidacja pogaństwa…, s. 8-9.
31
Mnich z Prüfeningen, II, 9: „Jeden z najpierwszych wśród obywateli, Domosław, kiedyś chrześcijanin, miał
wraz z żoną swoją poganką dwóch synów. […] W święto błogosławionych męczenników Kryspina i
Kryspiniana ochrzczeni zostali chłopcy nie bez poważnego niebezpieczeństwa dla tego życia, kiedy ich ojciec
był daleko, a matka zupełnie nic o tym nie wiedziała.‖, Pomorze Zachodnie…, s. 95-97.
32
L. Leciejewicz, Słowianie Zachodni…, s. 227.
33
W. Dziewulski, Likwidacja pogaństwa…, s. 14-15.

55
 Nie możemy także wykluczy, że dochodzić mogło do zjawiska synkretyzmu, czy
dwuwiary. Wiemy, że po nawróceniu Szczecina i zakończeniu pierwszej misji Ottona, nowo
ochrzczeni mieszkańcy szybko powrócili do wiary przodków. W mieście szalała podówczas
zaraza, a kapłani, którzy najbardziej ucierpieli na chrystianizacji, wmówili neofitom, że jest to
kara za porzucenia religii pogańskiej. Na wniosek jednego z nich, doszło wówczas do
zbudowania w kościele św. Wojciecha dodatkowego ołtarza, poświęconego rodzimym
bóstwom. Zaczęto także składać ofiary z wielką gorliwością zarówno potężnemu,
chrześcijańskiemu Bogu, jak również bóstwom ziemi pomorskiej 34 . Czy idea wzniesienia
ołtarza mogła powstać na pod wpływem i na wzór religii chrześcijańskiej, czy była niezależną,
zupełnie suwerenną decyzją pogańskich kapłanów pozostaje kwestią otwartą35.
Przechodząc teraz do kluczowego zagadnienia, jaki stanowi rola wiecu, funkcjonującego
przecież i nierozerwalnie związanego ze światem pogańskim, musimy na wstępie zaznaczyć,
iż instytucja ta posiada bardzo dawną metrykę i w czasie kształtowania się średniowiecznej,
feudalnej Europy, stanowiła ona już archaiczny przeżytek, pozostałość wspólnoty rodowo-
plemiennej. Dla rozwoju monarchii wczesnofeudalnej, ograniczenie roli wiecu w kwestiach
politycznych i sądowych, stanowiło podstawowy warunek przejścia od wspólnoty plemiennej
do zorganizowanego państwa, z jego systemem ucisku i rozbudowanym aparatem fiskalnym 36.
Wiec był zwyczajową formą zgromadzenia całej, wolnej, męskiej ludności, opartą na
tradycji, której podstawowym zadaniem było umacnianie więzi społeczeństwa plemiennego.
Nie był on natomiast obwarowany jakimiś instytucjami prawnymi, co sprawia, że
najprawdopodobniej przybierał przeróżne formy, zależnie od potrzeby w danej sytuacji 37.
Pamiętamy, że w Szczecinie Otto spotkał się z wrogością mieszkańców. Tym, co skłoniło
ich do przyjęcia chrześcijaństwa, nie były kazania biskupa, ale realna groźba interwencji
zbrojnej księcia polskiego Bolesława Krzywoustego. W strachu przed wojną, zwołali oni wiec

34
Mnich z Prüfeningen III, 4: „…Mówili dalej [kapłani], że zaraza która przypadkiem w dni owe wybuchła i
całe niemal miasto Szczecin opanowała, powstała na skutek gniewu bogów z tego powodu, że przyjęli marny
zabobon chrześcijański, a dawną wiarę porzucili. […] I odtąd składano na jednym ołtarzu ofiary Bogu, na
drugim zaś demonom; jedną i drugą służbę pełniono z równą gorliwością, tyle że bardziej zakorzenione
przyzwyczajenie do bałwochwalstwa czyniły lud bardziej skłonnym do posłuszeństwa względem bożków.‖,
Pomorze Zachodnie…, s. 121-122; por. także Ebo III,1, Ebonis Vita S. Ottonie Episcopi Babenbergensis, wyd. J.
Wikarjak, K. Liman, Monumenta Poloniae Historica, Series Nova, 2, Warszawa 1969, s. 93-94; Herbord III, 16,
s. 176-177.
35
L.P. Słupecki, Slavonic pagan…, s. 75-76.
36
P. Boroń, Słowiańskie wiece plemienne, Katowice 1999, s. 47-48.
37
Tamże, s. 70-72.

56
ludności z okolicznych miast i wsi i po wspólnej naradzie zdecydowali się przyjąć nową
wiarę, umożliwiając jednocześnie biskupowi zniszczenie świątyń z wizerunkami bogów38.
Warto na marginesie podkreślić, że Otto wielką musiał przywiązywać wagę do
faktycznego umocnienia Szczecinian w nowej wierze, nie zawierzając zatem prawdopodobnie
szczerości wprowadzonych na łono kościoła mieszkańców, sowicie nagradzał ich podarkami
materialnymi39. Namacalne ukazanie plusów, jakie wynikać miały z przyjęcia nowej wiary,
musiało wpływać pozytywnie na stosunek ochrzczonych mieszkańców do nowej religii.
Tajniki doktrynalne nie miały tutaj absolutnie żadnego znaczenia, ale przepych i bogactwo
przemawiały wystarczająco dobitnie do ludności Szczecina. Taktyka ta odniosła skutek, w
przeciwieństwie do tej podjętej wcześniej przez ubogiego, hiszpańskiego kaznodzieję:
Bernarda, który próbował swych sił, jako misjonarz, dwa lata wcześniej, wśród ludności
Wolina. Wygłaszając kazania ubogo odziany i bosy, wystawił się tylko na pośmiewisko
mieszkańców, którzy nie chcieli uwierzyć w potęgę Boga, mającego tak biednego sługę40.
Wiec podjął tutaj zatem decyzję o przyjęciu nowej religii. Nie inaczej rzecz się miała
podczas drugiej misji Ottona, kiedy ten, po apostazji Szczecina, starał się ponownie nawrócić
jego mieszkańców. Tak jak poprzednim razem spotkał się biskup z negatywnym przyjęciem,
ale grupa jego zwolenników musiała być już naonczas dosyć silna. Pod wpływem cudów,
jakich dokonywał Otto, mieszkańcy Szczecina ponownie zebrali się na wspólną naradę, by
ostatecznie podjąć decyzję o powrocie na łono kościoła. Żywoty wyraźnie wskazują tutaj na
kluczową rolę, jaką w czasie zgromadzenia mieli odegrać, co znaczniejsi mieszkańcy
Szczecina, czyli prawdopodobnie zwolennicy biskupa. Duży wpływ miał także wywrzeć
pewien bogaty kupiec imieniem Wyszak. Według Ebona do owej narady dojść miało na górze
Trygława41.

38
Mnich z Prüfeningen, II, 10: „Kiedy im dano taki wybór, poganie ze wsi i miast zwołując lud niezliczony
dokładnie się naradzają nad tym, którą z tych dwóch możliwości mają wybrać i wypowiedziawszy wiele mów za
i przeciw przyrzekli spełnić wszystkie rozkazy, byleby na przyszłość zapewnili sobie bezpieczeństwo od rzezi,
pożarów i innych okropności wojny, jakich już nieraz od tego księcia niewątpliwie doznali.‖, Pomorze
Zachodnie…, s. 98.
39
Tamże, II,13: „Po chrzcie wreszcie wszystkich ludzi niższego pochodzenia lub ubogich częstował okazale
jadłem i napojem, a prócz tego użyczał im także coś nie coś z odzieży, synom zaś znakomitych lub możnych
dawał pierścienie, pasy, sandały, hafty złote lub inne drogocenne dary i niektórym spośród nich sam był ojcem
chrzestnym.‖, Pomorze Zachodnie…, s. 101.
40
Ebo, II, 1: „…toteż wzgardziwszy ubiorem, z gołymi stopami wkracza do miasta Julina i tam wytrwale ziarna
wiary katolickiej siać zaczął. Mieszkańcy zaś z samego ubioru lekceważąc go, jako że tylko według wyglądu
sądzić umieli, wypytują, kim jest i kto go wysłał […]Oni zaś oburzeni mówią: jakżeż możemy wierzyć, żeś ty
zwiastunem Boga najwyższego, skoro o chwalebny jest i wszelkiego bogactwa pełen, ty zaś wzgardy godny i tak
ubogi, że nawet obuwia mieć nie możesz? Nie przyjmujemy cię ani słuchać nie będziemy. Najwyższy bowiem
Bóg nigdy by tak nikczemnego posła do nas nie skierował.‖, Pomorze Zachodnie…, s. 147; L. Leciejewicz,
Słowianie Zachodni…, s. 222.
41
Mnich z Prüfeningen, III, 10: „Kiedy widzieli cuda, jakie się działy, najznakomitsi obywatele miasta zasiedli
razem z pozostałym tłumem i po wspólnej naradzie postanowili posłuchać biskupa i uwierzyć w Chrystusa.

57
 Z opisu Herborda pamiętamy, że w Szczecinie znajdowały się trzy hale kultowe służące
dla zgromadzeń, najprawdopodobniej starszyzny plemiennej. To owa elita, o której
wspominają źródła, musiała pełnić rolę wiodącą podczas wiecu, do niej też
najprawdopodobniej należała inicjatywa „ustawodawcza‖. Hale kultowe służyły naradzie, a
na zewnątrz dochodzić musiało do aklamacji lub odrzucenia decyzji starszyzny plemiennej.
Nie posiadając tak naprawdę środków przymusu, a bazując tylko na autorytecie, musiała ona
umiejętnie przedstawiać ludowi wnioski, by uzyskać jego akceptacje42.
Lud natomiast gromadził się najprawdopodobniej na wspomnianej górze kultowej. Tam
znajdował się dwór książęcy, jak również miejsce pełniące funkcję agory, na której odbywały
się najprawdopodobniej zgromadzenia wspólnoty, poświęcone nie tylko sprawom wagi
politycznej, ale także sprawom życia codziennego i co równie istotne, procesom
sądowym43.Tutaj zatem mamy centralny punkt domeny, wokół którego koncentruje się życie
publiczne wspólnoty, wyznaczane zgromadzeniami ludowymi i uroczystościami religijno-
prawnymi.
Klasycznym przykładem zgromadzenia poświęconego wymierzaniu sprawiedliwości jest
opis gaju starogardzkiego bożka o imieniu Prowe. Według relacji proboszcza z Bozowa, na
gaj ów składały się święte dęby i dziedziniec, otoczone drewnianym płotem, w którym
wyróżnić można było dwie bramy. Tam, co poniedziałek, książe, kapłan i ludność gromadzili
się by rozstrzygać spory prawne44. Bez wątpienia sądownictwo należało do najistotniejszych
uprawnień wieców plemiennych, jednak w tym wypadku Helmold mógł się pomylić. Nie
ulega wątpliwości, iż mówimy tutaj o zgromadzeniach zwoływanych regularnie, jednak ich
cotygodniowy charakter może budzić wątpliwości. Tak częste spotkania, tak znacznej części
społeczeństwa, nie mogły się odbywać w tak krótkich przedziałach czasowych. Charakter
wiecu pozostaje tutaj jednak bezdyskusyjny45.
Nie mamy natomiast żadnych konkretnych informacji, które pozwalałyby nam odtworzyć
przebieg wiecu plemiennego. Nie ulega wątpliwości, że musiał istnieć jakiś odgórnie ustalony
porządek obrad, a także jakaś grupa czy osoba, która kierowała przebiegiem tychże. Jedno
można stwierdzić z całą pewnością, decyzja musiała być jednomyślna, akceptowana przez

Najwięcej zachęcił ich do przyjęcia wiary pewien bardo bogaty i bardzo możny obywatel imieniem Wyszak,
którego bezpośrednio w dużej części dotyczyły cuda.‖, Pomorze Zachodnie…, s. 130.; Ebo, III,16, s. 123-124.
42
P. Boroń, Słowiańskie wiece…, s. 72-76.
43
L. P. Słupecki, Die slawischen Tempel…, s. 267.
44
Helmold, I,84: „Tam wśród bardzo starych drzew zobaczyliśmy święte dęby, które były poświęcone bogu
owej ziemi, zwanemu Prowe; otaczał je dziedziniec i zwarte opłotowanie drewniane, w którym znajdowały się
dwie bramy.[…] Tamże co poniedziałek mieszkańcy z całego kraju wraz z księciem i kapłanem gromadzili się,
aby wymierzać sprawiedliwość.‖, Helmolda Kronika…, s. 330.
45
P. Boroń, Słowiańskie wiece…, s. 91-93.

58
ogół wolnej ludności. Za modelowy przykład, może nam posłużyć opisany przez Thietmara
sposób zatwierdzania postanowień zgromadzenia w Związku Lucickim. Pominęliśmy tę
kwestię w poprzednim rozdziale i teraz przyjrzymy się jej nieco bliżej.
Wedle słów kronikarza, wszelkie ważne decyzje miały być podejmowane przez ogół
ludności, podczas wspólnej narady. Warunkiem podstawowym była akceptacja postanowień
wiecu przez całość wspólnoty. W przypadku protestów któregoś z członków społeczności,
spotykała go surowa kara fizyczna ze strony reszty współplemieńców. Jeżeli to nie pomogło i
ktokolwiek kwestionował decyzje wiecu, już po zakończeniu zgromadzenia, narażał się na
konfiskatę lub spalenie majątku i stosowną grzywnę46.
To, co godne podkreślenia, to fakt braku występowania u Luciców władzy książęcej, co
czyni z wiecu faktyczne i jedyne źródło podejmowania decyzji, właśnie drogą zbiorowej
akceptacji. Jest natomiast bardziej niż pewne, że podobnie jak na Pomorzu musiała istnieć
jakaś grupa reprezentacyjna, w postaci naczelników grodowych, czy przedstawicieli rodów,
która odgrywała kluczową rolę w obradach47. Prawdopodobnie do nich należało naradzanie
się przed wiecem i przedstawianie zgromadzeniu gotowych projektów pod aklamację.
Ciekawie wypada natomiast ustęp o karach fizycznych, które mogą wskazywać, aczkolwiek
nie muszą, na istnienie jakiejś faktycznej instytucji władzy, która dysponowała także
aparatem przymusu, a może najzwyczajniej w świecie potrafiła rozgrywać jednych członków
wspólnoty przeciwko drugim48?
Co do samego czasu zwoływania wiecu, to możemy na podstawie powyższych przykładów
wysunąć wniosek, że mogły one mieć charakter zwoływanych regularnie dla załatwienia
spraw związanych np. z wymierzaniem sprawiedliwości jak w ziemi Wagrów, ale bez
wątpienia, gromadzono się też w przypadku jakiejś nagłej potrzeby. Bardzo wyraźnie
pokazują to wiece zwoływane w celu naradzenia się nad podjęciem decyzji o ewentualnej
zmianie religii.
Religia traktowana była przypuszczalnie jako jeden z elementów prawa plemiennego, co
powodowało, że w przypadku decyzji o jej zmianie starano się uzyskać zgodę całej

46
Thietmar, VI, 25: „Swoje ważne sprawy roztrząsają na zgromadzeniu w drodze wspólnej narady i, aby
przywieść jakąś sprawę do skutku, muszą wszyscy wyrazić zgodę. Jeżeli jakiś tubylec sprzeciwia się na
zgromadzeniu już powziętym decyzjom, okładają go kijami, a jeżeli stawia jawny opór poza zgromadzeniem,
wówczas, albo pozbawiają go majątku, konfiskując go w całości lub podpalając, albo też płaci on w ich
obecności należną wedle stanusumę pieniędzy.‖, Kronika Thietmara, Poznań 1953, s. 350.
47
Ch. Lübke, The Polabian Alternative: Paganism between Christian Kingdoms, [w:] Europe around the Year
1000, pod red. P. Urbańczyka, Warszawa 2001, s. 385.
48
K. Myśliński, Problem początku państw i narodów u Słowian połabskich, [w:] Geneza i funkcjonowanie
wczesnych form państwowości na tle porównawczym, pod red. M.Tymowskiego i M. Ziółkowskiego, Warszawa
1992, s. 127-128.

59
społeczności, chociaż jak pokazano to wyżej, nie zawsze było to wolne od nacisku z zewnątrz.
Do zgody zatem najczęściej dochodziło za zgodą trzech czynników składających się na
wspólnotę, czyli księcia, starszyzny plemiennej oraz ogółu ludności 49 .Konwersja tylko i
wyłącznie jakiejś niewielkiej grupy, musiała działać dezintegrująco na całą wspólnotę.
Pamiętajmy, że w przypadku plemion mamy do czynienia ze społecznościami powiązanymi
wzajemnymi relacjami międzyludzkimi, grupami opartymi na wspólnej tradycji,
niesformalizowanymi żadnymi instytucjami. Mówiąc o plemieniu nie klasyfikujemy go jako
organizacji politycznej czy ustrojowej, ale jako zjawisko społeczne. Wiec, w powiązaniu z
czynnościami kultowymi, takimi jak chociażby wróżby, stanowi tutaj czynnik integrujący i
umacniający poczucie wspólnoty. Skupiony i organizowany w centralnej części kraju, w
głównym punkcie domeny, gdzie znajduje się też najważniejsze sanktuarium wyznacza oś,
wokół której ogniskuje się życie niezinstytucjonalizowanej społeczności plemiennej50.
Innym doskonałym przykładem wiecu zwołanego w zgodnie z potrzebą chwili jest opis
zgromadzenia lucickiego w toku wyprawy na Polskę. Doszło wtedy do utraty przez Luciców
dwóch wizerunków wojennych, co poczytane zostało przez nich za bardzo zły znak.
Wojownicy zamierzali opuścić swojego cesarskiego sojusznika, ale namówieni przez
„przywódców‖, na zwołanym wiecu, postanowili dalej uczestniczyć w wyprawie 51.Przykład
powyższy znów wyraźnie podkreśla decydującą rolę zgromadzenia w podejmowaniu
jakichkolwiek decyzji i ponadto po raz kolejny dobitnie wskazuje na istnienie jakiejś grupy
reprezentacyjnej, która potrafiła swoim autorytetem oddziaływać na resztę wspólnoty i
osiągać zamierzone cele. Czy była to grupa możnych, czy kapłanów, którzy także
uczestniczyli w wyprawie, pozostaje kwestią otwartą. Najprawdopodobniej chodzi tutaj o
starszyznę plemienną, więc ogólnie pojętą górę społeczną, w skład której wchodzili i
naczelnicy grodowi lub przedstawiciele znaczniejszych rodów i wspomniani kapłani.
Nie potrafimy dokładnie odtworzyć przebiegu wiecu, niemniej jednak posiadamy pewien
bardzo cenny fragment źródłowy, który rzuca nieco światła na techniczne aspekty przebiegu
zgromadzenia ludowego i wskazuje na jego wyraźne powiązanie z miejscem kultowym.
Wspominaliśmy wyżej, że w mieście Szczecinie lud gromadził się najprawdopodobniej na
wspomnianej górze Trygława, na której też doszło do powstania kościółka pod wezwaniem
św. Wojciecha i gdzie znajdować się miał także dwór książęcy, a także plac miejski zwany

49
H. Łowmiański, Religia Słowian…, s. 258-260.
50
P. Boroń, Słowiańskie wiece…, s. 97-102.
51
Thietmar, VII, 64: „Pod wpływem tak złej wróżby pozostali wojownicy chcieli po powrocie do domu, za
namową złych ludzi, wystąpić ze służby cesarza, lecz przywódcy odwiedli ich od tego na wspólnie odbytym
zgromadzeniu.‖, Kronika…, s. 558-560.

