APUNTES PRIMERA PRUEBA ANTROPOLOGA

1. La corporeidad humana
As como hemos reflexionado acerca del hombre desde el alma, podemos reflexionar desde lo
ms potencial en l, su materia, y preguntarnos qu manifiesta el cuerpo humano?
Si comparamos el cuerpo humano con el de otro animal nos daremos cuenta que el cuerpo
humano es intil1, lo que significa que no posee especializacin. Es desespecializado.
Esto es perentorio entenderlo bien, pues es claro que el cuerpo humano es muy especializado
en muchos aspectos. Baste considerar los distintos sistemas y el funcionamiento coordinado
de la totalidad del organismo, especficamente su cerebro. No obstante, lo que se quiere decir
al afirmar que es desespecializado se refiere a lo que a continuacin expondremos.
Pensemos que el cuerpo animal a diferencia del humano se encuentra morfolgicamente
configurado para responder a las exigencias del medio. Su estructura corporal est ordenada
a que pueda procurarse el alimento, huir de los depredadores y sobrevivir a un clima
determinado. El cuerpo de una jirafa, por ejemplo, es absurdo si no se considera que se
alimenta de los retoos que crecen en las copas de ciertos rboles. Para comprender la
morfologa de la jirafa, se la debe ubicar junto al rbol. Este tipo de consideraciones revela
que es un cuerpo orientado al medio y que manifiesta exterioridad. Los animales tienen
hocico, es decir, una protuberancia hacia el exterior, orejas puntiagudas y se desplazan en
cuatro patas o muy encorvadamente. La complexin corporal muestra una inclinacin hacia
afuera del mismo cuerpo. Es una materia que se configura como hacia algo que desde fuera
le determina. Pensemos por un momento en un cocodrilo. Su enorme quijada, el
aerodinamismo de su cuerpo, su piel, en fin, todo responde a su entorno y su alimento. Se
necesita de su presa para comprender por qu el cocodrilo no tiene extremidades como las
del flamenco. La morfologa del elefante slo se explica cuando conocemos que para eliminar
las toxinas incorporadas por su alimentacin, debe alcanzar el barro oculto bajo el fango
espeso que se encuentra en las acumulaciones de agua que se forman en los territorios que
existen fuera de los bosques en los que habitan. Por eso tiene una trompa. El tiburn blanco
posee una potencia fsica y una estructura morfolgica que le permite competir con la agilidad

1 Cfr.

SAN AGUSTN, De Civitate Dei, L.XXII, 24, 4.

y velocidad de las focas a las que debe capturar para sobrevivir. Es decir, se encuentran
fsicamente dispuestos para encontrar algo que est fuera de ellos.
Todo en el animal irracional se ordena a tener un conocimiento sensible que asegure la
sobrevivencia del individuo y de la especie. Ello explicara que algunos tengan sentidos
externos tan agudos con la finalidad de asegurar una adecuada adaptacin a su ambiente. Es
claro que el surgimiento de las especies animales responde a la evolucin, la radiacin, al
aislamiento geogrfico y a la mutacin2. Son, indudablemente, cuerpos adaptados.
Sin embargo, respecto de la corporeidad humana, la conclusin es distinta, pues su
desespecializacin manifiesta que est por sobre el medio. Tanto es as, que los esquimales,
por tomar un ejemplo, tienen menos vello que hombres que viven en latitudes ms clidas, a
pesar de que ningn animal pueda sobrevivir ah sin una gruesa capa de grasa y una
vellosidad abundante. Es ms, el hombre puede tomar el mismo hielo y transformarlo en
hogar, en fuente de calor o en refugio. La respuesta a esta paradoja se resuelve apreciando lo
que se manifiesta en su misma constitucin fsica.
Hay desespecializacin tambin en sus manos, lo cual las constituye en instrumento de
instrumentos3, pues a travs de ellas el hombre es capaz de fabricar utensilios segn sean sus
necesidades. Por otro lado, la articulacin de mente y cerebro 4 brindan al ser humano un
sinnmero de posibilidades que le permiten, por ejemplo, procurarse el abrigo, teniendo un
cuerpo desprovisto de modo natural del necesario.
El animal huye del fuego y es determinado por la existencia o no de ste, pasando a ser un
elemento circunstancial del cual dependen sus desplazamientos. El hombre, en cambio,
adems de no temerle, como los dems animales, se lo procura, lo mantiene, lo lleva consigo.
Ms an, determina su existencia porque puede apagarlo y encenderlo segn lo desee. Este
dominio que tiene sobre el fuego est dado por su interioridad, la que es propia de un ser
personal e inteligente.
Esta misma interioridad se revela si se analiza el sentido del tacto, su unin con los dems
sentidos y, en el caso del hombre, su conexin con la inteligencia. nicamente el hombre se
deleita con las cosas sensibles que estimulan los sentidos distintos del tacto consideradas en

