Analiza I Egzystencja NR 6 2007

Czy podmiotowo epistemiczna ma znaczenie moralne?
Analiza i Egzystencja 6 (2007)

ISSN 1734-9923
ARTYKUY
PIOTR BOTU*
CZY PODMIOTOWO EPISTEMICZNA

MA ZNACZENIE MORALNE?
Sowa kluczowe: podmiot, ktry nie jest przedmiotem, podmiotowo,
nie-redukcjonizm, ontologia podmiotu epistemicznego, wiadomo,
Chalmers, Fichte, Kant, Nagel, Russell
Keywords: subject that is not an object, subjectivity, non-reductionism,
ontology of the epistemic subject, consciousness, Chalmers, Fichte,
Kant, Nagel, Russell
W artykule tym zamierzam pokaza, e podmiotowo epistemiczna ma

znaczenie moralne. Wprowadz pojcie niepredykatywnego podmiotu bdcego zarwno orodkiem poznania (podmiotem epistemicznym, czyli
poznawczym), jak i orodkiem odniesienia moralnego (podmiotem etycznym). Nastpnie przejd do uzasadnienia tezy, e podmiot etyczny wspwystpuje z podmiotem epistemicznym. Taki podmiot moemy nazwa
podmiotem epistemoralnym (epistemoral subject).
Wprowadziwszy kategori podmiotu epistemoralnego poka, e pojcie to ma znaczenie dla rozwaa z zakresu filozofii umysu, a take ety-
Piotr Botu, Associate Professor of Philosophy, University of Illinois at Springfield; profesor uczelniany Szkoy Gwnej Handlowej wWarszawie; czonek zarzdu
sekcji Filozofia ikomputery Amerykaskiego Towarzystwa Filozoficznego. Publikacje idalsze informacje: http://www.uis.edu/philosophy/faculty/research/boltuc.html.
E-mail: pbolt1 na serwerze uis.edu.
*
Piotr Botu
ki stosowanej. W szczeglnoci ma ono wpyw na definicj mylenia, a take

na uznanie danego bytu za podmiot moralny. W tym sensie podmiot epistemoralny jest tym, na czym zasadza si bycie osob. W kocowej czci
pracy przeprowadz analiz relacji podmiotowo-przedmiotowych oraz midzypodmiotowych i omwi zastosowanie kategorii podmiotu epistemoralnego do opisu i wartociowania relacji midzypodmiotowych.
Podmiot, ktry nie jest przedmiotem

Podmiotowo transcendentalna, i to nie w wersji Kanta, ale Fichtego
oraz Husserla, wydawaa mi si zawsze jedn z podstawowych kategorii
filozoficznych. Pytanie, co stanowi najbardziej zredukowan ontycznie
kategori podmiotu (kategori, ktra w sensie logicznym nie moe ju podlega dalszej redukcji), doprowadza nas w myli tych filozofw do pojcia
podmiotu, ktry nie podlega ju kategoriom przedmiotowoci. Jest to wic
podmiot, ktry nie jest przedmiotem. Jeeli podlega on opisowi, zawsze
przecie ze swej natury predykatywnemu, to jedynie jako cecha podmiotowoci przysugujca niektrym przedmiotom, a mianowicie tym, ktre mog
sta si pocztkiem procesu epistemicznego. Tego rodzaju podmiotowo
jest warunkiem koniecznym poznania w pierwszej osobie.
Kategoria podmiotu, ktry nie jest przedmiotem, czyli czystego podmiotu, jest warta wyodrbnienia z nastpujcych przyczyn. Po pierwsze,
praca analityczna w filozofii i w innych naukach wymaga poznania najbardziej pierwotnych, najprostszych skadnikw danego procesu. W tym przypadku czysty podmiot, zdefiniowany powyej, jest jednym z najprostszych
skadnikw procesu poznania. Po drugie, pojcie czystego podmiotu pozwala dobrze uchwyci rnic pomidzy przedmiotami, czy nawet kategori przedmiotowoci, a tym elementem procesu poznania, ktry przedmiotem nie jest, ale pozwala na rzutowanie przedmiotw w akcie poznania. Wielu filozofw podziela intuicj, e podmiot i przedmiot poznania
cechuj si czym gboko rnym, co uwidacznia si w caym spektrum
systemw, od dualizmu Kartezjusza i podmiotu transcendentalnego Kanta,
poprzez, na przykad, wersj neutralizmu prezentowan przez Russella (odrnienie przez niego odpodmiotowej i odprzedmiotowej perspektywy poznawczej), a do materialistycznej teorii podwjnego aspektu (double aspect
theory) oraz teorii obiektywnoci i subiektywnoci, jak przedstawi Tho-
mas Nagel. Wydaje si, e proponowana tutaj definicja ma przewag nad

pozostaymi definicjami, gdy nie pozostawia adnych nie w peni zredukowanych elementw teoretycznych podmiotowoci. W porwnaniu
z owymi koncepcjami pasywna definicja podmiotu, traktowanego jako jedno apercepcji (wedug jej najbardziej zredukowanej definicji), jest znacznie blisza uchwycenia tego, co esencjalne dla podmiotowoci epistemicznej, przy uwolnieniu si od przypadociowych czy te szczeglnych cech
podmiotw poznawczych (take od specyficznych elementw danej teorii
poznania). Krtko mwic, w filozofii Kanta tak cech szczegln jest
wanie aktywna rola podmiotu poznawczego nadbudowana na jego roli
li tylko epistemicznej. W teorii podwjnego aspektu oraz teoriach Russella
i Nagela mamy do czynienia z ca perspektyw poznawcz procesu odpodmiotowego (w rozmaitych jej wersjach), a nie jedynie z epistemicznym
pocztkiem, czy warunkiem, tej perspektywy.
Czym wic jest podmiot cile epistemiczny? Powtarzajc przyjt
wyej definicj, jest on podmiotem, ktry nie jest przedmiotem. A wic jest
on podmiotem, o ktrym nie mona orzeka (predykowa) w sensie bezporednim, a tylko porednio, odnoszc si do zmiany cech przedmiotw,
przez ktre si on objawia. Tak wic podmiotowo jest warunkiem ontycznym wszelkiej przedmiotowoci; dzieje si tak z powodw kantowskich (ze wzgldu na konieczno relacji podmiotowo-przedmiotowej w procesie poznania), co nie uprawnia jednak penej kantowskiej podmiotowoci, a tylko apercepcj, jako warunek konieczny procesu podmiotowo-przedmiotowego, bdcego procesem poznania.
Stosowne bdzie tu uycie metafory. Musimy jednake pamita, i
w jakikolwiek sposb wyobrazimy sobie czysty podmiot, bdzie to tylko wiczenie wyobrani, gdy jest on niepredykatywny. A jednak mona uzmysowi go sobie przez analogi jako wieccy ekran wczanego komputera albo
ekran filmowy, na ktrym jeszcze nie uwidaczniaj si adne ksztaty (przedmioty poznania), a ktry jest warunkiem poznania, a nawet samego przejawiania si, wszelkich przedmiotw na tym ekranie. Bd te jako lustro odbijajce przedmioty, jednake niebdce adnym z odbitych przedmiotw.
Inne metafory przemawiaj do filozofw jzyka. Paul Snowdon uwiadomi mi, i samo-odniesieniowo podmiotu (self-referential use of I), wprowadzona przez Elizabeth Anscombe, zakada podobn sytuacj ukrytego
podmiotu poznawczego. Analogia to jednak niepena, poniewa czysty podmiot nie jest tylko podmiotem jzykowym, lecz rwnie epistemicznym.
Piotr Botu
Ontyczne cechy podmiotowoci

Rozwamy teraz, jak ten podmiot epistemiczny przedstawia si w prostych modelach ontologicznych. Zwykle, gdy mwi si o cechach podmiotu czy tym bardziej cechach procesu poznania, zakada si, e rozwaania
takie nale do epistemologii. Jednake naszym celem jest pokazanie, niejako z zewntrz, bo w perspektywie ontycznej, miejsca i funkcji podmiotowoci. Mwic bardziej konkretnie, naszym celem jest zdefiniowanie najprostszego wiata moliwego, w ktrym moliwy jest podmiot (a wic wiat
posiadajcy minimalne cechy epistemiczne). W tym celu zdefiniujemy pojcie punktu przedmiotowego: punkt przedmiotowy to przedmiot, ktry jest
tak dalece zredukowany, e nie moe oddziaywa z samym sob, gdy
ukad oddziaujcy z samym sob tworzyyby ju dwa punkty przedmiotowe; moe on tylko wchodzi w oddziaywanie jednorodne z innymi przedmiotami. Strukturalnie punkt przedmiotowy jest pojciem przedmiotu zredukowanym analogicznie do pojcia czystego podmiotu (pierwszy z nich mona wic nazwa przedmiotem atomowym, a drugi podmiotem atomowym).
Zacznijmy od najprostszego Uniwersum1, w ktrym wystpuje tylko
jeden punkt przedmiotowy. Nie ma sprzecznoci w przyjciu tego uniwersum za najbardziej podstawowy ukad ontologiczny, tzn. za najprostsze
Uniwersum, w ktrym co istnieje. Jednake nie dokonuj takiego wyboru
ontologicznego, gdy uwaam tak zdefiniowany wiat za zbyt ubogi. Uznaj
Uniwersum1 za ukad przed-ontologiczny, a zdefiniowany w nim punkt przedmiotowy za istniejcy potencjalnie. Wynika to z mojej preferencji, niewymagajcej uzasadnienia w tym artykule, aby traktowa byt jako relacj.
Przejdmy do Uniwersum2, w ktrym wystpuj dwa punkty przedmiotowe. W uniwersum tym mamy do czynienia z pierwsz relacj, jaka
zachodzi pomidzy dwoma punktami przedmiotowymi. Zgodnie z definicj punktw przedmiotowych, mog one bowiem oddziaywa wzajemnie.
Istniej silniejsze racje, aby uzna Uniwersum2 za najbardziej podstawowy
ukad ontologiczny ni miao to miejsce w przypadku Uniwersum1. Jest
tak, poniewa w Uniwersum2 zachodzi pierwsza relacja. Jednake i w tym
przypadku nie dokonuj takiego wyboru ontologicznego; tym razem jest
tak, poniewa relacja pomidzy punktami przedmiotowymi nie moe by
okrelona, nie posiada ona bowiem punktu odniesienia (brakuje ukadu inercjalnego). Sytuacj ontologiczn opisan w Uniwersum2 okrelam zatem
jako najprostsz potencjaln relacj midzyprzedmiotow.
Uniwersum3 zawiera trzy punkty przedmiotowe. Mona wic okreli w nim relacj dwch punktw w odniesieniu do trzeciego punktu. Istnieje zatem minimalny ukad odniesienia, czyli w tym przypadku sytuacja,
w ktrej relacja punktu przedmiotowego A i B jest okrelona w odniesieniu do punktu C. Uniwersum 3 stanowi w moim rozumieniu najmniejszy,
nie tylko potencjalny, ukad ontologiczny, poniewa zawiera ono najprostsz relacj (punktw A i B) oraz najprostszy ukad (mianowicie punkt C),
w odniesieniu do ktrego relacja ta moe zosta okrelona. Powstaje pytanie, czy punkt C, wobec ktrego relacja punktw A i B jest okrelona, musi
by punktem przedmiotowym (czyli najmniejszym przedmiotem), czy te
wystarczyby punkt geometryczny. Wydaje si jednak, e przestrze ontologiczna moe by rozumiana jako przestrze bytowa, czy niemal fizyczna, a taka przestrze wymaga zdefiniowania poprzez obiekty, a nie jedynie
przez byty li tylko matematyczne. Ontologia w tym sensie nie jest ani dziedzin matematyki, ani fizyki, ale teori najprostszych obiektw bytowych,
nie ograniczonych do przedmiotw empirycznych istniejcych w naszym
wiecie fizycznym. Obiekty bytowe mona zapewne okreli jako obiekty
fizyczne nalece do wszystkich wiatw moliwych.
Uniwersum3 jest wic najprostszym ukadem ontologicznym. Teraz
warto powrci do problemu podmiotowoci i zapyta o najprostszy ukad
ontologiczny posiadajcy cech podmiotowoci epistemicznej. Wedug standardowej odpowiedzi Hobbesowskiego materializmu, podmiotowo epistemiczna jest tylko procesem funkcjonowania skomplikowanych struktur
przedmiotowych, pozwalajcym na replikowanie dozna i operowanie nimi
w procesach mylowych i wspomnieniowych. Takie podejcie pozostawia
na uboczu kwesti zasadniczej rnicy pomidzy podmiotowoci a przedmiotami. Dyskusje na ten temat s powszechnie znane i nie stanowi przedmiotu tego artykuu. W tej kwestii istnieje bardziej przekonujca droga
argumentacji. Przyjmuje ona, e podmiotowo winna by traktowana jako
odrbny sposb istnienia, rny od przedmiotowoci. W tym punkcie dyskusja problemu podmiotu zwykle przechodzi do tematyki szerszego charakteru podmiotowoci czy te jej statusu ontologicznego. Mowa jest czsto o zagadnieniu dualizmu, epifenomenalizmu, nawet neutralnego monizmu, a wic dotyczy to nieco innego tematu. Poszukuje si bowiem odpowiedzi na pytanie o to, jak podmiotowo powstaa (epifenomenalizm) albo
jak jest substancj. Obecnie interesuje nas jednak wsze zagadnienie
jak taka nieredukcjonistycznie rozumiana podmiotowo da si wprowa-
10
Piotr Botu
dzi do systemu ontycznego i jak peni w takim systemie rol? Jak si

okae, dyskusja tego problemu, aczkolwiek oddzielna, moe by pomocna
take w rozwaaniu tych szerszych zagadnie.
Jaki jest zatem najprostszy ukad ontologiczny, w ktrym da si wprowadzi cech podmiotowoci? Zaproponujmy Uniwersum4, w ktrym zawarte s wszystkie elementy Uniwersum3, i zapytajmy, jak wprowadzi do
niego podmiotowo. Mona prbowa to zrobi na dwa sposoby. Mona
prbowa wprowadzi czysty podmiot jako czwarty element dodany do
przedmiotw A, B i C w Uniwersum3. Jest to jednak prba zdana na niepowodzenie, poniewa z definicji czysty podmiot nie jest przedmiotem. Tak
wic wprowadzajc go, napotkalibymy problemy analogiczne do trudnoci interakcjonizmu w systemie dualistycznym. Drug moliwoci jest
potraktowanie podmiotowoci jako cechy przysugujcej niektrym przedmiotom. Rozwizanie to nie jest identyczne z epifenomenalizmem (rozwizujemy teraz zagadnienie statusu ontologicznego podmiotowoci, a nie
jej pochodzenia), ale jest z nim spjne. W tym ujciu podmiotowo bdzie
rozpatrywana jako cecha lub aspekt jednego z przedmiotw A, B albo C.
Najprostsza wydaje si analiza sytuacji, w ktrej podmiotowo bdzie przypisana do przedmiotu C, wwczas bowiem midzy punktami podmiotowymi A i B wystpuje oddziaywanie atomowe, ktre moe by przez podmiot odbijane. Naley pamita, e nie wchodzimy tu w zagadnienia pamici i innych struktur niezbdnych do tego, by owo odbijanie stao si
poznaniem. W rzeczy samej, podmiot, ktry nie jest przedmiotem, takich
struktur posiada nie moe. Pojcie to umoliwia nam jednak analiz samego warunku poznawalnoci.
Aeby poznawa, czysty podmiot musi sta si nie tylko cech prostego przedmiotu, jakim jest punkt atomowy. Dany punkt atomowy czy te
szerszy ukad obdarzony cech podmiotowoci musi posiada struktur
niezbdn do tego, by zachodzio w nim poznanie zdefiniowane wedug
takiej czy innej definicji poznania. Ukad taki mona nazwa ukadem
podmiotowym, jeeli jest on najprostszym z ukadw (lub naley do klasy
wzgldnie najprostszych), w ktrych moliwa jest podmiotowo. Wane
jest, by zauway, e ukad podmiotowy nie jest podmiotem, tylko przedmiotem, w ktrym podmiotowo moe si przejawia, i nie powinien by
mylony z podmiotem atomowym (czyli czystym podmiotem). Pojcie ukadu
atomowego peni w tej analizie funkcj pojcia punktu przedmiotowego
posiadajcego cech podmiotowoci, jednak ukad atomowy nie przesdza
11
kwestii, czy podmiotowo jest moliwa jako cecha pojedynczego punktu

przedmiotowego, czy te realizuje si tylko jako cecha systemu skomplikowanych przedmiotw, takiego jak mzgi istot ywych. Te zagadnienia
empiryczne nie s czci analizy ontologicznej i nie wymagaj rozstrzygnicia w tym miejscu. W konsekwencji jednak pojcia stosowane w obecnej analizie ontologicznej nie powinny uprzywilejowywa adnych moliwoci empirycznych, gdy wybr spord moliwoci ontologicznych podzbioru odpowiedniego na potrzeby empiryczne winien zachodzi na innym, znacznie bardziej indukcyjnym, poziomie czy etapie analizy.
Wspczesna neurofizjologia skania si ku hipotezie, e podstawowa wiadomo wymaga dwch ukadw, niejako ukadw podmiotowych
(zawierajcych podmiot i przedmiot), rzutujcych na siebie nawzajem przedmiot poznania1, tak e wzajemnie kady z tych ukadw staje si przedmiotem i podmiotem. Jest to jedna z moliwoci ontologicznych, spjnych z wyej przedstawionym systemem.
Powysze uwagi ontologiczne pozwalaj zauway charakter czystego podmiotu w odniesieniu do ontologii i odrni w podmiot od innych
rodzajw podmiotowoci. W celu jeszcze lepszego zrozumienia tego pojcia podmiotu naszkicujmy inne rodzaje podmiotowoci i skontrastujmy je
z czystym podmiotem.
Struktura podmiotu
Czysty podmiot, czy podmiot atomowy, jest to podmiot, ktry nie
jest przedmiotem. Stanowi on sam istot podmiotowoci, nie bdc za
przedmiotem, nie jest bezporednio opisywalny. Ujmujemy go tylko poprzez jego oddziaywania w strukturze przedmiotw, a w szczeglnoci
przez jego oddziaywania uwidocznione w powyszej analizie.
A. Bartels, S. Zeki, The Temporal Order of Binding Visual Attributes, Vision Research 46 (2006), s. 22802286; tyche, The Clinical and Functional Measurement of
Cortical (in)Activity in the Visual Brain, with Special Reference to the Two Subdivisions
(V4 and V4 alpha) of the Human Colour Centre, Philosophical Transactions of the
Royal Society of London, B 354 (1999), s. 13711382; tyche, The Theory of Multistage Integration in the Visual Brain, Proceedings of the Royal Society (London)
B 265 (1998), s. 23272332; tyche, Toward a Theory of Visual Consciousness, Consciousness and Cognition 8 (1999), s. 225259.
1
12
Piotr Botu
Czysty podmiot nie jest zatem podmiotem poznawczym, transcendentalnym, psychologicznym, fizycznym ani spoecznym, aczkolwiek przy
bliszej analizie posiadaj one wszystkie aspekty podmiotowoci czystej.
Nie jest on take ukadem podmiotowym analizowanym w naszej dyskusji
ontologicznej, poniewa jest on tylko jednym, bardzo szczeglnym, skadnikiem, czynnikiem czy aspektem tego ukadu. Wreszcie, nie jest on rwnie wiadomoci czy cigiem wiadomoci; zagadnienie to opisuj pod
koniec tej czci artykuu.
Podmiot poznawczy jest podmiotem czystym, ale usytuowanym w ukadzie przedmiotowym dysponujcym funkcjami kognitywnymi, na przykad pamici. Podobnie jak w przypadku komputerw, posiadanie pamici czy moliwoci przetwarzania informacji nie jest w sensie szczeglnym
zwizane z podmiotowoci. Jednak filozofowie, przynajmniej od Kartezjusza, przypisuj myleniu charakter szczeglny w kontekcie rozwaania podmiotowoci, a podejcie to jest spjne z potoczn intuicj. Dziki
argumentowi uprzywilejowanego dostpu (privileged access) rozumiemy,
dlaczego istniej takie intuicje. Po prostu podmiot poznawczy jest najbardziej integralnym aspektem podmiotu jako osoby. Nie wydaje si, aby byo
moliwe stworzenie bardziej zredukowanej koncepcji ja ni koncepcja
podmiotu poznawczego. Trudno z wyodrbnieniem czystego podmiotu
z podmiotu epistemicznego, czyli poznawczego, wynika z faktu, e czysty
podmiot nie jest przedmiotem, nie posiada wic adnych cech szczeglnych, jakich nie przejawia podmiot poznawczy. A jednak czysty podmiot
naley wyodrbni jako warunek wszelkiej podmiotowoci z powodw,
jakie przytoczyem na pocztku artykuu.
Szczegln, wan filozoficznie, wersj podmiotu poznawczego jest
podmiot transcendentalny. Podmiot ten wsptworzy wiat w podmiotowo-przedmiotowym procesie poznania, porzdkujc pierwotne przedepistemiczne dane w kategoriach przyczynowoci, czasu i przestrzeni. Mona
wic powiedzie, naraajc si purystom historii filozofii, e podmiot transcendentalny peni funkcj podobn do komputera przeksztacajcego impulsy elektryczne (np. pochodzce z kamery lub z Internetu) na obrazy
przesuwajce si na jego ekranie. Jest to analogia niepena, poniewa nie
uchwytuje tego, i podmiot transcendentalny wywietla przedmioty w naszej wiadomoci, a komputer jedynie przeksztaca jedne impulsy (prd
elektryczny) na inne (uaktywnianie pewnych pl ekranu).
13
Mona poj t rnic, gdy bdziemy pamita o rozrnieniu pomidzy podmiotem czystym a transcendentalnym. Teoria podmiotu transcendentalnego jest teori tego, jak pewne cechy ukadu podmiotowego
ksztatuj impulsy dostarczane do tego ukadu, aby moliwe byo poznanie. Podmiot czysty jest natomiast t cech ukadu podmiotowego, ktra
adnym przedmiotem nie jest, ale rwnoczenie jest wymagana, by pewien
obiekt sta si ukadem podmiotowym wanie (a nie jedynie nastpnym
transformatorem przeksztacajcym energi z jednej formy w drug). Uwaam, e obecnie transcendentalna teoria podmiotu obciona jest dwoma
powanymi bdami. Jej zwolennicy nie zawsze dostrzegaj rnic midzy epistemicznym pojciem czasoprzestrzeni a jej rozumieniem fizycznym. Rozrnienie to, mao widoczne za czasw Kanta, stao si kluczowe
od czasu powstania teorii wzgldnoci. Nie oznacza to, e teorie te s rozczne, ale zagadnienie ewentualnego wpywu teorii Einsteina na epistemologi pokantowsk, aczkolwiek fascynujce, nie naley do przedmiotu
niniejszego artykuu. Drugi bd w odniesieniu do transcendentalnej teorii
podmiotu, i w ogle teorii poznania, popeniany jest przez wielu filozofw
analitycznych, ktrzy nie doceniaj teorii aktywnej roli podmiotu w procesie poznania, podajc ladem dugiej tradycji uproszcze ontologicznych
brytyjskiego empiryzmu. Rwnie ten temat, cho warty zaznaczenia, wykracza poza ramy tych rozwaa.
Warto podkreli, e podmiot transcendentalny jest pojciem znacznie bardziej antropomorficznym, czy antropocentrycznym, ni przedstawiony tutaj czysty podmiot zainspirowany teori Husserla lub Fichtego, gdy
przedstawia on abstrakcyjny model ludzkich wadz poznawczych, nie za
szerszy model ontyczny czystych warunkw epistemicznoci. Czysty podmiot nie jest podmiotem, ktry mgby wchodzi rwnoczenie w relacje
czasowe, przestrzenne i przyczynowo-skutkowe. Jest on pojciem znacznie bardziej analitycznie zredukowanym (a, jak powiedzia sam Kant, kady podzia analityczny, ktry jest moliwy, jest take konieczny). Podmiot
atomowy (czyli czysty podmiot) jest podmiotem pasywnym, ktry ley,
w sensie analitycznym, u podstaw kantowskiego podmiotu aktywnego;
oddziauje on tylko w jednym kontekcie, na przykad przestrzennym.
Umieszczanie go take w punkcie czasowym wymaga wprowadzenia bardziej zoonego, mniej zredukowanego i mniej podstawowego analitycznie, ukadu podmiotowo-przedmiotowego.
14
Piotr Botu
Konsekwencj tego rozumowania jest czciowe zanegowanie kategorii przedmiotu potencjalnego, gdy byt potencjalny jest zwykle definiowany jako byt posiadajcy potencja ujawniajcy si w przyszoci. Potencja ten jest (zwykle) orzekalny wanie przez to, e byt ten faktycznie ujawnia si w przyszoci. Jednak gdy nie wprowadza si kategorii czasowoci,
a wic przyszoci i przeszoci, byty dziel si jedynie na istniejce (kiedykolwiek) i nieistniejce (czyli parmenidejskie nie-byty, ktrych nie ma).
Byty potencjalne nie daj si zdefiniowa w takiej prostej ontologii, chyba
e w sensie matematyczno-logicznym, jako byty niesprzeczne logicznie.
Pojcie poznawczego podmiotu fizjologiczno-psychologicznego
odbiega jeszcze dalej od najbardziej zredukowanej ontycznie definicji podmiotu, czyli od podmiotu czystego. Zawiera ono bowiem nie tylko mechanizm pozwalajcy na powstanie poznania, ale take na powstanie poznania
u szczeglnych istot, takich jak ludzie i podobne do nich zwierzta.
Nieco inne pojcie poznawczego podmiotu psychologicznego wcza tylko aspekt poznania badany przez nauki psychologiczne. Zwykle prowadzi ono do nieco szerszego pojcia podmiotu psychologicznego, ktre
wcza te badanie innych ni poznawcze cech podmiotu. Wynika to z faktu, e ostry rozdzia funkcji poznawczych i funkcji psychicznych, na przykad emocjonalnych, nie wydaje si naturalny na gruncie psychologii.
Pojcie poznawczego podmiotu fizycznego przejmuje inny aspekt
pojcia poznawczego podmiotu fizjologiczno-psychologicznego, mianowicie jego stron biologiczn lub, szerzej, fizyczn. Tu take analiza procesu poznawczego z trudnoci poddaje si ostremu wyodrbnieniu spord innych biologicznych i fizycznych procesw, prowadzc do szerszej
kategorii podmiotu fizycznego. Podmiot ten jest zwykle utosamiany z organizmem zwierzcym, a zwaszcza ludzkim.
Troch zaskakujco, pojcie podmiotu jako duszy ma wiele cech podobnych do pojcia podmiotu fizycznego. S dwie dominujce definicje
duszy. Wedug jednej definicji dusza jest pewnym przedmiotem zbudowanym z substancji subtelnej, funkcjonujcej w ciele ludzkim, zapewne w formie szczeglnej energii, do czasu mierci, a po mierci zmieniajcej miejsce. W niektrych mitologiach dusze takie przebywaj w formie duchw
na ziemi, a w innych bytuj w szczeglnych miejscach, na przykad w Hadesie. Wedug drugiej definicji, pochodzcej przynajmniej od w. Tomasza, dusza stanowi form ciaa (std, wedle jego koncepcji, zmartwychwstanie ciaa jest uwaane za niezbdne do ycia wiecznego). Wedug obu
15
definicji dusza jest odlega od czystej podmiotowoci, cho kategorii tej

zdaje si wymaga. Wedle pierwszej definicji dusza moe, w sensie ontologicznym, by ujmowana jako szczeglna forma istnienia materialnego
(cho analogia ta nie odnosi si zwykle do metody empirycznej stosowanej
do poznawania podmiotu fizycznego). Wedle drugiej, jako forma, dusza
posiada czyst podmiotowo jako swj aspekt, ale nie jest ona jedynie
czyst podmiotowoci, posiadajc inne aspekty i funkcje.
Wreszcie dochodzimy do pojcia podmiotu spoecznego, ktre
w swych rnych wersjach definiuje osob poprzez jej relacje czy funkcje
spoeczne. (Istnieje take teoria podmiotu spoecznego dotyczca grup spoecznych, zwaszcza w marksizmie, badajca na przykad, ktra grupa spoeczna jest podmiotem pewnych procesw spoecznych). Jedn ze skrajnych form spoecznej definicji podmiotu jest dossier man, czyli definicja
ujmujca osob jedynie poprzez jej opis w kategoriach spoecznych, jako
sum rl spenianych przez ni w spoeczestwie. Redukcjonizm spoeczny w teorii osoby wydaje si rwnie jednostronny jak redukcjonizm fizyczny (obydwa s skrajnymi pozycjami w debacie midzy natur a kultur
w teorii czowieka). Niemniej cay ten spr odbywa si na innym poziomie
rozwaa ni nasza obecna dyskusja ontologiczna i jako taki ma, co najwyej, tylko poredni wpyw na zagadnienie czystego podmiotu. Jest faktem,
e wspczesna analiza podmiotu spoecznego zwaszcza gboka dekonstrukcja poj uwaanych poprzednio za uwarunkowane gatunkowo,
takich jak pe, dokonana przez Foucaulta i jego kontynuatorw musi
posiada gboki wpyw na wszelk wspczesn teori osoby. W tym artykule nie zajmujemy si jednak szersz teori osoby, a tylko jej jednym aspektem, mianowicie teori samej moliwoci podmiotu. W tym sensie teoria
podmiotu spoecznego ma tylko taki wpyw na przedmiot naszych rozwaa, e musi by od niego odgraniczona.
Burzliwe debaty filozoficzne dotycz tego, ktra z powyszych definicji podmiotu jest definicj najwaciwsz czy te prawdziw prbuj
one doprowadzi do wyboru najwaciwszego sposobu opisu podmiotu,
i z tego powodu wydaj si do pewnego stopnia nieporozumieniem. Jeeli
nawet maj one jaki sens na gruncie opartych na danych empirycznych
rozwaa z antropologii filozoficznej czy filozofii czowieka, to ontologiczna analiza pojcia przedmiotu pozwala na pokazanie wielopoziomowoci tego pojcia. Owe rne poziomy opisu, takie jak podmiot cile
epistemiczny, psychologiczny, fizyczny czy spoeczny, nadaj si najlepiej
16
Piotr Botu
do opisu nader rnych zagadnie i nie jest pomocne poznawczo, by spiera si o abstrakcyjny, oglny status poziomu dominujcego. Odnosi si to
take do opisu w kategoriach czystego podmiotu, ktry jest aspektem podmiotowoci wartym wyrnienia i rzetelnego opracowania midzy innymi dla jasnoci opisu innych poziomw podmiotowoci ale nie jest on
w oglnym sensie opisem dominujcym.
Dodajmy, koczc analiz struktury podmiotu, e czysty podmiot nie
jest te czyst wiadomoci (consciousness), a jest tak z nieco innych
przyczyn ni w wypadku pozostaych kategorii podmiotu. Pojcie czystej
wiadomoci jest pojciem epistemologicznym stanowi ono najbardziej
zredukowane pojcie aktu poznawczego czy wiadomoci. Moliwa jest
bowiem redukcja pojcia poznania podobna do naszej redukcji pojcia
podmiotowoci do podmiotu czystego, ale nawet od niej prostsza. Czysta
wiadomo jest rezultatem takiej redukcji.
Mona ulec pokusie utosamienia czystego podmiotu z czyst wiadomoci, odgrywaj one bowiem analogiczn rol w procesie redukcji
pojciowej. Redukcja pojciowa prowadzca do pojcia czystego podmiotu zaczyna od konstatacji, e co jest w procesie poznania, natomiast redukcja pojciowa prowadzca do pojcia czystej wiadomoci wychodzi
od perspektywy, e zachodzi poznanie. To pierwsze jest wic ontologi
procesu poznania (nie kade badanie poznania jest epistemologi), a to
drugie fenomenologiczn (odpodmiotow) epistemologi. Nie wydaje si,
aby istniaa podstawa do utosamienia tych poj, gdy utosamienie czystego podmiotu z czyst wiadomoci wymaga postawienia znaku rwnoci midzy porzdkiem ontycznym a epistemicznym, co jest tez wtpliw
i nieuzasadnion.
Podmiot poznawczy a podmiot moralny oglne intuicje

Derek Parfit koczy sw ksik Reasons and Persons wizj rozpynicia si podmiotu moralnego bez rozpynicia si moralnoci. Cytuje sowa przypisywane Buddzie: actions do exist, and also their consequences,
but the person that acts does not2. Jest to podejcie najdalsze od personaD. Parfit, Reasons and Persons, Oxford: Clarendon Press 1984, s. 502 (dziaania
istniej, take ich konsekwencje, ale nie osoba, ktra dziaa).
2
17
lizmu, na przykad Karola Wojtyy, w ktrym osoba jest esencjalnie zwizana z czynem, a take przez swe czyny definiowana ontycznie i moralnie.
Co jest zatem podmiotem moralnym (podmiotem sdw moralnych)
i jaki obiekt ontyczny podlega osdowi moralnemu (stanowi przedmiot sdw moralnych)? Etyka wymaga, w sensie ontycznym, istnienia osoby.
Osoba wymaga podmiotu poznawczego, a jak pokazaem, bezporednim
warunkiem podmiotu poznawczego jest czysty podmiot. Zatem czysty
podmiot jest bliskim porednim warunkiem moliwoci osdu moralnego.
Tyle w tej sprawie potrafi obecnie powiedzie wzgldnie jasno.
W tym miejscu pozwol sobie na troch filozofowania w stylu Hywela Lewisa, redaktora ksiki Clarity is not Enough (Jasno to nie wszystko)3. Filozofowanie tego rodzaju ma pewne znaczenie perswazyjne, a take pozwala na wypracowanie pomocnych intuicji i jest utrzymane w szeroko rozumianej konwencji analitycznej, ma natomiast ograniczony walor
argumentacyjny.
Etyka wymaga istnienia osoby jako przedmiotu osdw moralnych,
co jest mao kontrowersyjne, poniewa trudno poj sens moralnej oceny
bytw, ktre osobami nie s. (Nawet gdy etyka biznesu czy etyka stosunkw midzynarodowych, w metaforycznym sensie, prbuje oceni dziaania caych korporacji czy pastw pod wzgldem moralnym by nie redukowa oceny i opisu tych dziaa do sumy akcji poszczeglnych ludzi to
w takiej ocenie traktuje si korporacje czy pastwa jako osoby). Ciekawsze
jest natomiast pytanie, czy tylko osoba moe by podmiotem sdw moralnych, czy wic sdy moralne moe wydawa jedynie osoba.
W trywialnym sensie odpowied na to pytanie jest negatywna. Jeeli
ocena moralna sprowadza si do stosowania pewnego kodu, a taki kod
moe by sformuowany jako zesp jednoznacznych odpowiedzi na ograniczony zbir pyta, to wiadomo, e komputer zaprogramowany w odpowiedni sposb moe takie sdy wydawa. Jest to pewna wersja szerszego
zagadnienia, czy komputery mog myle. Jeeli mylenie jest tosame
z procesem przetwarzania kwantyfikowalnej informacji, to komputery albo
myle umiej, albo przynajmniej mogyby si tego kiedy nauczy. Ale
zagadnienie czy komputery mog myle zawiera te inny aspekt. Zada3
H.D. Lewis (ed.), Clarity is not Enough: Essays in Criticism of Linguistic Philosophy, London: Allen and Unwin 1969. Por. te H.H. Price, Clarity is not Enough, Proceedings of the Aristotelian Society Supp. 19 (1945), s. 133.
18
Piotr Botu
jc to pytanie, mamy na myli nie tylko to, czy komputery mog przeksztaca informacj w pewien racjonalny sposb, ale take to, czy posiadaj one
podmiotowo (w sensie ontologicznym), czy te perspektyw poznawcz
(w sensie epistemologii Nagela), z ktrej t informacj rozumiej w sensie
nie tylko operacyjnym4.
Istnieje silna intuicja, ktrej jednak niektrym osobom brakuje, e
gdy mwimy o prawdziwym poznaniu, nie chodzi jedynie o operowanie
informacjami, ich przetwarzanie i uzyskanie racjonalnie uzasadnionego
rezultatu; chodzi take o odpodmiotowe rozumienie. Uywajc naszej metafory, chodzi nie tylko o to, by w lustrze odbijay si jakie przedmioty, ale
te o to, by kto rzeczywicie je widzia. A do tego niezbdna jest podmiotowo w omawianym sensie.
Podobnie jest z poznaniem etycznym. Przynajmniej wedug pewnej
jego definicji, poznanie etyczne nie oznacza tylko funkcjonowania wedug
dopuszczalnego etycznie modelu zachowa, gdy byaby to etyka dla wymdecw (ethics for zombies). Poznanie etyczne wymaga te wiadomoci moralnej (moral conscience), do ktrej odnosi si wiele cech, jakie
musi posiada wiadomo epistemiczna, aby by nie tylko funkcjonaln
wiadomoci zombi. Mona nawet mwi o czystej wiadomoci etycznej, bdcej czystym poczuciem etycznym wyizolowanym spord wszelkich sytuacji etycznych, w ktrych przejawia si poczucie etyczne.
Analiza pojcia wiadomoci etycznej przebiega analogicznie do naszej analizy pojcia podmiotu. Krtko mwic, wychodzimy od konkretnej
intuicji moralnej. Mona zaoy, e intuicja rdowa ley u podstaw wszelkich zasad moralnych, deontycznych (co jest szczeglnie widoczne w systemie W.D. Rossa), a nawet utylitarystycznych. W sposb oczywisty ley
ona take u podstaw etyki intuicjonistycznej, etyki cnt (bezporednio lub
w oparciu o deontologi) oraz etyki partykularyzmu Jonathana Dancyego.
Taka intuicja posiada swj przedmiot, tj. nakazy i zakazy moralne (np. Nie
4
W artykule N. Boltuc, P. Boltuc, Replication of the Hard Problem of Consciousness
in AI and Bio-AI: An Early Conceptual Framework, [w:] Artificial Inteligence and Consciousness, ed. R. Manzotti, A. Chella, Washington DC 2007 prezentujemy hipotez, e
jeeli moliwe jest zrozumienie na czym polega generowanie wiadomoci (w sensie
odpodmiotowym) jako podanie algorytmu, na ktrym si ono zasadza, to jest tylko problemem technicznym zreplikowanie tego algorytmu w substancji nieorganicznej. Moliwe byoby zatem zreplikowanie wiadomoci.
19
podstawiaj nogi osobie chorej na osteoporoz). Mog to by nakazy konkretne, dotyczce wsko okrelonej sytuacji lub poszczeglnej osoby, albo
te oglne. Kada intuicja moralna ma take si perswazyjno-motywacyjn, ktra odpowiada na pytanie dlaczego ma to dla nas znaczenie.
Ot sia motywacyjna daje si analitycznie rozdzieli na specyficzne
elementy motywacji, waciwe tylko danej kwestii lub grupie zagadnie,
oraz na element oglny, ktry jest waciwy wszystkim motywacjom moralnym; ten oglny element to czysta motywacja moralna. Czysta motywacja moralna ma pewien locus, jak ujby to Albert Shalom, ktry proponuj
opisa jako czysty podmiot moralny.
T cz rozwaa kocz uwag metodologiczn. By moe racj
mia Arystoteles, i kady przedmiot powinien by badany z adekwatnym
stopniem jasnoci, i by moe etyka, a nawet filozofia czowieka, nie pozwala na tak jasno badania, jak logika czy nawet metafizyka. W tym
sensie, by moe niemodne dzisiaj filozofowanie, nalece do pogranicza
filozofii analitycznej i nieanalitycznej, uprawiane w stylu Alberta Shaloma
czy Hywela Lewisa, ma wiksze uzasadnienie, ni to si nam czsto wydaje, poniewa tylko ono pozwala w filozofii osoby unikn wylewania dziecka
z kpiel poprzez analiz cech cile podmiotowych, jakie nie poddaj si
cilejszemu opisowi analitycznemu. Odrzucajc rad Wittgensteina, a postpujc wedug aporetycznej filozofii Platona, by moe o tym, o czym
nie mona mwi jasno, o tym naley przynajmniej mwi w formie aporii
i metafory, w przeciwnym razie filozofia ryzykuje to, e zapozna cae istotne sfery ycia ludzkiego. Nie ma bowiem adnych powodw metafizycznych, aeby twierdzi, i wszystko, co poddaje si niepustemu intelektualnemu poznaniu umysu ludzkiego, poddaje si w sposb konieczny poznaniu w peni analitycznie przekonywajcemu.
Czysty podmiot moralny

Wracajc do gwnego argumentu, skoncentrujmy si teraz na pojciu podmiotu moralnego. Jest on podmiotem i przedmiotem sdw moralnych. Przyjlimy powyej, e do tego, by by podmiotem moralnym,
niezbdne jest bycie podmiotem epistemicznym. Warunkiem podmiotu epistemicznego jest wystpowanie w nim czystego podmiotu epistemicznego. Mona si spodziewa, e na podobnej zasadzie warunkiem podmiotu
20
Piotr Botu
moralnego jest wystpowanie czystego podmiotu moralnego; rozwaania pod koniec poprzedniej czci mog wesprze to twierdzenie przynajmniej czciowo skrystalizowanymi intuicjami. Kady przejaw podmiotowoci moralnej, na przykad partykularn intuicj moraln w stylu teorii
Jonathana Dancyego, mona zanalizowa, dzielc j na czynnik przedmiotowy (przedmiot intuicji moralnej np. oburzenia z powodu katowanego psa) oraz samo wraenie moralne. Szczegy sytuacji moralnej, na przykad moralnie wyraziste wasnoci (salient features) opisu katowania psa,
nale do strony przedmiotowej. Czysty podmiot moralny to intuicja moralna, z ktrej niejako zdrapiemy przedmiot, jaki t intuicj uruchomi.
Intuicja, czy poczucie moralne, jest na tym poziomie zawsze odwoaniem
si do tego samego rda, czyli do czystej moralnoci, niejako przelewanej do pojemnikw rnych sytuacji moralnych.
Poznanie moralne okrelibym, w sensie rdowym, jako (roz)poznanie czystej podmiotowoci moralnej u drugiej istoty. W zwizku z tym
uwidacznia si, tak oczywisty intuicyjnie, zwizek midzy podmiotem
moralnym (moral agent) a tym, kogo dziaania moralne dotycz (moral
patient). Nie jest jedynie tak, e jeden i drugi musz by osob, to jest
bowiem stwierdzenie oglne, ktre nie wyjania, dlaczego mamy odniesienie moralne do innych osb. Gdy pozostawiamy dyskusj na tym poziomie
oglnoci, to pojawiaj si wyjanienia hobbesowskie, kontraktarianistyczne, zapoznajce sam istot etycznoci, ktra nie sprowadza si do samych zasad funkcjonowania, lecz wymaga rdowego poznania, porwnywalnego nieco z poznaniem kolorw. Znane s dobrze zastrzeenia, wysuwane na przykad przez Gilberta Harmana, wobec tej analogii. Dotycz
one gwnie moliwoci indukcyjnej weryfikacji poznania jakoci wtrnych, takich jak poznanie koloru, a niemonoci podobnej weryfikacji jakoci ujawnianych w intuicji moralnej. Zagadnienie uprzywilejowanego
dostpu do wasnych jakoci wtrnych (privileged access), a take takie
problemy, jak na przykad odwrcenie jakoci (inverted qualia) pokazuj,
e powane trudnoci dotycz poznania wszelakich jakoci wtrnych. Harman moe si oczywicie odwoa do mierzalnego charakteru fizycznych
podstaw koloru (tj. substancji absorbujcych pewne czstotliwoci fal wietlnych)5, ale z kolei relatywna skuteczno wykrywaczy kamstwa jest przy5
Pogldy Harmana w tej sprawie ulegy zmianie w pocztku lat 90. Por. G. Harman,
Can Science Understand the Mind?, [w:] Conceptions of the Human Mind: Essays
21
kadem, e mona take odnale podobne przykady w sferze jakoci wtrnych w poznaniu moralnym. Jednak szersza obrona intuicjonizmu moralnego wykraczaaby poza ramy tej pracy.
W proponowanym przeze mnie podejciu uwidacznia si zwizek
midzy podmiotem moralnym a tym, kogo dziaania moralne dotycz, poniewa istnienie czystej podmiotowoci moralnej pozwala na odrnienie
podmiotw moralnych od li tylko nonikw fortunnych czy niefortunnych
skutkw, takich jak tornado czy spadajca ze stoku koparka. Podmioty
moralne posiadaj t czyst podmiotowo moraln, o ktrej tu mowa. Jest
to czysta epistemiczno moralna.
Podmiot czystych podmiotw

Czysta epistemiczno moralna jest wic rdem wartoci moralnej.
Jest ona bowiem sednem osoby jako podmiotu moralnego. Powstaje pytanie, czy w zwizku z powyszym jest tak, e zarwno czysty podmiot epistemiczny, jak i czysty podmiot moralny s warunkiem poznania moralnego? A jeeli tak, to czy istnieje midzy tymi pojciami jaki gbszy zwizek?
Ustalilimy wczeniej, e podmiot poznania w sensie ontycznym (jako
czysty podmiot) winien by uznany za rny od podmiotu epistemicznego
(perspektywy odpodmiotowej). Jednake mona przyjmowa, e s one
rnym rzutowaniem podmiotowoci w sensie rnych dyscyplin (ontologii i epistemologii). Twierdzenie, e czysty podmiot moralny jest jeszcze
innym rzutowaniem czystego podmiotu miaoby radykalne konsekwencje.
Nie wydaje si ono przekonywajce, znaczyoby bowiem nie tylko, e kady czysty podmiot ontyczny jest podmiotem epistemicznym (co samo jest
ju twierdzeniem wtpliwym), ale te, e kady podmiot epistemiczny, czy
ontyczny, jest rwnie podmiotem moralnym. Wydaje si raczej, e istnieje
pewna hierarchia i e warto przyj, i kady czysty podmiot ma ontyczny
in Honor of George A. Miller, ed. by G. Harman, Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum
1993. Jego pozycja jest przedstawiona [w:] G. Harman, Explaining an Explanatory Gap,
Apa Newsletter on Philosophy and Computers 6, 2 (2007), http://www.apaonline.org/
publications/newsletters/Vol06n2/Computers.htm. Szerzej o tym [w:] P. Botu, Reductionism and Qualia, Epistemologia 4 (1998) s. 111130.
22
Piotr Botu
potencja, by odgrywa rol podmiotu epistemicznego, za kady podmiot

epistemiczny ma taki potencja, aby odgrywa rol podmiotu moralnego.
Jednak w aktualnym wiecie moliwym nie wszystkie podmioty epistemiczne maj faktycznie potencja, aby by podmiotem moralnym (np. poniewa
brakuje im poczenia z odpowiedni czci czyjego mzgu).
Odwrotne twierdzenie wydaje si ciekawsze. Kady podmiot moralny jest podmiotem epistemicznym, a kady podmiot epistemiczny wymaga
czystej podmiotowoci ontycznej. Pozwala to na odrzucenie spord potencjalnych podmiotw moralnych pewnych wykonawcw czynnoci przypominajcych dziaania moralne, jeeli ci wykonawcy nie posiadaj epistemicznej i czystej podmiotowoci; w praktyce oznacza to, e obecnie jedynie organizmy ywe s dziaaczami moralnymi6.
DOES EPISTEMIC SUBJECTIVITY HAVE MORAL IMPORT?

Summary
We start from the basics: there is a meaning of the notion of epistemic subject under
which it is not an object at all. This statement does not lead to dualism of substance;
6
Sposb filozofowania rozwinity w tej pracy doprowadzi do mistrzostwa R. Ingarden. Pewne metody wypracowali M. Siemek, A. ytkow i M. Przecki. Problem podmiotu nieco podobnie traktowali A. Zachariasz, A. Synowiecki, W. Lorenc, S. Rainko,
K. lczka, T. Szubka i J. Kardaszewski. Filozofi podmiotowoci w sposb nie do
koca analityczny, ale w ramach tradycji analitycznej, rozwaali inspirujco A. Shalom,
H. Lewis, M. Lektorski, R. Hare, J. Margolis, a take autorzy, ktrych nie poznaem:
P. Strawson i E.O. Evans. W projekcie pomogli mi take P. Snowdon, T. Nagel
i S. Worley. Najwaniejsze dyskusje tego projektu odbyway si w stowce studenckiej
UW jesieni 1981 r. przed stanem wojennym, w rozmowach z R. Brykczyskim, T. Baszniakiem i innymi; projekt ten przedstawiaem na konferencjach k naukowych UMCS,
UW, U (19831985) i w Princeton (Why a Subject is not an Object, Graduate Club,
Princeton University 1991). Wstpne idee byy publikowane jako Wprowadzenie do
filozofii komplementarnej, Colloquia Communia 4 (1987) oraz Idee filozofii komplementarnej, Przypis 1 (1984). Obecnie idee tego artykuu przedstawiaem na uniwersytecie w Szczecinie (2004) oraz na filii U w Cieszynie i na Uniwersytecie Rzeszowskim (2006). Szczeglnie wane dyskusje zawdziczam R. Brykczyskiemu, E. Bogusz-Botu i M. Botuciowi.
23
it fits with any sort of non-reductionism. What follows is that we assume certain
subjects that are not objects, hence entities that we cant build direct predicative
statements about. Whatever we can say about them comes indirectly, from the influence subjects have on certain objects. Hence, loosely speaking, subjectivity can
be viewed as a feature of certain ontological entities (objects), such as persons. But
an ontology of pure subjects is possible, based on the indirect influences they have.
Such ontology of subjects that are not objects allows us to have subjects consistently as a part, though a very specific one, of the ontological furniture of the world.
I also claim that subjectivity is what, prima facie, deserves a moral standing though
only certain additional capacities make a being a moral agent or patient.
24
Piotr Botu
Zwrot w myli Heideggera
25

ISSN 1734-9923
MAGORZATA KWIETNIEWSKA*
ZWROT W MYLI HEIDEGGERA

Hic Rhodus, hic salta!
Ezop
Sowa kluczowe: Heidegger, metafizyka, zwrot, rnica, paradoks, paradygmat
Keywords: Heidegger, metaphysics, the turn, difference, paradox, paradigm
Czym jest zwrot u Heideggera? Chcc odpowiedzie na to pytanie, trzeba

rozway kwesti wieloznacznoci samego pojcia zwrotu oraz przeanalizowa rol, jak odgrywa ono w caociowo ujtym projekcie filozoficznym Heideggera.
Najczciej komentatorzy dziea Heideggera zajmowali si problemem zwrotu w znaczeniu przemiany w sposobie mylenia filozofa, a wyraajcej si w zmianie tematyki lub te zmianie akcentu podkrelajcego
wag pewnych motyww filozoficznych itp. Czsto jednak, idc tropem
wypowiedzi samego Heideggera, wielu z nich stwierdzao ostatecznie, i
pojcie zwrotu odnosi si raczej do faktycznoci, ktr pny Heidegger
*
Magorzata Kwietniewska, ur. 1960, dr filozofii, adiunkt w Katedrze Filozofii Wspczesnej Uniwersytetu dzkiego. Zajmuje si problematyk rnicy oraz wspczesnymi trendami w filozofii francuskiej i niemieckiej, przeoya z francuskiego Corpus
J.L. Nancyego (2002) oraz Prawd w malarstwie J. Derridy (2003). Obecnie przygotowuje rozpraw habilitacyjn powicon reinterpretacji pojcia rzeczy w obszarze filozofii rnicy. E-mail: maomei@neostrada.pl.
26
Magorzata Kwietniewska
wie z wydarzaniem si samego bycia1 . Bywa i tak, e jeden i ten sam

komentator przechodzi pynnie od orzeczenia zwrotu dokonujcego si
w myli Heideggera do odkrycia zwrotu bycia. Czy sam Heidegger zgodziby si z takim podejciem do tej kwestii? Ot przede wszystkim naley
zauway, e jego wypowiedzi na temat zwrotu s niejednoznaczne, a czasami wrcz sprzeczne wobec siebie. Dlaczego tak si dzieje?
(1.1)2 Rozpocznijmy od najczciej pojawiajcej si interpretacji
zwrotu jako punktu krytycznego w filozofii samego Heideggera, inicjujcego przemian jego stosunku do problematyki filozoficznej, skutkiem czego
pewne tropy filozoficzne bd przez niego zaniedbywane na korzy innych, dotd mniej eksponowanych. W Sadze Heideggera, klasycznym polskim opracowaniu twrczoci tego filozofa autorstwa Bogdana Barana,
wymienione zostay trzy takie nowe akcenty3. S to: a) przemiana jestestwa (Dasein) w bycie-w-otwartoci (Da-sein); b) zastpienie pojcia projektu przez oddawanie-bycia-bytowi (Gelassenheit); c) zmiana aspektu,
w jakim przedstawiana jest nieprawda skrytoci.
Wszystkie trzy rnice wskazuj na tak modyfikacj filozofii Heideggera, ktra oznacza przejcie od wskiej perspektywy subiektywistycznej do szerokiej odhumanizowanej perspektywy mylenia bycia.
Zwrot za jawi si wanie jako przejcie, tzn. punkt krytyczny, ktry
rozcina niejako twrczo Heideggera na dwie w zasadzie odmienne cz-
1
Por. m.in.: O. Pggeler, Droga mylowa Martina Heideggera, tum. B. Baran, Warszawa: Czytelnik 2002, gdzie na s. 209 czytamy: W tym sensie ju Bycie i czas dokonuje zwrotu: analiza rozumienia bycia pod wzgldem czasowoci, na ktrej opiera si
nauk o byciu, ma ze swej strony zosta oparta na tym, co nieugruntowane czasowego
sensu bycia; patrz te: B. Baran, Saga Heideggera, PAT Wydzia Filozoficzny, Krakw
1988, s. 6782.
2
Nastpujcym poniej rozwaaniom autorka nadaa posta chiazmatycznego skrzyowania czterech tez; ich odwrcon symetri maj podkreli oznaczenia liczbowe:
(1.1) nie ma zwrotu u Heideggera; (2.1) nie ma zwrotu w metafizyce; (1.2) jest
zwrot u Heideggera; (2.2) jest zwrot w metafizyce. Podsumowujc cao, kolejna
cz tekstu wnosi do niego pewn now jako, a zatem zostaa oznaczona inn
liczb (3). Figura chiazmu odgrywa kluczow rol w prezentacji treci filozoficznych
u samego Heideggera zagadnienie to zostanie rozwinite szerzej w innym tekcie autorki powiconym twrczoci niemieckiego myliciela.
3
Okrelenia nowe akcenty oraz (niej przywoywane) przejcie pochodz od samego B. Barana. Patrz: B. Baran, Saga..., s. 72.
27
ci, mimo i pewne elementy pnej myli filozofa znajduj sw podstaw

w myli wczeniejszej4 .
Taka interpretacja zwrotu wydaje si jak najbardziej poprawna. Problem ujawnia si wwczas, gdy uprzytomnimy sobie, i nie potwierdzaj
jej niektre z wypowiedzi Heideggera, jak przykadowo ta, ktr znajdujemy w Licie do Richardsona:
W moim myleniu idea zwrotu jest pewn zmian [Wendung]. Ale zmiana ta nie dokonuje si, biorc za podstaw modyfikacj okrelonego
punktu widzenia czy te porzucenie problematyki Bycia i czasu. Idea
zwrotu bierze si std, e pozostaem przy kwestii [Sache], ktra
poddawana bya przemyleniom w tym dziele, a to oznacza, e moje
badania zostay sformuowane w perspektywie wskazanej ju w Byciu
i czasie (s. 39) jako cz zatytuowana Czas i bycie. [Vor, XVII]
(tum. wasne)
W sowach tych Heidegger wyranie stwierdza, e w jego wasnej

twrczoci nie dokona si nigdy aden radykalny zwrot i cho moliwe
jest dostrzeenie w niej pewnej zmiany czy te wirau, to obu tych okrele
nie naley popiesznie ze sob utosamia. Jeli zatem nie chcemy oskara Heideggera o niekonsekwencj w myleniu (co byoby posuniciem
bardzo nieostronym w odniesieniu do filozofa tak wiadomego swojego
warsztatu mylowego), pozostaje nam tylko sformuowa wstpny wniosek badawczy: w wietle wypowiedzi Martina Heideggera nie byo zwrotu
w jego twrczoci.
2. Okrelenie zwrot moe jednak odnosi si do przemiany bardziej oglnej, zachodzcej nie w myli pojedynczego filozofa, lecz w ponadindywidualnym planie rozwoju filozofii jako takiej, nadajc jej inny
wymiar, w ktrym dokonywaoby si przekroczenie tradycyjnej metafizyki. Caa filozofia Heideggera ta wczesna i ta pna stanowiaby wwczas wieloetapow wdrwk do miejsca, w ktrym nadarzyaby si sposobno dowiadczenia przemiany oglnie pojtej filozofii. Do przemiany
tej prowadziy rwnie drogi mylowe innych filozofw. Wiele wypowiedzi Heideggera podtrzymywaoby tak interpretacj, jak choby sowa komentujce dzieo Kanta w eseju O istocie prawdy:
Por. tame, s. 75.
28
Przy tym objanieniu istoty filozofii Kant, ktrego dzieo wszczyna

ostatni obrt [Wendung] zachodniej metafizyki, wyjrza w obszar, ktry wprawdzie stosownie do swego metafizycznego usytuowania podstawy w subiektywnoci poj mg tylko z wntrza tej ostatniej [...] .
[ZD-IP, 85]
Metafizyka dokonywaaby zatem nie jednego nawet, ale co najmniej

kilku obrotw, z ktrych ten ostatni byby prawdopodobnie waniejszy od
innych jako ten, ktry doprowadza do radykalnej przemiany filozoficznego sposobu formuowania pyta, tj. do przezwycienia (berwindung)
metafizyki. Heidegger wypowiada si w tej sprawie nieco dalej w tym samym tekcie:
Rozstrzygajce pytanie (Sein und Zeit, 1927) o sens, to znaczy o obszar
projektowania, to znaczy o otwarto, to znaczy o prawd bycia, a nie
tylko bytu, pozostaje rozmylnie nie rozwinite. Mylenie utrzymuje
si z pozoru w koleinach metafizyki, lecz pomimo to w swych rozstrzygajcych krokach, ktre prowadz od prawdy jako stosownoci do eksistentnej wolnoci, a od tej do prawdy jako skrycia i zbdzenia, dokonuje przemiany zapytywania, ktra przynaley do przezwycienia
metafizyki. [ZD-IP, 87]
Najwyraniej Heideggerowi chodzi tu o wskazanie wanej transformacji (zwrotu?) w rozwoju samej metafizyki, ktra wymyka si okreleniom, jakimi posugiwa si w okresie pisania Bycia i czasu, a by moe
rwnie pniej. Okrelenia te pozostan bowiem niewaciwe dopty,
dopki bd oparte na zaoeniach charakterystycznych dla nieprzezwycionej metafizyki:
Dlatego te mylenie musi powrci tam, gdzie w pewnym sensie zawsze ju byo, a jednak nigdy jeszcze tam nie budowao. Tylko jednak
poprzez budowanie moemy przygotowa zamieszkiwanie w owej okolicy. Daleko jeszcze takiemu budowaniu do tego, by mc marzy
o wzniesieniu domu dla boga i domostw dla miertelnych. Musi si
ono zadowoli prac przy budowie drogi, ktra wiedzie z powrotem
w okolic przebolenia metafizyki. [...] [ZD-KB, 214]
Ostateczny zwrot metafizyki jest zatem jeszcze w trakcie ziszczania

si jeszcze si nie dokona. Filozofia Heideggera anonsuje go, ale nie
spenia, w oczekiwaniu a zadanie to wypeni si w myleniu przyszych
29
pokole. Komu natomiast, kto miaby wtpliwoci, czy rzeczywicie Heidegger mwi tu o przemianie metafizyki w ogle, a nie o swoim wasnym
indywidualnym zwrocie, moemy przytoczy jeszcze sowa koczce esej
Identyczno i rnica:
To, co i w jaki sposb zawsze prbujemy myle, mylimy w przestrzeni gry tradycji. Wada ona, gdy uwalnia nas od po-mylenia i prowadzi
w przed-mylenie, ktre nie jest ju planowaniem. // Dopiero wwczas, gdy mylc, zwrcimy si ku [zuwenden] temu, co ju pomylane, zostaniemy nawrceni na to, co jeszcze do mylenia. [IR-ZI, 164]
Z ostatniej wypowiedzi wynika ju jasno, e po-mylenie (Nachdenken) metafizyczne domaga si zwrotu zwrcenia si czy te odwrcenia
do tego, co jest wsplnym zadaniem przyszych filozofw. Tymczasem
z innego tekstu Heideggera dowiadujemy si, e transformacje metafizyczne
s czym od dawna metafizyce znanym i przez ni oswojonym. Argumentem s tu odniesienia do metafizycznego zwrotu u Platona, ktry jest
i fundatorem metafizyki, i mylicielem zwrotu, co Heidegger stara si pokaza w tekcie Platona nauka o prawdzie:
Waciwe oswobodzenie [ludzi z platoskiej jaskini] jest staoci zwracania si [Zuwendung] ku temu, co jawi si w swoim wygldzie, co za
w owym jawieniu si jest tym, co najbardziej nieskryte. Wolno polega jedynie na tak rozumianym zwracaniu si, ktre te wypenia dopiero istot paideia jako pewnego odwrcenia [Umwendung]. Wypenienie istoty ksztatowania moe si przeto dokona tylko w obszarze
i na gruncie tego, co najbardziej nieskryte, czyli na gruncie alethestaton, to znaczy [na gruncie] tego, co najbardziej prawdziwe, to znaczy
[na gruncie] waciwej prawdy. [ZD-PN, 114]
Stajemy teraz wobec trudnoci, ktra wyraa si w tym, e z jednej

