O sujeito e os limites da autonomia

O SUJEITO EM QUESTO
Reitora ngela Maria Paiva Cruz

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Conselho Editorial Maria da Conceio Fraga (Presidente)
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Capa Leon Farhi Neto
Foto Alessandro Pinzani
Maria Cristina Longo Cardoso Dias

Joel Thiago Klein
Organizadores
O SUJEITO EM QUESTO
temas de tica e filosofia poltica
Diviso de Servios Tcnicos

Catalogao da Publicao na Fonte. UFRN / Biblioteca Central Zila Mamede
O sujeito em questo : temas de tica e filosofia poltica [Recurso
eletrnico] / organizadores Maria Cristina Longo Cardoso Dias, Joel Thiago
Klein. Natal, RN : EDUFRN, 2015.
PDF
Modo de acesso: <www.edufrn.ufrn.br>
ISBN 978-85-425-0525-2
1. tica. 2. Filosofia. 3. Poltica. 4. Sujeito (Filosofia). I. Dias, Maria Cristina
Longo Cardoso. II. Klein, Joel Thiago.
RN/UF/BCZM
2015/75
CDD 121.4
CDU165.12
APRESENTAO
Este livro aborda a partir de diversas perspectivas e de forma
multifacetada o significado, as pressuposies e as implicaes a respeito da questo do sujeito tanto com relao ao
poltica, quanto com relao ao moral. Tematizar o sujeito
como uma questo filosfica implica o reconhecimento de que
diferentes teorias ticas e polticas podem ter compreenses
distintas a respeito de quem o sujeito da ao, quais so as
suas caractersticas e quais as suas potencialidades enquanto
agente. Em outras palavras, utilizando-se da clssica distino
entre tica e metatica e a anloga distino entre poltica e
metapoltica, pode-se dizer que cada metateoria desenvolve
a partir dos seus contornos prprios um determinado conceito
de sujeito, o qual implica, por sua vez, uma determinada
concepo a respeito do que uma ao poltica e o que uma
ao tica, bem como o escopo da sua legitimidade.
O mote O sujeito em questo foi o tema do I Colquio de tica
e Filosofia Poltica, organizado pelo Grupo de Pesquisa em tica
e Filosofia Poltica e vinculado ao Programa de Ps-Graduao
em Filosofia da Universidade Federal do Rio Grande do Norte,
que ocorreu no campus da UFRN em outubro de 2013. A maior
parte dos textos que se encontram neste livro foram apresentados e discutidos ao longo do evento. Outros textos de autores
convidados tambm foram acrescentados na medida em que
julgamos que haveria uma contribuio efetiva para o debate.
O evento e esta publicao contaram com o apoio e financiamento da CAPES, do PPGFIL e da UFRN, instituies s quais
agradecemos a ajuda decisiva tanto para a realizao do evento,
quanto para a publicao desta obra.
Os organizadores
SUMRIO
KANT, MILL E UMA MORALIDADE
PARA O TERCEIRO MILNIO ........................................................9
Cinara Nahra
CORPO E SENSIBILIDADE: O LUGAR
DO FEMININO EM KANT E HEGEL ............................................23
Maria Borges
PARA ALM DE HABERMAS: A LEGITIMIDADE
DA DECISO JUDICIAL, A HISTORICIDADE DO
DIREITO E A DEMOCRACIA DELIBERATIVA .............................43
Ricardo Tinoco de Ges
ALIENADOS E CULPADOS: OS CIDADOS
NO REPUBLICANISMO CONTEMPORNEO .............................75
Alessandro Pinzani
O POVO COMO SUJEITO DA AO POLTICA
NA DEMOCRACIA CONSTITUCIONAL......................................105
Cristina Foroni Consani
AUTONOMIA, SUJEITO E PODER
NA ESTTICA DA EXISTNCIA................................................. 149
Antonio Basilio Novaes Thomaz de Menezes
A QUESTO DO SUJEITO EM SCHOPENHAUER: BREVE

ENSAIO SOBRE SUA DIMENSO FENOMENOLGICA EM
TORNO DO PSEUDOPROBLEMA DO SOLIPSISMO ................... 165
Dax Moraes
COLETIVIDADE, INTENO E AO COLETIVAS ...................195
Geraldo Miniuci
SUJEITO POLTICO E IMAGINAO EM SPINOZA ..................213
Leon Farhi Neto
O INUMANO E OS LIMITES DO HUMANO:
REFLEXES A PARTIR DE BENJAMIN E LYOTARD .................241
Snia Campaner Miguel Ferrari
REFLEXES KANTIANAS SOBRE O
SIGNIFICADO E A LEGITIMIDADE DA POLTICA .....................267
Joel Thiago Klein
O JULGAMENTO FILOSFICO DA POLTICA ............................309
Srgio Dela-Svia
OS PROTESTOS DE JUNHO NO BRASIL ....................................323
KANT, MILL E UMA MORALIDADE

PARA O TERCEIRO MILNIO1
Cinara Nahra
Universidade Federal do Rio Grande do Norte /CNPq
Vida e Felicidade
H na Histria da Filosofia algumas tentativas de conciliar
os pensamentos de J. S. Mill e Immanuel Kant.2 H uma maneira
que me parece bvia, mas penso incompleta, de conciliar as
filosofias de Mill e de Kant. Se seguirmos o pensamento de Guyer
e Richards3 teramos um tipo de Kantianismo mnimo, cuja
concepo de autonomia seria muito prxima a uma concepo
de liberdade que admite que as pessoas sejam livres para fazer
o que quiserem desde que no interfiram com o prximo. Este
tipo de Kantismo seria muito prximo concepo de Mill que
Esta a traduo para o portugus do ltimo captulo do livro de

BORGES, M. L. e NAHRA, C. Body and Justice (UK: Cambridge Scholars
Publishing, 2011). Algumas pequenas mudanas foram introduzidas
em relao ao texto original, especialmente nas notas.
Entre estas tentativas contamos as de HARE, CUMMISKEY e PARTIF.

Ver HARE, 1963; ROHATYN, 1975, p. 515-521; CUMMISKEY, 1996, J
Partif On What Matters tambm explora em detalhes a aproximao
entre o utilitarismo e a filosofia de Kant, mas tem como referencial
para o utilitarismo muito mais a filosofia de Henry Sidgwick do que
a de J. S. Mill.
Ver GUYER, 2002, p. 161-186 e RICHARDS, 1982.
O sujeito em questo
admite que as pessoas sejam livres para fazer o que quiserem

desde que no violem o Harm Principle (Princpio do Dano), ou
seja, no causem dano aos outros.
Por outro lado se interpretamos Mill ao modo que
Richards e Dworkin sugerem, ou seja, um Mill que est muito
mais preocupado com a liberdade como valor do que com o
clculo da utilidade, teramos um Mill com forte conotao
deontolgica, muito prximo a um Kant que postula que a
liberdade do outro o limite para o exerccio de nossa prpria
liberdade. Tal concepo produz uma filosofia moral tentadora e promissora, mas no me parece fazer justia Mill e
Kant por duas razes principais: a) no justa com Mill por
pressupor que as concluses a que ele chega, mesmo as que
dizem respeito ao valor da liberdade, no seriam concluses
que ele chega a partir do seu utilitarismo e do clculo da utilidade e b) no justa com Kant porque retiraria deste uma
viso teleolgica sobre a natureza e seus propsitos que
absolutamente constitutiva de sua filosofia
Sugiro uma maneira diferente de conciliar Kant e
Mill, uma viso que aceita o utilitarismo de Mill, mas mescla este com um Kantianismo revisitado, que produz menos
deveres para conosco do que sugeriu Kant e por sua vez
justificvel de um modo utilitarista e consequencialista,
enfraquecendo sua teleologia.
Para comear a propor as bases deste sistema quero discutir o puzzle que nem Kant nem Mill parecem ter resolvido
de forma satisfatria, o problema do dano que causamos a ns
mesmos, e dos deveres para conosco. E a nos defrontamos
com o problema do alemo canibal.4 Por que errado para A
4
Trata-se do caso famoso de Armin Meiwes, morador da cidade alem

de Rotenburg, que em Maro de 2001 colocou um anncio na internet solicitando algum que gostaria de ser canibalizado. Bernd
Brandes respondeu e a ao foi levada a cabo, com detalhes macabros.
Havendo o consentimento da vtima, o caso tornou-se problemtico
tambm do ponto de vista legal, j que foi difcil tipifica-lo na lei
alem em vigor na poca.
10
Kant, Mill e uma moralidade para o terceiro milnio
canibalizar B quando B pede a A para ser canibalizado, ou seja,

quando a ao livremente escolhida e consentida? A pergunta
: podemos considerar o canibalismo consentido, a mutilao
extrema voluntria e mesmo o suicdio (quando no realizado
com o propsito de aliviar um sofrimento fsico extremo ou uma
vida vegetativa sem nenhuma possibilidade de recuperao)
moralmente errados? Se sim, qual seria a justificao para isto
j que todos estes comportamentos so consentidos e /ou no
causam danos aos outros?
Antes de responder a questo, vamos voltar a Kant.
Segundo Kant o suicdio praticado por amor prprio errado,
porque o propsito do amor prprio preservar a vida. Assim, as
pessoas cometendo suicdio em nome do amor prprio estariam
em contradio com o propsito do instinto. O raciocnio de
Kant extremamente problemtico por vrios motivos, mas
especialmente, penso, porque no h nenhuma possibilidade
de provar que o propsito do amor prprio seja a preservao
da vida nem que seja errado agir contra o propsito natural de
qualquer instinto. Entretanto, parece haver algo nesta pressuposio kantiana de que existe certo propsito na natureza, nos
organismos vivos, e mesmo nos nossos instintos, que precisa
ser tomado a srio. Para Kant o conceito de propsito natural
leva a razo para algo que totalmente distinto de um mero
mecanismo natural. Ele nos leva a conceber o homem como
propsito final da natureza e da criao, e a conceber que
somente nele (no homem) podemos encontrar moralidade. Se
h um propsito final que deve ser dado pela razo, a priori,
este deve ser o homem ou qualquer ser racional sob leis morais.
Isto nos d a esperana que a existncia da vida (organized
beings na terminologia kantiana) no seja um mero produto da
sorte, e podemos assim, ento, ao menos pensar em um universo
moral no qual virtude e felicidade estejam conectados, aonde
os virtuosos sejam necessariamente felizes, um universo ainda
11
O sujeito em questo
a ser criado medida que nos aperfeioamos moralmente5.

Assim possvel tambm, para Kant, ao menos pensar como
sendo possveis as ideias de Deus e da imortalidade da alma.
A teleologia kantiana pode at ser ingnua, mas me parece
que Kant est certo em ao menos trs de suas pressuposies: a) h
alguma coisa especial sobre a vida b) h alguma coisa muito especial sobre a natureza racional (incluindo ai a vida humana) de tal
modo que esta merece respeito c) de algum modo o universo deve
estar submetido a leis morais. Tentarei clarificar as asseres a) e
b) tentando responder as questes: porque h algo especial sobre
a vida? Porque h algo especial sobre a vida racional? E a resposta
que dou utilitarista, como veremos.
Iniciemos perguntando qual seria o universo prefervel
entre trs opes possveis: a) um universo morto sem felicidade
e sem sofrimento e que morto ser para todo o sempre b) um
universo de soma + 1 onde o balano sofrimento/felicidade est
do lado da felicidade c) um universo de soma 1 onde o balano
sofrimento/felicidade est do lado do sofrimento. Podemos
intuitivamente verificar que o universo prefervel obviamente
b, mas se b) no estiver disponvel parece racional que venhamos
a escolher c) porque, mesmo que a balana esteja do lado do
5
A ideia da conexo entre virtude e felicidade, com os virtuosos

sendo necessariamente felizes, corresponde ao conceito kantiano
de soberano bem consummatum (perfeito). Em KANT, 2002, (KpV
AA 05 124) esta concepo nos leva a necessidade de postular um
Deus que criou o universo de forma a permitir esta relao, que
no necessariamente acontece no mundo emprico. O que eu proponho adiante uma redefinio e subverso da ideia kantiana de
soberano bem perfeito, para alm de Kant, propondo que tenhamos como propsito a construo de um mundo moral, onde os
virtuosos sejam felizes, em um processo de progresso em direo a este ideal na Histria humana, mas que ao se dar no plano
emprico prescinde dos postulados de Deus e da imortalidade da
alma, substituindo-os pelo estabelecimento de propsitos quasemetafsicos como o aprimoramento moral (moral enhancement),
enhancement e a imortalidade do corpo.
12
sofrimento, a existncia da vida permite que sejamos capazes

de um dia modificar esta situao, superando o sofrimento.
Para supor a superao do sofrimento, entretanto, parece que
apenas duas opes so possveis: a) crer em um Deus que
justo (e no criaria um mundo to perverso) ou b) acreditar
que como seres racionais podemos lutar contra o sofrimento,
lutar contra as condies naturais e modificar o mundo. Sendo
a primeira opo a opo religiosa, que difcil de ser racionalmente justificada, resta-nos como opo racional a tarefa
de lutar contra o sofrimento, lutar pela nossa felicidade, da
nossa espcie e de todas as espcies na Terra, sendo necessrio
para isto, no entanto, manter ou criar a condio bsica para
a felicidade, que a manuteno da vida.
O que h de especial sobre a vida, ento, que a vida a
condio necessria da felicidade. O que h de especial sobre a
vida humana que somos ns, humanos, a nica espcie viva na
Terra (ao menos por enquanto) que tem condies de melhorar
a nossa vida e as vidas de todos os outros seres, lutando contra o
sofrimento, lutando contra as ameaas naturais ao nosso planeta
(como coliso com asteroides, epidemias naturais, vulces,
furaces, terremotos etc.) e desenvolvendo moralmente nossa
espcie atravs de educao, leis mais justas e polticas pblicas
mais justas e eficientes. Isto d um estatuto para a vida humana
que absolutamente especial. No que a consideremos sagrada,
mas que a consideremos como no devendo ser destruda a
menos em circunstncias muito especiais, como por exemplo,
no caso da eutansia voluntria, aonde h sofrimento extremo
e sem possibilidade de cura. Isto implica tambm a proibio
absoluta da crueldade com os animais e a proibio de aes
violentas que coloquem em risco a vida de pessoas inocentes,
como as guerras na forma em que ns a conhecemos atualmente.
13
O sujeito em questo
Anomalias6 e a fuso das teorias de Kant e Mill

Agora possvel responder ao problema (puzzle) colocado
pelo alemo canibal. O que h de errado com o dano severo
causado a ns prprios, incluindo o suicdio, ou seja, tirar a
nossa prprias vida (quando no estamos submetidos a enorme
sofrimento fsico ou no vivemos uma vida vegetativa sem
possibilidade de recuperao)?
O que h de errado que aes como esta (suicdio) desrespeitam a pressuposio que h algo de especial sobre a vida
e algo de especial sobre a natureza racional, e assim ferem a
pressuposio de que a vida humana (especialmente a vida
humana aps o nascimento) exige um respeito que vai alm
do Harm Principle de Mill, implicando em respeito a ela em si
mesma, j que ela a condio de possibilidade da felicidade.
Porque aderimos ao princpio de que h algo de especial sobre a
vida humana nossa obrigao moral tentar evitar que outros
tirem suas vidas (a no ser, claro, nos casos padro de eutansia
voluntria), e mesmo impedi-los de faz-lo, e nunca incentivar
ou participar na ao, como foi o caso do alemo canibal.
Com isso proponho uma extenso da esfera dos deveres
para conosco para alm do que propunha Mill, que admitia que
o nico dever que temos para conosco o de no vender a
nossa prpria liberdade, e assim no nos tornar escravos. Mill
estava preocupado com contratos que alienam a liberdade
irrevogavelmente, como os contratos de escravido, do qual
as pessoas no podem se arrepender e voltar atrs. O suicdio no se aplica ao raciocnio de Mill, como observou David
O conceito filosfico de anomalia foi proposto por Tom Sorell. Ver

SORELL, 2000.
14
Archard7, porque neste caso no h mais outro ao qual o

princpio da liberdade seja aplicvel. Mas proponho ampliar
aqui o raciocnio de Mill, indo alm dele. Pessoas cometendo
suicdio esto praticando uma ao irrevogvel de destruio
da liberdade (j que obviamente impossvel que algum se
suicide e volte atrs). O fato de o ato ser irrevogvel abre espao
para que o classifiquemos como imoral, do mesmo modo que
classificamos como imoral a venda de ns prprios como escravos. Entretanto o raciocnio s completo se entendermos
que a vida tem um valor quase to alto quanto liberdade, e,
portanto, quando as pessoas previnem seus futuros eus de
usufrurem da vida, o ato to moralmente condenvel quanto
o vender-se a si prprio como escravos.8
Para fazer este movimento, entretanto, precisamos de
pressuposies kantianas sobre o valor da vida, especialmente
sobre o estatuto especial da vida racional, retornando aps
esta admisso, aos princpios utilitaristas, admitindo que h
circunstncias que podem ser universalmente descritas que
justificam a exceo. Estas circunstncias, no caso em questo,
so o extremo sofrimento fsico e a vida vegetativa sem nenhuma
esperana de melhora ou cura.
Archard (1988) afirma que se o propsito do Princpio da Liberdade

garantir o exerccio da liberdade, e a escravido impede permanentemente o exerccio desta liberdade, ento contratos de escravido
no devem ser permitidos, pois no temos liberdade para no ser
livres. Com o suicdio no se aplica o mesmo raciocnio, afirma
Archard. O suicdio de X no faz com que X no possa mais exercer
sua liberdade, faz sim com que X no mais exista.
Parece que o que Mill est tentando fazer proteger futuros eus
das decises irrevogveis de seus eus passados. Um eu que comete
suicdio est privando todos os seus futuros eus da vida, e portando
privando os seus futuros eus do exerccio da liberdade. Com esta
interpretao, inspirada em Mill, mas no conforme a letra do que
escreve Mill, indo na direo da filosofia Kantiana, podemos defender
que o suicdio moralmente errado.
15
O sujeito em questo
Esta viso que chamo de deontoutilitarista9 apontaria

para uma extenso da concepo de Mill de que no devemos
realizar qualquer interveno na esfera autoconcernente (self
regarding) para alm dos casos admitidos por ele, de alienao
da prpria liberdade e contratos que durem a vida inteira sem
possibilidade de serem revogados, permitindo uma interveno
um pouco maior, mas ainda limitada, na esfera self-regarding
(auto concernente), mantendo o princpio que resguarda a esfera
auto concernente de intervenes, mas permitindo excees
que estariam autorizadas pela concepo deontolgica de Kant
sobre o alto valor da vida, e o respeito devido vida racional.
Tal concepo, embora no maximize a liberdade negativa
como faria uma proposta que admitisse uma fuso minimalista
das filosofias de Mill e Kant, otimiza a maior liberdade possvel
para o indivduo com o respeito pela nossa prpria vida e a dos
outros. Tal viso no neutra em relao ao futuro da humanidade enquanto espcie, estabelecendo que haveria algo de
errado com uma espcie que fosse autodestrutiva e no estivesse
comprometida com a manuteno da vida racional no universo.
A concluso que uma fuso das teorias de Mill e Kant
seria uma fonte profcua para a soluo de problemas prticos
de tica. No livro Body and Justice10 vimos que a viso kantiana
sobre prostituio e sado masoquismo (e tambm sobre homossexualidade) uma viso moralista e altamente controversa,
ao determinar que tais comportamentos so imorais. J a viso
de Mill sobre estes comportamentos muito mais aceitvel,
estabelecendo que no h nada de errado com eles em sua
forma adulta e consentida. Porm, o aparato conceitual de
9
Uma formulao mais definitiva do deontoutilitarismo ainda

est sendo desenvolvida. Entretanto, para uma maior compreenso da teoria ver o artigo de NAHRA, 2013, p. 139-151 e tambm
o meu Manifesto Deontoutilitarista apresentado no Encontro
XV Encontro da Anpof em outubro 2012 que ser publicado
no livro do respectivo encontro.
10
BORGES e NAHRA, 2011.
16
Mill, quando aplicado ao sado masoquismo em formas raras e

extremas, no permite que estabeleamos como imorais casos
de dano extremo a ns prprios, como o suicdio e tambm o
caso paradigmtico do alemo canibal, o que parece nos levar
aos limites do utilitarismo, que diante deste tipo de questo no
conseguiria dar respostas convincentes. Assim que chegamos
ao deontoutilitarismo, propondo um caminho capaz de unificar
duas das maiores e mais importantes teorias ticas disponveis,
e que pode lanar luzes na resoluo no apenas de questes
relacionadas sexualidade, mas tambm questes tpicas de
biotica, relacionadas vida e morte.
Duas palavras sobre polticas sexuais

e os limites do consentimento
Como fica, entretanto, o julgamento moral sobre atividades relacionadas a comportamentos sexuais que no mantm
o formato adulto/consentido? Como fica a questo do trfico
de mulheres, da prostituio infantil, e da pedofilia? Todos os
comportamentos mencionados, analisados pela tica deontoutilitarista deveriam ser considerados errados e criminalizados.
Mas o argumento para isto no o de uma possvel conexo com
homossexualidade, prostituio e sado masoquismo, mas sim o
fato de que todos eles so prticas que ou no so consentidas
(casos do trfico de mulheres, da prostituio infantil e da
pedofilia), envolvendo um claro desrespeito ao princpio do dano
em Mill, ou envolvem uma violao ao princpio do respeito
pela vida (casos extremos de mutilao e morte consentida).
Esta concluso extremamente importante para a
implementao de polticas pblicas srias e efetivas em relao
sexualidade ao redor do mundo. Polticas pblicas hipcritas
e preconceituosas geralmente tm como alvo a homossexualidade e a prostituio adulta consentida, que como vimos, no
17
O sujeito em questo
so imorais, enquanto no lidam com as questes realmente

imorais, como o trfico de mulheres, a prostituio infantil, o abuso de crianas, o estupro e a violncia domstica.
Esta inverso tem de ser corrigida no estabelecimento de
polticas pblicas a nvel mundial.
Polticas pblicas para a sexualidade devem ser formuladas respeitando esta regra geral, de que devemos garantir a
maior liberdade possvel para as pessoas, na esfera auto concernente, respeitando a autonomia individual e o consentimento,
mas garantindo o respeito pela vida, tanto na nossa pessoa,
quanto na pessoa dos outros.
Uma moral e uma moralidade

para o terceiro milnio
Considerando que o sexo sempre esteve totalmente conectado com a preservao na espcie humana, o que podemos
dizer sobre esta conexo no futuro, e quais so os desafios
morais da espcie humana no terceiro milnio? O que significa,
no terceiro milnio, estar comprometido com a vida na terra
e com a nossa espcie?
At o momento em que nasceu Louise, o primeiro beb
de proveta, na stima dcada do sculo XX, no apagar das
luzes do segundo milnio, o sexo havia sido necessrio para
a procriao na espcie humana. Tudo mudou desde ento, j
que neste momento da histria o sexo deixou de ser a condio
necessria da procriao em humanos, mostrando que a conexo
entre sexo e preservao da vida, era muito mais fraca do que
a pressuposta por Toms de Aquino e Kant.
Disto, porm no segue, me parece, que Aquino e Kant
estavam errados em sua preocupao com a vida humana, com
a preservao da vida humana e com a preservao da espcie
18
humana. Ao contrrio a ideia kantiana que a vida humana

est para alm de qualquer valor sendo dotada de dignidade
e merecedora de respeito, uma das mais promissoras ideias
da filosofia em todos os tempos. Acreditamos que deva ser
mantida a concepo de que a vida humana tem um valor
especial e no deveria ser trivialmente tratada, enquanto ao
mesmo tempo admitimos que a viso de Kant sobre sexo e
sua conexo com a preservao da vida estavam erradas, nos
movendo ento para alm de Kant, na direo de vises mais
promissoras sobre sexo e sexualidade. E ali que encontraremos
John Stuart Mill e seu utilitarismo.
A concepo de Mill de que devemos manter a esfera auto
concernente livre de qualquer interferncia indevida permite
que ele tenha uma viso muito mais tolerante e promissora que
a de Kant em questes relativas sexualidade, e em relao a
temas como homossexualidade e prostituio. Quando, entretanto, pensamos em uma moralidade para o terceiro milnio,
muito mais precisa ser dito. O avano tecnolgico que permitiu
o rompimento da conexo necessria entre sexo e moralidade
provavelmente apenas uma amostra nfima do que est por
vir durante este terceiro milnio, que recm inicia.
O que acontecer se o conhecimento cientfico e tecnolgico avanar a ponto de uma extenso tal da expectativa de
vida que nos tornemos imortais ou praticamente imortais?11
A mera possibilidade de que isto ocorra levanta questes filosficas e ticas absolutamente fascinantes. Talvez a existncia de
propsitos na natureza pensada por Kant e tantos outros seja
iluso, como talvez tambm sejam ilusrias as ideias de Deus
e da imortalidade da alma. Mas quem sabe se atravs desta
nossa fantstica capacidade de raciocnio no sejamos capazes
11
Um dos mais importantes filsofos na abordagem do tema da imortalidade John Harris. Ver por exemplo: HARRIS, 2000, p. 59 e HARRIS,
2002, p. 65-97. J para a discusso da imortalidade em lngua portuguesa ver NAHRA, 2013, p. 87-98.
19
O sujeito em questo
de construir, como espcie, propsitos que a natureza pode ter

nos negado? Se o sofrimento agora parte da natureza humana,
quem sabe se no seremos um dia capazes de transformar a
prpria natureza humana, erradicando o sofrimento fsico e
construindo um mundo muito mais feliz do que este em que
agora vivemos, no incio do milnio?
Este cenrio otimista pode no ser nada mais do que
especulao filosfica. Pode ser que acabemos nos destruindo,
em uma das tantas guerras que os humanos promovem. Pode
ser que venhamos a destruir o meio ambiente de um modo tal
que a Terra se torne inspita e no mais capaz de abrigar vida.
A ameaa de armas qumicas e nucleares capazes de destruir
a ns e ao planeta , infelizmente, real, e este o lado cinza do
desenvolvimento tecnolgico, que ao mesmo tempo escancara
a precariedade de nosso desenvolvimento moral no incio deste
milnio.12 Mais e mais a preservao da vida na Terra e da vida
humana na Terra, deveria ser menos uma questo moralista e
mais uma questo moral. No a ausncia de sexo reprodutivo
que ameaa a humanidade, e sim a intolerncia de governos
blicos e descomprometidos com o futuro da humanidade que
ameaa nosso planeta e a vida na Terra.
A moral da estria
Qual ento a moral da estria? Que a vida muito
preciosa, e at onde sabemos, um bem raro no universo.
Como seres racionais, temos algum tipo de dever moral de
preserv-la. Que a racionalidade algo to raro que no grau
em que ns humanos a possumos talvez sejamos os nicos
no universo. Temos a responsabilidade de usar esta capacidade fantstica para o bem e visando a felicidade do maior
12
Sobre esta temtica ver, por exemplo, o artigo de SAVULESCU e

PERSSON, 2008, p. 162-177.
20
nmero de pessoas, e o modo mais claro de fazer isto no

causando dano ilegtimo aos outros e agindo de modo universal,
ou seja, no tentando abrir para ns excees que sabemos
que no so admissveis para outros.
Cada um de ns aceitando estes princpios e respeitando estes na sua ao quotidiana estaria contribuindo
para a evoluo moral da humanidade neste milnio e para
a construo do planeta que queremos deixar para os que
vierem depois de ns. Kant e Mill tem certamente muito a nos
ensinar na construo deste processo. O resto ser escrito por
nossa espcie nas pginas da Histria.
21
Referncias
ARCHARD, D. Sexual Consent. New York: Westview Press, 1988.
BORGES, M. e NAHRA, C. Body and Justice. UK: Cambridge
Scholars Publishing: 2011.
CUMMISKEY, D. Kantian Consequentialism. Oxford: Oxford
University Press, 1996.
GUYER, P. Ends of Reason and Ends of Nature: The Place of
Teleology in Kants Ethics. In: The Journal of Value Inquiry, v. 36,
Issue 2-3, p. 161-186, 2002.
HARE, R. Freedom and Reason. London: Oxford University Press, 1963.
HARRIS, J. Intimations of Immortality. In: Science, v. 288, n. 5463,
p. 59, 2000.
_____. Intimations of Immortality-The Ethics and Justice of Life
Extending Therapies. In: Freemans Michael (ed.) Current Legal
Problem. Oxford: Oxford University Press, p. 65-97, 2002.
KANT, I. Critique of Judgement. Indianpolis and Cambridge:
Hackett Publishing Company, 1987.
_____. Critique of Practical Reason KpV AA 05. Traduzida por
Werner Pluhar. USA: Hackett Publishing Company, 2002.
NAHRA, C. Our deontological utilitarian (deontoutilitarian) minds.
In: Filosofia, v. 14, n2, p: 139-151, 2013.
_____. O Dia em que a Morte Morrer. In: Veritas, v.58, n.1, p. 87-98, 2013.
PARTIF, D. On What Matters. Oxford: Oxford University Press, 2011.
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CORPO E SENSIBILIDADE: O LUGAR

DO FEMININO EM KANT E HEGEL
Maria Borges
Universidade Federal de Santa Catarina/CNPq
Neste trabalho, vou analisar o lugar do feminino em Kant e

Hegel. Tentarei mostrar que, em ambos, o feminino est ligado
sensibilidade, ao belo e corporeidade. Essas caractersticas
seriam opostas s caractersticas masculinas: a razo, o sublime,
no caso de Kant e, no caso da Hegel, a lei.
I Kant: o belo como o lugar do feminino

O corpo foi sempre considerado o lugar do feminino. As
virtudes femininas tradicionalmente no esto ligadas ao esprito ou inteligncia, mas beleza do corpo. Segundo o filsofo
Immanuel Kant, a mulher poderia ser inteligente e at mesmo
se dedicar cincia, contudo, com isso ela despertaria apenas
respeito do homem, mas no mais seu amor e perderia todo o
poder que ela pudesse ter sobre o sexo forte. Tal dito no texto
Observaes sobre o sentimento do belo e do sublime. O esforo na
Cincia sublime, pesado, portanto masculino; o sexo feminino
belo, leve, ele apraz imediatamente. O enorme esforo para
entender Descartes, Leibniz, as equaes de Newton, desperta
o sentimento do sublime, no do belo, por isso contrrio
O sujeito em questo
natureza feminina. Elas poderiam se deixar levar por esta

dura empreitada, contudo, perderiam aquilo que nelas agrada
imediatamente, sua beleza e leveza:
O estudo laborioso ou a especulao penosa, mesmo que
uma mulher nisso se destaque, sufocam os traos que so
prprios a seu sexo; e no obstante dela faam, por sua singularidade, objeto de uma fria admirao, ao mesmo tempo,
enfraquecem os estmulos por meio dos quais exerce seu
grande poder sobre o outro sexo.1
Como vemos por essa citao, Kant no duvida da inteligncia feminina, at admitindo que as mulheres pudessem se
destacar na cincia, porm este no seria seu lugar prprio, pois
a cincia se refere ao trabalho penoso, ao sublime e s mulheres
esto reservadas a superfcie e a sensibilidade.
Kant vai se referir a algumas mulheres do sculo XVIII
que ousaram adentrar em campos do conhecimento considerados masculinos: Anne Dacier (1654-1720) comentou e
traduziu clssicos greco-romanos e Gabrielle Emilie (17041749), marquesa de Chtelet intimamente ligada a Voltaire,
traduziu e comentou os Principia de Newton: A uma mulher
que tenha a cabea entulhada de grego, como a senhora
Dacier, ou que trave profundas discusses sobre mecnica,
como a Marquesa de Chtelet, s pode mesmo faltar uma
barba, pois com esta talvez consigam exprimir melhor o
ar de profundidade a que aspiram.2
As mulheres da cincia perderiam seu lugar ao tornaremse parte do sublime masculino. A leveza do belo feminino faz
com que a cincia seja, para ela, rida demais.
Por isso, perderiam igualmente, na viso do filsofo, seus
encantos e, consequentemente, o amor dos homens3.
1
KANT, 2000, p 49.
2
3
KANT, 2000, p 49.

importante ressaltar que esta viso de Kant no absurda do ponto
de vista antropolgico. Vrios estudos mostram que a inteligncia
e ambio so relevantes para as mulheres ao buscar um parceiro e
a beleza relevante para os homens.
24
Corpo e sensibilidade: o lugar do feminino em Kant e Hegel
importante ressaltar que esta viso de Kant no

absurda do ponto de vista antropolgico. Vrios estudos mostram que a inteligncia e ambio so relevantes para as mulheres ao buscar um parceiro e a beleza
relevante para os homens.
Nancy Etcoff publica em 2000 um livro que se tornou um
best seller nos Estados Unidos chamado Survival of the Prettiest,
the Science of Beauty4. O livro contm uma tese trivial e outra
polmica. A trivial que os homens preferem as mulheres mais
bonitas, a inteligncia sendo indiferente ou negativa para a
escolha de uma parceira. As mulheres, por sua vez, preferiam
homens com status, poder ou dinheiro. As garotas mais bonitas
da high school (ensino secundrio) so aquelas que conseguem
marry up, casar com homens acima do seu nvel social.
Etcoff cita um experimento realizado pelo antroplogo
John Marshall Townsend5 Foi mostrado aos homens trs fotos
de mulheres e s mulheres trs fotos de homens, cada foto
representando pessoas de belezas desiguais e a cada pessoa
foi atribuda uma profisso de status scioeconmico diverso
(garonete/garom, professora/professor e mdica/mdico). Foi
perguntado aos participantes das pesquisas com quais dessas
pessoas eles gostariam de sair, de fazer sexo e de casar. As
mulheres preferiam o homem mais bonito e com mais dinheiro,
mas, abaixo desses, mdicos no atraentes recebiam a mesma
preferncia que professores muito atraente. No caso do homem,
mulheres no atraentes fisicamente nunca eram preferidas,
independentemente do seu status social.
Segundo Etcoff essa uma das experincias que mostra
a preferncia do homem pela beleza, independente do status socioeconmico e a preferncia das mulheres pelo status
socioeconmico. Tal fato explicaria porque as executivas de
uma grande empresa, segundo a autora, poder-se-iam sentir
atradas pelo seu secretrio, personal trainer ou servente e teriam
4
ETCOFF, 1999.
TOWNSEND & LEVY, 1990.
25
O sujeito em questo
dificuldades para lidar com esses sentimentos, enquanto para

os homens o status inferior da mulher no se constitui num
obstculo, podendo at mesmo ser um incentivo, j que os
homens considerariam, segundo a autora, mulheres que ganham
mais do que eles menos atraentes.
Neste ponto, Kant, ainda que reproduzindo os preconceitos do seu tempo, torna-se atual, porque ele representa as
inclinaes do nosso tempo. Inclusive a tendncia dos homens
preferirem mulheres que ganham menos, ,ou seja, menos inteligentes do que eles. Ectoff cita pesquisa que mostram que os
homens prefeririam como parceiras mulheres que ganhem
menos ou tenham posies de menos status do que eles.
Kant apresentaria uma razo, dentro de seu sistema
filosfico, para no reduzira questo ao mero preconceito.
Para amar algum, afirma Kant, precisamos nos sentir superior a tal pessoa. Como diz Kant na reflexo 14 do Nachlass:
Ns precisamos mais ser honrados do que amados, mas ns
tambm precisamos algo para amar com que no estejamos em
rivalidade. Ento amamos pssaros, cachorros ou uma pessoa
jovem, inconstante e querida6.
A igualdade inspira respeito e amizade, o amor necessita
de desigualdade. Kant categrico sobre a impossibilidade de
se amar um superior, leia-se, de um homem amar uma mulher
que considere intelectualmente superior a si mesmo: Quando
se aprecia demais algum, torna-se impossvel am-lo. Embora
suscite admirao, est por demais acima de ns para que
ousemos nos aproximar dele com a intimidade do amor7.
Ao dizer que a mulher relaciona-se ao belo, Kant no
nega a relevncia do seu papel na sociedade, nem a reduz a
um papel domstico. Ela deve frequentar os sales e deix
-los mais leves com sua presena, servindo de contraponto
seriedade dos assuntos masculinos: O belo feminino deve
6
KANT, 1923, p. 649.
KANT, 2000, p. 25.
26
servir como uma pausa ao sublime masculino, pois aqueles que combinam ambos os sentimentos descobrem que a
comoo do sublime mais poderosa que a do belo. Contudo,
se o sublime no for acompanhado pela leveza do belo, ele
levar ao fastio e ao cansao.
Alm de trazer leveza conversao, as mulheres, devido
aos seus sentimentos sensveis, cumprem um papel de educao
moral do homem. A mulher dispe de sentimentos piedosos,
de bondade e compaixo. [...] Seu sentimento acusa a menor
ofensa e extremamente aguada em notar a mnima falta de
ateno e respeito para consigo. Em resumo, ela que dispe, na
natureza humana, do fundamento essencial do contraste entre
as qualidades belas e nobres, tornando mais refinado mesmo
o sexo masculino8. Mesma a virtude nela no sublime, mas
bela. Assim, a reprovao feminina do mal no passa pela ideia
de justia, mas pela sua monstruosidade esttica: ela evitar o
mal no por ser injusto, mas por ser repulsivo; aes virtuosas
significam para ela as que so moralmente belas 9.
II A justia da subjetividade moral

sensvel: Antgona lida por Hegel
Hegel: da bela eticidade antiga
potncia do Estado moderno
A Grcia antiga foi um exemplo de uma totalidade tica
cujo retorno toda uma gerao de pensadores alemes almejava.
Um exemplo dessa nostalgia do velho mundo pode ser vista na
seguinte passagem da educao esttica do homem, de Schiller:
8
KANT, 2000, p. 49.
KANT, 2000, p. 52
27
O sujeito em questo
Naqueles dias do belo despertar das foras espirituais, os

sentidos e o esprito no tinham ainda domnios rigorosamente separados; a discrdia no havia incitado ainda a
diviso belicosa e a demarcao de fronteiras [...] Por mais
alto que a razo se elevasse, trazia sempre consigo, amorosa,
a matria, e por fina e rente que a cortasse, nunca a mutilava.
Embora decompusesse a natureza humana e a projetasse,
ampliada em suas partes, em seu magnfico crculo divino,
no a dilacerava, mas a mesclava de vrias maneiras, j que
em Deus algum faltava a humanidade inteira10.
Se o jovem Hegel, partilhando o ideal romntico, idealiza a

Grcia antiga e v nela um belo mundo, cujo impossvel retorno
a modernidade deplora, o Hegel da maturidade tem os olhos
mais aguados para perceber as imperfeies do belo mundo11.
O Hegel romntico d lugar a um Hegel crtico, e sua crtica
dirige-se a dois aspectos: a liberdade dos antigos no era plena,
nem em seu aspecto extensivo, nem no seu aspecto intensivo.
Por aspecto extensivo deve-se entender a medida quantitativa do usufruto de direitos por parte da populao de um
determinado povo. Devemos lembrar a conhecida afirmao
de Hegel nas Lies sobre a Filosofia da Histria, segundo a qual
os orientais sabiam que um era livre, os gregos e romanos
sabiam que alguns eram livres e, ns, modernos, sabemos
que todos so livres. Na teocracia oriental, por exemplo,
apenas um, o imperador, era livre, apenas a ele era dado o
poder de fazer as leis; aos sditos, cabia apenas execut-las,
sem conscincia ou direitos individuais.
O mundo grego atribui a concepo de homem livre
a um maior nmero de indivduos; todavia, a existncia de escravos e a restrio aos direitos das mulheres j
10
Cito a traduo de Mrcio Suzuki.
11
interessante notar que Hegel ao se referir Grcia aplica o

qualificativo belo em pelo menos dois momentos: ele denomina
a organizao poltica do mundo grego de bela eticidade e, ao se
referir religio grega nas Lies sobre a Filosofia da Religio, ele o
faz como religio do belo.
28
atestam que a liberdade estava restrita a alguns. S no

mundo germnico, a prpria ideia de liberdade estendida,
ao menos formalmente, a todos os homens.
O desenvolvimento temporal da ideia de liberdade tambm segue uma ampliao no seu aspecto intensivo, porque o
Estado plenamente realizado deve conter em si o princpio da
moralidade subjetiva (que faltava ao mundo grego) e ter a fora
de deixar o princpio de subjetividade ir ao seu extremo. E
exatamente essa radicalizao do princpio da subjetividade
que Antgona representa, ao opor sua lei lei da polis, ao julgar
esta com uma outra mtrica de justia.
No mundo moderno, a moralidade subjetiva como crtica
poltica um elemento positivo para o prprio aperfeioamento da Ideia de Estado. A poltica imperfeita pode e deve ser
objeto de crtica dos seus cidados, que fazem, enquanto sujeito
moral, uso de sua faculdade de julgar: exatamente esse direito
da liberdade subjetiva, que constitui o ponto crtico central na
diferena entre a Antiguidade e os tempos modernos.
O mundo grego apresentaria, segundo Hegel, um primeiro momento momento de identidade na relao entre
moralidade e eticidade: nele as leis do Estado absorvem em si
o espao que seria deixado ao julgamento moral do indivduo.
Hegel cita a resposta que um pitagrico d a um pai que indaga
sobre a melhor maneira de educar seus filhos: faa-o cidado
de um Estado, cujas leis so boas.
Antgona e Scrates, condenados por seus atos e ensinamentos contrrios s leis da polis, exemplificam essa
dimenso da moralidade subjetiva que no poderia existirao menos no levada radicalidade no mundo grego. S
o cristianismo introduziria essa dimenso propriamente
reflexiva, trazendo, ao mesmo tempo, a diferena e posterior
contradio entre a eticidade, representada nas instituies
romanas, e a moralidade, advinda do julgamento interior
que a religio crist levava seus fiis a fazer.
29
O sujeito em questo
apenas com o cristianismo que o homem adquire uma

dimenso central para sua liberdade: a conscincia moral, a
capacidade de julgar o bem e o mal. O mundo romano, na dor
de sua prpria dilacerao entre o pblico e o privado, na sua
espiritualidade insatisfeita, d origem a esse novo momento.
Hegel compara sua dor s dores do parto de um outro esprito
superior, revelado na religio crist12. Esse esprito superior
significar o irromper de uma dimenso central para o homem
moderno, exatamente aquela que o diferencia do homem antigo:
a capacidade subjetiva de julgar o que moralmente correto.
O cristianismo catlico efetua, historicamente, o princpio da subjetividade na religio, princpio esse que, filosfica e metaforicamente havia sido enunciado por Scrates e
Antgona, figuras que representam para Hegel esse ponto de
inflexo rumo interioridade. A inflexo prematura surge
num Estado que, no possuindo a potncia do estado moderno,
mostra e a tragdia de Sfocles exemplar neste sentido
o preo pago pela enunciao fora do tempo, ou fora da
esfera prpria, do princpio da subjetividade.
No Estado grego, o princpio da subjetividade no havia
conquistado uma autonomia, o cidado permanecia numa
unidade indissociada com o Estado. No era, por certo, o homem
oriental, pois a ideia de vontade livre j habitava o mundo grego,
o temor havia se transmutado numa relao livre frente ao
Estado; o Estado, todavia, confundia-se com a prpria natureza
do cidado. O homem grego no possua as leis da conscincia
12
Hegel cita a bblia Veja, Ado tornou-se um de ns, sabendo o bem e

o mal e interpreta o mito do pecado original como a aquisio pelo
homem da capacidade de julgar e diferenciar o bem do mal. Comer
o fruto da rvore proibida abandonar um estado paradisaco,
todavia, a o homem no era superior por ser inocente; ao contrrio,
sua inocncia era o atestado de sua condio animal, pois vivia
numa unidade indiferenciada com a natureza. O pecado original
percebido, antes de tudo, como distanciamento da naturalidade e
elevao ao verdadeiramente humano. PhG, p. 386; PhH, p. 247.
30
como algo distinto das leis da polis, as mximas da sua ao

no tinham outra expresso seno as prprias leis do Estado e
jamais poderiam opor-se a elas. Por essa razo, o destino dessas
figuras um destino trgico - sua morte o preo por terem
enunciado, ou bem um princpio que no correspondia quele
tempo, ou bem um princpio deslocado de sua esfera prpria.
Esse ponto de inflexo do prprio esprito objetivo
rumo interioridade apresenta-se historicamente como
a diferena entre a antiguidade e os tempos modernos: o
direito da particularidade do sujeito a encontrar-se satisfeito ou, o que o mesmo, o direito da liberdade subjetiva
constitui o ponto de inflexo e o ponto central da diferena
entre a antiguidade e os tempos modernos.13
Os tempos modernos trazem consigo a ideia de homem
como sujeito moral, para o qual a obrigao no dada por
algo exterior, mas pelo prprio saber interior do que justo
e bom; essa mais profunda solido interior consigo (diese
tiefste innerliche Einsamkeit mit sich), o completo retraimento
dentro de si mesmo (diese durchgngige Zurckgezogenheit in
sich selbst) constituem a conscincia moral que sabe que seu
pensar o nico que obriga.14 Trata-se de uma capacidade de
julgar interior, independente de instituies, que determina,
por si mesmo, o que justo e bom.
Mas apenas no Estado moderno, obra do penoso trabalho do esprito na histria, que o filsofo vislumbra a plena
realizao do universal e a correta administrao da coisa
pblica, ao mesmo tempo que possibilita o desenvolvimento
da subjetividade moderna. Os direitos individuais e o exerccio
da moralidade no s no so tolhidos pela potncia do Estado,
como s se podem realizar plenamente nesse:
13
(RPh, 124).
14
(RPh, 136 Zu).
31
O sujeito em questo
O princpio dos Estados modernos tem essa fora e essa profundeza de deixar o princpio da subjetividade realizar-se ao
extremo da particularidade pessoal autnoma e, ao mesmo
tempo, de reconduzi-la unidade substancial e assim, de
manter essa unidade em si mesmo.15
O Estado, enquanto realizao plena da vida tica pode

conter em si o princpio da subjetividade moderna, sem ser
destrudo por essa; ao contrrio, sua potncia alimenta-se
do exerccio individual da autonomia, do julgamento e da
participao ativa dos cidados. Mas o estado grego no
possua essa fora de poder deixar o princpio da subjetividade realizar-se ao extremo da particularidade pessoal
autnoma; por essa razo, Antgona deve perecer, pois personifica a radicalizao do princpio da subjetividade, ou a
sua fuga de uma esfera prpria (a famlia), o que no poderia
ser absorvido na bela totalidade tica.
A mais profunda solido interior consigo

Uma das caracterizaes que Hegel faz do sujeito moral
nos Princpios da Filosofia do Direito pens-lo como essa mais
profunda solido interior consigo, o completo retraimento
dentro de si. So exatamente estas as caractersticas que possibilitam ao sujeito determinar, por si mesmo, o que justo e
bom. Essa determinao, no que toca Antgona, apresentada
como uma determinao divina, como uma justia que no
dada pela lei da polis.
Ao ser interrogada por Creonte se sabia que o edito proibia
sua ao, ela responde:
Antgona (448): Sabia, como ignor-lo? Era pblico.
Creonte: E tu ousaste desobedecer as leis ?16
15
16
(RPh, 260).
O texto ser citado conforme a edio de P. Masqueray, Sophocle,
Paris, Belles Lettres, 1922.
32
Neste momento, Antgona explicita a razo de seu ato:

no reconhece, nas leis da polis, o fundamento da justia,
justia que, para ela, dada por outras leis no escritas, que
vigem desde sempre:
Antgona (450); Mas no foi Zeus quem as proclamou
e a justia que reside com os deuses
de baixo da terra
no as ditaram entre os homens
e no me parece que tuas
determinaes tivessem tanta fora
que permitisse aos mortais violar as leis divinas
leis no escritas, mas infalveis
Na fala de Antgona, veem-se esboados os princpios

dessa autodeterminao do justo e do bom- ainda que ela no
apresente seus atos como uma determinao do sujeito moral,
mas seguindo uma justia divina.
Na pergunta de Creonte: Voc ignorava o que a lei prescrevia? est implcita a ideia de que apenas a ignorncia da
lei poderia justificar uma ao contrria lei. Na resposta de
Antgona (essas leis no so ditadas pela justia) vemos que ela
desobedece a lei da polis
1- pois esta no a medida do justo;
2- pois h uma outra medida do justo;
3- que essa outra medida do justo no se deixa esgotar na
contingncia de leis particulares ditadas por um governante;
4- que a outra medida do justo est alm do tempo,
ou seja, eterna.
33
O sujeito em questo
Ora, poderamos objetar que Antgona no poderia, de

forma alguma, ser considerada como representante ainda
que representante precoce da autodeterminao moral, pois
ela no afirma que determina por si s o que justo e bom, mas
que representa uma outra ordem, no humana, mas divina.
Tal mediao, de uma ordem divina para destacar a
medida universal do justo da sua medida particular e contingente, aparece igualmente na religio crist: ao se pensar
como pertencente a um outro reino divino em oposio ao
humano que o cristo primitivo dissolve as determinaes
institucionais e instaura uma nova ordem. Essa dissoluo, no
caso do cristianismo, atinge as bases do tecido institucional
romano, do qual a famlia parte essencial. A comunidade
crist impe-se com a dissoluo dos laos familiares. Como
prova, Hegel ressalta, nas Lies sobre a Filosofia da Histria, o
que Cristo responde a um homem que quer enterrar seu pai:
Deixe os mortos enterrar seus mortos e siga-me.17
A lei divina a no a lei humana, nem se confunde com
a medida do justo dada por nenhuma de suas instituies na
eticidade romana. Nesse sentido, a profunda solido interior consigo mesmo, caracterstica da moralidade subjetiva,
expressa-se de forma plena no cristianismo. Em Antgona, o
princpio da moralidade subjetiva, ainda que se insurgisse
contra a lei da polis, no o faz em relao aos laos familiares.
Por essa razo, Hegel cita Antgona no 166 das Lies sobre a
Filosofia do Direito, dedicado ao primeiro momento da eticidade,
seu momento natural, e afirma que ela expressa a lei da substancialidade subjetiva sensvel.
17
(PhGesch, p.393).
34
A lei da substancialidade subjetiva sensvel

Na discusso inicial entre Antgona e Ismnia, enquanto
a primeira reivindica uma justia da qual ela representante e
que no se deixa expressar puramente nas leis da polis, Ismnia,
ao contrrio, abdica de seu dever feminino de fazer valer a lei
dos deuses e dos mortos, no porque reconhea a justia do edito
de Creonte, mas porque reconhece o dever de obedincia e a
impossibilidade ou a desmedida de uma ao contrria lei.
Ismnia: (74-76): Mas desobedecer as leis da cidade,
no, sou incapaz.
A conscincia de representar uma outra lei - a lei da substancialidade subjetiva se faz notar na resposta que Antgona
d recusa de Ismnia: Evoca este pretexto. Eu recobrirei de terra
o corpo do meu irmo querido.
A ideia de um crime piedoso marca a conformidade da
inteno de Antgona a uma outra ordem que no a ordem
constituda pelos governantes. Hegel, nos Princpios da Filosofia
do Direito, afirma que a Antgona de Sfocles expressa a lei da
mulher como lei da substancialidade subjetiva sensvel, lei
dos antigos, imagem de uma lei eterna que no se sabe quando
apareceu. Essa lei eterna est em oposio lei manifesta, lei
do Estado uma oposio que a mais altamente tica e consequentemente, a mais altamente trgica, na qual a feminilidade
e a masculinidade so individualizadas.18
Tal oposio altamente tica e, por essa razo, altamente
trgica, na qual o princpio da feminilidade lei da substancialidade
subjetiva sensvel ope-se ao princpio da virilidade lei da
objetividade evidencia-se no dilogo entre Creonte e Antgona,
to logo aquele tenha sido informado do sepultamento de Polinice.
Ao ser indagada se no se envergonhava de ter sepultado
e feito os ritos fnebres a um inimigo da cidade, Antgona
responde; alegando sua filiao a um outro princpio de
18
(RPh, 166).
35
O sujeito em questo
julgamento: No h vergonha alguma em honrar aqueles do nosso sangue (510); Nasci para partilhar amor,
no dio(520). Ao que Creonte objetar: Se tens de amar,
ento desce e ama os mortos; enquanto eu estivar vivo,
no ser uma mulher que far as leis. (600)
Fica claro aqui a oposio trgica a que Hegel se refere: de
um lado, a feminilidade (Weiblichkeit), que incarna a legitimidade
de um vnculo natural (Polinice e Etocles tm os mesmos
direitos, pois nasceram das mesmas estranhas), ao mesmo
tempo em que justifica os sentimentos piedosos (nasci para
compartilhar amor, no dio). De outro lado, a masculinidade
(Mnnlichkeit) que simboliza os vnculos da vida substancial real
do Estado. Nem morto o inimigo passa a ser amigo - ressalta
Creonte. Quem amar um inimigo da polis deve ir para outro
mundo, pois os sentimentos piedosos no devem igualar o que
morreu defendendo a cidade ao que morreu a destruindo.
Uma oposio trgica:

a lei da polis e a lei da famlia
Ainda que Antgona represente o princpio de interioridade,
de subjetividade exterior sensvel e Creonte, o princpio da exterioridade, sua oposio no seria uma oposio trgica se a primeira
no deixasse o espao prprio reservado a ela na Eticidade grega:
a polis e a famlia. Ao comentar essa oposio, na Esttica, Hegel
a remete a uma outra, a que se instala, na mitologia grega, entre
os deuses antigos e os novos deuses. Antgona apresenta-se como
aquela que representa a lei dos deuses, mas os deuses por ela
venerados so os deuses de baixo, os deuses do Hades, os deuses
do sentimento, do amor, do sangue, no os deuses do dia, da vida
do Estado e do povo livre e autoconsciente.19 Os deuses do Hades,
cuja lei Antgona representa, representam a natureza, os deuses
19
(Ast, II, 60).
36
da cidade, o mundo poltico e espiritual.20 Esta diferena entre

os deuses antigos e os novos deuses analisada nas Lies sobre a
Filosofia da Histria21. Os primeiros deuses (Urano, Gea, Okeanus,
Selene, Hlio) representam as foras naturais, cuja soberania
destruda por Zeus. Essa destruio, por Zeus, da primeira linhagem de deuses significaria a superao da naturalidade pela espiritualidade. Zeus aparece, ento, como o representante de uma
nova linhagem de deuses, cuja essncia propriamente espiritual;
todavia, o elemento natural conservado e no totalmente supri
mido, pois os novos deuses mantm uma relao com as foras naturais, pois Zeus tambm possui seus relmpagos e suas nuvens, assim
como Hera a produtora do natural, a parteira da vida. A oposio
trgica entre Antgona e Creonte pode ser lida num triplo registro:
1- oposio entre a feminilidade e a virtude;
2- oposio entre lei da famlia e lei da polis;
3- oposio entre deuses antigos (os deuses do Hades) e
os novos deuses.
A subjetividade sensvel de Antgona representa uma
justia, cuja esfera prpria a famlia e cujo fundamento dado
pelos deuses da primeira linhagem- que possuem a caracterstica
da naturalidade (ligao com a natureza). Por essa razo, ela
apela para a vinculao natural existente entre ela e seus dois
irmos, uma justia do sangue e das entranhas: ela apela ao
sentimento do amor e virtude da piedade. O sensvel, derivado da naturalidade dos deuses que representa, caracteriza
a subjetividade de Antgona.
20
Mundo espiritual, no sentido que Hegel confere a esta expresso,

significa o mundo cultural.
21
(PhGesch, p. 330).
37
O sujeito em questo
na Fenomenologia do Esprito que Hegel analisa com

mais detalhe essa oposio entre, de um lado, a lei humana,
lei do homem ou lei do dia e, de outro lado, a lei divina, lei
da mulher ou direito da sombra. Vemos que Hegel ope
uma lei do dia a um direito da sombra, a primeira correspondendo lei humana e o segundo, lei dada pelos deuses, da
qual a mulher se faz portadora.
A conscincia do cidado e a certeza de si tm no esprito
do povo sua essncia e sua efetividade, ou seja, o mundo grego
no fez ainda esta separao entre, de um lado, a conscincia e a
certeza de si moral e, de outro, a lei e os costumes constitudos
do Estado e da comunidade. Assim, a conscincia do cidado
s tem efetividade no esprito do seu povo, nos seus costumes
e leis. Mas, a essa potncia tica e a essa manifestao luz do
dia da verdade, ope-se uma outra potncia: a lei divina. A lei
divina rege uma outra comunidade uma comunidade tica
natural. Nessa caracterizao de comunidade tica natural,
podemos perceber a mesma dupla significao da subjetividade,
representada por Antgona (uma substancialidade subjetiva
sensvel). Trata-se, nos dois casos, de uma dupla vinculao:
uma relao espiritual e uma relao natural. Essa dualidade
explorada por Hegel ao comentar a significao espiritual
dos ritos de sepultamento: o dever do membro da famlia no
deixar que a morte seja apenas natural, mas restituir, atravs
de um ritual prprio, seu carter espiritual.
No toa, portanto, que a oposio trgica dessas
duas ordens (do dia e da sombra) confrontam-se no ato de
sepultamento. O horror que Antgona manifesta a deixar o
corpo do irmo insepulto, presa possvel de aves carniceiras, revela a necessidade de conferir um carter espiritual
morte - atravs da qual o homem reafirma seu carter racionalao invs de deix-lo ser apenas um fato da natureza: visto
que o repouso e a universalidade da essncia consciente de
38
si no pertence verdadeiramente natureza, o sentido da

ao afastar essa aparncia de uma tal operao usurpada
pela natureza e de restitui-la verdade 22.
O sentido tico dos rituais de sepultamento conferir
espiritualidade ao que seria pura desagregao natural do
ser singular (pura singularidade); a relao de parentesco,
a relao de sangue, que transforma um movimento natural
num movimento da conscincia: A relao de sangue completa o movimento da conscincia, interrompendo a obra
da natureza e arrancando-a destruio; ou ainda, visto
que esta destruio, a passagem ao ser puro, necessria,
ela (a famlia) toma para si a operao da destruio 23.
Esta ao (de levar a cabo os ritos de sepultamento) uma
ao tica relativa ao ser singular, enquanto este pertence a
uma comunidade natural ao tica relacionada a um direito
divino que se ope, no caso de Antgona, a um direito humano,
a um direito que rege a comunidade enquanto corpo poltico.
A comunidade tica natural e a comunidade tico-poltica no se
constituem em esferas antagnicas: so apenas esferas distintas.
Deve-se chamar a ateno, contudo, para o carter hbrido
dos termos que caracterizam Antgona substancialidade subjetiva sensvel e comunidade tica natural. Em ambas as expresses,
h uma vinculao espiritual (dada por substancialidade subjetiva
e comunidade tica) e uma vinculao natural (sensvel e natural).
Adiciona-se a isso o fato de Antgona tentar fazer valer a lei da
famlia como lei universal. Antgona realiza o que se prope a
fazer, o que considera justo- e no o impossvel, como adverte
Ismnia. Ainda que no conte com a aprovao da irm para
seu ato, ela no se curva diante da adversidade.
A imagem de Antgona, rumando para a morte em vida,
revela metaforicamente a expresso com a qual Hegel descreve
a moralidade: uma profunda solido consigo. Antgona enuncia
22
(PhE, II, 21).
23
(PhE, II, p. 22).
39
O sujeito em questo
um princpio ainda prematuro do seu tempo: a capacidade de

por si s, decidir o que justo e bom. A esta capacidade, est
ligada a sensibilidade, expressa pelos laos de sangue e pela
incumbncia de cumprir a lei da famlia, que no a lei da polis.
Nesse momento, Hegel vai alm de Kant, ao propor uma
outra eticidade que no seja a eticidade masculina, o que talvez
seja um prenncio do que hoje denominamos de Ethics of Care.
Essa expresso de uma outra racionalidade bem expressa
pelo corifeu:
esse espanto por ver nascer um princpio prematuro
que faz recitar o corifeu
Nem uma doena te atingiu
Nem uma espada te feriu
Tomando tua lei em ti mesmo
Tu desces ao Hades (820)
***
40
Abreviaturas das obras de Hegel utilizadas

Da edio Suhrkamp, Werke in zwanzig Bnden,
ed. Moldenhauer / Michel:
RPh-Grundlinien der Philosophie des Rechts (tomo 7).
PhGesch-Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte (tomo 12).
Ast-Vorlesungen ber die sthetik (I,II,III) (tomos 13,14 e 15).
Outras edies:
PhE- Phnomnologie de lesprit, trad. J. Hyppolite, 2 v., Paris, Aubier,
1939,1941.
PhH-Leons sur la Philosophie de lHistoire, trad. Gibelin, Paris, Vrin, 1987.
Referncias
ETCOFF, N. Survival of the Prettiest, The Science of Beauty. New
York: Doubleday, 1999.
KANT, I. Observaes sobre o belo e o sublime. Campinas:
Papirus, 2000.
KANT, I. Handschriftlichen Nachlass. Berlin/Leipzig: Walter de
Gruyter & Co., 1923.
SOFOCLE. Antigone. Paris: Belles Lettres, 1922.
TOWNSEND, J. M. & LEVY, G. Effect of potencial partners physical
attractiveness and social economic status on sexuality and partner selection. In: Journal of Sexual Behavior, 19, 1990, 149-164.
41
PARA ALM DE HABERMAS: A

LEGITIMIDADE DA DECISO JUDICIAL,
A HISTORICIDADE DO DIREITO E
A DEMOCRACIA DELIBERATIVA
Ricardo Tinoco de Ges1
Universidade Federal do Rio Grande do Norte
Rpida nota
O presente escrito resultou de parte das pesquisas iniciais

que fiz por ocasio do meu curso de doutoramento, realizado
na Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, na subrea
especfica da Filosofia do Direito.
A ideia central, nele desenvolvida, manteve-se fidedigna
quando da preparao da tese conclusiva do precitado curso, com
a qual obtive aprovao e, por consequncia, a titulao respectiva.
Doutor em Filosofia do Direito pela PUC/SP, Mestre em Direito pela

UFRN; Professor Adjunto do Departamento de Direito Pblico da
UFRN, lecionando as disciplinas Filosofia do Direito e Teoria Geral
do Processo; Professor do Programa de Ps-Graduao em Direito da
UFRN (Mestrado), lecionando a disciplina Lineamentos Filosficos
ao Exerccio do Direito, da Democracia e da Jurisdio; Coordenador
de Ensino da Escola da Magistratura do Rio Grande do Norte; Juiz de
Direito em Natal/RN.
O sujeito em questo
Contudo, como se ver a partir de sua introduo, a aplicabilidade da tese de uma complementao discursiva para a
atuao do Poder Judicirio, com base no agir comunicativo
e na discursividade empreendidos por Habermas, aqui adotada ainda de forma bem abrangente, a partir do conceito
de historicidade do Direito.
Diferentemente, na tese que terminei por defender, as
hipteses de aplicao dessa complementao que visa o resgate
da legitimidade da atuao de Juzes e Tribunais, como sedimento
para a conformao do Judicirio ao modelo de Democracia
Deliberativa, terminaram sendo restringidas, posto que incidentes
apenas nos casos de inoperncia completa do Legislativo ou de
insuficincia da nica norma jurdica produzida por este ltimo.
Essa nota explicativa se afirma relevante, to somente
para assegurar aos leitores deste artigo, os quais porventura
tenham lido ou venham a ler o livro que resultou da minha
tese, cujo ttulo Democracia Deliberativa e Jurisdio: a
legitimidade da deciso judicial a partir e para alm da
teoria de J. Habermas, que nada h de incompatvel entre
este escrito e a tese que se encontra lanada na citada obra,
devendo-se registrar apenas o fato de que o presente contedo
foi elaborado em poca na qual o campo de aplicabilidade da
tese era percebido por este autor de modo mais amplo, isto
, com uma horizontalidade que, depois, por fora do desenvolvimento da prpria pesquisa e, por segurana quanto
aceitabilidade da comunidade acadmica, terminou por ser
reduzido as duas situaes j referenciadas.
44
Para alm de Habermas: a legitimidade da deciso judicial,

a historicidade do direito e a democracia deliberativa
Introduo: o Poder e o Direito nas

sociedades tradicionais e convencionais
Como todo e qualquer ato de poder, as decises judiciais
numa democracia, precisam revestir-se de legitimidade. Aqui
se compreenda a palavra legitimidade como professada pela
teoria do discurso, de Jrgen Habermas, a significar a aceitabilidade racional ou correo racional de seu contedo por
todos aqueles que porventura venham a ser afetados, direta
ou indiretamente, em razo do seu comando, tendo em vista
as suas participaes no procedimento discursivo destinado
produo do prprio Direito2.
Esse significado atribudo legitimidade, adaptado s
decises que promanam do Poder Judicirio, carrega consigo
um sentido de normatividade que lhe nsito e revela que ao
tempo em que os atos decisrios do Poder Judicirio valemse do Direito, como mecanismo de regulao das situaes
controvertidas, servem-se tambm desse mesmo Direito para
exercer, coercitivamente, atos de fora destinados a impor as
mais diversas sanes, todas consentneas ao tipo de gravame
e espcie de violao eventualmente cometidos.
Nesse conspecto, denota-se a relao de interdependncia
e de constituio recproca, que se pode encontrar na teoria
do discurso, entre o Direito e o Poder. Trato aqui de considerar
que no pensamento habermasiano ao passo em que o poder se
impe legitimamente por intermdio do Direito, que o normatiza, sofre tambm as restries que se originam deste,
todas as vezes que o sistema jurdico o limita, circunscrevendo
o mbito de sua discricionariedade3.
2
SIMIONI, 2007, p. 133-134. O autor reserva excelente explicao para

a legitimidade na teoria do discurso, ao ponderar que h trs dimenses da validade do direito: a) a legitimao por um procedimento
legtimo; b) que no direito moderno vai exigir a participao de
cidados no processo legislativo; c) para s assim conquistar uma
validade social sempre provisria, onde a pretenso de validade do
direito fica constantemente submetida crtica.
WERLE e SOARES, In: NOBRE e TERRA, 2008, p. 118.
45
O sujeito em questo
Esse quadro indica uma das tenses internas ao Direito

em uma Democracia, pois nos possibilita a percepo de que
num regime dessa ordem o exerccio do poder s pode e deve
ocorrer nos limites do que prescreve o Direito, enquanto
sistema que estabiliza expectativas de comportamento, mas que
ao mesmo tempo somente se faz atuar concretamente porque
dispe de um poder que potencializa o uso da fora, sempre
que iminente ou real se constitua a ruptura de sua regulao.
Historicamente, duas vertentes do pensamento jusfilosfico tomaram para si a misso de justificar a atuao legtima
do poder poltico por intermdio do Direito.
Primeiramente, a que atribua a legitimidade ao Direito,
vinculando sua gnese ao soberano, posto que tudo o que se
encontra margem dessa origem no jurdico e, portanto, deve
ser repelido pelo sistema. Essa ideia esteve centrada nos estados
de necessidade e de desordem que grassavam no final da idade
mdia e que implicaram na aceitao da premissa de que a perda
das liberdades mximas at ento cultuadas se justificava pela
manuteno do mnimo de garantias e de direitos, frente ao
estado da natureza, que se mostrava repleto de infortnios. Por
isso, non veritas, sed autorictas facit legem - No a verdade, mas
a autoridade que faz a lei dizia Hobbes ao buscar justificar a
legitimidade do Direito pela sua origem autoritativa4.
Depois, a vertente que considerava a figura ficcional de um
contrato o contrato social como a origem legtima do Direito
posto. A outorga, pelos sditos, desse poder com a possibilidade
de sua revogao, punha no centro a representao da vontade
geral de Rousseau, como fonte anmica e de justificao para
a imposio das regras jurdicas, na perspectiva de que essa
vontade viesse a indicar um todo apartado das individualidades
que a constituram, significando a base por onde se estruturou,
tempos depois, o ideal republicano, plasmado nas definies
de solidariedade e de bem comum5.
4
WERLE e SOARES, In: NOBRE e TERRA, 2008, p. 119.
BOAS FILHO, In: NOBRE e TERRA, 2008, p. 154.
46

Pois bem, das duas fontes histricas antes ditas, Habermas

valeu-se para construir uma teoria que nem atribui ao detentor do poder, nem tampouco sociedade representada pela
vontade geral, a fonte de onde dimana a democracia na contemporaneidade. Para ele, superados os modelos das sociedades
tradicionais e convencionais, respectivamente fundadas numa
nica eticidade, cujo poder ora provinha de fontes metafsicas
e de cosmovises individuais, ora de uma expresso subjetiva
de racionalidade, como em Kant6, somente uma nova fonte ou
potncia, consentnea com um novo tipo de sociedade assim
dita ps-convencional reveladora de uma complexidade e
uma pluralidade suficientes para destronar toda e qualquer
invocao transcendental de origem exterior, que vai guiar
a concepo de poder poltico, com diretas e inevitveis consequncias para a formao do prprio sistema jurdico.
Habermas afirma que essa nova sociedade vai se escandir
por meio de uma nova fonte legtima de poder, calcada agora na
intersubjetividade das relaes comunicacionais que permeiam
o que nomina de procedimento discursivo, fundamental para a
gnese da formao e funcionamento das duas principais ordens
sociais e normativas: a Moral e o Direito7.
Interessa-nos, portanto, fixar nosso ponto de partida
nesse estgio de abordagem. Cumpre-nos dizer, nessa introduo, que a partir do referencial terico das teorias do discurso e da democracia deliberativa de Habermas, que nos
dispomos ao desafio de refletir sobre que espcie de legitimidade deve ser atribuda s decises judiciais numa ambincia
peculiar de democracia por deliberao.
HABERMAS, 2002, p. 32. Habermas fala da tese de Kant acerca de uma

razo constituidora do mundo como introduo ao seu empreendimento sobre a razo comunicativa.
KEINERT, HULSHOF e MELO, In: nobre e terra, 2008, p. 75 ...