60
targiem środkowym, przeznaczonym na zgromadzenia ludności, a także na niewątpliwie
przeprowadzane tam wróżby z udziałem konia52.
Według słów kronikarza, Otto miał wstąpić na powyższy plac, by przemówić do
zgromadzonych licznie Szczecinian, którzy chcieli usłyszeć, co ma do powiedzenia 53 . Na
owym placu znajdować się miało także podwyższenie, nazwane prze Ebona piramidą, złożone
z drewnianych stopni i drewnianego słupa, z którego Otto rozpoczął swój dialog z
mieszkańcami54.
Owo tajemnicze wzniesienie, musiało być centralnym punktem placu miejskiego,
pełniącym funkcję miejsca władzy. To tutaj władza zwierzchnia stykała się na poziomie
dialogu ze zgromadzonym ludem55.W okresie wiecu, świąt, sądów, to na tym podwyższeniu
zasiadał książe i to z niego przemawiali heroldowie, czy urzędnicy książęcy. Punkt ten
stanowił miejsce najbardziej kluczowe, centralne w całej domenie. Biskup wstępując na
piramidę dokonał aktu zawłaszczenia miejsca, które tradycyjnie było związane z
przedstawicielami władzy zwierzchniej, tym samym zmuszając miejscową ludność do
wysłuchania tego, co miał do powiedzenia56.
Przemówienie Ottona zostało jednak przerwane przez pewnego „niegodziwego‖ kapłana,
który podszedłszy pod mównicę, robiąc wielki hałas, uderzył dwukrotnie w podwyższenie, z
którego przemawiał biskup, obierając mu tym samym głos i namawiając następnie
mieszkańców Szczecina do zamordowania kaznodziei57.
Powyższy opis pokazuje nam prawdopodobnie sposób zabierania głosu w trakcie wiecu,
przynajmniej, jeżeli mówimy o Szczecinie. Uderzając w słup prelegent niejako zgłasza chęć
wypowiedzenia własnego zdania w toczącej się dyskusji. Z drugiej strony, można też
potraktować uderzenie w słup jako próbę unieważnienia tego, co wypowiedział poprzednik,
celem przedstawienia odmiennego punktu widzenia58.
Kluczowym przedmiotem, który pełni tutaj decydującą rolę jest laska, którą kapłan uderza
w podwyższenie. Nie wiemy tak naprawdę, czy było to osobiste insygnium kapłana, czy też
może była ona używana każdorazowo, przez osobę, zamierzającą podczas wiecu zabrać głos.

52
Por. przyp. 14.
53
Mnich z Prüfeningen, III, 10: „Następnie biskup chcąc przemówić do ludu zatrzymał się na wysoko
położonym placu miejskim […] W tym mianowicie miejscu i czasie zgromadził się wielki tłum ludzi chcąc
usłyszeć, cóż wreszcie chce powiedzieć.‖, Pomorze Zachodnie…, s. 127.
54
Ebo III, 15, s. 121-122.
55
J. Banaszkiewicz, Otto z Bambergu i pontifex idolorum. O urządzeniu i obyczaju miejsca wiecowego
pogańskiego Szczecina, [w:] Biedni i bogaci. Studia z dziejów społeczeństwa i kultury ofiarowane Bronisławowi
Geremkowi, Warszawa 1992, s. 279-280.
56
L.P. Słupecki, Świątynie…, s. 22-26.
57
Herbord III, 18, s.179-181.
58
J. Banaszkiewicz, Otto z Bambergu…, s. 280.

61
W ostatnim wypadku miałaby ona znaczenie symboliczne, funkcjonując jako element
wyznaczający porządek toczących się obrad. Osoba wchodząca w posiadanie laski zyskuje
automatycznie prawo głosu, zajmując niejako uprzywilejowaną pozycję, wobec reszty, która
jest zmuszona wysłuchać jej racji. Wzniesienie, jako miejsce władzy, dodatkowo umacnia
pozycję prelegenta59.
Powyższy przykład, potwierdza jeszcze mocniej sakralny wymiar centralnej domeny, w
której świątynia, zastąpiona później kościołem, niewątpliwie odgrywa rolę fundamentalną.
Wiemy z przekazu źródłowego, że w konsekwencji pierwszej misji chrystianizacyjnej
Ottona w Szczecinie, doszło do zniszczenia tamtejszych pogańskich ośrodków kultowych.
Mieszkańcy mieli wtedy zabrać drewno, z jakiego wzniesione wcześniej były świątynie i hale
kultowe, by użyć go do sporządzania posiłków. Biskup poświęcił następnie dary, ofiarowane
uprzednio bogom i rozdał je Szczecinianom, by nie być posądzonym o chciwość. Zniszczył
też wówczas trzon posągu boga Trygława, zatrzymując jedynie jego trzy posrebrzane głowy,
które zamierzał następnie ofiarować papieżowi, na dowód powodzenia swojej misji
chrystianizacyjnej60.
Żywoty wyraźnie i z naciskiem podkreślają, że drewno z rozebranych świątyń miało
posłużyć na ugotowanie posiłków. Wytłumaczenie to, wydaje się jednak raczej tylko i
wyłącznie pobożnym życzeniem kronikarzy. O wiele bardziej prawdopodobne jest, że
Szczecinianie, a przynajmniej niektórzy z nich, starali się zachować elementy obiektów
kultowych, po to by następnie wykorzystać je przy odbudowie świątyń, jak to faktycznie
miało miejsce w czasie apostazji 61 . Dla porównania wystarczy tutaj wspomnieć o Gross
Raden, gdzie jak już pisaliśmy wcześniej, stare elementy konstrukcji posłużyły dla
wzniesienia nowego obiektu sakralnego, co miało niejako gwarantować utrzymanie ciągłości
kultowej62.
Co do samego posągu Trygława, to informacja o tym, że został on rozbity mogłaby
wskazywać na jego wykonanie z kamienia lub gliny. Porównując to jednak z innymi
informacjami, o figurach kultowych, przyjąć raczej należy pogląd o wykonaniu posągu z

59
J. Banaszkiewicz, Otto z Bambergu…, s. 280.
60
Mnich z Prüfeningen, III, 12: „Wreszcie świątynie owe pod władzą biskupa i na jego rozkaz zburzono i
rozebrano, tak iż można było widzieć, jak drzewo z nich nie tylko wierni, lecz także czciciele bożków zabierali i
to bynajmniej nie dla oddawania czci dawniejszym bóstwom, czy dla zachowania posążków bożków, lecz aby
służyło do niecenia ognia i gotowania jarzyn. Dary zaś, jakie poprzednio złożono w świątyniach, pokropił wodą
święconą i wszystkie zwrócił obywatelom.[…] Kadłub posągu Trzygłowa sam rozbił, ale trzy posrebrzane jego
głowy, od których to właśnie nazwano go Trzygłowem, ze sobą potem stąd zabrał, a następnie błogosławionej
pamięci papieżowi Kalikstowi jako świadectwo swojej pracy oraz nawrócenia i wiary owych plemion wraz z
należnym Chrystusowi podziękowaniem przekazał.‖ Pomorze Zachodnie…, s. 100.
61
L.P. Słupecki, Świątynie…, s. 29.
62
Patrz rozdz. I.

62
drewna63. Czy posrebrzane głowy faktycznie dotarły do Rzymu? Odpowiedź z Watykanu na
list, jaki wysłał w 1967 roku Kazimierz Błahij, jednoznacznie stwierdza, że w Muzeum
Watykańskim nie ma żadnych śladów po bogu Trygławie. Może po prostu nigdy tam nie
dotarł64?
Z przekazu Ebona, wiemy natomiast o istnieniu w Szczecinie jeszcze jednego posągu
Trygława. Po zniszczeniu świątyń, w czasie nawrócenia Szczecina, grupa kapłańska ocaliła
złotą statuetkę tego bożka, wywożąc ją na wieś i polecając jej ochronę pewnej wdowie, która
schowała ją w dziupli, co jednoznacznie wskazuje na nieduży rozmiar figury. Otto za
pośrednictwem swego towarzysza, któremu na imię było Herman, dowiedział się o tym
podstępie i polecił, by ten dotarł do wspomnianej wdowy i wykradł posążek. Ten udał się do
niej podając się za wyznawcę Trygława, który dzięki boskiej opiece uszedł z życiem z
morskiej katastrofy i teraz przybył, by złożyć bogu ofiarę dziękczynną. Udało mu się dzięki
tej sztuczce faktycznie zlokalizować posążek, jednak nie mógł go zabrać, gdyż ten zbyt
mocno utkwił w drzewie. Otto porzucił natomiast w końcu plan odzyskania posążku, by nie
być posądzonym o chciwość złota65.
Czy powyższy, sensacyjny wręcz opis, jest potwierdzeniem autentycznych wydarzeń, czy
tylko wymysłem jednego z kronikarzy, pozostaje kwestią otwartą. Wiemy, że żaden z
pozostałych żywotopisarzy biskupa nie potwierdza tego wydarzenia. Być może przekazana
przez Ebona relacja o pielgrzymce Hermana korzysta z wzorca chrześcijańskiego, niemniej
zawierać musi jednak pewne elementy prawdziwe. W schyłkowej fazie pogaństwa, a z taką
tutaj mamy do czynienia, musiało już istnieć miejsce na indywidualne relacje między
człowiekiem, jako ofiarniskiem, a bóstwem66. Idea indywidualnej podróży do sanktuarium,
celem złożenia obiaty i zasięgnięcia rady wyroczni znajduje przecież liczne potwierdzenia w
świecie pogańskim. Modelowym przykładem mogą być tutaj indywidualne podróże
mieszkańców Słowiańszczyzny do chramu Świętowita67. Sam posążek Trygława, który bez
wątpienia był niewielkich rozmiarów, mógł być wykorzystywany w raczej kameralnym
gronie wiernych, co dodatkowo wskazuje na rozpowszechnienie prywatnych form kultu
istniejących i rozwijających się równolegle do kultu publicznego68.

63
L.P. Słupecki, Świątynie…, s. 28; L.P. Słupecki, Slavonic pagan.., s. 80.
64
K. Błahij, Ostatnia tajemnica zatopionych bogów, Warszawa 1971, s. 209-210.
65
Ebo, II, 13, s. 75-77.
66
L.P. Słupecki, Pielgrzymka Hemana, towarzysza św. Ottona do posągu Trzygława, [w:] Peregrinationes.
Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy, pod red H. Manikowskiej i H. Zaremskiej, s. 53-54.
67
Helmold, I,6: „Z wszystkich też krajów słowiańskich przychodzą tam [ludzie] z zapytaniami do wyroczni i
płyną roczne opłaty na ofiary.‖, Helmolda Kronika…., s. 102.
68
L.P. Słupecki, Świątynie…, s. 28.

63
III. Wolin, włócznia Juliusza Cezara, pozostałe kąciny nadbałtyckie i ostateczna
chrystianizacja Pomorza.

Temat Wolina poruszany był już wielokrotnie. W rozdziale pierwszym nakreśliliśmy

historię badań prowadzonych na obszarze tego legendarnego ośrodka portowego, z
wyszczególnieniem ośrodków kultowych, jakich w Wolinie prawdopodobnie znajdowało się
kilka.
W czasach misyjnych Ottona z Bambergu, to portowe miasto miało już lata swojej
świetności dawno za sobą. Niegdyś, stanowiło ono bez wątpienia jeden największych
ośrodków handlowych rejonu bałtyckiego. Pozostające w pogaństwie, cieszyło się jednak
opinią miasta otwartego dla wszystkich przybyszów, także chrześcijańskich, byle nie
manifestowali oni otwarcie i publicznie swoich poglądów. Jego słowiańscy mieszkańcy
słynęli z gościnności, a port uważany był za bardzo bogaty69. W roku 1043 został jednak
Wolin zniszczony przez króla duńskiego Magnusa Dobrego70.
W XII wieku dominująca rola na Pomorzu należała do głównego ośrodka handlowego
Nadodrza, Szczecina, naczelnego grodu plemiennego, w którym znajdował się także
najważniejszy ośrodek kultowy tych terenów. Stamtąd przeniesiony został do Wolina kult
boga Trygława, jako wyraz duchowej supremacji. Nie było tutaj oczywiście żadnych
przeciwwskazań natury dogmatycznej dla istnienia tego kultu. Miał on ponadto dla
mieszkańców znaczenie raczej drugoplanowe, a centralna kącina Wolina poświęcona była,
jak to już nadmieniliśmy w rozdziale pierwszym jakiemuś nieznanemu z imienia
jednotwarzowemu bóstwu 71.
Nie wracając już do tematu samej świątyni czy świątyń, który został uprzednio
wystarczająco opisany, zwrócimy uwagę na pewien bardzo charakterystyczny obiekt kultu, o
którym informują nas źródła. Wiemy, że pierwszej misji chrystianizacji Wolina podjął się
ubogi kaznodzieja hiszpański Bernard. Zakończyła się ona jednak zupełną klęską, a sam

69
Helmold, I,2: „Z pewnością było to największe miasto ze wszystkich, które są w Europie. Zamieszkują je
Słowianie pomieszani z innymi ludami, Grekami i barbarzyńcami. Albowiem i przybysze sascy otrzymali także
prawo zamieszkiwania tamże, wszakże pod warunkiem, że w czasie swego pobytu nie wolno im wyznawać
publicznie chrześcijaństwa. Wszyscy bowiem mieszkańcy tego miasta aż do jego zagłady żyli w pogaństwie;
poza tym zresztą co do obyczajów i gościnności nie znalazłbyś ludu bardziej zacnego i łaskawego. Miasto owo
obfitowało w produkty wszystkich krajów, nie zbywało mu też wyszukanych rozrywek.‖, Helmolda Kronika….,
s. 86.
70
Patrz przyp. 4.
71
W. Filipowiak, Słowiańskie wierzenia pogańskie u ujścia Odry, [w:] Wierzenia przedchrześcijańskie na
ziemiach polskich , pod red. M. Kwapińskiego i H. Panera, Gdańsk 1993, s. 22; L.P Słupecki, Die slawischen
Tempel…, s. 266;

64
asceta w przypływie nagłego natchnienia rzucił się z siekierą na kolumnę Juliusza Cezara,
którą zamierzał ściąć, a od której miasto miało wziąć swą nazwę 72 . Również pozostały z
żywotopisarzy Ottona wspomina o tym obiekcie, który miał doznawać szczególnej czci od
pogan. Ten jednak opisuje go jako włócznię samego Juliusza Cezara, która z biegiem lat ulec
miała znacznemu zniszczeniu na skutek rdzy. Biskup postanowił włócznię tę wykupić, by
odwieść mieszkańców od błędów pogaństwa, ci jednak, uważając ją za wielką świętość, nie
zgodzili się na to, twierdząc, że zapewnia im ona ochronę i zwycięstwo73.
Kronikarze nie zgadzają się, co do lokalizacji tego obiektu kultowego. Mnich wspomina o
tym, że była ona przechowywana w kącinie wolińskiej wraz z innymi artefaktami 74 , co
znajduje swoje rozliczne analogie w świecie pogańskim, gdzie wielokrotnie mamy do
czynienia z przechowywaniem oręża w ośrodkach świątynnych. Informacja Ebona 75 ,
wskazuje natomiast na otwarte miejsce przechowywania włóczni. W jednym miejscu
zaznacza on wyraźnie, że w Wolinie oddawano cześć bałwanom mniejszym i większym,
które czczone były pod gołym niebem. Na podstawie powyższego można przyjąć istnienie dla
Wolina, oprócz kąciny, także pewnego rodzaju otwartego miejsca kultu, gdzie znajdować się
miała włócznia, czy bardziej kolumna / słup wyznaczająca zapewne symboliczną oś świata, a
także pełniąca funkcję filara, na którym opierał się firmament. Nie możemy także wykluczyć,
że opisany słup był w istocie posągiem przedstawiającym jakiegoś bożka, przyozdobionym
włócznią i stającym na otwartej przestrzeni, gdzie ludność organizowała obrzędy, połączone z
tańcem. Niewykluczone, że owego bożka można utożsamiać z połabskim Jarowitem, którego
wyobrażenie z włócznią znane jest, z tzw. Kamienia Jarowita, wmurowanego w fundament
wieży kościoła św. Piotra w Wołogoszczy 76 . Kultowy charakter włóczni znajduje swoje
potwierdzenie w przekazach źródłowych opisujących sposoby wróżenia, dokonywane przy
użyciu konia, o który wspominaliśmy powyżej.77

72
Ebo, II, 1: „Wszelako sługa boży Bernard, płonąc chęcią męczeństwa, porwawszy siekierę przystąpił do
ścinania wielkiej kolumny poświęconej Juliuszowi Cezarowi, od którego miasto Julin wzięło nazwę. Poganie,
nie mogąc tego znieść, uniesieni gniewem wpadają na niego i okrutnie zbitego na półżywego pozostawili.‖,
Pomorze Zachodnie…, s. 148.
73
Mnich z Prüfeningen, II, 6: „Albowiem aż do tego czasu u Julinian (nie wiem, czy płakać czy śmiać się z tego)
była z uszanowanie przechowywana i doznawała czci włócznia Juliusza Cezara. Tak ją jednak zniszczyła rdza,
że samo żelazo nie nadawało się już do żadnego użytku.[…] poganie zaś jako bezbożni i niewierni stanowczo
odmówili utrzymując, że włócznia ma charakter bardziej boski i nic przemijającego lub znikomego nie można z
nią zestawiać i dlatego za żadną cenę nie pozwolą jej sobie wydrzeć; w niej bowiem, jak wiadomo, znajduje się
ich obrona, przedmurze ojczyzny i rękojmia zwycięstwa.‖, Pomorze Zachodnie…, s. 91-92.
74
Tenże, II, 16, s. 105.
75
Ebo, III, 1, s. 92.
76
A. Kowalik, Kosmologia dawnych Słowian, Kraków 2004, s. 333-334.
77
W. Filipowiak, Wolińska kącina, „ Z otchłani wieków―, 41, 1979, s. 113-114; L.P. Słupecki, Slavonic pagan…,
s. 85-86.