strony Heidegger utrzymuje, i zwrot si jeszcze nie dokona, z drugiej
strony za postrzega go jako co naturalnego w obszarze metafizyki. Nie
mona zatem mwi o nim ani jako o fakcie, ani jako o czym zasadniczo
zmieniajcym bieg metafizyki. Co wicej, wypowiedziom na temat zwrotu, w znaczeniu przemiany metafizycznego mylenia, zdaj si przeczy
inne wypowiedzi Heideggera, jak przykadowo te bardzo zdecydowane sowa z tekstu Przezwycienie metafizyki:
30
Metafizyki nie mona odsun na bok jak jakiego pogldu. Nie mona
w adnym razie zostawi jej za sob jak jakiej doktryny, w ktr nikt
ju nie wierzy i ktrej nikt ju nie reprezentuje. [OR-PM, 6364]
Zdaniem Heideggera metafizyka zawsze zachowuje swoje znaczenie

i moc, gdy ley w naturze czowieka [por. OR-PM, 65]. Zwrot, jaki miaby si w niej dokonywa, jest bd zwrotem jedynie projektowanym (ktry
zreszt odda metafizyce to, co w niej zostao zapomniane, czyli jej najbardziej skryt wasno), bd modyfikacj o niewielkim metafizycznym znaczeniu. Innymi sowy jeszcze: patrzc na zwrot z jednej strony, stwierdzamy, e jeszcze go nie ma, z drugiej strony za dostrzegamy, e wydarza si
ju tyle razy, e w dugich dziejach metafizyki nie ma adnego strategicznego znaczenia. Tym samym zmuszeni jestemy do wypowiedzenia drugiego wstpnego wniosku badawczego: w wietle sw Heideggera nie byo
radykalnego zwrotu w dziejach metafizyki Zachodu.
Oba wnioski mog si wyda absurdalne osobom, ktre znaj bliej
twrczo Heideggera i przeczuwaj, e jej oglna wymowa sprzeciwia si
przyjciu takich interpretacji. Sprawy tej nie uda nam si wyjani dopty,
dopki nie zastanowimy si nad sensem samego zwrotu. Przy czym naley
od razu zauway, e spord wielu terminw, ktre maj zastosowanie do
tej problematyki (die Wendung, das Wenden, die Umwendung itp.), Heidegger wyranie uprzywilejowuje (najczciej stosuje) termin die Kehre.
Co oznacza sowo Kehre? Sowniki pouczaj nas, e rzeczownik ten
wykazuje powizanie z czasownikiem kehren (obraca, zawraca, wywraca, przenicowa) i tym samym suy do wyraania ruchu obrotowego. Kehre
oznacza przede wszystkim skrt (np. zakrt drogi, ale rwnie spirali), a nastpnie wygicie, zgicie (moe to by wygicie ciaa na przyrzdzie gimnastycznym, ale rwnie zeskoczenie ze lub odskok), wreszcie sowo to
wystpuje w zwrotach, za pomoc ktrych okrelamy kolejno elementw lub czynnoci (ich bin an der Kehre = teraz moja kolej), bdc odpowiednikiem polskich sw: kolej, tura. Zauwamy, e wzite razem znaczenia te skadaj si w pewn cao, w ktrej mamy do czynienia z ruchem, mobilnoci, poruszaniem si; zdecydowan zmian kierunku ruchu, zwracaniem si ku przeciwiestwu; przemieszczaniem si po kole lub
jego fragmencie; nastpowaniem elementw po sobie lub/i ich przechodzeniem sugerujcym pewn powtarzalno, cykliczno.
31
Zastanwmy si teraz, czy znamiona tak uoglnionego zwrotu nie

daj si pomimo wszystko zaobserwowa u Heideggera. Przyjmijmy w naszym postpowaniu badawczym postaw nacechowan nieufnoci do deklaracji samego filozofa i przyjrzyjmy si jego tekstom oraz pojawiajcym si w nich motywom filozoficznym w sposb moliwie zobiektywizowany, nacechowany dystansem wobec wypowiedzi autorskich.
(1.2) Pierwsza wprost narzucajca si obserwacja wydobywa na
jaw fakt, e po roku 1927 Heidegger powica w swoich pracach zdecydowanie wicej miejsca analizom pism klasykw filozofii, zwaszcza klasykw staroytnoci. Odniesienia do ich twrczoci na stronach Bycia i czasu byy stosunkowo rzadkie (kilka linijek powiconych Platonowi, Arystotelesowi, Kartezjuszowi, Kantowi, Husserlowi; bardzo zwize uwagi
na temat Parmenidesa, w. Augustyna, w. Tomasza, Hegla, Nietzschego,
Bergsona, Diltheya i jeszcze kilku innych mylicieli). Wspominajc krtko
tych filozofw, Heidegger podchodzi do ich pism bardzo selektywnie, nadajc ich twrczoci funkcj ilustratywn (gwnie w sensie krytycznym,
kontrapunktycznym) wobec wasnego wywodu. Tymczasem po roku 1930
mno si eseje, studia i rozprawy filozoficzne, w ktrych Heidegger z napit uwag komentuje dziea wielkich mistrzw przeszoci. Powstaj
wwczas rozbudowane komentarze oraz oryginalne interpretacje do twrczoci: Anaksymandra, Heraklita, Parmenidesa, Platona, Arystotelesa,
Kanta, Schellinga, Hegla i in. Prace te licz od kilkudziesiciu do kilkuset
stron i cechuj si niezwyk starannoci i drobiazgowoci w opracowywaniu tekstw bdcych przedmiotem filozoficznych, a czsto rwnie filologicznych, poszukiwa Heideggera. Czyby filozof zdecydowa si uczyni krok wstecz? Czy ten powrt do przeszoci ma co wsplnego z problemem zwrotu? Czy zwrot moe by tym samym co krok wstecz?
Takie rozumienie zwrotu wydaje si jak najbardziej prawomocne.
Mamy tu do czynienia z ruchem zawracajcym, radykaln zmian kierunku zainteresowa filozofa, wyraajc si przejciem od wspczesnych
mu uj problematyki filozoficznej w perspektywie fenomenologiczno-egzystencjalnej (subiektywistycznej) do zdecydowanie odmiennych poszukiwa filologiczno-historycznych (wyranie zobiektywizowanych), nakadaniem si elementw dawnej filozofii na wnioski formuowane przez samego Heideggera tak, jak gdyby przeszo oywaa w jego przemyleniach
na nowo, odradzaa si w jakiej tajemnej cyklicznoci filozoficznych od-
32
pyww i przypyww. Jean-Franois Matti, wyjtkowo wnikliwy francuski komentator Heideggera, zauwaa wprost:
Jeden z najbardziej charakterystycznych rysw myli Heideggeriaskiej
wie si z uporem, z jakim ignoruje ona postpowanie naprzd filozofii pomimo rwnoczenie skadanego mu hodu po to, by zawierzy jej przeznaczenie ruchowi wstecznemu. To ukierunkowanie rozmylnie odbiegajce od postpowania przyjtego w metafizyce oraz
le pojtego zwrotu w sensie odwrotu ktre prowadzi j w stron
niepomylanego rda, ujawnia si u Heideggera z ca wyrazistoci
za spraw podwjnej analogii kroku wprzd i kroku wstecz (tum.
wasne)5.
Spraw owych krokw rozpatrzymy dokadniej za chwil. Na razie

zauwamy, e sam Heidegger posuguje si okreleniem krok wstecz (der
Schritt zurck) [IR-OT, 169]6, by jak si zdaje podkreli kluczow rol
zainteresowania przeszoci filozofii w swojej pniejszej twrczoci;
w tym kontekcie naley jednak od razu zauway, e odnoszce si do tej
twrczoci rozrnienie wczeniejsza/pniejsza, zakada, e ju mylimy
o niej za pomoc kategorii zwrotu. I rzeczywicie znajdujemy rwnie takie wypowiedzi Heideggera, ktre sugeruj wyranie, e ostatecznie nie
ra go a tak bardzo enuncjacje na temat zwrotu w jego wasnym myleniu. Oto jedna z nich:
Zapewne dlatego nie jest atwo podj mylenie, ktre porzuca subiektywno, e w opublikowanej wersji Bycia i czasu nie znalaz si trzeci
rozdzia pierwszej czci pt. Zeit und Sein, a tam wszystko si odwraca
[kehrt sich das Ganze um]. Nie zosta on opublikowany dlatego, e
mylenie jeszcze nie zezwalao na dostateczne wypowiadanie owego
zwrotu [Kehre]. Nie udao si to za pomoc metafizyki. Pewien wgld
w mylenie zawracajce [das Denken der Kehre] od bycia i czasu do
czasu i bycia daje wykad O istocie prawdy, pomylany i wygoszony
w 1930, a opublikowany w 1943 roku. [ZD-LH, 140; por. BH, 328]
J.F. Matti, Le chiasme heideggrien ou la mise lcart de la philosophie,

[w:] D. Janicaud, J.F. Matti, La mtaphysique la limite, Paris: PUF 1983, s. 7374.
6
Motyw podwjnego nakierowania wprzd i wstecz pojawia si rwnie w innych
miejscach dziea Heideggera, np. w przedsowiu do Identycznoci i rnicy [IR, 152]
oraz w Zasadzie racji [ZR, 128], a take w innych tekstach.
5
33
Najprawdopodobniej do tej wypowiedzi nawizuj wanie interpretacje dziea Heideggera, ktre stwierdzaj zwrot w jego myleniu, na przykad wskazana wczeniej interpretacja Bogdana Barana. Zwaajc na tego
rodzaju wypowiedzi filozofa oraz i zwaszcza na uwypuklone powyej
znaczenie Kehre, moemy ze spokojem przysta na tak interpretacj jego
dziea, ktra dostrzega, a nawet uwyrania wbrew niejednoznacznym,
a czsto wrcz mylcym wypowiedziom samego filozofa przemian mylenia Heideggera, ktra miaa miejsce gdzie okoo 1930 roku. Zanotujmy
to w pamici: w wietle przeprowadzonych bada, a nawet sw samego
Heideggera, w jego twrczoci mia miejsce zwrot.
(2.2) W tej sytuacji, kiedy zgodzilimy si na dostrzeenie zwrotu
w twrczoci Heideggera, a nawet przyjlimy, e dokonuje si on pod postaci kroku wstecz wiodcego do tekstw klasykw filozofii Zachodu,
moemy ju skonstatowa, e Heideggerowska lektura tych tekstw ma
bardzo specyficzny charakter. Specyfika ta uwyrania si w chwili, gdy
zdamy sobie spraw, e dokonywane przez Heideggera analizy badawcze
koncentruj si na tych motywach filozoficznych, ktre odsyaj do pojcia Kehre. Tak oto Heidegger wydobywa z twrczoci klasykw metafizyki, a nastpnie poddaje szczeglnie uwanej obrbce mylowej, te momenty, w ktrych do gosu dochodzi problematyka mobilnoci, cigego przechodzenia w siebie skontrastowanych elementw, gra przeciwiestw, nakadanie si na siebie skrajnoci, ktre niejako zamieniaj si miejscami
w fazach jakiego fundamentalnego cyklu. Motywy te, jak pokazuje Heidegger, s obecne w tradycyjnej metafizyce od stuleci, a jednak pozostaj
cakowicie niewidoczne dla wspczesnych badaczy uniwersyteckich. Co
wicej, nie dostrzegano ich ju od tak dawna, e trudno dzi dociec, kiedy
tak naprawd ustali si maskujcy je schemat, ktry wyznacza normy wspczesnego filozofowania. Schemat ten jest tak powszechny i ma tak wielk
moc obowizujc dla wspczesnego, tj. dwudziestowiecznego, wiata
kultury Zachodu, e dostrzeenie go jest niezmiernie trudne. Nie jest to
jednak przedsiwzicie zupenie niemoliwe. Wielka filozoficzna przygoda Heideggera rozpoczyna si z chwil, gdy decyduje si on przeledzi
konstytuowanie si tego schematu, tego paradygmatycznego wzorca mylenia w metafizyce Zachodu tak, by mc nastpnie wyodrbni jego elementy skadowe i zrozumie przemon si jego oddziaywania. Temu
zadaniu podporzdkowana jest wikszo tekstw po roku 1930. Ramy
34
wyznaczone naszemu studium nie pozwalaj na dokadne omwienie tak

duej iloci pism, zatrzymajmy si zatem tylko przy kilku przykadach.
Pierwszy z nich pokazuje ksztatowanie si schematu tradycyjnej
metafizyki w myli Platona. W Platona nauce o prawdzie Heidegger omawia, w jaki sposb Platoski mit o jaskini daje miejsce dwm rnym koncepcjom prawdy. Jedna z tych koncepcji uksztatowaa si na dugo przed
Platonem, czc pojcie prawdy z nieskrytoci (aletheia) bycia. Tymczasem sam Platon opracowuje zupenie inn koncepcj prawdy, ktra poprzez uzalenienie nieskrytoci od widzialnoci idei wprzga prawd w hierarchiczne uporzdkowanie poprawnoci widzenia, ktre dla Platona staje
si wzorcem poznawania. Wychodzenie i powrt do jaskini symbolizuj
wanie rne stadia poznawczej wadzy czowieka. Komentujc tekst Platoski, Heidegger zauwaa:
Przejcie z jednego pooenia do drugiego polega na osiganiu wyszego stopnia poprawnoci widzenia. Wszystko sprowadza si do orthotes prawidowoci spogldania. Dziki tak rozumianej prawidowoci zarwno widzenie, jak i poznawanie, staj si czym poprawnym i prawomocnym, tak e ostatecznie sigaj one wprost ku najwyszej idei i w tym wanie nastawieniu si utwierdzaj. W tym te kierowaniu si odbir upodabnia si do tego, co ma by przedmiotem postrzeenia tym za jest wygld bytu. Nastpstwem upodobnienia odbioru
w sensie idein do idea jest homoiosis, a wic pewna zgodno poznawania z sam rzecz. Tak oto z prymatu owej idein wobec aletheia wynika
przeksztacenie istoty prawdy, ktra zostaje wprzgnita w relacj do
orthotes do prawidowoci odbioru i wypowiedzi. [ZD-PN, 122]
W tej nowej koncepcji prawdy najbardziej godne podkrelenia s dla

Heideggera dwie sprawy: jedna to konstruowanie wielopoziomowych systemw poznawczych, ktrym za spraw homoiosis musi odpowiada hierarchiczna konstrukcja wszechrzeczy; druga to uzalenienie prawdy od ludzkiego odbioru rzeczywistoci, nadajca metafizyce, jako nauce o bycie
w ogle, posta zhumanizowan, subiektywistyczn. Prawda jako prawidowo spogldania staje si za spraw Platona wyrnikiem ludzkiego
zachowania si wobec caoci bytu [por. ZD-PN, 122], skutkiem czego ten
ostatni przed-stawia si czowiekowi, co zakada uprzednie rozdwojenie
caoci na dwie stojce naprzeciw siebie strony: poznajcy podmiot i poznawany obiekt, ktre towarzysz filozofii do dzisiaj.
35
Platoska koncepcja prawdy zostaje przejta przez Arystotelesa, ojca

metafizyki Zachodu, w postaci onto-teologii:
Metafizyka orzeka, czym jest byt jako byt. Zawiera ona logos (wypowied) o on (bycie). Pniejsza nazwa ontologii znamionuje jej istot, przyjmujc oczywicie, e pojmujemy j zgodnie z waciw treci, nie za wedle szkolarskiego zacienienia. Metafizyka porusza si
w obszarze on he on. Jej przedstawienia odnosz si do bytu jako bytu.
W ten sposb metafizyka wszdzie przedstawia byt jako taki w caoci,
byto bytu (ousia owego on). Lecz byto bytu przedstawia metafizyka dwojako: raz cao bytu jako takiego w sensie jego najoglniejszych rysw (on katholou, koinon) zarazem wszake cao bytu jako
takiego w sensie bytu najwyszego, a przeto boskiego (on katholou,
akrotaton, theion). W takim wanie podwojeniu wystpuje nieskryto bytu jako takiego w metafizyce Arystotelesa. [ZD-CMW, 179]
Arystoteles, o czym Heidegger nie zapomina, nie by jednym z wielu

mylicieli greckich, lecz tym, ktry wyrazicie wyartykuowa fundamentalne pytanie filozofii o byt jako byt. Od jego czasw uznaje si to pytanie
za naczelne pytanie metafizyki. Samo sowo metafizyka te w pewnym
sensie zawdziczamy Arystotelesowi, nawet jeli prawd jest, e po raz
pierwszy zastosowa je w odniesieniu do jego dziea jego ucze Andronikos z Rodos. U Arystotelesa znajdujemy rwnie charakterystyczne podwojenie analogiczne do podwjnego rozumienia prawdy u Platona
ktre dotyczy bytu. Byt oznacza u Arystotelesa cao bytu, jego byto
czy te bytowo (die Seiendheit) albo byt najwyszy, noszcy znamiona
boskoci. Wanie to drugie rozumienie zostao przechowane w tradycji
uniwersyteckiej Zachodu, ulegajc jednak spyceniu i dajc asumpt szkolarskiemu zacienieniu. To wanie jemu, a nie metafizyce jako takiej, przeciwstawia si filozofia Heideggera, uwanego czytelnika pism Arystotelesa, w ktrych znajduje on zreszt jeszcze jeden wany element filozoficzny
nadajcy struktur wszelkiemu metafizycznemu odniesieniu do rzeczywistoci. Chodzi tu o uporzdkowanie bytw na wertykalnej osi, ktrej zwieczenie stanowi wanie byt w drugim znaczeniu, jak pokazuje to schemat
przedstawiony przez Heideggera na kocu 2 we wprowadzeniu do Arystotelesowskiej Metafizyki [AM, 17]. Metafizyka Zachodu staje si ontoteologiczn drabin bytw uszeregowanych na linii grad. aden
z pniejszych metafizykw Zachodu nie kwestionuje ju, ani nawet nie
36
problematyzuje, tego gradualistycznego, piramidalnego uporzdkowania

rzeczywistoci i odnoszcych si do niej procedur poznawczych (w postaci
dedukcji czy te bdcej jej odwrceniem indukcji). Wielk zalet tak pomylanej metafizyki s jej osignicia w dziedzinie myli praktycznej (nauka) i zwizanej z ni dziaalnoci technicznej, ktrej Heidegger rwnie
w prosty sposb nie dezawuuje7. Stechnicyzowanie wspczesnego wiata
i zwizane z tym zagroenia s raczej rezultatem braku przemylenia przez
czowieka odwiecznych pyta metafizycznych, ktre po raz ostatni z wielk si dochodz do gosu u Hegla.
Hegel postrzegany jest przez Heideggera jako myliciel domykajcy
wielk epok onto-teologii Zachodu. Robi to, sigajc sw myl do greckich pocztkw filozofii. Odkrywa tam mylenie relacyjne, skoncentrowane bardziej na procesach ni na usztywnionym, zsubstancjonalizowanym
pojciu bytu. Grecka dynamika relacji i procesw stanie si dla niego inspiracj przy tworzeniu dialektyki spekulatywnej, cigoci przej pomidzy przeciwnociami. Jak jednak pokazuje Heidegger w eseju Hegel i Grecy, dialektyka ta pozostaje wci obciona subiektywnoci mylcego
podmiotu (podmiot [...] w przebiegu [...] i jako w przebieg wyprowadza
swoj subiektywno: produkuje [ZD-HG, 222]), a prawda zachowuje
subiektywistyczno-przedstawieniowy (czyli fenomenologiczny) charakter
(Prawda jest dla Hegla absolutn pewnoci samowiednego podmiotu
absolutnego [ZD-HG, 229]). Ponadto filozofia Hegla rozpina si co atwo pokaza na linearnym schemacie grad (w Nauce logiki) oraz
przdty (w Fenomenologii ducha). Jakkolwiek to drugie uporzdkowanie stanowi znaczce novum w metafizyce, to przecie schemat liniowy
pozostaje tu wci w mocy.
Podobnych schematyzujcych uj myli wielkich metafizykw Zachodu Heidegger dokonuje wielokrotnie, dotycz one midzy innymi:
w. Tomasza z Akwinu, Kartezjusza, Kanta, Nietzschego. U kadego z nich
dostrzega on wierne obstawanie przy schemacie mylowym, ktry poprzez
wieki przeistacza si w coraz bardziej zniewalajcy paradygmat filozofo7
Np. w tekcie zatytuowanym Pytanie o technik pojawiaj si zdania takie, jak:
W takiej sytuacji istota techniki musi raczej skrywa w sobie wanie wzrastanie ratunku [OR-PT, 30] lub: Istota techniki jest dwuznaczna w pewnym wysokim sensie. Taka
dwuznaczno wskazuje na tajemnic wszelkiego odkrycia, to znaczy prawd [OR-PT,
35].
37
wania. Na podstawie wyej poczynionych ustale moemy ju odtworzy

jego uoglnion struktur.
Mylenie metafizyczne ma posta liniowego uszeregowania bytw,
ktre rozpina si najczciej od gry do dou (Platon, w. Augustyn, Kartezjusz i inni), czasami jednak idzie od dou do gry (Arystoteles, w. Tomasz z Akwinu i inni), zdarza si rwnie, e przyjmuje posta uszeregowania horyzontalnego (Hegel, romantycy niemieccy, Marks i inni). Zwieczeniem hierarchicznie uporzdkowanych poziomw bytw jest zawsze
jeden uprzywilejowany byt (np. Idea Idei, Czysta Forma, Bg, Pojcie,
Absolut), ktry bd emanuje z siebie (stwarza) byty niszego rzdu (np.
Bg chrzecijan, chry anielskie, czowiek, zwierzta, wiat nieoywiony), bd ustanawia ostateczny cel, ktry je ksztatuje (np. idea czowieczestwa w doktrynie Marksa), bd jedno i drugie (boski krwiobieg u Jana Szkota Eriugeny). Najwyszy byt metafizyczny moe mie posta zobiektywizowan (myliciele staroytni: Platon, Plotyn i inni) lub subiektywistyczn (myliciele nowoytni: Kartezjusz, Kant i inni). W schemacie
tym zawsze jednak dochodzi do gosu binarne przeciwstawienie elementw ssiadujcych ze sob na jednym poziomie (jedno/wiele, materia/forma, podmiot/przedmiot), ktre daje miejsce rnicy wypchnitej z acuchw zhierarchizowanych bytw, czonych zawsze na zasadzie podobiestwa. Metafizyka myli byt jako cao bytw pod postaci ujednoliconej
serii podobiestw, zapomina natomiast o ich relacji do siebie, tzn. o byciu
jako zestawiajco-oddzielajcej je rnicy.
Uwana lektura klasycznych tekstw metafizycznych uprzytamnia nam
jednak, e tak zarysowany paradygmat nigdy nie by do koca zniewalajcy (w Platona nauce o prawdzie, w O istocie i pojciu Fysis, w Heglowskim pojciu dowiadczenia i wielu innych tekstach sam Heidegger
wskazuje na miejsca niemetafizyczne w myli wielkich filozofw i poddaje je uwanej refleksji). Obserwacja ta pozwala nam zrozumie, dlaczego Heidegger nie uwaa tego paradygmatu za imperatyw mylenia filozoficznego i nie ustaje w wysikach znalezienia innego paradygmatu, ktry
mgby stanowi dla konkurencj lub dopenienie. Nie jestemy w stanie
w krtkim artykule przeledzi toku tych poszukiwa ani dociec, dokd go
one ostatecznie doprowadziy. Moemy jednak zastanowi si, w jaki sposb daoby si opuci teren dominacji metafizyki. W ten sposb stajemy
znw wobec kwestii kroku wstecz.
38
Na kwesti t natknlimy si wyej, w trakcie rozwaa na temat

zmiany kierunku indywidualnego filozofowania Heideggera (jego wzmoonego zainteresowania przeszoci metafizyki) oraz retrospektywnego
spojrzenia na dzieje teje metafizyki w jej ponadindywidualnym rozwoju.
Byo to jednak jednostronne i jak si wkrtce okae mylce podejcie
do problematyki owego kroku wstecz. Sam Heidegger poddaje t kwesti
gbszemu namysowi w tekcie pt. Onto-teo-logiczny charakter metafizyki. Esej ten jest w istocie podjciem dialogu z Heglem i jego koncepcj
metafizyki jako zwieczenia zachodniego sposobu uprawiania filozofii,
mylowego obrachunku z najwyszym, tj. najbardziej oglnym, pojciem
bytu lub/i Boga. W odczytaniu Heideggera Hegel utrzymuje, e rezultat
takiego mylenia nierozerwalnie czy si z pocztkiem zachodniej filozofii, std te ta ostatnia nie oznacza niczego ponad histori samej siebie
filozofia to dzieje filozofii. Przy takiej interpretacji krok wstecz oznaczaby rzeczywicie powrt do filozoficznych korzeni. Tymczasem Heidegger
daje wyraz niezgodzie z takim stanowiskiem, nazywajc je wprost bdn
interpretacj terminu krok wstecz i przeciwstawiajc si
mniemaniu, jakoby krok wstecz polega na historycznym powrocie do
najwczeniejszych mylicieli zachodniej filozofii. Oczywicie Dokd
(Wohin), do ktrego nawraca nas krok wstecz, rozwija si i ukazuje
dopiero przez dokonanie kroku. [IR-OT, 171]
Esej, do ktrego odwoujemy si w tym miejscu rozwaa, stanowi

wanie prb dokonania takiego kroku wstecz prb nie tyle opisow,
ile zaangaowan w praktyczne rozwizanie kwestii zachodniego stylu
mylenia, zwanego najkrcej metafizyk.
Dla Hegla dialog z minionymi dziejami filozofii ma charakter zniesienia, tzn. zaporedniczonego okrelenia w sensie absolutnego ugruntowania. // Dla nas dialog z dziejami mylenia nie ma ju charakteru zniesienia, lecz jest krokiem wstecz. [IR-OT, 169]
Jak wida, projekt Heideggera nie jest ju w odrnieniu od Hegla

zorientowany na absolutne domknicie spekulatywnej klamry dziejw.
Krok wstecz wydaje si tu takim naoeniem na siebie pocztku i koca
filozofii, w ktrym nie ma ju miejsca na histori. Sugerowane jest tu raczej takie naoenie si na siebie elementw skrajnych, w ktrym przeciwstawno (a by moe rwnie sprzeczno) nie traci nic ze swej ostroci,
39
nie jest maskowana ani neutralizowana przeszo i przyszo otwieraj

si na siebie nawzajem bez obietnicy spenienia, w wiecznym nadmiarze
uniemoliwiajcym wszelk systematyk, zwaszcza t metafizyczn. Jak
pisze Heidegger:
Lecz to, co ju pomylane przygotowuje dopiero to, co jeszcze nie pomylane, a co wci na nowo wnika we wasny nadmiar (berflu).
Wyznacznik tego, co niepomylane, nie prowadzi do wczenia tego,
co wczeniej pomylane, w cigle wyszy i wyprzedzajcy je rozwj
i w tak systematyk, lecz wymaga on wyzwolenia tradycyjnego mylenia ku jego jeszcze otwartym byym treciom. [IR-OT, 169]
Wypowied ta raz jeszcze daje wyraz przekonaniu Heideggera, e

konsekwentne mylenie w formule implikacyjnej utrwala jedynie schemat
czy te paradygmat metafizyczny. Technologia i metafizyka s tym samym
myl t Heidegger wyraa w nastpujcych sowach:
To, co jest teraz, wyksztacio si przez panowanie istoty wspczesnej
techniki, ktre to panowanie jest obecne ju we wszystkich obszarach
ycia, w rozmaicie okrelanych charakterystykach, jak: funkcjonalizacja, perfekcja, automatyzacja, biurokratyzacja, informacja. Tak jak prezentacj istot ywych nazywamy biologi, tak samo prezentacj i uksztatowanie bytu opanowanego przez istot techniki moemy nazwa technologi. Sowo to ma suy jako oznaka metafizyki epoki atomowej.
Krok wstecz od metafizyki ku istocie metafizyki, widziany od strony
wspczesnoci i podjty przez wgld we wspczesno jest krokiem
od technologii, technologicznego opisu i interpretacji epoki ku istocie
wspczesnej techniki, zadanej dopiero do mylenia. [IR-OT, 171]
Krok wstecz pokazuje tutaj cay swj paradoksalny charakter kierujc si wstecz, wychyla si on faktycznie do przodu, ku istocie techniki
zadanej dopiero do mylenia. W ten sposb doprowadza do styku przeszoci i przyszoci, wyrwnuje je w planie aktualnego rozpicia istoty, w ktrej wszystko to, co konstytuowane, sytuuje si obok lub naprzeciw siebie,
poza porzdkiem czasowego rozwoju. O ile bowiem technologia stanowi
co w rodzaju ogniwa w acuchu rozwoju, o tyle technika (wspistotna
greckiej techne) jest zawsze in actu, tu i teraz. O ile metafizyka stanowi
pewien etap w dojrzewaniu dziejw, o tyle istota metafizyki daje w sobie
miejsce wspgraniu wszystkich tych etapw jednoczenie. Istota metafizyki rozciga si (albo ciga) do migotliwego punktu skrytoci i nieskry-
40
toci, ktry dla Heideggera wyraa istot prawdy. Prawda za nigdy nie ma
uoglniajcego, totalizujcego charakteru najwyszego pojcia, ktre niczym parasol rozpinaoby si ponad dziejami mylenia prawda daje dostp do caoci, przewijajc si pomidzy jej elementami. Dla Heideggera:
Mylenie kroczy wstecz, odstpujc od wasnej rzeczy, od bycia i przywodzi w ten sposb to, co pomylane w Naprzeciwko (in ein Gegenber), w ktrym dostrzegamy cao dziejw, a mianowicie ze wzgldu
na to, co stanowi rdo caego mylenia, przygotowujcego dziejom
obszar pobytu. W odrnieniu od Hegla nie jest to przekazany tradycj,
ju kiedy postawiony problem, lecz co, o co nigdy w dziejach mylenia nie pytano. Tymczasowo, nieuchronnie nazwiemy to jzykiem tradycji. Mwimy o rnicy midzy byciem a bytem. Krok wstecz prowadzi od tego, co niemylane, od rnicy jako takiej ku temu, co do-mylenia (zu-Denkende). Jest nim zapomnienie rnicy. [IR-OT, 170]
Jest to jedno z pierwszych i rzadkich miejsc w dyskursie Heideggera, kiedy kojarzy on wprost krok wstecz z rnic. Krok wstecz wprowadza nas bowiem w rnic mylenia oddzielenia bycia (miejsca mylenia) oraz bytu (tego, co mylane metafizycznie). Krok wstecz wkracza w mylenie zapominajce o tym oddzieleniu, o rnicy. Zdaniem Heideggera nie
mamy tu do czynienia ze zwyk wad mylenia, lecz z koniecznoci. Zapomnienie rnicy ma bowiem tutaj podwjny sens dopeniacza oznacza
nie tylko zapomnienie o rnicy w myleniu, ale take zapomnienie charakteryzujce rnic, przynaleny jej brak, ktry w kontekcie prawdy
objawia si jako prymarnie ale zarazem aktualnie nieusuwalna skryto. Dlatego wanie tak trudno znale odpowied na pytanie:
co twierdzimy o rnicy, skoro tak bycie jak i byt zawsze na swj sposb wyaniaj si z rnicy? Aby sprosta temu pytaniu, musimy dotrze do rnicy poprzez odpowiednie Naprzeciw (Gegenber). Owo
Naprzeciw otwiera si przed nami wwczas, gdy dokonujemy kroku
wstecz. To bowiem dziki otwartemu przeze oddaleniu udziela si
przede wszystkim to, co bliskie jako takie, blisko rozbyskuje po raz
pierwszy. Dokonujc kroku wstecz, uwalniamy rzecz mylenia, bycie
jako rnic, w owo Naprzeciw, ktre moe pozostawa cakiem bezprzedmiotowe. [IR-OT, 178]
Bycie jako rnica zapomniana i zapominajca nie jest ani innym

rodzajem bytu, ani pustk rozumian jako zewntrze bytu na podobie-
41
stwo fizycznej prni, w ktrej miaby by on zanurzony. Jest raczej pustk

przenikajc byt od wewntrz i niezaprzeczajc jego peni. Jest wytyczeniem brzegw bytu od jest do nie jest w ich wzajemnym starciu, nieustannym przechodzeniu jednego brzegu w drugi, otwieraniem si bycia do wewntrz i na zewntrz jednoczenie, ciciem metafizycznej przestrzeni, ujawniajcym jej wtrno wobec prymarnej (nie w sensie pocztkowej, lecz
przedlogicznej) rnicy.
Bycie ukazuje si jako odkrywajce przechodzenie. Byt jako taki zjawia si na sposb nadejcia skrywajcego si w nieskrytoci.
Bycie w sensie odkrywajcego przechodzenia i byt jako taki w sensie
skrywajcego si nadejcia istocz, tak wanie odrnione, z Tego Samego, z roz-cicia, rnicy (Unter-schied). Dopiero ona wprowadza
i wyrnia Pomidzy, w ktrym przechodzenie i nadejcie utrzymuj
si razem, rni si od-siebie-i-ku-sobie ci. Rnica midzy byciem a bytem jako roz-cicie przechodzenia i nadejcia stanowi skrywajco-odkrywajc wyrni (Austrag) obu. W wyrni wada przewit (Lichtung) przesaniajcego si zamknicia. Wadanie to nadaje przechodzeniu i nadejciu charakter bycia-od-siebie-i-ku-sobie. [IR-OT, 178]
w Austrag wyrnia w polskim przekadzie Heideggera lub rnia w komentarzach do kontynuatorw jego filozofii we Francji to serce
myli Heideggera, ktre on sam opisuje sowami:
Skoro tedy bycie jako bycie bytu istoczy jako rnica, jako wyrnia
(Austrag), trwa jako bycie-od-siebie i ku-sobie gruntowania i ugruntowywania i w ten sposb gruntuje byt, to byt z kolei jako byt najwyszy
ugruntowuje bycie. Jedno przechodzi w Inne, Jedno nadchodzi ku Innemu. Przechodzenie i nadejcie pojawiaj si we wzajemnym owietleniu, na przemian przechodzc jedno w drugie. Patrzc od strony rnicy oznacza to, e Austrag jest kreniem, wzajemnym kreniem
wok siebie bycia i bytu. [IR-OT, 181]
Wanie to krenie, pomieszanie, przewitywanie bez obietnicy dialektycznego pojednania stanowio dla tradycyjnej metafizyki nierozwizywalny problem. Mylenie typu metafizycznego poczwszy od Arystotelesa starao si rozerwa, czyli zneutralizowa, w krg wspgrajcych
przeciwiestw. Celem byo tam mylowe uporzdkowanie caoci bytu bd
poprzez mylenie implikacyjne (konstruowanie dedukcyjnej lub indukcyjnej drabiny pojedynczych bytw) zgodnie ze wzorcem scjentystycznym
42
(system aksjomatyczny), bd wznoszenie teologicznej piramidy poprzez

wykreowanie Boga-stranika porzdku rzeczywistoci. Naoenie si tych
dwch porzdkw na siebie czsto dawao o sobie zna w pismach wielkich metafizykw Zachodu, jak przykadowo Arystoteles lub Hegel. Oto
jak tumaczy to zjawisko Heidegger:
Bg pojawia si w filozofii dziki wyrni (Austrag), ktr mylimy
zrazu jako siedlisko istoty rnicy midzy byciem a bytem. Rnica
wydobywa podstawowy rys budowy istoty metafizyki. Austrag wyania i stanowi bycie jako wy-do-bywajcy grunt, ktry sam, od strony
tego, co przeze ugruntowane, potrzebuje uprzyczynowienia przez to,
co najbardziej rdowe. Jest to przyczyna w sensie causa sui. Tak si
nazywa Boga w filozofii. Do takiego Boga czowiek nie moe si ani
modli, ani mu si ofiarowa. Przed causa sui czowiek nie moe pada w trwodze na kolana, takiemu Bogu nie moe on gra, ani przed
nim taczy. [IR-OT, 182]
Wbrew pojawiajcym si komentarzom przypisujcym Heideggerowi ateizm8, widzimy, e myl jego oywia szczere przekonanie o istnieniu
sfery sacrum, ktrej rda s rwnie fundamentalne jak rda istoty metafizyki. Przejawianie si Boga lub Bogw moe jednak przyj dwojak posta: z jednej strony byoby to intelektualne metafizyczne utosamienie Bstwa z najwysz przyczyn, uczynienie ze Boga filozofw,
z drugiej za przepenione emocjami obcowanie z Boskoci ingerujc
bezporednio w ludzkie ycie. Tylko ten drugi rodzaj obcowania pozwala
czowiekowi przey kontakt z sacrum w autentycznej trwodze, respekcie
dla istoty wyszej, a zarazem radoci wyraajcej si poprzez sztuk, na
przykad muzyk i taniec. Taniec taki nie powinien by jednak popiesznie
rozumiany jako religijny rytua, cise obserwowanie zunifikowanych re8
Por. J.P. Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem, tum. J. Krajewski, Warszawa:
Wydawnictwo Literackie MUZA SA 1998, s. 26; wbrew opinii Sartrea, z caego dziea
Heideggera wyziera staa, cho dyskretna religijno; istniej te wiadectwa zewntrzne jego przywizania do religii, takie jak wypowied syna Hermanna, ktry twierdzi
z przekonaniem, e ojciec zawsze wierzy w jednego Boga i cho oddali si mylowo
od dogmatyki katolickiej, to jednak prosi o pogrzeb w tym wanie obrzdku; por. H. Heidegger, Auch mein Vater hat Widerstand geleistet Hermann Heidegger im Gesprch
ber seinen Vater, red. M. Funken, Information Philosophie im Internet, Dsseldorf
2000 [online]. Dostp: 22 kwietnia 2006, http://www.information-philosophie.de/philosophie/heideggergespraech.html.
43
gu, gdy nawet w tym krtkim fragmencie tekstu dostrzegamy wyraz potrzeby spontanicznoci emocjonalnego kontaktu z Bstwem, autentycznej
radoci z taca, niepowtarzalnoci przeycia religijnego nie tyle w wyuczonych krokach, ile w zrywie tanecznego Skoku (der Sprung), ktry stanowi
zarazem tajemne nacicie, rys (der Sprung) obic wiat profanum.
Sprung pomidzy sacrum i profanum zintensyfikowany krok wstecz, po
to by tym lepiej odbi si w przd. Oto jak pisze o nim Heidegger w Zasadzie racji:
W odskoku skok nie odpycha od siebie pola odskoku, lecz skaczc,
staje si pomnieniowym przyswojeniem przesania bycia. Dla samego
skoku znaczy to: ani nie odskakuje on od pola odskoku, ani nie wskakuje w jaki inny wydzielony dla siebie obszar. Tylko jako pomnieniowy, skok pozostaje skokiem. Pomnienie (An-denken), mianowicie byego przesania, oznacza jednak: przemylenie tego, co jeszcze niepomylane w byoci, jako czego do mylenia. Odpowiada temu mylenie tylko antycypujce. Pomnienie byego jest antycypujcym myleniem (Vor-denken) tego, co do mylenia jako niepomylane. Mylenie
jest antycypujcym myleniem pomnieniowym. Ani nie trzyma si ono,
przedstawiajc historycznie, tego, co bye jako czego przeszego, ani
przedstawiajc, nie wgapia si w znan jakoby przyszo, roszczc
sobie pretensje do roli proroctwa. Mylenie pomnieniowo-antycypujace jest skakaniem skoku [...], w ktry wtapia si mylenie. [ZR, 128]
W ten sposb analiza figury pojciowej kroku wstecz doprowadzia

nas do sformuowania metaforycznego quasi-pojcia Skoku, na ktry nikt
dotd w historii filozofii si nie poway, cho jego zapowied znale
mona ju w pismach Marksa. To wanie Marks stara si przekona swoich czytelnikw, e nie naley ba si trudnoci zwizanych z pojawianiem
si sprzecznoci w yciu spoecznym i da im wyraz w dyskursie ekonomicznym. To wanie z jego Kapitau zaczerpnlimy motto do tego artykuu. Sam Marks nie poway si jednak ostatecznie na dokonanie tak radykalnego posunicia filozoficznego, jak uczynienie z rnicy zapalnika
mylenia. Dopiero Heidegger pokaza, co umie uczyni z filozoficznymi
konsekwencjami projektw opartych na rdowej sprzecznoci, takich jak
projekt Hegla i Marksa. Dziki jego filozoficznej odwadze myl Zachodu
wkroczya na drog rnicy, nie kryjc ju rewolucyjnego zwrotu dokonujcego si w jej onie. Zauwamy od razu, e nosi on wszystkie znamiona
interesujcego nas w tym studium zwrotu metafizyki. I tak: jest wyrazem
44
faktycznej mobilnoci rzeczywistoci; wpywa na kierunek rozwoju metafizyki (a cilej mwic kwestionuje jej linearny rozwj) poprzez przywoywanie opozycji (jednoczesne rozdzielanie i przysuwanie do siebie elementw przeciwstawnych); sugeruje krenie elementw, przechodzenie
jednego w drugi; jest zapowiedzi pewnej cyklicznoci przemian.
Reasumujac, zwrot daje si pomyle jako ruch okrny po kole.
Ostatecznie wic moemy zakoczy nasze rozwaania na temat zwrotu
w metafizyce konkluzj, mwic, e w wietle przeprowadzonych bada,
a nawet sw samego Heideggera, w metafizyce Zachodu dochodzi do zasadniczego zwrotu, za ktrego figur pojciow moemy uzna krok po
kole lub quasi-pojcie Skoku (der Sprung).
3) Tak oto znalelimy si w sytuacji, gdy dwa okrelenia negatywne
brak zwrotu w myli Heideggera oraz w metafizyce jako takiej zostay
zrwnowaone dwoma okreleniami pozytywnymi stwierdzajcymi wystpowanie zwrotu w postaci Kehre w obu wskazanych wyej obszarach. T
zagadkow sytuacj trzeba bdzie teraz rozpatrzy bliej.
Bez wtpienia zwrot indywidualny powinien znale swoje uzasadnienie w zwrocie ponadindywidualnym, ktrego omwieniu Heidegger powica osobny tekst pt. Zwrot. Pomimo ezoterycznego jzyka, z tekstu
tego daje si wyczyta, e zwrot jest przede wszystkim wyrazem zmiany
w myleniu fundamentalnej sfery istoty metafizyki. Niektre przejawy tej
zmiany uchwycilimy ju wczeniej pod postaci podwaenia filozoficznego intelektualizmu czy te scjentyzmu, co czy si bezporednio z kontestacj binarnego uporzdkowania sfery poznawczej i rzekomo nieusuwalnego rozdziau na podmiot i przedmiot, determinujcego refleksj metafizyczn. Dyskusja z metafizycznym scjentyzmem oraz zakwestionowanie prymarnego charakteru kategorii podmiotu i przedmiotu poznania day
o sobie faktycznie zna ju w czasie redagowania Bycia i czasu. Po roku
1930 (hipotetycznej dacie zwrotu indywidualnego) zaczy si rwnie
pojawia nowe znamiona zwrotu, jak na przykad dowartociowanie zobiektywizowanej sfery istotowej metafizyki (pogbiony namys nad problematyk istoty metafizyki, istoty prawdy, istoty techniki i innych), w ktrej nie moe jednak zabrakn przeycia subiektywnego, dziania si pojedynczych egzystencji. Owo dzianie si, dzieje opisywane przez Heideggera, niewiele maj wsplnego z perspektyw historyczn, gdy rodowiskiem ich jest aktualna nieskoczono czy te nieskoczona aktualno
rda. W tym kontekcie w Zwrocie padaj znamienne zdania:
45
Zwinicie pewnego przesania bycia, zwinicie tu i teraz zestawu, wydarza si zawsze z nadejcia innego przesania, ktrego niepodobna
logiczno-historycznie wyliczy z gry ani skonstruowa metafizycznie
w postaci cigu procesu dziejowego. [TZ-Z, 51]
Ahistoryczne elementy opisu istoty metafizyki zdaj si ju wyznacza inny paradygmat i odmienne zadania myleniu filozoficznemu. Novum to pozostawiamy na razie w fazie zarysu, podkrelajc jednakowo
jego wag dla pniejszych rozwaa. W tym celu najbardziej uyteczne
bd dla nas sowa samego Heideggera:
Filozofia to metafizyka. Metafizyka myli byt w caoci wiat, ludzi,
Boga ze wzgldu na bycie, ze wzgldu na wsplnot bytu w byciu.
Sposb, w jaki metafizyka myli byt jako byt, to uzasadniajce przedstawianie. Od narodzin filozofii rwnoczenie z nimi bycie bytu
jawi si jako podstawa (arche, aition, zasada). [...]
Co znaczy koniec filozofii? Zbyt atwo rozumiemy koniec czego
tylko w negatywnym sensie, jako zaprzestanie, brak dalszego cigu,
a nawet upadek czy niemoc. W przeciwiestwie do tego koniec filozofii oznacza tu dokoczenie metafizyki w sensie dopenienia jej do
koca. Nie znaczy to jednak, e filozofia, dochodzc do koca osiga
najwysz doskonao dopenienie nie jest rwnoznaczne z doskonaoci. [...]
Sowo koniec oznaczao dawniej tyle co miejsce: z jednego koca
na drugi to z jednego miejsca w drugie. Koniec filozofii to pewne
miejsce, gdzie cao dziejw filozofii skupia si w jednej, najbardziej
skrajnej moliwoci. [...]
Czy jednak koniec filozofii w sensie jej rozwinicia si w nauki jest
rwnie penym urzeczywistnieniem wszystkich moliwoci myli filozoficznej? Czy moe poza scharakteryzowan wyej ostatni moliwoci rozkadu filozofii na stechnicyzowane nauki istnieje jeszcze
pierwsza moliwo myli, moliwo, ktra musiaa by punktem
wyjcia myli filozoficznej, cho filozofia nie bya w stanie ani dowiadczy jej, ani zrealizowa? [...]
By moe istnieje myl bardziej trzewa ni niepowstrzymany pd racjonalizacji, bardziej trzewa ni porywajcy prd cybernetyki. Zapewne
wanie on jest w najwyszym stopniu irracjonalny.
By moe istnieje myl poza rozrnieniem na racjonalne i irracjonalne, bardziej jeszcze trzewa ni technika naukowa bardziej trzewa
i dlatego na uboczu, bez efektu, a jednak z wasn koniecznoci. Gdy
pytamy o zadanie tej myli, chodzi nam nie tylko o t myl, lecz przede
46
wszystkim o pytanie o ni. W obliczu caej tradycji filozoficznej oznacza to:

Wszyscy musimy jeszcze by wychowani do mylenia, a przede wszystkim musimy wiedzie, co to znaczy by wychowanym, lub nie, w myleniu. [RM-KF, 78, 78-79, 82, 98]
Wybrane i przedstawione wyej zdania z tekstu Ku rzeczy mylenia

prowadz ju uwanego czytelnika do podjcia prby konstruowania nowego paradygmatu mylenia, ktre nie wypiera metafizyki, lecz dzieli z ni
miejsce miejsce wsplne, cho tak wskie jak linia granicy. W niej wanie koniec filozofii nakada si na jej pocztek. Rozwj historyczny za
jawi si jako jednostronne ujcie problematyki mylenia. Obok niego istnieje przypuszczalnie anonsowana przez nas wczeniej sfera bezczasowoci istotowych zagadnie dotyczcych bycia tutaj nazywana jest ona miejscem jednoczcym etapy metafizycznego rozwoju, ktry zestawia elementy wzgldem siebie przeciwstawne, jak gdyby dziao si to w jednym rzucie, jak gdyby byy to dwa brzegi jednej linii horyzontu. Horyzontu tyle
jednoczcego, ile rozdzielajcego. Ostatnia faza dziejw skada si w jedno z faz pierwsz, w ktrej myl trwa we wszystkich swoich modyfikacjach. Natykamy si tutaj rwnie na sprzeciw wobec zawania takiej myli
do przeintelektualizowanej, jednostronnie racjonalnej i stechnicyzowanej
postawy naukowej. Jeli bowiem filozofia faktycznie daa i wci daje
ugruntowanie nauce, to nie oznacza, e mona j do nauki zredukowa.
By moe myl trwa wanie tam, gdzie wszelkie metafizyczno-naukowe
binaryzacje nie maj zastosowania. Nie potrafimy jeszcze dokadnie pomyle tego nowego obszaru paradygmatycznego. Wci brakuje nam penych danych do jego konstrukcji. Ale przeczuwamy ju, e rozpatrywana
w tym studium problematyka zwrotu ma wiele wsplnego z nakrelonym
w oglnym zarysie nowym paradygmatem. Dlatego wanie nie powiodo
nam si jednoznaczne ustalenie, czy zwrot (zarwno w wymiarze indywidualnym, jak i ponadindywidualnym) jest, czy te go nie ma. W wietle
przeprowadzonych analiz oraz wstpnego rozpatrzenia kwestii paradygmatycznej konkluzja dotyczca istnienia zwrotu nie moe bowiem brzmie
inaczej ni: zwrot jest i rwnoczenie go nie ma.
Nie oznacza to wcale, e nie moemy posugiwa si terminem zwrot
w sposb zobiektywizowany, klasyczny, tj. umoliwiajcy rozdzielenie
pewnych faz (by moe nawet wicej ni dwch) projektu Heideggera.
Oznacza to jedynie, e czynic tak, musimy mie wiadomo, i zwrot
47
nie jest zwykym terminem ani zwykym pojciem, lecz filozofemem, ktry otwiera spekulatywny wymiar myli Heideggera i nawet gdy spada do
poziomu sowa/pojcia technicznego, to jednak w kadej chwili moe wyoni si w caym swym spekulatywnym rynsztunku jako zwrot par excellence. Czytajc zatem i komentujc Heideggera, trzeba pozostawa w bojowej gotowoci i trzyma ustawicznie myl pod kontrol, gdy wszystkie
jego wypowiedzi rozmylnie s redagowane tak, by dao si w nich odczyta ow prymarn ambiwalencj, utrzyma w mocy paradoks.
Rozwinicie skrtw:
AM Aristoteles, Metaphysik 3 13 (1931), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1981.
BH Brief ber den Humanismus (1946), [w:] Wegmarken, Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann 1967.
Vor Vorwort (1962), [w:] W.J. Richardson, Heidegger. Through Phenomenology
to Thought, The Hague: Martinus Nijhoff 1963.
ZD Znaki drogi (19191958), Warszawa: Fundacja Aletheia 1995.
ZD-IP O istocie prawdy (1930), tum. J. Filek.
ZD-PN Platona nauka o prawdzie (19301931), tum. S. Blandzi.
ZD-LH List o humanizmie (1946), tum. J. Tischner.
ZD-CMW Czym jest metafizyka?. Wprowadzenie (1949), tum. K. Wolicki.
ZD-KB W kwestii bycia (1955), tum. M. Porba.
ZD-HG Hegel i Grecy (1958), tum. J. Mizera.
OR Odczyty i rozprawy (19361953), tum. J. Mizera, Krakw: Baran i Suszczyski 2002.
OR-PM Przezwycienie metafizyki (19361946).
OR-PT Pytanie o technik (19491953).
TZ-Z Zwrot (1949), tum. J. Mizera, [w:] Technika i zwrot (1949), Krakw: Baran
i Suszczyski 2002.
ZR Zasada racji (19551956), tum. J. Mizera, Krakw: Baran i Suszczyski
2001.
IR Identyczno i rnica (19561957), tum. J. Mizera, [w:] Drogi Heideggera,
red. J. Mizera, Principia XX (1998).
IR-OT Onto-teo-logiczny charakter metafizyki (19561957).
IR-ZI Zasada identycznoci (1957).
48
RM-KF Koniec filozofii i zadanie mylenia (1964), tum. K. Michalski, [w:] Ku

rzeczy mylenia (19621964), Warszawa: Fundacja Aletheia 1999.
THE TURN IN HEIDEGGERS THOUGHT

Summary
The main problem discussed in the article is the concept of the turn in Heideggers
philosophy. Numerous commentators have interpreted the turn as a mark of a radical change in the philosophers interests after 1930. Heidegger, however, often seems to imply that the concept refers both to his own discourse and to a supraindividual change in the very metaphysical thought. This difficulty can be resolved only
after a careful examination of Heideggers enterprise of overcoming metaphysics
as well as his putting into question of the traditional philosophical paradigm. It is
this perspective that allows the speculative meaning of the term turn to be clearly
seen. The meaning reveals the following paradox: that the turn both is and is not. In
a way, the paradox forms a credo of Heideggers postmetaphysical work.
Ontologia jako koegzystencjalna analityka bycia-z
49