Para a teoria do discurso, o ponto em comum das normas dos
diferentes domnios diz respeito ao procedimento inerente ao
funcionamento das normas.
47
O sujeito em questo
Vencidas, assim, as fases histricas das sociedades tradicionais e convencionais e vicejando um modelo social novo,
de hipercomplexidade e de alta contingncia, a relao entre
o Poder e o Direito no pode mais se estabelecer a partir das
vetustas noes de centralizao (surgidas do rei ou soberano) ou do contrato social (surgidas de uma vontade geral).
Preponderam agora a linguagem e a comunicao, de acordo com
a racionalidade que as infunde (a razo comunicativa) como
nicas fontes legtimas do poder poltico de base democrtica.
Essa orientao, aqui adotada, ser vazada num plano
de especulao estritamente filosfica, ressalva que feita
muito mais para resguardar outras possibilidades de discusso,
sobre a mesma temtica, que se predisponham a galgar outros
espaos e flancos de enfrentamento, como os da dogmtica
constitucional e os da cincia poltica.
Agir comunicativo e discurso

Para chegar concluso de que na comunicao que se
situa a fonte germinadora do poder democrtico, Habermas
vai se valer das elaboraes tericas de Charles Sanders
Peirce e de Gottlob Frege que, respectivamente, predispuseram-se a realizar a anlise semitica da linguagem e a separar os conceitos de pensamento e representao, fontes para a
construo da ideia de agir comunicativo8.
Com esse substrato, o filsofo de Frankfurt ir sustentar que toda comunicao contm em si um agir. A emisso
de uma mensagem a um ouvinte representa uma ao que
pode ou no ser racionalmente aquiescida, com ou sem
necessidade de fundamentao.
SEGATTO, In: nobre e terra, 2008, p. 38.
48

Contudo, a possibilidade de o ouvinte tornar-se

interlocutor e re-agir, tencionando obter uma justificao para a mensagem recebida, ir inevitavelmente
ensejar a conformao de um discurso.
De sua vez, o discurso no desprovido de finalidades. Ele informado por um princpio aplicvel a toda e
qualquer relao interpessoal de comunicao e, a partir
dele, outras relaes, nos mbitos privado e pblico de atuao dos seus partcipes, sero estabelecidas, gerando em
consequncia outros resultados, muitas vezes conducentes
constituio legtima de relaes de poder.
No discurso, bastante factvel que os seus participantes
atuem movidos por interesses estritamente pessoais, mas
necessrio que se movam pela linguagem sempre com a presena
do que Habermas chama de condies ideais do discurso que so
precedidas por pretenses de validade da ao comunicativa,
a saber: a inteligibilidade, a verdade, a sinceridade e a retitude9.
Com base nessas pretenses, o procedimento discursivo
ser capaz de provocar um estgio ltimo de consenso, vital para a
produo de normatividade, inclusive de normatividade jurdica.
certo que no tocante produo das normas jurdicas,
o discurso no se dar segundo uma participao simtrica e
sincrnica dos cidados, de acordo com a dimenso horizontal
das relaes entre todos os concernidos. Ele se destinar a
alcanar, paulatinamente, estgios de influncia e de informao
nas instncias j constitudas de poder, de forma a permitir
a formao de uma vontade pblica compartilhada devotada
a ditar o contedo das normas jurdicas democraticamente10.
SEGATTO, In: nobre e terra, 2008, p. 44.
10
REPA, In: nobre e terra, 2008. p. 68-69.
49
O sujeito em questo
que o Direito, numa verdadeira democracia, afigura-se

como uma dupla face de Janus11 segundo o que metaforicamente
expressa Habermas, valendo-se da mitologia romana. Isto , o
Direito tem suas normas faticamente obedecidas porque coercitivas, mas igualmente vlidas porque aceitas, tendo em conta
a aceitabilidade racional existente entre todos os concernidos.
Nessa altura, j possvel lanar a ideia central sobre o
Direito legtimo, segundo a perspectiva filosfica habermasiana. Para o autor, numa democracia deliberativa, todos os
interessados so considerados mutuamente autores e destinatrios das normas de Direito, no porque necessariamente
anuram de maneira insuscetvel de crtica ao contedo das
regras de direito, mas porque puderam participar, segundo
as condies ideais do discurso, do procedimento conducente
construo gentica das normas jurdicas. Ou seja, puderam consentir com base no poder comunicativo no sentido de
Hannah Arendt12, de modo que a formao discursiva da vontade
pblica compartilhada torna a cidadania livre de presses e
inteiramente vontade para estabelecer, dialgica e dialeticamente, uma argumentao produtiva e originariamente
comprometida com os fins do Direito.
Acerca dessa dimenso teleolgica, retomaremos a abordagem para assentar a viso do autor de que o Direito, num Estado
Democrtico, no pode se situar em plano de desconexo com a
justia, pois enquanto os valores isoladamente considerados destinam-se garantia de fins individuais, muitas vezes dispersos
no agregado social, servindo apenas ao modelo liberal de Estado,
11
Aluso a Janus, figura mtica de duas faces, cuja misso seria abrir
as portas do universo. Essa referncia ao comeo, abertura dos
tempos, deu lugar referncia ao ms de janeiro.
12
HABERMAS, 2003, p. 187. Diz o autor: Para Hannah Arendt, o fenmeno

bsico do poder no , como para Max Weber, a chance de impor, no
mbito de uma relao social, a sua prpria vontade contra vontades
opostas, e sim, o potencial de uma vontade comum formada numa
comunicao no coagida....
50

os princpios de justia so postos como a expresso deontolgica

do Direito, da a crtica habermasiana ao modelo funcionalista
de Luhmann13, no porque este tem o Direito como ontologicamente comprometido com o conceito de sistema14, mas porque
essa perspectiva, quando extremada, ps-se a desconsiderar o
plano axiolgico que, presente no mundo da vida, est em inteira
conexo com o sistema jurdico, mantendo claro intercmbio
com este, inclusive na sua esfera de contedo15.
Co-originalidade entre as autonomias

privada e pblica dos cidados
Como referi anteriormente, a gnese normativa do Direito
est diretamente comprometida com o exerccio das autonomias
pblica e privada dos cidados em geral.
O projeto habermasiano revela-se, com isso, como um
plano emancipatrio do cidado e de seus iguais. Nesse mbito,
ele considera que cada pessoa titular de direitos humanos, alm
de partcipe atuante no plano de construo da soberania do
povo. A essas duas situaes especficas reconhece a presena
de suas duas autonomias, privada e pblica, que so independentes entre si, mas dotadas de cooriginalidade16. Elas atuam
numa perspectiva intersubjetiva e comunicacional, prpria do
discurso, abandonando assim posies clssicas de valorao do
sujeito superdimensionado e solipsista, conforme a traduo
e a tradio presentes na Filosofia do Sujeito e da Conscincia.
Criticando as concepes partidas das posies de Kant
(que funda a autonomia na razo pura) e de Rousseau (que a
concebe na vontade), Habermas elabora a ideia de que por
13
VILLAS BOAS FILHO, In: nobre e terra, 2008, p. 166-167.
14
GUERRA FILHO, 1997, p. 63-74
15
GES, In: SOUSA, LIMA, PORT, OLIVEIRA, 2010, p. 331.
16
HABERMAS, 2003, p. 116-118.
51
O sujeito em questo
meio da razo comunicativa que os sujeitos de direito interagem

tanto em simetria, mediante relaes horizontais firmadas
entre si mesmos, como em sentido diacrnico, por meio de
relaes verticais mantidas com as instncias da democracia
representativa do Poder Poltico estatudo17.
Esse paralelismo entre as autonomias pblica e privada
dos cidados bem retratado no seguinte trecho de Faktizitt
und Geltung, quando o autor verbera:
O sistema dos direitos no pode ser reduzido a uma interpretao tica da soberania do povo, porque a autonomia privada
dos cidados no pode ser sobreposta e nem subordinada
sua autonomia poltica. As intuies normativas que unimos
aos direitos humanos e soberania do povo podem impor-se
de forma no reduzida no sistema dos direitos se tomarmos
como ponto de partida que o direito s mesmas liberdades
de ao subjetivas, enquanto direito moral, no pode ser
simplesmente imposto ao legislador soberano como barreira
exterior, nem instrumentalizado como requisito funcional
para seus objetivos. A cooriginalidade da autonomia privada
e pblica somente se mostra, quando conseguimos decifrar o
modelo da auto legislao atravs da teoria do discurso, que
ensina serem os destinatrios simultaneamente os autores
de seus direitos. A substncia dos direitos humanos inserese, ento, nas condies formais para a institucionalizao
jurdica desse tipo de formao discursiva da opinio e da
vontade, na qual a soberania do povo assume figura jurdica18.
O Parlamento e a formao da
vontade pblica compartilhada
De perceber, assim, que segundo o referencial terico habermasiano, a democracia deliberativa assume um
condicionamento procedimental e discursivo, no sentido
17
HABERMAS, 2003, p. 214, 2003.
18
HABERMAS, 2003, p. 137-139.
52

de que por intermdio de um princpio diretivo das relaes comunicacionais que se deflagra o procedimento de
formao discursiva da vontade.
Esse procedimento ser ditado pelo princpio do discurso, capaz de transformar o poder comunicativo em
poder administrativo, numa relao de influncia direta
que parte da periferia (mundo da vida) ao centro (relaes
de poder), gerando assim um consenso procedimental e
discursivo em torno das questes eleitas, enquanto pautas
decisrias pelo poder poltico19.
A essa situao especfica, extrai-se do pensamento
habermasiano a ideia de vontade pblica compartilhada,
isto , a vontade que democraticamente foi constituda de
molde a gerar toda a fora propulsora de deliberao perante
o poder que mais proximamente se situa do ambiente
perifrico pertencente ao mundo da vida.
Estou a me referir vontade pblica que desgua no parlamento, de sorte a conduzir a elaborao do prprio processo
legislativo, destinado agora a produzir normas geneticamente
comprometidas com a vontade pblica que as desencadeou.
Essa atuao da esfera pblica, a partir da fora propulsora
proveniente do mundo da vida d-se por meio da organizao popular, atravs da estruturao de instituies e rgos
manifestamente comprometidos com o interesse da cidadania.
So elas que passam a encampar os objetivos que se expressam
naquilo que estamos a chamar de vontade pblica compartilhada20. So objetivos que foram pouco a pouco se depurando
pelo procedimento discursivo que se estabelece naturalmente
e que gera o poder comunicativo necessrio produo de um
Direito realmente dotado de legitimidade.
19
LUBENOW e NEVES. In: nobre e terra, 2008, p. 259-263.
20
VITALE e MELO. In: nobre e terra, 2008, p. 226-227.
53
O sujeito em questo
Portanto, o conceito de legitimidade e, por conseguinte,

de validade do Direito funda-se, em Habermas, do ponto de
vista dos poderes constitudos, no centro de deciso e debate
pblico, cujo cenrio o Parlamento. Da que o Judicirio,
nessa proposta especfica de democracia deliberativa pela via
procedimental, est, a rigor, desonerado de buscar uma base de
legitimidade para as decises que dele dimanam. Como veremos
essa legitimidade j pressuposta prima facie nas deliberaes
que discursivamente resultaram da edio das normas jurdicas
pelo processo legislativo.21
O Parlamento, o Judicirio e os discursos

de fundamentao e de aplicao das
normas jurdicas: rpido exame
Do que fora visto, j se percebe sem qualquer grau de
dificuldade, que em Habermas o papel do Judicirio ser o
de aplicar a norma jurdica adequada ao caso concreto,
pois a sua legitimidade j se tem como presumidamente
presente, ante a participao efetiva da vontade popular
na formao da vontade pblica que culmina na produo
do Direito legtimo pelo Parlamento.
O referencial terico da teoria habermasiana ser a
tese de Klaus Gnther sobre os discursos de fundamentao
e de aplicao do Direito22. Os primeiros reservados ao plano
legislativo, destinados a conferir legitimidade s regras jurdicas produzidas no processo legiferante e os ltimos atribudos ao Judicirio, mediante uma tcnica de escolha da
norma jurdica aplicvel, dentre tantas que eventualmente
se mostrem igualmente dotadas de validade.
21
HABERMAS, 2003, p. 270.
22
GNTHER, 2004, p. 39-48.
54

Em Gnther os discursos de aplicao resultam da escolha

daquela norma que, comparativamente as demais igualmente
vlidas, mostre-se compatvel com toda e qualquer variedade
de sentido permitida pela situao jurdica sujeita regulao23.
Isto , diante da variedade de sentido que a situao jurdica
concretamente propicia, a norma escolhida aplicao deve
guardar compatibilidade com a aquela diversidade semntica
externada pela situao concreta.
Essa amplitude exigida no esquema de Gnther traduz a forma com a qual Habermas procura assegurar ao
Judicirio a manuteno da legitimidade adquirida nos discursos de fundamentao das normas jurdicas. Quer dizer,
ao impor ao Judicirio a observncia dessa variedade de
sentidos externada pela situao carente de aplicao, mantm-se intacta a legitimidade que foi obtida antes, ainda
no parlamento, fundada nos discursos de validade e de
justificao da prpria norma escolhida.
A adequao, portanto, cabe aos discursos de aplicao
que so afetos ao Poder Judicirio, no se podendo dizer, assim,
que a legitimidade do Direito agora aplicado nasa dessa atividade, pois se repita: ela j era pressuposta, quando o rgo de
jurisdio foi levado a decidir uma dada controvrsia estabelecida em torno de uma situao concreta sujeita sua atuao.
Mas, parte essa parcial concluso, extrada da teoria
esboada em Faktizitt und Geltung dois pontos permanecem a
sugerir uma maior explorao reflexiva e porque no dizer um
mais intenso grau de meditao. O primeiro alusivo ao controle
da constitucionalidade. Refiro-me possibilidade de nos discursos de justificao no ter restado certa a no violao de algum
preceito constitucional, quando da edio da regra jurdica que
foi produto da formao discursiva da vontade entre a cidadania
e o parlamento. J o segundo, penso, reside mesmo na atualidade
da aplicao da regra jurdica que foi editada no passado e que,
23
HABERMAS, 2003, p. 271-272.
55
O sujeito em questo
por isso mesmo, venha a se mostrar descontextualizada, caduca,

sem expressar pela sua literalidade qualquer afinidade com os
valores e princpios do tempo presente, de modo que a simples
adequao exigida nos discursos de aplicao mostre-se insuficiente ao propsito de ratificar uma legitimidade que, agora,
no pode mais ser simplesmente pressuposta.
Dos dois pontos acima identificados, cuidarei apenas do
segundo. Quanto ao primeiro, remeto o seu enfrentamento
imensa discusso j h algum tempo travada em sede da
Jurisdio Constitucional sobre a postura que a Corte Suprema
deve assumir em casos de violao de norma constitucional24,
seja no sentido de tutelar o direito fundamental malferido,
mesmo que para tanto tenha que adotar uma postura mais
proativa, percebida por muitos como claramente indicativa
de certo ativismo judicial, seja no sentido de realizar o controle, mas apenas para impor ao parlamento observncia
das regras procedimentais que conduzam participao deliberativa da sociedade. Aos que se arrolam como defensores do
primeiro sentido de atuao, diz-se que esto a adotar uma
postura substancialista do controle da constitucionalidade.
Aos ltimos, afirma-se que se propem a agir segundo um
modelo procedimentalista desse tipo de controle25.
Mas, como disse, ficarei restrito ao segundo ponto,
pois sem embargo de reconhecer a relevncia do controle da
constitucionalidade sobre a vida social em suas mais diversas dimenses, estou certo que no dia a dia da jurisdio,
especialmente quando se est a tratar da tutela de interesses
representativos da prpria ideia de nao, que o problema
da ausncia de legitimidade do Direito a ser aplicado pode
mostrar-se mais agudo e mais complexo.
24
CARVALHO, 2007.
25
GES, 2009, p. 237-253.
56

bvio que o exame desse ponto e dos efeitos que dele

ressaem tm como ponto de partida a teoria que aqui venho
debatendo, servindo-me de base terica para as concluses
parciais que irei apontar ao trmino deste escrito, mas importa
registrar que a mesma preocupao no escapou de vertentes
outras do pensamento jusfilosfico, mais precisamente da
filosofia poltica professada por John Hart Ely26.
Ely apresenta um modelo bastante aproximado da ideia
procedimentalista de Habermas. Ele desacredita tanto no que
chama de interpretacionismo, a consistir na postura jurisprudencial americana que enxerga na interpretao restrita da
Constituio a soluo legtima para a defesa dos direitos, isso
porque, como ele mesmo professa, no h como assegurar legitimidade atual a um texto que foi escrito por pessoas falecidas
h mais de duzentos anos; como refuta o no interpretacionismo,
correspondente posio discricionria daqueles juzes que
se divorciam do texto Constitucional, assumindo uma posio
quase substitutiva dos congressistas que o editaram.
Em Democracy and Distrust, Ely vai sustentar um modelo
procedimental de democracia que pe sobre o Judicirio a
responsabilidade de verificar se o processo legislativo que
culmina na edio das leis deu-se de modo regular, isto ,
com a permissividade de participao da esfera pblica,
considerando a presena de disposies processuais que
assegurem um tratamento igualitrio da pluralidade de
interesses presentes no meio social.
Nesse sentido, duas so as exigncias ao cumprimento
desse escopo: a garantia do direito de acesso esfera poltica
(Access rights) e o direito ao tratamento igualitrio, relativamente
relao entre a maioria e as minorias, quando do acesso destas
ltimas esfera poltica (Equality rights) 27.
26
ELY, 2010.
27
CARVALHO, 2007, p. 133.
57
O sujeito em questo
Veja-se que a mesma constatao de Ely, relativamente

ao extremismo presente nas correntes interpretacionista e no
interpretacionista que vai me mover a professar, apenas como
argumento terico, uma proposio ainda digna de muita reflexo e de no menor embate crtico.
Quero primeiramente constatar que o modelo de jurisdio contempornea, refratrio da herana poltica da doutrina
da diviso dos poderes, nos moldes como percebida, tanto por
correntes que prezam por uma atuao mais consentnea
defesa dos direitos fundamentais, como por outras, que focalizam o Judicirio num panorama republicano de preservao
de uma vontade geral, destinada a alcanar fins condizentes com o iderio do bem comum e da solidariedade entre as
pessoas, no atende, definitivamente, s exigncias reais de
uma democracia radical e autntica.
Se o exerccio do poder poltico deve pautar-se segundo
os matizes do Estado Constitucional e Democrtico de Direito,
ao Judicirio no se pode excluir, no se pode afastar, igual
exigncia e no se espere que somente interpretando a
Constituio isoladamente, sem promover qualquer espcie
de mediao com o meio social (e da sua vinculao ao mundo
da vida, como em Habermas) poder o Judicirio garantir a
legitimidade das decises que profere.
ingnuo imaginar que a democracia encontra-se
assegurada, no plano da jurisdio e do processo, apenas
pela observncia do que historicamente se estabeleceu como
devido processo legal 28. Os consectrios normativos do
devido processo: isonomia, paridade de armas, contraditrio,
defesa ampla, imparcialidade e acesso prova, no podem
mais esconder a realidade que a eles subjaz: o fato de que
todos eles se conformam a um modelo de representatividade
processual que, muitas vezes, no expressa autenticamente
a opinio e o interesse supremo da nao.
28
O devido processo legal em suas duas acepes tericas: a formal

(o procedural due process) e a material (o substantive due process),
respectivamente.
58

Em outros termos: nos processos que tratam da tutela de

direitos de fundo ou base nacional, o interesse da coletividade
sempre conhecido aos olhos do Judicirio segundo algum
tipo de representao institucional. Assim, a defesa, o contraditrio, a anlise quanto oportunidade de produzir a prova, a
avaliao sobre a pertinncia ou no do uso de algum recurso,
dentre outros consectrios do devido processo, realizam-se sem
que os verdadeiros interessados sejam sequer conclamados a
participar do processo. a teoria da representao abarcando
com absoluto grau de prioridade as iniciativas processuais que
venham concorrer para a formao do convencimento que
aportar, ao final, como fundamento conclusivo do ato decisrio.
Por isso que se o projeto habermasiano de democracia
deliberativa funda-se na premissa da participao discursiva e
procedimental de todos os que simetricamente agem, como livres
e iguais, sem coero, como autores e destinatrios do Direito,
estou certo que igual perspectiva pode e deve ser adotada pelo
Direito que, de certo modo, tambm produzido pela Jurisdio.
Assim porque mesmo para aqueles que creem na
ausncia completa da contribuio pessoal do Juiz na construo da deciso, evidenciando com isso a crena num modelo
dedutivista que at mesmo o positivismo terminou por abandonar, a deciso que promana do Judicirio tem fora normativa e, como tal, guiar concretamente os destinos do caso
julgado, sendo, portanto a norma a ser observada at que se
tenha por finalizada toda a tarefa da jurisdio, mediante a
satisfao do direito material tutelado.
Ser esse o ponto a ser desenvolvido no item em
seguida, o que farei em comparao com o autntico modelo
habermasiano e com a ateno devida realidade dos
pases de semiperiferia como o Brasil29.
29
SANTOS, 2009, p. 464-478.

59
O sujeito em questo
Para alm de Habermas: O Direito, sua historicidade

e a superao da aplicao solipsista, do eu
monolgico, pela intersubjetividade inerente ao
processo e pela abertura de canais de participao
popular perante a Jurisdio
A teoria procedimental discursiva de Habermas, conforme
visto comete formao da vontade pblica compartilhada o
efetivo exerccio das autonomias pblica e privada dos cidados,
mediante um procedimento discursivo sujeito a condies
ideais, sendo essa a fonte de onde deve surgir a legitimidade
do Direito produzido pelo Poder Legislativo.
A desnecessidade de observar-se igual ou semelhante
procedimento no mbito do Judicirio decorre do fato de
que a legitimidade do Direito a ser aplicado j se tem por
segura, na sua teoria, mesmo abstratamente, ante a formao discursiva de uma vontade que preponderantemente
se impe no processo legislativo.
Contudo, considerando a ideia de que o Direito, enquanto
normatividade, no se define ilimitadamente no tempo, externando orientaes valorativas e principiolgicas que variam
segundo sua prpria historicidade,30 impossvel se denota que o
Judicirio, quando dos juzos de aplicao de que se vale a teoria
habermasiana, possa realizar a escolha da norma, dentre
tantas dotadas de legitimidade, com a preciso de sentido que,
certamente, seria a adotada por todos os concernidos, enquanto
autores e destinatrios do Direito legitimamente produzido.31
30
31
A ideia de historicidade apreendida a partir de GUSTAV HUGO,

que influenciou uma nova percepo do conceito de Direito, depois
absorvida pelo que veio a consistir a Escola Histrica, de Friederich
Karl Von SAVIGNY. A propsito, FERRAZ JNIOR, 2003. p. 75.
No vem ao caso aqui considerar a posio de Habermas acerca da
historicidade do Direito, at porque para ele essa questo tambm
se encontra resolvida, na proporo que o poder comunicativo atua
sobre um legislador histrico, capaz de traduzir discursivamente a
interseco mantida com a esfera pblica. A ideia de historicidade,
que serve de base ao presente escrito, considera, por bvio, as singularidades do Legislativo Brasileiro, com todas as suas vicissitudes,
cujo conhecimento pblico e notrio, a dispensar maiores incurses
que s as notcias veiculadas na mdia j se encarregam de realizar.
60

Est-se aqui a desenvolver um raciocnio dentro exatamente da percepo habermasiana de justificao e de aplicao do Direito, no sentido de precisamente demonstrar que a
historicidade do fenmeno jurdico fator impeditivo para que
a aplicao, pura e simples, do Direito legislado, mesmo que
cercada dos cuidados que se verificam na sua originalidade
(teoria de Gnther), assegure a legitimidade que se espera ter
obtido quando da interlocuo entre a periferia e o centro, isto
, entre as relaes que compem o mundo da vida e o Poder
Poltico, aqui expresso enquanto Poder Legislativo.
A esse respeito, vlido o argumento de Ely de que
impossvel pela simples interpretao do texto constitucional
extrair-se a validade de uma disposio escrita por pessoas j
falecidas, que viveram noutro contexto social32.
Valho-me de argumento semelhante para sustentar que
a segurana plena quanto legitimidade do Direito produzido
no pode ser sempre captada em dois momentos distintos, o
de fundamentao e o de aplicao das normas. Depois, se o
Judicirio recebe um dado prvio, uma normatividade que
se pressupe vlida e legtima, na linguagem habermasiana,
tem-se que assim o foi, mas apenas no momento em que editada
a norma pelo parlamento. Agora, novamente a historicidade do
Direito que ir exigir uma redefinio dessa norma, dos seus
fins, de seus valores e exatamente a que se pode extrair o que
h de melhor na proposta deliberativa contida na teoria que
ora se examina, como ponto inicial de reflexo e abordagem.
Creio que essa a contribuio a concorrer decisivamente
para a manuteno ou mesmo a recuperao da legitimidade que
ao tempo da aplicao normativa esteja sendo posta em dvida.
Falo da proposta, ainda incipiente, de arrastar para o Judicirio,
quando do trato dos processos que versem sobre interesses
nacionais, todo o procedimento discursivo que gerou o poder
comunicativo convertido no processo de produo normativa,
que no mais se expressa em leis, abstrata e genericamente
32
ELY, 2010, p. 15.
61
O sujeito em questo
consideradas, mas em decises dotadas de uma carga coercitiva

e sancionadora que tambm se impem normativamente, s
que em razo de um caso ou situao concreta.
Est-se, com isso, a reconhecer que as decises judiciais assumem o mesmo carter de normatividade que
as leis em geral, com a diferena evidente de que se dirigem exclusivamente a casos concretos, sem se expandirem
para situaes que desbordam daqueles limites objetiva
e subjetivamente definidos no processo.
Por ser assim, a deciso judicial, para satisfazer a exigncia de legitimidade imposta pelo Estado Constitucional e
Democrtico de Direito, no pode guiar-se exclusivamente pelo
grau de legitimidade obtido apenas por ocasio da produo
e da edio da norma jurdica aplicada. que sem embargo de
reconhecer, na ptica da teoria habermasiana, que essa legitimidade alcanada pela converso do poder comunicativo em
poder administrativo e legislativo, sua constatao s se mostra
suficiente para a poca em que se deu a edio da norma.
Como dito, a historicidade do Direito que, inevitavelmente,
o modifica e o torna passvel de contestabilidade pblica, pelo
menos quanto s possibilidades de interpretao e de aplicao
tradicionalmente realizadas, exige que o mesmo procedimento
discursivo que serviu de lastro produo da lei, seja igualmente
observado agora quando da prolao das decises judiciais.
Imaginar que o Judicirio pode sozinho, captar o grau
de aceitabilidade racional da norma a ser aplicada, na atualidade do conflito que est sob sua anlise, sem oportunizar a participao daqueles que sero diretamente afetados
pelas consequncias da deciso, desconhecer, por primeiro,
o conceito de historicidade que propriamente se impe na
definio conteudstica do Direito. Alm disso, , sobretudo,
desconsiderar que a pressuposio de legitimidade s pode
ser tomada ao tempo e sob as condies em que se deu a participao deliberativa de toda a cidadania, de maneira que a
realidade que viceja durante o tempo do processo pode no
ser igual ou assemelhada quela de antes.
62

Alm do mais, a participao deliberativa da esfera

pblica, no processo, antes at de servir de base rediscusso dos fundamentos que serviram edio da norma sob
aplicao, tem o condo de tambm restabelecer a discusso
em torno do prprio entendimento que, porventura, veio a se
consolidar ao longo do tempo, no mbito da jurisprudncia,
acerca da matria em julgamento.
Quer dizer: a absoro dos postulados da democracia
deliberativa no mbito do processo judicial, quando em jogo
interesses estritamente nacionais, assegura a democratizao do julgamento em face do entendimento que ao longo do
tempo veio a consolidar uma jurisprudncia que se tornou
lugar comum, isto , um conjunto de precedentes muitas
vezes invocados apenas com respeito necessidade de conferir
sociedade uma resposta rpida, mas muitas vezes desvinculada de um sentido de legitimidade (assentimento pblico)
e de justia (valor fundante)33.
Essas consideraes tm em mira, ainda, a abolio dos
questionamentos que sempre puseram em dvida a possibilidade
de reconhecer-se aos rgos de jurisdio a prolao de decises
sintonizadas com o princpio democrtico. Por eles sempre se
refletiu sobre a incompatibilidade presente na aceitao de que
pessoas no eleitas pudessem sozinhas, proferir julgamentos
a respeito de questes de alta relevncia, sem que, com isso,
se coloque em xeque a supremacia do princpio democrtico.
Para responder e superar essa questo, inmeras foram
as leituras que se puseram a justificar a atuao do Judicirio
no Estado Democrtico, a maioria inclusive situando o assunto
na rbita da Jurisdio Constitucional. Apenas para ilustrar,
basta que se lembre da feliz relao entre a Teoria do Direito
33
o que se pode notar com a avassaladora poltica de metas estabelecida pelo CNJ (Conselho Nacional de Justia), que termina por
impor a uniformidade de tratamento aos processos pelo critrio
matemtico-estatstico, desprezando de uma s vez a riqueza dos
casos concretos, a anlise tpica (VIEHWEG) do problema fticojurdico e a hermenutica constitucional de fundo participativo,
que exigem uma razoabilidade temporal incompatvel com o que
podemos chamar de fast-food decisrio.
63
O sujeito em questo
como Integridade, de Ronald Dworkin34, que impe ao Judicirio

a tutela dos direitos fundamentais, porque so trunfos, ante
observncia de uma leitura moral da Constituio, com a
interpretao que se verifica segundo o modelo intersubjetivo,
a tornar incindvel o momento interpretativo do momento
aplicativo das normas, reservado Jurisdio35.
O problema dizem os crticos situa-se na realidade
mesma. que muitas vezes os juzes podem se afastar desse
trajeto! E, se assim , prefervel, afirmam eles, que se restrinja a atuao da Jurisdio, fixando-se severos limites ao
seu exerccio, inclusive na esfera constitucional, exatamente
para que se evite um perigo que segundo eles se reveste de
maior gravidade, no caso, o decisionismo judicial, caracterizado pela liberdade de decidir sem peias, sem limites ou
balizas, tornando o ato decisrio uma mera projeo de
convices estritamente pessoais.
Mas tambm a se afigura presente outra viso extremada,
quer dizer, a que limita drasticamente a atuao da Jurisdio,
vindo tambm assim a comprometer a democracia. Diga-se de
outra maneira: se a atuao individualista dos rgos de jurisdio, inclusive com posturas s vezes propensas aos julgamentos
monolgicos e solipsistas, incompatvel com a democracia,
igualmente incompatvel a atuao radicalmente restritiva,
que vem a comprometer principalmente a eficcia dos direitos
que so expressamente resguardados pela Constituio.
a que passo a situar, como disse na epgrafe desse
escrito, a proposta, ainda sob estudo, de livrar o Judicirio
dos extremos antes ditos, o que poderia teoricamente
ser alcanado pela associao da viso substancialista de
Dworkin com um novo modo de ser no mundo, proporcionado pela Hermenutica Filosfica, construo terica,
repita-se: digna de aplauso e acatamento36.
34
DWORKIN, 2002.
35
STRECK, 2010, p. 145-164.
36
Trato aqui da feliz construo terica de Lnio Luiz Streck, exposta

em Verdade e Consenso, 2008.
64

Contudo, rendendo-nos aos desvios que a realidade nos

impe, principalmente a renitncia de parte do Judicirio
em aceitar essa outra proposta37, creio ser possvel resgatar
o princpio democrtico no exerccio da Jurisdio pelo vis
dos postulados procedimentalistas, desde que eles igualmente
sejam observados no seio da atividade processual desenvolvida
pelo Poder Judicirio e desde que a participao discursiva da
esfera pblica, diretamente engendrada no mbito do processo, esteja justificada pelo tipo de interesse posto em risco.
Evidentemente que essa nova atuao do aparato Judicirio
no pode ocorrer sem que necessariamente uma nova institucionalizao do processo, em suas esferas constitucional
e infraconstitucional, venha a se concretizar.
Falo da necessidade de que numa democracia, interesses
maiores, que no se qualifiquem apenas como transindividuais
ou que terminem por receber os qualificativos de interesses
coletivos, difusos e at sociais, quando invocados em sede do
processo jurisdicional como expresses do interesse da prpria
nao, requeiram a obrigatria concesso de oportunidade para
a participao discursiva das entidades ou instituies que, por
uma natural interlocuo mantida com o meio social, possam
carrear para o processo o consenso argumentativamente obtido
pelo procedimento discursivo que o antecedeu.
Numa democracia que se afirma em toda a sua extenso,
estando implcita a ideia de democratizao do exerccio de todos
os poderes, inclusive do Judicirio, no h mais como aceitar,
passivamente, que a vetusta forma de acessar a proteo da
Jurisdio, pela teoria da representao dos interesses, satisfaa integralmente o princpio democrtico. Digo isto, certo,
quando em jogo interesses que no se afirmem apenas como
sociais, mas, sobretudo quando se notabilizem como contedos
pertencentes esfera intangvel da nao!38
37
38
A esse respeito, veja-se um exemplo de deciso indicativa dessa

recalcitrncia (AgReg em ERESP, N 279.889-AL, STJ).
O interesse nacional aqui compreendido como um interesse de
fundo republicano, ou seja, voltado proteo de valores que fogem
do individualismo liberalista e vai se achegar ao plano de uma nova
vontade geral, comprometida com iderios slidos de um povo, suas
tradies, costumes, escolhas, identidades etc.
65
O sujeito em questo
Essa uma viso essencialmente republicana estratificada

na compreenso de que o interesse nacional identifica-se com o
rol dos valores representativos da singularidade de um povo, sua
histria, sua tradio, suas crenas, seu esprito. Nesse sentido,
no pode uma Corte Judiciria decidir sobre tais interesses,
sem que a nao seja posta em sintonia com a argumentao
desencadeada no processo judicial. preciso ouvir e pr em
audio a esfera pblica, numa igual relao diacrnica que,
em Habermas, existe no mbito do parlamento.
verdade que a definio, no caso concreto, sobre o
que pode ou no ser qualificado como interesse nacional e
quem que pode apontar, tambm na concretitude, se existe
ou no essa espcie de interesse, so questes importantes
sem as quais a exigncia da deliberao popular nos respectivos processos judiciais no se mostraria relevante. Todavia,
tais definies ho de ser resolvidas pela dogmtica jurdica,
especialmente pela Teoria da Constituio e o pelo prprio
Direito Constitucional, no se afigurando compatvel com as
pretenses de uma abordagem estritamente filosfica a anlise
de aspectos que refogem do seu plano de especulao reflexiva
e de projeo do pensamento39.
No mais, tenho como certo que Filosofia do Direito compete refletir sobre esse panorama. A ela corresponde a tarefa de
apontar o dficit de legitimidade de uma jurisdio que, numa
democracia, continua a decidir sobre interesses nacionais em
descompasso com a percepo mnima de que, em tais casos,
o essencial traduzir, no campo discursivo, exatamente o que
a nao pensa, cogita e anseia.
Haver quem diga do perigo que possa habitar nessa
espcie de elucubrao, fazendo-o ao argumento bsico de que
num mundo da transnacionalidade privilegiar a participao
da nao poderia significar o risco de fugir dos imperativos
globalizantes que esto a guiar os destinos da humanidade40.
39
KAUFMANN, 2002, p. 25-54.
40
Acerca da globalizao do Direito, remeto ao riqussimo estudo de

SANTOS, 2009, p. 290-453.
66

Mas se isso verdade e aqui no ouso refutar o argumento que

lhe corresponde, tambm certo que esses destinos, aos quais
se est a lanar o futuro do homem e dos seus iguais, esto a
representar o que Raffaele De Giorgi chama dos fins de uma
sociedade de riscos41, ou seja, uma sociedade pluralista e
complexa, cuja contingncia aponta para um destino ignorado,
absolutamente imprevisvel e por isso mesmo incerto42.
Se o fatalismo com que se reveste essa afirmao mostrase inevitvel ao plano transnacional, reputo que no mbito
interno muitos interesses qualificados como nacionais, ainda
podem ser preservados pelo adequado recurso tutela jurisdicional do Estado e essa crena se mostra plausvel, ainda mais,
quando se est a tratar o tema pelo ngulo de pases como o
Brasil, considerados por notvel vertente da sociologia jurdica,
como pases de modernidade tardia, ou seja, pases que ainda
no conquistaram a efetivao da tutela dos direitos mnimos,
sediados expressamente nos textos de suas Constituies.
So pases de periferia ou de semiperiferia, que por
diversas razes no conseguiram se afirmar internamente
emancipando suas sociedades, tornando-as livres de qualquer
tentativa de diminuio da cidadania, em suas dimenses bsicas
consubstanciadas nas dignidades humana, social e poltica.
Por isso que os interesses nacionais identificados para
alm desse mbito representam o mnimo a ser tutelado,
pela Jurisdio, com a segurana da participao popular. O
processo judicial pode e deve ser o esturio dessa participao, todas as vezes em que a deciso a ser tomada lance os
seus comandos para uma esfera de singularidades que s o
conceito de nao possa comportar.
O caminho penso eu, passa a partir e para alm de
Habermas, pela formulao de uma proposta que admita, sem
quaisquer preconceitos, que a historicidade do Direito enseja
a necessidade prtica de fazer do processo judicial o espao
41
Igual denominao se v em Ulrich BECK, 1998.
42
DE GIORGI, 2006. p. 223-239.

67
O sujeito em questo
pblico para a interlocuo com a cidadania, mediante a abertura de canais que promovam a formao de uma vontade
pblica que, compartilhada, possa influenciar decisivamente
no contedo da deciso judicial, isso quando em jogo e em
embate pretenses divergentes que comprometam interesses
que se qualifiquem como nacionais.
A esse respeito, veja-se o que diz Jean Paul Veiga Da Rocha:
O desafio que se coloca, segundo Habermas, de uma nova

institucionalizao da separao dos poderes. Embora permanea a centralidade do legislador, deve-se atentar para o fato
de que cada vez o legislador levado a adotar metadecises, ou
seja, escolher o que ser definido pelo prprio Legislativo e o
que ser deixado a cargo do Judicirio ou da burocracia reguladora. Havendo tal delegao, muitas vezes implcita, pe-se
o problema de como ela pode ser exercida de forma legtima,
pois juzes e experts da administrao pblica passariam a
exercer uma funo quase legislativa, ao mobilizar, em suas
decises, elementos do discurso de justificao discurso
prprio do Legislativo. Haveria, portanto a exigncia de uma
legitimao suplementar para a criao de direito nestas
outras instncias que no o Parlamento43.
Esse modo de perceber a atuao da Jurisdio auxilia a

superar a dicotomia que extremas posies, ora conformadas
com a restrio da atuao da Jurisdio, ora comprometidas
com o decisionismo que s vezes beira o protagonismo judicial.
A democracia deliberativa pode consistir no caminho a ser
perfilhado, quando para a deciso sobre os interesses nacionais,
a participao da nao passe a consistir no momento processual
decisivo para a legitimidade da tutela a advir do Poder Judicirio.
A necessidade de uma legitimao suplementar de que trata
o trecho da doutrina acima esposada, retrata bem a perspectiva
de abordagem sumariada neste escrito.
43
ROCHA, In: nobre e terra, 2008, p. 173-197.
68

Concluses
Neste item procurarei sumariar bem objetivamente os
pontos principais aqui tratados, privilegiando aqueles ltimos
que talvez sirvam de apoio para a continuidade da pesquisa
que os ensejou.
a) a adoo da teoria de Jrgen Habermas sobre a democracia deliberativa corresponde aceitao de outras
duas teorias suas: a teoria do agir comunicativo e a teoria do discurso. Elas proporcionam a compreenso de
que para sociedades ditas ps-convencionais, o modelo
de racionalidade que servia s sociedades tradicionais
e convencionais, no mais das vezes fundadas em cosmovises individuais, no pode mais ser aceito, vista
da pluralidade, da complexidade e da contingncia das
sociedades ditas ps-convencionais;
b) nesse sentido, somente a razo comunicativa a encetar,
num plano de intersubjetividade, as relaes entre as
pessoas ser capaz de promover, por intermdio, primeiro,
do agir comunicativo e depois do discurso, a formao de
uma vontade pblica compartilhada necessria constituio procedimental das ordens normativas sociais,
especialmente da Moral e do Direito;
c) em relao ao Direito, a formao procedimental de sua
normatividade apresenta-se no mundo contemporneo
como uma dupla face (dupla face de Janus), pois se traduz como obrigatria porque coercitiva, mas ao mesmo
tempo observada porque aceita. So os cidados, livres
e iguais que, movidos sem coao, apresentam-se como
os autores e destinatrios das normas jurdicas, assim
legitimamente produzidas;
d) a formao da vontade pblica compartilhada, sendo a
gnese da produo normativa, vai encontrar primeiramente no Parlamento o espao de atuao conducente
69
O sujeito em questo
transformao do poder comunicativo em poder poltico.

Em Habermas isso se mostrar suficiente para que se
tenha como constitudo um Direito vlido, cuja legitimidade pressuposta quando do momento de sua aplicao,
agora reconhecida em favor do Poder Judicirio;
e) adota Habermas a teoria de Klaus Gnther que divide
os discursos jurdicos em discursos de justificao e de
aplicao normativa, considerando que os ltimos correspondem escolha da norma jurdica aplicvel, cuja
legitimidade pressuposta prima facie.
f) acontece que a escolha da norma a ser aplicada, como
decorrncia dessa diviso sugerida, cinde dois momentos
que esto inseridos numa verdadeira unidade e totalidade
de sentido. Depois disso, a aplicao de uma norma cuja
legitimidade s foi apurada no momento de sua edio,
termina por afastar-se de uma realidade que nsita ao
prprio Direito. Refiro-me historicidade do Direito como
elemento inerente sua definio;
g) com isso, preciso resgatar para o mbito do Judicirio
a mesma possibilidade de formao discursiva da vontade
que serviu de base ao Parlamento e, por conseguinte,
produo da normatividade jurdica, de eficcia geral e
abstrata. S que agora, essa participao discursiva da
cidadania tem o processo como o espao pblico adequado
e a normatividade que dela brotar corresponder ao
contedo das decises judiciais legitimamente proferidas;
h) para alm de Habermas, mas tendo como ponto de partida o seu mesmo iderio e sua mesma fonte terica, procedimental e discursiva, o que se prope que no mbito de
interesses nacionais, seja o Judicirio levado a conclamar a
participao deliberativa da cidadania ativa, por meio das
instituies que naturalmente veiculam a sua atuao, de
70

modo a garantir que a normatividade concreta das decises

judiciais revista-se da legitimidade imposta pelo Estado
Constitucional e Democrtico de Direito;
i) a exigncia da participao discursiva da cidadania ativa
no processo judicial, quando em debate interesses que
so nacionais, encontra como fundamento o reconhecimento de que a historicidade do Direito, a afastar o tempo
de sua produo normativa do tempo de sua aplicao,
impe que neste instante, em que tambm se d a prpria
interpretao jurdica, a relao de intersubjetividade
entre o Judicirio e a periferia, semelhana do que
ocorrera perante o Parlamento, propicie uma deciso
autenticamente comprometida com os valores sociais
contemporaneamente aceitos;
j) com isso poder o Judicirio suprir o dficit de legitimao que lhe acarreta tantas crticas, aproximando-se
realmente daqueles a quem sua atividade reconhece como
os verdadeiros destinatrios das decises que dele promanam. Em tal caso, a normatividade do Direito tambm
nesse segundo momento, tomar os cidados como seus
autores e destinatrios, desta feita em relao s decises
judiciais que passam a decorrer de um procedimento
discursivo que os coloca face a face com a Jurisdio.
71
O sujeito em questo
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73
ALIENADOS E CULPADOS: OS
CIDADOS NO REPUBLICANISMO
CONTEMPORNEO1
Alessandro Pinzani
Universidade Federal de Santa Catarina / CNPq
Nos ltimos anos assistimos renascena de uma tradio

terica poltica que, na opinio de seus redescobridores,
teria sido esquecida ou, pelo menos, teria ficado em segundo
plano em comparao a outras (a saber: a tradio liberal e
a democrtico-radical, j que outras no so consideradas
pelos mencionados redescobridores). Trata-se da tradio republicana. O redescobrimento ocorreu principalmente na rea
anglo-saxnica, em particular graas a trs autores: Quentin
Skinner, Philip Pettit e Maurizio Viroli;2 mas a onda neo-republicana atingiu outros pases, includo o Brasil, onde se
desenvolveu um debate vivaz e prolfico.3 J em outras ocasies
me ocupei criticamente desta renascena republicana e no
quero repetir aqui minhas observaes.4 Limitar-me-ei neste
contexto a apontar para outros autores contemporneos que
apelam para a tradio republicana ou que tratam assuntos
1
Texto publicado originalmente na revista Ethic@ (UFSC),

v. 9, p. 267-288, 2011.
Vejam-se principalmente SKINNER, 1998, PETTIT, 1997, VIROLI, 1999.
Veja-se por exemplo BIGNOTTO, 2000 e 2001.
Cf. PINZANI, 2005a e 2005b.
O sujeito em questo
semelhantes queles dos quais se ocupam os neo-republicanos.

Farei isto a fim de lembrar quo ampla e variada seja na realidade a tradio republicana (que os neo-republicanos acima
mencionados parecem limitar a alguns autores romanos, ao
humanismo cvico, a Rousseau e a poucos outros pensadores)
e a fim de apontar para um dficit (a meu ver inexplicvel)
presente no atual debate sobre o republicanismo: a falta de
qualquer discurso relativo concentrao de poder econmico
e poltico nas mos de uma minoria.
Comearei por uma breve anlise de algumas variantes
do republicanismo contemporneo (I), para depois passar a
algumas crticas formuladas por Robert Dahl e Kenneth Baynes
(II). Finalmente, considerarei as posies de Robert Putnam e
Benjamin Barber, que utilizarei como ponto de partida para
algumas consideraes sobre a questo de se a responsabilidade
pela crise atual da democracia deva ser procurada no egosmo e
no individualismo que caracterizariam nossas sociedades, isto
: nas atitudes e nos hbitos individuais, ou, antes, em fatores
impessoais como os arranjos institucionais e o contexto social,
econmico e poltico no qual os indivduos se encontram (III).
Republicanismo: uma tradio plural

Os mencionados pensadores neorrepublicanos oferecem
uma imagem bastante homognea da tradio que eles pretendem revitalizar. Autores to distantes como Ccero, Bruni,
Maquiavel, Rousseau, Jefferson ou Madison compartilhariam
todos certa concepo relativa (1) repblica, (2) importncia
do bem comum, (3) necessidade das virtudes cvicas, (4) a
certa ideia de liberdade distinta da liberal e do autogoverno
democrtico. Ao mesmo tempo, as tradies liberal e radical-democrtica, s quais os neorrepublicanos contrapem
76
Alienados e culpados: os cidados no republicanismo contemporneo
justamente republicana, aparecem tambm como tradies

unitrias e homogneas (embora Skinner, Pettit e Viroli se
limitem no caso do liberalismo a mencionar alguns poucos
pensadores modernos como Constant ou Hobbes, e s vezes
fiquem na incerteza sobre o incluir campees do liberalismo
como Locke ou Mill entre os republicanos). No entrarei no
assunto de quo limitados e parciais so os conceitos de liberalismo e de democracia usados por estes autores, mas gostaria
de salientar como a prpria tradio republicana, longe de ser
to homognea, apresenta muitas variantes, seja no que diz
respeito a questes particulares (como a definio das virtudes
cvicas, a figura do cidado etc.), seja de forma geral.
Deste ltimo ponto de vista, segundo Robert Dahl existem pelo menos duas variantes da tradio republicana: uma
democrtica e uma aristocrtica.5 A primeira v no predomnio
de grupos dominantes (poltica ou economicamente) o risco
principal para o Estado. Ela v na degenerao oligrquica da
repblica o perigo que deve ser evitado custe o que custar.
Portanto, ela considera o governo popular ilimitado como o
remdio melhor contra tal possibilidade. Seu modelo a Atenas
do ostracismo. A variante aristocrtica teme antes as decises de
uma maioria plebeia que ela considera facilmente manipulvel e
corruptvel certamente incapaz de reconhecer o bem comum.
Parece-me que no humanismo cvico prevalece justamente esta
tendncia aristocrtica, enquanto no republicanismo americano
moderno dominante a democrtica, embora em ambas as
tradies se encontrem autores prximos tendncia oposta,
como no caso de John Adams ou de outros pais fundadores que
no confiavam muito na capacidade de autogoverno do povo.6
Cf. DAHL, 1989, p. 27 e s.
Cf. SCHUDSON, 1999, p. 48 e ss.
77
O sujeito em questo
A diferena entre as diversas tradies republicanas

fica evidente tambm no caso das virtudes cvicas. A ideia de
que estas sejam necessrias para a sobrevivncia do Estado
constitui seguramente uma das marcas mais caractersticas
do pensamento republicano antigo e moderno.7 Contudo, no
h unanimidade entre os republicanos no somente no que
diz respeito definio de um cnone de virtudes, mas at no
que diz respeito s razes para afirmar a necessidade de tais
virtudes. Thomas Jefferson, por exemplo, apela para virtudes
prprias de uma sociedade agrcola e arcaizante que ele contrape ao capitalismo industrial incumbente.8 Rousseau oscila
entre a saudade de um passado idealizado (a Idade urea dos
cantes suos) e a esperana de um futuro utpico (como no
projeto de constituio para a Crsega). Pensadores contemporneos se preocupam, antes, em adaptar o ideal republicano
sociedade moderna como, por ex., Benjamin Barber, que
prope medidas que objetivam promover uma participao
poltica mais ativa por meio dos mais atuais meios tcnicos.9
Com certeza, h pelo menos um certo consenso em uma delas:
a capacidade dos cidados de sacrificar seus interesses pelo
bem comum (seja este definido como for). Em relao s demais
virtudes, o elenco varia muito segundo os autores e inclui
atitudes ou traos do carter que nem sempre se deixam definir
facilmente, como, por ex., o amor ptria. Prevalecem, em
geral, as virtudes belicosas como o patriotismo, a coragem,
o valor militar, a abnegao, a disciplina.
O apelo para o patriotismo leva quase inevitavelmente a
uma certa radicalizao do discurso poltico, pois um patriota
convencido de estar perseguindo o bem comum do seu pas
tender a considerar seus adversrios polticos como indivduos
cegos e incapazes de enxergar a verdade, ou como inimigos
7
Cf. SANDEL, 1995, p. 55 e MNKLER, 1992, p. 25.
Cf. JEFFERSON, 1999, p. 170 e s.
Cf. BARBER, 1998.
78
da ptria, ou como ambos (cf. a eficaz descrio da reao dos

governantes ao voto branco do povo no Ensaio sobre a lucidez de
Saramago).10 Assim, simples conflitos de interesses ou de opinies
se tornam conflitos ideolgicos sobre a verdadeira natureza da
comunidade e dos interesses dela, como reconhece um defensor
do ideal das virtudes cvicas, a saber, Michael Walzer.11
No que diz respeito a virtudes menos militares, como,
por ex., a solidariedade entre os concidados, o respeito s leis
(em situaes nas quais a punio da violao improvvel),
o respeito a estilos e modos de vida diferentes, a tolerncia
religiosa, a disponibilidade para o dilogo etc., o republicanismo no se distingue muito do liberalismo, particularmente
no caso daqueles autores que falam em virtudes liberais,
como Stephen Macedo, William Galston, Stephen Holmes e
Richard Dagger,12 e do prprio Rawls,13 sem falar em pensadores
clssicos como o Locke dos Pensamentos sobre a educao, de
John Stuart Mill e do prprio Kant (e sem considerar que at
Hobbes afirma que para a sobrevivncia do Leviat preciso
que os cidados desenvolvam virtudes como a moderao,
a justia, a disponibilidade a perdoar etc.).
Outro ponto contestado o prprio conceito de cidado.
Autores que se situam perto dos neorrepublicanos, mas no
se definem assim, como John G. A. Pocock apontam para um
aspecto importante da problemtica da cidadania. Em vez de
identificar duas tradies rivais (liberalismo e republicanismo),
eles constatam que a prpria figura do cidado passou por uma
mudana histrica e ideolgica. Numa fase anterior a cidadania
teria sido identificada com o exerccio de uma participao
poltica ativa; numa fase sucessiva, ela se transformou num
mero estado jurdico. Utilizo intencionalmente termos vagos
10
Cf. SARAMAGO, 2004.
11
Cf. WALZER, 1996, p. 189.
12
Cf. MACEDO, 1990; GALSTON, 1991; HOLMES, 1993; DAGGER, 1997.
13
Cf. RAWLS 2000 e 2002.
79
O sujeito em questo
como anterior e posterior, pois os autores em questo

no concordam sobre o momento histrico certo no qual esta
transformao teria acontecido. Pocock remete idade imperial
romana, na qual sempre mais indivduos e, finalmente, atravs
do edito de Caracalla do ano 212 d.C. quase todos os sditos do
imperador se tornaram cives romani.14 Este conceito fora reservado por muito tempo somente aos habitantes de Roma ou da
Itlia e sempre permanecera fortemente ligado ideia de uma
concreta participao poltica nos negcios pblicos (embora ao
longo dos anos, principalmente com o surgimento do imprio,
tal participao se tivesse tornado bastante insignificante).
Agora, com a mudana acima mencionada, cidadania e participao poltica se tornavam definitivamente coisas separadas:
doravante o civis romanus seria simplesmente o detentor de
direitos, principalmente em relao a questes forenses (um
exemplo clebre, mencionado pelo prprio Pocock, o de Paulo
nos Atos dos Apstolos, 22: 25 e ss.). O novo estado de civis
definido por meio de certos direitos, enquanto o velho civis
tinha, sobretudo deveres perante a comunidade poltica, em
primeiro lugar deveres de participao e em relao ao fato de
ocupar cargos, de usar suas riquezas em prol da comunidade,
de seguir um determinado estilo de vida etc. Portanto, tambm
Pocock contrape um conceito republicano de liberdade ao
liberal, mas contrariamente aos neorrepublicanos identifica
o primeiro com uma concepo positiva de liberdade segundo
a qual o homem como animal politicum seria feito de maneira
tal que a sua natureza pode ser realizada to somente por meio
de uma vita activa no contexto de um vivere civile. A liberdade
consistiria na participao no poder poltico, no imperium, de
modo que os cidados possam ser ao mesmo tempo governantes
e governados.15 Mas este , justamente, o conceito de liberdade
que os neorrepublicanos recusam como radical-democrtico.
14
Cf. POCOCK, 1992.
15
Cf. POCOCK 1993, p. 140.
80
Outros autores remetem distino entre citizenship

as practice e citizenship as status,16 mas sem coloc-la num
contexto histrico especfico como o faz Pocock. William Meyer,
por ex., fala em geral do perodo formativo do pensamento
democrtico moderno (ibid.) e parece apoiar indiretamente a
tese neorrepublicana segundo a qual este perodo coincidiria
com a diferenciao entre a tradio republicana e a liberal
(no fica claro quando isto teria acontecido segundo Meyer;
contudo, do contexto fica claro que a diferenciao em questo
no comeou antes de Hobbes e Locke).
Todos estes autores parecem julgar negativamente a
mudana do conceito de cidadania, pois com a transformao
dela de uma prtica a um estado jurdico, ela teria deixado
de ser o trao decisivo para a formao da identidade individual, tornando-se meramente uma qualidade entre outras.
Um ateniense da poca clssica era em primeiro lugar um
cidado da cidade de Atenas, e s luz desta qualidade todos
os demais aspectos da sua vida (sua profisso, sua posio
na famlia etc.) recebiam um sentido. O homem moderno
(embora esta modernidade possa ter comeado na idade
imperial romana) , pelo contrrio, em primeiro lugar um
indivduo particular, e sua cidadania no mais decisiva para
a definio da sua identidade do que o seu papel como genitor,
trabalhador, livre profissional etc.
A mudana da cidadania evidenciada por Pocock e pelos
outros no pode ser negada. Contudo, no claro por que razo
ela deveria representar um fenmeno negativo, a no ser que se
compartilhe desde o incio a ideia de que a cidadania deveria
ser o trao decisivo para a identidade individual. Mas tal ideia
to fundada (ou infundada) quanto contrria, segundo a qual
seria melhor liberar os indivduos dos laos e das constries
da comunidade. Alm disso, tambm se compartilhssemos
a avaliao negativa desta mudana, ela permaneceria uma
16
Cf. MEYER 1998, p. 75 e s.
81
O sujeito em questo
transformao definitiva ligada a um processo histrico que

no pode ser invertido. impossvel transformar a sociedade
contempornea, ps-industrial e altamente complexa, na Atenas
de Pricles. Seria, antes, mais indicado procurar formas de
participao poltica que permitam uma participao mais
ativa dos cidados das democracias contemporneas na vida
poltica, como o faz o acima mencionado Barber.
Um aspeto ulterior da mudana ocorrida no conceito de
cidadania (aspecto bastante salientado pelos comentadores)
a transformao do cidado em mero consumidor distino
operada, entre outros, por Habermas.17 Os cidados das democracias liberais contemporneas ter-se-iam tornado simples
consumidores de prestaes de servios estatais. Em vez de
contribuir gesto da res publica, eles contentar-se-iam de
receber do Estado determinados bens (segurana interna e
externa, educao, um sistema de sade eficiente etc.). Assim
como o cliente no se preocupa pessoalmente com a produo
das mercadorias e influencia s indiretamente a poltica
das empresas, o papel dos cidados no processo decisrio
democrtico limitar-se-ia eleio de polticos profissionais.
Os partidos transformar-se-iam em produtores em competio entre eles, seus programas tornar-se-iam catlogos de
produtos entre os quais o cidado-consumidor deveria fazer
sua escolha. Contrariamente s democracias clssicas da
Antiguidade, da Idade Mdia e da Renascena, nas quais os
prprios cidados exerciam determinadas funes e ocupavam cargos, o aparelho estatal (cuja tarefa, como dissemos,
consiste hoje meramente na prestao de servios e na distribuio de bens) gerido por burocratas profissionais, sobre
cuja ao os cidados quase no tm controle.
17
Por ex. em HABERMAS, 1981, v. II, p. 514.
82
Algumas crticas contemporneas

Robert Dahl e os problemas no
resolvidos do republicanismo
Robert Dahl explica o fato de o republicanismo, em todas

suas variantes, ao longo do tempo ter perdido muita da sua
influncia apontando para alguns problemas no resolvidos
da tradio republicana que teriam levado ao seu declnio
a partir do sculo XVIII.18 O primeiro problema consistiria
no fato de que o conceito de interesse utilizado nas teorias
republicanas teria sido demasiado simples para descrever exatamente a realidade de sociedades altamente complexas como
as modernas (ainda menos para contribuir com a gesto de
tais sociedades). O segundo problema: a presena de conflitos
de interesses teria sido um aspecto essencial das repblicas
to fortemente idealizadas pelos republicanos e representaria
um elemento imprescindvel da prpria vida poltica. O ideal
de uma harmonizao dos interesses privados atravs das
virtudes dos cidados teve necessariamente que ceder o passo
ao surgimento de partidos polticos que tinham a inteno de
canalizar tais interesses. O terceiro problema: uma repblica
baseada sobre a virtude dos cidados seria impensvel em
sociedades vastas e heterogneas como a Frana, a Gr-Bretanha
ou os EUA atuais. A ideia republicana tradicional era de que
as verdadeiras repblicas seriam possveis to somente em
estados pequenos (vejam-se as consideraes de Montesquieu
e Rousseau a este respeito). A tradio republicana resultou,
por isso, bastante irrelevante para a tarefa de democratizar
os grandes Estados nacionais. O quarto e ltimo problema
(que representa uma especificao do terceiro): As instituies
18
Cf. DAHL, 1989, p. 27 e s.
83
O sujeito em questo
republicanas, comeando pela participao direta do povo no

processo decisrio, no podem funcionar no nvel de Estados
nacionais amplos. Estes precisariam antes de outras instituies,
em primeiro lugar de um sistema representativo como aquele
defendido por Locke, Kant ou Mill.
Do ponto de vista de Dahl no compreensvel, portanto,
como, apesar destes problemas tericos e histricos no resolvidos, pensadores republicanos de todas as tendncias ainda
tentem encontrar solues para a (segundo Dahl s presumida)
crise das nossas democracias liberais justamente na tradio
republicana, a qual no somente teria fracassado historicamente,
mas ter-se-ia revelado insatisfatria do ponto de vista terico.
A crtica de Dahl fundada menos sobre argumentos
filosficos e mais sobre a constatao emprica da incapacidade da tradio republicana em resolver certos problemas
polticos concretos, mas nem por isso ela se torna menos plausvel, j que uma verificao emprica dos efeitos da aplicao
na realidade de uma teoria poltica constitui um elemento
indispensvel para julgar pelo menos a plausibilidade de tal
teoria no que diz respeito questo da relao entre teoria
e prxis. Esta crtica interessante, pois aponta para um
aspecto a questo institucional que os neorrepublicanos
tendem a subestimar e que, em minha opinio, possui um papel
central na questo da revitalizao da participao poltica
(sobre este ponto voltarei em seguida).
O republicanismo de Charles Taylor e

as objees de Kenneth Baynes
Num ensaio sobre a polmica entre comunitaristas e
liberais, Charles Taylor expressa suas dvidas sobre a capacidade do liberalismo de criar as condies necessrias para um
autogoverno republicano.19 A posio de Taylor se baseia sobre
19
TAYLOR, 1993.
84
dois argumentos bem conhecidos da crtica ao liberalismo. O

primeiro argumento diz respeito incapacidade do liberalismo
de ligar os indivduos ao Estado e de lev-los a orientar-se por
um bem comum. Taylor ressalta a falta na sociedade liberal
de uma identificao voluntria dos cidados com a polis e
abraa a tese republicana de que uma condio necessria
para um governo livre (no desptico) seria que os cidados
possuam este tipo de identificao patritica. Um tal patriotismo no existiria numa sociedade procedimental-liberal.20
O segundo argumento de Taylor diz respeito aos diferentes
conceitos de cidadania usados pelos liberais e pelos republicanos.
O liberalismo partiria sempre da ideia de cidados em competio entre eles que veem no Estado meramente um instrumento
para perseguir seus interesses privados. O republicanismo, pelo
contrrio, definiria a situao de cidado com base no fato de
os indivduos participarem no governo e considerarem as instituies polticas como expresso deles mesmos. Disso surgiria
uma maior capacidade deles de desenvolver identificaes
compartilhadas com a comunidade poltica e de respeitar e
salvaguardar esta ltima.21
Taylor v, portanto, uma estrita ligao entre autonomia
poltica (entendida como autogoverno) e patriotismo. A consequncia lgica disso seria a seguinte: Se no h patriotismo
(como na sociedade que ele denomina de procedimental-liberal), a prpria autonomia poltica est em risco. A pesar do
fato de que muitos republicanos (includos os neorrepublicanos)
no identificam de modo nenhum a autonomia poltica com a
participao concreta dos cidados no governo ou no processo
legislativo, a tese de Taylor deixa algumas questes em aberto.
A primeira diz respeito essncia do prprio patriotismo. Contudo, no possvel trat-la exaustivamente neste
contexto; limito-me, portanto, a constatar que (1) se trata de
um conceito extremamente problemtico, e que (2) algumas
20
Cf. TAYLOR, 1993, p. 114 e ss.
21
TAYLOR, 1993, p. 122 e ss.
85
O sujeito em questo
formas de patriotismo (o patriotismo racional de Tocqueville,

o patriotismo constitucional de Sternberger e Habermas, um
patriotismo da responsabilidade) so pensveis tambm na
perspectiva procedimental-liberal.22
Alm disso, questionvel como e em que medida uma
identificao voluntria com a polis possa ser promovida pelo
prprio Estado sem que este intervenha de forma excessiva
na vida privada dos cidados. Uma tal identificao poderia
acontecer, antes, se o Estado promovesse o bem-estar dos seus
cidados e os tratasse com justia (como querem os liberais) e
no se ele tentasse convenc-los da sua excelncia por meio de
uma educao patritica forada.
Ulteriores objees se encontram num ensaio de Kenneth
Baynes no qual ele comenta, entre outras coisas, a tese de
Taylor.23 Segundo Baynes, uma das primeiras reaes aos argumentos de Taylor seria perguntar como deveriam ser pensados
concretamente as virtudes polticas e o patriotismo ou solidariedade republicana por ele mencionados (BAYNES, 1995, p.
446). Baynes se pergunta, particularmente, se tais virtudes se
diferenciam das virtudes nas quais Rawls v uma condio
necessria para garantir uma cooperao social equitativa (por
ex. gentileza, tolerncia, razoabilidade e senso de equidade).
Mas as objees principais de Baynes so outras. Em
primeiro lugar, Taylor abraa, pelo menos no ensaio em questo, uma concepo de vida pblica absolutamente privada de
mediaes. A vontade de identificao dos cidados diz respeito
diretamente comunidade poltica na sua totalidade e no
mediada atravs da participao em associaes voluntrias
ou secundrias. Ao modelo no mediato de Taylor, Baynes
contrape o modelo do pluralismo liberal de Walzer,24 no qual
22
Cf. PINZANI, 2002.
23
BAYNES, 1995.
24
Cf. WALZER, 2000.
86
a lealdade dos cidados vai, em primeiro lugar, s numerosas

associaes voluntrias e tradicionais das quais eles so membros, e s de forma indireta ao Estado neutral que protege tais
associaes.25 Em outras palavras, Taylor (como a maioria dos
comunitaristas) no seria capaz de explicar com clareza qual
a comunidade com a qual os indivduos deveriam identificar-se
particularmente na nossa sociedade pluralista (e o pluralismo
da nossa sociedade um fato incontestvel, embora alguns
comunitaristas no gostem disso) e acabaria, portanto, por
exigir simplesmente a identificao com o prprio Estado.
A segunda objeo que Taylor muito exigente do
ponto de vista moral com seus cidados. Ele espera deles que
se sintam ligados a uma concepo nica e compartilhada por
todos do bem central da vida pblica (o sumo bem poltico) e que
estejam dispostos a subordinar os prprios interesses privados
a este bem comum. Esta posio no somente sobrecarregaria
os cidados com exigncias morais elevadas, mas faria com
que as condies para uma poltica deliberativa dependessem
quase exclusivamente das capacidades morais dos cidados.
Segundo Baynes, porm, estas exigncias poderiam ser aliviadas atravs de instituies apropriadas e, em alguns casos,
at ser cumpridas por estas ltimas.26 Sobre estas medidas
institucionais voltarei na ltima parte deste ensaio.
Portanto, Baynes acusa Taylor de oferecer uma definio
imprecisa das virtudes em questo e de exigir demais do ponto
de vista moral dos cidados duas crticas que poderiam ser
feitas tradio republicana na sua totalidade e que remetem
ao circulo vicioso do republicanismo. Os crticos republicanos
do liberalismo acham que este se encontra num circulo vicioso
j que, para reproduzir-se, uma sociedade no pode ser neutra em relao aos seus valores fundamentais, como pensa a
maioria dos liberais. Tambm uma sociedade liberal se baseia
25
BAYNES, 1995, p. 446 e s.
26
BAYNES, 1995, p. 447.
87
O sujeito em questo
sobre certas qualidades dos seus membros, qualidades que so

ou necessrias para qualquer comunidade (como uma atitude
pacfica perante os concidados, um senso mnimo de justia,
um certo nvel de senso de comunidade, etc.), ou tpicas de
uma sociedade liberal (como tolerncia, disponibilidade ao
compromisso, recusa do fundamentalismo, etc.). Tambm uma
sociedade liberal deveria, ento, preocupar-se em manter vivas
tais qualidades por ex., por meio de uma poltica educacional
especfica, do recurso a atos simblicos que reforcem o senso
de comunidade dos cidados, etc. A neutralidade das instituies no que diz respeito aos valores, assim como os liberais
a exigem, seria, portanto, uma quimera. Ora, a acusao de
crculo vicioso levantada contra os liberais se aplica tambm
aos seus crticos. Se certas atitudes ou at virtudes dos cidados
so necessrias para a salvaguarda de uma sociedade, ento
uma sociedade cujos membros no apresentam tais atitudes
ou virtudes no pode ser salvada, como j foi reconhecido
pelos arqui-republicanos Maquiavel e Rousseau, entre outros.
O desenvolvimento de tais qualidades por parte dos indivduos
pressupe justamente um contexto social e poltico que o torne
possvel; pressupe, portanto, uma sociedade ntegra na qual
os indivduos j disponham das qualidades em questo, pois
virtudes (includas as virtudes cvicas) so adquiridas no por
meio de um processo de aprendizagem terica, mas atravs
do exerccio das mesmas e seguindo exemplos virtuosos que,
ento, devem j estar presentes na sociedade.
A necessidade de solues institucionais

A preocupao com a mentalidade e os sentimentos dos
cidados no exclusiva do republicanismo, mas compartilhada por muitos pensadores que, segundo a categorizao
dos neorrepublicanos, deveriam ser includos antes na tradio liberal ou na radical-democrtica (vejam-se, por ex.,
88
os autores liberais acima mencionados). Contudo, da perspectiva liberal ou democrtica, a mentalidade dos cidados
no tem nada a ver com questes de identidade individual ou
coletiva, mas estreitamente ligada questo da criao de
instituies democrticas. Paradoxalmente, esta a concluso qual chegam de duas perspectivas diferentes dois
autores republicanos, a saber: Robert Putnam com sua anlise
emprica da tradio cvica na Itlia e Benjamin Barber com
sua apologia de uma democracia forte.
O ideal da civic community e seus limites