65
 Pamiętamy, że decyzja o przyjęciu chrześcijaństwa była przez Wolinian uzależniona od
postawy mieszkańców naczelnego grodu plemiennego, Szczecina. W momencie nawrócenia
tego ostatniego, również Wolinianie przyjęli nową wiarę, licznie przystępując do chrztu i
oddając do dyspozycji biskupa wspomnianą wielokrotnie kącinę z włócznią Juliusza
Cezara78.Wpływ, jaki wywierał Szczecin i skupiona w nim grupa kapłańska dał się ponownie
zaobserwować w trakcie apostazji, gdzie powrót tego ośrodka do pogaństwa pociągnął za
sobą także Wolinian. Rewolta objęła tylko te dwa ośrodki, na pozostałych obszarach silna
władza książęca uniemożliwiła reakcję pogańską. Druga misja Ottona, była odpowiedzią na te
wypadki i wyszła z osobistej inicjatywy samego Warcisława, bojącego się najwidoczniej
skutków połączenia Szczecina i Słowian Połabskich, zamieszkujących tereny zaodrzańskie79.
Druga misja biskupa bamberskiego rozpoczęła się zatem bezpośrednio na terenach
zaodrzańskich, a jej początkowym, a zarazem kluczowym elementem była wizyta, w
towarzystwie księcia Warcisława w Uznaniu i udział w wiecu możnych lucickich. Zapadła
wówczas decyzja o przyjęciu wiary chrystusowej, a uczestnicy zgromadzenia zostali
80
ochrzczeni .Jedyną grupą, która także uczestniczyła w wiecu, a która stanowczo
zaprotestowała przeciwko przyjęciu nowej wiary byli oczywiście kapłani, próbujący
podburzyć ludność przeciwko biskupowi, stosując najrozmaitsze wybiegi. W Wołogoszczy
jeden z kapłanów, schowany w lesie udając pogańskiego bożka ukazał się w nocy pewnemu
wieśniakowi. Jako ten co posiada najwyższą moc, i dzieli się nią z wyznawcami, ale odbiera
tym co odrzucają wiarę pogańską, nakazał on udać się chłopu do Wołogoszcz by obwieścił
mieszkańcom, iż w mieście nie ma miejsca dla drugiego boga. Przerażony chłop zrobił jak mu
przykazano, a mieszkańcy podjęli decyzję o zgładzeniu misjonarzy81.
Przybycie na miejsce biskupa, wspieranego licznymi siłami księcia Warcisława, zmusiło
oczywiście mieszkańców do przyjęcia nowej religii. Ze śmiesznego epizodu, jaki opisują
źródła, wiemy, że w mieście znajdowała się przynajmniej jedna kącina. W czasie kazania,
jakie wygłaszał Otto, jeden z kleryków imieniem Dytrych chcąc obejrzeć świątynie z bliska
zbliżył się do niej nieopatrznie, a miejscowa ludność podejrzewając go o próbę podpalenia
sanktuarium zaczęła na niego gniewnie napierać. Przerażony kleryk nie mając wyjścia
schronił się do świątyni, a widząc na ścianie tarczę poświęconą bogu Jarowitowi porwał ją i
kryjąc się za nią wyszedł tak chroniony na zewnątrz. Ludność natychmiast padła na ziemię,

78
Mnich z Prüfeningen, II, 15: „I tak odważnie przybył do tych, którzy go niedawno wypędzili, to znaczy do
Julinian.[…]Tutaj zeszło się doń tak wielkie mnóstwo przystępujących do chrztu, że przewyższali oni znacznie
liczbę tych, których ochrzcił w Szczecinie.‖, Pomorze Zachodnie…, s.105.
79
W. Dziewulski, Likwidacja pogaństwa…, s. 18-20.
80
G. Labuda, Przedmowa [w:] Pomorze Zachodnie…, s. 16-17.
81
Herbord, III, 5, s. 157-159; Ebo, III, 8, s. 108

66
myśląc, że mają przed sobą boga Jarowita, we własnej osobie. Dytrych widząc zachowanie
miejscowych odrzucił tarczę i uciekł82.
Wojenny atrybut, jakim jest tarcza, jak również informację, jakie przekazują nam
żywotopisarze jednoznacznie wskazują na militarny charakter czczonego w Wołogoszczy
bóstwa83. Tarcza miała być wykonana we wspaniałym stylu i bogato przyozdobiona. Nikt ze
śmiertelnych nie miał prawa jej dotykać, ani wynosić ze świątyni. Jedyny wyjątek stanowiły
wyprawy wojenne, na które tarcze tę najprawdopodobniej zabierano 84.Powyższe informacje
jednoznacznie pozwalają nam zaklasyfikować budynek jako świątynie, czyli dom boga,
miejsce tabu, gdzie najprawdopodobniej, oprócz tarczy, znajdował się także posąg, czczonego
w Wołogoszczy boga Jarowita. Jego obecność, chociaż nieopisana wprost, zdaje się
znajdywać swoje potwierdzenie we wspomnianym powyżej epizodzie z udziałem chłopa i
kapłana. Ten ostatni miał wedle słów Ebona ubrać się w białe szaty bóstwa, symbolizujące
władzę zwierzchnią, a zatem tradycyjnie noszone także przez grupę kapłańską85. Sama kącina
została zniszczona po chrystianizacji mieszkańców. Prace archeologiczne nie przyniosły
dotąd żadnych przekonywujących dowodów, co do potencjalnego ulokowania opisanej przez
źródła świątyni. Być może znajdowała się ona na miejscu dzisiejszego kościoła św. Piotra,
gdzie na dwóch kamieniach wmurowanych w konstrukcję odnaleźć można ślady rysunku
przedstawiającego postać uzbrojoną we włócznię. Co gorsza źródła Herbord i Ebo nie są ze
sobą zgodne co do ilości kącin w Wołogoszczy, mówiąc raz o jednej, raz o kilku86.
Bezpośrednio z Wołogoszczy biskup udał się do Choćkowa, gdzie mieściła się główna
siedziba księcia Mścisława, ochrzczonego już wcześniej w trakcie wiecu w Uznamiu.
Mieszkańcy ufundowali tam przepiękną świątynie, wzniesioną kosztem bagatela 300
87
grzywien, która stanowiła obiekt ich nieskrywanej dumy . Tak jak poprzednio,
żywotopisarze nie są niestety ze sobą zgodni, co do ilości świątyń, Herbord wspomina jedną,
wspaniałą budowlę, podczas gdy Ebo mówi o obiektach kultowych w liczbie mnogiej. Bez
wątpienia znajdowały się one wewnątrz grodu, a rozbieżność w ilości opisywanych kącin
można by tłumaczyć obecnością jednego chramu sensu stricto, ale funkcjonującego np. w
powiązaniu z halami kultowymi, jak to miało miejsce w Szczecinie88. Świątynie na wniosek
biskupa zostały zniszczone, chociaż mieszkańcy początkowo ostro się przeciwko temu
82
Herbord, III, 6, s. 159-160; Ebo, III, 8. s. 109.
83
A. Gieysztor, Mitologia…, s. 108.
84
Herbord, III, 6, s. 159-160.
85
L.P. Słupecki, Die slawischen Tempel…,s. 269; L. Słupecki, Slavonic pagan.., s. 90-92; J. Banaszkiewicz,
Jedność porządku…, s.452.
86
L. Słupecki, Slavonic pagan.., s. 92.
87
Ebo, III,9, s. 109-110.
88
L. Słupecki, Slavonic pagan.., s. 92.

67
sprzeciwiali, jako że sanktuarium było wzniesione niedawno i to przecież wielkim kosztem 89.
Kwota 300 grzywien zdaje się być tutaj przesadzona, jednak zdaniem Łowmiańskiego,
niezależnie od tego, jaka by nie była, może ona wskazywać na użycie przy budowie artystów
obcego pochodzenia90.
Kącina, czy kąciny zawierały także wizerunki bogów, które miały odznaczać się
niesamowitym pięknem i okazałymi rozmiarami tak, że ponad 12 par wołów mogło je ledwo
poruszyć. Na oczach rozpaczających mieszkańców zostały one powalone i okaleczone,
poprzez odcięcie rąk i nóg, wydłubanie oczu oraz połamanie nosów91.Podobny obrazek rysuje
przed nami Saxo Grammatyk opisują upadek Arkony, do czego jeszcze w kolejnym rozdziale
przyjdzie nam wrócić.
Chrystianizacja ziem zaodrzańskich pozostawiła Szczecinian osamotnionych w swoim
buncie. Zagrożeni z dwóch stron, przez księcia Warcisława i księcia polskiego Bolesława
Krzywoustego byli zmuszeni ugiąć się i powrócić do chrześcijaństwa, co zostało uchwalone
na wspólnym wiecu wszystkich mieszaków, o czym już szczegółowo była mowa.
Co ciekawe chrystianizacja ziem lucickich i decyzja o przyjęciu chrześcijaństwa nie była,
tak jak w przypadku Wolinian, uzależniona od decyzji samego Szczecina. Ośrodki kultowe w
Wołogoszczy i Choćkowie znajdowały się na terenach podległych Warcisławowi, niemniej
nie były ściśle powiązane z terenem Pomorza zachodniego. Nie ma tutaj zatem mowy o
hierarchii świątynnej. Źródła milczą na temat podlegania jednego sanktuarium drugiemu, czy
występowania jakiejś hierarchii, która organizowałaby pogańską siatkę świątynną, w jakąś
zorganizowaną instytucję. Jedno jest natomiast pewne, wszędzie na omawianych terenach
spotykamy zorganizowaną grupą kapłańską, która posiada podobne cele i aspirację i która w
ostatecznym rozrachunku przegrywa w walce z chrześcijaństwem, tracąc swoje dawne
znaczenie i pozycję, a niejednokrotnie także życie92.
Misja chrystianizacyjna kończy się sukcesem, jednak oczywistym pozostaje, że większa
część ludności ciągle pozostaje w pogaństwie. W czasie pierwszej misji, która trwała ponad 7
miesięcy udało się ochrzcić prawdopodobnie nie więcej niż 1/5 mieszkańców terenów
podległych Warcisławowi. Lwia część pracy misyjnej przypadła na Szczecin i Wolin, gdzie
Otton przebywał w sumie aż 4 miesiące93.

89
Herbord, III, 7, s. 161-162; Ebo, III,9. 109-110.
90
H. Łowmiański, Religia Słowian…, s. 180-181.
91
Ebo, III,10, s. 110-111.
92
L.P. Słupecki, Slavonic pagan.., s. 94.
93
W. Dziewulski, Likwidacja pogaństwa…, s. 12-14.

68
 Istotnym składnikiem procesu nawracania musiało być głoszenie kazań w języku
rodzimym, zrozumiałym dla wszystkich mieszkańców. Biskup korzystał przy tej okazji z
pomocy tłumaczy m.in.: Wojciecha, przyszłego biskupa wolińskiego 94 . Nauka i kazania
zrozumiałe dla ogółu owocowały niejednokrotnie masowymi chrztami, dodatkowo
motywowanymi groźbą użycia siły95. Również na innych obszarach Słowiańszczyzny starano
się zachęcić ludność, kreśląc tajemnice nowej wiary w języku prostym i zrozumiałym. Nie
inaczej postępował sam książe Gotszalk, który osobiście, w języku słowiańskim wygłaszał
kazania do swego ludu96.
Kluczowym elementem procesu nawracania był także fakt, iż nie od razu nałożono na
ludność dziesięcinę, co umożliwiło w miarę bezbolesne zaprowadzenie organizacji kościelnej
na nowo zdobytych terenach. W początkach swego funkcjonowania była ona zapewne z
jednej strony finansowana z majątku ruchomego, jaki pozostał po świątyniach pogańskich, a z
drugiej musiała także być wspierana przez księcia pomorskiego, który widział w organizacji
kościelnej szansę na wzmocnienie własnej pozycji. Dopiero w roku 1140 doszło do
utworzenia pierwszego biskupstwa z siedzibą w Wolinie i ustanowienia stałej daniny na rzecz
kościoła, dla ogółu ludności, zarówno chrześcijańskiej, jak i pogańskiej, a to właśnie stopień
97
uiszczania daniny na rzecz kościoła stanowi miernik chrystianizacji kraju .

94
Mnich z Prüfeningen, II, 6: „On przemówił do nich za pośrednictwem wymienionego tłumacza [Wojciecha].‖,
Pomorze Zachodnie…, s.129.
95
L.P. Słupecki, Einflüss..., s.179.
96
Helmold, I, 20: „sam często wygłaszał w kościele do ludu nauki kaznodziejskie; chciał mianowicie wyjaśnić w
języku słowiańskim te zagadnienia, które biskupi i kapłani przedstawiali w sposób niezrozumiały.‖, Helmolda
Kronika…., s. 147-148.
97
W. Dziewulski, Likwidacja pogaństwa…, s. 14-16; 25-26; T. i R. Kiersnowscy, Życie codzienne na Pomorzu
wczesnośredniowiecznym, Warszawa 1970, s. 187.

69
70
V. Ranowie i ich ośrodki kultowe.

W dziejach Słowiańszczyzny północno - zachodniej rola szczególna przypadła plemieniu

Ranów, zamieszkujących wyspę Rugię, najbardziej na północ wysunięty obszar osadnictwa
słowiańskiego. Na kartach historii zapisali się oni jako nieprzejednani wrogowie religii
chrześcijańskiej, słynący ze swojego okrucieństwa i piractwa uprawianego na ogromną skalę.
Celem niemniejszego rozdziału nie jest śledzenie z chronologiczną dokładnością politycznych
zmagań Ranów z otaczającymi ich coraz ciaśniej chrześcijańskimi państwami feudalnymi.
Chcemy raczej wskazać tylko te postawy kulturowe pogańskich wyspiarzy, wedle których
płynęło ich życie, zgodnie z rytmem i wolą zapomnianych już dzisiaj bogów.
Rola i znaczenie, jakie uzyskali Ranowie, były związane bezpośrednio z wydarzeniami,
jakie rozegrały się na obszarach zamieszkałych przez Słowian nadłabskich, w drugiej połowie
XI wieku. Wspominaliśmy w rozdziale II o okolicznościach upadku Związku Lucickiego i
zburzeniu świątyni Swarożyca. Zajścia te dały podwaliny pod rozwój głównego ośrodka
kultowego Rugian, jaki stanowiła aż do upadku wyspy stolica tego kraju: Arkona, która od
tego momentu staje się na najważniejszym sanktuarium Słowiańszczyzny północno -
zachodniej 1 . Również upadek księstwa chrześcijańskiego władcy Gotszalka oraz walki
wewnętrzne w królestwie duńskim umożliwiły wzrost potęgi wyspiarskiej społeczności Rugii,
która rozciągnęła swoje wpływy na południowe wybrzeża Bałtyku2.
Na zachodzie obszar penetracji Ranów sięgał odległej Wagrii. W czasach panowania
Henryka Gotszalkowica doszło do ataku floty rugijskiej na stołeczne miasto obodrzyckie:
3
Lubekę, w której podówczas przebywał książe . Wydarzenia powyższe były
najprawdopodobniej spowodowane zajęciem przez Henryka ziemi Czrezpienian w 1114 roku,
co odcinało Rugian od kontaktów handlowych z lądem, a dodatkowo niweczyło możliwości
utrzymania wpływów na południowym obszarze, gdzie poczynili oni wcześniej pewne
kroki4.Konflikt, jaki wówczas rozgorzał, zakończył się nieoczekiwaną klęską Rugian, którzy
byli bliscy zwycięstwa, jednak w decydującej fazie rozgrywki pomylili posiłki Holzatów,

1
J. Osięgłowski, Początki słowiańskiej Rugii do roku 1168.(zagadnienia etniczne i polityczne), „Materiały
Zachodniopomorskie‖, 13, 1967, s. 254.
2
J. Herrmann, Arkona auf Rügen. Tempelburg und politisches Zentrum der Ranen vom 9. bis 12. Jh. Ergebnisse
der archäologischen Ausgrabungen 1969 - 1971, „Zeitschrift für Archäologie―, 8, s.204.
3
Helmold, I, 36: „Atoli pewnego dnia, gdy Henryk przebywał w mieście Lubece, niespodziewanie pojawiło się
wojsko Rugian, czyli Ranów: podpłynąwszy przez Trawnę osaczyli miasto okrętami.‖, Helmolda Kronika
Słowian, Warszawa 1974, s. 195.
4
A. Turasiewicz, Dzieje polityczne Obodrzyców. Od IX wieku do utraty niepodległości w latach 1160-1164,
Kraków 2004, s. 183-185.

71
prowadzone przez Henryka, biorąc je za swoje wojsko, oblegające Lubekę od strony lądu 5.
Klęska wojsk rańkich miała ściągnąć na nich obowiązek uiszczania trybutu na rzecz księcia
obodryckiego, co nie trwało jednak zbyt długo. Wkrótce doszło też do kolejnego zatargu w
1123/24 roku, o czym jeszcze będzie mowa nieco później.
Sfera wpływów, jakie rozciągali Ranowie na południowych wybrzeżach Bałtyku,
przebiegała dalej na wschód przez ziemie północno – lucickie, sięgając aż Szczecina, gdzie
Rugianie czynnie wspierali reakcję pogańską, jaka wybuchła w mieście po zakończeniu
pierwszej misji Ottona z Bambergu6. Wykorzystując ten sam schemat postępowania, co w
poprzednim wieku Lucice, starali się oni wszędzie, gdzie tylko było to możliwe, dążyć do
przywrócenie starego porządku opartego na religii pogańskiej.
Źródła średniowieczne wielokrotnie opisując Ranów wspominają o tym, iż stanowią oni
lud najprzedniejszy spośród plemion słowiańskich. Ich znaczenie i potęga mają wynikać z
dogodnego wyspiarskiego położenia, które czyni ich ziemię trudno dostępną, jak również, a
właściwie przede wszystkim, z posiadania sławnego sanktuarium, dającego im szczególną,
boską opiekę i podnoszącego ich znaczenie 7 . Ponownie wracamy zatem do kwestii, o
zasadniczej roli plemienia położonego w centralnej części domeny, w której ulokowany jest
także najważniejszy ośrodek kultowy, o charakterze ponadregionalnym 8. Rugianie mieszkają
w „sercu morza‖, są niedostępni i zarazem dzielni. Pozostając pod boską opieką, zdobyli
przewagę nad pozostałymi plemionami. Do nich, z racji posiadania głównego sanktuarium,
należało prawo decydowania o losach całej wspólnoty im bezpośrednio podporządkowanej9.
Nie bez znaczenia zdaje się być tutaj fakt, iż najodważniejszy i najszlachetniejszy szczep
jest jedynym z plemion słowiańskich posiadającym króla, a właściwiej księcia 10. Stosunek,

5
Helmold, I,36: „Gdy więc Ranowie ujrzeli szeregi schodzące drogą do morza, sądzili, że to ich właśni jeźdźcy;
wyszli przeto z okrętów im naprzeciw z wielką radością i okrzykami. Atoli owi modląc się głośno i śpiewając
hymny skoczyli z wrzaskiem na wroga i zastraszonego niespodziewanym atakiem popędzili aż na okręty. I
nastąpiła wielka klęska w wojsku Ranów owego dnia, zginęli oni pozabijani pod grodem Lubeką; nie mniejsza
była liczba tych, którzy w wodzie się potopili, od tych, co zginęli od miecza.‖, Helmolda Kronika…,s. 197.
6
Ebo, III, 23, Ebonis Vita S. Ottonie Episcopi Babenbergensis, wyd. J. Wikarjak, K. Liman, Monumenta
Poloniae Historica, Series Nova, 2, Warszawa 1969, s. 133-136; Herbord, III, 31, Herbordi Dialogus de Vita S.
Ottonis Episcopi Babenbergensis, wyd. J. Wikarjak, K. Liman, Monumenta Poloniae Historica, Series Nova, 3,
Warszawa 1974, s. 194-196.
7
Helmold, I, 36: „Ranowie zaś, których inni nazywają Runami, są ludem okrutnym, mieszkającym w sercu
morza. Nade wszystko oddani bałwochwalstwu, dzierżą pierwszeństwo wśród wszystkich ludów słowiańskich,
posiadają króla i bardzo sławną świątynię.‖ Helmolda Kronika…,s. 195.
8
J. Banaszkiewicz, Jedność porządku przestrzennego, społecznego i tradycji początków ludu. (Uwagi o
urządzeniu wspólnoty plemienno-państwowej u Słowian.), „Przegląd Historyczny‖, 3, 1986, s. 447-448; P. Boroń,
Słowiańskie wiece plemienne, Katowice 1999, s. 67-68.
9
J. Banaszkiewicz, Origo et religio – wersja słowiańska (O sposobach budowania tożsamości wspólnotowej w
społecznościach wczesnego średniowiecza – „wzorcowotwórcze pamiątki” i opowieść o nich) [w:] Res Historica,
3, Lublin 1998, s. 51-52.
10
Helmold, I,2: „Druga wyspa o wiele większa leży naprzeciwko Wieletów; zamieszkują ją Ranowie zwani też
Rugianami, bardzo dzielny szczep słowiański, on jeden mający króla.‖, Helmolda Kronika…,s. 89-90.

