PROBLEM DUSZY DZISIAJ

OSOBA I DUSZA
FILOZOFIA CHRZECIJASKA TOM 7, POZNA 2010
UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA W YDZIA TEOLOGICZNY

ANTONI SIEMIANOWSKI
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Wydzia Teologiczny
Zakad Filozofii Chrzecijaskiej

Problem duszy dzisiaj

The Problem of Soul Today

I. CZY PYTANIE O DUSZ JEST DZI ANACHRONICZNE?

Mona si spotka z tak opini. Micha Bardel we wstpie do dyskusji
na temat duszy mwi:
Kategoria duszy staa si kopotliwa. Oczywicie, nie od dzi i nie od wczoraj proces powolnego jej usuwania z jzyka nauki, mowy potocznej, sownika filozofw
i teologw trwa ju od kilku stuleci. Wszystko zdaje si wskazywa, e wkrtce jeli
nie zniknie zupenie, pozostanie gdzie na marginesie naszego mylenia jako szacowny i staroytny anachronizm. Mao komu potrzebny i co gorsza nie cakiem zrozumiay1.

Jest to niewtpliwie prawda. Zwaszcza zadziwiajcy to paradoks we

wspczesnej psychologii, ktra, jak wskazuje jej nazwa, jest nauk o duszy,
nie ma w niej miejsca na dusz; w nauce jako przedmiot ona nie istnieje. Jej
miejsce zajmuje wiadomo, psychika, psychizm, umys, procesy neurofizjologiczne czy mentalne, jako wysze czynnoci samoregulacyjne czy zachowania. Psychologia jako nauka zajmuje si opisem procesw psychicznych czy
mentalnych, postaw, zachowa, decyzji, ale dla ich wyjanienia nie szuka adnej niematerialnej duszy, zamiast duszy mamy takie konstrukty teoretyczne jak
umys czy osobowo. W zwizku z tym pisze Karl Knig:
1

Zob. Miesicznik Znak powicony tematowi duszy, nr 1 (2009), s. 1.

10

ANTONI SIEMIANOWSKI

Wspczesna psychologia, nie bdc w stanie uzna ludzkiej duszy, a rwnoczenie

nie mogc zaprzeczy faktom wynikajcym z jej istnienia, zastpuje sowo dusza
innymi. Jedn z takich zason zakrywajcych obraz duszy jest sowo osobowo.
Mamy cechy osobowoci, testy osobowoci, wymiary osobowoci i wiele innych podobnych niefortunnych okrele. Ukrywaj one prawd o duszy, aby zignorowa fakt jej istnienia2.

Psychologia, jako nauka, od ptora wieku nie wie w ogle, co pocz

z dusz, nie umie jej zdefiniowa, co wicej, nie potrzebuje pojcia duszy dla
celw poznawczych. Bo czy mona by za dusz uzna centralny ukad samosterujcy albo moe neurofizjologiczny system odzwierciedleniowy? Okrelenie takie jak niematerialny pierwiastek oywiajcy ciao uchodzi ju za metafizyk, a tej psychologia, jako nauka, boi si jak ognia. Dlaczego? Od poowy XIX wieku bowiem programowo jako nauka usiuje by psychologi bez
duszy i dlatego w biologii i w wyszych procesach neurofizjologicznych szuka podstaw do wyjanienia wszystkich tzw. wyszych procesw psychicznych, ktre dawniej uwaano za niematerialne.

II. SKD SI BIERZE TENDENCJA DO ELIMINACJI DUSZY Z NAUKI?

Utaro si mniemanie, e za eliminacj duszy z nauki europejskiej w duym stopniu odpowiedzialny jest Descartes i jego idee odnoszce si do uprawiania nauki, a jeli chodzi o dusz, to jego rzekomo bdna filozofia podmiotu3. Trudno tu szerzej wyjania spr o interpretacj kartezjaskiego
cogito i jego znaczenie jako punktu wyjcia w poszukiwaniu poznania absolutnie niepowtpiewalnego. Przecie formua ta treci swoj nawizuje do
w. Augustyna, ktry w akcie wtpienia szuka argumentu przeciwko sceptykom. Descartes by pilnym czytelnikiem pism w. Augustyna, a w akcie cogito dostrzeg jeszcze co wicej ni w. Augustyn, bo rzec mona istot
subiektywnoci w ogle4. W formule myl, wic jestem wyrazi prawd
o istocie subiektywnego aktu poznania: konieczny zwizek mylenia z podmiotem osobowym. Nie ma mylenia bez podmiotu. Owo synne myl, wic
jestem nie jest pustym zdaniem, a jako wypowied nie jest rezultatem analizy
samych sw ani jakim skrconym sdem czy nawet sylogizmem. Zwizek
podmiotu z aktem mylenia nie jest ani jakim ulotnym stanem wiadomoci,
K. Knig, Dusza ludzka, tum. I. Nowicka, Warszawa 1995, s. 10.
M.in. M. Heidegger oskara Descartesa o tzw. intronizacj podmiotu i detronizacj prawdy (zob. M. Heidegger, Der europische Nihilismus, Stuttgart 1967).
4
Szerzej o roli i znaczeniu w filozofii nowoytnej kartezjaskiego cogito zob. A. Siemianowski, Czowiek i prawda, Pozna 1986, s. 106-155.
2

PROBLEM DUSZY DZISIAJ

11

ani te realnym procesem psychicznym, wywoanym procesami zachodzcymi w mzgu. Myl, wic jestem przedstawia stan rzeczy w sferze przey
wiadomych. Taka jest struktura nie tylko aktu wiadomoci, ale w ogle
wszystkich przey subiektywnych. Kto ten stan rzeczy widzi czyli kto
umie spojrze w siebie i w swoje przeycia ten dowiaduje si z ca pewnoci, czemu nie moe zaprzeczy bez popadania w absurd e w akcie mylenia, chcenia czy uczu jest zawsze obecny jako podmiot osobowy mylenia, decyzji i uczu, czyli jako Ja mylce, Ja chcce czy przeywajce uczucia. Akt mylenia i podmiot, bdcy rdem przey, stanowi swego rodzaju
cao (std Descartes na okrelenie tej caoci mg uy terminu filozoficznego substancja). Ten konieczny zwizek przey z podmiotem Descartes zobaczy w intelektualnej intuicji jako konieczny zwizek aktu mylenia z podmiotem mylenia, w ogle wszystkich przey z podmiotem jako ich rdem
bytowym. Dlatego mg napisa:
Bo to, e ja jestem tym, ktry wtpi, pojmuje, chce, jest tak oczywiste, e nie znajdzie si nic innego, co by w sposb bardziej oczywisty rzecz t wyjaniao5.

To intuicyjne poznanie jest absolutnie prawdziwe; jego prawdziwo jest

oczywista dla przeywajcego je podmiotu i dlatego pewno, z jak ten
zwizek uznajemy, nie potrzebuje ju adnego dodatkowego potwierdzenia
z zewntrz przez inne podmioty. To Ja jako podmiot bezporednio wiem, e
myl, e chc i e przeywam uczucia; prawdziwoci tego poznania nikt nie
musi mi potwierdza.
Descartesowi chodzio w zasadzie o rdo prawd absolutnie prawdziwych, ktrych nie mona zakwestionowa i ktre jako takie s pewne w samym punkcie wyjcia. Ale widzc jasno i wyranie samo rdo tych prawd
podmiot osobowy jednoczenie zobaczy co wicej, bo jego istot, czyli
pierwszoosobow struktur rzec by mona ja osobowe w caoci ze swymi uprawnieniami. Przy tej okazji jako implicite w tym widzeniu zawarte
odsoniy mu si jeszcze (cho tego ju tak wyranie nie wyartykuowa) dalsze istotne rysy podmiotu osobowego, przede wszystkim jego rola i podstawowe uprawnienia w odkrywaniu prawdy i w ogle w uprawianiu nauki; nastpnie wolno podmiotu i jego autonomia, ale take jego ograniczenia i krucho. Nic wic dziwnego, e formua ta moga sta si kamieniem
wgielnym nowoytnej wiadomoci (August Cieszkowski). W formule tej
jak pisze Ferdinand Alqui Descartes:
Kartezjusz, Medytacje o pierwszej filozofii, tum. M. i K. Ajdukiewiczowie, t. I, Warszawa
1958, s. 36.
5

12

ANTONI SIEMIANOWSKI

Wydobywa na jaw w caym jej tragicznym owietleniu sytuacj czowieka nowoytnego, pana przedmiotu i poddanego Bytu. A zatem to przede wszystkim jako metafizyk moe Kartezjusz nadal udziela nam lekcji: jego aktualno to odwieczno sytuacji samego czowieka ci, ktrzy chcieliby przekona nas, i mona wyjani go
sobie [ja osobowe jako podmiot p.m. A.S.] nauk i histori, zapominaj zawsze, i
jest on rwnie bytem, ktry podug swej wolnoci sdzi histori i tworzy nauk6.

Cogito Descartesa nie jest zatem adn pomyk, adn iluzj, a ju tym
bardziej jakim zamkniciem si w sferze wasnych myli i odwrceniem si
od Bytu. Descartes nie zamkn si we wasnym Ja, nie odci si od wiata,
nie wtpi rwnie we wasne istnienie. Zatem nie uczyni adnego kroku
w bdn stron z chci subiektywnego zapanowania nad Bytem czy z deniem do dyktowania w duchu idealistycznych nastawie subiektywnych
prawd poznawanym przedmiotom. Alqui pisze, e pierwszestwo cogito nie
ma idealistycznego charakteru:
Nie jest to pierwszestwo umysu zdolnego do ukonstytuowania wasnymi siami
samego wiata albo nauki o wiecie. Cogito jest ze wszystkich stron przekraczane
przez byt, przez Byt Boga, ktry z kad chwil je stwarza, przez byt materii, ktry
wstrzsa jego intelektem i ogranicza jego wiedz7.