No seu clssico estudo sobre as tradies cvicas na
Itlia, Robert D. Putnam oferece um modelo de civic community que representa um timo resumo do ideal republicano.27
Ele identifica os seguintes critrios que caracterizariam esta
comunidade cvica: compromisso cvico [civic engagement] (que
inclui a participao poltica ativa assim como o interesse pelo
bem comum e a disponibilidade a sacrificar o prprio interesse
pelo bem-estar da comunidade), igualdade poltica (os cidados
possuem todos os mesmos direitos e deveres, e os polticos so
responsveis perante o povo pelas suas decises), solidariedade, confiana e tolerncia (os cidados devem poder contar
com seus concidados), a presena de associaes e estruturas
sociais de cooperao (Putnam retoma a ideia de Tocqueville
que via nas associaes cvicas o pilar principal da democracia
americana: elas exerceriam uma influncia interna sobre a
conscincia dos membros assim como uma influncia externa
sobre a comunidade e sobre a poltica).
Com base em determinados ndices, Putnam atribui s
vrias regies italianas um certo grau de civismo [civicness] e
constata que h uma correlao direta entre este e o grau de
27
PUTNAM, 1993, p. 86 e ss.
89
O sujeito em questo
eficincia administrativa. As regies que mais apresentam os

sinais caractersticos de uma comunidade cvica so, ao mesmo
tempo, as mais eficientes do ponto de vista da administrao
e da prestao de servios etc. Portanto, parece confirmar-se
a afirmao de que as comunidades polticas precisariam de
certas atitudes dos cidados para melhor funcionar. Contudo,
a anlise de Putnam se limita a relevar uma correlao entre a
existncia de uma cultura cvica e a eficincia administrativa,
enquanto os republicanos insistem tradicionalmente sobre a
correlao entre virtudes cvicas e a salvaguarda da liberdade
e da soberania republicana. Um alto grau de eficincia administrativa possvel tambm em Estados no democrticos,
como demonstram os exemplos do imprio dos Absburgos ou
da Alemanha nazista. E os critrios da comunidade cvica ideal
podem ser cumpridos tambm por uma sociedade que, no final,
acaba tornando-se menos eficiente ou at politicamente mais
fraca justamente por causa disto, como aconteceu, por exemplo,
no caso da repblica florentina a partir da metade do sculo XIV.
Alm disso, no muito claro como deveriam ser definidos
exatamente os critrios oferecidos por Putnam. O compromisso
cvico e a participao poltica podem assumir muitas formas: da
simples participao nas eleies (que representaria um critrio
mnimo) militncia em organizaes e partidos polticos, da
poltica da boa vizinhana participao em iniciativas cvicas,
da mera disponibilidade a fazer doaes cooperao voluntria
em associaes e organizaes caritativas. Contudo, a dificuldade
em definir essncia, grau e alcance do compromisso cvico
algo que Putnam compartilha com toda a tradio republicana.
A mesma situao se cria no que diz respeito solidariedade. O que ela exatamente e como se manifesta? Putnam
menciona o fato de que os indivduos deveriam poder contar
com seus concidados, mas em que sentido e em que medida?
Pode tratar-se daquela confiana mnima que me deixa esperar,
ao cumprir meus deveres cvicos, que os meus concidados
90
faro o mesmo. Ou pode tratar-se daquela confiana bem mais

profunda que diz respeito s atitudes dos cidados perante
sua identidade coletiva e perante sua vida comum, s suas
vises do mundo e do futuro. A solidariedade pode, finalmente,
limitar-se aos concidados mais prximos, aos habitantes
da minha aldeia, do meu bairro, da minha cidade (o ponto
de vista adotado por Putnam remete mais a uma dimenso
local do que a uma nacional).
A anlise de Putnam permanece indefinida, neste ponto.
Ela demonstra que nas regies nas quais os indivduos desconfiam uns dos outros, pensando somente na sua famlia e
carecendo de qualquer senso de comunidade, a vida pblica
mais pobre e as instituies mais ineficientes. Mas deixando
de lado estas concluses bastante triviais, Putnam no consegue descrever exatamente as atitudes e as linhas de ao que
definiriam a solidariedade entre cidados. Quanto esta questo
seja objeto de discusso na prpria prtica demonstrado,
entre outras coisas, pelos debates interminveis sobre o Estado
do bem-estar. Neste sentido, nos EUA a solidariedade parece
limitar-se a uma questo de atitude individual seja na prxis
sociopoltica dos vrios governos (independentemente da tendncia partidria), seja nas obras dos autores republicanos. Na
Europa, pelo contrrio, dominava at faz pouco a ideia de que a
solidariedade se encarnasse num sistema estatal preocupado em
prestar servios gratuitos e em ajudar cidados necessitados.
Ao lado destas dificuldades tericas, que dizem respeito
definio do prprio conceito de comunidade cvica (e, em
geral, do ideal republicano), o estudo de Putnam apresenta
um resultado que acaba enfraquecendo a tese republicana da
necessidade de uma atitude individual ntegra por parte dos
cidados. A pesquisa de Putnam aponta para uma estreita
relao entre o passado republicano e a presena de valores
tpicos de uma comunidade cvica. Tais valores podem ser encontrados mais facilmente naquelas regies italianas nas quais
91
O sujeito em questo
durante a Idade Mdia e o Renascimento floresceram cidades

livres e repblicas municipais, ou seja, principalmente na Itlia
setentrional e central (em primeiro lugar na Emilia Romagna,
na Toscana e na mbria). Nas regies do Sul da Itlia o senso
cvico mais baixo, pois elas foram caracterizadas por sculos
pelo predomnio de estruturas de poder feudais e absolutistas.
Pesquisas empricas como a de Putnam demonstram, portanto,
que uma comunidade cvica no pode ser realizada somente
por meio de atitudes individuais, e que ela antes resultado de
determinados mecanismos institucionais. Como observava Kant
na Paz perptua, no da moralidade dos cidados que devemos
esperar uma boa constituio, antes, pelo contrrio, desta
ltima que se deve esperar, acima de tudo, a boa formao
moral de um povo.28 E o republicano Rousseau afirma: certo
que a longo prazo todos os povos se transformam naquilo que
os governos fazem deles.29 O prprio Viroli deve admitir isso ao
constatar (retomando a diagnose de Maquiavel sobre as causas
da decadncia da Itlia) que no difcil entender por que os
cidados que so chamados a participar da coisa pblica [ou seja,
da res publica A. P.] desenvolvem uma mentalidade diferente da
das pessoas que foram por geraes sditos de um monarca, de
um prncipe ou de um papa. A diferena consiste no fato de que
os primeiros aprenderam a viver como cidados, os segundos,
pelo contrrio, a viver como escravos.30 Portanto, o que fez
dos cidados simples consumidores ou clientes foi menos sua
atitude individual e mais uma mudana institucional ligada
a uma transformao da maneira de se pensar a poltica, as
tarefas do Estado e o papel dos polticos e dos cidados.
No que diz respeito mudana institucional, podemos
de acordo com a maioria dos autores neorrepublicanos
mencionar o surgimento do Estado-nao moderno como a
28
KANT, 1995, p. 147.
29
ROUSSEAU, 2003, p. 14.
30
VIROLI, 1999, p. 9.
92
causa primria da mudana na maneira pela qual os indivduos

viam seu papel de cidados. O fato de a autoridade central do
Estado nacional (quer esta autoridade fosse um rei, quer fosse
um parlamento) avocar para si a maior parte das competncias
e avanar a pretenso de possuir um poder decisrio mais ou
menos exclusivo, assim como o desenvolvimento de uma casta
burocrtica profissional, acabaram com as formas de participao poltica caractersticas das repblicas municipais assim
como as conhecemos da Idade Mdia ou do Renascimento31.
No que diz respeito transformao da maneira de pensar
a poltica, devemos constatar que a responsabilidade principal
pela crise atual da participao poltica e, portanto, da prpria
democracia deve ser atribuda menos aos cidados e a suas
atitudes e antes aos polticos profissionais. Isto comprovado
pela circunstncia de que em contraste com seus repetidos
apelos para que os cidados se tornem mais conscientes dos seus
deveres para com o Estado a maioria dos polticos reagem com
irritao ou at com aborrecimento a qualquer tentativa que os
cidados fazem para interferir no processo decisrio. Exige-se
dos cidados que eles cumpram seus deveres, mas no que eles
se tornem realmente ativos. Se Frederico II da Prssia tinha
ordenado aos seus sditos: raciocinai tanto quanto quiserdes
e sobre o que quiserdes, mas obedecei! (citado por Kant no seu
escrito sobre o esclarecimento),32 parece que alguns polticos
contemporneos gostariam de reduzir este ditado e de negar
aos cidados a possibilidade de raciocinar ou julgar sobre a
res publica. Do ponto de vista destes verdadeiros seguidores da
31
Isso vale, obviamente, tambm para as repblicas municipais italianas do Renascimento, embora na Itlia no surgisse um Estado
nacional at 1861. Os Mdicis em Florena, os papas no Estado da
Igreja, os Savoias no Piemonte e os vrios prncipes estrangeiros
no resto da Itlia se comportaram como os monarcas absolutos dos
grandes Estados nacionais europeus e sufocaram qualquer forma de
participao poltica dos seus sditos.
32
KANT, 1995, p. 18.
93
O sujeito em questo
variante aristocrtica do republicanismo, com seu ceticismo em

relao ao povo, os cidados deveriam limitar-se a escolher os
indivduos competentes chamados a governar o Estado.
De fato, a crescente complexidade das sociedades modernas faz com que seja sempre mais difcil para os cidados chegar
a um juzo ponderado sobre o real estado das coisas e sobre
as possveis alternativas de ao. Contudo, esta mesma complexidade faz com que seja quase impossvel para os polticos
profissionais e para os tecnocratas compreender os problemas
em todo o seu alcance. Chegamos a um ponto em que qualquer
deciso poltica pode ter consequncias imprevisveis no nvel
local como no nvel global, no futuro imediato como em longo
prazo. A verdadeira crise da democracia provocada, ento, pela
incapacidade da poltica (melhor: dos polticos) de compreender os problemas sociais e, pelo menos, de geri-los, se no de
solucion-los. Desta incapacidade surgem ulteriores fenmenos
negativos que caracterizam o distanciamento e a decepo dos
cidados perante a poltica. A despolitizao dos cidados nas
nossas democracias no o resultado de atitudes individuais
como hedonismo e individualismo, antes a consequncia
de processos polticos, econmicos e sociais que levaram os
indivduos a sentirem-se impotentes perante a realidade. Isso
no uma consequncia necessria da democracia de massa,
como se poderia pensar seguindo aqueles autores republicanos
que achavam que uma verdadeira democracia s possvel
em Estados pequenos. Alguns decnios atrs a participao
eleitoral nas democracias ocidentais era muito maior do que a
atual, embora estes pases fossem j naquele tempo democracias
de massa. E com certeza o percentual de cidados europeus e
norte-americanos ativos em organizaes polticas era muito
maior nos anos 60 e 70 do que hoje. Na poca os cidados destes
pases, recm-sados da experincia da guerra e dos regimes
94
totalitrios, tinham mais confiana na poltica e nos polticos e

foram esses ltimos que traram aquela confiana. O mesmo
aconteceu no Brasil, que ao sair de uma ditadura de vinte anos
no conseguiu criar uma classe poltica capaz de cumprir os
anseios e desejos de democratizao dos Brasileiros.
A mesma coisa pode ser afirmada no que diz respeito
to frequentemente lamentada impossibilidade de controlar a
economia. Se os imperativos econmicos ganharam o predomnio sobre consideraes polticas e sociais, este fenmeno
deve ser reconduzido a decises polticas que primeiramente o
permitiram e possibilitaram: da abolio do sistema de Bretton
Wood desregulamentao da era Reagan e Thatcher, at as
liberalizaes e privatizaes atuais.
A fim de tirar concluses sobre a disposio dos indivduos
a participar da vida poltica, deveramos considerar no a
diminuio da participao nas eleies (onde tal participao
opcional), mas o crescimento daquelas organizaes e daqueles
movimentos que nos ltimos anos surgiram como vozes alternativas crticas poltica oficial. Enquanto os representantes
do povo se isolam sempre mais da multido dos cidados
(como se pode observar em summits como os dos G8 ou da OMC),
os cidados se renem no somente para protestar contra
seus representantes, mas tambm para esboar seus prprios
projetos e vises polticos (por ex. em manifestaes como o
Frum Social Mundial). Esses indivduos se veem menos como
membros de uma comunidade nacional fechada e antes como
cidados do mundo afetados pelos mesmos problemas e pelas
mesmas preocupaes que as dos cidados de outros pases. Esta
dimenso global do ativismo poltico quase sempre ignorada
pelos pensadores neorrepublicanos, que seguem pensando na
dimenso restrita do Estado nacional (como, infelizmente, a
maioria dos estadistas).
95
O sujeito em questo
A democracia forte de Barber e a

questo da democracia direta
Benjamin Barber concebe o republicanismo como uma
posio que visa criao de uma democracia forte (strong
democracy). Neste ponto, ele se distingue bastante dos neorrepublicanos como Viroli, que seguindo, conscientemente ou
no, a vertente aristocrtica do republicanismo pretendem
distanciar-se do ideal democrtico da liberdade como autogoverno. Barber identifica, pelo contrrio, a liberdade republicana
com a participao cvica, e esta ltima com a participao
no processo decisrio democrtico. Ao fazer isso, ele critica
duramente (seguindo Rousseau) qualquer forma de democracia
representativa, pois por meio do princpio da representao
os indivduos so privados, no fundo, da responsabilidade
pelos valores, convices e aes deles. [...] A representao
inconcilivel com a liberdade, pois a vontade poltica nela
delegada e, portanto, alienada com prejuzo do verdadeiro
autogoverno e da verdadeira autonomia.33 Portanto, Barber
defende a democracia direta e prope uma srie de reformas
que deveriam levar a uma mais ativa participao dos cidados
e que vo da introduo de programas de servio cvico
realizao de assembleias cvicas televisivas ou ao uso das mais
modernas formas de comunicao para a criao de frum de
discusso e at para a tomada de decises pblicas.34
No me ocuparei detalhadamente das propostas de
Barber, nem do seu juzo negativo sobre a representao que
pe s avessas a afirmao kantiana de que sem ela no haveria
verdadeira repblica.35 Limitar-me-ei a constatar que Barber,
ao fim, apela menos para a conscincia dos cidados e antes
prope reformas institucionais. S quando essas reformas
33
BARBER, 1984, p. 145.
34
Cf. em particular BARBER, 1984, p. 261 e ss. e BARBER, 1998.
35
KANT, 1993, p. 189.
96
forem realizadas, seria possvel uma modificao na atitude

dos cidados. Contudo, Barber no exclui que alguns cidados
no desfrutem essas novas possibilidades de participao e
permaneam politicamente passivos. Neste caso ele parece
defender a ideia de que eles sejam privados da cidadania, embora
provisoriamente, a saber, at eles no se decidirem para um
empenho poltico maior.36 No preciso concordar com esta
soluo que equipara cidados apticos com criminosos (j
que os direitos civis so retirados de ambos: ibid.), para avaliar
positivamente as propostas de Barber visando a uma maior
participao poltica. Contudo, contrariamente opinio dele
devemos aceitar que as medidas previstas nem sempre levem
os cidados a assumir a atitude desejada, se no quisermos que
a democracia participativa em questo no conduza quela
participao forada que caracterstica de certas ditaduras que
se gabam de um nvel de participao eleitoral superior a 90 %
mas que no brilham por uma participao ativa e livre na vida
poltica. Judith Shklar salientou, com razo, que o to criticado
Estado liberal representaria sempre uma alternativa prefervel
aos Estados autoritrios, j que nestes ltimos os cidados no
se tornariam pessoas moralmente melhores, mas aprenderiam
somente a obedecer s ameaas de uso da violncia por parte das
instituies e a simular uma acomodao puramente exterior
aos valores oficialmente defendidos pelo Estado.37
Uma marca caracterstica da democracia consiste justamente no fato de deixar que os cidados escolham livremente
participar da vida poltica ou no; e outra caracterstica
a de deixar que eles faam esta escolha ou por um genuno
interesse pelo bem comum ou por um simples clculo de interesses. Se a passividade e a atitude calculadora (estratgica,
nos termos de Habermas) devessem prevalecer, seguramente
a democracia correria um risco, talvez seria at condenada
36
Cf. BARBER, 1984, p. 226 e ss.
37
Cf. SHKLAR, 1984, p. 236.
97
O sujeito em questo
ao declnio. Isto seria lamentvel, mas pensar que uma

democracia possa ser mantida em vida artificialmente, ou
seja, obrigando os cidados a orientar-se sempre pelo bem
comum, ingnuo e profundamente antidemocrtico. Uma
democracia pode e deve aguentar certo grau de apatia e de
egosmo por parte dos cidados. Como salienta Bruce Ackerman:
na medida em que teus impulsos agressivos permanecem
sob o teu controle, a tua condio de cidado no pode ser
questionada com base no teu comportamento.38
Um limite de muitos autores republicanos, na minha
opinio, o de pensar que a causa principal da crise da democracia seja a atitude individual dos cidados. Ao fazer isso, eles
deixam de lado quer a responsabilidade (acima mencionada)
dos polticos profissionais e das instituies polticas, quer
outro aspecto importante: quem exige um papel mais ativo e
uma participao maior na vida poltica por parte dos cidados
deveria exigir ao mesmo tempo uma reduo da concentrao
do poder econmico e poltico, pois tal concentrao prejudica
a liberdade dos indivduos, esvazia as virtudes cvicas e ameaa
a comunidade poltica, como os representantes do republicanismo clssico reconheceram j desde a Antiguidade (quer eles
pensassem em Julio Csar, nos Mdici ou nos grandes grupos de
interesse privado). O que une verdadeiramente pensadores to
diferentes como Ccero, Leonardo Bruni, Maquiavel, Rousseau,
Jefferson, Madison etc. a admoestao concernente ao risco de
o poder econmico e poltico concentrar-se nas mos de uma
minoria (sobre Madison e o clebre artigo n 10 do Federalista,
que representa o texto principal sobre o assunto).39
Cabe salientar que este tema tem praticamente desaparecido na Europa (para no falar do Brasil atual). O marxismo tinha-se apossado dele, embora por outras razes e
para fins diferentes dos do republicanismo. J que na Europa
38
ACKERMAN, 1980, p. 82.
39
Cf. PINZANI, 2006.
98
o marxismo considerado atualmente ou teoricamente obsoleto ou historicamente refutado, cada tentativa de retomar
a velha polmica contra a concentrao do poder econmico e poltico imediatamente dispensada como coisa de
ontem, at por partidos polticos que representam os herdeiros dos prprios movimentos marxistas como o partido
trabalhista ingls, o partido social-democrtico alemo,
os Democratici di Sinistra italianos, etc.
Nos EUA a polmica em questo foi sustentada menos por
marxistas e mais por pensadores que se inspiravam na Nova
Inglaterra puritana ou nos Estados Unidos dos pais fundadores:
Josiah Royce, Walter Lippmann, John Dewey, Louis D. Brandeis
e at o presidente Theodore Roosevelt (todos mencionados,
interessantemente, pelo neorrepublicano e comunitarista
Michael Sandel).40 Brandeis, que foi juiz da Corte Suprema (portanto, membro influente do establishment e da elite poltica do
pas), achava, por ex., que uma concentrao desregulada de
poder capitalista representasse uma ameaa para a liberdade dos cidados. Ele afirmava a necessidade da educao
dos cidados e salientava a estreita ligao entre a questo
da formao e a questo do emprego.
Segundo Brandeis, preciso que a educao dos cidados
seja uma educao continuada, pois s desta maneira seria
possvel para eles alcanar os conhecimentos necessrios para
viver numa democracia participativa. Isso pressupe que as
condies de trabalho sejam tais que os cidados tenham a
certeza de possuir uma fonte de renda segura e disponham de
bastante lazer, pois sem este ltimo seria impossvel ter aquele
vigor mental [freshness of mind] necessrio para a mencionada
educao continuada.41 Nas palavras de Brandeis: O standard
educacional exigido pela democracia , obviamente, elevado.
O cidado deveria ser capaz de compreender, entre outras
40
Cf. SANDEL, 1995, p. 59 e ss.
41
STRUM, 1995, p. 27 e s.
99
O sujeito em questo
coisas, os numerosos e difceis problemas relativos indstria,

ao comercio e s finanas, que na nossa sociedade se tornam
necessariamente questes polticas. Portanto, no possvel
que a educao dos cidados termine com catorze anos, a saber,
com o fim da common school; a verdadeira educao democrtica
comea antes justamente naquele momento.42
As verdadeiras condies para a educao democrtica
dos cidados e, portanto, para uma ativa participao cvica
devem, ento, ser procuradas menos nas atitudes e nos hbitos
individuais e mais no contexto social, poltico e econmico no
qual eles se encontram. A verso reduzida do republicanismo
que Viroli ou Skinner nos oferecem deixa quase completamente
de lado este ponto importantssimo.43 Uma democracia republicana pode florescer somente quando desigualdade social,
injustia econmica e obstculos institucionais participao
poltica forem eliminados. No do cidado mdio que devemos
esperar em primeiro lugar uma atitude virtuosa, antes do estadista, do executivo, do grande acionista, do reitor universitrio
etc. Os verdadeiros inimigos da democracia no so cidados
apticos, mas cidados desempregados, no educados, pobres
ou alienados. Um indivduo obrigado a estar sempre inquieto
com seu emprego ou a praticar uma atividade degradante
para sobreviver; que recebeu da escola uma formao orientada
meramente para finalidades econmicas (e que, portanto, no
recebeu uma verdadeira educao); que recebe da mdia diverso
estpida em vez de informao; que deve ficar observando como
a sua vida dominada pelos assim chamados imperativos da
economia (que ele nunca entender e sobre os quais ele nunca
possuir influncia); que v seus representantes abandon-lo a
tais imperativos este indivduo no pode de maneira nenhuma
se tornar um bom cidado. Mas seria extremamente injusto
consider-lo culpvel disso.
42
Citado em STRUM, 1995, p. 93.
43
Barber menciona a problemtica, mas no aponta para solues

concretas (BARBER, 1984, p. 251 e ss.).
100
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103
O POVO COMO SUJEITO DA AO

POLTICA NA DEMOCRACIA
CONSTITUCIONAL
Cristina Foroni Consani1
Democracia constitucional um termo comumente tratado

como um oximoro ou paradoxo, uma vez que abriga conceitos
que apresentam uma contradio inerente. Enquanto o primeiro remete ao ideal de autogoverno do povo ou de soberania
popular, o segundo simboliza um limite ao poltica do povo
cujo objetivo preservar tanto direitos fundamentais quanto
procedimentos democrticos de alteraes promovidas pelas
paixes ou interesses no razoveis da maioria. A tenso existente entre constituio e democracia apontada por autores do
constitucionalismo moderno e retomada por filsofos, juristas
e cientistas polticos contemporneos, cujas teorias buscam
apresentar respostas a este conflito inerente acentuando um
ou outro dos conceitos em tenso.
Ps-doutoranda em Direito UFRN/ PNPD/CAPES. Doutora em Filosofia

pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). Mestre em Direito
pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). Pesquisadora
vinculada ao NFIPO/UFSC (Ncleo de tica e Filosofia Poltica).
O sujeito em questo
Hodiernamente alguns autores tm entendido ser possvel conciliar os ideais em questo a partir da ideia de pr-compromisso constitucional, segundo a qual a constituio compreendida como
uma limitao auto imposta, ou seja, a constituio, ao retirar do
debate poltico os direitos e as garantias fundamentais funciona
como uma restrio que o povo coloca a si mesmo a fim de assegurar as condies e valores fundamentais prpria democracia.
Neste texto, analiso o papel atribudo ao povo enquanto sujeito
da ao poltica em teorias favorveis e contrrias ao modelo do
pr-compromisso constitucional, sobretudo a partir do debate
norte-americano atual, no qual a discusso tem se colocado de
acordo com esses parmetros. Ao final, acrescentando novos
elementos ao debate, defendo que a relao entre constituio
e democracia pode ser melhor delineada a partir da redefinio
dos conceitos de constituio, democracia e povo.
O ideal constitucionalista e o povo entre a

irracionalidade e a fraqueza da vontade
O ideal constitucionalista est relacionado limitao do
poder poltico. No debate contemporneo, essa limitao dirigese, sobretudo, atuao legislativa, que tomada como possvel
violadora de direitos fundamentais. Autores que se dedicam
histria e ao conceito deste tema ressaltam seu aspecto de
limitao ou restrio. Nesse sentido, McIlwain, em seu clssico
estudo sobre a histria do constitucionalismo, sustenta que em
todas as fases do constitucionalismo o elemento que mais se
destaca a limitao legal sobre o governo.2 Outras definies
deste conceito, do mesmo modo, chamam a ateno para este
elemento. Gordon sustenta que o termo constitucionalismo
2
Cf. McILWAIN, 2007, p. 21. Todas as tradues so de minha autoria,

salvo quando indicado diversamente.
106
O povo como sujeito da ao poltica na democracia constitucional
usado para denotar que o poder coercitivo do Estado restringido.3 Saj define o constitucionalismo como um conjunto de
princpios, modos e arranjos institucionais que foram usados
tradicionalmente para limitar o governo e que deve servir como
um limite democracia funcionando descontroladamente.4
Dworkin entende que o constitucionalismo um sistema que
institui direitos individuais legais que a legislatura dominante
no tem poder para anular ou comprometer.5
Um dos modos que tem sido adotado para justificar a
legitimidade das restries constitucionais soberania popular
o recurso teoria do pr-compromisso, segundo a qual as
limitaes constitucionais so restries autoimpostas e, por
essa razo, no h comprometimento do elemento volitivo que
confere legitimidade retirada de alguns temas do debate poltico.
Desde os anos de 1960, quando Hayek considerou que a
constituio um mecanismo que permite o apelo do povo
bbado ao povo sbrio,6 a ideia do pr-compromisso constitucional tem sido utilizada para indicar a harmonizao
desses dois ideais. No final dos anos de 1970 e durante as duas
dcadas seguintes, a ideia de pr-compromisso voltou ao centro
do debate da filosofia constitucional com a comparao que
se estabeleceu entre o pr-compromisso e o mito de Ulisses,
retomada de Spinoza7 e tambm por Holmes.8
Tal como o mito narrado por Homero, Ulisses, em sua viagem de retorno para taca, queria ouvir o canto das sereias. Mas
tinha conscincia de sua falibilidade ao ouvir a melodia, ento,
deu ordens bastante precisas sua tripulao (que deveria estar
3
GORDON, 1999, p. 05.
SAJ, 1999, p. xiv.
DWORKIN, 1995, p. 02.
HAYEK, 2011, p. 268.
Cf. SPINOZA, 1994; e ELSTER, 1989.
Cf. HOLMES, 1988b, p. 195-240.
107
O sujeito em questo
com os ouvidos tapados) para at-lo ao mastro de seu navio e no

solt-lo, nem mesmo se ele reformulasse sua inteno original
e desse novas ordens. Deveria permanecer atado ao mastro at
que se afastassem do perigo. Do mesmo modo, recorre-se figura
de uma pessoa sbria que, antes de comear a beber entrega a
chave do carro para um amigo por saber que ao final da noite
no ter discernimento para tomar a deciso mais prudente. Os
exemplos de Ulisses e do bbado aproximam-se do ideal defendido pelo constitucionalismo quando estabelece que as normas
constitucionais que protegem direitos, tendo sido estabelecidas
por meio de decises racionais, devem permanecer de fora
da discusso poltica eventualmente realizada em momentos
de comoo social ou falta de racionalidade.
Segundo Elster, a estratgia de Ulisses consiste
em comprometer as geraes posteriores estabelecendo
uma constituio que inclua clusulas que lhes impeam
de alter-la facilmente.9 Holmes, ao explicar essas metforas recorda que elas equiparam a constituio ao agente
racional do seguinte modo:
A constituio Pedro sbrio enquanto o eleitorado Pedro
bbado. Cidados precisam de uma constituio assim como
Ulisses precisava ser atado ao seu mastro. Se fosse permitido
aos eleitores conseguir aquilo que desejam, eles inevitavelmente naufragariam. Ao vincular a si mesmos a normas
rgidas, eles evitam tropear em seus prprios ps.10
Ao se analisar essa estratgia, percebe-se que ela refora o

carter restritivo da constituio em termos de uma autolimitao para afirmar que a tenso entre constituio e democracia,
reconhecida por autores do constitucionalismo moderno como
Jefferson e Madison, na realidade no existe, pois a constituio
9
ELSTER, 1989, p. 160.
10
HOLMES, 1988b, p. 196. Esse no exatamente o enfoque dado

por Holmes ao pr-compromisso constitucional, como se ver a
seguir. O autor usa essa definio apenas para ilustrar como o tema
frequentemente abordado.
108
uma limitao colocada pelo povo sobre si mesmo, cujas restries so necessrias para assegurar o exerccio da liberdade
(dos antigos) e das liberdades (dos modernos).
A assuno dessa perspectiva est ancorada em determinadas concepes de constituio, povo e democracia, as quais
sero analisadas a partir dos argumentos apresentados por
Holmes.11 Partindo da tese apresentada por Ely em Democracy
11
A teoria de Holmes tomada como exemplo porque apresenta de forma

bastante clara o que se pode chamar de tese constitucionalista no
que diz respeito relao entre constituio e democracia, a saber,
de que a democracia e a soberania popular devem ser limitadas a
fim de proteger os direitos fundamentais. Muitos outros autores
compartilham este entendimento, como por exemplo, aqueles que
vem sendo chamados em pases como Brasil, Itlia e Espanha de
neoconstitucionalistas. O neoconstitucionalismo definido por
Miguel Carbonell como um termo ou conceito que explica um
fenmeno relativamente novo dentro do Estado constitucional contemporneo que pode ser caracterizado pela reunio de teorias
que enfrentam as seguintes questes: a) a tentativa de explicar o
surgimento de textos constitucionais, a partir da segunda metade
do sculo XX, que no se limitam a estabelecer as competncias do
Estado ou a promover a separao e controle do poder poltico, mas
tambm contm uma grande quantidade de normas cujo contedo
condiciona a atuao do Estado, ou seja, um amplo rol de direitos
fundamentais apresentados como princpios ou valores; b) inovao
no exerccio das prticas jurisprudenciais, que passam a se deparar
com a necessidade de interpretar esses princpios e valores abstratos,
fazendo com que entrem em cena novas tcnicas de interpretao,
a ponderao, a proporcionalidade, a razoabilidade e a ampliao
dos efeitos normativos dos direitos fundamentais; c) o desenvolvimento de novas teorias, baseadas em textos constitucionais cujo
aspecto substantivo predominante, cujo objetivo no apenas
explicar um fenmeno jurdico, mas tambm cri-lo, de modo que
se constitui como uma espcie de meta-garantia do ordenamento
jurdico em seu conjunto. So considerados neoconstitucionalistas autores de diversas vertentes tericas como Luigi Ferrajoli,
Gustavo Zagrebelsky, Carlos Santiago Nino, Roberty Alexy e Ronald
Dworkin, entre outros. Cf. CARBONELL, 2007, p. 09-11.
109
O sujeito em questo
and Distrust,12 segundo a qual as constituies e as restries

impostas ao debate poltico no so antidemocrticas, mas, ao
contrrio, reforam a democracia, Holmes assume uma postura
que pode ser chamada de madisoniana, muito embora negue
uma tenso que Madison certamente reconheceu.13
Holmes, entretanto, defende um modelo de pr-compromisso constitucional que se afasta tanto do modelo de Ulisses
(pois entende que as normas constitucionais possibilitam ao
invs de incapacitar a autonomia coletiva) quanto do modelo
da embriaguez (pois pensa que mesmo uma gerao futura
perfeitamente racional, lcida e virtuosa poderia se beneficiar
com procedimentos preestabelecidos para resolver conflitos).14
12
John Hart Ely, que comumente apontado como o mais influente

expoente da viso procedimentalista da democracia constitucional.
Em um livro de 1980, Democracy and Distrust: A Theory of Judicial
Review, ele critica o que chama de tese dos valores fundamentais
de acordo com a qual as cortes constitucionais tm poderes para
invalidar a legislao que infringe os princpios-chave consagrados na
constituio. Ely prope um enfoque alternativo: em seu entendimento
o qu as cortes constitucionais deveriam realmente fazer assegurar
que o processo poltico, que o mecanismo por meio do qual esses
valores so propriamente identificados, pesados e acomodados, esteja
aberto para todos os pontos de vista de forma igual. As restries
constitucionais funcionariam ento como protees ao prprio processo democrtico e as cortes constitucionais teriam a atribuio de
guardar a democracia. Cf. ELY, 1997. Holmes parte da concluso de
Ely, mas considera que o constitucionalista, por limitar-se anlise
das controvrsias jurdicas contemporneas, no consegue o suporte
terico necessrio para sustentar sua tese. Por essa razo, Holmes
volta os olhos para os argumentos apresentados pela teoria poltica
e constitucional moderna. Cf. HOLMES, 1988b, p. 198.
13
O que se chama aqui de postura madisoniana a desconfiana da

ao popular na poltica sem instituies que promovam o devido
controle e coloquem limites participao de cidados ou representantes nas decises coletivas.
14
HOLMES, 1988b, p. 237.
110
Segundo o autor, seria mais apropriado pensar o pr-compromisso em termos de auto paternalismo, no qual as [p]essoas
podem voluntariamente renunciar sua capacidade de escolha
(em algumas matrias) a fim de realizar sua vontade (em outras
matrias). A autolimitao coletiva pode ser um instrumento
do autogoverno coletivo.15 Exemplos cotidianos podem ser
invocados para demonstrar como pr-compromissos individuais
so feitos na forma de autopaternalismo, como quando se coloca
o despertador longe da cama para obrigar-se a levantar para
deslig-lo e assim evita-se que se volte a dormir, ou quando se
est fazendo dieta e evita-se ter em casa alimentos calricos.
Embora considere o auto paternalismo uma categoria til para
esclarecer a funo democrtica das restries constitucionais,
Holmes considera que o auto paternalismo constitucional difere
do auto paternalismo individual em trs aspectos.
Em primeiro lugar, o auto paternalismo constitucional
no deve ser pensado em termos de auto incapacitao, uma
vez que as constituies possuem mecanismos que fomentam
a discusso, estabelecem prazos para a tomada de decises e
acabam por melhorar a qualidade das escolhas. Sendo assim, [q]
uando uma assembleia constituinte estabelece um procedimento
de deciso, ao invs de restringir a vontade preexistente, ela de
fato cria uma estrutura na qual uma nao pode, pela primeira
vez, ter uma vontade.16
Em segundo lugar, em questes individuais, o auto
paternalismo permite a substituio da fora de vontade pela
auto obrigao, como no caso da pessoa que quer emagrecer
e no tem chocolates em casa. No caso de sociedades, essa
substituio no se estabelece nos mesmos termos, pois a exigncia de manuteno de uma virtude coletiva inabalvel
algo que sobrecarregaria a conscincia individual, foraria a
padronizao do carter dos cidados e privaria a sociedade
15
HOLMES, 1988b, p. 237.
16
HOLMES, 1988b, p. 238.
111
O sujeito em questo
de uma variedade extra poltica de selves.17 Por essa razo, os

dispositivos constitucionais, como, por exemplo, os freios e
contrapesos, so concebidos como superiores virtude pessoal
dos cidados e fora de carter. Em terceiro lugar, o auto
paternalismo constitucional intencionalmente delineado
para ser til a propsitos futuros ainda desconhecidos.18
A partir desta definio do pr-compromisso constitucional como auto paternalismo, pode-se chegar aos seguintes
conceitos de constituio, democracia e povo:
A constituio no apenas um mecanismo que limita o
poder, ela tambm um mecanismo que cria o poder e organiza
as regras de seu funcionamento. Contudo, o aspecto restritivo
prevalece sobre o aspecto criativo. Diz Holmes: as constituies
so definidas como ordens de restries gigantescas motivadas
por uma paixo pela preveno. Elas so impelidas pelo desejo
de escapar de resultados polticos perigosos e desagradveis.19
Assim, o elemento essencial aqui que a rigidez constitucional
pode criar espao para a flexibilidade. Isso ocorre, por exemplo,
quando as normas constitucionais estabelecem a estrutura de
governo, garantem a participao popular no processo poltico,
regulam o modo como os poderes so empregados, asseguram
a igualdade de tratamento. Desse modo, no entendimento de
Holmes, as normas constitucionais possibilitam ao invs de
incapacitar a democracia. Por essa razo, o autor considera
insatisfatria a identificao do constitucionalismo unicamente
com a limitao do poder. Nesse sentido, o modelo de pr-compromisso de Ulisses no pode ser tomado como anlogo ao ato
17
HOLMES, 1988b, p. 238. Itlico acrescentado na palavra no traduzida

do original.
18
HOLMES, 1988b, p. 238.
19
SAJ, 1999, x. Trata-se aqui do Prefcio elaborado por Holmes para

o livro de Andrs Saj Limiting Government: An Introduction to
Constitutionalism.
112
de criar e ratificar constituies, exatamente por centrar-se

nos aspectos restritivos e no abarcar o aspecto criativo e
organizacional inerente s constituies.
Como resultado, tem-se que embora Holmes sustente que
o constitucionalismo tem como uma de suas funes precpuas
o estabelecimento de limites democracia a fim de preservar
os direitos fundamentais, esse no seu nico papel, haja vista
que a prpria constituio compreendida como um mecanismo
capaz fortalecer a democracia na medida em que cria as instituies nas quais se realizaro as prticas democrticas. Por
essa razo, pode-se dizer que ele nega a existncia da tenso
entre constituio e democracia.20
O conceito de democracia adotado pelo constitucionalismo
delineado por Holmes a partir de dois aspectos complementares, a saber: a retirada de alguns temas do debate poltico
(gag rules) e a autovinculao (self-binding). O primeiro aspecto
defendido em Gag rules or politics of omission, o segundo em
Precommitment and the paradox of democracy, ambos de 1988.
Nesses textos, Holmes ressalta os benefcios que podem advir
para a vida pblica excluindo-se certas questes, sobretudo
aquelas extremamente controvertidas, da discusso poltica.
20
Nesse sentido tambm o posicionamento de Dworkin. De acordo

com o autor, para saber se a democracia prevalece em um pas deve
ser perguntado o que suas leis dizem e no quem, como e quando
estas leis so feitas. As leis bsicas devem prevenir o uso opressivo
do poder do Estado, assim como discriminaes legais arbitrrias,
devem respeitar a liberdade de pensamento, de expresso, de associao e, devem ainda assegurar a independncia moral e intelectual de cada cidado. Assim sendo, Dworkin entende que o conflito
entre direitos individuais e autogoverno do povo no ocorre, pois a
liberdade depende da relao entre o governo e todo o conjunto de
cidados considerados em sua coletividade e no do governo e cada
indivduo. Por isso, a liberdade positiva aquela que vigora quando
o povo controla aqueles que governam, e no o contrrio; e esta
liberdade que se afirma quando se impede que a maioria faa valer
a sua vontade. Cf. DWORKIN, 2006, p. 32-33.
113
O sujeito em questo
Nesse sentido, seria o conceito negativo de liberdade, ou seja,

a ausncia de interferncia em alguns campos, que daria
o tom para a democracia.
Apoiando-se na tese de Rawls,21 Holmes sustenta que
a excluso de alguns temas da agenda poltica se justificaria
porque para se estabelecer uma concepo de justia que possa
ser aceita por todos dos membros de uma sociedade diversificada
preciso abstrair questes que suscitam um desacordo radical.
Sendo assim, questes afetas religio, por exemplo, devem
ficar fora da pauta, haja vista a dificuldade de se chegar a um
acordo sobre elas. Do mesmo modo, ele menciona o aborto, tema
extremamente controvertido para o qual argumentos (prvida e pr-escolha) podem ser suficientemente fortes para
sustentar um desacordo genuno entre os opositores. A colocao
dessa espcie de temas na pauta, no entendimento de Holmes,
apenas promoveria o retardamento da discusso de outros temas
para os quais um acordo seria possvel. Nesse sentido, direitos
privados contribuem vitalmente para o governo democrtico
expurgando disputas insolveis da esfera pblica.22 A funo
desses direitos no apenas proteger o espao privado dos
indivduos, mas liberar o espao pblico.
A necessidade de imposio de limites est relacionada
concepo que o povo carece de uma virtude inabalvel ou mesmo
de fibra moral para no causar a si mesmo ou s geraes futuras
um mal irreparvel ou de difcil reparao, como por exemplo,
a auto escravido que, alis, seria extremamente contraditria
na medida em que por meio de um ato voluntrio um indivduo
(ou povo) abdicaria do direito de voluntariamente concordar
ou discordar de algo. Assim, os limites ou obrigaes impostos
pela constituio so um parmetro a partir do qual os
21
Holmes est se referindo ao seguinte texto de RAWLS: Justice as fairness: political not metaphisical. In: Philosophy and Public Affairs,
vol. 14, n 3 (Summer, 1985) 223-51.
22
HOLMES, 1988a, p. 24
114
[c]idados podem somente reforar sua vontade por meio de

eleies mantidas sobre a base de um plano de distribuio
preexistente, um plano que pode ser injusto ou obsoleto.
Como resultado, a responsabilidade pela redistribuio deve
ser alojada fora da legislatura popularmente eleita (por
exemplo, na Corte). Para preservar a democracia, votantes
devem parcialmente abdicar do poder de distribuio, isto
, devem remov-lo das mos dos representantes eleitos e
responsveis. Este um notvel exemplo do paradoxo da
democracia: cidados podem aumentar seu poder atando
suas prprias mos. A democratizao limitada til para
a continuidade do governo democrtico.23
Desse modo, para preservar a voluntariedade, a prpria

voluntariedade deve ser restringida.24 A principal caracterstica ento que, para que a democracia exista, a prpria ao
democrtica precisa ser limitada. A democracia, diz Holmes,
nunca simplesmente o governo do povo, mas sempre o
governo do povo dentro de certos canais predeterminados,
de acordo com certos procedimentos preestabelecidos (...).25
A necessidade de imposio de limites est relacionada
concepo de indivduo e de povo.
A definio do conceito de povo de fundamental importncia para a discusso acerca da relao entre constituio
e democracia. Para examinar esse conceito nas teorias constitucionalistas aqui estudadas, adoto a distino feita por
Pinzani entre povo em sentido diacrnico (povo entendido de
forma abstrata, compreende a gerao presente, as passadas e
as futuras) e povo em sentido sincrnico (indivduos concretos que
formam em um dado momento o corpo de cidados).26 Pinzani
equipara o povo diacrnico vontade geral de Rousseau, aquela
que transcende as vontades particulares dos indivduos, e o
povo sincrnico vontade de todos, equivalente vontade de
23
HOLMES, 1988b, p. 232.
24
HOLMES, 1988b, 239.
25
HOLMES, 1988b, 231.
26
PINZANI, 2013, p. 135-168.
115
O sujeito em questo
todos os indivduos concretos que formam o corpo de cidados em um determinado momento histrico. Segundo ele,
a dificuldade de se assumir a perspectiva do povo diacrnico
a de no se conseguir chegar definio de vontade geral,
pois se torna difcil at mesmo estabelecer quem o povo; o
risco da perspectiva do povo sincrnico seria o da tirania da
maioria ou, para evitar que a maioria seja tirnica, retira-se
da agenda de debate um rol de temas (os direitos fundamentais protegidos constitucionalmente) e chega-se justamente
ao conflito entre constituio e democracia.
Nas teorias que equiparam a constituio a um pr-compromisso observa-se uma concepo diacrnica de povo, haja
vista o povo ser pensado a partir dos direitos assegurados
pelas geraes passadas e que devem ser preservados pela
gerao presente para as geraes futuras. Predomina uma
concepo pessimista da natureza humana, que joga com a
dicotomia lucidez/embriaguez, fora e fraqueza da vontade,
de modo que a lucidez e a vontade racional encontram-se
sempre presentes naqueles que erigem as restries constitucionais e abandonam os que almejam mudanas. Ou seja,
uma racionalidade rara deve regular a vida daqueles que,
na maior parte do tempo, no so racionais.
Holmes afasta o argumento da irracionalidade do povo
enquanto agente poltico, mas sua defesa do pr-compromisso
como auto paternalismo ainda guarda certa desconfiana da
capacidade de autonomia coletiva, uma vez que embora o auto
paternalismo no se apoie na irracionalidade do agente, ele
parece se basear em uma espcie de fraqueza da vontade, que
tambm compromete a ideia de autonomia. Contudo, em seu
entendimento o pr-compromisso constitucional coaduna-se
com o autogoverno na medida em que as restries constitucionais so consideradas restries auto impostas.
A leitura constitucionalista da democracia, nos termos
daquela feita por Holmes, embora atribua aos cidados faculdades morais que os capacitam ao compartilhamento dos mais
116
elevados princpios polticos de uma determinada sociedade,

fia-se mais nas instituies polticas criadas pela constituio do que no povo para efetuar o controle do poder poltico,
principalmente no poder judicirio que, por meio da corte
constitucional, a instituio que assume maior relevncia
nessas teorias. Essa relevncia fica ainda mais evidente quando
se trata de assegurar direitos e liberdades fundamentais, os
quais so colocados como limites ao exerccio da soberania
popular e cujos mecanismos de proteo so essencialmente
jurdicos, quais sejam, sua interpretao e ponderao pelo
poder judicirio. Compreendidos desse modo, no obstante
o argumento do pr-compromisso constitucional, os direitos esto fora e no dentro da poltica. A constituio, logo,
passa a ser compreendida como uma lei, com status superior ao das demais, cuja interpretao prpria e peculiar
cabe s cortes, como diria Hamilton, 27 e o aspecto poltico
deste documento passa a ser secundrio.
Se a discusso poltica limita-se interpretao constitucional, ou seja, a saber se uma determinada proposta ou
desacordo sobre questes polticas ou no compatvel com a
proteo constitucional conferida aos direitos fundamentais,
os nicos que tm a possibilidade de participar da formao
de uma vontade coerente so os intrpretes da constituio que,
na maioria das democracias ocidentais, so os juzes das cortes
constitucionais. Surge ento, como um sintoma da colocao da
proteo dos direitos fundamentais acima das prticas democrticas, o problema que vem sendo chamado de judicializao
27
HAMILTON, MADISON, JAY, 1987, p. 439. Federalista n 78.
117
O sujeito em questo
da poltica,28 com a filosofia poltica e do direito centrada mais

nos problemas de interpretao e argumentao do que no
processo de autodeterminao coletiva.29
Ao final, uma vez que os direitos fundamentais assumem
um lugar central na arena poltica, a conciliao sugerida por
Holmes parece no ser alcanada.30 Isso leva a discusso para
o outro extremo, no qual surgem teorias que ressaltam o papel
central da constituio na proteo e criao de meios para a
realizao da soberania popular.
28
A respeito da supremacia judicial e judicializao da poltica ver:

BELLAMY, 1996, p. 436-456; 1997, p. 595-618; 2007; CITTADINO, 2002;
KOZICKI; BARBOZA, 2012; KRAMER, 2004, MOREIRA, 2012, NOBRE;
RODRIGUES, 2011; TUSHNET, 1999; WALDRON, 1993, p. 18-51; 1998,
p. 271-299; 199; 2006; 2009.
29
Esse um dos principais argumentos levantados por Jeremy Waldron

contra o constitucionalismo, como se ver a seguir.
30
Alm de Holmes, outros autores sustentam ser possvel superar a

tenso entre constituio e democracia. A partir de um vis substancialista, pode ser mencionado Ronald Dworkin (cf. nota 08 supra).
A partir da defesa da teoria procedimentalista da democracia, John
Hart Ely tambm tem essa pretenso. Ely atribui grande valor ao
processo poltico e soberania popular. Contudo, como tem sido
reiteradamente apontado por seus crticos, defensores ou no da tese
dos direitos fundamentais, os limites dessa leitura so encontrados
em suas contradies internas. Ela tem que lidar com o fato de que
no se pode julgar se o processo justo sem uma viso do que conta
como um resultado justo e no se pode julgar um resultado justo sem
uma referncia a algum enfoque de valores fundamentais. De fato,
participao e procedimentos tornam-se valores cujo significado
est ao desacordo popular como qualquer outra coisa na poltica. As
pessoas discordam sobre como os direitos de participao deveriam
ser entendidos e como eles deveriam ser equilibrados com outros
valores (vises a respeito dos limites constitucionais, representao
proporcional, frequncia das eleies, fundao dos partidos, a relao
entre a liberdade de expresso e propaganda poltica, a necessidade
de referendos etc.). Cf. ELY, 1997; BELLAMY, 2007; WALDRON, 1999a.
118
Constitucionalismo popular, democracia

radical e o povo sem amarras
Um dos principais exemplos de teorias que buscam lanar
luz sobre o papel da constituio na salvaguarda da soberania
popular e da autonomia coletiva a teoria de Jeremy Waldron.31
O constitucionalista neozelands diagnostica a centralidade
dos direitos fundamentais na Filosofia Poltica e do Direito e
prope um deslocamento da ateno para as teorias da democracia e da autoridade. Segundo ele, a Filosofia Poltica tem
duas tarefas precpuas, a saber, teorizar a respeito da justia
(direitos e bem-comum) e teorizar sobre a poltica (teorias da
autoridade e teorias da democracia). Desde que Rawls publicou
A Theory of Justice, em 1971, Waldron considera que filsofos da
poltica e do direito esto mais interessados em contribuir para
o debate acerca de questes relacionadas s teorias da justia
do que em enfrentar o significado dos desacordos sobre justia.
Sua obra, entretanto, pretende apresentar uma contribuio
para as teorias da autoridade e para as teorias da democracia,
teorizando sobre os meios pelos quais as comunidades agem
quando seus membros discordam.32
Reportando-se a uma concluso de Mangabeira Unger33
segundo a qual h, na Teoria e na Filosofia do Direito, um mal
-estar com a democracia que resulta na marginalizao da
31
Outras teorias, alm da desenvolvida por Jeremy Waldron, buscam deslocar a discusso dos direitos fundamentais (e do papel do judicirio
na interpretao desses direitos) para a poltica. Assim, podem tambm ser mencionadas como referncias as teorias de Mark Tushnet,
Larry Kramer e Richard Bellamy. No contexto brasileiro, Gilberto
Bercovici e Luiz Moreira tm elaborado crticas semelhantes quelas
formuladas pelos autores acima mencionados (cf. BELLAMY, 1996,
1997, 2007; BERCOVICI, 2003, 2004, 2008; KRAMER, 2004; MOREIRA,
2007, 2012; TUSHNET, 1999).
32
WALDRON, 1999a, p. 01-04.
33
Waldron refere-se ao texto What Should Legal Analysis Become? Cf.

UNGER, 1996; WALDRON, 1999a, p. 08.
119
O sujeito em questo
legislao, Waldron, tanto em Law and Disagreement assim como

em The Dignity of Legislation e em outros textos, busca desfazer
esse mal-estar, ou seja, procura delinear
uma filosofia do direito que efetivamente apoie o ideal de
autogoverno; uma filosofia do direito que realmente coloque
este ideal em prtica trabalho rduo e detalhado com
relao natureza do direito, base de legitimidade, tarefa
de interpretao e s respectivas responsabilidades das legislaturas, dos cidados e das cortes.34
Tendo como ponto de partida aquilo que Rawls considerou como as circunstncias da justia,35 a saber, que em
condies normais sob as quais a cooperao humana possvel
e necessria, as regras sociais e legais criam certos direitos
para estabilizar as relaes humanas, o constitucionalismo
contemporneo sustenta que as constituies devem abrigar
trs diferentes conjuntos de direitos relacionados justia
(liberdade individual de pensamento, conscincia e ao,
propriedade, trabalho, famlia, entre outros); consistncia
(devido processo legal e igualdade perante a lei); e equidade
(aqueles associados ao funcionamento da democracia, tais
como a liberdade de expresso e associao, funcionamento
do sistema eleitoral etc.). 36
Embora esses direitos sejam relacionados e suportemse mutuamente, pode haver tenso entre eles no momento
de sua aplicao social, uma vez que sua natureza e significado podem ser objeto de divergncias (por exemplo: direito
vida v. aborto; direito de propriedade v. bem-estar social;
liberdade de expresso v. privacidade). Desse modo, embora
os direitos sejam necessrios em razo das circunstncias da
justia, eles devem ser identificados e interpretados no que
34
WALDRON, 1999a, p. 09.
35
RAWLS, 1999, p. 109.
36
Essa apresentao e distino dos conjuntos de direitos tomada de

Richard Bellamy. Cf. BELLAMY, 2007, p. 18-19.
120
Waldron chamou de circunstncias da poltica, ou seja, em

circunstncias nas quais preciso chegar a um acordo coletivo
e coercitivo sobre o carter dos direitos, haja vista a existncia
de opinies e interesses divergentes.37
Considerando que as pessoas divergem sobre a interpretao dos direitos e, tambm levando em conta que essas
divergncias muitas vezes espelham desacordos no apenas
sobre direitos, mas principalmente a respeito da poltica, de
sua estrutura e de suas metas (debates entre liberais e conservadores, por exemplo), o desacordo a respeito dos direitos e
tambm da poltica mostra que a relao entre constituio e
democracia continua a ser conflituosa, assim como reconhecido
pelo constitucionalismo moderno. A proposta de Waldron para
avaliar essa relao , contudo, bastante distinta daquela do
constitucionalismo segundo apresentado a partir da teoria de
Holmes. Isso pode ser constatado a partir da forma como o autor
define os mesmos conceitos analisados anteriormente segundo
a leitura constitucionalista da democracia constitucional, quais
sejam: constituio, democracia e povo.
Diferentemente de Holmes, Waldron sustenta a incompatibilidade entre a constituio (compreendida como um
pr-compromisso que estabelece limites participao popular) e a ideia de autonomia coletiva. Ao debruar-se sobre os
argumentos que sustentam as teorias do pr-compromisso
constitucional, notadamente sobre o argumento da autolimitao, Waldron observa que quando um agente limita a si mesmo
isso implica, ao menos temporariamente, depositar sua vontade
em uma estrutura externa, como na tripulao no caso de
Ulisses, ou no amigo, no caso do bbado ou ainda, em uma corte
constitucional no caso de um pas.
37
WALDRON, 1999a, p. 101-102.
121
O sujeito em questo
Se as instrues dadas inicialmente so bastante precisas,

a deciso do julgador externo torna-se apenas um meio de
cumprimento da vontade racional daquele que as instituiu e,
desse modo, em tese, no haveria incompatibilidade entre a
autonomia e pr-compromisso. Contudo, Waldron ressalta que os
problemas referentes ao julgamento externo devem ser enfrentados levando-se em considerao que os princpios e valores
embutidos em uma constituio sero interpretados perante as
circunstncias da poltica, ou seja, em circunstncias nas quais
vigora o desacordo poltico no apenas a respeito de questes
de direito, mas tambm a respeito de questes de justia e de
poltica. Sendo assim, nas sociedades hodiernas, dificilmente o
requisito da preciso da instruo inicial estar presente para
que o pr-compromisso constitucional possa ser conciliado
com a autonomia. Por essa razo, o autor entende que o nico
modo de uma sociedade no afastar-se do ideal de autogoverno
permitir que tanto direitos quanto procedimentos estejam
disponveis para o debate poltico. Essa premissa resulta em
conceitos de constituio, democracia e de povo muito distintos
daqueles encontrados na teoria de Holmes.
O conceito de constituio definido mais pelo criativo e
diretivo do que pelo aspecto restritivo. Segundo Waldron, as
constituies escritas desempenham uma importante funo
na poltica, qual seja, a de servir de base para as deliberaes
e, nesse sentido, seu papel mais de fortalecer a poltica e o
governo do que de restringi-los.38 Direo aqui significa que o
povo tem o direito de controlar, por meio dos procedimentos e
mecanismos previstos nas normas constitucionais, a poltica.
A proposta do autor que tais mecanismos sejam vistos
como um meio de estruturar a deliberao e no meramente
como um modo de frear e diluir o poder poltico. Nesse sentido,
arranjos bicamerais podem ser vistos como modos de capacitar diferentes vozes na sociedade; e a separao dos poderes
38
WALDRON, 2009, p. 269/270.
122
pode ser vista como um modo de levar a srio a integridade do

que vem existncia como resultado de um genuno exerccio
legislativo.39 Waldron no chega a propor novos arranjos institucionais, mas sim uma readaptao dos arranjos j existentes,
a fim de que seja ressaltada
a importncia do modo em que a constituio fornece abrigo
para a atividade poltica de uma sociedade, estabelecendo
um meio-termo de equipamento e formalidade de modo
que a deliberao pblica se torne um empreendimento
estruturado, permitindo que as vises de uma pessoa sejam
trazidas articuladamente em relao s vises de outras e
facilitando a formao de opinies bem pensadas, responsveis e politicamente efetivas. Isso no primariamente uma
questo de restrio; uma questo do que uma constituio
afirmativamente torna possvel fora do que seria de outra
maneira a poltica solta e cambaleante das ruas.40
A constituio pode ento ser definida como um mecanismo que confere poder ao povo ordinrio em uma democracia
e permite a ele controlar as fontes do direito e aproveitar o
aparelho do governo para suas aspiraes.41 Desse modo, o que
entra em conflito com o ideal democrtico no a constituio
propriamente dita, mas sim o modo como ela definida. Se
compreendida como uma restrio, ela pode ser inconcilivel
com a democracia. Se compreendida como algo que fortalece
ou cria condies, ento ela de fato possibilita a democracia. O
problema apontado por Waldron a nfase dada pelo constitucionalismo no aspecto restritivo da constituio. De acordo
39
WALDRON, 2009, p. 274.
40
WALDRON, 2009, p. 274.
41
WALDRON, 2009, p. 279.
123
O sujeito em questo
com essa perspectiva, no haveria necessariamente um conflito

entre constituio e democracia, mas sim entre o constitucionalismo
e a democracia.42
J o conceito de democracia est atrelado abertura, para
o povo, da discusso a respeito de todos os temas controversos.
Em Law and Disagreement Waldron sustenta que a participao
popular um elemento decisivo na caracterizao da democracia. Disso no possvel inferir, contudo, que o direito de
participao conflita com outros direitos, ou ainda, que o direito
de participao tem prioridade sobre os demais. Isso significa
apenas que a participao um direito cujo exerccio parece
peculiarmente apropriado em situaes em que portadores
de direitos razoveis discordam sobre que direitos eles tm.43
42
Richard Bellamy tece crticas ao constitucionalismo muito semelhantes s formuladas por Waldron. Contudo, o cientista poltico faz
uma distino entre constitucionalismo legal, ao qual ele dirige suas
crticas, e constitucionalismo poltico, conceito utilizado para fazer
uma defesa, em bases republicanas, da democracia constitucional.
Bellamy prope uma diviso horizontal do poder, a qual pode ser
alcanada por arranjos que compartilham as funes executiva e
legislativa entre grupos competitivos. Uma diviso horizontal do
poder poltico suportaria um enfoque procedimental de argumentao pblica, assegurando direitos e o governo da lei mais do que a
noo tradicional da separao dos poderes. O aspecto-chave desse
mecanismo de equilbrio de poder a competio entre governantes.
A competio, nesse caso, teria a funo de promover a incluso por
meio de incentivos construo de uma ampla coalizo de apoiadores
e institucionalizaria a contestao. Cf. BELLAMY, 196 e ss. Waldron
no chega a rotular sua teoria e assume que tenta evitar o uso de
termos como Constitucionalismo Popular ou Democrtico. Mas
certo que as teses sustentadas por Waldron, por Bellamy e por autores
que se filiam ao Constitucionalismo Popular como Larry Kramer e
Mark Tushnet, tm em comum o desejo de apresentar uma forma
alternativa de constitucionalismo, na qual as prticas democrticas
assumem mais relevncia.
43
WALDRON, 1999a, p. 212.
124
Sendo assim, pode haver compatibilidade entre a ideia

de direitos e democracia, haja vista a assuno de que a igual
considerao que suporta os direitos a mesma que deve
suportar a autonomia e responsabilidade dos sujeitos de direitos. Do mesmo modo, a relao entre direitos e democracia
uma via de mo dupla:
Um terico dos direitos no deveria retratar os membros
ordinrios de uma democracia majoritria como predadores
egostas e irresponsveis. Mas igualmente um terico da
democracia no deveria assumir um puro interesse procedimentalista sobre a sorte dos direitos individuais sob um
sistema de deciso majoritria, pois muitos desses direitos
(at mesmo aqueles no implicados no ideal democrtico)
so baseados no respeito pela agncia moral individual que
a prpria democracia envolve.44
Uma das principais questes para uma teoria da democracia, portanto, saber como proteger os direitos em um
sistema de tomada de decises democrticas. Para levar a cabo
esta anlise, o autor considera dois conjuntos de direitos: a)
direitos constitutivos do processo democrtico (direito de participar
em termos iguais na resoluo dos desacordos) e, b) direitos
que so condio de legitimidade ou de respeitabilidade moral da
tomada de decises democrticas (liberdade de expresso e de
associao e algo pouco ou no procedimental relacionado
ao igual respeito pelo julgamento dos outros membros).45 A
legitimidade democrtica est ento associada relao estabelecida entre esses conjuntos de direitos, sendo que os direitos
do conjunto a pressupem os direitos do conjunto b. E eles
devem ser considerados de modo que nem os direitos relacionados a valores morais (substncia), nem aqueles relacionados
44
WALDRON, 1999a, p. 282.
45
Aqui Waldron reporta-se tese de Dworkin em Laws Freedom, segundo

a qual as decises oriundas de um processo democrtico no podem
se tornar obrigatrias para os indivduos se eles no fizerem parte,
de modo satisfatoriamente substantivo, da comunidade na qual a
deciso foi tomada democraticamente.
125
O sujeito em questo
aos procedimentos democrticos (forma) sejam excludos do

debate poltico, pois [e]m um sentido amplo todos os direitos
so associados com a democracia porque [...] todos os direitos
requerem a mesma espcie de respeito para com os indivduos
que a democracia tambm requer.46
Assim, no h incompatibilidade entre direitos e democracia, mas pode haver incompatibilidade entre uma declarao
de direitos funcionando na forma de um pr-compromisso
constitucional (ou seja, retirando os direitos nela salvaguardados
do debate poltico) e democracia. Isso porque, o entrincheiramento dos direitos em uma constituio modifica o modo
de ser do processo democrtico. Se o debate norteado pela
constituio, a qual diz o que pode e o que no pode ser discutido, ento, discute-se se um determinado tema ou no
constitucional. Nesse caso, ao invs de se discutir a existncia
ou no de direitos, transforma-se a questo na discusso a
respeito da constitucionalidade ou no do ponto sob desacordo.
Sendo assim, trata-se mais de uma questo de hermenutica
constitucional do que de enfrentamento e discusso de todos
os princpios relacionados ao tema em debate.
Desse modo, o principal ponto em relao ao comprometimento da democracia pelo entrincheiramento de direitos
a retirada desses direitos em desacordo do debate poltico.
No se trata de saber quem deve interpretar a constituio,
mas quem decide quando h direitos em desacordo. Esse o
ponto no qual a questo dos direitos se cruza com a questo
da autoridade. No entendimento de Waldron, a poltica diz
respeito tanto a princpios quanto a diretrizes polticas pois,
[o] que acontece no processo poltico determina no somente
o que nossas metas sociais so, mas tambm o contedo e a
distribuio dos direitos individuais.47 Uma vez que as pessoas
discordam sobre que direitos possuem, a especificao dos
46
WALDRON, 1999a, p. 284-285.
47
WALDRON, 1999a, p. 243.
126
direitos que devem ser protegidos pelo Direito deve ser feita
por meio do processo poltico. Diante do desacordo, uma teoria
da autoridade deve ser invocada e deve prevalecer sobre os
critrios que so a fonte do desacordo original. Em meio s
teorias da autoridade tradicionalmente conhecidas na teoria
poltica (monarquia, aristocracia, democracia) Waldron entende
que na democracia o povo quem deve decidir sobre os direitos que esto em discusso, devendo participar em termos
iguais dessa deciso. A pergunta quem decide deve ser complementada por outra, a saber, como se decide? O autor opta pela
deciso majoritria como princpio de autoridade.
Para Waldron, questes controversas a respeito de direitos em desacordo devem ento ser decididas pelo povo, ou
por seus representantes. A retirada desses direitos do debate
poltico, com o intuito de proteg-los, fere o ideal democrtico e de autogoverno. A democracia tem, assim, que assumir o desacordo. O autor aceita que tudo est em disputa na
democracia, incluindo os direitos associados com a prpria
democracia. Ou, certamente, tudo o que est submetido ao
desacordo de boa f est em disputa.48 Desacordos de boa
f ou razoveis devem aqui ser entendidos como desacordos
oriundos da ausncia de consenso entre posicionamentos que
podem ser sustentados racionalmente.
Na esteira dessa concepo, a democracia no pode
ser avaliada pelos seus resultados, apenas.49 preciso fazer
uma distino entre decises sobre a democracia e decises
tomadas por meios democrticos.50 Esse um argumento que
48
WALDRON, 1999a, p. 303.
49
Esse um argumento levantado contra Dworkin, mas tambm poderia

ser apresentado a Holmes, que igualmente aceita avaliar a democracia
a partir dos resultados, como fica claro quando sustenta uma poltica
de omisso das questes controversas da agenda poltica justamente
para evitar que elas se sobreponham a outras questes sobre as quais
possvel haver acordo. Cf. HOLMES, 1988a.
50
WALDRON, 1999a, p. 292.
127
O sujeito em questo
leva a discusso para a considerao das responsabilidades

dos cidados, das legislaturas e das cortes. Se uma deciso
avaliada pelo resultado parte-se do pressuposto que, se uma
lei aprovada pelo legislativo fere direitos requeridos para uma
democracia, ento essa lei deve ser considerada no democrtica
e, por conseguinte, a democracia tem um ganho quando uma
corte constitucional impede que tal legislao seja aplicada.
No entendimento de Waldron,
Se uma questo vem para a deciso poltica em uma comunidade, um membro da comunidade pode razoavelmente
pedir para participar da deciso em termos iguais com
seus concidados. Nessas circunstncias pode haver todos
os tipos de razes para negar sua solicitao, mas seria
absurdo neg-la sob o fundamento de que a questo era
sobre democracia. Isso seria absurdo porque falharia em
enderear sua preocupao a uma questo sobre democracia que, tanto quanto qualquer questo poltica, deveria
ser decidida por meios democrticos.51
Isso apenas refora a concepo de democracia waldroniana segundo a qual os direitos em desacordo devem ser
decididos pelo povo ou por seus representantes. Por essa razo
o autor defende que h de fato uma perda para a democracia
quando a legislatura eleita de uma sociedade submetida ao
poder judicial. Com relao atuao do poder judicirio no
controle de constitucionalidade das leis, o autor admite o que
chama de reviso judicial em sentido fraco, opondo-se reviso
judicial em sentido forte. A distino entre ambas que na primeira
hiptese (reviso judicial em sentido fraco), o poder judicirio
pode inspecionar a conformidade da legislao aprovada pelo
poder legislativo com os preceitos constitucionais e declarar a
incompatibilidade entre leis e constituio, devolvendo a matria
para a anlise do poder legislativo, mas no pode declarar a
invalidade de normas democraticamente aprovadas ou deixar
de aplic-las52. Na segunda hiptese (reviso judicial em sentido
51
WALDRON, 1999a, p. 293.
52
Um clssico exemplo de reviso judicial em sentido fraco o

do Reino Unido, onde as cortes podem revisar a legislao e
declarar a incompatibilidade com os direitos fundamentais,
mas no podem invalid-la.
128
forte), o poder judicirio possui autoridade para declarar a invalidade de normas e/ou deixar de aplic-las quando reconhecido
o conflito ou violao de direitos fundamentais.
Tal concepo de democracia implica a assuno de
uma concepo sincrnica de povo. Segundo essa perspectiva,
os indivduos so compreendidos como agentes autnomos e
responsveis, capazes de pensamento moral e, por consequncia,
aptos a participarem do debate e da tomada de decises polticas.
Para Waldron, a participao poltica para os cidados o
direito dos direitos.53 O povo pode ser pensado sincronicamente
porque todos os direitos, valores e princpios que esto sujeitos
a desacordo devem ser submetidos ao debate poltico realizado
entre os indivduos da gerao atual. No h uma reserva de
temas e de direitos como na proposta constitucionalista.
A anlise da crtica de Waldron ao pr-compromisso
constitucional oferece uma chave de leitura para identificar o
conceito de povo contido em sua teoria. A crtica formulada a
partir da noo de autonomia dos cidados enquanto sujeitos
de direitos e tambm a partir da constatao da submisso das
sociedades contemporneas s circunstncias da poltica. Essa
crtica dirige-se, sobretudo, assuno do constitucionalismo
segundo a qual o pr-compromisso uma forma de autogoverno
que , governo no somente do povo mas pelo povo ou que
preserva o carter democrtico e de autogoverno de um regime.54
Ao debruar-se sobre os argumentos que sustentam
as teorias do pr-compromisso constitucional, notadamente
sobre o argumento da autolimitao, Waldron observa que
quando um agente limita a si mesmo isso implica, ao menos
53
WALDRON, 1999, p. 232.
54
WALDRON, 1998, p. 279. O itlico consta no original. O prprio Waldron

reconhece o aspecto diacrnico no povo delineado pelo constitucionalismo ao considerar que ele pode ser entendido como uma entidade
que contnua ao longo de vrios sculos, a qual estabelece as regras
a serem observadas desde sua poca at o presente momento. E, em
seu entendimento, isso compromete a credibilidade da autonomia
e do autogoverno sustentados pelas teorias do pr-compromisso,
como se ver a seguir. Cf. WALDRON, 1998, p. 285.
129
O sujeito em questo
temporariamente, depositar sua vontade em uma estrutura

externa, como na tripulao no caso de Ulisses, ou no amigo,
no caso do bbado. Retomando de Elster o estudo da relao
entre pr-compromisso e mecanismos causais (como exemplo
de um mecanismo causal, Waldron imagina algo como um
dispositivo instalado em carros com a capacidade de detectar
a quantidade de lcool que o motorista possui no sangue e, se
for identificado que essa quantidade superior permitida
por lei, o mecanismo automaticamente impede que o motor do
carro seja ligado), o autor constata que o pr-compromisso no
funciona mecanicamente. O fato de algum entregar as chaves
de seu carro a um amigo antes de beber, por exemplo, no
funcionaria como um mecanismo causal, haja vista depender
do julgamento do amigo. As restries constitucionais, assim
como o modelo do julgamento do amigo, no funcionam como
um mecanismo causal, mas investem o poder de deciso em
alguma pessoa ou corpo de pessoas (uma corte) cujo trabalho
determinar como uma questo de julgamento se a conduta que contemplada (diga-se, pela legislatura) em T2
viola uma restrio escrita em T1.55
Segundo o autor, h vantagens e desvantagens no uso
desse tipo de mecanismo. A vantagem do uso de um mecanismo no causal que ele no opera de forma deontolgica
ou rgida, o que possibilita que em situaes-limite como, por
exemplo, quando uma pessoa que ingeriu mais bebida alcolica do que o permitido por lei a nica que pode conduzir
at um hospital algum que est correndo risco de vida, h a
possibilidade de o responsvel pelo julgamento conforme as
restries iniciais, mediante a ponderao dos interesses e bens
em questo, abrir uma exceo regra. A desvantagem que
o agente externo pode decidir de modo distinto das intenes
iniciais do agente que instituiu as regras.56
55
WALDRON, 1998, p. 278.
56
WALDRON, 1998, p. 277-278.
130
Essa desvantagem acentuada na proporo da abstrao

das regras contidas no pr-compromisso. Se as instrues
dadas inicialmente so bastante precisas, a deciso do julgador
externo torna-se apenas um meio de cumprimento da vontade
racional daquele que as instituiu e, desse modo, em tese, no
haveria incompatibilidade entre a autonomia e pr-compromisso. Contudo, Waldron ressalta que os problemas referentes
ao julgamento externo devem ser enfrentados levando-se em
considerao que os princpios e valores embutidos em uma
constituio sero interpretados perante as circunstncias da
poltica, ou seja, em circunstncias nas quais vigora o desacordo poltico no apenas a respeito de questes de direito,
mas tambm a respeito de questes de justia e de poltica.
Sendo assim, nas sociedades hodiernas, dificilmente o requisito
da preciso da instruo inicial estar presente para que o
pr-compromisso constitucional possa ser conciliado com a
autonomia. Nas palavras do autor:
O pr-compromisso no pode preservar a aura de autonomia
(ou democracia no caso constitucional) a menos que a pessoa
vinculada realmente seja o juiz do ponto e extenso de sua
vinculao. [...] Ento, similarmente, se seguimos a lgica do
pr-compromisso no caso poltico, o povo presumivelmente
autoridade no juzes em sua prpria causa, mas autoridades
sobre o que ele comprometeu a si mesmo. Se essa autoridade
desafiada, por exemplo, porque o povo agora pensado estar
no prprio estado (de pnico ou fria etc.) que ele desejou se
comprometer para combater, ento tudo que podemos dizer
que a noo de pr-compromisso j no til em relao
controvrsia. Uma vez que se torna incerto ou controverso
ao que o povo comprometeu a si mesmo, j no existe mais
qualquer base na ideia de pr-compromisso para defender uma
interpretao particular contra as objees democrticas.57
Surge aqui, ento, a questo da autonomia dos sujeitos

de direito e da capacidade do povo de fazer julgamentos a
respeito de questes polticas. Segundo Waldron, a tradio
57
WALDRON, 1998, p. 281.
131
O sujeito em questo
democrtica sempre partiu do pressuposto de que o povo

capaz de governar a si mesmo por seu prprio julgamento.58
Esse tambm o ponto de partida da teoria da democracia
waldroniana. Em Law and Disagreement, ao analisar a relao
entre direitos e declaraes de direitos, o autor constata que
as declaraes figuram como pr-compromissos que retiram do
debate poltico os direitos fundamentais. Em seu entendimento,
o entrincheiramento dos direitos em declaraes pode ser
considerado uma afronta autonomia e responsabilidade dos
cidados, uma vez que o povo tem o direito de participar em
todos os aspectos do governo democrtico de sua comunidade,
um direito que est profundamente conectado aos valores da
autonomia e da responsabilidade que so celebrados em nosso
compromisso com outras liberdades bsicas.59
O que est em questo aqui a desigualdade de considerao destinada aos fundadores da constituio e aos cidados. Essa dessemelhana apontada a partir da contraposio
entre autoconfiana e desconfiana, de modo que aqueles que
instituem as restries constitucionais confiam em si mesmos como agindo em nome do interesse pblico e desconfiam
das futuras geraes considerando que sero movidas por
paixes e interesses privados. A desconfiana para com os
concidados, diz Waldron, no se encaixa particularmente bem
com a aura de autonomia e responsabilidade que veiculada
pela substncia dos direitos que esto sendo entrincheirados
desse modo.60 H, ento, uma contradio dentro da prpria
concepo (liberal) de sujeito de direito, pois, por um lado,
quando se trata de adquirir direitos, os indivduos so tomados
como merecedores de igual considerao e respeito justamente
porque so considerados capazes de agir moral e racionalmente, por outro lado, no momento do exerccio de seus direitos polticos os indivduos so considerados pouco confiveis,
irresponsveis e irracionais. Sendo assim,
58
WALDRON, 1998, p. 281.
59
WALDRON, 1999a, p. 213.
60
WALDRON, 1999a, p. 222.
132
se o desejo de entricheiramento motivado por uma viso

predatria da natureza humana e do que as pessoas faro umas
para as outras quando soltas na arena da poltica democrtica,
ser difcil explicar como ou porque as pessoas so vistas
como essencialmente portadoras de direitos.61
Logo, tambm contraditrio tentar combinar, como

faz o constitucionalismo, a proteo aos direitos e a desconfiana do povo na participao em decises polticas nas quais
h direitos em desacordo. Para que haja coerncia, preciso
assumir que os indivduos so to confiveis como portadores
de responsabilidades polticas quanto o so como portadores
de direitos. Waldron expressa essa confiana nos seguintes
termos: precisamente porque eu vejo cada pessoa como um
potencial agente moral, dotado de dignidade e autonomia que estou
disposto a confiar ao povo em massa o encargo do autogoverno.62
exatamente essa concepo dos indivduos e, por conseguinte, do povo, como agentes autnomos e responsveis
que serve de base para a recusa do pr-compromisso pautado
no modelo de Ulisses ou da embriaguez. Waldron considera
que existe uma grande diferena entre o pr-compromisso
individual, ao qual fazem meno as narrativas de Ulisses e
do bbado, e o pr-compromisso coletivo (propriamente o que
seria o modelo de autolimitao por meio de uma constituio).
Em uma sociedade, mesmo em momentos de lucidez h desacordos a respeito de como os direitos so concebidos, pesados
e relacionados a outros valores. E, o que est presente no
uma embriaguez, mas sim incertezas genunas e mudanas de
opinio. Por essa razo, os desacordos sobre direitos devem ser
considerados desacordos de boa-f ou razoveis. A questo do aborto
trazida como um exemplo, haja vista que tanto os grupos em
defesa da vida do feto quanto aqueles que priorizam o direito de
61
WALDRON, 1999a, p. 222.
62
WALDRON, 1999a, p. 223.
133
O sujeito em questo
escolha da mulher no so movidos por paixes ou interesses

unicamente privados, mas esto convictos de que sua posio
a mais justa para a sociedade.63
Segundo o autor, a metfora ideal seria a do caso teolgico,
no qual uma pessoa dividida entre crenas religiosas distintas
opta por uma f fundamentalista e entrega a chave de sua
biblioteca pessoal, na qual existem livros sobre diversas crenas,
a um amigo e pede que a chave jamais lhe seja devolvida. Algum
tempo depois a pessoa quer voltar sua biblioteca e solicita ao
amigo a devoluo da chave, a qual lhe deve ser devolvida. Com
base nesse exemplo, ele busca demonstrar que as opinies sobre
decises relevantes mudam ao longo do tempo e devem estar
disponveis para serem reavaliadas pelo prprio agente que as
instituiu. Por essa razo, ele sustenta que os temas divergentes
devem ser submetidos ao debate atual.64
Na esteira dessas concluses, o autor reconhece que
alguma espcie de pr-compromisso pode ser importante para
constituir o povo. Em um sentido puramente formal, diz ele,
uma comunidade poltica pode ser constituda por uma regra
sobre a votao, mas tais regras procedimentais constituem
uma realidade poltica significativa somente em relao ao
contexto legal e social que condiciona o carter do debate
pblico. O governo pela maioria popular uma coisa se os
votos so tomados aps longos perodos de argumentos
trocados entre os cidados e seus representantes; outra
coisa se os votos so tomados sem qualquer interao deliberativa ou se a cultura poltica tal que muitas pessoas
temem manifestar sua oposio to logo qualquer indcio de
consenso majoritrio comea a emergir.65
63
Note-se aqui que Waldron invoca o mesmo exemplo de Holmes e,

de certo modo, at o mesmo argumento segundo o qual o desacordo
profundo e genuno. Contudo, as opinies de ambos dirigem-se a
lados opostos. Holmes reconhece o desacordo e o invoca como motivo
para tirar esse tipo de tema do debate poltico. Waldron, ao contrrio,
considera que justamente em razo da existncia de desacordo que
o tema deve estar disponvel para o debate.
64
WALDRON, 1998, p. 284.
65
WALDRON, 1998, p. 292.
134
Sendo assim, o nico pr-compromisso compatvel com

a autonomia e responsabilidade dos cidados e, portanto, com
a democracia, aquele que leva em considerao o fato do
desacordo poltico existente nas sociedades contemporneas,
deixando aberta a possibilidade de discusso sobre todos os
temas que so objeto de desacordo. Nessa perspectiva, que
pode ser considerada como integrante do que vem sendo chamado de constitucionalismo popular (em razo da constituio ser compreendida como um mecanismo de promoo e
salvaguarda das prticas democrticas) ou pode ser tambm
enquadrada dentro do que se entende por democracia radical
(na medida em que assume os desacordos e o conflito na poltica, recusando a ideia de consenso e assumindo a premissa
majoritria como meio de resoluo dos conflitos) o povo libertado de suas amarras constitucionais, as quais figuram como
limites s decises coletivas.
Democracia, Constituio e o povo

sincrnico com vontade diacrnica
Um modo de testar os limites de uma teoria averiguar
quais seriam as suas respostas a determinados casos limite.
Uma teoria como a de Holmes, cujo critrio essencial para a
definio da democracia e sua legitimidade se assenta sobre a
avaliao do resultado, teria que reconhecer como democrtica
inclusive uma tecnocracia ou uma monarquia, desde que ela
assegurasse os direitos fundamentais para os indivduos, para
minorias, assim como o bem-estar da sociedade em geral. Nesse
caso percebe-se que o critrio central dessa teoria desconsidera aspectos que comumente so tomados como essenciais
para a noo de democracia, qual seja, a soberania popular e
a autonomia coletiva vinculadas com a noo de participao
popular nos processos de tomada de deciso.
135
O sujeito em questo
Ademais, quando existe um conjunto de decises relativas

a direitos assegurados formalmente por uma constituio, a qual
falta um vnculo com algo que pode ser chamado de vontade
popular ou de cultura poltica de um povo, pode faltar tambm
fora normativa para as decises tomadas, por exemplo, por uma
corte constitucional.66 Ainda que exista um poder coercitivo que
obrigue o cumprimento de certas decises, caso no haja um
certo consenso dos membros de uma determinada sociedade
em torno daquela deciso, dificilmente pode-se esperar que
os valores expressos na constituio sejam de fato cumpridos.
J uma teoria como a de Waldron, cuja proposta abraa
o ideal de soberania popular e de supremacia legislativa, pode
dar conta de lidar com os problemas de desacordos a respeito
da interpretao e ponderao de direitos, principalmente
porque capaz de abarcar e acomodar as mudanas sociais.
Ou seja, permite que os desacordos polticos sejam avaliados e
reconsiderados por meio do prprio processo poltico levado a
cabo por representantes eleitos democraticamente.
Entretanto, tambm quanto a esta tese pode-se apresentar uma situao limite que expe seus pontos fracos. Ao
admitir que tudo est aberto ao debate e que a legitimidade
democrtica garantida essencialmente a partir da ampla
participao popular na tomada de decises, e desde que essas
decises no impeam futuras decises populares, Waldron
deve admitir que mesmo uma deciso que retire direitos de
minorias ainda deve ser considerada democrtica. A questo
66
A respeito desse aspecto, Waldron tambm ressalta que constituies e

declaraes de direitos valem muito pouco sem uma cultura poltica que
as sustentem. Cf. WALDRON, 1999a, p. 312. Nesse mesmo sentido, Bellamy
questiona at mesmo a efetividade da reviso judicial em casos nos quais
o desacordo social muito forte. Como exemplo, ele evoca o julgamento
de Brown vs. Board of Education para mostrar que a vitria por meios
legais dificilmente pe fim a uma disputa, a menos que a deciso judicial
tenha amplo suporte poltico. A deciso da Suprema Corte americana que
reconheceu a inconstitucionalidade de leis estabelecendo a segregao
racial nas escolas pblicas ocorreu em 1954. Contudo, o autor ressalta
que as mudanas sociais passaram mesmo a acontecer dez anos aps
essa deciso, em razo da atuao contnua do movimento em prol dos
direitos civis e da aprovao, pelo Congresso, do Civil Rights Act (1964)
e do Voting Rights Act (1965). Cf. BELLAMY, 2007, p. 44.
136
do casamento entre pessoas do mesmo sexo pode ser invocada

como um exemplo. Partindo-se do pressuposto de que h um
desacordo razovel e de boa f sobre a existncia ou no de
um direito ao casamento entre pessoas do mesmo sexo, se
um parlamento decidir, seguindo a premissa majoritria, que
pessoas do mesmo sexo no possuem o direito ao casamento,
ainda assim, segundo a teoria de Waldron, a deciso precisaria
ser considerada democrtica. Essa mesma questo tambm
poderia ser pensada em relao retirada de direitos polticos
e civis de qualquer minoria.
Parece haver na teoria de Waldron uma base normativa
implcita que no se encontra fundamentada, pois a questo
sempre sobre o significado de um desacordo razovel ou de boaf e de quanto essa noo possui fora normativa para restringir
determinadas posies. Se essa prpria noo puder ser objeto
de uma deciso majoritria, ento, qualquer deciso da maioria
pode ser considerada pautada num desacordo razovel.67
Alm disso, como o prprio Waldron reconhece, falta em
sua teoria da democracia uma reavaliao da representao
poltica.68 Sem repensar a democracia representativa, torna-se
problemtico conferir tanto poder ao legislativo, pois o desenho
do legislativo precisa garantir ao mesmo tempo tanto o controle
popular em relao aos representantes quanto precisa pensar em
meios de desenvolver e qualificar o prprio debate poltico, pois
a vontade poltica do povo no pode ser tomada simplesmente
como algo dado a priori: ela precisa ser fruto de um processo
que, por sua vez, crie uma cultura poltica democrtica. O bom
funcionamento de uma teoria da democracia constitucional
precisa pressupor uma cultura poltica democrtica, a qual deve
ser fomentada pelas prprias instituies polticas.69
67
Essa uma limitao apontada tambm por Thomas Christiano. Cf.