72
jaki zachodzi między władzą zwierzchnią, reprezentowaną właśnie przez księcia, a grupą
kapłańską, będzie szerzej dyskutowany niżej.
Supremacja, jaką roztaczają Ranowie, nad otaczającymi ich plemionami, ma dwojaki
charakter. Ta najbardziej pospolita forma, to uzależnienie fiskalne, obowiązek uiszczania
trybutu na rzecz Rugian, a dokładniej na rzecz naczelnego bóstwa ziemi rańskiej, Świętowita i
jego sanktuarium położonego w Arkonie 11 . Plemiona uzależnione płacą tutaj daninę
zwycięzcom, którym przewodzi sam bóg. Poprzez obowiązek uiszczania opłaty na cześć
bożka rugijskiego, Ranowie przymuszają jednocześnie podbite ludy do czczenia Świętowita.
Powoduje to podwójną zależność, rozszerzając wpływ polityczny na sąsiednie plemiona,
Rugianie rozciągnęli na nie także kult Świętowita. Mamy tutaj zatem sytuację, w której bóg
danego plemienia wysuwa się na czoło Panteonu szerszej wspólnoty, w momencie
rozszerzenia się wpływów i znaczenia plemienia, którym się opiekuje. Jednocześnie owo
plemię, posiadające świątynię tego bóstwa, jest niejako predestynowane do objęcia roli
hegemona w szerszej wspólnocie12.
W XII wieku, kiedy Ranowie są już najsilniejszymi i najbardziej zagorzałymi obrońcami
religii pogańskiej, narzucenie kultu Świętowita podległym plemionom, sprawia, iż podobnie
jak niegdyś Swarożyc i Radogoszcz, tak teraz czterolicy władca Arkony staje się faktycznym
i jedynym władcą pogańskiej Słowiańszczyzny, któremu pozostali bogowie zostają
podporządkowani13.

1. Troja Północy14.

Wspominaliśmy już wyżej, że głównym ośrodkiem kultowym wyspy, a także stolicą całego
kraju, była Arkona. Historia grodu posiada dosyć dawną metrykę, a jego istnienie daje się

11
Helmold, I,36: „Stąd też z powodu szczególnej służby bożej w tejże świątyni zajmują pierwsze miejsce w
poważaniu i choć sami nakładają jarzmo poddaństwa na innych, sami żadnego jarzma nie znoszą z tego prostego
powodu, że trudny jest do nich dostęp ze względu na właściwości miejsca. Zmuszają oni ludy, które podbili
mieczem, do opłacania trybutu na rzecz swej świątyni.‖, Helmolda Kronika…, s. 195.
12
L.P. Słupecki, Die slawischen Tempel und die Frage des sakralen Raumes bei den Westslawen in
vorchristlichen Zeiten, „Tor―, 25, 1993, s. 258-259.
13
Helmold, I,52: „Wśród zaś wielorakich bóstw Słowian wybija się nad innymi bóg ziemi Rugian, Świętowit,
mianowicie jako skuteczny w wyroczniach; w porównaniu z nim innych uważali oni tylko za półbogów.‖,
Helmolda Kronika…, s. 245-246.
14
Tytuł nawiązuje do znanej książki Zofii Kossak i Zygmunta Szatkowskiego wydanej w Warszawie w 1960
roku i opisującej narodziny organizmów państwowych Słowiańszczyzny zachodniej oraz ich zmagania z
państwami germańskimi. Praca ma charakter popularno-naukowy, a znaczna jej część poświęcona jest losom
Słowian Połabskich.

73
cofnąć w czasie na okres znacznie poprzedzający świetność tamtejszego sanktuarium. Po
upłynięciu kilku stuleci od upadku sławnej kąciny Świętowita, podjęto kilkukrotne próby
zlokalizowania i zbadania ewentualnych pozostałości po świątyni. Pierwsze prace badawcze
przedsięwzięte zostały w XIX wieku pod kuratelą dyrektora muzeum w Stralsundzie, R.
Baier’a i związane były z obchodami 700 letniej rocznicy zdobycia wyspy przez Duńczyków.
Miały one jednak charakter powierzchowny i ograniczyły się tylko do kilku mniejszych
wykopów, które przyniosły trochę znalezisk, min. w postaci ceramiki wczesnosłowiańskiej15.
Próby odnalezienia pozostałości sanktuarium podjął się również wspomniany w rozdziale
drugim C. Schuchhardt. Wykopaliska archeologiczne prowadzone były w okresie od 15.VIII
do 2.IX 1921 roku. Punktem wyjścia był opis Saxa Gramatyka, na podstawie którego badania
przeprowadzono na najbardziej wysuniętej w morze części półwyspu. Doszło wówczas do
odkrycia kamiennych fundamentów budowli, które zdaniem Schuchhardta stanowiły
pozostałości legendarnej świątyni16.
Rewelacje te zostały dostatecznie podważone już w latach pięćdziesiątych przez duńskiego
historyka Ejnara Dyggve. Wystąpił on wówczas przeciwko bezkrytycznemu przyjmowaniu
odkrytych pozostałości, jako niewątpliwych śladów świątyni Świętowita, która przecież była
konstrukcją drewnianą. Zdaniem tego uczonego, mogły to raczej być pozostałości
kamiennego kościoła, wzniesionego na miejscu wcześniejszej, drewnianej konstrukcji, która
to budowla została prawdopodobnie wystawiona po zburzeniu świątyni, na jej dawnym
miejscu17. Zwyczaj wznoszenia kościołów chrześcijańskich, na miejscu dawnych ośrodków
kultu pogańskiego, był charakterystycznym elementem w procesie tworzenia i umacnianiu
nowego porządku sakralnego18.
W latach trzydziestych badania archeologiczne przeprowadzili G. Martiny i W. Petzsch,
których rezultatem było odnalezienie pozostałości głównej bramy grodowej. Pod koniec lat
sześćdziesiątych doszło do kolejnych, bardziej szczegółowych prac archeologicznych,
których rezultaty ostatecznie podważyły badania C. Schuchhardta. Sławna świątynia, a
właściwie jej ślady, jeżeli jakiekolwiek przetrwały spalenie, dawno już, w wyniku erozji
klifowego wybrzeża, znalazły swój ostateczny kres w Bałtyku, którego wody na zawsze
pogrzebały tajemnicę arkońskiej kąciny19.

15
J. Herrmann, Arkona auf Rügen…, s. 182.
16
C. Schuchhardt, Arkona, Rehtra, Vineta, Berlin, 1926. s. 13-24.
17
E. Dyggve, Der slawische Viermastenbau auf Rügen. Beobachtungen zu dem Swantewittempel des Saxo
Grammaticus, „Germania―, 37, 1959, s.203-205.
18
J. Herrmnann, Einige Bemerkungen zu Tempelstätten und Kultbildern im Nordwestslawischen Gebiet,
„Archeologia Polski―, 16, s. 529 i nn.
19
L.P. Słupecki, Slavonic pagan Sanctuaries, Warszawa 1994, s. 34.

74
 Historia samego grodu sięga natomiast pierwszej połowy IX wieku. Prawdopodobnie w
ciągu IX i X wieku, przynajmniej czasowo, ośrodek funkcjonował, jako miejsce
zabezpieczone dwoma wałami ziemnymi. Jego handlowy charakter nie ulega wątpliwości, na
co wskazują pozostałości kultury materialnej z krajów Europy zachodniej, jak i obszarów
skandynawskich. Ośrodek nie odgrywał wówczas kluczowej roli w handlu dla ziem
słowiańskich, ale nie był też pozbawiony pewnego znaczenia. Już wówczas, mógł on także
pełnić role kultową, na co wskazują odkrycia znacznej ilości zwierząt, przeznaczonych bez
wątpienia na ubój pod koniec lata, czyli na okresie, w którym przypadały opisane przez Saxa
uroczystości20.
Pełny rozkwit Arkony, jako naczelnego grodu Rugian i czołowego ośrodka kultowego
całej Słowiańszczyzny zachodniej, związany był (jak już wspominaliśmy wcześniej) w dużej
mierze z upadkiem dotychczasowego bastionu pogaństwa, jaki stanowiła Radogoszcz, ze
świątynią Swarożyca.
Biorąc pod uwagę brak możliwości archeologicznego potwierdzenia ośrodka kultowego w
Arkonie, musimy całkowicie zdać się na przekaz pisemny, jaki zawdzięczamy Saxo
Gramatykowi. Jest to jeden z najbarwniejszych opisów średniowiecznych, poświęconych
słowiańskim miejscom kultowym, który dostarcza nam pokaźną liczbę bardzo cennych
informacji, dotyczących samej kąciny, jak również kultu jej boskiego lokatora.
Świątynia miała znajdować się na środku placu, położonego wewnątrz grodu. Jak typowa
kącina słowiańska, była zbudowana z drewna i wykonana w sposób niezwykle misterny.
Posiadała tylko jedno wejście, a w swym wnętrzu zawierała wyobrażenia bóstwa Świętowita.
Posąg znajdował się w centralnej, słupami wyznaczonej i sakralnie wydzielonej purpurowymi
zasłonami części, która stanowiła miejsce najbardziej święte. Na kącinę składało się też
ogrodzenie zewnętrzne, zbudowane ze ścian, połączone z częścią centralną kilkoma
poprzecznymi belkami i pokryte czerwonym dachem. Całości dopełniał płot zewnętrzny,
przyozdobiony dokładnymi płaskorzeźbami, dodatkowo upiększony niezbyt wyszukaną
sztuką malarską, która przedstawiała bliżej nieokreślone motywy21.

20
J. Herrmann, Arkona auf Rügen…, s. 202-203.
21
Saxo Gramatyk, XIV, 39: „W środku miasta znajdował się plac, na którym stała świątynia drewniana o
misternej budowie, wzbudzająca cześć nie tylko wspaniałością nabożeństw, lecz również boskością posągu w
niej umieszczonego. Zewnętrzny jej obwód dokładną płaskorzeźbą się odznaczał, przedstawiając prostą i
niewydoskonaloną sztuką malarską postacie najrozmaitszych rzeczy. Jedno tylko było wejście. Samą świątynię
podwójny rząd ogrodzenia otaczał, z których zewnętrzne, ze ścian złożone, dach czerwony pokrywał,
wewnętrzne czterema słupami podparte zamiast ścian świeciło czerwonymi zawieszonymi zasłonami i z
zewnętrznymi ścianami było połączone tylko kilku poprzecznymi tramami.‖, tłum. wg. G. Labudy,
Słowiańszczyzna starożytna i wczesnośredniowieczna. Antologia tekstów źródłowych, Poznań 1999, s. 179.

75
 Powyższy opis, idealnie pasuje do tych cytowanych już w poprzednich rozdziałach
fragmentów, mówiących o detalach konstrukcyjnych drewnianych kącin w Radogoszczy i
Szczecinie. Podstawowym i najbardziej charakterystycznych elementem, zdają się być
wspomniane płaskorzeźby, zawierające najróżniejsze wyobrażenia, odmiennie interpretowane
przez poszczególnych kronikarzy. W Radogoszczy, miały one przedstawiać wizerunki bogów,
w Szczecinie, odzwierciedlały postacie ludzkie i zwierzęce, a w Arkonie, nie są one bliżej
określone. Wszystkie jednak miały być wykonane ze wzbudzającą podziw sztuką. Powyższe
wiadomości, w zestawieniu z zabytkami archeologicznymi, o jakich wspominaliśmy w
rozdziale pierwszym, szczególnie tymi z Gross Raden, wskazują na istnienie na obszarach
Słowiańszczyzna północno – zachodniej pewnych tendencji architektonicznych, które
przejawiały się w upiększaniu ścian świątynnych lub ogrodzeń zewnętrznych płaskorzeźbami,
zawierającymi wizerunki różnych postaci, niejednokrotnie dodatkowo ozdobionych
malunkami22.
We wnętrzu świątyni znajdował się posąg znacznych rozmiarów, zwieńczony czterema
głowami i szyjami, zwróconymi w przeciwnych kierunkach. Włosy, jak również brody, były
podcięte i odzwierciedlały styl strzyżenia się Rugian. W prawej ręce posągu umieszczony był
róg, wypełniony miodem [winem], służący kapłanowi do przepowiadania wielkości zbiorów
w roku nadchodzącym. Lewa ręka opierała się o bok posągu, tworząc łuk. Ubrany był w
bliżej nieokreśloną szatę, która sięgała goleni. Podstawa posągu zakopana była w ziemi.
Bóstwo posiadało kilka swoich atrybutów, które znajdowały się nieopodal bałwana. Były to
siodło i uzda oraz miecz przepięknej roboty23.
Posąg nie przetrwał próby czasu i konfrontacji ze światem chrześcijańskim, więc nie
możemy mieć pewności, jak tak naprawdę wyglądał. Podejmowano się wielokrotnie
artystycznych prób odtworzenia wizerunku Świętowita, opierając się na przekazie, jak
również wykorzystując w celach pomocniczych znaleziska archeologiczne.

22
H. Łowmiański, Religia Słowian i jej upadek(w. VI-XII), Warszawa 1979, s. 176 i nn; L.P. Słupecki, Die
slawischen Tempel…., s. 256.
23
Saxo Gramatyk, XIV, 39: „W świątyni stał posąg ogromny, wielkością przewyższający postać ciała ludzkiego,
czterema głowami i tyluż karkami wzbudzający zadziwienie, z których dwie w stronę piersi, a dwie w stronę
pleców zdawały się patrzeć. Zresztą wzrok umieszczony z przodu czy z tyłu, jedna w prawo, druga w lewo
zdawały się zwracać. Brody były podgolone, włosy postrzyżone tak, że widoczny był zamiar artysty, aby
przedstawić sposób, w jaki Ranowie pielęgnowali swe głowy. W prawej trzymał róg z rozmaitego kruszcu
zrobiony, który kapłan znający się na ofiarach co roku napełnia miodem, aby ze samego stanu napoju mógł
wywnioskować o obfitości roku przyszłego. Lewa ręka na boku wsparta tworzyła łuk. Szata dochodząca aż do
goleni kończyła się w tym miejscu, w którym, dzięki zastosowaniu rozmaitości drzewa, były połączone
kolanami tak niewidocznie, że miejsce ich spojenia tylko przy bacznej uwadze można było dostrzec. Nogi
dotykały gruntu, a podstawy ukryte były w ziemi. Opodal widziało się uzdę i siodło bóstwa i kilku innych oznak
boskości. A podziw dla nich zwiększał się z uwagi na miecz znacznej wielkości, którego pochwa i rękojeść
rzucał się w oczy zewnętrznym wyglądem srebra i znakomitej ozdoby rzeźbiarskiej‖, tłum. wg. G. Labudy,
Słowiańszczyzna…, s. 179.

76
 W toku wykopalisk, jakie powadzono na Wolinie w latach siedemdziesiątych, natrafiono
w warstwie datowanej na schyłek IX wieku, na niewielką figurkę wielkości 9,3 cm. Została
ona wykopana z pozostałości po spalonym domostwie. Możliwe, że w panice została
zapomniana, lub zgubiona i wbita w klepisko. Przeprowadzone badania pozwalają datować
figurkę na druga połowę IX wieku24.
Figura zwieńczona jest głową o czterech twarzach, zwróconych w cztery świata strony.
Wykonana została z dużym pietyzmem, co potwierdza wysoki poziom artystyczny, jaki
osiągnęli w tamtym czasie Wolinianie, a także uwierzytelnia przekazy średniowieczne,
mówiące często o posągach i świątyniach, wykonanych z prawdziwym kunsztem i dużym
poczuciem estetyki25.
Posążek, przeznaczony był najprawdopodobniej na użytek osobisty, stanowiąc własność
wyznawcy, noszącego go przy sobie albo bóstwo domowe, któremu składano ofiary w
wąskim gronie, w jakimś świętym, domowym kącie. Co ciekawe, wykazuje on pewne
podobieństwo do drewnianego znaleziska z pierwszej połowy X wieku. Chodzi tutaj o bardzo
podobny posążek, posiadający jednak gładko ścięte zakończenie, bez rzeźbionych twarzy,
przypominający trzonek. Ta trudna do określenia figurka, także mogła posiadać znaczenie
kultowe, a miejscem odnalezienia było również domostwo, położone w dodatku, na tej samej
ulicy26.
Odnaleziona figurka, o czterech twarzach, uznawana jest powszechnie w nauce za
wyobrażenie Świętowita. Nie posiada ona, co prawda czterech głów, ale jej podobieństwo do
czczonego w Arkonie boga jest niekwestionowane. Kluczowe znaczenie zawiera się w
czterotwarzowym sposobie przedstawienia, odzwierciedlającym charakter bóstwa.
Wykonanie plastyczne stanowi kwestię drugorzędną. Dzięki ustaleniu dokładnej daty
powstania figurki, możemy już dla tak wczesnego okresu przyjąć pewne rozpowszechnienie
się kultu Świętowita, który osiągnie punkt kulminacyjny w XII wieku27.
Różnorodność form plastycznego upostaciowania bóstwa w krajach słowiańskich musiała
być znaczna, o czym przekonują nas przekazy pisemne i źródła archeologiczne. Wyobrażenie
o kilku licach mogło przybierać formę kilku twarzy, osadzonych na jednym karku, ale
również kilku głów, na kilku karkach. Być może zagadkę wyglądu posągu arkońskiego
pomoże nam rozwiązać znalezisko bliźniaczej figurki z Fischerinsel, o jakiej napomknąłem

24
W. Filipowiak, J. Wojtasik, Światowit z Wolina, „Z otchłani wieków‖, 2, 1975, s. 86.
25
W. Hensel, Wczesnośredniowieczna figurka czterotwarzowego bóstwa z Wolina, „Slovenska Archeologia―, 26,
1978, s. 15.
26
W. Filipowiak, J. Wojtasik, Światowit…, s. 86.
27
W. Hensel, Wczesnośredniowieczna…, 14-15; W. Filipowiak, J. Wojtasik, Światowit…, s. 88.

