Historia de la Filosofa Antigua

Apuntes PRIMER PARCIAL

Aldana Colman y Sunil Lpez

Resumen libro de Antonio Alegre, La sofstica y Scrates. Ascenso y caida de la polis

(pginas 17-57)
1. CONTEXTO HISTRICO GRECIA

Grecia se nos muestra ante todo como un gigantesco

laboratorio de experiencias tanto cientficas como polticas
o artsticas: de la construccin de las ciudades estado
independiente (polis) a la aparicin del pensamiento
racional, pasando por el arte y la literatura.

Grecia es un territorio pequeo, muy montaoso y fragmentado en cientos de islas

poco aprovechables para la agricultura y la ganadera extensivas: en suma, cuando la
poblacin creca, faltaba espacio y surgan los conflictos sociales entre clases.
Los estranjeros eran bien recibidos pero, al igual que las mujeres y los nios, no
tenian derechos polticos. Contribuyeron al explendor y a la riqueza de Atenas
convirtindola en la capital del comercio y cultura.
Los esclavos eran la fuerza de trabajo esencial de aquella sociedad; hombres no
libres, condenados a un trabajo "forzado" en el que, al menos, el sustento estaba
asegurado. El nmero de ciudadanos atenienses no superaba el 20% de la poblacin
total.
La religin griega, fuertemente antropomrfica, tenda a explicar en forma mtica
el origen y desarrollo del cosmos. La filosofa, como veremos ms adelante, vino a
sustituir la explicacin mtica sobre el universo por una explicacin racional, pero ya en
Homero y Hesiodo (s. VIII a.c. aprox.) vamos a encontrar realidades no antropomrficas
que tratan de explicar desde su origen la realidad misma. Los mitos slo servan
para inspirar a poetas o artistas.
Los griegos lograron una especfica organizacin poltico-territorial, la polis,
posibilitadora de la ciencia
y la filosofia. Organizacin superadora de arcaicas formas de vida tribiales y muy
distinta de las monarquias orientales, cuyas caractersticas seran:
- la publicidad y libertad de la palabra
- la publicidad del derecho
- el consenso de intereses que impediran opresiones o dominaciones irracionales
- la estatalizacin de la religin inicia un irreversible camino de democratizacin de la
vida de la que los griegos se sentan orgullosos.
La DEMOCRACIA nace en Grecia como una nueva forma de concebir la poltica. Una
manera de resumir el "espritu" de la democracia sera decir que es un proyecto de
autonoma, de vida en comn de sujetos iguales que no dependen de otros. En Atenas
exista una aristocracia pero gracias a las reformas que se fueron realizando durante

ms de un siglo, se dieron importantes cambios. Hay tres hitos importantes que

muestran la transformacin social operada en Atenas:
1) En el ao 594 a.C., Soln lleva a cabo una serie de cambios, creando lo que
podramos llamar la primera Constitucin ateniense:
- Divide a los ciudadanos en 4 clases segn su riqueza y permite el acceso a la
Asamblea (nuevo rgano) a las tres primeras (la excluida no pagaba impuestos). Esto
significa el fin del monopolio de la aristocracia.
- Crea la Heliea, tribunal popular.
- Obliga a los magistrados a someterse a la rendicin de cuentas.
2) Pero se considera que la democracia nace con las reformas de Clstenes en 508:
- Sustituye la organizacin de la poblacin en tribus y fratras (segn el origen
gentilicio) por otra de base demogrfica y territorial, lo cual hizo que los linajes
estuvieran mezclados.
- Las magistraturas colectivas, los jurados de los tribunales populares y el Consejo de
los Quinientos (boul) quedan integrados por ciudadanos mayores de 30 aos.
- Desplaza el centro de poder desde el Arepago (funciones judiciales y control
legislativo) a la Asamblea, en la que todos pueden participar.
3) La democracia ateniense lleg a su plenitud con Efialtes y Pericles en 462 a.C:
- El Arepago pasa a ocuparse nicamente de los delitos de sangre y materias
religiosas.
- Los magistrados ms importantes (arcontes) pasan a ser designados por sorteo.
- Se introduce la retribucin por el desempeo de cargos y la asistencia a la Asamblea.
Tras tales transformaciones poltico-institucionales, los ciudadanos se fueron
posicionando como centro de poder y decisin siendo el mayor rgano de
decisin la Asamblea, donde iban desde ricos hasta pobres. La democracia es el
gobierno del "demos", de los ciudadanos, del vulgo, pero este trmino se puede
entender: 1) como el conjunto de los ciudadanos, o bien 2) como la masa de los
pobres libres (tercera y cuarta clase). Esta distincin nos conduce a dos maneras de
entender la democracia: 1) como el gobierno de todos los ciudadanos o 2) como un
gobierno de clase (de los muchos pobres).
Los ciudadanos posean isegora, derecho de igualdad a hablar en la Asamblea, y
parresia, libertad para decirlo todo. La democracia ateniense se sostiene sobre dos
principios, la LIBERTAD, vivir como se quiere, "ser gobernando y gobernar por turno"
y la IGUALDAD, la isonoma, igualdad de los ciudadanos ante las normas, leyes. Se
considera que todos los ciudadanos pueden gobernar y que existe una capacidad
universal de juicio poltico. Un rasgo asociado a la democracia ateniense es
la ciudadana activa, que se expresa en la participacin poltica.
Cuando se habla de la democracia ateniense hay que tener en cuenta que sta slo
afectaba a los ciudadanos, y dentro de ellos a los varones de ms de 18 aos. El
rgano fundamental en que se basaba la democracia era la ECCLESIA o
asamblea del pueblo. En ella participaban todos los ciudadanos que podan exponer
libremente sus opiniones. La Ecclesia, que se reuna tres o cuatro veces al mes, votaba
las leyes, decida de la paz o de la guerra y elega a ciertos magistrados.
A su lado funcionaba otra asamblea, la BUL, integrada por 500 miembros sacados a
suerte. La Bul redactaba los proyectos de ley, antes de someterlos a la Eclesia. La
justicia la ejerca la HELIEA, un tribunal popular compuesto por 6.000 miembros,
tambin sacados a suerte. Para ejecutar las leyes estaban los magistrados.
El siglo V a.C, llamado "El Siglo de Pericles" marca el apogeo griego. Es la llamada

"poca clsica ", la edad de oro de las ciudades, y sobre todo el apogeo de una
Atenas enriquecida por el comercio. Sin embargo tambin fue una poca de
enfrentamientos entre ricos y pobres, de luchas continuas, pestes, hambres, guerras
civiles entre clases sociales. Guerras del Peloponeso (la tradicin espartana era la de
una ciudad-estado militar/rgida educacin militar). Dos breves oligarquas 1) El consejo
de los cuatrocientos (411 a.C.) y el Gobierno de los Treinta Tiranos (404 a.C.).
En esta poca que presenta tales caractersticas surge un pensamiento
correspondiente.
2. PHYSIS O NOMOS? NATURALEZA O CONVENCIN?
Qu era la naturaleza? Ciertas corrientes la habian situado en el Espritu, eterno, uno
permanente, indestructible, conferidor de vida. Tal los orficos y pitagricos.Pero
tambin habia visiones contrapuestas, y bien poderosas, Demcrito. El ser, para este,
eran los tomos y el vaco, el no ser; pero la realidad se compona de ambos, ser y no
ser, es decir, tomos y vaco. Y, adems, el atomismo habia sido preludiado y
prefigurado por Meliso de Samos. Filosficamente, pues, el concepto de naturaleza se
volvia abstracto.
En la poca de la sofstica, todo conduca a la discusin sobre la clebre anttesis entre
la naturaleza y convencin. A la sofstica se la ha llamado Ilustracin griega. La
Ilustracin es mucho ms antigua. Sus races se hallan en la Jonia del siglo VI; acta en
Hecateo, Jenfanes y Herclito, y, en una generacin posterior, la fomentan cientficos
especultivos como Anaxgoras y Demcrito.
Con las leyes escritas se establece la diferencia entre las leyes de la naturaleza physis,
y las leyes humanas, nomos:
- Nomos es el conjunto de leyes y normas convencionales. Son el fruto de un pacto entre
las personas, son mudables, acomodaticias (segn las circunstancias) y relativas.
- Physis expresa lo natural, ajeno a todo acuerdo o convencin. Tienen su origen en la
propia naturaleza del ser humano. Son inamovibles y absolutas.
3. FILOSOFA. REIVINDICACIN DE LO DADO.
La filosofa y la ciencia (pues en los primeros estadios ambas son indisociables), en
Grecia, haban recorrido un doble camino:
1)
El
de
la
observacin,
el
de
la
experiencia
(Tales/Anaximandro/Anaxmenes/Herclito)
2) El sendero formal, cuya culminacin es Parmnides. La filosofa de Parmnides era
tan abstracta como incmoda. Incmoda porque negaba el mundo exterior o porque lo
reduca a una permanente inmutabilidad. Todo lo observable y lo observado por los
sentidos perteneca al no saber. Por qu produjo tal impacto la filosofa de
Parmnides? Por la finura de su argumentacin.
Mas el error parmendeo radica en la formulacin de su axioma. Platn y Aristteles lo
vieron con claridad, pero los sofistas prepararon el camino. Hay en Parmnides una
especie de constructivismo o creacionismo. Dicho de otra manera: existe lo creado por
la mente. Pero lo que intentaba no era eso, sino descubrir la esencia de lo exterior. Y
entonces confunde (o mejor, fusiona) lo material, exterior, con los contenidos
de la razn. Reduca todo el conocimiento humano a una sola forma del mismo. Platn
solucionaria muy bien esta falacia parmnea.
Que Protgoras sigui la filosofa de Herclito, negando la unidad del ser, y que sigui
las concepciones de Demcrito es algo obvio. Protgoras sostiene que la materia es

fluyente y que en ella reside la posibilidad de conocimiento de todas las cosas que se
manifiestan, las cuales cosas son oscuras e inaprehensibles para nosotros.
Leucipo y Demcrito habian sostenido una teora muy parecida a la protagrica, y muy
diferente, por tanto, de la parmdea.
Para Parmnides, pensar y decir son los mismo que el Ser. Gorgias tiene una
concepcin mucho ms desarrollada de la lengua, y por ello muestra cmo a travs del
lenguaje se puede mostrar lo contrario a lo mostrado por Parmnides.
Los filsofos anteriores no tenian excesivamente clara la distincin entre lengua y
realidad. Tratan de descubrir la realidad en el significado de las palabras. O dicho de
otra forma, realidad y expresin se identifican. Creemos que, en buena medida,
Parmnides no se despeg de esta concepcin. Ya con los primeros sofistas asistimos
pues, al abandono de fijas inmutabilidades.
4. EL RIENTE ROSTRO DEL HOMBRE. TEORAS SOBRE LA SOCIEDAD.
Los versos de Sclofes reflejan a las mil maravillas la filosofa del imperio. Tambin lo
hacen textos como: el Discurso fnebre de Pericles y el Mito de Prometeo.
A lo largo de todo el tendido de la Historia de Grecia pueden ser detectadas dos
tendencias o corrientes: pesimista-espiritualista la una, optimista-laica la otra. La
primera fue despreciadora del mundo e implicaba una evasin y una fuga, una elusin
de la responsabilidad. Esta corriente se extendi hasta un gran expresador de la
misma: Platn. La otra corriente tuvo sus voceros sofistas, presentando teoras
optimistas sobre la sociedad.
El mito de Protgoras (ver pginas 39-45), en esencia, pretende dos cosas:
a) explicar la gnesis y el desarrollo de la humanidad
b) justificar y laudar la democracia ateniense
Los pasos de esta optimista historia seran:
1) Los dioses forjaron a los hombres, cuando a estos les lleg el tiempo destinado de su
nacimiento, y los forjaron, en el interior de la tierra con una mezcla de tierra y fuego y
de las substancias que con la tierra y el fuego se mezclan. Qu quiere decir esto?
Nuestra opinin es que Protgoras sigue la tradicin materialista en torno a la gnesis
del hombre, tradicin que arranca de Anaximandro. Queda claro que los hombres, as
como el resto de las especies, no fueron creados por los dioses, sino que nacieron
cuando el destino les marc la hora. Se trata de decir, metafricamente, que las
especies nacen en un tiempo determinado, a causa de la combinacin de diversos
elementos materiales.
2) Prometeo y Epimeteo son ordenados por los dioses para que distribuyan las
capacidades y atributos a los hombres. Cul es su significado? Se intenta decir, de
forma metafrica, que existen dos razones:
A) la fuerza de la naturaleza, representada por la concesin por Epitemeo de los
tributos a las diversas especies animales, pero tambin B) la razn de la tcnica, de la
industria, de la sabiduria concebida por Prometeo, una vez que ha robado a Atenea y
Hefesto la sabiduria profesional junto con el fuego. Habra en nuestra opinin, la razn
de la physis universal, representada por Epimeteo, necesaria, pero insuficiente para la
vida humana; la physis universal debe ser modelada por la sabiduria.
3) Zeus, temiendo que sucumbiese la raza humana, envi a Hermes a que portase a
los hombres el sentido de la moral y la justicia, a fin de que hubiera orden en las
ciudades y lazos de amistad concorde. Estos dones fueron repartidos
democrticamente, es decir, a todos por igual.

Todos los humanos tienen la posibilidad de acceder o de poseer estas dos virtudes
bsicas y necesarias para la convivencia, pero algunos pueden declinar su posesin, y,
entonces, deben ser desterrados de la polis. Esa justicia y ese sentido moral que todos
tienen la posibilidad de poseer son perfectibles.
Protgoras estara predicando un optimismo ramificado. Disea una estupenda historia
del desarrollo de la civilizacin humana.

Resumen libro serie Historia de la filosofa, ngel J. Cappelletti.

1. LA COSMOVISIN MITOLGICA
1.1. Las mitologas orientales y la cultura helnica
El problema de las relaciones de la cultura griega con las culturas orientales ha sido
intensamente discutido por historiadores y fillogos a partir del siglo XVIII. La corriente
clasicista tenda a subrayar la absoluta originalidad de la cultura helnica y a defender
la idea del milagro griego; los romnticos, por el contrario, insistian en hallar races
orientales a todas las manifestaciones de la vida espiritual en Grecia.
Las teogonas y cosmogonas mitolgicas de los pueblos con los cuales los griegos
tuvieron contacto milenario (egipcios, babilnicos, etc) pudieron influir en las teogonas
y cosmogonas griegas.
El Enuma Elis es un poema cosmognico compuesto en Mesopotamia unos mil
quinientos o dos mil aos a.C. Representa el inicio del Universo como un caos acuoso,
en el cual se mezclan tres elementos: las aguas de los rios, la de los mares y las de las
nubes. Es clara la semejanza entre la cosmologa de Tales y la cosmogona de
Enuma Elis.
1.2. Homero y la mitologa olmpica
La Ilada y la Odisea constituyen la Biblia de los griegos. Es una expresin poticoreligiosa de los pueblos indoeuropeos conquistadores y de la clase dominante. Los
dioses de Homero son enminentemente antropomrficos y presentan, tal vez como
ningn otro panten en la historia de las religiones, rasgos propios de los seres
humanos: caracteres fsicos y morales, modos de razonar y de hablar, virtudes y vicios.
1.3. Hesodo y su cosmo-teogona
Da un paso decisivo en el camino que conduce del mito al logos y de la cosmovisin
mitolgica a la filosofa de la naturaleza.
PASO DEL MITO AL LOGOS
Se suele decir que la filosofa surgi en la Grecia Antigua como consecuencia del paso
del mito al logos, es decir, del trnsito de un modo religioso a un modo cientfico y
racional de pensar y concebir el mundo.
Mito es un conjunto de narraciones tradicionales acerca del mundo (o de la naturaleza),
de los seres humanos, de los dioses, de la sociedad, que pretende ser una explicacin
total de la realidad (por ejemplo los poemas de Homero y Hesodo). En los mitos, las
fuerzas naturales estn personificadas y divinizadas y los sucesos dependen de la
voluntad de los dioses.
Por el contrario, los primeros pensadores griegos se dieron cuenta que estas antiguas

leyendas o mitos no dan razones de lo que dicen, no acercan pruebas, quedan solo en
elementos imaginativos o sentimentales.
Las diferencias fundamentales entre el mito y el logos seran:
- mientras el mito da explicaciones por lo heterogneo (ej: fenmeno atmosfrico por
un dios), el logos explica por lo homogneo (lo natural por lo natural, no por lo
sobrenatural).
- mientras que el mito utilizaba narraciones y personajes fantsticos, el logos se vale de
conceptos (leyes, causas) y efectos.
- mientras que el mito se refiere siempre a lo concreto, el logos hace una abstraccin y
busca lo comn a todas las cosas.
- mientras que el mito da explicaciones arbitrarias de los fenmenos (suceden por
voluntad impredecible de los dioses), el logos da explicaciones necesarias basadas en
leyes naturales y en una regularidad siempre predecible y determinista, que convierte
al mundo en un cosmos ordenado.
La mitologa homrica es principalmente etnognica (explica el surgimiento de la etnia
o pueblo griego); los orgenes del universo (lo que a propsito de los relatos mticos se
llama cosmogona) aparecen de modo secundario. En cuanto a Hesodo, en l la
cosmogona tiene ms relieve. Lo primero que exista era el Caos, en seguida vino la
Tierra y despus el Amor (en las primeras cosmologas filosficas aparecern
secuencias de este tipo). Los dioses aparecen dentro del mundo y no son sus
creadores; no crean, como en ocurre en la religin judeocristiana, el mundo de la nada.
Los mismos dioses estn sujetos a una especie de ley natural.

2. LA FILOSOFA NATURAL DE LOS MILESIOS

// Os primeiros xonios I:
Tales de Mileto, Anaximandro de Mileto e Anaxmedes.

2.1. El nacimiento de la filosofa y la nocin de physis.

Mileto era una colonia jnica, situada en las costas occidentales de Asia Menor (hoy
Turqua). Se habia hecho fuerte y poderosa gracias al comercio martimo. Sus barcos
llegaban a todas la playas del Mediterrneo, remontaban el mar Negro y descendan
por el Nilo.
Sostena tambin un activo intercambio comercial y cultural con Mesopotamia. Tanto
su situacin geogrfica, como sus circunstancias econmicas (que llevaban a sus
ciudadanos a tratar con hombres de las ms diferentes culturas y a conocer mitologas,
cdigos legales, formas polticas, obras artsticas, rituales religiosos, etc.) constituyen
una condicin necesaria (aunque no suficiente) para el nacimiento de la filosofa.
En Grecia habian aparecido, antes del siglo VI, muchos sabios. Eran los autores de
teogonas y cosmogonas mticas, como Homero y Hesodo, a quienes Aristteles
denomina los primeros teologizantes o simplemente telogos. Pero, a comienzo del
mencionado siglo, surge una nueva clase de sabios, a los cuales el mismo Aristteles
llama, oponindolos a los anteriores, los fsicos o los fisilogos. Estos nuevos
sabios investigan por primera vez racionalmente la naturaleza o physis.
Telogos = fsicos
El objeto de su bsqueda es el conocimiento de la naturaleza. Por tal razn, los
primeros filsofos jnicos, y en general todos los que vivieron antes que Scrates, son
considerados filsofos de la naturaleza.

As pues, el objeto principal del pensamiento presocrtico y en particular, del

pensamiento jnico y milesio, fue la deteminacin de la physis. Qu es la physis?
La filosofa nace como physis, se produce desde s misma sin necesidad de ninguna
cosa externa. La nocin de PHYSIS (fo, voz griega que significa engendrar, producirse,
formar) coincide con la de NATURA (nascor, voz latina que significa nacer, formar).
Physis significa tambin lo primario, por oposicin a las cosas engendradas, que
serian lo secundario y lo derivado. Utilizando la terminologa aristotlica diriamos que
es la causa material del Todo. La physis viene a ser el alma del mundo.
La physis, que a todas las ha originado, se presenta igualmente como la meta o el fin
de todas. Se la puede considerar, en este sentido, como la causa final de todos los
entes.Los filsofos de la India se amparan sobre todo en la experiencia psquica y
espiritual; los de Grecia en la experiencia fsica; los unos buscan el Ser en el interior;
los otros en el mundo externo.
Todas las races del pensamiento occidental tienen aqu, en los llamados filsofos o
fsicos "presocrticos", sus precedentes. Con ellos, la fe religiosa empieza a ceder
terreno frente a la razn filosfica y cientfica, aunque muchas de sus soluciones nos
parezcan hoy ingenuas, incorrectas o demasiado prximas todava al modo mitolgico
de pensar (concretamente, demasiado antropomrficas todava...). En cualquier caso,
con ellos naci por primera vez la "racionalidad" caracterstica de nuestra cultura.