2 LEONARDO POLO, tica, hacia una visin moderna de los temas clsicos, c.1.
3 ARISTTELES, De Anima, L.II, c.8, n.2.
4 LEONARDO POLO, tica, hacia una versin moderna de los temas clsicos, c.2.

s mismas; los dems animales se deleitan con ellas en la medida en que se vinculan al tacto.
Por eso el lobo no se deleita en la visin del cordero sino en cuanto se come, pero el hombre
s puede deleitarse al contemplar la belleza del cordero en cuanto bello.
Tambin podemos observar que el hombre tiene rostro y boca 5. Si tomsemos arcilla y
modelsemos el rostro humano, tendramos que quitar material y modelarlo ms hacia el
interior, mientras que la cara de un animal se forma dando volumen hacia afuera. Adems, la
corporeidad humana tiende hacia el interior y manifiesta ese dentro del hombre. En el caso
del arte, podemos apreciar que se representa a los animales comiendo, buscando,
desplazndose o descansando, y en las representaciones humanas se muestra ms
propiamente al hombre replegado sobre s mismo, ya sea pensando, contemplando o
comunicndose. A su vez, los animales no contemplan, nicamente miran, y tampoco le brillan
los ojos como al ser humano6.
Otra caracterstica que llama la atencin es que el hombre se encuentra erguido como
expresando su superioridad; su complexin, su equilibrio le brindan una gracia y prestancia
que le separan de cualquier otro cuerpo vivo. En resumen, si el hombre se viese solo en
medio de todos los dems cuerpos, evidenciara su soledad reconocindose como un cuerpo
entre otros radicalmente distintos a l.
Segn este anlisis, es posible concluir que el cuerpo humano refleja una finalidad distinta a la
del cuerpo animal. Ms bien, si el hombre debe encontrar algo, su mismo cuerpo expresa que
para hallarlo debe volcarse sobre s mismo, para luego elevarse ms halla de s. El ser
humano no es para un medio, sino para otra persona. Es as como la corporeidad del hombre
es inexplicable en ausencia de la corporeidad de la mujer y viceversa. Su cuerpo es expresin
de lo que le corresponde como ser humano, esto es, el encuentro y la comunin con otro.
Ahora bien, ese encuentro no termina con el encuentro fsico entre dos, pues la comunicacin
de la interioridad es ms profunda que eso. Aunque en su corporeidad se expresa l mismo,
por ser un cuerpo personal, la comunin y el encuentro pleno entre dos personas implica algo
ms. Por ejemplo, en la mirada se manifiesta la presencia de ese interior. Pero una persona,
aunque perciba la interioridad del otro en su mirada, no puede acceder al interior de otro por s
misma. Porque la interioridad se muestra exclusivamente a travs de la palabra. El interior es
impenetrable para otro hombre en aquello de ms ntimo, que slo puede conocerse cuando
es comunicado. La interioridad se manifiesta en el cuerpo, por eso el cuerpo mismo nos indica