Wypowiedzi cogito, ergo sum nie mona zatem uzna za akt subiektywizacji Bycia. Jest ono wyrazem swego rodzaju olnienia samego Descartesa
odkryciem ejdetycznej prawdy o poznaniu i jednoczenie prawdy o sobie jako
podmiocie, e jako podmiot mylenia zosta powoany do samodzielnego
odkrywania prawdy i do osdzania jej charakteru, czyli do stwierdzania, jak
si rzeczy maj. To samodzielne mylenie i osdzanie jest czsto i to czciej ni mogoby si wydawa mudn i wrcz ciernist drog do prawdy;
drog, ktra wymaga zdecydowania i odwagi w wydobywaniu si z mielizn
sceptycyzmu i zarazem wielkiej pokory w odkrywaniu prawdy, a jednoczenie krytycznej czujnoci, aby nie zagubi si w rnych opiniach i nie uzna
za prawd jakich ideologicznych majakw. Wszelka prawda, ktrej mona
by absolutnie pewnym, prawda w filozofii i w nauce staje si udziaem
czowieka tylko w drodze subiektywnie przeywanych aktw: odkrywczego
mylenia, pojmowania, okrelania i krytycznego osdzenia i potwierdzania
wasnych sdw lub wtpienia i zaprzeczania im zawsze jednak w imi
prawdziwoci rdowego widzenia rnych stanw rzeczy: zarwno w sferze przey wiadomociowych, jak i w strukturze bytu czowieka jako caoci ontycznej, w wiecie duchowym i materialnym. Rozumu i jego sdu nie
6
7

F. Alquie, Kartezjusz, tum. S. Cichowicz Warszawa 1989, s. 156.

Tame, s. 133.

PROBLEM DUSZY DZISIAJ

13

mona odrywa od dowiadczenia, ani te z drugiej strony dowiadczenia

pozbawia krytyki rozumu.
Descartes w formule myl, wic jestem wyrazi absolutnie niepodwaaln prawd o koniecznym zwizku aktu mylenia z podmiotem, jednoczenie
implicite ukaza twrcz rol osobowego podmiotu w odkrywaniu prawdy,
udzia jego wolnoci8 i autonomii w proklamowaniu odkrywanej prawdy, jego
niezbywalne prawo do wtpienia i do wyrokowania o prawdzie oraz jego
odpowiedzialno za proklamowan prawd. Te prawdy, zawarte w kartezjaskiej formule, przemawiay do wszystkich jego nastpcw bardziej tak sdz ni sam wgld w ejdetyczny zwizek myli z podmiotem.
O doniosoci kartezjaskiego aktu cogito w uprawianiu filozofii w tym
rwnie w podejmowaniu problematyki duszy pisze Louis Lavelle:
Prymat aktu cogito wyraa najgbszy rys wszelkiej filozofii, ktra zamiast ukada si w obiektywny system, ujawnia to zaangaowanie podmiotowego ja w byt,
dziki ktremu moe si ona sama sta wiedz i mdroci. [] Wszelkie wielkie
filozofie, ktre odznaczaj si nie przewrotem, ale tym, e s rozpoczynaniem na
nowo jak filozofia Sokratesa, Descartesa, Kanta rwnoczenie odznaczaj si one
powrotem do podmiotu. I dalej: Wiekopomn chwa Descartesa jest, e nas dokadnie wprowadzi w tajniki bytu drog wiodc poprzez tajniki subiektywnego ycia
i to w ten sposb, i owo ergo aktu cogito nie wyraa nic wicej jak tylko konieczno punktu, w jakim si znajdujc moemy rozpatrywa dowiadczenie w jego
powszechnej i ontologicznej wanoci, nie podejrzewajc tego dowiadczenia z tej
racji, e ma ono warto tylko jako subiektywne i jednostkowe9.

Descartes naley do koryfeuszy nowoytnego mylenia, ktry wytycza

nauce europejskiej drogi powrotu do korzystania z obserwacji i dowiadczenia. Ale to nie uzasadnia wystarczajco opinii, e swoimi pogldami na ciao
i sposb jego poznawania zainicjowa proces eliminacji duszy z nauki. Faktem
jest, e wprowadzi do nauki o wiecie materialnym, a zwaszcza o ciaach oywionych, liczne metodologiczne uproszczenia. Nie wdajc si w szczegy,
warto przytoczy te jego sformuowania, ktre rzeczywicie stay si rdem
inspiracji w badaniach naukowych dotyczcych czowieka. W Rozprawie
o metodzie pisa m.in.:

8
Samej wolnoci Descartes powici wiele uwagi w zwizku z zagadnieniem uznawania sdw prawdziwych i faszywych. Wedug niego wolno nie polega na samej zdolnoci wyboru
pomidzy dobrem a zem, lecz a to byo jego odkryciem na pozytywnej monoci samookrelenia wobec przedmiotu (zob. F. Alqui, dz. cyt., s. 277).
9
L. Lavelle, De lame humaine, Paris 1951, s. 91 i 98.

14

ANTONI SIEMIANOWSKI

[] o wiele atwiej jest poj, gdy przypatrujemy si [zoonym przedmiotom martwym czy ywym, rzeczom materialnym czy ciaom p.m. A.S.], jak powstaj, anieli wtedy, gdy rozpatrujemy je jedynie jako ju ukoczone10. Od opisu cia nieoywionych i rolin przeszedem do opisu zwierzt, a w szczeglnoci czowieka []
objaniajc skutki przez przyczyny, z jakich elementw i jakim sposobem natura
winna je tworzy, zadowoliem si przypuszczeniem, e Bg uksztatowa ciao czowieka zupenie podobnie jak nasze, tak co do zewntrznej postaci jego koczyn, jak
te co do wewntrznego ukadu jego narzdw; e przy tym stworzy go wycznie
z opisanej przeze mnie materii, nie wprowadzajc we pocztkowo adnej rozumnej
duszy ani nic takiego, co by w nim suyo jako dusza rolinna lub zmysowa11.

Przygldajc si wiatu materialnemu z tej perspektywy, Descartes wpad

na pomys, aby funkcjonowanie i budow ywych organizmw przyrwna
do maszyny.
Nie wyda si to zgoa dziwne tym, ktrzy wiedz jak wiele rnych automatw, czyli poruszajcych si maszyn, ludzka przemylno jest zdolna wytworzy, posikujc
si bardzo niewielk liczb czci w porwnaniu do wielkiej mnogoci koci, mini, nerww, ttnic, y i wszystkich innych skadnikw znajdujcych si w ciele
kadego zwierzcia, bd oni uwaali ciao za maszyn, ktra jako wykonana rk
Boga, jest nieporwnywalnie lepiej urzdzona i ma w sobie ruchy bardziej zadziwiajce anieli jakakolwiek z maszyn wymylonych przez czowieka12.

Bya to swoista propozycja modelu badawczego. Uproszczone spojrzenie

na zoone struktury ywych organizmw pozwolio mu formuowa proste wyjanienia. Lecz czy to ju znaczyo, e Descartes lekceway filozoficzne pytanie o dusz albo e jej pojcie uzna za anachroniczne? Wrcz przeciwnie,
pojcie duszy uznawa za niezwykle wane (bdne mylenie o duszy uwaa
za rwne bdowi tych, ktrzy zapieraj si Boga).
Jeli chodzi dusz duchow w bycie czowieka, to jej istnienie dla Descartesa byo oczywiste. Odrzuca wic
wyobraenie, e dusza zwierzt jest tej samej natury, co nasza, i e wskutek tego po
tym yciu nie mamy si ani spodziewa, ani obawia niczego wicej ni muchy lub
mrwki; gdy wiemy natomiast, jak si one od nas rni, rozumiemy o wiele lepiej
racje, ktre dowodz, e nasza dusza jest natury cakowicie niezalenej od ciaa
i wskutek tego nie podlega wraz z nim mierci; a dalej, tym bardziej, e nie znajdu-

W jzyku Arystotelesa oznaczao to poznanie konkretnej substancji, ukonstytuowanej przez

okrelon form, gdy tylko wtedy substancja bya poznawalna.
11
Kartezjusz, Rozprawa o metodzie, s. 54-55.
12
Tame, s. 65.
13
Tame, s. 69.
10

PROBLEM DUSZY DZISIAJ

15

jemy adnych innych przyczyn, ktre by j unicestwiay, skaniamy si w sposb naturalny ku przewiadczeniu, e jest niemiertelna13.

Co innego, e trudno sprawiao mu i to jedn z najwikszych wyjanienie poczenia duchowej duszy z materialnym ciaem podobnym do maszyny. Jednak przyjmujc istnienie duchowej duszy i dowodzc jej niemiertelnoci, zakada tym samym jako prawd pierwsz i podstawow jej
trwao jako podmiotu mylenia, co wicej, duszy w strukturze ludzkiego
bytu przypisywa doczesne i wieczne znaczenie. Gdyby bowiem dusza bya
tylko sum aktw wiadomoci, a mylce ja fikcj, to jaki sens miaoby filozoficzne poszukiwanie uzasadnienia niemiertelnoci duszy? Wtedy wanie
pojcie duszy byoby naprawd zbdn fikcj.
Mylenie Descartesa o duszy szo jednak w zupenie innym kierunku anieli sprawa eliminacji duszy z nauki. We wstpie do Medytacji wyranie pisa:
Zawsze sdziem, e dwa s gwne zagadnienia z rzdu tych, ktrych dowd naley
raczej do zada filozofii ni do teologii: mianowicie zagadnienie Boga i zagadnienie
duszy. Jakkolwiek bowiem nam, wierzcym wystarczy wyznawa na podstawie wiary, e dusza ludzka nie ginie wraz z ciaem i e Bg istnieje, z pewnoci jednak niewierzcych nie bdzie moga jak sdz przekona o tym adna religia ani chyba
nawet adna doskonao moralna dopty, dopki przyrodzonym rozumem nie dowiedzie si im tych dwch prawd14.

Myl w tym fragmencie zawarta nie bya adnym kamuflaem czy jakim
stylistycznym zabiegiem, ktry miaby go zabezpieczy przed oskareniami.
Descartes szczerze wierzy w Boga Stwrc czowieka i w zdolnoci poznawcze jego rozumu; dlatego ludziom wtpicym czy w ogle niewierzcym usiowa dostarczy argumentw zarwno na istnienie Boga, jak i duszy, na jej
niematerialno i niemiertelno.
Historyczne drogi oddziaywania pogldw Descartesa na rozwj europejskiej filozofii i nauki popltay si wskutek rnych odmiennych interpretacji, nierzadko opacznych, a nawet cakowicie bdnych. Na Descartesa powoywali si wybitni filozofowie, jak Malbranche, Leibniz, Spinoza, Locke. Dla
uczonych jego idee byy natchnieniem, ale dla uczonych niewierzcych czy
niedowierzajcych, a zwaszcza dla wszelkiej maci sceptykw filozoficznych
i dla ludzi krytycznie nastawionych do metafizyki stay si powodem kontrowersji. Jego pisma odczytywano wbrew jego intencjom, czsto na opak;
14

Kartezjusz, Medytacje o pierwszej filozofii, t. I, s. 3.