2.2. La escuela de Mileto.

En Mileto surge, a comienzos del siglo VI a.C. la primera escuela filosfica de
occidente. Sus miembros no estn vinculados solo por el hecho de ser ciudadanos de
un mismo estado, sino tambin por nexos pedaggicos: Tales fue maestro de
Anaximandro y este lo fue de Anaxmenes.
Lo que nos obliga a ver en ellos una verdadera escuela filosfica es, sobre todo, la
problemtica comn, centrada en la idea de physis y la cosmovisin. Una realidad
nica, eterna, infinita y activa que es a la vez materia, vida y espritu de la cual surgen
y a la cual retornan todas las cosas, de la cual todas estn hechas y gracias a la cual
todas llegan a ser lo que son. Se trata de un monismo psico-fsico-espiritual. Lo
importante no es la concrecin de dicho principio, si no cmo a partir de la unidad
se intenta explicar la pluralidad. Para Tales este primer principio era el agua, para
Anaximandro era algo indefinido, indeterminado (apeiron) mientras que para
Anaxmenes era el aire.

2.3. TALES: el agua omniabarcante y vivificadora.

Vivi en Mileto de Jonia, probablemente durante las ltimas dcadas del siglo VII y la
primera mitad del VI a.C. Adems de filsofo fue cientfico y prudente poltico. No se
sabe que haya escrito ningn libro. Conocemos su pensamiento nicamente a travs de
la tradicin oral indirecta. Tales fue el iniciador de la filosofa de la physis, al afirmar por
vez primera que existe un nico principio originario, causa de todas las cosas.
- Por una parte llama su atencin la actividad incesante del mar, generador y
destructor de innumerables vidas. Y al ponerse en contacto con la deslumbrante
cultura egipcia advierte que toda ella es hija del Nilo.
- Por otra parte, al examinar las semillas de plantas y animales, ve en seguida que
estn formadas en gran medida por agua, al observar los cadveres de unas y otras
comprende tambin que estos se reducen finalmente a agua. Afirma pues que la physis
es el agua.

No se debe creer, empero, que el agua de Tales consiste en el elemento fsico-qumico

que bebemos. El agua de Tales hay que considerarla como aquella physis lquida
originaria y totalizante, de la que todo se deriva y de la que el agua que bebemos
no es ms que una de sus mltiples manifestaciones. Tales es un naturalista en el
sentido antiguo del trmino y no un materialista en el sentido moderno y
contemporneo.
Dios, deca, es la cosa ms antigua porque no es generado, es decir, porque es
principio; identificando en una misma regla vida-agua-Dios.
Y cuando Tales afirmaba adems que todo est lleno de dioses, quera decir que
todo est penetrado por el principio originario. Puesto que el principio originario es
vida, todo est vivo y todo tiene un alma (panpsiquismo). Adujo el ejemplo del imn
que atrae el hierro como prueba de la universal animacin de las cosas (la fuerza del
imn es una manifestacin de su alma, de su vida).
Esta queda convertida, de tal modo, en principio de movimiento, nica, eterna e
infinita; en principio de movimiento y de vida; en plasmadora de todas las formas y en
meta final de todas ellas.

2.4. ANAXIMANDRO: lo indefinido.

Confeccion el primer mapa mundi. Su pensamiento representa un paso hacia adelante
en el camino de la abstraccin. Con l se inaugura la dialctica, como discurso fundado
en la oposicin de los conceptos.
Supone un gran avance respecto a Tales, ya que no recurre a un elemento emprico
como el agua, sino a un elemento abstracto.
Si para Tales la tierra tiene su origen en el agua, Anaximandro va mucho ms all y se
cuestiona no ya por el origen de la tierra, sino por el origen de ese agua que Tales
propone como explicacin. Es decir, eleva la pregunta: cul es el origen sin ms, el
origen de todo, tierra, agua, estrellas y materia? De dnde procede todo?
Debe buscarse algo alejado de la experiencia cotidiana, la cual siempre est definida
tanto espacial como temporalmente. Este nuevo concepto es, pues, indefinido,
carece de lmites, y aunque exista realmente, es algo que est ms all de la
experiencia y, tambin, del mundo de los dioses.
Anaximandro llama a esto apeiron, algo inmortal e indestructible. sto ltimo
corresponde a algunas de las caractersticas de los dioses, pero el apeiron se halla "por
encima de ellos" ; y es que los dioses, pese a ser inmortales e indestructibles, tienen un
origen en el tiempo, porque nacieron en un momento dado. El apeiron, por el contrario,
es eterno, no est limitado temporalmente.
Tuvo tambin Anaximandro inters en relacin a la GNESIS DEL COSMOS. Segn l,
el kosmos nace por un doble proceso de resecamiento y calentamiento. Ese
proceso es constante, no se detiene jams, y ser el responsable de que en el futuro
lejano los elementos que ahora forman el kosmos se unan de nuevo en apeiron, del que
surgieron al principio de los tiempos. Encontramos aqu algunas ideas vagamente
relacionadas con ciertos conocimientos cosmolgicos actuales: Big Bang, evolucin del
Universo, unin de todo lo existente en un punto central.
El orden del cosmos, de carcter judrico y moral, es cclico (eterno retorno) y est
regido por la ley necesaria del tiempo, que es la de dicta la justicia, es decir, la que
ordena prevalecer o desaparecer, nacer o morir. Cuando una cosa se separa (nace) del
apeiron (separacin de opuestos), por ejemplo, el verano, comete una injusticia por

romper la unidad primitiva del apeiron, por eso debe pagar un castigo volviendo al
apeiron para dejar paso al invierno, y asi sucesivamente.
Como comenta Simplicio: "los contrarios son: caliente-fro, seco-hmedo, etc". Estas
fuerzas en tensin tienen un alcance limitado, ya que de lo contrario alguna de ellas se
impondra, reinara en el kosmos, y entonces el proceso de resecamiento y
calentamiento se detendra, con lo que el kosmos quedara reducido a un ente muerto
y sin actividad.
La tierra, de forma cilindrica, estara en suspensin, estabilizada gracias a un
equilibrio de fuerzas. Del sol y del agua naceran las formas de vida primitivas.
Apeiron

verano
invierno

Anaximandro concuerda plenamente con su maestro Tales en aquello de que todo est
lleno de dioses.
En Anaximandro, Dios se convierte en el principio, mientras que los dioses se
convierten en los mundos, los universos que son muy numerosos; stos, en cambio,
nacen y perecen de forma cclica.

2.5. ANAXMEDES: el aire y el aliento csmico.

Se aparta de su maestro Anaximandro menos de lo que podra parecer, ya que el aire
carece, a los ojos de Anaxmedes, de casi toda determinacin, al no tener color, olor,
sabor, figura, etc. Lo que hace que Anaxmedes prefiera hablar del aire antes de lo
indefinido es un hecho tan simple como reiteradamente comprobado: todos los seres
vivientes viven gracias al aire. Dejar de respirar equivale a dejar de exisistir. Inclusive
en las concepciones corrientes entre el pueblo griego y la cosmovisin homrica, el
alma, en cuanto principio de vida y de movimiento, no es otra cosa ms que un
aliento, un soplo, una modalidad del aire.
Obviamente experimentaba la necesidad de introducir una physis que permitiese
deducir de ella todas las cosas de un modo ms lgico y ms racional que el empleado
por Anaximandro. En efecto, por su naturaleza extremadamente mvil, el aire se presta
muy bien (bastante ms que lo infinito de Anaximandro) a ser concebido como en
movimiento perenne. Adems el aire se presta mejor que cualquier otro elemento a
las variaciones y las transformaciones necesarias para dar origen a las diversas cosas.
Al condensarse se enfra y se convierte en agua y luego en tierra, y al lentificarse, se
calienta y se convierte en fuego.
El aire se contrae y se dilata. Al modo de un organismo animal que respira, y al
hacerlo, a travs de la contraccin y la dilatacin, da origen a todos los entes y a todos
los mundos. Constituye tambin para Anaxmedes la verdadera divinidad, inmanente
al Universo (puesto que es su materia y su vida) y a la vez trascendente a l
(puesto que lo rodea por todas partes, como las entraas de la madre rodean a su hijo
en gestacin).
Anaxmedes es precisamente el que ms se interesa por los fenmenos del aire en
cuanto atmsfera. Explica la naturaleza y el origen de vientos y nubes, de lluvias,
truenos...Pero tambin se ocupa de fenmenos geolgicos y elabora una teora de
los terremotos y de cuestiones astronmicas al distinguir por primera vez los planetas
de las estrellas.

3. PITGORAS Y EL PITAGORISMO
3.1. Pitgoras y su comunidad

//

Escola itlica I: Os pitagricos e o

nmero como principio.

Escola itlica II: Pitgoras, o orfismo e a vida pitagrica. O divino e a alma.
En la Magna Grecia, el extremo del mundo griego opuesto a Jonia, nace la segunda
escuela pitagrica. El estudio del pitagorismo plantea una serie de problemas
histricobiogrficos bastante complejos:
1. El primero de ellos se refiere a la figura del propio Pitgoras, que la tradicin rode
de leyenda, hasta el punto de que, en el siglo XIX, muchos historiadores pusieron en
duda su existencia histrica, relegndola a la categora de mito. El propio Aristteles
careca de elementos que le permitiesen distinguir a Pitgoras de sus discpulos y
hablaba de los llamados pitagricos, es decir de aquellos filsofos que eran
llamados o que se llamaban pitagricos, filsofos que buscaban juntos la verdad y
que, por lo tanto, no se diferenciaban con rasgos individuales.
2. El segundo problema, es ms rduo, consiste en delimitar, dentro de la vasta
tradicin doctrinal del pitagorismo, el aporte personal de Pitgoras.
3. El tercer problema se refiere a la naturaleza originaria de la comunidad pitagrica.
Sabemos que esta era una escuela filosfico-cientfica donde se cultivaban, en
especial, las matemticas. Pero sabemos que era tambin una de las diversas
sectas religiosas, de carcter inicitico o mstico, que floreca en el sur de Italia
durante el siglo VI a.C. Por otra parte, parece igualmente cierto que constituy un
partido poltico de lite, destinada a conquistar en las ciudades-estado de la Magna
Grecia.
Fue al mismo tiempo y desde sus orgenes: secta religiosa, escula filosfica y cientfica
y partido poltico. La conexin entre estos tres aspectos de la actividad grupal no es
algo externo, sino que nace de una peculiar concepcin religioso-filosfico-poltica.
Algunas caractersticas peculiares de esta escuela:
1) No ingresaba nadie en ella sin una serie de pruebas, entre las cuales la
principal era tal vez la del silencio. Sus miembros se situaban en dos niveles de
iniciacin: a) el de los matemticos, que tenan acceso al saber secreto de la escuela b)
el de los acusmticos, slo admitidos a una enseanza global.
2) La escuela haba nacido como una especie de confraternidad o de orden religiosa y
estaba organizada mediante reglas especficas de convivencia y de conducta. Su
finalidad consista en la realizacin de determinado tipo de vida (la ciencia y la
doctrina actuaban como medio)
3) Se consideraba que las doctrinas eran un secreto del cual slo los adeptos
podan entrar en conocimiento y cuya difusin se hallaba severamente prohibida.
4) Filolao, contemporneo de Scrates, fue el primer pitagrico que public obras
pitagricas por escrito.
Tanto los pitagricos como los rficos se proponen, como meta, la salvacin del alma,
esto es, el logro de un destino feliz en el ms all. Caracteres de la doctrina pitagrica
semejantes al orfismo:
- Preexistencia del alma
- Inmortalidad del alma

- Transmigracin del alma

- Prcticas purificadoras: abstencin de carne, legumbre (habas), hojas de laurel, no
vestir lana por ser de origen animal, no matar animales
El conocimiento no tiene slo un efecto catrtico, no solo sirve para liberar al alma de
sus vnculos con el cuerpo, sino tambin para introducir en ella un orden y una armona
capaces de hacerla semejante al Cosmos y a la Divinidad, causa del Cosmos. Al
aprehender la estructura del universo y las relaciones que rigen su vida (mediante la
matemtica, la astronoma, la msica), el alma adquiere esta misma estructura y
comienza a ser regida por estas reaciones. El microcosmos refleja, gracias ala
sabidura, el macrocosmos.

3.2. El nmero, sustancia de todas las cosas

principio.

// Los nmeros como

El nmero es la esencia de todas las cosas para los pitagricos. Al observar la

naturaleza de las cosas y los cambios que se producen en ellas, no tardaron en advertir
la presencia de las relaciones matemticas en todas partes, pero especialmente en los
sonidos y en los movimientos de los astros. El nmero pas a ser as, para ellos, un
arquetipo de la realidad (el ao, las estaciones, los meses, los das, etc, estn
regulados por leyes numricas. Asimismo, son tambin leyes numricas las que regulan
el tiempo de la gestacin en los animales, los ciclos del desarrollo biolgico y los
distintos fenmenos de la vida).
Para nosotros el nmero es una abstraccin mental; en cambio, para la forma antigua
de pensar (hasta Aristteles), el nmero es una cosa real.
El nmero tiene dos partes atmicas:
1) una cantidad indeterminada / 2) un principio determinador. En los nmeros
pares (considerados femeninos) predomina lo ilimitado; en los nmeros impares
(considerados masculinos) predomina lo limitador. El Uno no es par ni impar, es
parimpar, pues de l proceden todos los dems nmeros. El 1 significa al punto, el 2
a la lnea, el 3 al tringulo (superficie) y el 4 a la pirmide (profundidad).
Platn coloca los nmeros fuera de las cosas sensibles; los pitagricos dicen que los
nmeros son las cosas mismas. En un momento inicial lo aritmtico y los geomtrico no
se distinguen an, sino que el nmero de los primeros pitagricos es a la vez
aritmtico y geomtrico, discreto y continuo.

3.3. Los elementos, el nmero y las oposiciones.

El problema fundamental del pitagorismo primitivo era el de la particin de lo mltiple
a partir de lo uno. Para resolverlo representaban, los discpulos de Pitgoras o el propio
Pitgoras, al Uno como una masa esfrica que era penetrada por lo limitado, el cual la
fragmentada y produca asi lo mltiple.
En trminos generales puede decirse que Filolao y tal vez de la propia generacin
anterior pitagrica o Pitgoras, asimilan todo lo que es social, moral o estticamente
positivo a lo Uno, lo limitado y lo impar, y todo lo que es negativo a lo mltiple, limitado
y lo par. Aristteles refiere la siguiente tabla de oposiciones pitagrica (primeros 10
principios del pitagorismo) :
1)
2)
3)
4)
5)

limitado-ilimitado
impar-par
unidad-pluralidad
derecha-izquierda
masculino-femenino

6) quietud-movimiento
7) recta-curva
8) luz-oscuridad
9) bien-mal
10) cuadrado-rectngulo

La costumbre arraigada de utilizar sobre

todo la mano derecha que tiene bases
culturales antes que fisiolgicas, llev
a considerar el lado derecho como til,
provechoso, bueno

El izquierdo considerado como el nefasto,

malo. El folklore griego tenda a ver en la
izquierda los malos ageros. Y tal creencia
se prolong en Occidente.

La quietud es lo positivo porque constituye El movimiento es lo negativo, ya que se

el trmino del movimiento
interpreta como bsqueda de ser y de la
perfeccin que no se posee
La lnea recta es lo positivo porque
La lnea curva es lo negativo y es
constituye el trayecto ms corto entre dos identificada con lo femenino
puntos. Era identificada con el cuerpo
masculino
Identificacin de la luz con el bien

Identificacin de la sombra con el mal

experiencias de los pueblos agricultores y con los cultos centrados en la muerte y

resurreccin de la naturaleza

3.4. La armona y la msica de las esferas.

La unin de los contrarios es para los pitagricos, la armona. Surge as la idea del
universo como orden, como Cosmos. Este trmino fue usado por los pitagricos por
primera vez en su sentido especfico. La idea de la armona se origina en el contexto de
experiencias acsticas y est relacionada con el descubrimiento de la octava. Esa
unidad concreta que nace de la relacin entre dos tonos musicales de opuestos, pasa a
ser con los pitagricos, modelo y arquetipo de la unidad de todas las cosas contrarias.
Esto nos ayuda a comprender la aparentemente inslita relacin de la filosofa y la
msica. El cosmos, segn los principios del pitagorismo, deber presentarse
necesariamente como un gran acorde, donde cada cuerpo celeste, al girar en torno al
fuego central, produce un sonido cuya altura tonal est determinada por el mayor o
menor radio de su rbita.
Fue decisivo el descubrimiento de que los sonidos y la msica (a la que los pitagricos
dedicaban una gran atencin como medio de purificacin y catarsis) pueden
traducirse en magnitudes numricas, esto es, en nmeros: la diversidad de sonidos
que producen los martillos que golpean sobre el yunque depende de la diversidad de
peso (que se determina mediante un nmero), la diversidad de los sonidos de las
cuerdas de un instrumento musical depende de la diversidad de la longitud de las
cuerdas (que asimismo se puede determinar mediante nmeros).

3.5. Matemtica, fsica, aritmologa.

La tesis bsica de la filosofa pitagrica, segn la cual el nmero es la physis, es decir,
la esencia natural originaria de todas las cosas, dio lugar al florecimiento de la
investigacin matemtica, que se concret en la ciencia geomtrica, e intent echar las
bases tambin de una ciencia fsica, qumica y astronmica. Los primeros pitagricos
inventaron, o por lo menos, divulgaron y profundizaron en el sistema decimal, en
sustitucin de sexagesimal. Por otra parte, la teora del nmero, adems de originar
una fsica, una qumica y una cosmologa, genera una aritmologa.

3.6. El concepto del hombre y la doctrina de la metempsicosis.

El pitagorismo defiende y desarrolla la doctrina de la metempsicosis o transmigracin

de las almas, la cual supone una determinada concepcin del hombre. La fuente
inmediata de donde bebieron los pitagricos para desenvolverla fue, sin duda, el
orfismo.
El alma, concebida como sustancia diferente del cuerpo, se encuentra prisionera dentro
de este, en castigo por los pecados cometidos en una vida anterior. Al separarse del
cuerpo, por la muerte, puede ser destinada al cielo o al infierno, o puede ser
nuevamente encerrada en un cuerpo humano o animal, de acuerdo con los mritos o
demritos de su vida presente.
La doctrina de la metempsicosis, es una respuesta al problema del mal, del dolor
y de la injusticia. Trata de explicar, ante todo, las diferencias entre los hombres, y no
slo las de carcter econmico, social y poltico, sino tambin las fsicas, psquicas y
espirituales.
El destino natural del alma, la meta hacia donde por su propia esencia atiende, es una
vida independiente del cuerpo. La asctica y la sabidura son, por eso, instrumentos
de liberacin, gracias a los cuales el alma puede llegar a separarse definitivamente de
su cuerpo y al mismo tiempo instrumentos de divinizacin, ya que, a lograr tal
separacin, el alma recobra su condicin de ser espiritual, en todo semejante a los
dioses.
El hecho de que identifiquen a los dioses del Olimpo con los nmeros, aunque esto
forme parte de un sistema aritmolgico, supone un intento de desmitologizacin.

3.7. Alcmen, Hipaso, Hipodamo, Filolao y otros pitagricos de los

siglos VI-V a.C.
Resulta muy difcil considerar lo que corresponde al primer pitagorismo y lo que es
propio del segundo. No podemos dejar de mencionar, sin embargo, los nombres de
algunos pitagricos por la importancia que tienen en la historia de la ciencia o de las
ideas polticas.
El primero de ellos es Alcmen de Crotona. Podra ser considerado como el fisilogo
experimental. Se ocup de embriologa y fue un gran mdico. En realidad no se trata de
un pitagrico sino de un pensador y cientfico que recibe cierta influencia del
pitagorismo. Los fragmentos que conservamos de l no dan muestras de ningn
dualismo antropolgico, y su concepcin de inmortalidad del alma, de carcter
puramente biolgico, nada tiene que ver con la metempsicosis.
Para Alcmen, asi como el cuerpo humano puede considerarse sano cuando los
elementos que lo integran estn en partes iguales sin que uno de ellos predomine
sobre los dems, asi el cuerpo poltico goza de salud cuando hay en l democracia, es
decir, cuando ningn individuo o grupo predomina sobre los dems. Almen es el
primero que define la salud en la historia de la medicina y el primero que describe la
democracia en la historia de la ciencia poltica.
Hipaso de Metaponto es un contemporneo del propio Pitgoras. Muchos autores lo
asocian con Herclito por el hecho de que ambos consideran al fuego como principio
universal. La tradicin refiere que viol los secretos de la escuela pitagrica y que fue
expulsado de ella. Despus muri a causa de su traicin en un naufragio.
La gravedad de la divulgacin de tales conocimientos matemticos (existencia de los
nmeros irracionales y la inconmensurabilidad de la diagonal con los lados del
cuadrado) consiste, para los pitagricos, en la insinuacin del carcter no racional el

Universo, lo cual hara del Cosmos un Caos.