5 ARANGUREN, Antropologa Filosfica, p.89.

6 ARANGUREN, Antropologa Filosfica, p.88.

que estamos ante alguien y no ante algo. En el hombre, el cuerpo expresa inequvocamente
que es un ser que trasciende la materia; por lo mismo, es el ms noble de todos los cuerpos.
El cuerpo humano es el ms noble porque es el ms perfecto. Sin embargo, constatamos con
frecuencia que existen animales ms giles, ms veloces o con sentidos ms agudos que el
hombre. Cmo sucede esto si es el cuerpo ms perfecto? Por lo siguiente. Tales
caractersticas no constituyen necesariamente signos de mayor perfeccin, aunque cabe
mencionar que, respecto de los sentidos externos, el hombre posee un tacto ms perfecto que
los dems animales. Pero, an cuando fueran todos sus sentidos externos inferiores a los del
resto de los animales, no deja de superarlos en cuanto a los sentidos internos, que son ms
perfectos que los externos. Por eso el hombre es ms perfecto, a pesar de que existan
desventajas en relacin a la agudeza de algunos sentidos externos, la agilidad o la velocidad
de sus movimientos.
Sabemos que es perfecto aquello a lo que no le falta nada. No obstante, vemos que el cuerpo
humano carece de muchos atributos que el cuerpo de otros animales s tiene, por ejemplo,
mayor abrigo natural o armas que aseguran su supervivencia. A pesar de que esa observacin
es correcta, notamos que el hombre no necesita de tales atributos, porque gracias a su
entendimiento puede utilizar sus manos para procurarse infinitos medios segn sus
necesidades.
Los cuernos y las uas, armas propias de algunos animales, la consistencia de la piel, la
profusin de pelos y plumas que cubren a otros, demuestran la abundancia de elementos
terrenos que no se concilian con la proporcin y delicadeza de la complexin humana. Por eso
no le correspondan estos elementos. Pero en su lugar tiene el entendimiento y las manos, de
los cuales puede servirse de mil maneras para buscarse armas, vestidos y dems cosas
necesarias para vivir. Por eso las manos son llamadas rganos de los rganos en III De Anima.
Tambin le convena la naturaleza racional, que puede concebir infinitas cosas, que tuviera la
facultad para procurarse infinitos medios7.

No obstante, se aprecia tambin que el hombre est ms cercano a los animales que a las
plantas. Pero vemos que los animales se mantienen en posicin horizontal y las plantas de

7 Ad secundum dicendum quod cornua et ungulae, quae sunt quorundam animalium arma, et spissitudo corii, et multitudo
pilorum aut plumarum, quae sunt tegumenta animalium, attestantur abundantiae terrestris elementi; quae repugnat
aequalitati et teneritudini complexionis humanae. Et ideo haec homini non competebant. Sed loco horum habet rationem
et manus, quibus potest parare sibi arma et tegumenta et alia vitae necessaria, infinitis modis. Unde et manus, in III de
anima, dicitur organum organorum. Et hoc etiam magis competebat rationali naturae, quae est infinitarum conceptionum,
ut haberet facultatem infinita instrumenta sibi parandi.SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q.91, a.3
ad.2.

