DYSKUSJE

ZAGADNIENIA FILOZOFICZNE
W NAUCE
III / 1981, s. 2231

DYSKUSJA NAD REFERATEM KS. J. TISCHNERA

Prof. Konrad Rudnicki
Spodziewalimy si porwnania myli chrzecijaskiej i nauki. Natomiast w referacie bya mowa nie o chrzecijastwie, lecz o wierze. Wprawdzie prelegent mwi wiara chrzecijaska, ale wszystko to, co zostao
powiedziane o wierze mogoby dotyczy kadej innej wiary. Przeniemy
te rozwaania na okres przed Chrystusem, do czasw Starego Testamentu. Gdyby mona byo na tle Starego Testamentu umieci rozwaania w. Augustyna, w. Tomasza wzgldnie Platona i Arystotelesa, to
wszystko to, co zostao powiedziane, byoby rwnie jednakowo wane.
Ot chciabym wiedzie, jakie jest zdanie prelegenta na temat chrzecijastwa. Po pierwsze: czy chrzecijastwo w jaki sposb miao wpyw na
dokonujcy si podzia midzy myleniem chrzecijaskim i naukowym?
Druga rzecz: Czy chrzecijastwo, zdaniem prelegenta, nie daje pewnych
moliwoci zagodzenia lub te zniesienia tego stanu, w ktrym wikszo
wierzcych naukowcw wierzy w kociele, a w laboratorium ma postaw
naukow? I trudno znale zwizek midzy jednym i drugim.
Chrzecijastwo mona traktowa w trojaki sposb. Mona w nim widzie pewien system kulturowy, pewn doktryn, albo te pewien impuls.
W tym ostatnim przypadku istnieje szansa, e po pierwsze: zauwaymy
jakie zwizki obecnego stanu z chrzecijastwem; i, po drugie, moe zauwaymy jakie moliwoci uleczenia tego stanu. Co prelegent myli na
ten temat?
Prof. Jzef Tischner
Jeeli chodzi o pierwsz spraw, to wydaje mi si, e problem syntezy rozumu i wiary jest problemem specyficznie chrzecijaskim. Nie
jestem znawc innych religii na tyle, by odpowiedzialnie na ten temat
mwi, ale wydaje mi si, e tak gbokiej teologii i filozofii, jakimi za UWAGA: Tekst zosta zrekonstruowany przy pomocy rodkw automatycznych; moliwe s wic pewne bdy, ktrych sygnalizacja jest mile widziana
(obi@opoka.org). Tekst elektroniczny posiada odrbn numeracj stron.

DYSKUSJA

owocowao chrzecijastwo, nie posiada adna inna religia. Hinduizm by

przede wszystkim religi, pewnym przeywaniem, natomiast w zasadzie
nie ma tam filozofii jako samodzielnej dyscypliny naukowej, rozwijajcej
si odrbnie od teologii, odrbnie od wiary. A przede wszystkim nie ma
tam tego co jest fenomenem europejskim nie ma tam rozumu naukotwrczego. Dlatego problem stosunku wiary i rozumu jest problemem
par excellence chrzecijaskim. Mwiem wiara chrzecijaska i refleksja nad tymi dwiema zasadami: fides querens intellectum oraz intellectus
querens fidem bya refleksj w obszarze chrzecijaskim.
Druga sprawa. Wydaje mi si, e kryzys (jeli nie naduywam tego
sowa) jest gbszy ni si nam wydaje. Ta kakofonia wiary i rozumu nie
jest tylko spraw pozytywizmu, scjentyzmu czy materializmu. Wydaje
si, e sprawa jest o wiele gbsza i starsza. Wydaje si, e z wielu stron
dochodz sygnay, ktre mwi, i ten problem wymaga dzisiaj jeszcze
gbszego przemylenia. Jeeliby tak mona snu paralele historyczne, to
moglibymy powiedzie, e znajdujemy si dzisiaj w wieku XII, to znaczy
przed Tomaszem, w ktrym to wieku problem spadku po pogastwie
rwnie nabra ogromnego znaczenia. W tej sytuacji refleksja musi i
o wiele dalej ni zazwyczaj idzie, tzn. tylko do pocztkw pozytywizmu.
Pozytywizm ma take swoj histori.
Doc. Micha Heller
Chciabym dorzuci jedno sowo w odpowiedzi Konradowi. Sdz,
e problem naukawiara jest problemem specyficznie chrzecijaskim
choby tylko z historycznego wzgldu. Mamy tylko jeden egzemplarz
nauki w naszym znaczeniu, jeden fenomen jej powstania i rozwoju. Ta nauka powstaa w naszej cywilizacji, w rodowisku chrzecijaskim. W adnej innej niszy kulturowej to nie nastpio. Chociaby z tego wzgldu jest
to problem specyficznie chrzecijaski.
Krzysztof Turek
W pierwszej czci tego referatu odczuwaem pozytywny stosunek
prelegenta do syntezy dwch podej, mianowicie drogi Augustyna, wychodzcej od wiary jako zawierzenia i z drugiej strony wyjcia od rozumu
do wiary w tradycji tomistycznej. S to jak gdyby dwa podejcia z rnych stron.
W referacie prelegent doszukuje si przyczyn rozkadu w tym, e tradycja augustiaska nie rozwina teorii sceny, co jest bardzo przekonywajce. Natomiast drug przyczyn, o ile dobrze zrozumiaem, jest rozwj