Hipodamo de Mileto y Faleas de Calcedonia, son inventores de ideales repblicas
preplatnicas e impulsores de profundas reformas sociopolticas. Hipodamo de Mileto
introdujo y divulg en Grecia el plan de las ciudades con calles paralelas.
El estado ideal de Hipodamo tiene 10.000 habitantes, sin duda por el hecho de ser el
10 el nmero sagrado para los pitagricos. Comprende, adems, 3 clases sociales que
corresponden a tres profesiones esenciales: 1) artesanos, 2) labradores, 3) guerreros
productores. Hipodamo (como Alcmen e Hipaso) defiende la isonoma, al afirmar la
igualdad judrica y poltica de todas ellas. Dentro del Estado ideal que postula, la tierra
est dividida en 3 partes: 1) la propiedad sagrada: destinada al sostenimiento del culto
2) propiedad militar: destinada a sufragar la defensa y la guerra y 3) la propiedad
privada: repartida entre los agricultores que la cultivaron.
Muy poco se sabe acerca de Faleas de Calcedonia. Su utopa no puede llamarse
socialista y se basa ms bien en la idea del reparto de la tierra. Faleas comprende
que la igualacin econmica lograda por un reparto de la tierra sera intil sin una
educacin para todos.
Filolao se adhiere a un estricto dualismo antropolgico, que ve en el cuerpo el
sepulcro del alma. Admite como Empdocles cuatro elementos (fuego, agua, tierra y
aire) y les aade un quinto, el ter. Mondolfo considera las siguientes caractersticas
importantes de la cosmologa de Filolao:
- haber sacado a la tierra de la posicin del centro inmvil, lo cual abre el camino para
el heliocentrismo.
- en oposicin al geocentrismo, haber establecido el concepto de la infinitud del
universo.
El criterio del conocimiento es la razn, pero, ms precisamente, la razn
matemtica, que es capaz de contemplar la esencia del Cosmos. El nmero, en
efecto, es lo que hace posible el verdadero conocimiento y sin nmero no se podra
conocer nada.
Otros pitagricos del siglo VI fueron: Cercops, Brotino, Califonte, Ico, Xuto, Icetas...

4. HERCLITO DE FESO // Os primeiros xonios II: Herclito de feso.

4.1. Vida y obra de Herclito.
Escribi una nica obra, Sobre la naturaleza. Desde la antigedad, Herclito adquiri
fama de oscuro. En realidad, la oscuridad no se debe, como creyeron Aristteles y
Demetrio, a incorreccin ortogrfica o gramatical ni al deseo del propio filsofo de
ocultar sus doctrinas. En realidad, la oscuridad del estilo de Herclito slo encuentra
una explicacin adecuada en la naturaleza de su pensamiento, que no es, sin duda,
analtico, pero tampoco sinttico. Puede decirse que el estilo de Herclito es un estilo
oracular.
La importancia de su obra radica, principalmente, en centrarse temticamente en el
principio dinmico de la realidad, a pesar de que lo identifique an con un elemento
material.

4.2. El fuego siempre viviente.

En el contexto de la qumica de los 4 elementos (que recientemente sistematiza
Empdocles, pero que se ha venido formando entre milesios y pitagricos) el fuego
cumple una tarea especial, que lo contrapone a los otros 3. Estos representan los
estados de la materia: la tierra es lo slido, el agua es lo lquido, el aire es lo gaseoso.

Por accin del fuego se cambian unos en otros, ya que su presencia hace que lo
slido se torne lquido y lo lquido se torne gaseoso, mientras que su ausencia hace que
se cumpla un proceso inverso. Como fuente de calor, est vinculado con todo proceso
vital, como fuente de luz, hace posible la visin. El fuego heraclteo es as principio
del cambio y del devenir, pero al mismo tiempo es sustancia que permanece
por debajo de todo cambio y de todo devenir.
Es pensado como una nica sustancia que deviene y que, al hacerlo, genera todas las
sustancias y todos los seres en general. Y en cuanto a realidad originaria y principio
universal, equivale, sin duda, a lo divino. La relacin entre physis y cosmos, entre fuego
y universo es una relacin entre la uni-pluralidad y la pluri-unidad.
Afirmar que tal realidad no fue hecha por ningn dios ni por ningn hombre, niega no la
existencia de un creador, sino en especial la de un demiurgo u ordenador de la materia.
Pero la razn por la cual el cosmos no fue hecho por ninguno de los dioses es porque en
el fondo, el cosmos es fuego, y en la medida en que lo es, es tambin un dios o,
mejor dicho, es Dios o la divinidad en su sentido ms pleno.
En efecto, el cosmos siempre fue, es y ser fuego siempre viviente que se revela en
la multiplicidad ordenada de los entes, es decir, que segn medidas se enciende y
segn medidas se apaga. Encenderse y apagarse no quiere decir simplemente llegar a
ser y dejar de ser, ya que, si as se los interpretar, no podra comprenderse cmo el
fuego es siempre viviente: quiere decir ocultarse o des-ocultarse, y precisamente por
eso dice Herclito que la physis gusta de ocultarse.
Al principio existe el fuego slo, en su originaria fuerza. Cuando el fuego se apaga, en
la primera medida, nace el aire. En la segunda medida, nace el agua. En la tercera
medida, nace la tierra. En la cuarta medida, se enciende otra vez el juego, y as el fin
coincide con el principio. Lo importante es advertir el carcter cclico de esta
cosmogona. Cuanto ms se aleja un ente de su principio absoluto ms se aproxima a
l.
Y la razn es muy clara, puesto que se reduce a un axioma geomtrico: comn es el
principio y el fin en la circunferencia.
Pero la unidad del fuego implica la unidad de todos los contrarios. Lo que conduce al
incendio llmese concordia y paz, en cambio, lo que conduce nacimiento del cosmos
llmese guerra y discordia. El fuego, que es paz y concordia de los contrarios,
es por eso armona universal. La armona universal es as la armona de la physis
que gusta de ocultarse. Esta armona oculta del fuego se hace evidente, sin embargo,
al final de cada ciclo csmico en el incendio universal.

4.3. El flujo de la realidad y la guerra progenitora.

Un grave equvoco, en el cual han incurrido no pocos intrpretes, es la consideracin de
la filosofa de Herclito como una filosofa del puro devenir, por contraposicin a la de
Parmnides, que sera una filosofa del puro ser. Herclito, como Parmnides, es un
filsofo del ser. La oposicin que entre ambos es la que se da entre quien piensa al ser
como una unidad dinmica (quie exige la pluralidad) y quien lo piensa como una unidad
esttica (que excluye, junto con el movimiento, toda multiplicidad).
Hasta las cosas aparentemente ms duraderas estn sujetas a mutacin continua.
Todo fluye, no podemos baarnos dos veces en el mismo rio.Las cosas solo son lo que
son como consecuencia de la lucha y de la mutua repulsa. La guerra hace que cada
cosa sea lo que es, pero, en realidad, hace que cada cosa se manifieste o se muestre
como tal cosa, lo cual sugiere que hay algo nico y comn que es lo que se manifiesta
o se muestra. Este algo es la physis, el fuego.

4.4. El logos, ritmo racional del fuego.

Esta unidad hay que descubrirla a partir de la razn o LOGOS (el logos es palabra
expresin del pensamiento o razn) y no mediante la experiencia sensible. La razn
descubre la ley universal o razn oculta en el cambio. Por tanto, el fuego genera el
Cosmos de acuerdo con una razn que le es propia. Este Logos o Razn da unidad a
toda la realidad, en la medida que todas las cosas participan del logos, aunque
aparentemente sean plurales, estn realmente unidas a esa unidad.
El logos es para Herclito la razn csmica, la razn objetiva y universal. En otras
palabras, no es sino el fuego, en cuanto este est dotado de razn. El fuego genera el
cosmos de acuerdo con una razn que le es propia. La lucha es la norma o la ley del
mundo y la unidad del logos es la armona, entendida como unidad que subyace a la
oposicin y la hace posible.
Quienes se basan en opiniones y conjeturas estn dormidos y slo viven en el mundo
privado de sus sueos, por oposicin a los despiertos, que viven en el mundo comn
del cual participan todos los otros hombres. Heraclto incluye entre los dormidos a los
poetas, que ven el mundo a travs de los sentidos y de la fantasa. Contrapone, por
eso, el logos del filsofo, a las pea de de los poetas. Pero as como los poetas se
engaan y viven un mundo de sueos al ser incapaces de acceder al logos, los
cientficos y los eruditos no logran la sabidura, la comprensin de la
naturaleza de las cosas, en cuanto se limitan a registrar hechos y a coleccionar
informacin sobre ellos. Herclito critica la reduccin del saber a una mera pluralidad
de noticias sin conexin interna, sin unidad y sin relacin con el todo.

4.5. El hombre y su alma.

El fuego, que origina todas las cosas del universo, constituye los seres ms perfectos:
dioses, hroes, astros. Estos no son, para Herclito, sino chispas o fragmentos
desprendidos del fuego originario. Lo mismo puede decirse del alma humana. Dioses,
hroes, astros, almas, son partculas ms o menos puras del fuego-logos.
Supone que el cuerpo es un producto de la actividad del alma, que esta saca de
s misma, como la araa saca de su cuerpo la tela. El alma nace del cuerpo para
convertirse en cuerpo. El alma humana recibe alimento y luz del fuego universal que
circunda al cosmos y del logos que con el fuego se identifica.

4.6. Moral, poltica, religin.

Los fragmentos en los que Heraclto habla de logos tienen no solo un sentido
gnoseolgico sino tambin un sentido tico. Aunque todas las cosas se originan segn
el logos, los hombres no lo conocen y obran como incipientes. Cuando contrapone
dormidos/despiertos, no solo est oponiendo los que ignoran la verdad a los que la
conocen, sino tambin los que no obran conforme a esta y los que a esta se acomodan,
lo cual equivale a decir, los malvados a los justos. Visualiza el bien-sabidura y el
mal-ignorancia.
El fundamento de la ciudad, del Estado, es la Ley, esta ley, universal y divina, que no
es otra cosa sino la ley moral, origina y alimenta a todas las leyes positivas y humanas.
Por otra parte, Heraclto no siente simpata por la democracia, ya que esta significa
simplemente el gobierno de la mayoria. S lo hace sin embargo hacia el gobierno de los
mejores y hacia un cierto aristocratismo. Desde un punto de vista socio-poltico, su
pensamiento se asemeja al de Hegel, y su dialctica no ha dejado de ser utilizada por

los nazis y los tericos del estado totalitario.

Heraclto rechaza, como Jenfanes, los mitos y los ritos de la religin pblica en su
sentido directo y literal. Pero a direfencia de este, ve a la religin como un peldao
hacia la filosofa misma.

5. LA ESCUELA ELEA
5.1. JENFANES y los prolegmenos del eleatismo // Xenfanes de
Colofn

El epicentro del filosofar pasa del Oriente (Efeso) al Occidente (Elea) del mundo griego.
La mutacin del escenario simboliza la mutacin del pensamiento; el monismo
dinmico de Herclito y los jonios se convierte en el monismo esttico de Parmnides y
los eleatas.
Para explicar el nacimiento de la filosofa eletica debemos tener en cuenta el
pitagorismo, que impregnaba el medio intelectual de la Magna Grecia cuando la
Escuela de Elea apareci all. Jenfanes no era un filsofo en sentido estricto, sino un
bardo errante y polemista, un poeta satrico y un crtico de la religin y de la cultura
griega.
Segn Teofrasto, Jenfanes fue discpulo de Anaximandro, pero se apart de su
doctrina. Aun cuando esto no fuera literalmente cierto, es indudable que Jenfanes
conoca la filosofa de Anaximandro. Ms an, Jenfanes hace posible el trnsito del
monismo dinmico de los jnicos al monismo esttico de Parmnides.
La physis de Anaximandro, para Jenfanes, era un buen sustituto de los dioses
antropomrficos de Homero en cuanto era una realidad eterna, infinita e
indeterminada, ubicada ms all de las pasiones, vicios, proezas y virtudes de aquellos
personajes olmpicos. Pero no era el sustituto perfecto, ya que la physis engendraba
el Universo (o los Universos) sacando todas las cosas de su seno, como la mujer al parir
a sus hijos. La physis se pareca demasiado en esto al ser humano.
Jenfanes piensa la physis como un Ser nico, eterno, infinito, que es
absolutamente inmvil y permanece ajeno a todo cambio. Rechaza todo trnsito desde
la unidad del Ser a la pluralidad de los seres, iniciando as el DIVORCIO ELETICO entre
lo uno, inmvil, inteligible, y lo mltiple, cambiante, sensible.
El ser o lo Uno en Jenfanes se denomina Dios. Dios, para l, no es el universo tal como
aparece a la percepcin sensible o el Cosmos como conjunto de seres finitos y
cambiantes, sino el fundamento nico y total de todos los seres vivos. Por esta visin,
la tradicin dexogrfica ha visto en Jenfanes a un pantesta. Y es que toda
interpretacin politesta de Jenfanes (que utiliza la palabra "dioses", pero en lenguaje
popular para refutar las creencias populares) implicara una concesin a las ideas
tradicionales que tan duramente combate, y una interpretacin monotesta supondra
una claudicacin al antropomorfismo.
Hace una crtica ANTROPOCENTRISMO (el ser humano no tiene ms derecho que otros
animales para representarse a los dioses a su semejanza) y al ETNOCENTRISMO (cada
pueblo se imagina a los dioses segn su propia idiosincrasia) que supone el
antropomorfismo.
Critica, asimismo, que Homero y Hesodo atribuyeran a los dioses todas las cosas
vergonzosas y reprobables para el ser humano (robar, adulterio, engaarse
mutuamente). Jenfanes est oponiendo la nueva moral de la burguesa (respeto a la
propiedad privada, a la familia y a los contratos) a la vieja de los euptridas (basada en

las virtudes de guerra).

Jenfanes critica a la religin del Estado, a las instituciones y a las costumbres; en
definitiva, a la aristocracia dominante. Adems, seguramente se exiliara por la cada
del rgimen democrtico de Colofn, que fue sustuido por una "aborrecible tirana" Por
eso tenemos indicios de que tom partido por la democracia.

5.2. PARMNIDES: vida y obra // Escola de Elea: Parmnides de Elea e o seu

poema sobre o ser.

Parmnides naci en Elea, ciuadad de la Magna Grecia, en la segunda mitad del s. VI

a.C. .Platn, Aristteles, Teofrasto, Sexto Emprico y Digenes Laercio lo consideran
discpulo de Jenfanes. Lo cierto es que Jenfanes, como poeta errante y polemista, no
tuvo propiamente discpulos, pero no hay duda de que influy mucho en
Parmnides. Parmnides, como su predecesor Jenfanes, escribi en verso, pero
prefiere un estilo escueto, simple y seco, que se acerca ms a la prosa.
Reinhardt afirma que Parmnides polemiz contra Herclito por un ataque a su
monismo esttico, pero esto no parece probable ya que, como sostiene Gigon, <<ni
Parmnides ha podido conocer la obra de Herclito ni Herclito la de Parmnides>>.
El poema de Parmnides se titula, como los de Herclito y los milesios, Sobre la
naturaleza (physis o "naturaleza" son aqu sinnimos de "Ser"). Se divide en un
Proemio (se conserva ntegro) y dos partes: 1) Sobre la Verdad o sobre el Ser (tenemos
una gran parte) y 2) Sobre la opinin o la Apariencia (solo quedan unos fragmentos).

5.3. La ontologa del Uno-Todo

Parmnides acepta la idea del Ser que encuentra en Jenfanes. Su originalidad
consiste en darle a dicha idea una base estrictamente lgico-ontolgica y en deducir
las consecuencias gnoseolgicas de la misma.
Jenfanes haba arribado a la nocin del Ser inmutable ajeno a toda
transformacin, incapaz de engendrar y de ser engendrado, a partir de una crtica
que, partiendo de Homero y teniendo como principal objetivo el antropomorfismo
divino en la poesa pica y las creencias populares, haba concluido en una crtica a la
nocin de physis-theion forjada por Anaximandro y los milesios. Parmnides critica a
Anaximandro desde una perspectiva lgico-ontolgica.
A Parmnides, como seguidor de Pitgoras, le corresponda construir la doctrina de
Uno-Todo en forma deductiva, inspirndose en el mtodo de las matemticas,
pero tambin dirige sus crticas contra los pitagricos porque el contenido de su
filosofa no le satisfaca. La crtica parmendea de jnicos y pitagricos se funda en una
rigurosa exgesis (explicacin) del principio de contradiccin, que se traduce en la
TESIS ONTOLGICA: El ser es y no es posible que no sea; el no ser no es y es
necesario que no sea.
Esta tesis es, para Parmnides, una VERDAD APODCTICA. Entre el ser y no ser no cabe
un trmino medio. La physis, que es desde siempre y para siempre, pero que desde
siempre y para siempre se transforma en todas las cosas y engendra todos los mundos,
es un ser mezclado de no ser, lo cual implica una eterna contradiccin.
Si ese ser (el peiron de Anaximandro) es el Ser absoluto, debe ser un ser puro,
enteramente ajeno a todo no ser. Conformacin de la ontologa de Parmnides:
1) El ser no ha comenzado nunca a ser ni puede jams dejar de ser. Si hubiera
comenzado a ser, antes de comenzar podra haber sido ser o no ser. Si lo que hubo

antes del ser es el ser, se deduce que el ser jams empez a ser. El no ser no existe
(antes del ser no hubo nada).
2) El es en todo sentido inmutable. Puesto que el ser es perfecto, no tiene sentido
que mutase buscando algo que le faltase.
3) El ser est fuera del tiempo y no tiene duracin. El ser es eterno. Pero esta
eternidad se refiere a un eterno presente, donde no cabe el pasado ni el futuro
(corolario 1).
4) El ser es homogneo e indivisible.Todo est lleno de ser y no hay huecos.
Cuando se atribuye alguna positividad al no ser, el ser parmendeo se fragmenta y
genera las ideas (con Platn) o los tomos (con Demcrito).
5) El ser es uno. Cualquier pluralidad implicara la afirmacin del no ser. Parmnides
acepta la identificacin pitagrica de lo perfecto con lo finito (acabado); al ser deben
atribursele lmites. Pero tambin recibe la influencia de Jenfanes y Anaximandro, para
quienes la physis es infinita tanto en el tiempo como en el espacio. Ante ambas
concepciones contradictorias, Parmnides le asigna al ser la forma de la esfera, como
sntesis de lo finito y lo infinito (la finitud de la esfera es infinita). Esta representacin
se da cuando Parmnides proyecta el ser en el espacio.
El concepto parmendeo del ser surge, pues, de esta manera:
1) El punto de referencia es la nocin milesia de la physis (intuicin metafsica).
2) El mtodo eletico consiste en: A) una crtica lgico-ontolgica de dicha nocin
de physis, lo cual supone la transformacin del monismo dinmico en un monismo
esttico, y B) una rigurosa deduccin de las propiedades del ser.
3) El concepto del ser, as obtenido, afirma su objetividad, al ser proyectado como
esfera en el espacio. Esto nos lleva al problema de determinar la naturaleza de este ser
nico y eterno y a la discusin entre quienes ven en Parmnides al primer idealista y
quienes lo interpretan como el precursor de todo materialismo.

5.4. La teora del conocimiento

Al ser de Parmnides se llega por un proceso deductivo. El ser es objeto del
pensamiento y, en tal sentido, se diferencia gnoseolgicamente de l.
Todo el ser, en su plenitud y en su eterna identidad, puede ser pensado, dicho de otro
modo, no hay ninguna zona oscura oculta a la razn. Utilizando una categora
aristtelica, diramos que el ser es unvoco.
Pero el ser es el nico objeto del pensar. Solo podemos pensar la unidad. El devenir y el
no-ser, lo mltiple, se sustraen al pensamiento y quedan excluidos del verdadero
conocimiento. La perecepcin, que capta lo cambiante y lo mltiple, no es una forma
del pensamiento sino que se opone a la razn.
Se plantea una oposicin radical entre razn y sensacin. Esta ltima es incapaz de
relevarnos el Ser y la Verdad. Parmnides establece un abismo tan profundo entre
razn y sensacin como el que establece entre lo que es (la Verdad, que trata en la 1
parte del Poema) y lo que aparece (la opinin, que desarrolla en la 2).