ISSN 1734-9923
TOMASZ ZAUSKI*
ONTOLOGIA JAKO KOEGZYSTENCJALNA ANALITYKA

BYCIA-Z
Sowa kluczowe: Jean-Luc Nancy, filozofia francuska, ontologia, koegzystencja,
jednostkowo
Keywords: Jean-Luc Nancy, French philosophy, ontology, co-existence, singularity
W opublikowanej w 1986 roku we Francji ksice La communaut dsuvre1 Jean-Luc Nancy podj si zadania radykalnych transformacji pojcia wsplnoty. Punktem wyjcia byo tu wskazanie teoretycznych niespjnoci tkwicych w tradycyjnych implikacjach tego pojcia oraz niebezpiecznych spoeczno-politycznych konsekwencji, do jakich prowadzi
pojmowanie wsplnoty jako immanentnej istoty lub jednolitej, substancjalnej
tosamoci zbiorowoci ludzkiej, czy te jako swego rodzaju ponadindywidualnego podmiotu. Dyskurs powicony moliwoci innej, nie-immanentystycznej wsplnoty, praktykowany przez Nancyego w tej pracy,
nie stanowi jednak zwykej teorii lub filozofii spoeczno-politycznej, lecz
ma charakter na wskro ontologiczny: jak podkrela sam autor, owa inna
wsplnota oznacza, e nie ma jednostkowego bytu bez innego jednostko*
Tomasz Zauski, dr filozofii, adiunkt w Zakadzie Teorii i Historii Sztuki Akademii
Sztuk Piknych w odzi, w marcu 2006 r. obroni doktorat Problem powtrzenia we
wspczesnym dyskursie estetycznym oraz w artystycznych praktykach modernizmu.
E-mail: tzaluski@toya.net.pl.
1
J.-L. Nancy, La communaut dsuvre, Paris: Christian Bourgois 1986.
50
Tomasz Zauski
wego bytu, jak rwnie, e istnieje to, co [...] mona okreli mianem rdowej lub ontologicznej socjalnoci, ktra w swej zasadzie wykracza
daleko poza prosty motyw czowieka jako bytu spoecznego2.
Przedsiwzicie Nancyego nie sprowadza si rwnie do stworzenia
jakiej regionalnej ontologii bytu spoecznego lub ontologii tego, co
polityczne, lecz wkracza na teren ontologii jako takiej na teren tego, co
w ramach tradycyjnego, hierarchicznego schematu naleaoby okreli nazw ontologii fundamentalnej lub filozofii pierwszej. Sam fakt jednak,
e owa tradycyjnie regionalna tematyka spoeczno-polityczna jest podejmowana w obrbie ontologii fundamentalnej, nakazuje ostrono przy
prbie odnoszenia tego hierarchicznego schematu do filozofii Nancyego.
Transformacje pojcia wsplnoty pocigaj bowiem za sob konieczno
weryfikacji samej struktury i statusu ontologii w oparciu o motyw ontologicznej socjalnoci. Zapowiadana w ten sposb w La communaut dsuvre ontologia zostaje rozwinita kilka lat pniej w tre singulier pluriel3. Nancy wprost deklaruje tam, e jego tekstowi przywieca ambicja
przeksztacenia [refaire] caej filozofii pierwszej; zarazem zastrzega
jednak, e nie jest to ambicja autora, lecz konieczno wynikajca z samej
rzeczy, jak i z naszej historii [ESP, 13]. Jak dokadnie przebiega oraz jaki
sens zyskuje owa transformacja ontologii?
Mitsein
Najwaniejszym punktem odniesienia dla tak zakrojonego projektu
Nancyego jest Bycie i czas4 Martina Heideggera. Nancy uznaje zawart
tam egzystencjaln analityk, bdc zarysem ontologii fundamentalnej,
za ostatni filozofi pierwsz [...], ktra doprowadzia nas tam, gdzie
teraz jestemy, jedni z drugimi, niezalenie od tego, czy o tym wiemy, czy
nie [ESP, 45]. Jej donioso polega na artykulacji twierdzenia, e nie ma
jednostkowego bytu bez innego jednostkowego bytu, a zatem na wczeniu
Tame, s. 71.
J.-L. Nancy, tre singulier pluriel, Paris: ditions Galile 1996. Dalej jako ESP
wraz z numerem strony.
4
M. Heidegger, Bycie i czas, tum. B. Baran, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe
PWN 2004.
2
3
51
w obrb ontologii fundamentalnej motywu, ktry Nancy okrela mianem

rdowej lub ontologicznej socjalnoci. W rozpatrywanym kontekcie przedsiwzicie Heideggera jawi si przede wszystkim jako odejcie
od paradygmatu podmiotowoci zakwestionowanie samokonstytuowania si oraz samowystarczalnoci podmiotu. Dokonujc transformacji problematyki podmiotu, Heidegger zastpuje j problematyk Dasein bycia-tu, w ktrym to okreleniu tu wskazuje na konstytutywne umieszczenie tego i wszelkiego innego bytu w sieci relacji, to znaczy na jego
rdowe bycie-w-wiecie5. Bycie-w-wiecie Dasein oznacza take jego
konstytutywne bycie-z innymi. Jak pisze Heidegger, ani zrazu, ani nigdy
nie jest dany sam tylko podmiot bez wiata. I tak samo ostatecznie nie
jest dane najpierw izolowane ja bez innych6. Wskazuje on te wprost, e
bycie-z (Mitsein7) jest rwnie pierwotne8 jak bycie-w-wiecie, a nawet
dla egzystencjalnie konstytutywne9 i podkrela, e wiat zawsze jest
ju przeze mnie dzielony z innymi. wiat jestestwa [Dasein] to wspwiat
[Mitwelt]. Bycie-w to bycie-z [Mitsein] innymi10 . W efekcie jestestwo
z istoty jest w sobie samym byciem-z11.
Nancy uznaje tak rozumian donioso dziea Heideggera, lecz zarazem sygnalizuje fakt wystpowania w nim dwch z perspektywy analizowanej problematyki znamiennych niekonsekwencji. Po pierwsze, bycie-z, Mitsein, mimo swej koesencjalnoci [co-essentialit] [ESP, 118] z Dasein, mimo swego rwnie rdowego charakteru, pozostaje mu w sposb
wyrany podporzdkowane. Wida to w sposobie, w jaki Heidegger zachowuje charakterystyczny dla paradygmatu podmiotowego, sukcesyjny
porzdek filozoficznej prezentacji i wprowadza wsp-rdowo [cooriginarit] Mitsein dopiero po ustanowieniu rdowoci Dasein [ESP,
50]. Ta wtrno Mitsein nie jest jedynie kwesti techniczn, nie ograniZob. tame, s. 68145.
Tame, s. 149.
7
Ze wzgldu na fakt, e nawizujc do heideggerowskiego Mitsein Nancy posuguje
si w swym tekcie rwnie okreleniem z [avec], odrywajc niejako mit od sein,
w cytatach dokonuj zmiany przekadu Mitsein ze wspbycia na bycie-z.
8
Zob. tame, s. 146.
9
Tame, s. 155.
10
Tame, s. 152.
11
Tame, s. 154.
5
6
52
Tomasz Zauski
cza si do sposobu prowadzenia dyskursu. Jeeli Dasein i Mitsein s rzeczywicie wsp-rdowe, jeli Dasein jest w istocie Mitsein, to w pewnym sensie wanie owa ostatnia kwestia powinna stanowi punkt wyjcia
analityki egzystencjalnej, jeli nie wrcz jej wyczny przedmiot12. Co wicej, u Heideggera analityka Mitsein, jeli porwna j z rozwaaniami powiconymi Dasein, ma jedynie charakter niewielkiego szkicu; Nancy wskazuje te, e twierdzenie o wsp-rdowoci Mitsein natychmiast ustpuje miejsca przejciu do rozwaania Dasein samego w sobie [ESP, 46].
Druga niekonsekwencja polega na tym, e ukazawszy w swej analizie
bycia-ku-mierci skoczony z istoty charakter Dasein, Heidegger nie odnosi
motywu skoczonoci do Mitsein. Umoliwia to w konsekwencji pniejsze
okrelenie Mitsein za pomoc takich terminw jak dola i lud, a zatem
ujcie go jako rodzaju nieskoczonego, teleologicznie rozwijajcego si,
ponadindywidualnego podmiotu. W 74 Heidegger pisze, e jeli Dasein
jako bycie-w-wiecie egzystuje z istoty w byciu-z innymi, to jego dzianie si jest wspdzianiem si okrelonym jako dola. Oznaczamy w ten
sposb dzianie si wsplnoty [Gemeinschaft], ludu. Dola nie skada si
z pojedynczych losw, podobnie jak nie mona wsplnego bycia pojmowa jako wspwystpowania pewnej liczby podmiotw. We wsplnym byciu w tym samym wiecie i w zdecydowaniu na okrelone moliwoci losy s ju z gry ukierunkowane13.
Heideggerowskie ujcie bycia-z i wsplnoty pozostaje zatem w obrbie

tego, czego niebezpieczne, wrcz totalitarne implikacje Nancy opisywa
w La communaut dsuvre oraz w powiconych polityce fragmentach
Le sens du monde14. Niewtpliwie ujcie bycia-z i wsplnoty przez pryzmat wspomnianych wyej motyww ludu i doli stanowi rwnie zdaniem Nancyego filozoficzny warunek (a przynajmniej jeden z warunkw)
moliwoci politycznego zaangaowania Heideggera w nazizm, jego niewybaczalnej kompromitacji za spraw filozoficznej polityki, ktra staa si
zbrodni [ESP, 45].
12
Zob. I. Devisch, A Trembling Voice in the Desert: Jean-Luc Nancys Rethinking
of the Space of the Political, Cultural Values 4, 2 (2000), s. 242.
13
M. Heidegger, Bycie i czas, s. 482483.
14
Zob. J.-L. Nancy, Le sens du monde, Paris: ditions Galile 1993, s. 163172, gdzie
mowa jest wprost o polityce podmiotu.
53
Za spraw obu wskazanych wyej posuni Heidegger faktycznie zaprzepaszcza moliwo artykulacji ontologicznej socjalnoci. Radykalizujc Heideggerowski motyw Mitsein, Nancy proponuje konsekwentnie
oddzieli bycie-z od wszelkich pozostaoci paradygmatu podmiotowego,
a w ten sposb dokona swego rodzaju transformacji egzystencjalnej analityki Dasein w koegzystencjaln analityk [ESP, 117] bycia-z. Projekt
ten nie zakada jednak nadania byciu-z statusu jakiej pojedynczej, rdowej zasady. W kontekcie rozwaa nad tradycyjnym wtkiem filozofii
pierwszej Nancy wyrazicie akcentuje zasadnicz rol, jak w ramach
koegzystencjalnej analityki ma odgrywa zagadnienie nieredukowalnej
mnogoci. Ot dokonujc transformacji filozofii pierwszej, owa analityka powinna wychodzi od jednostkowej mnogoci rde [singulier pluriel des origines], to znaczy wychodzi od bycia-z [ESP, 45].
Przyjrzyjmy si powyszej formule, nie zadajc jeszcze pytania o sens
wchodzcych w jej skad okrele. Nie oznacza ona prostego utosamienia
kwestii jednostkowej mnogoci rde z kwesti bycia-z. Relacja midzy nimi jest bardziej zoona. W przypadku tej pierwszej kwestii mamy
ju faktycznie do czynienia z mnogoci, z powizaniem lub wanie byciem-z dwch zagadnie, z ktrych kade zyskuje w tekcie Nancyego
wzgldnie odrbne opracowanie. Zagadnienia jednostkowej mnogoci
oraz rde stanowi te dwa rwnie rdowe konteksty, w ktrych za
kadym razem w odmienny sposb Nancy artykuuje kwesti bycia-z;
trzeba wszake zaznaczy, e owa dwjka (mona by powiedzie dyada) jest tutaj jedynie emblematem mnogoci w tre singulier pluriel
wystpuje faktycznie wiksza liczba rwnie rdowych kontekstw artykulacji bycia-z. Przywoana wyej formua koegzystencjalnej analityki jako
filozofii pierwszej wskazuje zatem porednio, e w swej warstwie formalnej analityka powinna egzemplifikowa to, co podlega konceptualizacji
w jej warstwie treciowej. W efekcie bycie-z jest w tre singulier pluriel
konceptualizowane, artykuowane we wci odmienny sposb w mnogoci kontekstw, w relacji do mnogoci zagadnie, a rwnoczenie wystpuje w postaci pozakonceptualnej, jako bycie-jednych-zagadnie-z-drugimi w planie samego tekstu. Wychodzenie od bycia-z oznacza bowiem
wychodzenie od mnogoci nie tyle jednak od kwestii mnogoci (a w kadym razie nie tylko od kwestii mnogoci), lecz od mnogoci kwestii konstytuowanych i transformowanych przez swe bycie-jednych-z-drugimi.
W kadym z tych mnogich kontekstw artykulacji bycia-z projekt koegzy-
54
Tomasz Zauski
stencjalnej analityki zyskuje te nieco inne sformuowanie15. W konsekwencji przywoana wyej formua koegzystencjalnej analityki nie jest i nie moe
by ostateczna. Niemniej jednak ze wzgldu na fakt, i w kontekcie rozwaa nad zagadnieniami jednostkowej mnogoci oraz rde Nancy
odnosi si do wczesnej myli Heideggera, transformujc kluczowe motywy jego ontologii fundamentalnej, dalsz prezentacj koegzystencjalnej
analizy bycia-z ogranicz wanie do tych zagadnie.
Jednostkowa mnogo
Przy analizie zagadnienia jednostkowej mnogoci nie sposb unikn pewnych ucile o charakterze terminologiczno-translatorskim. Okrelenie jednostkowa mnogo zostao wyej wprowadzone jako przekad
zwrotu singulier pluriel. Ten ostatni nie daje si jednak w jeden, rozstrzygajcy sposb przeoy na jzyk polski bez utraty wanych dla filozofii Nancyego aspektw znaczeniowych. Sam Nancy podaje pewne wskazwki jzykowe, gdy wpisujc zagadnienie jednostkowej mnogoci w relacj z kwesti bycia, rozbudowuje powyszy zwrot do postaci tre singulier pluriel: s to trzy sowa, poczone ze sob bez okrelonej skadni
tre jest czasownikiem lub rzeczownikiem, singulier i pluriel s rzeczownikami lub przymiotnikami [ESP, 48]. tre moe oznacza by,
jak te bycie oraz byt; ze wzgldu na fakt nawizania Nancyego do
filozofii Heideggera najwaciwszy wydaje si przekad bycie. Singulier moe oznacza zarwno jednostkowy w sensie niepowtarzalnoci,
jak i pojedynczy; co wicej, moe to by rwnie rzeczownik jednostkowo (to, co jednostkowe) lub pojedynczo. Pluriel moe oznacza mnogi, jak i mnogo. Nancy podkrela, e zwrot tre singulier
pluriel wskazuje na absolutn ekwiwalencj [ESP, 48], a zatem na wymienno wszystkich trzech terminw, jak te na niemono ich utosamienia, na ich wzajemn nieredukowalno. Ten ostatni aspekt zacho15
Nancy kilkakrotnie transformuje w tre singulier pluriel formu swego przedsiwzicia, opierajc je na wci innych zagadnieniach, w tym na tradycyjnie uznawanych
za bardziej spoeczne ni ontologiczne zob. ESP, 4045, 6196. Zawsze jednak
obowizuje tu zasada pars pro toto w samej swej jednostkowoci zagadnienia te okrelaj charakter caoci analityki.
55
wuje niewtpliwie polskie bycie-jednostkowo-mnogo. Przymiotnikowy sens singulier i pluriel mona by z kolei odda, uciekajc si do
takich okrele jak bycie jednostkowo-mnogie oraz bycie pojedynczomnogie. Z uwagi na fakt, e w swych rozwaaniach Nancy szczeglnie
duo miejsca powica kwestii istnienia nieredukowalnej mnogoci niewspmiernych ze sob, jednostkowych bytw jednostkowych sposobw
bycia w dalszej analizie tre singulier pluriel bd zasadniczo przekada jako bycie jednostkowo-mnogie16.
Jednostkowa mnogo nie stanowi jakiego predykatu bycia, lecz
konstytuuje jego esencj. Oznacza to, e konstytucja ta rozbija lub rozprasza wszelk pojedyncz i substancjaln esencj samego bycia [ESP, 48].
Nancy podkrela, e nie chodzi tu o rozpad, o pluralizacj jakiej ontologicznie lub logicznie uprzedniej, pojedynczej esencji bycie w aden sposb nie poprzedza swej jednostkowej mnogoci. Nie pozostaje to bez konsekwencji dla samego pojcia, czy te raczej samej struktury esencji. Bycie jednostkowo-mnogie oznacza, e
esencja bycia istnieje jedynie jako koesencja. Lecz koesencja lub bycie-z (bycie-z-wieloma) oznacza z kolei esencj ko- lub raczej samo
ko- (cum) w miejscu lub przebraniu esencji. W rzeczywistoci [en
effet] koesencjalno nie moe si zawiera w zwykym zbiorze mnogich esencji, gdzie pojedyncza esencja takiego zbioru pozostawaaby
sama do okrelenia. W relacji do takiej esencji zbioru zebrane esencje
zyskiwayby jedynie charakter akcydentalny. Koesencjalno oznacza
esencjalne dzielenie [partage] esencjalnoci. [ESP, 50]
Konstytutywna mnogo w esencji bycia pociga za sob transformacj esencji w koesencj. Nie oznacza to jednak, e koesencja stanowi
jak pojedyncz esencj zbioru mnogich esencji. W takim wypadku posiadaaby ona jedno i tosamo niezalen od kadej z zebranych esencji, w efekcie czego nie mona by w ogle mwi o koesencjalnoci tych
16
Okrelenie to wydaje si jednak mocniej akcentowa swoisty pluralizm bycia odmienno i odrbno kadego z mnogoci jednostkowych istnie. W tym sensie zagubieniu ulega tu nieco to, co Nancy uznaje za konstytutywny paradoks bycia: fakt, e
bycie przekracza opozycj monizmu i pluralizmu. Bycie jest wedle Nancyego pojedyncze stanowi ono co wsplnego dla wszystkich bytw a zarazem wewntrznie wielorakie, radykalnie polimorficzne: istnieje ono jedynie tranzytywnie, w transformacjach, w mnogich, odmiennych od siebie postaciach jednostkowych bytw.
56
Tomasz Zauski
ostatnich. Konstytuowane w relacji do esencji zbioru, same w aden sposb nie dokonywayby jej konstytucji, nie uczestniczyyby w jej wspkonstytuowaniu. Koesencja nie moe by wic odrbn esencj to dlatego Nancy podkrela, e caa jej struktura lub zawarto sprowadza si
do tego, na co mona wskaza za pomoc relacyjnej funkcji prefiksu ko-17.
Aby mnogie esencje mogy by koesencjalne, musz one dzieli sam esencj zbioru, sam esencjalno: musz j dzieli w sensie udziau, bycia konstytuowanym przez ni, ale rwnie w sensie dokonywania konstytuujcego j i transformujcego podziau. Aby z kolei mona byo mwi
o mnogoci nieredukowalnej, ustanawiany przez kad z mnogich esencji (kady z mnogich bytw) podzia musi mie za kadym razem odmienny, jednostkowy charakter. Konstytuujc mnogo, jednostkowo sama
pozostaje ni jednak konstytutywnie uwarunkowana. Jednostkowo kadej jednostki jest bowiem nieodczna od jej bycia-z-wieloma. Nancy wskazuje raczej na zasadzie ilustracji ni argumentu, ktry miaby posiada
rozstrzygajce znaczenie e po acinie termin singuli wyraa mnogo,
gdy oznacza jednego jako nalecego do jeden po drugim [lun du
un par un] [ESP, 52]. To, co jednostkowe odnosi si przede wszystkim
do kadej jednostki, a zatem do jednostki bdcej z innymi i pomidzy innymi: pojcie tego, co jednostkowe zakada jego ujednostkowienie, a zatem jego odrnienie od [davec] innych jednostkowoci [ESP, 52]18.
Koesencja nie jest zatem odrbn esencj mnogoci bytw, cho te nie pozwala si
zredukowa do samych bytw: Mona by spyta, dlaczego wci nazywa byciem
to, czego esencja redukuje si do prefiksu bycia, do ko-, poza ktrym nie byoby
niczego, niczego poza bytami, ko- pozbawionego substancjalnoci lub konsystencji
waciwej dla bycia jako takiego. Wanie o to tutaj chodzi faktycznie. Bycie nie zawiera si [consiste] w niczym innym poza istnieniem bytw, istnieniem wszystkiego
tego, co istnieje. Samo to zawieranie si, sama ta konsystencja [consistance] nie znika
jednak w oboku zestawionych bytw ESP, 59.
18
Rnica ta nie ma jednak charakteru numerycznego (w tekcie brak terminu, ktry
mgby okrela jej status; by moe najodpowiedniejszym pojciem byaby rnica
jednostkowa). Nancy wyranie zaznacza odmienno pojcia jednostkowoci od pojcia tego, co poszczeglne [particuler] [ESP, 52]: to ostatnie zakada zbir, w ramach
ktrego odmienno poszczeglnego elementu sprowadza si do jego numerycznej rnicy wzgldem innych elementw. Innymi sowy, poszczeglno opiera si na relacji
midzy danym elementem a esencj zbioru, przy czym element ten zyskuje charakter
akcydentalny, nie za (ko)esencjalny.
17
57
Koesencjalno naley zatem uj jako dzielenie w obu wskazanych wyej znaczeniach esencjalnoci bycia przez mnogo jednostkowych bytw. W dalszym opisie tego zagadnienia Nancy odnosi motyw dzielenia do kwestii jednostkowoci. Ju sam fakt, e to, co jednostkowe jest
pewn mnogoci [ESP, 52] wydaje si sugerowa jego podzielno. cilej
rzecz biorc, to, co jednostkowe jest niepodzielne w ramach kadego podziau, w ramach zdarzenia ujednostkowienia, pozostajc zarazem nieskoczenie podzielne (np. jednostkowy byt jest w odmienny sposb jednostkowy w kadym momencie, na jakie dzieli si jego istnienie). Oznacza to, e
kady podzia tego, co jednostkowe nie przynosi w efekcie jego czci,
lecz ponownie co, co jest w peni cho oczywicie w odmienny sposb
jednostkowe. Co wicej, to, co jednostkowe nie jest rwnie niepodzielne
w taki sposb, jak to, co poszczeglne, lecz pod warunkiem pars pro toto:
to, co jednostkowe jest w kadym wypadku za [pour] cao, w jej miejscu
i ze wzgldu na ni [en vue de lui] [ESP, 52]. Stwierdzenie to pozwala
wydoby dalej wzajemn konstytutywno jednostkowoci i bycia. Nancy
pisze, e jednostkowy byt [une singularit] nie odcina si [se dcoupe] od
ta lub fundamentu bycia, lecz gdy istnieje, jest samym byciem lub jego
rdem [ESP, 52]. Bycie jest tym, co jednostkowe. Istnieje zawsze w sposb mnogi, (po)dzielone midzy i przez jednostkowe byty. Te ostatnie nie
s jednak czciami, ktrych zbir stanowiby dopiero cao bycia.
Bdc podziaem bycia, kady jednostkowy byt jest samym byciem, jest
za cao bycia i w jej miejscu mona by powiedzie, e jest on
rdow substytucj i transformujcym ujednostkowieniem caoci bycia.
Bycie cechuje paradoksalna podzielno tego, co jednostkowe: kady podzia jednostkowej caoci bycia przynosi w efekcie bycie, ktre rwnie
pozostaje caoci, cho w odmienny, ponownie jednostkowy sposb. Nieredukowalna mnogo jednostkowych, rnicych si midzy sob caoci oznacza jednak, e kada z nich ma charakter skoczony, jest nie-samowystarczalna i nie-samokonstytutywna. Jednostkowe caoci wsp-konstytuuj si poprzez samo dzielenie bycia poprzez odrnianie si
jednych sposobw (transformacji) bycia od innych.
To, co jednostkowe daje si w efekcie uj jako bycie-oddzielonym
[ltre--part] samego bycia i w samym byciu [ESP, 53]. Formu t mona sparafrazowa w nastpujcy sposb: konstytutywna jednostkowo bycia
oznacza rwnie jego konstytutywn mnogo mnogo jego caociowych postaci, oddzielonych od siebie za spraw swej wzajemnej niere-
58
Tomasz Zauski
dukowalnoci. Innymi sowy, jednostkowo bycia oddziela je od niego

samego, gdy wprowadza we nieredukowaln mnogo. Prbujc dokadniej zarysowa t podzielon struktur bycia, Nancy siga po korespondujc z literalnym sensem dzielenia metafor cicia coup oraz
po idiomatyczny zwrot au coup par coup. Ten ostatni odnosi si do dziaania dokonywanego poprzez szereg odseparowanych od siebie, wzajemnie
niecigych aktw. Tak te wewntrznie niecig, pocit struktur
Nancy przypisuje byciu: bycie ma miejsce jedynie au coup par coup [ESP,
53]. W rezultacie uznaje on cicie za sam esencj bycia:
Esencj bycia jest cicie [le coup]. Bycie bytu jest zawsze, za kadym razem, ciciem bycia [...]. W konsekwencji jest ono zawsze take
ciciem z: jednostkowe byty w jednostkowy sposb zebrane razem,
gdzie ich zbir nie jest ani sum, ani scaleniem [lenglobant], ani spoeczestwem, ani wsplnot (sowa te bowiem jedynie rodz problemy). Zbir jednostkowych bytw [singuliers] jest jednostkowoci
jako tak. Zbiera ona jednostkowe byty o tyle tylko, o ile je zarazem
rozsuwa [espace] s one powizane o tyle tylko, o ile nie s zunifikowane. [ESP, 53]
Jednostkowy byt jednostkowe bycie bytu nie odcina si od bycia

jako takiego, jako odrbnego i oglnego fundamentu, lecz stanowi esencjalne cicie samego bycia. Wyraenie cicie bycia trzeba tutaj rozumie
w podwjnym sensie dopeniacza z jednej strony jako cicie, ktre odcina od siebie nawzajem jednostkowe byty, z drugiej strony jako ujednostkowiajce cicie, ktremu rdowo podlega samo bycie. Tak jak wczeniej
esencja bycia zostaa przeksztacona w koesencj, by nastpnie zosta zredukowan do samego prefiksu ko-, tak tutaj Nancy sprowadza esencj
bycia do cicia z19 (trzeba przy tym pamita, e ko- i z s synonimiczne). Siga on po okrelenie cicie z chcc wskaza, e bycie, odcinajc, odseparowujc jednostkowe byty od siebie nawzajem, zarazem czy je, zbiera razem. Okrelenie to odnosi si zatem do paradoksu jednostkowych bytw poczonych relacj odcicia. Bycie jest zawsze tym, co
Nancy akcentuje tu silnie asubstancjalny i relacyjny potencja przyimka z. Jak
pisze w innym tekcie, z jest wskanikiem odsunicia w sercu bliskoci i intymnoci.
Z jest suche i neutralne: ani komunia, ani atomizacja jedynie dzielenie miejsca, co
najwyej kontakt J.-L. Nancy, La communaut affronte, Paris: ditions Galile 2001,
s. 43.
19
59
jednostkowe. Jednostkowo ta czy, zbiera razem byty, gdy kady z nich

jest jednostkowy, ale zarazem wzajemnie je separuje ze wzgldu na to, e
kady z nich jest jednostkowy w odmienny sposb mona by powiedzie,
e w kadym z nich jednostkowo jako taka przybiera inn, jednostkow posta. Zbir jednostkowych bytw nie jest zatem adn postaci ich
unifikacji: z jako relacja bycia-zebranym lub bycia-w-zbiorze samo ulega za kadym razem transformacji, wystpujc jedynie w mnogoci jednostkowych postaci bycia-jednych-bytw-z-innymi. To dlatego Nancy mwi
o jednostkowym sposobie zebrania jednostkowych bytw i dlatego we
fragmencie tym wykorzystuje mnogo okrele odnoszcych si do esencji
zbioru do koesencji tyche bytw: z, cicie, bycie, jednostkowo.
Jak wida, bycie, jednostkowo i mnogo wsp-konstytuuj si
wzajemnie, podlegaj koesencjalnoci, ktr same opisuj. Innymi sowy,
konceptualizujc koesencjalno rozumian jako dzielenie tego, co esencjalne, zwrot bycie-jednostkowo-mnogo sam j w jednostkowy sposb egzemplifikuje:
Bycie-jednostkowo-mnogo [...]. Jeden jedyny, cigy-niecigy rys,
zarysowujcy cao domeny ontologii, bycie-z-sob-samym okrelone jako z bycia, jednostkowoci i mnogoci, narzucajce naraz [imposant du coup] ontologii nie tylko inne znaczenie, ale te inn syntaks. Sens bycia: nie tylko jako sens z [sens de lavec], ale rwnie i przede wszystkim jako z sensu [lavec du sens], jako e aden z tych trzech terminw nie poprzedza, ani nie ugruntowuje pozostaych, kady natomiast oznacza koesencj pozostaych. Owa koesencja sprowadza sam esencj do kreski rysu bycie-jednostkowo-mnogo do rysu jednoci [union], ktry jest zarazem rysem podziau, rysem dzielenia zacierajcym si i pozostawiajcym kady z terminw w jego izolacji i jego byciu-z-pozostaymi. [ESP, 5758]
We fragmencie tym Nancy ponownie podkrela zarwno wymienno

(cigo) terminw wchodzcych w skad zwrotu bycie-jednostkowo-mnogo, jak i ich wzajemn nieredukowalno (niecigo). Bycie-jednostkowo-mnogo oznacza fundament czy te zasad ontologii i jako takie stanowi efekt analizy prowadzcej do wydobycia wzajemnej konstytutywnoci bycia, jednostkowoci i mnogoci asubstancjalnej
i relacyjnej konstytutywnoci, ktrej emblematem Nancy uczyni przyimek
z. Uznanie tego ostatniego za esencj bycia prowadzi te do transforma-
60
Tomasz Zauski
cji zasadniczego zagadnienia ontologii fundamentalnej Heideggera, to znaczy kwestii sensu bycia. To, e kwestia bycia i sensu bycia staa si kwesti bycia-z [ESP, 55], powoduje nie tylko zmian znaczenia ontologii,
ktra ujmujc rzecz w uproszczeniu z ontologii bycia/bytu przeksztaca
si w ontologi lub raczej ko-ontologi [ESP, 63] relacji, lecz rwnie
zmian samej syntaksy ontologii. Oznacza to, e ontologia nie moe si
ogranicza do charakterystyki sensu z, gdy grozioby to resubstancjalizacj z, sprowadzeniem go do roli pojedynczej esencji mnogoci. Z musi
by wpisane w sam struktur ontologii, a cilej rzecz biorc w sam struktur ontologicznego fundamentu. W efekcie wspomniana wyej zmiana
syntaksy jest tak naprawd wprowadzeniem swego rodzaju syntaksy do
tradycyjnej ontologii, w ktrej fundament by ujmowany jako transcendentalne znaczone20, nie definiowane przez adn syntaks czy kontekst.
To dlatego Nancy mwi o z sensu, ktre egzemplifikuje zwrot
bycie-jednostkowo-mnogo. aden z wchodzcych w skad tego zwrotu terminw nie peni wzgldem pozostaych funkcji uprzywilejowanej,
aden nie ugruntowuje pozostaych, lecz wszystkie konstytuuj si wzajemnie, przez co kady stanowi koesencj pozostaych. Tym, co je ostatecznie konstytuuje jest zatem sama ich syntaksa. Niewtpliwie jednak ta
ostatnia nie moe istnie w postaci czystej, w oderwaniu od konstytuowanych przez ni terminw. W rezultacie, we fragmencie tym, tak jak w caych przeanalizowanych dotychczas rozwaaniach, zaznacza si oscylacja
midzy zachowaniem odrbnoci syntaktycznego z od konstytuowanych przeze terminw i jego redukcj do nich. Sygnalizowanie owej oscylacji jest te funkcj metafor cicia, odstpu, rozsunicia oraz rysu, ktrymi Nancy zastpowa z: kada z nich odsya do czego, co nie jest samodzielne, co do swego zaistnienia wymaga istnienia elementw, wzgldem
ktrych odgrywa rol konstytutywn.
Postawiwszy koesencjalne z w miejscu esencji, Nancy prbuje nastpnie sprecyzowa jego status w odniesieniu do innego pojcia nalecego do tradycji filozoficznej: pojcia rdowoci. Nazywajc z rdowym, zastrzega jednak, e nie mona do niego jak do rda powrci, bowiem jest ono cile wspczesne wszelkiej egzystencji, jak rw20
Zob. J. Derrida, O gramatologii, tum. B. Banasiak, Warszawa: Wydawnictwo KR
1999, s. 4146.
61
nie wszelkiej myli [ESP, 61]. Oznacza to konieczno ujcia wszelkiej

egzystencji i wszelkiej myli jako wyposaonej w rwnie wsp-rdowy charakter.
rda
Punktem wyjcia rozwaa powiconych zagadnieniu mnogoci rde jest transformacja kwestii sensu bycia, tym razem rozpatrywanej pod
ktem sensu. Zdaniem Nancyego wspczesno charakteryzuje si tym,
e nie posiadamy ju sensu, gdy my sami nim jestemy. Nie oznacza to, e
stanowimy tre sensu, jego spenienie lub cel w znaczeniu, w jakim
w antropologizujcych koncepcjach metafizycznych czowiek stanowi sens
cel, substancj lub warto bytu, natury lub historii. Nie jestemy sensem jako finalnym znaczeniem bytu, lecz sensem jako rodowiskiem
[llment], w ktrym znaczenia mog by wytwarzane i mog cyrkulowa21 [ESP, 19]. Nancy stoi tu na stanowisku, e znaczenia nie maj sensu same w sobie, lecz s tym, czym s jedynie dziki swej cyrkulacji, dziki
temu, e s komunikowane (nawet jeli komunikacja ta zachodzi jedynie
we wntrzu podmiotu, midzy samym i sob). Co wicej, wystpujcego wyej rodowiska nie naley pojmowa jako czego odrbnego
od samej cyrkulacji. W przeciwnym razie nieatwo bdzie zrozumie stwierdzenie, e sens jest swoj wasn komunikacj lub swoj wasn cyrkulacj [ESP, 20]22 .
21
W Le sens du monde Nancy odrnia sens sens od znaczenia signification
okrelajc ten pierwszy mianem warunku moliwoci znacze i definiujc go za pomoc lingwistycznego terminu signifiance, dajcego si przeoy jako znaczeniotwrczo bd te proces wytwarzania znacze: sens poprzedza wszelkie znaczenia
[...] ustanawia ich moliwo, formujc otwarcie oglnej znaczeniotwrczoci [signifiance] (lub otwarcie wiata), w ktrej i zgodnie z ktr moliwe jest przede wszystkim
wytwarzanie si znacze zob. J.-L. Nancy, Le sens du monde, s. 2122.
22
Wybr takiej formuy, niewtpliwie niespeniajcej wymogw tradycyjnie stawianych definicji, wydaje si wynika std, e w kadym akcie komunikacji wraz z okrelonym znaczeniem komunikowana jest sama moliwo komunikacji: komunikowalno
lub to-e-jest-komunikacja. Jeli sens jest moliwoci komunikacji niesytuujc si
poza samym procesem komunikacji, lecz cyrkulujc w kadym z jej aktw, wtedy sens
jest komunikacj nie tylko znacze, ale rwnie, paradoksalnie, siebie samego. Jest on
sw wasn komunikacj.
62
Tomasz Zauski
Sens bycia nie jest czym, co miaoby okrela, nadawa peni lub
stanowi zwieczenie bycia danego w jego bez-sensownej nagoci czy
faktycznoci. Jak pisze Nancy, samo bycie jest dane nam jako sens.
Bycie nie ma sensu. Samo bycie, fenomen bycia, jest sensem, ktry z kolei
jest sw wasn cyrkulacj i my jestemy t cyrkulacj [ESP, 20]. Ta redukcja sensu do samego bycia nie oznacza, e bycie, nie okrelane ju przez
tosamo zewntrznego elementu, zyskuje teraz pojedynczy, immanentny
sens, bd te sens jako sw samo-immanencj. Ze wzgldu na to, e sens
istnieje jedynie w postaci cyrkulacji midzy dzielcymi go bytami (my),
owa pozornie tosamociowa formua bycie jest sensem sprowadza
si faktycznie do tego, e sens jest sam dzieleniem bycia [ESP, 20]. Bycie=sens=cyrkulacja=my: przywoana wyej sekwencja cytatw sama
ukazuje ow cyrkulacj, ktrej elementy dziel i transformuj bycie.
Cyrkulacja-sens-bycie biegnie we wszystkich kierunkach wszystkich
czasoprzestrzeni [...]: wszystkie rzeczy, wszystkie byty, wszystko to, co istnieje, wszystko to, co przesze i przysze, ywe i martwe, nieoywione,
kamienie, roliny, gwodzie, bogowie i ludzie [ESP, 21]. Sformuowawszy to zdanie egzemplifikujce tym razem poprzez enumeracj23 esencjalnie akcydentalny [ESP, 22] ruch cyrkulacji, Nancy precyzuje jednak,
e ruch ten nie charakteryzuje si czyst cigoci, lecz dokonuje si zawsze w postaci przechodzenia od jednego odrbnego punktu do drugiego,
przez co odstp [lespacement] jest jego absolutnym warunkiem [ESP,
22]. Biegnc od miejsca do miejsca, od momentu do momentu, od bytu do
bytu, cyrkulacja dokonuje si au coup par coup, poprzez szereg odseparowanych od siebie, wzajemnie niecigych aktw. Nie cechuje si adnym
progresem ani linearnym przebiegiem, nie ma adnego ostatecznego spenienia czy celu ani te pojedynczego rda, lecz jest rdow mnogoci
rde oraz stworzeniem wiata w kadym jednostkowym bycie, cigym
23
W kwestii funkcji takich enumeracji w filozofii Nancyego zob. I. Devisch, Being
mondaine: Jean-Luc Nancys Enumerations of the World, Cultural Values 6, 4 (2002),
s. 385394, ktry m.in. zauwaa, e to, co na pierwszy rzut oka wydaje si cakowicie
pozbawione sensu listy zjawisk, procesw lub zdarze, ktre nie wydaj si mie ze
sob nic wsplnego zyskuje specjalny status w tekstach Nancyego. Owe enumeracje
s jego sposobem na ekspresj wiata jako takiego, wiata, ktry istnieje jedynie dla
siebie samego i istnieje jedynie w jednostkowym nadchodzeniu kadej egzystencji, a zatem
nie moe by ju opisany jako cao lub jedno tame, s. 390.
63
stwarzaniem w niecigoci jego odrbnych [discrtes] 24 zdarze

[ESP, 22].
Kwestia mnogoci rde jest dalej rozwijana w kontekcie uwagi, i
to my jestemy cyrkulacj sensu-bycia. Przywoujc fraz ludzie s dziwni [les gens sont bizarres] [ESP, 24], Nancy uznaje j za jedno z najbardziej rudymentarnych twierdze lub wiadectw ontologicznych. Sowo ludzie odnosi si tu do kadego innego i oznacza zbiorowo populacji,
z ktrej kady twierdzcy, e ludzie s dziwni wycza siebie samego.
Wyczenie nie moe by tu jednak cakowicie efektywne, gdy ze wzgldu na sw oglno powysze twierdzenie obejmuje rwnie tego, kto je
wypowiada. Mwicy ludzie s dziwni sam w pewien sposb do dziwnoci owej przynaley.
Ta podwjno wyczenia/przynalenoci pozwala Nancyemu na
polemik z wprowadzonym przez Heideggera w trakcie analizy Mitsein
pojciem Si25 [das Man]. Pojcie to zostaje przywoane w odpowiedzi
na pytanie: kim jest ten, kto w powszednioci jest Dasein?26. Heidegger
pisze, e badanie posuwajce si w kierunku fenomenu, ktry pozwoli
odpowiedzie na pytanie o kto, prowadzi do struktur Dasein rwnie pierwotnych jak bycie-w-wiecie: do Mitsein i Mitdasein27. Mitsein jest jednak zarazem okrelany jako podstawa modus powszedniego bycia Sob,
ktrego eksplikacja uwidacznia co, co moemy nazwa podmiotem powszednioci, Si28. Poczwszy od tego miejsca, Mitsein zaczyna nabiera
konotacji negatywnych stanowi ono wywaszczenie Dasein z jego wasnego bycia. Nieco dalej Heidegger mwi to wprost:
Dasein jako Mitsein jest pod wadz innych. Ono samo nie jest, inni
odebrali mu bycie. [...] Ci inni nie s okrelonymi innymi. Przeciwnie,
kady inny moe ich zastpi. Decydujca jest tylko dyskretna, od Da24
Jakkolwiek Nancy zasadniczo uywa okrelenia dyskretny w matematycznym sensie
niecigoci zob. ESP, s. 30; J.-L. Nancy, Les Muses, Paris: ditions Galile 1994,
s. 33 to wydaje si, e w tym miejscu pewn rol odgrywa take potoczny sens dyskrecji, gdy kontekst sugeruje, e wspomniane stworzenie wiata dokonuje si nawet
w najmniejszych, najbardziej banalnych i niezauwaalnych zdarzeniach.
25
Zob. M. Heidegger, Bycie i czas, s. 146167.
26
Tame, s. 146, cyt. zmodyfikowany.
27
Tame, cyt. zmodyfikowany.
28
Tame, s. 146147.
64
Tomasz Zauski
sein jako Mitsein niepostrzeenie przejta dominacja innych. Naley

si samemu do innych i utrwala ich wadz. Inni, ktrych zwie si tak
dlatego, by ukry wasn istotow przynaleno do nich, s tymi, ktrzy w powszednim Mitsein zrazu i zwykle s tu oto. Kto nie jest
tym lub owym, nie jest si nim samemu, nie s nim niektrzy, i nie jest
nim suma wszystkich. Kto jest czym bezosobowym, Si29.
Nancy przede wszystkim zauwaa, e stawiajc i rozstrzygajc w ten

sposb pytanie o kto Dasein, Heidegger nie stawia innej wprost narzucajcej si tu kwestii. Nie pyta mianowicie, kim jest ten, kto odpowiada na to
pytanie i kto odpowiadajc na nie, w wyrany sposb wycza si lub przynajmniej dy do wyczenia siebie ze zbioru tych, ktrzy przynale do
Si. W ten sposb ryzykuje on zaniedbaniem faktu, e nie istnieje Si
czyste i proste [ESP, 25]. Innymi sowy, ujcie Heideggera sugeruje, e
Si posiada w samej swej bezosobowoci jak jednolit tosamo,
niezalen od mnogoci okrelonych si30 i okrelajc kade w ten sam
sposb. W przypadku Si mamy do czynienia z prost przynalenoci,
nie za podwjnoci wyczenia/przynalenoci, jak w przypadku okrelenia ludzie. To ostatnie stanowi zdaniem Nancyego modalizacj Si,
poprzez ktr ja wyczam siebie, wydajc si pomija lub lekceway
fakt, e sam jestem czci ludzi [ESP, 25]. W odrnieniu od Si, ludzie nie posiadaj jednolitej tosamoci:
Ludzie wyranie stwierdza, e wszyscy jestemy wanie ludmi, to
znaczy bez rnicy osobami, ludmi, wszyscy wsplnego rodzaju, ale
rodzaju, ktry istnieje jedynie jako mnogi, rozproszony i nieokrelony
w swej oglnoci. Jego istnienie mona uchwyci jedynie w paradoksalnej symultanicznoci zbiorowoci (anonimowej, nieokrelonej,
Tame, s. 162, cyt. zmodyfikowany.

Uywajc publicznych rodkw transportu, korzystajc ze rodkw przekazu (gazeta), kady inny jest jak inni. To Mitsein cakowicie rozmywa wasne Dasein w sposb
bycia innych, i to tak, e odmienno i wyrazisto innych zanika jeszcze bardziej.
Wrd tej niezauwaalnoci i niekonkluzywnoci Si ustanawia sw wasn dyktatur.
Uywamy sobie i bawimy si, tak jak si uywa; czytamy, patrzymy i wydajemy sdy
o literaturze i sztuce, tak jak si to zwykle robi; uznajemy za oburzajce to, co si za
oburzajce uznaje. Owo Si, ktre nie jest adnym okrelonym [si] i ktrym s one
wszystkie, cho nie jako suma, przepisuje sposb bycia powszednioci tame, s. 162
163, cyt. zmodyfikowany.
29
30
65
w istocie masowej) i rozsianej jednostkowoci (ludzie: za kadym razem ci lub tamci ludzie bd te, jak mwimy, facet, dziewczyna, dzieciak). [ESP, 25]
W ten sposb podwjno wyczenia/przynalenoci zyskuje zupenie odmienny sens. Ten, kto mwi ludzie i wycza si z nich jako wyjtkowy lub odrniajcy si, poprzez jednoczesne przynaleenie do ludzi
przyznaje tak wyjtkowo i odrnianie si kademu z nich. Mwicy
ludzie przynaley do nich jako wyczajcy siebie, jako wyjtkowy i odrniajcy si. Nancy podkrela, e stwierdzenie ludzie s dziwni nie
oznacza jedynie ani nawet przede wszystkim, e wypowiadajcy je ustanawia swj wasny habitus jako norm. Stwierdzenie to jest uchwyceniem
jednostkowoci jako takiej: od twarzy do gosw, gestw, postaw, ubioru
i zachowania niezalenie od typowych cech [...] kady odznacza si
poprzez rodzaj momentalnego wydzielania, wytrcania si [prcipit instantan], w ktrym kondensuje si dziwno danego jednostkowego istnienia [dune singularit] [ESP, 26].
W kwestii owych typowych cech Nancy zauwaa przede wszystkim, e wszyscy ludzie s nie tylko rni, ale te rni si wycznie jedni
od drugich, nie za od jakiego wsplnego archetypu lub pewnej oglnoci. Typowe cechy etniczne, kulturowe, spoeczne, pokoleniowe nie
tylko nie znosz jednostkowych rnic, lecz uwypuklaj je, stanowic ze
swej strony inny rejestr jednostkowoci [singularits] [ESP, 26]. Nancy
wydaje si tutaj mwi, e rwnie to, co typowe niezalenie od poziomu swej oglnoci istnieje jedynie jako mnogie, rozproszone, nieokrelone w swej oglnoci i za kadym razem odmiennie skonfigurowane z jednostkowymi rnicami (czy te wrcz skonfigurowane jako jednostkowe
rnice). Te ostatnie nie zatrzymuj si za na poziomie indywiduum,
lecz sytuuj si take na poziomie infraindywidualnym: nigdy nie spotykam Piotra lub Marii jako takich, lecz zawsze w tej czy innej formie,
w tym czy innym stanie lub humorze itd. [ESP, 27].
Odnoszc si z kolei do samego problemu powszednioci, Nancy
twierdzi, e sfera najbardziej powszedniego, codziennego dowiadczenia
zawiera w sobie inne rudymentarne ontologiczne wiadectwo. Polega ono
na tym, e jednostkowe byty stanowi
niecigy pasa innych rde wiata. Tym, co si tu pojawia [...] nie
jest w pierwszym rzdzie kto bliski, ani kto inny czy obcy, ani
66
Tomasz Zauski
te kto podobny. To rdo, to afirmacja wiata a wiemy, e wiat

nie posiada innego rda ni ta jednostkowa wielo [multiplicit] rde. wiat zawsze wyania si [surgit] w sposb [tournure] za kadym
razem wyjtkowy [exclusive], lokalno-momentalny. [ESP, 27]
Oznacza to, e ze wzgldu na sw jednolit tosamo heideggerowskie Si jest niewystarczajce jako wstpna interpretacja egzystencjau
powszednioci-codziennoci31. Zdaniem Nancyego Heidegger w sposb bdny utosamia to, co codzienne z tym, co niezrnicowane, anonimowe i przecitne. Te ostatnie oczywicie odgrywaj wan rol w sferze
codziennoci, lecz mog si ukonstytuowa jedynie w relacji do zrnicowanej jednostkowoci, ktr codzienno ju jest sama przez si: kady
dzie, kady raz, dzie po dniu [ESP, 27]. Nancy uwaa, e nie mona
tak jak uczyni to Heidegger najpierw twierdzi, e sens bycia trzeba
wyeksponowa wychodzc od sfery codziennoci, a nastpnie zaniedbywa, czy te wprost odrzuca zasadnicze zrnicowanie codziennoci, jej
nieustannie odnawiane zerwanie [rupture], jej wewntrzn rozbieno,
polimorfi i polifoni, jej relief i rnorodno [ESP, 27]. Dzie nie jest
bowiem jedynie jednostk numeryczn, lecz za kadym razem jednostkowym obrotem [tour] wiata [ESP, 27]. Ta wewntrzna polimorfia cechuje
rwnie ludzi, ktrzy biorc pod uwag konstytuujc ich dziwno
eksponuj kadorazow jednostkowo egzystencji. Take natura jest
w tym sensie dziwna. Istniejemy w naturze w trybie nieustannie odnawianej jednostkowoci, czy to jednostkowoci zwizanej z rnorodnoci
lub nieredukowaln mnogoci naszych zmysw, czy te z przyprawiajc
o zawrt gowy obfitoci gatunkw natury, czy wreszcie z metamorfozami natury w technik [ESP, 2728]. W rezultacie dziwno, rozumiana jako ekspozycja jednostkowoci, cechuje wszelki byt.
Ten nacisk kadziony na codzienno i jej wewntrzn polimorfi
powoduje, e Nancy kwestionuje zasadno odwoywania si do tradycyjnych filozoficznych motyww zadziwienia o tyle, o ile oznacza ono
zadziwienie czym wspaniaym, niezwykym oraz cudu bycia, jeli te zakadaj, e bycie we waciwy lub przynajmniej lepszy
Okrelenie Alltglichkeit, przeoone w cytowanych wczeniej fragmentach Bycia
i czasu jako powszednio, oznacza rwnie codzienno. Ze wzgldu na podejmowan przez Nancyego kwesti jednostkowoci kadego dnia posuguj si tu tym
drugim sposobem przekadu.
31
67
sposb prezentuje si w pewnych wyjtkowych, uprzywilejowanych dziki temu miejscach. Chodzi tu o problematyzacj pragnienia tego, co wyjtkowe i zwizanego z nim lekcewaenia dla tego, co zwyczajne [lordinaire] [ESP, 28]. Nancy nie dy jednak do tego, by to, co wyjtkowe po
prostu zastpi tym, co zwyczajne. Wskazuje on bowiem, e zwyczajny,
nieznaczcy charakter codziennoci ktry daje si dostrzec w heideggerowskim Si wci implikuje i jest okrelany przez utracon, oddalon lub nieobecn wielko i wspaniao [grandeur] [ESP, 28], w wyjtkowoci ktrej ma si lokowa sens bycia caoci tego, co zwyczajne.
Aby unikn tej implikacji, Nancy odchodzi od opozycji wyjtkowoci
i zwyczajnoci: nakadajc na siebie oba pojcia, lecz nie zacierajc ich
wzajemnej odmiennoci, twierdzi on, e to, co zwyczajne jest zawsze
wyjtkowe [ESP, 28]. Sens bycia nie lokuje si w jakim pojedynczym,
szczeglnym miejscu, poza kadym z mnogoci zwykych sposobw egzystencji. Sens moe by jedynie mme wraz-z, rwno-z egzystencj
i nigdzie indziej. Nowoczesny wiat domaga si, by pomyle t prawd:
e sens jest mme. Jest w nieskoczonej mnogoci rde i w ich koegzystencji [ESP, 28]. Tym, co odbieramy zatem jako dziwne jest fakt, e to,
co zwyczajne samo ma w swej kadorazowej jednostkowoci charakter
rdowy.
Uznanie nieskoczonej mnogoci rde pociga za sob konieczno
transformacji innego tradycyjnego motywu, a mianowicie dojcia lub
dostpu do rda. Nie mamy dostpu do rda jako takiego, w samej
jego pojedynczoci. Tak rozumianego dostpu broni fakt skrywania si
[ESP, 29] rda w jego mnogoci. Mamy jednak dostp do owej rdowej
mnogoci rde, do nieskoczonych transformacji tego, co rdowe. Nancy
charakteryzuje go za pomoc metafory dotyku. Dotyk ewokuje dostp niebdcy penetracj, zjednoczeniem czy scaleniem, lecz bliskoci, ktra nie
niweluje odstpu ani nie znosi innoci rda. Dostp ten nie jest te czym
utraconym, co trzeba by odzyskiwa za pomoc jakich specjalnych zabiegw lub procedur. Dotykamy rda
w tej mierze, w jakiej dotykamy samych siebie i w jakiej istniejemy
dotykajc reszty bytw. [...] Mamy dostp do prawdy rda za kadym
razem, gdy jestemy w obecnoci innych i w obecnoci reszty bytw.
Dostp jest wchodzeniem w obecno [le venir en prsence], lecz
obecno jako taka jest [...] odstpem/uprzestrzennianiem [espacement]
jednostkowych bytw. Obecno nie jest nigdzie indziej, jak tylko we
68
Tomasz Zauski
wchodzeniu w obecno. Nie mamy dostpu do jakiej rzeczy

lub stanu, lecz do wchodzenia [venue]. Mamy dostp do dostpu.
[ESP, 32]
Ju w samym akcie istnienia, a zatem bdc w obecnoci innych bytw, mamy dostp do rda. cilej rzecz biorc, naleaoby powiedzie,
e jednostkowe istnienie jest dostpem do rda, bd te e dostp, opisany wyej jako wchodzenie w obecno, jest zasadniczym sposobem,
w jaki za kadym razem ma miejsce kade jednostkowe istnienie. Owa obecno nie jest jednak adn rzecz, ani stanem, lecz raczej procesualnym32
uobecnianiem, nieustann transformacj kadego jednostkowego istnienia
jego uprzestrzennianiem, byciem-poza-sob. Dostp do obecnoci,
wchodzenie w obecno oznacza zatem wchodzenie w sam proces wchodzenia, dostp do samego dostpu a raczej do mnogoci sposobw dostpu. Innymi sowy, kady jednostkowy byt, majc dostp do siebie i mnogoci innych jednostkowych bytw, dostpuje jedynie wci transformujcych si, jednostkowych sposobw dostpu.
Tak ujty dostp pozwala dookreli sens motywu dziwnoci, a zatem faktu, e to, co zwyczajne samo ma w swej kadorazowej jednostkowoci charakter rdowy: dziwno wie si z tym, e kady jednostkowy byt [chaque singularit] jest innym dostpem do wiata. Tam,
gdzie spodziewalibymy si jakiej rzeczy, substancji lub instancji33 , zasady lub celu, czy te wreszcie znaczenia, jest tylko sposb [manire], styl
innego dostpu [ESP, 32]. Kady dostp-rdo ma jednak charakter skoczony, nie-samowystarczalny nie obejmuje bowiem ani nie wyczerpuje
wszystkich moliwoci transformacji tego, co rdowe dlatego te samo
jego istnienie jest dostpem do innych rde, do innych, z definicji nieskoczenie mnogich, wsp-rdowych sposobw dostpu do rda.
32
Trzeba jednak zastrzec, e w proces ma tu charakter, ktry najlepiej opisuje wykorzystywany przez Nancyego zwrot au coup par coup cigo niecigych, odrbnych
zdarze.
33
W oryginale une substance ou une instance. Wydaje si, e w tym miejscu Nancy
odwouje si do aciskiego rdosowu obu okrele. Zachowujc zatem tradycyjny,
filozoficzny sens substancji, uwypukla zarazem fakt, e jest to co, co stoi pod.
Powoduje to, e instancj naley tu potraktowa jako co, co przede wszystkim stoi w,
a zatem jako rodzaj immanentnej substancji wiata w odrnieniu od substancji transcendentnej, stojcej pod, a zatem poza wiatem.
69
W efekcie Nancy moe stwierdzi, e to skoczono jest rdem, co

znaczy, e jest ona nieskoczonoci rde. rdo nie oznacza tego,
z czego pochodzi wiat, lecz nadchodzenie, zdarzanie si [venue], za kadym razem jednostkowe, kadej obecnoci wiata [ESP, 33]. Inne byty s
dziwne zadziwiajce i interesujce w swej (nie)zwyczajnoci, gdy daj
nam dostp do transformujcego si, wci innego rda: inny czy to
czowiek, zwierz, rolina, czy gwiazda jest przede wszystkim rozbyskujc [flagrante] obecnoci punktu i momentu absolutnego rda,
nie dajcego si podway, oferujcego si jako takie i jako takie znikajcego w swym przejciu [ESP, 39].
Ontologia jako mylenie koegzystencji

Rozwaania powicone kwestii rde najlepiej wydaje si podsumowywa nastpujca uwaga Nancyego: [my] mamy tylko dostp do nas
i do wiata [ESP, 33]. Gdy wemie si pod uwag czstotliwo pojawiania si w tekcie okrelenia my, jak rwnie fakt ujcia wszelkiego
bytu przez pryzmat stwierdzenia ludzie s dziwni, atwo uzna, e pod
pretekstem prby odmiennego spojrzenia na zagadnienie rda, a zatem
na jedno z zagadnie ontologii fundamentalnej, Nancy buduje faktycznie
rodzaj antropologii filozoficznej. Co wicej, z wyej wymienionych wzgldw mona by odnie wraenie, e antropologia ta jest w pewien sposb
antropocentryczna. Blisza analiza pokazuje jednak, e interpretacja ta nie
daje si utrzyma. Tumaczc powody wprowadzenia okrelenia my, francuski filozof pisze:
by moe bycie jako bycie-z nie daje si wypowiada w trzeciej osobie
liczby pojedynczej [to] jest [il est] lub jest [il y a]. Wynika to
std, e niemoliwy jest ju punkt widzenia, ktry byby zewntrzny
wzgldem bycia-razem i z ktrego dawaoby si wypowiedzie jest
[il y a] bytu i bycia-z [un tre-avec] bytw, jednego z drugim. adnego jest [il est], a zatem rwnie adnego ja jestem, kryjcego si
pod wypowiedzi jest [il est]. Trzeba by raczej pomyle trzeci
osob liczby pojedynczej jako bdc tak naprawd pierwsz osob.
Jako taka, staje si ona pierwsz osob liczby mnogiej. Bycie daje si
wypowiada jedynie w ten jednostkowy sposb: my jestemy. Prawd ego sum jest nos sumus i to my wyraa si poprzez ludzi dla
70
Tomasz Zauski
wszelkiego bytu z ktrym my jestemy, dla wszelkiej egzystencji jako

bycia-esencjalnie-z, jako bycia, ktrego esencj jest z. [ESP, 53]
My jestemy zastpuje [to] jest, gdy nie istnieje aden podmiot,

ktry lokowaby si poza wiatem i nie bdc konstytuowany przez byciez, mgby z tej zewntrznej pozycji powiedzie o nim jak o osobie trzeciej e ono jest. Podmiot jest definiowany przez bycie z innymi
podmiotami, dlatego transformujc kartezjaskie ego sum w nos sumus34,
Nancy wskazuje zarazem, e kady podmiot moe wypowiada bycie-z
jedynie z jego wntrza, to znaczy samemu bdc-razem-z-innymi. Niemniej jednak to ludzie, podmioty ludzkie maj wypowiada owo my
jestemy dla wszelkiego bytu, w jego imieniu i zamiast niego: ludzie,
to znaczy ci, ktrzy eksponuj dzielenie i cyrkulacj jako takie, mwic
my, [...] mwic my dla caoci bytu [ESP, 21]. Czy nie oznacza to, e
ludzie zyskuj pewne antropocentryczne uprzywilejowanie w stosunku do
reszty bytu?
Nancy podkrela, e mylenie to nie jest w aden sposb antropocentryczne: nie umieszcza ono czowieka w centrum stworzenia [ESP,
36]. Czowiek sw egzystencj, a w jej ramach sam sw jednostkow,
wyrniajc go monoci do powiedzenia my w imieniu wszelkiego
bytu, ukazuje i powiadcza powszechny rys bycia: jego nieskoczon, rdow jednostkowo [ESP, 36]. Razem z czowiekiem eksponuje si jego
jednostkowa egzystencja, ktra zarazem w ten jednostkowy sposb
eksponuje jednostkowo wszelkiej egzystencji. W nawizaniu do wystpujcego u Heideggera motywu ontyczno-ontologicznego prymatu
Dasein35 , Nancy zauwaa, e nie chodzi tu o aden przywilej czy waciwo [ESP, 36]. Dasein jest zaangaowane w bycie, lecz jego bycie nie
jest niczym innym jak byciem bytu, byciem jednego bytu z innymi i pomidzy innymi. Eksponujc na swj sposb to, e egzystencja jest zawsze jednostkowa, ludzie eksponuj co, co paradoksalnie mimo jednostkowego
charakteru ekspozycji, a zarazem dziki niemu dotyczy reszty bytw.
34
W innym miejscu Nancy pisze: oczywisto ego sum sprowadza si konstytutywnie i wsp-rdowo do jego moliwoci w kadym z czytelnikw Kartezjusza i to
wanie tej moliwoci to znaczy tej wsp-moliwoci w kadym z nas, oczywisto
owa zawdzicza sw si i prawdziwo. Ego sum = ego cum [ESP, 51].
35
Zob. M. Heidegger, Bycie i czas, s. 1222.
71
Odrzucajc przekonanie o hierarchicznym charakterze rnicy dzielcej

ludzi od reszty bytu, Nancy pisze:
nie istnieje z jednej strony rdowa jednostkowo, a z drugiej strony
zwyke bycie-tu rzeczy, mniej lub bardziej nadajcych si do naszego
uycia. Przeciwnie, eksponujc si jako jednostkowa, egzystencja eksponuje jednostkowo bycia jako takiego we wszelkim bycie. Rnica
pomidzy czowiekiem i reszt bytu (ktrej nie mona zaprzeczy, lecz
jej natura nie jest mimo tego czym danym), nie dajc si oddzieli od
innych rnic w bycie (poniewa czowiek rwnie jest zwierzciem,
rwnie czym yjcym, rwnie czym fizyczno-chemicznym itd.),
nie odrnia prawdziwej egzystencji od jakiego rodzaju pod-egzystencji [sous-existance]. Zamiast tego rnica owa ustanawia konkretny
warunek [la condition concrte] jednostkowoci. [ESP, 3637]
Czowiek nie stoi na szczycie hierarchii stworze, gdy oddzielajca go od nich rnica jest konkretnym, materialnym warunkiem jego jednostkowoci. Jest ona zarazem byciem czowieka z innymi bytami, byciem-z, ktre okrelajc czowieka, w pewien sposb czyni jego istot zalen
od istot innych bytw: nie bylibymy ludmi, gdyby nie byo psw
i kamieni [ESP, 37]. Przywoawszy te przykady bytu ywego i fizyczno-chemicznego, Nancy pokazuje jeden ze sposobw, w jaki zewntrzno bycia-z okrela wntrze czowieka: kamie jest zewntrznoci
jednostkowoci w tym, co naleaoby nazwa jej materialn lub mechaniczn konkretnoci [littralit]. Nie bybym jednak czowiekiem, gdybym nie mia tej zewntrznoci we mnie, w formie quasi-mineralnoci
koci: nie bybym czowiekiem, gdybym nie by ciaem [ESP, 37]. Eksponujc sw jednostkow egzystencj, czowiek eksponuje take konstytutywn rol, jak wzgldem niej peni bycie-z zewntrznymi bytami, jej bycie poza-sob. Czowiek jest w wiecie o tyle, o ile wiat jest jego wasn
zewntrznoci, waciw przestrzeni jego bycia-poza-w-wiecie [ESP,
37]. Okrelajc zatem ostatecznie relacj midzy czowiekiem a wiatem
rozumianym tu jako reszta bytw Nancy stwierdza, e wiat nie jest
wiatem ludzi, lecz tym, co nie-ludzkie, na ktre ludzko jest wyeksponowana i ktre sama z kolei eksponuje [ESP, 37]. Ekspozycj naley tu
rozumie w sensie konstytutywno-transformatywnej relacji wzajemnej
i nie-hierarchicznej midzy czowiekiem i wiatem, to znaczy kadym z reszty bytw.
72
Tomasz Zauski
Stwierdzenie nie-antropocentrycznego charakteru rozwaa Nancyego

nie rozstrzyga jeszcze drugiego ze wskazanych wyej pyta, a mianowicie
tego, czy transformowana ontologia fundamentalna Nancyego nie jest
w istocie jedynie rodzajem antropologii filozoficznej. Czy proponowane
przez Nancyego ujcie daje si okreli formu antropologia jako filozofia pierwsza? Trzeba tu przede wszystkim zauway, e sam sposb
potraktowania kwestii ludzi interpretacja ludzi jako eksponujcych
w swej jednostkowoci jednostkowo wszelkiego bycia nie pozwala na
dokonanie prostego rozrnienia midzy ontologi fundamentaln a antropologi. Antropologia filozoficzna, jak stanowi rozwaania Nancyego
powicone kwestii rde, jest bowiem zarazem ontologi fundamentaln. Nie oznacza to jednak, e sam hierarchiczny schemat podziau na ontologi fundamentaln i regionaln zostaje zachowany, za antropologia (czy
te socjo-antropologia) po prostu staje si filozofi pierwsz. cilej rzecz
biorc, nie staje si ona, paradoksalnie, jedyn filozofi pierwsz. W rnych miejscach swych rozwaa Nancy w mniej lub bardziej szkicowy sposb zarysowuje projekty ontologii cia36, czy te ontologii, ktra byaby
etyk37, sugerujc, e w rwnym stopniu maj one odgrywa rol filozofii
pierwszej. Uoglniajc owe przypadki i precyzujc relacj midzy tym,
co fundamentalne i tym, co regionalne, Nancy pisze:
ontologia nie sytuuje si na wycofanym, spekulatywnym i cakowicie abstrakcyjnym poziomie pryncypiw. Jej nazwa oznacza mylenie
egzystencji, za jej wspczesna sytuacja oznacza mylenie egzystencji
na wysokoci tego wyzwania dla myli, jak jest wiatowo jako taka
Ontologia bycia-z jest ontologi cia, wszelkich cia, nieywych, ywych, wyposaonych w zmysy, mwicych, mylcych, wacych itd. Ponad wszystko, ciao oznacza to, co jest na zewntrz, o tyle, o ile jest ono na zewntrz, obok, naprzeciw, przy,
z (innym) ciaem [ESP, 107108]. Rozwinicie tak ujtego projektu ontologii cia mona
znale w J.-L. Nancy, Corpus, tum. M. Kwietniewska, Gdask: sowo/obraz terytoria
2002.
37
Uwaga Nancyego, e adna etyka nie moe by niezalena od pewnej ontologii.
Jedynie ontologia moe tak naprawd by w spjny sposb etyczna [ESP, 40] daje si
potraktowa jako polemika z filozofi Levinasa, w ktrej metafizyka rozumiana jako
etyka ma poprzedza z istoty egoistyczn i niesprawiedliw ontologi zob. E. Levinas, Cao i nieskoczono, tum. M. Kowalska, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1998, s. 3038.
36
73
(to, co okrela si mianem kapitau, (dez)okcydentalizacji, technologii, zerwania historii itd.). [ESP, 67]
Wynika std, e w ramach ontologii bycia-z niemoliwe jest ustanowienie hierarchicznej relacji midzy tym, co fundamentalne i tym, co
regionalne. Ontologia fundamentalna istnieje jedynie w nieustannej transformacji, w ktrej przybiera coraz to inne postacie ontologii regionalnych,
obejmujcych rne jednostkowe sfery (ko)egzystencji ontologii czowieka, kapitau, polityki, spoeczestwa, ciaa, sztuk, technologii, historii
itd.; lista ta jest z definicji otwarta, za jej uzupenienie w przypadku Nancyego wymagaoby rozcignicia analizy praktycznie na wszystkie pozostae jego teksty. Trzeba tu te podkreli, e przeanalizowane wczeniej
rozwaania nad kwesti bycia jednostkowo-mnogiego, nawet jeli wydaj
si w duym stopniu podejmowa problematyk zarezerwowan tradycyjnie dla ontologii fundamentalnej, to faktycznie stanowi jeden z wielu
elementw tego szeregu regionalnych transformacji, nie zyskujc w nim
adnego uprzywilejowania. To zakwestionowanie hierarchii wynoszcej
jedn ontologi fundamentaln ponad mnogo ontologii regionalnych jest
koniecznoci pync z samego relacyjnego charakteru bycia-z. Bycie-z
jest zarwno konceptualizowane za kadym razem inaczej w ramach
kadej z tych ko-ontologii regionalnych, jak i nie-konceptualnie eksponowane jako jednostkowa posta bycia jednej ko-ontologii z innymi, a zatem eksponowane w samej relacyjnoci transformujcej si struktury ontologii. Ontologii, ktrej wspczesny sens Nancy sytuuje w zejciu z wyyn
abstrakcyjnych pryncypiw ku konkretowi koegzystencji w nieskoczonej mnogoci jej jednostkowych postaci.
ONTOLOGY AS A COEXISTENTIAL ANALYTIC OF BEING-WITH