DYSKUSJA NAD REFERATEM KS. J. TISCHNERA

tomizmu. W drugiej czci referatu zauwaam e prelegent odrzuca t

drug drog.
Ks. Jzef Tichner
Sprawa jest prosta. W filozofii tomistycznej nie ma miejsca na pojcie dziejowoci. Tymczasem pojcie dziejowoci jest pojciem kluczowym dla caej myli chrzecijaskiej. W zasadzie caa myl chrzecijaska bya dziejowo przekazywanym wiadectwem tych, ktrzy rozmawiali
z Bogiem. Szczeglnie mocne byo to u ydw, ktrzy w ogle nie mieli
sceny i w caej swej historii walczyli o scen. Natomiast duch narodu
zlokalizowa si tylko i wycznie w dziejach. Tymczasem od XIII w.
znika zmys historii w myli chrzecijaskiej. Pojawia si on w wieku
XIX w kontekcie do dwuznacznym, mianowicie u Hegla. Hegel wyania si jako wielki przeciwnik i wrg arystotelizmu i tomizmu. W zwizku
z czym asymilacja dziejowoci do myli chrzecijaskiej przebiega bardzo
powoli. Waciwie zaczyna si po I wojnie wiatowej, kiedy to idea dziejowoci wchodzi w teologi rozmaitymi drogami, gwnie od Heideggera.
Wchodzi tak rozmaicie, e bardzo kontrowersyjnie, np. u Bultmanna.
Cay dzisiejszy spr w onie chrzecijastwa jest w gruncie rzeczy
sporem midzy tymi dwoma kierunkami: jednym, w ktrym myli si
dziejowo na zasadzie logiki dialogu, i drugim, w ktrym myli si scenicznie na zasadzie dowiadczenia sceny. Wida to znakomicie choby
w koncepcji Eucharystii. Teoria Eucharystii ma w tej chwili dwie warstwy i obie s uznane przez oficjalne rda. Jedna mwi tak: w Eucharystii jest zmiana substancjalna. Pojcie substancji jest wzite oczywicie
z teorii sceny. Druga teoria mwi: w zmianie eucharystycznej jest zmiana
znaczeniowa, transygnifikacyjna. Pojcie to jest wzite ze sfery dialogu.
Wida w tym pojciu nakadanie si dwu nurtw: jednego dialogowego,
ktry w nowoczesnym rozumieniu wywodzi si od Hegla, i drugiego tradycyjnego, ktry poprzez tomizm pochodzi od Arystotelesa. Wydaje mi
si, e rozkad syntezy polega na tym, e te dwa kierunki przestay by
w dialogu, przestay by w rwnowadze.
Krzysztof Turek
Czyli win za obecny stan ponosi nie sam rozwj tomizmu, ale rozwj
tomizmu bez rozwoju augustynizmu.
Ks. Jzef Tischner
Tak. Moim zdaniem, tak.