5.5. La cosmologa de la luz y la sombra

Parmnides, en un momento dado, interrumpe sus <<pensamientos acerca de la
verdad>> para exponer las <<opiniones de los mortales>>. Aristteles explica que,

despus de dejar establecido que el ser necesariamente uno y solo uno y que el no-ser
no es sino nada, obligado a dar una explicacin de los fenmenos, dice que segn la
razn la realidad es una y segn la opinin, es mltiple.
Segn la opinin, pues, el mundo surge de la unin de dos elementos o formas: <<por
una parte, el flamante fuego celeste, suave, muy claro, enteramente igual a s mismo,
pero no igual al otro, y, por otra parte, el otro, con propiedades contrarias, la
oscura noche, espesa y pesada>>. El cosmos est limitado por una esfera densa,
oscura y fra, que envuelve a otras varias esferas concntricas. De estas, las impares
son como la ms externa, oscuras y fras; las pares, por el contrario, brillantes y
calientes. Por debajo de la ltima esfera, terrosa y nocturnal, se ubica el clido y
brillante "Olimpo supremo", donde estn las llamadas estrellas fijas. Despus vienen
las esferas que llevan al sol, a la va lctea y a la luna.
El centro del universo lo ocupa la tierra, en cuyo seno se encuentra el fuego donde
Parmnides considera que se encuentra la residencia de la diosa Hestia.
La "filosofa natural" del eleata comprende tambin una zoogona. Los animales (segn
la doxa) de la mezcla de los 2 principios csmicos: fuego + tierra. Miembros de diversas
especies animales surgieron del seno de la tierra, se unieron y se constituyeron los
cuerpos completos de los animales y del hombre. Antes de las especies actuales
surgieron otras de uniones inadecuadas que luego murieron.
Parmnides realiz una teora del alma y del conocimiento sensorial. El alma tambin
est integrada por los dos elementos contrarios. El conocimiento, la memoria, el
olvido dependen de los elementos.
Es difcil esclarecer el sentido de esta filosofa y ciencia de la naturaleza. Lo ms
probable es que la necesidad del eleata de ocuparse de estos asuntos sea como el
fervor del converso que, habiendo descubierto el camino del ser y de la verdad, se
empea en refutar el camino del devenir y de la opinin (que transit en su juventud).
El cambio de posicin hacia el monismo esttico, bajo la influencia de Jenfanes, fue
vivido como una verdadera revelacin, y lo oblig a escribir su poema como resultado
de una inspiracin divina.

5.6. Zenn de Elea y su argumentacin contra el movimiento // Zenn de

Elea: e o nacemento da dialctica.

Discpulo de Parmnides, Zenn naci en Elea hacia finales del siglo VI a.C. Aristteles
lo considera el inventor de la dialctica.
Suidas le atribuye cuatro obras:
Disputaciones, Explicacin de Empdocles, A los filsofos (pitagricos) y Sobre la
naturaleza. Zeller, Burnet y otros historiadores opinan que en realidad Zenn escribi
nicamente Sobre la naturaleza, y que las dems seran secciones o captulos de esa
obra.
El monismo riguroso de Parmnides, su negacin del movimiento, su reduccin del
mundo exterior a mera opinin (doxa), no solo chocaban al sentido comn, sino que
irritaban igualmente a los hombres de ciencia (fsicos, meteorlogos, mdicos, ...) y a
los hombres de accin (polticos, juristas, comerciantes, ...). La obra de Zenn tiene
como PROPSITO demostrar que la no aceptacin de las conclusiones de la filosofa
eletica es imposible, ya que implica autocontradiccin y destruccin de la inteligencia.
Zenn pretende defender la doctrina de Parmnides frente a los pluralistas
(suponemos que los pitagricos).
El mtodo de Zenn es, por consiguiente el de la REDUCCIN AL ABSURDO: es
imposible pensar coherentemente, esto es, sin contradiccin, la multiplicidad
y el cambio. Su argumentacin se basa en el supuesto de que, entre dos puntos

cualesquiera de una recta, existen infinitos puntos (crisis de la matemtica pitagrica

con el descubrimiento de los nmeros irracionales).
El primer argumento es el de la dicotoma: un mvil X para recorrer la lnea A-Z, debe
llegar primero a la mitad de esa lnea, es decir, a B; pero antes de llegar a B, debe
llegar a la mitad de la lnea A-B, es decir, a C; pero antes de llegar a C, debe llegar a la
mitad de la lnea A-C, es decir, a D, y as hasta el infinito, con lo cual el mvil X
jams arribar a Z.
El segundo argumento es el de Aquiles. El ms rpido corredor jams podr alcanzar al
ms lento, si le concede una pequea ventaja. Antes de que Aquiles llegue hasta donde
est la tortuga debe llegar al punto donde en el instante anterior estuvo esta, de modo
que necesariamente siempre tendr cierta ventaja sobre l.
El tercer argumento es el de la flecha. Si se supone que el tiempo est compuesto de
instantes, en cada uno de ellos la flecha ocupar un espacio determinado y estar
inmvil en l. Es imposible pensar, sin embargo, el movimiento como suma de
inmovilidades.
El cuarto argumento es el del estadio, que tiende a demostrar el carcter relativo del
movimiento y, por tanto, su realidad no objetiva.

A A A A
B B B B D
G G G

D=inicio del estadio; E=final del estadio; A=serie de cuerpos inmviles; B=serie de
cuerpos que se mueven hacia E; G=serie de cuerpos que se mueven hacia D.
Los mviles B y G tardan en contrarse la mitad del tiempo que emplean en recorrer la
distancia entre dos cuerpos A inmviles. Entonces, o no se encuentran y el movimiento
no existe, o se encuentran en el medio del instante (supuestamente indivisible) que se
emplea para pasar de un punto inmvil a otro contiguo. Esto implica que la
velocidad del movimiento es el doble cuando se mide respecto a un cuerpo
inmvil que cuando se mide en relacin a un cuerpo mvil.
Adems, Zenn aade otros argumentos destinados a probar que NO SE PUEDE
PENSAR LGICAMENTE UNA PLURALIDAD DE SERES, es decir, una pluralidad de
unidades.
El primero consiste en lo siguiente: <<Si hay, pues, muchos seres, es preciso que sean
(a la vez) pequeos y grandes: tan pequeos hasta carecer de todo tamao y tan
grandes hasta carecer de lmites>>.
El segundo puede considerarse como una transposicin del argumento de la dicotoma.
<<Si los seres son muchos, es preciso que sean tantos como efectivamente son, ni
ms ni menos. Pero si son tantos como son, sern finitos. Por otra parte, si son muchos,
son infinitos, ya que entre uno y otro siempre hay otro ms y entre este y los anteriores
nuevamente hay otros. Y de esta manera los seres son infinitos>>.
El tercero remite al tercer argumento contra el movimiento. Si el espacio no existe, se
demuestra que no hay muchos seres, ya que la multiplicidad supone el espacio que
separa a un ser de otro. Si el espacio existe, existe en un espacio; y este espacio, a su
vez, deber estar en otro espacio, y as hasta el infinito.
El cuarto se basa en la imposibilidad de atribuir a cada unidad las mismas propiedades
que tiene la pluralidad, es decir, el conjunto. Un grano de trigo no produce ningn ruido

al caer. Pero muchos producirn un ruido de una determinada intensidad. No se puede

explicar que una suma de ceros resulte en una cantidad positiva.

5.7. Meliso de Samos // Meliso de Samos e a sistematizacin do eleatismo.

Con Meliso el eleatismo, que tiene su precursor en el jonio Jenfanes, retorna
finalmente a Jonia. Nacido en Samos, a fines del siglo VI a.C., discpulo de Parmnides,
particip activamente en la poltica de su patria.
Podemos decir que Meliso intent dar forma sistemtica a la doctrina de Parmnides y
deducir los atributos y corregir cuanto no cuadrara con los fundamentos del sistema.
Meliso afirma que suponer que el ser comenz a existir en un momento dado (y que
antes de su existencia solo haba nada), implicara admitir que algo puede salir de
la nada, lo cual es impensable. Por lo tanto, el ser no puede pensarse sino como
infinito en el tiempo.
Recordemos que Parmnides conceba el ser como una esfera, es decir, como un
cuerpo finito pero con un nmero infinito de puntos, por lo que tambin poda ser
considerado infinito. Pues bien, Meliso, en cambio, se acercar a sus paisanos jnicos
Anaximandro y Anaxmenes, y pensar que el ser eterno, infinito en duracin y en el
tiempo, y como infinito tambin en el espacio.
De la infinitud infiere la unidad del ser: <<Si efectivamente es infinito, debe ser uno, ya
que si fueran dos, ambos no podran ser infinitos, pues uno estara limitado por el
otro>>. De la infinitud deduce, a su vez, la incorporeidad, ya que todo cuerpo tiene
lmites y el no tenerlos implica la no-corporeidad; y de la unidad o indivisibilidad , la
inmutabilidad.

6. EMPDOCLES
6.1. Vida y obra de Empdocles // Pluralistas I: Empdocles de Agrixento.
Mdico, poeta, mago, poltico, mstico, ingeniero, segn diversas fuentes, su biografa
plantea problemas. Es difcil separar los elementos reales de los imaginarios.
Empdocles naci en Agrigento alrededor del ao 492 a.C. Parece muy probable que en
su juventud hubiese escuchado a Jenfanes de Colofn en uno de sus viajes por Italia.
Por otra parte, conoci la filosofa de los pitagricos, no solo a travs de la lectura de
sus obras sino tambin de la enseanza oral. Es seguro que tambin estaba
familiarizado con la filosofa jnica, lo cual supone que haba ledo a Anaximandro, a
Anaxmenes y a Herclito. Tambin ejerci influencia sobre l Alcmen de Crotona y el
espritu del orfismo est presente en su obra.
Su prdica teolgica envolva, como la de Jenfanes, una crtica del antropomorgismo
propio de la religin pblica y popular. A tal prdica esta vinculada una doctrina de la
metempsicosis, sobre la cual se fundaba su enseanza moral, centrada en la
abstinencia de carne y la prohibicin de matar cualquier animal.
De las diversas obras que se le han atribuido, solo dos pueden considerarse como tales:
Sobre la naturaleza y el poema Purificaciones.

6.2. El pluralismo cualitativo de los cuatro elementos

Antes de Empdocles, la filosofa griega estaba dominada por el monismo dinmico de

los jnicos y el esttico de los eleatas. El agrigentino propone la primera filosofa

natural pluralista.
Empdocles, como mdico, ingeniero, fsico y poltico, no puede desechar la
experiencia sensorial ni relegar al plano de la mera opinin ( doxa) la pluralidad. El
problema bsico es cmo justificar o explicar los fenmenos. Empdocles admite la
realidad del movimiento, pero reduce todo movimiento a la traslacin, esto es, al
movmiento local, el ms accidental de todos porque no afecta el ser esencial de las
cosas.
Esta concepcin supone la existencia de realidades mltiples (no de una realidad
nica) que sean principios originarios e irreductibles, a partir de las cuales surjan por
unin el resto de sustancias. Los principios originarios son los 4 elementos,
ingenerados, eternos e imperecederos, que sustituyen a la "physis" nica de
Anaximandro y Herclito.
Que los elementos sean precisamente 4 viene dado por que la gestacin de la teora de
los elementos se inicie con la filosofa misma. Tales habla del agua como principio
universal; Herclito, del fuego; Anaxmenes, del aire; Jenfanes, de la tierra como
madre de los seres vivos; etc.
Empdocles, al hablar de los elementos, tiene en cuenta los estados fsicos de la
materia que la experiencia vulgar y cientfica le revelan: lo slido es la tierra; lo lquido,
el agua; lo gaseoso, el aire. El fuego representara (Aristteles) la energa material que
permite el trnsito de un estado a otro.
Los 4 elementos no se transforman unos en otros. Si no, en realidad, habramos
retornado a Herclito y al fuego como solo elemento. El agrigentino considera, como
Parmnides en relacin al ser, que las sustancias primeras son (solo ellas) inmutables.

6.3. Amor y odio: la fuerza bipolar

Para Empdocles los 4 elementos son materia, pero no principio de movimiento. Se los
representa como algo pasivo que debe ser movido desde afuera, por un principio
distinto, una doble energa o fuerza bipolar, tambin eterna y originaria (pero
activa): el AMOR (philia) y el ODIO (neikos). Constituyen la causa motriz y
eficiente, que produce el nacimiento y la muerte del universo. Empdocles da
as un primer paso hacia la constitucin de un dualismo metafsico, pero todava no se
ha distinguido una sustancia material y otra espiritual. Por otra parte, pone fin al
hilozosmo distinguiendo la causa motriz de la material.
Esta fuerza no es una pura potencia psquica, sino algo material que est en el espacio.
Se mezcla con los elementos y ejerce inmediata accin sobre ellos. Pero tampoco es
pura materia, sino materia dotada de automovimiento y de vida.
Cada elemento tiene un alma, y puede ser designado con el nombre de un dios porque,
como los dioses de la mitologa, son eternos y estn dotados de vida, aunque esta vida
les venga del Amor-Odio que todo lo mueve (son dioses subordinados al Amor-Odio).
As, el fuego es Zeus; el aire, Hera; el agua, Nestis; la tierra, Hades.
Pero para l, la Divinidad es, en primer lugar, la fuerza bipolar del Amor-Odio,
eternamente actuante, de la cual depende no solo la formacin y disolucin peridica
del Universo, sino tambin el movimiento y la vida infusa de todas las cosas.
Amor y Odio no son axiolgicamente iguales: el Amor es el polo positivo y el Odio el
negativo; por eso la obra culmina con el triunfo del Amor, cuyo resultado es la esfera
con la perfecta unin de los 4 elementos. La unin perfecta y en partes iguales en la
esfera hace que se neutralicen las cualidades contrarias y la Esfera carezca de

determinaciones y cualidades. La esfera es, en consecuencia, inaccesible a los sentidos

y se asemeja as a lo espiritual.

6.4. El ciclo csmico

Los 4 elementos son eternos y pasivos; la fuerza del Amor y el Odio es tambin eterna
pero activa. La formacin y destruccin del universo depende de la accin ejercida por
la fuerza sobre los elementos (la materia). Tal accin implica una lucha entre los dos
polos opuestos de la causa motriz, entre la fuerza centrpeta (Amor) y la centrfuga
(Odio). La misma se produce de un modo necesario y no se le puede sealar un
principio ni un fin en el tiempo. Desde siempre y para siempre el Amor y Odio
combaten entre s por el dominio de los 4 elementos; desde siempre y para siempre
cumplen el mismo ciclo.
Cuando el Amor predomina absolutamente sobre el Odio, los 4 elementos estn
perfectamente unidos entre s y constituyen una esfera.
La "physis" es, para Anaximandro, una unidad originaria indeterminada, que llega a ser
multiplicidad determinada; para el agrigentino, una originaria multiplicidad
determinada, que se convierte, en un momento dado, en unidad indeterminada.
La esfera equivale a la perfeccin del ser porque supone la total eliminacin del no-ser
en su interior. La afirmacin de la no existencia del no ser y del vaco que encontramos
en Empdocles se refiere, pues, exclusivamente a esta plenitud del ser, que es la
esfera. Representa la revelacin de la Divinidad triunfante y victoriosa, ya que tambin
los 4 elementos, eternos y originarios, son denominados a veces "dioses".
El Amor llega a su apogeo en la esfera. Pero el Odio jams es aniquilado ni ceja en
su empeo. Poco a poco comienza a ganar terreno en este campo de batalla que son
los 4 elementos. Vence uno, y otro combate, haya que, en un momento dado, la guerra
se equilibra y ninguna de las dos fuerzas opuestas prevalece sobre la obra. La fuerza
centrfuga es equivalente a la centrpeta; no domina la tendencia a la dispersin ni la
tendencia a la concentracin.
En ese momento se produce el Universo, tal como nosotros lo conocemos. Sin
embargo, el Odio no se da por satisfecho con esto. Sigue luchando contra el Amor y le
inflinge sucesivas derrotas hasta lograr el total predominio sobre los elementos. Estos
quedan, por obra de la potencia centrfugam enteramente separados entre s.
Pero a partir de este momento le toca el turno al Amor. Este va avanzando
paulatinamente sobre su enemigo hasta que su influencia sobre la materia se hace
igual a la del Odio. Hay un nuevo equilibrio y se genera otra vez el Universo. Sin
embargo, el Amor no se conforma con un cosmos como el nuestro, y contina su lucha
contra el Odio. Al fin se impone otra vez y lo derrota completamente, reconstruyendo
as la esfera, principio y fin del ciclo csmico. Este ciclo, que viene cumplindose
desde siempre, se repetir an infinitas veces, por toda la eternidad.

6.5. Astronoma y biologa

El sol es, para Empdocles, una masa gnea, mayor que la luna. Esta, por su parte,
tiene la forma de un disco. El cielo es una bveda de cristal en la que hay agujeros, a
travs de los cuales brilla el fuego exterior: tales agujeros son las estrellas fijas. Los
planetas, en cambio, se mueven dentro de la esfera (influencia de la astronoma de
Anaximandro).
La tierra se mantiene sobre el aire gracias a la veloz rotacin del cielo. Al comienzo era

una masa de limo, pero la rotacin la sec, evaporando el exceso de agua.

La luna est formada por cristal que es aire solidificado, recibe su luz del sol y se
encuentra a mitad de camino entre este y la tierra Empdocles explica correctamente
los eclipses (influencia milesia).
Tambin acierta Empdocles en sus especulaciones paleontolgicas, cuando
sostiene que las plantas surgieron antes que los animales. A ambas clases de seres
vivientes les atribuye un alma, no menos que a los hombres.
La parte ms interesante de su biologa es la que trata del origen de las especies.
Empdocles supone que: 1) Surgieron de la tierra miembros de diferentes especies. 2)
Separados y dispersos, esos miembros trataban de unirse, movidos por el Amor. Sin
embargo, como el Amor no es un Nous no acertaban a juntarse adecuadamente con los
otros de su propia anatoma. Aparecieron as toda clase de monstruos, que no tardaron
en perecer. 3) Por accin del fuego subterrneo surgieron masas de tierra. Estos seres
vivientes no se perpetuaron, por carecer de rganos sexuales. 4) Aparecen los seres
vivientes que hoy conocemos. Estas ideas se vinculan con la moderna teora de la
evolucin de las especies; se halla un claro atisbo de la idea de la supervivencia del
ms apto.

6.6. Teora del conocimiento

Empdocles desarrolla una teora del conocimiento que es, ante todo, teora DE LA
SENSACIN. Esta, a su vez, se relaciona con una teora de la RESPIRACIN. El
hombre respira por la nariz y la laringe, pero tambin por toda la piel. En ella se abren
numerosos poros a travs de los cuales penetra el aire, cuando quedan vacos por
retraccin de la sangre hacia el interior del cuerpo. Cuando la sangre vuelve a llenar los
poros, el aire es expulsado.
Empdocles sostiene que de todos los cuerpos se desprenden o emanan efluvios que,
al ponerse en contacto con los rganos sensoriales, hacen que el hombre perciba las
cosas. Sin embargo, es preciso que entre el efluvio (objeto) y el sensorio (sujeto) exista
una similitud (principio <<simila similibus>>); as, vemos la tierra con la tierra, el agua
con el agua, ...
Pero, adems de a la sensacin, tambin aplica el principio del <<simila similibus>> a
la inteligencia. Pensamos y entendemos cada elemento con el correspondiente
elemento que en nosotros existe. La inteligencia tiene su sede principal en la sangre,
donde los elementos se encuentran mezclados en partes iguales, pero muy
especialmente en la sangre del corazn.
Entiendendo <<alma>> como aquella parte del cuerpo gracias a la cual podemos
sentir y pensar, Empdocles opina que el alma est constituida por los 4 elementos, ya
que estn mezclados en la sangre a partes iguales. Cuanto ms uniforme es la
mezcla, ms agudos son los sentidos y intelecto. Pero de esto no se sigue que haya
buscado la verdad en la apariencia sensible.
Empdocles distingue entre sensacin e inteligencia; no como dos facultades diferentes
(Parmnides), sino como dos momentos distintos del conocimiento, mediados por
una diferencia de grado. All donde los sentidos no llegan, llega la inteligencia.