Summary
In the article I analyse Jean-Luc Nancys attempt to transform the traditional aim
and structure of fundamental ontology or first philosophy. By radicalising the
Heideggerian motif of Mitsein, being-with, Nancy introduces irreducible plurality
and diversity into the structure of ontological fundament as well as into the very
expositional structure of ontology, which becomes a co-ontology or a coexisten-
74
Tomasz Zauski
tial analytic of being-with. I focus on the issues of the singular plural and origins to reconstruct the process of this transformation of ontology and indicate its
various consequences. One of them is that the ontology of being-with can only
exist in a transitional, ever-transforming way, in singularly plural forms of regional
co-ontologies which are to be constantly re-shaped to take up the challenge eventfully posed by different spheres of coexistence.
Obecno mierci w yciu
75

ISSN 1734-9923
PRZEKADY
MICHAEL THEUNISSEN*
OBECNO MIERCI W YCIU1

Sowa kluczowe: metafizyka mierci, modernizm, filozofia postmetafizyczna,
obecno, mier obecna w yciu, transcendencja
Keywords: metaphysics of death, modern philosophy, postmetaphysical philosophy,
presence, death present in life, transcendence
1. Historyczna sytuacja filozofii mierci

Zagadnienie mierci i umierania bd omawia w szczeglnym aspekcie,
ograniczajc si podwjnie. Po pierwsze, bd mwi o mierci filozoficznie. Filozofia ma szczeglny stosunek do mierci. mier, zwaszcza mier
Sokratesa, staa wprawdzie u rde jej historycznego pocztku i wiele przemawia za tym, e pocztek ten jest w pewnym sensie jej rdem rzeczowym, mianowicie motywem, od ktrego w ogle zaczo si filozofowaMichael Theunissen, ur. 11 X 1932 r. w Berlinie. Doktorat uzyska we Freiburgu na
podstawie pracy Der Begriff Ernst bei Sren Kierkegaard, habilitacj w Berlinie na
podstawie rozprawy Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. By profesorem filozofii w Bernie, Heidelbergu i Berlinie. Od 1998 r. na emeryturze. Interesuje
si filozofi Hegla i Kierkegaarda, fenomenologi oraz literatur greck.
1
Tekst jest przekadem rozdziau Die Gegenwart des Todes im Leben z ksiki
M. Theunissena Negative Theologie der Zeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 1991.
Przekad publikowany jest na podstawie drugiego wydania (1992) za yczliw zgod
Autora i Wydawcy.
*
76
Michael Theunissen
nie. Filozofia ma jednak specyficzne podejcie do mierci, obok ktrego

istniej podejcia alternatywne. Dodatkowym i powaniejszym ograniczeniem podejcia filozoficznego jest to, e filozofowanie o mierci byo od
samego pocztku w rozdwojeniu. Miao ludziom przypomina o ich miertelnoci i jednoczenie uczy ich pogardy dla mierci. Filozofia goszca,
e mier waciwie nie jest adn mierci, nie tyle ma do niej dostp
ograniczony, co w ogle nie ma adnego.
Po drugie, mj temat jest ograniczony przez to, e z filozofii mierci
wydobywam jedynie cz, na ktr wskazuje tytu Obecno mierci w yciu. Ujmujemy w ten sposb jedynie wycinek z tego, jak mier prezentuje si filozofowi. Troch przesadzajc, mona byoby tutaj powiedzie: kto
tak mwi o mierci, ten nie mwi o mierci, lecz o yciu. W kadym razie
tak zatytuowane przemylenia s dokonywane z perspektywy yjcego
indywiduum. Z tej perspektywy nie mona jednak uj w peny sposb
historycznego, a tym samym i spoecznego wymiaru rzeczy. Z tego faktu
wycigam konsekwencje metodyczne, biorc wyranie w nawias problem
historycznoci mierci.
W modernistycznej filozofii mierci tematem jest wanie jej obecno w yciu. Przez modern [Moderne] rozumiem kultur formujc
si okoo roku 1830, nazywan take modernizmem dla odrnienia od
szerzej rozumianej nowoytnoci. W filozofii mierci chodzi tutaj dokadnie rzecz biorc o modernistyczn niemieck lub na Niemcy ukierunkowan filozofi.
Od koca czasw Goethego mier zajmuje mylenie filozofw jak
nigdy przedtem, z wyjtkiem rzymskich stoikw. Filozoficznie immanentn przyczyn tego stanu jest tzw. koniec metafizyki2. Patrzc z perspektywy naszego tematu, metafizycznie myli ten, kto dzieli czowieka na ciao
i dusz. Za tym podziaem staa wiara w niemiertelno. Filozofia, wolna
od metafizycznych uprzedze, zastanawia si nad caoci czowieka, a tym
samym nad mierci dotyczc czowieka jako caoci. Dotyczy to w takim
samym stopniu antychrzecijan, jak Feuerbach, i chrzecijan, jak Kierke2
Na temat zwizkw pomidzy wspczesnymi pogldami na temat mierci a upadkiem metafizyki por. W. Schulz, Zum Problem des Todes, [w:] A. Schwan (Hrsg.), Denken im Schatten des Nihilismus (Festschrift fr Wilhelm Weischedel), Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1975, s. 313333. W wielu punktach nawizuj do
pogldw Schulza.
77
gaard. Dziwi nas to nie powinno. Tylko poganie wierz w swoj niemiertelno; chrzecijanie wierz w zmartwychwstanie i tym samym w mier.
Koniec metafizyki sprawi te i to, e od roku 1830 filozofowanie
o mierci to filozofowanie o jej obecnoci w yciu. Metafizyka waya si
na treciow interpretacj mierci. A do czasw Hegla miarodajn bya
Platoska interpretacja mierci jako rozdziau duszy od ciaa. Podwaenie
zaufania do moliwoci takich treciowych interpretacji zmusio filozofi
do ograniczenia si do w pewnym sensie formalnych wypowiedzi o stosunku ycia do mierci. By to ju temat myli presokratykw, a mianowicie
Heraklita, zanim jeszcze sta si tematem metafizycznym. Po-metafizyczne traktowanie tematu ukazuje si w swej specyfice dopiero wtedy, kiedy
uzmysowimy sobie, co ostatecznie czyni modernistyczna niemiecka filozofia w swym namyle nad obecnoci mierci w yciu: ona rozpuszcza
[auflsen] mier w yciu. Tendencje rozpuszczania mierci w yciu popr
tutaj tylko dwoma cytatami, ktre reprezentuj niezliczon liczb innych.
Feuerbach pisze w swoich Todesgedanken (1830): Tylko przed mierci,
ale nie w mierci jest mier mierci i sprawia bl; mier jest tak upiorn
istot, e jest tylko wtedy, kiedy nie jest i nie jest wtedy, kiedy jest3. A Heidegger pisze w Sein und Zeit (1927): mier jednak jest w sposb jestestwa tylko w egzystencjalnym byciu ku mierci [...] Domniemywane w mierci koczenie si nie oznacza bycia-u-kresu jestestwa, lecz bycie ku kresowi
tego bytu. mier jest pewnym sposobem bycia, przejmowanym przez jestestwo, od kiedy ono jest4.
Tego rodzaju paradoksalne ujcie staje si zrozumiae jedynie po kocu metafizyki. Koniec metafizyki ustanawia subiektywizm, ktry idzie
dalej ni wczesna nowoytna filozofia subiektywnoci. Rozpynicie si
mierci w yciu, bdce jego nastpstwem, jest tylko jedn z czterech redukcji. Redukcja ta idzie w parze z redukcj mierci do ludzkiej mierci,
z redukcj ludzkiej mierci do indywidualnej, wasnej i wreszcie z redukcj wasnej mierci do tego, co mog z niej przej w moim dziaaniu.
L. Feuerbach, Smtliche Werke, Hrsg. W. Bolin, F. Jodl, Bd. I: Gedanken ber Tod
und Unsterblichkeit, s. 84; por. wydanie polskie: L. Feuerbach, Myli o mierci i niemiertelnoci, [w:] tene, Wybr pism, t. 1, tum. K. Krzemieniowa, Warszawa: PWN
1988.
4
M. Heidegger, Bycie i czas, 234, 245, tum. B. Baran, Warszawa: Wydawnictwo
Naukowe PWN 1994, s. 329, 345.
3
78
Michael Theunissen
Wszystkie te redukcje wiadcz o jednej i tej samej subiektywizacji, ktra

ze swej strony wskazuje na po-metafizyczne stanowisko takiej filozofii
mierci.
Zaznaczyem swoj historyczn orientacj ju na pocztku rozwaa,
poniewa pozwala mi to od razu poda ich koniec i cel. Z tego, co powiedziaem, wynika, e myli, ktre tutaj poddaj pod dyskusj, pozostaj w napitym, afirmujcym i jednoczenie krytycznym stosunku do modernizmu.
Sytuuj moje pogldy w afirmujcej relacji do modernizmu, o ile prbuj
zbliy si do mierci od strony jej obecnoci w yciu; jednoczenie odnosz si do modernizmu krytycznie, o ile mwi o redukcjach. W przeciwiestwie do redukcjonistycznego rozumienia mierci stawiam sobie za
cel pozyskanie penego pojcia mierci. Bd kierowa si nastpujcymi
przekonaniami: mier jest obecna w yciu, ale nie moe si w nim rozpywa; mier jest dla nas czym autentycznie ludzkim, a jednoczenie przeznaczeniem wszystkiego co yje; dowiadczam w mojej wasnej mierci
mierci innych i w mierci innych mojej wasnej mierci; mog co z niej
przej w moim dziaaniu, a mimo to pozostaje ona czym, co mi si zdarza, zdarzeniem przyrodniczym, podkrelajcym moj przynaleno do
natury.
Jak ju wspomniaem, zajm si tutaj przede wszystkim pytaniem,
czy i w jakim sensie mona mwi o obecnoci mierci w yciu. Krytyka
po-metafizycznego ujcia mierci nie ogranicza si jednak do zdystansowania si od teorii goszcych, e mier jest immanentna yciu, w tym
sensie, e nie powinno si o tej immanencji mwi. Suy ona przede wszystkim porozumieniu co do okrelonej obecnoci mierci, na ktr modernistyczni autorzy pozostaj prawie bez wyjtku lepi5. To do niej wanie
prowadz moje rozwaania na ten temat. Krytyka po-metafizycznego ujcia mierci oznacza, e w odniesieniu do wskazanego rodzaju obecnoci
mierci, element prawdy metafizycznego ujcia mierci przeciwstawi pometafizycznemu. Cho nie chciabym niczego wicej uprzedza, uwaam
za stosowne zaznaczenie granicy tego powrotu do metafizyki. Nie odnawiam adnej treciowej interpretacji. Taka interpretacja, jako interpretacja
sensu, sprzeciwiaaby si przynalenoci mierci do wiata natury. Bardziej
Jedynym wyjtkiem, jeli si nie myl, jest Georg Simmel, o ktrym pniej bdzie
jeszcze mowa.
5
79
zaley mi na respektowaniu jej przygodnoci. Stawia czoa mierci znaczy jednak nie tylko: uzna j za fakt. Znaczy rwnie: pozostawi ten
szczeglnego rodzaju fakt, jaki ona sob reprezentuje, w jego niewyobraalnoci. mier neguj nie tylko ci, ktry uroili sobie pewno wasnej
niemiertelnoci. Uciekaj od niej rwnie i ci, ktrzy przekonuj siebie
i nas, e jest ona takim samym faktem, jak kady inny.
2. Pytanie o obecno mierci w yciu

Odpowied na pytanie, czy mwienie o obecnoci mierci w yciu
jest uzasadnione, bdzie moliwa dopiero wtedy, gdy przedtem zastanowimy si, jak w ogle mwimy o mierci. Mam tu na myli, po pierwsze jak
moemy o niej mwi, po drugie w jaki sposb powinnimy o niej mwi,
po trzecie w jaki sposb faktycznie o niej mwimy. Wstpne pytanie o moliwo mwienia o mierci okrela teoriopoznawczy problem dostpnoci
do niej. Sprowadza si on do problemu, w jaki sposb mamy rozumie
dowiadczenie mierci. Gdy kto mwi, e moe dowiadczy wycznie
wasnej mierci, posiada pierwotne rozumienie nie tylko mierci, lecz
take dowiadczania, a gdy kto si temu sprzeciwia twierdzc, e moe
dowiadcza wycznie mierci blinich, rozumie zarwno mier, jak
i dowiadczanie w inny sposb. Aby odzyska pene pojcie mierci, trzeba by zatem wypracowa odpowiednio pene, niezredukowane pojcie dowiadczenia. Z tego zadania, jak i wielu innych, musz tu jednak zrezygnowa.
Kopotliwe okazuje si nie tylko pytanie, w jak sposb moemy mwi o mierci. Narzuca si drugie pytanie jak powinnimy o niej mwi,
powstaj tutaj bowiem swoiste trudnoci. mier jako abstrakt stwarza
pozr, jakbymy myleli o czym egzystujcym niezalenie od nas. Tym
samym pojawia si pokusa traktowania mierci w sposb przedmiotowy
i obojtny. Kwestia jak powinnimy o niej mwi, wyraa pragnienie rozwizania tej trudnoci. Temu pragnieniu mona sprosta jedynie poprzez
niezawon wiadomo bycia samemu miertelnym podmiotem, a nie
tylko mwienia o czym, czy te po prostu mwienia do miertelnych podmiotw. To, e nie tylko jestemy miertelni, lecz rwnie egzystujemy
jako miertelni oznacza, e wiemy, i musimy umrze, cho nie wiemy
kiedy. Zuda, e moglibymy umieci mier przed nami i tam j pozosta-
80
Michael Theunissen
wi, znika dopiero wtedy, gdy mwimy o niej z pewnoci tej niepewnoci,
czy nie umrzemy jeszcze dzisiaj.
W kadym razie moemy si w tej pewnoci odnale. Zuda, jakoby
mier bya czym, o czym jeden mwi do drugiego jako o czym trzecim,
powraca ponownie w zmienionej postaci, a mianowicie w postaci mniemania, jakoby mier bya rzecz, ktr kady ma przed sob tak samo jak
kto inny. W rzeczywistoci dowiadczenia mierci nie mona w sposb
intersubiektywny dostatecznie wyranie przekaza. Cho wic nieprawd
jest, e mier pojawia si kadorazowo w swoistej postaci, pozostaje jednak prawdziwym stwierdzenie, e odnosz si rzeczywicie do mierci tylko wwczas, kiedy odnosz si jednoczenie do mnie samego. Tak wic
mwienie o mierci oznacza zawsze zarazem mwienie o sobie samym.
Argumentujc w ten sposb przeciw pozornemu obiektywizowaniu
mierci, przytaczam tu waciwie tylko pogldy modernistycznych filozofw mierci, zwaszcza Kierkegaarda. Filozofia ta nie docenia problemu,
poniewa nie chce uzna, e pogld, jakoby mier bya czym egzystujcym niezalenie od nas, posiada pewne oparcie w rzeczywistoci. Mwienie o mierci opiera si na przyjciu, e jest ona obc si. Modzieniec
z opuszczon pochodni czy kostucha z pewnoci reprezentuj przeciwstawne interpretacje mierci6, ale w jednakowy sposb personifikuj t si.
Za jako personifikacje zgodne s w tym, e hipostazuj, czyli pozornie
usamodzielniaj mier. To, e owo usamodzielnienie mierci jako obcej
siy jest pozorne, nie wyklucza jednak w adnym razie tego, e jej rdem
jest autentyczne dowiadczenie.
Na pytanie, jak powinnimy mwi o mierci, trzeba te oczywicie
udzieli cakiem innego rodzaju odpowiedzi. O mierci powinnimy mwi jak o wszystkim innym, w sposb zrozumiay. Warunkiem zrozumiaego dialogu jest posugiwanie si wyraeniami w taki sposb, w jaki rozumiej je suchacze. Musimy sobie zatem uzmysowi, w jaki sposb my
wszyscy rzeczywicie mwimy o mierci (w nawiasie, w ktrym umieszczam historyczno, naley doda: tu i teraz). Filozofia musi wychodzi
poza codzienne uycie jzyka, ale nie wolno jej go ignorowa. Analiza
6
Por. G.E. Lessing, Wie die Alten den Tod gebildet, [w:] Smtliche Schriften, Hrsg.
K. Lachmann, Bd. 8, s. 197248; J.G. Herder, Wie die Alten den Tod gebildet?, [w:]
Smtliche Werke, Hrsg. B. Suphan, 1. wyd., Bd. 5, s. 656675, 2. wyd., Bd. 15, s. 429
485.
81
wyrae jest jednak do abstrakcyjnym zajciem. Stajemy wic w obliczu

gwnej trudnoci odpowiedniego mwienia o mierci. Nasza mowa musi
wskazywa na nasze zaangaowanie. mier jest fenomenem egzystencjalnym, ktry musi by omawiany w egzystencjalnej powadze. Wobec takiej
powagi wszelka abstrakcja wydaje si zabaw, zabaw mylow. Gwn
trudno stanowi konflikt midzy wymogiem powagi i jego niedoborem,
ktry towarzyszy wszelkiej abstrakcji. Jednak analiza poj jest rwnie
wanym warunkiem.
Dla bada nad obecnoci mierci w yciu jest ona szczeglnie potrzebna, poniewa wszystkie te wyraenia s wieloznaczne: mier, ycie, obecno, obecno mierci w yciu. Naley wic przede wszystkim przedstawi, w jaki sposb zwyczajnie mwimy o mierci i umieraniu.
Wnikliwa analiza uycia jzykowego takich poj, jak ycie czy obecno wykraczaaby poza ramy moich rozwaa. Musz si zatem zadowoli terminologicznymi ustaleniami. Ogranicz si do materiau jzykowego, ktrym bdziemy si pniej posugiwa.
Przez mier rozumiemy zazwyczaj z jednej strony stan po yciu,
bycie umarym, z drugiej za przejcie ze stanu ycia w stan ju-nie-ycia
[Nicht-mehr-Leben], zgon. Powiadamy, e w mierci ju nic nie czujemy
i tak rozumiemy bycie umarym; mwimy rwnie, e kogo dosiga mier
i mamy na myli jego zgon, zakoczenie ycia. Ostatnie znaczenie posiada
w pewnym sensie pierwszestwo. Nasz jzyk rejestruje zwizek mierci
z narodzinami. W tym sensie jest ona przede wszystkim zdarzeniem. Podczas gdy narodziny s zdarzeniem, wraz z ktrym zaczyna si nasze ycie
na tym wiecie, to mier jest tym zdarzeniem, wraz z ktrym si ono koczy. Nasze ycie rozpite jest midzy narodzinami a mierci.
Umieranie rozumiemy zwykle rwnie w dwojaki sposb, z jednej
strony jako owo przejcie, z drugiej jako kocow faz ycia. To, e kto
umiera jest wedug pierwszego sposobu uycia tego wyraenia rwnoznaczne z tym, e kogo dosiga mier. Taki sposb uycia jest moliwy dlatego, e zgon w rzeczywistoci jest procesem, procesem przejcia. Procesualnie rozumiemy umieranie take wtedy, gdy okrelamy tak kocow faz
procesu ycia. Jednak wydaje si, e wyznaczenie granicy owej fazy nie
jest wcale atwe. Elisabeth Kbler-Ross przytacza w swoich Interviews mit
Sterbenden rozmowy z pacjentami, dla ktrych nasza caa niepewno dotyczca pytania: kiedy nastpi mier, staje si straszliw pewnoci na
82
Michael Theunissen
gruncie diagnozy, ktra zwiastuje im rych mier7. Jeszcze wszy sens ma

sowo umiera, gdy wyraa to samo, co zwrot lee na ou mierci.
Wreszcie terminu ycie take uywamy w dwch rnych znaczeniach, po pierwsze w znaczeniu biologicznym, wedug ktrego nasze ycie
ma udzia w tym wszystkim, co ywe, po drugie w znaczeniu, ktre nazwalibymy biograficznym, kiedy wyraamy si o specyficznie ludzkim yciu.
Pierwszym znaczeniem posugujemy si na przykad bardzo czsto w dzisiejszej dobie, gdy syszymy zwrot o zagroeniu ycia na ziemi. Z drugiego
znaczenia korzystamy, gdy zadajemy sobie pytanie, jakie chcemy wie
ycie lub gdy opowiadamy o czym z naszego ycia. Specyficzne ycie
ludzkie naley podda jeszcze dalszemu podziaowi. Dla naszych wywodw wystarczy uwaga, e jednym z jego wymiarw jest ycie ducha. Chcc
posugiwa si pojciem ducha, trzeba je zdefiniowa z pozycji ycia. Duch
jest yciem. Mwienie o yciu duchowym, choby miasta lub kraju, nie
musi by pozbawione sensu.
Po tym wszystkim, co powiedzielimy, widzimy, e wyraenia
mier, umieranie, ycie s dwuznaczne. Owa dwuznaczno jest
kontynuowana nawet w rozumieniu obecnoci i w taki sam sposb mona j odnale w maym swku w. Tak wic dwuznaczny jest cay tytu
Obecno mierci w yciu. Najpierw jednak krtko o znaczeniu owego
w, tak jak je rozumiem. Mwic, e co jest w czym innym, wyrniamy to co jako cz caoci. Cao ycia moemy ujmowa albo w sposb czasowy, albo ontyczny, ze wzgldu na bycie. Gdy mwimy o obecnoci mierci w yciu, moemy mie na uwadze w skrajnym wypadku obecno w czasowej caoci ycia, w caym rozpostarciu ycia pewnego indywiduum. To wyraenie nie byoby natomiast waciwe, gdybymy stwierdzali, e mier zbiega si bytowo z yciem. Gdy mier jest tylko obecna
w yciu, to nie moe ona by caoci ycia w sensie ontycznym. Tak wic
ju poprzez wybr tytuu wykluczam identyczno mierci i ycia, ktr
zakada przedmetafizyczne mylenie Heraklita. Interesuje mnie natomiast
pytanie, czy mona ostatecznie pojmowa obecno mierci w yciu jako
obecno w jego czasowej caoci.
Oczywicie te objanienia nie mwi jeszcze, co ma znaczy obecno. Tu wanie tkwi najgbsza dwuznaczno. W kontekcie naszego
E. Kbler-Ross, Interviews mit Sterbenden, 14. wyd., Stuttgart 1982, s. 31.
83
tematu obecno moe mie sabe lub silne znaczenie. W sabym znaczeniu tego sowa obecno mierci w yciu znaczy tyle, co jego bycie
z gry okrelonym przez mier. To Bycie z gry okrelonym [Vorherbestimmtheit] rozumiem jako cakiem realn obecno, ktra jeszcze urasta,
gdy staje si treci wiadomoci. Nawet w swej najbardziej ekstremalnej
formie pozostaje ono jednak byciem z gry okrelonym przez mier, ktra
sama nie naley do ycia, lecz jest przede wszystkim jego kocem. W mocnym znaczeniu tego sowa obecno mierci w yciu znaczy, e sama mier
jest obecna w yciu. Ta obecno nie moe oczywicie by ju tylko wiadomoci. Szukamy rwnie realnej, spotgowanej jedynie przez wiadomo obecnoci samej mierci w yciu. Rwnie i tej obecnoci, jeli taka
w ogle istnieje, zostaaby jednak z gry nakrelona granica. Take z uwagi na ni mier pozostaje zgonem i byciem martwym. Kwesti dyskusyjn
moe pozosta jedynie to, czy taka mier jest obecna w yciu w sposb
jednakowo realny. Poza t granic ley pometafizyczna niemiecka filozofia hodujca rozpyniciu si mierci w yciu, ktremu to rozpyniciu
nasz jzyk zadaje kam.
3. Formy obecnoci mierci w yciu

Chciabym teraz pj drog, na ktrej spotkamy sze, jakociowo
odmiennych, form obecnoci mierci w yciu8. Droga prowadzi od obecnoci pod kadym wzgldem najsabszej do obecnoci pod kadym wzgldem najsilniejszej. Rozpoczyna si ona od opisu najbardziej elementarnych stanw, znanych nam wszystkim, nad ktrymi w zwizku z tym zastanawiali si ju staroytni. Droga wiedzie nas nastpnie w okolice po-metafizycznej filozofii mierci. Jej celem jest jednak ta forma obecnoci, do
ktrej po-metafizyczna filozofia mierci musiaaby dotrze, gdyby chciaa
si wyzwoli ze swych ogranicze.
W rodkowej czci wezm z moderny to, co uwaam za suszne. Nie
zatrzymam si tylko na interpretacjach i zawr krytyk tylko tam, gdzie
suy to wyprofilowaniu mojego wasnego punktu widzenia. Oprcz FeuerPrzy tym nie zgaszam roszcze dotyczcych kompletnoci. Z pewnoci istniej
jeszcze inne formy obecnoci mierci. Na przykad pozostawiam bez badania, ze wzgldu na jego skomplikowanie, bez wtpienia cisy zwizek midzy mierci a mioci.
8
84
Michael Theunissen
bacha Todesgedanken i Heideggera Sein und Zeit, trzy najwaniejsze rda, z ktrych czerpi, to: mowa Kierkegaarda An einem Grabe (1845)9, opublikowana pomiertnie rozprawa Maxa Schelera Tod und Fortleben (1911
1914)10 i przede wszystkim rwnie pomiertnie wydane pismo filozofa,
ktry odegra wielk rol w duchowym yciu Berlina, Georga Simmela
Lebensanschauung (1918)11. Nie jest przypadkiem, trzeba tutaj doda, e
wszystkie te prace ukazay si midzy publikacjami Feuerbacha i Heideggera, a wic midzy rokiem 1830 i 1927. Skaniam si ku twierdzeniu, e
rozwj tego typu modernistycznej filozofii, jak i modernistycznej sztuki,
sto lat po jej narodzinach, wic okoo roku 1930, w istocie si wyczerpa.
W eseju Jako filozofowa znaczy uczy si umiera, w ktrym zachowane s dwa tysice lat refleksji nad mierci, Montaigne pisze: Wszystkie dni id ku mierci, ostatni jej dochodzi12. Wielki moralista myli o byciu-w-czasie, ktre dzielimy z rzeczami tego wiata, o naszym byciu w czasie
obiektywnym, ktry mona odczyta na zegarze, o upywie godzin i dni.
Nasze ycie w wymiarze tego czasu jest od samego pocztku okrelone
przez mier. Z rzeczami mamy to wsplne, e przemijamy, a przemijanie
jest wychodzeniem ku mierci. W wietle naszego przemijania patrzymy
na przemijanie rzeczy, w przemijaniu rzeczy przeywamy nasze wasne.
To jest najbardziej elementarna forma obecnoci mierci w yciu.
Z rozumieniem przemijania jako wychodzenia ku mierci stapia si
u Montaignea myl tak stara, jak grecka tragedia. Jest to myl, e ycie
jest dozgonnym umieraniem lub e umieranie jest nie tylko kocow faz
ycia, lecz yciem w caej jego czasowej rozcigoci. Wypowiedziana
w konkretnej sytuacji tych, dla ktrych wybia ostatnia godzina, myl ta
wyglda do abstrakcyjnie; blednie ona w obliczu powagi leenia na oa
mierci [Im-Sterben-Liegen]. Jednoczenie dotyka ona pewnej rzeczywi9
Sren Kierkegaard, Samlede Vrker, Hrsg. A.B. Drachmann i in., wyd. 2, Bd. 5,
s. 261293; por. M. Theunissen, Der Begriff Ernst bei Sren Kierkegaard, wyd. 3, FreiburgMnchen: Alber 1982, s. 140147.
10
M. Scheler, Gesammelte Werke, Bd. 10, s. 964; wydanie polskie: M. Scheler, mier
i dalsze ycie, [w:] tene, Cierpienie, mier, dalsze ycie, tum. A. Wgrzecki, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1994, s. 67130.
11
G. Simmel, Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel, MnchenLeipzig 1918.
Tematowi mierci i niemiertelnoci powicony jest trzeci rozdzia tego dziea.
12
M. de Montaigne, Prby, tum. T. eleski (Boy), Warszawa: PIW 1985, t. 1, s. 216.
85
stoci, mianowicie ycia w biologicznym sensie. Na ile nasze ycie jest

yciem tego wszystkiego co yje, nie ulega mierci tylko dlatego, e jest
czasowe. Co w nim samym pracuje ku mierci. Nie mam prawa opowiada si za ktr z konkurencyjnych teorii starzenia si w dzisiejszej biologii. Pogld, e ycie jest ustawicznym umieraniem, mona jednak wyrazi
rwnie przy pomocy najbardziej faworyzowanej teorii mutacji. Z pewnoci naukowo poprawniej byoby powiedzie, e proces rozpadu ycia nie
zaczyna si wraz z narodzinami, lecz dopiero kiedy po narodzinach.
W wietle danych empirycznych poprzedni pogld wydaje si przesadzony. Uwaam jednak, e rnic midzy umieraniem trwajcym od pocztku ycia i rozpoczynajcym si wkrtce potem mona pomin. Filozoficznie jest znaczce, e od razu pod lub za krzyw ycia ukazujc si na
powierzchni ktra pocztkowo si wznosi i dopiero wzgldnie pniej
opada ma miejsce cigy proces zmierzania ku mierci13.
Analizowane wczeniej przemijanie zatacza szerszy krg ni umieranie wbudowane istotom organicznym, gdy podlega mu nie tylko to, co jest
organiczne; rozwaane teraz podleganie mierci znajduje si jednak o wiele gbiej, gdy pochodzi z wntrza ycia. Obie te formy obecnoci mierci
w yciu s w tym sensie spokrewnione, e rzeczywisto, na ktrej wyciskaj swoje pitno, rwnie jako niewiadoma byaby tym, czym jest. Waciwie to nie my jestemy tymi, ktrzy kieruj si ku mierci, lecz raczej jestemy porwani ku mierci; umieramy cay czas, czy o tym mylimy, czy nie.
W przeciwiestwie do tego starzenie si jest cielenie realnym procesem, posiadajcym jednoczenie wymiar wiadomociowy. Wydaje mi si
rzecz niesuszn, e biolodzy mieszaj go z umieraniem. W kadym razie
starzenie si nas ludzi jest czym innym. Dokonuje si z nim przemiana
wiadomoci czasu. Przemiana jest uwarunkowana tym, e w przebiegu
naszego ycia powiksza si objto naszej przeszoci i jednoczenie
zmniejsza si objto naszej przyszoci. W nastpstwie tego zachodzi
istotna rnica w wiadomoci czasu czowieka modego i starego. Modzieniec spoglda zwykle w nieskoczenie mienic si przestrze moliwoci, starzec ugina si pod ciarem swojej skamieniaej historii. Rw13
Simmel, ktry pord modernistw powica najwicej uwagi pojciu dozgonnego
umierania w sensie biologicznym, posuguje si teori, wedug ktrej ju wkrtce po
narodzinach ywego organizmu nastpuje spadek jego siy asymilacyjnej, a do punktu,
w ktrym desymilacja osignie przewag nad asymilacj.
86
Michael Theunissen
nie porzdek czasu, jakiego s wiadomi, rni si od czasu zegarowego,

pod ktrego dyktando zmierzaj ku mierci i umieraj. On nie dzieli si na
to, co wczeniej i pniej, lecz wanie na przeszo, przyszo i teraniejszo14. Jednoczenie starzenie, ktre si w nich dokonuje, jest procesem trwajcym przez cae ycie. Jakociowy skok od wiadomoci czasu
modzieca do wiadomoci czasu starca dokonuje si na gruncie gboko
zakorzenionej cigoci. ycie w kadej chwili znaczy, e przeszo staje
si wiksza, a przyszo si zmniejsza. Scheler, ktry zanalizowa to najdokadniej, wyciga wniosek, e sama mier wydarza si w kadej chwili.
Wniosek wielce wtpliwy! Jest jednak niewtpliwe, e starzenie si jest
obecnoci mierci w yciu, trzeci w naszych analizach.
Tak rozumiane starzenie si jest wprawdzie procesem uwarunkowanym biologicznie, ale kiedy do niego docza si odbicie tego procesu
w wiadomoci, ma on znaczenie dla specyficznie ludzkiego ycia. Specyficznie ludzkie ycie, ycie, jakie prowadzimy, posiada form, ktra jest
czwart form obecnoci mierci. Wyrasta ona z wasnego odniesienia do
czasu. Przez Kierkegaarda wypracowana, a przez Heideggera rozwinita
filozofia nazywa t form ycia czasowoci [Zeitlichkeit]. To, co odrnia czasowo od ycia w czasie zegarowym oraz od przeywania czasu
przesuwajcego si z przeszoci w przyszo, wynika ze szczeglnego
rodzaju rzeczywistoci, ktr przedstawia specyficznie ludzkie ycie. Ta
okrelona rzeczywisto, egzystencja w sensie filozofii egzystencjalnej, jest
dokonywaniem [Vollzug], yciem jako dokonywaniem ycia lub jako egzystowaniem [Existieren]. Egzystujemy jednak tak, e odwracamy kierunek
czasu: jako istoty ywe, yjce ku naszej mierci, yjemy jak ci, ktrzy
swoje ycie prowadz od naszej mierci. A to jest moliwe, poniewa specyficzne antycypowanie mierci w wiadomoci jest zaoeniem i podstaw naszego realnego dokonywania ycia: tylko wtedy moemy y od mierci, jeli najpierw do niej jak wyraa si Heidegger wybiegniemy [vorlaufen]. Mam wtpliwoci, czy przez to, jak chce Heidegger, Dasein staje
si cae. Jeli jednak bdziemy mieli szczcie, to poprzez to antycypowanie mierci moemy zapanowa nad naszym yciem. Jeli jestemy wiadomi, co moemy w najlepszym wypadku jeszcze zrobi, a czego w ad14
Na temat tej rnicy patrz J.E. McTaggart, The Nature of Existence, Cambridge
1927. Por. P. Bieri, Zeit und Zeiterfahrung, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1972.
87
nym wypadku nie bdziemy mogli uczyni, wtedy z uwiadomienia naszej

mierci zyskujemy si do dziaania. Przemieniamy niemoc ycia-ku-mierci
[Auf-den-Tod-hin-Leben], przez odwrcenie go w ycie-od-mierci [Vom-Tod-her-Leben], w moc. A to jest moliwe dlatego, e ycie, jakie prowadzimy, nie jest adn rzeczywistoci dan z gry, odbijajc si tylko
w wiadomoci, lecz rzeczywistoci kierowan przez wiadomo. Jeli
wic wiadomie ksztatujemy nasz wasn rzeczywisto, moemy dziki
mierci, o ile okolicznoci na to pozwol, sta si panami wasnego ycia,
a tym samym w pewnym stopniu mie wadz nad sob. Nie wolno nam
tylko zapomina, kiedy o tym mylimy, e owa moc pynie z niemocy. Wyrywamy t moc burzy, ktra gna nas w mier, w ten sposb, e odwracamy
si do niej plecami. Tylko w tym sensie nasze ycie jest yciem bohaterskim. Pusty heroizm wybiegajcego ku mierci Dasein powstaje z subiektywizmu, ktrego aspektem jest rozpywanie si mierci w yciu. Temu
samemu subiektywizmowi trzeba przypisa zabsolutyzowanie czasowoci
specyficznie ludzkiego ycia oraz zaprzeczenie temu, e my, ludzie, yjemy rwnie w obiektywnym czasie. W ten sposb zagubiono sedno sprawy: rdem ycia od mierci jest ycie ku mierci, wskutek tego rwnie
moc ufundowana jest w niemocy. Abstrakcja bycia-w-czasie [In-der-Zeit-Sein] przeszkadza nawet nam zrozumie, jak mier dostarcza nam energii do dziaania. Ona to sprawia, e planujemy w mdry sposb tylko to, co
moemy uczyni w danym nam ludziom przecitnie okresie ycia, a wic
w odcinku obiektywnego czasu.
Rwnie ycie-od-mierci [Vom-Tode-her-Leben] jest wic, tak samo
jak ycie-ku-mierci [Auf-den-Tod-hin-Leben], dozgonne umieranie i starzenie, form uprzedniej okrelonoci ycia poprzez mier, ktra sama nie
jest niczym innym, jak jego kocem i stanem po jego zakoczeniu. Czy
oprcz tego znajdujemy mier ju w yciu? Czy nasze ycie jest tylko
przez mier o-panowane [beherrscht], czy ona rwnie je przenika
[durchherrscht]?
Mwic, e nasze ycie od samego pocztku jest okrelone przez
mier, wyraamy si niezwykle formalnie. Konkretnie naley to rozumie
nastpujco: yjemy w cieniu mierci. Jeli tak jest, to wydaje si, e musimy powiedzie: mier rzuca swj cie przed siebie. To jest powiedziane
wprawdzie konkretnie, ale metaforycznie. Metaforyczny sposb wyraania si sam w sobie nie pociga jeszcze za sob w adnym razie braku
odniesienia do rzeczywistoci. Niemniej jednak musimy w takim wypadku
88
Michael Theunissen
sprawdzi, czy odpowiada mu co realnego, czy nie odpowiada i jest pust

metafor. Nie mog tutaj przeprowadzi takiego badania. Pytanie pozostawiam otwarte. Chodzi mi tylko o to, aby na podstawie formy obecnoci
mierci, ktra by moe cakowicie przynaley jeszcze do szeregu form ju
rozwaanych, pokaza moliwo, e w naszym yciu zachodzi co, za czym
skrywa si dosownie rozumiany przypadek zachodzenia mierci. Przez
wskazanie na ow moliwo otwieram ostatni odcinek drogi, o ktry mi
przede wszystkim chodzi.
Wedug powszechnej oceny mier jest czym negatywnym. Mowa
o czym negatywnym ma na celu dwie rzeczy. Filozofowie maj tu zwykle
wtedy na myli to, czym co nie jest, a wic co innego. W jzyku przedfilozoficznym co negatywnego to zwykle co negatywnie ocenianego, co,
czego nie chcemy, aby byo, czego ostatecznie dlatego nie chcemy, poniewa przez to cierpimy. Wedug powszechnej oceny mier jest czym negatywnym w obu sensach tego sowa. Jest negatywna jako co innego ni
ycie i jako co, czego nie chcemy. Sen i noc mona interpretowa jako
realny przejaw czego negatywnego w pierwszym sensie, chorob jako realny przejaw czego negatywnego w drugim sensie. Zamiast przejaw
[Vorschein] mona powiedzie preludium [Vorspiel]. Nawet jeli ta interpretacja trafnie odczytuje rzeczywisto, to nie jest to pena rzeczywisto mierci, a tylko taka, w ktrej mier siebie zapowiada. By moe
mier zapowiada siebie we nie i w nocy, o ile ycie we nie jest inne od
ycia na jawie, a ycie w nocy czym innym od ycia za dnia. Za ycie na
jawie i w dzie jest waciwie yjcym yciem, wobec ktrego ycie we
nie i w nocy jawi si jak nie-ycie [Nichtleben]. W podobny sposb mier
moe zapowiada siebie w chorobie. mier nie spowodowana przez zewntrzn przemoc, rwnie mier ze staroci, przypiecztowuje zwykle
chorob. Wystarczajce pojcie mierci zakada wystarczajce pojcie choroby. Jakkolwiek naleaoby bliej rozumie chorob, w kadym razie jest
ona ograniczanym w swej ywotnoci i tym samym w sobie zamierajcym
yciem. Powiedzenie, e kto jest miertelnie chory trzeba nieraz potraktowa serio. Istniej nie tylko miertelne choroby, a wic takie, ktre nieubaganie prowadz ku mierci. Zanim umrzemy, w potocznym sensie tego
sowa, w kadej chorobie co w nas obumiera i to w jeszcze inny sposb,
ni w trwajcym cae ycie umieraniu kogo zdrowego.
W naszych rozwaaniach dotarlimy do punktu, ktry moemy przekroczy tylko wtedy, gdy powrcimy do metafizycznej interpretacji mier-
89
ci. Do pogldw metafizycznych, u rde doktryny platoskiej, naley

oprcz przytoczonej na pocztku definicji mierci jako oddzielenia duszy
od ciaa, rwnie okrelenie filozofii jako wiczenia si w umieraniu15.
wiczenie to polega na czciowej antycypacji wystpujcego w mierci
penego oddzielenia. Jak kada antycypacja, ta rwnie dokonuje si w wiadomoci. Jednoczenie jest ona jednak realn czynnoci czynnoci poznawcz rozumian jako ogld idei, na ktre wedug Platona uwraliwia
si dusza tylko w odwrceniu od ciaa, zmysw i ich uciech. Dokonujce
si ju za ycia rozdzielenie duszy od ciaa posiada wedug Platona, niezalenie od niepenoci tego procesu w sensie teoretyczno-metafizycznym,
podwjne pierwszestwo przed oddzieleniem, ktre sprawia sama mier.
Po pierwsze, kieruje si na nie zainteresowanie, ktre zapocztkowuje proces zapoznawania si ze mierci, a po drugie, daje nam ono podstaw
dowiadczaln, dziki ktrej Platon definiuje mier wanie jako oddzielenie duszy od ciaa. Przy tym nie naley uwaa dokonujcej si podczas
ycia antycypacji oddzielenia duszy od ciaa tylko jako analogii do mierci.
Nie umiemy sobie ju tego niemal wyobrazi, ale naprawd jest tak, e caa
metafizyczna, wic rwnie chrzecijaska, tradycja, rozumie mors mystica wewntrzne obumieranie nie w sposb metaforyczny, tak samo jak
i mors animae mier duszy, spowodowan przez grzech i wymierzon
jako kar.
Aby zapobiec nieporozumieniom, przypomn jeszcze raz i dokadniej ni na pocztku, co mam na myli, a czego nie mam, mwic o metafizycznej interpretacji mierci. Nie przyjmuj ani tezy o niemiertelnoci,
ani pretensji do treciowej definicji mierci. Zgadzam si jednak z pogldem, po pierwsze, e naley si wiczy i uczy obchodzenia ze mierci,
a po drugie, z pogldem, e tym, czego trzeba si nauczy, jest pewne oddzielenie. Tego oddzielenia [Scheidung], ze wzgldu na rezygnacj z treciowej definicji, nie okrelam ju jako rozdzielenia [Abscheidung] duszy
i ciaa, i nazywam je poegnaniem [Abschied]*. Najpierw chciabym zary15
Por. Platon, Fedon, 61c, 63e-64a, 64e-65a, 67d-e. Definicja mierci jako oddzielenia duszy od ciaa znajduje si ju w Gorgiaszu (523e).
*
Wraz ze sowem Abschied (poegnanie) pojawia si tu caa rodzina etymologicznie spokrewnionych sw, takich jak abschiedlich (poegnalny) i abscheiden (wydziela, oddziela, ale w przestarzaym uyciu znaczy moe take umiera). Sowa te bd bardzo istotne dla dalszej czci wywodu. Autor uywa ich w wielu grach
90
Michael Theunissen
sowa, co zwykle rozumiemy przez poegnanie, a nastpnie zada pytanie,

na ile i jak dalece mona rozumie mier jako poegnanie. Na zakoczenie chciabym zbada, czy, i ewentualnie w jakim sensie, mamy prawo mwi
o nauce umierania poprzez antycypacj tego poegnania.
W potocznym rozumieniu sowa poegnanie mamy na myli sytuacj, gdy egnamy si z innymi lub innym, z naszym wiatem [Mitwelt] i otoczeniem [Umwelt]. Z innym(i) egnamy si, gdy opuszczamy pewne miejsce. W pospolitym rozumieniu tego sowa zakadamy wic, e egnajca
si osoba nie przemija, lecz odchodzi, udajc si w inne miejsce. Jeli jednak owo odchodzenie jest w sposb konieczny wsppomylane, gdy uywamy tego sowa, wwczas oznacza to, e poegnanie z innym(i) jest moliwe wycznie jako takie; nie moe za istnie nic takiego, jak poegnanie
z samym sob. Poegnanie z samym sob, przynajmniej w sensie cisym,
jest niemoliwe ze wzgldu na reguy jzyka, ktry strukturuje nasz codzienny wiat. Mwimy o tym natomiast w przenonym sensie. egnamy
si na przykad z przekonaniami. O ile takie przekonania s naszymi wasnymi przekonaniami, wraz z poegnaniem z nimi egnamy si w pewnym
sensie rwnie z samymi sob. W sytuacji ekstremalnej dochodzi do zaamania naszego wiatopogldu.
Niezalenie od tego, z potocznego rozumienia sowa poegnanie
wnosimy co nastpuje: mierci nie moemy zdefiniowa jako poegnania,
w kadym razie nie wtedy, gdy chcemy, jak ja, powstrzyma si od interpretacji, ktra zasadza si na przyjciu osobistej niemiertelnoci. Mona
j jednak rozwaa w aspekcie poegnania. mier nie jest poegnaniem,
ale poegnanie jest czynnoci, do ktrej wprawdzie mierci si nie sprowadza, ktra jednak do niej naley. Jedyn rzecz, ktr jeszcze moemy
uczyni, gdy minie nasz czas, jest poegnanie si ze wiatem i w zupenie
szczeglnym sensie take z nami samymi. Jeeli w ogle, mwic sowami
Heideggera, znosimy [vermgen] mier, to tylko w ten sposb. Co nie
jest moliwe za ycia, staje si moliwe w mierci, poniewa w chwili mierci
jestemy ju tylko przeszoci i w adnym wypadku przyszoci. W niej
musimy poegna si z samym sob, poniewa sami nie jestemy niczym
poza tym, co przesze. Ale by samym sob znaczy wanie mie przysownych, ktrych nie sposb odda w przekadzie. Abschied przekadamy zawsze jako
poegnanie, za abschiedlich jako poegnalny, cho nie zawsze brzmi to naturalnie
[przypis A. Chrudzimskiego].
91
szo i w ni projektowa siebie. Dlatego w mierci musimy poegna si

z samym sob, stalimy si bowiem tym, co przesze i co nie jest ju sob.
W jaki sposb mona by rozumie wiczenie si w umieraniu, zakadajc, e w ogle jest ono naszym zadaniem, jako antycypacj owego poegnania? Przy wyjanianiu tego pytania najlepiej jest wyj od konkretnego dowiadczenia, na przykad od poczucia samotnoci. Kada rzeczywista samotno, ktra jest czym wicej i czym innym ni zwyke bycie
samym moemy by samotni rwnie pord ludzi jest poczuciem czego podobnego do antycypacji mierci. Getsemani, ogrd samotnoci Jezusa, znajduje si w cieniu Golgoty, miejsca jego mierci.
Jednak nie moemy pojmowa tego dowiadczenia jako antycypacji
ostatniego poegnania. To, e czujemy si samotni znaczy, e czujemy si
odrzuceni do nas samych. Przecie cakowita samotno oznacza odosobnienie od wszystkich innych. Ale wanie tam, gdy wycofamy si do samego siebie, nie ma rozstania z sob samym. Poza tym poczucie samotnoci
nie jest czym, co mona by byo wywiczy, nie jest adnym dokonaniem podmiotu. Wrcz przeciwnie, ono nas ogarnia, bez i wbrew naszej
woli. Ostatecznie samotno przedstawia rwnie szczegln sytuacj, z ca
pewnoci sytuacj graniczn, w ktrej staje przed nami cao naszego
ycia. Nie ma tam jednak niczego, co mogoby nam w wdrwce przez nie
towarzyszy. Nasze badawcze zainteresowania kieruj si za na obecno
mierci w czasowym rozpostarciu naszego ycia.
Bd co bd sdz, e dowiadczenie samotnoci otwiera nam dostp do poszukiwanego fenomenu. Odosobnienie samotnoci zawiera dystans. Fenomen dystansu spenia wszystkie trzy warunki, ktre s konieczne do antycypacji ostatniego poegnania. Dystans jest po pierwsze dystansem wobec siebie, nie tylko w stosunku do innych, po drugie jest moliwy
do wyuczenia, a mianowicie, po trzecie, wyuczenia jako trwae nastawienie [Dauerhaltung]. Jednake naley przyzna, e dystans jako taki, w sobie i jako okrelony fenomen, nie upowania nas do rozpatrywania go w jakimkolwiek zwizku ze mierci. Jak jednak przedstawiaaby si rzecz,
gdyby dystans nie by odosobnionym fenomenem, nie tylko czym, co wystpuje w naszym yciu, ale samym naszym yciem? Czy wtedy samo ycie nie byoby dla nas ludzi jedn wielk antycypacj mierci?
Na to pytanie mog dpowiedzie w tym miejscu jedynie w postaci
nastpujcej tezy: yjemy po ludzku wtedy i tylko wtedy, gdy yjemy w sposb poegnalny [abschiedlich], a to znaczy: gdy egnamy si [abscheiden]
92
Michael Theunissen
ze wiatem i nami samymi. Taki sposb ycia nie jest kwesti jakiego
dobrowolnego wyboru, poniewa nasze ycie po prostu ma charakter poegnalny [ist abschiedlich].
Wypowiadajc powysze sowa, pokonuj pometafizyczn filozofi
mierci jej wasn broni. Pometafizyczna filozofia mierci jest filozofi
ycia. Rwnie modernistyczna filozofia egzystencji ma swoje rda i stae podoe w filozofii ycia w taki sam sposb, w jaki sztuka modernistyczna, mianowicie secesja [Jugendstil], ktra w dokadnym sensie tego sowa
jest sztuk ycia, czerpie swe inspiracje z historycznie komplementarnego
zjawiska filozofii ycia. Filozofii ycia zawdziczamy dwie wane tezy. Po
pierwsze, nauczya nas ona, e ycie jako takie przekracza samo siebie, jest
ruchem auto-transcendencji, a po drugie, e ycie czysto witalne i ycie
ducha transcenduj siebie na rne, przeciwstawne sposoby. ycie witalne
jest zdaniem Georga Simmela yciem-wicej [ein Mehr-Leben], ycie ducha jest wicej-ni-yciem [ein Mehr-als-Leben]16. Chodzi tu o to, e czysto witalne ycie przekracza samo siebie w tym sensie, e wykracza ono
z kadorazowego swego stanu w kierunku jeszcze wyszego stopnia ywotnoci. Z kolei ycie ducha przekracza siebie w cisym sensie, poruszajc si jako ycie w kierunku czego innego ni ycie. Przedfaszystowski
odam niemieckiej filozofii ycia, pod wodz Nietzschego, zredukowa autotranscendencj ycia do poziomu witalnego do Woli Mocy, ktra jest
wol osignicia coraz wikszej mocy. Lewe skrzydo filozofii ycia, ktre
przechodzi w egzystencjalizm, charakteryzuje si natomiast tym, e stematyzowao i istotnie pogbio analiz tego drugiego rodzaju ruchu, ruchu
ycia bdcego zarazem wicej-ni-yciem. Przedstawiciele tego nurtu
doszli do wniosku, e radykalna auto-transcendencja jako transcendowanie samego ycia jest ruchem autentycznie ludzkiego ycia i nie musi zosta ograniczona do ycia ducha. Tym autentycznie ludzkim yciem jest
ycie, ktre prowadzimy. W obliczu tego naley na nowo zdefiniowa podmiot auto-transcendencji. Rol podmiotu, po tym wszystkim, co powiedzielimy, przejmuje samo ycie. To ycie jest tym, co siebie transcenduje.
To samo obowizuje take w naszym przypadku. O ile jednak sami prowadzimy nasze ycie, sami stajemy si te tym podmiotem. Nasze ycie przekracza siebie wtedy, gdy nieustannie oddzielamy si [abscheiden] od wia16
Por. G. Simmel, Lebensanschauung, przede wszystkim pierwszy rozdzia, ktry
omawia temat transcendencji ycia.
93
ta i samych siebie. Posugujc si jzykiem Sartrea, mona powiedzie, e

ludzka rzeczywisto jest niczym innym ni cigym ruchem odrywania si
[Sich-Losreiens] od wiata i siebie samego. Mimo e rzeczywisto ta,
czy tego chcemy, czy nie, obiektywnie na tym polega, musimy j cigle od
nowa wytwarza, poniewa autentycznie ludzkiego ycia nie zastajemy
danego nam w gotowej postaci. Musimy nauczy si y po ludzku, a uczymy si tego tylko przez poegnanie. Z pewnoci nie jest to myl Montaignea, ale tkwi to w jego stwierdzeniu: uczenie si umierania oznacza
uczenie si ycia.
Jestem wiadomy faktu, e teza, i ycie ludzkie jako takie i w swej
caoci jest w emfatycznym sensie poegnalne [abschiedlich], wymagaaby dokadnego uzasadnienia. Cho nie mog go poda w tym miejscu, to
sprbuj da przykad, w ktrym jeszcze raz porwnam metafizyczne i pometafizyczne ujcie mierci. Jeli oba te ujcia rozpatrujemy same dla siebie, wwczas znajduj si w one opozycji. Mimo i jest im wsplne, e
wychodz od umoliwienia ycia poprzez mier, to filozofia metafizyczna uczy teoretycznej, natomiast pometafizyczna praktycznej moliwoci
ycia poprzez mier. W tym sensie panuje midzy nimi stosunek napicia,
napicia midzy teori a praktyk. Jeli natomiast uznamy t cz prawdy,
ktra zawarta jest w koncepcji metafizycznej, nie uniewaniajc jednoczenie prawdy koncepcji po-metafizycznej, wwczas dochodzimy do ujcia,
ktre wychodzc z koncepcji metafizycznej, rozszerza si na pometafizyczn. Simmel wypowiada si w duchu Platona, jak sdz jako jedyny spord
modernistw, e tylko dziki obecnoci mierci jestemy w stanie oddzieli i tym samym w ogle zgbi treci duchowe, jak idee i pojcia, liczby
czy figury geometryczne, ktre istniej w swojej (zaoonej przez Simmela) bezczasowoci, jako co innego w stosunku do pyncego w czasie procesu ycia17. Istotnie musimy y w sposb poegnalny [abschiedlich], aby
mc zajmowa si teori w tym penym znaczeniu, w jakim rozumieli j
staroytni Grecy. Przygldajc si temu zagadnieniu bliej, zauwaymy jednak, e antycypacja ostatniego poegnania na ziemi przygotowuje rwnie
gleb, na ktrej dojrzewa odpowiedzialne praktyczne ycie. Pometafizyczna filozofia mierci zakada je ju z gry w samej rzeczywistoci. Tak wic
wybieganie do koca umoliwia z punktu widzenia Heideggera waci17
Tame, s. 108112.
94
Michael Theunissen
wy sposb bycia Dasein poprzez to, e w obliczu mierci wycofuj si ze

wiata, w ktrym najpierw si pograem, i przez to oddzielam moje wasne moliwoci od moliwoci cudzych18. atwo mona wykaza, e takie
poegnanie z innymi i innym jest moliwe przez rwnoczesne poegnanie
si z samym sob. Jeli tak, to w momencie prawdy zawartym w metafizycznej interpretacji mierci ukryta jest take prawda interpretacji pometafizycznej. Wtedy take potwierdzi si, przynajmniej w tym obszarze, na
przykadzie ktrego przeprowadzilimy powysz prb, e ludzkie ycie
jako takie w swej caoci jest poegnalne [abschiedlich]. Teza ta potwierdza si dla tej caoci, w ktrej jednocz si ze sob bios theoretikos i bios
praktikos, vita contemplativa oraz vita activa19.
Z jzyka niemieckiego przeoyli Jerzy Machnacz i Olgerd Solinski
Przekad przejrza i poprawi Arkadiusz Chrudzimski
Por. M. Theunissen, Der Andere, 2. wyd., Berlin: de Gruyter 1977, s. 176182.