CHRISTIANO, 2000, p. 513-543.
68
Cf. WALDRON, 1999a, 110.
69
Nesse sentido tambm a crtica que Jnos Kis faz s objees de

Waldron ao pr-compromisso constitucional. Cf. KIS, 2009.
137
O sujeito em questo
Uma maneira de escapar dos problemas apontados nas

teorias de Holmes e de Waldron pode ser delinear uma teoria da
democracia constitucional a partir da redefinio dos conceitos
de constituio e de democracia. Por um lado, a constituio
deve ser compreendida tambm como uma estrutura poltica
na qual a proteo dos direitos fundamentais se inserem e
no apenas como uma estrutura jurdico-normativa dentro
da qual a poltica opera, pois, nessa perspectiva, a proteo
aos direitos est dentro e no fora da poltica. Por outro lado,
as prticas democrticas devem ser repensadas a partir da
reformulao do arranjo poltico-institucional vigente nas
sociedades democrticas contemporneas, complementando a
democracia representativa com canais formais de participao
popular direta nos quais os cidados possam tanto exercer
maior controle sobre os representantes eleitos quando exercer
maior influncia sobre as decises polticas.
Esse novo arranjo poltico-institucional est diretamente
relacionado a uma mudana no modo como se compreende
elementos centrais dentro do prprio conceito de democracia,
tais como povo e vontade. Proponho ento uma associao entre
os conceitos de povo e de vontade que permita atribuir mais
credibilidade participao popular nas decises polticas do
que se confere hodiernamente.
Retornando aos conceitos de povo apresentados por
Pinzani, isto , o povo em sentido diacrnico e o povo em sentido sincrnico, os problemas apontados pelo autor podem
ser evitados separando-se o conceito de povo do conceito de
vontade. Assim, a categoria mais adequada seria aquela que
pode ser chamada de povo sincrnico com vontade diacrnica.70
Nessa categoria, o sincronismo relacionado ao conceito de
povo permite que a constituio seja considerada um docu70
Os conceitos de povo e de vontade associados ao diacronismo e ao

sincronismo so analisados de forma mais detalhada em CONSANI,
2013 e tambm em PINZANI e CONSANI, 2013, p. 111-132.
138
mento vivo e aberto ao processo de mudana. Por outro

lado, o elemento diacrnico da vontade oferece a segurana
de que a abertura da constituio ao povo no implicar a
perda ou a supresso de direitos fundamentais e tampouco a
destruio da prpria democracia. Considero este o conceito
mais adequado para uma sociedade que no quer permitir
a submisso do aspecto democrtico ao jurdico e tampouco
quer expor-se tirania da maioria.
Essa sntese entre sincronismo e diacronismo pode ser
delineada a partir da obra do filsofo iluminista Condorcet. O
principal texto de Condorcet que serve de base para a anlise
ora realizada a seguir o Plano de Constituio de 1793, que
a compilao da filosofia poltica e da teoria constitucional
do autor.71 A grande contribuio terica de Condorcet para
este debate encontra-se naquilo que se pode chamar de pensamento institucional. Condorcet erigiu uma teoria constitucional delineando cuidadosamente um conjunto de instituies,
isto , ele institucionalizou vrios canais para a expresso da
soberania popular, para a limitao do poder, para a resoluo de conflitos e concomitantemente para a proteo dos
direitos, elaborando uma proposta intermediria entre os
posicionamentos favorveis retirada dos direitos fundamentais do debate poltico ou ao exerccio da soberania popular
sem qualquer proteo a estes direitos.
As instituies e mecanismos que figuram como canais
constitucionais pelos quais os conflitos passam so estruturados
por meio dos poderes delegados (executivo, legislativo e judicirio),
mas tambm pelos poderes retidos com o povo (direito de censura
e iniciativa popular em matria legislativa, referendum de
consulta, direito de petio e direito de provocar o julgamento
de funcionrios pblicos em caso de abuso de poder ou de violao da lei) e os poderes comuns exercidos pelo povo e por seus
representantes (reviso constitucional) e so essenciais para
71
CONDORCET, 2013, p. 63-186.
139
O sujeito em questo
o efetivo exerccio da soberania popular e, sobretudo, para a

manuteno do poder constituinte ativo. Por meio dos poderes
retidos confere-se ao povo o direito permanente de deciso e
interferncia direta nos rumos da poltica, de modo que a ao
popular pode ocorrer tanto pela voz de seus representantes,
quanto por sua prpria voz quando se fizer necessrio, isto , a
participao direta do povo pode ocorrer concomitantemente
com sua ao indireta, conciliando-se a democracia representativa com a democracia direta.
Por meio dos direitos comuns o povo mantido na titularidade do poder constituinte, que pode ser exercido a qualquer
tempo, ou seja, o poder constituinte conservado com o povo
e pode ser exercido diretamente por ele tanto ao provocar a
reviso constitucional quanto ao ratificar o texto elaborado
pela assembleia constituinte. O poder constituinte pode ser
exercido mesmo na vigncia da constituio e, assim sendo,
o povo no perde a sua soberania aps ter institudo uma
constituio. Desse modo, estabelece-se uma relao distinta
entre poder constituinte e poderes constitudos. Nesse sentido, mesmo aps a entrada em vigor da constituio o povo
permanece no exerccio do seu direito de soberania, podendo
atuar de forma direta (e indireta), atual e sincrnica nas
decises polticas. Em outras palavras, so os canais formais
de participao popular criados constitucionalmente que
conferem o carter sincrnico ao povo.
O povo sincrnico, como j visto, tambm apresenta algumas limitaes que podem ser associadas tirania da maioria.
Contudo, o carter sincrnico atribudo ao do povo pode
ter suas insuficincias supridas quando associado ao carter
diacrnico da vontade formada por meio do processo de deliberao. Um aspecto relevante ressaltado na teoria de Condorcet
que o processo de deliberao pode produzir no apenas a
vontade, mas tambm o julgamento dos cidados. Condorcet
apropria-se do vocabulrio rousseauniano e faz uso do termo
140
volont general, contudo, em sua teoria esse termo assume um

sentido menos ambguo do que aquele cunhado pelo genebrino,
haja vista as condies procedimentais e epistemolgicas por
meio das quais ele busca qualificar de forma pormenorizada
esse conceito. Em alguns momentos do texto condorcetiano
o termo vontade no adjetivado (geral, comum) usado para
denotar um interesse privado. A volont general, termo relacionado ao interesse pblico, recebe o nome de razo coletiva,
justamente porque ao lado da vontade deve figurar tambm
nas decises coletivas o julgamento. Assim sendo, importante
frisar que a probabilidade de que a deciso coletiva esteja correta erigida com base no julgamento e no apenas na vontade,
como se v em Sur la forme des lections:
Uma eleio, como toda outra deciso, deveria exprimir
somente o julgamento [ jugement] daqueles que tm o direito
de decidir ou de eleger; mas os homens agem frequentemente segundo seu interesse ou suas paixes bem mais do que
segundo sua razo; assim, de fato, toda deciso, toda eleio
exprime realmente apenas a vontade [volont] da maioria dos
opinantes ou dos eleitores. Um bom mtodo de eleio deve
ento ter dois objetos: o primeiro de certificar-se que em geral
a resoluo [voeu] dos eleitores seja conforme sua opinio;
141
O sujeito em questo
o outro, que o resultado da eleio seja conforme a resoluo

[voeu] da maioria dos eleitores. sobretudo para o ltimo
objeto que a escolha do mtodo de eleger importante.72
Aqui Condorcet reconhece que o resultado das eleies

em geral produzido pela vontade dos eleitores, e a vontade, por
sua vez, formada a partir de interesses e paixes, associados
ao interesse privado. O julgamento, por outro lado, implica a
72
CONDORCET, 1847, IX, 289. Texto original sem destaque. A palavra voeu
pode ser traduzida como desejo, voto, prece, promessa, compromisso
ou resoluo. Opto aqui pela traduo de voeu por resoluo, no
sentido de uma deciso, individual ou coletiva, tomada aps reflexo
a respeito de um tema sob anlise, por entender ser o termo que mais
se aproxima do sentido a ele atribudo originalmente pelo autor,
principalmente a partir dessa passagem na qual ele contrape volont
e voeu. Essa distino apresentada no texto supra citado, que data de
1789, mantida em textos posteriores, nos quais o autor continua a
fazer uso concomitantemente desses dois conceitos. Outras solues
foram adotadas por tradutores de Condorcet para a lngua portuguesa.
Carlos Alberto Ribeiro de Moura, na traduo de Esquisse, optou pela
traduo de voeu por voto (cf. CONDORCET, 1993, p. 136). Maria das
Graas de Souza, na traduo de Cinq mmoires sur linstruction
publique tambm optou por voto (cf. CONDORCET, 2008, p. 145). A escolha
da palavra voto tem a vantagem, assim como a palavra resoluo,
de marcar a distino feita pelo prprio autor entre volont e voeu.
Contudo, voto um termo ambguo. Por um lado, demasiadamente
subjetivo uma vez que designa a manifestao de um desejo, como, por
exemplo, voto de felicidade, ou ainda, pode indicar uma obrigao
assumida voluntariamente como no caso de votos religiosos ou votos
de pobreza; por outro lado, demasiadamente formal quando usado
no sentido de sufrgio, indicando um processo que pode ser meramente
volitivo sem abarcar a reflexo. A traduo de Esquisse e de outros
textos polticos de Condorcet feita Francisco Gonzlez Aramburo,
para o espanhol, traduz voeu s vezes por voluntad (cf. CONDORCET,
1997, p. 150) e, em outros casos, por voto (cf. CONDORCET, 1997, p. 375).
A traduo por voluntad (vontade) bastante problemtica porque
suprime uma distino feita pelo prprio autor, sobretudo quando
se trata da expresso, usada com muita frequncia por Condorcet
voeu de la majorit. Entre as tradues inglesas mais recentes dos
escritos polticos de Condorcet, Ian MacLean e Fiona Hewitt optam
pela traduo de voeu por will (cf. CONDORCET, 1994, p. 193); Steven
Lukes e Nadia Urbinati (cf. CONDORCET, 2012) fazem uso de termos
distintos para a traduo deste termo, a saber: requirements (p. 164)
vote (p. 175) e, quando acompanhado de majority, eles optaram por
view (p. 184) e tambm por will (p. 185). O substantivo will um termo
polissmico. Pode ser usado tanto para significar vontade e, quando
associado a palavras como general ou majority automaticamente
assim caracterizado; mas tambm pode designar a capacidade de
escolha consciente e de deciso. Esta ltima definio aproxima-se
de resoluo, no sentido aqui adotado. Agradeo a Amaro Fleck pelo
debate a respeito da traduo desse termo.
142
capacidade do eleitor de refletir e decidir de acordo com o

interesse pblico. Portanto, nessa passagem deve ser assinalada
a diferena entre vontade (volont) e resoluo (voeu). A resoluo
deve ser compreendida como uma deciso tomada aps reflexo.
exatamente neste momento que as condies procedimentais
e as condies epistemolgicas se cruzam e se complementam.
Como o prprio autor ressalta, o mtodo de eleger importante, pois
ele deve prever a possibilidade de que a votao seja precedida
de discusso e de deliberao. na deliberao que os cidados
esclarecidos podem colocar em prtica o seu julgamento, a sua
capacidade de raciocnio abstrato para fazer a ponderao entre
o interesse privado e o interesse pblico. Mas, a deliberao
em si tambm assume o papel de um coadjuvante na tarefa de
proporcionar o esclarecimento dos cidados a respeito do que
seria o interesse pblico. Por isso, na Exposio de princpios e
motivos do Plano de Constituio, Condorcet ressalta que no h
necessidade dos cidados terem lido ou se informado a respeito
de todos os aspectos relacionados a um tema sob apreciao
antes de serem admitidos no processo de tomada de decises
coletivas, ou seja, o cidado comum, que possua apenas a formao oferecida pela instruo pblica elementar, capaz de
participar adequadamente nesse processo. Segundo o autor,
Ao examinar a marcha de uma assembleia deliberante, v-se
facilmente que as discusses tm a dois objetivos bem distintos: a se discutem os princpios que devem servir de base
deciso de uma questo geral; examina-se essa questo em
suas partes diversas, nas consequncias que resultariam
das maneiras diferentes de decidi-la. At ali as opinies
so pessoais, todas diferentes entre si: nenhuma, como um
todo, rene a maioria dos votos. Ento se sucede uma nova
discusso, medida que a questo se esclarece, as opinies
se aproximam, combinam-se entre si: forma-se um pequeno
nmero de opinies mais gerais, e logo se pode reduzir a questo em discusso a um nmero maior ou menor de questes
mais simples, claramente colocadas, sobre as quais possvel
consultar a resoluo da assembleia, e ter-se- atingido uma
espcie de ponto de perfeio se estas questes forem tais
que cada indivduo, ao responder sim ou no a cada uma delas,
tiver verdadeiramente emitido a sua resoluo.73
73
CONDORCET, 2013, p. 69. Sem destaque no original.
143
O sujeito em questo
Esse o pice da relao forma/contedo. O autor tem

como pressuposto, claro, que os cidados tenham uma instruo elementar, mas a prpria forma do procedimento de
tomada de decises que permitir um esclarecimento mais
aprofundado a respeito do assunto a ser decidido. Por um lado,
o mtodo de simplificao das proposies possibilita aos cidados fazerem uso de seu esclarecimento na ponderao dos
interesses, particular e pblico, sob anlise. Por outro lado,
o mtodo no seria eficaz se os cidados j no tivessem sido
impulsionados ao desenvolvimento de sua faculdade racional.
Ento em Condorcet no a vontade, mas a razo coletiva que
funciona como fonte das normas criadas por meio das decises
coletivas. Isso possvel desde que a deliberao seja regulada
por procedimentos adequados (os quais incluem a adoo de um
sistema de multiplicao dos lugares para discusso e tomada
de decises, de retardamento das decises, assim como mtodos
para se evitar contradies e que sejam adotados quruns diferenciados de acordo com o tema sob discusso). Assim sendo, o
julgamento o que qualifica diacronicamente a vontade.
Sincronismo e diacronismo so conceitos complementares
e interdependentes. Sem a contnua possibilidade de mudana
introduzida pelo sincronismo a democracia perde a sua essncia
que autogoverno popular. Por outro lado, sem o ideal de estabilidade e de aperfeioamento proporcionado pelo diacronismo,
os resultados produzidos pela ao sincrnica do povo podem
causar danos sociedade e aos indivduos. Desse modo, as
instituies democrticas que do forma ao povo sincrnico
so de grande relevncia para o ideal democrtico, sobretudo
porque contribuem para a formao do cidado esclarecido
medida que produzem hbitos democrticos. Contudo, apenas a
forma democrtica criada por uma constituio no consegue
lidar adequadamente com os problemas que podem advir de
uma ao unicamente sincrnica do povo, como apontado
anteriormente. Por outro lado, tambm o elemento diacrnico,
sozinho, incapaz de produzir resultados, pois, figurando como
contedo, ele precisa de uma forma dentro da qual a vontade
se expressar. Por essa razo, de nada adianta desenvolver uma
excelente metodologia de deliberao e ter um povo altamente
esclarecido em um pas cuja constituio no oferea instituies
adequadas participao popular.
144
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AUTONOMIA, SUJEITO E PODER

NA ESTTICA DA EXISTNCIA
Antonio Basilio Novaes Thomaz de Menezes1
Je cherche diagnostiquer, realiser un diagnostic du prsent:

dire ce que nous sommes aujourdhui et ce que signifie, aujourdhui
dire ce que nous disons (Qui tes-vous professeur Foucault?).
O tema autonomia, sujeito e poder rene em torno de

si a tentativa de articulao entre os diferentes momentos
da problematizao filosfica no quadro da ltima fase do
pensamento foucaultiano.2 Situado na retomada do problema
do sujeito, a partir da perspectiva do poder, o tema da autonomia assinala o quadro das condies de uma noo de sujeito
constituda na ordem de concepo do poder.
Pensar um ltimo Foucault, sob a perspectiva da problematizao da atualidade, abrir a possibilidade da reconstruo
do espao poltico no horizonte crtico de uma compreenso filosfica, ancorada no diagnstico quadro histrico do
momento, tributria da tradio inaugurada por Kant. mostrar
ao mesmo tempo, atravs da sua tica, aquilo que a identifica
no seu contedo e se lhe permite apropriar-se de toda uma
tradio. E, do mesmo modo, traduzir-lhe a originalidade do
pensamento quando questo da Modernidade se coloca o
problema da autonomia sob um novo plano de anlise.
1
professor doutor pelo departamento de filosofia da UFRN.
Cf. FOUCAULT, 1994.
O sujeito em questo
Assim, este pequeno ensaio trata do tipo de apropriao

que Foucault faz de Kant em dois textos sobre o Aufklrung
- Qu est-ce que les lumires?, 3 de 1983 e What is Enlightman?4
do ano seguinte, onde se destacam os temas da tica e da
Modernidade. Trata especificamente do horizonte de problematizao do quadro histrico, daquilo que ento identificado
como atitude de modernidade.5
A ideia de um Foucault leitor de Kant mostra a sua relevncia, no aspecto genrico, ao assinalar a influncia deste sobre a
ltima fase do pensamento daquele. Ela tambm evidencia sua
importncia, no aspecto mais especfico, da possibilidade de
reconstruo da ideia de autonomia no plano terico da reintroduo do sujeito no carter poltico, em torno da configurao
de uma esttica da existncia6 do indivduo como forma de
afirmao da liberdade no espao de uma singularidade que
subsiste a rede de relaes do poder.
Estabelecer os parmetros da leitura, a partir do plano
de compreenso de uma proposta poltica presente em Kant
e apropriada por Foucault, constitui deste modo o objeto da
exposio ao propor-se entrecruzar a esttica da existncia
e as perspectivas da vida como obra de arte e da ontologia crtica de ns mesmos,7 sob a tica da reconstruo da
ideia kantiana de autonomia e da sada da menoridade8
como uma tica do indivduo. O que, em termos foucaultianos
da reintroduo do problema do sujeito, significa assinalar a
dimenso autnoma da singularidade na esfera da constituio
do indivduo no quadro social das prticas e das relaes de
poder. Isto , aquilo que Foucault aponta como possibilidade
de produzir uma histria de diferentes modos de subjetivao
do ser humano na nossa cultura.9
3
Cf. FOUCAULT, 1984a.
Cf. FOUCAULT, 1984b.
Cf. FOUCAULT, 1994.
FOUCAULT, 1994, p. 382.
FOUCAULT, 1994, p. 616-618.
KANT, 1974, p. 100 e p. 102.
FOUCAULT, 1994, p. 223.
150
Autonomia, sujeito e poder na esttica da existncia
a partir de uma preocupao poltica articulada em

torno do diagnstico da atualidade que se coloca aqui a noo
interpretao apropriativa apontada por Duarte no dilogo de
Kant com Foucault,10 quando ao primeiro dado o horizonte de
compreenso da Modernidade e de um sujeito autnomo situado
no quadro das suas prprias relaes. Tal noo de apropriao
tenta preservar o sentido de originalidade do falseamento que
muitas vezes implica a apropriao de uma ideia por outro autor.
Caracterizando um ponto interpretativo a apropriao nesse
sentido preserva o ncleo central da ideia, deslocando-a do seu
contexto original, para um novo quadro referencial, daquilo
que se lhe pode tomar como uma nova perspectiva.
Situada no mbito da leitura como uma forma de interpretao, muito mais do que uma hermenutica do sentido,
Foucault instaura um plano de anlise para Kant que se pe
compreenso do pensamento por si, e neste, abre-se para alm
do que lhe imanente. Tal leitura assinala no plano poltico
da ao individual a dimenso da autonomia estabelecida no
quadro da conformao das relaes de poder, a partir de
uma perspectiva da sobreposio ou da eliminao de fraturas
nos horizontes de determinao do pblico e do privado no
campo de constituio da prpria ao. Noutras palavras, a
configurao da singularidade da ao no mbito da dualidade
do sujeito submisso outro pelo controle e pela dependncia
e [do] sujeito preso sua prpria identidade pela conscincia
ou conhecimento de si.11
A apropriao interpretativa que Foucault faz de Kant,
caracterizada como um tipo peculiar de leitura traa um dilogo
com o pensamento kantiano naquilo que lhe d a pensar e a
entrever pela apreenso da sua prpria letra. Isto a delimitao do quadro histrico da Modernidade como aquilo que
revela uma postura do indivduo frente s exigncias do seu
prprio tempo ou de uma sada da minoridade12 cuja radicalidade tico-poltica do compromisso crtico se confronta com a
10
Cf. DUARTE, 1993.
11
FOUCAULT, 1994, p. 227.
12
KANT, 1974, p. 100.
151
O sujeito em questo
tradio filosfica. Desse modo, a apropriao interpretativa

que Foucault faz aproxima-se daquela apontada por Duarte13
acerca da proposta de Arendt14 nas Lectures sobre Kant, em
Chicago,15 de uma interpretao que no se dissocia do interesse
em estabelecer um dilogo crtico entre pensadores, movido pelo
esforo de pensar com e, principalmente, a partir desses conceitos.16
Foucault apropria-se de Kant atravs da compreenso
da pergunta sobre a Aufklrung, a partir daquilo que identifica como a originalidade de encontrar simultaneamente
sua prpria razo de ser e o fundamento daquilo que diz.17
E atravs deste busca a sua atualidade de uma questo que,
de Hegel Habermas, ainda se encontra na Filosofia. Qual
seja: aquela sobre o que este acontecimento que determinou
em parte aquilo que somos, pensamos e fazemos hoje? De tal
modo que Foucault interpreta a letra kantiana no duplo registro do recorte histrico e da reflexo filosfica que traduz o
problema da Modernidade.
No registro de recorte histrico, encontra-se o dobrarse do quadro da Modernidade sobre si mesma, atravs reflexo das prticas estabelecidas na configurao que lhe
caracterstica, traduzida na pergunta: O que que acontece
agora? pela prpria investigao da atualidade, do que significa este agora, enquanto resgate de um horizonte crtico,
que Foucault aproxima-se de Kant.
Do mesmo modo, no registro da reflexo filosfica,
o quadro histrico revertido na abordagem da Filosofia
como discurso da e sobre a Modernidade. Isto , traduzida
como modo de problematizao do presente que prefigura
13
Cf. DUARTE, 1993.
14
ARENDT, 1993.
15
Lectures on Kants Political Philosophy, 1970.
16
DUARTE, 1993, p. 111 grifo do autor.
17
FOUCAULT, 1994, p. 680.
152
a questo da atualidade para Foucault, dentro do quadro da

anlise crtica das relaes de poder e das formas de resistncia
aos diferentes tipos de poder.
Trata-se, assim, de uma ontologia do presente ou uma
ontologia de ns mesmos,18 que o autor interpreta descrevendo
o horizonte de problematizao tica da Modernidade, mais
como atitude do que um perodo da histria. Isto , um modo
de relao a respeito da atualidade, uma eleio voluntria [...]
uma maneira de pensar e de sentir, e tambm um maneira de
agir e de se conduzir que marca simultaneamente o pertencimento e se apresenta como uma tarefa;19 qual seja: a crtica.
neste horizonte, portanto que se destaca ento, a perspectiva de um ethos que se estabelece sobre o duplo eixo das
condies de anlise do presente e do exame crtico do mesmo.
Sendo que, a esta perspectiva corresponde uma noo de ethos,
no sentido de um tipo de comportamento ou conduta que se volta
para o plano da experimentao histrica, sem identificar-se
necessariamente a uma periodizao ou conscincia de poca.
As condies de anlise do presente compreendem, de
um lado, a determinao de um certo elemento do presente, o
qual se trata de reconhecer, distinguir e decifrar dentre todos
os outros. Destaca-se a, o quadro histrico de um governo por
individualizao20 ou uma forma refinada de poder exercida
sobre a vida cotidiana, que transforma os indivduos em sujeitos,
sujeitos submetidos a outros pelo controle e sujeito vinculado
sua prpria identidade na conscincia ou conhecimento de si.
De outro lado, o exame crtico do presente, compreende
a conscincia do pertencimento a uma espcie de ns, ao qual
se reporta a um conjunto cultural caracterstico da sua prpria
18
FOUCAULT, 1994, p. 687.
19
FOUCAULT, 1994, p. 568.
20
FOUCAULT, 1994, p. 227 e p. 680.
153
O sujeito em questo
atualidade. Onde se destaca o problema do sujeito compreendido

no quadro histrico a partir do momento singular e do lugar
que ele ocupa, como e a raiz na qual se inscreve.
Assim, o que se caracteriza como uma atitude de modernidade compreende a condio do sujeito no plano da realizao
tica de um quadro histrico. Isto , do diagnstico do momento
e do quadro que o envolve, voltado para o exerccio da autonomia
frente multiplicidade de foras disseminadas pela rede social.
De modo que, para Foucault, tal atitude corresponde dimenso
estruturadora do ethos, ou seja, a configurao da exigncia
de uma postura tica no quadro prtico da atualidade ou o
entrelaamento das condies de ao do sujeito nos registros
da sua prpria singularidade e do quadro da modernidade.
A forma de uma conduta possvel estabelece a relao
entre a atitude de modernidade e a proposta de uma esttica
de existncia na sua dupla formulao: de um conjunto de
regras e valores21 aos quais o indivduo se encontra vinculado;
e de um modo de sujeio caracterizado pelo ideal de ter uma
vida bela e deixar a memria de uma existncia bela22 em
torno da perspectiva da liberdade. Destacando-se na esfera
de compreenso da ao do indivduo o ethos como uma forma
crtica que se encontra no quadro histrico da atitude do sujeito
tomar a si mesmo como objeto de elaborao de si prprio.
Expressando uma prtica refletida da liberdade, nos limites
do seu prprio contexto ou do horizonte de experimentao
do indivduo no campo atual das experincias possveis.23
A proposta esttica incorporada ao nvel da existncia
assinala a pergunta pela possibilidade da liberdade na condio ontolgica da tica. Ela se situa sob os referenciais da
21
FOUCAULT, 1994, p. 397.
22
FOUCAULT, 1994, p. 397.
23
FOUCAULT, 1994, p. 687.
154
condio histrica e da autonomia do indivduo, que revelam a

compreenso tica como o princpio de uma crtica e de uma
criao permanente de ns mesmos na nossa autonomia.24
Foucault reconstri a distino kantiana do pblico e
do privado (KANT, 1974, p. 104) no espao de caracterizao
do indivduo em termos daquilo que lhe constitui como uma
pequena fmbria entre os limites do interno e do externo ao uso
da razo no dimensionamento da autonomia situada dentro do
seu prprio quadro de determinaes. O sujeito aquilo que se
caracteriza como o vazio na delimitao interna e externa da
sua figura, onde uma pequena fmbria em parte determinada
e em parte sobre determinante delineia na sua superfcie a
perspectiva do indivduo autnomo projetado sobre o horizonte
racional da distino entre o pblico e o privado. Estes que
finalmente configuram o plano de efetivao do sujeito na sua
dupla face; aquilo que concerne simultaneamente sua singularidade e aos diferentes modos de subjetivao do indivduo.
No referencial da configurao histrica, Foucault destaca diferentes modos de subjetivao da vida social que se
colocam sob a perspectiva de uma ontologia crtica de ns
mesmos, ou seja, o dobrar-se do indivduo histrico sobre si
mesmo e sobre a prpria forma de pertencimento atualidade, que revela o exame de quem somos tal como somos no
momento em que nos examinamos.
Foucault destaca sob o referencial da autonomia do indivduo, o aspecto da singularidade do sujeito no mbito das
relaes, ou seja, o esforo para afirmar sua liberdade e para
dar a sua prpria vida certa forma na qual poderia se reconhecer
e ser reconhecido.25 Ele situa a autonomia sob a perspectiva da
vida como forma de arte nos diferentes planos de elaborao da
vida, a partir de uma condio esttico-existencial prpria da
24
FOUCAULT, 1994, p. 573.
25
FOUCAULT, 1994, p. 731.
155
O sujeito em questo
conduta tica que corresponde ao modo de relao do indivduo

consigo mesmo, no limite da configurao histrica do jogo das
relaes e da produo de uma identidade.
Com isto, a autonomia se encontra no espao de reconhecimento do indivduo nas formaes do poder e na formao dos jogos de verdade como um conjunto de regras
de produo da verdade.26 Este ltimo caracterizado a partir
do entrecruzamento das diferentes perspectivas, ou seja, de
um conjunto de saberes e prticas considerados entre si e em
referncia s relaes de poder. O que lhe abre o horizonte
complementar as formaes discursivas e as prticas positivas, no plano daqueles tomados na relao de si para si e
constituio de si mesmo como sujeito.27
Ao pressuposto esttico-existencial corresponde a
dimenso de constituio da existncia enquanto criao
de uma obra de arte, ou seja, a correspondncia das esferas
do ethos e do telos, a partir da interpretao tica do belo, no
mbito da compreenso teleolgica do belo como telos individual e do telos como um entremeio das condies do quadro histrico e possibilidade de autonomia; onde, por fim, a
tica do indivduo corresponde conduta crtica do fazerse objeto de si mesmo no mbito de produo da autonomia
enquanto construo da prpria vida.
Assim, a reconstruo da ideia de autonomia aparece
no quadro da apropriao de Kant por Foucault naquilo que
margeia a questo especfica do indivduo autnomo como
possibilidade e lhe d sentido como forma de problematizao
na atualidade, isto , o campo de experimentao e criao da
prpria subjetividade enquanto promoo de novas formas
de subjetividade pelo prprio indivduo. A experimentao
corresponde a dimenso estratgica da esfera de constituio do
26
FOUCAULT, 1994, p. 725.
27
FOUCAULT, 1984c, p. 13.
156
indivduo sob o aspecto da configurao da atitude e constituio de um ethos prprio dentro das relaes de fora nos quais
as formas de vida singulares traduz a combinao resultante
de diferentes vetores.
A esttica da existncia desenha no quadro de problematizao da atualidade uma sensibilidade crtica, desenvolvida
frente aos acontecimentos histricos enquanto percepo do
sujeito em relao a si e ao mundo que o cerca, atravs de
um diagnstico dinmico dos fatos e tendncias do momento.
Neste horizonte, ela destaca a experimentao esttica como
pice da operao tica na obra de construo do sujeito, ou
seja, a formulao e o desenvolvimento de uma prtica de
si, que tem por objetivo se constituir a si prprio como artfice e beleza de sua prpria vida.28 Isto que, por si s, j assinala uma relativa autonomia do sujeito no mbito da crtica
enquanto condio de possibilidade de criao da sua prpria
existncia no contexto das relaes de poder.
Deste modo, a apropriao de Kant por Foucault se d
atravs dos parmetros do trabalho crtico ou do labor paciente
que d forma impacincia da liberdade,29 o qual caracteriza
a atividade da atitude limite do sujeito na condio moderna
prpria das dimenses interna e externa da experimentao
tica no campo das aes e escolhas. Uma apropriao deste
tipo constitui, portanto, o ncleo de um ethos inessencialista e
da auto constituio ou da inveno do sujeito por ele mesmo.
expresso do jogo constante de despersonalizao e reinveno do modo de ser, da criao de uma forma singular de
vida, estruturada a partir da reflexo crtica da conjuntura
e experimentada no nvel das prticas e condutas, enquanto
modo possvel no contexto histrico-social.
28
FOUCAULT, 1994, p. 671.
29
FOUCAULT, 1994, p. 578.
157
O sujeito em questo
Por fim, o redimensionamento que se verifica na reconstruo da ideia de autonomia por Foucault se d na esfera de
compreenso da sada da minoridade em Kant, ou seja, do
servir-se de si mesmo sem a direo de outrem ou ainda do
fazer uso de seu prprio entendimento.30 Assinala-se aqui,
os elementos centrais da crtica: de um modo de experincia
historicamente singular na qual o sujeito objetivado para
ele mesmo e para os outros, atravs de certos procedimentos
precisos de governo;31 e inversamente, do carter necessrio da
singularidade do indivduo, enquanto possibilidade do sujeito
pensar por si mesmo, na conduo de si ou no seu autogoverno.
Foucault destaca no que se refere condio necessria
da crtica, o deslocamento do horizonte de julgamento, de um
juzo crtico de poca para um juzo individual. Traa entre a
capacidade de diagnstico e a ao individual a passagem de
um sujeito universal para um indivduo histrico, sob o aspecto
da conduta imersa nas relaes de poder.
conscincia do sujeito corresponde condio do indivduo como singularidade, no nvel da auto constituio do
sujeito autnomo como um indivduo histrico, situando-o no
quadro das condies de possibilidade de uma multiplicidade
tica, que se estabelece nos aspectos da criao da subjetividade,
enquanto construo do sujeito ligado s relaes de poder. O
telos singular, relacionado ao ethos do indivduo conduz a forma
da arte a um modo novo de subjetivao, ressaltando-lhe a
capacidade de produo da prpria vida no campo estratgico
da ao ou construo de uma forma de vida bela pelo sujeito.
Foucault destaca ainda o aspecto da avaliao racional ou
do pensar por si mesmo, referido a dimenso da dobra sobre
si, enquanto espao de resistncia32 ou reverso da prpria
30
KANT, 1974, p. 100.
31
FOUCAULT, 1994, p. 636.
32
FOUCAULT, 1994, p. 720.
158
condio do poder. Onde, a caracterizao de um conjunto de

prticas estruturadoras dos indivduos de um lado, corresponde
ao potencial de recusa da individualidade imposta, de outro, e
a produo de um novo modo de subjetivao que os indivduos
podem ter, uns frente aos outros.
A dobra como o movimento de voltar-se sobre si caracteriza a dissoluo de uma perspectiva dicotmica da conscincia
de um sujeito isolado e de um mundo exterior, na medida em
que, em termos da constituio do sujeito pelas relaes de
poder, estas se lhe constituem tambm na sua singularidade,
naquilo que nos escapa como a produo da resistncia na
dimenso atmica das configuraes de fora. 33 O sujeito,
ento, constitui-se a partir daquilo que externo lhe interno
e que, interno lhe externo, enquanto sua singularidade ou
condio de conscincia como possibilidade do modo de ser e
da racionalidade da ao.
Neste ltimo aspecto, Foucault se apropria de Kant a
partir da condio ontolgica da liberdade, atravs da relao
entre autonomia e autoridade que aparece no interstcio do
uso pblico e do uso privado da razo,34 interpretados no
plano das estratgias de enfrentamento do indivduo, o qual
assinala uma dimenso autnoma nas formas de subjetivao
social. Isto , aponta para o espao da autonomia em meio aos
condicionamentos sociais da ao que revelam no seu prprio
quadro de possibilidades uma condio autnoma da singularidade do indivduo na instncia da constituio esttico-tica
da sua existncia no horizonte histrico de um ethos.
33
Sob este aspecto pode-se fazer uma aproximao entre a compreenso

do poder em Foucault e o antigo materialismo estoico naquilo que
concerne relao entre a ao dos corpos uns sobre os outros dentro
dos seus campos de fora e a produo dos efeitos no plano das sries
incorporais (cf. BRHIER, 1997, p. 60-63).
34
KANT, 1974, p. 104.
159
O sujeito em questo
Assim, a reconstruo da ideia de autonomia35 no plano

de compreenso de uma maioridade se d dentro da perspectiva
da tica do indivduo atravessado pelas relaes de poder em
Foucault. atravs de um redimensionamento do jogo entre o
pblico e o privado, em torno das relaes estratgicas situadas
no mbito da constituio do indivduo, que a sua configurao
se d na dimenso histrica do quadro social do sujeito.
O sujeito na sua dupla condio de submetido ao quadro
de foras e autor singular da ao corresponde ento ao espao
possvel da liberdade na reverso do uso pblico e do uso
privado36 da razo, transposta para a racionalidade do poder
na esfera do plano estratgico da produo de formas de resistncia, sob o aspecto de um governo por individuao37 que
se abre a possibilidade do autogoverno.
Deste modo, a proposta da configurao esttica de uma
existncia singular do indivduo deixa clara a relao entre autonomia e estratgia nos termos da apropriao da primeira pela
ltima. O que se caracteriza, a partir da instncia de constituio
do indivduo como sujeito, um contexto de relaes de fora
que o atravessam na sua determinao pelas redes de poder.
A estratgia corresponde o campo da multiplicidade das
correlaes de fora imanentes ao exerccio do poder como
algo que est em toda a parte, porque provm de todos os
lugares e se exerce a partir de inmeros pontos e em meio
relaes desiguais e mveis.38 A mesma revela o jogo que se
estabelece nos confrontos os quais transformam, reforam e
invertem incessantemente as correlaes de fora na esfera do
poder; tanto no plano da imanncia das relaes de poder como
outros tipos de relao, quanto no mbito da ao e formao
das mltiplas relaes de fora nos aparelhos de produo.
35
Cf. KANT, 1974, p. 100.
36
KANT, 1974, p. 104.
37
FOUCAULT, 1994, p. 227.
38
FOUCAULT, 1976, p. 122 - 123.
160
Sob este aspecto, a estratgia constitui a racionalidade

das relaes de poder naquilo que as caracteriza o clculo
no seu exerccio, ou ainda, as miras e objetivos das tticas
inscritas num nvel limitado as quais, articuladas entre si,
esboam dispositivos de conjunto. Sendo que aquela tambm
corresponde o carter relacional da dualidade das correlaes
de fora: onde h poder, h resistncia.39 Isto , resistncias
que se produzem como um termo irredutvel no mbito das
relaes de poder, onde rede das correlaes de fora tambm
se coloca uma multiplicidade de pontos de resistncia que
atravessam as estratificaes sociais e percorrem os prprios
indivduos, recortando-os e os remodelando, traando neles,
em seus corpos e almas regies irredutveis.40
Assim, tomada sob o aspecto da resistncia, a autonomia
compreende a possibilidade estratgica de constituio do
indivduo por si mesmo ou a singularidade da vida como forma
de arte, nos eixos da experimentao e da atitude crtica do
sujeito, que se articula no quadro de condies - campo, jogo e
racionalidade - das estratgias no mbito das relaes de poder.
Por fim, pode-se assinalar que a reconstruo da ideia
kantiana de autonomia, a partir da perspectiva esttica da
existncia, abre aqui possibilidade de se pensar a trajetria
foucaultiana no apenas atravs de um referencial nietzschiano,
mas tambm sob a tica de todo um dilogo com a tradio
continental. O que ao longo de seu prprio desenvolvimento
lhe permite desviar de algumas dificuldades como tambm
do encapsulamento no seu prprio paradoxo, daquilo que at
o incio dos anos oitenta ficou conhecido pelos seus crticos
como as aporias de uma teoria do poder.
Nesses termos, a reconstruo da autonomia, como o
espao da liberdade possvel abre as suas portas possibilidade
de se pensar para alm da genealogia o desdobramento de uma
39
FOUCAULT, 1976, p. 125.
40
FOUCAULT, 1976, p. 127.
161
O sujeito em questo
tica do indivduo que se esboa dentro da teoria do poder

enquanto um desdobramento que escapa a circunspeco do seu
plano de anlise. E assim, tambm permite pensar o conjunto
da obra foucaultiana sob uma tica poltica que, a exemplo de
Kant, seu objeto no aparece de uma forma clara seno por
meio transverso. Assinala Foucault: As duas questes: Que o
Aufklarung ? e Que fazer da vontade de revoluo?, definem
elas duas o campo da interrogao filosfica que incide sobre
o que ns somos na nossa atualidade.41
41
FOUCAULT 1994, p. 687.
162
Referncias
ARENDT, H. Lies sobre a filosofia poltica de Kant. Trad. Andr
Duarte de Macedo. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1993.
BRHIER, . La thorie des incorporels dans lancien stoicisme.
Paris: Vrin, 1997.
DUARTE, A. A dimenso poltica da filososofia kantiana segundo
Hannah Arendt. In:
FOUCAULT, M. Qu est-ce que les lumires?. Magazine littrarie,
Paris, n. 207, maio, 1984a, p.: 35 39.
_____. What is Enlightman? In: RABINOW, Paul (Ed.).The Foucault
Reader. New York: Pantheon Books, 1984b, p.: 32 - 50.
_____. Dits et crits, v. IV. (1980-1988). Paris: Gallimard, 1994.
_____. Histoire de la sexualit. v. I La volont de savoir. Paris:
Gallimard, 1976.
_____. Histoire de la sexualit, v. II Lusage des plaisirs. Paris:
Gallimard, 1984c.
KANT, I. Resposta pergunta: Que Esclarecimento? [Aufklarung].
In: Textos Seletos, edio bilngue, trad. Folriano S. Fernandes.
Petrpolis: Vozes, 1974, p. 100 117.
163
A QUESTO DO SUJEITO EM SCHOPENHAUER: BREVE

ENSAIO SOBRE SUA DIMENSO FENOMENOLGICA
EM TORNO DO PSEUDOPROBLEMA DO SOLIPSISMO
Dax Moraes1
O presente texto, demasiado breve para dar conta de toda a

questo do sujeito na filosofia schopenhaueriana e talvez,
de maior interesse sua fecundidade para se pensar questionamentos mais recentes, delimitado como uma introduo.
Nesse sentido, pretende-se destacar alguns pontos de partida
e indicar caminhos para discusses ulteriores. Isto considerado, as eventuais e quase incontornveis insuficincias do
presente ensaio, uma vez oferecidas ao debate, devem suscitar
aprimoramentos. Afinal, o que se pretende, em primeiro lugar,
apresentar a necessidade de tal debate, no qual o dilogo
entre Schopenhauer e a Fenomenologia se d, especialmente,
recorrendo-se a Merleau-Ponty.
professor doutor pelo departamento de filosofia da UFRN.
O sujeito em questo
O solipsismo
De incio, o problema crucial que se coloca a toda doutrina
da representao o do solipsismo, que, conforme pretendo
sustentar, enquanto problema, antes psicolgico do que ontolgico. O solipsismo decorre da tese de que todo objeto, enquanto
dado conformado pelo sujeito, tira dele toda sua constituio.
Ou seja, todo objeto existiria em virtude de, ou como efeito de
um sujeito constituinte, o que significaria dizer, por sua vez,
que o sujeito causa do objeto. Semelhante perspectiva faz jus
denominao intelectualismo ou, em termos menos precisos,
porm mais correntes, racionalismo. Schopenhauer, de sua
parte, no , como veremos adiante, to apressado, sendo isto
verificado na longa refutao do Idealismo alemo que, para
ele, constitui um caso nico e risvel na Histria da Filosofia.
Por enquanto, vejamos apenas um pequeno trecho dessa refutao que se dirige no apenas ao idealismo, mas tambm ao
materialismo. Diz Schopenhauer no incio do 7 de O mundo como
vontade e representao acerca da peculiaridade de sua posio:
Nela no partimos do objeto nem do sujeito, mas da representao, que j contm e pressupe a ambos, pois a diviso em
sujeito e objeto sua forma primeira, mais universal e mais
essencial. [...] Tal procedimento diferencia por inteiro o nosso
modo de considerao de todas as filosofias ensaiadas at
agora, que partiram ou do sujeito ou do objeto e, por conseguinte, procuraram explicar um a partir do outro, na verdade
segundo o princpio de razo, de cuja jurisdio eliminamos
a relao entre sujeito e objeto, deixando-a apenas ao objeto.2
Vrias questes relevantes emergem desta breve passagem: (1) a precedncia da representao a sujeito e objeto; (2)
o carter irrepresentvel de uma relao sujeito-objeto, posto
que forma primeira de toda representao; (3) a afirmao de
que apenas objetos e relaes entre objetos so representveis.
O solipsismo, embora comumente atribudo a Schopenhauer,
infringe as trs teses acima explicitadas. Para que o solipsismo
2
SCHOPENHAUER, 2005, p. 69-70.
166
A questo do sujeito em Schopenhauer: breve ensaio sobre sua

dimenso fenomenolgica em torno do pseudoproblema do solipsismo
fosse aceitvel, o sujeito deveria ser previamente dado como

substncia (realidade) suficiente para que, enfim, objetos se
tornassem possveis, ao passo que o sujeito apenas necessrio
enquanto forma primeira de toda representao, assim tambm o objeto. Ora, mediante a radicalizao do conceito de
substncia, Spinoza chegara doutrina da substncia nica,
procurando corrigir o que seria o dualismo cartesiano. Tentativa
anloga seria a de Leibniz em sua monadologia. Kant, por
sua vez, de fato radica no sujeito a condio de possibilidade
de objetos serem conhecidos e pensados, mas no como condio
substancial de sua existncia ao modo dos racionalismos de
Spinoza ou de Leibniz. Todavia, em Kant ainda permanece a
possibilidade de um sujeito como coisa em si, que no pode ser
conhecido como tal, mas, ainda assim, pode ser suposto como
existente por meio de um procedimento analtico, assim como
uma objetidade em si pode ser pensada pela razo como causa do
fenmeno. luz da doutrina kantiana, pode parecer primeira
vista estarmos diante de um passo atrs rumo ao solipsismo ao
lermos bem no incio de O mundo como vontade e representao,
mais precisamente na abertura de seu 2:
Aquele que tudo conhece mas no conhecido por ningum
o sujeito. Este , por conseguinte, o sustentculo do mundo, a
condio universal, sempre pressuposta de tudo o que aparece,
de todo objeto, pois tudo o que existe, existe [apenas] para o
sujeito. Cada um encontra-se a si mesmo como esse sujeito,
todavia, somente na medida em que conhece, no na medida
em que objeto de conhecimento.3
Todavia, a posio schopenhaueriana nesse debate ,

portanto, claramente declarada j no incio da obra capital:
(1) O sujeito reconhecvel ou melhor, como que flagrado
na representao; (2) Tal reconhecimento no se d sob a
forma de conhecimento objetivo, i.e. como representao; (3) Na
representao, apenas o objeto dado, enquanto o sujeito meramente pressuposto como sua condio. A dificuldade maior
3
SCHOPENHAUER, 2005, p. 45.
167
O sujeito em questo
reside neste ltimo item. Tal condio deve ser entendida

no como uma causa, mas como polo relativo, uma contraparte
necessria, mas no suficiente, do objeto. Ou seja, dado que todo
objeto objeto intelectual (representao), sua realidade
dada para e no intelecto de um sujeito; se o objeto no fosse
intelectual, mas sua extenso, por exemplo, fosse exterior,
dir-se-ia ser ele a condio do conhecimento do espao pelo
intelecto, alternativa realista recusada j por Kant na medida
em que, insustentvel, leva ao ceticismo.
Antes de tudo, vale observar que o conhecimento se
constitui de trs elementos: aquele que representa, aquilo que
representado, e a representao. A representao o conhecimento atual, o representado o contedo, o que representa no
, contudo, a forma, mas o portador, o suporte da forma
Trger: na traduo, sustentculo. O representado e o que
representa j so dados em conjunto em toda representao,
em que o objeto dado e em cuja apario se reflete o sujeito.
As formas de que se vale o sujeito e os contedos intudos
por seu intermdio so dados tambm em conjunto no ato de
representar segundo as figuras do princpio de razo suficiente.
Dentre essas formas, distingue-se a forma do tempo suficiente
contemplao da Ideia, porm sem conscincia, pois sujeito e
objeto ainda no se distinguem, mas se identificam e a forma
do espao graas qual objetos se separam na coexistncia de
meu corpo e outros corpos, que s se manifestam como tais
e segundo relaes causais pela interveno do entendimento,
que nada mais do que intuio completa de um objeto delimitado
e sujeito a modificaes. O sujeito s aparece como condio
porque o fato da representao assim o exige, mas apenas por
reflexo o sujeito pode adquirir essa posio, sempre relativa.
Sem a reflexo, no h distino consciente entre o eu e o
mundo, apenas experincia imediatamente vivida. Como dir
Merleau-Ponty, a percepo originria uma experincia
nottica, pr-objetiva e pr-consciente, de sorte que cada
ato perceptivo manifesta-se como antecipado em uma adeso
168

global ao mundo.4 Desse modo, a abordagem de Schopenhauer,

de acordo com suas prprias palavras ao fim do j referido
7, diferencia-se toto genere, na medida em que no partimos
do objeto nem do sujeito, mas da representao como primeiro
fato da conscincia, cuja forma primeira fundamental, mais
essencial, a diviso em sujeito e objeto.5
Eis o que permite a aproximao entre Schopenhauer
e a Fenomenologia. Sua doutrina no tem incio em nenhuma
espcie de dogma naturalista ou pressuposto da razo, mas com
a anlise do mais irrefutvel e concreto fato da conscincia: o de
que representamos. Esse fato independe de toda convico ou de
todo ceticismo com relao realidade exterior, mas no se d
o direito de afirm-la ou de neg-la apenas diz: toda realidade
conhecida intelectual e isto fato. Estamos restritos concretude da imanncia do mesmo modo que todo conhecimento
como um transcender do sujeito para junto do que no ele, mas
simples fenmeno. Em vez de lanar-se ao questionamento sobre
a existncia de algo de que nossas representaes ou objetos
mentais sejam um duplo, cpia ou reflexo, como quer o materialismo, ou ainda sobre a existncia da mente, ou sobre a existncia prvia do sujeito, como quer o idealismo, Schopenhauer
toma o caminho que haver de dispens-lo de tais perguntas.
Como exemplo, podemos ler na Fenomenologia da percepo
de Merleau-Ponty j na Introduo, algo anlogo:
No porque a forma realiza um certo estado de equilbrio,
resolve um problema de mximo e, no sentido kantiano, torna
possvel um mundo que ela privilegiada em nossa percepo; ela a prpria apario do mundo e no sua condio
de possibilidade, o nascimento de uma norma e no se
realiza segundo uma norma, a identidade entre o exterior
e o interior e no a projeo do interior no exterior. [...] uma
fenomenologia [...] estuda a apario do ser para a conscincia,
em lugar de supor a sua possibilidade previamente dada.6
4
MERLEAU-PONTY, 2011, p. 324s.
MERLEAU-PONTY, 2011, p. 95-96.
169
O sujeito em questo
Nesse sentido, Schopenhauer reformula o conceito de

matria, por ele entendida como efetividade (Wirklichkeit),
pois a apario do mundo para mim o mesmo que sua realizao
para ns no entendimento. (De fato, o projeto de superao do
subjetivismo e do objetivismo j encontrado em Hegel, espcie
de arqui-inimigo de Schopenhauer, mas no me deterei aqui
nas possibilidades de dilogo entre eles, o que excederia os limites do presente ensaio.7) O interior e o exterior so inseparveis.
O mundo est inteiro dentro de mim e eu estou inteiro fora de
mim.8 Tal identidade entre exterior e interior tratada nas
vrias ocasies em que Schopenhauer emprega a metfora do
espelho, pela qual o mundo visto como espelho da Vontade,
isto , do sujeito puro, j que o sujeito emprico tende por
natureza a aderir distino entre exterior e interior
pela ao reflexiva, isto , pelo uso da faculdade abstrativa,
da razo. O sujeito puro nada mais , dito brevemente, do
sujeito que representa, j implicado no objeto representado,
antes de qualquer tematizao abstrata de sua polarizao
ou posio relativa. Portanto, a anlise schopenhaueriana da
representao toma o lugar de uma investigao abstrata e em
separado acerca da natureza do sujeito que representa ou do
objeto representado, cujos respectivos modos de ser so antes
determinados segundo suas posies perceptivas concretas em
todo e qualquer ato intuitivo de representar. Nenhuma entidade
investigada como algo de absoluto, em-si, mas to-somente
segundo a relao j sempre posta na representao. Eu e o
mundo, sujeito e objeto, intelecto e matria so correlatos
congneres, assim como contemporneas so a conscincia do
mundo e a conscincia de si, nas palavras de Merleau-Ponty.9
Podemos fazer ainda outra comparao entre Schopenhauer e
Merleau-Ponty no que diz respeito ao erro do idealismo absoluto:
7
Sobre isto, basta remeter o leitor Introduo da Fenomenologia do

Esprito (HEGEL, 1992, p. 63-73).
MERLEAU-PONTY, 2011, p. 546
Cf. MERLEAU-PONTY, 2011, p. 400.
170

A filosofia da identidade [...] no pode ser excluda da oposio anteriormente estabelecida entre os dois erros, j que,
apesar da identidade entre sujeito e objeto (no pensvel,
e intuvel apenas intelectualmente, ou experimentada por
imerso nela10), a referida filosofia une em si os dois erros
quando se decompe em duas disciplinas, a citar: o idealismo transcendental, que a doutrina-do-eu de Fichte e,
por consequncia, em conformidade com o princpio de
razo, faz o objeto ser produzido ou tecido fio a fio a partir
do sujeito; e a filosofia da natureza, que, semelhantemente,
faz o sujeito surgir aos poucos a partir do objeto mediante o
uso de um mtodo denominado construo [...] conforme o
princpio de razo em vrias figuras.11
Na realidade, a imagem de um mundo constitudo em que eu
seria, com meu corpo, apenas um objeto entre outros e a ideia
de uma conscincia constituinte absoluta s aparentemente
formam anttese: elas exprimem duas vezes o prejuzo de
um universo em si perfeitamente explcito. Uma reflexo
autntica, em lugar de faz-las alternar como sendo ambas
verdadeiras maneira da filosofia do entendimento, rejeita-as
a ambas como falsas (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 72).
10
Schopenhauer no recusa que, em si mesmos, sujeito e objeto sejam

o mesmo a Vontade e sua expresso fenomnica , mas, diferente
de filosofias da identidade absoluta, como a de Fichte, que pretendem demonstrar tal identidade por intuio racional, a intuio
intelectual schopenhaueriana noracional. Exemplos da imerso a
referida so a contemplao esttica e a despersonalizao em que se
assenta a compaixo, fundamento da moral, segundo Schopenhauer
em ambos os casos, a suspenso da forma do espao suprime a
relao de causalidade, de modo que o objeto se retira produzindo-se
o impensvel e inconsciente aniquilamento da distino entre eu
e noeu, uma vez que a distncia concreta entre eles e, portanto,
sua coexistncia, desaparece. Com isto, temos claro que a filosofia
de Schopenhauer no dualista. O fato de esta identidade no ser
pensvel diz respeito ao fato de que sujeito e objeto implicam-se
reciprocamente e se distinguem na representao: perceber ter
diante de si um percebido e, do mesmo modo que essa distino
insupervel no conhecimento, o que probe sua identificao, sujeito
e objeto no podem ser considerados absolutos independentes como
querem o materialismo e o intelectualismo. Em resumo, a filosofia
da identidade um terceiro erro que no supera, mas inclui em si o
essencial dos erros anteriores.
11
171
O sujeito em questo
Elementos bastantes para a refutao da interpretao

solipsista sobre o pensamento de Schopenhauer tambm podem
ser encontrados no primeiro captulo dos Suplementos, com
destaque para o dilogo final entre sujeito e matria, muito
embora o termo solipsismo sequer aparea nessa obra. Em
acrscimo, Cartwright12, na introduo ao seu dicionrio dedicado filosofia de Schopenhauer, recorda que Schopenhauer
nunca tomou muito seriamente qualquer forma de ceticismo,
e enquanto admitia que o egosmo ou o solipsismo teorticos
no poderiam ser refutados por provas, via como uma doutrina que ningum fora de um hospcio poderia levar a srio.
Talvez, por esta razo Schopenhauer refira-se doutrina de
Fichte como uma filosofia para fazer rir, justamente por querer
retirar do sujeito o objeto... Em seu comentrio introdutrio,
Cartwright alude ao que dito no 19 por Schopenhauer, onde
o lemos afirmar que o egosmo terico, que considera todos os
fenmenos, exceto o prprio indivduo, como fantasmas, foi
empregado na filosofia apenas como sofisma ctico, ou seja,
como encenao, complementando, na sequncia, que lev-lo a
srio no precisa tanto de uma refutao mas de cura.13 Ora,
o solipsismo, para alm da retrica, como uma esquizofrenia
filosfica! Como tambm diz Merleau-Ponty:
O mundo inseparvel do sujeito, mas de um sujeito que no
seno projeto do mundo, e o sujeito inseparvel do mundo,
mas de um mundo que ele mesmo projeta. [...] Portanto, com o
mundo enquanto bero das significaes, sentido de todos os
sentidos e solo de todos os pensamentos, ns descobriramos o
meio de ultrapassar a alternativa entre realismo e idealismo,
acaso e razo absoluta, no-sentido e sentido. O mundo [...],
enquanto unidade primordial de todas as nossas experincias
[...], no mais o desdobramento visvel de um Pensamento
constituinte [...], mas a ptria de toda a racionalidade.14
12
CARTWRIGHT (2005, p. L).
13
14
MERLEAU-PONTY, 2011, p. 576.
172

Aquilo para que se precisa atentar, portanto, que peso

demasiado fora dado afirmao (nada original!) de que o
noeu sempre representao, como se se tratasse de mero
fantasma, quando o que est em jogo dizer que o prprio
sujeito, quando supostamente conhecido, , em verdade, um
simulacro, tambm um objeto e, portanto, tambm um fantasma.
Est em jogo repensar os conceitos de matria e realidade.
Diz Schopenhauer no 5:
Neste sentido, o mundo intudo no espao e no tempo, a
dar sinal de si como causalidade pura [i.e. como fenmeno
pr-racional da efetividade], perfeitamente real, sendo no
todo aquilo que anuncia de si e ele se anuncia por completo
e francamente como representao, ligada conforme a lei
da causalidade [i.e. como o fazer-efeito da matria sobre
meu corpo]. Trata-se da realidade emprica do mundo. [...]
Desta perspectiva no uma mentira nem uma iluso. Ele se
oferece como [...]. Aqui o mundo se d aberto aos sentidos
e ao entendimento, com ingnua verdade como aquilo que
, como representao intuitiva [...].15
Trata-se da mesma ingenuidade buscada pela reduo

fenomenolgica em seu projeto de retorno s coisas mesmas
como a este mundo anterior ao conhecimento do qual o conhecimento sempre fala, e em relao ao qual toda determinao
cientfica abstrata, significativa e dependente.16 O leitor
mais resistente e crtico, por isso mesmo mais atento, poder
insistir, com razo, que, ainda assim, esse simulacro i.e. o Eu,
conhecido por abstrao da experincia permanece sendo
objeto para uma conscincia, ou seja, para uma subjetividade.
Contudo, isto apenas refora que o sujeito, em si mesmo, ao
invs de Absoluto, no nada a subjetividade absoluta no
seno uma noo abstrata de mim mesmo;17 as subjetividades
15
16
17
173
O sujeito em questo
se alojam nas fissuras, lacunas do mundo.18 O sujeito no tem

realidade, pois apenas objetos so propriamente ditos reais
reais so os fenmenos dados na intuio, no o sujeito em si
que os representa, os tm diante de si. , pelo contrrio, negar
isto que faz surgirem as dvidas cticas envolvendo a realidade
do mundo exterior, como se este dependesse do sujeito como
efeitos dependem de uma causa, mas alerta Schopenhauer logo
no incio do 5: guardemo-nos do grande mal-entendido de
que, por ser a intuio intermediada pelo conhecimento da
causalidade, existe uma relao de causa e efeito entre sujeito
e objeto.19 mesma concluso chega Merleau-Ponty no ltimo
captulo de sua Fenomenologia da percepo, sobre a liberdade,
onde inicia dizendo ser evidente que no concebvel nenhuma
relao de causalidade entre o sujeito e seu corpo, seu mundo
ou sua sociedade, sendo justamente por isso que no posso
pr em dvida aquilo que minha presena a mim mesmo me
ensina.20 O mesmo vale para o contato sensvel com as coisas:
No sou eu que toco, meu corpo,21 pois meu corpo, como
o objeto imediato schopenhaueriano, distinto dos demais
objetos enquanto mediador entre o sujeito e seu mundo, nisto
residindo sua ambiguidade de sua existncia.22 Assim, um
engano colocar a sensao como comeo do conhecimento ou
anterior a ele, como se os sentidos conhecessem algo, como se
a intuio fosse sensvel, no intelectual. Para Merleau-Ponty a
pura sensao [...] o efeito ltimo do conhecimento,23 assim
como, para Schopenhauer a expresso kantiana sensibilidade
pura inadequada visto que a sensibilidade j pressupe a
matria,24 ou seja, o objeto, a presena de mundo.
18
19
20
21
22
Cf. MERLEAU-PONTY, 2011, p. 268-269.
23
24
174

Schopenhauer, nesse sentido, refere-se ao problema

da realidade do mundo exterior como tola controvrsia
na qual, baseados naquela pressuposio falsa, se enredam
dogmatismo e ceticismo, o primeiro entrando em cena ora como
realismo, ora como idealismo (2005, p. 55-56). Tal diagnstico
faz lembrar aquele de Heidegger expresso no 43a de Ser e tempo:
O problema da realidade, no sentido da questo se um
mundo exterior simplesmente dado e se passvel de comprovao, apresenta-se como um problema impossvel. No
porque tenha por consequncia aporias intransponveis, mas
porque o prprio ente que, nesse problema, tematizado,
recusa por assim dizer esse modo de colocar a questo. O
que se deve no provar o fato ou como um mundo exterior simplesmente dado, e sim de-monstrar por que a
pre-sena, enquanto ser-no-mundo, possui a tendncia de
primeiro sepultar epistemologicamente o mundo exterior
em um nada negativo para ento permitir que ele ressuscite mediante provas. [...] Aps a desagregao do fenmeno
originrio do ser-no-mundo desdobra-se, com base no que
resta [alm de um mero interior enquanto nico ser simplesmente dado certo e seguro], ou seja, no sujeito isolado,
a correlao com um mundo.25
No contexto do trecho citado, Heidegger vinha de diagnosticar o carter de sujeito desmundanizado para o qual a
f na realidade do mundo exterior se mostra exigente de
asseguramento, e tambm que a colocao do problema decorre
do deslocamento da compreenso primordial do ser para um
ser como algo simplesmente dado. Colocar em dvida todas
as coisas e em suspenso todas as nossas crenas s permite
entrever o fundo inumano atravs do qual no se est no
mundo.26 O solipsismo s seria rigorosamente verdadeiro para
algum que conseguisse constatar tacitamente a sua existncia
sem ser nada e sem fazer nada, o que impossvel, j que existir
ser no mundo.27 Ou seja, aproximando-nos do que dissera
25
HEIDEGGER, 2000, p. 273.
26
27
175
O sujeito em questo
Schopenhauer, para quem o sujeito, j sempre seguro, certo de

si mesmo, tem sempre o mundo como seu correlato, fenmeno
da vontade que ele mesmo , conclumos legitimamente que
o problema da realidade exterior e do prprio solipsismo
consequncia da anlise das representaes, no uma explicao para a existncia do que quer que seja. O que a filosofia
pode fazer no provar que h mundo, mas entender como
se pode pensar a possibilidade de no haver. No toa que o
problema da realidade exterior no to interessante aos
olhos dos adolescentes que leem as Meditaes pela primeira
vez na escola, e que o mesmo seja motivo de riso para quem,
vivendo, est certo de si e de seu mundo at o senso comum
compreender o absurdo da dvida. Dito de outro modo, para
que tenha lugar o egosmo terico, antes necessrio que o
sujeito, por experincia, acostumado a tomar a si mesmo como
objeto dado em meio a outros, afaste-se de seu prprio modo
de ser em si como Vontade cega para ento julgar-se a salvo de
toda dvida, mas apenas na abstrao que a coisa pensante
pode pensar-se como realidade e independente de um mundo
exterior ento posto sob inqurito. Compare-se mais uma vez as
palavras de Schopenhauer e de Merleau-Ponty a este respeito:
Meramente ao esprito pervertido por sofismas pode ocorrer
disputar acerca da [realidade do mundo], o que todas as
vezes ocorre pelo uso incorreto do princpio de razo [...];
um absurdo, visto que apenas objetos podem ser fundamento
e, em verdade, sempre de outros objetos. Caso se investigue
mais a fundo a origem dessa polmica acerca da realidade do
mundo exterior, ento se encontrar que, alm daquele falso
uso do princpio de razo naquilo que se encontra fora de seu
domnio, ainda h uma confuso especial envolvendo [...] a
figura que ele tem exclusivamente em referncia aos conceitos
ou representaes abstratas [...] aplicada s representaes
intuitivas, aos objetos reais [...]. [...] o mundo intuitivo, por
mais que se permanea nele, no desperta escrpulo nem
dvida no contemplador. Aqui no h erro nem verdade
(confinados ao domnio abstrato da reflexo). Aqui o mundo
se d aberto aos sentidos e ao entendimento, com ingnua
verdade como aquilo que [...].28
28
176

O percebido e permanece, a despeito de toda educao

crtica, aqum da dvida e da demonstrao. [...] Cada coisa
pode depois parecer incerta, mas pelo menos para ns certo
que existem coisas, quer dizer, um mundo. Perguntar-se se o
mundo real no entender o que se diz, j que o mundo
justamente no uma soma de coisas que sempre se poderia
colocar em dvida, mas o reservatrio inesgotvel de onde
as coisas so tiradas. [...] No poderia haver erro ali onde
ainda no h verdade, mas realidade, onde ainda no h
necessidade, mas facticidade.29
De acordo com Craig o solipsismo se apresenta sob trs

formas: (1) a tese de que h um nico centro de conscincia,
ou eu, para tudo que se conhece; (2) a de que nada existe separadamente da prpria mente ou dos prprios estados mentais;
e, mais recentemente, (3) a de que todo o contedo dos pensamentos de algum independente da exterioridade, sendo
determinado de maneira intrnseca e norelacional.30 Uma vez
que Schopenhauer no admite a cognoscibilidade do sujeito na
mesma medida em que no admite a do objeto ou matria fora
de qualquer relao entre si, seu pensamento no se adqua
a nenhuma das trs teses, especialmente terceira. Pode-se,
contudo, disputar sua no adeso primeira ou segunda.
Ainda que Schopenhauer afirme, como base de toda sua
doutrina, que todo conhecimento se d segundo representaes
e que toda representao um produto intelectual, portanto,
subjetivo, pretende dizer com isto que, por um lado, todo objeto
supe um sujeito, mas, por sua vez, todo sujeito de conhecimento
o enquanto tem a percepo de alguma matria. A mente e
seus estados so inseparveis do contedo que lhes dado como
exterior ou em alguma medida distinto. Tanto isto est certo
para Schopenhauer que ele expressamente identifica intelecto
e crebro como sendo a mesma coisa sob duas perspectivas
distintas, sem contudo recorrer a teses da emanao ou do
materialismo: o crebro est para o intelecto como o corpo
prprio para a vontade individual e o objeto para o sujeito. Se a
29
30
Cf. CRAIG, 1998.
177
O sujeito em questo
conscincia o centro do mundo ou se o mundo s existe nela e

para ela, tal conscincia ela mesma um fenmeno derivado de
uma relao j posta no prprio dar-se do fenmeno, recusandose toda forma de realismo dogmtico ou de ceticismo. No h
uma dependncia do contedo da conscincia com relao
conscincia ela mesma, mas uma interdependncia. Nas palavras
do prprio Schopenhauer, a conscincia propriamente a
familiaridade com o prprio si mesmo que surge do prprio
modo de agir e que cada vez se torna mais ntima, conhecimento de ns mesmos que se torna cada vez mais completo,
de modo que o curso da prpria vida, com seus multiformes
impulsos, nada mais do que o mostrador daquela engrenagem
originria ou o espelho no qual, s para o intelecto de cada um,
manifesta-se a natureza de sua vontade, que o seu mago.31
Isto, por si s, se Merleau-Ponty est correto, impossibilita que
o solipsismo seja rigorosamente verdadeiro ou efetivamente
compatvel teoria schopenhaueriana do sujeito. Embora essa
conscincia esteja epistemologicamente separada dos objetos
como por um abismo intransponvel por isso mesmo seu modo
de perceber transcender a si mesma , o fato de no conhecer
outras conscincias ou sujeitos32 decorre do fato de ela no poder
conhecer tampouco a si mesma como em si, pois apenas se
conhece objetos dados a uma conscincia e os sentimentos de
dor e prazer que lhe inspiram, para o que necessrio j ser
no mundo. A conscincia j est l, sem quaisquer privilgios,
quando se lhe oferecem objetos, mas no antes sua precedncia
reside apenas no fato de que seu contedo revela o carter
predeterminado que se expressa nas aes.
Tanto o egosmo terico quanto o egosmo prtico se valem
do mal-entendido referido mais acima. Mesmo a intuio imediata do prprio corpo se d segundo a sensibilidade afetada
pela matria que o constitui. O contedo de uma autoconscincia
31
SCHOPENHAUER, 2001, p. 97,200,202.
32
Esta , por exemplo, uma exigncia de SARTRE (2013, p. 68, n. 77).
178

no ultrapassa o saber imediato acerca de seu prprio querer,

como vontade satisfeita ou insatisfeita33. Desse modo, no h
em Schopenhauer um sujeito absoluto e isolado que independa
da realidade exterior, mesmo porque s a realidade material
pode ser conhecida propriamente, e segundo este conhecimento
que o conhecedor se constitui como sujeito, regra que vale
para todos os sujeitos. Dito de outro modo, o solipsismo uma
iluso ou mesmo uma loucura da subjetividade que se julga
certa de si mesma como existente em si e por si, ou seja, como
objeto puro. Na perspectiva da filosofia de Schopenhauer, o
solipsismo jamais poderia dar sentido existncia de qualquer
objeto, pois a conscincia no tem poder algum sobre objetos. Embora a matria, em certa medida, dependa do sujeito,
no por ele causada; enquanto objeto conhecido, a matria
dependente uma vez que supe um conhecedor, apenas isto.
Para Schopenhauer to falso afirmar a existncia do sujeito
na ausncia de qualquer objeto quanto a existncia do objeto
na ausncia de algum sujeito, no se podendo defender a tese
que o mundo se origine de um ou de outro intelecto e matria
so correlatos. Sendo seu tema o sujeito em geral, sempre relativo a objetos quaisquer, no h lugar para Eu Absoluto e, por
conseguinte, no h excluso de nenhuma conscincia, apenas
a afirmao do fato de que, para si, toda conscincia (vontade)
seu prprio centro enquanto conscincia de algo.
Enfim, a percepo que o sujeito tem de si mesmo como
corpo, isto , como indivduo, nada diz dele exceto que
fenmeno e, como tal, tudo que pode saber conscientemente
sobre si que to real quanto todo o resto. A conscincia de si
mesmo como Vontade, por sua vez, revela-o como idntico a todo
noeu. Diz Schopenhauer na ltima seo de seu ensaio Sobre
o fundamento da moral: a multiplicidade e a diferenciao dos
indivduos um mero fenmeno, quer dizer, s est presente
33
Cf. SCHOPENHAUER, 2002, p. 45-46.
179
O sujeito em questo
na minha representao. Minha essncia interna verdadeira

existe to imediatamente em cada ser vivo quanto ela s se
anuncia para mim, na minha autoconscincia.34 Diante disto,
a filosofia Schopenhauer deslegitima toda e qualquer recusa
do que , para a conscincia, noeu, seja humano, seja nohumano. Sua fundamentao da moral, portanto, est radicada
na noverdade do solipsismo, pois exige que se faa caso da dor
intrnseca toda forma de vida, enquanto que o solispsimo
no pode produzir seno uma ratificao da vontade m,
indiferente ao sofrimento de tudo que no eu-mesmo e,
por isso, tido por irreal. Se, de fato, a loucura solipsista
danosa para a tica e para a Poltica, a tese schopenhaueriana do sujeito, antes de contribuir para o mal, lhe desvela o
contrassenso e mesmo a ilegalidade epistemolgica.
O mundo objetivo
Se minha realidade consiste em que sou fenmeno e,
como tal, to sujeito extino quanto qualquer outro, minha
morte pe fim subjetivamente a toda realidade que me dada
como meu mundo. No entanto, a extino do fenmeno que
sou, ou de qualquer outro, em nada afeta minha essncia
comum a tudo que existe, em nada afeta o mundo como tal.
O que verdadeiramente sou, Vontade, permanece manifesto
no mundo objetivo, na Natureza, como espcie, manifestao fenomenal da Ideia, para a qual o indivduo no passa de
uma gota no oceano, que evapora e torna a cair como chuva,
retroalimentando as ondas do querer. Que , ento, o sujeito
schopenhaueriano, se no se trata de um solus ipsum produtor
de aparies, como uma racionalidade absoluta que espontaneamente projeta de si mesma uma realidade exterior que
mero reflexo seu, como Razo preexistente? Afinal, o prprio
sujeito, como se viu h pouco, tambm reflexo de suas aes
no mundo junto a tudo o que nele h.
34
180