77
już w rozdziale drugim. Mamy tutaj do czynienia z przedstawieniem dwugłowym,
wyrzeźbionym tylko z jednej strony. Posąg arkońki mógłby zawierać podwójną formę
podobnego wyobrażenia, tworzącego dwa szeregi głów, odwróconych do siebie28.
Charakter posągu określa, niewątpliwie symboliczna, liczba: cztery. Model czwórki, jak
wspominaliśmy w rozdziale drugim, jest modelem pierwotnym, zasadą uniwersalną
organizującą świat otaczający człowieka, od przestrzeni począwszy, na czynnościach życia
codziennego skończywszy 29 . Świętowit jest uosobieniem najwyższej mocy, suwerennym
bóstwem, ogarniającym swym spojrzeniem cały dostępny człowiekowi świat, nad którym
roztacza opiekę. Róg stanowi symbol obfitości i wiąże bóstwo ewidentnie z ziemią, to także
znamię władcy, miecz jest atrybutem wojny i zwycięstwa. Być może mamy tutaj do czynienia
z kultem znanego w całej Słowiańszczyźnie uranicznego Peruna, występującego w Arkonie
pod lokalną nazwą Świętowita30. Cztery twarze patrzą na cztery strony świata. W zestawieniu
z informacjami z rozdziału pierwszego, o konstrukcji obiektów świątynnych na osiach
wyznaczających kierunki świata, również tutaj moglibyśmy domyślać się budowy kąciny
zgodnie z czteroczęściowym postrzeganiem przestrzeni.
Opisana przez Saxa świątynia stanowiła obiekt największego tabu. Była domem bożym,
miejscem „zamieszkania‖ bóstwa, co czyniło dostęp do niej niemożliwym dla ogółu wiernych.
Tylko kapłan, dbający o stan kąciny i prowadzący uroczystości religijne, miał wstęp do
przybytku. Nawet jednak on, w obliczu posągu, nie odważył się skalać obecności bóstwa
swym oddechem i dla zaczerpnięcia tchu musiał wychodzić na zewnątrz 31 . Lęk, przed
pokalaniem boga własnym oddechem, wskazuje na dosyć archaiczne korzenie opisanej
czynności, która znajduje swoje analogie w religii zoroastryjskiej32.
Kącina Świętowita posiadała raczej skromne rozmiary. Z opisu ścinania posągu, który
przytoczę w odpowiednim momencie, jasno wynika, że upadając zawadził on jedną ze ścian,
która znajdowała się w pobliżu. Relatywnie mały rozmiar chramu nie powinien nas dziwić.
Miejsce to nie było przeznaczone na rytuały, ale stanowiło świątynie sensu stricto, czyli
miejsce zamieszkania bóstwa, gdzie stało jego wyobrażenie i gdzie znajdowały się atrybuty

28
W. Hensel, Jak wyglądał posąg arkońskiego Sventevita, „Slavia Antiqua‖, 39, 1983, s. 121-124; M. Konopna,
Światowit z teki Szymona Kobylińskiego,„Z otchłani wieków‖, 23, 1975, s. 174-175.
29
J. Banaszkiewicz, Jedność porządku…, s.450-451.
30
A. Gieysztor, Mitologia Słowian, Warszawa 1982, s. 90-100.
31
Saxo Gramatyk, XIV, 39: „Kapłan świątyni, odznaczający się wbrew powszechnemu zwyczajowi długością
spadających włosów, na dzień przed mającym się odbyć nabożeństwem najstaranniej przy pomocy miotły
oczyszczał wewnętrzną świątynię, do której on sam tylko miał prawo wstępować. Strzegł się przy tym, aby
oddechu wewnątrz świątyni nie wypuścić, ilekroć miał oddech wciągnąć lub wypuścić, tylekroć biegał do drzwi,
widocznie, aby obecność bóstwa nie została przez zetknięcie się z oddechem śmiertelnika pokalana.‖, tłum. wg.
G. Labudy, Słowiańszczyzna…, s.179.
32
A. Gieysztor, Mitologia..., s. 100.

78
jego władzy. Szerokość obiektu odpowiadał najprawdopodobniej podwójnej wysokości
posągu kultowego, co przy założeniu, że miał on około 3 metrów wysokości, daje nam
wymiar rzędu 6-7 metrów33.
W świątyni znajdować się miał także skarbiec, który wykorzystywany był nie tylko na
potrzeby kultu, ale także na doraźne potrzeby plemienia. Każdy mężczyzna i każda kobieta
raz do roku uiszczali darowiznę na rzecz bóstwa. Skarbiec dodatkowo zasilała trzecia część
łupów, z każdej wojennej czy łupieżczej wyprawy, jako wyraz wdzięczności za odniesione
zwycięstwo. Świętowit posiadał także własną gwardię, złożoną z 300 jeźdźców, którzy
ofiarowywali kapłanowi bóstwa każdą zdobycz, jaką udało im się pozyskać drogą grabieży.
Ten segregował uzyskane dobra, umieszczając je w skrzyniach zaopatrzonych zamkiem. W
skarbcu znajdowała się także pewna ilość pieniędzy i tkanin purpurowych, naznaczonych
piętnem czasu, a także znaczna ilość darów publicznych i dziękczynnych od osób
prywatnych34.
Bogactwa świątyni Świętowita, czyli zarazem centralnego skarbca państwowego, musiały
być znaczne, gdyż płynęły strumieniem z obszarów całej Słowiańszczyzny. Wspominaliśmy,
że część ofiar składana była w postaci trybutu narzuconego siłą i przeznaczona była z
pewnością na potrzeby bieżącego i bardzo rozbudowanego kultu35. Z drugiej strony, źródło
wyraźnie wspomina o prywatnych darach, pochodzących od wiernych, które z pewnością
złożone były dobrowolnie, jako wyraz wdzięczności za doznane łaski. Najbardziej
spektakularnym, opisanym darem, był piękny puchar złożony w ofierze przez duńskiego króla
Swena, będącego przecież chrześcijaninem. Akt ten zgorszył kronikarza, dla którego było to
oznaką większego szacunku tego władcy dla obcego kultu, niż dla świętej wiary
Chrystusowej36. Na ile była to faktycznie forma religijnej dewocji, a na ile próba załagodzenia

33
E. Dyggve, Der slawische Viermastenbau..., s. 195-196;L.P. Słupecki, Die slawischen Tempel…, s. 256-257;
34
Saxo Gramatyk, XIV, 39: „Każdy mężczyzna i każda niewiasta rocznie składali pieniążek na cześć bóstwa
jako dar. Odmierzono mu także trzecią część zdobyczy wojennych tak, jak gdyby zostały dokonane pod jego
dowództwem. Bóstwo to miało wyznaczonych do służby 300 koni i tyluż jeźdźców na ich służbę odbywających.
Wszelki zysk przez nich bronią zdobyty oddawano pod nadzór kapłana, który z tych zdobyczy różnego rodzaju
zbierał ozdoby i upiększenie i układał w skrzynie zaopatrzone zamkami; a w tych prócz obfitości i pieniędzy
było ułożonych wiele purpurowych tkanin ze starości nadpsutych. Tamże znajdowało się dużo darów
publicznych i prywatnych, zebranych przez gorliwe śluby tych, którzy prosili o łaski.‖, tłum. wg. G. Labudy,
Słowiańszczyzna…, s.180.
35
Helmold, II, 108: „Stąd więc aż do naszych czasów nie tylko ziemia Wągrów, lecz także wszystkie kraje
Słowian składały tam corocznie trybut, uznając go za boga bogów.‖, Helmolda Kronika…, s. 409.
36
Saxo Gramatyk, XIV, 39: „Posąg ten, datkami całej Słowiańszczyzny wspierany, również sąsiedni królowie
nie bez świętokradztwa obsypywali darami. Pomiędzy nimi także król duński Swen dla zjednoczenia sobie
bóstwa taką dbałością otoczonego uczynił go pucharem, większą okazując gorliwość dla obcej religii, niż dla
swojej własnej, którą to obrazę boską zapłacił nieszczęśliwą śmiercią.‖, tłum. wg. G. Labudy, Słowiańszczyzna
starożytna…, s.180.

79
gniewu bóstwa, które kierowało pirackimi wyprawami na tereny Danii, pozostaje kwestią
otwartą.
Nie tylko zatem strach czy przemoc skłaniały ludzi do składania darów na rzecz świątyni
arkońskiej. Znaczna część ofiar musiała pochodzić od osób prywatnych, przybywających by
zasięgnąć rady wyroczni 37 . Świętowit słynął w całej Słowiańszczyźnie jako bóstwo, które
odznaczało się szczególną celnością w przepowiadaniu przyszłości, co dokonywało się za
pośrednictwem białego siwka38.
Po raz kolejny dotykamy zagadnień związanych z grupą kapłańską; rolą, jaką odgrywała i
miejsca, jakie zajmowała w społeczności rańskiej. Mówić będziemy o nich w liczbie mnogiej,
chociaż źródła wyraźnie wymieniają jedną osobę, nie podając niestety żadnego imienia.
Biorąc natomiast pod uwagę znaczną rozbudowę kultu Świętowita i rozliczne obowiązki z
nim związane, funkcje kapłańskie musiały być piastowane przez większą liczbę osób39.Nie
ulega natomiast wątpliwości, iż istniała pewna hierarchia ośrodków świątynnych, w której
rolę główną odgrywali właśnie kapłani z Arkony, o czym jeszcze będziemy pisać nieco
później.
Rola i pozycja kapłanów Świętowita musiała być szczególnie wysoka, zwłaszcza w
stosunku do władzy świeckiej, sprawowanej przez księcia. Źródła nie pozostawiają tutaj
żadnej wątpliwości. Według Helmolda, pozycja kapłana jest nawet wyższa, niż samego
księcia, cieszy się on większym poważaniem i szacunkiem40.
Na pytanie, z czego miałaby wynikać tak wyraźnie zarysowana przewaga przewodnika
duchowego nad świeckim, daje nam odpowiedź sam kronikarz. Znaczenie Świętowita, jak
napisaliśmy, w dużej mierze wynikało z jego boskich talentów wieszczych. Osobą natomiast,
do której należało kierowanie stosownymi wróżbami, a następnie ich interpretacja, był
właśnie główny kapłan. Powstaje tutaj prosta zależność, bóg poprzez wyrocznie kieruje losem
wspólnoty. Właściwe odczytanie woli boskiej należy do kapłana, a co za tym idzie, król i
podążający za nim lud, zmuszeni są stosować się do wskazówek boskiego namiestnika41.

37
Helmold, I, 6: „Z wszystkich też krajów słowiańskich przychodzą tam [ludzie] z zapytaniami do wyroczni i
płyną roczne opłaty na ofiary.‖, Helmolda Kronika…, s. 102..
38
Tenże, II, 108: „Świętowit, bóg ziemi Rugian, zdobył sobie pierwsze miejsce wśród wszystkich bóstw
słowiańskich. Miał on być dzięki zwycięstwom najsławniejszy, w wyroczniach — najskuteczniejszy.‖ oraz I, 52:
„bóg ziemi Rugian, Świętowit, mianowicie jako skuteczny w wyroczniach.‖, Helmolda Kronika…,s. 409, 246.
39
T. Trębaczkiewicz – Oziemska, Rola kapłanów w życiu plemion Słowian Połabskich, „Acta archeologia
Lodziensia‖, 17, 1963, s. 139.
40
Helmold, I,36: „Poważają więcej najwyższego kapłana niż króla‖ oraz II, 108: „Król w porównaniu z
kapłanem nie cieszy się u nich wielkim poważaniem.‖, Helmolda Kronika…,s. 195 i 409.
41
Helmold, II, 108: „Ten bowiem [kapłan – przypis M.G.] bada wyrocznie i wyniki losów. Kapłan zależy od
skinienia losu, zaś król i lud — od jego woli.‖, Helmolda Kronika…,s. 409.

80
 W poprzednich rozdziałach mieliśmy okazję prześledzić identyczny schemat kształtowania
się i utrzymywania tak wysokiej pozycji grupy kapłańskiej, wśród plemion Słowiańszczyzny
północno-zachodniej. W Arkonie, podobnie jak w Radogoszczy i Szczecinie, hodowano
pięknego konia, tutaj maści białej, który uchodził za największą świętość. Opieka na
zwierzęcia poruczona była kapłanowi, który jako jedyny miał prawo dosiadać siwka. Koń
stanowił własność Świętowita, na którym ten nocą toczył walki z przeciwnikami swojej
świętości. Nikt nie wątpił w to, iż bóstwo faktycznie przemierza nocą znaczne przestrzenie,
albowiem wielokrotnie widywano konia nad ranem pokrytego błotem i ociekającego potem.
Siwka wykorzystywał kapłan do przeprowadzania stosownych wróżb, szczególnie w
momentach kluczowych dla wspólnoty, jak podjęcie decyzji o wypowiedzeniu wojny.
Rozkładano tedy trzy rzędy włóczni przed świątynią, każdy złożony z dwóch wbitych grotami
w ziemie i umieszczonych w równych odstępach. Po dokonaniu stosownych modłów kapłan
przeprowadzał ozdobionego konia przez rzędy wbitych włóczni, gdy ten przeszedł każdy
najpierw prawą noga, uważano to za dobry znak i ruszano na wojnę. W momencie, gdy koń,
chociaż raz przeszedł przez włócznie najpierw lewą nogą, a potem prawą rezygnowano z
wyprawy. W podobny sposób wróżono, gdy zamierzano przedsięwziąć wyprawę morską. To
właśnie w tych zabiegach ujawniała się moc Świętowita i trafność jego przepowiedni. W
każdej ważniejszej sprawie, dotyczącej wspólnoty, sięgano po tego typu wyrocznie. Nieobcy
był też Rugianom sposób wróżenia z wykorzystaniem drewnianych kawałków w kolorach
białych i czarnych, które rozrzucano i na podstawie ich rozłożenia dokonywano interpretacji 42.
Powyższy opis, szczególnie w zestawieniu z wcześniej już poznanymi, po raz kolejny w
sposób bardzo jasny pokazuje nam, na jakim fundamencie budowana była pozycja grupy
kapłańskiej. Książęta na Rugii, w swych działaniach wojennych czy zamorskich wyprawach
łupieżczych, byli całkowicie zależni od woli Świętowita, a co za tym idzie, od jego
42
Saxo Gramatyk, XIV, 39: „. Jedynie kapłanowi było wolno zadawać mu obrok i dosiadać go, aby przez częste
używanie koń nie stał się pospolity. Na tym koniu, jak wierzono powszechnie na Ranie, Świętowit prowadził bój
przeciw wrogom swej świętości. A jako widoczny na to dowód przytaczano to, że ów koń, chociaż w nocnej
porze znajdował się w stajni, rano był pokryty potem i błotem, jak gdyby z nocnych wracając ćwiczeń przebiegał
wielkie przestrzenie. Wróżenie zaś z konia odbywało się w ten sposób: gdy zamierzali oni przedsięwziąć wojnę
przeciw innej krainie, rozkładali słudzy przed świątynią potrójny rząd włóczni skrzyżowanych ze sobą po dwie
w każdym rzędzie, które wbijano ostrzem w ziemię; rzędy te były w równej odległości od siebie. Gdy miała być
przedsięwzięta wyprawa, kapłan odmówiwszy solenne modły, wyprowadzał ze stajni konia, upiększonego
rzemieniami, by przeszedł przez włócznie. Jeżeli przestąpił ustawione przed nim rzędy najprzód prawą, a nie
lewą nogą, przyjmowano to jako pomyślny znak dla prowadzenia wojny; jeżeli lewą chociaż raz tylko przed
prawą podniósł, porzucano zamiar najechania owego kraju. Nie prędzej też przepowiadano pewność żeglugi, aż
stwierdzono trzy po sobie następujące znaki pomyślnego przejścia. Do innych także zajęć się zabierając, z
pierwszego przejścia zwierzęcia brali wróżbę dla swych poczynań. Gdy ta była pomyślna, sprawę chętnie dalej
przeprowadzano, gdy niepomyślna, zmieniwszy kierunek, do domu wracali. Był im także dobrze znany zwyczaj
losowania; mianowicie trzy kawałki drewna, białe po jednej, czarne po drugiej stronie, rzucali na podołek,
zamiast losów, i określali powodzenie białymi a niepowodzenie czarnymi.‖, tłum. wg. G. Labudy,
Słowiańszczyzna…, s.180 - 181.

81
duchowych przedstawicieli. Bogowie na Pomorzu i Połabiu przewyższali książąt, i to nie
tylko znaczeniem, ale (jak to wielokrotnie zostało pokazane) i bogactwem 43 . Im większe
znaczenie posiadało sanktuarium, tym większe dary płynęły, by uczcić bóstwo w nim
mieszkające. Pozycja grupy kapłańskiej była natomiast wprost proporcjonalna do sławy
ośrodka kultowego, w jakim była skupiona 44 . Im bogatsze bóstwo, tym rola i pozycja
kapłonów większa. W końcu to oni stali na straży skarbca świątynnego, który odgrywa też
rolę skarbca plemiennego. Ten wykorzystywany był nie tylko na potrzeby kultu, ale i na
doraźne cele plemienne45.
Doskonałym, modelowym wręcz przykładem, jest historia zmagań Rugian z Henrykiem
Gotszalkowicem w czasie wojny 1123/24 roku, kiedy skute mrozem brzegi Bałtyku
umożliwiły obodryckiemiu księciu wkroczenie do ziemi Ranów. Mieli podówczas Rugianie
wysłać posła właśnie w osobie kapłana, który omawiał warunki pokoju z najeźdźcą.
Suwerenność decyzji kapłana, w toczących się pertraktacjach, jest oczywistym dowodem na
to, iż dysponował on dowolnie cały majątkiem plemiennym. Ten zaproponował najpierw 400
grzywien okupu, a następnie 800. Sytuacja musiała być jednak bardzo poważna, skoro
ostatecznie uzgodniono warunki kapitulacji okupione bajońską suma 4400 grzywien. Henryk
oszukał pokonanych na wadze tak, że w momencie wykorzystania wszystkich oszczędności
ze skarbca publicznego oraz prywatnych zapasów złota i srebra, uiszczono zaledwie połowę
wymaganej sumy 46 . Wojna nie przyniosła zagłady Ranów, którzy w ciągu zaledwie
kilkunastu lat zdołali ponownie po brzegi napełnić skarbiec Świętowita, tak bardzo, że król
duński Waldemar miał co dzielić po ostatecznym upadku Arkony w w1168 roku.
Pisaliśmy o tym, że znaczną część dochodów świątynnych stanowiły opłaty ściągane od
plemion podległych, a także dary prywatne ludzi przybywających z całej Słowiańszczyzny,
by poradzić się wyroczni. Wspominaliśmy też, o obowiązku płacenia raz do roku pewnej
kwoty na cześć bóstwa przez każdego mieszkańca Rugii, jak również o trzeciej części łupów
należnych Świętowitowi po każdej udanej wyprawie. Kronikarze wymieniają jednak jeszcze

43
T. i R. Kiersnowscy, Życie codzienne na Pomorzu wczesnośredniowiecznym, Warszawa 1970, s. 168.
44
T. Trębaczkiewicz – Oziemska, Rola kapłanów…, s. 142.
45
D. Warnke, Tempel und Götterbilder bei den Lutizen, „Das Altertum―, 29, 1983, s. 40-41; L.P. Słupecki,
Slavonic pagan…, s. 41; J. Herrmann, Die Slawen in Deutschland. Geschichte und Kultur der slawischen
Stämme westlich von Oder und Neiße vom 6. bis 12. Jahrhundert, Berlin 1985, s. 317.
46
Helmold, I,38: „Gdy więc Rugianie ujrzeli bohaterstwo męża, przejął ich wielki strach; posłali przeto swego
kapłana, by rozmawiał z nim o pokoju. Zaproponował on najpierw czterysta grzywien, potem osiemset. Gdy zaś
oburzone wojsko szemrało i pilnie przygotowywało się do ataku, padł ów do nóg księcia mówiąc […] „my
wszyscy jesteśmy w twoim ręku; czegokolwiek zażądasz, spełnimy". W ten sposób osiągnęli pokój za cenę
czterech tysięcy czterystu grzywien. […] W celu odważenia [okupu] postawił im Henryk wagę z szalą obciążoną
bardzo dużym ciężarkiem. Gdy zaś już wyczerpali skarbiec publiczny i wszystkie prywatne zasoby złota i srebra,
zaledwie uiścili połowę okupu, oszukani, jak sądzę, przez wagę.‖, Helmolda Kronika…,s. 204-205.