16

ANTONI SIEMIANOWSKI

akceptowano z nich to, co komu odpowiadao. Niewierzcy lub niedowierzajcy krytykowali lub odrzucali jego dowody na istnienie Boga, a sceptycy filozoficzni jego wypowiedzi, zwaszcza te zwizane z cogito, interpretowali
nie tyle krytycznie, co wprost opacznie. Uczonym i filozofom pokartezjaskim, zwaszcza tym, ktrzy tworzyli tzw. sekt kartezjask, jego pisma dostarczay argumentw na utrwalanie w nauce tendencji materialistycznych,
monistycznych i antymetafizycznych. Ludzie nastawieni ateistycznie a tych
ju wtedy w samym Paryu byo tysice odnajdywali w pismach Descartesa niezaleny od religii ludzki rozum (ktrego nota bene tam nie byo), ale na
ktry si ustawicznie powoywali, wprost go ubstwiajc15. Dla nich Descartes, bdnie odczytany i interpretowany, sta si wbrew swej woli autorytetem i wyroczni.
Descartes istotnie dostrzega wielko czowieka i jego rozumu, ale absolutnie go nie deifikowa. Co takiego byo mu obce. Nie by te sceptykiem
filozoficznym, ktry by pytania o prawdy pierwsze a wrd nich pytanie
o dusz lekceway. Nie by take ateist, ktry w miejsce Boga stawia
czowieka. Jeszcze w rok przed mierci w licie do Tomasza Morusa pisa:
nasz umys nie jest miar rzeczywistoci ani prawdy16. Cae ycie wierzy
szczerze w Boga ywego. W stwrczym dziele Boga podziwia trzy cuda:
Bg uczyni trzy cuda: creatio ex nihilo, Bg-czowiek oraz wolna
wola17.
Koncepcje filozoficzne Descartesa nie byy wic ani materialistyczne ani
ateistyczne, a tym bardziej nie zmierzay do wyeliminowania pojcia duszy
z filozofii i z nauki. Kryy jednak w sobie nowe ujcia metodologiczne, ktre
stay si rdem inspiracji dla nauki w przyszoci, przede wszystkim nowy
model racjonalizmu naukowego. Liczne jednak wzbudza kontrowersje. Dostrzega to ju Bossuet, gdy pisa w licie do Nicalas Malebranchea:
Widz wielk batali, ktra szykuje si przeciwko Kocioowi pod mianem filozofii Kartezjaskiej. Widz, e z jej ducha i zasad le, jak sdz, rozumianych po15
Racjonalici XVII w., a szczeglnie ci, ktrych zalicza si do tzw. sekty kartezjaskiej, gosili rne tezy podejrzane czy z gruntu faszywe, powoujc si na kartezjaskie kryterium poj
jasnych i wyranych oraz na swobodny i krytyczny rozum. Doszli oni nawet do deifikacji czowieka, uwaali bowiem, e postpujc zgodnie z rozumem, jestemy zaleni wycznie od siebie, przez
co stajemy si niejako bogami; J.Ch. Edelmann proklamowa bosko rozumu Die Gtlichkeit
der Vernunft. Zob. P. Hazard, Kryzys wiadomoci europejskiej 1680-1715, tum. L. Palewicz,
A. Siemek, Warszawa 1974, s. 141-145.
16
Cyt. za: Z. Janowski, Teodycea kartezjaska, Krakw 1998, s. 232.
17
To zdanie znaleziono w papierach Descartesa ju po jego mierci (zob. Z. Janowski, dz. cyt.,
s. 30).

PROBLEM DUSZY DZISIAJ

17

wstaje niejedna herezja. I przewiduj, e ze wzgldu na konsekwencje, ktre wycigane s z niej przeciwko dogmatom utrzymywanym przez naszych Ojcw, stanie si
ona nienawistna i e stracone bd dla Kocioa owoce, ktrych mg od niej oczekiwa, by utwierdzi w umysach filozofw bosko i niemiertelno duszy18.

Zamiast podsumowania zacytujmy opini wspczesnego badacza pogldw Descartesa.

Mao kto z filozofw spotka si z tak iloci oskare jak Kartezjusz. Holenderscy
filozofowie oskarali go o blunierstwo i pelagianizm []; katolicy oskarali go
o deizm, za owieceni filozofowie, ktrzy przejli cz jego koncepcji i uyli jej
w walce przeciw Kocioowi, przypisali mu ateizm. [] Kartezjusz, jaki wyania si
z podobnych opisw, sprawia wraenie deisty lub ateisty, jego filozofia za zostaje
zredukowana do tych wtkw, ktre zrodzia jej koncepcja w procesie historycznym19.

Spory o waciwe odczytywanie myli Descartesa cigny si przez wieki, utrwalajc upraszczajce schematy interpretacji jego pogldw. Spory te
znieksztacay jego intencje. Faktem jest, e pisma Descartesa obok pism
Francisa Bacona i Galileusza kryy w sobie idee przewodnie nowych czasw czasw nowoytnych w caej kulturze zachodnioeuropejskiej. Wrd
tych pogldw brzemienna w nastpstwa bya idea zdecydowanej krytyki
caego dorobku naukowego staroytnoci i redniowiecza, czyli odejcia od
utartych drg i poszukiwanie nowych drg i sposobw poznawania, czyli denie do rde rzeczy poprzez stawianie nowych pyta i eksperymenty. Idee te
uksztatoway charakter nauki europejskiej, zupenie odmienny od redniowiecznego. Charakter ten wyraa podstawowe tendencje nowoytnej i czciowo wspczesnej kultury zachodnioeuropejskiej, w ktrej dusza przestaa by
istotnym dla czowieka problemem. Stao si to przede wszystkim w nauce
ale i czciowo take w filozofii e pojcie duszy utracio swe podstawowe
treci i dlatego eliminowano je jako flatus vocis puste pojcie.
III. PROBLEM DUSZY W KULTURZE EUROPEJSKIEJ
W kulturze zachodnioeuropejskiej stao si tak jest to fakt historyczny
e od ptora wieku psychologi jako nauk uprawia si bez duszy. Czy jest
to moe nastpstwo rozwoju racjonalnoci waciwej samej nauce? By moe,
obecnie bowiem racjonalno nauki wyklucza pytanie o dusz. Wspieraj
w tym nauk pewne kierunki filozofii. Czyby zatem nie byo adnych racji
Cyt. za: P. Hazard, dz. cyt., s. 191.
Z. Janowski, dz. cyt., s. 28-29. Obszerny historyczny materia na ten temat zob. take
P. Hazard, dz. cyt.
18
19

18

ANTONI SIEMIANOWSKI

dla pyta o dusz? Czy pytania o dusz byy naprawd pytaniami pozornymi
jak to gosili zwolennicy Koa Wiedeskiego?
Pojcie duszy duszy jako samoistnej substancji duchowej uznano
za fikcj i wykrelono z psychologii, ale wcale nie z powodu nowych odkry
naukowych jako faktw danych w dowiadczeniu. Gwnym powodem byy
nasilajce si w nauce nowoytnej tendencje materialistyczne, monistyczne,
a przede wszystkim antymetafizyczne20. Nurt antymetafizyczny w nauce zaznacza si wyranie ju w XVIII wieku, a potem w rnych odmianach pozytywizmu, ktry pojcia metafizyczne uznawa za pozaracjonalne fikcje.
Z tych samych powodw w XX wieku wykrelono z nauki pojcie osoby jako
zbdne, a trwae ja jako osobowy podmiot przey psychicznych utraci swe
fundamentalne teoretyczne znaczenie w opisie i w wyjanianiu subiektywnych
przey czowieka, nie tylko w psychologii, ale take w socjologii i w naukach humanistycznych. Subiektywn sfer ycia czowieka uznano za epifenomen przey neurofizjologicznych. Z tego powodu w czowieku nie dostrzegano ju nic duchowego. Dlatego w miejsce czowieka-ducha pojawi si
w nauce w roli teoretycznego konstruktu obraz czowieka zredukowanego do ciaa, wyposaonego w aparat psychiczny (Freud). W strukturze ontycznej czowieka w miejsce duszy pojawi si mzg i system nerwowy. ycie
duchowe zostao zredukowane do prostych pobudze i odruchw neurofizjologicznych. Dzi niejedni nawet proklamuj, e caym yciem psychicznym czowieka rzdz niemiertelne geny i rodowisko; e proste materialne mechanizmy decyduj o caoksztacie ycia i zachowania czowieka.
Ten uproszczony model czowieka czowieka-maszyny w nauce europejskiej ma swoje pozanaukowe rda, niejednoznaczne i zarazem niezwykle powikane. Na pewno jedynym rdem nie jest krytyka dorobku przeszoci, jaka si pojawia u progu czasw nowoytnych (jednym z promotorw
tej krytyki by Descartes). Nie s nim take denia reformatorskie w naukach
przyrodniczych, jakie wysuwali Bacon czy Galileusz. rde tych naley si
dopatrywa w caoksztacie duchowych przemian, jakie na przeomie XIVXVII w. zachodziy w caej kulturze europejskiej. Byy to przede wszystkim
nowe nastawienia poznawcze w nauce; akcentowanie eksperymentw i matematyzacja jzyka to jedne z charakterystycznych zjawisk. W filozofii, wraz
z nastaniem czasw nowoytnych, day o sobie zna nastawienia redukcjoni20
W XVIII w. wyrazicielem i zarazem popularyzatorem tych tendencji by m.in. Voltaire.
W Sowniku filozoficznym pod hasem dusza pisa, e zagadnienia zwizane z przyczynami czynnoci yciowych i duchowych s pytaniami lepego o istot wiata zwrconym do innego lepca (zob. przypis nr 1 w ksice La Mettriego Czowiek-maszyna, tum. S. Rudniaski, Warszawa
1984, s. 22).

PROBLEM DUSZY DZISIAJ

19

styczne; przestay obowizywa dotychczasowe idee racjonalnoci poznania.