No se deve reconhecer sequer no sujeito lgico invarivel,

obtido a posteriori por anlise das condies de possibilidade
das representaes, uma entidade propriamente dita, uma
substncia, pois apenas como objeto um sujeito pode ser
dito um suporte de propriedades ou o que se conserva sob
acidentes, como dotado de tal ou qual carter e assim por
diante. Esse sustentculo, ou portador do mundo, aquele
que serve de suporte e carrega consigo (ou em si) o mundo
ele seu prprio mundo visto como estando fora de si.
No segundo captulo dos Suplementos, lemos:
Isto assim explicvel: o fora de ns uma determinao
[Bestimmung] exclusivamente espacial, o espao mesmo
uma forma de nossa faculdade intuitiva, isto , uma funo
de nosso crebro; portanto, o fora de ns, para onde ns
transferimos objetos, por motivo da sensao visual, jaz
dentro de nossas prprias cabeas: pois a est todo cenrio. Mais ou menos como ns vemos no teatro montanhas,
floresta e mar, porm tudo permanece ali dentro da casa.
Com isto se torna compreensvel que ns intuamos de modo
inteiramente imediato a coisa com a determinao fora de...,
mas no uma representao nela mesma diferente de coisas situadas no exterior. Pois no espao e, por conseguinte,
tambm fora de ns esto somente as coisas enquanto as
representamos: da estas coisas que ns intumos em tal
medida imediatamente serem de fato exatamente o mesmo que
nossas representaes, no simples cpias suas, e, como tais,
existirem [vorhanden] somente em nossa cabea.35
Desse modo, o prprio dualismo tradicional entre realidade e aparncia entra em colapso dando lugar verdade
essencial e seus modos de expresso fenomenal. Interior e
exterior so o mesmo, pois a suposta barreira que os separa
a posta pela forma transcendental do espao, que, aliada do
tempo, individua-se como a matria imediatamente reconhecida
pelo sujeito como seu prprio corpo. Assim, pode-se perguntar:
como possvel que este quarto esteja em minha cabea se eu,
com esta cabea, estou no quarto? A resposta simples : meus
olhos, que esto em minha cabea, como partes de meu corpo
35
181
O sujeito em questo
imediatamente percebido, veem o quarto ao seu redor graas a

determinao intelectual espacial de seu ver, e esta perspectiva
do cenrio em que me encontro conhecida no intelecto pelo
sujeito que sou, mas esse sujeito, que no est ele mesmo nem
no tempo, nem no espao, no est no quatro, ele o v com meu
corpo ali. Feita esta observao inicial, podemos retomar o
assunto. O termo tcnico escolstico mais afim do que nos quer
fazer entender Schopenhauer por sujeito no substantia,
mas, sim, substratum. No entanto, necessrio compreender
adequadamente o que Schopenhauer entende por sustentculo
neste contexto a fim de que se possa reconhecer seu passo
adiante, alm de Kant, em seu retorno s coisas mesmas.
Em primeiro lugar, deve-se observar que Schopenhauer
emprega substncia (Substanz) para designar coisas existentes,
objetos, como no 4 Schopenhauer, identificando-a matria
(em um sentido muitssimo peculiar, pois, j se v, uma matria
intelectual), j contendo em si as propriedades elencadas pela
fsica.36 Neste ltimo caso, substncia tudo aquilo que pode
ser percebido e pensado, dado no entendimento como contedo
concreto dos conceitos. O objeto , portanto, simplesmente o
que jaz diante de... Quem tem diante de si o objeto, o sujeito
lgico, cuja existncia, porm, tratada de modo ainda mais
radical do que o fora por Kant em seu dogmatismo residual,
pelo qual ao fenmeno se supunha poder corresponder uma
coisa em si efetivamente existente, ou seja, de modo absoluto
e no apenas de modo relativo para, pelo e no conhecimento.
Enquanto representao vazia, uma vez que incognoscvel, da
questo ontolgica acerca da existncia do sujeito em si como
Eu penso substancial ao modo cartesiano depende qualquer
possibilidade de se atribuir existncia ao sujeito psicolgico,
emprico, ou eu. Afinal, o sujeito lgico um objeto meramente
abstrato da razo. Sem que se resolva antecipadamente a problemtica ontolgica, nada se pode afirmar contra ou a favor
do solipsismo. Nesse sentido, Schopenhauer bloqueia a resposta
36
Cf. SCHOPENHAUER, 2005, p. 52.
182

solipsista cortando-a pela raiz, ou seja, fechando qualquer via

de acesso postulao de uma subjetividade pura em sentido
prprio e radical, pois toda subjetividade relativa a um objeto
representado, mesmo o puro sujeito do conhecimento que, no
livro III, aparece identificado Ideia representada segundo a
forma do tempo, porm independentemente da forma do espao.
Substratum corresponde a hypokeimenon em sentido
estrito, aquilo que est subjectus, que subjaz por debaixo e
subentendido no objeto, na matria; portanto, inerente substantia sem se confundir com ela. Desse modo, conclui-se que no
h objeto, coisa alguma que j no sempre deixe subentender
um sujeito, caindo em peties de princpio quaisquer teorias
que procurem afirmar o contrrio, como a do prprio Kant,
uma vez supondo a existncia de coisas em si como algo cuja
possibilidade dever-se-ia admitir no pensamento. Tal suposio
erra ao aplicar o princpio de razo para alm dos fenmenos,
na medida em que pretende fazer da coisa em si a causa do
fenmeno uma exigncia do entendimento, no do mundo em
si , como se a apario devesse remeter a algo existente de modo
independente da percepo. Abrindo sua obra capital com as
palavras o mundo minha representao, Schopenhauer fecha
por completo a aduo sequer da possibilidade de existir algo alm
de representaes subjetivas. Considerando que a Vontade no
um objeto, algo com que um sujeito possa se deparar diante de
si um objectum, o que jaz diante de... , no apropriado dizer
que ela tenha existentia, sendo, antes, a essentia de tudo quanto
existe, a saber, a matria, o mundo, os objetos, o que neles a cada
vez se mostra. Contudo, no h uma relao de antes e depois
entre essncia e existncia, apenas uma precedncia ontolgica da
Vontade com relao aos fenmenos, o que pode ser esclarecido
ao se dizer: o que as coisas verdadeiramente so ganha existncia
na forma de fenmeno, ou ainda, as coisas so tal como se
aparecem, e isto de modo imediato, pois no h tempo, espao ou
causalidade que separem a essncia de sua objetivao, ou existncia,
uma vez que tempo, espao e causalidade se aplicam apenas
a objetos realmente dados a um sujeito.
183
O sujeito em questo
Nessa condio, o sujeito se assemelha ao substratum/

hypokeimenon como o que jaz no fundo dos fenmenos, como
o que conhece sem ser conhecido, tal qual se l no livro III
de O mundo como vontade e representao: vendo-se a si mesma
espelhada no mundo como Ideia, sua representao universal
e mxima, a Vontade puro sujeito do conhecimento. Mesmo
aqui, na ausncia de um eu consciente de que representa, o
objeto em questo, a pura representao, ou Ideia, remete a um
sujeito, embora coincidindo com ele pela supresso de espao e
causalidade. Em seu puro e relativamente perfeito espelhamento,
a Vontade como que conhece a si mesma, de modo a se identificarem contemplante e contemplado na contemplao, analogamente ao que ocorre na compaixo. Se a Vontade conhece,
porque no h como sujeito um eu contraposto a um noeu,
no h um conhecimento entre existentes, mas do que pelo
que . Se o sujeito conscincia, a familiaridade com a prpria
interioridade enquanto Vontade graas relao com objetos
que motivam sentimentos e aes do eu emprico, o nico fator
que distingue o conhecimento emprico cotidiano da experincia
esttica ou da experincia moral tematizadas nos livros III e IV
que, nestas ltimas, no h a interferncia da conscincia,
menos ainda de um eu reflexivo representado na abstrao.
Eis como ontologia, epistemologia, tica e esttica se unem
como discurso sobre uma mesma verdade exposta mediante
poder-se-ia dizer a simples anlise do sentido profundo da
sentena inicial: o mundo minha representao. O mundo
mundo na medida e enquanto eu o represento, enquanto
permanece sendo objeto de meu intelecto. Nada disso, contudo,
nos permite inferir qualquer existncia absoluta, exterior a
esta relao, a respeito do que basta a leitura do 5 da obra
capital onde se encontra a posio de Schopenhauer acerca
do suposto problema da realidade exterior. Diz ele:
184

O dogmatismo realista, ao considerar a representao como

efeito do objeto, quer separar representao e objeto, que no
fundo so uma coisa s, e assumir uma causa completamente
diferente da representao, um objeto em si independente
do sujeito: algo no todo impensvel, pois, precisamente como
objeto, este j pressupe sempre de novo o sujeito e permanece, por isso, sempre apenas uma sua representao.37
Mas isto poder significar que a doutrina schopenhaueriana estabelece o solipsismo da Vontade ou recusa da realidade
exterior enquanto realidade? A meu ver, conforme os argumentos
j elencados, a resposta deve ser negativa. Penso que, conforme
j adiantei, Schopenhauer sequer deixa caminho livre para
que outros o faam. Como se pode observar no trecho citado,
desconsiderar o carter subjacente do sujeito produziria um
regresso ao infinito, pois todo objeto conhecido apenas como
representao e toda representao representao de uma
conscincia, de maneira que falar de uma objetividade (ou
mesmo de uma subjetividade) em si um contrassenso. Mais
uma vez, Merleau-Ponty pode oferecer apoio a uma traduo
fenomenolgica do que est em jogo:
[...] se sei onde estou e me vejo no meio das coisas, porque
sou uma conscincia, um ser singular que no reside em
parte alguma e pode tornar-se presente a todas as partes
em inteno. Tudo o que existe existe como coisa ou como
conscincia, e no h meio-termo. A coisa est em um lugar,
mas a percepo no est em parte alguma porque, se estivesse
situada, ela no poderia fazer as outras coisas existirem para
ela mesma, j que repousaria em si maneira das coisas. A
percepo portanto o pensamento de perceber.38
Mas isso no tudo, pois o pensamento do perceber j

uma reflexo posterior ao perceber ele mesmo, que, originrio, no pensamento, mas intuio, da tirando sua certeza.39
De fato, dizer o mundo minha representao indica uma
37
38
39
185
O sujeito em questo
diferena ontolgica fundamental entre sujeito e mundo anlogo

quela entre ser e ente, no implicando sua dissociabilidade. O
que ocorre que o mundo o mundo das coisas, dos objetos,
dos fenmenos, inclusos a meu prprio corpo como objeto
ambguo e meu prprio eu. J o sujeito aquela conscincia que,
enquanto tal, tem mundo ou seu prprio mundo analogamente
ao Dasein heideggeriano, ao menos sob este aspecto. certo que
o Dasein no um sujeito, mas diz o prprio Heidegger no 69c
de Ser e tempo: Concebendo, ontologicamente, o sujeito como
presena que existe e cujo ser est fundado na temporalidade,
deve-se ento dizer: mundo subjetivo. Mas, do ponto de
vista transcendente e temporal, este mundo subjetivo mais
objetivo do que qualquer objeto possvel.40
No que o sujeito faa com que o mundo exista, mas
com que exista significativamente para ele. O modo fenomenal,
portanto objetivo, pelo qual essa conscincia pode se situar,
se ver, se tocar e agir nesse mundo precisamente como
corpo, seu corpo, um objeto peculiar e ambguo que, enquanto
objeto, percebido intuitivamente segundo o princpio de razo,
mas tambm, enquanto prprio, est na base da construo de
um eu consciente gradativamente abstrado da experincia do
prprio corpo e das prprias aes. Em suma, o sujeito, para
ter mundo, precisa ser algo distinto dele no ser objeto, ou
representao , precisa ser fora de seu mundo e ento, como
conscincia, t-lo em perspectiva. Desse modo, se o sujeito o
mesmo que conscincia ou vontade, como que o ponto de vista
da Vontade afirmada como indivduo, ele no dado como coisa,
estando porm em toda parte onde se encontre o objeto de seu
querer. Tudo isto faz recordar ainda as famosas proposies
5.631 e 5.632 no Tractatus de Wittgenstein a que acrescento a
5.641, respectivamente: O sujeito que pensa, representa, no
existe, no pertence ao mundo, mas um limite do mundo; O
eu filosfico no o homem, no o corpo humano, ou a alma
40
HEIDEGGER, 1989, p. 168.
186

humana, de que trata a psicologia, mas o sujeito metafsico, o

limite no uma parte do mundo.41 Como, ento, afirmar
que h solipsismo quando o sujeito, propriamente dito, no
existe, mas, pelo contrrio, apenas o mundo existe em toda a
sua pluralidade fenomenal e real? Enquanto limite metafsico,
o sujeito manifesta-se como fronteira sob a forma do corpo
prprio a tambm se deve reconhecer a fronteira entre os
domnios da Fsica e da Metafsica.
Afirmando que tudo que se conhece objeto, Schopenhauer
no est apenas pretendendo postular a incognoscibilidade do
sujeito contra qualquer pretenso de autoconscincia que,
alis, j havia sido barrada por Kant. Todo objeto se constitui
segundo as formas do tempo e do espao bem como a causalidade que lhe imprime o sujeito, mas isto no significa que
o objeto seja extrado do sujeito como o efeito de uma causa,
torno a repetir. Significa, em vez disso, que o sujeito no pode
ser pensado sem que estejamos vislumbrando, em seu lugar,
um objeto. O eu, em que penso, de que falo, que apresento,
qualifico etc. como o sujeito que sou , em verdade, um objeto,
ou seja, a representao que concebo a partir da experincia
de que tenho experincias pensar a experincia vivida
diferente de viver experincias como o abstrato diferente
do concreto e o refletido do irrefletido. Como isto se d? Por
meio de meu prprio corpo, entendido como objeto imediato e,
portanto, percebido de modo irrefletido e inconsciente. Alis,
vale ressaltar que este objeto que meu corpo, enquanto meio
pelo qual chegam minha conscincia sensaes tomadas como
oriundas do exterior ou do interior, conforme o modo como
aparecem ligadas a outros objetos segundo a lei da causalidade
pela qual me so dadas no entendimento, no cognoscvel em
sua imediaticidade, mas, tambm, apenas mediatamente. Por isso
lemos no j citado 2: o corpo objeto entre outros objetos
41
WITTGENSTEIN, 1994, p. 245,247.
187
O sujeito em questo
e est submetido lei deles, embora seja objeto imediato.42

Mais adiante, no 6, Schopenhauer escreve sobre o carter
sempre mediato pelo qual conhecemos nosso prprio corpo,
de maneira que isto deve inspirar cautela na abordagem do
papel do corpo no contexto de sua doutrina:
Portanto, o corpo como objeto propriamente dito, ou seja,
como representao intuvel no espao, s conhecido,
justamente como os demais objetos, de maneira mediata,
pelo uso da lei de causalidade na ao de uma de suas
partes sobre as outras, logo, na medida em que o olho v o
corpo, a mo o toca. Por meio do mero sentimento ordinrio
no conhecemos a figura do nosso corpo, mas o fazemos
apenas pelo conhecimento, na representao. Noutros
termos, apenas no crebro que tambm o nosso corpo
primeiramente se expe como algo extenso, formado de
membros, vale dizer, um organismo. [...] Com esta restrio, portanto, que se deve compreender o que dizemos ao
nos referirmos ao corpo como objeto imediato.43
Portanto, o objeto imediato no tanto um objeto entre

objetos quanto uma espcie de ponto-cego que apenas nos
aparece, em primeiro lugar, quando afetado por alguma matria,
sendo ele mesmo percebido como matria, objeto, segundo o
princpio de razo, sendo da derivada a conscincia do prprio
corpo como organismo completo sempre junto a mim. O mesmo
vale para os animais, acrescenta Schopenhauer, sendo notvel o
carter estritamente lgico e psicolgico da substantia no sentido
de objeto, bem como no de sujeito dotado de qualidades, o que
d no mesmo. O eu e o prprio corpo so tambm, em suma,
fenmenos intelectuais. Uma vez que apenas os objetos, isto , as
representaes, inclusos a os nossos prprios corpos, esto
sujeitos ao princpio de razo, apenas entre eles podem se
estabelecer para, pelo e no conhecimento relaes causais,
de modo que a percepo do prprio corpo, bem como o pensar
o prprio corpo, somente so possveis graas ao de uma
42
43
188

parte do corpo sobre a outra, analogamente ao que se d na

ao de um corpo sobre o outro. Nada havendo, porm, que
separe e faa a mediao entre o sujeito e o objeto imediato
passivo da ao de outros corpos sobre si e capaz de agir sobre
os outros corpos ou ainda de sofrer a ao de uma de suas
prprias partes sobre outra, como quando nos tocamos a ns
mesmos, nossa tendncia imediata associar nosso corpo
nossa subjetividade emprica, ao nosso eu psicolgico-reflexivo,
graas ao processo de abstrao. Isto se d pelo simples fato
de no termos conscincia intuitiva alguma da diferena entre
sujeito, eu mesmo e meu prprio corpo, uma vez que nenhum
dos trs pode ser percebido por si e em si mesmo.
Avanando nesta abstrao, e j to distantes da verdade intuitiva, conforme estima Schopenhauer, que chegamos perspectiva dualista de que sujeito e o objeto imediato
no apenas correspondam ao eu e ao corpo mediatamente
percebido como, alm disso, podemos consider-los entidades independentes uma da outra, como corpo e alma. Alis,
justamente pelo fato de ser uma entidade abstrata que o
eu, embora objeto, no tem qualquer poder sobre a matria,
sequer sobre o prprio corpo. Se eu tenho a experincia de
querer um objeto e mover meu corpo em sua direo, na verdade, o objeto do desejo que exerce a funo de causa sobre
o movimento de meu corpo, o qual, em ltima instncia, sendo
fenmeno da Vontade, age segundo motivaes objetivas de
acordo com seu carter, e isto de modo predeterminado. No
h, deve-se repetir, dualismo mente/corpo: ambos so o mesmo
no ato de querer que manifesta o carter a determinado.
Claro est, a esta altura, que o sujeito propriamente dito,
que nada tem de objeto ou representao, no pode ser seno
incognoscvel. Por outro lado, havendo o objeto, o que jaz diante
de..., deve necessariamente estar diante de algo a este algo
que se d o nome de sujeito, aquilo que jaz no fundo das
representaes, seu substrato ou sustentculo. Nesse sentido,
jamais o poderemos encontrar em ns mesmos pela reflexo,
189
O sujeito em questo
tampouco pelos sentidos, sejam internos ou externos, mas

pelo reconhecimento da forma fundamental de toda representao
possvel, qual seja, o princpio de que todo objeto concebvel
objeto para um sujeito. Portanto, no se trata de uma entidade
postulada por Schopenhauer, de uma substncia propriamente
dita, tampouco de uma realidade, mas de uma condio no
apenas epistemolgica, mas ontolgica, pois que para toda existncia objetiva deve-se supor sua referncia a uma subjetividade
qual as leis do mundo objetivo-intelectual so, por definio,
inaplicveis. Por definio porque todo conhecimento conhecimento de algo. Esta transitividade de todo conhecimento de...
exige ontologicamente um conhecimento por... uma subjetividade
intencional, qual, no entanto, no pertence necessariamente
a existncia nem qualquer outra qualidade aplicvel a objetos
em geral. Qualidades, incluindo a existncia, pertencem to
somente aos objetos, os quais somente as possuem do ponto de
vista do conhecimento por representaes.
Pode parecer ainda injustificada a negativa pergunta
sobre se da decorreria necessariamente o solipsismo. Em primeiro lugar, no teramos em Schopenhauer um Eu Absoluto
autoconsciente que, como tal, fosse o centro de tudo que se
conhece. Uma vez que todo conhecimento conhecimento de
algo, a existncia absoluta de um sujeito deveria implicar o
autoconhecimento, o que vimos ser impossvel na medida em
que o sujeito no conhecido, apenas conhece, pois escapa ao
princpio de razo que j sempre o supe em relao a um objeto,
no podendo preced-lo. Se a conscincia conceda-se o
centro do mundo ou se o mundo s existe nela e para ela, tal
conscincia ela mesma um fenmeno derivado de uma relao
j posta no prprio dar-se do fenmeno, recusando-se toda forma
de realismo ou de ceticismo. Em segundo lugar, o fato de nenhum
objeto existir independentemente do intelecto de um sujeito
nada pode dizer de sua existncia fora desta relao; isto vale
igualmente no sentido inverso, ou seja, nenhum sujeito pode ser
reconhecido independentemente dos objetos que conhece. H,
190

pois, entre sujeito e objeto, uma relao indissocivel e dada a

priori como condio de toda percepo e de todo pensamento.
Quando Descartes chegara certeza do cogito, o objeto j estava
implicado como coisa conhecida pelo eu sou, e consistia precisamente no dubitvel. Descartes apenas misturou conhecedor e
conhecido na mesma substncia quem duvida e sua dvida ,
ento tomada como pensamento autoconsciente. Desse modo,
em terceiro lugar, absolutamente abstrato, para no dizer
absurdo e vazio, afirmar a independncia do sujeito com relao
quilo que ele representa como diferente de si e exterior s suas
prprias faculdades intelectivas intrnsecas, que fazem dele o
que ele enquanto polo da relao de conhecimento.
Derivando algumas consequncias,

guisa de encerramento
A queda do vu de Maia, atravs do qual o sujeito ordinariamente v como que diante de si uma multiplicidade de
objetos, deixa ver a unidade essencial da Vontade. Justamente
porque o sujeito s subjaz representao de um objeto, o que
se encontra no , finalmente, um Eu Absoluto, como se ele
mesmo fosse uma Unidade Absoluta, mas, sim, o sujeito puro
como contraparte da Ideia, ou o prprio Nada. Nesta superao do
princpio de individuao e aniquilamento da individualidade
que se situa a origem intuitiva do fundamento da moral a
compaixo perante a experincia radical da supresso da distncia entre eu e noeu. Desse modo, as experincias cruciais
na esttica e na tica schopenhauerianas remetem no a uma
Conscincia Pura, mas inconscincia de si como indivduo e
como pessoa, mas no mundo da conscincia refletida apenas
que tem lugar o solipsismo inescapvel, no sendo, portanto, um
problema ontolgico, mas psicolgico. No h de ser a metafsica
schopenhaueriana a pagar pelos excessos de um psicologismo
por ele combatido e refutado ao longo de toda a sua obra.
191
O sujeito em questo
Contudo, o problema do solipsismo se agrava e se torna

ainda mais preocupante em suas largamente discutidas implicaes ticas e polticas, mas no porque seus obstculos tericos
se situem na ontologia. No se trata de uma questo de existncia
ou de essncia, mas de comunicabilidade de pensamento e sentido. Desse modo, o lugar do problema , alm da psicologia, a
linguagem. Por conseguinte, torna-se um problema da cultura
lanado pelo conhecimento histrico.44 No campo poltico,
a imagem mais infernal e realmente perigosa do verdadeiro
solipsismo genialmente desmascarada por Orwell em seu
romance 1984, sintetizada em um dos slogans do Partido nos
seguintes termos: Quem controla o passado controla o futuro;
quem controla o presente controla o passado trata-se de usar
o poder da linguagem para criar o passado que se quer, lanando
mo do fato de que o passado no tem existncia real.45 Tal
solipsismo no pode, todavia, ser erigido em doutrina, mas
combatido por atitudes e pelo pensamento acerca do absurdo
que envolve seu mistrio caracterstico, pois seus perigos no
provm do que o solipsismo tem de verdadeiro, mas do que o
realismo do senso comum tem de falso.
Fora isso, o solipsismo resta irrefutvel desde o Mnon,
de Plato, de maneira que, se uma banalidade filosfica pretender prov-lo, tambm absurdo oferecer-lhe fundamentao terica, seja ela pr ou contra. Como o solipsismo assim
se converte em uma questo de palavras que procuram dar
conta de experincias interiores inexplicveis, qualquer debate
tende a girar em crculos, pois s se pode tratar, ao tematizar
o solipsismo real do dia a dia, das representaes lingusticas,
que, nesse caso, nada tm de contedo intuitivo real. A metalinguagem, como dir Wittgenstein, no trata de coisas reais;
comunica-se apenas a forma, enquanto o sentido dado apenas
na representao de cada sujeito, sendo intil falar do sentido ou
44
MERLEAU-PONTY, 2011, p. 578-579.
45
ORWELL, 2009, p. 291.
192

da ideia com a pretenso de transmiti-los em palavras; apenas

a matria pode ser percebida e pensada, o mesmo valendo
para o aspecto exterior dos conceitos (as palavras enquanto
signos). Em suma, embora o solipsismo seja uma experincia
ntima e inescapvel, geralmente inconsciente, em realidade,
ou objetivamente, no existe. Suas piores consequncias que
o tornam problema a ser encarado com seriedade parecem se
dar no processo de ensino e aprendizagem, no sendo toa que
j h muito a pedagogia j descobriu dever apelar, na medida do
possvel, s experincias concretamente vividas pelo educando.
193
Referncias
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philosophy. Lanham (Maryland): Scarecrow, 2005. (Historical
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WITTGENSTEIN, L. Tractatus logico-philosophicus. Introd.
Bertrand Russell. Trad. e introd. Luiz Henrique Lopes dos Santos.
2. ed. rev. ampl. So Paulo: EdUSP, 1994.
COLETIVIDADE, INTENO
E AO COLETIVAS
Geraldo Miniuci1
Universidade de So Paulo
Introduo
Os protestos ocorridos em junho de 2013, nos principais
centros urbanos brasileiros, suscitaram uma enxurrada de
anlises em diversos ambientes sociais, todas empenhadas em
entender o que se passava naqueles dias. Vrias explicaes
foram ensaiadas: crise de representao e representatividade2;
crise das instituies3; insatisfao com as classes polticas,
no entender de Acio Neves, conforme notcia a Folha de S.
Paulo, em 29 de junho de 2013; ou ainda inflao persistente
e seu efeito corrosivo sobre a renda, que teriam igualmente
contribudo para os protestos, nos termos do mesmo jornal,
em editorial do dia 28 de junho de 2013. Neste texto, porm,
terei como ponto de partida a anlise feita por Marcos Nobre,
em Choque de democracia: razes da revolta.
1
Professor Associado do Departamento de Direito Internacional e

Comparado da Faculdade de Direito da Universidade de So Paulo.
Este texto resulta de pesquisa realizada com apoio da Fapesp. Processo
n. 2012/19172-3.
PAULINO e JANONI, 26 de junho de 2013, Folha de S. Paulo Caderno,

Cotidiano, C5.
KUSSER, ltimo acesso em 20 de junho de 2013, Disponvel em https://

www.taz.de/Proteste-in-Brasilien/!118330/.
O sujeito em questo
Na obra, o autor defende a tese de que as revoltas de

junho representam um movimento contra o que chama de
peemedebismo, termo utilizado para designar uma cultura
poltica inerentemente conservadora4, viciada, da qual tanto
o neoliberalismo do perodo FHC, como o que se chama de
lulismo so configuraes mais avanadas [...]. As manifestaes surgiram como expresso de inconformismo e revolta
com a atual configurao do sistema poltico [...] e as energias
sociais de protesto mobilizadas nas revoltas de junho de 2013,
que se dirigem contra o pemedebismo, no tm outra maneira
de enfrent-lo, seno enfrentando o sistema como um todo5.
No obstante a consistncia de seu argumento a respeito
do processo de peemedebizao da poltica, h uma questo em
aberto: se manifestaes so aes coletivas, promovidas por
coletividades, o que , afinal, uma coletividade? No me refiro
aqui a grupos sociais permanentes, como os religiosos, os raciais
ou os tnicos, nem s pessoas jurdicas, como o Estado ou as
empresas, mas, sim, s coletividades de formao espontnea,
como aquelas referidas por Nobre em seu livro. Seriam elas a
simples soma de pessoas individualmente consideradas ou,
muito mais do que isso, trata-se de algo que se coloca acima
dos indivduos que a formam? Caso a coletividade tenha vida
prpria e seja capaz de agir, dever a ao coletiva ser precedida
de uma inteno coletiva de agir? No que consistiriam, ento,
a inteno e a ao coletivas?
Neste captulo, pretendo mostrar que as respostas a essas
perguntas dependero do mtodo utilizado para analisar manifestaes, auditrios, grupos etc., e a escolha desse mtodo
ser uma questo de preferncia poltica daquele que oferece
uma definio de coletividade ou uma explicao para as aes
coletivas. Assim, de um lado, h o individualismo metodolgico,
em que os fenmenos sociais ou coletivos podem ser explicados
4
NOBRE, 2013.
NOBRE, 2013, p. 21.
196
Coletividade, inteno e ao coletivas
se forem reduzidos aos indivduos que constituem esses fenmenos; de outro, temos o coletivismo metodolgico, em que os
mesmos fenmenos sociais ou coletivos podem ser analisados
e explicados tendo-se como referncia no o indivduo, mas a
coletividade da qual ele parte.6
Nas prximas partes deste trabalho, discorro sobre esses
dois mtodos utilizados na anlise de aes coletivas (1). Em
seguida, com base no que ter sido exposto, examino o significado de inteno coletiva (2) e de ao coletiva (3), antes de
finalmente voltar o foco para as manifestaes de junho de
2013, investigando o sentido que, naquele contexto, podem
ter as expresses coletividade, inteno e ao coletiva (4).
Concluo mostrando as limitaes inerentes a esses conceitos
e os obstculos a serem considerados em qualquer anlise de
aes promovidas por coletividades.
O individualismo e o coletivismo metodolgico

O individualismo metodolgico levar a diversas respostas
de extrao liberal para as perguntas acima propostas. Pode-se,
por exemplo, explicar a coletividade recorrendo-se a teorias
do comportamento de pessoas, projetando caractersticas do
indivduo no coletivo, interpretando este pela atitude daquele,
algo como explicar a qumica pela fsica7. possvel tambm
entend-la como um sujeito coletivo8, algo, em princpio,
distinto dos indivduos que a formam, mas que se funda na
autonomia desses indivduos. Em outras palavras: existe um
sujeito coletivo, porm ele deve sua existncia a um amontoado
de indivduos e de intenes individuais.
GERBER, 2010, p. 71-73.
COPP, 1984, p. 251.
GILBERT,1989; TUOMELA, 1991.
197
O sujeito em questo
J o coletivismo metodolgico produzir outro tipo de

resposta, revelando aspectos do mesmo fenmeno que no so
captados quando se lana mo do individualismo metodolgico.
Sob a perspectiva coletivista, o conjunto dos manifestantes
percebido como uma totalidade organicamente constituda,
da qual as pessoas individualmente consideradas so apenas
parte. Elas formam um ns, pouco importando quantos ou
quem so seus membros, desde que haja mais algum, alm
do eu. No , portanto, a soma de pessoas individualmente
determinadas, mas o conjunto indeterminado de pessoas,
que formam um grupo capaz de persistir no tempo, mesmo
depois da morte ou do afastamento de seus integrantes.
Assim, ainda que uma manifestao de rua, no curso da realizao de um movimento social, perca ou ganhe adeptos,
o ns no desaparece, nem se transfigura.
Quando houver uma coletividade, qualquer um que dela
fizer parte poder agir como seu representante, falando ns.
Se considerarmos, por exemplo, um grupo de manifestantes
que ataca um distrito policial, qualquer indivduo que seja
membro desse grupo e que participe dessa ao poder afirmar
ns agimos (ns atacamos o distrito policial). O indivduo
aqui parte de uma coletividade e pode, por isso, falar como
seu representante; sua identidade pessoal irrelevante, assim
como so irrelevantes as identidades pessoais dos demais
indivduos que participam da ao, no importando se eles se
conhecem ou no, ou os motivos que cada um tem para atacar
o distrito. Importa apenas que tenham a mesma inteno de
faz-lo e que, alm disso, haja disposio de cooperar, condio
decisiva, pois, sem ela, no haver ao coletiva, ainda que
algum fale ns, conforme ser visto mais adiante.
Em suma: se adotarmos o individualismo metodolgico
para compreender as manifestaes de junho de 2013 (ou qualquer outra), focalizaremos indivduos, cartazes e demandas
feitas pelos indivduos nos cartazes; talvez possamos ir alm e
198
realizar pesquisas para aferir a opinio da maioria e da minoria,

mas, ainda assim, isso seria ter cincia da maioria e minoria, e
no da coletividade. Veramos que 77% dos participantes tm
diploma universitrio e que 53% so menores de 25 anos; que,
dentre os motivos para os protestos, aparecem transporte
(27%), mais segurana (20%), contra a violncia ou represso da
polcia (18%), pela tarifa zero ou passe livre (14%), pela sade
(7%), contra gastos com Copa das Confederaes ou Copa do
Mundo (5%), pela educao (5%), pelo salrio mnimo ou salrio
(1%), alm de baguna ou baderna9.
Se, no entanto, adotarmos o coletivismo metodolgico,
colocaremos em segundo plano o que dizem individualmente
os manifestantes, no importa se majoritrios ou minoritrios,
e voltaremos nossas atenes para dois problemas: a inteno e
a ao coletivas. Nas prximas pginas, examino essas questes
e, com base no que ser exposto a respeito da inteno e da
ao coletivas, analiso as manifestaes de junho, no Brasil.
Inteno coletiva
Pode-se dizer que a predisposio comum de fazer algo
aquilo que distingue o coletivo ou uma coletividade do mero
conjunto de pessoas que nada compartilha entre si. O que
significa ento essa predisposio ou essa inteno coletiva de
agir? Tradicionalmente, a inteno, no mbito das coletividades, sempre foi analisada focalizando-se o indivduo. Autores
como Raimo Tuomela, Margaret Gilbert e Michael Bratman,
no entanto, procuram colocar no centro do debate questes
relativas ao coletiva, tirando-as da posio marginal que,
com algumas excees encontradas na filosofia fenomenolgica,
9
Fonte: Datafolha. Disponvel em: http://datafolha.folha.uol.com.

br/opiniaopublica/2013/06/1297619-cresce-apoio-a-protestoscontra-a-tarifa-de-onibus-entre-paulistanos.shtml
199
O sujeito em questo
sempre ocuparam. Isso, contudo, foi feito de forma tmida:

em Tuomela10, a pertena a grupos , em ltima anlise,
atribuda a indivduos; Margaret Gilbert11, em On Social Facts,
apoia-se igualmente no individualismo; Bratman12, ao falar em
intencionalidade, refere-se a posturas e aes de indivduos,
assim como Searle13 procura harmonizar sua exposio sobre
a intencionalidade coletiva com o individualismo metodolgico. No contexto das coletividades, portanto, a inteno
compartilhada um conjunto de atitudes dos indivduos e
suas inter-relaes14, sendo essencialmente um acontecimento
individual, no havendo assim uma inteno concebida pelo
esprito de um supra-ator. Em suma, coletividades no atuam
com base em intenes, nem so capazes de aes intencionais.
Somente os indivduos agem intencionalmente.
Nessa linha do individualismo metodolgico, May15 prope
os seguintes tipos de intenes coletivas: em primeiro lugar,
existem as intenes agregadas de pessoas individuais. Pode
ocorrer que um conjunto de pessoas tenha o mesmo objetivo e
se proponha a realizar esse objetivo, agindo da mesma maneira.
Esse objetivo alcanado, mediante um tipo de ao conjunta
casual. O autor observa que casos assim so perfeitamente
possveis, mas, na prtica, no ocorrem com frequncia. E mesmo
quando isso acontece, no fica claro se o objetivo foi alcanado
por uma inteno coletiva, em vez de um mero acaso, sendo,
portanto, difcil falar em coletividade.
Em segundo lugar, o autor se refere a intenes privadas
no interior de um grupo. Nessa hiptese, pode-se falar de uma
inteno coletiva apenas se utilizarmos a expresso num sentido
10
TUOMELA, 1991, p. 249-277.
11
GILBERT, 1989, p. 435.
12
BRATMAN, 1999, p. 108.
13
SEARLE, 2009, p. 107.
14
BRATMAN, 1993, p. 113.
15
MAY, 2010, p. 351-52.
200
amplo. O autor, no entanto, entende que aqui no temos um

grupo, seno apenas uma reunio de intenes individuais independentes. Para que possamos falar em inteno de um grupo
de pessoas, precisamos nos referir inteno compartilhada
na multiplicidade de intenes individuais. E a chegamos ao
terceiro tipo de inteno coletiva: a parte individual de uma
inteno abrangente ou a inteno compartilhada na variedade
de intenes individuais. Nesse sentido, o autor observa que
no basta compartilhar tempo e espao; preciso tambm que
os indivduos se comuniquem entre si. Mas somente isso no
basta; preciso que essa inteno esteja direcionada para uma
ao, isto , que os indivduos se percebam e se vejam como
parte de um empreendimento maior e no apenas como parte
de um grupo ao qual seja atribuda uma existncia autnoma.
Se, no entanto, aceitarmos o coletivismo metodolgico e admitirmos a existncia de um sujeito plural, capaz
de agir coletivamente, e se considerarmos que, sem inteno, no h ao, pergunta-se: existe uma inteno coletiva? Em caso positivo, quais so suas caractersticas? Do
contrrio, de que modo explicar aes coletivas como as
manifestaes de junho de 2013?
No plano individual, as intenes podem ser relacionadas a uma ao que est prestes a acontecer ou, seno, que
acontecer em algum momento do futuro. Assim, por exemplo,
se a Presidente da Repblica tem a inteno de assinar imediatamente um documento e o faz, diz-se que aqui sua inteno
precedeu sua ao; caso, porm, essa mesma autoridade tenha a
inteno de se candidatar nas prximas eleies, essa inteno
levar ao surgimento de novas intenes, antes que a ao de
lanar sua candidatura seja realizada, como, por exemplo, fechar
as fileiras no seu prprio partido e dissolver as resistncias entre
os oponentes. Existem, portanto, intenes que precedem aes e
intenes que precedem outras intenes. As intenes coletivas
seriam desse ltimo tipo, pois, no lugar de aes, elas geram as
201
O sujeito em questo
intenes dos indivduos que participam da ao coletiva, como,

por exemplo, no caso dos demonstrantes que, em meio a uma
manifestao, decidiram se desligar do grupo principal e rumar
em direo ao distrito policial para protestar e qui libertar
companheiros seus que foram detidos dias antes. A deciso de
se desligar do grupo principal s foi possvel, porque havia um
deciso coletiva prvia de rumar em direo ao distrito policial,
e as aes praticadas contra os policiais pelos membros desse
grupo individualmente considerados s foram possveis, porque
havia essa deciso coletiva prvia no sentido de agir contra a
priso dos companheiros detidos. Outro exemplo: quatro homens
constroem conjuntamente um muro: um carrega as pedras,
outro d forma a elas e dois colocam-nas uma sobre a outra.
Esses quatro homens tm uma inteno prvia, construir um
muro, que a causa de diversas intenes e das aes correspondentes: carregar as pedras, dar-lhes forma, empilh-las. Apenas
porque esses homens tm uma inteno (coletiva) prvia de
construir o muro, cada um deles faz o que faz.16
Eis, portanto, a primeira diferena entre a inteno individual e a inteno coletiva. Enquanto aquela pode resultar
numa ao individual ou social, esta resultar em intenes
de realizar aes individuais e sociais. Alm disso, a inteno
coletiva depende de um ns, que realiza uma determinada
ao; de pessoas individualmente consideradas, que tm a
inteno de realizar essa mesma ao; e da disposio existente
entre elas de cooperar. Sem o ns, a disposio de cooperar seria irracional, da mesma forma como seria irracional
o ns sem a disposio de cooperar.17
16
GERBER, 2012, p. 269-277.
17
GERBER, 2012, p. 259.
202
Ao coletiva
Se a inteno coletiva gera intenes individuais de agir
coletivamente, qual ser ento o significado dessa ao coletiva?
Gerber18 observa a existncia de trs tipos de aes: as aes
individuais, que se realizam no contexto das regras sociais e
culturais, mas, na situao concreta, no se relacionam a outras
pessoas, nem sua evoluo, nem sua execuo dependem de
outras pessoas (p.ex.: passear na floresta, andar de bicicleta). O
segundo tipo so as aes sociais, em que as pessoas se relacionam, e sua evoluo depende da ao de outras pessoas. H uma
interao (p.ex.: comprar passagem de trem: eu dou o dinheiro,
e o vendedor d a passagem; conversar ao telefone: um fala, o
outro escuta; proferir uma palestra: um fala, os outros escutam
e depois podem fazer perguntas etc.). Por fim, temos as aes
coletivas, cuja realizao e evoluo, no se reduzindo mera
soma de participaes individuais, depende da ao conjunta
de outras pessoas (p.ex.: demonstraes polticas, realizao de
convenes partidrias, cantar um dueto, carregar um piano).
Embora haja empenhos individuais, em que cada parte expressa
sua disponibilidade de agir conjuntamente numa determinada
direo, isso no significa que a ao coletiva seja apenas a
soma de intenes individuais. Vejamos o seguinte exemplo.
Danar uma valsa ao que, para realizar-se, necessita do
empenho individual de duas pessoas. Assim, A convida B
para danar e B responde, dizendo sim. Entende-se que,
quando as expresses de disponibilidade so dadas pelos dois
lados, h, num segundo momento, o empenho conjunto. A
e B esto conjuntamente empenhados em danar juntos,
baseados no conhecimento comum que tm de msica, dos
costumes locais e da prpria dana19. No momento em que se
pem a danar, executam uma ao necessariamente conjunta,
pois no se dana valsa sozinho.
18
GERBER, 2012, p. 251.
19
GILBERT, 1997, p. 71.
203
O sujeito em questo
Existem dois tipos de aes coletivas: aquelas que

so conjuntas por princpio e as que o so por contingncia. No primeiro caso, temos as aes que necessariamente
so aes coletivas, como, por exemplo, alm da valsa, um
dueto, pois uma pessoa sozinha no faz um dueto, ou uma
conveno partidria, pois, se houvesse apenas uma pessoa, j
no seria uma conveno partidria.
Aes coletivas por contingncia so aquelas que, embora
se realizem coletivamente, poderiam tambm ser realizadas
individualmente, se fosse possvel. Carregar um piano , por
contingncia, uma ao coletiva, pois, se a pessoa tivesse meios
tcnicos para levar o piano at o terceiro andar sozinha, isso
seria uma ao individual. Se no existirem meios tcnicos para
isso, a ao dever ser coletiva. Uma demonstrao poltica
uma ao coletiva por contingncia, pois, por princpio, nada
impede que algum faa uma demonstrao sozinho.
Em resumo: uma coletividade pode ser examinada sob,
pelo menos, duas perspectivas, de um lado, o individualismo
metodolgico; de outro, o coletivismo metodolgico. Se focalizarmos as aes coletivas com as lentes do individualismo metodolgico, veremos realidade substancialmente distinta daquela
revelada por um enfoque que, em vez de centrado no indivduo,
abrange a coletividade. A ttulo de ilustrao, tomemos como
exemplo uma orquestra sinfnica, coletividade, em geral, formada por 50 a 100 instrumentistas. A msica que executam
resulta de uma ao coletiva por princpio. Caso nossa hipottica
orquestra seja focalizada sob a perspectiva individualista,
veremos cada um dos msicos e seus instrumentos: o primeiro
violino, o piano, o obo, a flauta, a harpa etc. Se, no entanto, no
nos importarmos com os instrumentos que esto sendo tocados,
nem com quem os toca, mas apenas com o som produzido,
poderemos ainda assim apreciar no os msicos individualmente considerados, mas a orquestra em seu conjunto. Sob essa
perspectiva, a figura do indivduo empalidece, sobressaindo-se
a do coletivo. Essa coletividade alcana tantos quantos tenham
204
sensibilidade para apreci-la, independentemente de qualquer

situao social. O individualismo metodolgico, no caso de uma
orquestra, revela-nos o que cada instrumento faz e como eles
se relacionam e at mesmo dialogam entre si; j o coletivismo
metodolgico revela a msica que nenhum instrumentista consegue tocar sozinho, mas que existe, pois todos podem ouvi-la,
mesmo no estando diante da orquestra.
Junho de 2013
Se, nas manifestaes de junho de 2013, recorrendo
ao individualismo metodolgico, focalizarmos apenas os
indivduos, veremos pessoas com cartazes que expressam
demandas ou protestos. Tudo parecer uma coleo de manifestaes polticas individuais: um grita palavras de ordem,
outro acompanha a marcha sem nada entender, outros,
emprestando ao movimento apenas sua presena fsica, conversam entre si, vangloriando-se da nao que finalmente
acordara para a luta. Se, na anlise de uma demonstrao
poltica, forem descritos apenas os comportamentos individuais dos manifestantes, essa descrio perderia um aspecto
essencial do ato, a saber, a demonstrao.
O individualismo metodolgico revelar o entusiasmo
de cada manifestante e os motivos que levam as pessoas individualmente consideradas a agir. possvel at realizar uma
pesquisa de opinio e verificar o que a maioria dos manifestantes
pensa a respeito, mas de forma alguma ser possvel afirmar
que a coletividade ganhou as ruas por esse ou aquele motivo.
Os motivos para a ao coletiva so individuais; a inteno de
agir que precisa ser coletiva. Isso explica como possvel
juntar num nico movimento saudosistas do governo militar
e militncia socialista; oposio ao governo federal e situacionistas; anarquistas e patriotas. Cada um ter o seu motivo para
protestar; em comum todos tm apenas a inteno de protestar.
205
O sujeito em questo
Se, no entanto, recorrermos ao coletivismo metodolgico

para avaliar as manifestaes de junho de 2013, veremos um
sujeito plural que exibiu as seguintes caractersticas: um ns
que, entoando o hino nacional e outras canes de contedo
nacionalista, se representava sobretudo como nao. Talvez
esse seja o elemento principal, capaz de sedimentar o sujeito
plural: a nao e a identidade coletiva que ela assegura tanto
a um conjunto denominado Brasil, como aos indivduos que,
fazendo parte desse conjunto, so chamados brasileiros.
O ns ganhou as ruas, realizando demonstraes.
Visto sob o prisma do coletivismo, percebe-se um sujeito capaz
de manifestar-se ao mesmo tempo em diversos lugares ou,
seno, concentrar-se num nico espao fsico. Pode ou no
haver violncia em sua ao; se houver, as pessoas individualmente responsveis ficaro em segundo plano, e ao coletivo
caber a responsabilidade moral e poltica pelas agresses
e pelos danos delas decorrentes.
As demonstraes em junho de 2013 ocorreram
graas a um sujeito plural que, no entanto, agia sem um
objetivo plural, isto , sem um objetivo que pudesse ser chamado objetivo da coletividade. Como um gigante errante,
passou por ruas e avenidas, algumas vezes deixando um
rastro de destruio pelo caminho.
Tratava-se, sim, de uma ao coletiva por contingncia,
executada por um ns sem objetivo e sem direo, porm
sedimentado no nacionalismo e formado por pessoas que tinham
a inteno de protestar e estavam dispostas a cooperar entre
si para a realizar as manifestaes. Cada um que se encontrava nas ruas e estivesse ligado aos protestos poderia ser tido
como representante desse coletivo e dizer: ns protestamos,
porm se dissesse contra o que protestava, j no poderia mais
falar em nome da coletividade, seno apenas em seu prprio
nome. Contra o que ou contra quem ou por que se protestou
naqueles dias de junho, isso no poder ser compreendido
pela tica do coletivismo metodolgico.
206
Se, no entanto, adotarmos o individualismo metodolgico

para interpretar as demonstraes de junho de 2013, veremos
toda sorte de explicaes, mas perderemos de vista a coletividade e nada do que se diga a respeito do indivduo e de suas
intenes e aes poder ser aplicado ao conjunto, pois isso seria
como atribuir ao coletivo uma capacidade de raciocinar, de intuir
e de agir semelhante do indivduo. A diferena entre ambos,
porm, impede qualquer tipo de analogia: conforme observado,
as aes individuais no se relacionam a outras pessoas, nem
sua evoluo ou execuo dependem de outras pessoas. Alm
disso, o convencimento e o desejo podem desempenhar um
papel na formao da vontade do indivduo, mas apenas a
inteno de agir capaz de lev-lo ao. Pode-se ter desejos
contraditrios, mas no h intenes contraditrias. Quando
h uma inteno, pode haver uma ao. A inteno capaz de
decidir entre diferentes convencimentos e desejos20.
J as aes coletivas, conforme observado, relacionam-se
a outras pessoas e sua execuo e desenvolvimento dependem
de outras pessoas. Uma coletividade pode, ademais, abranger
nmero indeterminado de indivduos, com todas as suas coerncias e contradies. A coletividade no precisa de coerncia; apenas os indivduos necessitam de coerncia entre sua
inteno de agir e sua ao, pois a inteno individual pode
produzir uma ao, enquanto a inteno coletiva no produz
ao coletiva, mas intenes individuais de agir coletivamente.
O individualismo metodolgico permite que se percebam atitudes errticas no mbito do coletivo, como, por exemplo, dois
manifestantes que, ao mesmo tempo, defendem propostas
contraditrias, o primeiro a favor do ensino pblico, o segundo
contra os impostos, mas ele no capaz de indicar o que motivou o coletivo a agir. Toda e qualquer resposta que venha a ser
dada nesse sentido ser mera atribuio de significado que
projeta no coletivo caractersticas do individual.
20
GERBER, 2012, p. 96.
207
O sujeito em questo
No obstante tudo isso, conforme observado no incio

deste texto, ensaiam-se exausto explicaes de toda sorte
para as manifestaes de junho de 2013, pressupondo, ao menos
nas entrelinhas, que a coletividade, isto , a nao, intui e
raciocina como os indivduos que dela fazem parte. Assim,
da mesma forma como indivduos avaliam e julgam moral e
politicamente suas instituies, parece existir o pressuposto
de que as coletividades tambm podem faz-lo: a nao condena a corrupo; a nao est cansada; a nao exige
sade, educao e transporte coletivo; a nao quer o fim
dos partidos e da mesquinharia poltica, a nao, enfim,
apresentada como portadora de uma srie de convencimentos e
desejos prprios dos indivduos. Nessa linha de entendimento,
as manifestaes de junho foram uma reao da nao ao esgotamento do sistema poltico, ao distanciamento dos canais
tradicionais de participao, corrupo e precariedade
dos servios pblicos, sobretudo no que diz respeito sade,
educao e transporte coletivo. Em outras palavras: fenmenos
sociais ou coletivos so explicados se forem reduzidos aos indivduos que constituem esses fenmenos e da mesma forma
como um indivduo avalia uma dada situao e se posiciona a
respeito dela, elegendo um determinado curso de ao, uma
coletividade de indivduos tambm avalia e toma decises,
fazendo escolhas dentre alternativas disponveis.
Salvo melhor juzo, parece ter sido essa a concepo de
coletividade implcita na obra de Marcos Nobre. Ao afirmar que
os protestos foram uma resposta tecnocracia ou uma revolta
contra o peemedebismo, o autor parece atribuir ao coletivo
qualidades existentes em indivduos, pois esses so capazes
de perceber, avaliar e criticar a consolidao de um sistema
poltico fechado e falido e reagir de forma correspondente.
Coletividades, porm, no apresentam essas caractersticas. As
razes da revolta, anunciadas no subttulo do livro, havero de
ser encontradas mediante o individualismo metodolgico, que,
no entanto, trar luz as posies majoritrias e minoritrias
208
dos manifestantes, e no da coletividade como sujeito. Caso

queiramos entender o coletivo brasileiro, ser necessrio compreend-lo da mesma forma como podemos agora compreender o processo de peemedebizao da poltica brasileira. Em
outras palavras: se os vcios atualmente existentes na estrutura
de poder levaram ao, preciso que se demonstre como
isso ocorreu. Talvez haja, de fato, uma estreita relao entre
o esgotamento do sistema poltico e as revoltas de junho de
2013, mas essa hiptese no poder ser confirmada sem antes
compreender as coletividades e as aes coletivas.
Consideraes finais
Exemplo de ao coletiva por contingncia, as manifestaes de junho de 2013 foram realizadas por um ns sem
objetivo e sem direo, porm sedimentado no nacionalismo
e formado por pessoas que tinham a inteno de protestar e
estavam dispostas a cooperar entre si para realizar as manifestaes. Pelo individualismo metodolgico, percebemos, no
interior da coletividade, pessoas ou grupos individualmente
considerados com preferncias polticas prprias, algumas vezes
contraditrias entre si. Por esse caminho, no chegaremos
vontade coletiva, mas sim opinio da maioria e da minoria.
Pelo coletivismo metodolgico, no veremos diferenas entre
correntes majoritrias e minoritrias, esquerda ou direita,
golpistas ou anarquistas, mas uma ao realizada por um sujeito
coletivo, com a inteno coletiva de agir, sem objetivos coletivos,
mas com diversas intenes individuais de agir coletivamente.
Uma coletividade assim tem como principal caracterstica a imprevisibilidade. Coletividades podem ser manipuladas, sendo a retrica um dos principais instrumentos
nesse sentido; no so necessariamente sujeitos ativos na
ao poltica, nem obrigatoriamente a favor da democracia,
do reconhecimento ou de demandas legtimas.
209
O sujeito em questo
Como, se e quando sero retomadas as manifestaes

com a mesma intensidade daquele junho de 2013, eis um desafio
para os servios de inteligncia do Estado. Tanto uma simples
declarao individual, como alguma manifestao localizada
podem desencadear nova onda de protestos, de dimenses
imprevisveis. A insatisfao pode comear num bandejo de
uma universidade e virar maio de 1968, observa Marcos Nobre
em entrevista ao Valor Econmico, de 18 de junho de 2013. O mecanismo psicolgico por trs das coletividades ainda precisa ser
conhecido. Semelhante conjunto age sem motivao ou desejo,
pois motivos e desejos, quem os tem so os indivduos. Em vez
disso, podemos falar apenas em inteno coletiva de protestar.
Cada um protestar movido por seus desejos e necessidades;
apenas a inteno de protestar ser comum.
O ns que se manifestou no Brasil, ao contrrio de
definies mais corriqueiras de sujeito coletivo, no abrange
objetivos comuns, nem causa especfica. Protestos pelo fim da
corrupo ou por mais sade, educao e transporte cumprem
uma funo retrica no movimento, so como palavras de
ordem que buscam adeses e cujo contedo ser dado pelos
indivduos e grupos especficos, mas no pelo coletivo. Ningum
a favor da corrupo e contra a sade e a educao, mas
no h acordo sobre como desenvolver essas e outras reas
igualmente importantes como segurana e habitao. Da as
contradies anteriormente referidas como, na mesma manifestao, protestos por menos impostos, de um lado, e ensino
pblico e gratuito, de outro.
Em resumo, as aes do ms de junho de 2013 foram
realizadas por um sujeito coletivo que se identifica pela nacionalidade. Povo brasileiro, eis o rtulo para designar o conjunto.
Esse ns apresentou-se com a inteno coletiva de protestar.
Essa inteno coletiva resulta da soma de intenes individuais, todas no mesmo sentido: manifestar-se. A realizao
das manifestaes significou a realizao dessas intenes
210
individuais de agir coletivamente e da cooperao entre os

manifestantes, que conjuntamente empreenderam a ao
de protestar. Por isso, qualquer participante, na condio de
representante do coletivo, pode dizer: ns tivemos a inteno
coletiva de protestar conjuntamente e protestamos. Por que
protestamos, isso no sabemos, pois, como j observado, as
razes do protesto, sendo um problema individual, no podem
ser identificadas pelo coletivismo metodolgico, e o individualismo metodolgico ser capaz de identificar as razes da
maioria e da minoria, mas no as da coletividade. Em outras
palavras, ns no sabemos porque ns protestamos, mas
eu sei porque eu protesto, e apenas isso.
211
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and Agency, Cambridge: Cambridge UP, 1999, p. 108.
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Philosophy and Phenomenological Research, n. 51, 1991, p. 249-277.
SUJEITO POLTICO E
IMAGINAO EM SPINOZA
Leon Farhi Neto1
Universidade Federal do Tocantins
Exposio geral do assunto2

A pergunta pelo sujeito poltico o que e quem seria,
afinal, o sujeito poltico? geralmente a pergunta por aquele
que determinaria por si o momentum, a quantidade de movimento, a direo e a velocidade de um corpo, de uma massa, na
sua movimentao, na sua mudana. O sujeito poltico seria o
professor doutor pelo departamento de filosofia da UFT.
A ideia nuclear que aqui se defende baseia-se em minha interpretao

(possivelmente defeituosa) de uma fala proferida por Laurent Bove,
na Universidade Federal Fluminense, em 24/9/2013.
O sujeito em questo
agente histrico, seria aquela instncia que, numa determinada

situao histrica, decidiria do momentum por sua capacidade
de influenciar decisivamente o momento.3
Entregues a essa esteira de pensamento, assumiramos,
ainda, a razo como a direo da histria, e concluiramos,
portanto, que a razo est com o sujeito poltico determinante
do momentum; todo o restante compondo, ento, o imaginrio,
o obstculo que impede momentaneamente a plena expresso
racional e histrica do sujeito poltico. Dessa maneira, o imaginrio seria para a histria o que uma barragem para um rio.
preciso suprimir a barragem para que o rio flua.
O termo latino momentum foi utilizado (1) para significar movimentao, impulso e, logo, por associao, influncia, importncia. Pois isso que d movimento e impulsiona exerce influncia
e importante. Momentum foi utilizado, ainda, (2) para designar o
que em portugus se designa por momento ou instante. Pois uma
impulso sempre dura um intervalo de tempo, um momento mais ou
menos longo. Em momentum, so ditos, em um nico significante, o
impulso e o momento, como se o que constitusse o momento, na
sua importncia, fosse o que confere o movimento. O momento est
com isso que provoca o movimento, a mudana, com isso que ou
possui momentum, no no que deixa tudo como est, ou permanece
sem influncia. Para essas significaes de momentum, conferir
GAFFIOT, 1934. Na tica, para movimento adquirido, Spinoza usa
o particpio perfeito passivo de moveo, tornado substantivo: motus
(exemplo: SPINOZA, 2007, e1p32c2). Usa momentum, nos dois significados indicados acima. (1) Para significar provocao de movimento,
impulso, influncia; SPINOZA, 2007, e3p2s: [...] facili momento
huc atque illuc pelluntur; [...] por qualquer leve movimentao
impelido para c e para l; SPINOZA, 2007, e5p38s: [...] nullius
sit momenti.; [...] seja de nenhuma influncia; mas, nenhuma
influncia indica, aqui, a incapacidade de uma parte para provocar
em outras qualquer movimento. (2) Para momento; SPINOZA, 2007,
e4def6: [...] ad unum quasi temporis momentum referimus; [...]
referimo-nos a quase um nico momento de tempo.
214
Sujeito poltico e imaginao em Spinoza
Nessa interpretao da movimentao real, razo

e imaginao se oporiam, como dois adversrios polticos, em luta, em contradio, eventualmente, at mesmo,
no interior do prprio sujeito.
Eu gostaria de expor, aqui, um outro tratamento possvel
dessa pergunta e da relao entre sujeito, razo e imaginao, a
partir da ontologia poltica em Spinoza4. Em suma, eu gostaria
de expor como a ideia adequada de um imprio, do regime de
potncias de um sujeito poltico, no implica a supresso dos
seus processos imaginrios. Muito pelo contrrio, eu procurarei
mostrar como a ideia adequada de um imprio surge nos e pelos
processos imaginrios que constituem as mltiplas relaes
entre as partes de um sujeito poltico.
Uma ideia adequada inteligvel, um elemento inteiro,
componente da inteligncia; no fragmentada; no confusa;
no imaginria. E, em Spinoza, a ideia adequada pela qual
um sujeito se individua politicamente, apesar de intelectual,
no suprime o imaginrio.5
Nossa temtica envolve, ento, o conceito de ideia adequada, os conceitos de sujeito e de parte, de forma de imprio,
de constituio econmico-poltica, de autorregulao, de
afetos e de imaginao. Conceitos, que, a partir da ontologia
da potncia de Spinoza, talvez possam nos ajudar a refletir, ou
a traar uma grade de inteligibilidade para o campo de foras
que constitui a nossa movimentao real presente.
4
H ou no sujeito em Spinoza? Na tica, o termo subjectum ocorre apenas

em e3p5 e em e5ax1, com o significado de um substrato envolvendo, em
si, uma consistncia dinmica. O significado que, neste texto, atribuo
ao termo sujeito deve ser apreendido a partir do que se expe aqui;
no o contrrio, quer dizer: no se deve apreender o que se expe aqui
a partir de qualquer noo prvia, tradicional, de sujeito.
SPINOZA, 2007, e2p. 35s: Com efeito, mesmo que posteriormente

conheamos [a verdadeira enorme distncia que estamos do sol...],
ainda assim, o imaginaremos, em proximidade, adiante de ns.
215
O sujeito em questo
Mente, ideia adequada, conceito, ao, sujeito

A mente, ela mesma uma ideia, constituda por outras
ideias6, que surgem do fato de que a mente uma coisa pensante,
isto , do fato de que a mente, enquanto coisa, tambm, como tudo
o mais na natureza, uma potncia, uma causa atuante7.
Uma ideia, seja adequada ou inadequada, para Spinoza,
surge da prpria natureza da mente como coisa ou causa pensante, isto , na medida em que a mente ela mesma uma ideia
modificvel pelas ideias com que estabelece uma relao e uma
ideia modificante dessas ideias.
Uma ideia um conceito, e um conceito, diz Spinoza, uma
apreenso da mente8, que, enquanto ao, se refere a outras ideias;
isto , uma ideia age a partir de conceitos e sobre conceitos.
Mas, uma ideia s adequada a uma mente na medida
em que envolve apenas a natureza dessa mente em que se origina. Inadequada, quando, na sua explicao, precisa envolver,
necessariamente, a natureza de outras mentes.9
6
SPINOZA, 2007, e2p. 15: A ideia que constitui o ser formal da

Mente humana no simples, mas composta a partir de uma
pluralidade de ideias.
SPINOZA, 2007, e2def3: Por ideia compreendo um conceito da Mente,

que a Mente forma, porque uma coisa pensante.
SPINOZA,2007, e2def3exp: Digo antes conceito do que percepo,

porque o nome percepo parece indicar algo que a Mente padece
pelo objeto. E um conceito parece exprimir uma ao da Mente.
SPINOZA, 2007, e2p11c: A Mente humana uma parte do infinito

intelecto de Deus; e, assim, ento, quando dizemos que a Mente
humana percebe isso ou aquilo, nada mais dizemos do que Deus
tem essa ou aquela ideia, no na medida em que Ele infinito, mas
na medida em que explicado pela natureza da Mente humana,
ou seja, na medida em que constitui a essncia da Mente humana;
e quando dizemos Deus ter essa ou aquela ideia, no apenas na
medida em que constitui a Mente humana, mas na medida em que
constitui, juntamente com a Mente humana, tambm a ideia que
tem de outra coisa, ento, dizemos que a Mente humana percebe a
coisa parcialmente, ou seja, inadequadamente.
216
Uma mente um sujeito de ideias adequadas e inadequadas. Uma mente age medida que produz, a partir de si mesma, ideias adequadas. E, medida que age, ,
nessa medida, uma mente livre.10
Ressalvas quanto referncia,

verdade ou tarefa da filosofia
Para evitar qualquer frustrao do nosso desejo de referncias objetivas, eu gostaria de fazer, logo, algumas ressalvas
quanto pretenso de verdade do que se afirma aqui.11
Para Spinoza, uma ideia adequada,12 alm de consistente
com as ideias que a compem e conveniente com a mente que a
produz, tambm verdadeira, isto , convm, necessariamente,
com o objeto do qual ela uma ideia.13
Entretanto, para ns, leitores de Spinoza, este objeto, numa
denominao extrnseca ideia, to somente uma parte da
extenso. Assim, para ns, a referncia externa ao pensamento
de uma ideia adequada no uma parte da nossa movimentao
real presente, mas da extenso. Pois, para ns, a extenso, atributo
de Deus, continua sendo um conceito da filosofia de Spinoza.14 A
referncia de um conceito filosfico permanece outro conceito
(uma filosofia geometricamente demonstrada autorreferente).
10
SPINOZA, 2007, e3p1 e e3p1dem: As ideias de qualquer Mente humana,

umas so adequadas, outras, por outro lado, mutiladas e confusas.
11
SPINOZA, 2007, e3p1 e e3p1dem:Vale lembrar: este texto aparece

em uma publicao que tem a proposta de se voltar para o que nos
acontece. A encontra-se o motivo dessas ressalvas.
12
SPINOZA, 2007, e2def4: Por ideia adequada compreendo uma ideia

que, na medida em que considerada em si, sem relao a um objeto,
tem todas as propriedades, ou seja, denominaes intrnsecas, de
uma ideia verdadeira.
13
SPINOZA, 2007, e2p34: Toda ideia que, em ns, absoluta, ou seja,

adequada e perfeita, verdadeira.
14
Conferir: SPINOZA, 2007, e2p2.
217
O sujeito em questo
As referncias das ideias que aqui se apresentam, portanto,

no so partes da nossa movimentao real presente, mas so
somente a prpria consistncia dessas ideias, as suas propriedades ou denominaes intrnsecas, a sua adequao. Quer dizer,
com ideias adequadas sobre o sujeito poltico e a imaginao,
no pretendo descrever isso que acontece nossa volta, mas to
somente pensar e, se possvel, dar a pensar, consistentemente,
o acontecimento, sem me referir a ele como algo prvio ao pensamento, que pudesse ser reapresentado no pensamento.
Portanto, aqui, no nos preocupamos com a verdade como
correspondncia15, apenas com a adequao, com o esforo pela
consistncia de nossas ideias. Com isso, indica-se que, para
ns, a tarefa da filosofia no descritiva (ou a produo de
um discurso que, na sua verdade, corresponde exatamente
movimentao real presente, como a um acontecimento prvio),
mas crtica: o dar a pensar.
No h nisso idealismo algum. Pois, e na medida em que
nos propomos a pensar com Spinoza, no se trata, de maneira
nenhuma, de descartar a nossa experincia histrica (ela
incontornvel), como se pudssemos pensar sem ela; tampouco,
porm, trata-se de fazer dela um objeto para a filosofia, como
se ela fosse independente do pensamento.
Na durao, estamos ligados experincia e histria,
da mesma maneira que estamos ligados ao corpo. o sentimento que temos do corpo (e que o corpo seja o objeto da ideia
que, antes e sob qualquer outro modo de pensar, constitui o
ser atual de nossa mente16), diz Spinoza, que indica o que se
deve entender pela unio do corpo com a mente17. Da mesma
15
SPINOZA, 2007: Ou a deixamos, momentaneamente, de lado, para

uma posterior reflexo, juntamente com e2p43 e esclio: a verdade
norma de si e do falso.
16
Conferir SPINOZA, 2007, e2p11 e e2p13.
17
Conferir SPINOZA, 2007, o esclio que se segue ao corolrio da 13

proposio, e2p13cs.
218
maneira, em nosso corpo, e por meio dele, experimentamos o

acontecimento. o sentimento que temos do acontecimento
que indica nossa ligao com ele18.
Entre o corpo e a alma, pela fico da sua desunio,
historicamente, introduziram-se inumerveis doutrinas da
dominao de um pelo outro, juntas a dispositivos de dominao
poltica. Foi preciso o pensamento de Spinoza para tomar a
realidade do corpo (e atravs dele do acontecimento) tal como
o sentimos, atrelado experincia, e sem delrios.
Retomada da questo da ideia

e entrada no poltico
Bem, uma ideia adequada, j o dissemos, quando envolve
apenas a natureza da mente em que se origina. Por outro lado,
em uma mente, uma ideia imaginria na medida em que
envolve, em sua explicao, outros conceitos alm daqueles
que constituem adequadamente a mente na qual surge, isto
, na medida em que envolve as potncias de outras mentes.
Uma mente dita livre medida que age e produz ideias
adequadas19. Uma mente dita serva ou escrava, pelo contrrio,
medida que produz ideias inadequadas, ideias que precisam
de outras mentes para serem explicadas e concebidas adequadamente. Ideias inadequadas numa mente so ideias s
quais falta um complemento. Para que essas ideias se tornem
perfeitas, precisamos ir alm da mente em que surgem, para
considerar um conjunto de mentes, um conjunto em que essa
18
SPINOZA, 2007, e2p17cs: [...] para ns no lcito duvidar da experincia, depois que mostramos o Corpo existir, tal como o sentimos.
19
Essa afirmao se deduz da relao entre estes dois trechos: SPINOZA,

2007, e1def7 ( dita livre esta coisa que [...] apenas por si determinada
a agir); SPINOZA, 2007, e3p1 (Nossa Mente, [...], medida que tem ideias
adequadas, nessa medida, em algumas coisas, necessariamente, age [...]).
219
O sujeito em questo
ideia, que numa mente era incompleta, se torne completa, e,

ento, absolutamente adequada. Nessa medida, em relao
ideia adequada, esse conjunto de mentes dito livre.
Uma ideia na mente uma modificao da mente.
Enquanto adequada, essa modificao se explica apenas pela
mente em que essa ideia surge livremente. Enquanto inadequada,
essa modificao dependente ou serva da relao de uma
mente com outras mentes, dependente ou serva do modo
pelo qual uma mente afetada por outras mentes, do modo
pelo qual uma mente imagina outras mentes.
Com a questo da liberdade e da servido de uma mente
j estamos num contexto poltico, numa considerao das
relaes de potncias e de poder.
Sujeito poltico e individuao