82
jedno źródło dochodów, zasilających świątynny skarbiec, które musiało również pełnić
niebagatelną rolę. Mowa tutaj o opłatach, jakie ściągano od obcych kupców, którzy
przybywali na Rugie. Każdy, kto chciał wystawić swoje towary na targu, zobowiązany był do
uiszczenia stosownej ofiary dla Świętowita, w postaci czegoś cennego z przywiezionych
dóbr 47 . Nie wiemy jak często odbywały się targi w Arkonie, ale źródła informują nas o
jednym, który zwyczajowo odbywał się w listopadzie i związany był z połowem ryb, a
dokładniej śledzi, które miały w tym okresie występować w znacznych ilościach. Dostęp dla
obcych kupców był wolny, jednak nie wcześniej mogli przystąpić do handlu, aż uiścili
stosowną opłatę na rzecz bóstwa48. Nie posiadamy żadnych dodatkowych informacji, co do
terminów odbywania się targu. Nie ulega jednak wątpliwości, że jego funkcjonowanie było
związane z koncentracją znacznej liczby ludzi w jednym miejscu i w jednym czasie.
Uroczysty obrządek związany z kultem pogańskim nasuwa się tutaj sam49. Arkona nie mogła
oczywiście pełnić roli targu, gdyż od początku stanowiła ośrodek kultowy. Prawdopodobnie
odbywał się on gdzieś za murami grodu. Przypuszczalnych miejsc można by wskazać kilka,
nie jest wykluczone, że rolę targową spełniał Ralswiek, który dzięki dogodnemu położeniu,
posiadał możliwość budowy urządzeń portowych. W takim wypadku, kupcy uiszczaliby
stosowną daninę na rzecz bóstwa, za prawo wystawienia się z towarem, właśnie w tym
ośrodku portowym50.
Biorąc pod uwagę okresowe, ale z drugiej strony stałe terminy organizacji świąt
pogańskich, związanych integralnie z cyklicznym powtarzaniem się zmian przyrody, trzeba
przyjąć, iż wymiana towarów przy ośrodkach świątynnych miała charakter raczej
okazjonalny51.
Saxo Gramatyk przekazuje nam opis jednego z takich świąt, które związane było z
zakończeniem lata i zbiórką plonów. Jest to najbarwniejszy i najbardziej nasycony
szczegółami opis rytuału pogańskiego, jaki posiadamy. Dla etnologów i religioznawców
materiał nieocenionej wartości. Nie będziemy go tutaj jednak przytaczać, gdyż analiza
archaicznych elementów obrzędowości słowiańskiej nie jest tematem przewodnim niniejszej

47
Helmold, I,6: „Nawet kupcom, którzy by przypadkiem do nich przybyli, nie pozwalają na rozpoczęcie handlu,
zanim bóstwu nie ofiarują czegoś cenniejszego ze swoich towarów; wtedy też dopiero wolno wystawić towary
publicznie na targu.‖, Helmolda Kronika…, s. 102-103.
48
Tenże, II,108: „Zdarzyło się przed kilku laty, że zebrała się tam wielka liczba kupców ze względu na połowy
ryb. Albowiem w listopadzie, gdy wiatr gwałtowniej wieje, łowi się tam wiele śledzi. Kupcom zostawia się
wolny dostęp, byleby uprzednio zapłacili bogu tej ziemi należną dań.‖, Helmolda Kronika…,s. 410.
49
L.P. Słupecki, Slavonic Pagan…,s. 42.
50
L. Leciejewicz, “In Pago Silensi vocabulo hoc a quodam monte….”. O funkcji miejsc kultu pogańskiego w
systemie politycznym Słowian zachodnich doby plemiennej, ―Sobótka‖, 2, 1987, s.132-133.
51
L. Leciejewicz, In Pago Silensi, s. 134.

83
pracy. O jednym, bardzo istotnym fragmencie mówiącym o używaniu przez kapłana
pogańskiego wina, na wzór chrześcijański, mówiliśmy już w rozdziale pierwszym, więc nie
ma potrzeby wracać do tej kwestii ponownie.
Warto tutaj, na marginesie rozważań o roli miejsca targowego, zwrócić uwagę na jedną
informację, jaką przekazuje nam Helmold, o obecności chrześcijan na wyspie. Rugianie,
podobnie jak Lucice, uważani byli za nieprzejednanych wrogów chrześcijaństwa, którzy
szczególną nienawiścią darzyli duchownych 52. Źródła nie pozostawiają też wątpliwości, iż
dochodzić miało okresowo do składania chrześcijan w ofierze bogom, szczególnie ceniącym
sobie taką formę daniny krwi 53 . Czy była to, tak jak u Luciców, forma jawnego
demonstrowania siły i znaczenia organizmu politycznego, czy może raczej ofiara, która miała
zagwarantować skuteczność boskich wyroków, pozostaje kwestią otwartą. Nie ma jednak
najmniejszej wątpliwości, że na wyspę ściągali przecież też tłumnie chrześcijanie.
Wspomniany targ listopadowy przyciągnął licznych kupców, którzy przecież byli
obcokrajowcami, a co za tym idzie, bez wątpienia znaczna ich część musiała pochodzić z
krajów chrześcijańskich, które w tym momencie dziejowym, z każdej strony otaczały już
Rugię. Zresztą sam kronikarz nie pozostawia cienia wątpliwości. W czasie targu miał wśród
przybyłych znajdować się pewien duchowny imieniem Gotszalk, który odważył się pełnić
służbę bożą, czym ściągnął na siebie gniew pogańskiego kapłana Arkony. Rugianie zażądali
wówczas wydania nieszczęsnego kaznodziei, którego zamierzali złożyć bogom w ofierze, by
przebłagać ich gniew. Kupcy zaoferowali główszczyznę, a gdy ta propozycja została
odrzucona, wymknęli się nocy w zabierając ze sobą Gotszalka, ratując go od niechybnej i
okrutnej śmierci54.
Powyższa historia, która w zamiarze autora miała pokazać jednoznacznie negatywny
stosunek Rugian do chrześcijaństwa, przekazuje nam bardzo cenną informację. W
opowiadaniu nie ma mowy o jakiejś jawnej wrogości do samych kupców-chrześcijan, dopiero
jawna manifestacja poglądów i próby zorganizowania mszy przez duchownego, powodują

52
Helmold, I, 6: „Nie ma też pod słońcem barbarzyńców, którzy by większą odczuwali odrazę do chrześcijan i
kapłanów niż oni.‖, Helmolda Kronika…,s. 102.
53
Tenże, I, 52: „Stąd więc zwykle co roku składają w darze na jego cześć ofiarę z chrześcijanina, na którego
wskaże los.‖ oraz II,108: „Wśród różnych ofiar kapłan składał niekiedy w ofierze chrześcijanina, uzasadniając to
tym, że bogowie szczególnie lubują się w tego rodzaju krwi.‖, Helmolda Kronika…,s. 246, 409-410.
54
Helmold, II,108: „Znalazł się tam wówczas przypadkiem pewien kapłan Pana, Gotszalk z Bardowiku,
zaproszony do pełnienia służby Bożej, korzystając z tak wielkiego zbiegowiska. Ten fakt nie dał się ukryć przed
owym kapłanem barbarzyńskim; zwołał więc króla i lud oraz oświadczył im, że bogowie są szczególnie
zagniewani i że nie dadzą się przejednać inaczej jak krwią kapłana, który odważył się wśród nich pełnić służbę
obcemu bogu. W odpowiedzi na to lud barbarzyński pełen przygnębienia zwołuje gromadę kupców i zwraca się
do nich z prośbą, by wydali kapłana celem złożenia go w ofierze dla przebłagania bogów. Chrześcijanie wszakże
wzbraniali się to zrobić, w zamian za niego ofiarowując w upominku sto grzywien.‖, Helmolda Kronika…,s. 410.

84
reakcję ze strony autochtonów. Sytuacja ta idealnie współgra z cytowanym już w rozdziale
poprzednim fragmentem dotyczącym legendarnego miasta Wolina. Ten pogański ośrodek
portowy cieszył się opinią niezwykle tolerancyjnego jak na owe czasy. Chrześcijanie mieli
pełne prawo przebywać i handlować w „Julinie‖, ale zabronione im było jawne obnoszenie
się ze swoją wiarą. Ruganie stanowili bogate plemię morskie, a ich ośrodki handlowe musiały
przyciągać znaczne ilości obcych kupców. Ci, gdy złożyli tylko odpowiednią daninę dla
bóstwa, mieli pełne prawo handlować na miejscu. Analogicznie i tutaj musiał ich jednak
obowiązywać zakaz manifestowania swojej wiary, a wspomniany przypadek Gotszalka
ewidentnie to potwierdza. Opisywana w źródłach nienawiść do chrześcijan mogła zatem
ogniskować się przede wszystkim na duchownych, którzy głosząc słowo boże, naruszali
integralność wspólnoty i łamali zasady w niej obowiązujące, nadużywając prawa gościnności.
Ogromna rola kapłanów Świętowita uzewnętrzniała się posiadaniem drużyny złożonej z
300 jeźdźców. Oczywiście, źródło wyraźnie informuje nas o tym, iż byli to woje podlegli
bezpośrednio swemu boskiemu opiekunowi, ale biorąc pod uwagę, że to kapłan stanowił
namiestnika bożego na ziemi, raczej nie ma wątpliwości, komu faktycznie byli oni powolni.
Pewną wskazówką może być tutaj informacja, iż drużyna oddawała wszelkie łupy na potrzeby
świątyni i świątynnego skarbca, którym zarządzał przecież kapłan55.
Grupa ta stanowiła najbardziej elitarną jednostkę, a jej znaczenie musiało wynikać z
namaszczenia bożego. To prawdopodobnie oni walczyli pod sztandarem Świętowita, o
którym mówi źródło podczas opisu zdobycia Arkony, co dawało im nieskrępowaną władzę56.
Z relacji Saxa o oblężeniu Arkony dowiadujemy się o obsadzeniu głównej bramy
grodowej jakiegoś rodzaju znakami i orłami(symbolami), wśród których znajdowała się
stanica. Miała ona posiadać znaczny rozmiar i wyróżniać się swoim kolorem, o być może
symbolicznym znaczeniu. Jako charakterystyczny sztandar zawieszony nad główna bramą, w
najważniejszym grodzie musiała stanowić godło całej wspólnoty. Brama nie została
obsadzona załogą grodową, co pozwala nam wnioskować, iż Rugianie spore zaufanie
pokładali w umieszczonej tam stanicy, która z wysokości miała przeciwstawiać się wrogim
mocom57.
Sztandar, będący własnością Świętowita, postrzegany był jako rzecz święta i doznawał
szczególnej, boskiej wręcz czci, od całej wspólnoty. Ci, którzy pod nią walczyli, posiadali
niczym nieograniczoną, sakralnie namaszczoną władzę, która pozwalała im działać zgodnie z

55
Patrz przyp. 33.
56
L.P. Słupecki, Slavonic pagan…,s. 42.
57
J. Banaszkiewicz, Czym była i jak została zniszczona chorągiew Świętowita, [w:] Heraldyka i okolice, pod red.
A. Biernata i inn., Warszawa 2002, s. 60-61 oraz 67.

85
własną wolą. Mieli prawo grabić miasta, burzyć kąciny i wedle uznania postępować wobec
reszty mieszkańców Rugii58.
Warto zwrócić uwagę na fakt, że stanica daje swojemu posiadaczowi, sakralnie umocnione
oraz autorytetem bóstwa zagwarantowane, prawo wymierzania sprawiedliwości. Poprzez
swój sztandar bóstwo komunikuje się ze wspólnotą, przelewając na posiadacza prawo boskie,
jednocześnie legitymizując jego poczynania w świecie doczesnym. Mamy tutaj wręcz do
czynienia z funkcjonowaniem sformalizowanego organu władzy wykonawczej o znaczeniu i
charakterze ogólnoplemiennym. Władza ta wymierzona jest przeciwko każdemu, kto narusza
wartości i zasady wspólnotę cementujące, a co nie do końca prawdopodobnie rozumiał
59
kronikarz, pisząc o każdym mieszkańcu . Namaszczona boską mocą stanica daje
posiadaczowi prawo swobodnego wymierzania kary, bez konieczności postępowania
sądowego, wdrażanego na wiecu.
Bez wątpienia, ten święty sztandar Świętowita stanowił obiekt największego kultu i
utożsamiany musiał być ze zwycięstwem. Nie da się bowiem inaczej wytłumaczyć faktu
rezygnacji Arkończyków z działań obronnych, w momencie gdy stanica uległa
niespodziewanemu zniszczeniu 60 . Zabrakło wówczas siły, która mogła zmierzyć się z
wrogimi mocami chrześcijańskiego agresora.
Poprzez stanicę i oddział 300 zbrojnych, władza kapłana wkracza w zarezerwowane dla
księcia prawo sądownicze. Pamiętamy, z opisu gaju Prowego, iż zgromadzeniu mającemu
wymierzyć sprawiedliwość przewodził książe. Tutaj natomiast, kapłani posiadają realną
możliwość nie wpływania, ale bezpośredniego decydowania, w sprawach dotyczących
wewnętrznych zagadnień wspólnoty. Stanica, chociaż źródło nie informuje nas o tym
bezpośrednio, najprawdopodobniej znajdowała się w chwilach pokoju także w świątyni, w
domu bożym, jako własność Świętowita. Wystarczy też dla porównania przypomnieć
charakterystykę Radogoszczy, to właśnie w niej przechowywane były sztandary wojenne, o
wielkim dla wspólnoty lucickiej znaczeniu.

58
Saxo Gramatyk, XIV, 39, 15: „Lud rugijski darzył ją taką czcią, iż dorównywała ona prawie tej, jaką
otrzymywali wszyscy bogowie. Ci, co podążali za nią, mieli prawo srożyć się w sprawach ludzkich i boskich i
nic nie było im za złe poczytane, cokolwiek by zrobili. Mogli łupić miasta, niszczyć świątynie, godziwe i
niegodziwe za jedno brać, a także doprowadzić do ruiny czy spalić wszystkie domostwa Rugii. Tak wielce temu
przesądowi hołdowali, że zwykłemu[kawałkowi] płótna przydawali siłę autorytetu władzy królewskiej. Osoby,
które pod patronatem tego znaku, a właściwie rzeczy należącej do bóstwa, wykonywały kary, miały władzę
naprawiać świat [wyrządzonych] urzędom i [wynikających] z naruszeń powinności‖, tłum. wg J.
Banaszkiewicza, Czym była i jak została…,s. 63.
59
J. Banaszkiewicz, Czym była i jak została…, s. 64-67.
60
A. L. Miś, Przedchrześcijańska religia Rugian, „Slavia Antiqua‖, 38, 1997, s.108.

86
 Gdy zestawimy wszystkie powyższe informacje, o uprawnieniach i roli kapłanów
Świętowita, to uzyskamy obraz zaiste imponujących kompetencji. Musimy jednak wystrzegać
się jakichkolwiek prób przypisania kapłanom prawnej, usankcjonowanej zwyczajem, władzy
nad wspólnotą. Nie może być dla Rugii jakiejkolwiek mowy o istnieniu teokracji. Źródła
wyraźnie podkreślają równoległe funkcjonowanie na wyspie grupy kapłańskiej i księcia. Za
przedstawicieli wspólnoty, o czym jeszcze będzie mowa, uchodzą przecież książęta Ciesław i
Jaromir, oni także wraz z wiecem będą prowadzić pertraktacje z Duńczykami61. Mamy więc
tutaj do czynienia z funkcjonowaniem czegoś na kształt dwuwładzy, gdzie na czele wspólnoty
stoi książe, który reprezentuje władzę doczesną w koegzystencji z kapłanem, czy grupą
kapłańską, która poprzez opiekę nad kultem reprezentuje władzę boską. Obie instytucje są ze
sobą oczywiście ściśle powiązane. Namiestnik boga poprzez interpretacje wyroczni orzeka o
woli Świętowita, ale tę wypełnia książe, który rozporządza realną władzą wykonawczą 62.Ten
ostatni, wraz ze swoim rodem, posiada także na własne usługi i potrzeby prywatne
sanktuarium z bóstwem, które opiekuje się członkami całej rządzącej rodziny. Jeszcze do tego
wrócimy. Świętowit natomiast stanowi bez wątpienia opiekuna całej wspólnoty. Jego
świątynia posiada charakter ponadregionalny, właściwe ogólnosłowiański. Rugianie nie biorą
swego imienia od boskiego opiekuna z Arkony, jednak poprzez odpowiednią fryzurę
naśladują Świętowita, nawiązując do wspólnego pochodzenia. Stanowi on zatem
niekwestionowanego protoplastę całego plemienia, które w nim widzi opiekuna i przodka63.
Po raz kolejny zatem mamy przykład wspólnoty, zamieszkałej w sercu morza, która
sakralizując swoje pochodzenie i kontrolując ośrodek kultowy o znaczeniu i zasięgu
ponadregionalnym, zajmuje szczególne miejsce wśród plemion słowiańskich.
Dzieje Rugii, podobnie jak Związku Lucickiego, jasno pokazały, że we
wczesnośredniowiecznym świecie europejskim nie było miejsca na alternatywę dla
chrześcijańskich państw feudalnych, które w interesującym nas okresie, szczególnie po
upadku rewolucji pogańskiej w Szczecinie, a potem u Obodrzyców, otaczały już Rugię
praktycznie z każdej strony.
Kres niezawisłości Ranów i upadek ostatniego bastionu pogaństwa, jaki stanowiła Arkona,
przyniosła wyprawa dowodzona przez duńskiego króla Waldemara i biskupa Roskilde
Absalona przedsięwzięta latem 1168 roku. Udział w niej wzięli także książęta pomorscy
Kazimierz i Bogusław oraz książe obodrycki Przybysław, który przyjął chrzest zaledwie rok

61
L. Leciejewicz, „In pago Silensi...,s.131-132; T. Trębaczkiewicz – Oziemska, Rola kapłanów…, s. 141 i nn.
62
J. Banaszkiewicz, Origo et religio…s.52-53.
63
Tamże, s. 53-54.