DYSKUSJA

O. Stanisaw Ziemiaski SJ
W postawach zaprezentowanych w referacie kryj si pewne teorie czowieka. W tomizmie antropologia nie jest monolityczna, czowiek
skada si w niej z pewnej substancji, struktury staej, koniecznej i powszechnej dla wszystkich ludzi. Jest to zawarte od pocztku w teorii arystotelesowskiej, zwaszcza w interpretacji arabskiej u Awerroesa, u ktrego warstwa nabyta w czasie ycia ginie, a do niemiertelnoci przenosi
si tylko warstwa tzw. natury ludzkiej, czy te rozum czynny. W filozofii
hinduskiej natomiast niewana bya ta struktura oglna, tylko wany by
karman, to znaczy zbiornik zasug lub kar, a wic warstwa nabyta. W filozofii chrzecijaskiej, opartej na Arystotelesie, naprawd wane jest to
co oglne, czyli natura, a to co historyczne jest mao wane, gdy jest
przypadociowe. Tutaj na ziemi ma czowiek wolno, moe tworzy kultur, rozwija si. Natomiast czowiek nie moe zmieni swojej natury,
zasta t natur i musi si z ni liczy. Na tym jest oparta caa tradycyjna etyka chrzecijaska, s okrelone zarwno prawa, jak i obowizki.
Natomiast dowolne s sprawy przypadociowe, a wic caa kultura, twrczo, sztuka itd. Ostatecznie wic filozofia mwia o staej strukturze,
natomiast religia mwia o strukturze przypadociowej. Struktura przypadociowa zatem te si liczya tylko e w religijnej paszczynie.
Prof. Jzef Tischner
Zupena suszno jest w tym, e we wspczesnej myli mamy radykaln zmian koncepcji czowieka. Moe tylko w dwch sowach na
czym ta zmiana polega. Obrazowo mwic: w arystotelizmie u podstaw
wizji czowieka mamy substancj, a rozum, uczucia, wola s przypadociami, ktre mog si zmienia. Wola moe si wydoskonala, uczucia
te. Rozum moe si rozwija. To jest wiat historii. Natomiast natura
czowieka jako substancja jest niezmienna, nie uczestniczy w dziejach.
Pojcie substancji zostao zaczerpnite z teorii sceny i przeniesione na
teori osoby jako aktora dramatu.
Jaka zmiana nastpuje w czasach nowoytnych? Ot u Hegla dokonuje si bardzo istotna rzecz. Mianowicie w gb rzeczywistoci substancji zostaje wprowadzona nico. A jeeli nico jest w onie substancji,
to substancja nie jest ju substancj. W wyniku tego pojawia si wiadomo, gdy czowiek przestaje by bytem w sobie i zaczyna by bytem
dla siebie, tzn. posiada stosunek do samego siebie.
Upraszczam tutaj spraw, gdy teoria nicoci jest bardzo swoista.
Wane jest jednak to, e czowiek zaczyna by bytem dla siebie. A skoro