Um sujeito poltico, em Spinoza, uma potncia produtora
de ideias (de ideias polticas, de ideias sobre a poltica); e, entre
essa ideias, se h sujeito, h pelo menos uma ideia adequada, a
ideia (a sua essncia ideal) que o caracteriza, ou define, como
sujeito poltico singular20.
20
Essncia ideal aparece no Tratado poltico, II, 2. Ela est relacionada com a essncia atual de SPINOZA, 2007, e3p7, ou conatus,
da seguinte maneira: o conatus da coisa (que o conatus desta
essncia) no se deduz desta essncia singular, mas da essncia ou
da potncia de Deus, enquanto ele se afirma em e por uma determinao modal singular (BOVE, 2002, p. 132, nota 7). A afirmao da
existncia e a perseverana na durao de uma coisa no se deduzem
da sua definio singular (a sua essncia ideal), mas de Deus (ou da
totalidade de todas as outras coisas singulares, segundo SPINOZA,
2007, e1p28), ou seja, da relao atual da coisa, quando existente
(enquanto essncia atual), com as outras coisas.
220
Um sujeito uma mente poltica singular. Uma mente individuada. Que passou por um processo de individuao em relao
totalidade do pensamento poltico e do politicamente inteligvel.
Uma mente individuada uma mente, essencialmente e
existencialmente, vinculada ao todo pensante, mas tambm uma
mente livre; isto , uma mente que, ao se individuar, chegou a uma
ideia singular que lhe adequada, a uma ideia que, na medida em
que lhe adequada, no exige, na sua explicao, o conhecimento
do vnculo existencial da mente, mas apenas conceitos que so
prprios mente (em especfico, a ideia de Deus21).
E, na medida em que esses conceitos so prprios mente
individuada, a ideia adequada que caracteriza um sujeito poltico
tem que ser uma ideia de sua auto-organizao, da organizao
dos conceitos que o compem.
Imprio, ideia adequada constituinte

e vnculo existencial
Um sujeito uma coisa pensante, constituda por muitas
outras coisas pensantes. Um sujeito um imprio composto por
uma multido de coisas em relaes imperiais. Um imprio
composto pelas relaes de potncia que constituem uma mente
individuada; envolve, assim, alguma organizao de ideias. E a
ideia adequada desse imprio (a sua forma imperial) determina
a singularidade do sujeito poltico.
21
Cf. SPINOZA, 2007, e2p47 e esclio. Em Deus, a essncia coincide com a

existncia. Portanto, o conhecimento da essncia de Deus, de que se
trata em e2p47, tambm conhecimento da existncia, conhecimento
que temos enquanto dura este nosso corpo que sentimos.
221
O sujeito em questo
Essa forma imperial, na medida em que alguma coisa,

necessariamente inteligvel (isto , essa forma imperial uma
parte irredutvel da prpria inteligncia, da inteligncia que
atravessa e extrapola todos os sujeitos, e, por isso, cada forma
imperial tem em si a prpria ideia do inteligvel).
Mas, como j vimos, a sua existncia no depende apenas
da sua inteligibilidade. Uma forma imperial perdura, enquanto o
sujeito poltico logra modificar-se, internamente, de modo adequar-se s modificaes externas. Nas suas relaes com outros
imprios, no seu vnculo existencial, um imprio, enquanto dura
em sua forma, modifica o exterior, ao se modificar interiormente;
e se modifica interiormente, ao ser modificado pelo exterior.
Um sujeito permanece o mesmo, enquanto se preserva em
sua forma (ou essncia ideal-atual) ou seja, enquanto persevera
naquela ideia adequada pela qual ele exprime, de modo singular, a
inteligibilidade da poltica (internamente, como relao regulada
das suas partes22; externamente, no vnculo existencial de sua
potncia com as potncias de outros sujeitos polticos).
Uma relao politicamente inteligvel entre as partes
componentes de um imprio um equilbrio dinmico, um
equilbrio estabelecido na relaes entre as potncias internas,
um equilbrio livre, que, na durao histrica do imprio, tem
a sua componente interna vinculada (na atualidade da sua
essncia ideal) sua componente existencial externa.
22
A relao regulada das partes de um corpo aquela certa quaedam ratio,

a razo constante segundo a qual as partes de um corpo comunicam-se,
reciprocamente, os seus movimentos adquiridos. Conferir a definio
de indivduo que se seque ao lema 3 de SPINOZA, 2007, e2p13.
222
Por isso, certamente, na sua existncia, a considerao

apenas interna do equilbrio que constitui um sujeito poltico
uma abstrao. Sabemos que uma existncia poltica singular no depende apenas da inteligncia envolvida na sua
constituio, mas tambm dos ventos da fortuna, quer dizer,
de condies externas favorveis que no podamos, enquanto
seres histricos imersos na durao histrica, imaginar23.
A ideia adequada de um sujeito

Considerado intrinsecamente, o equilbrio das potncias,
desde que politicamente inteligvel, garante a economia poltica
da vida em comum: a organizao da distribuio dos comandos
entre as partes imperantes e as partes imperadas de um sujeito
poltico; a organizao da distribuio dos bens produzidos. Num
imprio ou num sujeito poltico, na medida em que livre (isto
, inteligvel a partir da ideia verdadeira contida em si mesmo
e produtor de efeitos no real que se explicam apenas por sua
natureza poltica24), portanto, h um equilbrio de potncias.
Como podemos equacionar esse equilbrio?
Uma forma imperial uma soluo, vivel porque inteligvel,
para o jogo complexo das relaes entre as potncias constituintes
de um imprio. A relao entre as partes constituintes se d sob
a determinao de certas tendncias ou foras lgicas (isto , tendncias que so tambm princpios epistemolgicos da poltica): a
23
SPINOZA, 2003, III, 3: Por fortuna, nada entendo alm da direo

de Deus, na medida em que dirige as coisas humanas por causas
externas e inopinadas.
24
Cf.: SPINOZA, 2003, III, 12: a relao entre liberdade como estar
postado em sua prpria potncia (sui juris esse) e a autonomia poltica
(a relativa independncia existencial): Uma cidade [...] medida
que carece do auxlio de uma outra cidade, para a sua conservao
ou desenvolvimento, nessa medida (eatenus) depende dela [para
se explicar] (alterius juris).
223
O sujeito em questo
necessidade da aliana, o conflito entre as partes, a necessidade da

lei para regular uma justia (relativa aos dois tipos de distribuio
mencionados no pargrafo anterior e que perfazem a economia
poltica de um imprio), a necessidade da fora para fazer valer a
lei, a correspondente resistncia, o principio afetivo da liberdade e,
finalmente, o princpio afetivo da igualdade25.
Eu gostaria de me ater a esse princpio afetivo da igualdade.
O mecanismo afetivo
Afinal, o que um afeto? Um afeto uma modificao na
mente26. Modificao da qual a mente uma causa adequada ou
inadequada27. Na medida em que essa modificao se explica
s pela mente (ou seja, quando a mente causa absolutamente
adequada da sua prpria modificao), esse afeto uma ao
ou uma ideia adequada que afirma a sua existncia28. Por outro
lado, inversamente, na medida em que essa modificao se
deduz apenas parcialmente da natureza prpria da mente,
ela envolve como sua causa, tambm, a potncia de uma outra
mente. Esse afeto ou modificao, da qual a mente causa
apenas parcial, um afeto passional componente da imaginao de um sujeito. Um afeto passivamente causado uma
alegria, quando essa modificao aumenta a potncia da mente;
uma tristeza, quando a diminui29.
25
Para uma apresentao dos princpios constituintes de um imprio,

conferir: FARHI NETO (2013).
26
O objeto que, primeiramente (SPINOZA, 2007, e2p11), constitui a ideia

da mente o corpo (SPINOZA, 2007, e2p13). Nessa unio mente-corpo,
de que consiste o ser humano, s modificaes do corpo correspondem,
na mente, ideias dessas modificaes: os afetos (SPINOZA, 2007, e3def3).
27
Cf.: SPINOZA, 2007, e3def1.
28
Cf.: SPINOZA, 2007, e3p1.
29
Cf.: SPINOZA, 2007, e3p11s.
224
O afeto pode ser, ainda, um desejo30. O desejo a disposio de um sujeito ao, determinada por essas modificaes
operadas em sua mente31. O desejo a perseverana do sujeito
em afirmar a sua existncia mais potente. Assim, a estrutura
bsica do mecanismo afetivo tripla, envolve alegrias, tristezas e desejos. Esse mecanismo se complexifica na medida
da potncia imaginativa do sujeito.
Imitao afetiva dos iguais semelhantes

Segundo a antropognese spinozista, os humanos, imitando-se uns aos outros, humanizam-se32. Ns nos tornamos
humanos medida que, em ns, por simples imitao, so
gerados afetos iguais queles afetos que imaginamos presentes em outros humanos, ou seja, naqueles seres parciais que
imaginamos como nossos semelhantes. Ao imitarmo-nos reciprocamente os afetos, ns nos aliamos aos nossos prximos,
medida que os imaginamos iguais a ns33.
desse princpio afetivo da igualdade, dessa imitao
imaginria dos afetos dos iguais-semelhantes, que se originam dois afetos constituintes de um imprio: a ambio
poltica e a emulao econmica.
30
31
32
33
SPINOZA, 2007, e3p11s: alm destes trs [alegria, tristeza e desejo],

no reconheo nenhum outro afeto primrio.
Cf.: SPINOZA, 2007, e3defaf1, para o desejo como uma determinao
da essncia humana a agir. Mas, a essncia humana, na sua atualidade
ou durao histrica, o conatus (SPINOZA, 2007, e3p7); e este, o
apetite, isto , o prprio desejo (SPINOZA, 2007, e3p9s). O desejo, como
determinao, uma disposio da mente que envolve a memria, a
experincia, os hbitos (SPINOZA, 2007, e2defaf32). Para o comentrio
do conatus como disposio, conferir BOVE (TPF; A330 [2002]; p. 29).
Cf: SPINOZA, 2007, e3p27.
SPINOZA, 2007, e4p68s: Assim que o [primeiro] homem descobriu a
mulher [Eva], a qual convinha inteiramente com a sua natureza, ele
reconheceu que nada poderia se dar, na natureza, que lhe pudesse
ser mais til do que ela; mas, depois que ele acreditou que os animais
lhe eram semelhantes, imediatamente, comeou a imitar-lhes o
afeto, e a perder a sua liberdade [...], tratando a mulher como via
os animais tratarem as suas fmeas.
225
O sujeito em questo
Ambio e desejo de dominao

A ambio o desejo imoderado de glria, o desejo de uma
alegria que surge, em ns, quando fazemos alguma coisa, ou praticamos alguma ao, que imaginamos ser apreciada pelos outros34.
Movidos pela ambio, imitamos os outros, isto , nos
esforamos por fazer as coisas que imaginamos que os outros
amam, e nos esforamos por deixar de fazer as coisas que imaginamos desagrad-los a ambio , portanto, inicialmente,
um desejo de se submeter aos hbitos e s opinies dos outros,
para experimentar em ns um prazer, apesar dos danos que isso
possa gerar35. Mas, em seguida, no desdobramento contnuo da
ambio, tambm nos esforamos por fazer com que os outros
amem o que fazemos, e amem aquelas coisas que nos alegram,
e odeiem as que nos entristecem; desejamos que os outros
percebam, ou ao menos finjam perceber, as coisas como ns
as percebemos; ou seja, desejamos domin-los.
Cada ser humano singular tem seu hbito, memria e
engenho prprios, a partir dos quais ama ou odeia as coisas.
Assim, por ambio, cada um deseja que os outros apreciem
tudo o ele mesmo faz e pratica. Por ambio, deseja-se dominar
uns aos outros. E, como todos querem dominar, todos entram
em conflito, odiando-se mutuamente36.
Para satisfazer a sua ambio prpria, preciso dominar
os afetos alheios, ou, se isso no for possvel, pelo contrrio,
submeter-se ao afeto do dominante. por ambio que cada
um deseja dominar. tambm por ambio que ns, tambm,
nos submetemos ao engenho de outrem37. A ambio, desejo de
glria, que se desdobra em desejo de dominar (o qual, even34
Cf: SPINOZA, 2007, e3defaf44, para a ambio, e SPINOZA, 2007,

e3defaf30, para a glria.
35
36
37
SPINOZA, 2007, e3defaf44exp: Diz Ccero: entre os humanos, os mais

excelentes so os mais dominados pela glria.
226
tualmente, se oculta como desejo de ser dominado), exacerba a

intensidade poltica de todos os afetos; em meio ambio, todo o
mecanismo afetivo se intensifica.
Emulao e desejo de acumular riquezas

A emulao, por sua vez, o desejo de uma coisa que se
gera em ns apenas por imaginarmos que um outro humano
deseja essa mesma coisa38.
Por emulao, na tradio moral, compreende-se algo
de positivo: o seguir o bom exemplo, a imitao do semelhante
exemplar, a imitao daquele humano expoente que deseja o
que se deve desejar (as coisas honestas, as verdadeiras utilidades e comodidades)39. Para Spinoza, na realidade efetiva da
emulao, porm, no se compete apenas pelo bem do dever,
pois efetivamente no h o bem em si, mas por qualquer coisa.
Comeamos por imitar o desejo do outro, desejando o
bem que o outro deseja, pois, ao imaginarmos o outro igual a
ns, imaginamos que o bem por ele desejado ser igualmente
til ou agradvel para ns; mas, logo, rivalizamos e competimos
com ele, por desejarmos, ns e ele, o mesmo bem; e o invejamos,
por ele o possuir, e ns, no40.
Alm disso, em nossa vida passional, valorizamos mais
intensamente um bem e a ns mesmos na medida em que possumos esse bem, e os outros, no41. Compartilhar um bem
38
Cf: SPINOZA, 2007, e3defaf33.
39
SPINOZA, 2007, e3defaf33exp: apenas chamamos de mulo quem

imita o que julgamos ser honesto, til ou agradvel.
40
MACHEREY, 1995, p. 221 traduz aemulatio diretamente por

rivalit (rivalidade).
41
SPINOZA, 2007, e4p37s1: o sumo bem este que apetece aos humanos
a partir de um afeto , frequentemente, tal que apenas um nico
pode possui-lo [...].
227
O sujeito em questo
nos menos prazeroso do que possuir um bem que os outros no

possuem. E, ainda, a nossa mente se preenche de gudio, quando
imaginamos que os outros nos invejam pelos bens que possumos42.
Assim, a emulao se desdobra em avareza, no desejo
imoderado de riquezas, e de acumular riquezas s para si43.
Ao avaro apetece, acima de tudo, a abundncia do dinheiro44
e arte do lucro; no lhe basta apenas o dinheiro suficiente
para as satisfazer as suas necessidades45. Em sociedades
monetrias, nas quais a moeda regula o ritmo da economia
dos desejos, o dinheiro se torna o cone, o ndice e o smbolo de qualquer alegria, e, por isso, o bem mais desejado,
o sumo objeto da avareza e da emulao46.
Sujeito de contrrios47
A imitao afetiva faz com que uma parte se identifique
com outras partes. Nessa mtua identificao, os afetos unem as
partes. As partes se aliam. Logo em seguida, porm, entram em
conflito por ambio e emulao48. Dessa maneira, o imprio no
uma convenincia das partes desprovida de conflitos. Muito pelo
42
SPINOZA, 2007, e3p55c1s: por isso que cada um, ao observar-se,

se enche ao mximo de gudio, quando observa, junto a si, algo que
falta aos restantes.
43
Cf.: SPINOZA, 2007, e3defaf47.
44
SPINOZA, 2007, e3p39s: O avaro julga a abundncia de dinheiro como

a melhor coisa, e a extrema pobreza como a pior.
45
Cf.: SPINOZA, 2007, e4cap29.
46
Cf.: SPINOZA, 2007, e4cap28. Para o signo como cone, ndice e smbolo,
conferir: (PEIRCE, 2000, 247, 248 e 249, p. 52).
47
Conferir BOVE, 2002, p. 13.
48
No prefcio do Tratado teolgico-poltico, 9, ambio e avareza aparecem como a corrupo de um tipo de amor (a devoo pblica). Essa
corrupo surge assim que comea a cupidez pelos cargos e encargos
do governo da assembleia humana (ecclesia).
228
contrrio, um imprio uma convenincia regulada da economia

poltica das partes. E o conflito constitutivo do sujeito poltico.
Isso quer dizer que um sujeito atravessado por afetos contrrios49.
E que esses afetos contrrios precisam ser equilibrados no interior
do sujeito, para que no se ponha em risco a sua inteligibilidade
e a sua existncia polticas50. A ideia desse equilbrio de afetos a
prpria inteligibilidade poltica do sujeito.
O sujeito no um conceito simples em Spinoza, no h
simplicidade alguma no sujeito. O sujeito uma multido, um
coletivo de partes, complexo, plural, atravessado por tendncias,
foras, hbitos, noes de bem e mesmo engenhos adversos, que,
incessantemente, ameaam o seu equilbrio poltico. O sujeito
poltico composto de partes potentes em conflito equilibrado. O
sujeito composto por outros sujeitos polticos e, assim, ao infinito.
As partes que compem um sujeito, na sua dinmica existencial, no cessam de mudar, de diminuir ou de aumentar de energia,
no param de se substituir, de se desagregar e de se regenerar, de
se retirar e de se inserir51. Um sujeito est em contnua metamorfose
(muda continuamente o seu aspecto exterior e a sua disposio
interna), sem porm se transformar (sem mudar de forma).
A composio das partes no sujeito no uma adio
algbrica, um mero agregado de partes, mas uma contnua
convenincia na perseverana de uma forma de imprio. Um
sujeito constitudo por afetos complexos e mltiplos, que
devem, continuamente, ser articulados, reorientados, equilibrados, segundo a lei de conservao da sua ratio, que a lei
da perseverana na existncia de sua forma no jogo de foras
e resistncias que perfazem a sua consistncia intrnseca, e a
afirmam no seu vnculo existencial.
49
Cf.: SPINOZA, 2007, e4def5.
50
Cf.: SPINOZA, 2007, e5ax1.
51
Cf.: SPINOZA, 2007, aps e2p13: os lemas 4, 5, 6 e 7 e o esclio.
229
O sujeito em questo
Morte do sujeito
Se, por m fortuna, numa modificao, o equilbrio afetivo no pode se restabelecer, o desequilbrio leva morte,
isto , dissoluo do sujeito (o imprio se desfaz ou, eventualmente, muda de forma, e as suas partes se arranjam
politicamente de um outro modo52).
Mas, a morte, para um sujeito, sempre vem de fora53.
Se uma parte de tal modo contrria a outra, que implique a
sua destruio, ambas no podem estar presentes, ao mesmo
tempo, no mesmo e nico sujeito54. Quer dizer, se num mesmo
e nico sujeito, alguma parte est de tal modo disposta, ou
efetivamente determinada, a destruir o equilbrio poltico, ela
j no parte do sujeito, mas compe, de fato, um outro sujeito.
A medida da radicalizao da contrariedade entre as partes
a medida da incomponibilidade do sujeito.
Na radicalizao dos contrrios, uma parte do sujeito se
individua, deixa de compor o equilbrio que d forma ao todo,
foca-se exclusivamente no seu prprio equilbrio, ou alia-se s
partes de um sujeito estrangeiro.
As partes, conduzidas pela razo,

no formam imprio
certo, se todas as partes do sujeito fossem conduzidas
exclusivamente pela razo, no haveria conflitos. Todas as
partes buscariam o seu bem prprio, que seria o prprio bem
52
Cf.: SPINOZA, 2003, e4p39s,2.
53
Cf.: SPINOZA, 2007, e3p4: Nenhuma coisa pode ser destruda, seno
por uma causa externa.
54
Cf.: SPINOZA, 2007, e3p5: As coisas, medida que uma pode destruir
uma outra, nessa medida so de natureza contrria, isto , nessa
medida no podem ser no mesmo sujeito.
230
comum. No haveria necessidade de leis nem a necessidade

de uma parte usar ou ameaar usar a fora contra outra parte.
E se no h uso de fora, no h tampouco resistncia. Ora, sem
todas essas coisas, tambm no haveria imprio. justamente
nas paixes e na imaginao que as partes se fazem sujeito.
Imaginao e confuso generalizada

O domnio da imaginao formado pelas relaes entre
as coisas singulares, finitas e existentes na durao55. As partes, no seu vnculo existencial, padecem modificaes causadas pelas suas relaes com outras partes e, nessa medida,
elas imaginam umas s outras.
Num sujeito poltico, as relaes entre as partes (como coisas singulares) incontornavelmente marcada pela imaginao.
E mais, as partes s percebem a si mesmas e umas as outras, s
so conscientes de si e das outras partes, na imaginao e pela
sua fora imaginativa56. Assim, nenhuma parte pode conhecer
adequadamente a causa das suas afeces57.
As partes, incapazes de conhecer adequadamente seus
afetos, como so potncias desejantes e imaginativas, buscam
na externalidade a causa das suas modificaes (no desejo de
manter vigente a modificao, quando ela prazerosa, ou de
erradic-la, quando a modificao dolorosa).
55
SPINOZA, 2007, e2def4: Por coisas singulares interligo coisas que

so finitas e tm existncia determinada.
56
SPINOZA, 2007, e2p23: A Mente no conhece a si mesma, seno

na medida em que percebe as ideias das afeces do Corpo.
SPINOZA, 2007, e2p26: A Mente humana no percebe nenhum corpo
externo como existente em ato, seno pelas (por meio) das ideias
das afeces do seu Corpo.
57
SPINOZA, 2007, e2p28: As ideias das afeces do Corpo humano, na

medida em que se referem apenas Mente humana, no so claras
e distintas, mas confusas.
231
O sujeito em questo
Na sua imaginao recproca, as partes atribuem a causa

de suas alegrias, de suas tristezas e de seus desejos, a outras
partes, numa concatenao imaginria e muitas vezes fantasmtica (concatenao que marca a memria, se reproduz nos
hbitos e perfaz um engenho). As partes amam as outras partes
que imaginam ser a causa de sua alegria, e odeiam as outras
partes que imaginam ser a causa de sua tristeza.
O virtuoso
Certamente, uma parte tem ideias confusas de suas relaes com as outras partes, mas apenas enquanto as considera
na durao, isto , no jogo existencial de potncias58.
O aspecto e a efetividade confusos das relaes entre as
coisas singulares s poder ser contrabalanado pelo virtuoso (o
ser humano spinozista, sbio e livre), por aquele que vive mais
no imprio da razo do que naquele da imaginao.
Mesmo assim, a confuso no ultrapassada de maneira
absoluta, mas apenas contrabalanada parcialmente, quando
as singularidades so reduzidas ao que lhes comum, por
um conhecimento adequado daquilo que comum entre a
58
SPINOZA, 2007, e2p28s: Demonstra-se, do mesmo modo, que a ideia

que constitui a natureza da Mente humana, considerada em si s,
no clara e distinta, como tambm no so claras e distintas a
ideia da Mente humana e as ideias das ideias das afeces do Corpo
humano, na medida em que so referidas Mente sozinha; o que
cada um facilmente pode ver.
232
parte e as outras partes, e que est na parte como no todo,

desconsiderando, justamente, as singularidades e as suas
relaes imaginrias na durao59.
Numa percepo virtuosa, uma parte, no interior mesmo
do seu contedo imaginrio, ao atentar para o comum, e portanto para o conveniente, e no para a discrepncia, alcana,
ao menos parcialmente, certas ideias racionais, que so as
noes comuns. Quer dizer, no prprio seio da vida afetiva
e imaginria que o virtuoso orienta sua ao para o comum.
Recapitulando
At aqui, vimos que um sujeito poltico no simples,
mas composto e complexo. Ele feito de partes, capazes de se
disporem mutuamente de muitas maneiras diferentes, desde
que mantenham o equilbrio de potncias que define a forma
singular do sujeito. Um sujeito poltico constitudo por alianas
e por conflitos. E isso torna a prpria ideia de bem comum de
um sujeito, uma ideia conflituosa, confusa e imaginria.
Vimos, ainda, que, quando o desequilbrio interno fica
insuportvel, ocorre o sujeito mudar de forma, transformarse, mudando o seu regime de potncias. Alis, essa transformao pode ser at mesmo invisvel, porque no implica
59
SPINOZA, 2007, e5p4: No h nenhuma afeco do Corpo, da qual

no possamos formar algum conceito claro e distinto. Mas, como
fica evidente na referncia e2p38 feita na demonstrao, esse
algum conceito uma noo comum. GUROULT, 1974, p. 334-335
e ALQUI, 2002, p. 357-358, neste ponto, oferecem uma explicao
semelhante para a aparente incompatibilidade entre e2p28 e e5p4,
como passagem de uma perspectiva da singularidade para a da
comunidade. No esclio de e5p4, Spinoza indica que o afeto passional
da ambio, no humano conduzido pela razo, , de fato, uma ao,
a piedade (pietas), o desejo racional de fazer o bem aos outros Cf.:
SPINOZA, 2007, e4p37s1.
233
O sujeito em questo
necessariamente uma metamorfose (uma mudana de aspecto60).

Para Spinoza, essas transformaes podem ser visveis (por
exemplo, um beb que se transforma em criana e depois em
adulto) ou invisveis (como no caso daquele poeta espanhol
que, depois de se curar de uma terrvel doena, j no se reconhecia como o homem que fora). Essas transformaes visveis ou invisveis do uma aparncia de continuidade; de fato,
marcam uma real descontinuidade. So, nos humanos, como
mortes que no passam pelo estado de cadver61. Quer dizer,
essas transformaes ocorrem sem que haja a desagregao
das partes. As partes mantm a sua agregao, mas a forma da
convenincia e do equilbrio das potncias j outra.
Convenincia e complexidade
A convenincia das partes em um sujeito lhe d consistncia poltica, mas a sua complexidade que mede a sua
potncia62. Quanto mais complexo ou plural um sujeito, tanto
mais ele pode na atualidade. O til para um sujeito poltico se d
no jogo entre a convenincia e a complexidade de suas partes.
preciso que elas convenham entre si, mantendo, porm, sua
complexidade, sua pluralidade de disposies.
Por isso, a direo apropriada ou til, para um sujeito
poltico, no apenas aumentar a convenincia de suas partes,
mas tambm aumentar a sua complexidade, a aptido das suas
partes para se disporem umas em relao s outras de muitos
60
Uma mudana s de aspecto (morph) o que ocorre, inicialmente, com

George Samsa, o personagem do clebre conto de Kafka, A Metamorfose.
61
SPINOZA, 2007, e4p39s.
62
SPINOZA, 2007, e2p14: A Mente humana apta a perceber uma

pluralidade de coisas, e to mais apta, quanto mais o Corpo dela
pode ser disposto de uma pluralidade de modos.
234
modos63. Por exemplo, as partes da mente de uma pedra so

altamente convenientes, no entanto, suas disposies no so
complexas, e a pedra pode pensar e agir muito pouco.
O afeto obsessivo
Um sujeito poltico tomado por um afeto obsessivo, por um
afeto quase exclusivo e intenso, como o medo ou a indignao,
certamente, alcana uma convenincia acirrada das partes que
o compem. Mas a obsesso, apesar de aumentar a convenincia
(o que em si mesmo til para o sujeito), diminui a aptido do
sujeito para se dispor de uma pluralidade de maneiras (o que,
porm, nocivo).
A obsesso afetiva uma indisposio pluralidade. Ela
pode ser til, quando aumenta a concentrao de um sujeito
usualmente desatento, prolixo, indolente ao que se passa em
si e ao seu redor. Mas ela nociva medida que compromete a
capacidade do sujeito para afetar e ser afetado de muitos modos.
Essa obsesso afetiva pode ter duas tonalidades. O afeto
dominante pode ser um afeto triste (como o medo, a vingana, a
indignao, quando o medo se transforma em dio) ou um afeto
alegre (a esperana, o amor da liberdade). No primeiro caso,
como tristeza, sempre nociva; a tristeza sempre o ndice de
uma diminuio da potncia de um sujeito. A esperana pode
ser obsessiva e, por isso, cega e nociva. Mas, um sujeito poltico,
63
Na demonstrao de SPINOZA, 2007, e4p38, e2p14 utilizada para

determinar a direo do que til e do que nocivo para um corpo ou
sujeito poltico. til o que aumenta a complexidade de um corpo (a
sua aptido a se dispor de mltiplas maneiras); nocivo, o que a diminui.
235
O sujeito em questo
medida em que livre, e no jogo dos desejos de liberdade, movido,

mais pela esperana do que pelo medo, convenincia e afirmao
de sua existncia contra o desejo estrangeiro de dominao64.
Afetos democrticos
O desejo de liberdade, por sua vez, quando no um desejo
de solido, uma ao virtuosa que surge do conhecimento
adequado do que comum s partes e ao todo. E o que politicamente presente nas partes e no todo o desejo que o sujeito
e todas as suas partes possuem de viver cada uma segundo o
seu engenho singular. O desejo parcial de liberdade, quando
um desejo comum, um afeto democrtico.
No entanto, na medida em que um conhecimento inadequado que uma parte tem do seu prprio afeto, o desejo de
liberdade um desejo confuso: o desejo de liberdade parcial. Um
desejo que, na sua parcialidade, na sua referncia exclusiva
parte, se torna, imediatamente, ambio e desejo de dominao,
emulao e avareza, um complexo afetivo antidemocrtico.
Na ignorante vida das partes, na ignorncia pertinente
existncia parcial, o desejo parcial de liberdade (afeto democrtico) aparece em seu inverso, como desejo de liberdade parcial
(afeto antidemocrtico); o desejo poltico de no ser dominado,
como desejo de dominao; o desejo econmico de no servir
a ningum, como desejo de ser servido.
64
SPINOZA, 2003, De fato, uma multido livre conduzida mais por

esperana do que por medo; uma multido oprimida, pelo contrrio,
mais por medo do que por esperana pois, de fato, aquela cultua a
vida, esta, pelo contrrio, procura apenas evitar a morte aquela,
digo, procura viver para si, esta coagida pelo vencedor do que
dizemos esta servir, aquela ser livre.
236
A soluo adequada ao jogo mecnico dos

afetos democrticos e seus inversos
No jogo mecnico e cego das relaes afetivas, os afetos
democrticos, os desejos parciais de servir apenas a si mesmo
e fazer tudo apenas segundo o seu prprio engenho, sem servir
nem ser dominado pelo engenho de nenhuma outra parte, apesar
de brutais, porque tendem, continuamente, a se inverterem em
ambio poltica e em emulao econmica, a se inverterem em
afetos antidemocrticos, so uma fora democrtica atuante
na constituio do sujeito como um todo.
A forma imperial, pela qual as potncias das partes se
autorregulam, uma soluo adequada s condies existenciais desse jogo entre os afetos democrticos e os desejos da
ambio e da emulao. A forma imperial, a forma do regime
que regula a economia poltica das potncias parciais (a distribuio dos comandos e dos servios), sempre uma resposta
imanente, uma ideia adequada efetividade da autorregulao
resultante (que sempre uma autorregulao, no importa a
forma do regime). Uma soluo alcanada no interior mesmo
da atividade imaginria das partes de um sujeito. Uma resposta, na ideia atuante, ao problema circunstancial do embate
dos desejos de poder e de posses parciais.
Um sujeito poltico, de um modo ou de outro, define
o seu prprio imprio e a sua forma65. Essa definio uma
soluo aos princpios constituintes de um imprio em geral
(as tendncias s alianas, aos conflitos, s leis, s foras, s
resistncias e os mecanismos afetivos da ambio e da emulao). Tendncias e afetos que pem as partes em relao, nas
relaes constituintes da memria e dos hbitos determinantes
65
SPINOZA, 2003, II, 17, Esse direito, que definido pela potncia da multido, costuma-se chamar Imprio. E aquele, que o
detm absolutamente, quem tem o cuidado da Repblica, a
partir do consenso comum [...].
237
O sujeito em questo
da singularidade de um sujeito poltico e histrico. Enquanto

dura, uma forma imperial uma ideia adequada ao complexo
de relaes imaginrias que a definem, e que vige por dentro
do imaginrio problemtico de um sujeito.
O que pode um sujeito?

Que potncia um sujeito poltico pode alcanar? O que
pode um sujeito? Ora, isso ningum sabe predeterminar, sem
perceber, na experincia, os efeitos do seu processo constituinte
histrico. A potncia de um sujeito contingente ou existencial,
quer dizer, a potncia de um sujeito depende do tanto de convenincia e de complexidade simultneas que ele pode tolerar
numa circunstncia histrica determinada. A potncia de um
sujeito depende do tanto de democracia que ele pode tolerar,
do tanto de afetos democrticos que ele, como um todo, pode
suportar sem que se invertam em afetos antidemocrticos de
dominao e de acumulao.
Mas, o que nos surpreende, que isso que um sujeito pode
seja, sempre e em qualquer condio histrica, uma soluo
adequada sua realidade. O que significa isso?
Isso significa que a forma do regime de potncias (a sua
ratio), enquanto dura o regime, uma soluo adequada aos
problemas colocados pelas tendncias e foras constituintes.
No significa que seja a nica soluo, nem que seja uma soluo
boa para todas as partes, nem que seja a mais potente. Mas,
na medida em que essa soluo surge de maneira imanente,
nos e pelos processos constituintes de um sujeito poltico, ela
adequada a ele e permanece adequada tambm circunstncia
238
histrica desse sujeito, enquanto essa soluo durar. E sobre a

durao de uma soluo, de um regime singular, no podemos
ter seno ideias muito confusas.66
Retomemos essa concluso de que a forma do regime de
potncias vigente em um sujeito poltico uma ideia adequada
aos processos e tendncias das partes que o constituem, uma ideia
adequada que surge em meio a relaes imaginrias e por meio delas.
Essas relaes imaginrias so constitudas, no que nos
interessa, pelo jogo poltico e econmico dos afetos. Cada parte
deseja viver livre de obedincia e produzir apenas a sua utilidade
prpria. Logo, porm, esse desejo parcial de liberdade, vimos,
se transforma em desejo de poder poltico e de concentrao
econmica. Enquanto um equilbrio entre as partes encontrado,
uma soluo para a problemtica do sujeito poltico est estabelecida, em meio ao jogo afetivo que, apesar de no ser um jogo
guiado pela razo ou pelo acordo racional, um jogo imaginrio
em que alguma razo certa envolvida (justamente aquela ratio
constante). Essa soluo uma forma de imprio, mais ou menos
instvel, mais ou menos duradoura, que resolve, num equilbrio
do momentum, a problemtica afetiva e histrica das partes.
66
SPINOZA, 2007, e3p8: A tendncia singular (conatus), pela qual

cada coisa tende a perseverar em seu ser no envolve nenhum
tempo finito, mas um tempo indefinido. SPINOZA, 2007, e2p30:
Da durao do nosso Corpo ns no podemos ter seno um conhecimento extremamente inadequado. SPINOZA, 2007, e2p31: Da
durao das coisas singulares, que esto fora de ns, no podemos
ter seno um conhecimento extremamente inadequado. Mas,
lembra Spinoza, a experincia de Sneca nos ensina que imprios
violentos no duram, SPINOZA, 2003.
239
Referncias
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O INUMANO E OS LIMITES DO
HUMANO: REFLEXES A PARTIR
DE BENJAMIN E LYOTARD
Snia Campaner Miguel Ferrari1
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo
Se podemos identificar em Benjamin uma delimitao do

sujeito, esta aparece com mais fora e clareza no livro sobre o
Drama Barroco, no qual o filsofo e crtico procurou desmantelar
as bases metafsicas que sustentavam a filosofia da conscincia
e da reflexividade. Vamos aqui seguir essa linha temtica, mas
vamos nos centrar no contexto da discusso sobre tica e justia
que seus textos trazem. Tendo j trabalhado em outra ocasio
o texto Crtica do Poder, Crtica da violncia2, vou centrar minha
leitura em seus ensaios literrios, nos quais seres no humanos
aparecem para colocar em questo a figura do humano e de seus
limites, evidente em vrias passagens do livro sobre o Barroco
dedicadas ao conceito teolgico de Kreatur, termo que por sua
vez reaparece no ensaio sobre Kafka de 1934.
No livro sobre o Barroco o termo funcionou como
um arco para abrigar tendncias divergentes e frequentemente conflitantes numa poca marcada pelo surgimento
da antropologia, pelo retorno lei natural, pelo drama de
professora doutora pelo departamento de Filosofia da PUCSP.
Cf. FERRARI, S. C. M, 2006, p. 81 -103 e FERRARI, S. C. M, 2003, p. 129-142.
O sujeito em questo
luto, e que tendia a colocar o humanidade como criao. Na

seo Soberano como criatura, este colocado como senhor
das criaturas, mas permanece ele prprio criatura.3 Nesse
mesmo texto Benjamin refere-se a outros escritores e poetas
que no sculo XVII usavam a palavra animal para referirse ao mero sdito, ao homem, e procuravam encontrar no
estado da criao a origem da realeza.
Ao mesmo tempo a palavra Kreatur traz uma ambiguidade
inerente, pois ela pode tanto sinalizar a mais baixa forma
de animalidade como tambm a depravao humana. Sinais
de animalidade apareciam no comportamento insano do rei,
mostrando que no governante, a criatura elevada entre todas,
o animal pode vir tona com uma fora insuspeitada.4 Premido
por afetos incontrolveis o tirano era um autocrata louco cujo
comportamento errtico simbolizava a desordem da criao.5
A criatura ento no s se refere predominncia dos afetos,
manifestada na melancolia do soberano, mas tambm remete
depravao, animalidade, monstruosidade que subsiste no
monarca autocrtico. Nesse livro essa concepo da criatura
como esfera da paixo, da culpa mtica, da melancolia e da animalidade uma criatura cada j coexiste com uma concepo
mais positiva, presente tambm no ensaio sobre a linguagem e na
seo do Origem do Drama Barroco livro dedicada linguagem
natural, e em outros ensaios do autor. Esse sentido positivo
tornou-se gradualmente mais pronunciado, e expressivo de
uma exigncia tica que se volta na direo da natureza. Os
sinais dessa tica de Benjamin podem ser detectados na ateno
(Aufmerksamkeit) de Kafka criatura, uma preocupao que ele
estendeu at mesmo s formas mais abjetas da animalidade.
Essa ateno apareceu ainda mais vvida nas pequenas histrias
do escritor russo Leskov. Nas histrias de Leskov Benjamin
3
BENJAMIN, 1984, p. 108.
BENJAMIN, 1984, p. 109.
BENJAMIN, 1984, p. 93-94.
242
O inumano e os limites do humano

reflexes a partir de Benjamin e Lyotard
reconhece a figura do justo (der Gerechte), que como advogado

das criaturas era tambm sua mais alta corporificao6. O justo,
assim como o tolo, o rapaz que saiu de casa e o animal - personagens dos contos de fadas que ajudam a humanidade a se
libertar do mito - no herdeiro do humanismo. Estas personagens vencem o mito com astcia e temeridade associando-se
natureza. Em Leskov, o justo encontra-se no ponto mais alto da
hierarquia do mundo das criaturas, porm essa virtude aparece
mesclada com certa esperteza e patifaria, como o caso do
honesto Filip Filipovitch do conto de Leskov.
Vrios textos de Benjamin repensam a relao entre
a natureza e a concepo judaica de lei e tica, procurando
dispersar o reino da natureza mtica e da mera vida por meio
da existncia justa7. J no prlogo do livro sobre o barroco
Benjamin passou ao largo da filosofia do eterno retorno e do
conceito de natureza tpico das cincias naturais, recorrendo
ao invs disso a uma tradio judaica de revelao e de histria.
BENJAMIN, 1985, p. 217. No vamos aqui abordar a questo sobre os

ataques de Benjamin dirigidos ao vitalismo, corrente que influenciava
fortemente o pensamento da poca. Mas vamos apenas marcar
algumas diferenas entre seu pensamento e o de Heidegger. Enquanto
Heidegger criticava o vitalismo em favor de seu projeto de uma
ontologia fundamental, e depois sua rejeio voltou na forma de
uma crtica de uma metafsica biologista, as crticas de Benjamin
ao vitalismo eram motivadas por uma concepo judaica de justia
fundada numa filosofia da linguagem cabalista, que no ensaio sobre
Kraus de 1931 aparece como Matrix da justia. Depois essa crtica
ao vitalismo parece levar a uma concepo utpica de uma tecnologia destrutiva, violenta porm redentora, cuja fora considerada
purificadora subverteu a criatividade organicista humana. Os dois
aspectos aparecem no ensaio de sobre Kraus.
Cf. BENJAMIN, 1980, II, p. 202. O nmero em algarismo romano

corresponder sempre ao volume das obras reunidas.
243
O sujeito em questo
Enquanto Benjamin assim aparentemente aceitou o banimento que faz o judasmo da natureza mtica seu trabalho
apresenta uma abertura para o natural presente em outros
pensadores como Paul Celan8.
Se os escritos de Benjamin interrogam o status e a predominncia do sujeito humano, chamando uma ateno renovada
para o que foi tradicionalmente considerado menos que humano,
eles tambm mostram outro lado da questo, menos benigno, o
do inumano ou monstruoso. Particularmente no ensaio sobre
Kraus, em que Benjamin defende um novo e perturbador humanismo do inumano, ele apontou para os limites monstruosos
e violentos do humano. Este texto, lido simultaneamente ao
conjunto de cartas intitulado Personagens Alemes (Deutsche
Menschen)9, que Benjamim publicou no exlio durante o regime
nazista, parece deslocar a ateno para uma renovao atravs da
violncia, formulada no ensaio sobre Kraus. De fato, permanece
como uma das contradies do pensamento de Benjamin o fato
de que ele leu e elogiou perigosamente figuras conservadoras do
pensamento ao mesmo tempo em que exibia uma forte vigilncia
contra as foras do fascismo10.
Em nenhum lugar essa contradio mais evidente do
que no abismo que separa textos como O carter destrutivo
de Personagens alemes. Com esta coleo de cartas, escritas por figuras histricas alems dos sculos XVIII e XIX e
acompanhadas por um breve comentrio de Benjamin, o autor
pretendia opor o humanismo iluminista fora destruidora do
nacional socialismo, ao mesmo tempo em que apontava para
8
Ainda necessrio, para nos dirigirmos relao entre natureza

e justia presente no trabalho de Benjamin, notar os pr-juzos
e esteretipos a que foi submetido o banimento da natureza pelo
judasmo. Na histria da filosofia, e especificamente no idealismo
alemo, o judasmo talmdico foi frequentemente associado com
uma petrificao letal da natureza e do natural.
BENJAMIN, 1980, IV, p. 149-233
10
Sobre esse tema Cf. HEIL, 1996.
244

os aspectos inerentemente inumanos do iluminismo alemo.

Para Adorno11 esse texto j esboava o inevitvel movimento
da dialtica do esclarecimento que ele e Horkheimer desenvolveriam posteriormente.
A coleo de cartas intitulada Deutsche Menschen12 composta de 27 cartas escritas entre 1783 e 1883, apresentadas
em ordem cronolgica, exceto pela primeira, escrita por Karl
Zellter, amigo de Goethe, em 31/03/1832 e que anuncia a morte
do escritor ao chanceler von Mller.
Sobre esse perodo das cartas diz Benjamin: A partir da
metade do sculo aqui abarcado, o olhar se liberta do incio da
poca a juventude de Goethe em que a burguesia tomou suas
posies bsicas, mas tambm inclui pela ocasio da morte de
Goethe o seu final em que a burguesia mantem essas posies
mas no tem mais o esprito no qual elas foram conquistadas.13
Muito antes de 1832, ano em que foi escrita essa carta,
Goethe j havia captado, aos 76 anos, o final dessa poca
mediante uma viso que descreveu assim a Zellter:
A riqueza e a velocidade so coisas que fascinam o mundo
e pelo que todos aspiram. Trens, correios, barcos a vapor, e
todas as possveis facilidades de comunicao de que nasce
o mundo culto iro se desenvolver, e por isso devem permanecer na mediocridade. Este sculo claramente um sculo
para cabeas astutas, para homens simplesmente prticos
que dotados de certa capacidade, sentem sua superioridade
sobre a multido mesmo que eles caream de capacidade para
11
No posfcio que acompanhou a republicao de Deutsche

Menschen em 1962.
12
Deutsche Menschen (traduzida no espanhol para Personajes alemanes

e no ingls por German people, e em portugus por Povo alemo, in
SCHOLEM/BENJAMIN,1993, p. 254).
13
BENJAMIN, 1980, IV, p. 151.
245
O sujeito em questo
alar-se ao mais alto. Mantenhamo-nos pois na medida do

possvel naquela atitude qual temos nos aproximado. Com
a companhia de cada vez menos homens, seremos provavelmente os ltimos de uma poca, que no retornar to logo. 14
As palavras de Goethe citadas por Benjamin do o tom de

seus comentrios a diversas das cartas da coletnea, publicada
em 1936 na Sua, sob o pseudnimo Detlef Holtz. Numa carta
a Scholem, escrita em Outubro de 1936, Benjamin explicou a
escolha do ttulo, um tanto questionvel. Ele se deve ao meu
interesse em camuflar a coletnea que talvez possa trazer
algum proveito na Alemanha.15 O objetivo poltico visado por
Benjamin com a publicao dessas cartas pode ser visualizado a partir de uma introduo que, para escapar da censura,
no foi publicada na edio de 1936:
O objetivo desta srie de cartas o de mostrar o semblante
de uma Alemanha secreta, e que hoje muito frequentemente tenta-se encontrar por trs de nuvens sinistras. Pois
uma Alemanha secreta de fato existe. Mas seu segredo no
somente a expresso de sua intensidade e profundidade
mas embora num sentido diferente o trabalho de foras
que ruidosamente e brutalmente negaram a ela efetividade
pblica, condenando-a a uma efetividade secreta.16
Conforme dissemos, o compndio de cartas tinha o

objetivo de narrar o declnio gradual da burguesia alem que
ocorre nesse perodo que vai da juventude morte de Goethe.
O tom sbrio e contido deve-se no somente tentativa de
Benjamin de burlar a censura, mas tambm ao efeito que
Benjamin quis obter conscientemente como indica a epgrafe
do livro - Da honra sem fama/ Da grandeza sem honra/ da
Dignidade sem paga. Benjamin tinha como objetivo no s
desfazer a instrumentalizao da literatura alem que tinha
sido colocada a servio do Bildungsdrang (mpeto de formao)
14
GOETHE, apud BENJAMIN, 1980, IV, p. 151.
15
SCHOLEM/BENJAMIN, 1993, p. 254.
16
BENJAMIN, 1980, IV, p. 945.
246

alemo mas tambm esperava reabilitar a humanidade dos

clssicos alemes da canonizao e nazificao s quais tinha
sido submetida. Seguindo um gesto caracterstico de seu
pensamento histrico-filosfico, de acordo com o qual o presente seria salvo por meio do potencial em aberto do passado,
Benjamin agrupou cartas pouca lidas, marginais, consideradas
por ele como exemplares de uma tradio humanstica alem
perdida. Esse potencial crtico porm s pode ser percebido
se se estiver atento ao princpio de montagem da coletnea.
As cartas formam uma constelao de mltiplos aspectos,
assim como estabelecem paralelos histricos e similaridades
entre o passado histrico e o presente fascista.
Assim, Benjamin pretende que o leitor perceba a continuidade entre o nacional-socialismo, que o fez procurar exlio
em Paris, e as foras ideolgicas que levaram Georg Foster
e Hlderlin a deixarem sua terra natal e Bchner a deixar
Darmstadt. Ao seguirmos essa exegese, a crnica parece
relatar a tenso existente entre a construo nacionalista
da identidade alem, com seus gestos antidemocrticos e
de excluso e o desejo desses escritores de permanecer nas
fronteiras alems, e desse modo se relaciona com a ascenso do nacional-socialismo que levou a que intelectuais como
Benjamin se vissem forados a buscar o exlio.
A coleo de cartas coloca, ento, em questo a hegemonia
e a homogeneidade de uma identidade nacionalista alem.
Esse questionamento de fato a continuao de uma linha de
pensamento que pode ser traada a partir de alguns escritos
anteriores de Benjamin, como Critica da violncia (de 1921) e
o ensaio sobre Hlderlin (de 1915). Para crticos como Peter
Szondi e Alfred Schne as dedicatrias escrita por Benjamin
nos exemplares presenteados a sua irm Dora, a Scholem e a
Kracauer referem-se coleo como uma arca construda de
acordo com o exemplo judaico que serviria para reunir as
247
O sujeito em questo
pessoas quando a enchente nazista comeasse a subir.17 Essa

referncia arca de No, no entanto, no tem o propsito de
separar judeus e alemes, mas tem, pelo contrrio, o de enfatizar
os elementos de diferena e alteridade dentro da identidade.
Adorno escreveu um posfcio edio de 1962 dessa
coletnea de cartas a partir da perspectiva do que significava
escrever aps Auschwitz. Desse modo ele no poderia fazer outra
coisa que escrever esse posfcio luz da promessa utpica que
fracassou e da imagem irrecupervel de humanidade que ela
procurou formar. A confrontao dessa imagem com aquela
fornecida pelo nazismo exps a dialtica de um esclarecimento
que progressivamente transformou seu humanismo no inumano
monstruoso. Ao ver as cartas como relquias de uma burguesia decadente, Adorno detectou nelas vestgios de uma tica
kantiana, com seus conceitos de autonomia, individualidade
e particularidade, e que se opunham aos sonhos desmedidos
de totalidade, universalidade e identidade coletiva que caracterizam o nacionalismo.
Mas, como era evidente do prlogo at a carta central
de Johan Heinrich Kant a seu irmo Immanuel, as cartas no
representavam somente as relquias de uma humanidade perdida e desaparecida. Em seu ascetismo e em sua preocupao
com o concreto e o prtico, elas colocavam a n as condies
de possibilidade da humanidade, assim como seus limites
limites, prenunciados pelo perodo chamado Grnderzeit (anos
17
HANSEN, 1998, p. 110.
248

fundamentais)18 que se segue ao das cartas, de 1870 aos

anos seguintes, responsvel pela decadncia da burguesia, e
talvez comparvel ao segundo imprio na Frana - e fatalmente
conhecidos na era fascista.
Embora Adorno reconhecesse a tentativa de Benjamin
de retirar do ocultamento uma tradio alem heterognea e
subterrnea, aquela de um esclarecimento que fracassou e
o esforo concomitante para desfazer a violao fascista do
esprito alemo, ele questionou a efetividade do projeto benjaminiano, assim como o potencial redentor da forma epistolar.
Sugeriu que a coleo era to ingnua quanto as cartas que ela
trazia, tomada pela iluso de que poderia, de maneira astuta,
combater a violncia das foras polticas opressivas. Benjamin,
segundo Adorno afirma, acreditava que o esprito e a astcia
poderiam conseguir alguma coisa contra um poder (Gewalt) que
no reconhecia mais o esprito (Geist) como algo independente,
mas apenas como meio para seus fins e por isso no tinha que
temer uma confrontao com ele. Adorno reconhece que essas
cartas, como relquias de um gnero epistolar arcaico e obsoleto,
18
Refere-se fase econmica no sculo XIX na Alemanha e ustria

antes da Grande depresso de 1873. Grnderzeit o nome que se
d na Alemanha e ustria a um determinado perodo econmico e
cultural do sculo XIX coincidente com a industrializao da Europa
Central. Comea aproximadamente na dcada de 1840 (no caso da
ustria costuma-se situar seu comeo na Revoluo de maro) e
termina com a Grande Depresso de 1873. Durante este perodo, a
burguesia situa-se na vanguarda cultural da sociedade e tem lugar
o apogeu do liberalismo clssico e da arquitetura historicista. A
economia desfruta de uma etapa de bonana sem precedentes, devida
em parte ao desenvolvimento das ferrovias. Essa bonana atinge
seu ponto culminante entre os anos de 1871 e 1873, conhecidos
como Grnderjahre, devido em grande parte ao fluxo de dinheiro
enviado ao Imprio Alemo pela Frana como indenizao pela Guerra
Franco-Prusiana (1870-1871).
249
O sujeito em questo
apontavam para uma perda irreparvel de um tempo passado:

sua irrecuperabilidade se torna uma crtica ao modo como o
mundo se voltou contra a humanidade, sem perceber, ao varrer
as foras limitadoras da humanidade.19
A crtica de Adorno vlida, mas necessrio levantar
algumas questes sobre o esprito autnomo a que ele se refere
nesse posfcio s cartas escolhidas por Benjamin assim como
em outro texto seu (de Adorno) intitulado Sobre a pergunta: o que
alemo? no qual ele tentou explicar porque voltou Alemanha
depois de seu exlio na Amrica. No incio do texto Adorno
questiona como fez durante o perodo de exlio, e mesmo depois,
a noo de identidade, afirmando no se sabe se existe algo
como os alemes (den Deutschen, as pessoas, o povo alemo) ou o
alemo (das Deutsche, a lngua e a cultura alems), ou qualquer
coisa do gnero, em outras naes. O verdadeiro e o melhor para
cada povo , sem dvida, antes o que no se acomoda ao sujeito
coletivo, o que porventura se lhe ope.20 Segue assim o texto
questionando a ideia de uma identidade que ao ser assim definida
imediatamente tomada como o que bom. O nazismo, segundo
ele, caracterizou-se pela imposio de uma identidade coletiva
custa dos indivduos, o que deve levar a Alemanha a se proteger
contra todo tipo de recada nos esteretipos.21
Traz, no entanto, tona uma frmula do narcisismo
coletivo alemo, a wagneriana: ser alemo significa fazer uma
coisa por causa dela mesma, na qual identifica uma pura
vontade alem que confronta o esprito mercantil anglo-saxo.
Mas Adorno vai relativizar esse esteretipo de duas maneiras:
primeiro, uma caracterstica cultural no poderia ser absolutizada, e em segundo lugar, que embora seja verdadeiro que
sem o amor prpria coisa (um seiner selbst willen), pelo menos
a grande filosofia alem e a grande msica alem no teriam
19
ADORNO, apud HANSEN, 1998, p. 111.
20
ADORNO, 1995, p. 124.
21
ADORNO, 1995, p. 125.
250

podido existir, nada feito assim, por causa da coisa mesma.

Por trs disso h um outro, um para-o-outro, um interesse
que no se esgota na prpria coisa.22 Portanto a compreenso
do que alemo no simples e afasta qualquer resposta
unvoca,23 concluso que est de acordo com o que Benjamin
pretendia insinuar com suas cartas ingnuas.
Adorno observa ainda que essa caracterstica do esprito
alemo o amor prpria coisa no alheia inumanidade
por sua implacvel falta de considerao pelos demais manifestando-se em um tipo de violncia total e avassaladora,
prpria das maiores criaes do esprito em sua vontade de
domnio. Identifica ainda nesse esprito alemo a mescla entre
o grandioso e o monstruoso de tal maneira que no se pode
distingui-los por quaisquer limites convencionais.24 Dessa forma
o monstruoso relacionado com o que ultrapassa os limites do
bom, do humano, sendo por sua vez este entendido como algo
no exclusivo e nem imposto de fora para dentro a partir de
uma definio fechada. Aqui ento o que se ope ao humano,
o inumano algo prximo da bestialidade que leva os homens
a realizarem seus interesses mais mesquinhos e egostas sem
qualquer considerao pelo outro.
Nosso prximo tema esse inumano, monstruoso
apresentado por Benjamin em textos como Experincia e
Pobreza e o ensaio sobre Karl Kraus. Neste ensaio Benjamin
renuncia, ao contrrio do texto anterior, s premissas do
humanismo do esclarecimento clssico ainda presentes nas
cartas. Refutando no s o humanismo clssico, mas tambm
o anti-humanismo proposto por Nietzsche com sua poltica
do super-homem (bermensch), Benjamin forjou uma forma
radicalmente nova de humanismo, que paradoxalmente
depende da noo de um inumano (Unmensch) destrutivo.
22
ADORNO, 1995, p. 128.
23
ADORNO, 1995, p. 129.
24
Todas as citaes ADORNO, 1995, p. 128.
251
O sujeito em questo
Este ensaio e Experincia e Pobreza terminam com a defesa de

uma poltica da destruio, com exceo de que no ensaio
sobre Kraus o desdobramento anarquista da fora deveria
ser colocado a servio da justia divina, termo que aparece
tambm no ensaio de 1921, Crtica do Poder.
Assim como em Origem do Drama Barroco Alemo, a reviso
do humanismo projetada por Benjamin exigiu um retorno s
origens, notadamente para o que ele chamou de humanismo da
origem de Kraus,25 mas esse humanismo radicalmente novo que
ele visualizou desafia a classificao fcil. De fato, o ensaio no
s minou enfaticamente os princpios do humanismo liberal,
exigindo uma poltica da destruio, mas introduziu ainda
um novo tipo de Unmensch (inumano, monstro) cuja tarefa
era a de trazer o despontar de uma nova humanidade que
se iria revelar pela destruio. Ao procurar pensar tal tipo,
perigoso, de novo humanismo Benjamin no fez outra coisa
que anunciar a morte das concepes anteriores de humanismo, ao mesmo tempo em que questiona a monstruosidade
e o inumano definidos pelo humanismo tradicional.
Algumas notas preparatrias ao ensaio indicam que
este texto deveria ser uma crtica fortssima ao humanismo
do Iluminismo clssico, ou o chamado humanismo ideal.26 Os
subttulos das trs sees do ensaio Allmensch (homem universal, ou integral), Dmon (demnio), e Unmensch (inumano,
monstro) renem as imagens de humanidade e inumanidade que o jornalista Karl Kraus, com seus escritos satricos,
retratava. O Allmensch representa o prottipo do clssico
humanismo de formao de Weimar (Bildungshumanismus), do
mundo burgus de Goethe s novelas de Stifter.27 A figura do
demnio que Benjamin chamava tambm de sub-humano
25
BENJAMIN, 1980, II, p. 1090.
26
Cf. BENJAMIN, 1980, II, p. 1097.
27
BENJAMIN, 1980, II, p. 1097.
252

(Untermesch) representa a natureza abjeta, a culpa mtica e a

sensualidade. Quanto ao impulso revolucionrio corporificado
pelo Unmensch, essa energia anrquica emergiu posteriormente nos escritos de Kraus sobre linguagem e poltica, nas
suas figuras da criana e do canibal, assim como tambm na
figura do Angelus Novus de Klee. Nessa estrutura trplice, semelhante do ensaio sobre as Afinidades Eletivas de Goethe, o
estudo sobre Kraus apresenta um conflito dialtico entre os
trs tipos, mostrando, como indica Benjamin em algumas de
suas anotaes, como a falsa justia do homem universal seria
suplantada pela justia anrquica do inumano.28
Vamos brevemente abordar algumas questes presentes
na primeira e na ltima parte, e deixar o demnio dormente.
Os escritos de Kraus se opem cultura decadente
da ustria. Suas palavras sardnicas aparecem como um
ltimo vestgio de um sentido eminentemente teolgico
de tato e ritmo. Benjamin diz:
O tato no como imaginam os prisioneiros o dom de
obter sempre o que socialmente conveniente, pondo de
lado as relaes. Pelo contrrio, o tato a faculdade de encarar
as relaes sociais, sem elud-las, como relaes naturais, mais
ainda como paradisacas, para saber fazer frente no s ao rei,
como se este levasse a coroa na cabea desde o nascimento,
mas tambm ao lacaio, como se fosse um Ado de libr.29.
O padro de medida usado por Kraus para dimensionar

a decadncia social era a natureza da criatura, um estado de
pureza moral que precedia e suplantava todas as oposies
28
BENJAMIN, 1980, II, p. 1103.
29
BENJAMIN, 1980, II, p. 339 e BENJAMIN, s.d., p. 163, itlico meu. Foram
utilizados para este trabalho o texto original alemo e a traduo
em castelhano desse ensaio publicada na coletnea Sobre el programa
de la filosofia futura y otros ensayos. Caracas, Monte vila editores, s.d.
As referncias no decorrer do texto faro meno ao texto original
primeiro e depois ao texto em castelhano quando necessrio.
253
O sujeito em questo
sociais e de classe. O tato indica essa pureza para Kraus pois

essa uma sensao que independe dessas relaes Nas mos do
homem universal cuja imagem literria era Stifter o estado
puro da criao havia sido corrompido. Benjamin acrescenta:
Mas foi produzida uma mudana no ncleo teolgico desse
conceito, que o permitiu ingressar sem problemas no credo
cosmopolita da universalidade austraca, que faz da criao
uma igreja na qual somente de vez em quando um perfume de
incenso muito sutil lembra os ritos. Stifter foi quem deu a esse
credo maior validade, e isso se percebe com clareza quando
Kraus tem que ocupar-se de animais, plantas ou crianas.30
Nos escritos de Stifter, e tambm nos de Kraus o valor da

natureza enfatizado em confronto com o da histria. Aparece
neles uma legalidade duvidosa: aquela que o homem universal
recupera da criao para opor existncia sacrlega do homem.31
H um estado natural que pode ser medido pelo tato e pelo
ritmo, estado esse que foi corrompido.
Para Benjamin o problema nas histrias de Stifter era
que o escritor antropomorfizou a natureza, e lembrar aquilo
que constitui as coisas independentemente do sujeito que as
pensa e percebe significa levar a elas uma ateno que lhes faz
justia e suspende o olhar conservador e patriarcal sobre elas.
Ao glorificar a vida orgnica das plantas, animais e
crianas Kraus, do mesmo modo, ameaa retirar-se do plano
da histria para encontrar refgio na criao pura. Para Kraus,
a histria no outra coisa que um deserto (uma imensido)
que separou para sempre os seres humanos da criao. Kraus
de fato subscreveu essa noo essencialista e ahistrica da
natureza, e isso pode ser visto em afirmaes como estas que
Benjamin comenta em seu ensaio: Somente o animal que
30
BENJAMIN, 1980,II, p. 339-340 e BENJAMIN, s.d., p. 163.
31
BENJAMIN, 1980,II, p. 340 e BENJAMIN, s.d., p. 164.
254

conquistado pela humanidade um heri da vida.32 Nunca o

credo ancestral de Stifter experimentou uma formulao to
sombria e herldica diz Benjamin sobre a frase.
Para o crtico alemo Kraus no deixa de inclinar-se
diante da criatura, em especial diante do animal, desse grande
corao do co, cuja fidelidade e obedincia eram o espelho
verdadeiro da virtude da criao. Tais afirmaes sugerem
para Benjamin uma questionvel antropomorfizao.
A terceira parte do ensaio se ope primeira seo,
demonstrando como o Allmensch se transformaria no Unmensch,33
e como o humanismo clssico seria suplantado pelo humanismo
real. Ambos os polos coexistiam na escrita de Kraus: a stira, a
invocao derrisria do classicismo de Weimar e das expresses
humanitrias destoava do naturalismo apoltico, resultado da
converso do escritor ao catolicismo. A crena de Kraus no
pecado original e sua busca por pureza moral eram os sintomas
de um hesitante estado mental burgus. Sugere Benjamin que
o Allmensch assemelha-se ao burgus, homem natural sobre o
qual Marx fala na Questo judaica. Para Benjamin, o entanto,
o termo de Marx no se aplica somente para a moral trivial do
burgus, mas tambm para a noo romntica de Naturwesen
(essncia da natureza), que se exprime na nsia de Kraus pela
natureza csmica. Ao mesmo, tempo, esse nvel natural aparente
no trabalho de Kraus foi radicalmente destrudo atravs da
interveno violenta de uma atividade lingustica destrutiva
que revela o lado dialtico da prtica da escrita de Kraus.
Argumentando que o novo e o velho humanismo estavam em disputa no trabalho de Kraus, Benjamin sugere que
o humanismo real transpirava atravs da fora da citao
disruptiva, violenta, que intervinha de forma resoluta no
que quer que fosse citado.
32
BENJAMIN, 1980, II, p. 314.
33
BENJAMIN, 1980, II, p. 1102.
255
O sujeito em questo
O uso do termo humanismo real por Benjamin demonstra que suas observaes vo alm da poltica lingustica de
Kraus; elas esto tambm comprometidas com a discusso
sobre o humanismo definido por Marx. A redescoberta dos
Manuscritos Econmico-filosficos, escritos por Marx em 1844, fez
emergir o humanismo marxista nos anos 1920, contando com
Lukcs, Korsch e Gramsci como seus difusores. Primeiramente
introduzido por Marx e Engels na obra escrita a quatro mos,
A Sagrada famlia, o termo humanismo real serviu para direcionar o conceito de crtica que o hegeliano de esquerda Bruno
Bauer props num artigo na Literatur-Zeitung. Diz Marx sobre o
humanismo real: Na Alemanha, o humanismo real tem como
seu inimigo o idealismo especulativo e o espiritualismo, que
substitui o homem real individual pela conscincia de si ou
pelo espirito, e que afirma, semelhana do evangelista: o
esprito que vivifica, a carne a nada monta.34 Embora A Sagrada
Famlia tenha sido influenciada pela antropologia de Feuerbach,
as Teses sobre Feuerbach e A ideologia alem questionam a definio de Feuerbach de essncia humana como um abstractum
que habita o indivduo, afirmando em oposio que, na sua
efetividade ela o conjunto das relaes sociais.35
Dada a centralidade do termo humanismo na Sagrada
Famlia, interessante notar que Benjamin no fez referncia
a esse texto. Ao invs disso, ele invocou outro texto anterior
de Marx, bastante controverso, Sobre a questo judaica, no qual
o termo no ocorre. Porem a escolha de Sobre a questo judaica
pode ter sido motivada pelo fato de que Kraus satirizou o legado
dos direitos humanos e os ideais humanitrios clssicos da
Revoluo Francesa. Aforismos como humanidade, cultura
e liberdade so coisas to preciosas que no podem ser compradas com sangue, entendimento e dignidade humana a um
preo suficientemente alto, que aparecem na obra de Kraus
34
MARX e ENGELS, s.d., p. 7.
35
RENAULT, 2010, p. 33.
256

(Spruche und Wiederspruche)36 expressam de maneira apropriada

a ferocidade cabalstica que marca sua stira anti-humanista
dos direitos humanos. Era precisamente a questo dos direitos
humanos que formava a grande estrutura na qual Marx colocou a questo judaica. Ele rejeita a sugesto de Bauer de que
a questo judaica deve ser resolvida atravs da emancipao
poltica de todas as formas de religio e duvida da emancipao
poltica que se seguiu s revolues francesa e americana. Assim
ele prope distinguir entre direitos do homem, ou direitos
naturais, polticos, estabelecidos na constituio francesa,
que correspondem a no mais do que demandas egosticas
da pequena burguesia, e direitos do cidado, ou direitos do
homem poltico abstrato. As contradies reais que existiam
naquele momento na sociedade civil entre os indivduos e
os cidados, ele enfatizou, no seriam resolvidas atravs da
emancipao poltica, mas atravs da emancipao humana.
Somente a ultima rene indivduos e cidados abstratos, na vida
real e no trabalho humano. Em contraste com as exigncias cientficas do Marx posterior, o marxismo humanista permaneceu
arraigado ideia de que a histria humana era impulsionada
por um sujeito-criador que a produo capitalista transforma
num ser espiritual e fisicamente desumanizado.37
Benjamin revisou a seu modo o humanismo real de Marx
quando notou que o modelo de criao humana progressiva deveria ser substitudo pelo da destruio violenta. Ele sugere que
somente desse modo as bases para a vinda de uma nova humanidade
seriam estabelecidas. Uma humanidade que, paradoxalmente,
se realizaria pela destruio. A figura apocalptica do inumano
traz o advento de um novo ser humano revolucionrio que se
ergueria dos espasmos do autocanibalismo. O que fazer com essas
ressonncias perturbadoras presentes na linguagem de Benjamin?
Por que a nfase inquietante na violncia e na destruio?
36
KRAUS, apud BENJAMIN, 1980, II, p. 55 e BENJAMIN, s.d., p. 177.
37
MARX, 1993, p. 174.
257
O sujeito em questo
O tema do canibalismo sugere relaes com o comer e

com a voracidade que encontramos em alguns dos textos de
Benjamin, nos quais ele est ligado ao ato de ler e a uma hermenutica da interiorizao (Einverleibung)38. Porm sua apario
no ensaio sobre Kraus parece ter sido motivada pela tradio
da stira. Uma opo de metfora para satiristas, a imagem
do canibalismo pode ser rastreada, como mostrou Benjamin,
desde Swift e Nestroy at os escritos de Lon Bloy. Porm para
Kraus no se tratava de fazer do menosprezo uma profisso ou
de fazer o pblico rir com suas invectivas.
O canibalismo descreve melhor o ataque de Kraus dirigido
tradio humanista, pois a stira notou Benjamin, consiste
em devorar o adversrio. O satrico a figura sob a qual se
aceita o antropfago numa civilizao.39 Como ferramenta
privilegiada do inumano canibal, a stira colocou um fim aos
poderes sub-humanos demonacos40. A descrio de Benjamin
do canibalismo de Kraus parece influenciada pelo materialismo antropolgico de Feuerbach, que se exprime de modo
mais compacto e ldico na expresso o homem come o que
o homem come. O canibalismo anuncia um novo reinado da
sensualidade assim como a superao materialista do homem
mtico e da culpa. Somente se os homens modernos forjassem um
contrato com as foras destrutivas da natureza essa superao
materialista poderia acontecer. Ao desencadear a violncia e
as foras revolucionrias presas na natureza, o inumano de
Benjamin despede-se do reino do homem universal, assim como
da ahistoricidade que tipificava a natureza mtica demonaca.
38
Palavra que pode tambm ser traduzida por incorporao.
39
BENJAMIN, 1980, II, p. 355; s.d, p. 177.
40
Os quais, podemos dizer, esto intimamente relacionadas aos valores

propugnados pelo humanismo clssico, que acaba por no considerar
os possveis desvios a que o homem est submetido quando simplesmente rejeita seu lado obscuro.
258

Se antes, sob o ttulo de Homem Universal Benjamin

havia exposto a dimenso teolgica da criatura (Kreatur), que
apontava para um estado paradisaco da criao, agora ele
introduziu uma nova espcie de criatura, uma que se redefine
pela destruio e pela voracidade: enquanto o antigo conceito de criatura tinha seu ponto de partida no amor ... O novo
conceito de criatura, aquele do Unmensch, inicia a partir da
voracidade, na medida em que o canibal imediatamente satisfaz
sua relao com seus colegas humanos ao mesmo tempo que o
seu desejo por comida.41 As formas tradicionais de experincia entraram em decadncia, e com isso o inumano anunciou
um novo tipo de experincia, a da incorporao.42
A figura do canibal aparece assim relacionada teoria da
experincia de Benjamin, que est no centro dos ensaios sobre
Baudelaire e de Experincia e Probreza. Usando uma linguagem
aparentada de Kraus, este ltimo ensaio atribui a entropia
que caracteriza a humanidade e a pobreza de experincia do
homem moderno que a acompanha lentido e saturao
que comeou depois de a humanidade ter devorado tudo,
a cultura e os homens.43 Semelhante ao estudo de Kraus, o
texto programtico Experiencia e pobreza pede o abandono dos
cones desgastados da humanidade na esperana de alcanar
uma forma nova de humanidade, uma que Benjamin, numa
apropriao problemtica do termo de Nietzsche, descreveu
como uma nova barbrie. Esse mesmo seria o programa do novo
e revolucionrio modernismo que Benjamin visava e em cuja
vanguarda estavam Loos, Brecht, Klee, Scheerbart. Ao forjar seu
novo ideal de humanidade por meio das tcnicas artsticas de
construo, Benjamin previu que o modernismo revolucionrio
destruiria todas as formas metafisicas de criatividade artstica. Ele invoca a linguagem da autogeraro revolucionria, e
41
BENJAMIN, 1980, II, p. 1106.
42
BENJAMIN, 1980, II, p. 1105.
43
BENJAMIN, 1980, II, p. 218 e BENJAMIN, 1985, p. 118.
259
O sujeito em questo
argumenta em favor da drstica eliminao de todas as noes

metafsicas de origem que ainda acreditavam numa pureza
original ou fetichizavam uma forma benigna de natureza. Desse
modo, o ensaio transforma radicalmente o paradigma marxista
de produo quando sugere que a tecnologia (techne) deveria
imitar a destruio da natureza.
A linguagem benjaminiana de destruio revolucionria parece influenciada pelo utopismo modernista de
Adolf Loos para quem se o trabalho humano consiste apenas de destruio, um trabalho verdadeiramente humano,
natural e nobre.44 As consequncias que Benjamin tirou
dessa posio merecem ateno. Ele diz:
Por muito tempo a nfase foi colocada na criao. Mas criador
neste sentido s aquele que evita tarefas e superviso. O
trabalho como tarefa supervisionada seu modelo: trabalho
tcnico e poltico frequentado por sujeira e detritos,
introduz-se de maneira destrutiva, relaciona-se de maneira
a diminuir o que foi conquistado, critica as condies e
desse modo o contrrio do trabalho diletante que se deleita
na criao. Este trabalho inocente e puro, consumindo e
purificando a maestria. No entanto o monstro (o inumano)
est entre ns como o mensageiro de um humanismo mais
real. Ele aquele que supera a frase. Ele no se solidariza
com o pinheiro delgado mas com a serra que o destri, no
com o mineral mas com o alto forno que o depura. O europeu
mdio no soube unir sua vida tecnologia porque ele est
preso ao fetiche da existncia criativa. Devemos seguir Loos
em sua luta contra o drago ornamento; ouvir as criaes
em esperanto estelar de Scheerbart, ou ver o Angelus Novus
de Klee, que preferiram libertar os homens ao tirar-lhes
algo a faz-los felizes dando-lhes algo, para entender uma
humanidade que se prova pela destruio.45
44
BENJAMIN, 1980, II, p. 366 e BENJAMIN, s.d., p. 187.
45
BENJAMIN, 1980, II, p. 366-7 e BENJAMIN, s.d., p. 187.
260