87
wcześniej. Celem podjętej wyprawy było zniszczenie głównego grodu - Arkony, co miało
pociągnąć za sobą kapitulację drugiego sanktuarium w Korzenicy i poddanie się całej wyspy.
Ranowie w XII wieku musieli bardzo dawać się we znaki duńskiemu królestwu, wiodąc prym
wśród piratów na Bałtyku. Bez wątpienia, to właśnie działalność słowiańskich chąśników z
Rugii zmusiła Dunów, do podjęcia ostatecznej próby rozprawienia się z niewygodnym
sąsiadem.
Nie będziemy oczywiście śledzić dokładnie działań militarnych, jakie podjęto celem
zdobycia Arkony, a skupimy się tylko na tych fragmentach, które opisują zburzenie świątyni i
likwidację pogańskiego kultu. Sam gród został zdobyty przypadkowo, dzięki zabawie
chłopców duńskich, którym udało się podpalić bramę, na której znajdowała się opisana
powyżej stanica. Obrońcy nie mieli wystarczająco dużo wody, by ugasić pożar i musieli
bezsilnie patrzeć, jak ich święty symbol trawią płomienie. Wraz ze zniszczeniem godła
wspólnoty upada w Arkończykach nadzieja i gród kapituluje przyjmując ciężkie warunki
duńskiego króla. Przegrani mieli oddać skarb świątynny, nawrócić się szczerze na
chrześcijaństwo, wypuścić jeńców wojennych i przyjąć zależność lenną wraz ze wszystkimi
wynikającymi z niej obowiązkami. Bezwzględnym warunkiem była też zgoda na zniszczenie
posągu Świętowita64.
Szczegółowy opis tego aktu wprowadza nas w zagadnienie rytuału, który poprzez fizyczną
likwidację symbolu pogańskiej religii wyznacza etap przełomowy dla rugijskiej wspólnoty.
Rytuał jest tutaj prawdziwym spektaklem, który unicestwiając materialne elementy starego
porządku ma na celu złamanie ducha we wspólnocie. Od jego prawidłowego przebiegu i
odpowiedniego wyreżyserowania zależy powodzenie całej misji. Poprzez gest, odpowiednią
grę aktorów spełnia się rytuał, który wyznacza początek nowego porządku 65.Całość niesie
oczywiście ze sobą spore ryzyko. Zniszczenie miejsc kultu i obalenie bogów pozbawia
wspólnotę opieki, a jej lęk przed zmianą wyznania wiąże się z niewiarą w opiekę bóstw
obcych.66Należy też postawić sobie pytanie, czy materialne unicestwienie kultu, powoduje
faktyczną śmierć bogów, czy tylko ich ucieczkę z tymczasowego, doczesnego mieszkania.
W przypadku Arkony Duńczycy rozegrali rytuał w pełni angażując się w swojej role.
Czytając opis niszczenia posągu Świętowita da się wyczuć prawdziwe napięcie, jakie musiało
udzielać się nie tylko upokorzonym grodzianom, skazanym na oglądaniem upadku swoich

64
Saxo Gramatyk, XIV, 39, Gesta Danorum, pod red. J. Orlik i H. Raeder, 1931, s. 468-469.
65
J. Banaszkiewicz, Zabić Boga! Sakso Gramatyk o niszczeniu przez Duńczyków w 1168 r. rugijskich świątyń
Arkony i Gardźca. Povest’ vremmenych let i historia zagłady Peruna za panowania Włodzimierza Wielkiego, [w:]
Dawne elity. Słowo i gest, pod red. J.Axera i J.Olko, Warszawa 2005, s. 64.
66
J. Banaszkiewicz, Zabić Boga…, s. 64-65.

88
niebiańskich opiekunów, ale także zwycięzcom, którzy bacznie śledzą każdy element rytuału,
dbając by wszystko szło według planu.
Scenarzystami całego spektaklu są brat Absalona Esbern Snare oraz bratanek biskupa
Roskilde Sune Ebbesen, którzy przystępują do dzieła jako pierwsi wkraczając do świątyni.
Pamiętamy, jak wielkim szacunkiem otaczano kącinę, sam kapłan bał się skalać swym
oddechem święty posąg, a tymczasem rycerze Chrystusa wkraczają śmiało do świątyni, do
domu bożego hańbiąc w oczach Rugian ich boskiego opiekuna. Purpurowe zasłony, które
wyznaczają miejsce największego tabu zostają zdarte, wystawiając bóstwo na wścibskie
spojrzenia widzów, którzy z pewnością chłoną każdy szczegół. Widok na pewno jest
ograniczony, gdyż jak pamiętamy posąg stoi w kącinie.
Duńczycy wyznaczają teraz kilku służących, by przystąpili do ścinania bałwana.
Napominają ich przy tym, aby uważali, by upadający bałwan nikogo nie przygniótł, co
mogłoby zostać odebrane przez widzów, którzy zaczynają się tłumnie gromadzić, jako
przejaw zemsty obrażonego bóstwa. Posąg zostaje ścięty i ku niewątpliwie ogromnemu
zaskoczeniu Duńczyków upadając zawadza o najbliższą ścianę. Pomimo, że kronikarz nie
zatrzymuje się w tym miejscu na dłużej, czujemy jak wielkie napięcie udziela się wszystkim
uczestnikom przedstawienia. Bóg nie upada, lecz stoi niewzruszony, szydząc ze swych
ciemiężycieli. Sune, poleca ludziom zburzyć ścianę po raz kolejny napominając ich by
uważali. Nie miejmy złudzeń, w tej chwili na pewno nikt nie czuje się pewnie. Wszyscy
zastanawiają się, czy bóg faktycznie nie zademonstruje zaraz swojej mocy. Nic się jednak nie
dzieje i po zniszczeniu ściany posąg upada z wielkim hukiem.
To już definitywny koniec, w tym momencie wszyscy odetchnęli z pewnością z ulgą.
Nagle oczom wszystkich zgromadzonych ukazał się demon pod postacią zwierzęcia, który
wyszedł z posągu i czmychnął w dal otoczony światłem. Informacja ta wskazuje na jedno.
Nawet sami Duńczycy musieli wierzyć w istnienie jakiegoś demona Świętowita, którego
uważali za groźnego, ale słabszego od chrześcijańskiego Boga.
Następnie polecono Arkończykom, by związali posąg i wywlekli go na zewnątrz, co miało
z pewnością być formą lekcji dydaktyczno-moralnej. Gdy Ci wzbraniali się to uczynić z
powodu swojej starej religii zagoniono do tej czynności jeńców oraz cudzoziemców, którzy
przebywali na wyspie. Arkończycy mieli nadzieje, że bóstwo ukaże tych, co odważyli się
podnieść na nie rękę. Sami nie chcą brać udziału w tym świętokradczym czynie. Następnie
posąg jak jeniec wojenny zawleczony został do obozu duńskich wojów, którzy ciekawie go
otoczyli. Pod wieczór dokonał się ostatni akt bezczeszczenia pokonanego bożka,
zaopatrzeniowcy uzbrojeni w siekiery porąbali statuę na kawałki, które następnie posłużyły

89
do przygotowania strawy. Świętowit został tutaj potraktowany jak zwykły kloc drewna.
Wkrótce dołączyła do niego świątynia, która również została spalona. Całość opowiadania
wieńczy wiadomość o budowie kościołów, do których wzniesienia użyto drewna z
rozebranych maszyn oblężniczych67.
Powyższa relacja Saxa opiera się na jednym podstawowym elemencie. W konfrontacji z
pogaństwem, chrześcijaństwo stara się ukazać bezsilność bałwanów, które przegrywają w
walce z nową siłą sakralną. Następuje desakralizacja bóstwa i jego urzeczowienie, co
powoduje, że dotychczasowy bóg, który budził tak wielką cześć, zamienia się w zwykły
kawałek drewna, przedmiot codziennego użytku68.

3. Gardziec jako książęcy ośrodek kultowy.

Upadek Arkony i zniszczenie świątyni Świętowita przynoszą ostateczny kres niezawisłości

Rugian. Lokalni książęta, skupieni w swoim ośrodku grodowym zwanym Korzenicą, po
naradzie, podejmują decyzję o otworzeniu wrót dla nieprzyjaciela wydając jednocześnie
zgodę na zniszczenie świątyń, które znajdowały się w ich rodowej siedzibie69.
Po raz kolejny więc, wracamy do zagadnienia sąsiedztwa dworu książęcego i lokalnej
kąciny. Jest to cecha charakterystyczna, przynajmniej niektórych omawianych przez nas
ośrodków. Pamiętamy przecież jak wyglądało to w Szczecinie, gdzie wszystkie,
najważniejsze dla życia społecznego wspólnoty instytucje, skupione były w centralnej części
grodu, tworząc uzupełniającą się wzajemnie całość. Nie inaczej rzecz ma się Korzenicy.
Ośrodek świątynny, położony w okolicy dworu książęcego, gwarantuje połączenie władzy
ziemskiej i niebiańskiej, sakralizując osobę monarchy / księcia, dając jej kontrolę nad
głównymi wartościami cementującymi wspólnotę70.
Pamiętamy, że kącina w Arkonie posiadała charakter publiczny. Świętowit był bóstwem
Rugian, ale jego kult z czasem rozszerzył się na całość kontrolowanych przez nich ziem,
nabierając cech ponadregionalnych. W Gardźcu natomiast, miały znajdować się aż trzy
świątynie, które według kronikarza miały charakter prywatny. Główna z nich poświęcona

67
J. Banaszkiewicz, Zabić Boga…, s. 67-79; Całość opisu niszczenia posągu i świątyni Świętowita podaje Saxo
Gramatyk, XIV, 39, s. 472 – 473.
68
J. Banaszkiewicz, Zabić Boga…, s. 66-67.
69
L.P. Słupecki, Slavonic pagan…,s. 44-45; J. Osięgłowski, Początki słowiańskiej…, s. 284.
70
J. Banaszkiewicz, Pan Rugii – Rugiewit i jego towarzysze z Gardźca: Porewit i Porenuta (Saxo Gramatyk,
Gesta Danorum XIV, 39, 38-41), [w:] Słowiańszczyzna w Europie Średniowiecznej, 1, Wrocław 1996 , s. 75-76.

90
była Rugiewitowi 71 , czyli tłumacząc najprościej Panu Rugii, która to nazwa wskazuje na
archaiczne, pierwotne w stosunku do Świętowita pochodzenie bóstwa 72 . Niegdyś czczone
zapewne jako bóstwo całego plemienia, z czasem, wobec wzrostu znaczenia ośrodka
arkońskiego, przeistacza się ono w bóstwo prywatne, od którego zapewne wywodzi swoje
panowanie ród królewski73.
Wraz ze swoimi towarzyszami z pozostałych dwóch świątyń Rugiewit tworzy panteon
książęcy, podobny do tego, jaki ustanowił Włodzimierz na Rusi. Władca, poprzez
wprowadzenie kultu prywatnego i rozbudowę własnego sanktuarium, stara się zyskać na
znaczeniu w stosunku do ośrodka o charakterze publicznym, który wraz ze skupioną w nim
grupą kapłańską, odgrywa kluczową na Rugii rolę74.
Przytoczyć tutaj należy także lapidarną wzmiankę Helmolda o bóstwie Podaga, które
czczone miało być w miejscowości Płoni, gdzie znajdował się jego posąg 75 . Powstanie
ośrodka kultowego w Płoni było najprawdopodobniej inicjatywą księcia obodryckiego Kruta,
który tam właśnie posiadał swoją siedzibę i jak na Rugii, poprzez sąsiedztwo świątyni
sakralizował swoją władzę76.
Rugiewit posiadał posąg zakończony głową o siedmiu twarzach. Taka sama ilość
prawdziwych mieczy w pochwach miała być przymocowana do pasa, a jeden, „nagi‖ miał być
przymocowany do prawej dłoni 77 . Nie ma tutaj wątpliwości, że mamy do czynienia z
bóstwem, które spełnia funkcję wojenną i to właśnie dlatego, od niego wywodzi swe
pochodzenie ród królewski. Jako przodek książąt i władca wyspy, sakralizuje on ich prawo do
panowania nad plemieniem Rugian. Całości oczywiście dopełniają pozostałe dwa bóstwa,
które sprawują kontrolę nad niewojskowymi aspektami życia wspólnoty, razem z Rugiewitem
tworząc dopełniającą się całość78. Są to Porewit o 5 głowach zajmujący drugą świątynie i nie
posiadający broni oraz Porenut w świątyni trzeciej, który miał cztery twarze i piątą
umieszczoną na piersi, w ten sposób, że prawa ręka trzymała podbródek, a lewa czoło 79 .
Bóstwa te o bliżej nieokreślonej roli, stały prawdopodobnie na straży obyczajowości
seksualnej i normowały zasady ładu społecznego80.Nie jest też wykluczone, że wszystkie trzy

71
Saxo Gramatyk, XIV, 39, s. 474.
72
A. Gieysztor, Mitologia..., s. 106.
73
J. Banaszkiewicz, Origo et religio…, s. 53-54.
74
J. Banaszkiewicz, Pan Rugii.., s. 79.
75
Helmold, I, 84: „Jedni stawiają dziwaczne posągi w świątyniach, jak np. wizerunek w Płoni, który nosi imię
Podaga.‖ Helmolda Kronika…,s. 330.
76
H. Łowmiański, Religia Słowian…,s. 183-184.
77
Saxo Gramatyk, XIV, 39, s. 474.
78
J. Banaszkiewicz, Pan Rugii.., s. 79.
79
Saxo Gramatyk, XIV, 39, s. 475.
80
J. Banaszkiewicz, Origo et religio…, s. 55.

91
stanowiły wcielenie jednego i tego samego bóstwa, czczonego w całej Słowiańszczyźnie pod
imieniem Peruna. Rugiewit byłby jego militarnym wcieleniem, Porewit, którego imię można
by tłumaczyć jako „Pan siły‖, byłby uosobieniem właśnie perunowej siły, a Porenut, którego
nazwę odczytać należy jako Pioruniec lub Piorunic, to Perun sam, we własnej osobie, kryjący
się pod swą najstarszą nazwą81.
Jak wspominaliśmy na początku, lokalna władza kapitulując zezwoliła na zniszczenie
ośrodków świątynnych w Korzenicy. Nie możemy mieć tutaj żadnych wątpliwości, że
książęta Rugii widzieli w nowej sytuacji politycznej szansę na wzmocnienie swojej władzy.
Stawali się, co prawda, trybutariuszami króla duńskiego, ale jednocześnie wyzwolili się
całkowicie od przewagi ośrodka świątynnego i grupy kapłańskiej w Arkonie. Przyjmując
chrzest wchodzili oni do kręgu władców feudalnej Europy, przyczyniając się jednocześnie
swoją postawą do szybkiej chrystianizacji wyspy 82 .Być może, nie ma więc zbyt dużo
przesady w informacji Helmolda, który opisując nawrócenie Jaromira, sławi go, jako
gorliwego neofitę, który nakłonił surowy lud Ranów do przyjęcia wiary Chrystusowe, raz
głosząc kazania w języku słowiańskim, zrozumiałym dla wszystkich, raz używając do tego
przemocy83.Nie miejmy złudzeń, do tego ostatniego na pewno musiał się odwoływać częściej.
Ludność bowiem, jak już wspominaliśmy, musiała ponosić znaczny ciężar wynikający z
ustanowienia nowego porządku feudalnego.
Bardzo bogaty opis burzenia świątyń w Korzenicy podobnie jak w przypadku Arkony
opiera się na idei spektaklu, nastawionego na „żywy‖ odbiór przez widza dziejących się
wypadków. Jak poprzednio mamy tutaj do czynienia z odarciem posągu, skrytego za
purpurowymi zasłonami i wystawieniem go na widok publiczny. Ten hańbiący uczynek jest
tutaj jeszcze bardziej spektakularny niż w Arkonie, gdyż Rugiewita od ciekawskich gapiów
oddzielają tylko wspomniane zasłony, co momentalnie ukazuje bóstwo wszystkim
zainteresowanym 84 . Zdziwienie patrzących, chodzi tutaj bardziej o Dunów niż Rugian
wzbudził wygląd posągu. Miał on być wykonany raczej niestarannie, a dodatkowo pod nosem

81
A. Gieysztor, Mitologia…, s. 106-107.
82
L. Leciejewicz, Słowianie Zachodni. Z dziejów tworzenia się średniowiecznej Europy, Wrocław-Warszawa-
Kraków 1989, s; H. Łowmiański, Religia Słowian…,s. 256.
83
Helmold, II,108: „Księciem rugijskim był wówczas szlachetny mąż Jaromir. Gdy ten usłyszał o czci
prawdziwego Boga i poznał wiarą katolicką, przyjął szybko chrzest i rozkazał wszystkim swoim poddanym
odnowić się wraz z nim przez chrzest święty. Skoro zaś sam stał się chrześcijaninem, był tak mocny w wierze,
jak i niezłomny w głoszeniu słowa Bożego, że zdawało się, iż Chrystus powołał drugiego Pawła. Ten pełniąc
funkcje apostolskie nawrócił lud surowy i żyjący w zwierzęcej dzikości, częścią przez gorliwe wygłaszanie
kazań, częścią groźbami odrywał od wrodzonej im surowości, nakłaniając do religii przynoszącej nowe życie.‖,
Helmolda Kronika…,s. 408.
84
J. Banaszkiewicz, Zabić Boga…, s. 70-71.

92
uwiły gniazdo jaskółki, które zanieczyściły posąg odchodami 85 , co wywołało niesmak
kronikarza i śmiech Duńczyków. Chrześcijanie nie mogli oczywiście zdawać sobie sprawy, że
ptaki te w całej Słowiańszczyźnie uważane były za ziemskie wcielenie duszy i zwiastuny
wiosny. Były zatem bez wątpienia święte, a ich obecność musiała być odbierana pozytywnie 86.
Po odarciu zasłon biskup Roskilde podszedł do posągu i stojąc na palcach wyciągnął
siekierę, którą zwykł był ze sobą nosić i tak wyprostowany sięgnął zaledwie podbródka
idola87. Nie miejmy złudzeń, nie chodziło tutaj raczej o zwykłe mierzenie wysokości, ale o
kolejny akt hańbiący Rugiewita. Przykładając ludzką miarę, i to w dodatku siekierą,
desakralizuje on czczone bóstwo i sprawia, że wydaje się ono patrzącym niczym więcej, jak
88
zwykłym kawałkiem drewna .Teraz można przystąpić do ścinania. Tutaj nie ma
niespodzianek jak w Arkonie i bałwan uderza z hukiem o ziemię. Podobny los spotyka
Porewita i Porenuta. Na sam koniec posągi podobnie jak w Arkonie zostają wyciągnięte,
porąbane i spalone. Rytuał dobiega końca, a mieszkańcy widząc bezradność swoich bogów
odstępują od swojej wiary 89 .Ostatnia informacja przekazana przez Saxa, dopełnia idealnie
całość spektaklu, jednak można ją chyba bardziej uważać za czcze życzenie kronikarza niż
faktyczną postawę grodzian.
Pomimo kilku prób lokalizacji i odnalezienia pozostałości wspomnianych świątyń w
Gardźcu, nie znaleziono nigdy wystarczających dowodów i do dzisiaj miejsce położenia
sławetnych kącin, pozostaje bliżej nieokreślone90.Nie ulega natomiast wątpliwości znaczenie
opisanych ośrodków jako centralnego punktu domeny, w którym koncentrowało się życie
religijne i społeczne wspólnoty. W takim wypadku można by pójść o krok dalej i przyjąć, że
(podobnie jak w Szczecinie) główna kącina Rugiewita skupiała wokół siebie ludność podczas
uroczystości, a otoczona mogła być nie tyle świątyniami sensu stricto, co halami kultowymi,
zawierającymi posągi bóstw i służącymi zebraniom miejscowej elity91.
Opisane w niniejszym rozdziale ośrodki kultowe w Arkonie i Korzenicy powinny jeszcze
zostać uzupełnione pewną informacją. Saxo wspomina o tym, iż Świętowit, poza swoją
główną kąciną w Arkonie, posiadał także świątynie w wielu innych miejscach, gdzie również

85
Saxo Gramatyk, XIV, 39, s. 474-475.
86
A. Gieysztor, Mitologia Słowian…, s. 106.
87
Saxo Gramatyk, XIV, 39, s. 474.
88
J. Banaszkiewicz, Zabić Boga…, s. 71-72.
89
Saxo Gramatyk, XIV, 39, s. 475.
90
L.P Słupecki, Slavonic pagan…,s.46 - 49.
91
L.P Słupecki, Die slawischen Tempel.., s. 260.