modo vertical. Surge entonces la siguiente pregunta: por qu su cuerpo no est dispuesto de
manera ms semejante a los animales que a las plantas? Si lo pensamos bien, es la posicin
vertical del hombre la que posibilita la manifestacin de lo especficamente humano que es
conocer y hablar. En cambio, en los animales el cuerpo sirve para alimentarse y reproducirse.
Por eso los animales no se deleitan con la belleza, mientras que el hombre se deleita con la
belleza del mundo por la belleza misma. Por eso, hemos dicho anteriormente que los animales
miran pero no contemplan. Adems, esta posicin permite al hombre tener los sentidos en un
rostro que se fija en la tierra y en el cielo, encontrndose abierto a todo lo sensible para
descubrir la verdad.
Toda la corporeidad humana sensible, tiene como fin brindar al hombre el conocimiento de las
formas sensibles para acceder desde ese conocimiento al conocimiento ms pleno de la
verdad. As es como los bienes externos se ordenan a los bienes del cuerpo, y stos a los del
alma: y los bienes de la vida activa se ordenan a los de la vida contemplativa 8.
Pensemos otra cosa. Si el hombre fuera corvo, utilizara sus manos para desplazarse y no
estaran libres para ejecutar otras operaciones. Si empleara sus manos como patas
delanteras, tendra que tomar el alimento con la boca y, por tanto, poseera un hocico
puntiagudo, labios duros y gruesos y una lengua spera como tienen los animales para no ser
daados al tomar los alimentos. Todo aquello le impedira hablar, que es la obra propia de la
razn, lo cual implica que es propio del hombre que entiende que exprese lo entendido en una
comunicacin fecunda hacia otro ser inteligente.
Por otro lado, an cuando el hombre se encuentra en posicin vertical como las plantas, est
a gran distancia de ellas. Pues su parte ms sublime, la cabeza, mira a lo ms sublime del
mundo, y su parte inferior hacia lo inferior del mundo. En las plantas su parte ms sublime, las
races, se encuentra sumergida en lo inferior del mundo, y su parte ms nfima a lo ms alto
del mundo. Y los animales, por su parte, estn en medio, pues lo ms sublime en ellos, que es
por donde se alimentan, y lo inferior en ellos, que es por donde evacuan, por lo general se
encuentran a la misma altura.

8 Quorum bonorum exteriora quidem ordinantur ad ea quae sunt corporis; ea vero quae sunt corporis, ad ea quae sunt
animae; et ulterius ea quae sunt vitae activae, ad ea quae sunt vitae contemplativae. SANTO TOMS DE AQUINO,
Summa Theologiae, II-II, q.152, a.2 in c.

La corporeidad humana manifiesta que se encuentra orientada a un fin, que es el

conocimiento y la comunicacin verdadera, que es signo de la vida amistosa. As, Amistad y
fecundidad son fines inscritos en la misma naturaleza corporal del ser humano.
En consecuencia, todos los cuerpos distintos al hombre se ordenan al hombre para su
servicio, incluso los ms fuertes, pues sirven al hombre para suplir su debilidad fsica y llevar
gracias a su utilizacin una vida ms autnticamente humana.
Siendo bajo un aspecto ms dbil, por su racionalidad es capaz de invertir el orden que se da
entre los dems seres, por cuanto dentro del orden irracional los seres ms fuertes se sirven
de los dbiles en sentido fsico, pero el hombre utiliza de todo dada su mayor perfeccin
metafsica.
2. Propiedades del alma humana
Al pertenecer al gnero de lo inteligible, el alma es forma. Entre las formas, hay algunas que
no poseen ser sin la materia, otras que no informan materia alguna, y una que posee el ser en
s misma y lo comunica a la materia. Pero toda forma es inmaterial. Y si el alma humana es
forma, entonces es inmaterial. Es esa forma que poseyendo el ser en s misma,
comunicndolo a la materia, puede subsistir sin ella.
Esto quiere decir que el alma puede realizar actos sin la materia, aunque la informe, de modo
que sta ltima no participa en todas sus operaciones. Al contener al cuerpo, el alma se
difunde por l, mas, poseyendo el ser en s misma, vuelve sobre s; en esto consiste la
subsistencia. Que esta alma sea subsistente, quiere decir que puede realizar una operacin
sin el cuerpo. Ella es luminosa por su esencia, pues es como una cierta luz que alumbra hacia
adentro, no hacia afuera. Por eso, nunca entendemos algo mirando afuera, ms bien lo
hacemos viendo dentro de nosotros. Una vez que hemos mirado hacia afuera, las imgenes
que se han formado son iluminadas dentro y, por eso, entendemos dentro. Pero no
entenderamos si no tuviramos imgenes. El cuerpo permite al alma tener noticia de todo
aquello material distinto de ella y llevar adentro lo que afuera encuentra, para que lo ilumine y
luego conozca. Esa operacin, que el alma realiza sin el cuerpo y que consiste en entender,
es completamente inmaterial.
Cmo es posible saber que entender es inmaterial? Por el concepto. Por ejemplo: si en una
reunin de personas normales alguien pregunta quin entiende la palabra rbol, todos