Spostrzeenia powstae przy pracy nad tym tomem: wykad, nad ktrego rozszerzeniem pocztkowo si zastanawiaem (por. Tod und Sterben pierwotny przyp. 1) opisuje
w swojej przedoonej wersji wycznie tez o odwrceniu si [Abwendung] od wiata,
bez wprowadzenia nowego pogldu o moliwoci zwrcenia si [Zuwendung] ku niemu poprzez poegnanie, zwrcenia-si-ku, ktre dokonuje si w odpowiedzialnie prowadzonym yciu. Koczy si on uwag dotyczc praktycznego znaczenia poegnania,
a wanie wtedy mona by wszcz refleksj na temat ruchu powrotnego. Tym samym
ujcie, ktre naleaoby, wedle jego teoretycznej myli przewodniej, nazwa raczej myleniem pometafizycznym (od Feuerbacha do Heideggera) zblia si do przyjcia platoskiej metafizyki. Jednake rwnie uzupenienie myli nie zniwelowaoby rozstpu,
ktry dzieli fragmentarycznie naszkicowane pogldy na temat mierci od pogldw pozytywnie teologicznych, ktre reprezentuje np. Eberhard Jngel. Tym, co je dzieli, jest
ostatecznie zajmowane stanowisko wobec metafizyki, ktre trudno zby twierdzeniem,
e zapocztkowana poprzez dowiadczenie mierci filozofia jest w sumie niczym innym jak filozofi mierci. Por. E. Jngel, Tod, Gtersloh: Mohn 41990, s. 78. Niestety
zapoznaem si z t wart przeczytania lektur dopiero po zakoczeniu pisania mojego
wykadu.
18
19
95
THE PRESENCE OF DEATH IN LIFE

Summary
Theunissen places his philosophy of death between two traditions, the modern German philosophy represented by Feuerbach, Heidegger, Kierkegaard, Scheler and
Simmel and the metaphysics of death, championed especially by Plato. At first
sight these two points of view seems completely different. The modern philosophy
construes death as something present in life (death dissolves in life) and Plato describes death as a separation of body and soul. In his analysis of the notion of
presence the author defends the thesis that the philosophy of death is the philosophy of life, provided life is construed as a movement which transcends itself.
This transcendence is described as a continuous distance toward world and ourselves. In the end he comes to conclusion that the metaphysical interpretation of death is consistent with the postmetaphysical one, the former is like a theory and the
latter is like a practice.
Translated by Katarzyna Szymaska
96
Michael Theunissen
Podstawowy fenomen mierci wedug Eugena Finka
97

ISSN 1734-9923
ANDREA GILARDONI*
PODSTAWOWY FENOMEN MIERCI

WEDUG EUGENA FINKA
MIDZY POLIS A KOSMOS
Sowa kluczowe: zjawisko mierci, metoda fenomenologiczna, Fink, praca, wadza

Keywords: phenomenon of death, phenomenological method, Fink, work, power
Rozstrzygajce dla naszej prby filozoficznej interpretacji ludzkiego

ycia jest zaatakowanie tego, co oczywiste, uwolnienie si
od swojskoci samego siebie, w ktrej si pierwotnie znajdujemy.
Grundphnomene des menschlichen Daseins, s. 25
Filozofowanie nie moe rozpoczyna si w prni
musi ono zaoy naiwn wiar w istnienie [Seinsglauben],
charakterystyczn dla ycia, aby j zaatakowa.
Metaphysik und Tod, s. 22
Trasumanar significar per verba non si poria1
Dante Alighieri
*
Andrea Gilardoni, ur. 1970, profesor Uniwersytetu w Mediolanie, znawca filozofii
Nietzschego, Heideggera i Eugena Finka, autor prac z fenomenologii czasu i filozofii
polityki, m.in. Zeit und Wille zur Macht: Variationen zu Heidegger und Nietzsche (Tectum Verlag 2000). Niniejszy tekst jest przekadem dotd niepublikowanego niemieckiego oryginau Eugen Fink: Das Grundphnomen Tod zwischen Polis und Kosmos.
1
Przemiany nadludzkiej nie zdoa / wyrazi nasze marne ziemskie sowo. Dante Alighieri, Boska komedia, tum. A. widerska, Kty: Antyk 2001 (s. 389): Raj, I, 7071.
98
Andrea Gilardoni
1. Medytacja jako odczowieczenie

Filozofowanie Eugena Finka jest nie tylko prb uwolnienia si od bezporednio danych oczywistoci, lecz take prb powrotu do nich; prb powrotu do wymiaru doksy, w zwizku z czym zagadnienie koegzystencjalnoci (intersubiektywnoci) staje si pierwotne wobec ekspozycji problemu mierci. Fenomen mierci bowiem, zintersubiektywizowany jako kult
zmarych, moe jako nieobecno unicestwi sam koegzystencj. Zastosowana przez Finka metoda nosi nazw medytacji.
Medytacja jest ascez, wprawianiem si w myleniu. W tekstach2,
ktre Fink napisa jako kontynuacj Medytacji kartezjaskich Husserla,
chodzi o medytacj nad sensem medytowania. Mwic w sposb fenomenologiczny, jest to fenomenologia fenomenologii3, tzn. samoodniesienie fenomenologii4 jako fenomenologizowania, przy czym fenomenologizowanie
jest interpretowane5 jako redukowanie i tym samym medytacja na temat sensu medytowania staje si medytacj o redukcji fenomenologicznej6.
Teraz zwrcimy uwag7 na zdanie z Zaratustry Nietzschego (O trzech
przemianach): Nazw wam trzy przemiany ducha: jako duch wielbdem
si staje, wielbd lwem; wreszcie lew dzieciciem8 . To zdanie by moe
wystarczy, aby wprowadzi w zagadnienie medytacji. Medytacja, ktr
fenomenologia pojmuje jako epoch i redukcj, mogaby zosta zrozumiana i speniona jako metamorfoza czowieka. Wtedy moliwe mogoby si
okaza operatywne pomylenie dwch praktyk jednoczenie: nadczowieka i redukowania. Chodzi o to, e Fink stosuje metod fenomenologiczn
w obrbie swej fenomenologii fenomenologii, zarazem jednak interpretuje
wyranie jej metod (medytacja jako epoch i redukcja) jako ethos, habitus
2
E. Fink, VI. Cartesianische Meditation, Dordrecht: Kluwer 1988, t. 1 i 2 (dalej VI.
CM].
3
VI. CM, t. I, s. 9.
4
VI. CM, t. I, s. 14 i n.
5
VI. CM, t. I, s. 3253.
6
Por. na ten temat G. van Kerckhoven, Mondanizzazione e individuazione. La posta
in gioco nella Sesta Meditazione cartesiana di Husserl e Fink, Genova: Il Malangolo
1998.
7
Por. E. Fink, Nietzsches Philosophie, Stuttgart: Kohlhammer 1960, 19926, s. 7071.
8
F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra (tum. W. Berent), ToruWarszawaSiedlce:
Towarzystwo Wydawnicze IGNIS S.A. 1922, s. 25.
99
(habitualno) autometamorfozy dokonujcej si w osobie, ktra fenomenologizuje. Fink nazywa ten proces odczowieczeniem czowieka9. Ta
operatywna wsplno poj, ktra wyinterpretowana jest z relacji midzy
doks a redukcj, przedstawia potencja fenomenologizowania, poniewa
fenomenologizowanie nie jest adn dan czowiekowi z gry moliwoci, lecz potencjalnoci: jest ona zdolnoci do fenomenologizowania10.
Wedug Finka istnieje rzeczywista rnica zachodzca midzy sposobem potencjalnego bytu dyscypliny naukowej przed wszelkim urzeczywistnieniem, a tym sposobem jej potencjalnoci, ktry otrzymuje ona po
swojej aktualizacji. Owa rnica wskazuje na to, e przed wszelkim urzeczywistnieniem nauki ta moliwo jest jedynie prywatn potencjalnoci,
natomiast po aktualizacji staje si intersubiektywn: Genialny twrca nauki nie otwiera adnej jedynie prywatnej potencjalnoci, lecz potencjalno intersubiektywn11.
Ta intersubiektywna potencjalno otwiera moliwo odczowieczenia czowieka do tego stopnia, e gdy tylko prywatna moliwo czowieka
zostanie odczytana jako doksa, a fenomenologiczna medytacja jako odczowieczenie, powstanie pytanie o stosunek doksy do fenomenologii12:
Odrnienie z jednej strony niewiadomej, nieotwartej, a z drugiej
uwiadomionej, dajcej si zaktualizowa ludzkiej moliwoci, jest teraz
wane po to, aby scharakteryzowa potencjalno fenomenologizowania. Na pocztek koniecznie trzymajmy si tego, e fenomenologizowanie jako takie nie jest adn moliwoci czowieka, lecz wanie
odczowieczeniem czowieka, ktre oznacza przejcie ludzkiej egzystencji (jako pochonitej wiatem i naiwnej samoapercepcji) w podmiot
transcendentalny. Przed aktualnym urzeczywistnieniem fenomenologizowania, dokonujcym si w redukcji, nie istnieje adna nieodkryta
i niewiadoma, ludzka moliwo fenomenologicznego poznawania [...].
Czowiek nie moe fenomenologizowa jako czowiek, tzn. jego bycie
czowiekiem nie moe si utrzyma poprzez aktualizowanie fenomenologicznego poznania. Dokonanie fenomenologicznego poznania oznacza, i czowiek przekracza (transcenduje) samego siebie, a tym samym
przekracza siebie samego we wszystkich swych ludzkich moliwociach.
9
10
11
12
VI. CM, s. 132.

VI. CM, s. 130.
VI. CM, s. 131.
Tame.
100
Andrea Gilardoni
Fink objania ten proces odczowieczenia czowieka jako paradoks: paradoks wyraa si w ten sposb, i podczas gdy czowiek dokonuje redukcji
fenomenologicznej (odczowiecza si), wykonuje tym samym czynno,
ktrej nie moe on w ogle wykona, ktra cakowicie nie ley w sferze
jego moliwoci13 . Kto zatem dokonuje redukcji fenomenologicznej?
Podmiot transcendentalny. Dopiero po urzeczywistnieniu tej redukcji
fenomenologizowanie wydaje si kadorazowo dajcym si uj przez
czowieka, potencjalnie danym mu wprzd nastawieniem14.
Ta krtka analiza dotyczy redukcji dokonywanej z pozycji doksy, tzn.
redukcji, ktr dokonuje sama doksa i poprzez ktr si ona przeobraa
metamorfoza czowieka jako intersubiektywnej istoty. Paradoksu nie naley rozumie jako odczowieczenia jednostki ludzkiej, lecz jako redukcj
intersubiektywn. Kiedy jednak rozumiemy czowieka jako istot intersubiektywn, oznacza to, e jak pisze Fink w wykadzie Natur, Freiheit,
Welt 15 czowiek [jest] relacj. Jak jednak relacj przedstawia czowiek, skoro odczowiecza si on podczas dokonywania redukcji fenomenologicznej i jest istot intersubiektywn? Na to pytanie nie sposb znale natychmiastowej odpowiedzi, raczej prowokuje ono do stawiania dalszych pyta o koegzystencj.
Praca i mio, gra i panowanie s podstawowymi treciami [ludzkiego] ycia ale to ycie nie trwa wiecznie, jest skazane na koniec, pada na nie cie mierci. W istocie czowiek jest robotnikiem,
graczem, kochajcym, wojownikiem i miertelnikiem16.
2. Intersubiektywno a koegzystencja
Poniewa analizy Finka maj sawnego poprzednika (i inicjatora), temat koegzystencji powinien zosta rozjaniony przez porwnanie tych
dwch mylicieli. W fenomenologicznych analizach Heideggera (Bycie
Tame.
Tame.
15
E. Fink, Natur, Freiheit, Welt, Philosophie der Erziehung, Wrzburg: Knigshausen & Neumann 1992, s. 171.
16
E. Fink, Grundphnomene des menschlichen Daseins (dalej Gph), Hrsg. E. Schtz,
F.-A. Schwarz, Freiburg in BreisgauMnchen 1979, s. 105106.
13
14
101
i czas, 1927) wiat jest rozumiany jako jestestwo. Egzystencjay17 okazuj

si podstaw troski (a wic etyczn interpretacj ontologii), byciem jestestwa. Mimo i Heidegger podejmuje pewn prb idc w kierunku intersubiektywnej zmiany egzegezy egzystencjaliw (uzasadnienie troski w byciu
ku mierci, w czasowoci i ostatecznie w dziejowoci), to rozmija si
zarwno teoretycznie jak i praktycznie z analiz fenomenu spoecznoci i tego, co polityczne18. Porwnanie mogoby uwydatni, e podczas
gdy Heidegger opisuje mier wycznie jako ujednostkowienie, Fink interpretuje j konkretniej i fenomenologicznie suszniej w kategoriach intersubiektywnoci jako kultu mierci. Fink bowiem wanie w sposb intersubiektywny analizuje te najbardziej konkretne fenomeny19, ktre analizowa rwnie Heidegger, a ponadto te, ktre Heidegger pozostawi na
uboczu20 , opisujc je jako przejawy nieautentycznoci (owo Si). Dotycz
one sposobw relacji do wiata. Ko-egzystencjay tworz u Finka polis (spoeczny, polityczny wiat)21 . W ich wietle czowiek jawi si jako zachowanie, sposb bycia. Czowiek jest relacj22, ktra moe by nazwana polis,
kade za polis jest ontologiczne. Te dwie myli przewodnie przygotowuj
zrozumienie czowieka jako ens cosmologicum i polites tou cosmou: jako
istoty kosmologicznej i jako kosmopolity.
W ten sposb zostaa pokrtce objaniona struktura medytacji Eugena Finka. Teraz naley opisa fenomen mierci z perspektywy egzystencjalnej i koegzystencjalnej.
17
Rozumienie, nastrojowo, mowa, upadanie (ktre mog by waciwe lub niewaciwe, tzn. przed i po epoch, w obrbie lub poza metamorfoz).
18
Pozwalamy sobie tutaj na uwag na temat naszej interpretacji kwestii politycznej
u Heideggera (Rapportanza als potentia potentiae. Zeit und Wille zur Macht. Variationen zu Heidegger und Nietzsche, Marburg 2000).
19
Podstawowe fenomeny jako ko-egzystencjalia mona znale przede wszystkim
[w:] Traktat ber die Gewalt im Menschen, w wykadzie Existenz und Koexistenz; Grundphnomene des menschlichen Daseins.
20
Jest znaczce, e Fink nie jest jedynym z wyjtkiem Husserla fenomenologiem
zajmujcym si problemem doksy (tego, co polityczne i spoeczne, intersubiektywnoci). H. Arendt w ksice Kondycja ludzka, Warszawa 2000 podejmuje podobne zadanie analiz fenomenw ycia spoecznego i politycznego: pracy, produkcji, wymiany.
21
W podobny sposb H. Arendt analizuje w Kondycji ludzkiej z jednej strony polis,
a z drugiej oikos. Spoeczno jest jednak dla niej unicestwieniem polityki, kiedy wtrca
si do polityki lub gdy polityka kontroluje ycie prywatne.
22
E. Fink, Natur, Freiheit, Welt..., s. 171.
102
Andrea Gilardoni
Czowiek jako czowiek yje w cieniu mierci.

Metaphysik und Tod, s. 9.
Obietnica wa eritis sicut deus... spenia si najwidoczniej
w inny sposb, ni byo to oczekiwane.
Metaphysik und Tod, s. 29.
3. Melete thanatou
W antropologii Eugena Finka podstawowe fenomeny ludzkiego bytu:
mier i ycie(mio) [L(i)eben] okazuj si horyzontem dla innych
podstawowych fenomenw bytu ludzkiego, przy czym kwestia mierci zyskuje pierwszestwo przed wszystkimi pozostaymi, poniewa czowiek jest
jedyn yjc istot, ktra odnosi si zarwno do swojej nieobecnoci [Abwesen] jak i do swojej obecnoci [Anwesen]23 :
Nie egzystujemy tylko w odniesieniu do sfery zjawiska, gdzie caa rnorodno, wiele tego, co bdce jest zebrane i poczone w jedno
uniwersalnej obecnoci. Egzystujemy rwnie w stosunku do niejasnego pra-podoa, do otchani, z ktrej wyania si wszystko, co skoczone i w ktr ponownie usuwa si wszystko, co ujednostkowione. Dwoisto czowieka jako yjcego i jako umarego staje si oznak
fundamentalnego podwojenia sfery, z ktr pozostaje w relacji odnoszca si do wiata istota. Poniewa zostajemy otwarci na to podwojenie wanie z perspektywy mierci, omwilimy problem mierci najpierw.
Obecno staje si problematyczna dla czowieka tylko z perspektywy nieobecnoci. Jednak uczynienie ze mierci i mioci tematu dyskusji wskazuje na podstawow trudno, jak jest forma opisu. W jaki sposb mona
pojciowo uj rnorodno ich postaci? Jak przedstawiaj si ich kosmologiczne role, skoro wszystkie podstawowe fenomeny s nie tylko fenomenami ludzkimi, lecz take kosmologicznymi metaforami? O ile jednak mona z powodzeniem dowiadczy fenomenu mioci, o tyle mier
przedstawia sytuacj graniczn. Czy mona w ogle w jakikolwiek sposb
dowiadczy mierci? Heidegger i Jaspers wykluczyli t moliwo: Nie
dowiadczamy w rzeczywistym sensie umierania innych, co najwyej tyl23
Gph, s. 205.
103
ko im towarzyszymy24 ; tak wic nie dowiadczamy rwnie we waciwym sensie mierci bliniego25. Czy zatem mier jest nieopisywalna
i niedowiadczalna?
Nie dowiadczamy mierci drugiego czowieka, jedynie spotykamy
si z ni. Spotkanie ze mierci stanowi centrum wszystkich religii i kultur
i takie odniesienie jest gwnym tematem intersubiektywnych analiz mierci
u Eugena Finka.
ycie zostaje podane przez mier w wtpliwo. Jestestwo [Das
Dasein] jest skazane na mier, lecz mier, o czym wiedzia ju Epikur,
nie nastpi, dopki jestemy [da sind]. Nie ma ona okrelonego czasu ani
okrelonego miejsca, mier mona poj tylko ex negativo, od strony yjcego i w powizaniu z nim. mier jest jedynym podstawowym fenomenem, ktry nie naley do sfery ycia. ycie i mier odnosz si wzajemnie
do siebie jak wiato i cie: obecno i nie-obecno tworz podstawowy
proces wiata, otwieraj si jako fenomeny czowieka i wiata.
Co szczeglnego jest jednak w fenomenie mierci? To, e nie daje si
go dowiadczy jako sposobu zjawiania si, a jednak sam jest jedn z jego
stron. Kiedy ju raz popadlimy w tak jzykow trudno, wwczas poruszamy si w problematyce mylenia spekulatywnego sowa, ktre pozwalaj nam na uchwycenie fenomenu, zmieniaj go w to, co przedmiotowe, czy to w postaci obiektywnej natury, czy te subiektywnego przeycia26. Zarwno pierwsze jak i drugie rozumienie mija si z waciwym
znaczeniem bycia miertelnym.
Nieobecno (fenomen mierci) nie wskazuje na tamten wiat, lecz
z powrotem na ten wiat. mier nie jest w yciu, a jednak nadaje mu,
w pewien tajemniczy sposb, sw gbi. Czym za jest jego gbia? Gbia otwarcia na siebie i wiat: pojawianie si. Nie jest ni wydarzenie w obrbie fenomenalnego wiata, lecz sama nieobecno, niemoliwa do uchwycenia w czym, co jest obecne27.
24
M. Heidegger, Bycie i czas, tum. B. Baran, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe
PWN 1994, s. 336 [239].
25
K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Berlin 1919, MnchenZrich 1985,
s. 261.
26
Gph, s. 118.
27
Por. tame.
104
Andrea Gilardoni
Ludzkie obcowanie ze mierci jest bardziej pierwotnym zachowaniem

ni wszelka przedmiotowa wiedza o pewnej rzeczy. Obcowanie ze mierci naley do samo-otwartoci, do samoudostpnienia si ludzkiego jestestwa, do samozachowaniu si czowieka w stosunku do swojego bycia i do bytu jako takiego. Jestestwo jest otwarte na samo siebie w ten
sposb, e jednoczenie jest otwarte na panujc cao, z ktrej dopiero
mog wyoni si rzeczy jako przedmioty przedstawiania i obchodzenia
si z nimi. Samo-otwarto egzystencji jest z istoty swej jednoczenie
zawsze otwartoci na wiat. W rozumiejcym obchodzeniu si ze mierci
dochodzi do napicia naszej caej samootwartej egzystencji [...]28.
mier istotnie odnosi si do czasu: Do gruntownego samozrozumienia

czowieka naley problem czasu i mierci29. Nie Bycie i Czas, lecz Czas
i Nico. Dlaczego czas? Czowiek jest najbardziej czasow istot, poniewa nie tylko pynie on wraz z jego nurtem jak inne rzeczy skoczone, lecz
explicite odnosi si rozumiejco do tego pynicia [...]. To za oznacza, e
czowiek odnosi si do czasu jako do tworzcego i nicestwujcego horyzontu bycia30 . Wanie czas jest zarazem dawaniem i niszczeniem31 .
Czas jako unicestwianie jest odniesieniem czowieka, poniewa bycie miertelnym naley wycznie do istoty czowieka32. Czowiek jest z istoty
swej miertelnikiem (moriturus), poniewa wie, e musi umrze. Znaczy
to, e wanie miertelno (a nie zwyke przemijanie) stanowi o istocie
czowieka. Zatem nie jest ona [po prostu] charakterystyk, nie jest akcydensem. mier jest na tyle istotna dla czowieka, e tylko tak dugo, jak
jest on przy yciu, mona powiedzie, e jest miertelny, zmary [mianowicie] nie jest ju miertelny, nienarodzony jeszcze nie33. Narodziny
i mier s zatem granicami ycia ludzkiego, tylko midzy narodzinami
i mierci czowiek yje miertelnie. Nieobecnoci nie da si poj jako
wewntrz lub zewntrz34 , lecz jako granic: Naley, e tak powiem,
rozpocz od pochodnych odniesie i uwiadomi sobie ich granic 35.
28
29
30
31
32
33
34
35
Tame, s. 119.
Tame, s. 74.
Tame, s. 122.
Tame, s. 121.
Zwierz kona, podczas gdy Bg jest wieczny, por. tame 122, 120.
Tame, s. 117.
Por. tame.
Tame, s. 120.
105
Co to wszystko oznacza? Na razie jeszcze niewiele. Niemniej jednak

Fink powoli dookrela miertelno w opozycji i poprzez oczywistoci [ycia codziennego]. Konkretno fenomenologicznego opisu przeciwstawia
si opisowi Heideggera. Fink powouje si na sfer koegzystencji, ktra
nie moe zosta pominita w redukcji nakierowanej na nieosigaln autentyczo36.
Egzystujemy bdc wtajemniczeni w wiadectwo jestestwa nie dopiero wtedy, gdy dokonujemy redukcji do naszej samowiadomoci i jej
treci, lecz ju przedtem, w sposb o wiele bardziej rdowy, w konkretnym, zbiorowym yciu z blinimi, a wic w przestrzeni spoecznego bycia ze sob.
Tak wic to wanie spoeczno, intersubiektywno, ktr Fink okrela

mianem obyczaju (habitus), pozwala nam na zrozumienie fenomenu mierci37, nie za redukcja do tego, co przedmiotowe lub duchowe. Opis podstawowych fenomenw naley analizowa poprzez obyczaj. Jeeli czowiek
jest relacj (jak mwi Fink) to jest on istot spoeczn lub polityczn, co
nie pozostaje bez nastpstw dla omawianego problemu mierci, poniewa
mier ma by unicestwieniem koegzystencjalnego odniesienia. Jestestwo
jest wczone w stosunki koegzystencjalne. Jest ono tak dalece egzystencj
i koegzystencj, e nawet wtedy, kiedy jest samo, odnosi si do bycia razem, ktrego mu brakuje. Jednak w obliczu mierci znika sens wsplnego
ycia: kady musi umrze sam, podoe koegzystencji nie stanowi ju
oparcia. W adnej innej sytuacji nie zauwaamy wyraniej naszej samotnoci, pojedynczoci ni w chwili umierania. Nasze dotychczasowe, fundamentalne relacje do innych ludzi zostaj zerwane38 .
W tym kontekcie Fink powraca do Heideggera, ktry pisze w Byciu
i czasie: mier jako kres jestestwa jest najbardziej wasn, bezwzgldn,
pewn, a jako taka nieokrelon, nieprzecignion moliwoci jestestwa.
mier jest jako kres jestestwa w byciu tego bytu ku swemu kresowi39.
Umierajcy przeywa nieobecno swojego odniesienia (swojego bycia
razem). mier nie posiada odniesienia, intersubiektywno jest tu przey36
37
38
39
Tame, s. 41.
Tame, s. 42.
Tame, s. 155156; por. Metaphysik und Tod, s. 37 (dalej MT).
M. Heidegger, Bycie i czas, s. 363 [258/259].
106
Andrea Gilardoni
wana na sposb braku. Z punktu widzenia fenomenologii jest to naturalnie

o wiele bardziej skomplikowane. Z czyj mierci mamy tu do czynienia?
Fink rozrnia dwie perspektywy: mierci wasnej i cudzej40 .
Ju na samym wstpie chodzi o przyjrzenie si podwjnemu aspektowi
mierci, na zrozumieniu go jako wasnej i cudzej mierci, jednak nie
tak, jakby chodzio tylko o dwie moliwoci napotkania mierci. Idzie
o to, aby zauway konieczne powizanie i splecenie tych obu aspektw. Od tego bowiem zaley, czy w ogle pojmiemy gbszy, podwjny
charakter mierci.
W kontekcie upywu czasu i odniesienia Fink przeciwstawia cudz mier

mierci wasnej41:
Cudza mier spotyka nas, ktrzy przeylimy, jako zewntrzne zdarzenie spoecznego rodowiska. Po cudzej mierci bieg wiata toczy si
dalej, bieg czasu nie ulega zatrzymaniu. mier drugiej osoby nie jest
kocem wiata, znika tylko pewne indywiduum. Dla tych, ktrzy przeyli, istnieje po tej mierci jeszcze wiele pniejszych wydarze.
mier drugiej osoby nie konstytuuje adnej ostatecznej sytuacji granicznej. Poprzez to, e przeyem, za kadym razem przecigam jego
mier i pozostaj w relacjach do innych blinich i do samego zmarego, ktrego zachowujemy w pamici zgodnie z panujcymi obyczajami. Natomiast mier wasna dotyka pierwotnie umierajcego. Umierajcy popada w osamotnienie, gdzie niemoliwe jest ju istnienie
blinich. Inne aspekty ycia s wsplnym dzieleniem si nim i jego
moliwociami, jeden moe zastpi drugiego, zaatwi pewne zadanie
w jego imieniu, jeli tamten nie moe tego zrobi sam. Sprawy do zaatwienia mona zleca i przejmowa, lecz umrze kady musi sam za
siebie, cakiem sam, tutaj nie mona wysa zastpstwa. [...] Wypadamy z dotychczas fundamentalnych relacji do innych, wsplno ycia
w podzielonym wiecie cigle si kurczy, nie mamy ju wicej czasu
przed sob, nasz zapas zuy si, przestajemy by postaciami wspczesnymi dla blinich [...].
Wasna mier jest kocem naszej czasowoci. Tym samym zostay uwzgldnione oba aspekty wasnej i cudzej mierci. Umieranie jest zatem pojciem spekulatywnym, a co za tym idzie, posiadajcym wiele warstw. Jed40
41
Por. Gph, s. 155.

Tame, s. 155156.
107
nak naley wyjani z fenomenologicznego punktu widzenia antropologiczn podstaw takiej podwjnej perspektywy. Czowiek yje we wsplnocie, jest istot koegzystencjaln, a wic przy omawianiu problematyki
mierci naley uwzgldni dowiadczenie cudzej mierci. Jeli wic chcemy opisa spoeczno, to znaczenie mierci musi by uwzgldnione jako
rys fundamentalny42. Kult zmarych jest podstaw moralnoci, koegzystencjalnoci czowieka. mier pojawia si w spoecznoci, ktra od zawsze
j interpretowaa, jeszcze zanim narodzi si jednostka. Opinia publiczna,
ktra styka si w swoim otoczeniu ze mierci jako olbrzymi moc,
cigle podejmuje prb jakiego dostosowania si do tej niesamowitej
siy, ktra unicestwia wszystkie plany i jest w stanie zniszczy wszelkie
nadzieje, usiuje zakl j w kultowe formy i w ten sposb okiezna43.
Jak jest to moliwe? Poprzez struktury opieki spoecznej44.
W opinii publicznej jest poniekd ustanowione, jak naley zachowywa si w stosunku do mierci, jak zachowa spokj, jak naley wyraa smutek, ceremonia pochwku jest znana i uznana, istnieje nowoczesna ga przemysu, ktra z tego yje. Prognoza dugoci ycia
pojedynczego czowieka jest ju od dawna obliczana przez towarzystwa ubezpieczeniowe na podstawie statystyk miertelnoci i wyraa
si w skalkulowanej wysokoci skadki.
Wydaje si, jakby Fink opisywa tutaj pewien rodzaj niewaciwego obchodzenia si ze mierci. Oponuje on jednak, e tego rodzaju antropologiczne fenomeny mog by niewaciwe. Jak ju stwierdzilimy, niewaciwe fenomeny to wanie intersubiektywno (wsplnota, polis). Interpretowanie postawy opinii publicznej w stosunku do mierci jako niewaciwego odniesienia byoby cakowicie faszywe45. mier jest pojciem
spekulatywnym, ktre naley rozumie w dwojaki sposb: egzystencjalny
i ko-egzystencjalny. Koegzystencjalno ujawnia si w obrbie spoecznych form cudzej mierci. Przy omawianiu fenomenu mierci pozostaje
jednak inna dwuznaczno, ktra ley w podwojonej charakterystyce obecnoci i nieobecnoci i w ktrej ujawnia si rnica midzy mierci cudz
42
43
44
45
Tame, s. 130.
Tame.
Tame.
Por. tame, s. 131.
108
Andrea Gilardoni
i wasn. Rnica ta sugeruje fenomen wiata nie naley jej rozumie

w odniesieniu do podmiotu lub przedmiotu, lecz w odniesieniu do fenomenalnoci jako takiej. mier jako nieobecno jest drog w kierunku interpretacji wiata. Fenomenologia prowadzi do spekulacji, do istotnej i strukturalnej niewiedzy, ktra wie o mierci.
Obecno i nieobecno s dwoma sposobami relacji czowieka do
mierci mierci cudzej i wasnej. Wyraaj one jednak take odniesienie
do czasu. To odniesienie samo te jest podstawowym fenomenem, zatem
nie jest jednoznaczne i zostaje najpierw zinterpretowane poprzez antyczne
rozrnienie czasu i wiecznoci:
Ludzki duch jest w sobie dusz mierteln, wiadom wasnego koca,
czasow i posiadajc wiedz na temat czasu jako takiego. [...] Bycie
miertelnym okrela sposb naszego bycia cielesnego. [...] Nasz duch
jest na wskro naznaczony przez miertelno i ten miertelny duch
ludzki w sposb jednorazowy, jedyny panuje w ciele46.
Zdaniem Finka tradycja, ktra staraa si uj czowieka jako zmieszanie

elementw zwierzcych i boskich, znieksztacia rozumienie problemu
mierci: [...] wanie problem mierci zosta znieksztacony przez to, e
usiowano w ludzkiej mierci znale jednoczenie zwierzce i boskie aspekty. Z jednej strony czowiek koczy, powiadano, jak zwierz, jego ciao
rozpada si i gnije, lecz z drugiej strony jedynie czowiek, pord stworze
ziemskich, ma udzia w wiecznym bycie, jego dusza jest przeznaczona do
ycia wiecznego47. Czowiek jest miertelny, ale wanie po mierci rozpoczyna si jego wieczno. Zatem pomiertna wieczno 48 ujmowana
jest w tym sensie jako mieszanina czasu i wiecznoci. Jeli jednak zaszlimy tak daleko, e owo rozdzielenie i zmieszanie stao si oczywiste, musimy podj prac nad weryfikacj owych skostniaych wyobrae49:
Tame, s. 134. Por. take MT, s. 10: Fenomen mierci jest w szczeglny sposb
powizany z problemem czasu.
47
Gph, s. 134135.
48
Por. MT, s. 30: Czowiek raz zaczyna ycie, przeywa czas ziemski i dopiero po
wasnej mierci rozpoczyna wieczny los. Tak wic zostaje rozpoczta pomiertna wieczno. Wedug tego kolistego wyobraenia bycie czowiekiem jest zmieszane z czasu
i wiecznoci.
49
Gph, s. 135.
46
109
Jak dugo takie wyobraenia roszcz sobie pretensje do posiadania prawdy filozoficznej, s obcione zadaniem sprawdzenia i pojciowego
przedstawienia pospolitego rozrnienia czasu i wiecznoci, a to
oznacza rwnie wzicie pod uwag w trakcie analizy mierci horyzontw sensu nicoci i nieobecnoci, ktre w sposb niepojty
otaczaj nasze doczesne bycie.
Posiada wiedz na temat mierci znaczy posiada wiedz na temat czasu,

a to z kolei oznacza posiada wiedz o przemijalnoci wszystkich doczesnych rzeczy. A to, co stanowi apori w czowieku, to fakt, e rozumiejc
czym jest czas, jest jestestwem, ktre jest tylko przez pewien czas50. Dziki
temu, e czowiek rozumie czas jako czas, wie take o potwornej sile zniszczenia wszystkiego, co istniejce, rwnie ludzkiego jestestwa. Tym samym egzystencjalno-koegzystencjalna kwestia mierci staje si jednoczenie ontologicznym i meontycznym problemem 51. To, co bdce, jak dugo
istnieje, powinno si odrnia od nicoci. W jaki sposb nico moe by
zawarta w bycie? Widzia to ju Parmenides52:
Utrzymywanie tego rozdzielenia stanowi prawie boski sposb mylenia. Parmenidejski myliciel idzie tu za nakazem Dike, kiedy wypdza
wszelk nico z bytu i odmawia nicoci bytu. Tylko dikranoi brotoi
(fragment 6), dwugowi miertelnicy, wmawiaj sobie, jakoby w istot
bycia wnikao powstawanie i przemijanie, e to, co bdce mogoby
si zaczyna i koczy.
Skandal, ktry czyni z Platona ojcobjc, sprowadza si do pytania, w jaki

sposb mona pomyle nico w bycie (przynajmniej w onta gignomena,
ktre stanowi pewne pomniejszenie bycia). Myl kry cigle wok niepokojcego pytania: Jak byt jako taki w ogle moe przesta istnie?
Jednak to wanie ludzka miertelno daje nam ni przewodni. To
ona przenika i nastraja take ludzkie zrozumienie bycia. Podczas gdy elementy przyrody nieoywionej po prostu si rozpadaj, dla czowieka sposb, w jaki znika jest czym najbardziej podniecajcym i niepokojcym53.
Wanie pewno mierci nadaje ludzkiej kwestii bycia niesychanej wa50
51
52
53
Tame, s. 136.
Temat meontyki wystpuje ju w VI Medytacji kartezjaskiej.
Gph, s. 136.
Tame, s. 137.
110
Andrea Gilardoni
noci. mier ludzka przedstawia problem ontologiczny: Interpretacja

mierci i problem bytu splataj si54 . Ujcie tego zagadnienia nie moe
jednak zosta dokonane poprzez to, co rzeczowe. Odebranie spoeczestwu czowieka jest najtrudniejszym problemem, ktry napotkalimy rozrniajc obecno i nieobecno, mier cudz i mier wasn. Pomimo
wszelkich stara umierajcemu brak czasu, aby wyobrazi sobie czas po
swojej mierci. Czas mierci jest, wedug ustalonego rozrnienia, podwojony: W stosunku do wasnej mierci zachowujemy si w sposb bardziej
pierwotny w niezmiennym oczekiwaniu i gotowoci na wstpienie w nasz
skoczono [...]. Podczas gdy cudza mier jest dla nas kadorazowo fenomenem wspczesnym, mier wasna w moliwej tutaj oryginalnoci
jest penym napicia stosunkiem do przyszoci55. Wanie to stanowi apori
obecnoci i nieobecnoci i stoi w pewnym napiciu do intersubiektywnoci. Jak dalece? Wasna mier nie jest dla nas fenomenem, jest ona czym,
przed czym stoimy. Dla drugich osb, ktrzy nas przeyli, bdzie ona z czasem fenomenem ich spoecznego rodowiska. Teraniejszo jako obecno, przyszo jako nieobecno przedstawiaj osobliwe, egzystencjalne
(mier wasna) i koegzystencjalne (mier cudza) skrzyowanie bycia i nicoci. Czowiek interpretuje swoj wasn miertelno poprzez moliwo
rozumienia i okrelania czasu. Czowiek wszystko datuje, lecz z czasem
jest tak, jak ze mierci czowiek nigdy nie styka si bezporednio z samym czasem, lecz tylko z rzeczami trwajcymi w czasie. Tak dugo, jak
czowiek yje, pozostaje otoczony czasem56.
Pytaniem, ktre wszechwadnie przenika metafizyk i mier, jest: Jak
czowiek rozumie koczenie si? Odpowied brzmi: na rne sposoby.
To jednak nie rozwizuje naszych problemw ze rozumieniem mierci57:
Jak rozumiemy my, ludzie, koczenie si rzeczy? Koczenie si oznacza tutaj pojcie temporalne. Koczenie si moe rwnie by rozumiane w sensie przestrzennym, wanie jako dotarcie pewnej rzeczy do
swojej granicy. Take to jest trudnym i zagmatwanym zagadnieniem.
Gdzie pewna rzecz swoj objtoci, ktra zajmuje obszar przestrzeni,
koczy si, zaczyna si ju inna. [...] Kada granica jest zarazem po54
55
56
57
Tame, s. 139.
Tame, s. 146.
Por. MT, s. 11.
Por. tame, s. 17.
111
cztkiem i kocem, granica czy przez to, e rozdziela, zawiera przez

to, e wyrnia i to, co wyrnione, umieszcza w szerszym kontekcie.
Mamy tutaj do czynienia z przestrzennym rozumieniem czasu, ktre mona

znale zarwno w codziennym uyciu, jak i myli filozoficznej. Bieg czasu jest poczony z ruchem przestrzennym. Jzyk filozoficzny i potoczny
odsyaj do przestrzeni mwic o czasie. Stanowi to problematyczny warunek naszego rozumienia i jednoczenie jest oznak ugruntowanego
w przedmiocie poczenia przestrzeni i czasu58. Kojarzymy mier z czasem. Z jakim czasem? Z przestrzennym? Arystoteles, w. Augustyn, Kant,
Bergson, Husserl, Heidegger pokazali problematyczno tego powizania,
tak e w opisie fenomenologicznym mona byo rozrni czas zwyczajny
i czas pierwotny. Trudnoci z interpretacj przestrzennych metafor mno
si, poniewa fenomenologicznie mona rozrni midzy rzecz a ciaem, analogia midzy rzecz a istot yjc zawodzi. Gdzie przebiega granica midzy istot yjc a rodowiskiem? Czy moe jest to raczej wzajemne przenikanie si? Czy pojcia wewntrz i zewntrz s wystarczajce,
aby wyjani rnic midzy powietrzem a pucami? Czy powietrze nie jest
na zewntrz? Czy nie jest ono w nas? Czy nie podlega ono przemianie? Nie
powinnimy mwi o granicy, lecz o modi, o odniesieniach. Stwierdzamy
razem z Finkiem, e nasze pytanie o mier powinno by pytaniem o czas,
o koczenie, o nico i o bycie. Teraz, kiedy czas nie moe by pojmowany
jako przestrze, chocia jest z ni powizany, moglibymy przyjrze si fenomenowi czasu i pojciu czasu. By moe problem tkwi w jzyku, ktry
chcc wskaza na fenomeny, musi wyraa rzeczy. Wtedy, gdy chce mwi
o mierci, nie moe inaczej, jak tylko opisywa czas przestrzennie. Jednak
wanie taki opis znieksztaca problematyk. Rozmylanie o mierci jest
lep uliczk, do ktrej odnosz si sowa napisane nad drzwiami dantejskiego pieka: Porzucie wszelk nadziej wy, ktrzy to wchodzicie!
Powrmy jednak do pojcia tamtego wiata. Czy powinno ono by
zrozumiane przestrzennie? Mwimy o tamtym wiecie, lecz w ten sposb
objaniamy to pojcie jedynie negatywnie. Tajemniczo ludzkiego jestestwa wystpuje w oczywistej codziennoci czas i przestrze staj si pytaniami. W obliczu mierci zaamuje si cay ontologiczny horyzont czowieka okazuje si on nieodpowiedni. Nic nie zostaje pojte w sposb
58
Tame, s. 18.
112
Andrea Gilardoni
pojciowy. Mamy do czynienia z negatywnoci, ktra jest najtrudniejsza

do uchwycenia dla myli: Nicestwienie, o ktrym wie rozumiejca bycie
i bdca na nie przeznaczona istota, wnosi we wszystkie swoje pojcia bycia skryt niepewno59 . We wszystkich sposobach powstawania i przemijania wychodzi na jaw nicestwienie. U-nicestwienie skoczonego bytu
nie wymyka si myli. Unicestwienie to nie jest jednak niczym innym jak
byciem. Jak przedstawia si sprawa z nicoci? Czy mona j w ogle pomyle? Jeeli tak, to wycznie poprzez mier60.
Czy jest to tylko wytwr mylenia, negatywnego sdu konwencjonalne imi na oznaczenie tego, co sprawia nam bl, co si nam wymyka,
czego nam brakuje, za czym tsknimy, na szereg wycznie negatywnych dowiadcze? Czy w ogle nico, t czyst, pust, bezdenn nico, mona pomyle? Tym, co nas z ni konfrontuje w sposb niepozostawiajcy wyboru, jest mier. To wanie mier stanowi o tym,
e przemijanie posiada wyraniejsz egzystencjaln problematyk ni
powstawanie.
Czy mwimy tylko o zwykej nazwie, kiedy poruszamy temat nicoci? Czy
nie przekazujemy w niej w ogle adnych treci? Czy skoczone mylenie
oznacza zawsze take porednio? Wtedy pomylenie mierci jest czym
niemoliwym, a jej zrozumienie dokonuje si poprzez tworzenie analogii.
Pojcia nie s w stanie powiedzie, czym jest mier. By moe w fenomenologii powinno si cakowicie zrezygnowa z definicji. Skoro mier rozbija wiat zjawisk, wstrzsa pewnoci bytu, prowadzi obecno w prni
nieobecnoci, powinnimy moe rozumie to przenikanie w ten sposb, e
nieobecno otacza obecno? A moe tak, e zrozumienie czowieka jest
moliwe wycznie w odniesieniu do jego obecnoci, podczas gdy nieobecno je znieksztaca? Znaczenie filozoficznego namysu nie polega na udzieleniu pozytywnej odpowiedzi na pytanie, czym jest mier, lecz ma na celu
rozjanienie niejasnej podstawy ludzkiej autointerpretacji czowiek jako
czowiek jest miertelny i wie o swojej miertelnoci. Fink nie zatrzymuje
si przy tym stwierdzeniu. mier nie ma innego egzystencjalnego znaczenia oprcz owego szoku. Jakie jednak posiada ona znaczenie ko-egzystencjalne? Przetrwanie, ktre nazywa si narodzinami i prokreacj, mioci
59
60
Tame, s. 20.
Tame, s. 125.
113
i erosem. Czowiek jest wieczny tak dugo, jak dugo si rodzi, jak dugo
ycie i mier pozostaj splecione czowiek jako koegzystencja, ale nie
czowiek egzystujcy jako umierajcy. Mio (rwnie jako mio yjcych, ktrzy czcz umarego odprawiajc rytuay) w antropologii Eugena
Finka stoi w opozycji do jego przemijania, do jego mierci. Czowiek jako
gatunek posiada swoj wieczno, tak e splecenie egzystencji i koegzystencji, czasu i wiecznoci ulega przeformuowaniu.
W tym kontekcie nie bdziemy wicej wnika w fenomen mioci
ani w fenomen gry, ktre su za metafory wiata objaniajce kosmologi
Eugena Finka, aby zamiast tego powici si dalszemu omawianiu kwestii politycznej (koegzystencji) odnoszcej si do mierci.
Jednak nie przejdziemy do tego problemu bezporednio. Fink pisze
mianowicie: mier w rny sposb wika si w inne fenomeny jestestwa.
Cigle bdziemy napotyka na zwizane z ni wtpliwoci 61. Tak wic
spotkamy j rwnie w dwch innych podstawowych fenomenach, ktre
maj charakter koegzystencjalny praca i panowanie, ktre naley opisa
w ich zalenociach ze mierci.
4. Uwikanie mierci w fenomeny pracy i panowania

mier i praca. Rozumienie czasu czowieka objawia si pocztkowo w pracy nastawionej na zaspokojenie jego potrzeb. Czowiek dowiadcza biedy, ale sytuacje te jest w stanie przewidzie, dlatego te pracuje.
Praca jest jego przezornoci, ktra wymaga czasu. Wola ycia zmusza go
do pracy, aby zapobiec przedwczesnej mierci. Egzystencja cielesna jest
niemoliwa bez wasnej czy te cudzej pracy. Praca jako odsunicie biedy,
godu, jako potrzeba przeycia jest rytmicznym cyklem, ktry odnosi si
w sposb statyczny do mierci. Jednak dynamika pracy ujawnia si w produkcji. Oba aspekty znajduj si jednak rwnie w dyskursie panowania
[Herrschaft] i wadzy [Macht].
mier i panowanie. Czowiek nie posiada wadzy nad wasn mierci. W swojej pewnoci mierci yje pod presj nieodwoalnoci, ale ma
jednoczenie wiadomo cudzej mierci rozporzdzanie cudz mierci
61
Gph, s. 205206.
114
Andrea Gilardoni
jest jego wadz. Czowiek moe stanowi zagroenie dla innych ludzi.
Morderstwo jest arbitralnym uniewanieniem cudzej egzystencji i samoutwierdzeniem. mier jest moliwoci zabicia i bycia zabitym. Podstawowe fenomeny pracy i panowania musz ostatecznie zosta zrozumiane
ze stosunku do mierci jako zabijania 62:
Moliwo zabicia blinich daje temu, ktry zdaje sobie spraw z takiej moliwoci, wiadomo nadzwyczajnej wadzy i przewagi. Rozumie on, e nie tylko moe pokona i utrzymywa w ulegoci sprzeciwiajc si osob, lecz take, e moe j unicestwi, usun cakowicie jej opr. Poczucie wadzy pynce z takiej wiedzy, a po stronie
przeciwnej strach zagroonego mierci czowieka prowadz do osobliwych stosunkw w ludzkim wiecie. Ostatecznie naley zrozumie podstawowe fenomeny pracy i panowania w kontekcie do mierci jako zabijania.
Ontologia i polityka. Interpretacja polityki zostanie dokonana za

pomoc operatywnego pojcia techne (wytwarzanie, produkcja). Czowiek
produkuje jako technites. Sama polityka (koegzystencja) jest rozumiana
jako pewnego rodzaju techne w sensie realizacji pewnego dziea. Wyzwolona z wizw produkcja potrzebuje dokonania epoch w stosunku do
najbliszej rzeczywistoci, o ile jest ona rozumiana jako przeciwstawienie
nierzeczywistoci (czy te moliwoci). Pojcie woli mocy pozwala Finkowi na dostrzeenie u Nietzschego pewnej ontologii wspgrania bycia
i ukazywania si. Reguy gry, tj. ustpowanie miejsca i dawanie sobie czasu pokazuj, e ta kosmiczna gra nie przedstawia ju adnego fenomenu,
lecz samo ukazywanie si. Wola mocy jest ontologi pozoru, pewn fenomeno-kosmologi, w ktrej bycie i stawanie si musz zosta na nowo przemylane. Wraz ze zmian interpretacji ontologicznych kategorii nastpuje
zmiana w interpretacji kategorii politycznych, ktre przewanie s rozumiane na tle pojedynczego, podstawowego fenomenu na przykad pracy,
czy to zwizanej z rolnictwem, i tym samym konserwatywnej, czy te rewolucyjnej, bo przemysowej (pyturgicznej lub demiurgicznej)63 . PrzekaTame, s. 198.
W tym wypadku H. Arendt dokonuje rozrnienia na wytwarzanie i prac. Drugi
fenomen odnosi si do zwykego przeycia. Por. H. Arendt, Vita activa oder vom ttigen
Leben, Mnchen: Piper 1967, 199911, rozdz. trzeci (Die Arbeit) i czwarty (Das Herstellen).
62
63
115
zana tradycj ontologia przeja operatywne pojcia z dziedziny pracy, z tego

te wzgldu utrwalia si w niej przewaga actus (wykonywanie, to, co realne, rzeczywiste) nad potentia (to, co irrealne, potencjalne), tj. przewaga
bycia nad stawaniem si. Praca jako wyzwolona z wizw produkcja powoduje zmian w interpretacji ontologii aktu i potencji, bycia i stawania
si, alethei i doksy64. W nastpstwie tego dochodzi rwnie do zmiany w interpretacji polityki jako pracy, a to dlatego, e praca w sensie politycznym
zostaa zamierzona jako rzdzenie, panowanie, a tym samym ludzkie wspycie jako wyzwolona z wizw produkcja i libido dominandi. Ludyczna
kosmologia Eugena Finka podejmuje prb przedstawienia sobie woli mocy
nie jako panowania (libido dominandi), lecz jako irrealizacji. Ale najpierw
pozostaniemy przy temacie polis jako koegzystencji.
Powiedzielimy, e ludzkie jestestwo nie posiada wedug Finka adnych waciwoci czy sposobw zachowa (zachowanie nie jest rozumiane w sensie behaviour), lecz e po prostu nimi jest. Egzystencjay Heideggera staj si u Finka koegzystencjaliami. To, co prbuje i moe opisa
Fink, jest spoecznoci (Sozialitt) [czowieka]. Ta spoeczno, uchwycona poprzez wszystkie podstawowe fenomeny (mio, kult zmarych, praca,
wojna, gra), nabiera jednak swojego waciwego znaczenia przede wszystkim jako interakcja pedagogiki i polityki. Jako panowanie wyzwolonej z wizw produkcji (ontologia pracy) interakcja ta kontroluje wszystkie inne
koegzystencjay, rwnie ycie i mier. Jestestwo (Dasein) jest w Bycie
i czasie jego tutaj (sein da), jego tutaj jest jego byciem. Jednake z jednej
strony Fink nazywa czowieka jak ju zostao powiedziane, ens cosmologicum, poniewa czowiek podczas stawania si nadczowiekiem staje si
kosmosem. Z drugiej strony nazywa go polites tou cosmou, poniewa poprzez epoch (stawanie si nadczowiekiem lub odczowieczenie), rozumianej jako udostpnienie piciu koegzystencjaliw, staje si obywatelem
wiata. Kiedy pedagogika wspdziaa z polityk, kiedy polityka na sposb
pracy staje si wytwarzaniem poprzez wychowanie, rodzin i szko, prawo, moralno i obyczaje, wtedy staje si to habitus. Czowiek jest tym
samym ustosunkowaniem i zasadniczo koegzystencj. Byoby utopi,
gdyby rozwaa jeden z koegzystencjaw, w jego odosobnieniu i wyizolo64
E. Fink, Nachdenkliches zur ontologischen Frhgeschichte von Raum, Zeit, Bewegung, den Haag: Nijhoff 1957.
116
Andrea Gilardoni
waniu, jako to, co jedyne65. Kady z egzystencjaw staje si konkretny

wycznie poprzez swoje splecenie z innymi.
Gwnym tematem i zajciem caego ycia jest dla Finka wychowanie. Z pozycji panowania staje si ono pewnego rodzaju hodowl, radykalnym wytrzebieniem bdw totalne panowanie byoby z tego punktu widzenia dyktatur pedagogiki66. Mylenie staje si wtedy empirystyczn tabula rasa, na ktrej panowanie moe wypisywa formy dyscyplinowania.
W ten sposb to, co niemoliwe staje si realne (reell). Jest regu, e kiedy
ycie zostanie podporzdkowane przemocy (wychowania i pracy), wwczas wszelka niemoliwo staje si rzeczywistoci (to wanie mona
nazwa ideologi). Wola mocy jest ambiwalentnym rdzeniem tego uwikania. Po pierwsze, jest ona panowaniem; jako zczenie wychowania, pracy,
mierci jest ona aktualizowaniem tego, co niemoliwe. Po drugie, jest ona
irrealizacj to wyraa epoch, wzicie w nawias wiata dnia powszedniego, ktra nie ma na celu ideologizowania wiata, lecz jego przemienienie. Jakie przemienienie? Fenomen gry przedstawia spotgowanie realnoci (des Reellen), std te fenomenologiczna epoch moe by traktowana
jako kryzys panowania. Podczas zabawy mamy czas wolny, ktry przeciwstawia si czasowi pracy. Model pracy jest figur stojc w opozycji do
gry. Kiedy Platon odrzuci sztuk na rzecz techne politik, rozumia polityk na wzr pracy. Std te zamiar Finka staje si zrozumiay. Pozostaniemy
jednak przy dwuznacznym fenomenie pracy. Jest ona instrumentem przemocy, a tym samym bezporednio polityki, lub raczej zniweczeniem polityki i jej przemian w technik. Jednak praca moe si rwnie doczy
do gry, kiedy zamiast wyzwolonej z wizw produkcji jest zajta dokonywaniem wynalazkw.
Po pierwsze, zauwaamy, co nastpuje. Kiedy Hegel interpretuje prac jako pochodn panowania, Marks ostatecznie interpretuje panowanie
jako pochodn wywodzc si od pracy i jej ekonomii (wyobcowanie robotnika, wywaszczenie pracy)67, cigle widzimy jeden rodzaj koegzystenPor. Gph, s. 305.
W tym miejscu byoby bardzo korzystne uczyni porwnanie z H. Arendt, Elemente
und Ursprnge totaler Herrschaft (Mnchen: Piper 1986, 1998 6) wraz z biopolitycznymi analizami Foucaulta. Totalne panowanie jest tamow produkcj zwok (jest to definicja obozu zagady).
67
Por. Gph, s. 303304.
65
66
117
cji pod dyktandem drugiej. W kadym z nich dziaa, jako prg, dialektyka
spekulatywna. Wspbycie jednak, tzn. splecenie fenomenw, jest przeciwstawianiem, ustawicznym zastpowaniem i odwracaniem, tak e nasze
rozumienie musi si rozszerza w zgiciach, w pkniciach zmian dokonywanych w pojciach.
Praca jest zmienianiem rzeczy, ale stosunek do rzeczy68 sam moe si
zmienia, praca moe adaptowa pracujcego. Jeeli opisuje si spoeczestwo z punktu widzenia techniki, mona dostrzec zmieniajce si nastawienie czowieka do natury. Praca ludzkich rk jest niszczeniem, wytpieniem stanu pierwotnego69, ale tylko jako potrzeba przeycia, jako zmiana
natury na korzy potrzeb pierwszego rzdu. Kiedy jednak praca uwalnia
si od potrzeb i dy do uznania samej produkcji jako swojego jedynego
celu, wtedy ten stosunek nabiera postaci panowania, czowiek staje si
przedmiotem pracy, instrumentem, za prawdziw natur staje si wytwarzanie. Tym samym Fink odsania to samo fenomenologiczne rozrnienie
midzy prac (przeycie) a wytwarzaniem (przemoc) (jakie mona znale u Hannah Arendt. Tym samym wkroczylimy w obszar spoecznego
wymiaru pracy70. Praca, podobnie jak podzia pracy, ma kolektywny i intersubiektywny wymiar. Ma ona charakter opinii publicznej. Jako taka kieruje si zasadami panowania71.
Splecenie koniecznoci z wolnoci, ktre jest obecne w pracy, Fink
wyraa poprzez dokonanie rozrnienia midzy statycznoci i dynamicznoci pracy midzy prac pyturgiczn i demiurgiczn72. Jeli pierwszy
rodzaj pracy (z greckiego phyturgos: wieniak, rolnik) odnosi si do relacji
Tame, s. 305307.
Tame, s. 230 i n., 235, 237.
70
Por. tame, s. 231 i n.
71
Rodzaje stosunkw pracy zmieniaj si zalenie od czasu pracy, ktry wyraa stosunek pracy do pojcia czasu. Tutaj praca i mier stoj naprzeciwko siebie praca moe
by wanie prb przeycia, lecz take projektem, tsknot za przyszoci skazanego
na mier (morituri). W tym miejscu zaznacza si relacja midzy prac a rozumieniem
czasu (ktra jest istotna nie tylko dla zrozumienia filozofii Nietzschego, lecz rwnie ze
wzgldu na porwnanie z brakujcymi analizami Heideggera). Koegzystencjalia pracy
i mierci s ze sob splecione czowiek jest brakiem, potrzeb prbujc przezwyciy swj niedostatek, ktrego przyczynami s gd i mier. Tym samym granice pracy
zostaj jednak przekroczone.
72
Por. tame, s. 258, 295.
68
69
118
Andrea Gilardoni
czowiekprzyroda, ktry tak naprawd nigdy nie by idyll, to drugi wyraa prb narzucenia pewnej formy stawiajcej opr materii. Jeszcze raz
daje o sobie zna dialektyka. Podstawowy fenomen nigdy nie jest czym
jednoznacznym. Demiurgiczna praca, ktra wyraa wolno, przeplata si
z polityczn wadz. Dla niej nie istnieje odniesienie, ktre nie byoby jednoczenie koegzystencjalne, tak wic praca jawi si jako czysty epifenomen wadzy, a wolno staje si moliwa wycznie jako praca i walka.
Fink odczytuje Wol mocy Nietzschego jako prac i panowanie. Panowanie i wadza s uywane przez niego w sposb synonimiczny (podczas gdy Hannah Arendt odrnia wadz od przemocy). Panowanie i praca s interpretowane poprzez model panowaniesuenie. Pod tym wzgldem s one nierozczne, poniewa struktura samych procesw wytwarzania powoduje wyonienie si w nich stosunkw wadzy.
Praca odnosi si przede wszystkim do stosunku czowieka do rzeczy,
panowanie jednake jest stosunkiem midzyludzkim. Czowiekiem mona
si jednak rwnie posugiwa jak tworzywem, ktremu zostaje nadana
pewna forma, pewna funkcja. W tym wypadku przewaa perspektywa wadania nad perspektyw pracy chodzioby mianowicie o pewien szczeglny przypadek pracy. Wola mocy dziaa tutaj jako libido dominandi i ukazuje si w polu koegzystencji jako urzeczywistnienie, zaktualizowanie,
wytwarzanie. O ile praca przynaley rwnie do obszaru bycia w rzeczach
(egzystencji), to panowanie znajduje si tylko w obszarze koegzystencji.
Dwa podstawowe fenomeny, praca i panowanie, modyfikuj si zatem wzajemnie, jeli wspdziaaj. Rezultatem pracy moe by zmiana przyrody
lub wyobcowanie i podporzdkowanie osoby wykonujcej prac, ktr mog
si posugiwa inne osoby, albo nawet cakowita zagada czowieka, jeli
wadza ideologii stanie si totalna. Kiedy mier, wadza oraz praca wspdziaaj ze sob, polityka staje si totaln wadz (Arendt), polityk mierci (Agamben, Foucault) bezmyln, tamow produkcj zwok.
Z jzyka niemieckiego przeoy Olgerd Solinski
Przekad przejrza Arkadiusz Chrudzimski
119
BASIC PHENOMENON OF DEATH ACCORDING TO EUGEN FINK

BETWEEN POLIS AND KOSMOS
Summary
In the first part of the paper the author presents Eugen Finks analysis of the phenomenon of death, using meditation (considered as a kind of meta-phenomenology)
and the reduction method. He investigates the problem of an appropriate phenomenological method (concerning the possibility of making an intersubjective reduction) and the problem of the phenomenon in question it is initially very puzzling
how a description of death could ever be possible, as it constitutes a limit situation
and doesnt belong to the realm of life. Trying to preserve the intersubjectivity of
experience Fink distinguishes two perspectives: my own death and somebody elses
death, and makes the corresponding distinction between existence and coexistence.
In the second part of the paper death is being considered as entangled in other
phenomena of being: work (mens attitude to things) and reign (which is an interpersonal relation). Finally, these two phenomena are described in different models
of associations with phenomena of power, politics and death.
Translated by Artur Waszkiewicz
ycie w obliczu mierci
121

ISSN 1734-9923
GERD HAEFFNER*
YCIE W OBLICZU MIERCI

FILOZOFICZNE ROZJANIENIE SYTUACJI EGZYSTENCJALNEJ1
Sowa kluczowe: mier, niemiertelno, Kant, sytuacja egzystencjalna