93
dla opieki nad kultem wyznaczona była specjalna grupa kapłanów, ciesząca się znacznym
szacunkiem, ale nieposiadająca tak wielkiej władzy jak grupa z Arkony92.
Informacja ta zdaje się być wielce prawdopodobna. W poprzednich rozdziałach
udowodniliśmy, że istnienie hierarchii ośrodków świątynnych i co za tym idzie kapłanów, nie
było czymś niezwykłym dla Słowiańszczyzny północno-zachodniej, wręcz przeciwnie było
typowe, bóstwa bowiem miały charakter terytorialny, a ich pozycja zależała od pozycji
danego plemienia. Całości dopełniało natomiast miejsce kultowe, które górowało nad
pozostałymi i w którym mieszkał bóg, cieszący się ponadregionalną popularnością jak
Swarożyc, będący bez wątpienia bóstwem ogólnosłowiańskim. Tak samo musiało być w
przypadku Arkony. Imienia Świętowita nie możemy się doszukać przy opisach innych kącin,
ale niewykluczone, że pod tą nazwą kryje się znany w całej Słowiańszczyźnie i ogólnie
czczony uraniczny bóg Perun 93 . Świętowit byłby zatem tylko kolejnym jego wcieleniem.
Zestawiając tę informację z tym, co powiedzieliśmy sobie o Rugiewicie otrzymamy obraz
mapy rugijskich ośrodków świątynnych, poświęconych Perunowi i pogrupowanych na
zasadzie hierarchicznej. Najważniejsze miejsce kultu znajdowałoby się w Arkonie,
wyprzedzając nieco Gardziec oraz bliżej nieopisane, ale położone w licznych miejscach
94
mniejszej ośrodki kultowe, z wyznaczonymi do ich opieki kapłanami .

92
Saxo XIV, 39: „Bóstwo to miało także inne świątynie w wielu miejscach, którymi opiekowali się kapłani
prawie równej zażywając czci, ale mniejszej władzy.‖, tłum. wg. G. Labudy, Słowiańszczyzna starożytna…,
s.180.
93
A. Gieysztor, Mitologia…, s. 99-100.
94
L.P. Słupecki, Die slawischen Tempel.., s. 260-261; L.P. Słupecki, Slavonic Pagan…,s.49-50.

94
VI. Zakończenie

W niniejszej pracy opisaliśmy większość z udokumentowanych obiektów kultowo-

sakralnych Słowian północno-zachodnich. Wskazaliśmy na charakter ośrodków świątynnych i
zbadaliśmy wpływ, jaki wywierały one na jakość życia wspólnot słowiańskich w ich aspekcie
zarówno duchowym jak i świeckim.
Głównym problemem pracy, który niestety nie został do końca rozwiązany, był brak
możliwości zestawienia materiałów źródłowych z elementami kultury materialnej. Znaleziska
archeologiczne pozwoliły nam na sformułowanie kilku wniosków ogólnych, jak również
uprawdopodobniły zapiski kronikarskie poświęcone ośrodkom kultowym, szczególnie, jeśli
chodzi o wygląd zewnętrzny budynków świątynnych. Mimo licznych prób, nie możemy
jednak stwierdzić ze stuprocentową pewnością, że jakikolwiek odkryty ośrodek kultowy może
faktycznie zostać zestawiony z obiektem sakralnym opisanym w źródle.
Praca naturalnie nie wyczerpuje zagadnienia, szczególnie w obliczu potencjalnych,
kolejnych znalezisk archeologicznych i odmiennych możliwości interpretacyjnych. Ze
względu na ograniczoną ilość materiałów źródłowych, które prawdopodobnie nie ulegną już
poszerzeniu, nadzieja na dokonanie postępów na polu badawczym spoczywa właśnie głównie
na archeologii, przy pewnym wykorzystaniu także pozostałych nauk pomocniczych historii.

95
VII. Bibliografia.

Źródła.

Ebonis Vita S. Ottonis Episcopi Babenbergensis, wyd. J Wikarjak, K. Liman, „Monumenta

Poloniae Historica, Series Nova‖, 2, Warszawa 1969.
Helmolda Kronika Słowian, Warszawa 1974.
Herbordi Dialogus de Vita S. Ottonis Episcopi Babenbergensis, wyd. J. Wikarjak, K. Liman,
„Monumenta Poloniae Historica, Series Nova‖, 3, Warszawa 1974.
Ipatiewskaja letopis. Pełnoje Sobranije Russkich Letopisiej, 2, St. Petersburg 1908.
Kronika Thietmara, Poznań 1953.
Pomorze Zachodnie w żywotach Ottona, Warszawa 1979.
Saxonis Grammatici Gesta Danorum, pod red. J. Orlik i H. Raeder, 1931.
Tacyt. Wybór pism., Wrocław 2004.

Opracowania.

J. Banaszkiewicz, Czym była i jak została zniszczona chorągiew Świętowita, [w:] „Heraldyka
i okolice.‖, pod red. A. Biernata i inn., Warszawa 2002.
J. Banaszkiewicz, Jedność porządku przestrzennego, społecznego i tradycji początków ludu.
(Uwagi o urządzeniu wspólnoty plemienno-państwowej u Słowian.), „Przegląd Historyczny‖,
3, 1986.
J. Banaszkiewicz, Origo et religio – wersja słowiańska (O sposobach budowania tożsamości
wspólnotowej w społecznościach wczesnego średniowiecza – „wzorcowotwórcze pamiątki” i
opowieść o nich) [w:] „Res Historica.‖, 3, Lublin 1998.

96
J. Banaszkiewicz, Otto z Bambergu i pontifex idolorum. O urządzeniu i obyczaju miejsca
wiecowego pogańskiego Szczecina, [w:] „Biedni i bogaci. Studia z dziejów społeczeństwa i
kultury ofiarowane Bronisławowi Geremkowi.”, Warszawa 1992.
J. Banaszkiewicz, Pan Rugii – Rugiewit i jego towarzysze z Gardźca: Porewit i Porenut (Saxo
Gramatyk, Gesta Danorum XIV, 39, 38-41), [w:] „Słowiańszczyzna w Europie
Średniowiecznej.‖, 1, Wrocław 1996.
J. Banaszkiewicz, Zabić Boga! Sakso Gramatyk o niszczeniu przez Duńczyków w 1168 r.
rugijskich świątyń Arkony i Gardźca. Povest’ vremmenych let i historia zagłady Peruna za
panowania Włodzimierza Wielkiego, [w:] „Dawne elity. Słowo i gest.‖, pod red. J.Axera i
J.Olko, Warszawa 2005.
J. Banaszkiewicz, Źródło Głomacz i jego rajska okolica, [w:] „Viae Historicae.‖, Wrocław
2001.
K. Błahij, „Ostatnia tajemnica zatopionych bogów‖, Warszawa 1971.
P. Boroń, Słowiańskie wiece plemienne, Katowice 1999.
W. Brüske, Untersuchungen zur Geschichte des Lutizenbundes. Deutsch-wendische
Beziehungen des 10.-12. Jahrhunderts, Kolonia 1954.
E. Dyggve, Der slawische Viermastenbau auf Rügen. Beobachtungen zu dem Swantevittempel
des Saxo Grammaticu, „Germania―, 37, 1959.
W. Dziewulski, Likwidacja pogaństwa na Pomorzu Zachodnim, „Zapiski Historyczne‖, 1,
1960 Toruń.
E. Engel, Der Beitrag der Mediävistik zur Klärung des Rethra - Problems, „Slavia Antiqua―,
16, 1969.
W. Filipowiak, Słowiańskie wierzenia pogańskie u ujścia Odry, [w:] „Wierzenia
przedchrześcijańskie na ziemiach polskich. ” , pod red. M. Kwapińskiego i H. Panera,
Gdańsk 1993.
W. Filipowiak, J. Wojtasik, Światowit z Wolina, „Z otchłani wieków‖, 2, 1975.
W. Filipowiak, Wolińska kącina, „Z otchłani wieków―, 41, 1979.
J. Gabriel, Strukturwandel in Starigard/Oldenburg wahrend der zweite Hälfte des 10.
Jahrhunderts auf Grund archäologischer Befunde..., „Zeitschrift für Archäologie―, 1, 1984.
J. Gąssowski, Archeologia o schyłkowym pogaństwie, „Archeologia Polski―, 1-2.
A. Gieysztor, Mitologia Słowian, Warszawa 1982.
E. Gringmuth-Dallmer, A. Hollnagel, Jungslawische Siedlung mit Holzidolen auf der
Fischerinsel bei Neubrandenburg, ―Ausgrabungen und Funde‖, 15, 1970.

97
M. Hellmann, Grundzüge der Verfassungsstruktur der Liutizen [w:] „Siedlung und
Verfassung der Slawen zwischen Elbe, Saale und Oder. In Verbindung mit H. Jankuhn, W.
Schlesinger und E. Schwarz.―, pod red. Herberta Ludata, Giessen 1960.
W. Hensel, Jak wyglądał posąg arkońskiego Sventevita, „Slavia Antiqua‖, 39, 1983.
W. Hensel, Wczesnośredniowieczna figurka czterotwarzowego bóstwa z Wolina, „Slovenska
Archeologia―, 26, 1978.
J. Herrmann, Arkona auf Rügen. Tempelburg und politisches Zentrum der Ranen vom 9. bis
12. Jh. Ergebnisse der archäologischen Ausgrabungen 1969 - 1971, „Zeitschrift für
Archäologie―, 8, 1974.
J. Herrmann, Bemerkungen zum Rethra – Problem, „Mitteilungen des Bezirksfachauschusse
für Ur- und Frühgeschichte Neubrandenburg―, 19, 1972.
J. Herrmann, Die Ausgrabungen im nordwestslawischen Seehandelplatz Ralswiek auf Rügen
1978-1979, „Ausgrabungen und Funde―, 25, 1980.
J. Herrmann, Die Slawen in Deutschland. Geschichte und Kultur der slawischen Stamme
westlich von Oder und Neiße vom 6. bis 12. Jahrhundert, Berlin 1985.
J. Herrmnann, Einige Bemerkungen zu Tempelstätten und Kultbildern im Nordwestslawischen
Gebiet, „Archeologia Polski―, 16, 1971.
J. Herrmann, Feldberg, Rehtra und wilzischen Hohenburgen, „Slavia Antiqua‖, 16, 1969
J. Herrmann, Ralswiek. Seehandelplatz, Hafen und Kultstätte. Arbeitsstand 1983,
„Ausgrabungen und Funde―, 29, 1984.
J. Herrmann, Zu den kulturgeschichtlichen Wurzeln und zur historische Rolle
nordwestslawischen Tempel des frühen Mittelalters, „Slovenska Archeologia―, 26, 1978.
A. Kowalik, Kosmologia dawnych Słowian, Kraków 2004.
T. i R. Kiersnowscy, Życie codzienne na Pomorzu wczesnośredniowiecznym, Warszawa 1970.
G. Labuda, Organizacje państwowe Słowian zachodnich w okresie kształtowania się państwa
polskiego(od VI do połowy X wieku), [w:] „Początki państwa polskiego. Księga Tysiąclecia.‖,
1, Poznań 1962.
G. Labuda, Słowiańszczyzna starożytna i wczesnośredniowieczna. Antologia tekstów
źródłowych, Poznań 1999.
G. Labuda, Wytworzenie wspólnoty etnicznej i kulturowej plemion słowiańszczyzny połabskiej
i jej przemiany w rozwoju dziejowym [w:] „Słowiańszczyzna połabska między Niemcami a
Polską. Materiały konferencji naukowej zorganizowanej przez Instytut Historyczny UAM w
dniach 28-29 IV 1980‖, Poznań 1981.

98
L. Leciejewicz, ―In pago Silensi vocabulo hoc a quodam monte…”. O funkcji miejsc kultu
pogańskiego w systemie politycznym Słowian Zachodnich doby plemiennej, „Sobótka‖, 2,
1987.
L. Leciejewicz, Słowianie Zachodni. Z dziejów tworzenia się średniowiecznej Europy,
Wrocław-Warszawa-Kraków 1989.
Ch. Lübke, Das östliche Europa, Monachium 2004.
Ch. Lübke, Heidentum und Widerstand: Elbslawen und christliche Staaten im 10.-12.
Jahrhundert, [w:] ―Early Christianity in Central and East Europe.”, pod. red. P. Urbańczyka,
1, Warszawa 1997.
Ch. Lübke, Religion und ethnisches Bewusstsein bei den Lutizen, „Światowit―, 40, 1995, s.
70-90.
Ch. Lübke, The Polabian Alternative: Paganism between Christian Kingdoms, [w:] ―Europe
around the year 1000.‖, pod red. P. Urbańczyka, Warszawa 2001.
A. Łaciński, Światowid czy model świata, „Z otchłani wieków‖, 2, 1984.
H. Łowmiański, Religia Słowian i jej upadek(w. VI-XII), Warszawa 1979.
A.L. Miś, Przedchrześcijańska religia Rugian, „Slavia Antiqua‖, 38, 1997.
S. Moździoch, Archeologiczne ślady kultu pogańskiego na Śląsku wczesnośredniowiecznym,
[w:] „Człowiek, sacrum, środowisko. Miejsca kultu we wczesnym średniowieczu.‖, pod red.
Sławomira Moździocha, Wrocław 2000.
K. Myśliński, Problem początku państw i narodów u Słowian połabskich, [w:] „Geneza i
funkcjonowanie wczesnych form państwowości na tle porównawczym.”, pod red.
M.Tymowskiego i M. Ziółkowskiego, Warszawa 1992.
J. Nalepa, Wyprawa Franków na Wieletów 789 r., „Slavia Antiqua‖, 4, 1953.
J. Osięgłowski, Początki słowiańskiej Rugii do roku 1168.(zagadnienia etniczne i polityczne),
„Materiały Zachodniopomorskie‖, 13, 1967.
T. Palm, Wendische Kultstätten, Lund 1937.
Z. Rajewski, Pogańscy kapłani-czarodzieje w walce klasowej we wczesnym średniowieczu,
„Wiadomości Archeologiczne‖, 39, 1975.
S. Rosik, Reinbern – Salsae cholbergiensis aecclesiae episcopus, [w:] „Salsa Cholbergiensis.
Kołobrzeg w średniowieczu.“, Kołobrzeg 2000.
C. Schuchardt, Arkona, Rethra, Vineta, Berlin 1929.

99
C. Schuchardt, Rethra auf dem Schlossberg bei Feldberg in Mecklenburg, [w:]
„Sitzungsberichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften. Philos. – hist. Klasse.―,
Berlin 1923.
E. Schuldt, Gross Raden. Ein slawischer Tempelort des 9./10. Jahrhunderts in Mecklenburg,
Berlin 1985.
Słownik Starożytności Słowiańskich. Encyklopedyczny zarys kultury Słowian od czasów
najdawniejszych do schyłku wieku XII, 1-8, Wrocław, Warszawa, Kraków, Gdańsk 1961-
1996.
L.P. Słupecki, Die slawischen Tempel und die Frage des sakralen Raumes bei den
Westslawen in vorchristlichen Zeiten, „Tor―, 25, 1993.
L.P. Słupecki, Einflüsse des Christentums auf die heidnische Religion der Ostseeslawen im 8.-
12. Jahrhundert : Tempel-Götterbilder-Kult [w:] „Rom und Byzanz. Mission und
Glaubenswechsel im Ostseeraum während des 8.-14. Jahrhunderts.―, pod red. M. Muller-
Wille, 2, Stuttgart 1997.
L.P. Słupecki, Kastadi fyrir bord ondvegissulum sinum. Obrzęd zajmowania ziemi przez
pierwszych osadników islandzkich,, [w:] „Słowiańszczyzna w Europie Średniowiecznej.‖, 1,
Wrocław 1996.
L.P. Słupecki, Pielgrzymka Hermana, towarzysza św. Ottona do posągu Trzygława, [w:]
„Peregrinationes. Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy.‖, pod red H. Manikowskiej i H.
Zaremskiej.
L.P. Słupecki, Problem słowiańskich świątyń, „Slavia Antiqua―, 35, 1994.
L.P. Słupecki, Sanktuaria w świecie natury u Słowian i Germanów. Święte gaje i ich bogowie,
[w:] „Człowiek, sacrum, środowisko. Miejsca kultu we wczesnym średniowieczu.‖, Wrocław
2000.
L.P. Słupecki, Slavonic pagan sanctuaries, Warszawa 1994
L.P. Słupecki, Świątynie pogańskich Pomorzan w czasach misji świętego Ottona (Szczecin),
„Przegląd Religioznawczy‖, 3, 1993.
L.P. Słupecki, Wyrocznie i wróżby pogańskich Skandynawów. Studium do dziejów
przeznaczenia u ludów indoeuropejskich, Warszawa 1998.
J. Spors, Studia nad wczesnośredniowiecznymi dziejami Pomorza Zachodniego. XII –
pierwsza połowa XIII w, Słupsk 1988.
J. Strzelczyk, Szkice średniowieczne, Poznań 1987.
Z. Sułowski, Geneza i upadek państwa Wieletów- Luciców, Kwartalnik Historyczny, 70, 1963.

100
Z. Sułowski, Słowiańskie organizacje polityczne nad Bałtykiem, „Roczniki Historyczne‖, 26,
1960.
Z. Sułowski, Sporne problemy dziejów związku Wieletów-Luciców, [w:] „Słowiańszczyzna
połabska między Niemcami a Polską. Materiały konferencji naukowej zorganizowanej przez
Instytut Historyczny UAM w dniach 28-29 IV 1980‖, Poznań 1981.
T. Trębaczkiewicz – Oziemska, Rola kapłanów w życiu plemion Słowian Połabskich, „Acta
archeologia Lodziensia‖, 17, 1963.
A. Turasiewicz, Dzieje polityczne Obodrzyców. Od IX wieku do utraty niepodległości w
latach 1160-1164, Kraków 2004.
P. Urbańczyk, Religia pogańska jako ideologia społeczeństw plemiennych, „Światowit―, t. 40,
1995.
D. Warnke, Tempel und Götterbilder bei den Lutizen, „Das Altertum―, 29, 1983.
Welt der Slawen. Geschichte, Gesellschaft, Kultur, pod red. Joachima Herrmanna,
Monachium, 1986.
E. Wienecke, Untersuchungen zur Religion der Westslawen, Lipsk 1940.
M. Vasmer, Russisches etymologisches Wörterbuch, 3, Heidelberg 1958.
D. Żołądź, Redarowie, [w:] „Słowiańszczyzna połabska między Niemcami a Polską.
Materiały konferencji naukowej zorganizowanej przez Instytut Historyczny UAM w dniach
28-29 IV 1980.‖, Poznań 1981.

101