responderan afirmativamente. Lo entienden porque son capaces de reconocer un rbol y

distinguirlo de un gato. Pues bien, si les dijesen que imaginen un rbol, todos podrn hacerlo,
pero la imagen que cada cual se forme ser distinta a la de los dems. Uno imaginar un
sauce, otro un roble, y otro el rbol de la casa de su abuelo. Y aunque dos imaginasen la
misma especie de rbol, igualmente diferiran en los detalles. Jams podrn tener la misma
imagen. No obstante, todos entienden lo mismo, pues la idea de rbol no es una imagen, sino
un concepto, que incluye la materia de manera no signada. Por tanto, el concepto rbol no
tiene color, ni sabor, ni tamao, ni figura y no pesa como el rbol en concreto. No tiene
materia, sin embargo la incluye porque, si no lo hiciera, nunca sera posible afirmar: esto es
un rbol. El concepto se encuentra ms all de la imagen, es ms universal, ya que la imagen
de rbol se puede aplicar al rbol imaginado o a los de esa especie, mientras que el concepto
alcanza a todo lo que tiene la forma rbol. Ahora bien, todo lo que se recibe se recibe segn el
modo de ser del recipiente, como sucede si lleno una botella el lquido adquiere su figura. De
la misma manera, la forma que en la realidad se encuentra en la materia, por ejemplo, la
forma rbol, en m est sin ella. Entonces, necesariamente hay algo en el hombre que es
completamente inmaterial: el entendimiento. Por tanto, entender es inmaterial, y adems
demuestra as la subsistencia del alma, en cuanto sta realiza una operacin completamente
inmaterial.
El hombre es lo que dice su definicin y en ella no se incluye solamente el alma ni solamente
el cuerpo. Si se incluyese nicamente el cuerpo, el hombre sera cuerpo, pero decimos del
hombre animal racional, y no lo sera si no realizara una operacin sin el cuerpo. Al ser
racional, el hombre entiende y, si entiende, no puede ser slo materia.
Una tercera propiedad del alma humana consiste en su inmortalidad. Si se considera que ella
subsiste sin la materia, entonces permanece aunque se corrompa la materia, es decir, no
muere al morir el cuerpo, porque no puede ser sujeto de corrupcin.
Es de experiencia comn que las cosas materiales se generan y se corrompen. Generar es
pasar a ser lo que es, adquirir una forma, y corromperse quiere decir que deja de ser lo que
es, perdiendo la forma. Por ejemplo, un rbol quemado ya no es rbol sino ceniza. La
generacin y la corrupcin pueden ser substanciales o, bien, accidentales. No es posible que
algo subsistente se genere o se corrompa de modo accidental, es decir, que surja a partir de
una materia previa, as como tampoco puede ocurrir que, perdiendo la forma, se mantenga
siendo lo que es. Cuando el ser se adquiere por generacin, puede perderse por corrupcin.
Por eso el cuerpo que recibe el ser por el alma puede corromperse. Pero algo subsistente