Keywords: death, immortality, Kant, existential situation
Wprowadzenie
Kiedy bdziemy tutaj rozmyla nad znaczeniem mierci dla naszego ycia, musimy to uczyni przy wielorakim znaczeniu zwrotu w obliczu mierci. Najwaniejszym jest stan vis--vis pierwotnej rzeczywistoci mierci. Jeszcze przed wszystkimi interpretacjami, przed wszystkimi przedsta*
Gerd Haeffner jest profesorem filozofii w Wyszej Szkole Filozoficznej w Monachium, w ktrej przez wiele lat peni obowizki rektorskie. Zakres jego bada obejmuje
antropologi filozoficzn, filozofi Heideggera, filozofi religii. Publikacje ksikowe:
Heideggers Begriff der Metaphysik (1981), In der Gegenwart Leben (1997), Philosophische Antropologie (2000, wyd. polskie: Wprowadzenie do antropologii filozoficznej,
Krakw: WAM 2006).
1
Tekst jest przekadem referatu Leben angesichts des Todes. Philosophische Erhellung einer existenziellen Situation, ktry zosta wygoszony w Akademie Katholische
w Monachium w padzierniku 1990 r. w ramach Tygodnia Filozoficznego. Na podobny
temat Autor opublikowa krtki tekst pt. Leben angesichts des Todes. Philosophische
Vorberlegungen, Internationale Zeitschrift Communio 4 (1975), s. 494501.
122
Gerd Haeffner
wieniami, sama rzeczywisto mierci musi sta si fenomenem lub lepiej:

musiaa nim si sta. Ten stan faktyczny, ktry stworzylimy, musimy sobie
uprzytomni i nie moemy tu nic zrobi, jak tylko go sobie uwiadomi.
W ten sposb uwiadomione dowiadczenie musimy prbowa zatrzyma
w jego pierwotnoci, abymy ju na pocztku niechccy go nie zafaszowali.
Czyha wiele niebezpieczestw takiego zafaszowania. S one na pewno
skutkiem prb rozprawienia si z niepokojc moc mierci. Najwaniejsz operacj, ktra tym wszystkim prbom suy za podstaw, jest wyjcie
siebie spod jej zasigu, tzn. zawieszenie bezporedniego vis--vis lub sprowadzenie jej do vis--vis neutralnego przykadu. Dzisiaj obecno mierci
wida w sztuce i mediach (wiadomoci, trupy w filmach kryminalnych),
ale czy to nie przysania raczej realnoci mierci? Zarwno milczenie jak
i mwienie o mierci moe wypiera jej obecno (miertelne milczenie
lub zagadanie na mier).
Rozmowa na temat mierci bliniego moe wyglda w nastpujcy
sposb: ustanie witalnych funkcji organizmu (stwierdzenie lekarza), znowu kilku zabitych w wiatku handlarzy narkotykw (policyjna statystyka), ponielimy 20 ofiar, lecz strona przeciwna 90 (komentator wojenny). W ten sposb mier staje si fenomenem okrelonego porzdku, przypadkiem zwykego procesu dekadencji, symptomem zuycia na kracach
spoeczestwa, zmniejszenia potencjau wroga.
Z drugiej strony dla takich fenomenw istniej rozmaite analogie,
pomocne dla ich zrozumienia psuje si urzdzenie, zostaje powalony las,
trzydziestu zabitych nieprzyjaci jest tyle samo wartych, co zniszczony
czog. Pytanie brzmi, czy w tych wszystkich porwnaniach dopuszcza si
mier w swoim wasnym charakterze lub, czy tutaj to, co nieistotne, nie
zakrywa tego, co istotne. Istotne dla mierci czowieka jest przecie to, e
tutaj czowiek, taki jak ty czy ja, jest ni dotknity, zatem wszystkie sposoby podejcia, ktre od tego abstrahuj i mwi wycznie o niej jako
o rzeczowym procesie, s nieadekwatne. Istotne jest rwnie, e nie ma
adnych analogii do mierci, poniewa chodzi tu o niemoliwo dalszego
istnienia czego, a nie tylko o ubytek czego, co byo dla mnie lub dla nas
mie lub uciliwe i co w zasadzie moe zosta zastpione przez co innego.
Kto mgby twierdzi, e jest to suszne w odniesieniu do wasnej
mierci, lecz wtpliwe, czy dotyczy take mierci drugiej osoby. S dwa
powody: (a) kto, kto dla mnie wiele znaczy, moe by zastpiony przez
123
kogo, kto po pewnym czasie bdzie dla mnie znaczy tyle samo, (b) w podobnym sensie jak utrata kochanego czowieka moe nas spotka niepowetowana strata stron rodzinnych, godnoci czy dobytku. Jednake zmary, ktry by mi tak bliski, nie powinien zosta skazany na zapomnienie
nawet wtedy, kiedy znalazem zastpc, za z ca pewnoci naley smuci si ze straty, ale w tym przypadku ycie toczy si dalej.
I. wiadomo mierci
Spostrzec mier
Kiedy dziecko (dopiero od 4 roku ycia) spostrzega po raz pierwszy
mier czowieka lub zwierzcia, w uniwersum powstaje pknicie (dokd
posza babcia, dlaczego nie przyjdzie?). Oczywicie, to pknicie szybko
si zamyka. Wasna mier czsto staje si tematem dla modzieca. W trakcie nabierania wewntrznej i zewntrznej stabilnoci i zajmowania odpowiedzialnych stanowisk, temat mierci znowu zanika. Ponownie pojawi
si po poowie ycia (chocia niektre obserwacje wskazuj rwnie na to,
i w wieku powyej 50 lat nastpuje czsto wypieranie mierci). Zdawanie
sobie sprawy z realnoci mierci zmienia si zalenie od fazy i nastawienia
do ycia, przy czym naley dokona rozrnienia na nastawienie do ycia
ustanowione przez kultur i nastawienie osobiste. Trzeba te poczyni rozrnienie na (zaistnia) mier bliniego i na (przysz) mier kadego z nas.
mier bliniego. Spogldajc na drug osob jako istot yjc,
mier daje si rozpozna po definitywnym ustaniu oddychania, samodzielnego ruchu, ywotnych funkcji jak czynnoci zmysw, przemiana materii
itd., a do dajcych si stwierdzi tylko za pomoc aparatury zaburze
zanik impulsw w mzgu. Po mierci nastpuje rozkad martwego ciaa.
Prawie to samo dotyczy mierci zwierzcia.
Spogldajc na drug osob jako bliniego, zauwaamy, i nie istnieje ju moliwo komunikacji. Blini [Mit-Mensch] odszed w nadzwyczajnym znaczeniu, jest nieobecny. Zwoki nie czyni nieobecnoci mniejsz, lecz wiksz. Lekarz jest w stanie poda kryteria, czy kto jest martwy
lub ywy. O tym jednak, czym jest mier czowieka, nie moe on powiedzie niczego wicej ni kady inny czowiek, ktry obcowa ze miertelnie chorymi i umierajcymi ludmi.
124
Gerd Haeffner
Moja wasna, przysza mier. W jaki sposb jest ona dana? W wyobrani, ktra zasilana jest przez dowiadczenie i poprzez wyobraenia,
ktre poczyniem w zwizku ze mierci innych osb? Dotyczy to jednak
tylko sposobu i by moe czasu. Skd wiem, e w ogle musz umrze i co
wiem, majc t pewno? Czym jest (dla mnie) mier?
Poszukiwanie formy i treci tej pewnoci dokonuje si wbrew gboko zakorzenionemu uczuciu yj, nie umr! Zygmunt Freud uwaa, e
w podwiadomoci kady z nas jest przekonany o swojej niemiertelnoci.
Tak czsto, jak przedstawiamy sobie wasn mier, czynimy to ze spokojnym poczuciem, e robimy to jako ywy widz! Heidegger zauwaa: Kiedy si w kocu umiera, ale na razie nas to nie dotyczy2.
Jeli uczuciowo odsuwamy miertelno, to skd mamy wiedz, e
musimy umrze? Wydaje si, e jest to racjonalna wiedza o fakcie, ktry
postrzegamy jako zewntrzny: do tej pory wszyscy ludzie umierali, tak
wic i ja bd musia umrze. Ale ten indukcyjny wniosek daje tylko prawdopodobiestwo, tak wic pozostawia dla mnie otwarte drzwi nadziei.
Dobrze wiemy, e tych drzwi nie ma, a wic wbrew wszelkiemu zakrywaniu, wypieraniu itd., mamy pewno, e musimy umrze hora incerta,
mors certa. Sylogizm indukcyjny okazuje si w ten sposb raczej wehikuem zakrywania ni rdem obiektywnej niepewnoci. W noweli Lwa Tostoja mier Iwana Iljicza czytamy: [Sylogizm] Kaj jest czowiekiem,
ludzie s miertelni, dlatego Kaj jest miertelny, zdawa mu si w cigu
caego ycia suszny w zastosowaniu do Kaja, ale nigdy do niego... Kaj
rzeczywicie jest miertelny i musi umrze, ale nie ja, Wania, Iwan Iljicz,
z moimi uczuciami, mylami; ja to zupenie co innego3.
Moim przypuszczeniem (ktre podzielam z Schelerem, Heideggerem
i innymi) jest, e pewno mierci jest pewnoci dan wraz z samym ludzkim egzystowaniem, pewnoci, ktra objawia si, kiedy na przykad jest
si powanie chorym lub kiedy wraz z postpujcym wiekiem krzywa
ycia chyli si ku doowi. By moe jeszcze waniejsze jest dowiadczenie, kiedy umiera ukochany czowiek (Ty). Zmary, jeeli nalea do osb
bardzo mi bliskich, zabiera ze sob bezpowrotnie cz mojej tosamoM. Heidegger, Bycie i czas, 253, tum. B. Baran, Warszawa: PWN, Wydawnictwo
Naukowe 1994, s. 355.
3
L. Tostoj, mier Iwana Iljicza, [w:] tene, Opowiadania i nowele, wybr R. uny, tum. J. Iwaszkiewicz, Wrocaw 1985, s. 291292.
2
125
ci4. Tym samym umiera take co we mnie, tak wic w ten sposb moe
dokonywa si owo uwiadamianie sobie wasnego umierania.
Wiedza o mierci
Wiedz naley tutaj rozumie jako bycie rzetelnie poinformowanym, jako skuteczne objanienie. Wiedza jest wynikiem starania si. Pierwotna wiadomo mierci pozostaje nieokrelona, ciemna. Posiadanie tego
rodzaju wiadomoci nie oznacza jeszcze, e wiemy, czym jest mier. Powstaje zatem przestrze na jej interpretacj.
Sowo interpretacja sugeruje dualizm midzy zjawiskiem a prb
nadania mu sensu. Czy mier jednak jest zjawiskiem poprzedzajcym
wszystkie metafizyczno-religijne interpretacje? W jakiej mierze w ogle
istnieje fenomen mierci, ktry abstrahuje od rnych metafizyczno-religijnych interpretacji? Jeeli mier jest ogrodzona przekonaniami i rytuaami, to mona o niej mwi, transcendujc j w jaki sposb. Tam, gdzie
si tego nie da, czy nie musi pozosta niewypowiedzian i tym samym by
wszechobecn jako przytumiona i rozproszona? Tak wic z jednej strony
na pewno mona dokona rozrnienia midzy interpretacj a dowiadczeniem, lecz z drugiej, poniewa interpretacja ma wpyw na dowiadczenie,
nie mona stopniowa tego rozrnienia a do uzyskania stuprocentowej
czystoci.
Powstaje take pytanie, czy wyraenie interpretacja jest tu poprawne. Innymi sowy, w jaki sposb dochodzi do rozjanienia poszczeglnych
treci mierci czy tylko przez czyste rozmylanie, czy poprzez rozmylania na gruncie szczeglnego dowiadczenia, a nawet owiecenia? Naturalnie rwnie wtedy pojawia si pytanie, jak dalece i w jaki sposb mogyby
owe interpretacje zosta sprawdzone na zawarto prawdy i, jeli racjonalny sprawdzian nie jest po prostu moliwy do przeprowadzenia przez kadego, czy naley si wtedy zwyczajnie zdecydowa na jedn z interpretacji, czy moe kwesti decyzji pozostawi otwart.
W rachub wchodz tu nastpujce interpretacje religijno-wiatopogldowe:
(a) mier jest przejciem w szczegln, mroczn form egzystencji.
4
Por. w. Augustyn o mierci swojego przyjaciela [w:]: Wyznania IV, 47, tum. Z. Kubiak, Warszawa: PAX 1987, s. 6671.
126
Gerd Haeffner
(b) mier jest przejciem w inny, ziemski sposb egzystencji ludzki bd nie. Reinkarnacja lub pniejsze przejcie w (buddyjskie)
zganicie.
(c) mier jest przejciem do krlestwa prawdy i sprawiedliwoci
sd i ogld, tak jak w staroytnym Iranie i Egipcie.
(d) Wraz ze mierci wszystko przemija interpretacja materialistyczna.
W przypadkach (a), (c) i (d) przyjmuje si pogld wychodzcy wycznie z jednego ycia ziemskiego, podczas gdy w (b) przyjmuje si ich
wicej (chocia ydowski obraz zmartwychwstania wyglda tak, jak gdyby
istniay dwa ziemskie ycia, ale to drugie jest na zupenie innej ziemi).
Interpretacje w punktach (b) i (c) opieraj si na wiatopogldzie etycznym, podczas gdy interpretacja w punkcie (a) znajduje si jeszcze przed
takowym, a w (d) chce si go ju mie poza sob. W pierwszych trzech
przypadkach mier jest widziana jako przejcie z ziemskiego sposobu egzystowania do (ostatecznie) cakiem odmiennego, z wyjtkiem przypadku
(d), poniewa przejcie w nico (zwyczajne unicestwienie) nie jest ju
adnym przejciem.
Stanowisko (d) jest najmodsze i wyciska na kulturze swoje pitno,
nie jest ono tylko przedmiotem indywidualnego zwtpienia. Wczeniej,
a mianowicie a od najdawniejszych czasw, obowizywao odmienne podejcie. Dominujc skamielin najwczeniejszego okresu s zabytki dotyczce pochwku. Przez nie manifestuje si wyranie okrelone zachowanie w stosunku do zmarego jako czonka grupy. Wprawdzie zmary jest
obecny w sposb odmienny od osoby ywej, ale jest obecny jako czowiek,
a nie staje si po prostu rozkadajcym si organizmem. Cigle moe udziela
bogosawiestwa lub rzuca kltw na potomnych. Tak wic powstrzymanie si od zych sw wobec zmarego jest jeszcze waniejsze ni w stosunku do osoby yjcej de mortuis nil nisi bene.
W tym kontekcie bardzo czsto znajdujemy w odlegych kulturach
podwjne wyobraenie duszy, tzn. tego, co naley odrni od zwok. Z jednej strony, jest to ycie, ywo [Lebendigkeit], czsto reprezentowana
w sposb realno-symboliczny poprzez oddech. To ycie opuszcza czowieka po mierci. Czsto przedstawiamy sobie, e powraca do Boga stworzyciela i stamtd zostaje uyczone innemu ciau, aby je oywi. Pogld ten
opiera si na tym, e podobiestwa charakteru i uzdolnie zmarego, ktre
zostaj stwierdzone u jego potomkw lub innych ludzi, s tumaczone przez
127
takie wanie ponowne ucielenienie zasady ycia. Moim zdaniem, te obserwacje s wanym rdem myli o re-inkarnacji, ktra pniej doznaa dodatkowego wzmocnienia w postaci idei oczyszczenia, jak rwnie
poprzez rozwaania ontologiczne. W opozycji do bezosobowej zasady ycia pozostaje jako druga poowa prastarego wyobraenia duszy indywidualny duch zmarego. Jest to sam zmary czowiek, ktry yje w krlestwie zmarych, oddzielony od swojego ciaa, a przede wszystkim od swojej zasady ycia i stamtd rwnie moe kry wrd ywych jako mara.
Duch zmarego jest wyobraany jako rezultat ycia wczeniej yjcego.
Krlestwo zmarych w ogle uchodzi za miejsce nad wyraz zredukowanej,
mrocznej i pozbawionej radoci egzystencji. Kiedy skierujemy nasz
uwag na rnorodne jakoci moralne sposobu ycia, przedstawiamy sobie
pobyt w krlestwie zmarych w jaskrawych barwach: bogosawiony dla
dobrych, peen udrki dla zych.
Rozmaite interpretacje mierci (do ktrych, rzecz jasna, nale rozmaite stanowiska wobec mierci i czciowo wobec zmarych) odpowiadaj take rnym antropologiom, tzn. rnym pogldom na temat konstytucji czowieka. W szczeglnoci chodzi tutaj o rozmaite ujcia tak zwanego
problemu psychofizycznego. Trudno rozstrzygn, co jest tu pierwszym,
a co drugim? Te rozmaite antropologie wpisuj si w kontekst rnych ontologii. Podstawowym przeciwiestwem, ktre spontanicznie narzuca si
podczas mylenia, jest przede wszystkim przeciwiestwo materializmu,
dualizm ducha i materii (znowu w rozmaitych odmianach).
Pierwsze trzy spord wymienionych interpretacji mierci wychodz
z zaoenia, e mier jest przejciem, wszystkie cztery zakadaj, e istnieje jednoliniowy kierunek ziemskiego ycia, od pewnego pocztku a do
pewnego koca. Rwnie nauka o reinkarnacji, w jej najczciej spotykanej formie, jest podobna. Co prawda, jest tu wiele narodzin i wiele mierci,
a pocztek cigu narodzin i mierci pozostaje najczciej w mroku, tak e
ten cig mona sobie ewentualnie wyobrazi jako nieskoczony czy biegncy w odwrotnym kierunku. Jednake w buddyzmie istnieje jednoznaczny cel: zakoczy cykl narodzin, uciec od bezlitosnego prawa (karmy,
przyczynowoci odwzajemniania si). Ten cel istnieje w nirwanie, tzn.
w zganiciu pomienia (podania ycia), co jest moliwe tylko:
1) w ludzkiej, a nie zwierzcej, egzystencji i 2) wycznie w czystym i oderwanym czowieku (gdzie mona bezporednio zauway, e owo zganicie jest czym zgoa odmiennym ni unicestwienie).
128
Gerd Haeffner
Podczas filozoficznych dyskusji na temat rnych wiatopogldowo-religijnych interpretacji mierci powstaj trudnoci. Czciowo s one
natury logicznej, a czciowo ontologicznej. Trudno logiczna polega na
sformuowania pytania, czym waciwie jest umieranie, pytania, ktre pozostawaoby neutralne wobec wymienionych prb udzielenia na nie odpowiedzi. Kiedy powiemy, e mier jest przejciem z ycia ziemskiego do
jakiego innego stanu (przy czym przede wszystkim otwarta pozostaje kwestia jego natury), wtedy uycie jzyka jest naszym sprzymierzecem, poniewa mwimy: Pani Meier jeszcze przedwczoraj ya, dzisiaj ju nie
yje. Jak to? Umara (np. na zawa serca). Jeden i ten sam podmiot znajduje si w dwch rnych przedziaach czasowych, w dwch rnych stanach: przeszed z ycia do mierci lub dokadniej z bycia ywym do bycia
martwym. Poniewa jednak (jak zauway Arystoteles) dla istoty ywej
ycie oznacza tyle samo, co by w ogle, bycie martwym nie posiada
ju adnego podmiotu. Interpretowanie umierania jako przejcia z jednego
stanu do innego wymaga zaoenia istnienia ycia po mierci. Tym samym
jednak zostaby ju speniony wymg nieustajcej egzystencji i wykazany
gramatyczny dowd niemiertelnoci. W tym sensie jego wano nie ograniczaaby si tylko do czowieka, lecz dotyczyaby wszystkiego, co istnieje. Dowd ten obowizywaby take wstecz. Jeeli powstanie jest przejciem z tego, czego jeszcze nie ma, do tego, co jest, to wtedy konieczny jest
podmiot tego, czego nie ma, tzn. w ogle nie moe on powsta, poniewa
powsta moe jedynie to, czego jeszcze nie ma. Oznaczaoby to, e zarwno powstawanie, jak i przemijanie (mier) nie moe w ogle mie miejsca.
Problem ontologiczny jest pokrewny logicznemu. Nie odnosi si on
wycznie do czowieka, odnosi si do wszystkich istot ywych, w zasadzie nawet do wszystkiego, co staje si istniejcym (powstaje i przemija),
jeeli tylko z jednej strony rzeczywicie przemija, a z drugiej jest czym
wicej ni sum swoich czci, tzn. jeli zawiera w sobie prawdziw wewntrzn jedno i subsystencj. Zapewne wyranego przykadu dostarczaj istoty ywe. Jak jest moliwe, e powstaje co, czego przedtem nie
byo? W jaki sposb moe przemija co, co jest obdarzone byciem?
W tym kontekcie zostanie teraz zaprezentowana nastpujca teza
(Pitagorasa, Platona, Schopenhauera): co, co powstao, musi rwnie przemin; co nie jest przemijajce, nie moe rwnie powsta. Ta teza bdzie
zaprezentowana w dwch ujciach: (a) kto zakada istnienie egzystencji po
129
mierci, ten musi rwnie zaoy egzystencj ju przed ziemskim istnieniem, mier jest wtedy powrotem (trudno: taka koncepcja ma sens tylko
wtedy, gdy w yciu powstaje co nowego i kiedy to, co powstao, zostaje
uniewanione w swojej egzystencji po mierci); (b) jeeli mier jest prostym unicestwieniem osoby, to w zasadzie osoba nie moga by niczym
innym, jak stert oywionej materii rwnie i przed mierci. Obydwie tezy
przyznaj mierci wycznie charakter akcydentalnej zmiany, ale nie substancjalnego stawania si czy przemijania. Dlatego te obie wchodz w konflikt z jednoznacznym sensem kierunku czasu, ktry jest zaoony we wszystkich czterech wymienionych interpretacjach mierci.
Zaoenie takiego powstania na nowo (ktre nie daje si zredukowa
do powtrzenia tego, co ju byo przed zaistnieniem na ziemi lub do zwykej kombinacji zawsze istniejcych elementw) jest prawie zawsze zwizane z myl o dobrej, niewyczerpalnej, twrczej przyczynie wszystkiego.
Zdaje si, e nie ma sprzecznoci w tym, i ta sama twrcza przyczyna,
ktra pozwolia na powstanie czowieka, pozwolia na jego powstanie jako
czego, co nie moe ju sta si niczym.
II. Kwestia sensu ycia i mierci

Skoro tylko wiadomo nieuniknionej, przyszej mierci nada ton
yciu, to znaczy w tym stopniu, w ktrym w ludzki sposb indywidualizuje
si i uprzytamnia ycie, rodzi si pytanie o znaczenie mierci, poniewa
mier obraca w niwecz ycie jako podstaw wszelkiego sensu. Co znaczy
tutaj sowo sens? Sens moe znaczy, e pewne X posiada swoj wano, swoj warto, swj byt sam w sobie lub e posiada to wszystko ze
wzgldu na co innego, ktrego wano, penia wartoci itp., jest umoliwiona przez X.
W jakim znaczeniu mier moe by sensowna? Na pewno mier
sama w sobie nie jest czym, co bezporednio posiada gbi sensu, raczej
przeywa si j czsto nawet jako co, co sprzeciwia si poczuciu sensu.
Natomiast ycie jest tym, co posiada gbi sensu par excellence. Zapewne
take ycie pozbawione jest sensu, ale ta bezsensowno jest brakiem sensu, ktry przysuguje yciu samemu w sobie. Jeeli mier ma sens, to posiada go ze wzgldu na ycie (mier jako warunek ycia). Jeeli jest ona
warunkiem ycia, to sama w sobie nie jest ju bezsensowna lub cakiem
130
Gerd Haeffner
sprzeczna z sensem, a wic moe zosta zaakceptowana. Teraz wic bdzie

chodzio o zbadanie, jak dalece mier a chodzi tu cigle tylko o wasn
mier kadego z nas mona uwaa za warunek sensu ycia.
Biologiczne perspektywy: mier i seksualno 5
Patrzc od strony biologicznej, wydaje si zupenie oczywiste, e tak
kompleksowa, wielokomrkowa ywa istota, jak jest czowiek, posiada
ograniczony ywot. Kiedy krzywa energii ycia osignie z powrotem swoj
podstaw. Proces starzenia si jest tak samo zaprogramowany jak proces
rozwoju. Indywiduum, patrzc od strony biologicznej, jest dla siebie samego prawie niczym; jest czci populacji, a ta z kolei jest poprzecznym
przekrojem cigu generacji, ktra ze swojej strony jest umieszczona w potnym procesie rnicowania si form ycia, ktr nazywamy ewolucj. mier jednostek jest w sensownym zwizku z powstawaniem drugich jednostek. mier i seksualno s dwiema stronami tego samego
medalu. Podczas seksualnego rozmnaania si powstaje na nowo ycie,
bez potrzeby przechodzenia dotychczasowego ycia (zgodnie ze swoj
substancj) w nowe formy. Charakter tego, co nowe, znajduje si w opozycji do czystej reprodukcji przez podzia, charakter roz-mnaania-si [Vermehr-ung] stoi w opozycji do czystego podwajania. Odmienna strona tego
procesu zawiera nastpujce fakty: procesy starzenia si, stawania si zbdnym dla kontynuacji grupy i rodzaju, ostateczne odpadnicie.
ycie ludzkie jest okrelone w duej mierze poprzez wysoki stopie
naturalnego zrnicowania: rnica pci, rnica indywiduw pomidzy
sob i istoty gatunku. Ta rnica byaby pozbawiona sensu, gdyby nie mier.
Wyobramy sobie, e bez koca musielibymy y przy cigle zmniejszajcych si siach, e musielibymy si przyglda, jak w tym czasie czterdziesta generacja urzdza sobie swj wiat, w ktrym nie moglibymy ju
w sposb aktywny wspuczestniczy i czu si jak w domu. Wolna przestrze na ziemi byaby wkrtce wykorzystana, zapasy ywnoci zuyte itd.
Tak wic nie ma sensu po prostu yczy sobie, aby nie byo mierci, poniewa ma ona obiektywn ostateczno.
5
Por. J.M. Heuts, Genetik des Todes, [w:] N. Luyten (Hrsg.), Tod Preis des Lebens,
Alber 1980.
131
Niektrzy ludzie, ktrzy doywaj sdziwego wieku i doznaj

uszczerbku swoich fizycznych, psychicznych i spoecznych moliwoci,
mwi z tego powodu: Gdybym tak mg wreszcie umrze. S oni, jak
powiada Biblia o starym patriarsze, starzy i syci yciem to ostatnie
w podwjnym tego sowa znaczeniu.
Do ycia, takiego, jakie znamy, z ca pewnoci naley mier. Jej
brak zagraaby poczuciu sensu ycia, co nie oznacza, e cao skadajca
si z ycia i mierci miaaby zosta zaaprobowana jako sensowna tylko
dlatego, e suy ewolucji, albowiem powstaje pytanie, czy ta jest sama
w sobie sensowna, czy te po prostu tak sobie leci.
Wymiar psychologiczny: trwoga przed mierci a tsknota mierci
Trwoga przed mierci jest faktem. W niej ukazuje si mier jako
najwiksze zo. Groc czowiekowi mierci, mona go zmusi do zrobienia wielu rzeczy. Z obawy przed moliw mierci ludzie unikaj wielu
rzeczy. Ale widocznie istnieje rwnie tsknota mierci, skoro Gion Condrau uzyska w swojej praktyce psychiatrycznej pewno, e tsknota
mierci wystpuje przynajmniej rwnie czsto i jest wszdzie obecna, jak
trwoga przed ni i e ostatecznie obydwa zjawiska s ze sob zczone
w sposb niepozwalajcy na ich rozdzielenie. Skonno do samobjstw
sprowadza si czsto do... niedajcego si ju wytrzyma lku przed mierci6 . By moe jest to prba przezwycienia grocej mierci poprzez jej
uprzedzenie uczynienie z siebie ofiary, ewentualnie poprzez analogi kult
mierci (np. u nazistw, w odrnieniu do cakowicie zwrconego ku yciu
kultu zmarych u Egipcjan).
Tsknota mierci i lk przed ni s podstawowymi faktami psychologicznymi niemoliwymi do wzajemnego zrwnowaenia. Zdaniem Condrau: Im czowiek w mniej dojrzay sposb ratowa swoje ycie a do
osignicia sdziwego wieku, tym gwatowniej prbuje on podj ucieczk w obliczu zbliajcego si prawdopodobiestwa mierci7. Najmniej
pragnie odej ycie, ktrego si nie przeyo, jak wyrazi si ju Nietzsche.
Condrau widzi w tym wiadomo poczucia winy za ycie, ktre nie
G. Condrau, Der Mensch und sein Tod. Certa moriendi conditio, Zrich: Kreuz
Verlag 1991, s. 202.
7
Tame, s. 217.
6
132
Gerd Haeffner
zostao zrealizowane, ktre zostao chybione. Taka trwoga przed mierci byaby wic lkiem winy [Schuld-Angst]. W wielu przypadkach moe
si to potwierdza, ale czy jest to zawsze prawdziwe?
Wymiar egzystencjalny: mier a forma wolnoci
Dwa tory rozumowania: jaka byaby nasza sytuacja jako istot wolnych, gdyby nie byo mierci? Jak rnic stanowi to, czy wiedzie si
swj ywot w obliczu mierci, czy te nie? Najpierw naley sobie wyobrazi, co wynika dla ksztatowania i przeywania ycia, gdyby nie istniaa
nasza mier. Eugen Fink pisze: mier nie jest czym, co rozumiemy,
lecz chyba czym, przez co rozumiemy, jest ona drog w cieniu. W cieniu
mierci rozumiemy to, co jednorazowe w naszym byciu tutaj, pocztek
wiata, bezpowrotno czasu8. Zdaniem Maxa Mllera, w nienagannym,
pozbawionym koca yciu nie istniaoby co takiego, jak zaprzepaszczona
okazja, a w nastpstwie nie byoby take adnego (kairologicznego) zrnicowania czasu. Wszystko, co zostao zaprzepaszczone, mona by byo
nadrobi. Zginaby surowo historycznego czasu, ktry wymaga podjcia w danej chwili rozstrzygajcej decyzji. Wtedy za zapanowaaby obojtno i nuda. Wraz z histori zginby cay dziejowy sens zawarty w powodzeniach i porakach9. Wytyczenie przez mier granicy zmusza nas,
abymy jako wolne istoty przyjli okrelon posta w sposb jednorazowy
i bezpowrotny, otrzymali oblicze, posta, ktra byaby tylko nasz postaci
i naszego czasu10. Wedug tego pogldu, mier ma pozytywny sens przez
to, e ogranicza czas ycia, tzn. czas, w ktrym w ogle mamy moliwoci.
Zapewne take wtedy, gdyby ycie toczyo si dalej bez koca, nie
musiayby powrci wszystkie moliwoci, poniewa rwnie nieskoczone
ycie zachowuje swoj linearno, o ile nie przyjmie si zaoenia, e nieskoczono jest moliwa tylko w oparciu o kolisty wieczny powrt.
Zwizane ze mierci mino udziela si rwnie wszystkim innym za
pno i mino. Gdyby nie mier, nie istniaoby adne kairs. Przemijajce szanse realizacji posiadaj sens tylko w przeciwiestwie do woli ycia i do danego i/lub uzyskanego sensu ycia. W ten sposb skoczono
8
9
10
E. Fink, Metaphysik und Tod, Stuttgart 1969, s. 207.

M. Mller, Der Kompromiss, FreiburgMnchen 1980, s. 85 i n.
Tame.
133
ycia jest jednym z warunkw tego, e ycie ma sens, ale nie jest to jedyny
warunek, a na pewno nie jest to warunek wystarczajcy.
Teraz chodzi o to, e rozmylanie o wasnej mierci czyni ycie
bogatsze pod wzgldem jego sensu. Tak wic teraz nie jest to rnica ontologiczna, lecz egzystencjalna. Zapewne wyej wymieniony yciowy sens
mierci [Lebens-Sinn des Todes] wywiera wpyw tylko wtedy, gdy oddamy
si mierci lub, jak wyrazi to Kierkegaard, kiedy opynlimy w caoci
byt i potem powrcilimy do naszego punktu wyjcia. Bez oddania si
temu wyzwaniu mier nie ma sensu. Czy myl o mierci zmusza do
podobnego stanowiska, do wzicia ycia w swoje rce? Waciwie nie.
Myl o mierci przypomina nam, e nie mamy nieskoczenie wiele czasu
do ukadania sobie ycia, e nie mona bez koca przeciga chwili, w ktrej
chwyci si sens ycia, poniewa pewnego dnia bdzie za pno. Ale e
w ogle powinnimy ukada sobie ycie, zostaje ju odgrnie zaoone.
Mona jednak zabiera si do formowania ycia w bardzo rnoraki
sposb i rnorakie konsekwencje mog pyn z pamitania o mierci.
Moe to by np. dewiza: Pozwl nam dzisiaj je i pi i o niczym innym
nie myle, poniewa jutro bdziemy martwi. Cakiem inaczej bdzie
brzmie: Zastanowi si, jakbym ju by w chwili mierci, nad t postaw
i t miar, ktr wtedy chciabym widzie zastosowan w tym obecnym
wyborze; i dostosowujc si do niej cakowicie dokonam mojej decyzji
(w. Ignacy, wiczenia duchowne, nr 186)11. Std pytanie: czy myl o mierci
(meditatio mortis futurae) spenia pozytywn rol w osigniciu sensu ycia bez myli o sdzie?
S dwa ale. Pierwsze: jeeli moje bycie nie moe ocale przed unicestwieniem, wtedy nie jest rwnie wane, czy warto mojej osobowoci
ocaleje w oczach jakiego sdziego. Drugie ale: przed kim pragnie si
tutaj ocali? Przed wasnym wyrokiem, ktry za chwil nie bdzie istnia? Przed wyrokiem wiata, ktry przyjdzie po nas? Jeeli nie istnieje
adna transcendujca ycie instancja, czy wtedy nasza powaga nie staje si
czym miesznym?
Mona by rzec, e w spojrzeniu na mier rozpoznaje si prno
(vanitas) wszystkiego. Czy jednak rezultatem tego spojrzenia nie mogoby
by rwnie zwtpienie, na przykad w formie cynizmu? Podkrelanie pr11
w. Ignacy Loyola, wiczenia duchowne, tum. J. Og SJ, Krakw: WAM 1996.
134
Gerd Haeffner
noci caego ycia jest postaw, ktra jest moliwa tylko wtedy, jeeli znalazo si co, co nie jest prne... Zdaniem Finka, filozofia jest (a) jedyn
moliwoci umierajcego czowieka, (b) wywodzi si z wiedzy o mierci,
(c) jest jej najczystszym i (d) najmocniejszym wyrazem. Rosenzweig
w pierwszych sowach Gwiazdy zbawienia pisze: Od mierci, od trwogi
mierci rozpoczyna si wszelkie poznanie wszystkiego12.
III. y w obliczu mierci

Problem polega na tym, e mier, ktra z jednej strony jest warunkiem rozrniania, jest rwnoczenie si, ktra niweczy w jednakowym
stopniu wszystkie rnice, wszystko musi tak samo upa. Kiedy chodzi
o sprawy ostateczne, mier wyrwnuje wszystko: panw i parobkw (temat tacw mierci), mdrych i gupich, dobrych i niegodziwych, czowieka i bydo. To samo dotyczy wewntrznych rozrnie osobowoci. Kiedy tego wszystkiego ju nie bdzie i kiedy, kiedy wszyscy, ktrym jeszcze co moe wyjdzie na dobre, i kiedy wszystkich, ktrzy mogliby sobie
przypomina ju nie bdzie, wtedy bdzie tak, jak gdyby czowiek nigdy
nie istnia. Nie pozostanie nic. Nawet to, e kiedy co byo, nie bdzie nic
znaczyo.
Hamlet wypowiada przeciwiestwo bycia [Sein] i niebycia [Nichtsein]
jeszcze w formie zbyt naiwnej alternatywy, poniewa wybr midzy
byciem a niebyciem nie jest czowiekowi dany. Wysiek, ktry zbiega
si z jego histori i ktry dopiero skoczy si wraz z jego znikniciem
ze sceny wiata, zmusza go do rwnoczesnego zaakceptowania dwch
wzajemnie sprzeciwiajcych si pewnoci...: realnoci bycia, ktr czuje
w swoim najgbszym wntrzu, e jako jedyna jest ona zdolna da podstaw i sens jego codziennej dziaalnoci, jego moralnemu i emocjonalnemu yciu, jego politycznym preferencjom, jego interesowaniu
problemami spoeczestwa i przyrody, jego praktycznym przedsiwziciom i jego naukowym badaniom, lecz jednoczenie rwnie realno
niebycia, ktrego przeczucie towarzyszy drugiemu w sposb niemoliwy do rozwizania, poniewa czowiek musi y i walczy, myle i wie-
12
F. Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, tum. T. Gadacz, Krakw: Wydawnictwo Znak
1998, s. 51.
135
rzy bez utraty odwagi, bez poczucia, e jednak kiedy go opuci sprzeczna pewno, e przedtem nie byo go na ziemi i e nie bdzie go na niej
po wsze czasy, i e po jego nieuchronnym znikniciu z powierzchni
planety, ktra rwnie skazana jest na mier, doszcztnie znikn rwnie jego starania, jego cierpienia, jego radoci, jego nadzieje i jego
dokonania tak, jakby ich nigdy nie byo, poniewa nie ma ju tutaj
adnej wiadomoci, aby zachowa chociaby pami o owej krtkotrwaej dziaalnoci, lecz tylko nieliczne, w popiechu zamazane lady
na wiecie, wraz z nieruchomym od tej chwili spojrzeniem, zwizego
stwierdzenia, e kiedy istniay, to nic nie znaczy13.
T myl, ktra jest dostatecznie jasna, wypieramy czsto z obszaru naszej

uwagi. Czy jest to wzdraganie si przed nicoci, horror vacui, parali
wszelkiej woli tworzenia, niezdolno do powrotu z tej wycieczki w przyszo i ponownego cieszenia si teraniejszoci. Pozostaje niebezpieczestwo egzystencjalnej zagady pod wpywem jej negatywnoci jeszcze na
dugo przed tym, zanim nas fizycznie osignie. Hipoteza: w mechanizm,
podany przez Tostoja, Freuda i innych, wedug ktrego tak naprawd nie
chcemy wierzy w nasz mier, chyba chroni nas tu przed konfrontacj.
A jednak tak samo jak niegdy nie mog znie myli, e przestan
istnie. Z melancholi myl o wszystkich ksikach, ktre czytaam,
o miejscach, ktre widziaam, o caej nagromadzonej wiedzy, ktrej
nie bdzie. Caa muzyka, cae malarstwo, caa kultura, tyle piknych
okolic i nagle nic [...]. Ale ten niepowtarzalny zbir, wszystko, czego
dowiadczyam sama, ze swoj logik i ze swoj przypadkowoci
opera pekiska, areny w Huelvie [...] wszystko to nigdzie nie bdzie
wskrzeszone [...]. Widz przed sob szpaler leszczyny uginajcej si na
wietrze i obietnice, ktrymi si poiam [16-letnia dziewczyna], kiedy
patrzyam na t kopalni zota u moich stp cae ycie, ktre mam
przey. Dotrzymaam tych obietnic. Ale wracajc nieufnym spojrzeniem ku tej ufnej modoci, ze zdumieniem zdaj sobie spraw, jak
dalece daam si nabra14.
Jednak tylko niekiedy moe nas szczeglnie zaskoczy myl dla niektrych moe sta si ona obsesj wszystkie twarze osb yjcych s dowiadczane przez nas ju teraz jako oblicza ludzi zmarych, my wszyscy
13
14
C. Lvi-Strauss, Mythologiques, t. IV, s. 621 (wyd. niem. s. 817).

S. de Beauvoir, Si rzeczy, tum. J. Paski, t. II, Warszawa: PIW 1967, s. 437.
136
Gerd Haeffner
jestemy dzisiaj ju tymi, ktrzy jutro bd zmarymi. W jaki sposb mona uchroni obecn chwil przed lodowatym tchnieniem, ktre wieje na
ni z przyszoci?
Tej bezradnoci na poziomie osobistej egzystencji odpowiada inna na
poziomie egzystencji spoecznej: jak powinnimy si obchodzi ze spojrzeniem umierajcego, tak bardzo wyraajcym jednoczenie poszukiwanie pomocy i niemoliw do przezwycienia samotno. W jaki sposb
powinnimy uly mu w dokonaniu ostatniego kroku? Czy moemy mu
powiedzie: nie bj si, wkrtce bdzie po wszystkim, dokadniej: wkrtce umrzesz? W rwnie bezradny sposb stoimy przed zwokami. Wobec
wszelkiej naturalnej koniecznoci umierania pozostaje jednak co nienaturalnego rwnie w naturalnej mierci.
By moe pomog tutaj dwa zalecenia mdroci pnego antyku.
Pierwsze radzi antycypowa przysz mier, aby pomniejszy strach przed
ni. Drugie uczy redukowania spojrzenia do teraniejszoci, aby pomniejszy wadz mierci nad yciem. Przyjrzyjmy si im obydwu, najpierw perspektywie stoickiej.
Pamitaj o tym, eby przy kadej rzeczy bd rozweselajcej na duszy, bd przynoszcej poytek, bd wzbudzajcej upodobanie zawsze stawia sobie nastpujce pytanie: Czym jest ta rzecz waciwie? I tak na przykad, jeeli dzban budzi w tobie upodobanie, mw
sobie: Dzban jest t rzecz, ktra budzi we mnie upodobanie. Przeto
kiedy ten dzban si stucze, nie zmci to w tobie pokoju ducha. Jeeli
znowu serdecznie caujesz swe dzieci lub on, mw sobie: Cauj
czowieka. Przeto kiedy ten czowiek umrze, nie bdziesz rozpacza15.
Postawa stoicka chroni przed efektem zaskoczenia i pomaga zachowa spokj ducha (ataraksa), lecz nie chroni przed strat. Zahamowana mio do
kruchych garnkw jest pomysowa, lecz nie z powodu ich amliwoci, lecz
dlatego, e s to tylko garnki, a nie ludzie. Czy to zahamowanie nie zniszczy mioci? W ogle nie zostaje tu podjty temat wasnego lku przed
mierci.
15
Epiktet, Encheiridion, nr 3, tum. L. Joachimowicz, Krakw: Wydawnictwo Literackie 1997, s. 50.
137
A oto rada Epikura (341270 p.n.e.):

Staraj si oswoi z myl, e mier jest dla nas niczym, albowiem
wszelkie dobro i zo wie si z czuciem; a mier jest niczym innym
jak wanie cakowitym pozbawieniem czucia. [...] skoro bowiem my
istniejemy, mier jest nieobecna, a skoro tylko mier si pojawi, nas
wtedy ju nie ma. Wobec tego mier nie ma adnego zwizku ani z ywymi, ani z umarymi; tamtych nie dotyczy, a ci nie istniej16.
Uwzgldniajc ca nasza mdro, obydwa rozwizania s wadliwe, lecz

w zasadzie mona przyzna im racj w tym punkcie, e naley si pogodzi
ze skoczonoci swojego ycia. I w rzeczy samej: czy naley wymaga
czego wicej? Nawet jeeli nie potrafimy si z tym pogodzi, to, chcc nie
chcc, musimy to uczyni. Poza tym pogardzanie dajc si dowiadczy
pozytywnoci ycia wycznie z powodu mierci jest nie tylko nierealistyczne, lecz rwnie nie do pomylenia, jako bez charakteru.
A jednak istnieje zaostrzenie problemu mierci, ktre woa o bardziej
radykalny wzlot duszy. Jest to kwestia sprawiedliwoci czy raczej niesprawiedliwoci. Nie chodzi tu o to, e jestemy zobowizani do sprawiedliwego
dziaania i pracy przeciw niesprawiedliwoci. To zobowizanie jest aktualne
w kadym przypadku. O wiele bardziej chodzi tutaj o to, czy ciemizca i pozbawiony sumienia tyran powinien do koca triumfowa nad swoimi ofiarami. Ziemska sprawiedliwo nigdy nie zajdzie tak daleko, aby mc usun
wszystkie niesprawiedliwoci. Z tego te wzgldu ju staroegipska myl
odwaya si na przekroczenie granicy mierci i na wiar w sd nad zmarymi wraz ze sprawiedliwym osdem. Zrezygnowanie z tej myli znaczyoby
tyle samo, co namys nad zasadnicz absurdalnoci wiata, tzn. zaakceptowaniem struktury sensu ycia, ktra jest cakowicie obojtna na moralne rnice, ba, nawet jako sama gra faktycznych si jest zasadniczo wsplnikiem
niemoralnie postpujcej osoby. Co podobnego nie ma prawa mie miejsca.
Sytuacja ulega jeszcze zaostrzeniu, jeli chodzi o ludzi, ktrzy nie
tylko stali si niemymi ofiarami arogancji monowadcw, lecz ktrzy zostali niesprawiedliwie osdzeni i straceni wanie z tego powodu, e wstawili si za sprawiedliwoci i przeciwko traktowaniu ludzi jak przedmioty.
To wanie z tego miejsca ycia znajdujcego si poza mierci pozwa16
Epikur, Z listu do Meneikeusa, [w:] Diogenes Laertios, ywoty i pogldy synnych
filozofw, tum. I. Kroska, Warszawa: PWN 1984, X, 124126.
138
Gerd Haeffner
la przemawia Platon niesprawiedliwie skazanemu na mier Sokratesowi,

aby wytumaczy przyjacioom, dlaczego nie wykorzysta moliwoci ucieczki z wizienia, dlaczego spokojnie idzie na mier, dlaczego nie wzywa
uczniw do zemsty na niesprawiedliwych sdziach. Rwnie w tym miejscu religia biblijna, ktra przez dugie stulecia wzbraniaa wstpu zapatrywaniom na niemiertelno, kwitncym w innych obszarach kultury, otwiera
swoje podwoje i jasno wyraa myl o zmartwychwstaniu mczennikw.
Dochodzi przy tym apel (u Sokratesa jeszcze niezbyt wyranie zarysowany) o wierno Tego, ktry wraz ze swoim stworzeniem zwiza obietnic
nie opuszcz ciebie (Ksigi Machabejskie)17.
Majc ju pod ciosami umrze, westchn i powiedzia: Bogu, ktry
ma wit wiedz, jest jawne to, e mogem unikn mierci. Jako biczowany ponosz wprawdzie bole na ciele, dusza jednak cierpi to
z radoci, gdy Jego si boj (2 Mch 6, 30).
C bowiem za korzy odniesie czowiek, choby cay wiat zyska,
a na swej duszy szkod ponis? Albo co da czowiek w zamian za
swoj dusz? (2 Mch 16, 26).
W obliczu brutalnego unicestwienia wiadkw prawdy jeszcze bardziej ni

w obliczu wielu, ktrych szczcie zostao zniszczone przez innych, nasuwa si pytanie: czy nie jest bardziej wskazane bawi si w gr monowadcw lub w polowanie za odrobin szczcia zamiast marnowa swoje ycie
na moralne ideay? Poniewa obserwujc bieg wiata staje si jasne: osoby
niemoralne maj wiksz szans przeycia i osignicia dobrobytu ni osoby
moralne. Wydaje si, e jest si postawionym wobec wyboru: czy rzuci
swoje serce na jakie pikne, ryzykowne przedsiwzicie ponad sfer
miertelnoci, czy mie znikome wymagania moralne w stosunku do siebie, a przede wszystkim do innych?
Wida, jak si wydaje, trzy rzeczy: Jzyk, w ktrym posugujemy si
okrelonymi obrazami wiata, symbolami, ba, nawet argumentami, moe
si zmienia, ale zostaje w nim odkryte identyczne stanowisko w kwestii
ycia, ktre implikuje pewnego rodzaju przekroczenie mierci ze wzgldu
na pozostanie. Mwienie o niemiertelnoci nie powstao przy stole nakrytym do kawy ani te przy biurku, lecz dopiero tam staje si neutralnym,
17
Biblia Tysiclecia. Pismo wite Starego i Nowego Testamentu, Warszawa: Pallotinum 2005.
139
intelektualnym problemem. Jako taki jest on, chociaby ju z tego powodu, nie do rozstrzygnicia, poniewa nie przebywa si przy tym w owym
wymiarze ycia, w ktrym moe powsta pewien rodzaj wgldu, obojtnie,
czy ten wgld nazwie si przeczuciem, czy nawet mocn wiar. Co czy
dzie dzisiejszy z przeszym, to take przykre pooenie tych, ktrzy nie
chc, by mier miaa ostatnie sowo. Spoeczne przyzwolenie rwnie go
nie wspomaga, ale za czasw Sokratesa czy Jezusa nie byo inaczej.
Wprawdzie od tamtego czasu wiadomo staa si by moe jeszcze
bardziej podejrzliwa boimy si sami okamywa siebie przy pomocy wymarzonych, idealnych wiatw. Reagujemy w sposb alergiczny na proste
zaprzeczenie tamtego wiata; szczegowe dane dotyczce jego pooenia
tolerujemy najpierw tylko jako folklor. (Niestety, ten sceptycyzm zgadza
si bardzo dobrze z prawie bezkrytycznym zainteresowaniem wiadomociami z tamtego wiata w przeciwiestwie do religijnego posannictwa
transcendencji mierci).
Rzeczywicie, w sensie tego, co nazywamy dzisiaj wiedz, moemy nie wiedzie z pewnoci, czy nadzieja Sokratesa i Jezusa nie bya zwodnicza, a skoro tylko porzucamy rol bezstronnego obserwatora, musimy
uzna, e stawia si nas przed tym samym wyborem, co ich. W tym sensie
chciabym zakwalifikowa, w oparciu o Kanta, wiar w ycie po mierci
jako postulat.
Jako takie postulaty Kant wymienia18 : postulat niemiertelnoci, postulat wolnoci... i postulat istnienia Boga. Pierwszy wypywa z koniecznego praktycznego warunku przystosowania trwania do caoci wypenienia
prawa moralnego; drugi z koniecznego zaoenia niezalenoci od wiata
zmysowego i monoci kierowania sw wol wedug prawa wiata inteligibilnego, tj. wolnoci; trzeci wypywa z koniecznoci warunku, aby taki wiat
inteligibilny mg by najwyszym dobrem przez zaoenie najwyszego
samodzielnego dobra, tj. istnienia Boga. Kant rozumie pojcie postulatu
jako twierdzenie teoretyczne jako takie jednak nie dajce si dowie, o ile
jest nierozcznie zwizane z prawem praktycznym, posiadajcym a priori
wano bezwarunkow19. Z pozycji teoretycznego sceptycyzmu, postulat nie ma gwarancji i nie zmusza teoretycznego sceptycyzmu do milczenia.
18
I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tum. J. Gaecki, Kty: Wydawnictwo Antyk
2002, s. 133.
19
Tame, A 220.
140
Gerd Haeffner
Taki postulat jest dozwolony tylko dla tego, kto zna swoje zaoenie i traktuje je na serio, a mianowicie konieczno moralnego wymogu.
Nierozwizalne, oglnoludzkie problemy skoczonoci i miertelnoci, ktre omawialimy powyej, znajdoway si zapewne w penym napicia stosunku, ale nie w sprzecznoci, z sensem ycia. Dlatego dopiero ostatni
punkt wymusza i zezwala rwnie na skok poza zazwyczaj niedajc si
przekroczy granic. Kiedy raz przekroczy si t granic, mona poszerzy
nadziej na przezwycienie mierci o oglnoludzkie kwestie zasadniczej
skoczonoci i abstrahujc od sytuacji ekstremalnych rzuci wiato na
dopeniajc codzienno od strony moralnej. Francuski myliciel Gabriel
Marcel przedstawi w swoim dramacie Le mort de demain przypadek nadziei wbrew mierci, najpierw wzgldem nagej mierci.
Francuski onierz dostaje kilka dni urlopu na podr do domu podczas strasznej wojny pozycyjnej o Verdun (1917). Poniewa musi powrci na front, wszyscy s wiadomi tego, e s to najprawdopodobniej jego
ostatnie odwiedziny. Wie o tym rwnie jego ona i kiedy przed odjazdem
szuka on u niej maeskiej czuoci, ta mu jej odmawia, poniewa wydaje
si jej witokradztwem spa z osob, ktr wyobraa sobie jako ju umar. Jej brat, ktremu si uala, czyni jej wymwki: Jeanne, skadasz w ofierze tego, ktry yje dzisiaj, temu, ktry jutro bdzie martwy. Ten z gry
przewidywany kult mierci, ktry wyznajesz, nie pozwala ci uszczliwi
czowieka z krwi i koci, ktry ciebie poda. I dlaczego? Chyba nie dlatego, e chcesz w ten sposb przygotowa si na troch mniej gorzkie wdowiestwo? Jeanne, wierz mi, takie planowanie przyszoci jest zdrad. Kogo
kocha, znaczy powiedzie mu: ty nie umrzesz (Akt II, scena 6).
W przedstawionym zdarzeniu chodzi najpierw o zachowanie nadziei
wbrew fatalizmowi lub prawdopodobiestwu mierci. Nadzieja ta wyraa
si w zdaniu: ty nie umrzesz. Sam Marcel zorientowa si dopiero kilka lat
pniej, e w zdaniu tym zawarta jest nadzieja, ktra ma czelno wystpi
przeciwko samej mierci.
Pozostaje nadzieja, czyli co niemajcego wielkiego znaczenia z punktu widzenia poszukiwania pewnoci; poniewa jednak potrzebujemy otuchy umoliwiajcej dalsze trwanie naszej zasadniczo zagroonej egzystencji, powinnimy szanowa rda, z ktrych ona pochodzi, a j sam strzec
przed utrat.
Z jzyka niemieckiego przeoy Olgerd Solinski
141
LIFE IN THE FACE OF DEATH
PHILOSOPHICAL ANALYSIS OF EXISTENTIAL SITUATION
Summary
Author presents our experience and knowledge about death. The problem of death
is not only biological or psychological but first of all existential. We can understand
death as the source of our freedom and the value of time (the world without death
would be boring). We must accept the necessity of death and hope that we will live
after it. Our faith in immortality is a kind of Kantian postulate. Immortality as Kantian postulate has no guaranty and does not satisfy skeptic but it is postulate of
moral law fulfillment.
Prba odpowiedzi na pytanie: wiat bez mierci nadzieja czy obawa?
143

ISSN 1734-9923
GUNNAR HINDRICHS*
PRBA ODPOWIEDZI NA PYTANIE:

WIAT BEZ MIERCI NADZIEJA CZY OBAWA?1
Sowa kluczowe: filozofia mierci, ja, podmiot, mylenie, samozachowanie, Spinoza
Keywords: Philosophy of death, self, subject, thinking, self-preserving, Spinoza
1. Punktem wyjcia moich rozwaa jest pewna prosta obserwacja. A mianowicie: istniej ludzie, ktrzy czytaj ten tekst. Do takich ludzi nale
rwnie ja, ktry ten tekst napisaem i naley do nich ten, kto w tekst
czyta. Obserwacja jest prosta i nie zawiera prawie adnych teoretycznych
zobowiza, pomijajc ogln zgod na to, e zdania egzystencjalne i predykaty s sensowne i e wolno nam mwi o ludziach, tekstach i czytaniu
tekstw.
W tej pierwszej obserwacji zawiera si druga: My, czyli ci, ktrzy ten
tekst czytamy, moemy rwnie pomyle, e go czytamy. Ta druga obserwacja wydaje si bardziej skomplikowana. Mogaby ona zawiera wypowied w rodzaju: wszyscy moliwi czytelnicy tego tekstu mog myle,
e czytaj ten tekst. Taka wypowied byaby jednak faszywa. Moemy
*
Gunnar Hindrichs, ur. 1971, docent filozofii na uniwersytecie w Heidelbergu. Zajmuje si filozofi Spinozy, Hegla, Habermasa oraz filozofi podmiotu. Publikowa m.in.
w Philosophische Rundschau i Philosophisches Jahrbuch, wspredaktor ksiki
Von der Logik zur Sprache (2007).
1
Artyku w wersji oryginalnej ukaza si w pracy zbiorowej Welt ohne Tod Hoffnung oder Schreckenvision? Red. H.-J. Hohn, Gottingen: Wallstein Verlag 2004.
144
Gunnar Hindrichs
bowiem znale sytuacje, w ktrych automaty czy ludzie czytajcy w tekst

nie s zdolni do wiedzy na temat tego co robi; moemy snu zasadnicze
rozwaania na temat czytania i moliwoci pomylenia, e si czyta,
ktre pokazuj, e samo czytanie tekstu nie zawiera w sobie dyspozycji do
pomylenia, e si czyta; a z tego wszystkiego moemy wnioskowa, e
nie kady, kto ten tekst czyta, moe rwnie pomyle, e go czyta.
W istocie nasza druga obserwacja jest rwnie prosta jak pierwsza.
Nie dotyczy ona bowiem adnych wypowiedzi na temat moliwych czytelnikw, ktrzy ten tekst mog mie przed oczami, dotyczy wypowiedzi o jego rzeczywistych czytelnikach dotyczy wypowiedzi o nas. Ja, ktry ten
tekst pisz, i ten, ktry w tekst teraz czyta, jestemy takimi czytelnikami,
ktrzy mog pomyle, e czytaj w tekst. Wszystko to, co jest moliwe
wraz z wszystkimi tymi, ktrzy mogliby ten tekst czyta, ustpuje miejsca
faktowi, ktry dotyczy nas i o ktrym my wiemy. Poza zaznaczeniem tego
faktu nasza druga obserwacja nie wymaga niczego wicej.
W owym fakcie chodzi przede wszystkim o to, by uchwyci refleksj
nad inaczej brzmicymi moliwociami: jeli ten, kto w tekst czyta, sam
nie jest jednym z tych automatw czy ludzi, ktrych sobie wymyli, to
moe on rwnie myle, e ten tekst czyta.
2. Z drugiej moliwoci dadz si wycign pewne wnioski. O ile
ten, kto w tekst czyta, moe pomyle, e go czyta, o tyle zdolny jest on
odnie si do samego siebie: Myli: Czytam ten tekst i za pomoc przedstawienia ja odnosi si do siebie. Mylc ja, zakada pewn waciwo. Wydobywa ze zbioru wszystkich stanw rzeczy pewien szczeglny
stan rzeczy, mianowicie taki, e ten-i-ten czyta w tekst i ustala, e tym-a-tym, ktry w tekst czyta, jest on sam. To znaczy: kiedy ten, kto w tekst
czyta, myli ja, umiejscawia si w obrbie zbioru wszystkich stanw rzeczy jako moment jednego z nich.
Moemy wic powiedzie, e z kad myl umiejscawiamy si
w obrbie zbioru wszystkich stanw rzeczy. Jeli mylimy Ten st jest
brzowy, to mylimy wtedy nie tylko co o stole, ale rwnie co o nas:
mianowicie to, e znajdujemy si w wiecie, w ktrym st jest brzowy,
a nie w adnym innym moliwym wiecie, w ktrym jest on czerwony czy
czarny. Zatem ju umiejscawiamy si z pewn myl w obrbie zbioru
wszystkich stanw rzeczy, kiedy wraz z ni osadzamy si w pewnym okrelonym podzbiorze stanw rzeczy. Myli rodzaju to-i-to jest takie-a-takie
umoliwiaj nam zatem umiejscowienie si w okrelonych wiatach w prze-
145
strzeni moliwych wiatw, na przykad w takich, w ktrych ten st jest

brzowy.
Jednak jeli kto myli ja, dzieje si co innego. Kto myli ja,
umiejscawia si nie tylko w ramach przestrzeni moliwych wiatw w jakim okrelonym podzbiorze tych wiatw, ale w obrbie jednego moliwego wiata. Ustala, e tym tym-i-tym w obrbie owego wiata jest on
sam. Nie mona zaoy takiego umiejscowienia bez myli zawierajcej
przedstawienie ja. Kto, kto umiejscawia si z myl rodzaju to-a-to jest
takie-a-takie w obrbie podzbioru wiatw, nie jest jeszcze przez t myl
wyodrbniony. Zostao wyrnione tylko to, e znajduje si w podzbiorze
moliwych wiatw, w ktrych to-i-to jest takie-a-takie. Kto myli ja,
wyrnia natomiast jak z osb okrelonego, czyli rzeczywistego dla niego wiata, ktr jest on sam. Umiejscawia si zatem nie tylko w logicznej
przestrzeni wszystkich moliwych wiatw, ale w obrbie rzeczywistego
wiata. Jest to umiejscowienie, ktre umoliwia sowo ja2.
3. Jako ci, ktrzy mwic ja umiejscawiamy si w wiecie rzeczywistym, nie jestemy obejmowani przez oglny opis tego wiata. Oglny
opis wiata uchwytuje pod pewnym wzgldem kadego z nas: mianowicie
pod takim, e ten-i-ten jest w wiecie, na przykad ten, kto czyta teraz ten
tekst. Ale opis w ujmuje go tylko jako tego-a-tego w wiecie, a nie jako
kogo, kto umiejscawia si w wiecie jako ten-i-ten. Ujmuje go jako umieszczonego, a nie umieszczajcego.
To, e oglny opis wiata nie ujmuje nas jako umiejscawiajcych, nie
jest jego wad. Oglny opis wiata jest bowiem niezaleny od naszego samoumiejscowienia. Jego zadaniem jest opis zaistniaych stanw rzeczy.
Mwi, jak w wiecie zachowuj si przedmioty, atomy, zwierzta, ludzie.
Jeli opisa wszystkie stany rzeczy, ktre istniej, wypeni swoje zadanie.
To, gdzie znajdujemy si w wiecie, samo nie jest adnym stanem rzeczy,
tylko stosunkiem do ogu wszystkich istniejcych stanw rzeczy. Powiedzie, gdzie znajduj si w stanach rzeczy wiata, ktrym czowiekiem spord ludzi w danym wiecie jestem, nie naley zatem do zadania oglnego
opisu wiata.
J. Perry, The Problem of the Essential Indexical, Nos 13 (1979), s. 321 i przede
wszystkim D. Lewis, Attitudes de dicto and de re, [w:] tene, Philosophical Papers I,
Oxford 1984, s. 133159.
2
146
Gunnar Hindrichs
Umiejscowienie w wiecie nastpuje dopiero wtedy, kiedy porzucimy opis wiata og myli w rodzaju to-i-to zachowuje si tak-a-tak
nastpuje, kiedy kto myli ja. Mwic cile, pozostajemy w ramach
oglnego opisu wiata, ale pozbawieni miejsca. w opis dostarcza nam
tylko tego, co moe suy za miejsce i nie odbiera nam samoumiejscowienia. W obrbie tego, co opisane, kady musi jeszcze okreli swoje miejsce. Jako tacy, ktrzy umiejscawiamy si w wiecie, wkraczamy w efekcie
do opisanego w swej oglnoci wiata.
4. Kiedy jako ci, ktrzy umiejscawiaj si w wiecie, doczmy do
opisanego w swej oglnoci wiata, wykraczamy poza w zupenie opisany wiat. Nie, ebymy byli przez to rn od caociowo opisanego wiata
rzecz, bo to trzeba by rwnie opisa; oglny opis zaistniaych stanw
rzeczy obj ju wszystko, co realnie istnieje. Chodzi raczej o to, e nasze
bycie nie mieci si w opisie tego, co znajduje si w wiecie. Jestemy
wanie tymi, ktrzy umiejscawiaj si w obrbie opisywanego, a to umiejscawianie w obrbie stanw rzeczy nie moe by ujte przez aden taki
caociowy opis stanw rzeczy. To bycie, ktre mamy jako umiejscawiajce i ktre zasadniczo rne jest od kadego bycia przysugujcego przedmiotom w stanach rzeczy, jest tym, przez co przekraczamy caociowo opisany wiat. Jeli kady wiat przedstawia og obiektw powizanych wzajemnie w stanach rzeczy, to struktura stanu rzeczy, poza ktr wykraczamy,
moe by wyraona tradycyjnymi sowami: wykraczamy poza opis nas jako
jedynie obiektw. Jako ci, ktrzy mylc ja umiejscawiamy si w przestrzeni przedmiotw, sami jestemy nie tylko przedmiotami. Jestemy rwnie podmiotami.
5. W odpowiedzi na pytanie, czy wiat bez mierci to nadzieja, czy
przeraajca wizja, pomc moe przypomnienie sobie naszego wasnego
bycia. wiat bez mierci, o ktry pytamy, byby takim, w ktrym rwnie
my istniejemy bd nie istniejemy, i nie dziwi, e wanie dlatego rodzi si
nasze zainteresowanie nim, poniewa to my mielibymy istnie bd nie
istnie w takim wiecie nadzieja czy obawa przed wiatem bez mierci
jest w pierwszej linii nasz nadziej czy nasz obaw. W ten sposb pytanie o wiat przekierowuje si na nas i w efekcie wymaga najpierw refleksji
na nasz temat, jako tych, ktrzy obok naszego bycia przedmiotami jestemy rwnie podmiotami mylcymi ja.
Dodajc: Przez zaoenie, e jestemy podmiotami, wiele z naszego
toku wywodu zostao ju od pocztku wykluczone. Wykluczeni zostali lu-
147
dzie niemajcy zdolnoci mylenia ja; wykluczone zostay zwierzta,