DYSKUSJA NAD REFERATEM KS. J. TISCHNERA

jest bytem dla siebie, to znaczy, e on nie jest, tylko on si cigle staje,
on si stale substancjalizuje. Hegel mwi, e on z substancji staje si
podmiotem przez to, e w nim ronie wiadomo samego siebie, e dowiaduje si coraz wicej o tym, kim jest. Jak si dowiaduje? Poprzez
histori. W pewnym etapie historii dowiaduje si o tym, e moe by niewolnikiem. Kto inny dowiedzia si o tym, e moe by panem. Kiedy si
o tym dowiedzia, e moe by niewolnikiem, to sta si niewolnikiem. On
nie by niewolnikiem w sferze przypadoci, on by niewolnikiem w substancji. On nie by panem w sferze przypadoci, on by panem w tym
swoim dla siebie. W ten sposb historia wtargna w rodek. Oczywicie taki obraz bytu nie moe ju by obrazem bytu materialnego,
cielesnego. Std u Hegla wynikiem stwierdzenia tego jest Geist, to jest
struktura duchowa, dziejowa, ktra si cigle tworzy przez kolejne prby.
W pewnym momencie przychodzi prba mierci i w prbie mierci ona
take si tworzy, bo negacja, to nico, nie jest dla wiadomoci mierci, ale okazj do wydobywania z siebie nowych si. Oto dzieje weszy
w rodek czowieka.
Gos z sali
Bardzo zasadnicz struktur czowieka jest poznanie. Do tego mianownika mona sprowadzi zarwno poznanie naukowe, jak i poznanie
przez wiar, bo to jest odniesienie do jakiej rzeczywistoci.
Tak jak zrozumiaem z odczytu, istniej dwa typy poznania. Mianowicie poznanie przez dialog dialektyczne i poznanie monologiczne.
Nie widz zasadniczej sprzecznoci midzy tymi dwiema metodami. Powiedziabym, e te dwa typy poznania zale od przedmiotu, ktry poznajemy. W odniesieniu do osoby waciwym jest oczywicie poznanie
dialogiczne, natomiast w odniesieniu do rzeczy, takim podstawowym narzdziem jest poznanie monologiczne. Czy konflikt, ktry tutaj zosta
zarysowany nie jest konfliktem wynikajcym z psychiki mylicieli? Czowiek nastawiony na poznanie dialogiczne, na poznanie osoby ma pewne
trudnoci ze zrozumieniem czowieka nastawionego na poznanie monologiczne, tzn. na poznanie rzeczy. I odwrotnie. Powiedziabym raczej,
e tutaj jest konflikt, ktry nie tkwi w sposobie poznania wiata, czy
moliwoci poznania wiata, ale tkwi raczej w nastawieniu mylicieli poznajcych.
Co do usunicia tego konfliktu. Po pierwsze, wydaje mi si, e dobr
drog byoby upowszechnienie tezy, e cay sposb mylenia czowieka
zaley od nastawienia, od tego co on chce pozna i to bardzo silnie
determinuje jego mylenie. Po drugie, nie wiem czy usunicia tego kon-

DYSKUSJA

fliktu nie naleaoby szuka w jakiej bardzo podstawowej analizie faktu

ciekawoci. Ciekawo jest bardzo zasadniczym elementem w poznaniu
czowieka.
Ks. Jzef Tischner:
Te uwagi, konkretyzuj moje oglniki. Dodabym jedynie, e nauka
polega nie tylko na tym, e uprawiamy mylenie, ale przede wszystkim
na tym, e uprawiamy mylenie [odpowiedzialnie i krytycznie]. Wymiar
krytycznoci jest ogromnie wany. Mylenie naukowe tym si rni od
potocznego, e jest myleniem odpowiedzialnym, tzn. krytycznym.
Istniej rozmaite odpowiedzi na pytanie: jakie warunki musi spenia
mylenie, eby mogo by krytyczne? Odpowiedzi na to pytanie nie s, e
si tak wyra, przypadkami, nie zale tylko od nastawienia poszczeglnego myliciela. One zale od rozmaitych czynnikw, s dziejowo
uwarunkowane. To znaczy, e pena koncepcja krytycznoci w pewnym
momencie pojawia si jako zobowizujca. Naukowcy id po linii tej koncepcji do koca, tzn. do momentu, kiedy okazuje si, e idc za ni nie
odkryj ju nic nowego, albo, e wszystko si zgubio. Wtedy szuka si
innej koncepcji krytycznoci. W tym sensie, gdy mowa o nastawieniu
naukowym, to zgadzajc si z tym, co pan tutaj powiedzia, podkrelibym jednak wymiar pewnej bezwolnoci indywidualnego naukowca. To
znaczy, e ten konkretny indywidualny naukowiec jest jako zdany na
pewne paradygmaty i nie moe sobie pozwoli na zupene zakwestionowanie wszystkiego. To, e w pewnym momencie np. logika monologiczna
zacza by logik dominujc w nauce, nie byo wynikiem dowolnej decyzji, czy dowolnej ciekawoci naukowej, lecz tego faktu, e stosujc t
logik zaczto uzyskiwa poznania zobowizujce dla wszystkich.
Take filozofia nie jest nagromadzeniem, e tak powiem, przypadkowych jkni jednego i drugiego autora. Przed Kartezjuszem by radykalny sceptycyzm we Francji. Przyszed Kartezjusz, powiedzia: cogito
ergo sum i nagle owietlia si jaka nowa przestrze. Za tym cogito zaczli i kontynuatorzy, okazjonalici; Malebranche, potem angielscy empirycy, prby odbudowania kartezjanizmu, Leibniz. Potem znowu zjawi
si Kant jako ten, ktry wyszed ze lepej uliczki. Kanta nie byoby,
gdyby wczeniej nie byo Leibniza, itd. Co to wszystko znaczy? To znaczy, e nie jestemy cakiem wolni w tworzeniu filozofii. Jestemy natomiast wolni w tym jednym, jestemy nawet zobowizani, a mianowicie
w krytycyzmie, radykalnym krytycyzmie. Znaczy to, i filozofia jest cig prb kwestionowania podstaw wasnego mylenia. Przez to kwestionowanie uzyskuje si dowiadczenie tego, co si nie da zakwestionowa.