posee el ser en s mismo, sin poder dejar de ser lo que es. Esto no slo se refiere al alma
humana, sino a cualquier forma que subsista sin materia, pues lo que corresponde a algo de
modo substancial le es inseparable. En estos casos, el ser le corresponde substancialmente a
la forma. De ah que la materia pasa a ser en acto en cuanto adquiere la forma y deja de serlo
cuando se separa de ella, pero es imposible que la forma se separe de ella misma. Por esto,
el alma humana no puede corromperse accidentalmente. Slo la causa de su ser podra
quitarle el ser, mas eso no es corromper sino aniquilar, lo cual es muy distinto a ser hecho y
corromperse por generacin o corrupcin de los compuestos. Esto nicamente cabe para las
formas materiales, no para el alma del hombre.
Adems, todos los hombres desean naturalmente vivir para siempre. Y cuando existe un
deseo que todo hombre tiene, es porque su naturaleza se encuentra en tensin hacia eso que
ejerce una atraccin sobre ella. Es regla general que el deseo sigue al objeto. Cuando deseo
algo, ese algo existe real o imaginariamente, de lo contrario, no podra anhelarlo, pues el
conocimiento es previo al deseo y no hay conocimiento si no hay algo que es. En este caso, el
objeto es la inmortalidad que todo hombre desea naturalmente. Y como no es posible un
deseo natural vano, entonces, existe la inmortalidad.
1.1.3. Unin cuerpo-alma
El cuerpo constituye parte de la esencia humana, de manera que la materia es un requisito
dado su grado de participacin en el ser. El hombre es cuerpo, pero in quid incomplete, es
decir, no slo es cuerpo, sino cuerpo y alma. Como ya se ha explicado, es una materia
informada por un alma, que realiza una operacin inmaterial a la que todas sus dems
potencias sirven. Por lo tanto, su cuerpo es expresin viva de la totalidad de su ser. Es un ser
abierto a conocer. No puede ser slo alma, ni slo cuerpo, sino cuerpo y alma. Pues el que
entiende, quiere y siente es el hombre, la persona humana de modo unitario, todo l, y slo
as es plenamente l mismo.
El hombre no slo es el que entiende y quiere, sino adems es el que siente. A pesar de que
entender es sin cuerpo y sentir es con cuerpo, el que entiende es el mismo que siente. Slo
siendo un compuesto nico es factible que, aunque entender sea sin cuerpo, entienda el
hombre, cuerpo y alma; y que aunque sentir sea con cuerpo, sienta el hombre, cuerpo y alma.
Si alguien se empeara en afirmar que el ser humano no es una unidad de cuerpo y alma,
tendra que dar razn de cmo este hombre entiende y siente. Es un mismo yo el sujeto
substancial, y no accidental, de todas sus operaciones.

La unin de ambos no es accidental, sino substancial, por lo que de ella surge un nico ser en
un nico compuesto. Cierto es que el ser del cuerpo le viene por el alma, pero cuerpo y alma
se unen conformando una nica substancia, que es el hombre.
El principio material y el principio inmaterial actan de tal manera que el principio inmaterial es
el acto primero por el cual la persona come, camina, siente, entiende y quiere. Respira gracias
a un sistema complejo de rganos que se relacionan mutuamente, pero, en ltima instancia, lo
hace porque todo ese sistema tiene un principio vital que lo anima.
Por otra parte, adems de sentir, el hombre entiende. Y para que, como tal, pueda realizar esa
operacin, el acto primero por el cual vive debe unirse a l como su forma. Por eso el alma es
forma. Si el hombre como unidad substancial entiende, es porque el alma se ha unido al
cuerpo como forma de l.
Por la forma, que es acto de la materia, sta deviene ente en acto y algo esto. Es decir, el
cuerpo humano es por el alma, porque la materia es por la forma.
Luego, el ser humano es humano tambin debido a ella. Adems, al ser un alma personal,
determina de tal modo al cuerpo que ste pertenece a un hombre particular. Siempre que esta
alma informe una materia, la especificara necesariamente de manera tal que surgira el
mismo hombre. Por esa unin substancial, el cuerpo pertenece esencialmente a la persona y
manifiesta su interior, su inmaterialidad. El yo humano se expresa propiamente en una materia
animada por un nico principio formal que es el alma, la cual contiene al cuerpo.
No son dos substancias, sino una, compuesta de dos coprincipios. Si la unin fuera
accidental, al doler el cuerpo, el alma padecera accidentalmente; sin embargo, cuando
sucede esto, se experimenta un sufrimiento del yo que comprende su cuerpo y su alma. Si un
hombre sufre por un abuso a su cuerpo, no sufre de modo indirecto, sino directamente su
persona, porque l tambin es su cuerpo. De esta manera, quien abusa del cuerpo ajeno, no
violenta simplemente una materia, sino que violenta directamente a una persona, pues la
persona humana es tambin su corporeidad.
Si la unin fuese accidental, podra el hombre llevar a cabo una operacin intelectual an
cuando tuviera hambre; no obstante, comnmente el hambre impide al sujeto pensar. Y al
entender que se tiene hambre, el mismo que la padece es el que entiende que tiene hambre,