w kadym razie wikszo; wykluczone zostay te roliny. Ich wszystkich
dotyczyby wiat bez mierci i moe wydawa si stronnicze, a nawet egocentryczne, kiedy odpowiadajc na tytuowe pytanie, za punkt wyjcia przyjlimy nasze bycie podmiotem.
W wiecie bez mierci znalazyby si bowiem rwnie podmioty. Jak
dalece w wiat przedstawia nasz nadziej czy obaw, mogoby si okaza ju w punkcie wyjcia, gdy przyjlimy, e jestemy podmiotami, bez
potrzeby spychania na margines refleksji nad zwierztami i ludmi, ktrzy
nie s w stanie myle ja, a dla ktrych mier znaczyaby co innego ni
dla podmiotw. W odpowiedzi na niniejsze pytanie wystarczyoby si zastanowi, co oznaczaby taki wiat dla podmiotw, co oznaczaby taki wiat
dla nas.
W tym miejscu musimy przyjrze si wachlarzowi wasnoci naszego
bycia podmiotami, zanim bardziej bezporednio zaczniemy rozwaa pytanie o wiat bez mierci.
6. Kto umiejscawia si w wiecie mylc ja, sdzi, e jest momentem takiego-a-takiego stanu rzeczy i e przysuguje mu w efekcie taki-a-taki predykat. Umiejscawia si on na przykad jako ten, ktry czyta w
tekst, jest on wic momentem takiego stanu rzeczy, e ten-i-ten czyta tekst
i przypisuje sobie predykat czyta ten tekst.
Przypisujc sobie jaki predykat, ujmuje si tym samym jako podmiot, ktremu mogyby przysugiwa rwnie inne predykaty. Wynika to
z warunku naoonego na przypisywanie predykatw. Brzmi on: Kto podmiotowi logicznemu a przypisuje predykat F i myli myl a jest F, powinien zasadniczo mc pomyle myl a jest G, nawet wtedy, gdy a nie
jest G; poniewa uchwytuje on a jako co, czemu prawdziwie bd faszywie mona przypisa wasnoci, a std jako co, czemu zasadniczo mona
przypisa rne predykaty3. Odpowiednio ten, kto myli Czytam ten tekst
moe pomyle myl w rodzaju Id na spacer czy Pywam w rzece,
niezalenie od tego, czy owe myli s prawdziwe, czy faszywe.
Ten, kto myli Jestem taki-a-taki pojmuje siebie tym samym jako
tego, kto moe by momentem rnych myli. Aby mc by momentem
rnych myli, musi on w rnych mylach by jednym i tym samym. Was3
G. Evans, The Varieties of Reference, Oxford 1982, s. 100 i n.
148
Gunnar Hindrichs
no bycia jednym i tym samym w rnych mylach nazywamy identycznoci tego, kto stanowi moment rnych myli. Ten, kto umiejscawia si
w wiecie, ujmuje si zatem jako ten, kto w rnych mylach zachowuje
swoj identyczno.
Nie potrzebujemy tu zatem pyta o dokadne kryteria i warunki, ktrym podlega jego identyczno; debata na temat tzw. identycznoci diachronicznej czy biologiczne informacje na temat tego, e nie istnieje aden
identyczny ze sob organizm, gdy kada istota w cigu swojego ycia
wielokrotnie si odnawia, s w tym miejscu zbdne. Chodzi tu jedynie o warunki formalne przypisywania predykatw, a nie o kryteria identycznoci
materialnej. Odpowiednio potrzebujemy tylko jednego formalnego przypomnienia: Tak jak w przypadku myli a jest F i a jest G, zdanie analityczne a = a wyraa identyczno a, to w wypadku myli ja jestem F
i ja jestem G zdanie analityczne ja = ja wyraa moj identyczno. Ta
formalna uwaga jest analityczna, a tym samym nic nie mwi, ale wystarcza, by utrzymywa, e ten, kto umiejscawia si w wiecie, uchwytuje siebie jako tego, kto jest identyczny w rnych mylach.
7. Myl jestem taki-a-taki jest myl, ktr myl w okrelonym
czasie4. Myl j teraz, a zaraz potem myl inn myl. Podczas gdy moja
myl o mnie zakada, e jej podmiot logiczny rwnie moe by podmiotem logicznym innej myli, zakada tym samym, e jej podmiot moe zosta pomylany rwnie w innym czasie. Jej podmiot logiczny ja musi
by identycznym momentem czasowo rnych myli.
Aby mc by identycznym momentem czasowo rnych myli, trzeba w rnych punktach czasowych, w ktrych mylimy owe myli, by
jednym i tym samym. Ja = ja: to zdanie musi by prawdziwe rwnie
wtedy, gdy myl Ja jestem F zostaje pomylana w innym czasie ni myl
Ja jestem G. To znaczy identyczno podmiotu logicznego obydwu myli nie zmienia si od jednego punktu czasowego do drugiego, ale trwa.
A wtedy ja sam jestem tym, kto w rnych mylach o mnie jest identyczny,
a zatem chodzi mi o moje wasne trwanie.
Kto umiejscawia si mylc ja, powica uwag trwaoci swojego
bycia, poniewa z kad myl ja zakada swoj identyczno w kadym
punkcie czasowym, a trwaoci tej potrzebuje, by w ogle mc myle ja.
4
i n.
W. Cramer, Grundlegung einer Theorie des Geistes, Frankfurt 1975, wyd. III, s. 16
149
8. Z tej potrzeby trwaoci bycia tego, kto myli ja, wynika, e wraz
z myleniem ja powizane jest denie mylcego do samozachowania5.
Gdyby ten, kto myli ja nie dy do tego, by zachowa samego siebie,
naraaby swoj identyczno w czasowo rnych mylach, jak rwnie
swoje wystpowanie w jakiejkolwiek myli, co zalene jest od moliwoci
bycia obecnym w rnych mylach. Przecie jeli naraziby swoj obecno w jakiej myli, to zagrozioby to rwnie moliwoci umiejscowienia, ktr zakada mylc ja. Gdyby nie dy do zachowania swojego
bycia, wycofaby si z mylenia ja. Dlatego rami w rami id nasze
mylenie ja i nasze denie do samozachowania. Jako podmioty dymy
do tego, by zachowa nasze bycie.
9. Idea samozachowania ma swoje rdo w stoicyzmie i stanowi
podstawowy temat filozofii nowoytnej6. Pojcie to nabiera ostroci u Spinozy (a nie u Hobbesa, ktry sw filozofi zbudowa rwnie na owym
pojciu). Zatrzymajmy si zatem na chwil przy Spinozie i rozwamy jego
myli. W szstym twierdzeniu trzeciej ksigi swojej filozoficznej Etyki pisze on: Kada rzecz tak dalece, jak jest sama w sobie, dy do zachowania
swego bytu, co uzasadnia nastpujco:
Rzeczy bowiem poszczeglne s objawami [modi przyp. A.P-.],
przez ktre wyraaj si przymioty bstwa w sposb okrelony i wyznaczony [...] tj. [...] s rzeczami, wyraajcymi moc bstwa, z ktr
bstwo jest i dziaa w sposb okrelony i wyznaczony. A adna rzecz
nie ma w sobie nic takiego, co by j mogo zniszczy, czyli co by znosio jej istnienie [...], lecz przeciwnie, przeciwstawia si ona wszystkiemu, co by mogo znie jej istnienie [...], a zatem, jak dalece moe i jest
sama w sobie, dy do zachowania swego bytu 7.
Rozwijam tu wtki, ktre zapocztkowa D. Henrich. Por. jego prace: Die Grundstruktur der modernen Philosophie i Selbstbewutsein und Selbsterhaltung, [w:] D. Henrich, Selbstverhltnisse. Gedanken und Auslegungen zu den Grundlagen der klassischen deutschen Philosophie, Stuttgart 1987, s. 83108 i s. 109130.
6
Por. obok wymienionych prac D. Henricha artykuy w zbiorze wydanym przez H. Ebelinga: Subjektivitt und Selbsterhaltung, Frankfurt am Main 1976, a przede wszystkim
prace M. Horkheimera, R. Spaemanna i H. Blumenberga.
7
B. de Spinoza, Etyka, tum. I. Mylicki, Warszawa: Wydawnictwo Akme 1991, s. 84.
Rozwaania Etyki wywodz si z wczeniejszego dziea Spinozy Tractatus theologico-politicus, w ktrym denie do samozachowania nazywa on po prostu prawem naturalnym; por. Tractatus theologico-politicus XVI.
5
150
Gunnar Hindrichs
Ten dowd ma wicej zaoe. Pierwsze, najoglniejsze, gosi, e przedmioty proste odzwierciedlaj modi, przez ktre przejawiaj si cechy boskie. Bg wedug Spinozy to og zalenoci, w ktrych mieci si wszystko8. Tym samym przedmioty proste s modi wyraajcymi charakter ogu
zalenoci wszystkich rzeczy, poniewa pozostaj one w tych zalenociach
i podpadaj pod ich cechy (atrybuty). S one szczeglnym, zmodyfikowanym wyrazem owych cech. Wemy chociaby taki atrybut, jak rozcigo i powiedzmy, e og zalenoci wszystkich rzeczy opisywany jest
poprzez rozcigo. Kada poszczeglna rzecz wyraa zatem ow ogln
cech w szczeglny sposb, w ktry dana rzecz jest rozciga i pod tym
wzgldem poprzez atrybut rozcigo przedstawia modyfikacj okrelonego ogu zalenoci.
Drugie zaoenie dowodu Spinozy gosi, e bycie ogu zalenoci
wszystkich rzeczy bycie Boga jest rwnoznaczne z moc (potentia).
Jest tak dlatego, e og zalenoci poszczeglnych rzeczy nie jest niczym
innym jak poszczegln rzecz. Kada rzecz jest wedug Spinozy przyczyn innej rzeczy9. adna rzecz nie posiada takiej mocy czy takiej siy, aby
dysponowa wasnym byciem, ale w swoim byciu zaley od innej rzeczy,
ktra jest jej przyczyn, a sama z kolei zaley od innej rzeczy itd. Og
zalenoci wszystkich rzeczy zawiera wszystkie przyczyny tego, e dana
rzecz istnieje. Jest zatem tym, co rozporzdza byciem kadej rzeczy. Jeli
zatem wszystkie rzeczy maj przyczyny w innych rzeczach, to og zalenoci wszystkich rzeczy nie jest niczym innym, jak zwizkiem pomidzy
przyczynami i skutkami. Polega on zatem na tym, e bdce ma sw przyczyn w czym innym, co istnieje. Dlatego jego bycie jest moc. Og
zalenoci wszystkich rzeczy istnieje o tyle, o ile przedstawia wszechobejmujce oddziaywanie rzeczy.
Do tego naley powiedzie, e og zalenoci wszystkich rzeczy nie
zaley od niczego innego, jak tylko od siebie. Gdyby zalea od czego
innego, to znajdowaoby si jeszcze co poza nim i nie byby to og zalenoci, w ktrym jest wszystko. Og zalenoci wszystkich rzeczy, ktry
Spinoza nazywa Bogiem, jest zatem czym, co z jednej strony jest wszechmocne, a z drugiej owa moc nie moe wywodzi si z adnej innej mocy.
8
9
B. de Spinoza, Etyka I, Twierdzenie 15, s. 12 i n.

B. de Spinoza, Etyka I, Twierdzenie 8, przyp. 2, s. 7.
151
Jego moc wystarcza na tyle, eby dysponowa sam sob. Jako dysponujca sam sob moc, jest ona tak, ktrej bycie nie moe by zakwestionowane i stanowi ona moc najwysz (summa potestas).
10. Z najwyszej mocy ogu zalenoci wyprowadza Spinoza denie do samozachowania rzeczy w nastpujcy sposb: Rzeczy jednostkowe znajdujce si w ogle zalenoci wszystkich rzeczy wyraaj go, kiedy konkretyzuj oglne cechy owych zalenoci na przykad rozcigo
w czym jednostkowym na przykad bycie tak a tak rozcig rzecz.
Kada rzecz w tym sensie wyraa og zalenoci. Og zalenoci jest
zatem moc. Skoro rzeczy wyraaj og zalenoci, to musz te w jaki
sposb wyraa sw moc. Jednak powstaje wtedy pytanie: jak rzeczy jednostkowe wyraa mog moc, ktrej bycie nie moe zosta zakwestionowane, skoro ich wasna moc jest tak ograniczona?
Odpowied Spinozy na to pytanie brzmi: Mog, poniewa d do
tego, by zachowa swoje bycie. Rzeczy jednostkowe dc do zachowania
swojego bycia, wyraaj w ramach swej ograniczonoci to, e istnieje rzeczywicie moc sama w swym byciu niekwestionowana. Tre jej denia
wskazuje na niewtpliwe samozachowanie najwyszej mocy, podczas gdy
forma denia jednoczenie wskazuje, e ona sama posiada jedynie ograniczone panowanie nad jej byciem. Denie do samozachowania czy utrzymania w swoim byciu (conatus in suo esse perseverandi), charakteryzujce
poszczegln rzecz, wynika z faktu, e wszystkie rzeczy jednostkowe stanowi modi samoustanawiajcego ogu zalenoci imieniem Bg i d
do wyraania go.
11. Dowd Spinozy jest chwiejny. Wniosek z niego taki, e rzeczy
jednostkowe s wyrazem ogu zalenoci, w ktrym si znajduj, nie s
jednak jego summa potestas, a w jaki sposb musz dy do tego, by
w swej ograniczonoci mc odzwierciedli nieograniczon moc wszechjednoci imieniem Bg. Wynika z tego tylko, e rzeczy jednostkowe wskazuj w swej ograniczonoci na nieograniczon moc, od ktrej zale, a wskazanie to ma form denia do owej mocy, std jest nieskoczone.
Niektrzy moe chcieliby raczej odoy na bok rozwaania Spinozy,
uznajc je za przykad przesadnych spekulacji. Mimo to dowd Spinozy
podkrela cech denia do samozachowania: tylko to dy do samozachowania, co nie moe samodzielnie dysponowa swoim byciem. W tym sensie Spinoza przypisuje denie do samozachowania rzeczom jednostkowym, podczas gdy wszechobejmujcy og zalenoci nie dy do zacho-
152
Gunnar Hindrichs
wania swojego bycia, gdy je po prostu posiada; denie do samozachowania jest czym, co przysuguje nie najwyszej mocy, ale tylko rzeczom,
ktre maj ograniczone wadanie swym byciem. Powd takiego przypisania tkwi w samej rzeczy. Poniewa tylko to, co nie jest summa potestas,
a zatem tylko to, co nie rozporzdza warunkami swojego bycia, musi z koniecznoci troszczy si o zachowanie swojego bycia. W innym wypadku
zachowanie swojego bycia jest ju zapewnione z uwagi na wasn moc.
Jakkolwiek argument Spinozy jest bdny, uwidacznia pewien wany
stan rzeczy: to, co dy do samozachowania jest czym pozbawionym warunkw swego wasnego bycia, a w konsekwencji tego moc jego jest ograniczona.
12. Dlatego, e co dy do samozachowania, ograniczono wadania swoim byciem jest tylko koniecznym, a nie wystarczajcym warunkiem. Jedn rzecz jest mwi o samozachowaniu rzeczy w swoim byciu,
o ile ley to w jej ograniczonej mocy, a inn przypisywa jej denie do
takiego samozachowania. To, e zachowanie swojego bycia nie oznacza
tego samego, co denie do takiego samozachowania, jest widoczne dlatego, i moe by ono wyprowadzone bez koniecznoci pojcia denia.
Rzecz, na ile moe, utrzymuje swoje bycie: to znaczy utrzymuje je tak
dugo, dopki nie zaistnieje przyczyna jej zmiany lub zniszczenia. Denie
rzeczy do zachowania swojego bycia nie musi by brane pod uwag przy
wyjanianiu tego procesu.
Aby w sposb uprawniony mc mwi o deniu do samozachowania, naley wyj od rozwaenia tego, e rzecz na tyle, na ile moe, zachowuje swoje bycie. Naley dodatkowo zaoy skonno rzeczy do swego
bycia i dopiero na gruncie tego da si zrozumie denie rzeczy do zachowania swojego bycia. Bez owej skonnoci do swojego bycia cay wywd
o deniu do samozachowania jest nieuzasadniony. Rzeczy trwayby w swoim byciu dopty, dopki co nie spowodowaoby zmiany w ich byciu. Jeli
jednak sdzimy, e d one do tego, by utrzyma si przy swoim byciu, to
wychodzimy od skonnoci rzeczy do bycia, do ktrego utrzymania dy.
Leibniz nazywa t skonno rzeczy ich si10. Moemy zatem rwnie
10
Leibniz, List do de Voldera z 24. 3./3. 4. 1698, [w:] tene: Briefe von besonderem
philosophischen Interesse. Zweite Hlfte, Darmstadt 1989 (Philosophische Schriften
V/2), s. 123133, tu: s. 127. Leibniz rozwija tu wysunity przeciwko Spinozie argument
odnonie Kartezjaskiej nauki o ciele. Za pierwsze prawo ruchu dla ciaa uznaje Karte-
153
powiedzie: eby w sposb uprawniony mwi o deniu rzeczy do tego,

aby utrzyma si w swoim byciu, naley owej rzeczy przypisa si skonnoci do swojego bycia, zamiast indyferentn opozycj wobec niego.
13. Spinoza nigdzie nie wprowadza rozrnienia midzy zachowaniem swojego bycia a deniem do jego zachowania. Pozostaje zatem niejasne, jak przeszed on od twierdzenia, e rzeczy jednostkowe w swej ograniczonej mocy utrzymuj si przy swoim byciu, do stwierdzenia, e d
do samozachowania.
Zamiast tego rozwija Spinoza dalszy argument, aby uzasadni swoje
twierdzenie, e kada rzecz dy do tego, by utrzyma si w swoim byciu.
W cytowanym fragmencie (nr 9) pisze on, e rzeczy jednostkowe d do
swojego samozachowania, poniewa adna z nich nie ma w sobie czego,
co mogoby j zniszczy bd odebra jej egzystencj. Uzasadnienie to
wypywa z czwartego twierdzenia trzeciej czci Etyki: Wszelka rzecz
moe by zniszczona jedynie przez przyczyn zewntrzn i uzasadnione
jest nastpujco:
To twierdzenie jest oczywiste samo przez si. Albowiem okrelenie
wszelkiej rzeczy stwierdza jej tre, a nie przeczy jej, czyli zakada
tre rzeczy, a nie znosi jej. Skoro tedy zwracamy uwag wycznie na
sam rzecz, nie za na przyczyny zewntrzne, to nie bdziemy mogli
w niej znale nic takiego, co mogoby j zniszczy11.
Jasne jest, e owa wypowied nie da si rozumie sama przez si. Wyjanienie, ktrego dostarcza Spinoza, nie przekonuje. Z potwierdzenia istoty
rzeczy jednostkowej nie wynika w aden sposb, e rzecz jednostkowa
sama siebie nie moe zniszczy. Jeli taka jest istota rzeczy, e zawiera ju
w sobie jej zniszczenie w odpowiednim punkcie czasu, to implikuje to pozjusz regu mwic, e kade ciao pozostaje w tym samym stanie, chyba e zmieni go
jaka zewntrzna przyczyna (Principia Philosophiae II, 37); wnioskuje std, e kade
ciao dy do tego, aby utrzyma si w stanie, w ktrym jest (Principia Philosophiae II,
43). Leibniz stawia tu zarzut, e o deniu do utrzymania w pewnym stanie mona
mwi tylko wtedy, gdy ciao nie tylko przybiera w stan, ale rwnie ma skonno do
jego przyjmowania. Ten argument przeciwko Kartezjaskiej nauce o ciele dotyczy oglnie teorii denia do samozachowania, por. w zwizku z tym rwnie D. Garber, Descartes and Spinoza on Persistence and Conatus, Studia Spinozana 10 (1994), s. 43
67.
11
B. de Spinoza, Etyka III, Twierdzenie 4, Dowd, s. 83.
154
Gunnar Hindrichs
twierdzenie owej istoty rwnie przez zaprzeczenie bycia rzeczy jednostkowej w okrelonym punkcie czasu. I nic nie przemawia przeciwko temu,
eby tak uj istot rzeczy jednostkowej, aby zawieraa w sobie rwnie
punkt czasowy, w ktrym koczy si bycie owej rzeczy. Istota rzeczy jednostkowej byaby wtedy pojciem, z ktrego pomoc uzyska mona cakowity opis tego wszystkiego, co przysuguje rzeczy jednostkowej; byaby
to regua, z ktrej wynikaj poszczeglne okrelenia wcznie z tym, kiedy koczy si bycie rzeczy. Dopki Spinozy koncepcja rzeczy jednostkowych, ktre prbuj unikn samozniszczenia, nie proponuje adnego argumentu przeciwko tej alternatywie, pozostaje jedynie chwiejn spekulacj.
Rwnie chwiejne jak koncepcja rzeczy jednostkowych Spinozy jest
zaoenie dowodu na denie do samozachowania, ktre przysuguje wewntrznie kadej rzeczy jednostkowej. Owo drugie zaoenie dowodu jest
wanie prb wnioskowania z tego, e rzecz nie dy do samozniszczenia,
o tym, e dy do samozachowania, a to z gruntu nie moe si powie.
Koncepcja rzeczy jednostkowych Spinozy nie moe w efekcie uzasadni
conatus in suo esse perseverandi, poniewa sama jest nieuzasadniona. W jej
miejscu powinna pojawi si koncepcja majca uwzgldni rnic pomidzy samozachowaniem a deniem do samozachowania, a zatem mogca wyjani skonno bdcego do bycia.
14. Omwienie Spinozjaskich myli pokazao, e to, co dy do samozachowania, po pierwsze, odznacza si bezsilnoci wobec swojego
bycia, a po drugie, musi posiada si skonnoci do bycia. Obydwa nioski
mog by zaprzgnite do naszej teorii i dalej rozwijane.
Cho podmiotom czsto przypisuje si wadz nad sob, w rzeczywistoci odznaczaj si one niemoc, ktra stanowi warunek denia do samozachowania. Ten, kto myli ja, nie rozporzdza jednoczenie swym
byciem. Aby jako podmiot mc dysponowa swoim byciem, musi on by
w takiej relacji do swojego istnienia, aby od niego zalea. Musiaby jako
podmiot przekroczy siebie w swojej zalenoci od niego samego. Tego
jednak nie moe dokona, poniewa jako podmiot pod adnym wzgldem
sam siebie nie moe przekroczy.
Owa niezdolno do samoprzekraczania wynika z nastpujcych powodw: kto jest podmiotem, jest jak wida kim, kto moe myle ja.
Jeli przekracza siebie, to przekracza sw zdolno do mylenia ja.
A o ile przekracza on sw zdolno do mylenia ja, odnosi si w jaki
155
sposb do swojej zdolnoci. Sam moe si odnie do swojej zdolnoci

mylenia ja tylko jako ten, kto ju moe myle ja. Musi zatem mc
zaoy implicite: Odnosz si do mojej zdolnoci mylenia ja, Przekraczam moj zdolno mylenia ja. Kiedy podmiot sam odnosi si do
tego, e potrafi myle ja, zakada ju zdolno mylenia ja, nie mogc
jednoczenie owego zaoenia uchwyci. Mwic inaczej sowami Kanta:
Krymy wic stale dookoa niego [Ja przyp. A.P-.], albowiem by cokolwiek o nim sdzi, musimy ju zawsze rozporzdza jego przedstawieniem [...]12 .
Owo koo ja zawiera bezsilno podmiotu wobec swojego bycia.
Dotyczy rwnie relacji do zdolnoci mylenia ja, ktra to relacja wystpuje w postaci dysponowania ow zdolnoci: rwnie dysponowanie zdolnoci mylenia ja wystpi moe tylko pod nierozporzdzalnym warunkiem, tak e owa zdolno zawsze jest ju zaoona. Zaoenie implicite
brzmi tu: Dysponuj ow zdolnoci mylenia ja, a i w tym zaoeniu
musz ju mie mono pomylenia ja, zanim zaczn myle o owej
zdolnoci jestem tym ja, ktre chce dysponowa moim myleniem ja.
Bycie podmiotem zdolno mylenia ja jest tym podmiotem, ktry
moe myle ja, ale ktrym nie mona rozporzdza, gdy musiaby on
wznie si ponad siebie, a tego nie moe13.
15. Chocia podmiot nie moe dysponowa swoim byciem, skazany
jest na trwanie swojego bycia (nr 6). Troszczy si o swoje bycie, nie majc
jednoczenie wpywu na jego warunki. Wanie ta dwustronno okazaa
si ow tajemnicz konsekwencj rozumowania Spinozy. Do samozachowania dy tylko to, co troszczy si o swj byt, ktrego nie moe zatrzyma. Dlatego denie do samozachowania jest istotnym momentem bycia
podmiotu. Podmioty nie s samowadne, ale nie mog rwnie zrezygnowa ze swojego trwania; musz zatem dy do tego, aby zachowa siebie.
Zatem jako podmioty naznaczeni jestemy przez Spinozjaskie conatus in
suo esse perseverandi pragniemy naszego bycia i jednoczenie nie mamy
nad nim wadzy.
I. Kant, Krytyka czystego rozumu, B 404, t. II, tum. R. Ingarden, Krakw: PWN
1957, s. 56.
13
D. Henrich, ber die Einheit der Subjektivitt, Philosophische Rundschau 3 (1955),
s. 2869. Zob. rwnie jako konsekwencj owych rozwaa: G. Hindrichs, Metaphysik
und Subjektivitt, Philosophische Rundschau 48 (2001), s. 127.
12
156
Gunnar Hindrichs
16. Drugi efekt rozumowania Spinozy wniosek, e tylko to dy do

swojego samozachowania, czemu przysuguje sia bycia skonnym do swojego bycia na pierwszy rzut oka mniej rozjania nasze rozwaania. Poza
tym wyraenie sia brzmi co najmniej podejrzanie. Wydaje si przywoaniem jakiej tajemniczej mocy, ktra przysuguje bdcemu i przyczynia
si do zachowania jego bycia. I faktycznie pojcie to moe by podejrzane,
jeli stosuje si je do rzeczy w wiecie. Potrzeba wtedy penej teorii opisu
wiata, przedstawiajcej, co jest konieczne, rzeczy jako pene siy. (U Leibniza t rol peni miaa jego Monadologia.)
W wypadku podmiotu dcego do zachowania swojego bycia nie
potrzebujemy tego rodzaju wielkich teorii. Z punktu widzenia podmiotu
pojcie siy nie ma te w sobie nic tajemniczego, ale przeciwnie, stanowi
prost i przejrzyst cech.
Zobaczylimy, e denie do samozachowania podmiotu wynika std,
e podmioty umiejscawiaj si w wiecie: poniewa samoumiejscowienie
w pewnym stanie rzeczy wiata zaley od tego, e moemy wystpowa
w czasowo rnych stanach rzeczy jako identyczni, zakada ono ju nasze
samozachowanie w rnych stanach rzeczy (nr 7). Nasze samoumiejscowienie nie jest jednak tylko stanem, w ktrym si znajdujemy, ale dziaaniem jest czynnoci mylenia ja. To znaczy musimy dokona naszego
samoumiejscowienia, aby w ogle si zdarzyo. By podmiotem znaczy
zatem nie tylko przyjmowa okrelony stan, oznacza raczej bycie zdolnym
do tego, aby przeprowadzi okrelone dziaanie. Nasze bycie podmiotem
jest (zaktualizowan bd nie) monoci. Zgodnie z tym nasze samozachowanie w rnych stanach rzeczy nie polega na tym, aby przyj okrelony stan, ktry utrzymuje si w rnych punktach czasu, ale na tym, aby
cigle by zdolnym do mylenia ja.
Czynno mylenia ja nie jest zatem adnym nieintencjonalnym
zdarzeniem. Jest skierowana na co, stanowi zatem dziaanie z czego na
co, a dokadnie na to, aeby umiejscowi mnie w realnym wiecie. Jeli
czynno mylenia ja jest czym okrelonym, to nie mona mwi o tym,
e zachowujemy si indyferentnie. Odrniamy raczej to, na co jestemy
skierowani w myleniu ja, od innych moliwych zamiarw, na przykad
od takiego zamiaru, ktry chcemy zrealizowa poprzez peny opis wiata.
Dlatego zatem samozachowanie, ktrego dokonujemy przez to, e jestemy zdolni do mylenia ja w rnych stanach rzeczy, nie jest czym, co
oznacza miao by indyferentne zachowanie. Skoro zatem moemy umiej-
157
scowi si w wiecie jako utrzymujcy si w rnych stanach rzeczy i jeli

jestemy nastawieni na umiejscowienie si w wiecie, to jestemy rwnie
nastawieni na to, by utrzyma si w rnych stanach rzeczy. To nakierowanie z zewntrz na samozachowanie pokazuje, e nie tylko zachowujemy
samych siebie, ale rwnie dymy do samozachowania.
Std jest jasne, co wyraa sia bycia podmiotem: Jest nakierowaniem na samoumiejscowienie w wiecie, ktre uzasadnia nakierowanie na
samozachowanie. Sia podmiotw, na ktrej polega ich denie, nie jest
zatem niczym mrocznym czy tajemniczym. Polega na tym, e stanowi czynno mylenia ja, nakierowan na co.
17. Z tego, co zostao ju powiedziane, wynika, e nasze bycie podmiotem nie jest niczym innym, jak moliwoci polegajc na myleniu
ja. Bycie podmiotem jest pewn czynnoci, zaktualizowan bd nie.
Jest czynnoci zmierzajc do zrealizowania pewnego okrelonego zamiaru: zamiaru umiejscowienia si w wiecie. Bycie podmiotu jest zamierzonym dziaaniem.
Jednak bycie podmiotu nie jest jak tam zamierzon czynnoci, ale
jako nasze samoumiejscowienie w wiecie czynnoci, ktra wypada
poza opis wiata (nr 3). Zamierzone dziaanie, ktre stanowi bycie podmiotu, jest zatem przede wszystkim czynnoci rn od tej, ktra znajduje si
w wiecie. Oznacza to wreszcie, e przysugujce podmiotom denie do
samozachowania rwnie nie moe by ujte w ramach opisu wiata. Jako
warunek umiejscowienia w wiecie jest raczej czynnoci, ktra przycza
si do tego wszystkiego, co znajduje si w wiecie. W tym tkwi podstawowa rnica midzy conatus podmiotw, a conatus tego, co moliwie charakteryzuje rzeczy w wiecie. Podmioty w swoim deniu do samozachowania s przede wszystkim deniem do samozachowania, ktre mog
posiada rzeczy w wiecie, a przez co odrniaj si tym, e ich denie
nie moe stanowi adnej czynnoci w obrbie wiata.
Rwnie fakt, e denia do samozachowania podmiotu znajduje si
poza wiatem, nie jest niczym tajemniczym. Czynno podmiotu jest dla
nas czym bardzo zrozumiaym: polega na codziennym procesie mylenia
ja. Powizane z owym procesem denie do samozachowania nie dostarcza powodw do niepokoju. Jest jasne i zrozumiae, co w takowym procesie zachodzi, aczkolwiek by moe nie zawsze jest jasne, e w nim przekroczony zostaje opis wiata. Zrozumienie, e denie do samozachowania podmiotu znajduje si poza wiatem, nie oznacza tym samym przywo-
158
Gunnar Hindrichs
ania jakiego misterium. Oznacza jedynie uznanie sytuacji, w ktrej nie

wszystko, co nam bliskie i znane, da si uj w ramach opisu wiata.
18. Na podstawie okrelenia naszego bycia podmiotem moemy zastanowi si teraz nad tym, co oznacza dla nas mier. Kiedy mwimy
o mierci roliny, zwierzcia czy czowieka, mamy na myli to, co zwykle
si pod tym rozumie, e bycie roliny, zwierzcia czy czowieka dobiego
koca. Musimy zatem zastanowi si nad kocem bycia podmiotu. Mwi
o kocu podmiotu znaczy przecie mwi o kocu raz posiadanej zdolnoci mylenia ja. Poniewa bycie podmiotem nie jest niczym innym, jak
zdolnoci mylenia ja, to jego koniec polega dokadnie na kocu owej
zdolnoci. Podmiot jest martwy dokadnie wtedy, kiedy nie moe ju myle ja.
W tym okreleniu zawarta jest ostateczno, ktr stanowi mier
podmiotu. Jeli kto nie moe ju myle ja, to znaczy e nie ma ju
podmiotu; jego bycie stanowia zdolno mylenia ja. Jego koniec nie
moe zosta cofnity: Nie ma ju nic.
mier nie naley do okrele, ktre mog przysugiwa podmiotowi, ale jest wanie kocem tego, e podmiot w ogle moe by okrelany.
Okrelenia podmiotu s z jednej strony takimi, ktre zawieraj struktury
umiejscowienia, a z drugiej strony takimi, ktre same dziej si w umiejscowieniu. Podmiot jest okrelany na przykad przez to, e w rnych mylach jest identyczny (co stanowi warunek umiejscowienia), ale rwnie
przez to, e teraz czyta niniejszy tekst (co w umiejscowieniu samo jest
okrelane). mier podmiotu przekracza obydwie paszczyzny. Oznacza
ona, e okrelenia podmiotu maj swj koniec, a tym samym nie ley na
adnej z owych paszczyzn, mimo i dotyczy podmiotu. Jest okreleniem
wyszego poziomu, okreleniem stanowicym koniec okrelonoci podmiotu.
w koniec nie moe zosta przez podmiot cofnity, gdy podmiot nie
moe wykroczy poza swoje bycie podmiotem, zatem poza zdolno mylenia ja (nr 14). W efekcie nie moe cofn swojego bycia. Jeli zatem
skary si Hiob: Drzewo ma jeszcze nadziej, bo cite na nowo wyrasta,
wiey pd nie obumrze [...], a czowiek umary nie wstanie14 to skarga ta
14
Ksiga Hioba 14, 7, Biblia Tysiclecia. Pismo wite Starego i Nowego Testamentu,
wyd. IV, PoznaWarszawa: Pallottinum 1988.
159
dokadnie nazywa to, co dla podmiotu zawiera mier: Jest tam i jego bycie
tam nie moe by odwoane. mier podmiotu zawiera ostateczno.
19. Podsumujmy raz jeszcze dwie pierwsze wypowiedzi na temat
mierci podmiotu: mier podmiotu jest kocem zdolnoci, ktra nie da si
uj w ramach opisu wiata; jest to zdolno umiejscowienia si w wiecie;
mier podmiotu zatem nieodwoalnie koczy owo umiejscowienie.
Tego rodzaju mwienie o kocu umiejscowienia podmiotu w wiecie
mogoby brzmie cakiem tradycyjnie. Z punktu widzenia platonizmu i jego
nastpcw mier przedstawia rozdzielenie czego pozawiatowego od
wiatowego, oddzielenie duszy i ciaa. A czy w powyszych rozwaaniach
nie chodzi o odczenie czego pozawiatowego podmiotu od wiata?
Taki wniosek mona by uj dwojako: Po pierwsze, z tradycyjnego
platoskiego punktu widzenia istnieje to, co wewntrz-wiatowe, co umiera, i to, co pozawiatowe, co przez mier uwolnione zostaje z powizania
ze wiatem i co yje dalej. Taki wanie sens maj sowa pompejaskie
onierza w nie Scypiona: Pamitaj, e ciao twoje ma zgni, ale ty w istocie nie jeste miertelny15. Pogld, e to, co wiatowe umiera, a to, co
pozawiatowe yje dalej, nie zgadza si jednak z kocem umiejscowienia
podmiotu w wiecie. W obliczu podmiotu musimy mwi o jego mierci,
a nie o mierci czowieka czy w ogle ciaa. mier podmiotu jest zatem
mierci tego, co wypada poza opis wiata.
Po drugie i najwaniejsze podmiot nie jest adn pozawiatow
substancj (dusz), ktra przez mier zostaje uwolniona od poczenia
z substancj nalec do wiata (ciaa). Tym, co nie da si uj w ramach
opisu wiata, jest tylko nasza zdolno mylenia ja. Poniewa jednak nie
moemy przekroczy owej zdolnoci, nie moemy rwnie w uprawniony
sposb mwi o tym, czy stanowimy jak substancj, a jeeli tak, to jakiego rodzaju16. Podmiot nie jest zatem adn istot stojc naprzeciw wiata:
Jest zdolnoci, ktra jako taka przekracza ramy opisu wiata.
15
M.T. Cycero, O Rzeczypospolitej, Ksiga VI, tum. H. Sadowski, Warszawa 1873,
s. 136. W micie o pompejaskim onierzu, ktry ginie w bitwie, ale po mierci powraca, aby yjcym oznajmia o swoich dowiadczeniach po tamtej stronie, wzoruje si
Cyceron na zakoczeniu Pastwa Platona (614 i in.). Dzieo Cycerona obejmuje dodatkowo prawie sowo w sowo dialog Fajdros (245 c246 a).
16
I. Kant, Krytyka czystego rozumu, B 407, t. II.
160
Gunnar Hindrichs
Dlatego platoski model odczenia nie moe obowizywa w wypadku podmiotu. Poniewa podmioty nie s adnymi istotami, ich mier
nie polega na oddzieleniu od siebie dwch elementw, ktre miayby dla
siebie istnie. mier podmiotu polega raczej na daleko sigajcym procesie, a mianowicie takim, e nie moemy si wicej umiejscowi w wiecie.
20. Koniec umiejscowienia nie moe by zatem rozumiany jako
uwolnienie umiejscawiajcego ze wiata. Nie moemy mie o nas jako
umiejscawiajcych adnej innej wiedzy, jak tylko o tym, co jest formalnie
konieczne do dokonania umiejscowienia. Wiedza o formalnym dokonaniu
umiejscowienia nie dostarcza jednak materialnego opisu nas. Wszystko, co
posiadamy w celu opisu bycia podmiotu, jest opisem naszej zdolnoci,
mylenia ja. Jeli ta zdolno si koczy, take my jako umiejscawiajcy
zmierzamy do koca, nie mogc ju nic o nas powiedzie. Nie moemy
z tego wycign wnioskw o naszym niepozostawaniu w relacji do wiata, takich na przykad, e jest to uwolnienie z wizienia naszego ciaa i tym
podobnych.
Koniec umiejscowienia ma zatem dla podmiotu ogromn wag jako
platoskie twierdzenie o oddzieleniu duszy od ciaa. Mwic radykalnie,
platoska koncepcja mierci przeksztaca rzeczywisto ludzkiej mierci
w mier pozorn17 : Gosi ona, i to, co umiera (ciao), miaoby by tylko niewan czci poczenia, z ktrego waniejsza cz (dusza) yje
nadal. Nie ty jeste miertelny, lecz twoje ciao: To przeformuowanie
ju nie moe nastpi w przypadku koca naszego umiejscowienia. Kiedy
koczy si nasze umiejscowienie w wiecie, koczy si take nasze bycie
podmiotem. Mwic cile, w ogle ju nas nie ma, poniewa ju nie moemy myle ja.
Podmioty nie mog zatem przesun swej miertelnoci na co innego, na przykad na ciao. To odcienie jest im odebrane, poniewa to o ich
koniec chodzi, ktry ju nie moe by cofnity. mier podmiotu posiada
powag, o ktrej platoska koncepcja mierci nie wie nic.
21. mier podmiotu jawi si tu jako zdarzenie, od ktrego nie mona uciec. Jeli wemiemy teraz pod uwag poczynione na wstpie rozwa17
L. Feuerbach, Gedanken ber Tod und Unsterblichkeit, [w:] tene, Frhe Schriften,
Kritiken und Reflexionen (18281834), Berlin 2000 (Gesammelte Werke 1), s. 175515,
tu: s. 199. Por. L. Feuerbach, Myli o mierci i niemiertelnoci, tum. K. Krzemieniowa, w: tene, Wybr pism, t. 1, Warszawa: PWN 1988.
161
ania okrele bycia podmiotem wraz z owym zdarzeniem, to stanie si

wyrane pewne zderzenie: denie do samozachowania, przysugujce podmiotom, przeciwstawia si mierci. To zderzenie jest ju analitycznie jasne. Poniewa kiedy co dy do utrzymania swojego bycia, jest nakierowane na to, by zapobiec kocu swojego bycia. To analityczne zdanie wyraa powag, ktr posiada mier podmiotu, jako nieodwoalnie sobie przypisan: mier wybiega bezporednio przeciw podstawowemu powodowi
bycia podmiotu, przeciw samozachowaniu. Podmioty nie mog zatem zgodzi si ze swoj mierci. Wymagaj raczej jej zniesienia.
22. Z owego zderzenia denia do samozachowania i mierci wypywa krytyka zbyt lekkiego spojrzenia na zjawisko mierci. Nie tylko platoska koncepcja mierci nie moe uchwyci jej powagi; take chybiony jest
punkt widzenia Epikura, wedug ktrego mier nas nie dotyczy, poniewa
nie ma jej, pki my jestemy, a kiedy jest, to nas ju nie ma 18. Druga cz
wypowiedzi zawiera bowiem ca powag mierci. To, e jeli mier jest,
to nas ju nie ma, jest akurat tym, co sprzeciwia si deniu podmiotu do
samozachowania. Nasze niebycie w byciu mierci jest zatem problemem,
nie jego rozwizaniem.
Epikur podchodzi do tego zbyt lekcewaco. Uzalenia wszystko od
naszego postrzegania, wnioskujc, e kiedy ju nie moemy postrzega,
nic nas nie obchodzi; mier jako utrata wszelkiego postrzegania faktycznie jest czym, co nas nie dotyczy. Rozwaajc natomiast cechy naszego
bycia podmiotem, rzecz wyglda inaczej. mier jest cakowit utrat naszej monoci i to wanie zakazuje zbyt agodnego taktowania mierci; ta
utrata przeciwstawia si bezporednio naszemu deniu do samozachowania, jest zatem tym, co zapobiega owemu deniu. Utrata postrzegania jest
wic podstaw do tego, by jednak mier nas obchodzia bo kiedy jeszcze
jej nie ma, jestemy my, ktrzy dymy do zachowania naszego bycia.
Jest to, jak wida, zdanie analityczne, goszce, e denie do samozachowania, ktre naley do bycia podmiotu, nie moe pogodzi si ze
mierci19. Analitycznym zdaniem jest te to, mwice, e podmioty nie
Epikur, List do Menoikeusa 125. W wydaniu polskim: mier nie istnieje ani dla
ywych, ani dla zmarych, gdy nie ma ona nic wsplnego z pierwszymi, a gdy przybywa, ostatni ju nie istniej. Epikur, Myli, tum. L. Staff, Warszawa 1920, s. 32.
19
Kiedy teoretyk samozachowania, Spinoza, mwi, e wolny czowiek nie myli o adnej rzeczy tak mao, jak o mierci (Etyka IV, Twierdzenie 67, s. 171), to ma to swoje
18
162
Gunnar Hindrichs
mog pogodzi si ze mierci. Poniewa mier jest tym, co stoi na przeszkodzie deniu do samozachowania, zagraa zasadniczo rwnie podmiotowi. To jest niwiarz, ktry nazywa si mier pie ta wyraa
trafniej ni filozoficzna agodno Epikura, co znaczy dla podmiotu mier.
mier jest w niej niebezpieczestwem; jest ona kosiarzem, przed ktrym nasza sia kadzie si jak trawa. To jest odpowiednia metafora. Podmiot nie moe broni si przed kocem swego istnienia, bo w koniec wanie nastpuje, i nie moe owego koca tak po prostu przyj, poniewa
jest on wbrew naszemu conatus in suo esse perseverandi. Podmiot w deniu do samozachowania dy zatem rwnoczenie do zniesienia mierci.
23. Z denia do samozachowania wynika, e wiat bez mierci wyraa nasz nadziej jako bdcych podmiotami. W wiecie bez mierci denie do samozachowania urzeczywistnioby si jako to, czym rzeczywicie jest, mianowicie zachowanie naszego bycia byoby w takim wiecie
zabezpieczone. Jeli jest to zdanie analityczne, e podmioty nie mog pogodzi si z mierci, wydaje si take analitycznym zdaniem, e wiat bez
mierci wyraa nasz nadziej.
Jednak znw sprawa nie jest tak prosta, jak si wydaje. Zobaczylimy, e moemy mwi o deniu do samozachowania tylko przy okrelonym zaoeniu, e ten, kto dy do samozachowania, nie dysponuje swoim
byciem. Swoim byciem nie moe dysponowa tylko ten, kto nie zdoa znie
koca swojego bycia. Gdyby mg znie koniec swojego bycia, miaby go
w rkach; gdyby jednak mia nad nim takie wadanie, mgby dysponowa
swoim byciem przynajmniej na tyle, e raz bdc, mgby swoje bycie kontynuowa tak dugo, jak by chcia. Nie musiaby wtedy dy do tego, aby
zachowa swoje bycie, lecz po prostu zachowywaby je. Moliwo, e
nasze bycie kiedy si skoczy, jest wic warunkiem tego, e dymy do
samozachowania. Wynika z tego, e gdybymy znieli nasz mier, to pod
istotnym wzgldem znielibymy te nierozporzdzalno naszym byciem.
Zniszczylibymy wic podstawow struktur naszego bycia podmiotem:
uzasadnienie w spinozjaskiej nauce. W nastpstwie tego jest nasz rozsdek powizany
z pewnym podaniem, pragnieniem ycia, dziaania; myl o mierci czy si z niechci (obaw); kto yje wedug wskazwki rozsdku, wolny jest od tej myli. Niezalenie
od tego, jaki jest stosunek do nauki Spinozy, mona w owej argumentacji dostrzec, jak
bardzo wykluczaj si mier i samozachowanie: rozsdne samozachowanie nie moe
ani razu pozwoli sobie na myl o mierci.
163
e nie moemy wyj poza nie. W wypadku zniesienia mierci wyszlibymy przynajmniej o tyle poza nasze bycie podmiotem, o ile bylimy na to
nastawieni, e jego koniec nie musiaby nastpi. cile ujmujc, nie bylibymy ju podmiotami. Zmienilibymy nasze bycie tak, e podstawowa
niemoc wobec tego, co z istoty przysuguje nam jako podmiotom, zostaaby zniesiona. Na tej podstawie nie mona by ju wicej mwi o deniu
do samozachowania.
24. Denie do samozachowania okazuje si zatem niczym miecz
obosieczny: Z jednej strony jest nakierowane na zniesienie mierci tego,
kto dy do samozachowania; z drugiej strony zniesienie mierci podkopywaoby jego wasne zaoenie. wiat bez mierci przedstawia si wic
nie tylko jako nadzieja, lecz rwnie jako obawa. Strach, ktry owa wizja
zawiera, polega na tym, e wany warunek denia do samozachowania
nie byby ju speniony i z tym take nie byby speniony wany warunek
naszego bycia podmiotem. Wane jest, by zda sobie wyranie spraw
z dwojakoci naszego denia do samozachowania. Pomoe nam to zrozumie, e zniesienie mierci jest nadziej wielu ludzi, ale jednoczenie niesie w sobie co strasznego. dajc zniesienia mierci, znosimy rwnoczenie nas samych jako bdcych podmiotami a obydwa wypadki s efektem
denia do samozachowania, ktre czy si z naszym byciem podmiotem;
obydwa wynikaj wic z tego, e jestemy podmiotami. Jako podmioty
dymy tak samo do zniesienia mierci, jak na t moliwo jestemy zdani, poniewa mier tak samo sprzeciwia si naszemu samozachowaniu,
jak je uzasadnia.
25. Naleaoby dalej poda tropem tej dwustronnoci. Nasze denie do samozachowania zawiera ch dysponowania warunkami naszego
bycia podmiotem. Im wicej warunkw naszego bycie jest do naszej dyspozycji, tym lepiej moemy je zachowa. To, czym moemy rozporzdza
zasadniczo najlepiej, wydaje si tym, co sami zrobilimy. Istota tego, co
sami zrobilimy, wynika z naszego wasnego postpowania i powinna zatem zasadniczo podlega naszej woli. Nasze denie do samozachowania
prowadzi do tego, by samemu wytwarza warunki naszego bycia.
Naturalnie wiele z tego, co zrobilimy, faktycznie nie poddaje si naszej dyspozycji wyglda tak, jak gdybymy to nie my dysponowali tym,
co uczynilimy, ale to, co uczynilimy, rozporzdzao nami. Ale tu przecie
nie chodzi o samostanowienie tego, co uczynilimy. Chodzi tu raczej o tak
sytuacj, w ktrej to, co sami uczynilimy, wypiera nierozporzdzalno
164
Gunnar Hindrichs
naszym byciem i samo prbuje przej panowanie nad nami. Take tu, gdzie
tylko przedstawiamy wyniki tego, co zrobilimy, warunki naszego bycia
przeciekaj nam przez palce, jeli tylko mog; a to znaczy, e nie podlegaj
nam i po prostu nigdy nam nie byy dane. To, co dane, zawsze kryje niemoliwo dysponowania nim, natomiast to, co zrobilimy, w tym sensie
podlega naszej dyspozycji, e przecie wanie bylimy w stanie to zrobi.
Wiele warunkw naszego bycia zawiera zatem spor szans na dysponowanie nimi, pod warunkiem ich zaakceptowania. Nasze denie do
samozachowania idzie torem tych rozwaa. Jest skierowane na to, aby
moliwie jak najwicej z tego, co dotyczy naszego bycia, zostao uczynione przez nas samych, abymy sami mogli nad tym panowa.
26. mier jest warunkiem naszego bycia, warunkiem, ktry nie podlega dyspozycji. Pie chru z Antygony Sofoklesa mwi:
Sia jest dziww, lecz nad wszystkie siga
Dziwy czowieka potga,
Bo on prze miao poza sine morze
Gdy to si wzdyma i kbi
I z roku na rok swym lemieszem orze
Matk ziemic do gbi.
[...]
Na wszystko z rad on jest gotw
Lecz choby miao patrza w wiek daleki
Cho ma na ble i cierpienia leki
mierci nie ujdzie on grotw20.
Cho w powyszym sensie mier przedstawia granic rozporzdzalnoci,

jest ona jednak czym, co chcielibymy wprowadzi w zakres tego, co sami
czynimy. Dopki unika ona naszego postpowania, unika naszej wadzy
nad ni i sprzeciwia si naszemu deniu do samozachowania. Ale mier
przez nas zadana podlega naszej dyspozycji przynajmniej o tyle, e moemy wyznaczy por i sposb jej nadejcia. Osabiajc surowo pieni chru, w obliczu naszego koca moemy przynajmniej wierzy, e sami nim
dysponujemy. Dymy zatem do tego, by samemu zada mier i w tym
czynie odebra jej nierozporzdzalno.
20
Sofokles, Antygona, w. 332383, tum. K. Morawski, Wrocaw: Zakad Narodowy
im. Ossoliskich 1995, s. 18 i n.
165
27. Zadanie mierci i jej zniesienie jest cile ze sob powizane.

Kady wymiar dysponowania mierci oznacza zanik jej wasnoci. mier
jest w swym pojciu niedysponowalnym warunkiem naszego bycia, ktrego koca nie moemy cofn. Natomiast kiedy sami jestemy jego przyczyn, sprowadzamy go do czego, co wychodzi od nas i nam si nie przytrafi. mier tylko wtedy, kiedy sama nastpuje, przedstawia nieodwoalny
warunek naszego bycia. Zadajc mier, stopniowo j znosimy. Zadana przez
nas mier jest zatem pierwszym krokiem do jej zniesienia.
Zniesienie mierci stanowioby skoczony wymiar naszego postpowania. Jeli sprawilibymy, e nikt wicej nie umrze, chyba e z wasnej
woli, przemienilibymy w caoci warunki mierci w co ustanowionego.
Moglibymy wtedy zrobi prawie wszystko: w dodatku koniec naszego bycia
podmiotem zaleaby od nas mgby nastpi lub nie, wedle naszego
gustu. Natomiast nieuczyniona mier musi zosta zniesiona. Nasze samozachowanie znalazoby swj cel w tym wyczerpujcym wymiarze naszego
postpowania.
28. Wymiar naszego postpowania wyaniajcy si z denia do samozachowania naley do tego, co Gnther Anders nazwa naszym prometejskim wstydem. Prometejski wstyd jest postaw, ktr przyjmujemy
wobec naszych uczynkw. Podczas gdy prometejski upr polega na wzdraganiu si przed obwinianiem kogo innego ni siebie, a prometejska duma
na tym, by zawdzicza wszystko wycznie sobie samemu, prometeizm
obraca si we wstyd za to, e czowiek podlega wytworom, ktre zawdzicza tylko sobie samemu. Ten wstyd jest wstydem czowieka za to, e on
sam nie jest wytworzony i jako nieuczyniony ustpuje swoim marnym wytworom21.
Prometejski wstyd jest uczuciem towarzyszcym naszemu deniu do
samozachowania. Poniewa denie do samozachowania usiuje wczy
wszystko do obszaru naszego postpowania, ostatecznie pozostaje tylko
przykro, e czyn i czynicy same nie zostay uczynione. Warunki bycia
podmiotem w kocu nie s podmiotowi dane do dyspozycji. Musi si zatem wstydzi: wszystko moe bowiem uchwyci, poj i wytworzy, tylko
nie swoje wasne bycie. Bycie podmiotu jest poza za tym, co wytworzone;
21
G. Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, Bd. I: ber die Seele im Zeitalter der
zweiten industriellen Revolution, Mnchen 1992, s. 24 n.
166
Gunnar Hindrichs
poniewa nie uczynio si samo, ale zostao dane, jest tak sabe, e kiedy
bdzie musiao umrze.
Podmiot nie potrafi si pogodzi z t saboci, e kiedy bdzie musia umrze. Kiedy co stworzonego si koczy, moemy cigle jeszcze
powiedzie: zostao le zrobione, trzeba to polepszy. Ale jeli koczy si
co niewytworzonego, nasze dziaania s ograniczone. Nic nie mona poprawi, poniewa nic tu nie zostao zrobione. mier jako istotnie niewytworzony warunek naszego bycia podmiotem stanowi jeden gwnych powodw naszego prometejskiego wstydu (a nasze narodziny kolejny).
Prbujemy j zatem wytworzy: Nasza mier stopniowo staje si
wynikiem dziaania aparatw, do ktrych podczeni spdzamy ostatnie
chwile ycia, wynikiem, ktry sami z pomoc technicznego sterowania
wywoujemy22. Cakowite zniesienie mierci poszoby jeszcze o krok dalej. Wybawioby nas od naszego prometejskiego wstydu, w caoci znoszc
nasz niemoc. Nasze denie do samozachowania byoby wtedy wolne od
jego nieprzyjemnego efektu towarzyszcego.
29. Prometejski wstyd zmienia dwojako naszego denia do samozachowania. Wypywa ona z yczenia, aby cakowicie rozprzestrzeni nasze postpowanie i std polega na aspekcie naszego conatus, ktry zmierza
do rozporzdzania moliwie wszystkimi warunkami naszego bycia. Inny
aspekt, aspekt nierozporzdzalnoci naszym byciem, jako zaoenie owego denia, zostaje przez prometejski wstyd zapomniany. Nasza sabo
jawi si w jego wietle tylko jako wada, ktrej mamy si wstydzi. Natomiast to, e to wanie nasza sabo umoliwia nasze bycie podmiotem,
pozostaje zakryte.
Nasz prometejski wstyd zmienia stosowne rozumienie tego, co jako
podmioty przedstawiamy, poniewa zapominajc o drugim aspekcie, nasze
bycie podmiotem samo siebie podkopuje. Tak, a co wicej: nie tylko zmienia on rozumienie naszego bycia podmiotem, ale zmierza do jego cakowitego zniesienia. Gdybymy faktycznie postpowali wedug naszego prometejskiego wstydu i wszystkich warunkw naszego bycia, take mierci,
nie bylibymy ju podmiotami, do ktrych cech naley przecie, e nie
dysponuj one warunkami swojego bycia.
22
G. Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, Bd. II: ber die Zerstrung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution, Mnchen 1992, s. 247.
167
Zgodnie z tym zniesienie mierci znaczyoby rwnie zniesienie naszego bycia podmiotem. Wynika ono z jednej strony z potrzeby naszego
denia do samozachowania, ktremu towarzyszy prometejski wstyd i zatrzymuje inny, tak samo wany aspekt naszego braku moliwoci rozporzdzania. Kto dy do zniesienia mierci, dy zatem do zniesienia naszego bycia podmiotem.
30. Co zatem oznacza ch zniesienia naszego bycia podmiotem?
Nasze bycie podmiotem okazao si byciem, ktre nie moe zosta uchwycone w ramach opisu wiata. Kiedy je wycofujemy, to wycofujemy rwnie to, co odrnia nas od wiata. Odwoanie naszego bycia podmiotem
oznacza nasze uwiatowienie sekularyzacj.
Mwienie o sekularyzacji brzmi pocztkowo dobrze, gdy z pojciem
tym zwizany jest kady proces oswobodzenia, w ktrym to na przykad
czasy nowoytne uwolniy si z obcie polegajcych na transcendentnych, przekraczajcych wiat roszczeniach. Jeli mylenie, ktre podejmuje transcendentne roszczenia nazwiemy metafizyk, to zalet naszej sekularyzacji moemy take wyrazi przez to, e wydaje si ona i rami w rami z pometafizycznym myleniem, ktre wyemancypowao si z wymogw instancji wykraczajcej poza nasz doczesno.
To prawda, e nasze zewiecczenie towarzyszyo naszemu uwolnieniu od nadmiernych transcendentnych roszcze, byoby zatem nierozsdne
zaprzecza temu uwolnieniu. Akcentowanie tego nie utrafia jednak w punkt,
o ktry chodzi: e w zniesieniu mierci nastpstwem naszego zmierzania
do umiejscowienia w wiecie byoby to, e staniemy si zwykymi rzeczami. Zobaczylimy ju sedno tego, jak wytwarza si rnica midzy podmiotami i rzeczami: Podczas gdy rzeczy daj si uchwyci w ramach opisu
wiata, my jako podmioty przekraczamy opis tego, co znajduje si w wiecie. Zniesienie mierci zniosoby t rnic. A z tym zniesieniem unicestwiona zostaaby korzy wynikajca z naszego uwolnienia si od roszcze transcendencji: Podmioty cakowicie sprowadzone do tego, co w wiecie, nie byyby ju podmiotami, lecz rzeczami.
Nasze uwiatowienie odbywajce si w zniesieniu mierci nie jest
w sobie niczym uwalniajcym; oznacza raczej nasze urzeczowienie.
31. Postawienie na rwni zniesienia mierci i zniesienia naszego bycia podmiotem mogoby brzmie przesadnie. W kocu bez trudu mona
sobie wyobrazi istoty, ktre mimo zniesienia wasnej mierci byyby w sta-
168
Gunnar Hindrichs
nie myle ja. Te istoty byyby podmiotami, mimo e cakowicie rozporzdzayby kocem swojego bycia.
Znalezienie takich istot rozmijaoby si jednak z byciem podmiotu.
W tym odkryciu redukujemy bowiem podmioty do (ywych) rzeczy, do
istot okrelonego rodzaju i z okrelonymi wasnociami i ujmujemy nasz
subiektywno jako jedn z wielu wasnoci, ktr moemy przyzna rzeczom w wiecie. Mylenie ja jest w nastpstwie czym, co naley do
opisu owej yjcej rzeczy, a z tym take do opisu wiata, w ktrym owa
rzecz jest.
I faktycznie owa zdolno mylenia ja naley w pewnym sensie do
opisu okrelonych istot w wiecie; moemy stwierdzi, e ten-i-ten moe
pomyle ja, kiedy interpretujemy jego zachowania jzykowe lub badamy funkcje jego mzgu. Jeli jednak chodzi o nasze bycie podmiotem, to
nie wystarczy podanie tej opisywalnej wasnoci. Nasze bycie podmiotem
nie jest wasnoci istot, lecz nasz zdolnoci, umiejscawiajc nas w wiecie jako okrelone istoty z okrelonymi wasnociami; Chocia wic znalezienie istot, ktre dysponuj swoj mierci i jednak s zdolne pomyle
ja, jest niesprzeczne, to od pocztku jest to chybione o tyle, e nie uchwytuje tej szczeglnej sprawy, ktr nazywamy byciem podmiotem.
Wie si z tym fakt, e w owym eksperymencie mylowym od pocztku mwimy o podmiotach w ten sam sposb jak o przedmiotach. Mwimy, e w wiecie mogyby istnie obiekty, ktre byyby zdolne zarwno
do zniesienia swojej mierci, jak i do mylenia ja i nazywamy je podmiotami. Kiedy jednak chcemy mwi o podmiotach jako o podmiotach,
mamy do czynienie z pewn osobliwoci: ich zdolnoci do mylenia ja.
Gdyby miao chodzi o postaw, jak podmioty zajmuj odnonie swojej
mierci, to musi istnie te relacja, ktra wynika ze zdolnoci mylenia
ja. Zobaczylimy ju, e z owej zdolnoci mylenia ja wynika fakt, i
podmioty nie mog dysponowa byciem. I nie pomoe tu wymylenie sobie istot rozporzdzajcych warunkami swojego bycia, a jednak mylcych
ja. Te bowiem mog tylko dysponowa swoim byciem, jako nieuchwytujce si jako mylce ja. Natomiast istoty, ktre zniosy sw mier, a mimo to myl ja, musz by pojte jako przedmioty, aby w sposb faszywy z owej koncepcji przedmiotu wnioskowa o zgodnoci bycia podmiotem i dysponowania mierci.
32. Z ledwoci moemy unikn stawiania na rwni podmiotw i (yjcych) rzeczy, ktre s w wiecie, a zatem postawienia na rwni dwch
169
nierwnych statusw. Owo zestawienie miao dopiero co miejsce w dyskusji nad ludzk mierci. Gdzie tylko staje si sporne, czy mier serca i ukadu krenia, mier caego mzgu lub jego czci stanowi kryterium naszej
mierci, gdzie ludzk mier od pocztku definiuje si jako koniec egzystencji okrelonego organizmu. mier powinna by kocem ludzkiej osoby, a zamiast tego jedynym, co odrnia ludzki organizm od innych organizmw s funkcje wiadomoci przebiegajce w mzgu. Przy takim podejciu bycie czowieka jako podmiotu nie moe pojawi si na pierwszym
planie23. Nasza mier jest tylko jeszcze interesujca jako zdarzenie w wiecie; Temu, co si gosi ponadto, nie warto powica uwagi.
Z tego punktu widzenia nie jest problemem, e nasza mier zostanie
opisana jako fizyczne zdarzenie take zaprzeczanie istniejcej przecie
fizycznoci naszej mierci byoby niedorzeczne. Problemem jest raczej, e
tematyzujemy j wycznie jako fizyczne zdarzenie. Poniewa przez to ujmujemy si tylko jako rzeczy w wiecie, podczas gdy gubi si to, co charakterystyczne dla naszego bycia podmiotem. To, co szczeglne, jest nie
tylko jak zaniedban drug stron naszej mierci, lecz posiada nadrzdne
znaczenie wobec naszej mierci jako zdarzenia w wiecie. Czy moje serce
i ukad krenia ju nie funkcjonuj, czy moje funkcje mzgu w caoci lub
tylko czciowo zostan przerwane wszystko to jest tylko dlatego warte
uwagi, poniewa wiem, e te zdarzenia co dla mnie znacz. Wiedzie, e
te zdarzenia co dla mnie znacz, mog tylko wtedy, kiedy jestem zdolny
do tego, aby pomyle ja; w przeciwnym razie nie miabym pojcia o tym,
dla kogo one co znacz. Koniec kadej zawartoci wiata posiada wic dla
mnie znaczenie tylko pod warunkiem, e zdoam pomyle ja, o ktrym
wiem i o ktre si troszcz.
Dlatego zatem wiksz wag ma koniec zdolnoci mylenia ja ni
koniec kadej treci wiatowej. Jest w swym znaczeniu pierwszy w porzdku, poniewa z powodw analitycznych stanowi koniec tego, co co dla
mnie znaczy, podczas gdy koniec funkcji mojego mzgu lub mojego serca
23
J. Rosenberg, Thinking Clearly about Death. Englewood Cliffs 1982; H. Tristram
Engelhardt, Jr., The Foundations of Bioethics, New York 1986, s. 203216; R. Arnold
u.a. (Hrsg.), The Definition of Death, London 1999; R. Stoecker, Der Hirntod. Ein
medizinethisches Problem und seine moralphilosophische Transformation, Freiburg
1999; M. Quante, Personales Leben und menschlicher Tod. Personale Identitt als Prinzip
der biomedizinischen Ethik, Frankfurt 2002, S. 119157.
170
Gunnar Hindrichs
i systemu krenia niekoniecznie (we wszystkich moliwych wiatach)