DYSKUSJA NAD REFERATEM KS. J. TISCHNERA

Kartezjusz zakwestionowa wszystko i uzyska dowiadczenie tego, bez

czego czowiek nie moe powiedzie nie jest. Na tym polega duch myli,
ktra szuka tego, co niezbywalne.
Pytanie z sali
Doszlimy do stwierdzenia, e dzisiaj istnieje kakofonia, z ktrej
wyjcia nie ma, a przynajmniej nie wida. Czy nie dalimy sobie jednak
narzuci punktu widzenia pozytywizmu, ktry postawi tak ostr barier
midzy sfer wiary, a sfer nauki? Czy w zwizku z tym to my sami nie
stworzylimy sobie tego problemu i potem w rozwaaniach szukalimy
przyczyn, a u Platona?
Ks. Jzef Tischner
Ten wykad mia dwie warstwy. Jedn warstw opisujc stan i sytuacj jaka istnieje dzisiaj, i drug warstw interpretujc: skd si ta sytuacja wzia. Ot warstwa opisujca nie bya oczywicie pena. Ta warstwa, ktra mwi o kakofonii jest oczywicie opisem pewnego zjawiska
wycinkowego, to nie jest peny obraz myli wspczesnej. Tym bardziej,
e na innych amach, w innych artykuach podkrelam, i jeszcze nigdy
w historii filozofia nie bya tak gboko zainspirowana chrzecijastwem,
jak filozofia wspczesna. Mylenie wspczesne jest szczeglnie mocno
zainspirowane przez chrzecijastwo. Tymczasem w dzisiejszym referacie, w okresie, w ktrym opisywaem sytuacj sprawa wygldaa zupenie
inaczej. Oczywicie nie mogem szerzej tej sprawy rozwija i wyjania
jakie tendencje mam na myli. Musz podkreli jednak, e obraz nie jest
tak jednoznaczny, jak go tutaj zarysowaem.
Pytanie z sali
Jako jedn z przyczyn konfliktu rozumwiara w wiecie wspczesnym by podany rozwj indywidualizmu na Zachodzie. Czy nie ma
w tym pewnego paradoksu? Ja bym powiedzia raczej, e rozwj pewnego totalitaryzmu.
Ks. Jzef Tischner
Ma pan zupen racj, tylko czym jest totalitaryzm? Myl, e caa historia z totalitaryzmem polega na tym, e totalitaryzm jest prb zbudowania systemu na zasadzie jednomylnoci: nie temu komu si zawierza,
lecz to w co si wierzy, tzn. na paszczynie ideologii. Std w uproszczeniu bierze si totalitaryzm. Totalitaryzm niszczy zwizki zaufania

DYSKUSJA

czowiekczowiek, niszczy wsplnoty tworzce w naturalny sposb ycie

spoeczne na rzecz jednomylnoci, wsplnej ideologii, wsplnego hasa.
Z totalitaryzmem jest zatem zupenie inaczej. Cigle trzeba podkrela,
e pierwszym obowizkiem mylenia naukowego jest wolno.