6.7. La metempsicosis y el alma-demonio

Empdocles, como los pitagricos, se ocupa de la vida despus de la muerte y
defiende la doctrina de la metempsicosis. En un primer momento, las almas disfrutan
de una vida feliz en el cielo. Como consecuencia de algn pecado (asesinato, perjurio),

son arrojadas de all. Las almas, entonces, estn sujetas a una dolorosa peregrinacin
por diversas regiones y a travs de muchos cuerpos.
Los cuerpos corresponden no solo a diversas clases de hombres, sino tambin a
diferentes especies de animales y plantas. Sin embargo, cuando un hombre muere, su
alma, antes de encarnarse en otro cuerpo, pasa por la oscuridad del Hades.
Las prcticas catrticas, sacramentales o mgicas y la prohibicin de matar cualquier
animal derivan lgicamente de estas creencias (pero no sabemos hasta qu punto llega
su respeto por la vida, ya que derramara sangre directa o indirectamente en su lucha
por la democracia).
Pero, puesto que los elementos se encuentran mezclados de un modo ms completo en
la sangre (sobre todo en la cardaca), el alma y la sede principal del pensamiento y de
la percepcin se hallan sobre todo en la sangre y en el corazn. Esta idea del alma
como sangre tambin aparece en el Antiguo Testamento.
En el poema escatolgico encontramos otra alma, que es un "demonio" desterrado del
cielo y arrojado a la tierra "lugar sin alegra". Este "demonio" pasa de un cuerpo a otro,
y, purificado de la culpa que le vali el destierro, retorna a su patria celeste. Se trata de
una concepcin rfico-pitagrica. Sin embargo, este "demonio" no es algo
diametralmente opuesto al "alma-sangre".
No se implica, por tanto, una oposicin entre un alma mortal y otra inmortal, sino entre
un alma que vive tanto como el cuerpo y otra que, sin ser una pura sustancia espiritual,
sobrevive al cuerpo y perece solo al perecer el cosmos.
La similitud con Platn es ms bien remota. Si se trata de encontrar analogas , sera
mejor buscarlas en la filosofa de la India (purusha).

7. ANAXGORAS Y LA SEGUNDA FILOSOFA JNICA

7.1. Vida y obra de Anaxgoras // Pluralistas II: Anaxgoras de Clezomene:
o descubrimento das homeomeras e da intelixencia ordenadora.

En Clazomene, ciudad jnica, naci Anaxgoras, alrededor del ao 500 a.C., en el seno
de una rica y noble familia. Segn una antigua tradicin que recoge Platn, renunci a
su patrimonio a fin de entregarse por entero a la filosofa.
La filosofa de Anaxgoras tiene su raz y su punto de partida en Anaxmenes. Cuando
tena 20 aos lleg a Atenas. En Atenas, el pensamiento de Anaxgoras madur por
confrontacin con el de las diversas corrientes de la filosofa presocrtica y sofstica.
Discpulos suyos fueron: Pericles, Eurpides.Anaxgoras escribi una sola obra, Sobre la
naturaleza.

7.2. La formacin del pensamiento de Anaxgoras

Anaxgoras fue iniciado durante su adolescencia en la filosofa natural milesia por un
discpulo de Anaxmenes, que tal vez fuera Hermtimo de Clazomene, quien
consideraba al aire de Anaxmenes como un Nous diferente de la materia y organizador
del universo. Zeller supone que Anaxgoras fue maestro de Digenes de Apolonia, pero
lo ms probable es que fueran condiscpulos en una escuela de Anaxmenes.
Anaxgoras se inclina hacia el dualismo y considera al aire de Anaxmenes como fuerza
activa y ordenadora, que merece por eso el nombre de Nous, y obra sobre la materia
pasiva, mezcla de todas las homeomeras.

Es necesario tratar de comprender (aparte de la hipottica influencia de Hermtimo) las

razones de esta heterodoxia, que rompe la tradicin jnica del monismo.
En primer lugar, el relativo dualismo por el cual Anaxgoras distingue y contrapone
funcionalmente el Nous y la materia, supone la filosofa jnica.
En segundo lugar, el hecho de que el Nous sea en Anaxgoras un principio activo y
contrapuesto a la materia, que es el principio pasivo, tiene un precedente inmediato
en Empdocles, que opone la fuerza bipolar Amor-Odio a la materia pasiva, los
elementos.
En tercer lugar, cuando se trata de explicar por qu Empdocles y Anaxgoras llegan a
distinguir el motor de lo movido y a oponer el principio activo y el pasivo, es preciso
tener en cuenta el animismo implcito en la doctrina de la metempsicosis, que
Empdocles recibe de rficos y pitagricos, y Anaxgoras conoce tal vez por el
hipottico Hermtimo o por el propio Empdocles.
El dualismo cuerpo-alma es desechado por Anaxgoras, pero en el plano de las teoras
cosmolgicas es adoptado y adaptado como relativo dualismo Nous-materia, en la
medida en que este le parece brindar una explicacin ms plausible que el monismo
jnico a la realidad del movimiento local.
De tal modo, el aire de Anaxmenes adquiere en Anaxgoras el carcter de causa
eficiente, de principio activo, de fuerza ordenadora, pero deja de ser causa material y
principio pasivo. Por otro lado, la causa material o no puede ser una sustancia nica,
como lo haba sido para Anaxmenes. La pluralidad de las sustancias materiales
es indispensable, segn Anaxgoras, para explicar la formacin del Universo sin
aceptar el trnsito de la nada al ser.
El nico movimiento real es, para l, como despus para Demcrito, el movimiento
local.

7.3. La materia y las homeomeras

Anaxgoras representa el 2 momento en la marcha desde el monismo al pluralismo. El
primero corresponde Empdocles, que propone un pluralismo cualitativo limitado, en
cuanto reduce los elementos a 4 sustancias primordiales. Anaxgoras, por su parte,
llega a un pluralismo tambin cualitativo, pero ilimitado, en cuanto postula no 4 sino un
nmero indefinido de elementos o principios irreductibles.
Adems, las oposicin que establece Anaxgoras entre Nous (principio activo y
ordenador) y la materia (principio pasivo y ordenado) como separadas representa un
paso ms hacia el dualismo con respecto a Empdocles ya que la fuerza Amor-Odio en
ningn momento se separa de los elementos.
El aire que, para Anaxmenes era al mismo tiempo materia universal y universal
principio de toda vida y de inteligencia, es considerado por Anaxgoras solo en su
segunda funcin, y por eso se denomina Nous. La materia sobre la cual el Nous ejerce
su actividad ordenadora es algo diferente y, en cierta medida, opuesta a l. Se trata de
la mezcla de todos los elementos (la esfera de Empdocles sera su antecedente). Pero
Anaxgoras se pregunta por qu el nmero de elementos se ha de limitar a 4.
En la mezcla originaria hay, segn l, un nmero indefinido de elementos. La
misma mezcla se presenta como indefinida, en cuanto es cualitativamente
indeterminada, igual que el peiron de Anaximandro.
El peiron de Anaximandro lleva en s la capacidad de automoverse y la fuerza
necesaria para generar a partir de s mismo toda la vasta multiplicidad de las cosas que

constituyen el universo, mientras la "mezcla" de Anaxgoras es materia inerte, que no

puede moverse ni organizarse como un cosmos si no es por obra de un principio
exterior a ella.
Cuando se la pone en movimiento desde fuera, surgen las diversas sustancias,
madera, carne, hueso, etc., y en cada una de estas existen partculas de todas las
dems. A tales PARTCULAS, en cuanto constituyen un conjunto homogneo, las
denomina Aristteles homeomeras. El trmino es sinnimo del indudablemente
anaxagreo trmino sprmata, que significa "semillas".
Para el filsofo de Clazomene, en todas las cosas hay "semillas" de todas las
cosas. Esta original concepcin de la materia se funda en una precisa analoga entre el
proceso general del cambio fsico y el proceso fisiolgico de la digestin y la asimilacin
de los alimentos.
Sustitucin del cambio sustancial y cualitativo, que por su propia naturaleza es
intrnseco, por un cambio local, es decir, por un movimiento extrnseco.
El problema del movimiento y de la multiplicidad de las sustancias se plantea con la
pregunta acerca del nacimiento del ser a partir del no-ser. Le parece que resulta
sumamente difcil explicar cmo puede surgir algo del no-ser. Tomamos alimentos
simples y de una sola clase, pan y agua, y de ellos se nutren el pelo, las venas, las
arterias, los huesos y las dems partes. En el alimento estn todos los entes (partes
productoras de sangre, nervios, huevos y las dems cosas) y de tales entes se
desarrollan todas las cosas. Por el hecho de ser semejantes las partes que hay en el
alimento a las cosas producidas, las denomin homeomeras, y manifest que ellas
son principios de los entes, estableciendo que las homeomeras constituyen la
materia, y que la causa eficiente es el Nous, que todo lo ordena.
En cada pedazo de pan hay, segn Anaxgoras, partes mnimas de carne, de sangre,
de hueso, de nervios, de pelo, etc. Al ingerirlo y asimilarlo por medio de la digestin, las
partculas de carne incluidas en el pan se desprenden de l y se unen con la carne; las
de hueso se juntan a los huesos; las de sangre a la sangre; etc., mientras las partes del
pan que no son carne, sangre, hueso, nervio, pelo y otras sustancias integrantes del
cuerpo humano son finalmente evacuadas. Paradjicamente, esas partes son tambin
las que constituyen al pan como tal. Anaxgoras cree haber "salvado los fenmenos"
de este modo.
En todo cuerpo hay partes de todos los dems y si un cuerpo es tal cosa y no tal otra,
ello se debe al hecho de que en l predominan las partes de tal cosa y no las de tal
otra. Si este cuerpo es pan, es porque en l hay una mayora de partes de pan, aun
cuando incluya asimismo, en menor nmero, de partes de carne, sangre, hueso, etc. Tal
vez esta concepcin de la materia haya sido de algn modo inspirada a Anaxgoras por
la concepcin de la ley que sostena su discpulo Pericles: ley como lo que la mayora
de los ciudadanos, reunidos en la Asamblea, quiere, aunque existan otras voluntades
minoritarias.
Pero, como cuando un hbil orador logra persuadir a la mayora y hacerla cambiar de
opinin, cambia la ley, as tambin, cuando una sustancia cualquiera que estaba en
minora pasa a ser mayora (por adiccin de partes homemeras o sustraccin de
partes hetermeras), esa sustancia determina cualitativamente al todo, es decir, al
cuerpo.
Nada nace ni perece, solo hay un desplazamiento de partes semejantes ( homeomeras)
de un lugar a otro del espacio.
Para resumir y aclarar al mismo tiempo la terminologa que Anaxgoras utiliza al hablar
de la CONSTITUCIN DE LA MATERIA:

1) La materia est compuesta de "partculas" o moirai, que son cualitativamente

irreductibles (tomos de cualidad), pero cuantitativamente divisibles;
2) Las moirai constituyen conjuntos y, en cuanto partes de un conjunto (que podramos
denominar "molcula"), reciben el nombre de mreia (porciones o integrantes).
3) Cuando todas las "porciones" o mreia de un conjunto son de la misma clase (ej.
"porciones" de carne), el conjunto merece el nombre de homemero, que equivale a
"homogneo". En tal caso, cada parte es cualitativamente igual al Todo: el pelo sera
homemero porque cada porcin del mismo es de igual clase que el conjunto; la mano
no lo sera, porque cada porcin de la mano no es una mano;
4) La palabra homeomeras es un sustantivo derivado del adjetivo homemero y
designa a los conjuntos cuyas "porciones" o mreia son partculas o moirai de la misma
clase, y
5) La palabra sprmata o "semillas" viene a ser un cuasi sinnimo de homeomeras. Lo
nico que diferencia su significado es lo siguiente: el vocablo homeomeras se refiere a
los integrantes (iguales) de un conjunto; la palabra sprmata apunta a la relacin que
hay entre un conjunto homogneo y otro heterogneo que es el cuerpo tal como
realmente existe. "Semillas" son los conjuntos homogneos porque constituyen una
minora dentro de los conjuntos heterogneos.

7.4. El Nous, principio ordenador

Postula un bsico DUALISMO entre este Nous, principio activo y ordenador, y la materia,
mezcla (migma) de todas las homeomeras, principio pasivo. El Nous, a diferencia de la
materia, es capaz de moverse a s mismo y tambin de poner a esta en movimiento.
Pero en cuanto puede mover a la materia, y no a modo de fin solamente, sino como
causa eficiente, debe tener algo en comn con la materia y ser, en cierta medida, algo
material.
Si tenemos en cuenta las caractersticas de tal actividad cosmognica y el modo en que
el Nous ordena la materia confusa e inerte, no podemos dejar de observar que se trata
de una actividad desarrollada en el tiempo, es decir, de una actividad mecnica. La
aparicin de los diversos cuerpos, al separarse de la mezcla originaria (migma), se
debe a un movimiento circular o torbellino, cuyo primer impulso corresponde a la
accin especfica del Nous.
La verdad es que Anaxgoras llama Nous al aire en cuanto lo considera principio motor
y ordenador del Todo.
Una interpretacin histricamente justa y comprensiva sobre el Nous, desecha los
extremos del mero materialismo y del espiritualismo dualista. El dualismo de
Anaxgoras no debe entenderse como un dualismo absoluto, cuyos trminos contrarios
y excluyentes sean la sustancia material y la sustancia espiritual, sino como un
DUALISMO RELATIVO, que se da entre un principio activo (con extensin y
magnitud) y un principio pasivo (tambin extenso, pero incapaz de moverse y
ordenarse a s mismo).
El dualismo platnico entre mundo sensible y mundo inteligible se va preparando, pero
ser apresurado querer encontrarlo ya aqu presente. Algunos historiadores han
comparado este dualismo griego de Anaxgoras con el dualismo hind que desarrolla el
Samkhya de Kapila, pero las similitudes son menos que las diferencias. ralismo mstico
propio de estos.

Anaxgoras, aunque sin el nimo polmico de Jenfanes, se ve llevado por sus propias
ideas filosficas y cientficas a oponerse a muchas creencias de la religin estatal y
popular, asocindose a la Ilustracin griega (que va desde Jenfanes a los sofistas).
Cuando sostiene que el sol es una masa de metal encendido no deja de escandalizar al
vulgo y a ciertos intelectuales y polticos, demasiado aferrados a los fundamentos
teolgicos del Estado. Los atenienses crean que el sol era un dios, y como Anaxgoras
sostena que era una piedra incandescente lo condenaron a muerte (segn Josefo).
A decir verdad, Anaxgoras, que no es politesta, tampoco es <<ateo>>, porque, como
dijimos, identifica al Nous con la Divinidad. Por una parte, al negar la mitologa y las
creencias religiosas tradicionales, es un iluminista, por otra, en cuanto contina con
el espritu de la filosofa jnica, es un naturalista mstico.
Pero Anaxgoras, que defiende una filosofa natural relativamente dualista, difcilmente
podra ser adscrito al pantesmo eletico (explcita identificacin de physis y theion),
que supone un monismo esttico, o al panentesmo jnico (cuando se tiene en cuenta
que la physis-theion trasciende, para ellos, espacial y temporalmente al mundo), que
se basa en un monismo dinmico.
El Nous no puede ser considerado como un Dios creador y providente y ni siquiera
como un ser personal, dotado de autoconciencia y de libertad.
La posicin de Anaxgoras es, en este terreno, singular. No llega a pensar a la
Divinidad como un puro espritu ni a afirmar su carcter personal. Da un paso en el
camino del tesmo, pero queda vinculado en parte al viejo panantesmo.

7.5. El mundo, el alma, el hombre

Anaxgoras es el primer filsofo que encara un proceso cosmognico iniciado en un
momento del tiempo. Para l, la formacin del universo no ha concluido en el presente
pero, al parecer, finalizar alguna vez en el futuro. Se trata de un proceso lineal y
propiamente evolutivo, que excluye la idea del ciclo csmico.
Algunos historiadores, como Mondolfo, opinan que el proceso cosmognico, iniciado en
un momento dado, se extiende en el tiempo indefinido. Lo que Anaxgoras ensea es
que el Nous imprimi a la materia, en un momento dado, un movimiento rotativo, el
cual comenz a organizarla y a generar el universo, y que dicho movimiento no ha
cesado todava.
El Nous imprime un impulso a la masa material y un movimiento rotatorio,
gracias al cual las cosas ms hmedas y pesadas se renen en el centro y las ms
secas y ligeras van hacia la superficie.
El agua nace del vapor denso, la tierra del agua; las piedras de la tierra. El mismo
movimiento rotatorio, que configura un torbellino, extrae de la tierra algunas de las
piedras ms grandes y las enva hacia la zona del ter. All se vuelven incandescentes y
constituyen el sol, la luna y los otros cuerpos astrales. La tierra, cubierta primero por
agua, es desecada en parte por el calor del sol, mientras el agua restante, a la cual se
mezclan diversas sales terrestres, origina el mar.
En el proceso cosmognico el Nous desempea un papel de agente mecnico, que es al
mismo tiempo un agente teolgico.
El Nous es autcrata y no se mezcla con la materia. Pero esta autonoma y este
aislamiento no deja de tener excepciones. El Nous, que no es pura sustancia espiritual
sino un fluido corpreo-psquico-espiritual, se encuentra especialmente presente

en todos los seres vivos y en el hombre. La diferencia de las almas en

animales/vegetales y ser humano la encuentra en la cantidad de Nous que cada
organismo es capaz de recibir. Los ms complejos pueden acoger ms Nous; los menos
complejos, menos.
Todos los animales tienen en s una parte de Nous, pero NO poseen en cambio la
estructura somtica (esto es, antomo-fisiolgica) adecuada para recibir los conceptos
e interpretarlos (en el juicio y en el raciocinio). Distingue as Anaxgoras entre 3
sentidos de Nous:
1) principio de movimiento y de vida,
2) inteligencia o razn, y
3) inteligencia o razn pasiva.
El alma, en cuanto pertenece a un cuerpo orgnico determinado, deja de existir con la
muerte de este. Pero, por otra parte, en cuanto el alma es una porcin de Nous eterno,
y no solo surge de l sino que a l retorna despus de la muerte del organismo que la
acoge, puede decirse que es eterna.
Lo que DIFERENCIA al hombre de los dems animales es la particular configuracin
de su CEREBRO, con un significado especialmente importante para el conocimiento.
Es el rganos ms complejo y el que tiene un mayor nmero de pliegues, es decir, el
que ms y mejor puede acoger el Nous. Sin embargo, no es solo el cerebro el que hace
posible que el cuerpo humanos sea sede privilegiada del Nous. Otros rganos,
especialmente las manos, logran que este se revele en el humano como inteligencia
productora y creadora.
Para que el Nous ejerza sus funciones de inteligencia o razn, adems de las de
alma, NECESITA alojarse en un organismo que: 1) tenga un cerebro lo
suficientemente desarrollado como para coordinar y unificar todas las sensaciones, y 2)
tenga manos con las que pueda modificar la materia e imprimir en ella las ideas que el
Nous produce a travs del cerebro.
Anaxgoras no pasa por alto los problemas del conocimiento y aporta ideas acerca de
la sensacin y los sentidos. Puede decirse que, en general, adhiere a la posicin
gnoseolgica de Herclito, para quien la sensacin es fuente vlida de conocimiento y
condicin necesaria de la razn (contra Parmnides y los eleatas). En cuanto a la
naturaleza y gnesis de la sensacin tambin coincide con el efesio
Por otra parte, igual que Herclito, no deja de sealar la debilidad y las limitaciones del
conocimiento sensorial. De hecho, las homeomeras son imperceptibles y solo con la
razn pueden ser conocidas.
Anaxgoras no desarrolla una doctrina tica, pero expone algunas ideas que podran
ser la base de una filosofa moral. Dice Aristteles que a la pregunta de por qu era
preferible haber nacido a no haber empezado nunca a vivir, l respondi que al vivir se
puede contemplar el cielo y el orden del Universo todo. La contemplacin o teora
del Todo engendra la libertad, la cual es considerada, por eso, como el bien supremo.

7.6. Digenes de Apolonia y los continuadores de la filosofa jnica //

Eleticos: Dixenes de Apolonia e Aequelao de Atenas.

La escuela de Mileto no se extingui enteramente con la muerte de Anaxmenes y con

la destruccin de la ciudad a manos de los persas. Algunos discpulos de Anaxmenes
huyeron a otras ciudades de Jonia y continuaron all sus enseanzas.