Poznanie filozoficzne jako czysto kontemplatywne tracio stopniowo swoje znaczenie, natomiast znaczenia nabierao tzw. poznanie obiektywne wiata
natury jako najbardziej przydatne w opanowaniu rzeczy. Z tej racji uyteczno w nauce staa si naczelnym kryterium prawdy i przewodnim ideaem.
Pniej, bo ju w okresie Owiecenia doszed do tego minimalizm poznawczy,
naturalizm i silne wyej wspomniane tendencje antymetafizyczne. Te ostatnie
stay si niemal pierwszymi prawdami rozumu. Wszystko to w kocu doprowadzio zwaszcza w naukach humanistycznych do kryzysu nauki w caoksztacie kultury europejskiej. Edmund Husserl kryzys ten nazwa kryzysem europejskiego sposobu istnienia. W latach dwudziestych pisa, e kryzys ten nie jest
ciemnym zrzdzeniem losu, nie jest nieprzeniknionym fatum, lecz staje si zrozumiay i przejrzysty na tle dajcej si filozoficznie odsoni t e l e o l o g i i d z i e j w
E u r o p y. Zaoeniem tego zrozumienia jest jednak to, e najpierw uchwycony zostanie fenomen Europa w swym centralnym rdzeniu istotnociowym. By poj cae
zwyrodnienie obecnego kryzysu, trzeba byo wypracowa p o j c i e E u r o p a
jako historyczn teleologi nieskoczonych celw rozum u, trzeba byo pokaza, jak europejski wiat narodzi si z idei rozumu, tzn.
z ducha filozofii. Mona byo wtedy wyranie zobaczy kryzys jako p o z o r n e
f i a s k o r a c j o n a l i z m u. Podstawy tego niepowodzenia racjonalnej kultury nie
le jednak w istocie samego racjonalizmu, lecz tylko w jego uzewntrznieniu,
w uwikaniu si w naturalizm i obiektywizm.
Istniej tylko dwa wyjcia z kryzysu europejskiego sposobu istnienia: upadek Europy przez wyobcowanie ze swego wasnego racjonalnego sensu yciowego, popadnicie we wrogo wobec ducha i barbarzystwo, albo te odrodzenie Europy z ducha filozofii przez heroizm rozumu przezwyciajcego ostatecznie naturalizm. []
wtedy z niszczcego poaru niewiary, z wezbranego ognia wtpienia w oglnoludzkie posannictwo Zachodu, z popiow wielkiego zmczenia powstanie Feniks nowego uduchowienia i skierowania ycia ku wntrzu, jako rkojmia wielkiej i odlegej przyszoci czowieka, gdy tylko duch jest niemiertelny21.

Przedmiotem krytyki Husserla stay si pytki racjonalizm oraz naiwno

nowoytnej nauki przybierajcej posta rnych typw naturalizmu. Nauka,
ktra w badaniach preferowaa metody eksperymentalne i matematyzacj jzyka, nie bya w stanie a ujawnio si to szczeglnie w nowoytnej psychologii
dotrze do istoty aktw psychicznych czowieka, a tym samym do rzeczywistoci ducha. Samowiedz jako rdowe poznanie ducha zdyskredytowano,
21
E. Husserl, Kryzys europejskiego czowieczestwa a filozofia, tum. J. Sidorek, Warszawa
1993, s. 50-51.

20

ANTONI SIEMIANOWSKI

uznajc j za subiektywn iluzoryczn drog do uzyskania obiektywnej wiedzy

o czowieku. Powszechnie uznawanymi za racjonalne stay si tzw. metody
obiektywne, ale przy ich pomocy nie mona byo odkry duchowej sfery. Dlatego wykrelono z nauki najpierw samo pojcie duszy, a potem ducha w ogle.
Tym samym czowiek jako przedmiot poznania spaszczy si, w caoci swego bytu sta zestawem czy skadem elementw materialnych. W ten sposb nauka zamkna sobie drog do poznania czowieka jako nosiciela ducha.
Jak niemal trzy tysice lat temu Grecy, jak obecnie Husserl i wielu jemu
podobnych m.in. Carl Gustav Jung w psychologii22 w swej krytyce powraca do pierwotnych rde kultury europejskiej, w ktrej odkrywa sens
podstawowych pyta czowieka o samego siebie jako ducha. Tym samym
zacz wytycza w filozofii nowe drogi do adekwatnego poznania penej natury czowieka natury w jej jednoci cielesno-psychiczno-duchowej, a wic
jego ciaa, duszy i ducha tych rzeczywistoci, ktre decyduj o sensie czowieczestwa w nas, o sensie naszej egzystencji w wiecie i o naszym doczesnym i wiecznym przeznaczeniu. Bo jeeli: Czowiek ze swoj wiadomoci, e swoj wiedz i ideaami, zawsze jest i bdzie jedynie krtkim byskiem po miliardach lat istnienia23 to ju nie tylko pytania o dusz i ducha,
ale wszelkie inne pytania o czowieka trzeba uzna za pozbawione sensu.
Wtedy racjonalnymi pytaniami mogyby by jedynie pytania o efekty i skuteczno dziaa owego bysku, jakim jest czowiek.

IV. CO ZNACZYO ODKRYCIE DUCHA W POCZTKACH KULTURY EUROPEJSKIEJ?

Wszystko, co w kulturze europejskiej wielkie i znaczce, zaczo si
w Grecji i to wanie od odkrycia w czowieku duszy i jej boskiego logosu.
Grecy dostrzegali swj zwizek z natur jako caoci istnienia; byli wiado22
Pisa on m.in.: My wspczeni powinnimy przey ducha na nowo, tj. dozna pierwotnego, podstawowego przeycia. Jest to jedyna moliwo wyjcia z zaczarowanego krgu procesw
biologicznych. [] Od niezliczonych tysicleci inicjacje ucz narodzin z ducha, a czowiek w zdumiewajcy sposb cigle na nowo zapomina o tym akcie tworzenia. Nie dowodzi to szczeglnej
siy jego ducha, a skutki tego zapomnienia objawiaj si jako neurotyczne usychanie, rozgoryczenie, ograniczenie, spustoszenie. atwo jest wygna ducha, ale wtedy w pokarmie naszym braknie
soli: soli ziemi. A jednak duch na nowo cigle dowodzi swej siy przez to, e jedno pokolenie
podaje nastpnemu istotne nauki starych wtajemnicze. Cigle na nowo pojawiaj si ludzie, ktrzy zrozumieli, co znaczy, e bg jest ich ojcem. W tej sferze zachowana zostaa rwnowaga
midzy ciaem a duchem. C.G. Jung, Psychologia a religia, tum. J. Prokopiuk, Warszawa 1970,
s. 63 i 65.
23
W. J.H. Kunicki-Goldfinger, Znikd donikd, Warszawa 1993, s. 260.

PROBLEM DUSZY DZISIAJ

21

mi, e przez swoje ciao zwizani s ze wiatem materialnym. Co wicej,

zdawali sobie take spraw ze swego podobiestwa do zwierzt. Ale rzecz
znamienna rde swego czowieczestwa nie wyprowadzali ze wiata
zwierzcego, nie czuli si krewnymi map czekoksztatnych i dlatego nie
w zwierzcoci, nie w mapich zachowaniach widzieli pocztek swej ludzkiej egzystencji. Od pocztku postrzegali w sobie nowe jakociowo ycie
w jego wielorakich przejawach, ktre rnie okrelali: psyche, thymos, noos,
a take soma rozczonkowane przestrzennie ciao. Przejawy te postrzegali
w samoobserwacji ycia w sobie, a nie w obserwacji wiata zewntrznego.
Ta spontaniczna samoobserwacja ycia w sobie dostarczaa danych, ktre wyranie utwierdzay ich w przekonaniu, e s nosicielami innego ycia ni pozostae istoty ywe ycia ducha. Poprzez te przejawy duchowego ycia Grecy czuli si spokrewnieni z bogami24. Dla ludzi pierwotnych jest charakterystyczne, e
kady czowiek pierwotny uwaa si za zwizanego z bogami, nie bdc jeszcze przebudzony do wiadomoci wasnej wolnoci. Grecy zamali t wi i dziki temu pooyli podwaliny pod nasz zachodni kultur25.

Odkrywajc wic w sobie nowe ycie, odkrywali jednoczenie w sobie

rzeczywisto ducha i twrcz moc jego wolnoci. Oczywicie na pocztku
tzn. jeszcze w czasach Homera i przez nastpne wieki w okrelaniu przejaww duchowego ycia w sobie du rol odgryway obrazy i mity, sowa takie, jak wspomniane wyej psyche, thymos, noos. Z biegiem czasu w wiadomoci Grekw utrwalao si coraz wyraniej jednolite znaczenie sowa dusza.
Nie byo to jednak ju pojcie duszy, lecz raczej tylko jej wyobraenie, lecz
na pewno nie wyobraenie czcze, jakie senne mamido. Bogat i wielorak
cho rzec by rozproszon tre dusza miaa ju w czasach Homera, bo
w ogle okrelaa sens rda ludzkiego ycia. Wprawdzie przez dugi czas
dusz i ducha Grecy pojmowali jako przeciwiestwo ciaa, ale a do czasu
wielkich filozofw materialnego ciaa nie rozumieli jako czego odrbnego
i gorszego. Ciao wraz z psyche, thymos i noos, podobnie jak w Biblii
byo jedynie synonimem kruchoci i przemijalnoci czowieka w wiecie.
Grecy bowiem, mylc o duszy w sobie i o jej niemiertelnoci, nie bdzili
w niewiadomoci. Sowo dusza nie zrodzio si wic bezpodstawnie, z zupenej niewiedzy co do sensu wasnej egzystencji. Wrcz przeciwnie, poznajc