A passagem no s alinha a prxis da crtica fora

destrutiva da tecnologia, mas tambm aproxima as relaes
complexas entre linguagem e tecnologia que Benjamin estabeleceu no incio do ensaio sobre Kraus.
Em seus trabalhos dos anos 30 a tecnologia provou ser
dialtica. Se suas interpretaes de Brecht e o ensaio sobre a
obra de arte propagavam a dimenso utpica de uma tecnologia
liberada, outros textos, como a resenha do livro de Junger ou o
ps-escrito ao ensaio sobre a reprodutibilidade tcnica, advertiam acerca da explorao fascista da tecnologia, da linguagem e
da mdia. O ncleo liberador da linguagem, Benjamin conjetura
em Experincia e Pobreza, est alojado na progressiva desumanizao da linguagem, ilustrada pelas penetrantes mudanas s
quais foram submetidos os russos com a revoluo de outubro,
ou pelo esperanto estelar de Scheerbart. Comentando sobre as
caractersticas da utpica fico cientfica Lesabendio, um conto
que ele admirava, Benjamin nota:
De resto, essas criaturas tambm falam uma lngua inteiramente nova. Decisiva, nessa linguagem, a dimenso arbitrria e construtiva, em contraste com a dimenso orgnica.
esse o aspecto inconfundvel na linguagem dos homens de
Scheerbart, ou melhor, da sua gente; pois tal linguagem
recusa qualquer semelhana com o humano, princpio fundamental do humanismo. Mesmo em seus nomes prprios:
os personagens do seu livro, intitulado Lesabendio, segundo
nome do seu heri, chama-se Peka, Labu, Sofanti e outros do
mesmo gnero. Tambm os russos do a seus filhos nomes
desumanizados: so nomes como Outubro, aludindo
Revoluo, ou Pjatiletka, aludindo ao Plano Quinquenal, ou
Aviachim, aludindo a uma companhia de aviao. Nenhuma
renovao tcnica da lngua, mas sua mobilizao a servio
da luta ou do trabalho e, em todo o caso, a servio da transformao da realidade, e no da sua descrio.46
46
BENJAMIN, 1980, II, p. 216-7 e BENJAMIN, 1985, p. 117.
261
O sujeito em questo
O ensaio Experincia e pobreza tem sido visto como um

contraponto s concepes nostlgicas que lamentam a
perda do contato com a tradio presentes em textos como
O Narrador e em concepes como decadncia da experincia
e da aura. Nele Benjamin afirma a possibilidade de comear
de novo. Podemos por isso dizer que a mesma dialtica que
habita os textos de Kraus habita tambm a obra de Benjamin.
O comear de novo aparece como uma necessidade frente
impossibilidade de nosso vnculo com o patrimnio cultural.
subtrao da experincia, que resulta da horrvel mixrdia
de estmulos e concepes do mundo do sculo passado.47
Benjamin ope um conceito positivo de barbrie. Podemos
definir essa barbrie como: construir com pouco, sem olhar
para a direita nem para a esquerda, operar a partir de uma
tabula rasa, como fizeram Descartes, Einstein, Paul Klee, Adolf
Loos; obedecer necessidade interna, ao que est dentro e no
interioridade; recusar qualquer semelhana com o humano,
princpio fundamental do humanismo.
nos escritores, movimentos artsticos de vanguarda
e artistas modernos como Baudelaire, Proust, Kafka, os
Surrealistas, Bauhaus, Klee assim como nas novas formas
de arte cinema, fotografia-, que Benjamin identifica essa
tendncia sintetizada na ideia da pobreza da experincia: os
homens no aspiram a mais experincias, mas libertar-se de
toda experincia, aspiram a um mundo em que possam ostentar
to pura e to claramente sua pobreza externa e interna, que
algo de decente pode resultar disso.48
Esse novos brbaros so aqueles que, munidos de uma
certa tenacidade vm o aspecto positivo dessa pobreza, e o
que dela pode resultar de bom. So os que conseguem romper
com passado, no maneira de uma modernidade que segue
rompendo para produzir o mesmo, mas de modo a comear
47
BENJAMIN, 1980, p. 215 e BENJAMIN, 1985, p. 115.
48
262

de novo, a partir do nada. Esses homens so, como dissemos,

arquitetos, artistas, cientistas, filsofos. Em seus edifcios,
quadros e narrativas a humanidade se prepara, se necessrio, para
sobreviver cultura. E o que mais importante: ela o faz rindo.
Talvez esse riso tenha aqui e ali um som brbaro. Perfeito.49
Vamos agora brevemente apontar alguns desdobramentos
da ideia de inumano em Lyotard. Tambm Lyotard denuncia
a permanncia do preconceito humanista sob as teorias dos
pensadores contemporneos. O retorno aos textos de Kant
se d sem levar em conta a tenso crtica presente em sua
anlise do sublime, ou dos textos histrico-polticos. A defesa
da comunicao se d exigindo que os textos sejam legveis,
comunicveis. As experincias das vanguardas so negadas
pois o que visam os artistas tornarem-se inumanos citando
Apollinaire. O que orienta as reflexes de Lyotard num conjunto
de textos reunidos sob o ttulo de O Inumano esta suspeita: e
se, por um lado, os humanos, o sentido do humanismo, esto em
vias de, constrangidos, tornarem-se inumanos? E se por outro
lado, for prprio do homem ser habitado pelo inumano?50
Se Benjamin usa para essas duas formas de nohumanismo, duas palavras, demnio e inumano, Lyotard supe o
homem habitado por duas formas de inumanismo. A primeira
forma de inumanismo aquela que corresponde ao sistema em
curso de consolidao, e cuja consequncia maior a de fazer
esquecer tudo o que lhe escapa. A segunda forma, aquela que
estaria sendo visada pela frase de Apollinaire, corresponde a
um estado de esprito assombrado por um hspede familiar e
desconhecido que o agita, que f-lo delirar mas tambm pensar.
O que seria o humano no homem? O fato de que nasce
como uma tbula rasa, ou a capacidade que tem de adquirir uma segunda natureza por meio da lngua, e assim
partilhar a vida comum da razo adulta?
49
50
LYOTARD, 1997, p. 10.
263
O sujeito em questo
No primeiro ensaio do livro Lyotard examina o que

acontecer aps a morte do sol: o mundo humano devastada
no deixar nada para prestar testemunho do que se passou,
do que antes existiu, do que foi a cultura humana, a menos
que a tcnica se desenvolva de tal forma a permitir a sobrevivncia do pensamento sem corpo. Sua concluso a de que
tal separao impossvel, a mente no pode ser separada do
corpo, mas o corpo, que a comanda pode ser separado dela.
Um aspecto do inumano: a ideia de que algo resiste ao que a
mente capaz de captar. Pode-se dizer que o outro lado do
inumano, aquele ao qual se relacionam os artistas, tambm
se relaciona com aquilo que resiste, porm essa resistncia se
d exatamente contra aquilo que o humanismo construiu: as
regras, os sistemas, os meios de expresso que no podem dizer
outra coisa que aquilo que se espera que diga.
Nesse arco brevemente desenhado entre esses dois pensadores podemos identificar a tenso entre dois polos difcil de
equilibrar: o polo da natureza que nos conduz da situao da
infncia do adulto integrado nas formas de produo e regras
que vo transformando o homem num ser irreconhecvel, e
o polo da recusa a essas regras e que vo buscar em regies
distantes (podemos dizer profundas?) aquilo que pode nos
colocar num rumo distinto do que seguimos at ento.
264

Referncias
ADORNO.T.W. Palavras e Sinais: modelos crticos 2. Rio de Janeiro:
Vozes,1995.
BENJAMIN, W. Gesammelte Schriften, vols. I-IV. Frankfurt:
Suhrkamp Verlag, 1980. No decorrer do texto o nmero em algarismo romano refere-se ao volume das obras reunidas.
______. Origem do Drama Barroco Alemo. So Paulo:
Brasiliense, 1984.
______. Obra escolhida. Magia e tcnica, arte e poltica. So
Paulo: Brasiliense, 1985.
______. Sobre el programa de la filosofia futura y otros ensayos, Caracas, Monte vila, s.d.
FERRARI, S. C. M. Walter Benjamin e Carl Schmitt: estado de
exceo, soberania e teologia poltica. Fragmentos de Cultura, v.
13, Out. 2003, p. 129-141.
______. Natureza e poder: Algumas reflexes acerca da ao e do
discurso em Walter Benjamin. Ideao, vol.15, p. 81 103, 2006.
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HEIL, S. Gefhrliche Beziehungen, Walter Benjmain und Carl
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MARX, K. Manuscritos Econmico-Filosficos. Lisboa: ed. 70, 1993.
MARX, K./ENGELS, F., A Sagrada Famlia. Lisboa: Presena, s/d.
LYOTARD, J-F. O inumano. Consideraes sobre o tempo. Lisboa:
Editorial Estampa, 1997.
RENAULT,E. Vocabulrio de Marx. So Paulo: Martins Fontes, 2010.
SCHOLEM/ BENJAMIN, Correspondncia. So Paulo: Perspectiva: 1993.
265
REFLEXES KANTIANAS
SOBRE O SIGNIFICADO E A
LEGITIMIDADE DA POLTICA
Joel Thiago Klein1
Qualquer ao externa de um indivduo ou grupo de

indivduos que afete outros pode ser considerado uma ao
poltica? Qualquer ao poltica legtima, ou s aes legtimas
so polticas? Ou a poltica no tem um vnculo necessrio com
a legitimidade, mas apenas com a fora e com a capacidade de
impor uma determinada deciso ou criar uma determinada
situao? Nesse caso, seria a poltica a fora vencedora que funda
o que legtimo, num eco de Trasmaco atravs da histria da
filosofia? No contexto dessas questes se insere uma srie de
outras possibilidades e problemas, como por exemplo sobre
a diferena do Estado e de uma outra Organizao privada;
ou ainda, a diferena entre a atuao de um Estado e de uma
sociedade de bandidos ou piratas e, consequentemente, tambm
a diferena entre justia e vingana.
Pode parecer banal retomar essa discusso sobre o
conceito de poltica, especialmente estando a mais de dois
milnios das obras polticas de Plato e Aristteles, ou que
pressupe todo o intenso debate travado na modernidade
a respeito do significado e da legitimidade dos conceitos de
1
Professor do Departamento de Filosofia da UFRN.
O sujeito em questo
Estado e de cidado. Mas no se pode esquecer que a filosofia

surge a partir de um espanto (pthos) em tentar compreender
questes que para muitos parecem bvias. Por isso deixe-me
recolocar algumas das questes acima a partir de alguns
acontecimentos recentes da nossa histria poltica: seria todo
protesto um ato poltico? O que poltico pode no ser legtimo? Nesse caso, um protesto pode ser ilegtimo, ou apenas
alguns deles? Por outro lado, seria toda ao do governo uma
ao legtima, ou ainda, seria ela uma ao poltica? No fcil
responder a essas questes que estabelecem e tambm questionam
o paralelo entre poltica e legitimidade.
Nas breves reflexes apresentadas aqui no tenho a pretenso de esgotar o assunto. Trata-se muito mais de um ensaio do que
propriamente de um artigo cientfico. De todo modo, no abdicarei
aqui da tentativa de ser claro e sistemtico. O texto ser dividido
em trs momentos. No primeiro fao algumas consideraes sobre
a relao da filosofia poltica com uma perspectiva descritiva e
com uma perspectiva normativa. No segundo momento, procuro
apresentar argumentos que vinculam a poltica e a questo da
sua legitimidade possibilidade da representao. Finalmente,
aponto para a compreenso da atividade poltica como tendo
que ser avaliada pelo princpio da publicidade.
Antes de entrar propriamente na argumentao, cabe
salientar novamente que esse texto pensado muito mais como
uma proposta de atualizao da filosofia poltica kantiana do
que um trabalho que se prope uma atitude hermenutica de
esclarecer e defender qual era a posio de Kant. Alm disso,
essa atualizao feita a partir da perspectiva de um Estado
republicano e democrtico. Isso ficar mais claro no que segue.
268
Reflexes kantianas sobre o

significado e a legitimidade da poltica
Filosofia poltica: entre a

descritividade e a normatividade
Toda anlise filosfica sobre questes de poltica tem
como pano de fundo a assuno de um paradigma a respeito
daquilo que se compreende por filosofia poltica. Mais ou menos
explicitamente, essa assuno sempre est presente e sempre
acaba determinando todo o percurso da reflexo e o modo como
se compreende o prprio fato poltico e o que se pode ou deve
fazer com ele. Para trazer tona esses pressupostos passo a
discuti-los brevemente e apresentar aqueles que aqui assumo.
primeira vista, pode-se dizer que a filosofia poltica
busca alcanar uma compreenso mais abrangente e profunda
da poltica. Mas essa caracterizao genrica pode ser interpretada de formas bastante distintas que perfazem uma gama
de possibilidades que vai desde uma perspectiva estritamente
descritiva at uma perspectiva fortemente normativa. Na
perspectiva estritamente descritiva assume-se que a filosofia
poltica no nega os conhecimentos que a cincia poltica, a
sociologia poltica, a economia poltica ou a psicologia social
oferecem sobre a poltica, mas assume que esses conhecimentos
so fragmentados ou parciais e que precisam ser estruturados
de um modo mais abrangente e orgnico a partir de uma perspectiva mais ampla ou profunda. Nesse caso, a filosofia poltica
pretende ter condies de explicar algo que nenhuma daquelas
cincias podia, pois extrapolava seus domnios e mtodos. J
a perspectiva da filosofia poltica normativa no prope apresentar explicaes sobre o que acontece, pois assume que essa
tarefa cabe quelas cincias. Seu objetivo nesse caso avaliar
normativamente se determinado ato ou ao poltica pode ou
no ser considerado legtimo, justo, bom, correto, enfim, existem
vrios qualificativos que podem ser usados para expressar juzos
de valor. Nesse caso possvel ter normatividade de diferentes
tipos ou graus. Pode-se ter uma normatividade forte como a de
Plato ou Kant, que avalia determinada ao a partir de valores
269
O sujeito em questo
morais universais, ou uma normatividade mais fraca tal como

utilizada na teoria crtica que estabelece um juzo de valor a
partir daquilo que a prpria sociedade considera bom ou justo.
Naturalmente que nessa gama de vrias configuraes
possveis entre normatividade e descritividade h diversas
tentativas de conciliar as perspectivas descritivas e normativas.
Nessa senda que se enveredam a maioria dos filsofos polticos.
Praticamente todos eles partem mais ou menos explicitamente
de uma determinada descrio do que entendem ser o ser
humano, a condio humana, o seu contexto histrico, as
relaes de poder, as relaes econmicas e chegam a realizar
de uma forma mais ou menos forte juzos de valor acerca da
coerncia, legitimidade, justia ou moralidade de uma ao
poltica. O que acontece que cada um acaba dando mais nfase
a um ou a outro aspecto e por essa nfase que tambm se
acaba atribuindo o carter de descritivista ou normativista a
uma proposta de filosofia poltica.
Levar isso em conta constitutivo para se pensar o que
a filosofia poltica quer fazer com um ato que se considera
poltico. A perspectiva descritiva quer investig-lo para dizer
algo novo, mais completo e abrangente, ou mais especfico a
seu respeito. Dizer algo que as cincias acima mencionadas
com suas metodologias no puderam alcanar. Note-se que
mesmo uma perspectiva filosfica que se proponha desconstruir os significados do ato poltico para desmistific-lo, ou
para apresent-lo independente de preconceitos ideolgicos,
lingusticos, culturais ou mesmo cientficos, faz isso sempre
assumindo a perspectiva de que pode descrever o ato a partir
de uma nova perspectiva e com uma nova metodologia. Nesse
caso, envolve-se e se envereda em todas as discusses sobre
anlise de linguagem, mtodos qualitativos ou quantitativos,
mtodos de introspeco ou de anlise histrico-econmica,
nas suas mais variadas verses.
270

A meu ver, h um equvoco no ponto de partida das concepes que pretendem ser eminentemente descritivistas a
respeito do seu prprio objetivo. Elas assumem que seu objetivo
central ou mesmo exclusivo explicar o ato ou ao poltica.
Nesse caso, o ato poltico visto como um evento da e na
natureza, como sendo um momento da srie necessria das
causas naturais ou das causas histricas e econmicas.
A meu ver, uma filosofia poltica que adota uma teoria
eminentemente descritiva se esvai em si mesma, pois para ser
coerente ela no pode assumir que o reconhecimento de uma
determinada realidade tem como possiblidade a modificao
daquela realidade. Assumir isso, implicaria o pressuposto implcito de que tal realidade contrria a determinados princpios
morais ou polticos e deve, por conseguinte ser modificada.
Nesse caso, uma filosofia poltica que se apresente meramente
como descritiva e se mantivesse fiel a seu projeto se esvairia de
sentido, pois ainda que ela tenha algo a acrescentar s descries
e teorias propostas pela cincia poltica, sociologia poltica,
psicologia social e economia poltica, o que no nada evidente,
teria que concluir que as coisas simplesmente so assim. Em
suma, ou ela pressupe implicitamente uma falcia naturalista,
isto , pressupe que da considerao daquilo que deriva o que
deve ser, o que seria a meu ver um equvoco, ou ela perde o seu
sentido, pois essa constatao para ser coerente deve culminar
na considerao de que as coisas simplesmente so dessa forma
e continuaro a ser assim se as condies que produziram tal
situao continuarem a ser as mesmas.
Por isso, pode-se dizer que a filosofia poltica eminentemente descritiva nega ou desconsidera a existncia ou a importncia da possibilidade de se assumir uma perspectiva interna da
ao poltica, que aquela na qual se encarna a perspectiva
de um agente que avalia, critica e projeta sua ao a partir
da sua relao com o seu contexto, mas tambm a partir dos
fins que ele pode estabelecer para si, de forma mais ou menos
271
O sujeito em questo
livre. Adotar uma perspectiva interna ao, enquanto ao

realizada por um agente, significa buscar sempre interpretar
uma situao para se tomar uma deciso sobre o que buscar
(os fins da ao) e sobre o como buscar (os meios da ao). Essa
posio interna do agente pode ser assumida independente de
se tratar de um agente singular, como no caso dos atos de um
governante, ou dos atos de um grupo, ou de uma classe social
ou mesmo de um Estado inteiro.
Assumir a possibilidade de uma filosofia poltica normativa, por outro lado, assumir a possibilidade de que os seres
humanos podem avaliar, repensar e reorientar suas aes a
partir da tomada de conscincia promovida pela prpria filosofia
poltica. assumir que os indivduos podem aprender com seus
erros e evitar uma contnua repetio do mesmo. assumir a
posio de que uma ao poltica uma ao e no simplesmente um
acontecimento natural, histrico ou econmico, tal como a perspectiva descritivista assume. Ora, pensar a ao poltica como um
acontecimento ainda pode comportar a perspectiva de agentes
intencionais, mas esses agentes so tomados como autmatos, isto
, agentes que no se autodeterminam, mas so determinados
pelos fins que a natureza, a economia, a histria e a cultura lhes
atribuiu. J a perspectiva da filosofia poltica normativa assume
que as aes so praticadas por agentes livres, que poderiam e
deveriam ter agido de modo distinto, a partir da avaliao de
meios e fins, segundo critrios ticos, morais ou de justia que
eles mesmos podem e devem atribuir a si mesmos.
A filosofia poltica normativa assume que o sujeito poltico
um agente e deve ser tratado como tal. Nesse caso, busca
compreender como ele pensa, o que ele quer, mas tambm como
ele deveria pensar e o que ele deveria querer para que ele seja
um agente racional coerente. Essa perspectiva est ausente na
filosofia poltica essencialmente descritiva, o que, em minha
opinio, empobrece a potencialidade emancipadora da prpria
teoria. Nesse sentido, uma filosofia poltica descritiva, para
272

assegurar alguma legitimidade, teria que mostrar como ela

pode dizer algo de novo e vlido com relao a ao poltica,
enquanto um acontecimento, que j no seja apresentado ou
poderia ser apresentado a partir da cincia poltica, economia
poltica, sociologia poltica e psicologia social.
Feita a distino entre descritividade e normatividade
na filosofia poltica, cabe agora apontar para as diversas graduaes de normatividade e suas implicaes. Um modelo
bastante difundido contemporaneamente aquele da teoria
crtica (Habbermas e Honneth), no qual vigora a noo de uma
normatividade interna que se expressa pelos prprios valores
assumidos por determinada sociedade. Nesse caso, pode-se
criticar determinado agente pelo fato de sua ao poltica contradizer os valores morais que ele prprio assume publicamente.
Trata-se eminentemente de uma crtica relativa a coerncia
entre discurso e prtica. Nomeio aqui esse modelo de filosofia
poltica normativa contextual. Esse modelo possui diversas variaes e bastante eficiente na medida que permite uma gama
relativamente ampla de possibilidades para criticar os agentes
polticos. Uma grande parte dos problemas polticos podem
ser bem apresentados e criticados a partir dessa perspectiva,
a qual, de uma perspectiva terica bem pouco onerosa, visto
que no precisa se comprometer com a necessidade de justificar
a existncia e legitimidade de valores morais comuns entre
as culturas e povos, o que se chama comumente de valores
universais e est na base da teoria dos direitos humanos.
Contudo, a meu ver esse modelo de crtica imanente possui
limites que podem colocar em questo a prpria legitimidade da
teoria, caso ela queira se colocar como suficiente para o mbito
da filosofia poltica. Apresento brevemente minhas ressalvas:
273
O sujeito em questo
a) No momento em que se tece uma crtica apontando

para a incoerncia entre discurso e prtica, assume-se que o
discurso o critrio a partir do qual se avalia a prtica, porm,
o discurso pode muito bem ser compreendido apenas como
um instrumento para que a prpria prtica se torne efetiva.
Nesse caso, a nica inteno do discurso pblico sobre valores
aceitos amplamente pela sociedade seria o de um instrumento
regni, e no como um verdadeiro critrio de valor. Assumir a
necessidade de coerncia entre discurso e ao poltica desloca
a coerncia para o ambguo e voltil campo do discurso e no
para a prpria ao. Porm, muitas vezes o prprio discurso se
mostra como parte da ao, tal como uma bomba de fumaa
que lanada para esconder uma determinada ao. O discurso
se molda e se flexibiliza para se adequar a situao. nesse
contexto que Plato declara guerra aos sofistas e na tentativa
de dispersar a nuvem de fumaa criada pelo discurso que ele
buscou critrios valorativos que extrapolavam as sobras da
caverna. Dessa forma, a prpria exigncia de coerncia poderia
ser a coerncia entre inteno e ao, que permitiria, nesse
caso, a coerncia em relao incoerncia (entre discurso e
prtica), pois seria ela que continuaria a promover a realizao
das suas intenes e nesse caso seria coerente (entre inteno e
ao), as quais no podem ser consideradas em si mesmas como
ruins, pois o critrio da coerncia referencial. Agora, se se
quisesse argumentar que a coerncia precisa necessariamente
ocorrer com relao ao discurso e a prtica, ento seria preciso
justificar por que seria o elemento discursivo aquele que deve
assumir a funo de critrio de valor.
b) Assumir que o critrio de avaliao e legitimao
o elemento discursivo leva a duas possibilidades: primeira,
justificar o discurso a partir de um critrio externo ao prprio
discurso (viso de Kant e Plato, por exemplo); segundo, justificar isso a partir de elementos internos ao discurso. Os limites
274

do segundo caminho argumentativo so os de que o prprio

discurso se autolegitima, ou seja, trata-se de uma tentativa auto
fundante do discurso. Nesse caso, se houvesse dois sistemas
discursivos diferentes e at contrrios, mas que se sustentassem
historicamente como discursos, ento no se poderia dizer que um
seja melhor do que o outro, apesar de serem contrrios, afinal
de contas, eles se sustentaram enquanto discurso pblico para
uma comunidade de indivduos. Assim, por exemplo, o discurso
nazista se sustentou por mais de dez anos na Alemanha e s foi
mitigado depois da derrota na segunda guerra mundial, o que
deve ser entendido como uma questo de fato que poderia no
ter sido o caso. Da mesma forma aconteceu na ndia, onde por
sculos vem se mantendo o discurso religioso que estabelece
uma separao entre castas, ou ainda, o discurso neoliberal
do self-made man que vigora nos EUA e possui ampla adeso
no Brasil especialmente entre a elite econmica. Ou ainda, os
discursos religiosos que estabelecem como critrio normativo
o que dito pelos profetas e que vale apenas para os povos
convertidos ou por aqueles escolhidos por Deus.
c) Poder-se-ia responder a crtica acima dizendo que no
se trata de critrios do discurso real, mas de uma compreenso do que constitui o discurso ideal (numa perspectiva de
uma comunidade ideal de fala, por exemplo). Mas nesse caso
a pergunta retorna: de onde surge o critrio daquilo que se
denomina ideal? Por que devo assumir a postura de algum
que deve se comunicar com todos e no a postura de algum
que quer se comunicar apenas com aqueles que compartilham
de uma viso de mundo semelhante e que me traz benefcios
pessoais, por exemplo? De onde surge a obrigao de que eu deva
me colocar na posio de algum que pode se comunicar com
todos (tal como Habermas), ou que eu deva levar em considerao
o interesse de todos os indivduos envolvidos (tal como Mill)?
Uma resposta poderia ser: por que todos os indivduos so
275
O sujeito em questo
constitudos naturalmente de modo semelhante em suas capacidades de sentir dor e prazer e por isso so igualmente dignos
de considerao (como Mill, por exemplo). Outra resposta seria,
por que o desenvolvimento histrico da racionalidade humana
mostra que os discursos precisam considerar a perspectiva da
totalidade dos indivduos, tal como acontece, por exemplo,
com o discurso das cincias (como Habermas, por exemplo).2
Em ambas as respostas est pressuposto, entretanto, que a
capacidade de sentir dor e prazer o que origina uma obrigao
de considerao ou que o desenvolvimento histrico de um
determinado paradigma existente e aceito por todos ou pela
maioria a fonte de normatividade. Em ambos os caso, vejo como
problema novamente a questo relativa falcia naturalista.
A constatao da condio de ser sensciente pode ser provada
cientificamente, mas o que na natureza prova tambm cientificamente que devemos derivar disso um critrio de valorao e
de normatividade? Cientificamente somente pode ser provado
que na natureza em geral isso no acontece, salvo excees que
podem ser interpretadas no contexto de benefcio mtuo e que
vm para corroborar a prpria regra. Mutatis mutandis, seria
preciso assumir tambm que o determinado contexto discursivo
alcanado em determinados campos, como na cincia, uma
2
Uma terceira resposta (seguindo Rawls) seria a de que eu sigo determinadas regras na medida em que eu quero viver numa sociedade
democrtica justa. Se eu no quiser ou no viver em uma democracia
ento os valores que devem ser observados sero outros. Nesse caso,
abdico de argumentar que a democracia a melhor forma de sociedade.
Assumo apenas que, se vivemos ou queremos viver numa sociedade
democrtica, ento os critrios que devem ser adotados so aqueles
que suportam a condio da posio originria sob o vu da ignorncia.
Novamente, trata-se de uma filosofia poltica normativa contextual
que, contudo, precisa pressupor que se aceite o seu contexto normativo
inicial, a legitimidade da democracia. Porm, ela prpria no justifica
esse contexto. Nesse caso, para uma sociedade que no possui um
patamar especfico de democracia, ou que no tenha um governo
democrtico, ou mesmo que no acredite na democracia, ento os
critrios normativos sugeridos por Rawls no valem.
276

expresso correta e legtima de um desenvolvimento histrico

da razo (princpio de vertente hegeliana, segundo o qual o
desenvolvimento histrico-dialtico da conscincia sempre
segue a direo do progresso racional), o qual tambm faria
referncia a critrios normativos do agir externos aos contextos
discursivos. Ainda que se respeite a distino hegeliana entre
real e existente, permanece no mnimo questionvel a assuno
a respeito de qual o critrio utilizado para fazer a distino
entre o existente e o real num determinado momento histrico.
Se a resposta for, a histria se encarregar de nos mostrar,
ento ficamos estancados no mesmo lugar e refns da situao
do filsofo que ter mais ou menos sorte de saber diferenciar
aquilo que num determinado momento o real, e o que nesse
momento deve-se tomar como critrio de normatividade. Mas
mesmo que concedssemos que o filsofo tivesse a boa sorte
ou capacidade de encontrar e determinar o real, como ele
justificaria que o que o real deva servir de critrio? Em outras
palavra, para evitar a falcia naturalista, como ele pode garantir
que o real racional e bom? A meu ver, para responder essa
questo, coloca-se inevitavelmente a necessidade de se retomar
uma perspectiva metafsica. Nesse caso, o que se propunha a ser
no metafsico e contextual, acaba tendo que se transformar
em metafsico e universal, pois entrar nessa ceara metafsica
seria a nica forma para tentar encontrar uma resposta para
questes do tipo: no poderia ser o caso de que o real seja
algo que um pequeno grupo faz num determinado momento
histrico e no o que a maioria faz, tal como os Amish nos
EUA? Se isso for possvel, ento o real poderia convergir para
a valorao positiva sobre o estabelecimento de comunidades
fechadas e isoladas, portanto que no buscam e consideram
ilegtima a tentativa de dilogo com outras comunidades?
Mutatis mutandis, seria correto que a democracia permitisse e
promovesse a proliferao de valores e aes que colocam em
cheque a prpria democracia? Nesse caso, sempre se coloca a
questo de como lidar e avaliar um embate entre culturas e
277
O sujeito em questo
comunidades que possuem uma histria de valores no apenas

distintos, mas divergentes, ou mesmo sobre como lidar dentro
da mesma comunidade com o embate entre valores tradicionais
versos valores novos. A meu ver esse problema no consegue ser
resolvido adequadamente por uma teoria normativa contextual,
pois para ser coerente muitas vezes ela precisaria avaliar positivamente uma ao poltica a partir de valores que sob outras
perspectivas parecem irracionais e particulares.
Para superar esses problemas preciso dar um passo
alm da normatividade contextual, ainda que isso nos conduza
para o reconhecimento da necessidade de retomar discusses
de uma ordem metafsica. O ponto que esta pressuposto em
filosofias dotadas de normatividade contextual o de que
todos devem ser considerados como iguais e que devem se comportar
e julgar segundo valores e argumentos que todos, enquanto seres
racionais, podem e devem aceitar. Interpretar e justificar esse
pressuposto normativo exatamente o principal problema da
filosofia moral kantiana, seja aquela que desemboca na tica,
seja aquela que desemboca no direito e na poltica. Ela se prope
a fundar um princpio moral universal que legitima a todos os
seres humanos uma igual considerao e direito e por isso, deve
orientar tanto a tica, quanto a poltica, tanto as aes de
indivduos, quanto de grupos e mesmo do Estado.
O estabelecimento de um valor moral universal que impe
o dever de considerar todos os seres racionais como fins em si
mesmos no tem nada a ver com a imposio do valor de uma
cultura ocidental para todo o gnero humano. Ao contrrio, a
possibilidade de se falar da multiplicidade de valores sociais
e culturais somente pode ser estabelecido e preservado se
de antemo assume-se como valor moral que esses valores
sociais e culturais so igualmente legtimos, desde que respeitem o valor moral universal, cujo significado sustenta que
todos devem ser considerados como iguais, enquanto fins em si
mesmos. O valor moral universal estabelecido pelo imperativo
278

categrico apenas exclui valores histrico-sociais e reprova

aes que no so capazes de conviver mutuamente com outros
valores, tal como acontece com valores nazistas, fascistas,
fundamentalistas religiosos, etc. Portanto, a prpria possibilidade de se pensar em uma democracia e numa sociedade
que no seja e no se torne desptica e etnocntrica depende
do estabelecimento de um valor universal, tal como aquele
proposto e sustentado pela filosofia kantiana.
Nesse caso, ainda que a filosofia poltica se proponha a
ter partes descritivas, ou que possa analisar e criticar diversas
aes a partir de uma perspectiva normativa contextual, ainda
assim, para que a filosofia poltica tenha um determinado
campo prprio de conhecimento ela precisa assumir que os
indivduos so capazes de agir livremente, questionando no
apenas as suas aes ou as aes de um determinado grupo,
mas que as suas prprias bases histricas e culturais possam
ser criticadas, e isso a partir de um critrio e valor que no
seja dependente ele mesmo da sua histria, da sua cultura
e de seu discurso. Discutir filosofia poltica uma atividade
de avaliar a legitimidade de determinadas aes que afetam
o coletivo ou o Estado, mas sempre a partir da perspectiva
daquilo que poderia e deveria ser diferente caso aquela ao
se mostre como contrria aos princpios morais que fundam o
campo da filosofia poltica. Uma filosofia poltica aos moldes
kantianos essa teoria que se prope a justificar valores e
aes no apenas a partir de uma viso histrica e cultural
determinada, mas que nem por isso etnocntrica. Na verdade, apenas a partir dela que se pode garantir e promover o
respeito mtuo entre culturas, valores histrico-sociais, vises
de mundo, e, por conseguinte, nos permite pensar em um
Estado legtimo, um estado moral e em direito humanos.
Para Kant, a filosofia poltica essencialmente normativa
e se no for assim, no h filosofia poltica. A filosofia poltica
aquela que dialoga com os conhecimentos da cincia poltica,
279
O sujeito em questo
da sociologia poltica, da economia poltica e da psicologia

social, mas que no se reduz a um outro tipo de descrio.
Trata-se de uma teoria que reorganiza aqueles conhecimentos
no sentido de tom-los como elementos necessrios para que
sejam descobertos os meios adequados para que os fins da
humanidade sejam alcanados. A filosofia poltica, assumindo a
perspectiva interna da ao, ou seja, de um sujeito agente livre,
precisa reorganizar os conhecimentos e teorias desenvolvidas
acerca da ao humana na sociedade no sentido da prpria
racionalidade do agir humano. Em outras palavras, ao invs de
apresent-los apenas como conhecimentos sobre o que aqui
e agora ou sobre o que foi antes num contexto especfico, por
conseguinte, ao invs de tratar a ao poltica apenas como um
acontecimento no mundo, ela trata desses conhecimentos como
formas de descobrir e produzir meios para que os fins do agir
poltico sejam alcanados.
Kant no nega que esses fins possam ser os mais diversos e que dependam sempre de contextos histrico-sociais
especficos. Contudo, esses fins no podem ser quaisquer
fins, ou seja, eles sempre devem poder ser legitimados pela
sua capacidade de reconhecer todos os indivduos envolvidos
direta ou indiretamente como fins em si mesmos, como seres
racionais iguais que jamais podem ser tratados como meros
objetos. Essa a particularidade da filosofia poltica: trata-se
de uma teoria que avalia a ao poltica humana no sentido
de orient-la para quais os fins que ela pode optar. Por isso,
a questo central prpria da filosofia poltica com relao
ao agir poltico se refere legitimidade, no apenas no sentido
de ser legtimo a partir de uma determinada ordem instituda, mas
de valores morais racionais e universais.
280

Poltica e representao
Kant defende que aquilo que distingue um Estado republicano de um Estado desptico so dois princpios formais
fundamentais, quais sejam, primeiro a separao dos poderes
executivo e legislativo, segundo, o princpio de que o governo
seja representativo. A falta de representao, segundo Kant,
o que torna desptica uma democracia direta. Se uma assembleia reunida equivalente ao povo e no uma assembleia
representativa, ento quando ela toma uma deciso, mesmo
que em detrimento de um nico indivduo, tal situao no
poderia ser vista como sendo uma deciso do povo, pois ela
sempre a deciso de uma grande maioria contra um indivduo.3
O princpio que est no fundamento da representao
o de que o soberano poltico originrio o povo, no apenas
enquanto o conjunto de indivduos com direito a voto num
determinado momento histrico, mas como uma ideia de todos
os indivduos que constituem o Estado. Nesse caso, o povo a ser
representado no se constitui apenas dos indivduos existentes
num determinado momento histrico, mas de todas as geraes
passadas e futuras daquele Estado, no apenas dos indivduos
com direito a voto num determinado momento histrico, mas
de todos os indivduos que possam vir a possuir o direito de
voto. A partir disso, o povo, enquanto soberano originrio
deve constituir o soberano efetivo do Estado, isto , aquele
representante que na posse do poder soberano ir tomar as
referidas decises para o governo e manuteno do Estado. Dessa
forma, afirma-se que a assembleia legislativa de uma Repblica
democrtica se torna soberana de fato, enquanto representante
do povo que permanece apenas como o soberano originrio.4
KANT, 2002, 130 / ZeF, AA 08: 352. Todas as citaes de Kant so feitas
segundo dois padres, em primeiro lugar, o padro autor/data, em seguida
conforme o modo de citao estabelecido pela Akademie Ausgabe.
Cf. PINZANI, 2008.
281
O sujeito em questo
No caso de uma assembleia em uma democracia direta,

toda votao nunca se refere a totalidade, mas sempre a uma
maioria, mesmo que seja apenas contra um nico indivduo.
Nesse caso, a deciso reflete a vontade de uma grande maioria
contra a vontade de um indivduo, mas jamais pode ser compreendida como representando a vontade do povo. J em uma
forma de governo representativa, a assembleia representa a vontade unida do povo e todas as suas decises, mesmo que tomadas
a partir de votaes majoritrias, sempre podem e devem ser
interpretadas como a expresso da vontade do povo. Isso deve
ser assim assumido, pois os representantes do povo reunidos
na assembleia no representam apenas os seus eleitores, mas o
povo daquele Estado, entendido no sentido acima apontado da
ideia do povo. Numa democracia representativa, mesmo que o
soberano decida contra os interesses de um indivduo, trata-se
da vontade do povo e portanto legtima, j numa democracia
direta, trata-se da deciso de uma maioria contra uma minoria,
o que a torna, por conseguinte, ilegtima.
A representao comporta, dessa forma, uma relao entre
representante e representado, sendo que o representante se
torna o soberano de fato e o representado, nesse caso, o povo,
o soberano originrio. A representao estabelece um vnculo
racional na forma de atuao do representante na medida em
que ele, para fazer jus ao papel poltico assumido, deve se comportar de modo a levar em conta no mais os seus interesses
individuais, mas os interesses, anseios, mas principalmente, os
direitos do representado, que a totalidade do povo. Nesse caso,
por exemplo, ainda que para todos os indivduos singulares de
um determinado Estado seja muito mais cmodo e prazeroso
abrir mo de sua soberania em funo de outro Estado, desde
que isso lhe traga grande bem-estar, mesmo assim, tal deciso
no pode ser tomada pelo representante, afinal de contas, no
se trata apenas de uma deciso com base nos interesses e desejos
de uma gerao, mas sim uma deciso fundada nos direitos a na
liberdade de todas as outras geraes vindouras daquele Estado.
282

O prprio processo de representar envolve uma postura racional que se distingue diametralmente de uma ao
baseada no mero impulso. Nesse sentido, Kant afirma que os
seres humanos se distinguem dos outros seres vivos na face da
terra exatamente por que so os nicos seres que agem segundo
a representao de leis e no meramente por impulsos sensveis,
isto , segundo leis. Nessa formulao kantiana fundamental
j est contida uma srie de consequncias que sero determinantes para toda sua filosofia prtica. Mas o que envolve o
processo de representao? Ele pressupe que o indivduo no
seja um mero autmato, o qual sendo afetado por um impulso
sensvel se v imediatamente conduzido a buscar ou evitar algo.
Enquanto um ser que age por representaes o ser humano
no concebido como algo que age meramente segundo algum
mecanismo estmulo-resposta. Trata-se de compreender que
um ser racional pode avaliar suas intenes segundo uma
perspectiva que extrapola o mero interesse momentneo, mas
tambm a perspectiva de que ele s poderia agir enquanto
um indivduo autocentrado e egosta. Exatamente por que
o ser humano pode agir no apenas segundo leis, mas pela
representao de leis, ele pode se representar ao mesmo tempo
como sendo o representante e o representado, como sendo o
representante que decide sobre sua pessoalidade e no apenas
decide sobre seus interesses egostas.5 A partir disso Kant pode
afirmar que existem deveres para consigo mesmo. O prprio
agente se concebe como representante e representado. Nesse
caso, enquanto representado ele pode ter interesses de abdicar
de sua liberdade e se vender como escravo, j que isso pode
livr-lo de uma situao penosa e dolorosa, por outro lado, o
prprio indivduo enquanto representante no pode legitimamente fazer uso de si mesmo como um objeto. uma lei moral
que nenhum indivduo pode ser tratado simplesmente como
5
Para Kant o conceito de pessoa um termo tcnico que se refere

a capacidade de ser considerado como um fim em si mesmo e no
meramente como uma coisa.
283
O sujeito em questo
meio e isso abrange inclusive ele prprio. Em outras palavras, o

indivduo no pode se tornar um mero objeto para a satisfao dos
seus prprios prazeres, pois o representante no pode considerar
apenas suas inclinaes e seus desejos sensveis e egostas, mas
deve considerar tambm a sua integridade enquanto pessoa. O
representante precisa se conceber como um sujeito que tanto
sensvel, quanto racional e, por isso, ele no pode abdicar de uma
parte em favor de outra. Ele deve tomar uma deciso que considere
ambas. Apenas quando houver uma situao em que ele seja exposto
a uma escolha exclusiva, ou a satisfao da sua animalidade ou o
respeito a sua pessoalidade, ento, nesse caso, ele deve escolher
aquela que preserva a sua capacidade que o distingue das meras
coisas, isto , a capacidade de poder agir moralmente.
A representao comporta ento em si mesma a perspectiva de que o representante precisa tomar as suas decises
a partir de critrios que no sejam meramente derivados dos
interesses empricos, seja os seus prprios, seja os dos seus
representados, mas que possam tambm manter a sua prpria
existncia enquanto um ser racional, enquanto um ser livre. O
processo de representao exige a tomada de uma perspectiva
racional na qual no se avalia apenas uma situao especfica
num contexto especfico, mas se assume a perspectiva racional
abrangente numa totalidade de situaes e contextos. Assim,
no momento que um agente avalia se sua mxima pode estar
de acordo com o imperativo categrico, ele precisa sair de
sua posio singular autointeressada e egosta e se colocar na
perspectiva de um indivduo que decidiu agir apenas segundo
mximas que podem ser universalizadas, isto , de mximas
que no contradizem um querer racional, o qual definido
como aquele que qualquer indivduo racional pode querer que
se tornasse uma lei universal da natureza.
Portanto, o processo de representao permite que o
agente se compreenda como um agente livre, que pode se auto
avaliar e corrigir sua conduta com base numa reflexo moral.
284

Assumir a representao assumir que se pode avaliar a ao

enquanto ao, ou seja, no apenas avaliar a ao enquanto um
acontecimento que produziu tais ou tais consequncias, mas
avaliar a mxima da ao, a legitimidade do princpio que est
em sua base e que no se expressa isoladamente numa ou em
outra ao, mas que repercute em um comportamento que
moral ou imoral. Mutatis mutandis, tambm pela possibilidade
da representao que no se avalia a legitimidade de uma
determinada ao poltica a partir de seus efeitos, pois uma
mesma ao pode produzir efeitos de prazer ou sofrimento em
situaes ligeiramente diferentes. Pela representao poltica
pode-se avaliar o princpio da ao e se ele condizente com
os valores morais de igualdade e liberdade que devem estar
na base de um governo republicano e democrtico. Assim,
por exemplo, a realizao do ostracismo, tal como ocorria na
antiga Grcia, talvez tenha produzido uma grande sensao de
prazer e satisfao entre os membros da assembleia, mas nem
por isso foi uma ao poltica legtima, visto que o modo como
tal assembleia agiu no estava de acordo com o princpio da
representao poltica que exige que a deciso seja tomada a
partir de um ponto de vista que considere todos os agentes como
seres racionais e iguais, por conseguinte, que exige que todos
sejam tratados como livres e iguais, como fins-em-si-mesmos.
A representao poltica exige que o representante no
momento de tomar uma deciso ou de expressar sua vontade
no apenas se coloque no lugar de outrem, como do seu eleitor,
mas que se represente de um modo racional como estando em
uma posio que pode ser assumida por qualquer ser racional
em geral. Em outras palavras, no se trata do representante se
colocar apenas no lugar dos seus eleitores, pois esses tambm
podem ser apenas indivduos egostas e auto interessados. O
representante precisa se colocar numa posio tal que seja
possvel que qualquer indivduo, enquanto sujeito racional,
possa reconhecer sua deciso como sua. Apenas assim, pode-se
285
O sujeito em questo
assumir que sua deciso legtima e expressa a vontade do

povo, no apenas dos eleitores do presente, mas da perspectiva
ideal do povo daquele Estado, da atual e das futuras geraes.
Segundo a filosofia poltica kantiana, a representao
poltica condio necessria para que qualquer atuao poltica
alcance legitimidade. Sem representao no h legitimidade.
Mas essa representao no deve ser compreendida de forma
vulgar ou simplista. Ela envolve uma srie de critrios morais
que regulam a forma como deve ser interpretada e implementada. No qualquer tipo de representao, portanto, que
politicamente legtima, mas apenas a representao que seja
implementada e exercida seguindo os princpios estabelecidos
pelo imperativo categrico, por conseguinte, a representao
deve sempre respeitar o princpio de que todos os indivduos
humanos so livres e iguais. Apenas quando essas exigncias
forem respeitadas que a representao pode ser considerada
como expressando a vontade do povo.
Tendo j apresentado o significado e a necessidade da
representao para a filosofia poltica, cabe agora apresentar
mais especificamente quais so as suas pressuposies tericas,
prticas e polticas para que ela se torne legtima. Comecemos
pelas pressuposies tericas. Kant, como um bom republicano,
acredita que todo o tipo de representao precisa ser regulado
por lei. Ningum pode se arrogar a funo de representante
do povo sem estar chancelado pela constituio do pas se tal
no estiver previamente estabelecido em lei, por mais apoio
popular ou militar que tenha. a lei que deve sempre constituir
o critrio terico formal para avaliar se algum ou est como
representante do povo. Quando um indivduo escolhido por
uma multido ou por um movimento social para represent-lo,
nesse caso, ele pode ser considerado o representante daquela
quantidade especfica de pessoas que o escolheram, mas apenas
no sentido de lhe atribuir a tarefa de ser emissrio de suas
posies junto aos verdadeiros representantes do povo. Claro que
286

sempre se pode apontar para pases com uma situao poltica

tal que sua lei no permite que seja feita uma renovao dos
representantes, pois a prpria lei foi fruto de uma correlao
de foras na qual sua principal inteno foi a manuteno
do status quo, por conseguinte, que os representantes que
criaram a lei que os regula impede, na verdade, a formao e
expresso da vontade do povo a partir de representantes mais
adequados quela vontade. Esse problema nos leva direto para
o olho do furaco. Sobre qual seja a posio de Kant a respeito,
sabe-se apenas que no h um consenso na literatura. A meu
ver, entretanto, a resposta de Kant no fcil nem bvia, mas
poderia ser resumida da seguinte forma. Ao povo cabe sempre
esperar que as reformas polticas realizadas possibilitem uma
renovao dos indivduos e da forma como a representatividade
regulada por lei. No cabe ao povo nenhum direito de uso da
fora contra o governo e o soberano institudo no intuito de
for-lo mudana. Por parte do soberano, cabe o dever de, na
medida do possvel, submeter o Estado a contnuas e graduais
reformas no sentido de torn-lo cada vez mais republicano e a
representao cada vez mais legtima. Mas se os representantes
do povo se negarem por completo a realizar essas reformas
graduais em direo ao melhoramento do sistema republicano
e democrtico, ento d-se, na viso de Kant, um salto mortal
da razo,6 ou seja, se no se trata mais de legitimidade e sim
apenas de fora, ento cabe ao povo a deciso de tentar a sua.
Porm, essa sada irracional extremamente onerosa para
todos, pois com ela extingue-se o prprio Estado e ningum
mais pode falar de direito ou de legitimidade, apenas a fora
impera. Como tal sada radical ilegtima e prejudicial a todos,
ela deve ser evitada a todo custo, sendo que cada um deve fazer
sua parte, o soberano realizando continuamente as reformas e o
povo acalmando e orientando seu desejo de maior participao.
KANT, 2002, 94 / TP, AA 08: 306.
287
O sujeito em questo
Essa resposta de Kant no bem vista, pois no agrada

nem aos poderosos, nem aqueles indivduos ansiosos por
mudanas, nem aos gregos, nem aos troianos. Contudo, uma
resposta ponderada por algum que, ao mesmo tempo em
que se entusiasmou e defendeu a Revoluo Francesa tambm
acompanhou todas as suas nefastas consequncias durante o
regime de terror. nesse contexto que, mesmo correndo riscos
de perseguio, Kant se pronunciou favorvel ao direito de um
povo livre se dar sua prpria constituio, uma constituio
que reconhece e institucionaliza os direitos do homem. Mas ao
mesmo tempo avalia esse caminho como sendo extremamente
oneroso e arriscado. Por isso, segundo ele, se bem prezados os
prs e contras, ele sugere que jamais um povo opte novamente
pelo caminho de uma revoluo.7 Sua soluo de uma reforma
contnua das leis e da constituio no sentido de torn-las cada
vez mais adequadas ao modelo de representao republicana e
democrtica que seja moral e politicamente legtima.
A respeito das pressuposies prticas pode-se dizer que
j no pargrafo anterior, ao se apresentar uma resposta para a
questo da mudana das estruturas polticas, entrou em cena
um elemento prtico, a saber, o dever do soberano institudo de
realizar reformas e o dever do soberano originrio de esper-las
sem revolta. Mas existem ainda outras pressuposies prticas
que devem orientar o processo de escolha dos representantes
assim como o processo de reflexo e deciso do representante
no exerccio da sua funo. Alm desse aspecto mencionado,
pode-se apontar ainda pelo menos outras cinco pressuposies
prticas que atribuem legitimidade representao:
KANT, 1993, 102 / SF, AA 07: 85.
288

1. Sobre quem devem ser os eleitores: de acordo com os princpios

da filosofia poltica kantiana todos os indivduos que estejam na
posse de sua faculdade racional, estando essa desenvolvida e
amadurecida (no sendo crianas ou indivduos que por motivo
de doena estejam incapacitados de realizar uma reflexo
poltica coerente), devem ser considerados eleitores aptos a
escolher seus representantes. Kant, ao contrrio, seguindo
aquilo que era comum sua poca estabeleceu que apenas
os homens proprietrios poderiam ter direito a ser cidados
ativos, os demais seriam protegidos do Estado, no sentido de
que as leis valeriam para eles, mas no poderiam escolher
representantes. Nesse ponto, a meu ver, para sermos coerentes
com filosofia kantiana, temos que concluir que Kant cometeu
aqui um erro. Suas justificativas podem no ser totalmente
descabidas, tendo em vista seu contexto histrico, pois na
verdade refletem argumentos usuais da sua poca, tais como
que apenas os proprietrios se importam realmente com o que
acontece com o Estado, ou que apenas quem pode garantir seu
prprio sustento pode escolher livremente. De todo modo, nesse
momento, parece no ter ocorrido a Kant que o prprio Estado
deveria, pelos seus prprios princpios morais sob o qual se
funda, tomar providncias para que todos os indivduos maiores
de idade tivessem condies de independncia existencial de
outrem. Alm do mais, mostra-nos a experincia que a condio
de proprietrio no implica necessariamente em um interesse
mais forte a respeito dos interesses comuns do Estado, mas
apenas de sua classe social ou grupo, a qual, em determinadas
condies, pode at optar por arruinar a soberania do Estado
para no perder privilgios, tal como aconteceu no Brasil no
momento do golpe militar de 1964.
289
O sujeito em questo
2. Sobre os critrios que devem ser usados para a escolha dos

representantes. A partir do significado normativo implcito no
conceito de representao prtica os cidados deveriam no
momento de escolher seus representantes ter em mente dois
critrios fundamentais, um relativo aos projetos do candidato,
o outro relativo s posturas do prprio candidato. O Primeiro
aspecto se refere a questo de se avaliar o projeto ou programa
do candidato a representante no momento em que o cidado
escolhe seu representante. Para que tal avaliao seja moral e
politicamente legtima ela no deve ser feita a partir de sentimentos como simpatia, amizade, interesse de recompensa
individual, ou mesmo de averso, dio, preconceito religioso,
racial, gnero, mas sim da perspectiva de um projeto que se
proponha promover a vontade geral, o bem comum, algo que
deve sempre priorizar a garantia de direitos iguais a todos os
indivduos (nesse caso, a meu ver, seria moralmente necessrio,
por exemplo, a aprovao do casamento de pessoas do mesmo
sexo), e tambm a diminuio daquelas desigualdades econmicas, sociais e culturais que impedem o desenvolvimento da
autonomia moral e poltica de todos os indivduos (nesse caso,
polticas que beneficiam apenas ou prioritariamente as classes
ricas da sociedade, seriam por princpio imorais). Trata-se de um
dever moral dos cidados buscarem se esclarecer a respeito dos
programas de seus candidatos e refletir de modo coerente sobre
eles a partir da perspectiva de um Estado de direito que trate a
todos de modo igual e que promova as condies matrias para
que o direito seja assegurado de fato e no apenas em princpio.
O segundo aspecto diz respeito avaliao do prprio carter
do representante e do seu comprometimento com as causas
por ele publicamente apresentadas e defendidas. Nesse caso,
preciso avaliar a coerncia entre discurso e prtica poltica. Um
candidato a representante ou um partido que mostra incoerncia
entre discurso e prtica em sua trajetria poltica no deve
ser considerado por parte do eleitor como um candidato a ser
eleito, sob pena do eleitor agir de modo imoral.
290

3. Sobre o critrio moral que estabelece o limite de possibilidade de uma atuao legtima do soberano e do representante. Kant
apresenta em sua filosofia poltica um critrio que estabelece
um limite extremo sobre o qu no pode ser considerada uma
ao poltica legtima dos representantes. Trata-se de um critrio negativo daquilo que politicamente legitimo, ou seja,
se uma determinada ao poltica no respeitar tal critrio,
isto , se contradiz-lo, ento tal ato deve ser considerado
imediatamente como imoral e politicamente ilegtimo. Esse
critrio negativo estabelece aquilo que no legtimo e moral
sustentar e defender politicamente. Porm, do fato de que uma
ao no fira esse critrio no significa que ela seja considerada
por si mesma como uma atitude moral e legtima. Trata-se
portanto de uma condio necessria, mas no suficiente de
legitimidade. O critrio enunciado por Kant o de que: algo que
um povo no pode decidir por conta prpria a seu respeito, tambm
seus representantes na figura do soberano no o podero decidir.
A esse respeito, por exemplo, Kant assevera que um povo e
at mesmo um indivduo pode abdicar por algum tempo do
seu esclarecimento, porm abdicar dele definitivamente por
meio de leis auto impostas absolutamente contrrio lei
moral.8 imoral abdicar da capacidade racional de reflexo
livre porque isso significaria eliminar a raiz da moralidade, a
qual depende da capacidade de autorreflexo do sujeito, mas
tambm da possibilidade de correo dessa reflexo a partir
do uso pblico da razo e dos confrontos por ele produzidos.
Eliminar a reflexo e o espao pblico para seu exerccio
eliminar aquilo que d ao ser humano o status de um ser moral,
de um fim em si mesmo. Por isso, se um povo e um indivduo
no pode tomar uma determinada deciso para si mesmo,
ento tambm os representantes no o podem.
KANT, 2002, 15 / Aufkl., AA 08: 38f..
291
O sujeito em questo
4. Sobre o critrio moral que deve orientar a atuao

poltica do soberano e do representante com relao s polticas do Estado. Derivado do critrio anterior, mas aplicado
agora diretamente s polticas pblicas adotadas pelo soberano,
Kant aponta para outro critrio moral, a saber, que sempre a
liberdade deve ter prioridade com relao felicidade ou ao
bem-estar (essa mesma ordenao retomada pela teoria de
Rawls). Isso no significa que a poltica no deva se preocupar
com a felicidade e o bem-estar do povo, na verdade, quanto
mais feliz e mais bem-estar tiver um povo, tanto mais forte
ser o Estado, especialmente para lidar contra inimigos internos e externos do Estado de direito. Contudo, o bem-estar e a
felicidade jamais devem ter prioridade para o soberano, cuja
principal preocupao deve ser a garantia dos direitos de todos
os cidados, sendo, nesse caso, inclusive estabelecido que
constitutivo da liberdade que todos os indivduos devam ter
o direito de buscar a felicidade do modo que lhes aprouver,
desde que isso no impossibilite ou cause dano a liberdade
de outrem de tambm ser feliz a seu modo segundo uma lei
universal. Note-se que, no se trata de que a felicidade de um
possa interferir na felicidade de outrem. Nesse caso, por exemplo,
um homofbico poderia alegar que no conseguiria ser feliz
vivendo num lugar onde pessoas do mesmo sexo tem o direito
de se casar ou de expressar afeto em pblico. Esse seria um
argumento ilegtimo, pois no a interferncia direta na felicidade de um na suposta felicidade de outro, mas ao contrrio,
o direito da felicidade de um no direito da felicidade de outro
segundo uma lei universal. Isso aconteceria se a instituio
do casamento homossexual implicasse na retirada do direito
ao casamento heterossexual, por exemplo, ou ainda, se casais
homossexuais pudessem expressar em pblico gestos de afeto
e os casais heterossexuais no. Outro ponto importante, esse
critrio moral implica exatamente na ilegitimidade de governos
despticos, pois o Estado no tem o direito de impor a nenhum
indivduo um conceito de vida-boa, de felicidade. Cada um deve
292

ter o direito de ser feliz a seu modo, desde que isso respeite o
direito de todos os outros de fazer o mesmo. Aqui novamente
fundamental distinguir entre a atuao do Estado em polticas
pblicas que garantam direitos bsicos de cidadania e a atuao
do Estado num sentido desptico ou populista. importante
distinguir entre garantir as condies mnimas para que um
indivduo tenha possibilidade de escolher entre alguns conceitos de vida-boa e o Estado impor ao indivduo um conceito
especfico de vida boa. Por exemplo, que o Estado garanta ao
indivduo uma renda mnima diferente de quando o Estado d
ao indivduo uma cesta bsica ou lhe d um lugar para morar,
pois no segundo caso lhe vedada a possibilidade de escolher
livremente o qu comer e onde e como morar. Esse ponto foi
extensivamente apresentado e justificado em Pinzani e Rego
a respeito de polticas pblicas relativas ao bolsa famlia.9 Da
mesma forma, dar condies para que o cidado escolha entre
diferentes tipos de entretenimento ou diferentes meios de
comunicao e informao aos quais tem acesso distinto de
oferecer um nico entretenimento ou lhe dar acesso apenas a
um nico tipo de informao.
5. Sobre o compromisso moral que deve orientar a atuao do
soberano e dos representantes com relao ao povo e humanidade.
Trata-se do compromisso com a prpria legitimidade da ideia
fundante do Estado na medida em que se assume como tarefa
constituir as bases para a contnua reforma gradual do prprio
Estado em direo ao ideal de um Estado republicano. Essas
reformas devem se referir sempre reforma das instituies. Por
instituies entende-se aqui no apenas rgos da mquina
pblica, mas tambm um conjunto de comportamentos e atitudes
regulados por leis pblicas. Essas instituies abrangem, entre
outras, as seguintes: a) garantia de espaos e meios nos quais
os cidados podem exercer a liberdade do uso pblico de sua
9
Cf. PINZANI; REGO, 2013.
293
O sujeito em questo
razo; b) garantia de ensino pblico gratuito para uma formao

histrica, cultural, intelectual e moral que permita e fomente
o processo de esclarecimento dos cidados e o aprendizado do
significado e as condies para a liberdade do uso pblico da
razo; c) ampliao gradual dos espaos para dilogo juntamente
com canais formais entre representantes e representados. Em
relao aos espaos e meios para o exerccio da liberdade do
uso pblico da razo importante ressaltar que isso implica,
por exemplo, nas seguintes atitudes: permitir que os debates
pblicos transcorram sem interferncia de censura; regular os
debates pblicos para que eles transcorram respeitando o princpio da liberdade; garantir e fomentar a utilizao de espaos
para o uso pblico da razo segundo princpios democrticos
e republicanos, por conseguinte, evitando a concentrao e o
monoplio dos meios de comunicao e do direito de expresso.
A respeito do segundo tipo de instituio, as quais incluem as
instituies responsveis pela educao dos cidados, desde
escolas at as universidades, pode-se dizer que: os indivduos
devem ter condies de ter acesso a um ensino igualmente qualificado; sua formao deve englobar uma educao republicana,
por conseguinte, conhecimentos acerca da estrutura poltica e
jurdica do seu Estado, dos seus princpios morais e republicanos juntamente com uma educao para o uso correto da sua
liberdade do uso pblico de sua razo, algo que alcanado
entre outras coisas tambm a partir de uma educao filosfica
conjugada com uma educao moral republicana (no se trata
aqui de nada que seja minimamente parecido com o que foi
realizado no perodo da ditadura militar e que recebia o nome
de educao moral e cvica). Finalmente, no que diz respeito
ao terceiro tipo de instituio, segue-se que os representantes
devam trabalhar no intuito de promover a existncia de canais
de comunicao formal com os representados, de modo a se
aproximarem. Nesse horizonte pode-se apontar como exemplo o
modelo de participao poltica promovida, por exemplo, no RS,
atravs do oramento participativo. A partir dessas instituies
294

possvel formar gradualmente uma cultura poltica republicana

e criar um crculo virtuoso que supere o crculo vicioso criado
pela apatia poltica juntamente com a ausncia de condies
matrias e institucionais para que ela seja superada, o que
deixa espao para um dficit de legitimidade de atuao dos
representantes e a perpetuao de todos os tipos de distores
morais encontradas nos Estados hodiernos.
Alm das pressuposies tericas e prticas, existe ainda
uma pressuposio poltica para uma representao legtima.
Para Kant, a poltica deve ser compreendida como uma teoria do direito exercitada, em outras palavras, a poltica deve
sempre respeitar os princpios morais do direito, mas eles
nem sempre podem ser aplicados de modo direto e imediato.
Eles precisam ser adaptados para a prtica, mas sem que isso
comprometa sua integridade. Tal habilidade chamada de
prudncia poltica e uma caracterstica do poltico moral
e se distingue da mera habilidade para atingir fins independentes de quais sejam, como ocorre com o moralista poltico
(aquele que adota a mxima os fins justificam os meios, sendo os
prprios fins algo em si mesmo questionvel).10
A separao da tica da poltica foi uma das questes
inaugurais da filosofia poltica moderna. Essa separao, tal
como proposta por Maquiavel, possui de fato um elemento
muito importante: evitar que a poltica seja dominada por um
moralismo cristo que engessasse a atuao do prncipe ou dos
polticos na repblica, visto que determinadas regras ticas
impediriam que eles tomassem atitudes que eram, por sua
vez, necessrias. Essa posio de Maquiavel foi interpretada
erroneamente muitas vezes no sentido de um maquiavelismo
que justificaria qualquer atitude desde que ela permitisse ao
agente alcanar o seu objetivo, o qual muitas vezes o acmulo
10
Cf. KANT, 2002, 151ss / ZeF, AA 08: 370 ff.
295
O sujeito em questo
de poder, da a inferncia equivocada de que ele sustentasse o

princpio, os fins justificam os meios. Na verdade, Maquiavel
aceita essa lgica apenas, e to somente apenas, quando ela
condio necessria para a garantia do bem comum da repblica
ou do principado. Esse bem comum a preservao da prpria
existncia do estado soberano. Seguindo essa lgica algum
agiria corretamente quando infringisse uma regra tica desde
que ela fosse condio imprescindvel para a sobrevivncia
e estabilidade do Estado, tal como quando algum deixa de
cumprir uma promessa ou pacto para no colocar o pas numa
situao de fraqueza perante um inimigo poderoso.
Mas se Maquiavel tem um ponto importante ao separar
tica e poltica em alguns momentos, em outros momentos
isso tambm me parece que pode ser bastante problemtico.
Isso ocorre na medida em que o que ele entende como sendo
o fim da repblica, o seu bem comum, a sua preservao o
mais longa possvel, nem sempre um bom critrio. Mas,
abstraindo do contexto histrico de Maquiavel determinado
pela contnua e sucessiva dissoluo de Estados, se quisermos
avaliar a constituio de um Estado e o exerccio do poder
governante, ou mesmo a qualidade da representao, ento
preciso, a meu ver, reintroduzir critrios morais para avaliar
quais devam ser os fins legtimos de um Estado e avaliar se
as aes dos representantes so condizentes com eles, pois
a mera preservao da existncia do Estado no um fim
suficiente. Um Estado pode existir durante sculos e ainda
assim ser completamente precrio de legitimao. Para se
avaliar mais do que simplesmente a perenidade de um Estado,
preciso reintroduzir valores e critrios morais.
Mas como conciliar, por um lado, o fato de que a atividade
poltica exige muitas vezes a no observncia estrita de valores
e critrios morais e, por outro lado, manter a legitimidade da
poltica a partir de critrios e princpios morais? a que se
insere aquele conceito de prudncia poltica do poltico moral
296

que consiste muito mais numa arte do que numa teoria que possa
ser enunciada minunciosamente. uma arte, pois demanda a
capacidade e o exerccio do representante para saber quando e
como necessrio recuar numa determinada posio poltica,
para que se alcance um fim mais importante naquele momento.
O prprio Kant reconhece isso ao se referir necessidade de
reformas republicanas nos Estados monrquicos, mas tambm,
dado o contexto histrico e poltico, a impossibilidade disso
ser imediatamente posto em prtica, pois mudanas geram
instabilidade e estando um Estado circundado por inimigos
poderosos, o que menos se precisa so de fragilidades internas.
Note-se que especialmente numa democracia, onde necessrio
formar acordos para que o governo se torne possvel, cabe ao
representante ser dotado dessa arte da prudncia poltica e
avanar e regredir quando for necessrio, porm, ainda sob
a condio de que os princpios morais da poltica no sejam
desconsiderados. Nesse caso, os valores e critrios morais no
perdem sua funo, mas tambm no so aplicados de um modo
rigorista, como se constitussem o leito de Procrusto. Os valores
e critrios morais permanecem como orientadores e avaliadores
da ao poltica, mas so aplicados ponderando-se o contexto.
Essa perspectiva se apresenta de acordo com aquilo que
Kant apresenta no incio do ensaio Isso pode ser correto na teoria,
mas de nada vale para a prtica. Nesse texto, Kant chama a ateno
para o fato de que as vezes uma teoria bem fundamentada no
pode ser aplicada imediatamente na prtica, mas isso no um
problema da prpria teoria, mas da sua completude. necessrio
acrescentar mais teoria de modo a torn-la aplicvel prtica,
mas sem que a teoria previamente bem fundada (a partir de
princpios a priori) seja abandonada ou contradita. nisso que
consiste a arte da poltica, a saber, em saber como aplicar os
valores morais contidos na doutrina do direito de um modo
que eles gradualmente se concretizem historicamente, sem
colocar em risco ou perder a prpria condio de possibilidade
da poltica, a saber, a existncia do Estado. nesse contexto
297
O sujeito em questo
que se pode situar a legitimidade do que acontece na atividade

poltica dos representantes, especialmente numa democracia,
isto , quando representantes cedem em algumas posies para
que consigam chegar a alguns acordos que sejam aceitos pela
maioria e que tambm sejam moralmente legtimos. No se trata
de abrir mo dos valores morais, mas se trata de prudncia poltica: saber quando ceder a cerca de um projeto, para que algum
passo adiante seja feito, para que as reformas mais urgentes
e importantes sejam realizadas, ainda que em detrimento de
uma posio ainda mais progressista, digamos assim.
Desse modo, a filosofia poltica kantiana no prega um
rigorismo que diz que algo s pode ser completamente legtimo
ou completamente ilegtimo. Existem graus de legitimidade.
De forma semelhante, no se precisa dizer que algo completamente democrtico ou ento tirnico e antidemocrtico.
Na verdade, pode-se dizer que existiria uma escala de legitimidade democrtica e os Estados podem oscilar nessa escala ao
longo do tempo e tambm podem estar em melhor condio se
comparados entre si. Nesse caso, pode-se dizer que a respublica
noumenon, que ao meu ver deve ser entendida como uma repblica democrtica, um ideal regulativo, isto , que jamais pode
ser plenamente realizado sobre a face da terra, visto que de
um lenho to retorcido do qual feito os ser humano, nada de
inteiramente reto se pode fazer.11 Mesmo assim, ningum pode
sustentar que no se pode dar um passo a mais em direo a
um Estado republicano democrtico mais legtimo e portanto
ningum pode alegar que no se pode progredir mais.12
A partir do que foi discutido at aqui acerca do significado, da legitimidade e dos critrios de implementao da
representao poltica, pode-se tecer algumas breves reflexes
sobre as manifestaes de junho de 2013 ocorridas no Brasil.
Pode-se dizer que elas, quando aconteceram dentro dos critrios
11
KANT, 2002, 29 / IaG, AA 08: 23.
12
KANT, 1980, 188 / KrV, B 374.
298

estabelecidos por lei, foram democraticamente legtimas, mas

quando vinculadas vandalizao, agresso ou depredao de
patrimnio pblico ou privado, foram ilegtimas. Apesar delas
representarem em sua maior parte um movimento popular,
enquanto ato poltico legtimo elas tambm devem ser entendidas como parciais e problemticas. A carncia de legitimidade foi
aquilo que impediu que elas se constitussem em verdadeiros atos
polticos. Ficaram, ento, a meio caminho de uma manifestao
privada de ideias e uma ao poltica dotada de legitimidade. Isso
ocorreu por vrias razes que, seguindo o que foi at aqui desenvolvido, podem ser apresentadas a partir da perspectiva dos
manifestantes e da perspectiva do sistema poltico:
a. Da perspectiva dos manifestantes: faltou organizao no
sentido de que fosse com isso produzida alguma representao
social, isto , que se chegasse ao consenso a respeito dos indivduos que iriam representar os manifestantes junto aos representantes polticos; tambm faltou a organizao e realizao de
espaos onde atravs da liberdade do uso pblico da razo, fosse
produzida uma pauta clara e detalhada, que fosse amplamente
aprovada por todos os manifestantes; ou seja, faltou organizao
e procedimentos, faltou debate poltico qualificado e por isso, no
de se admirar que os movimentos se esvaziaram e, se interpreto
bem as aspiraes dos manifestantes que queriam mais liberdade
e representatividade, mais direitos e espao de discusses, ento
pode-se concluir que as eleies para o Congresso e Senado
Nacional no ano 2014, produziram justamente o reverso do
aspirado, ou seja, um congresso mais reacionrio e contrrio aos
valores supostamente defendidos nos protestos.
b. Da perspectiva do sistema poltico republicano: tambm
h uma lacuna de legitimidade que o prprio sistema poltico
atribui quelas manifestaes, visto que, ainda que houvessem
299
O sujeito em questo
sido escolhidos representantes sociais e se chegado a uma

pauta construda democraticamente, no h canais formais
de acolhimento dessas propostas por parte dos representantes
polticos eleitos e no h espao para que os representantes
polticos debatam com os representantes do movimento social.
No h canais formais nos quais as manifestaes possam gerar
uma agenda poltica de debate nas instncias decisrias. Nesse
caso, surge a necessidade de uma reforma poltica que crie e
institucionalize tais espaos e canais de comunicao. Nesse
caso, a deciso do congresso no final de 2014 em vetar a criao
da institucionalizao dos conselhos populares uma atitude
imoral que vai de encontro com a necessidade de reforma poltica
que est na base do conceito de repblica.
Poltica e publicidade
No final do ensaio paz perptua, Kant apresenta o que ele
chamou de frmula transcendental do direito pblico: so injustas
todas as aes que se referem ao direito de outros homens, cujas
mximas no se harmonizem com a publicidade.13 Por mxima
entende-se aqui o princpio geral pelo qual um sujeito age, tal
como: buscar e manter o poder a qualquer custo ou mentir e
enganar todas as vezes que tal atitude trouxer mais vantagens que
desvantagens, ou ainda respeitar o direito de todos os homens.
Segundo Kant, uma vez que no se possa pronunciar uma mxima
em voz alta, ou ainda, toda vez que eu no posso confessar publicamente a inteno da minha ao sem que isso ao mesmo tempo
provoque inevitavelmente a oposio de todos, ento tal mxima
injusta. Esse princpio considerado negativo, pois serve apenas
para conhecer aquilo que no justo em relao aos outros. Porm,
nem todas as mximas que toleram ou suportam a publicidade
so por si mesmas justas, pois pode acontecer que quem detm o
13
KANT, 2002, 165 / ZeF, AA 08: 381.
300

poder supremo num governo no precise ocultar suas mximas

simplesmente por que possui a fora ao seu lado. Por isso, no basta
apenas que as mximas tolerem a publicidade, necessrio que elas
tambm sejam justas. nesse contexto que Kant apresenta a verso
positiva do princpio da publicidade: todas as mximas que necessitam da publicidade (para no fracassarem no seu fim) concordam
simultaneamente com o direito e a poltica.14
Nessa verso do princpio transcendental do direito pblico
Kant aponta para a tese de que quando uma mxima precisa da
publicidade para que possa almejar ser realizada, significa que ela
est de acordo com critrios morais que balizam a discusso na
esfera pblica e que, por isso mesmo, ir naturalmente congregar
os esforos de todos os indivduos racionalmente esclarecidos e at
mesmo dos indivduos auto interessados. Na base dessa considerao
parece estar presente a compreenso de que apenas aquilo que
pode ser racionalmente defendido e querido capaz de congregar
publicamente esforos de todo o povo ou da maioria. Apenas a razo
pblica e apenas aquilo que satisfaz os princpios da razo permite
que algo seja publicamente universalizado, por conseguinte, apenas
algo que surja da razo pode conseguir congregar os interesses e
a vontade de todo o povo. Claro que interesses escusos e egostas
podem tambm congregar esforos de diversos indivduos e at
mesmo realizar grandes feitos (pensados aqui sem conotao moral),
ou mobilizar grande parte da sociedade. Mas isso s possvel
na medida em que a sociedade esteja agindo, por um lado com a
influncia da barganha de interesses de alguns indivduos influentes
e poderosos e, por outro lado, numa estrutura social onde haja
uma rgida hierarquia de comando (exrcito) aliada com a falta de
informao (gerada pela censura ou monoplio de informao),
por conseguinte, numa sociedade com pouca liberdade poltica
e liberdade de uso pblico da razo. A meu ver, nesse sentido
que, por exemplo, foi possvel a realizao dos atos criminosos do
governo nazista ou da ditadura militar brasileira.
14
KANT, 2002, 171 / ZeF, AA 08: 386.
301
O sujeito em questo
Avaliar a ao poltica a partir das mximas enunciadas

pelos representantes pode gerar algumas questes que precisam
ser consideradas. A primeira questo que a avaliao das mximas, enquanto princpios subjetivos da ao,15 parecem apagar
a distino entre tica, enquanto ao realizada por dever, e
o direito, uma ao que tambm pode ser realizada conforme
ao dever. Nesse caso, isso poderia conduzir a uma inquirio
pessoal das reais intenes individuais do representante e no
dos objetivos que esto presentes na mxima da ao poltica.
Por exemplo, suponha-se que um representante X apresente
um projeto de lei que seja extremamente benfico para a sociedade e que esteja de acordo com os princpios do direito. Esse
representante ao apresentar o projeto enuncia argumentos que
sejam razoveis e que podem ser aceitos por todos, na medida
em que esto de acordo com os princpios morais que esto
na base da repblica. Porm, talvez esse representante X
tenha alm dos pontos apresentados acima tambm decidido
apresentar e defender esse projeto em especfico por algum
interesse pessoal do tipo: ser admirado pelas pessoas que sero
atingidas pelo projeto, ou por que ele tenha o interesse de se
reeleger. Ora, se avaliado pelo segundo aspecto, da tica, sua
ao seria considerada como egosta e como no moral. Mas
no acredito que esse seja o ponto de Kant no momento em que
ele enuncia um princpio poltico de avaliao de mximas. No
se trata de uma avaliao das mximas daquele representante em
particular, mas das mximas que serviro de princpio para legitimar
e guiar a ao das instituies pblicas.
Apesar de no se tratar especificamente de uma avaliao das mximas do indivduo representante, no se pode
dizer que haja uma completa separao entre o mbito da
inteno individual e dos objetivos pblicos da ao poltica.
Dificilmente pode-se pensar que algum que apenas tenha
interesse em sua reeleio possa ser um bom representante,
15
KANT, 1980b, 115 / GMS, AA 05: 401.
302

pois em alguns momentos, os princpios morais que orientam

a poltica iro apontar para a realizao de atos que podem
gerar descontentamento diante do eleitorado. Um poltico que
busque ajustar justificaes pblicas para a realizao de fins
privados consegue apenas parcialmente satisfazer os requisitos
de ambos. No se pode servir a dois senhores ao mesmo tempo...
Nesse caso, quando lhe convier, esse representante encontrar
uma forma de ajustar, ainda que de um modo problemtico e
equvoco, uma justificao pblica para o seu interesse privado. Em outras palavras, outra questo que surge a partir
desse princpio kantiano o de que os representantes podem
enunciar publicamente uma mxima que pode ser aceita, mas
de fato utiliza-se de princpios distintos para guiar suas aes,
comprometendo, dessa forma, toda a atividade poltica. Esse o
conhecido problema do descompasso entre justificao pblica,
ou do discurso pblico e da prtica dos representantes.
Percebe-se nesse caso que, ainda que a poltica no
deva priorizar uma inquirio pessoal de supostas intenes
ocultas dos representantes (algo que jamais poder alcanar uma posio conclusiva, visto que h a tese kantiana
da incognoscibilidade ou opacidade das intenes do agente),16 a poltica precisa considerar as mximas do representante, pois so elas que distinguem um poltico moral de um
moralista poltico. Mas ento como realizar isso?
Na verdade a atuao do representante, por um lado, e
uma determinada medida poltica, por outro, so dois aspectos
distintos que podem ser avaliados a partir do mesmo princpio.
A avaliao da atuao do representante se d a partir de uma
anlise da sua trajetria poltica, a partir dos princpios de
integridade poltica, isto , se na sua trajetria poltica as suas
aes se mantiveram coerentes com as justificativas pblicas
por ele apresentadas. Note-se que no se trata de avaliar diretamente as intenes do representante em questo, pois elas
16
Cf. KANT, 1980b, 119 / GMS, AA 05: 407.
303
O sujeito em questo
pode tambm ter sido distintas em situaes especficas. Porm,

indiretamente, as intenes dele se tornam manifestas na
medida em que se pode avaliar se as suas aes estavam ou no
de acordo com as mximas publicamente proferidas por ele. Da
mesma forma, as mximas podem ser publicamente avaliadas na
medida em que se pode publicamente apresentar razes (levando
em conta o conhecimento acumulado pela humanidade) para se
acreditar que um determinado curso de ao mais condizente
com uma determinada mxima. Nesse caso, por exemplo, se um
representante apresenta publicamente como mxima de uma
determinada poltica de governo ou como projeto de lei algo
como realizao do princpio da igualdade a partir da reduo
da desigualdade social, mas implementa medidas de austeridade fiscal aliadas a um liberalismo de mercado, algo que j se
mostrou que ao longo da histria apenas acentua ainda mais as
desigualdades sociais, ento, pode-se concluir que as mximas
daquele representante no eram condizentes com a sua ao.
Outro exemplo, se um representante se elege afirmando que tem
como prioridade a educao e a sade, mas frente primeira
dificuldade realiza cortes oramentrios logo na educao e
na sade, ento pode-se ter certeza que a mxima daquela
ao poltica no era condizente com a prioridade na sade e
educao. Trata-se de uma ao politicamente incongruente e
moralmente ilegtima, pois na verdade no assume como sua
mxima aquilo que publicamente anuncia.
Essa avaliao, como se pode imediatamente perceber, no
uma tarefa fcil e imediata, que qualquer um pode realizar a
qualquer momento, pois demanda o conhecimento acumulado
pela humanidade at um determinado momento, mas tambm
demanda um acompanhamento da atuao dos representados
e da forma como um projeto ou uma poltica pblica posta em
prtica. aqui que entra em cena a necessidade da liberdade
do uso pblico da razo, criando uma esfera pblica na qual
se pode abertamente discutir e apresentar argumentos para
304

se avaliar a poltica e as suas mximas. Nessa esfera aquele

que quiser fazer um uso pblico de sua razo deve respeitar
os princpios da razo republicana.17
O processo contnuo de acompanhamento e avaliao das
mximas da poltica exige, por sua vez, que haja uma institucionalizao da apresentao das mximas dos representantes polticos.
Isso implica na criao institucional de espaos nos quais as
mximas das aes polticas sejam apresentadas e na criao de
critrios para que esses espao sejam utilizados constantemente
e adequadamente. A respeito desse aspecto, possvel apresentar
pelo menos duas consideraes. Primeira, essa exigncia vai
de encontro, por exemplo, com os procedimentos dentro do
parlamento da utilizao de votaes secretas e contra a mera
votao sem justificao do voto. Nesse caso, o representante no
apenas deve enunciar publicamente o seu voto, como tambm
necessrio que o voto seja justificado publicamente. A segunda
considerao se refere ao modo como a enunciao das posies
e dos argumentos de um representante podem ser enunciados. O
princpio da publicidade faz com que toda considerao precise
ser formulada no sentido de satisfazer os princpios de uma
repblica. Nesse caso, toda enunciao de mximas que sejam
ofensivas, desrespeitosas aos princpios da repblica devem ser
veementemente banidas e seu propositor punido.18 Tome-se como
exemplo a situao na qual os representantes votam com muita
facilidade a partir de acordos escusos feitos nos bastidores da
poltica sem precisar se justificar publicamente. Se eles fossem
obrigados a justificar publicamente seu voto, o povo poderia
constantemente cotejar as suas justificaes com a proposta
poltica pela qual aquele representante se elegeu e com as aes
por ele defendidas ou realizadas.
17
Sobre o significado da expresso uso pblico e privado da razo ver

meu artigo KLEIN, 2009.
18
Tome-se o caso, por exemplo, do deputado Bolsonaro, que j

cometeu diversas dessas agresses verbais inclusive fazendo
pronunciamentos oficiais.
305
O sujeito em questo
Uma vez que a apresentao de mximas passveis de

serem aceitas publicamente seja institucionalizada, ento a
poltica ter com certeza dado um salto qualitativo fundamental para o desenvolvimento da repblica. Ainda que isso no
seja uma condio suficiente para a realizao de um estado
republicano e de uma poltica moral, trata-se de uma condio
necessria, pois a partir disso que os intelectuais podem atuar
na esfera pblica, acompanhamento e a avaliando cuidadosamente as mximas apresentadas. Alm da tarefa de fiscalizar
as mximas dos polticos, tambm cabe aos intelectuais a tarefa
de apresentar ao grande pblico do mundo letrado em geral
as suas consideraes e de constantemente educar o povo em
relao a tomar familiaridade com essa atitude republicana de
avaliar seus representantes a partir dos princpios da repblica,
a saber, liberdade, igualdade e dependncia.19
Consideraes finais
O conceito kantiano de poltica enquanto uma doutrina exercitada do direito permite muitos desdobramentos
bastante relevantes para se pensar a poltica. Para Kant a
poltica no pode ser entendida apenas a partir da descrio de fatos e acontecimentos que afetam mais ou menos a
vida de uma determinada comunidade poltica. Para Kant a
poltica deve estar regrada por normas que sejam legtimas.
A poltica tambm uma disciplina normativa que precisa
ser regrada pelos princpios metafsicos do direito fundados
na lei moral, fonte de toda a normatividade.
Mas essa relao com o direito no ocorre de modo meramente mecnico, pois a poltica tem o seu prprio mbito de
atuao com suas prprias particularidades. considerando
essas particularidades que ao longo desse texto se desenvolveu
19
Cf. KANT, 2002, 127s. / ZeF, AA 08: 349f.
306

dois conceitos centrais da filosofia poltica kantiana e apresentou-se o seu significado e seu desdobramento. Esses dois
conceitos foram o de representao e o de publicidade. Ambos
so conceitos centrais no enquanto categorias descritivas,
mas como categorias normativas que estabelecem aquilo que
legitimamente pode ser considerado como poltica.
307
Referncias
KANT, I. Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1-22 Preussische
Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der
Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften
zu Gttingen. Berlin 1900ff.
______. A paz perptua e outros opsculos. Trad. Artur Moro.
Lisboa: Edies 70, 2002.
______. O conflito das faculdades. Trad. Artur Moro. Lisboa:
Edies 70, 1993.
______. Kant I. So Paulo: Abril Cultural, 1980a.
______. Kant II. So Paulo: Abril Cultural, 1980b.
KLEIN, J. A resposta kantiana pergunta: que esclarecimento? In:
Ethic@ (UFSC), v. 8, p. 211-227, 2009.
PINZANI, A. Representation in Kants Political Theory. In:
Jahrbuch fr Recht und Ethik, v. 16, 203-226, 2008.
______. ; LEO REGO, W. G. D. Vozes do Bolsa-Famlia:
Autonomia, dinheiro e cidadania. 1. ed. So Paulo: Editora da
UNESP, 2013.
O JULGAMENTO
FILOSFICO DA POLTICA
Srgio Dela-Svia1
No jogo da cena pblica, sobretudo quando questes da

pauta poltica ganham a densidade das manifestaes de rua
e das reivindicaes de grupos, quer sejam estes organizados
formalmente ou no, coloca-se, para intelectuais e formadores
de opinio em geral o desafio de se compreender a significao
do fato poltico como tal. A expresso de uma tal significao
desafiadora pelo fato mesmo de que o julgamento de um fato
poltico no , claro est, unvoco, podendo receber distintas
interpretaes, a depender da perspectiva que assume aquele
que se prope a discuti-lo. Em filosofia, uma tal tarefa adquire
Titulao: Doutor [Universit Paris-Est] Ps-Doutor [Ecole des

Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS-Paris)] Professor do
Departamento de Filosofia da UFRN.
O sujeito em questo
gravidade superlativa. Julgar filosoficamente a ao poltica

coloca, de imediato, o problema da correlao mesma entre
esses termos: julgamento filosfico, ao poltica.2
O qu, finalmente, nos autoriza a falarmos em um julgamento filosfico da ao poltica? Noutros termos: sob que condies podemos falar de um julgamento filosfico da ao poltica?
Tentaremos avanar uma resposta a esse problema partindo da
reflexo apresentada pelo filsofo francs Vincent Descombes
em seu artigo Philosophie du jugement politique (Filosofia
do julgamento poltico). Esse artigo, publicado em 1994, gerou
um amplo debate e a subsequente publicao de um livro, de
mesmo ttulo, do qual participaram alguns dos principais nomes
da filosofia poltica francesa. A reflexo de Descombes e sua
resposta aos que participaram deste debate permite-nos
considerar uma possvel resposta: podemos falar de um julgamento filosfico da poltica na medida em que uma atividade
Em um texto de 1979, publicado postumamente, o filsofo francs

Cornelius Castoriadis anotava, a propsito: no houve, at aqui, pensamento poltico verdadeiro. Houve, em alguns perodos da histria,
uma verdadeira atividade poltica e o pensamento implcito dessa
atividade. Mas, o pensamento poltico explcito foi apenas filosofia
poltica, isto , provncia da filosofia, subordinada a esta, escrava da
metafsica, acorrentada aos pressupostos no conscientes da filosofia
e carregada de suas ambiguidades. Essa afirmao pode parecer
paradoxal. Ela o parecer menos se nos lembramos que por poltica
eu entendo a atividade lcida que visa a instituio da sociedade
pela sociedade mesma; que uma tal atividade no tem sentido, como
atividade lcida, seno no horizonte da questo: o que a sociedade?
O que sua instituio? Em vista do que esta instituio? Ora, as
respostas a essas questes sempre foram tacitamente tomadas da
filosofia a qual, por sua vez, sempre as tratou violando sua especificidade a partir de outra coisa: o ser da sociedade/histria a partir
do ser divino, natural ou racional; a atividade criadora e instintuinte
a partir da conformao a uma norma tomada de outro lugar, La
pense politique, Ce qui fait la Grce, 2004, p. 274.
310
O Julgamento filosfico da poltica
poltica possa beneficiar-se, para sua elucidao, dos recursos da

filosofia prtica, condio de que esta no pretenda lhe fornecer,
decisivamente, seu fundamento ltimo ou seus princpios primeiros.
De toda a evidncia, o ttulo proposto para o presente
artigo o julgamento filosfico da poltica voluntariamente provocador. Com efeito, ele no nos preserva da
tentao de situarmos a ao poltica nos limites de uma filosofia da ao poltica e, desse modo, de tratarmos a matria
da ao uma questo prtica , como problema terico. Mas
esse ttulo faz mais: ele inverte os termos nos quais o autor
colocara o problema inicialmente na supracitada obra. Em
verdade, Descombes fala de uma filosofia do julgamento poltico.
Os termos so, portanto, diversamente postos em correlao:
problema filosfico, julgamento poltico. Mas se me proponho
aqui falar de um julgamento filosfico da poltica no final das
contas, toda filosofia prtica deve poder, como tal, elucidar
filosoficamente o problema da ao poltica para, no fundo
e propositadamente, acentuar o aspecto filosfico do problema
que o autor evoca: a diferena entre emitir um juzo de valor
sobre a poltica e pronunciar um juzo prtico que vise a uma
interveno no campo da ao poltica.
1 A racionalidade prtica
Quando nos propomos pensar filosoficamente a poltica,
e por fora mesmo desse exerccio particular de reflexo, a
tradio do pensamento parece reivindicar imediatamente seus
direitos. A inevitvel evocao razo ou racionalidade e a
um universal prtico impem-se ao pensador. Desse modo, a
reflexo se v j situada num certo horizonte de pensamento
antes mesmo que a abordagem do problema prtico concreto
comece. Ocorre a, segundo Descombes, uma possibilidade
311
O sujeito em questo
arriscada: a de pretender-se fornecer os fundamentos de todo

pensamento da poltica, ou seja, o pensador assume, de pronto,
um ponto de vista privilegiado sobre a coisa, cujos princpios,
enquanto tais, no so, eles prprios, submetidos a exame. O
objeto da sua reflexo pressupe-se, ento, antecipadamente
fundado, o que acaba por conduzir inevitavelmente quilo que o
autor chama de uma confuso entre a condio de uma reflexo
e seu tema,3 isto , penso a coisa a partir de pressupostos que,
como tais, determinam o sentido da prpria coisa.
Nesse contexto, a racionalidade prtica adquire a forma
da construo axiomtica de um sistema dedutivo no qual
o julgamento filosfico da poltica reduz-se determinao a
priori da forma poltica suscetvel de dar satisfao a uma razo
universal.4 Isso , de resto, extensvel a uma viso do social como
tal, isto , o julgamento acerca da poltica pressupe um modelo
de sociedade que, como tal, no tematizado. As tentativas
contemporneas para se escapar a essa tentao acentuada
na modernidade conduziram muitos pensadores a uma global
condenao da prpria modernidade. Ento, a nica sada seria
a de situarmos a questo poltica em um outro horizonte, este
fora de suspeita: o da ps-modernidade, ou da ps-filosofia ou,
ainda, o da ps-metafsica. No entanto, remendo novo em roupa
velha, o problema de pensarmos a questo poltica a partir
dos critrios de uma filosofia puramente racionalista persiste:
abandonamos o terreno da filosofia prtica para colocarmos
o problema da prtica poltica em termos essencialmente tericos. Assim, o erro poltico se revela, nesses termos, erro de
raciocnio, ou falta de razo.
Ora, a impossibilidade de podermos fornecer um critrio
filosfico a partir do qual podemos, com segurana, julgar o
que corretamente poltico e o que no o no nos condena ao
silncio ou negao da poltica. Importa verificarmos sob que
3
DESCOMBES, 2008, p. 8.
312
condies podemos colocar o problema filosfico do julgamento

poltico. Descombes indica duas condies: 1) assumimos que
h, da parte dos atores, julgamento da poltica, e no simplesmente opinio acerca de uma atitude ou situao. Pertence ao
julgamento, afirma o autor, o poder ser criticado, retificado,
corrigido, o que no o caso da sua simples expresso; 2)
existe um ponto de vista que permite dizer se um juzo ou
no erro poltico.5 O que o autor chamar de filosofia do
julgamento poltico implica, portanto, no a possibilidade
de identificarmos no agente um erro de juzo particular mas,
precisamente, a falta de julgamento ou a incapacidade de bem
julgar. Trata-se, pois, de saber se um julgamento estava errado
no momento mesmo em que foi formado e nas condies em
que o foi.6 H lugar de falarmos de uma racionalidade prtica
na medida em que podemos considerar uma medida imanente
ao agir, uma regra permitindo ao sujeito da ao avaliar seu
prprio julgamento acerca do que deve ou no fazer, e no como
a realizao particular de uma razo universal.
O caso de figura que ilustra bem os impasses de um tal
deslocamento, evocado por Descombes em seu artigo, o exemplo do nazista perfeitamente racional, assim denominado
por Hilary Putnam e retomado incontveis vezes ao longo das
ltimas trs dcadas. Esse exemplo lana filosofia o seguinte
problema: se h uma racionalidade poltica rigorosamente sustentvel, ento suas concluses devem poder ser partilhadas por
todo sujeito dotado de razo. Como consequncia, deveramos
poder demonstrar que o nazismo irracional. O personagem
em questo , portanto, um nazista que perseguiria, com uma
lgica impecvel, fins polticos que, para ns, so abominveis.
O problema, nesse caso, que nada nos prova, de antemo, que
um nazista no possa raciocinar corretamente e que, portanto,
resta impossvel resolvermos um problema prtico por meio da
5
313
O sujeito em questo
anlise da coerncia formal das inferncias prticas do sujeito.

Para Hilary Putnam, o exemplo do nazista que se v racional no
apresenta contradio em seus termos. Devemos mostrar que ele
erra, antes, ao contradizer-se consigo mesmo, isto , ao assumir
uma viso de mundo insustentvel perante o resto do mundo.
Na impossibilidade, portanto, de provarmos sua inconsistncia
racional, devemos buscar falhas de julgamento quando este
tenta, por exemplo, justificar sua ideologia. O problema seria,
pois, ideolgico e no de racionalidade prtica. Passa-se, ento,
do nazista racional ao nazista raciocinador. O primeiro
justifica seus atos a partir de suas preferncias, sua racionalidade decorrendo da coerncia formal entre suas escolhas e suas
aes. O segundo procura justificar suas preferncias ideolgicas (no caso, a adeso ao nazismo) com argumentos fundados
em teorias pretensamente cientficas (sobre a inferioridade
racial dos judeus, por exemplo) ou baseadas em referncias
pseudo-histricas (a supremacia da raa ariana e seu destino
histrico etc.). Essa soluo, no entanto, revela-se frgil. Uma
vez mais nos situamos no campo da tradio intelectualista, do
clube de discusso no qual a refutao do erro compreende-se
sempre em sentido terico. Em nada se trata aqui de julgamento
prtico, menos ainda de julgamento poltico.
Vincent Descombes pe a questo, mais claramente,
nesses termos: possvel tomar um julgamento poltico por
julgamento racional?.7 Todo sujeito prtico um agente dotado
de uma identidade prtica, cuja singularidade deve poder ser
enunciada em termos bem concretos e no apenas como portadora de determinaes gerais: no h sujeito poltico em
geral: ele tal sujeito, membro de tal comunidade ou associao,
dotado de certo estatuto social, orientando-se pr ou contra
tal ou tal questo prtica, filiado a tal partido ou sindicato etc.,
ou, para dizer com Descombes, um sujeito prtico um sujeito
na cidade, o que lhe d, de pronto, dois fins, aquele de um ator
7
314
particular (por exemplo, um reitor) e aquele de um cidado.8

H, portanto, que pens-lo na dupla condio que constitui sua
identidade prtica: ele tal ou tal pessoa singular e, igualmente,
um cidado, partcipe de uma dada sociedade.
Dessa forma, o julgamento filosfico da poltica implica
a possibilidade de que se possa avaliar a racionalidade prtica
engajada por um sujeito em um contexto que define, de antemo, o horizonte e as condies de possibilidade de seu agir,
portanto, de um sujeito que no somente capaz de estruturar
coerentemente o raciocnio que (supostamente) legitimaria
seus atos o bom nazista tambm pode faz-lo , mas que o
faz em consonncia com a identidade prtica que o singulariza,
condio de que no somente as razes que ele avana em
defesa de sua ao so corretas, mas que igualmente o sentido
da ao, em uma situao efetiva, correta.
2 O julgamento poltico
O tratamento terico da questo poltica, assim, confirma
o erro de julgamento prtico. Dir Castoriadis, em acordo com
Descombes: o que se deve querer em poltica no pode decorrer
de um raciocnio discursivamente deduzido de um fundamento
indiscutvel,9 nem tampouco que esse julgamento tome a forma
de um decisionismo que relegasse ao voluntarismo dos indivduos
a justificativa de seus engajamentos prticos, visto que nada
compreenderamos, em poltica, se pretendssemos estender
diante de ns a ordem dos fins que poderiam sustentar atores
polticos sobre a praa pblica. Mesmo que quisssemos perscrutar o complexo quadro de motivaes e interesses expressos
nas aes de indivduos e grupos pelo recurso a uma enquete,
por exemplo, em que cada um pudesse dar conta e razo do que
8
315
O sujeito em questo
fazem, teramos, uma vez mais, deixado o terreno da poltica

por aquele de um clube de discusso. A ao poltica e seu
julgamento s se torna inteligvel se conseguimos situar os
fatos num espao efetivamente pblico, no redutvel a uma
confrontao de ideias num livre debate. Concretamente, o
espao pblico no a extenso ilimitada de relaes intersubjetivas, visto que, como sustenta Castoriadis, somente h
cooperao entre indivduos j socializados e cujas habilidades
prticas so, elas mesmas, socialmente institudas: hbitos,
destrezas, recursos, disposies etc. Breve, toda sociedade
excede sempre a totalidade dos seus indivduos.10 Nessa base,
no podemos tratar a racionalidade poltica em termos de uma
racionalidade meramente comunicacional, como pretendera
Harbermas. insuficiente passarmos de uma filosofia da conscincia a uma filosofia da comunicao, ou de uma filosofia do
foro interior para uma filosofia da praa pblica segundo o
autor, visto que, como lembrar Philippe Raynaud no contexto
desse debate e no mesmo sentido de Descombes, a poltica
somente existe como tentativa de intervir em um mundo que
lhe preexiste [ao agente] e que lhe impe limites temporais, ao
mesmo tempo restringindo de antemo a possibilidade de um
acordo intersubjetivo livre de obrigaes.11
Uma perspectiva que coloque nfase em uma razo
comunicacional parece referir-se ao engajamento de indivduos
quanto ao exerccio da racionalidade prtica no mbito da
praa pblica, mas que no logra seno a modalizao de um
cenrio poltico hipottico ou ideal que os transcenderia e no
qual os participantes tomariam acento, dadas certas condies
de acesso ao debate. O sujeito no sou eu, tal pessoa histrica, nem um ego transcendental, mas a comunidade daqueles
que visam estabelecer entre si, no termo de uma atividade
10
Cf. CASTORIADIS, 1990, p. 114. Ver igualmente DESCOMBES, 2008, p.

254, 265-269.
11
316
(ilimitada) de sondagem e de discusso, um consenso livremente

formado. [...] Essa discusso no nem uma deliberao (em
uma assembleia que deva finalmente decidir sobre algo) nem
uma negociao (com um parceiro).12 Uma vez mais, o que
se tem a formalizao de um ponto de vista ficcional que
, essencialmente, anterior instituio, com o corolrio de,
novamente, reduzir o social ao intersubjetivo. Cito ainda o
autor: Quando filsofos pretendem nos dar esta intersubjetividade por definio do social eles indicam, assim, que toda
sua filosofia poltica baseia-se na eliminao de um estrutura
poltica dos assuntos humanos permitindo subordinar [...] uma
instncia de deciso a uma outra. Em uma filosofia poltica
que aceita que haja uma dimenso poltica dos assuntos humanos, a questo que se pe aquela de saber qual deve ser esta
subordinao e at que ponto depende de ns estabelec-la de
maneira consciente e deliberada.13 No conjunto das atividades
humanas existe uma a atividade poltica que reivindica a
interveno de instituies, isto , uma estrutura propriamente poltica. Nesse sentido, a instituio um pressuposto
necessrio da ao e do julgamento polticos.
3 Poltica e limites do poltico

Vale precisar uma distino que Castoriadis toma de Carl
Schmitt, na qual o poltico, deve referir-se ao poder explcito da
sociedade, tomando assim o sentido estrito de um conjunto de
instncias podendo emitir injunes sancionveis, nesse mbito
encontrando-se os partidos polticos, o governo, o poder judicirio etc. Por sua vez, a poltica, diferentemente, referir-se-ia
atividade que visa a transformao in toto da sociedade, isto
, sua instituio como tal. Nesse sentido, podemos afirmar
12
13
317
O sujeito em questo
que a condio da poltica a possibilidade efetiva de se alterar as instituies da sociedade o que, por sua vez, implica,
a um s tempo, a existncia de determinadas condies de
ao e a possibilidade de estabelecerem-se limites ao poltico.
Afinal, tudo poltico?, pergunta Descombes, isto , o poltico
recobre o conjunto das atividades humanas? A tese totalitria
pretende, com efeito, nota o autor, que toda instncia poltica
tem um direito de controle sobre tudo. A tese liberal a de que
a poltica no deveria se meter naquilo que pode ser regulado
diretamente entre particulares. A tese anarquista a de que
tudo deveria poder se resolver diretamente entre indivduos
(e que no deveria haver, portanto, instncia poltica). [...]
Parece-me que os limites do poltico devem ser buscados na
noo mesma de uma estrutura poltica das atividades humanas.14 Se damos acordo a essa concluso de Descombes, uma
referncia incontornvel Aristteles. Com efeito, para o autor
da tica a Nicmaco a atividade poltica tem uma dimenso
arquitetnica (1094 a 28), na medida em que cabe instncia
poltica a determinao do justo lugar que devem ocupar as
demais atividades no mbito da cidade. Ela no legisla, por
assim dizer, sobre o contedo mesmo destas, mas sobre seu fim
para o bem pblico. Nesse sentido, a poltica no define o que
deve ser feito para dar sade ao indivduo, mas deve estabelecer
as condies do exerccio da atividade visando a sade dos
cidados, da regulao institucional da profisso. Ela no se
pronuncia sobre o contedo das religies, mas pode determinar o calendrio das festividades religiosas, etc. Assim, tudo
pode revestir-se de uma significao poltica, na medida em que
uma coletividade deve poder assumir a responsabilidade sobre
tudo aquilo que envolve o bem comum dos cidados, portanto,
de seu sentido pblico. Mas no cabe poltica determinar o
sentido como tal de uma atividade humana qualquer.
14
318
4 Consideraes finais: a
poltica como instituio
Se a poltica no tudo, no sentido da concepo totalitria que pretenderia que a poltica absorveria todas as atividades
humanas, podemos, no entanto, falar de um alm da poltica na
medida mesma em que esta visa no uma imanncia da luta,
mas a criao de um outro estado de coisas: a alterao das
instituies da sociedade. Uma tal ao instituinte articula-se,
propriamente, quilo que Castoriadis chama o projeto de autonomia, entendendo que ele no remete nem a uma ordem social
definitiva, nem a um estado do sujeito, mas a um processo que,
por sua vez, somente tem sentido em uma sociedade na qual o
exerccio da autonomia no somente possvel, como tambm
uma questo assumida pelos prprios agentes. Nesse sentido,
a atividade poltica mais do que resistncia dominao, mas
atividade que visa a transformao de relaes efetivas de
poder, bem como das instituies que as encarnam. Esse engajamento, essa luta no uma operao racional de estratgias
que indivduos e grupos manipulam, bem ou mal lucidamente,
em vista de sua emancipao. Por fim, essa atividade finca
suas razes no elemento imaginrio, e isto significa: sociedade
alguma pode pr o problema da eficcia racional como critrio
supremo de tudo o que faz, sem que com isso faa emergir
a interrogao sobre o sentido desse fazer.15
A questo, pois, de um projeto que favorea a autonomia,
individual e coletiva, como problema tico central solidria
da atividade poltica na medida em que a poltica institui o
campo em que podem ser efetivamente criadas as condies
do exerccio da autonomia: a educao/formao dos indivduos como membros partcipes da instituio da sociedade
como tal. Castoriadis, no sentido da poltica aristotlica, havia
afirmada: a virtude no brota (physei) no homem; a virtude
15
CASTORIADIS, 2009, p. 190.
319
O sujeito em questo
deve ser criada pela Paideia, isto , pelas instituies fundamentais da cidade. Assim, a physis/telos do homem se encontra
condicionada pela nomos da cidade.16
A poltica, enquanto fazer instituinte da sociedade no
seu conjunto a atividade que pe a possibilidade histrica
do projeto de autonomia, da criao de instituies podendo
torn-la realidade efetiva e participvel a toda uma coletividade.
Nesse sentido, a atividade poltica concomitante da alterao
do ethos na medida em que ela permite a uma sociedade ser
lcida a respeito de seu prprio modo de ser e de se dar, a
cada vez, uma outra forma de ser, novas formas do viver-junto.
Cabe-nos perguntar, finalmente, o que podemos fazer, como
atores sociais que somos todos, para que se alargue o horizonte
possvel do agir autnomo dos sujeitos com os quais partilhamos
nosso mundo comum.
16
CASTORIADIS, 1978, p. 404.
320
Referncias
CASTORIADIS, C. Linstitution imaginaire de la socit. Paris:
Seuil, 1975, (col. Esprit).
______. Les Carrefours du labyrinthe I, Paris: Seuil, 1978, (coll.
(Points Essais), n. 369.
______. Le monde morcel: Les Carrefours du labyrinthe III,
deuxime dition, Paris: Seuil, 1990, (coll.La couleur des ides).
______. La monte de linsignifiance: Les Carrefours du labyrinthe IV, Paris, Seuil, 1996, (coll. La couleur des ides).
______. Histoire et cration: textes philosophiques indits (19451967), Paris, Seuil, 2009.
______. Ce qui fait la Grce: Sminaires 1982-1983, La cration
humaine II. Texte tabli, prsent et annot par Enrique Escobar,
Myrto Gondicas et Pascal Vernay, Paris: Seuil, 2004, (coll. La
Couleur des ides).
DESCOMBES, V. Philosophie du jugement politique: dbat avec
Vincent Descombes. Paris: Seuil/ditions Points, 2008, (Coll. Essais).
321
Os protestos de Junho no Brasil
OS PROTESTOS DE JUNHO NO BRASIL

Universidade Federal do Rio Grande do Norte1
O presente texto pretende fazer uma anlise dos protestos de Junho no Brasil, a partir de uma posio filosfica e de
elementos da histria do Brasil.
Para efetuar um exame dos protestos de Junho no Brasil
torna-se necessrio assumir uma posio filosfica, epistemolgica, de que a realidade existe e que atravs do contato sensvel
com ela, atravs da atividade humana sensvel, transformadora da realidade, os humanos so capazes de formar ideias,
como diria Hume: transpondo, aumentando, diminuindo ou
combinando os materiais dela2, bem como pela nossa prpria
capacidade de pensar a modificao dessa realidade. Assume-se,
nesse texto, que as ideias humanas no so inatas, nem to
pouco so constitudas com a ausncia dessa realidade.
Possui graduao, mestrado e doutorado em filosofia pela USP.

professora adjunta pelo departamento de filosofia da UFRN.
HUME, 1973, p.134: Mas, embora nosso pensamento parea possuir

esta liberdade ilimitada, examinando o assunto mais de perto vemos
que em realidade ele se acha encerrado dentro de limites muito
estreitos e que todo o poder criador da mente se reduz simples
faculdade de combinar, transpor, aumentar e diminuir os materiais
fornecidos pelos sentidos e pela experincia.
323
O sujeito em questo
Os homens, desde que existem, precisam, em primeiro

lugar, relacionar-se com o mundo de forma ativa transformando-o, pois necessitam conseguir os bens necessrios sua
sobrevivncia, atravs da atividade sobre a natureza, como bem
concordam Marx e Engels3.
Entende-se, portanto, que essa necessidade primordial
para garantir a sobrevivncia dos indivduos relaciona-se atividade humana sobre a natureza. Para realizar essa atividade, os
seres humanos cooperam de alguma forma, desde as primeiras
sociedades nmades at a atual sociedade capitalista. possvel
perceber que as ideias humanas constituem-se nesse contexto,
em um contexto da maneira pela qual a sociedade organiza-se de
forma ativa para a produo material da vida, atravs do trabalho.
concepo de que toda organizao social formada
em funo da produo e distribuio dos bens gerados para
a satisfao das necessidades humanas d-se o nome de
materialismo histrico, conforme ressalta Engels:
A concepo materialista da histria parte da tese de que a
produo, e com ela a troca dos produtos, a base de toda a ordem
social; de que em todas as sociedades que desfilam pela histria, a
distribuio dos produtos, e juntamente com a ela a diviso social dos
homens em classes ou camadas, determinada pelo que a sociedade
produz e como produz e pelo modo de trocar os seus produtos.4
Em outras palavras, a concepo materialista da histria
assume que toda e qualquer organizao social voltada para
a produo e distribuio de bens necessrios sobrevivncia
humana. Ideias, valores morais, organizao poltica e religiosa
3
MARX e ENGELS, 2007, p. 33: O primeiro ato histrico , pois, a

produo dos meios para a satisfao dessas necessidades, a produo
da prpria vida material, e este , sem dvida, um ato histrico,
uma condio fundamental de toda a histria que ainda hoje, assim
como h milnios, tem de ser cumprida diariamente, a cada hora,
simplesmente para manter os homens vivos.
ENGELS, 1880, p. 49.
324
dependem da forma como a sociedade organiza-se para a produo. Contudo, todos esses elementos esto em constante transformao, dado que a realidade dinmica, est em constante
mudana e apresenta contradies que tambm so captadas pelos
valores morais, ideais e organizao poltica dos seres humanos.
a forma de organizar a sociedade para a produo e
distribuio dos produtos que determinar se uma sociedade
dividida em classes ou no, dependendo se a apropriao do
produto feita privadamente ou coletivamente. Em outros
termos, a apropriao privada do produto gera classes sociais,
pois haver aqueles que so proprietrios e os que no so.
A apropriao coletiva do produto, ao contrrio, no gera
diferenas de classes sociais, pois tal sociedade no se dividiria
em proprietrios e no proprietrios.
As sociedades primitivas que ainda no conheciam a
propriedade privada, como algumas sociedades nmades ou
indgenas da Amrica do Sul, so exemplos de ausncia de
classes sociais, enquanto a sociedade capitalista em que vivemos
exemplo de acumulao privada da produo e, consequentemente, de diviso da sociedade em classes.
Desde que h classes sociais, Marx e Engels afirmam
que a histria da humanidade a histria da luta de classes,
velada ou aberta5. Essa luta ocorreria porque a classe social
responsvel por apropriar-se privadamente do produto s pode
faz-lo com o trabalho dos no proprietrios. Ou seja, aqueles
que se apropriam privadamente do produto exploram os no
proprietrios, pois utilizam seu trabalho em benefcio prprio.
As classes sociais so, portanto, antagnicas porque possuem
interesses opostos, embora estejam em interao.
5
MARX e ENGELS, 2010, p. 40: A histria de todas as sociedades at

hoje existentes a histria das lutas de classes. Afirmao seguida
de nota de Engels ressaltando que essa tese vlida apenas para as
sociedades em que a apropriao do produto privada.
325
O sujeito em questo
O atual modo de produo foi analisado por Marx e Engels

e denominado como capitalismo. Esse um modo de produo
que apresenta acumulao privada do produto e, portanto,
classes sociais. Nesse sistema h duas classes principais, a saber:
a burguesia e o proletariado ou a detentores do capital e os no
detentores. Nesse modo de produo os detentores dos meios de
produo acumulam capital empregando os no detentores e
pagando a eles uma quantia menor do que aquilo que produzem.
De acordo com Marx, na quantia no paga aos trabalhadores
que consiste a explorao dos empregados pelos empregadores.
De acordo com o exposto acima, pode-se depreender que
essa uma forma real de organizao e distribuio da produo, que gera uma organizao social em classes tambm real.
Alm disso, assumindo que as ideias humanas so constitudas
com esses materiais da realidade que nos chegam atravs das
impresses sensveis, combinando-os, aumentando-os, transpondo-os, diminuindo-os ou transformando-os, temos que os
humanos constituem seus pensamentos e sentimentos a partir
da realidade social e natural em que vivem.
Pensando, portanto, o homem como constitudo nesse contexto que tem por cerne formas de organizao social que visam
transformao ativa da natureza, entendendo como reais essa
sua atividade transformadora do mundo e a maneira como se
organizam para efetuar tal atividade, tem-se que uma compreenso
da realidade dos protestos de junho , portanto, possvel.
Remontando histria do Brasil podemos perceber que
nosso passado um passado de explorao e excluso social. A
maneira pela qual os homens organizam-se para a produo,
atravs da atividade que os une necessariamente, a saber: o
trabalho, no Brasil, uma forma que nunca permitiu a emancipao ou autonomizao humana.
326
So as relaes reais, necessrias e contraditrias que

os homens travaram e travam ao longo da histria do Brasil
que constituram e constituem esses indivduos. No perodo
colonial, o Brasil, por imposio da metrpole, adotou um
modelo agrrio exportador com uma estrutura social de
produo pautada na escravido6.
Na sociedade escravocrata que se perpetuou ao longo
do perodo colonial eram verificados senhores de escravos
que eram detentores de enormes pores de terras e tambm
donos de pessoas. Em relao s pessoas que eram escravizadas,
pode-se dizer que a opresso era total. Os senhores de escravos
detinham direito sobre o corpo desses homens e mulheres,
inclusive no que dizia respeito sua capacidade de trabalho7.
Outro modelo de colonizao tentou coexistir com o modelo imposto

pela metrpole. Esse modelo foi o posto pelos jesutas, contudo, como
ressalta Darcy Ribeiro, s havia espao para que um modelo de colonizao vingasse, a saber: aquele imposto pela metrpole. O modelo
jesuta teve, ento, que fenecer. Vide RIBEIRO, 1995, p.170: Desde
os primeiros dias de colonizao o projeto jesutico se configurou
como uma alternativa tnica que teria dado lugar a um outro tipo
de sociedade, diferente daquela que surgia na rea de colonizao
espanhola e portuguesa. Estrutura-se com base na tradio solidria
dos grupos indgenas e consolida-se com os experimentos missionrios de organizao comunitria, de carter proto-socialista.
Tambm por isso contrastava cnzamente com o modelo que o colono
ia implantando. Essa divergncia amadureceu completamente no caso
das misses paraguaias que alcanaram um alto grau de prosperidade
e autonomia. Mas a mesma oposio ficou evidente tambm no Brasil,
principalmente nas regies onde as misses se implantaram com
mais xito, sobretudo no baixo amazonas. Nos dois casos, acrescia,
de forma mais ameaadora, o fato de que a lngua utilizada pelos
missionrios jesutas nas suas redues para reordenar os ndios e
civiliz-los no era o portugus nem o espanhol, mas o nheengatu.
interessante notar a descrio que Darcy Ribeiro faz dos castigos

corporais efetuados sobre os escravos. As torturas mais cruis eram
realizadas, incluindo castigos preventivos para que os escravos no
pensassem em fugir. Vide RIBEIRO, 1995, p.118-120.
327
O sujeito em questo
Inmeras revoltas populares ocorreram no perodo colonial, como a denominada guerra dos brbaros (iniciada em
1682) que constituiu uma disputa entre os ndios cariris e os
portugueses que pretendiam ocupar extensas reas de terras no
Nordeste, expulsando tais ndios de seus territrios originais.
Outro exemplo de revolta popular foi a Conjurao Baiana ou
a revolta dos alfaiates (de 1798), composta por intelectuais,
camadas de classe mdia baixa, artesos e aprendizes, homens
negros livres que pregavam a independncia da metrpole,
proclamao da repblica, aplicao da democracia, bem como
a libertao dos escravos, inclusive conclamando-os para o
movimento. No preciso dizer que tais movimentos foram
duramente massacrados pela milcia real.
A fuga de escravos para quilombos, territrios livres
dos mandos dos senhores, como o quilombo dos Palmares, o
quilombo Lagoa Amarela e o quilombo do Limoeiro tambm
representou uma forma de luta por parte da camada mais
oprimida da sociedade, a saber: os escravos. De acordo com
Darcy Ribeiro, os quilombos eram autossuficientes e possuam
uma organizao comunitria sem classes sociais. Segundo o
autor, tal forma de organizao social no poderia coexistir com
o projeto de colonizao dominante, pautado na explorao e
em fortes desigualdades sociais8.
RIBEIRO, 1995, p.167: Tambm os quilombolas queriam criar uma

nova forma de vida social, oposta quela de que eles fugiam. No
chegaram a amadurecer como uma alternativa vivel ao poder e
regncia da sociedade, mas suas lutas chegaram a amea-las.
328
No obstante a existncia de revoltas populares, a

independncia do Brasil em 1822 aconteceu atravs de um
acordo entre as elites dominantes9 que manteve a monarquia no poder, bem como membros da famlia real Pedro I e
depois Pedro II, como seus imperadores.
Portanto, essa importante data, a independncia do
Brasil, que poderia marcar algum tipo de ruptura interna,
na verdade reala apenas a manuteno do poder das classes
dominantes, da monarquia como forma de governo, da continuao do modelo econmico agrrio exportador escravocrata e o prolongamento da opresso sobre os escravos e as
baixas camadas populares livres.
A despeito de novas revoltas populares em um Brasil j
independente, como a Balaiada de 1838 e a revoluo praieira
de 1848, a nova data relevante no Brasil que abole a escravido
em 1888, acontece, novamente, como um decreto de cima para
baixo, sem ruptura social10. Ou seja, a eliminao da opresso
e excluso social em todos os mbitos no ocorreu.
9
10
ROTTA, 2013, disponvel em: http://www.counterpunch.org/2013/06/25/

brazil-2013-mass-demonstrations-the-world-cup-and-500-years-of-oppression/. The first reform in Brazil came in 1822 with independence. Not a great change in practice, and certainly not a rupture.
The Brazilian ruling class declared independence from Portugal while
keeping the royal Portuguese family in power. The son of the king
of Portugal was immediately declared emperor of the newly independent empire of Brazil []. Traduo livre: A primeira reforma,
no Brasil, aconteceu em 1822 com a independncia. Na prtica no
representou uma grande mudana e certamente no gerou uma
ruptura. A classe dominante do Brasil declarou independncia de
Portugal enquanto mantinha a famlia real portuguesa no poder. O
filho do rei de Portugal foi imediatamente declarado imperador do
novo independente imprio do Brasil [...].
ROTTA, 2013, disponvel em: http://www.counterpunch.
org/2013/06/25/brazil-2013-mass-demonstrations-the-world-cup
-and-500-years-of-oppression/. The second reform came in 1888 when
landlords officially ended the slave system. Again, change without
rupture. Traduo livre: A segunda reforma ocorreu em 1888 quando
os proprietrios oficialmente acabaram com o sistema escravagista.
Novamente, mudana sem ruptura.
329
O sujeito em questo
No ano seguinte d-se a proclamao da repblica, como,

novamente, um decreto de cima para baixo, atravs de um
acordo entre as elites e os militares, sem possuir, contudo, a
participao popular de forma ativa e inclusiva11. Em outras
palavras, a proclamao da repblica, no Brasil, no incluiu
socialmente as camadas mais vulnerveis da sociedade.
De 1894 a 1929 as oligarquias continuaram a ser constitudas por grandes proprietrios de terra que exerciam o
monoplio do poder federal e local. Este perodo da histria
republicana caracterizado pela defesa dos interesses desses
grupos, particularmente, da oligarquia cafeeira.
Os grupos oligrquicos garantiram a dominao poltica
no pas, atravs do coronelismo, do voto de cabresto, da poltica dos governadores e da poltica de valorizao do caf. Em
mbito federal, acontecia o revezamento entre as oligarquias
paulistas e mineiras para conduo do pas.
Um instrumento utilizado para impedir a posse dos deputados de oposio, no perodo da poltica do caf com leite, foi a
Comisso Verificadora de Poderes. Essa comisso assegurava que
caso um deputado da oposio fosse eleito para o Congresso, uma
comisso constituda por membros da Cmara dos Deputados
no o concedia o cargo. O candidato da oposio sofria a chamada
degola. Para a manuteno do domnio poltico em plano
estadual, sob o apoio do governo federal, as oligarquias estaduais
usavam das fraudes eleitorais e do voto aberto como instrumento
para manter o chamado curral eleitoral dos coronis.
11

brazil-2013-mass-demonstrations-the-world-cup-and-500-years-of-oppression/. The third reform came one year later in 1889 when
the ruling class declared the Empires transformation into a modern
capitalist republic. No popular movements, no popular participation;
just a simple business deal among the rich. Traduo livre: A terceira
reforma ocorreu um ano mais tarde, em 1889, quando a classe dominante
declarou a mudana do imprio para uma moderna repblica capitalista.
Nenhum movimento popular veio tona, nenhuma participao popular
ocorreu, apenas houve um simples negcio entre os ricos.
330
Temos, contudo, em 1930 o fim da poltica do caf com

leite, com a tomada do poder por Getlio Vargas, apoiado por
parte do movimento tenentista, das camadas mdias e de
oligarquias que no conseguiam ter participao no poder
federal. Apesar de ser uma data marcante para a histria brasileira, devido decorrente industrializao que ocorreu no
perodo Vargas e at mesmo devido elaborao de importantes leis trabalhistas que reduziram pouco da explorao dos
trabalhadores assalariados, ainda sim no foi um momento
da histria brasileira que operou a incluso social de forma a
interromper a opresso sobre o povo causada pelas oligarquias
detentoras dos meios de produo12. Mais uma vez, ocorreu
uma mudana no poder poltico, sem a excluso da opresso
social, seja sob a extrao de mais-valia, seja sob a condio de
misria de muitos brasileiros no campo e nas cidades.
Ainda sim, nesse mesmo perodo Vargas, mais especificamente no ano de 1935, ocorre uma revolta popular que
ficou conhecida como a intentona comunista, tal movimento
pregava a abolio da dvida externa, reforma agrria, o estabelecimento de um governo de base popular, entre outras
demandas. O movimento ganhou adeptos dentro dos batalhes
apoiado por militares de baixa patente inclinados ao comunismo. Tais militares iniciaram a rebelio na noite de 23 de
novembro de 1935, em Natal, no Rio Grande do Norte, onde os
revolucionrios chegaram a tomar o poder durante trs dias.
12

-and-500-years-of-oppression/. Vargas came from the south of the
counrty and used his political leadership and military command
to orchestrate a coup dtat against the landlords that had been
controlling the federal government since 1889 but Vargas himself
was a landlord. Again change with no rupture. Traduo livre:
Vargas veio do sul do pas e utilizou sua liderana poltica e comando
militar para orquestrar um golpe de estado contra os proprietrios
que controlovam o governo federal desde 1889 mas Vargas tambm
era proprietrio. Novamente houve mudana sem ruptura.
331
O sujeito em questo
Aps, essa revolta estendeu-se para o Maranho, Recife e por

ltimo para o Rio de Janeiro. Tal movimento foi violentamente
reprimido pela fora nacional de segurana, assim como todos
os outros movimentos sociais que visavam ao poder poltico
ou a alguma forma de transformao social de base.
Especialmente depois da segunda guerra mundial, o
mundo entra em guerra fria e qualquer proposta de reforma
estrutural como a reforma agrria era acusada como uma
tentativa comunista de modificao do pas. interessante
notar que a questo agrria mantivera a estrutura de grande
latifndio, remontando ao Brasil colnia.
Nesse contexto, o presidente Joo Goulart, em meados de
1960 anuncia reformas de base que diziam respeito, especialmente, questo agrria e educacional. Parte da populao, toda
e elite brasileira detentora dos meios de produo e boa parte do
setor militar interpreta essas reformas como uma aproximao
ao comunismo e tentativa de enfrentamento do governo em
relao s elites. A questo agrria particularmente sensvel,
dada a histria brasileira de manuteno de latifndios.
Em 1964, como reao s tentativas de reforma de Joo
Goulart, tem-se um golpe militar13 de estado, apoiado pelas
elites nacionais detentoras dos meios de produo, bem como
pela elite estado-unidense e pela grande mdia nacional, como
a rede Globo de TV. Instaura-se no Brasil uma ditadura militar
que dura mais de 20 anos e beneficia diretamente os grupos de
poder econmico-dominantes, no Brasil e nos Estados Unidos.
O governo militar brasileiro beneficiou as elites nacionais detentoras dos meios de produo garantindo uma srie
de concesses industrializao, reprimindo violentamente
13

brazil-2013-mass-demonstrations-the-world-cup-and-500-years-of-oppression/. In 1964 he was removed from power in a military
coup that established a dictatorship for the next 21 years. Traduo
livre: Em 1964 ele foi retirado do poder em um golpe militar que
estabeleceu uma ditadura para os prximos 21 anos.
332
qualquer manifestao popular como greves ou manifestaes

que visavam demanda da volta da democracia. Tal governo
beneficiava tambm os detentores dos meios de produo
dos Estados Unidos, ao adotar projetos industriais, de pouco
interesse nacional, como a implementao de rodovias em
detrimento de ferrovias e hidrovias, para favorecer a indstria
automobilstica multinacional. No plano da educao o que se
verificou foi um solapamento de qualquer tipo de formao
crtica seja da histria brasileira, da poltica econmica ou
da estrutura de poder que predominava. A precariedade dos
servios pblicos, nesse perodo, como a educao, foi agravada.
Mais uma vez o poder poltico estava concentrado
nas mos dos detentores dos meios de produo e todos
aqueles que contestaram esse modelo poltico-econmico,
pagaram um alto preo, quer atravs de suas vidas, quer
atravs de prises e torturas.
A redemocratizao ocorrida a partir de 1985 aconteceu
de forma gradual e lenta, na medida em que se estabeleceu em
um momento em que os detentores dos meios de produo, ou
seja, as elites nacionais poderiam dominar esse governo, no
mais atravs de uma estrutura militar, mas antes atravs de uma
democracia que garantia o direito fundamental propriedade
e era financiada e, em certa medida, controlada pelo capital.
No obstante, a constituio de 1988 estabelece uma
contradio, pois garante a propriedade privada e o direito
herana que muitas vezes entram em choque com outros direitos
fundamentais do artigo quinto da constituio, como que todos
os homens e mulheres so iguais em direitos perante a lei.
Dessa forma, a democracia instaurada a partir de 1985,
apesar de propiciar o surgimento de uma constituio que
resguarda alguns direitos que beneficiam as classes mais baixas,
como o direito de igualdade perante os demais e leis trabalhistas
que remontam poca do governo Vargas, na prtica o que
assegura que o direito propriedade coloque-se acima de
outros direitos fundamentais de mulheres e homens.
333
O sujeito em questo
A maioria dos governos entre 1990 a 2002 opera uma

poltica que combinou privatizaes, uma srie de reformas
neoliberais, altas taxas de juros e altas taxas de desemprego14.
Como exemplo, em 1995, o ento prefeito de So Paulo, Paulo Maluf
privatiza as linhas de nibus, permitindo a concentrao dessas
empresas em cartis para manter os altos preos das tarifas15.
Se por um lado, o estado democrtico at 2002 garante
formalmente alguns direitos fundamentais de todos os homens
e mulheres, na prtica criminaliza a pobreza, reprime violentamente quaisquer movimentos sociais como o movimento sem
terra, o movimento sem teto, dentre outros, com auxlio de sua
polcia militarizada, criada pela ditadura militar.
A partir de 2002, tem-se o governo Lula que articulando
um acordo poltico entre os detentores do capital e o povo,
consegue ocupar o poder poltico atravs do voto, aps trs
tentativas fracassadas de eleies presidenciais. Esse governo
mais uma vez no rompe com as estruturas de poder vigentes
de forma direta, contudo, cria um programa de transferncia
de renda direta a pessoas em situao de extrema pobreza,
com renda familiar per capita inferior a R$ 77 mensais16.
Programa esse que requer tambm a incluso dos filhos
dessas famlias nas escolas pblicas.
14

-and-500-years-of-oppression/. From 1990 to 2002, Brazilians faced
subsequent waves of neoliberal reforms that aimed at destroying
all the popular gains obtained from 1978 to 1989. Traduo livre:
De 1990 a 2002, os brasileiros enfrentaram subsequentes ondas
de reformas neoliberais que objetivavam destruir todos os ganhos
populares obtidos a partir de 1978 a 1989.
15

brazil-2013-mass-demonstrations-the-world-cup-and-500-years-of-oppression/. Even worse, Paulo Maluf, her corrupt right wing
successor, privatized bus and subway lines all at once in 1995. Traduo
livre: Ainda pior, Paulo Maluf, seu sucessor corrupto de direita, privatizou as linhas de nibus e metr todas de uma vez em 1995.
16
Informaes disponveis em: http://www.mds.gov.br/bolsafamilia.

Valor de Fevereiro de 2015.
334
No plano econmico, o governo Lula, aliou-se aos detentores dos meios de produo, do capital material e financeiro
garantindo seus altos lucros. O partido dos trabalhadores
financiado pelas grandes empresas e pelo setor financeiro,
conseguindo, assim, mudanas sociais que so apenas parciais.
Exemplos dessas mudanas que no rompem com o sistema
econmico vigente, mas que operam uma modificao importante na sociedade so: o bolsa famlia e a criao de algumas
secretarias que at mesmo permitem repensar a organizao
econmica, como a secretaria de economia solidria17.
Essa combinao de aliana com as elites das finanas e da
indstria e de obteno de forte apoio popular, especialmente
aps a implementao do programa bolsa famlia, propiciou
a evidncia de uma contradio que sempre esteve latente na
histria do Brasil. De um lado esto os detentores do capital,
possuidores de mquinas, terras ou capital financeiro e de
outro os explorados pelas relaes necessrias que travam
nesse sistema econmico, seja atravs da no apropriao dos
frutos de seu trabalho devido extrao de mais-valia, seja
pelo subemprego, ou pelo desemprego.
17

-and-500-years-of-oppression/. Workers Party governments have
brought change since Lula assumed the presidency in 2003, but it
was partial and compromised. Lula shifted the income distribution
to help the miserable: more social programs, higher minimum wage,
and higher employment rates. This was made possible by a favorable
international scenario that allowed him to help the poor without
confronting the interests of the rich. Brazils huge trade surpluses
generated the funds to finance social programs without compromising
the gains of the bourgeoisie. Traduo livre: Os governos do partido
dos trabalhadores trouxeram mudana desde que Lula assumiu a
presidncia em 2003, mas essa mudana foi parcial e comprometida.
Lula modificou a distribuio de renda para ajudar os miserveis:
fomentando mais programas sociais, aumentando o salrio mnimo
e aumentando as taxas de emprego. Isso foi possvel devido a um
cenrio internacional favorvel que o permitiu ajudar os pobres
sem confrontar os interesses dos ricos. O grande excedente de troca
do Brasil gerou os fundos para financiar os programas sociais sem
comprometer os ganhos da burguesia.
335
O sujeito em questo
No obstante, no governo Lula, os tradicionais explorados

e excludos tm a possibilidade de fortalecimento material e
moral atravs desse programa de transferncia direta de renda,
da diminuio do desemprego, do crescimento econmico
at 2012 e da maior tentativa de qualificao da mo-de-obra. Uma questo que se coloca, ento, : como o governo
Lula conseguiu distribuir renda, sem alterar as estruturas
tradicionais de poder econmico?
Para dar resposta a essa questo faz-se necessrio que
se compreendam alguns dados, como nmeros de crescimento
econmico e de distribuio de renda. A partir da anlise dos
dados de crescimento econmico e distribuio de renda, no
perodo do governo Lula, pode-se concluir que o Brasil, com
exceo do ano do incio da crise econmica mundial, 2009,
cresceu a taxas suficientes para que tanto as elites detentoras
dos meios de produo, quanto os mais pobres pudessem se beneficiar do aumento de renda total. Proporcionalmente, conforme
retratam os dados mostrados por USSAN, entre 2001 e 2009, os
50 % mais pobres beneficiaram-se mais do crescimento da renda
do que os 1% mais ricos. Alm disso, dados produzidos pelo
pesquisador DEDECCA do IPEA, com base na Pnad do IBGE, entre
2002 e 2011, mostram que os 10% mais pobres beneficiaram-se
mais da participao percentual do crescimento da renda, do
que os 10% mais ricos. DEDECCA ressalta que: De acordo com
a Pnad, a massa de rendimento dos estratos inferiores dobrou
no perodo de quase dez anos, sendo que a do ltimo dcimo
conheceu um incremento prximo a 60%. A partir dessa anlise
do pesquisador, nota-se que esse benefcio maior dos 10% mais
pobres em relao aos 10% mais ricos demonstra distribuio
da renda, ainda que discreta. O fato dos mais pobres terem sido
favorecidos, proporcionalmente mais do que os mais ricos, do
crescimento econmico, da decorrente queda do desemprego
e de programas sociais no quer dizer que os mais ricos no
tenham tido sua renda total acrescida como decorrncia do
crescimento da economia brasileira, conforme demonstrou-se.
336
Ora, o governo Dilma continua tentando equilibrar suas

alianas tanto com as elites detentoras de capital, quanto com
a populao no possuidora dos meios de produo. Contudo,
enfrenta um cenrio em que as baixas taxas de crescimento econmico, como 1,0 % em 2012, segundo dados do Banco Central,
colocam em conflito essa tentativa de aliana total nacional.
Caso o pas no possua seu produto total acrescido
relevantemente na atualidade, com baixo crescimento econmico, indaga-se como manter o crescimento dos lucros
do setor financeiro e do setor industrial e ao mesmo tempo
ampliar reformas, especialmente nos servios pblicos,
que beneficiariam a maior parte da populao18.
Essa contradio inerente ao governo Dilma torna-se
explcita nos protestos que ocorreram em junho. As manifestaes sociais iniciaram-se com passeatas organizadas pelo
movimento passe livre. Tal movimento surgiu como fruto de
discusses, especialmente entre jovens, a respeito da pssima
qualidade e elevado preo do servio pblico de transporte.
Esse movimento decorrente de debates passados colocou-se nas
ruas contra o aumento das passagens de transporte coletivo.
Tanto em Natal quanto em So Paulo as passeatas iniciais foram
violentamente reprimidas, sendo claramente criminalizadas.
importante notar, que o que ocorreu nas manifestaes lideradas
18

-and-500-years-of-oppression/. Dilma now faces a different challenge. To help the poor she will have to confront the rich. With recent
cutbacks of government expenditures and low GDP growth rates the
dispute between rich and poor becomes a zero-sum game. The poor
want more social programs, more government investment, and more
income redistribution. Traduo livre: Agora Dilma enfrenta um
desafio diferente. Para ajudar os pobres ela ter que confrontar os
ricos. Com recentes cortes das despesas do governo e baixas taxas
de crescimento do PIB a disputa entre ricos e pobres torna-se um
jogo de soma zero. Os pobres querem mais programas sociais, mais
investimentos do governo e mais distribuio de renda.
337
O sujeito em questo
pelo MPL foi uma criminalizao de uma demanda singela

como a reduo de 20 centavos nos preos da passagem de
nibus. Isso demonstra o aparelhamento intencional do Estado
financiado pelas grandes empresas e bancos, para impedir
qualquer tentativa de mudana social.
notrio que por trs das demandas do movimento passe
livre h uma implcita demanda por mais distribuio de renda.
A represso policial s revoltas ou manifestaes de setores que
pretendiam algum tipo de mudana social, conforme tentou-se
mostrar, sempre esteve presente na histria do Brasil e no
poderia ser diferente com essa manifestao. A PM, polcia
militar, seguindo ordens dos governos estaduais, fez duras
investidas contra o movimento e mostrou sua face extremamente violenta, inclusive contra jornalistas.
A manifestao que reuniu 5.000 pessoas no dia 13 de
Junho em So Paulo demonstrou a brutal violncia da PM,
comandada ativamente pelo governador do estado de So
Paulo. Como resposta imediata ao da polcia que foi amplamente difundida pela grande mdia, numerosas passeatas
ocorreram. No dia 17 de junho verificou-se um fato novo na
histria recente do Brasil. Mais de 300.000 pessoas saram s
ruas, em diversas cidades brasileiras, contra o aumento das
passagens de nibus e contra a violncia da polcia.
A grande mdia que controla redes de TV, canais de rdio,
jornais e o acesso internet, somando mais de 668 veculos de
comunicao comandada atualmente por algumas famlias.
Diante desse oligoplio da mdia, dessa concentrao da grande
mdia nas mos de poucas famlias que dependem do pagamento
de seus anunciantes (empresas e bancos) para gerir seus negcios,
depreende-se que ela est mais preocupada em garantir seus
lucros, do que resguardar os interesses de seus espectadores.
Considerando esse cenrio dos meios de comunicao no
Brasil e do cenrio de ameaa da ordem pelas manifestaes,
ordem essa que beneficia, predominantemente, empresas e
338
bancos, no seria possvel deixar de prever que tal mdia, ao

menos inicialmente, condenaria e tentaria criminalizar o movimento. Ao perceber que o movimento tomara propores fora
de seu controle, a grande mdia mudou de estratgia e passou
a tentar adicionar pautas ao movimento que originariamente
tinha sua pauta prpria, a saber: a questo do transporte pblico.
Ademais, a grande mdia subliminarmente desviou um
foco que poderia ser centrado na redistribuio de renda direta,
atravs do questionamento dos lucros das empresas, em especial,
do cartel dos transportes, para a crtica ao governo Dilma.
A grande mdia passou, ento, de opositora dos protestos a
apoiadora deles estabelecendo pautas e culpando o governo
Dilma pela pssima qualidade dos servios pblicos.
Em decorrncia das enormes passeatas feitas no Brasil,
no dia 17 de junho de 2013, o governo paulista anuncia a revogao do aumento das passagens de trens, metrs e nibus. As
manifestaes, contudo, no deixaram de crescer em todo pas.
Uma pergunta que caberia ser feita : por que a demanda
por diminuio nas tarifas dos transportes pblicos mobilizou
tantas pessoas no dia 17 de junho, primeiro dia do aumento
massivo do nmero de pessoas nas ruas?
A resposta no simples, mas possvel de ser pensada. A
questo das tarifas de transporte pblico foi capaz de catalisar
esse nmero de pessoas para as ruas, pois uma questo que
atinge a imensa maioria da populao dos grandes centros
urbanos. Tanto os usurios de transporte pblico, quanto os
usurios de transporte individual sofrem com aquilo que a
professora Marilena Chau denominou como inferno urbano19. O
inferno urbano seria caracterizado por uma oferta insuficiente
e de pssima qualidade dos servios pblicos.
19
CHAU, 2013, disponvel em: https://w w w.youtube.com/

watch?v=tW0keDkcyms
339
O sujeito em questo
Em especial, a questo do transporte teve essa capacidade

de mobilizar tantas pessoas, pois nas grandes cidades, criou-se
uma pssima mobilidade urbana, derivada da ausncia de opo
por um transporte que de fato seja pblico e de qualidade. As
tarifas proibitivas dos transportes pblicos diminuem a renda
dos mais necessitados que os utilizam. A no disponibilidade
de transporte de qualidade adequada dificulta que detentores
de carros possam fazer opo pelo transporte pblico.
Alm desse motivo, indivduos foram s ruas, tambm,
como uma resposta opresso policial. Opresso essa que sempre
esteve presente na histria do Brasil.
Se incialmente, at o dia 17 de junho as passeatas possuam
uma pauta clara de pedido de revogao do aumento das tarifas de
transporte coletivo e se posicionaram contra a violncia policial
mostrada por todas as grandes mdias, os protestos a partir
dessa data comearam a apresentar inmeras outras pautas
direcionadas aos governos, em especial ao governo federal.
Conforme foi mostrado isso se deveu, em grande parte, manipulao miditica, mas ocorreu tambm devido a honestos anseios
da populao. A populao passou a demandar sade e educao de
qualidade e colocou-se contrria corrupo poltica. O destinatrio
de tais demandas seria o governo, principalmente o federal.
A presidenta Dilma tentou dar rpidas respostas s
demandas, como a contratao de mais mdicos e a proposta
de reforma poltica, como por exemplo, o financiamento pblico
dos partidos. Contudo, essas respostas no solucionaram as
demandas da populao, por alguns motivos assinalados a seguir.
O comprometimento do governo federal, estadual e
municipal com as empresas e bancos que os financiam no
pode ser rompido e isso ficou bastante claro com a dificuldade
de posicionamento de governantes perante as manifestaes.
340
A questo da corrupo, bandeira to levantada nas manifestaes no foi discutida a fundo, tanto por parte da mdia
quanto por parte dos governos. A corrupo algo engendrado
no sistema capitalista. Sistema esse que tem como objetivo primordial o lucro dos detentores do capital. A corrupo por parte
dos polticos ocorre devido a seus acordos com essas empresas
e bancos. No sistema poltico brasileiro as empresas financiam
as campanhas dos polticos e em troca os polticos precisam
devolver favores beneficiando uma minoria; os detentores do
capital, em detrimento da maioria que os elegeu.
Essa maioria, por observar que seus interesses no
so resguardados por seus supostos representantes, tem
deixado de acreditar no modelo de representao democrtico, colocando em cheque todos os partidos polticos,
conforme se verificou nas manifestaes.
Ora, essa tentativa de afastamento dos partidos polticos
no algo novo. At mesmo no tradicional movimento estudantil
da Universidade de So Paulo, os estudantes que tentam trazer
pautas dos partidos so desacreditados. O movimento passe
livre tambm anunciava-se como apartidrio.
evidente que h uma grande diferena entre
apartidarismo e antipartidarismo. Enquanto o primeiro movimento no prega nenhuma bandeira de partido o segundo
prega a repulsa aos partidos polticos. Contudo, ambos
demonstram o distanciamento e o descrdito nos partidos que
supostamente os representariam.
Conforme mencionado, isso se deve representao e
defesa dos interesses das empresas e bancos por parte dos
partidos que so por elas financiados. Esses partidos necessitam devolver seus financiamentos de campanha, atravs de
concesses s empresas e bancos quando eleitos, deixando de
aplicar importantes verbas em servios pblicos que se fossem
de qualidade tenderiam a reduzir as desigualdades sociais.
341
O sujeito em questo
Contudo uma questo permanece, a saber: por que os

manifestantes eram to distintos uns em relao aos outros,
tanto no que diz respeito s pautas que colocaram quanto no
que concerne suas origens sociais? possvel dividir esses
manifestantes em dois grupos: aqueles que foram beneficiados
pela melhoria na distribuio da renda decorrente do governo
Lula ou so simpatizantes dessas melhorias e aqueles que foram
beneficiados pelo aumento dos lucros ou so simpatizantes dos
mesmos, mas no lucraram de forma proporcional tanto quanto
poderiam ganhar caso no tivesse havido redistribuio da renda.
Um conflito se coloca latente nas manifestaes, a saber:
por um lado aqueles que foram beneficiados pela melhor distribuio de renda do governo Lula e simpatizantes dessas
melhorias desejam mais distribuio de renda, inclusive atravs
da melhoria dos servios pblicos, por outro lado aqueles que
tambm tiveram a renda aumentada, mas tiveram uma reduo percentual na participao total do PIB, ao expressar sua
repulsa ao governo do PT e a programas como bolsa famlia
pedem, indiretamente, maior participao na renda nacional.
Parece no ser possvel, portanto, conceber outra forma
de discutir as questes que foram colocadas em pauta, seno
atravs de uma reflexo que inclui a participao das empresas
na corrupo ativa de muitos dos polticos, na direo das aes
desses mesmos polticos em seu benefcio, excluindo da poltica
grande parte dos interesses da maior parte do povo.
Uma possvel soluo para as demandas de Junho poderia
passar pelo aumento da participao popular, seja no sistema
poltico, seja em seus ambientes de trabalho, atravs da maior
participao nos lucros e nas tomadas de decises nas empresas.
Para implementar uma democracia total, contudo, pode-se
imaginar, no limite, a socializao dos meios de produo.
342
Para que essas prescries sejam feitas, contudo, foi necessrio assumir uma posio filosfica que parte da anlise dos
fatos concretos para formular propostas de mudana e no o
contrrio que seria formular propostas ou princpios sem o
conhecimento dos fatos reais. Tomando essa posio filosfica e
a anlise dos fatos, entende-se que necessria a construo de
uma poltica de ruptura com os grupos dominantes, nunca antes
ocorrida na histria brasileira, mas que foi sempre necessria
para que o povo possa, finalmente, ser beneficiado da maneira
que merece, ou seja, apropriando-se do produto de seu trabalho.
No se trata de propor a extino do mercado como
mediador das trocas nem to pouco a planificao da economia
como ocorreu na ex-Unio Sovitica, trata-se de imaginar uma
reformulao das empresas em bases solidrias, onde seu produto
possa ser distribudo de forma justa entre os trabalhadores e que
as tomadas de deciso nos ambientes de trabalho sejam feitas
por voto direto. Para aqueles que estariam desempregados ou
subempregados o governo deveria fornecer-lhes uma renda digna
atravs da cobrana de impostos20. Alm disso, o aumento no grau
de participao poltica por parte do povo torna-se necessrio.
Caso as empresas e bancos fossem autogeridos, com participao direta na tomada de decises, por seus trabalhadores,
a democracia poltica tambm sairia fortalecida, j que no mais
precisaria atender aos interesses dos donos desses estabelecimentos.
As manifestaes de junho, embora com grupos distintos
inseridos nela, demonstram que se torna cada vez mais difcil
conciliar os interesses das elites, com os interesses populares,
especialmente em perodo de baixo crescimento econmico, como o
atual, que requer do governo fazer uma escolha: ampliar a renda dos
detentores do capital ou ampliar a renda da maior parte da populao, inclusive atravs da oferta de servios pblicos de qualidade.
20
WOLFF R. A manifesto for economic democracy and ecological sanity.

Disponvel em: http://rdwolff.com/content/manifesto.
343
O sujeito em questo
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_________. Democracy at work: A cure for capitalism. Illinois:
Haymarket Books, 2012.
345
ISBN 978-85-425-0525-2
9 788542 505252

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O SUJEITO EM QUESTO

Reitora ngela Maria Paiva Cruz

Maria Cristina Longo Cardoso Dias

temas de tica e filosofia poltica

Diviso de Servios Tcnicos

A QUESTO DO SUJEITO EM SCHOPENHAUER: BREVE

KANT, MILL E UMA MORALIDADE

Universidade Federal do Rio Grande do Norte /CNPq

Esta a traduo para o portugus do ltimo captulo do livro de

Entre estas tentativas contamos as de HARE, CUMMISKEY e PARTIF.

Ver GUYER, 2002, p. 161-186 e RICHARDS, 1982.

admite que as pessoas sejam livres para fazer o que quiserem

Trata-se do caso famoso de Armin Meiwes, morador da cidade alem

Kant, Mill e uma moralidade para o terceiro milnio

canibalizar B quando B pede a A para ser canibalizado, ou seja,

a ser criado medida que nos aperfeioamos moralmente5.

A ideia da conexo entre virtude e felicidade, com os virtuosos

Kant, Mill e uma moralidade para o terceiro milnio

sofrimento, a existncia da vida permite que sejamos capazes

Anomalias6 e a fuso das teorias de Kant e Mill

O conceito filosfico de anomalia foi proposto por Tom Sorell. Ver

Kant, Mill e uma moralidade para o terceiro milnio

Archard7, porque neste caso no h mais outro ao qual o

Archard (1988) afirma que se o propsito do Princpio da Liberdade

Esta viso que chamo de deontoutilitarista9 apontaria

Uma formulao mais definitiva do deontoutilitarismo ainda

BORGES e NAHRA, 2011.

Kant, Mill e uma moralidade para o terceiro milnio

Mill, quando aplicado ao sado masoquismo em formas raras e

Duas palavras sobre polticas sexuais

so imorais, enquanto no lidam com as questes realmente

Uma moral e uma moralidade

Kant, Mill e uma moralidade para o terceiro milnio

humana. Ao contrrio a ideia kantiana que a vida humana

de construir, como espcie, propsitos que a natureza pode ter

Sobre esta temtica ver, por exemplo, o artigo de SAVULESCU e

Kant, Mill e uma moralidade para o terceiro milnio

nmero de pessoas, e o modo mais claro de fazer isto no

CORPO E SENSIBILIDADE: O LUGAR

Universidade Federal de Santa Catarina/CNPq

Neste trabalho, vou analisar o lugar do feminino em Kant e

I Kant: o belo como o lugar do feminino

natureza feminina. Elas poderiam se deixar levar por esta

KANT, 2000, p 49.

KANT, 2000, p 49.

Corpo e sensibilidade: o lugar do feminino em Kant e Hegel

importante ressaltar que esta viso de Kant no

TOWNSEND & LEVY, 1990.

dificuldades para lidar com esses sentimentos, enquanto para

KANT, 1923, p. 649.

KANT, 2000, p. 25.

Corpo e sensibilidade: o lugar do feminino em Kant e Hegel

II A justia da subjetividade moral

KANT, 2000, p. 49.

Naqueles dias do belo despertar das foras espirituais, os

Se o jovem Hegel, partilhando o ideal romntico, idealiza a

Cito a traduo de Mrcio Suzuki.

interessante notar que Hegel ao se referir Grcia aplica o

Corpo e sensibilidade: o lugar do feminino em Kant e Hegel

atestam que a liberdade estava restrita a alguns. S no

apenas com o cristianismo que o homem adquire uma

Hegel cita a bblia Veja, Ado tornou-se um de ns, sabendo o bem e