Un discpulo ortodoxo de alguno de estos discpulos fue Digenes, nativo de Apolonia

(colonia de Mileto). Naci entre el 480 y el 490 a.C. Igual que Anaxgoras se dirigi,
an joven, a Atenas, donde vivi largo tiempo. Fue autor de diversas obras, y ella
llevaba el mismo ttulo que las obras de sus predecesores: Sobre la naturaleza.
Siguiendo fielmente a Anaxmenes, considera Digenes que el aire es antes que el
agua y por encima de todo, principio y naturaleza de todas las cosas. Anaxmenes
basaba, como vimos, esta tesis en una analoga entre el microcosmos humano y el
macrocosmos, es decir, entre el alma, constituida por aire (nocin homrica y popular)
y el universo, cuyo principio de vida, de movimiento y de orden deba ser tambin algo
de la misma clase (es decir, aire). Digenes, por su parte, presenta una argumentacin
ontolgica para demostrar la necesidad del monismo.
El monismo dinmico queda, en primer lugar, claramente expresado, cuando considera
a todos los entes como modificaciones de un ente nico. Pero, en segundo trmino,
queda adems racionalmente fundado, cuando dice que si todos los entes fueran
subsistentes y cada uno de ellos constituyera una sustancia, todos estaran separados
y resultaran tan extraos entre s que jams podran actuar unos sobre otros y, menos
an, transformarse unos en otros.
Pero en el universo las cosas no solo estn sujetas a un continuo cambio sino tambin a
un incesante intercambia, y todas se convierten en todas. Tal intercambio no podra
realizarse si no hubiera un substratum nico, comn y universal. No se puede pensar el
cambio sino como cambio de algo, es decir, como una mutacin de una sustancia que
permanece idntica a s misma por debajo del cambio y de la multiplicidad de los
estados y de los modos. Habr que concluir, pues, que en realidad no hay sino un solo
y nico ente, cuyas variaciones y modificaciones constituyen la pluralidad de las cosas
que conforman el universo.
Al plantearse la cuestin de cmo la planta puede nacer de la no-planta, Anaxgoras
postulaba un infinito nmero de sustancias originarias; Digenes, en cambio,
retornando al viejo monismo jnico, piensa en una nica sustancia que, en
potencia, contiene la pluralidad y la diversidad. Esta sustancia es eterna, existe
desde siempre y para siempre, los mltiples entes que constituyen manifestaciones o
diversificaciones de la misma son, por el contrario, temporales, nacen en un
momento dado y en un momento dado desaparecen.
Por otra parte, Digenes retoma la exigencia de apelar a la razn o a la inteligencia
para explicar el orden del cosmos. A diferencia de Anaxgoras, su condiscpulo, no
piensa que tal inteligencia sea trascendente a la materia. La identifica con el aire o
sustancia universal, del mismo modo que Herclito indentifica su logos con el fuego. El
aire, causa material del Cosmos, es simultneamente, su causa eficiente interna, su
causa formal y hasta su causa final. La formacin del Universo tiene un carcter
teolgico.
Digenes de Apolonia hizo, por lo dems, interesantes contribuciones a la embriologa,
la anatoma, la meteorologa y la astronoma de su poca.
Discpulo de Anaxgoras fue Arquelao, fue maestro de filosofa de Scrates. Para
Arquelao, el aire es el ms activo de los elementos y representa el principio de toda
actividad y de todo movimiento. Es lo que rodea al Universo; lo que rige su formacin;
lo que lo nutre.
Por otra parte, siguiendo a su maestro Anaxgoras, considera que la materia est
formada por indefinido nmero de homeomeras. Para Arquelao, el proceso de
formacin del Universo comprende los siguientes momentos:

1) En un comienzo, no existe sino el aire, el cual es eterno. Pero este aire se mueve y,
como un animal que respira, se dilata y se contrae.
2) De tal dilatacin y contraccin nace una pluralidad indefinida de sustancias
(homeomeras) que se mezclan entre s, constituyendo una masa indeterminada
(migma). Dichas sustancias y la masa que integran carecen de movimiento propio y
son en s mismas inertes y pasivas. El aire, del cual han nacido, y que por todos lados
las circunda, como no ha dejado nunca de respirar, dilatndose y contrayndose,
penetra en la masa de las homeomeras, separa primero lo caliente de lo fro, y la pone
as en movimiento.
3) Pero, puesto que este aire es al mismo tiempo inteligencia, el movimiento no carece
de finalidad y su consecuencia en un Todo ordenado, es decir, un cosmos.
El aire-inteligencia podra ser llamado alma del mundo, y al parecer Arquelao lo
identifica con la divinidad. El alma de los hombres est constituida tambin por aire lo
cual quiere decir que, segn Filopn, es una parte de la inteligencia o del alma csmica.

8. EL ATOMISMO
8.1 La escuela atomista y su fundador Leucipo // Pluralistas III: Leucipo,
Democrto e o atomismo do sc. V.

El atomismo propiamente dicho, es decir, el atomismo cuantitativo, constituye la

ltima etapa de la filosofa natural pluralista: la primera corresponde al
pluralismo cualitativo limitado de Empdocles; la segunda, al pluralismo cualitativo
ilimitado de Anaxgoras. Por otra parte, el atomismo supera el dualismo de Empdocles
(entre Amor-Odio y los 4 elementos) y de Anaxgoras (entre el Nous y la masa de las
homeomeras). Es el primer materialismo del pensamiento occidental y el primer
monismo materialista, que reduce el psiquismo, la razn y todas sus obras al
movimiento mecnico de los tomos (o partculas materiales indivisibles y carentes de
cualidad).
La escuela atomista puede considerarse fundada por Leucipo. Su principal
representante, Demcrito, desde un punto de vista cronolgico ya no pertenece al
perodo presocrtico, porque es un contemporneo de Platn. Resulta muy difcil
deslindar el pensamiento de Leucipo y el de Demcrito en muchas problemas
fundamentales.
Demcrito sigui los pasos de Leucipo y revela una doctrina ms elaborada y compleja,
una terminologa ms tcnica, un esfuerzo por abarcar dentro de un sistema coherente
el tratamiento de problemas muy diversos.
En primer trmino es preciso determinar cules fueron las fuentes filosficas
de Leucipo y cules las races histricas del atomismo. Hubo en la INDIA una
filosofa atomista, representada por el darana ortodoxo Vaishesika. Pero su atomismo
(con cualidades) difiere bastante del de Leucipo y Demcrito, y es improbable que
influyera en Leucipo por no haber podido conocerlo.
La originalidad de Leucipo consiste en haber arribado a un pluralismo que conjuga los
caracteres del ser eletico con el devenir jnico.
Puede decirse que aplica al ser de Parmnides el movimiento del aire de Anaxmenes.
Aquel, representado por una esfera compacta, es penetrado y fragmentado por este. La
esfera estalla por la accin del aire (vaco y no-ser) y el resultado son los tomos, cada

uno de los cuales es, en s mismo, eterno, indestructible, inmutable, y al mismo tiempo
se mueve en el espacio y, al unirse con los dems y con los sensorios, genera todos los
cambios cualitativos.
Toda la realidad del Universo de explica a partir de los tomos y del vaco.

8.2. Vida y obra de Demcrito

La obra de Demcrito se caracteriza por su amplitud temtica y la coherente
diversidad de los asuntos abordados, que podra compararse con la de Aristteles. Solo
a partir del Renacimiento, de la Ilustracin y del materialismo del siglo XIX, Demcrito
ha vuelto a ser conocido y estudiado. Platn (idelista) y su escuela se propusieron dejar
en el olvido el materialismo democrteo.
Su patria fue Abdera y realiz viajes a Oriente. Demcrito fue discpulo de Leucipo de
Abdera.Las relaciones entre el pensamiento de Demcrito y Protgoras son innegables.;
asi como la influencia que sobre l ejercieron, ya a travs de Leucipo, ya de un modo
directo, los primeros fsicos jnicos, los eleatas y los pitagricos.
Dej una muy extensa obra escrita, que Trasilo clasific en tetralogas de obras ticas,
fsicas, matemticas, poesa y msica, tcnicas. La Pequea Ordenacin, que Trasilo
coloca entre las obras fsicas, trataba del hombre (microcosmos) y se llamaba as por
oposicin a la obra de Leucipo, Gran Ordenacin, que explicaba el origen y la
estructura del Universo (del macrocosmos).

8.3. tomos y vaco

Demcrito y su maestro Leucipo son los primeros materialistas propiamente dichos
en la historia de la filosofa occidental. Esto equivale a decir los primeros que explican
toda la realidad (sin excluir el alma, el espritu y los dioses) a partir de la sustancia
extensa.
Tal vez solo fueron precedidos en esto por aquellos lokataya, cuyo maestro fue Carvaka,
en la India, reconoce como nica realidad los cuatro elementos que componen los
cuerpos, es decir, la materia. Este materialismo no es estrictamente mecanicista y
atomista, puesto que atribuye cualidades originarias a los tomos, lo cual tambin
sucede con el llamado atomismo indio del Vaiseshika, cuya doctrina, iniciada por
Kanada, tampoco es materialista porque, aun cuando sus tomos son indivisibles por su
pequeez, eternos e indestructibles, se diferencian cualitativamente y representan los
4 elementos. Vaiseshika tampoco explica la naturaleza del alma a partir de los tomos
(sino del ritual).
Para Demcrito, todo cuanto existe (universos, astros, dioses, almas, cuerpos vivientes
y no-vivientes) tuvo un comienzo y tendr un fin en el tiempo. Lo nico eterno e
imperecedero, lo nico que existe desde siempre y para siempre son los
tomos y el vaco. Ellos constituyen la realidad originaria y absoluta, la physis. Al
unirse los tomos en el vaco (esto es, en el espacio), originan todas las cosas; al
separarse, las cosas perecen y dejan de existir.
Cada tomo tiene, pues, todas las propiedades del ser de Parmnides (eterno,
indivisible, inmutable), Dentro de cada tomo, sin embargo, no hay lugar para ningn
vaco y precisamente por eso el tomo es pleno, compacto e indivisible. En l no cabe
cambio interno.
Los tomos carecen en s mismos de toda cualidad. Los tomos no se diferencian, por
tanto, entre s a causa de cualidades (que no tienen), sino solamente por sus
caractersticas espaciales. Las diferencias entre ellos provienen: 1) de la forma

geomtrica (skhema), 2) del orden (taxis) y 3) de la posicin (thesis).

La FORMA GEOMTRICAconstituye la nica diferencia interna y es, por eso, la ms
importante. Por eso, a veces, los tomos son llamados formas. El orden no es una
determinacin interna, sino que surge de la relacin de cada tomo con los dems en el
espacio, es decir, de su ubicacin dentro de un conjunto. La posicin tambin se refiere
a la ubicacin de cada tomo en el espacio, pero no con relacin a otros tomos sino
con relacin a s mismo.
Las formas de los tomos son infinitas en nmero. Por otra parte, los tomos tienen
diferentes tamaos, es decir, unos son de mayor volumen que otros; sin embargo,
como todos son de igual densidad, cuando tienen la misma masa, tienen tambin el
mismo peso.
El hecho de que carezcan de toda determinacin cualitativa y que solo diferencien por
variables cuantitativas nos lleva necesariamente a comparar los tomos
democrteos con los nmeros pitagricos.
El vaco dentro del cual se mueven los tomos corresponden al no-ser de los
pitagricos, pues estos, a diferencia de los eleatas, atribuan realidad al vaco.
Demcrito no puede dejar de sostener que el vaco (o el no-ser) es algo real, porque si
no lo fuera, nada separara a los tomos y no podra explicarse ni la pluralidad de los
mismos (o del ser) ni sus movimientos (mecnicos) ni, por consiguiente, el proceso
cosmognico. El vaco es infinito, en cuanto carece de lmites espaciales.
Los tomos no tienen cualidad alguna, pero, al unirse entre s, originan las diferentes
cualidades. Estas son determinadas por la forma, el orden, y la posicin de los
tomos...
Sin embargo, Demcrito distingue 2 clases de cualidades: 1) las que pertenecen a los
cuerpos mismos, y son, por tanto, plenamente objetivas, como el peso, la dureza, la
densidad (cualidades cuantitativas fcilmente medibles), y 2) las que, aun teniendo una
base objetiva en la unin de los tomos, no se dan realmente sino en la percepcin,
esto es, en el sujeto, como el color, el sabor. Locke llamar a unas cualidades primarias
y a las otras secundarias.
Todos los cuerpos (esto es, todos los entes), inclusive los astros, los dioses y las almas,
surgen, para Demcrito, cuando se conjugan los tomos en el espacio; perecen, cuando
estos tomos se separan; cambian cuando los mismos cambian de orden o de posicin,
cuando aumentan o disminuyen en nmero. Esta concepcin atomista supone un
estricto mecanicismo.

8.4. Mundos y dioses

La causa del movimiento de los tomos no se puede buscar fuera de su propia
naturaleza de cuerpos ubicados en el vaco. Demcrito no solo desecha la idea de un
motor exterior al Universo, sino tambin la de un alma del mundo. Decir, sin embargo
que, para l, los tomos se mueven al azar constituye un grave equvoco.
No est claro el carcter y la direccin del movimiento de los tomos en el vaco. Un
punto de vista es que, dentro de la filosofa atomista, cabe distinguir 3 momentos en lo
que toca a la direccin del MOVIMIENTO de los tomos: 1) el momento inicial,
representado por Leucipo; 2) el de la sistematizacin cosmolgica, representado por
Demcrito, y 3) el de la sistematizacin eudemonolgica, representado por Epicuro.
En el primero, Leucipo adelanta las ideas generales sobre la naturaleza de los tomos y
el vaco, pero no especifica mucho respecto al peso y el tamao de los mismos. Parece
cierto, de todas las maneras, que no concibe su movimiento como una cada en el

vaco, sino como una sacudida en todas direcciones, ya que no existe razn suficiente
para que, antes de cualquier colisin, se muevan en un sentido ms que en otro
cualquiera.
En el segundo momento, Demcrito atribuye a los tomos tamao y pero, pero el peso
no constituye una nota esencial (sino ms bien una cualidad cuantitativa, derivada del
tamao) y no explica el movimiento eterno de los tomos. Esta es la razn por la cual
Aecio afirma que Epicuro aade una 3 propiedad, que es el peso, a las dos originarias
que le atribua Demcrito, esto es, al tamao y la figura geomtrica. Epicuro considera
como esencial lo que Demcrito solo vea como una cualidad cuantitativa y, por eso,
ms o menos emplcita. Para el abderita, los tomos se mueven en el seno del infinito
vaco y toman la direccin que en cada caso les imprime el choque recproco con los
otros tomos. No hay una direccin definida antes del choque.
En el tercer momento, Epicuro sostiene que los tomos se mueven de arriba hacia
abajo, con un movimiento rectilneo y descendente dentro del vaco infinito. Esto
implica la atribucin a los mismos del peso como una propiedad primaria, tan
esencial como el tamao y la forma geomtrica. Implica tambin afrontar la objecin
que surge del hecho de que en el infinito espacio no puede haber realmente cada ni
subida, ya que no hay arriba ni abajo.
Los tomos eternos e infinitos en nmero engendran infinitos mundos desde la
eternidad.
La tesis de la infinidad del espacio y del infinito nmero de universos vincula a
Demcrito con los primeros filsofos jnicos, como Anaximandro. Y, en lo que se refiere
al proceso cosmognico, la nocin del torbellino que Demcrito utiliza (siguiendo a
Leucipo), puede considerarse como propia del pensamiento de Anaximandro.
Segn Demcrito, dicho torbellino o vrtice surge cuando una multitud de tomos se ve
arrastrada, como consecuencia de colisiones previas, a un movimiento de rotacin.
En el seno de tal movimiento, los tomos se separan segn su magnitud y mientras los mayores
se dirigen hacia el suelo, los menores marchan hacia la periferia. Despus de esta separacin
inicial, se unen entre s segn su figura. A veces se combinan los semejantes con los semejantes
y a veces los desemejantes se complementan entre s. Los tomos de mayor tamao oponen
ms resistencia que los pequeos a dicho movimiento. Por eso van hacia la regin central,
donde el movimiento es menos violento y, al hacerlo, desplazan hacia la superficie a los tomos
de ms tamao

Para Demcrito, los dioses, igual que los mundos y todo cuanto estos contienen, son el
resultado de una combinacin de tomos. Los dioses nacen cuando un conjunto de
tomos esfricos y brillantes (es decir, gneos) se unen entre s. Tambin las
almas constituyen un conglomerado de tomos de fuego. Los dioses, como las almas,
nacen, pues en un momento dado y dejan de existir tambin en un momento dado. Se
trata de dioses mortales, como los de Anaximandro y como los del budismo, imposibles
de identificar con los de la religin pblica (esto puede ser visto como una actitud
crtica hacia la mitologa, aunque se use de forma pedaggica/potica).
El Nous de Anaxgoras representa para l la Divinidad, mientras los dioses de
Demcrito no solo son finitos y mortales, sino tambin ajenos al hombre y al mundo, ya
que ni crean, ni conservan, ni ordenan ni juzgan ni premian ni castigan y, a lo sumo,
son arquetipos de la conducta racional y de la vida feliz. Resumiendo: 1) los dioses son
entidades atmicas lejanas y no los dioses de Homero y de la religin popular, y 2) la
inspiracin de las imgenes de los dioses (por parte de filsofos y poetas) no
responde a ningn designio de aquellos.

8.5. El hombre y su alma

Demcrito propone una explicacin del origen de los seres vivientes. Como Anaxmenes
y Jenfanes, sostiene que los animales y el hombre surgieron del limo.

Puesto que el alma tiene como funcin principal la de ser principio de movimiento y de
vida, Demcrito la concibe como integrada por tomos sumamente mviles. Los nicos
tomos tan ligeros y esfricos para ser propios del alma son los del fuego, que generan
mucho calor; el alma est compuesta, pues, de fuego. Coincide con Herclito. Estos
tomos se extienden por todo el cuerpo, pero son ms abundantes y mviles en los
rganos, donde residen las funciones espirituales y en los sensorios.
La respiracin tiene como objeto introducir en el cuerpo humano nuevos tomos
gneos, que flotan en el aire y sustituyen a los que salen e impiden la salida de otros. La
muerte sobreviene cuando la expiracin es ms intensa que la inspiracin o cuando
cesa toda respiracin.
El sueo es una muerte parcial ya que mientras dormimos salen del cuerpo solo
algunas partculas de fuego. La inmortalidad y resurreccin quedan as excluidas. Se
puede ver una influencia de la doctrina pitagrica de la divinidad del alma en los
tomos gneos del alma.
El alma es considerada como superior al cuerpo por Demcrito. Valora mucho ms la
inteligencia y la virtud moral provenientes del ama que la fuerza y la belleza
del cuerpo, que es un alojamiento del alma.

8.6. Teora del conocimiento

La teora del conocimiento se vincula, en Demcrito, por una parte, con su concepcin
del alma y, por otra, con su tica.
El conocimiento queda reducido a un proceso fsico-fisiolgico ya que la fuente de
todo conocimiento es la sensacin como contacto entre los rganos sensoriales y
las cosas sensibles.
Se EXCLUYE cualquier espontaneidad y teleologa y el mecanicismo se aplica con rigor.
De los cuerpos emanan efluvios que reproducen sus figuras y se mueven a travs del
espacio y chocan con otros cuerpos y otros efluvios. A veces llegan hasta los sensorios
humanos y penetran a travs de ellos en el cuerpo; as surge la sensacin. Pero deben
darse ciertas condiciones:
1) las figuras suelen deformarse antes de llegar a los sensorios 2) los efluvios deben
tener un mnimo de vigor y comprender cierta cantidad de tomos y 3) los tomos y los
efluvios deben guardar cierta afinidad o similitud bsica con los sensorios (tamao y
forma).
Esta teora se aplica a los 5 sentidos, pero particularmente a la vista y al odo. Las
figuras o imgenes, desgastadas por viajar por el aire y por chocar con las emisiones
del ojo, surgidas de los cuerpos se reflejan en los ojos y se dispersan por todo el
organismo, produciendo la visin. El sonido surge como un flujo de tomos que mueve
el aire circundante. Estos tomos penetran en el cuerpo humano a travs del odo.
Demcrito reconoce en la experiencia sensible la FUENTE NICA de todo
conocimiento, por eso hablamos del carcter sensista de su gnoseologa. El choque de
las imgenes atmicas con nuestros sensorios causa tanto la sensacin como la
inteleccin. Y es que Demcrito contrapone dos CLASES DE CONOCIMIENTO: el de los
sentidos y el del intelecto.
Con los sentidos captamos las cualidades (olor, sabor, etc.) que son parcialmente
subjetivas, variables y oscuras. Se corresponden con la opinin y podemos trazar una
analoga entre este tipo de conocimiento y el mundo sensible de Platn y la doxa, o el
camino de la opinin en Parmnides.

Con el pensamiento, es decir, con el intelecto, en cambio, se obtiene un conocimiento

que es autntico, inmutable, objetivo. Se corresponde con la verdad, que solo se
encuentra en el conocimiento de los tomos y el vaco. Es un conocimiento ms
profundo, que equivale al intelecto que aprehende la realidad de las ideas en Platn y a
la razn que recorre el camino de la verdad y conoce el ser en Parmnides.
Pero la diferencia entre sentidos e intelecto no es de esencia y origen, como para
Platn y Parmnides, sino de GRADO E INTENSIDAD, ya que el conocimiento
verdadero tambin tiene su origen en los sentidos.