B. Snell, Odkrywanie ducha. Studia o greckich korzeniach europejskiego mylenia, tum.

A. Onysymow, Warszawa 2009, s. 21n.
25
Tame, s. 49.
24

22

ANTONI SIEMIANOWSKI

spontanicznie samych siebie, odkrywali dusz i ducha jako trwa rzeczywisto w sobie samych, jako twrcz moc wasnej wolnoci, czyli jako to, co
wyrnia ich w wiecie i co jest podstaw ich dostojestwa. Std potem gnothi seauton poznaj samego siebie stao si motywem przewodnim, zawoaniem, ktre wzywao do zastanowienia si nad sob, do refleksji. To uzasadnia take, dlaczego Grecy z tak wielk czci i pietyzmem grzebali ciaa
swych zmarych, budujc dla nich wspaniae miejsca pochwku, zwane tolosami. Grobowcw tych nie traktowali jako miejsc na skadanie sprchniaych
koci; byy to raczej mieszkania dusz zmarych czonkw rodu, swoiste sanktuaria26. Wszystko to ze wzgldu na dusz, ktra decydowaa o wielkoci czowieka, zwaszcza dusza herosw. T bogat tre sowa dusza a raczej ju
pojcia piknie lapidarnie wyrazi Heraklit: Granic duszy nie znajdziesz,
choby przeszed wszystkie drogi. Tak gboki jest jej logos27.
Grekom dusza objawiaa nieskoczon warto czowieka, a wiadomo
tej wartoci duszy znalaza pniej swj wyraz w idei jej trwaoci, rwnoczenie kult i wiar w jej niemiertelno. Wiara ta jednak nie miaa w sobie
nic z zawierzenia obietnicom Boga ywego, jak byo w judaizmie i chrzecijastwie. Bya to raczej bliej nieokrelona tsknota ludzi rozczarowanych egzystencj w przemijajcym wiecie, rodzia si bardziej z pragnienia uwolnienia si od ziemskiej rzeczywistoci i marzenia o powrocie do duchowego,
boskiego stanu istnienia. Te rozczarowania i pragnienia w duej mierze wspieray pniej spekulacje filozoficzne platoskie, stoickie, neoplatoskie28.
Pytania o dusz kryj w sobie pytania czowieka o samego siebie, o jego
doczesne znaczenie i wieczne przeznaczenie. Nic przeto dziwnego, e filozofowie greccy przyjli do wiadomoci odkrycie ducha w czowieku, podjli
temat duszy i zaczli go rozwija, ale ju nie tylko jako sam problem duszy,
ale jako problem natury czowieka. Gdyby pojcie duszy duchowej duszy byo
pust fikcj, nieuzasadnion adn rdow wiadomoci, to niewtpliwie
filozofowie jako krytyczni mionicy mdroci odrzuciliby te wszystkie
wyobraenia o duszy i o duchu jako mityczne obrazy, bo przecie zrywali
z mitami. Akceptacja i podjcie tematu duszy wiadczy, e w jej pojciu dostrzegli co doniosego, nie tylko wyobraenie boskiego ycia, nie tylko bliej nieokrelon wiadomo ducha w sobie, lecz rzeczywist podstaw wielZob. E. Rodhe, Kult duszy i wiara w niemiertelno u staroytnych Grekw, tum. J. Korfanty, Kty 2007.
27
Filozofia staroytna Grecji i Rzymu. Teksty wybra i wstpem poprzedzi J. Legowicz, Warszawa 1968, s. 82.
28
Zob. Rodhe, dz. cyt., s. 245-263.
26

PROBLEM DUSZY DZISIAJ

23

koci czowieka i jego dostojestwa. Dostrzegli bowiem to, czego poszukiwali w rzeczach prazasad ycia, arche czyli to, co pierwsze i podstawowe, co kieruje caym yciem czowieka, co czowiekowi nadaje sens jego czowieczestwu. W ten sposb przeksztacili pojcie duszy jako rda ycia
w pojcie zasady i formy dla materialnego ciaa czowieka. Wyranie dokonao si to w filozofii Platona i Arystotelesa (ale nie tylko tych dwch mylicieli). W ujciu filozofw greckich dusza staa si okrelon kategori ontologiczn i jako taka posuya do interpretacji natury i istoty bytu ludzkiego.
I tak Platon przyznawa boskiej duszy prymat w ksztatowaniu bytu czowieka. Przyj, e to dusza, sama w sobie prosta i niezmienna, wnosi w byt
ludzki ycie i moc ksztatowania. Dusza sama, jako prosta i niezoona, jest
zasad doskona, bosk i zarazem niemierteln. Natomiast materialne ciao,
samo w sobie zoone i zmienne, jest niedoskonale i jako takie miertelne.
Dlatego ciao w bycie czowieka najwiksze kajdany nakada na dusz.
Wszelkie bowiem niedoskonaoci i ograniczenia, a zwaszcza wszelkie zudzenia w poznawaniu, rodz si ze zmysw, z cielesnych uwika:
jeeli kto z nas pragnie kiedy pozna co w sposb czysty, musi si od ciaa wyzwoli
i sam tylko dusz oglda rzeczywisto sam. Wtedy dopiero speni si nam zapewne to, czego pragniemy, osigniemy to, czego si zowiemy mionikami: mdro.
Dopiero jak pomrzemy, wedle tego toku myli, a za ycia nie (Fedon, XI, D i E).

Konsekwencj takiego mylenia o czowieku byo uznanie mierci za

wyzwolenie duszy z wizw niedoskonaego ciaa; sama za mier jawia si
jako wydarzenie pozytywne, wrcz upragnione. Ale co stanie si z dusz po
mierci ciaa? Czy moe dusza to ju cay, peen i doskonay czowiek? Platon sugerowa, e jeeli dusza za ycia bya dzielna i przyozdabiaa si
piknem jej waciwym: panowaniem nad sob i sprawiedliwoci, i mstwem, i szlachetnoci, i prawd (Fedon, LXIII, E),

to po mierci moe w krainie idei kontemplowa Dobro samo. Lecz taka interpretacja bytu ludzkiego jeszcze bardziej komplikowaa odpowied na pytanie, kim waciwie jest czowiek. Platon w swym myleniu rozdar ludzki
byt na doskona boska dusz i na niedoskonae materialne ciao. Zatem jedno ontyczna czowieka byaby pozorna. Kim wic mgby by czowiek od
swego urodzenia? Chyba jakim przypadkowym zlepkiem doskonaej duszy
i niedoskonaego ciaa. Ale jeli dusza jako boska i doskonaa czy si
z materialnym ciaem, to czowiek wydaje by jakim dziwnym tworem.
Czym mogaby by jego egzystencja tu w wiecie? W Gorgiaszu sowami
Sokratesa Platon formuuje nastpujc myl:

24

ANTONI SIEMIANOWSKI

Ba, ale bo to i tak, jak ty mwisz, straszne ycie. To te nie dziwibym si, gdyby
Eurypides prawd mwi, kiedy powiada: Kto wie, czy ycie to nie mier, a mier,
czy nie jest yciem? I moe mymy istotnie umarli; ja to ju syszaem od jednego
mdrca, e nasze ycie obecne to mier i ciao to nasz grb (XLVII, D).

Jakie moe by znaczenie duszy? Jakie jej wieczne przeznaczenie? Jaki

sens ziemskiej egzystencji czowieka?
Arystoteles szed nieco inn drog, ale jego mylenie podobne jest do
mylenia Platona. W rozumnej boskiej duszy widzia zasad ycia, akt ludzkiego bytu i form organizujc materi jego ciaa. Dusza sama w sobie jest
boska, bo jest zdolna do poznania i kontemplowania prawdy. Jednak wedug
odwiecznego i koniecznego porzdku czy si z materialnym ciaem jako
jego forma, aby w ten sposb tworzy cao ontyczn jeden ludzki byt.
Lecz po co? By czowiek mg istnie w peni swej entelechei? Wydawaoby
si, e tak. Lecz co dzieje si z dusz po mierci czowieka? W chwili mierci czowiek znika ze sceny ycia, ale co z dusz? Na to pytanie, tak doniose
dla czowieka, Arystoteles nie szuka odpowiedzi. W dziele O duszy, w ktrym przeprowadza liczne analizy i dowody dla wykazania, e dusza jest form i aktem ciaa i e sama nie jest z materii ciaa w tej kwestii nie znajdowa odpowiedzi, a na pocztku ksigi wyzna, e trudno przychodzi urobi
sobie o niej jaki sd zdecydowany29. Kim zatem jest czowiek? U Arystotelesa nie ma odpowiedzi na pytanie o czowieka, o sens jego egzystencji,
o jego doczesne znaczenie i wieczne przeznaczenie30. Jest teoria bytu jako
bytu, teoria substancji, ale nie ma odpowiedzi o sens duszy, o sens czowieka.
Filozoficzne pojcie duszy jako zasady bytu ludzkiego stao si metafizycznym pojciem aktu i formy ludzkiego ciaa i przybrao sens ontologiczny. Jako takie funkcjonowao w toku dziejw i przybierao rne znaczenia.
W ten sposb pojcie duszy i pytania o ni stay si trwaym dziedzictwem
filozoficznym na cae wieki, a do naszych czasw, przybierajc najczciej
posta pytania o duchow substancj i o form ksztatujc ciao czowieka.
Zajmowali si nim wielcy filozofowie pnej staroytnoci, czasw chrzecijaskich, redniowiecza, czasw nowoytnych, a take naszych czasw wspczesnych (mimo e neopozytywici okrzyknli go pseudoproblemem). Filozofowie rnych orientacji, ktrzy podejmowali problem duszy, czsto utosamiali j z rozumem, z myleniem, z umysem, z intelektem, ze wiadomoArystoteles, O duszy, tum. P. Siwek, Warszawa 1972, s. 3.
Szerzej na temat duszy jako pojcia filozoficznego zob. G. Ravasi, Krtka historia duszy,
tum. A. Wojnowski, Krakw 2008, s. 127-176 n.
29
30

PROBLEM DUSZY DZISIAJ

25

ci. Niejedni w duszy widzieli nawet istot czowieka. I wtedy sowo dusza,
zarwno w swym obiegu potocznym, jak i w filozofii i w nauce, zachowujc
swoj bogat tre antropologiczn, obrastao w niezliczone twory wyobraniowe i baniowe w obrazy i mity31. W obiegu potocznym dusza staa
si synonimem czowieka: czowiek to dusza, dusza to czowiek.
V. BIBLIJNE ROZUMIENIE DUSZY
Obok wypracowanego w filozofii greckiej wzniosego pojcia duszy jako
duchowej substancji i formy ciaa czowieka, nieco uwagi musimy powici
rozumieniu duszy, z jakim spotykamy si w Pimie w. Starego i Nowego
Testamentu. Jest to o tyle wane, e greckie sowo psyche za porednictwem
Septuaginty utosamio si z biblijn nazw nefesz. Ale biblijne sowo nefesz,
powstae w krgu kultury semickiej, miao inne znaczenie ni greckie psyche.
W momencie pierwszego spotkania si mylenia greckiego z Bibli i ze wiatem kultury hebrajskiej, greckie potoczne i filozoficzne rozumienie duszy
psyche, cho utosamio si z semickim sowem nefesz, to jednak warto zwrci uwag na rnice, jakie zachodziy midzy biblijnym nefesz a greckim
psyche. A rnie te s do due. Biblijne nefesz pochodzio z jzyka poetyckiego i nigdy nie przybrao charakteru ontologicznego. Okazao si to dopiero pniej, gdy chrzecijaskie przepowiadanie weszo w wiat kultury helleskiej. Ponadto Biblia opisywaa czowieka take sowami ruah i basar
duch i ciao, ktre rwnie czerpay swoje treci ze wiadomoci potocznej,
a nie z systematycznej obserwacji i refleksji filozoficznej. Dlatego natchniony autor staroytnego tekstu Pisma w., w ktrym mowa o stworzeniu czowieka, przedstawi ten fakt w sposb prosty i obrazowy, zgodnie ze swoj
wiar w Boga Jahwe, w ktrego wierzy jako w stworzyciela.
Tak stworzy Bg czowieka na swe wyobraenie na wyobraenie Boga go stworzy:
stworzy mczyzn i niewiast (Rdz 1,27). Jahwe Bg ulepi czowieka z prochu
ziemi i tchn w jego nozdrza tchnienie ycia, wskutek czego sta si czowiek istot
yw (Rdz 2,7).