es decir, un mismo yo. No es un yo el que tiene hambre y otro el que entiende que la tiene,
sino el mismo hombre. Eso es posible slo si el alma y el cuerpo se unen conformando un
nico ser en una nica substancia.
El cuerpo pertenece intrnsecamente al ser del hombre y, por esta unin ntima, todas las
operaciones del ser humano son operaciones espirituales y espiritualizables. Todo en l est
penetrado por el alma y todos los aspectos de su vida poseen una dimensin espiritual, por lo
que la dignidad de su cuerpo no se compara a ningn otro. Nada en el ser humano es
puramente biolgico.
Es as como el centro de su sensibilidad tambin se conecta a su conciencia, de manera que
sus potencias inferiores deben subordinarse a las ms espirituales, y todo en l se encentra
unificado desde su espiritualidad. Realmente es l mismo cuando su cuerpo y su alma forman
una unidad ntima, que est dada por su misma naturaleza y que debe manifestarse en todas
sus operaciones. En la medida en que el hombre se manifiesta como puro cuerpo o pura alma
en sus actos, pierde su dignidad y se malogra as su grandeza. Su vida y su historia se
fragmentan y no alcanza la unidad que en ella debiera manifestarse. Tendremos que responde
en adelante, cmo se puede procurar esta unidad en cierta medida desde el punto de vista
natural. Mas antes es menester continuar reflexionando respecto de la naturaleza humana de
modo que todas las futuras afirmaciones queden suficientemente respaldadas.

Las facultades del hombre

I. Las potencias del alma
De la esencia del alma brotan potencias o facultades que son el principio
inmediato mediante el cual el hombre realiza sus operaciones y alcanza su
perfeccin. En toda criatura finita se distingue su ser, su esencia y su
operacin, de manera que en ninguna pueden identificarse con su esencia su
operacin o sus potencias. En pocas palabras y a modo de ejemplo, el hombre
no es entendimiento ni es su entender, sino que posee entendimiento y
entiende.

El obrar de la criatura sigue al ser que tiene. Cuanto ms alto en el grado del
ser, ms nobles sern las operaciones que realice. En el hombre se da una
primera composicin esencia-ser y, dentro de su esencia, una composicin de
materia y forma. En cuanto la forma del hombre ocupa el ltimo lugar dentro de
las sustancias que se llaman intelectuales informa un cuerpo. De la esencia del
alma, en cuanto est unida a un cuerpo, brotan unas facultades en el hombre
por ser material, que constituyen accidentes del mismo, como son el
conocimiento y el apetito sensitivos. Estas facultades emanan por cuanto la
forma especifica al ser, delimitndolo.
Mas en cuanto el ser no es especificado por la forma, es decir, su alma -porque
sta participa ms perfectamente del Ser-, emanan de su esencia otras
potencias ms nobles, el entendimiento y la voluntad, que an cuando son
accidentes en el hombre, surgen de la esencia de su alma en cuanto el ser no
es especificado. Luego, cuanto menos constreido sea el ser por la forma que
lo recibe, siendo sta subsistente, tanto ms perfectamente entender. Por la
finitud entitativa del hombre sus facultades y operaciones son accidentales.
Pero de suyo, entender y querer no son accidentes sino Ser. Por esta
perfeccin propia de tales facultades, el hombre se abre a una perfeccin en
cierto sentido infinita. Y a travs del correcto ejercicio de sus facultades
espirituales alcanza el bien que le perfecciona.
Las potencias del alma se ordenan entre s segn su dignidad. Una potencia
ser tanto ms noble, cuanto ms cerca est del principio del cual brota. Esta
raz comn a todas las facultades humanas es el ser del alma intelectiva. Ese
es el ncleo ntimo que es la fuente comn de la intelectualidad y sensibilidad
del hombre, y que la cuenta de la necesidad de la sensibilidad, segn la
estructura potencial del entendimiento humano para la realizacin de su
operacin cognoscitiva.