8.7. tica, pedagoga, poltica

En Demcrito, hay una tica claramente paralela a la teora del conocimiento y a la
ontologa. La oposicin establecida en el plano gnoseolgico entre conocimiento
sensorial y conocimiento racional se reproduce en plano tico, como oposicin entre el
caos y la confusin de la vida sensible y el orden y la medida de la vida racional. Pero
as como antes se propona usar la sensacin como base y punte de partida para la
razn, ahora tambin trata de someter la vida de los sentidos al control de la razn y
de preferir el bien intelectual o esttico al mero placer fsico.
La medida entre el placer y el displacer, que son los lmites, es la razn. El placer
corporal es la raz de todo placer, pero el fruto ms alto y apetecible se encuentra en el
placer esttico e intelectual.
Se logra tranquilidad cuando se SUSTITUYE el placer corporal por el conocimiento y el
arte. La tranquilidad equivale al bien, que, como la verdad, es universal y objetivo,
por oposicin al placer sensible, subjetivo y particular. Mientras que el conocimiento y
la tranquilidad se vinculan con la verdad y el conocimiento de los tomos y el vaco, el
placer corporal se relaciona con lo sensible, con la opinin.
Para alcanzar la felicidad, el bien supremo, es indispensable la sabidura prctica y el
ejercicio de la razn moral, que no es otra cosa que la felicidad misma. La educacin
es sumamente importante porque sirve a la formacin de la conciencia moral y la
adquisicin de la sabidura prctica que permite distinguir el bien del mal. La
enseanza no debe ser demasiado permisiva, pero tampoco se debe castigar con la
fuerza a quien aprende, sino mostrar la virtud mediante las palabras.
Demcrito considera que todo arte culmina en la poltica, que es el mayor de todos.
Sostiene la primaca del inters comn, que es garanta de todo inters personal. Un
valor poltico fundamental es la paz interior. La moral, que tiene como juez a la
propia conciencia, es ms importante que el derecho. Demcrito est convencido de
que si todos las personas vivieran moralmente, sin envidia y sin mutuas injurias, las
leyes resultaran superfluas. La ley adquiere el carcter de mero suplemento.
Demcrito profesa el cosmopolitismo (segn Enrique y Lana), que se basa en un ideal:
el universo es la patria de la razn y, por consiguiente, del sabio; sin embargo la
irracionalidad de la conducta humana torna necesaria la existencia del Estado y
justifica la lealtad a la Polis.

LA SOFSTICA: EL DESPLAZAMIENTO DEL EJE DE LA BSQUEDA

FILOSFICA DESDE EL COSMOS HASTA EL HOMBRE
1. Orgenes, naturaleza y finalidad del movimiento sofista.
Si a la reflexin sobre los problemas que aguijonean al hombre se le llama filosofa,

entonces los sofistas eran filsofos; si ideologa, entonces idelogos.

La sofstica est constituida por un heterogneo grupo de intelectuales, heterogneo,
pero que posee ciertas semenjanzas.
Sofista es una palabra que significa sabio, experto en el saber. La acepcin
del trmino, por s misma positiva, se convirti en negativa a causa sobre todo de la
toma de posicin notablemente polmica de Platn y de Aristteles. stos sostuvieron
que el saber de los sofistas era aparente y no efectivo, y que adems no se profesaba
con objeto de una bsqueda desinteresada de la verdad, sino con fines de lucro. Platn,
en especial, insiste sobre la peligrosidad (desde el punto de vista moral) de las ideas
de los sofistas, adems de su inconsistencia terica.
Durante mucho tiempo los historiadores de la filosofa aceptaron sin discusin los
juicios de Platn y de Aristteles acerca de los sofistas, adems de las informaciones
que ambos filsofos ofrecan sobre estos pensadores. En consecuencia, por regla
general, el movimiento de los sofistas fue infravalorado y se le consider bsicamente
como un momento de grave decadencia del pensamiento griego.
Slo en nuestro siglo ha sido posible efectuar una sistemtica revisin de aquellos
juicios, con la consiguiente revalorizacin radical de ese movimiento, desde el
punto de vista histrico y filosfico.
Cabe afirmar con exactitud que gracias a los sofistas se inicia el perodo humanista de
la filosofa antigua. Este radical desplazamiento del eje de la filosofa se explica por la
accin conjunta de dos tipos diferentes de causas:
1) Por un lado, como hemos visto, se haban ido agotando paulatinamente todas las
posibilidades de la filosofa de la physis. Ya se haban recorrido todas sus sendas y el
pensamiento fsico haba llegado a sus lmites extremos. Era obligada la bsqueda
de otro objetivo.
2) Por otra parte, durante el siglo V a.C. tuvieron lugar fenmenos sociales, econmicos
y culturales que al mismo tiempo favorecieron el desarrollo de la sofstica y, a su vez,
fueron favorecidos por ella.
Recordemos que la crisis de la aristocracia comport asimismo la crisis de la antigua
aret, de los valores tradicionales, que eran precisamente los valores ms preciados de
la aristocracia. Pas a primer plano el problema de cmo se adquiere la virtud poltica.
Los sofistas supieron captar a la perfeccin las demandas de la asendereada
poca que les toc vivir, las supieron explicitar y les supieron otorgar su propio estilo y
su propia voz. Esto explica por qu lograron tanto xito, sobre todo entre los jvenes.
Estaban respondiendo a las necesidades reales del momento: decan a los
jvenes lo que stos esperaban, cuando ya no les satisfacan los valores tradicionales
que les propona la generacin anterior, ni la forma en que se les propona. Todo esto
permite comprender mejor ciertos aspectos de la sofstica poco apreciados en el
pasado, o negativamente evaluados:
a) es verdad que los sofistas, adems de buscar el saber en cuanto tal, atendieron a
cuestiones prcticas y que para ellos resultaba esencial el conseguir alumnos (a
diferencia de los fsicos). Gracias a ellos, el problema educativo y el afn pedaggico
pasan a primer plano y asumen un nuevo significado. La nocin occidental de
educacin, basada en la difusin del saber, debe mucho a los solistas.
b) sin lugar a dudas los sofistas exigan una compensacin a cambio de sus
enseanzas. Esto escandalizaba enormemente a los antiguos, porque para ellos el
saber era consecuencia de una comunin espiritual desinteresada.

Los sofistas haban convertido el saber en oficio y, por tanto, deban exigir una
compensacin para vivir y para poder difundirlo, viajando de ciudad en ciudad. Podr
criticarse sin duda a algunos sofistas por los abusos que ejercieron, pero no por el
principio que se introdujo: mucho ms tarde ste se convirti en prctica generalizada.
Los sofistas rompan as un esquema social que limitaba la cultura a determinadas
clases de la poblacin, ofreciendo la posibilidad de adquirirla al resto de clases sociales
(antes slo accedan al saber los aristcratas y los ricos).
c) A los sofistas se les reproch su carcter errante y el no respetar aquel apego a la
propia ciudad, que para los griegos de entonces era una especie de dogma tico. Sin
embargo, desde otro punto de vista, esta actitud tambin es algo positivo: los sofistas
comprendieron que los estrechos lmites de la polis ya no tenan razn de ser,
convirtindose en portadores de demandas panhelnicas, y ms que ciudadanos de
una simple ciudad, se sintieron ciudadanos de la Hlade.
d) Los sofistas manifestaron una notable libertad de espritu con respecto a la tradicin,
las normas y las conductas codificadas, y mostraron una confianza ilimitada en las
posibilidades de la razn. Por tal motivo fueron llamados los ilustrados griegos,
expresin que los define muy bien, entendida en el contexto histrico correspondiente.
e) Los sofistas no constituyeron en absoluto un bloque compacto de pensadores. Con
objeto de orientarnos de una forma preliminar, es necesario distinguir entre tres grupos
de sofistas:
1) los grandes y clebres maestros de la primera generacin, que no carecan en
absoluto de criterios morales y que el mismo Platn considera dignos de un cierto
respeto
2) los cristas, que llevaron a un exceso el aspecto formal del mtodo, no se interesaron
por los contenidos y carecieron asimismo de la altura moral de los maestros
3) por ltimo, los sofistas polticos, que utilizaron las ideas sofsticas en un sentido que
hoy calificariamos de ideolgico, esto es con finalidades polticas, y que cayeron en
diversos excesos, llegando incluso a la teorizacin del inmoralismo. Nos detendremos
ms, evidentemente, en el primer grupo de solistas.

2. PROTGORAS y el mtodo de la Antiloga.

El ms famoso y el ms celebrado de los sofistas fue Protgoras. Fue muy apreciado
por los polticos. Su obra principal son Las antilogas. La proposicin bsica del
pensamiento de Protgoras consisti en el siguiente axioma: El hombre es la medida
de todas las cosas, de las que son en aquello que son, y de las que no son en aquello
que no son (principio del homo mensura).
Protgoras entenda por medida la norma del juicio, mientras que todas las cosas
abarcaban todos los hechos y todas las experiencias en general. Tal axioma se convirti
en celebrrimo y ha sido considerado casi como la carta magna del relativismo
occidental.
Mediante este principio Protgoras quera negar la existencia de un criterio
absoluto que discrimine entre ser y no-ser, verdadero y falso. El nico criterio es el
hombre, el hombre individual: Las cosas son para m tal como se me aparecen, y son
para ti tal como se te aparecen a ti. Por ejemplo, este viento que sopla, es fro o
clido? La respuesta, de acuerdo con el criterio de Protgoras, sera la siguiente: Para
quien tenga fro, es fro, y para el que no, no. Entonces, si las cosas son as, nadie
estara en la falsedad, sino que todos estaran en la verdad (en su verdad).
Con respecto a cada cosa es posible decir y contradecir, esto es, se pueden aducir
razones que se anulan recprocamente. En esto consisti precisamente el ncleo
central de las enseanzas de Protgoras. Se nos narra asimismo que Protgoras

enseaba a fortalecer el argumento ms dbil. Esto no quiere decir que Protgoras

ensease la injusticia y la iniquidad en contra de la justicia y la rectitud, sino que
enseaba la manera en que era posible afianzar y conseguir la victoria del argumento
(sea cual fuese su contenido objetivo) que en una discusin en unas circunstancias
determinadas, pudiese resultar ms dbil.
La virtud enseada por Protgoras consista exactamente en la habilidad de
hacer prevalecer cualquier punto de vista sobre su contrario. El xito de sus
enseanzas estriba en el hecho de que los jvenes, aprovechando esta habilidad,
consideraban que se abriran camino en las asambleas pblicas, en los tribunales y en
la vida poltica en general.
Para Protgoras, pues, todo es relativo: no existe una verdad absoluta y
tampoco existen valores morales absolutos (bienes absolutos). El sabio es aquel
que conoce aquello relativo que es ms til, ms conveniente y ms oportuno, y que
sabe convencer a los dems para que tambin lo reconozcan y lo pongan en prctica.
Su tesis implica adems que todas las opiniones son verdaderas. La identificacin de la
realidad con la apariencia lleva consigo no solo el relativismo del ser, sino tambin el
relativismo de la verdad.
El bien y el mal son respectivamente lo til y lo perjudicial; lo mejor y lo peor son lo
ms til y lo ms perjudicial. Lo til era un concepto relativo. Segn los testimonios que
nos han sido transmitidos, es evidente que Protgoras no supo decir sobre qu bases y
sobre qu fundamentos puede reconocer el sofista lo que es til desde un punto de
vista socio-poltico. Tal ser la tarea que histricamente le corresponder a Scrates.
Debe existir una armona entre physis y nomos: la ley no est en contradiccin con la
naturaleza sino que es una especie de desarrollo o apndice de ella que la perfecciona.
Las leyes no son de origen divino ni tampoco surgen espontneamente, son el resultado
de la accin racional e inteligente de las personas que las realizan. Son la nica manera
de regular la convivencia, sin legalidad surgira la tirana.
Finalmente sabemos que Protgoras afirm: De los dioses, no tengo la posibilidad de
afirmar que son, o que no son. No niega la existencia de los dioses, sencillamente
declara nuestra falta de evidencias al respecto.

3. GORGIAS y la Retrica.
Gorgias naci en Sicilia y vivi en perfecta salud fsica durante ms de un siglo. Su
obra filosfica ms profunda lleva el ttulo Sobre la naturaleza y sobre el no-ser.
Mientras que Protgoras parte del relativismo y edifica sobre l el mtodo de la
antiloga, Gorgias parte del nihilismo y sobre l construye su retrica.
Afirma que el lenguaje no manifiesta la realidad, o bien, que no manifestamos
la realidad por medio de las palabras. No hay una realidad que se manifieste del
mismo modo a todos los individuos. Su tratado es una especie de manifiesto del
nihilismo occidental, estructurado sobre las 3 tesis siguientes:
1) no existe el ser, esto es, nada existe. En efecto, los filsofos que han hablado del ser
lo han defendido de un modo que provoca conclusiones que se anulan mutuamente,
con lo que el ser no podr ser ni uno, ni mltiple, ni no engendrado y por lo tanto no
sera nada.
2) en el supuesto de que existiese es ser, no podra ser cognoscible. Para probar esta
afirmacin, Gorgias intent quitar validez a la mxima parmenidiana segn la cual el

pensamiento es, siempre y nicamente, pensamiento del ser; y el no-ser es

impensable. Hay cosas pensadas (por ejemplo pueden pensarse nios que corran sobre
el mar) que no existen. Existe pues, divorcio y ruptura entre ser y pensamiento.
3) en el supuesto de que fuese pensable, el ser resultara inexpresable. La palabra no
puede comunicar con valor de verdad nada distinto de s misma: Aquello que uno ve,
cmo (...) podra expresarlo con la palabra? O cmo podra esto convertirse en
manifiesto para quien lo escucha, sin haberlo visto? Al igual que la vista no conoce los
sonidos, tampoco el odo oye los colores, sino los sonidos; dice, sin duda, quien dice,
pero no dice ni un color ni una experiencia.
Eliminada la posibilidad de llegar a una verdad absoluta (aletheia) parecera que a
Gorgias slo le queda el camino de la opinin (doxa).
En cambio, Gorgias tambin niega esta opinin, considerndola la ms falaz de las
cosas. Busca avanzar por una tercera va, la de la razn que se limita a iluminar
hechos, circunstancias o situaciones de la vida de los hombres y de las
ciudades, y tal va no es la ciencia que permite definiciones o reglas absolutas, ni la
errabunda opinin individualista. Es un anlisis de la situacin, una descripcin de lo
que se debe y no se debe hacer.
Gorgias es as uno de los primeros representantes de una TICA DE LA SITUACIN. Los
deberes varan segn el momento, la edad o la caracterstica social; una misma accin
puede ser buena o mala segn quien la realiza. Es nueva su postura con respecto a la
retrica. Si no existe una verdad absoluta y todo es falso, la palabra adquiere una
autonoma propia, casi carente de lmites, porque no est sometida a los vnculos del
ser.
Descartado el valor de la palabra como vehculo de comunicacin intersubjetiva,
Gorgias vuelve su atencin a la capacidad de esta como instrumento de manipulacin y
dominio; la palabra puede hacerse portadora de persuasin, de creencia y de
sugestin. Lo que a Gorgias le interesa del lenguaje su capacidad para influir en el alma
provocando sentimientos y haciendo cambiar de opinin. Interpreta el poder de la
palabra como una forma de violencia ante la cual estn indefensos quienes son
arrebatados por ella.
La retrica es exactamente aquel arte que aprovecha hasta el fondo este aspecto de la
palabra y que puede definirse como el arte de persuadir. Al poltico en aquella poca
tambin se le llamaba retrico, (experto en retrica).
Para Gorgias, quien domina la palabra dispone de un instrumento de dominacin. El
valor y la importancia poltica de la retrica se vuelve evidente, y por consiguiente se
justifica el enorme xito de Gorgias.
Por ltimo, fue el primer filsofo que trat de teorizar lo que hoy denominaramos
VERTIENTE ESTTICA de la palabra y la esencia de la poesa. El arte, al igual que la
retrica, consiste en provocar sentimientos, pero a diferencia de aquella, no se propone
intereses prcticos, sino un engao potico. Y dicho engao, naturalmente, es una pura
ficcin potica.
Gorgias poda afirmar con razn que en esta clase de engao quien engaa acta
mejor que el que no engaa y quien resulta engaado es ms sabio que el que no es
engaado. El que engaa, esto es el poeta, es mejor debido a su capacidad creadora
de ilusiones poticas, mientras que el engaado es mejor porque est capacitado para
comprender el mensaje de esa creatividad.

Protgoras

Gorgias

parte del relativismo y edifica sobre l el parte del nihilismo y sobre l construye su
mtodo de la antiloga
retrica.
pretende ensear no solamente el dominio le interesa el dominio del instrumento y no
de la palabra, sino tambin su uso el uso que sus discpulos pueden hacer de
correcto: la palabra habia de promover el l
bien de los individuos y de la polis
contrapone la persuasin a la violencia

interpreta el poder de la palabra como una

forma de violencia

4. PRDICO y la sinonimia.
Prdico naci en Ceo y ense en Atenas con xito. Su obra cumbre se titulaba Horai
(probablemente, diosas de la fecundidad). Prdico tambin fue maestro en hacer
discursos. La tcnica que propona se basaba en la sinonimia, es decir, en distinguir
entre los diversos sinnimos y en la exacta determinacin de los matices que entraa
el significado de cada uno.
En tica se hizo famoso por su reinterpretacin en clave solista del clebre mito que
representa a Hrcules ante la bifurcacin de senderos, teniendo que elegir entre la
virtud y el vicio. En dicha reinterpretacin de la virtud aparece como el medio ms
idneo para obtener la verdadera ventaja y la verdadera utilidad. Por ltimo fue
originalsima su interpretacin de los dioses. Segn Prdico los dioses son la
encarnacin de lo til y de lo ventajoso: Los antiguos consideraron como dioses, en
virtud de la ventaja que de ello se derivaba, al sol, la luna, las fuentes y, en general, a
todas las fuerzas que nos sirven para vivir, como por ejemplo el Nilo, en el caso de los
egipcios.
5. La corriente naturalista de la sofstica: HIPATIAS y ANTIFONTE.
Hipias es famoso por haber propuesto una forma de conocimiento enciclopdico y por
haber enseado el arte de la memoria (mnemotcnica). Entre las materias de
enseanza conceda gran importancia a la matemtica y a las ciencias naturales,
porque pensaba que el conocimiento de la naturaleza era indispensable para
una vida recta, que deba ajustarse precisamente a las leyes naturales, ms que a las
leyes humanas. La naturaleza une a los hombres, mientras que la ley a menudo los
divide.
1) Naturaleza y nomos son distintos y a menudo contrapuestos. Hay cosas buenas y
malas por naturaleza y hay cosas que se consideran buenas o malas segn el nomos.
Bueno por naturaleza es lo que favorece a la vida y malo es lo que va en perjuicio de
ella.
2) Actuar contra las leyes de la naturaleza, realizar conductas destructivas de la salud y
el bienestar, produce siempre un perjuicio real. Por el contrario, transgredir el nomos
no es perjudicial de suyo y segn la naturaleza; solamente produce perjuicios si el
transgresor es descubierto y castigado.
3) Lo que produce placer y bienestar es favorable a la vida, lo que produce dolor y
sufrimiento es contrario a ella. El nomos impone comportamientos que producen

malestar y perjuicios.
4) A menudo es imposible cumplir con las leyes sin perjudicar a otros o a s mismo. Por
otra parte, las leyes son incapaces de defender adecuadamente al ciudadano honrado.
En primer lugar, porque no pueden prevenir los delitos ni evitar, por tanto, que el
honrado sufra agresiones e injusticias. En segundo lugar, porque las leyes conceden el
mismo trato y oportunidades de defensa al criminal que al inocente.
- El nomos obstaculiza el desarrollo espontneo de la vida, acercando ms dolor y
menos placer.
- El nomos est incapacitado para garantizar el ideal de justicia.
As la ley queda devaluada cuando se opone a la naturaleza. Por lo tanto surge
la distincin entre un derecho o una ley natural y un derecho positivo, es decir,
promulgado por los hombres. El primero es eternamente vlido, el segundo es
contingente. Se plantean as las premisas que llevar a una desacralizacin total de las
leyes humanas, que sern consideradas como normas arbitrarias.
Hipatias, sin embargo, extrae de esa distincin consecuencias ms positivas que
negativas. En particular afirma que (basndose en la naturaleza, en las leyes de la
naturaleza) carecen de sentido las discriminaciones de las leyes positivas que dividen a
los ciudadanos en el seno de una misma ciudad.
Naca as un ideal cosmopolita e igualitario que para los griegos resultaba
extremadamente novedoso.
Antifonte radicaliza la anttesis entre la naturaleza y la ley afirmando con terminologa
eletica que la naturaleza es la verdad y la ley positiva es la opinin, con lo cual la una
es casi siempre antittica a la otra. Llega a decir, por consiguiente, que hay que seguir
las leyes naturales y, cuando pueda hacerse con impunidad, transgredir las de los
hombres. Las concepciones igualitarias y cosmopolitas ya aparecidas en Hipias tambin
son radicalizadas por Antifonte, que llega a afirmar adems la igualdad entre todos los
hombres.
Se iliminan no slo los viejos prejuicios de casta de la aristocracia y la clausura
tradicional de la polis, sino tambin el prejuicio ms radical (compartido por todos los
griegos) acerca de su superioridad con respecto a los dems pueblos: cualquier
ciudadano de cualquier ciudad es igual al de otra, cualquier hombre de cualquier
clase es igual al de otra, cualquier hombre de cualquier pas es igual al de otro pas,
porque por naturaleza todos los hombres son iguales a todos los dems hombres.
Con todo, Antifonte no llega a decir en qu consiste tal igualdad y cul es su
fundamento: como mximo se limita a decir que todos somos iguales porque todos
tenemos las mismas necesidades naturales, todos respiramos con la boca, con la nariz,
etc. Una vez ms, es preciso esperar a Scrates para obtener la solucin del problema.
La distincin de naturaleza y nomos llev a Antifonte, al igual que a Hipatias, a
denunciar las discriminaciones basadas de la raza, en la situacin social, etc.