Jest to lapidarny opis, ale nie faktw, lecz wyraz wiary w Boga Stworzyciela. Nie ma tu mowy o duszy jako formie ciaa czy o ciele jako materii.
Autor biblijny mwi w sposb poetycki obrazami; dlatego jest proch, ale
ten proch znaczy jedynie, e nie ma nic; proch nie jest materiaem, ktrego
31
Te procesy znakomicie ilustruje D. Czaja w swej ksice Anatomia duszy. Figury wyobrani i gry jzykowe, Krakw 2005.

26

ANTONI SIEMIANOWSKI

Bg tworzy ciao. I dalej, jest tchnienie jako dar ycia, wskutek ktrego pojawia si w caoci nowy byt czowiek. Bg jak artysta tworzy go na swj
obraz i swoje Boe podobiestwo. Czowiek powstaje jako cao, w jednoci swego bytu. Ravasi pisze:
Biblia przedstawia pewn psychofizyczn jedno osoby ludzkiej i odrzuca wszelkie wyranie dualistyczne rozrnienia midzy dusz i ciaem.

I cytujc angielskiego komentatora dodaje:

Wedug myli greckiej w czowieku istnieje dychotomia, to jest zdecydowane przeciwiestwo: niematerialna dusza uwiziona i ograniczona w miertelnym ciele; te dwa
elementy s we wzajemnej relacji jedynie w sposb czasowy i przypadkowy. Wedug
myli hebrajskiej dusza nie jest czym innym ni osob ludzk o tyle, o ile yje
w swym ciele. Dusza i ciao nie s midzy sob rozdzielone, ale jedna jest zewntrznym i widzialnym przejawem drugiej. Dlatego w wiecie hebrajskim nie ma idei, e
dusza mogaby y niezalenie od ciaa32.

Jest to niezwykle wana myl. Stary i Nowy Testament mao mwi o niemiertelnoci duszy, za to, ale znacznie pniej, ukazuje ide nieprzemijajcego ycia zmartwychwstanie jako nowy akt stwrczy. Wanie uznanie
i przyjcie zmartwychwstania sprawiao ogromne trudnoci w przyjciu Dobrej Nowiny ludziom yjcym w kulturze helleskiej (por. Dz 17,16-32). Powodem byy rnice w rozumienie duszy i jej zwizku z ciaem.
Wspomnie trzeba o jeszcze jednej rozbienoci w rozumieniu czowieka
w kulturze greckiej (i helleskiej) i w wiecie semickim. Chodzi tu o sowo
serce. Sowo to byo obecne w kulturze greckiej w czasach Homera, ale pniej przez filozofw zostao zepchnite w sfer cielesnej zmysowoci33; pojawiao si tylko w poezji. Tymczasem w Biblii sowo serce, obecne niemal
na kadej stronie, odrywa wan rol w wypowiedziach o czowieku; zawsze
oznacza w nim duchowe ycie. Biblijne serce to nie zmysowo, nie irracjonalno pustych emocji; serce to rzeczywisto rozleglejsza i gbsza ni tylko sfera uczuciowa, oznacza caego czowieka, wskazuje na jego prawdziwe
ja osobowe. Obejmuje bowiem wszystkie postacie ycia duchowego czowieka, a wic ycie umysu, akty woli, najgbsze zamysy i decyzje, cay wewntrzny wiat uczu, a take sfer niewiadomoci. Serce uobecnia cae ja
czowieka od wewntrz, ktry yje w-sobie-dla-siebie peni swego ducha.
Tame, s. 83-84.
O swego rodzaju zdegradowaniu serca w kulturze greckiej mwi D. von Hildebrand (zob.
Serce. Rozwaania o uczuciowoci ludzkiej i uczuciowoci Boga-Czowieka, tum. J. Kobia, Pozna 1985).
32
33

PROBLEM DUSZY DZISIAJ

27

Ale rzecz znamienna w Biblii serce nie charakteru ontologicznego, nie jest
ani zasad, ani form czowieka. Oznacza niejako czowieka od wewntrz.
Te dwa rozbiene sposoby rozumienia duszy i ducha w pierwszych wiekach chrzecijastwa, po latach sporw i dysput, zlay si w jedno. W myleniu staroytnych chrzecijaskich filozofw dusza staa si samoistn substancj duchow, ktra oywia ciao, form lub aktem ciaa. Ciao nie byo jednak wizieniem dla duszy, aczkolwiek jako materialny skadnik ludzkiego
bytu stao zawsze niej. Niemniej jako nalece do natury czowieka, ciao
w momencie zmartwychwstania, wedug chrzecijaskiej wiary, zostanie przemienione czy raczej uduchowione. Takie spojrzenie na materialne ludzkie ciao dao w przyszoci impuls do nowego mylenia o czowieku i jego przeznaczeniu. Pniej przez cae wieki stanowio trway skadnik kultury europejskiej, od staroytnoci po czasy wspczesne. Zapadniao i oywiao
i nadal w jakim stopniu oywia europejskie mylenie o czowieku. W kulturze tej sowa dusza i duch nie byy i miejmy nadziej, e nie s flatus
vocis, przeciwnie, s sowami penymi treci, zarwno w teoretycznym myleniu o czowieku, jak i w komunikacji potocznej. Z tej ostatniej zreszt nigdy nie zostay wyparte.
VI. DUSZA JAKO PROBLEM WSPCZESNY
Nasze wspczesne mylenie o duszy potoczne i naukowe jest niezwykle skomplikowane. Toczy si atmosferze licznych zaprzecze i uproszcze,
m.in. odrzucenia ju nie tylko wartoci, ale nawet moliwoci bezporedniego poznania duszy34, lekcewaenia podstawowych pyta o czowieka. We
wspczesnym myleniu i mwieniu o duszy przewija si mnstwo wtkw
tematycznych: od rnych wyobrae tradycyjnych, od wprost bajkowych
historii do powanych problemw filozoficznych. Dlatego mylenie to jest
niezwykle powikane: marzenia senne i wyobraenia mieszaj si z treciami
filozoficznymi, treci poznawczo doniose z elementami baniowymi, ze snami, skomplikowane metody z prymitywnym sceptycyzmem. Nic wic dziwnego, e nasze wspczesne mylenie o duszy jest uwikane w cay kontekst
historyczny, we wasn przeszo kulturow, w wierzenia i w mity, w dane
religii pogaskich, w wiat Starego i Nowego Testamentu, w skomplikowane
34
Zob. take mj artyku: Rehabilitacja samowiadomoci jako rda ejdetycznego poznania
czowieka, w: Czowiek i dzieo. Ksiga jubileuszowa dedykowana Ksidzu Profesorowi Kazimierzowi Popielskiemu, red. L. Suchocka, R. Stembis, Lublin 2010, s. 105-123.

28

ANTONI SIEMIANOWSKI

dzieje filozofii i teologii, w naukowe poszukiwania, w racjonalistyczn krytyk i w konstruktywne poszukiwanie nowego rdowego sensu duszy
w psychologii czy w filozofii. T sytuacj powikania i zamtu naszego mylenia o duszy tego co i jak o niej mylimy i mwimy, jak j sobie przedstawiamy doskonale ilustruje wydana niedawno obszerna, a wspomniana ju
wyej ksika Dariusza Czai pt. Anatomia duszy35. Autor szeroko omawia
zarwno potoczne rozumienie duszy, jak i filozoficzne jej rozumienie w wyobraeniach, w sownictwie jzyka potocznego i w literaturze, a take w pismach naukowych i z pogranicza nauki i filozofii. W kocowych partiach
ksiki ukazuje, e bardzo bogata tre sowa dusza rozpywa si szeroko,
staa si niezwykle wieloznaczna, ale dusza wcale si nie ulotnia, wrcz przeciwnie, nie zatracia take swojego znaczenia jako sposb pytania o czowieka w caoci jego bytu.
O duszy cigle mwimy i mylimy. Sowo dusza yje przede wszystkim
w jzyku potocznym, bez niego codzienna komunikacja nie moe si obej.
Dlaczego? Niezwykle trudno okreli, co mamy na myli, gdy uywamy sowa dusza. Co nas skania do uywania tego sowa? Jakie bezporednie dane
wiadomoci uzasadniaj i rozumnie usprawiedliwiaj posugiwanie si tym
sowem? Czy mona by nie mwi o duszy? Co naley o niej myle? Jak
myle o duszy poprawnie? Pyta jest wiele.
Sowo dusza w procesie komunikacji obarczone jest ogromn wieloznacznoci m.in. dlatego, e samych siebie dowiadczamy wielowymiarowo i wielostronnie, tym samym posugujc si tak wieloznacznymi sowami zdajemy
spraw z tego dowiadczenia. Patrzc na siebie od strony zewntrznej dowiadczamy siebie jako ciaa. Ale czy tylko jako ciaa? Od strony wewntrznej w aktach samowiadomoci dowiadczamy samych siebie od wewntrz jako duszy i ducha. Ale czy to nie ma zwizku z ciaem? Czy naszej
duszy i naszego ducha moemy dowiadczy bez ciaa? Czy to, co postrzegamy w sobie jako wewntrzne, nie jest take czym zewntrznym, cielesnym,
materialnym? Jak na przykad umiech czy spojrzenie? Nasze ja osobowe jest
tylko w nas, przecie tylko w sobie dowiadczamy naszej podmiotowoci.
Lecz czy nie przejawia si ona na zewntrz, w naszym ciele? Czy nasza
duchowa moc nie rozciga si na rzeczy zewntrzne i czy ta duchowa moc
naszego ja nie bierze swego pocztku wycznie we mnie i ze mnie? Z mojego ja tak myl, ja tak chc, ja tak czuj, ja to tak przeywam? Ale
35
Obok ksiki D. Czai wymieni naley Krtk histori duszy G. Ravasiego (Krakw 2008),
znanego biblisty. Autor w swej pracy czy dane biblijne, filozoficzne, naukowe, literackie. Problemy powane zamienia w opowie (co nie jest zarzutem).