De este modo, dado que el alma intelectiva es

subsistente, se encontrarn ms cerca de ella las potencias inmateriales que

aquellas que requieren de rganos corporales. Por eso las potencias

superiores son principio de las inferiores, y se encuentran penetradas, en

alguna medida, por las superiores. As es como las potencias inferiores que
participan de las superiores no estn determinadas materialmente y pueden
abrirse a una ulterior perfeccin, subordinndose de modo correcto al
entendimiento y la voluntad.
Por la unidad intrnseca del hombre es que unas potencias emanan de otras y
se ordenan todas con el fin de que el hombre pueda realizar la operacin
intelectual.
Las potencias se especifican por sus objetos formales y podemos clasificarlas
y ordenarlas segn su perfeccin:
a.

La potencia intelectiva o entendimiento. Es la ms perfecta y universal de

las potencias del hombre. Todo en el hombre se ordena a que realice una
operacin perfecta del entendimiento, es decir, todas las dems potencias del
hombre encuentran en ella su razn de ser. Es una facultad completamente
inmaterial, cuyo objeto es el ente o verdad y su acto entender. Por medio de ella,
el ser humano puede alcanzar la esencia de las cosas, remontarse al orden del
universo y a la causa ltima de todo.
b.

La potencia apetitiva racional (apetito racional) o voluntad. Al igual que la

inteligencia, es completamente inmaterial. A travs de esta facultad, el hombre

puede amar el bien que le presenta la inteligencia y elegirle para alcanzar el bien
universal o felicidad. Por tanto, su objeto es el sumo bien y su acto querer y elegir.
c.

La potencia apetitiva sensitiva o afectividad, que en el hombre se encuentra

penetrada por la inteligencia y la voluntad. En sus movimientos se manifiesta la

riqueza afectiva del ser humano y mediante ellos se perfeccionan los actos y
elecciones de la persona. Su objeto es el bien particular o material. Este bien
puede ser considerado bajo dos aspectos: bajo la razn de deleitable,

constituyndose as en objeto del apetito concupiscible, y bajo la razn de arduo o

difcil, que es el objeto del apetito irascible. Estas potencias tambin se encuentran
en los animales, aun cuando en ellos estn configuradas de modo diferente dado
el diverso principio del cual emanan. El apetito irascible se encuentra ms cercano
a la razn y por eso es ms perfecto que el apetito concupiscible.
d.

Las potencias vegetativas, que son comunes con los animales y vegetales.

Son materiales y las inferiores, posibilitan la alimentacin, el desarrollo fsico y

todas aquellas funciones vinculadas a la configuracin orgnica del ser humano.
Estas potencias no se encuentran penetradas por la razn, por tanto, no son
sujeto de educacin.
Haremos un anlisis por separado de cada una de estas potencias,
comenzando por las superiores. Como ya sabemos, todo en el hombre se
ordena a que pueda realizar un acto de inteleccin y de volicin. Pero para que
pueda hacerlo, hay que disponerlo de algn modo. Por eso, las potencias
inferiores estn al servicio de las superiores y, como de alguna manera todas
se ordenan a la inteligencia como a su principio y al hombre se le comprende
desde ella, sta ser la primera potencia que trataremos.