6. Los Eristas y los Sofistas Polticos

La antiloga de Protgoras al corromperse engendr la erstica, el arte de disputar
mediante palabras cuyo objetivo consista en la disputa misma.
Los eristas discurrieron toda una serie de problemas, que se planteaban de un modo en
que las posibles respuestas eran siempre refutables; dilemas que, aunque fuesen
solucionados tanto en sentido afirmativo como negativo, siempre llevaban a respuestas
que se podan contradecir: hbiles juegos conceptuales, elaborados mediante
trminos, que debido a su polivalencia semntica, siempre ponan al oyente en
situacin de verse derrotado.
En resumen, los eristas inventaron toda aquella estructura de razonamientos capciosos

y falsos que fueron llamados sofismas.

Los llamados sofistas polticos extrajeron sus armas del nihilismo y de la retrica de
Gorgias.
Critias durante la segunda mitad del siglo V a.C. desacraliz el concepto de los dioses,
considerndolos como una especie de espantapjaros hbilmente introducido por un
hombre poltico, particularmente inteligente, con el propsito de hacer respetar las
leyes que por s mismas carecen de fuerza para imponerse.
Trasmaco de Calcedonia, durante las ltimas dcadas del siglo V a. C. lleg a
sostener que lo justo es la ventaja del ms poderoso. Y Calicles, protagonista del
Gorgias platnico, que si no fue un personaje histrico refleja sin embargo el modo de
pensar de los sofistas polticos, afirmaba que por naturaleza es justo que el fuerte
domine al dbil y que lo subyugue por completo. No obstante, como ya hemos dicho,
estas posturas constituyen una verdadera perversin de la sofstica. Su otra cara, la
ms autntica y positiva, es la que Scrates nos revelar.

7. Conclusiones acerca de la sofstica

Hemos comprobado que, aunque sea de modos diversos, los sofistas desplazaron el eje
de la indagacin filosfica desde el cosmos hasta el hombre. Abrieron el camino a la
filosofa moral. Incluso aquellos aspectos de la sofstica que a muchos les han parecido
exclusivamente destructivos, poseen un sentido positivo.
Era preciso, en efecto, que determinadas cosas fuesen destruidas, para poderlas
reconstruir sobre bases nuevas y ms slidas y era necesario quebrar ciertas
perspectivas demasiado estrechas, con objeto de abrir otras ms amplias. Recordemos
los ejemplos ms significativos:
- Los naturalistas haban criticado las viejas concepciones antropomrficas de lo divino
y las haban identificado con el principio.
- Los sofistas rechazaron a los viejos dioses, pero al rechazar tambin la bsqueda del
principio avanzaron hacia una negacin de lo divino.
- Protgoras se mostr agnstico, Gorgias lleg an ms all con su nihilismo.
- Prdico interpret a los dioses como una hipstasis de lo til y Critias, como la
invencin ideolgica elaborada por un poltico hbil.
Sin lugar a dudas, despus de estas crticas no se poda dar marcha atrs: para pensar
lo divino era preciso buscar y hallar una esfera ms alta en la que colocarlo.
Cabe decir lo mismo acerca de la verdad. Antes de que surgiese la filosofa, la verdad
no se distingua de las apariencias. Los naturalistas contrapusieron el logos a las
apariencias y slo en l reconocieron la verdad. Protgoras, empero, escindi el logos
en los dos razonamientos y descubri que el logos dice y contradice;
Gorgias rechaz el logos como pensamiento y slo lo consider como una palabra
mgica, pero se encontr con una palabra que puede decir todo lo contrario de todo y,
por lo tanto, que en realidad no puede expresar nada.
Estas experiencias son trgicas, como ha afirmado un brillante intrprete de los
sofistas. Ms an, cabe decir que son trgicas porque pensamiento y palabra han
perdido su objeto y su regla, han perdido el ser y la verdad.
La palabra y el pensamiento deban recuperar la verdad a un nivel ms elevado.
Lo mismo es vlido con respecto al hombre. Los sofistas destruyeron la vieja imagen
del hombre caracterstica de la poesa y de la tradicin prefilosfica, pero no supieron
construir una nueva. Protgoras consider al hombre predominantemente como
sensibilidad y sensacin relativizadora; Gorgias, como sujeto de emociones mviles,
susceptible de ser conducido en cualquier direccin mediante la retrica; y los sofistas

que apelaron a la naturaleza, hablaron de hombre como si fuese una naturaleza

biolgica y animal, omitiendo o incluso silenciando su naturaleza espiritual. El hombre,
para reconocerse a s mismo, deba hallar una base ms slida. A continuacin,
veremos cmo Scrates supo finalmente encontrarla.

SCRATES Y LOS SOCRTICOS MENORES

2. LOS SOCRTICOS MENORES
2.1. El crculo de los socrticos.
Ningn filsofo, antes o despus de Scrates, tuvo la ventura de poseer tantos
discpulos directos y con tanta riqueza y variedad de orientaciones, como fueron
aquellos que se formaron gracias a su magisterio.
Digenes Laercio, en su Vidas de filsofos, entre todos los amigos de Scrates seala
siete como los ms representativos e ilustres: Jenofonte, Esquines, Antstenes, Aristipo,
Euclides, Fedn y el ms grande de todos, Platn. Salvo Jenofonte y Esquines, que no se
dedicaron propiamente a la filosofa, los cinco restantes fueron otros tantos fundadores
de escuelas filosficas.
El sentido y el alcance de cada una de estas cinco escuelas fue muy diverso y tambin
fueron muy diversas las conclusiones a las que llegaron, como veremos con
detenimiento. Sin embargo, cada uno de estos fundadores de escuelas se sinti
autntico heredero de Scrates. Dejaremos de lado, como es natural, a Jenofonte y a
Esquines de Sfetto, quienes como hemos dicho no son propiamente filsofos e
interesan ms a la historia y a la literatura que a la historia de la filosofa.
En cambio estudiaremos a continuacin a Antstenes, Aristipo, Euclides y Fedn con sus
respectivas escuelas, llamadas por diversas razones escuelas socrticas menores.
Los antiguos ya haban distinguido claramente entre Platn y los dems discpulos de
Scrates, narrando esta hermossima fabula del cisne: Se cuenta que Scrates haba
soado que tena sobre las rodillas un pequeo cisne que de pronto abri sus alas,
emprendi el vuelo y cant suavemente. Al da siguiente, cuando Platn se le present
como alumno, el maestro dijo que el pequeo cisne era precisamente l.

2.2. ANTSTENES y los comienzos del cinismo.

Antstenes puso de relieve en particular las extraordinarias capacidades prcticomorales de Scrates: la capacidad de bastarse a s mismo, la capacidad de
autodominio, la fuerza de su nimo, la capacidad de soportar fatigas.
La lgica de Antstenes resulta ms bien reductiva. Segn nuestro filsofo no existe
ninguna definicin de las cosas simples. Conocemos estas cosas mediante la
percepcin y las describimos a travs de analogas.
La definicin de las cosas complejas no es ms que la descripcin de los elementos
simples que las constituyen. La instruccin debe proponerse la investigacin de los
nombres, esto es el conocimiento lingstico. Slo se puede afirmar de una cosa el
nombre que le es propio (por ejemplo: el nombre es hombre), y por tanto nicamente
se pueden formular juicios tautolgicos (afirmando lo idntico de lo idntico).
La capacidad de bastarse a s mismo (el no depender de las cosas y de los dems, el no

tener necesidad de nada) de la que haba hablado Scrates, fue llevada por Antstenes
hasta lmites extremos y el ideal de la autarqua se convirti en finalidad esencial de su
filosofar.
El placer, que para Scrates no era ni un bien ni un mal, para Antstenes se convierte
en un autntico mal, que hay que evitar siempre y en toda circunstancia. Antstenes
combati adems contra muchas de las ilusiones creadas por la sociedad, que no
sirven ms que para quitar la libertad y reforzar las cadenas de la esclavitud y lleg
incluso a sostener que la carencia de gloria y de fama es un bien.
El sabio no debe vivir segn las leyes de la ciudad sino segn la ley de la virtud y ha de
caer en la cuenta de que los dioses son numerosos por ley de la cuidad, pero que por
naturaleza hay un solo Dios.
Es evidente que la tica de Antstenes comporta un esfuerzo continuado y un asiduo
trabajo para el ser humano: trabajo para combatir el placer y los impulsos, trabajo para
alejarse de las comodidades y de las riquezas, trabajo para renunciar a la fama, trabajo
en oponerse a las leyes de la ciudad.
Antstenes, con el propsito de subrayar el alto aprecio que senta por el trabajo,
consagr su escuela a Hrcules, el hroe de los trabajos legendarios. Incluso esto
significaba una ruptura drstica con la opinin comn, porque elevaba al nivel de
dignidad y valor supremos algo de lo cual se evada la mayora.
Por ltimo Antstenes modific el mensaje socrtico en sentido antipoltico e
individualista. Lleg a sostener que su mensaje no slo era vlido para una lite, sino
que tambin se diriga a los malvados. Y a aquellos que le reprochaban tal cosa, les
contestaba: Tambin los mdicos estn con los enfermos, sin que por esto se les
contagie la fiebre.

2.3. ARISTIPO y la escuela cirenaica.

Aristipo naci en Cirene, ciudad fundada por colonos griegos en la costa de frica. La
vida asendereada y rica que haba llevado en Cirene y las costumbres contradas antes
de encontrarse con Scrates condicionaron su aceptacin del mensaje socrtico.
- En primer lugar, permaneci fija en l la conviccin de que el bienestar fsico era el
bien supremo, hasta el punto de que lleg a considerar que el placer era el primer
motor de la vida. Scrates no haba condenado el placer como si fuese un mal (cosa
que s hizo Antstenes), pero no lo consider un bien en s.
Aristipo en cambio, rompiendo completamente el equilibrio de la postura socrtica,
afirm que el placer siempre es un bien, provenga de donde provenga. Aristipo, en
conclusin, fue un hedonista en sentido estricto, en un claro contraste con el
mensaje socrtico.
- En segundo lugar, y siempre por las mismas causas, Aristipo asumi con respecto al
dinero una actitud que para un socrtico resultaba del todo desprejuiciada: lleg a
cobrar las lecciones que daba, igual que hacan los sofistas, hasta el punto de que los
antiguos le llamaron tambin sofista (como antes se ha dicho, para los antiguos los
sofistas eran quienes ofrecan sus enseanzas a cambio de una compensacin
econmica).
Los cirenaicos rechazaron las investigaciones fsicas, y consideraron que las
matemticas tambin eran superfinas, ya que no tienen ninguna relacin con el bien y
con la felicidad. Redujeron a lo esencial las indagaciones lgicas. Fueron fenomenistas
que redujeron el conocimiento de las cosas a sensaciones, entendidas como estados
subjetivos e incomunicables intersubjetivamente.

Los nombres comunes no son otra cosa que convenciones, puesto que expresan en
definitiva las experiencias de cada sujeto, que resultan imposibles de confrontar con las
de los dems.
La felicidad para los cirenaicos reside en el placer que se obtiene y se disfruta en el
instante. Ms tarde, el placer es explicado como una especie de movimiento leve,
mientras que el dolor es un movimiento violento. La carencia de placer o de dolor esto
es (la ausencia del movimiento leve o violento) constituye el xtasis, y, por lo tanto, ni
placentero ni doloroso.
El placer fsico, al igual que el dolor fsico, es superior al psquico, y esto hace que
los malvados sean castigados con dolores fsicos. Los cirenaicos sostienen, sin
embargo, que el hombre debe dominar los placeres y no dejarse dominar por ellos.
Con respecto a determinadas posturas sofsticas, en los cirenaicos slo hay de
socrtico el principio de autodominio, que deja de ser dominio sobre la vida
instintiva y sobre la apetencia de placer, para transformarse en autodominio en placer.
El placer no es deshonesto, sino el convertirse en vctima suya; el satisfacer las
pasiones no es malo, sino el dejarse llevar por ellas cuando uno las est satisfaciendo;
el gozo no es condenable, sino el exceso que se d en l.
La virtud socrtica se convierte para los cirenaicos en un medio y un instrumento de
placer y se reduce a aquel autodominio en el placer que hemos mencionado antes.
Es preciso sealar otro elemento: la actitud de ruptura que asumi Aristipo con relacin
al ethos de la polis. De acuerdo con la concepcin tradicional, en la sociedad hay unos
que mandan y otros que son mandados y, por consiguiente, el razonamiento educativo
se planteaba como si no existiese otra posibilidad que la de formar personas aptas para
mandar o para obedecer, por lo contrario Aristipo proclama la existencia de una
tercera opcin: la de no encerrarse para nada en una ciudad, ser forastero en todas
partes y vivir en consecuencia.
Las siguientes afirmaciones en sentido cosmopolita de los cirenaicos se integran
plenamente en estas premisas que, por cierto, resultan ms negativas que positivas,
porque la ruptura de los esquemas de la polis se produce por motivos de egosmo y de
utilitarismo hedonista: una participacin en la vida pblica no permite gozar de la vida
con plenitud. Con respecto a la postura de Scrates que puso su filosofar al servicio de
las ciudades y que muri por permanecer fiel al ethos de la polis, la postura de Aristipo
y de los cirenaicos no poda representar un contraste ms tajante.

2.4. Euclides y la escuela megrica.

Euclides naci en Megara, donde fund la escuela que recibe el nombre de la ciudad.
Se narra que habindose roto las relaciones entre Megara y Atenas, los atenienses
decretaron la pena de muerte para aquellos megarenses que entrasen en la ciudad. A
pesar de todo Euclides continu desplazndose peridicamente a Atenas por la noche y
disfrazndose con vestidos femeninos. Euclides se situ entre el socratismo y el
eleatismo, como nos lo refieren con bastante claridad las escasas fuentes de que
disponemos.
Afirm que el Bien es el Uno y lo concibi con los caracteres eleticos de la identidad e
igualdad absolutas de s mismo consigo mismo. Al igual que Parmnides eliminaba el
no-ser como contrario al ser, as Euclides eliminaba las cosas contrarias al Bien,
sosteniendo que no son.
Por lo tanto, de acuerdo con esta postura, una vez ms dejaba de haber lugar para la
multiplicidad y para el devenir. Adems, desde el punto de vista metodolgico, Euclides

prefiri (en lugar de los argumentos analgicos tan utilizados por Scrates) la dialctica
de tipo zenoniano y, como se nos refiere, en las demostraciones no atacaba las
premisas, sino las conclusiones.
A pesar de todo, si bien Euclides parece hasta ahora inclinarse del lado de los eleticos,
se revela como socrtico apenas se tenga cuentaque puso en relacin con el Uno-Bien
toda una serie de atributos decididamente socrticos.
Euclides afirm que el Bien es uno, al cual se le denomina de muchas maneras:
Sabidura, Dios, Mente, y as sucesivamente. Ahora bien, la sabidura era el
conocimiento que Scrates tambin identificaba con el Bien. Dios y Mente son rasgos
tpicos de la teologa socrtica, como antes se ha visto.
Euclides, pues, procur dar al socratismo el fundamento ontolgico que le faltaba.
Tanto Euclides como los megricos posteriores concedieron un amplio inters a la
erstica y a la dialctica, hasta el punto que fueron denominados ersticos y
dialcticos.
Es probable que Euclides haya atribuido a la dialctica un carcter de purificacin tica,
como haba hecho Scrates. En la medida en que la dialctica destruye las falsas
opiniones de los adversarios, sirve para purificar del error y de la infelicidad que es
consecuencia del error. Los sucesores de Euclides (en particular Eublides, Alesino,
Diodoro Crono y Estilpn) conquistaron la fama gracias sobre todo a sus perfeccionadas
armas dialcticas.

2.5. Fedn y la escuela de Elis.

Entre los socrticos menores, Fedn (a quien Platn dedic su dilogo ms bello) fue el
menos original. Escribi dilogos, entre los que se cuentan el Zopiro y el Simn, que se
han perdido. Despus de la muerte de Scrates fund una escuela en su Elis natal.
Los testimonios existentes nos indican con bastante claridad que en su especulacin
adopt dos direcciones: la erstico-dialctica y la tica. Sin embargo, se distingui sobre
todo en esta ltima. En su Zopiro desarrollaba la concepcin de que el logos (el logos
socrtico) no halla ningn obstculo en la naturaleza del hombre, en el sentido de que
se halla en condiciones de dominar a los caracteres ms rebeldes y a los
temperamentos ms apasionados.
Zopiro era un fisonomista, es decir, pensaba que gracias a la fisonoma de las
personas se poda averiguar su talante moral. Basndose en los rasgos del rostro
de Scrates, sentenci que el filsofo deba ser un hombre vicioso, suscitando la
hilaridad general. El propio Scrates sali en defensa de Zopiro, explicando que as
haba sido l en efecto, antes de que le transformase su logos filosfico.
Es evidente que Fedn ahond en un aspecto de la filosofa socrtica cuya eficacia
haba experimentado directamente (el logos de Scrates haba logrado liberarlo de la
abyeccin en que haba cado, como prisionero en una casa de vida airada).
Este aspecto, no obstante, reflejaba muy bien uno de los rasgos ms tpicos del
intelectualismo de Scrates, esto es, la conviccin de la omnipotencia del logos y del
conocimiento en el mbito de la vida moral.

2.6 Conclusiones acerca de los socrticos menores.

Lo que hemos venido exponiendo acerca de los socrticos habr servido para persuadir
al lector de que las diversas calificaciones que se han otorgado a estos pensadores
menores semisocrticos, socrticos unilaterales, resultan bastante adecuadas.

Algn especialista como por ejemplo Robin, ha tratado de rechazarlas, pero

equivocadamente. Se les puede calificar de menores, si se tienen en cuenta los
resultados que obtuvieron y si se comparan con los de Platn, cuya magnitud es
innegablemente mayor. Se les puede calificar de semisocrticos, porque los cnicos y
los cirenaicos son a medias sofistas, y los megricos, a medias eleticos. Adems, entre
Scrates y las dems fuentes de inspiracin no efectan una mediacin sinttica
propiamente dicha, sino que actan de modo oscilante, porque no saben encontrar un
fundamento nuevo para sus razonamientos.
Son asimismo socrticos unilaterales, porque a travs de su prisma slo se filtra, por
as decirlo, un nico rayo de la luz emitida por Scrates.
Exaltan un nico aspecto de la doctrina o de la figura del maestro, en perjuicio de los
dems, y por tanto no pueden menos que deformarlo. En cambio Robin tiene razn
cuando seala que en los socrticos menores el influjo de Oriente, que hasta ahora
siempre haba estado compensado en el espritu griego por la tendencia racionalista, se
afirma radicalmente en el pensamiento de Antstenes, hijo de la esclava tracia, y de
Aristipo, el griego africano.
Y tambin afirma con acierto que estos socrticos son ya helenistas: los cnicos son
precursores de los estoicos, los cirenaicos lo son de los epicreos, y los megricos
paradjicamente entregarn abundantes armas a los escpticos.