PROBLEM DUSZY DZISIAJ

29

wszystko to przeywam zawsze jako moje mylenie, moje chcenie, moje uczucie? Zarazem czy w tych przeyciach nie czuj si tylko jakim byskiem
zanikajcym w wiecie, ale kim, kto trwa i yje, kto dziaa, kto raduje si
swoim yciem, ale i kto lka si o siebie, kto ma nadziej? Kto poszukuje komunii z drugimi na paszczynie horyzontalnej, ale i ponad sob z absolutnym Ty? Naprawd gboki jest logos owego ycia w nas logos naszej duszy i naszego ducha.
W pewnym pamitniku czytamy o zawizujcej si przyjani:
Wrd modych osb, z ktrymi zbliy mnie przypadek, znajdowaa si pani Sobolewska. Pocigaa mnie ona ywo nadzwyczajn sodycz rysw i zachowania. Bya
o kilka lat starsza ode mnie. Wyrniaa si zarwno charakterem, jak urod, ale przejawiaa przy tym tyle skromnoci i pokory, e powszechny aplauz, jakim si cieszya,
nie mg budzi niczyjej zazdroci. Ona jedna wydawaa si nim zdziwiona.
Rozumna i wyksztacona, kiedy przeamaa zapor powcigliwoci, za ktr si
krya, bya zachwycajca i niewiele widziaam kobiet tak miych, kiedy omielia
si by mi. Dusza jej nadawaa wszystkim jej czynnociom co wzniosego i czystego. Czuam si lepsza, kiedy od niej odchodziam. Pokochaam j najpierw instynktownie, a kiedy umiaam ju rozumowa, kochaam j, gdy uwaaam za doskona, i kocha j bd cae ycie, bo to uczucie stao si potrzeb i nawykiem
mego serca. Nie taiam przed ni adnej myli ani uczynku i nigdy nie widziaa mnie
lepsz, ni jestem w istocie. W sercu jej skadam moje troski i nadzieje, radoci i ale,
znajdujc zawsze przyja pobaliw, surow rad, dyskrecj wyprbowan, stosunek do mnie niezmiernie miy i peen sodyczy36.

Tekst ten zdaje spraw z narodzin przyjani w toku wzajemnego zauroczenia midzy dwiema kobietami. Mwi o wygldzie zewntrznym, ale take o duszy, o jej promieniowaniu. Dusza nie jest tu jakim skadnikiem czy
elementem ludzkiego bytu; po prostu jest w caoci jego bytu, jest jego yciem jako osoby. Mamy tu do czynienia z kim, kto jest obecny w caym
swoim ciele, cay cielesny i zarazem cay uduchowiony. Z kim, kto jest widoczny i dotykalny w swym materialnym ciele, ale zarazem z kim, kto jest
obecny wewntrz swojego ciaa, ktrego jednak nie mona uj fizycznie, jest
bowiem obecny za zason swego ciaa. Czy w logos zawizujcej si
przyjani mona by opisa bardziej adekwatnie terminami psychologii behawioralnej? Czy sam przyja uzna za wytwr bliej nieznanych bodcw czy za projekcj potrzeb biologicznych albo za produkt regulacyjnego
dziaania neuronw, lub za wytwr dwch cia wyposaonych w odpowied36
Anna z Tyszkiewiczw Potocka-Wsowiczowa, Wspomnienia naocznego wiadka, Warszawa 2010, s. 38.

30

ANTONI SIEMIANOWSKI

nie mechanizmy psychiczne i oddziaywajcych na siebie? Jednak adne wysoko zorganizowane organizmy biologiczne a tym bardziej mechanizmy
nie zawizuj ze sob tego rodzaju przyjani, nie poddaj si wzajemnemu
zauroczeniu tym, co w intersubiektywnym jzyku pewnej filozofii uchodzi za niesprawdzalne promieniowanie takich fikcji, jak dusza czy osobowo.
Powstaje jednak zasadne pytanie, czy mylc i mwic o duszy, nie ulegamy jakiemu bardzo pierwotnemu i nie poddanemu krytycznej refleksji
dziedzictwu kulturowemu, wskutek czego wikamy si ustawicznie w mwienie o duszy, o duchu, o umyle, przeciwstawiajc je ciau, mzgowi, procesom neurofizjologicznym? Czy wic dzi, w epoce rozwinitych bada naukowych, nie naleaoby uywa nowych terminw? Bo skoro a wielu podnosi to do rzdu naukowych odkry nasza wiadomo ma by wynikiem
regulacyjnego dziaania ukadw neuronowych, to dusz trzeba si rzeczy
uzna za przebrzmiay relikt przeszoci, a jej pojcie za fikcj, za relikt epoki religijnej, sowem za faszywy mit. Tak, ale jeli jest prawd, e w mzgu
w miliardowych operacjach neuronowych pojawiaj si takie fikcje, jak dusza i duch, to trzeba zapyta, po co? Dlaczego czowiek nie zadowala si tym
prostym uznaniem, e jest tylko ciaem, tylko organizmem? Czy moje ja
myl, ja sdz, e jest tak a tak mogyby by tylko subiektywnymi wytworami mego mzgu? Angielskojzyczna literatura posuguje si sowem
mind i formuuje mind-body problem. Stanisaw Judycki37 proponuje zastpi
to wyraeniem bardziej neutralnym: to, co mentalne to, co fizyczne, uwaa
bowiem, e wyraenie to jest bardziej uniwersalne i neutralne, gdy nie sugeruje od razu sensw religijnych. Lecz czy wtedy, gdy odwoamy si do tak
skonstruowanych naukowych terminw, lepiej moemy zrozumie samych
siebie?
Nasz sposb mylenia i mwienia o duszy dzi czsto przypomina wspinaczk na bardzo wysok gr oczywicie po to, aby co z jej szczytu zobaczy. Przez cay czas tej wspinaczki musimy si przedziera jak przez
zarose krzakami szlaki i cieki przez gszcze znacze, przez rne pojcia i teorie, przez tradycyjne pogldy potoczne, przez pojcia religijne i filozoficzne, a zwaszcza przez tzw. niekonwencjonalne, miae nowatorskie hipotezy, jakie formuuj uczeni o redukcjonistycznych nastawieniach. Ksiki
Dariusza Czai czy Gianfranco Ravasiego doskonale to ilustruj.

37

S. Judycki, Irracjonalno problemu dusza-ciao, w: Logos i Ethos, 1 (1993), s. 55-66.

PROBLEM DUSZY DZISIAJ

31

VII. PERSPEKTYWY NA PRZYSZO

Powstaje uzasadnione pytanie, co i jak naley myle i mwi o duszy?
Jak dzi rozumie dusz, ducha? Zarwno nasze potoczne mylenie i mwienie o duszy, jak i mylenie o niej terminami naukowymi i pojciami filozoficznymi, kryje w sobie czy tego chcemy czy nie mylenie o nas samych.
Rodzi podstawowe pytania o to, kim jestemy, jaka jest struktura naszego
bytu. Co znaczy by sob? Henri Bergson dodaje tu take pytania o nasze:
Skd przybywamy? Co robimy na tym padole? Dokd zmierzamy? I uwaa,
e w filozofii pyta tych nie mona przemilcza czy lekceway; jeeli filozofia miaaby poprzesta wycznie na hipotetycznych argumentach w sprawie duszy, to nie jest warta godziny trudu38.
Tymczasem do jzyka antropologicznego weszo czy moe wkrado si
pojcie skadania si naszego bytu z duszy i z ciaa. Rozumienie czowieka
jako substancji zoonej z duszy i ciaa stao si niemal pojciem filozoficznym. Jake czsto w mowie potocznej i w jzyku filozoficznym syszy
si, e czowiek skada si z ciaa i duszy; e jako cao ontyczna skada si
z ciaa jako materii i z duchowej duszy jako jego formy. Lecz czowiek
w caoci swego bytu nie jest ani kim przepoowionym na dusz i ciao, ani
poskadanym; jest jedynie zrnicowan caoci, wieloci w jednoci. Faktem pierwotnym i podstawowym w naszym ludzkim bycie jest jedno ciaa,
duszy i ducha. Mona zatem powiedzie: taka jest natura czowieka takim
si staje i takim pozostaje przez cae swoje ycie jest ontyczn jednoci
ciaa-duszy-ducha. I ta ontyczna jedno naszego ludzkiego bytu jest pierwotnym faktem ontologicznym. Fakt tej jednoci jest nam dany w naszym bezporednim dowiadczeniu. Moje istnienie, moje bycie czowiekiem przeywam
i odczuwam jako jedno. Jestem caoci ontyczn, ktra yje mylami, procesami organicznymi i neurofizjologicznymi, ktra yje duchem w ciele i ciaem w duchu. W tej pierwotnej jednoci mego bycia sob jestem tym, ktry
istnieje, ale i tym, ktry myli, pyta, zastanawia si, ktry okrela siebie i ktry obiektywizuje swoj wiedz, a raczej samowiedz, wyniki swojej refleksji
o wasnej naturze, a w ostatecznoci take o wasnym znaczeniu i przeznaczeniu. Ale zawsze w poczuciu jednoci swego ja osobowego. Natomiast
u podstaw naszego mylenia o sobie s pierwsze i najczciej niewyartykuowane pytania: Kim jestem? Co znaczy by czowiekiem? Ale w obiektywizujcym myleniu o duszy w myleniu terminami naukowymi czy pojciami
38
Zob. H. Bergson, Ruch i myl, dusza i ciao, tum. P. Beylin i K. Bleszczyski, Warszawa
1963, s. 163-164.

32

ANTONI SIEMIANOWSKI

filozoficznymi dzieje si co zaskakujcego, co nie zawsze dostrzegamy, co

si wymyka racjonalnemu myleniu, a co jest jednak niezwykle wane. A mianowicie, e gdy myl o duszy jako o formie mego bytu, o duszy jako niematerialnej duchowej i niemiertelnej substancji, jako o zasadzie mego bytu, to
musz w kocu zapyta: A kime ja jestem w caoci mego bytu jako ywe
ja, jako podmiot osobowy? Ja mylcy, ja pytajcy, ja uwikany w moje ciao,
w moje denia, w moje pragnienia; ja poskadany z tych rnych zasad
czy niezupenych substancji jako z elementw czy skadnikw. Czy ja ja
jako osoba jestem tylko zasad czy tylko jakim dodatkiem do duszy jako
zasady? Co tu jest pierwsze: moja dusza czy ja? Jeli powiem, e dusza, to ja
jako podmiot bybym tylko doczepiony do duszy. Jeli powiem, e ciao jest
pierwsze, to dusza i ja jako podmiot jestemy albo doczepieni do ciaa, albo
epifenomenami ciaa. A moe naleaoby przyj, e to ja, jako podmiot
i osoba, jestem ucieleniony w caoci mego ludzkiego bytu? Czy ukonstytuowany przez moj ludzk natur jako niepodzielna cao? Ale wtedy transcenduj w wiecie i ponad wiat materialny nie tylko dziki duszy, nawet nie
tylko dziki mojemu duchowemu yciu, ale transcenduj w caoci mej ludzkiej natury, w jej cielesno-psychiczno-duchowej jednoci. Pytajc o dusz nie
unikniemy pyta o natur czowieka jako o podstaw ontycznej jednoci jego
bytu.
Widzenie i uznanie czowieka w jego jednoci ontycznej jest chyba nawet bardziej zgodne z wiar chrzecijask, anieli widzenie ludzkiego bytu
jako zoonego z duszy i ciaa.
Zamierzamy tu odnie si do tematu jednoci osoby ludzkiej pisze Gianfranco
Ravasi z jej duchowoci i cielesnoci, z jej ogln transcendencj. Mimo pewnej
pynnoci jzyka i pewnych pocztkowych waha spowodowanych brzemieniem
autorytetu kultury greckiej w myli chrzecijaskiej wida pewno jednoci psychofizycznej osoby, pewno umacnian przez doktryn biblijn, podtrzymywan przez
argumenty wypracowane w tomizmie, przypiecztowan oficjalnymi stwierdzeniami
kocielnego Urzdu Nauczycielskiego. To oczywiste, e dzi tradycyjne sformuowania typu: Czowiek skada si z duszy i ciaa, czy Czowiek ma dusz i ciao
mog by podawane zgodnie z nowymi jzykami antropologicznymi i rn wraliwoci. Mog zosta zapisane w formuach typu: Czowiek jest istot duchow
i cielesn albo Czowiek jest wcieleniem osoby. Mona te uciec si do wzorcw
stwierdze typu egzystencjalnego, splatajcych ide ograniczenia z ide otwarcia na
to, co nieskoczone i wieczne. Przed teologiem otwiera si zatem perspektywa ponownego opracowania, w zakresie formy i treci, koncepcji duszy, prawdziwego pola
zgbiania myli i jzyka. Poszukiwa i obwieszcze. Przypadek pomiertnych losw
osoby ludzkiej jest tu przykadowym paradygmatem39.
39

G. Ravasi, dz. cyt., s. 232.

PROBLEM DUSZY DZISIAJ

33

Jeli pytanie o dusz czy w innej wersji pytanie o mnie jako o osob
umieszcz w kontekcie ktrej dyscypliny naukowej psychologii, fizjologii, biologii, socjologii to wtedy pojawiaj si przede wszystkim trudnoci
typu metodologicznego i wpadam w gszcz zawioci pojciowych i pyta
o racj uprawnionego przejcia od opisw i poj dotyczcych faktw do konstruktw teoretycznych. I wtedy pojcie duszy okae si czyst konstrukcj
wiatopogldow. Albo okae si zupenie zbdne.
Jeli za wyjd od siebie jako ywego podmiotu osobowego, ktry czuje,
myli, dziaa, to otwiera si przede mn droga nowego filozoficznego mylenia, mylenia egzystencjalnego, poszukujcego przede wszystkim prawdy
o mnie i dla siebie, a wic prawdy subiektywnie doniosej. Ale jeli subiektywnie doniosej, to przecie wcale nie znaczy, e prawda ta mogaby by
jak tylko przeze mnie skonstruowan fikcj, nadajc sens mojej egzystencji. Prawda ta musi by ugruntowana w rdowym poznaniu jako wiato
rozwietlajce moj egzystencj. Nie mog to by sfingowane wyobraenia
o mnie jaki skonstruowany obraz samego siebie ale prawda wypywajca z intuicji istoty mego bytu, z docieka i analiz. Ale moe to by take
prawda wiary, prawda wypywajca z przemyle Objawienia, prawda nie tyle
i nie tylko teologii, ale wiary mylcej, wiary, ktra nie stroni od logosu.
W atmosferze duchowego ycia, jak stwarza dzisiejsza kultura, czowiek boi
si obiektywnego logosu jako czego, co mogoby by tylko racjonaln konstrukcj, ideologiczn doktryn, mitem. Std tak atrakcyjne zdaj si by
wszelkie dekonstrukcje. Czowiek ma opr przed wiar w nauk, w mity, nawet w Boga doktryn i pogldw. Ale czy take w Boga ywego?
Czy do takiego mylenia o duszy, ju nie jako czego we mnie, ale jako
o tym, kto istnieje i yje yciem duchowym, kto w zatroskaniu pyta o samego siebie, o swj wasny byt czy jest potrzebne w ogle ontologiczne pojcie duszy? Pojcie pierwotne (uwikane w wyobraenia), tradycyjne czy wyprowadzone z nauk, z teorii naukowych? Nie sdz. Bez ontologicznego pojcia duszy mona by czowiekiem sprawiedliwym, dobrym, mona jak
mwi Pismo w. chodzi drogami sprawiedliwoci. I mona by zbawionym niezalenie od dualistycznych czy spirytualistycznych pogldw. Jednak
aby czowiek mg adekwatnie rozpozna istot swego bytu, potrzebne s mu
racjonalne kategorie.
ZAMIAST PODSUMOWANIA
1. Skd si wzio pojcie duszy? Czy jest ono odkryciem istoty bytu
ludzkiego czy tylko teoretyczn konstrukcj? Jeli odkryciem (ugruntowanym

34

ANTONI SIEMIANOWSKI

w intuicji istoty naszego bytu), to czego jest odkryciem? Inaczej: co to jest

owa dusza w czowieku? Czy to jest w logos, o ktrym mwi ju Heraklit,
e jest nieskoczony? Jeli za dusza to tylko konstrukt teoretyczny, to co ten
konstrukt tumaczy? Czy odsania adekwatnie struktur bytu ludzkiego czy
tylko wskazuje na uwarunkowania procesw yciowych? Co pojcie (a take
ju wyobraenie) duszy mwi o czowieku, co wyjania? A moe raczej co
odsania? Ot na pewno odsania wielko i godno czowieka40.
2. Czy w myleniu o duszy mona i w kierunku poszukiwania nowego,
bardziej adekwatnego jzyka antropologicznego? Powiedziabym jzyka,
ktry uniknby przede wszystkim trudnoci, jakie stwarza dualistyczne widzenia czowieka? Zdaje si, e nie tylko mona, ale trzeba.
3. Nie mamy do czynienia z takimi fenomenami, ktre byyby fenomenami samej duszy bez ciaa czy ciaa bez duszy. Inaczej, nie znamy fenomenw
czystej duchowoci i czystej cielesnoci czowieka. Zawsze s to fenomeny
ywej caoci ontycznej i jednoci bytowej jako pierwotnego dla nich rda.
Nawet gdy bierzemy pod uwag mylenie abstrakcyjne czy poznanie ejdetyczne, zawsze jest ono myleniem uwarunkowanym, ktre nosi na sobie lady cielesnoci i materialnoci, a ciao bez ladw ducha to ciao trupa.
4. Z tajemnic czowieka mamy do czynienia nie tylko wtedy, gdy patrzymy w siebie i gdy odkrywamy w sobie sfer ycia, ktre nazwalimy dusz.
Z tajemnic czowieka mamy do czynienia ju wtedy, gdy przygldamy si
naszemu ciau. Bo jak to jest, e moje ciao ta potna konstrukcja materialna, zbudowana z koci i mini, powizana yami, zawierajca w sobie
tyle rnych mechanizmw (serce jest przecie pomp ssco-toczc, a wtroba przetwrni chemiczn wielkoci fabryki). To ciao produkuje tyle pynw, z pord ktrych krew jest najbardziej zadziwiajcym pynem, ktry
zawiera w sobie mnstwo mikroelementw wzajemnie si warunkujcych
w zadziwiajcych ruchach i przemianach. Czy nie jest to cud nad cudami, e
moje ciao wydobywa ze siebie co takiego jak myl abstrakcyjna, jak podziw
dla tego, co pikne, jak mio do drugiego czowieka, jak tsknota za tym,
co wiksze? To moje ciao produkuje take zadziwiajcy ruch pragnie,
dziki ktrym kieruje si ku Bogu lub si od Niego odwraca. Dla mojego
bycia czowiekiem to nie s wcale jakie wtrne (subiektywne) epifenomeny.
S to fenomeny pierwotnie i zasadniczo wane, bez nich nie ma czowieka.
Cytowana wyej ksika E. Rohdego Psyche. Kult duszy i wiara w niemiertelno u staroytnych Grekw doskonale to ukazuje. Wiara w niemiertelno duszy nie zrodzia si z lkw
i majakw, ze snw i marze, ale z pierwotnej wiadomoci, e by czowiekiem to co nieskoczenie cennego.
40

PROBLEM DUSZY DZISIAJ

35

Jeeli bybym tylko ciaem i niczym wicej, to skd te upodobania w tym, co

wysze, co nieskoczone? Skd tsknota za kim drugim, skd radoci i zachwyty? Skd modlitwa uwielbienia i adoracji? W ciaach zwierzcych nic
takiego si nie rodzi. Czy moglimy w naszej ludzkiej postaci wyj ze wiata zwierzcego?
Adekwatnego mylenia i mwienia ju nie tylko o duszy i duchu w nas,
ale w ogle o czowieku w caoci jego bytu, musimy szuka i uczy si na
nowo. Czowiek to nie tylko dusza, nie tylko duch ani tym bardziej nie tylko
ciao. Czowiek to przede wszystkim ja osobowe w caoci swego bytu. Taki
jest czowiek tak z natury swej jest ukonstytuowany e w swej jednolitej
caoci bytowej jest cielesno-psychiczno-duchowy. Nie ma innego czowieka.
Zatem musimy dociekliwie pyta o sens bycia tej caoci, o to, co w tej caoci pierwotne i konstytutywne, a wic o samo czowieczestwo w czowieku.
O ide czowieka w oglnoci. A przede wszystkim o to, co naprawd znaczy, e czowiek w caoci swego bytu jest osob? Bycie osob nie jest bowiem jakim dodatkiem do ciaa czy do duszy, ktry nars na jego zwierzcoci. W czym ontyczny zwizek bycia osob z ciaem, dusz i duchem
ma swoj podstaw. To zgbianie natury czowieka nigdy si nie skoczy.
Caa nasza wielko w tym, e pytamy siebie o to, kim jestemy. Bo cigle:
Kim jest czowiek, tego nie wie nawet on sam (w. Augustyn).
SUMMARY
The article is a short introduction into a discussion on soul. Not only in psychology, but in the
so called empirical sciences the topic of soul is absent or omitted with embarrassment as
a metaphysical problem. It is the result of a long process of materialistic and anti-metaphysical
tendencies increasing in the European culture. The question about soul includes relevant questions
concerning man. Thus we should pose them and search for answers anew in the context of essential
questions on man, his nature and the sense of existence.

Key words:
soul, spirit, personal subject, nature of man