musiaby by dla mnie znaczcy, nawet jeli faktycznie jest tak, e z ich
kocem nastpuje take koniec tego, co co dla mnie znaczy.
Ten porzdek zostaje cakowicie postawiony na gowie, jeli nasza
mier jest interesujca tylko jako koniec rzeczy w wiecie. mier jako
zdarzenie, ktre wraz z rzeczami znajduje si w wiecie, jest postawione
w porzdku przed mierci podmiotu. Wobec sumiennoci autorw byoby
pewnie niesprawiedliwoci powiedzie, e dyskusja nad ludzk mierci
w tym odwrotnym porzdku czyni mier czym wieckim, a nas pod wzgldem teoretycznym urzeczowia; jednak w tej kwestii wydaje mi to si usprawiedliwione.
33. Ale mona by zarzuca czy jednak sekularyzacja mierci nie
przynosi poytku polegajcego na tym, e moemy konkretnie powiedzie,
kiedy czowiek jest ju martwy? Czy wpleciony tu tok myli nie jest zbyt
abstrakcyjny, aby o rzeczywistej mierci mc powiedzie co istotnego?
Co to pomoe w wiedzy o naszym byciu podmiotem, jeli na przykad chodzi o zadecydowanie, czy wolno nam czowieka w piczce odczy od
aparatw podtrzymujcych jego funkcje yciowe.
34. Rozwaamy najpierw, co moe znaczy, e co jest abstrakcyjne,
a co konkretne. Chocia moje rozwaania rozwijay si niezalenie od
twierdze empirycznych, jakich dostarczaj nam nauki szczegowe, pozostaj one nadal w sferze konkretw: Zostay one ufundowane na faktycznym stanie naszego mylenia ja, badajc tego zaoenia i nastpstwa.
Moemy pomyle ja; a owo ja nie tylko jest nam tak dobrze znane jak
mao co, jest take i przede wszystkim: konkretne. Nie trzeba adnych wikszych wysikw, aby gdziekolwiek indziej znale konkretne mylenie ja,
poniewa dzieje si ono w naszym codziennym myleniu. Poda tropem
tego mylenia znaczy poda tropem czego konkretnego.
Jeli jednak zaoenie o naszym byciu podmiotem dalej wydawaoby
si abstrakcyjnie, to miaoby to zwizek raczej z tym, e warunkom i nastpstwom naszego mylenia ja rzadko powicamy nasz uwag. Aby bowiem pomyle ja, nie musimy si zastanawia nad zaoeniami, ktre
zwykle pozostaj ukryte. e zaoenia i nastpstwa mylenia ja nie s dla
zwykego czowieka dostpne, nie oznacza to jeszcze ich abstrakcyjnoci.
Konkretno i abstrakcyjno nie s rwnoznaczne z popularnoci i niepopularnoci. Wiele konkretw moe by nam nieznanych (choby kamie
przed drzwiami naszego domu), podczas gdy znamy wiele abstraktw (cho-
171
by twierdzenie Pitagorasa). Zaoenia naszego konkretnego mylenia ja s

w tym sensie ukryte, jednak nie abstrakcyjne; s one dane z konkretn zdolnoci mylenia ja i w tej konkretnej zdolnoci dadz si odkry.
35. Tu jednak pojawia si pytanie, na ktre nie ma odpowiedzi, jak
w dotychczasowym rozwaaniu kwestii, kiedy czowiek jest ju martwy,
a kiedy jeszcze nie. Pytanie, ktre szczeglnie w obliczu problemw technicznej medycyny chwilowo wydaje si szczeglnie naglce. Jest jednak
jasne, jak na podstawie dotychczasowego przebiegu mylenia na to pytanie
odpowiedzie: Dotychczasowy przebieg rozwaa przy takim rozstrzygniciu faktycznie nie moe pomc i te tego nie chce.
Poszukiwania kryteriw tego, kiedy czowiek jest martwy, jest poszukiwaniem opisywalnych zewntrznych oznak mierci. Traktuje ono czowieka jako (yw) rzecz, ktra, kiedy to spenia okrelone kryteria bycia
martwym i redukuje nas tak, jak caa wspczesna debata nad ludzk mierci, do rzeczy w wiecie. Potem sporne jest jeszcze tylko to, ktre kryteria
rzecz-czowiek ma speni, aby uchodzi za martwego. Czy jednak ta ktnia w ogle odpowiada naszemu byciu, ktre jest przecie take byciem
podmiotu, nie uda si na pierwszy rzut oka powiedzie.
Gorsza jeszcze jest kwestia druga: e ju samo postawienie pytania
zakada dysponowanie mierci. Decydowanie o mierci czowieka nie
oznacza bowiem w ramach medycyny technicznej niczego innego, jak dysponowania ni: Chodzi o to, czy aparaty zostan wyczone, lub czy dalej
powinny dziaa, lub o to, czy okrelone organy mog zosta pobrane lub
nie. Taki sposb postawienia pytania moe jednak powsta dopiero wtedy,
kiedy pojmujemy mier jako od nas zalen; a takie produkowanie mierci nie jest procesem teoretycznym, lecz codzienn praktyk, poniewa stworzylimy aparatur, z ktrej wyczeniem pozwalamy czowiekowi umrze.
W ramach decyzji o tym, kiedy czowiek jest martwy, od pocztku ma wic
miejsce nasze urzeczowienie i odpodmiotowienie, gdy w ramach tego zawsze ju dysponujemy mierci.
Mj cay wywd jest skierowany dokadnie przeciw dysponowaniu
nasz mierci, poniewa to, e nasza mier nie poddaje si naszej dyspozycji istotnie naley do naszego bycia podmiotem. Moje rozwaania-pytania, wedug jakich kryteriw miaoby si decydowa o mierci czowieka, nie mog prowadzi do niczego innego, jak do stwierdzenia, e ch
rozstrzygania o kryteriach mierci czowieka oznacza zniszczenie jego bycia podmiotem.
172
Gunnar Hindrichs
36. Takie mwienie brzmi z jednej strony bezradnie, a z drugiej ostro.

Bezradnie, poniewa sytuacje wymagajce takich decyzji faktycznie istniej; ostro, poniewa ludzie konfrontowani s w tych sytuacjach z zarzutem urzeczowiania.
Jest jednak problematyczne, czy owa ostro tkwi rzeczywicie w odmowie takich decyzji, czy raczej nie w tym, e sami doprowadzilimy to
takiej sytuacji na przykad za pomoc owej wszechmocnej medycyny
technicznej. I jest rwnie sporne, czy drobiazgowa dyskusja nad kryteriami owych rozstrzygni, wysoce rozwinita w jej sztuce odrniania i przygldaniu si szczegom, nie jest ostatecznie bardziej bezradna, ni kiedy
si twierdzi, e dyskusja od pocztku toczy si niewaciwym torem. Sytuacje
decyzji, ktre wszake przez nas i przez nasz wszystko-czynic-wol
zostay wywoane, stawiaj nas w kadym razie przed wymaganiami, wobec ktrych staje si wtpliwie, czy w ogle zdoamy je wypeni nawet
przy pomocy starannych kryteriw.
Takie mwienie o sytuacjach, wobec ktrych stawia nas medycyna
techniczna, nie moe jednak prowadzi do nieporozumie. Nie chodzi tu
w adnym wypadku o ich zdyskredytowanie. Medycyna techniczna jest sposobem radzenia sobie z warunkami naszego bycia, a zatem rwnie wyrazem denia do samozachowania charakteryzujcego podmioty. Nie bardziej wypywa z naszego bycia podmiotem, ni je niszczy w procesach
urzeczowienia.
Zatem akurat le wry naszym rozmylaniom o byciu podmiotem,
jeli potpia si medycyn techniczn. Jeli jednak moje rozwaania odrzucaj moliwo ustalenia kryteriw dysponowania w sytuacji decyzji,
w ktrej postawieni zostalimy przez postp medycyny technicznej, to odrzucenie takich kryteriw polega na tym, e w owych rozwaaniach prbujemy zastanowi si nad dwojakoci bycia podmiotem. Ta dwojako zawiera zarwno to, e techniczna medycyna i jej nastpstwa odpowiadaj
naszemu wasnemu byciu podmiotem, jak i to, e podkopuje ona nasze
bycie podmiotem. Poniewa sytuacje te polegaj na urzeczowieniu podmiotw, nie mog one wskaza jakiego teoretycznego sposobu postawienia pytania, chocia musz zosta pojte wewntrz tego sposobu rwnoczenie jako wynik denia do samozachowania.
37. Proponowane tu rozwaania roszcz sobie prawo do powiedzenia czego rzeczywicie wanego o rzeczywistej mierci, jak j spotykamy
w wiecie. Ich wagi nie upatruj jednak w tym, e traktuj one o palcych
173
kwestiach, lecz raczej w tym, e zwracaj uwag na spraw, o ktr w obliczu naszej mierci chodzi: wanie na nasze bycie podmiotem. Tak jak nasze podwjne nastawienie do wiata bez mierci da si poj przez denie
do samozachowania podmiotu, tak z naszego bycia podmiotem musi da
si take zrozumie nasz stosunek do mierci. W spojrzeniu na mier innych podmiotw, o ktre chodzi we wspomnianych sytuacjach decyzji,
znaczy to, e w ramach nie-urzeczowionego stosunku podmiotw do siebie mogyby si pojawi cakiem inne pytania ni pytania o to, wedug
ktrych kryteriw mona uzna czowieka za martwego.
38. Nie-urzeczowiony stosunek do mierci innych podmiotw da si
wyjani, kiedy zastanawiamy si nad oglnym wzajemnym stosunkiem
podmiotw do siebie. Poniewa podmioty nie s rzeczami, zachowujemy
si w stosunku do nich inaczej ni do rzeczy. Prbujemy okreli rzeczy,
mwic, e rzecz dana jest tak-i-tak; na podstawie tego okrelenia moemy
potem zrobi z t rzecz co pod wzgldem teoretycznym, aby uzyska
dalsze poznanie, lub pod wzgldem praktycznym, aby poczyni okrelone
dziaania, ktre z t rzecz maj co wsplnego.
Okrelamy podmioty rwnie wtedy, gdy pojmujemy je jako momenty tego-i-tego stanu rzeczy. Przez to jednak pojmujemy, e nie s one tylko
momentami stanw rzeczy, lecz take tymi, ktre umiejscawiaj siebie jako
momenty stanw rzeczy. I o ile si umiejscawiaj, o tyle nie moemy ich
opisa w ramach wiata, poniewa pojmujemy je jako te, ktre nie dadz
si uj w opisie stanu rzeczy. Moemy opisa je tylko formalnie: wanie
jako takie, ktre umiejscowi siebie w wiecie mylc ja.
Zatem stosunek, ktry przyjmujemy jako podmioty i do podmiotw,
nie moe by zaporedniczony przez opis jakiego stanu wiata. Bycie podmiotw nie moe by rwnie zaporedniczone przez jaki inny opis. Mamy
tylko formalny opis podmiotw, e umiejscawiaj si w wiecie i nie wynika z tego w adnym wypadku, e te podmioty rzeczywicie s. Nasz stosunek do podmiotw musi przedstawia zatem stosunek, ktry pojmuje ich
bycie bez dalszego opisu i bezporednio. Taki stosunek jest zatem dany
w ten sposb, e nie ulega zudzeniu; moemy bowiem zawie si tylko
na czym, kiedy okrelone opisy, ktre pokazuj sw rzeczywisto, s faszywe.
Nasz stosunek do innych podmiotw jest wic stosunkiem, ktry pojmuje ich bycie bez dalszego opisu i bez moliwoci zudzenia. Taki stosunek
nazywamy uznaniem. Uznanie innych nie da si pogodzi z wtpliwoci
174
Gunnar Hindrichs
w bycie tego, do czego pozostaje si w powyszym stosunku; uznanie zawiera wanie zrzeczenie si tej wtpliwoci24 . Nasz stosunek do innych podmiotw jest zatem stosunkiem uznania i na tym stosunku opartych afektw.
39. Ju z powodw logicznych aden podmiot nie moe wychodzi
od tego, e jest on jedynym podmiotem. Powyej, jeszcze cakiem na pocztku tego tekstu, zobaczylimy, e kade orzekanie rodzaju a jest F
objte jest klauzul oglnoci, tak, e podmiot logiczny a musi wystpowa take w innych predykacjach na przykad a jest G, a jest H
(nr 6). Dotyczy to rwnie innej strony owej klauzuli: predykat F moe
zosta przypisany take innym podmiotom logicznym, a nie tylko podmiotowi a. Tylko wtedy, kiedy w predykat da si przypisa innym podmiotom
logicznym, jego zadanie informowania o stanie podmiotu jest spenione.
Tak samo jest w przypadku, kiedy tylko jeden logiczny podmiot a spenia
predykat F, wic tylko myl a jest F jest prawdziwa, ale poniewa predykat F takiego rodzaju mona przypisa rwnie logicznemu podmiotowi b
myl b jest F jest wprawdzie faszywa, ale sensowna25.
Jednake nie wszystkie predykaty wszystkich podmiotw logicznych
mog zosta sensownie przypisane. Myl pierwsza liczba pierwsza jest
zielona nie jest faszywa, lecz bezsensowna, poniewa orzeczenie jest
zielona odnonie do podmiotu logicznego pierwsza liczba pierwsza nie
ma sensu. Predykaty maj wic okrelon dziedzin podmiotw logicznych, ktrym w sensowny sposb mog zosta przypisane.
Istniej jednak predykaty, ktrych dziedziny skadaj si tylko z takich podmiotw (ju nie w logicznym sensie); takimi s na przykad predykaty: myle ja, uznawa lub kocha. Z klauzuli oglnoci wynika
zatem, e owe predykaty musz zosta sensownie przypisane wielu logicznym podmiotom. Jeli zatem owe predykaty przypisuj sobie, zakadam
jednoczenie, e mog one zosta sensownie przypisane take innym. ZaR. Spaemann, Osoby: o rnicy midzy czym a kim, tum. J. Merecki, Warszawa:
Oficyna Naukowa 2001, s. 88. Spoeczny zasig uznania wyjania A. Honneth, Kampf
um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt 1994. Swoje
znaczenie teoria uznania zdobya dziki Fichtemu i Heglowi. Zob. L. Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie. Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Freiburg 1979; A. Wildt, Autonomie und Anerkennung. Hegels
Moralittskritik im Lichte seiner Fichte-Rezeption, Stuttgart 1982.
25
P.F. Strawson, Indywidua. Prba metafizyki opisowej, tum. B. Chwedeczuk, Warszawa: PAX 1980, s. 220 i n.
24
175
kadam zatem, e moe by wiele podmiotw (teraz znowu nie w logicznym sensie) tworzcych dziedzin owego predykatu i rozumiem siebie ju
zawsze jako jednego z wielu moliwych podmiotw.
Jeli z powodw logicznych umieszczam siebie a priori w przestrzeni wielu moliwych podmiotw i kiedy jednoczenie przyjmuj nastawienie wobec innych take moliwych podmiotw, a nastawienie to wyraa stosunek uznania, to jest z tym ju dane, e poruszam si a priori w stosunkach uznania, a zatem poniewa nic innego nie nazywa si uznaniem uwiadamiam sobie bycie innych podmiotw.
Byoby zatem daremne zastanawia si nad tym, jak przechodzimy
od moliwych podmiotw, ktre wymagaj przypisania predykatw, do rzeczywistych podmiotw, i byoby rwnie daremne ama sobie gow, czy
owe inne podmioty stanowi take rzeczywiste podmioty, lub czy moe
tylko wmwilimy je sobie. Poniewa stosunek uznania rezygnuje z wtpienia w rzeczywisto uznanego, do wgldu w rzeczywisto innych podmiotw wystarcza ich logiczne zaoenie. Jestem podmiotem o tyle, o ile
poruszam si w przestrzeni wielu podmiotw, a to znaczy: Uznaj inne
podmioty.
40. Moemy teraz dokadniej sformuowa nasze rozrnienie, e
w stosunku do podmiotw zachowujemy si inaczej ni w stosunku do rzeczy: Uznajc, e kto jest podmiotem, pojmuj, e wykracza on poza swoj
opisywalno i zamiast tego odnosi si jako umiejscowiony do wiata. Owo
uznanie innych jest powizane z naszym wasnym byciem w sposb konieczny. Pojmuj z tym jednoczenie, e rwnie inny podmiot uznaje mnie
za podmiot bycie podmiotem implikuje bowiem, e kady podmiot uznaje inne podmioty. Uznaj go zatem jako uznawany.
Wzajemne uznawanie podmiotw nie jest adn dowolnoci. Uznanie kogo za podmiot nie oznacza dysponowania jego byciem podmiotem.
Poniewa nasze bycie podmiotem nie jest w naszych rkach, ale zawiera
niemoc wobec naszego bycia, poprzedza obustronne uznanie. Nasze wzajemne uznawanie nie jest wzajemnym wytworzeniem bycia podmiotem,
ktre te nawzajem mona odebra, ale wzajemnym stosunkiem do bycia
podmiotem. Dlatego uznanie moe zosta rwnie podwaone: przez podmioty, ktrym owo uznanie przysuguje, a ktrym mimo to moe nie zosta
przyznane. Rzeczywistoci podmiotu nie jest bowiem ta, ktra zaley od
wzajemnego uznania, ale wspmierno naszych ustosunkowa do owej
rzeczywistoci.
176
Gunnar Hindrichs
Jeli czynimy z nas rzeczy, to odmawiamy sobie wzajemnego uznania

jako uznajcy. Postpujemy, jakbymy mieli tylko jedno w swych waciwociach okrelone bycie i na tym poprzestajemy. Nasz stosunek do rzeczywistoci, ktra jest rzeczywistoci jakiego podmiotu, staje si wtedy
niewspmierny przeksztaca si ze stosunku uznawania w stosunek okrelania.
41. Zniesienie mierci oznaczaoby w konsekwencji utrat naszego
wzajemnego uznania. Aby uzna jaki podmiot za podmiot, musimy uzna
take, e nie mona dysponowa warunkami jego bycia; Nierozporzdzalno tymi warunkami jest znakiem naszego bycia podmiotem. Poniewa
nierozporzdzalno warunkami naszego bycia mieci w sobie to, e musimy umrze, uznajemy implicite w uznaniu podmiotu, e musi on umrze.
Nasze wzajemne uznanie za podmioty zawiera zatem wzajemne uznanie
naszej miertelnoci.
Jeli znosimy mier, odmawiamy podmiotowi uznania jego miertelnoci. Umiejscawiamy go w wiecie, kiedy ujmujemy go jako yjc
rzecz, ktrej bycie czy niebycie sami wytwarzamy i czynimy ze opisywaln tre wiata. Nie potrzebujemy ju wtedy wzajemnego uznania naszego
bycia, okrelamy tylko opisywalne wasnoci. Zniesienie mierci niszczy
zatem wzajemny stosunek podmiotw w sposb konieczny, odbierajc nierozporzdzalno bycia podmiotem.
Nasze wzajemne uznanie jest wspmiernym stosunkiem do naszego
bycia podmiotem. Zniesienie mierci przestawia t wspmierno. Znieksztaca ono stosunek podmiotw do siebie w stosunek do rzeczy.
42. mier podmiotu nie tylko jest skrycie uwzgldniana, kiedy uznajemy si nawzajem jako podmioty; jest ona sama wyran treci uznania.
Lub inaczej mwic: Wspmierny stosunek do mierci podmiotu polega
na tym, e go uznajemy.
To moe brzmie osobliwie, poniewa wydaje si, e mier podmiotu nie moe zalee od uznania go przez nas; wystpuje on niezalenie od
takiego uznania. Jednak uznanie mierci nie oznacza tu, e przez nasze
uznanie nadajemy jej rzeczywisty charakter. Oznacza to raczej, e pozostajemy w relacji do rzeczywistoci mierci w taki sposb, ktry jest niezaleny od zaporedniczonych opisw. Jak cae bycie podmiotu mier jest w jego
istocie rwnie tym, co uznajemy, a nie czym, co opisujemy.
Moemy opisywa mier podmiotu tylko w sposb formalny, na przykad w postaci wyraenia podmiot jest martwy, kiedy kto nie moe wi-
177
cej pomyle ja (nr 18). Wypowied ta sama w sobie jest pusta, poniewa nie wykracza poza analityczne wyjanienie mierci podmiotu, bdcej
jego kocem. Moemy wprawdzie z pomoc owego wyraenia wywie na
przykad to, e podmioty zarwno potrzebuj mierci, jak i d do jej
zniesienia, a z tego wynika co na temat stosunku podmiotw do mierci,
jednak nie uchwycimy w tym dokadniej mierci podmiotu. Wszystko, co
wykracza poza nic niemwicy formalny opis, musi przej raczej z obszaru opisu w obszar uznania, tak jak wszystko, co dotyczc bycia podmiotu
wicej ni tylko formalnie, w kocu wypada poza obszar opisw. Zatem
mier podmiotu moe by przez nas rzeczywicie uchwycona tylko w ramach uznania.
Znaczy to, e mier podmiotu jest czym, co znajduje si zawsze
w przestrzeni wieloci podmiotw. Uznanie jest zawsze uznaniem przez
innego. To znaczy: Kady umary jest umarym dla kogo26. Obiektywny
opis mierci podmiotu moe to uchwyci tak samo nieznacznie jak sam w
podmiot (w jego nic niemwicych formalnych okreleniach); martwy podmiot nie jest dlatego nigdy przedmiotem teorii deskrypcji, ktr mona by
uchwyci monologicznie, lecz punktem odniesienia innego podmiotu, ktry uznajc odnosi si do niego.
Nie-urzeczowiony stosunek do mierci miaby przypomina, e mier
podmiotu jest zawsze w przestrzeni wieloci podmiotw. Odpowiednio do
tego istnieje on w uznaniu mierci przez innych, nie w jego opisie dokonujcym si wedug pewnych kryteriw.
43. Rwnie tu nie moemy jednak zapomnie, e umiejscowienie
podmiotu w wiecie i utrata wzajemnego uznania wypywa z tego samego
bycia podmiotem, ktry zostaje tu zatracony. Jest to zatem owa obosieczno denia do samozachowania, zawierajca zarwno nierozporzdzalno naszym byciem, jak i pragnienie dysponowania jego warunkami. I jest
to ta dwojako denia do samozachowania, ktra z jednej strony prowadzi do przeistoczenia podmiotw w rzeczy, a z drugiej poj musi owo
przeistoczenie jako zburzenie ich wasnych podstaw.
wiat bez mierci byby w konieczny sposb wiatem bez stosunku
uznania midzy podmiotami. Stanowiby zatem wizj przeraajc. A prze26
D. Sternberger, Petites Perceptions, [w:] tene, Schriften I, Frankfurt 1977, s. 934,
tu: s. 25.
178
Gunnar Hindrichs
cie przedstawia on jednoczenie nadziej owych podmiotw, ktre zagubiyby wzajemne uznanie, a ktra wypenia ich denie do samozachowania.
W ten sposb ksztatuje si utrata naszego bycia podmiotem, uwidoczniona w utracie uznania midzy podmiotami, a buduje si wanie na
owym byciu podmiotem, ktry ginie, i na jego pragnieniu trwania.
44. Dlatego jeszcze raz musimy unaoczni sobie dwustronny stosunek podmiotu i mierci: mier naley bowiem do bycia podmiotem. Ale
do bycia podmiotem naley rwnie to, e dy on zarwno do swojej trwaoci, jak i do zniesienia mierci, poniewa koczy ona nieodwoalnie jego
bycie. Jeli zatem zniesienie mierci stawiane jest na rwni z naszym urzeczowieniem i utrat naszego bycia podmiotem, to nie moe zosta omykowo zrozumiane jako gloryfikacja mierci. mier pojmuje si jako straszne, gwatowne zdarzenie: jako koniec podmiotu, ktry dy do zachowania swojego bycia i dlatego ca swoj si przeciwstawia si temu kocowi. w przymus sprawia, e podmiot jeszcze bardziej umacnia si w swoim deniu.
Wanie strach przed mierci nierozcznie naley do bycia podmiotu. Sprawia on, e podmiot nie dysponuje warunkami swojego bycia i na
podstawie naszego bycia podmiotem stawia nasz niemoc ponad byciem.
W obawie przed mierci niemoc podmiotu, ktra dla jego bycia jest tak
istotna, jest jednak niewyrana: strach przed wasnym, nieodwoalnym kocem pokazuje, e dymy do naszej trwaoci i e nigdy jej nie osigniemy.
Konstytutywno naszego bycia podmiotem rozwija si zatem w obawie
mierci do najwyszej obecnoci. W strachu przed mierci przejawia si
zatem zarwno niedysponowalno naszym byciem, jak i walka o jego utrzymanie kadego dnia.
45. Nie moemy ulec powstajcej tu od nowa potrzebie zagodzenia
czy upikszenia mierci. Powaga mierci nie da si rozwiza w agodnych
czy wrcz obojtnych sowach o tym, e wszyscy ludzie musz umrze.
Czowieku, musisz umrze: to nie pociecha, lecz wyraenie tego, e taki
los spotka kadego z nas, chocia walczymy przeciw temu, dc do zachowania naszego bycia.
Powagi mierci nie rozwieje uwicanie jej straszliwoci, poniewa
wanie strach przed ni tak bardzo uwyrania nasz sabo. Podniesienie
mierci z powodu jej straszliwoci do punktu staego bycia podmiotu znaczyoby rwnie znieksztacenie jego strachu. Czynic ze strachu to, do czego
waciwie si odnosi, wcza si go do naszego bycia: jako jego ostatni
179
punkt odniesienia. W rzeczywistoci jest on strachem przed tym, czego nie

da si wczy, poniewa to, do czego miaby on zosta wczony, czyni
koniec. Uwicanie straszliwoci mierci dostarczaoby akurat przeciwiestwa tego, co si zamierzao strach zostaby w jego uwiceniu ograbiony
z jego strasznoci.
Poniewa mier raz na zawsze koczy nasze bycie, pozostaje mimo
rnych prb pociechy przeraajca. A przecie wanie jako nie upikszona, jest mier warunkiem naszego bycia podmiotem, odznaczajcym si niemoc wobec niej. Nie chodzi zatem o to, by integrowa nasz mier w jej
powadze, lecz by j przyj. Pozna smak mierci znaczy cierpie to dowiadczenie nie moe zosta odebrane ani w stwierdzeniu, e jako ludzie
musimy cierpie, ani w kulcie naszego cierpienia. Take nasz wgld w to, e
gorycz mierci moe zosta usunita tylko pod kar naszego urzeczowienia,
nie moe prowadzi do tego, e w smak jest czym pocigajcym.
Pozna, e zniesienie mierci, a z tym rozbicie naszego bycia, do tego
bycia naley, nie jako jego przyporzdkowujcy skadnik, lecz jako wrcz
niewyzbywalny wskanik niemocy takie poznanie mogoby zapobiec rozszerzeniu naszego denia do samozachowania zbyt daleko, by nie podkopao ono w zniesieniu mierci naszego wasnego bycia podmiotem.
46. Na kocu zatem pozostaje zawsze dwojako naszego bycia. Jak
ostatecznie zostaaby ona utrzymana, jak moglibymy zatem w wiecie ze
mierci prowadzi udane ycie, tego teoretyczne rozwaania nie mog ju
wykaza. Moe zosta przedoone tylko to, e i dlaczego nasze bycie
podmiotem idzie w parze z deniem do samozachowania oraz e i dlaczego denie do samozachowania obejmuje zarwno zniesienie mierci
jak i jej potrzeb. Obydwie strony dadz si zrozumie w kontemplacji, ale
nie mona ich ze sob pogodzi; kada strona zmierza bowiem do zniesienia drugiej, ale owo zniesienie nie moe zosta przeprowadzone.
Moemy zamiast tego dotrze do obcowania z nasz saboci i nasz
potrzeb samozachowania tylko w praktycznym ksztatowaniu naszego
bycia podmiotem. W tym ksztatowaniu znaczca moe by wiedza o tym,
e do bycia podmiotem tak samo naley mier, jak i nacisk na to, by j
przezwyciy; czy przezwycienie dwojakoci bycia podmiotom si udaje,
i jak si im udaje, na to mog odpowiedzie tylko poszczeglne podmioty
w ich trybie ycia.
Wobec rosncego rozumienia filozofii jako instancji wiedzy, a rwnie wobec starej tradycji filozoficznej, e jest ona sztuk umierania, wyda
180
Gunnar Hindrichs
si to rozczarowujce27 . Przeczy to bowiem sposobowi mylenia, ktry

obstaje przy nietykalnoci bycia podmiotu, oferujc ze swej strony pomoc
w obchodzeniu si z cechami ich bycia. Filozofia podmiotu nie moe prowadzi do jego odcienia, lecz przeciwnie, musi go obciy: poniewa
traktuje podmiot powanie. Wypracowujc struktur naszego bycia podmiotem, skada w rce podmiotw odpowiedzialno za obcowanie z ow
struktur.
Balastu powizanego z myleniem ja nie zdejmie z nas nic, nawet
jego kontemplacja. A moe nawet jest on zbyt ciki, aby mg zosta w udany sposb uksztatowany przez vita activa podmiotu; w kadym razie religie powouj si jeszcze na inn, silniejsz ni podmiot moc, ktra dopomaga mu, aby ycie jego byo udane. W odpowiedzialnoci podmiotu ley
jeszcze religijne oddanie wasnego ycia w rce wszechogarniajcej mocy.
Ta odpowiedzialno jest odpowiedzialnoci postpowania. Jako e balast naszego bycia podmiotem mimo jego opozycji sprowadza si do udanego ycia, moemy podj si pewnych wyjanie bez dodatkowych rozwaa; musimy tu przej do dziaa.
47. Nie moemy przecie koczy przejciem do praktyki. mier,
ktra nierozdzielnie przynaley do naszego bycia podmiotem, dotyczy
w kocu take samego rozmylania.
W naszym rozmylaniu znajduje miejsce take pytanie o prawd.
Chcemy poj, czym ona jest i ferowa zgodnie z ni wyroki. To poczenie naszego rozmylania z poszukiwaniem prawdy zostao wprawdzie wyparte przede wszystkim w drugiej poowie dwudziestego wieku, aby zrobi
miejsce poczeniu teorii dziaania i form ycia. Ale powizanie naszego
rozmylania w teori dziaania i form ycia (przy czym teorie te rezygnoway z poj takich jak prawda) wprowadzio niewiele wicej, jak tylko
dostosowanie mylenia o tym, co w tym zwizku ju wczeniej zostao
dane. W przeciwiestwie do tego wysuwano mocne roszczenia wobec teorii prawdy. w zwizek jest nie tylko momentem mylenia, ktry nosi w sobie zalki przekroczenia tego, co istniejce; jest on nadto ju zawarty w kadym zdaniu stwierdzajcym to-i-to jest takie-a-takie, o ktrym jeszcze
nie wiadomo, czy jest nonikiem prawdy.
27
Cae ycie filozofw jest przygotowaniem do mierci. Marcus Tulius Cicero, Rozmowy Tuskulaskie, tum. J. migaj, [w:] tene, Pisma filozoficzne, t. III, Warszawa:
PWN 1961, s. 74.
181
Prawda jest jednak wieczn prawd. To brzmi mocno, poniewa jestemy przyzwyczajeni mowie o wiecznoci przyznawa tylko miejsce
w kontekcie religijnym. Mwienie o wiecznej prawdzie nie powinno tu jednak znaczy czego budujcego. Wyraenie wieczna prawda suy raczej
tylko temu, aby stwierdzi niezaleno prawdy od czasu. Prawda, ktra jako
prawda w kolejnym momencie maleje, nie jest w cisym sensie do pomylenia; byaby ona tylko pozorn prawd, mwiaby tylko w okrelonym czasie
o czym uznawanym za prawd, a co w kolejnym momencie ju za prawd
by nie uchodzio. Dlatego kada prawda jest niezalena od czasu, a zatem
wieczna. (To, e istniej indeksykalne zdania typu To tu jest teraz brzowe, ktre posiadaj zupenie rne wartoci prawdy w rnych momentach czasowych, nie przeczy wiecznoci prawdy; to, e zdanie indeksykalne jest na przykad zarwno prawdziwe jak i faszywe, powinno wreszcie
kadorazowo istnie wiecznie i o wieczno tego istnienia tu chodzi.)
Nasze mylenie o prawdzie zajmuje si zatem czym wiecznym, ponadczasowym. To nie znaczy, e nie martwi si o doczesno. Wrcz przeciwnie: nawizuje do takich tematw, ktre dotycz gwnie tego, co czasowe s to przedmioty poznania, dziaania, sztuka, spoeczestwo. Przecie rozumowania dotyczce tego, co czasowe, wysuwaj roszczenia do
ponadczasowoci, o ile roszcz sobie prawo rwnie do prawdziwoci. Z takimi roszczeniami wychodz rwnie wtedy, gdy wiedz o swej tymczasowoci. wiadomo tego, e ponadczasowe rozwaania mog by tylko
tymczasowe, nie powoduje rezygnacji z roszcze do wiecznoci, lecz tylko
z tego, by speni je ju teraz.
48. Musimy jednake uchwyci nasze denie do prawdy jeszcze dokadniej. Prawda, do ktrej zmierza nasze rozmylanie, nie jest wolna od
tego, co jest prawdziwe. Nasze myli s prawdziwe (lub faszywe), a czym
byaby prawda, gdyby nie zostaa wyraona w jakiej myli. Nie daaby si
poj. Myli s znowu tym, co mylimy. Nie istniej one jako unoszce si
w powietrzu wolne istoty, ktre musielibymy schwyta, ani w Fregowskim trzecim wiecie obok wiata rzeczy i wiata przedstawie, lecz tworzone s przez nas, w ten sposb, e wczamy mnogo treci w jedno
myli to-i-to jest takie-a-takie28.
28
G. Hindrichs, Negatives Selbstbewutsein. berlegungen zu einer Theorie der Subjektivitt in Auseinandersetzung mit Kants Lehre vom transzendentalen Ich, Hrtgenwald 2002, s. 38 i n.
182
Gunnar Hindrichs
To tworzenie myli dzieje si w czasie: Myl myl teraz i zaraz nastpn myl (por. nr 7). Mylimy je jednak w czasie jako takie, ktre przekraczaj czas ich obecnoci tylko w myli. Mylimy je z nastawieniem, e mog
by prawdziwe i przypisujemy im odniesienie do wiecznoci, ktra czy si
z prawd myli. Mylimy w czasie myli ponadczasowo prawdziwe.
49. Odniesienie do wiecznoci, do ktrego roszcz sobie prawo nasze myli mimo ich czasowoci niweczy nasz mier. Kiedy bowiem
jestemy martwi, nie moemy ju pomyle adnej myli, a wtedy nie istnieje ju to, co jest prawd lub faszem. Jeli zatem nie istnieje ju nic, co
moe by prawdziwe bd faszywe, nie ma te adnej prawdy. Pojcie
istniejcej samej z siebie prawdy, bez czego, co mogoby by prawdziwe
lub faszywe, jest w kocu bezsensowne.
W nastpstwie naszej mierci przestaje istnie prawda naszych myli.
Nasze myli nie staj si oczywicie tym samym faszywe; po prostu nie
ma ju ich, a z tym adnej prawdy. Poniewa mier stanowi wydarzenie
w okrelonym momencie czasowym, oznacza to, e w tym okrelonym momencie koczy si prawda. Ale przecie nie moe si ona koczy w okrelonym momencie, poniewa cech jej jest ponadczasowo. Nasza mier
odcina zatem odniesienie naszych myli do wiecznoci, ograniczajc je do
czasowego trwania, a z tym odcina rwnie odniesienie naszych myli do
prawdy. Znaczy to, e nasza mier zagraa naszym mylom pozbawieniem prawdy; nie czyni ich nieprawdziwymi lub faszywymi, ale pozbawia
je powizania z prawdziwoci lub faszywoci.
mier zatem skazuje nasze teoretyczne mylenie na niepowodzenie.
Teoria chce prawdy, prawda chce wiecznoci, wieczno nie jest jednak
dana miertelnemu myleniu. Mwic drastycznie: Nauka i poezji pisanie
/ Przez grb czowieka zniszczone zostanie29.
50. Moemy sprbowa zagodzi bezwzgldno owego zakoczenia, zwracajc uwag na to, e przecie koniec prawdy naszych myli byby jednoczenie kocem nas samych, a zatem dla nas byoby to bez znaczenia. Takie mylenie byoby wariantem rozwaa Epikura kiedy mier
jest, nas ju nie ma, a kiedy jestemy, to nie ma mierci (nr 21). w wariant
byby jednak, podobnie jak rozwaania Epikura, zbyt krtki. Poniewa te29
Tum. A. Pacholik-uromska. W oryginale: Die Wissenschaft und was ein Mensche dichtet / Wird endlich durch das Grab vernichtet. Wersy z kantaty Bacha: Ach wie
flchtig, ach wie nichtig (BWV 26).
183
raz mylimy myl roszczc sobie prawo do prawdy. Pragniemy zatem ju

w czasie naszego ycia mc myle co potencjalnie wiecznego. Jakkolwiek prawda naszych myli koczy si dopiero wraz z naszym kocem, to
jednak w czasie, w ktrym yjemy, obchodzi nas ju to, e nasze roszczenia do prawdy s bezsensowne, poniewa i tak umrzemy. Bezwzgldno
owego koca zostaje utrzymana.
Rwnie inna pociecha w rzeczywistoci nie pomaga. Moglibymy
w koniec sprbowa zagodzi tym, e wychodzimy od zaoenia, i inne
podmioty podchwyc nasze myli i w ten sposb bd one przekazywane
rwnie po naszej mierci. Nasz koniec nie byby wtedy kocem naszych
myl o tyle, o ile inne podmioty mylayby nadal. Jednak i to rozwaanie
jest tylko na krtk met. Po pierwsze bowiem dotyczy tylko tych myli,
ktre s mylane rwnie przez inne podmioty, podczas gdy inne gin. Po
drugie za, w obliczu moliwoci, e kiedy wszystkie podmioty umr, jest
ono bezprzedmiotowe. Zatem nasze signicie do intersubiektywnoci rwnie nie osabia bezwzgldnoci mierci.
I nie pomaga w kocu stawianie nieuniknionej mierci jako prawdy,
ktra nie moe min. Podniesienie mierci do rangi wiecznej prawdy oznaczaoby obrcenie wyznaczonego czasu wszelkiej prawdy w jej przeciwiestwo. Nasza mier, czasowo wyznaczajc ca prawd i tak wyznaczon
unicestwiajc, nie moe sama by rozumiana jako prawda. Poniewa mier
wyznacza termin wszystkich prawd, okalecza tym samym wszelk prawd,
nie wykluczajc swojej; kto wywysza j do absolutnej ostatecznoci, przeczy pojciu absolutnej ostatecznoci in flagranti.
Pozostaje zatem: Nasza mier wyznacza termin naszym prawdziwym
mylom. Wyznacza przez to take czas ich prawdy. Kiedy prawdziwe myli
mijaj, mija take prawda. Poniewa jednak pojcie prawdy wyklucza jej
terminowo, dlatego nasza mier bezporednio ujmuje pojcie prawdy,
a z nim nasze odnoszce si do prawdy mylenie.
51. Z tego powodu nasze odnoszce si do prawdy mylenie broni
si przed ostatecznoci naszej mierci30. Nie denie podmiotu do samoTh.W. Adorno, Dialektyka negatywna, tum. K. Krzemieniowa, Warszawa: PWN
1986, s. 507 i n. H. Arendt przeciwstawia natomiast owemu deniu do wiecznoci
przez vita contemplativa denie do niemiertelnoci przez vita activa. Podczas odnoszcej si do prawdy kontemplacji chce uchwyci wieczno, a przy tym wyj poza
czas. Czynne ycie chce natomiast osign czasow niemiertelno poprzez niemier30
184
Gunnar Hindrichs
zachowania, ale roszczenie prawdy jego mylenia zawiera nadziej, e

mier mogaby zosta przezwyciona.
A przecie wiat bez mierci byby dla takiego mylenia nie tylko
nadziej, lecz take przeraajc wizj. Mylenie odniesione do prawdy
jest myleniem podmiotu, ktry nie dysponuje warunkami swojego bycia.
Gdyby mg zatem przeforsowa roszczenia do wiecznoci mylenia odnoszcego si do prawdy, to przeforsowaby rwnoczenie swj koniec jako
mylenia podmiotu. Podkopaby swoje wasne bycie, ktre jest czasowym
byciem mylcego podmiotu, kiedy owo roszczenie do wiecznej prawdy
faktycznie by si wypenio.
I tu powstaje stara obosieczno: Nasze rozwaanie skierowane jest
na przezwycienie mierci, gdy prbuje sformuowa prawdy niezalene
od czasu. Rwnoczenie jednak jest ono zwizane z moliwoci mierci,
poniewa jest to mylenie podmiotw, ktre s czym wicej ni zwykymi
rzeczami w wiecie. Tak jak podmiot, take jego rozwaanie rozdarte jest
midzy znikomoci a istnieniem.
Jako podmioty moemy t rozterk pokona, gdzie to tylko moliwe
w ksztatowaniu naszego ycia. Nasze odnoszce si do prawdy mylenie
zostaje jednak w swym pojciu rozpite w rozdarciu midzy znikomoci
i istnieniem. Jego roszczenie do ponadczasowej wanoci nie da si uchwyci przez nasze yciowe dziaanie, ktre wyznaczony mu termin mogoby
usun tylko za cen naszego bycia podmiotem.
52. Nasze rozpite midzy znikomoci i istnieniem mylenie moe
podoa owemu napiciu tylko wtedy, kiedy samo jest w stanie je rozway. Jedna strona owego napicia jest nasz miertelnoci. Obejmuje ona
inn stron, wieczn prawd (lub fasz) naszych myli. Czyni to jednak
telne czyny. Nakierowana na niemiertelne czyny vita activa jest jednak yciem ludzkim, poniewa rozgrywa si moe jako dziaanie w przestrzeni politycznej, podczas
gdy myleniu o wiecznoci nie odpowiada adna ludzka czasowa czynno (H. Arendt,
Vita activa oder Vom ttigen Leben, Mnchen 1981, s. 28 i n.). Abstrahujc od tego, e
niemiertelno zarezerwowana jest tylko dla arystokracji, podczas gdy reszta ludzi
wielu take u H. Arendt jest z tego wyczona, uantyczniony obraz pomija fakt, e
nasze mylenie jest rwnie wtedy czasowym, a zatem ludzkim myleniem, kiedy prbuje wytworzy myli bdce wiecznie prawdziwymi. Vita contemplativa i vita activa
nie daj si zatem tak starannie przyporzdkowa z jednej strony wiecznoci, a z drugiej
czasowoci, jak chcieli staroytni. Nasza odniesiona do wiecznoci kontemplacja jest
raczej zawsze czasowa i std wynika jej problematyczno.
185
dlatego, e oznacza to nasz czasowo. Trwamy tylko dopty, dopki nie

umrzemy; to jest nasz termin. Jest ona zestawiona z nasz miertelnoci.
Z ni, pod warunkiem naszej czasowoci, czy si nasze mylenie: Trwa
ono rwnie tylko dopki nie umrzemy.
Czasowo naszego mylenia wyznacza myli, ktre mylimy, kiedy
nasze mylenie koczy si, kocz si take nasze myli. A poniewa bez
myli nie ma adnej prawdy, sama prawda staje si tym samym uczasowiona. Nasza miertelno wyznacza prawdzie myli jej koniec. Nie ma jednak czego takiego jak czasowa prawda. Prawda naszych myli zostaje wic
uchwycona przez nasz miertelno, tylko o tyle o ile znaczy ona czasowo naszego bycia.
Jeli rozwaymy t stron napicia, po ktrej ley nasze mylenie, to
dotrzemy do pojcia czasowoci. A std wynika, e skoro nasza miertelno naley do bycia podmiotu, to do bycia podmiotu naley rwnie jego
czasowo. Std staje si wyrane, e jestemy podmiotami tylko jako czasowo bytujcy.
53. W rezultacie tego moemy wymieni kolejn cech bycia podmiotu: Bycie podmiotw nie spoczywa na sobie. Skoro termin bycia upynie i owo bycie przeminie, to pozostaje ono zasadniczo niestabilne. Nie
spoczywa na sobie, lecz jest zasadniczo niespokojne. w niepokj bycia
podmiotem wspwystpujcy z nasz czasowoci jest bezporednim nastpstwem tego, e podmioty nie dysponuj warunkami swojego bycia.
Z tej bezsilnoci podmiotu wobec warunkw swojego bycia wyania si moliwo, e moe go spotka mier i ta moliwo nie oznacza
niczego innego jak czasowo jego bycia do momentu mierci, a zatem
jego niepokj. Niepokj bycia podmiotu oznacza z kolei, e podmioty
nie mog istnie same z siebie. Aby bowiem mc istnie same z siebie,
musiayby panowa nad warunkami ich bycia. Podmioty nie s z wasnej siy, nie s one w tym sensie samodzielne zale od warunkw,
ktrymi nie dysponuj. Powiedzie, e podmioty nie mog poprzesta na
sobie, e, przeciwnie, s niespokojne, oznacza wic stwierdzi brak ich
samoistnoci.
54. Cakiem inaczej wygldaj rzeczy w wypadku bdcego, ktre
samo dysponuje warunkami swojego bycia. Owo bdce spoczywa na sobie. Poniewa wszystko, co mu si zdarza, wynika z niego samego ostatecznie posiada ono samo moc wadania swoim byciem. Cae poruszenie,
ktre przeywa, stanowi zatem ruch na spokojnej, stabilnej podstawie. Owo
186
Gunnar Hindrichs
bdce jest zatem w powyszym sensie samodzielne: Jest z wasnej siy

i nie zaley od warunkw, ktrymi nie dysponuje.
Moemy wyrazi to scholastycznym powiedzeniem: To, co dysponuje warunkami swojego bycia, jest w sobie. Jest w sobie, poniewa wszystko
to, co dotyczy jego bycia, wypywa z niego samego i nie musi wykracza
poza siebie. Bycie tego, co dysponuje warunkami swojego bycia, przedstawia zatem bycie w sobie (esse in se), co rne jest od kadego bycia
w innym (esse in alio).
55. Z tych wspzalenoci wynika, e podmioty nie s w sobie. Na
podstawie ich niemocy bycie ich nie stanowi stabilnego podoa tego, co
si z nimi dzieje, lecz jest czasowe, a to znaczy: jest miertelne. Bycie podmiotu nie jest zatem byciem w sobie. Nie musimy jednak poprzestawa na
takim rozumieniu. Wyania si bowiem kolejne pytanie: Jeli podmioty nie
s w sobie (esse in se), to w czym s? Przez co s, jeli nie s samodzielne?
Lub uywajc poj scholastycznych: Czy podmioty zamiast bycia w sobie
maj bycie w innym (esse in alio)?
Te pytania pokazuj, e wgld w to, i bycie podmiotu nie stanowi
bycia w sobie, wzbudzi myl, e podmioty mogyby by w innym; w innym, ktre pokazuje si w warunkach naoonych na bycie podmiotu. Poniewa warunki bycia podmiotu nie s do dyspozycji dla podmiotw, a zatem nie s w sobie, mona pomyle, e podmioty s w tym, co dao im ich
warunki. Inne, w ktrym byyby podmioty, przejawiaoby si zatem w tych
warunkach.
Inne tym samym nie mogoby nalee do wiata. Przejawiaoby si
w postaci warunkw bycia podmiotu, a bycie podmiotu przekracza wraz
z jego warunkami cakowity opis wiata. Take inne, w ktrym moglibymy
by jako podmioty, przekroczyoby zatem wiat. Musiaoby by te potniejsze ni my sami. Pokazaoby si w postaci z warunkw, ktrymi nie
dysponujemy, i udowodnioby sw wiksz moc. Inne, w ktrym moglibymy by jako podmioty, byoby zatem jak ponadwiatow moc, ktra
daaby nam warunki naszego bycia podmiotem.
Taki Inny tradycyjnie jest nazywany Bogiem.
56. Nie chodzi tu o to, eby dla filozoficznego mylenia zrehabilitowa pojcie Boga. Ani nie wymagam wiedzy o tym, w czym s podmioty,
ani nie przyznaj si, w co w zwizku z tym wierz. Chodzi raczej o co
innego: o to, e nasze bycie podmiotem samo w sobie kryje dowiadczenie,
187
e jego wasne bycie nie przedstawia granicy naszej refleksji, lecz godzi
w zakwestionowanie samego siebie.
Na pytanie o to, w czym, skoro nie w nas, jestemy, nie moemy
odpowiedzie filozoficznie. Musielibymy by w stanie przej mylowo
od naszego bycia podmiotem do jego warunkw, koczc przy tym to,
w czym jako podmioty jestemy. Uderzamy przy tym jednak znowu w faktyczny stan, e podmioty nie mog mylowo przekroczy siebie, poniewa
nie zdoaj nigdy postawi za sob przedstawienie ja. Pytanie to musi
zatem pozosta bez odpowiedzi.
To jednak nie czyni go bezsensownym. Wynika ono z rozmylania
nad naszym byciem podmiotem, ktre okazao si niepokojem, a zatem
jego postawienie jest uprawnione. Poniewa nie mona znale odpowiedzi, jego sens nie moe lee w moliwoci odpowiedzi na nie. Sens owego pytania musi lee w nim samym. Dlaczego jednak miaoby by sensowne pyta o to, w czym jestemy, jeli nigdy nie zdoamy na to odpowiedzie?
Moe dlatego, e pytajc, kwestionujemy nasze bycie podmiotem jako
punkt kocowy naszego mylenia. W obliczu niedysponowalnych warunkw naszego bycia zapyta, w czym jestemy, nie otrzymujc odpowiedzi,
znaczy: zapyta o nas samych. A zapyta o nas samych oznacza, e nie
przyjmujemy naszego bycia i jego warunkw tak po prostu, lecz stajemy
si niepewni. Pojawienie si owej wtpliwoci byoby sensem owego pytania bez odpowiedzi.
57. Podnoszc nasz wasn wtpliwo, stworzylimy dystans do
nagiej rzeczywistoci naszego bycia podmiotem. Jeli bowiem warunki,
wobec ktrych jestemy bezsilni, stworz okazj do tego, aby zapyta o nasze bycie danym, to w tym ju przekroczylimy je nieznacznie. Jeli przekraczamy jednak nasze bycie danym, mylimy rwnoczenie, e nasze wasne warunki mogyby nie mie ostatniego sowa. Nasze wasne warunki
okazuj si rwnie wtpliwe. Zostawiaj moliwo, e jest jeszcze co,
czego nie s przyczyn, a czego w przeciwiestwie s wyraaniem i o co
moemy pyta. Faktyczno naszego bycia podmiotem nie byaby przy tym
bardziej nienaruszalna.
W tym dystansie do nagiej rzeczywistoci naszego bycia podmiotem
leaby waciwy sens naszego pytania, czym jestemy. I w ten sposb dowiadczenie Augustyna, e w obliczu mierci sam staby si magna quae-
188
Gunnar Hindrichs
stio, wielk zagadk31, mogoby stanowi odpowiednie dowiadczenie

podmiotu wobec mierci. Stajemy si wielk zagadk, poniewa rozpoznajemy nas w naszej saboci i nie uspokajamy si przy tym poznaniu, lecz
pytamy dalej, w czyich rkach zatem jestemy. A kiedy ju si zakwestionujemy, to nasza pozornie tak kamienna faktyczno wrcz taczy.
58. mier naley do warunkw bycia podmiotem; zniesienie jej oznacza zniesienie podmiotu. A przecie, jeli wydaje si moliwoci, e warunki bycia podmiotem nie maj ostatniego sowa; jeli nasza faktyczno
zaczyna taczy; jeli w warunkach bycia podmiotem przejawia si inne,
ktre im samym nie podlega mier mogaby take okaza si czym, co
jest w mocy innego.
Odnoszce si do prawdy mylenie wydaje si std czerpa nadziej.
Gdyby mier leaa w mocy innego, to w jego mocy leaby take ostateczny termin wyznaczony naszym mylom. O ile jest moliwe, e jestemy w innym, o tyle jest take moliwe, e nasze myli s w owym innym,
ktry nie podlega warunkom mierci. Nasze myli nie musiayby zgin
w naszej mierci, lecz przetrwayby w kadym innym. Rozdarcie, w ktrym pozostaje nasze odnoszce si do prawdy mylenie, daoby si przej
dziki moliwoci, e koniec naszych dni nie jest jednoczenie kocem
naszych prawdziwych myli. Prawda, ktra wymaga wiecznoci, zostaaby
zachowana w tej moliwoci.
59. I podobnie mogoby by z nami. My take nie musielibymy odchodzi z tego wiata, lecz prbowa schroni si w innym. Nie moe to
jednak oznacza, e nie mielibymy umrze. Moliwo innego, w ktrym
moglibymy by, jawi si tylko w niedysponowalnych warunkach naszego
bycia podmiotem i do tych naley mier. To, e mier ley w mocy innego, nie moe zatem oznacza, e inny znosi mier, tak jak my to prbujemy czyni w naszym deniu do samozachowania i stworzy nasze niemiertelne bycie. Nadzieja na innego nie jest rwna nadziei na wiat bez
mierci. To e mier jest w mocy innego, moe raczej tylko oznacza: e
jako martwi nie giniemy, lecz zostajemy zachowani w naszej mierci.
Jak to miaoby wyglda, o tym mona powiedzie tak samo niewiele, jak nie mona odpowiedzie na tamto pytanie. Jednak mona rzec, e
o ile jako martwi nie przepadlibymy w mierci, lecz zostalibymy zacho31
w. Augustyn, Wyznania, Ksiga IV, 4, tum. Z. Kubiak, Krakw: Znak 1999, s. 93.
189
wani, o tyle jako martwi musielibymy zosta cakowicie przemienieni. Poniewa tylko jeli jako martwi zostajemy przeobraeni, to jednoczenie jestemy martwi, ale nie unicestwieni przez nasz mier. Mylimy wic
o moliwoci naszego przeobraenia si w mierci, kiedy w jej obliczu stajemy si wielkim pytaniem.
To nie znaczy jeszcze raz e my i nasze mylenie ostatecznie jestemy w Bogu, ktry nas przeobrazi. Oznacza to jednak, e mier rwnoczenie sprawia, e przez dowiadczenie naszej niepewnoci moemy
pomyle o czym innym, w czym bymy byli, a co nie musiaoby si jej
podda.
Z jzyka niemieckiego przeoya Anita Pacholik-uromska
ANSWER TO THE QUESTION:

WORLD WITHOUT DEATH HOPE OR TERRYFYING VISION?
Summary
To answer the question Is the world without death a hope or a terrifying vision,
first we have to consider what it means to be a subject. What distinguishes us from
other things in the world? What is the essence of death and life? Do we have the
right to decide whether to disconnect the machine supporting the life of persons in
coma? The argumentation of this paper shall make it clear that death belongs to the
conditions of our being a subject. The world without death would be a destination
of our being a subject. And this is a terrifying vision.
Recenzje
191

ISSN 1734-9923
RECENZJE
IRENEUSZ ZIEMISKI
MDRO KSIGI RODZAJU

Marian Grabowski: Historia upadku. Ku antropologii adekwatnej, Krakw:
Wydawnictwo WAM 2006, ss. 400.
Przynajmniej od czasu mierci papiea Jana Pawa II w Polsce pojawiaj si apele
o dochowanie wiernoci Jego dziedzictwu, sugestiom tym jednak nie zawsze towarzysz twrcze prby zrozumienia nauki i pontyfikatu Karola Wojtyy. Z tym wikszym uznaniem naley odnotowa najnowsz monografi Profesora Mariana Grabowskiego (Wydzia Teologiczny UMK w Toruniu), rozwijajc w sposb oryginalny i twrczy nakrelony przez Jana Pawa II program antropologii adekwatnej,
opartej na symbolicznej wykadni Ksigi Rodzaju. Nawizujc do papieskich katechez Mczyzn i niewiast stworzy ich, Grabowski rozwija projekt antropologii
osadzonej w historii upadku, w mistrzowski sposb pokazujc, na czym polega
rzetelne i twrcze mylenie filozoficzne. Historia upadku stanowi w dorobku Mariana Grabowskiego kolejn pozycj o fundamentalnym znaczeniu dla rozumienia
czowieka. Po pionierskich pracach na temat istoty i wypacze nauki1 oraz struktury winy2, otrzymalimy caociowy wykad filozoficznej nauki o czowieku, opartej
na biblijnym opisie ludzkiego upadku3.
1
Istotne i nieistotne w nauce. Szkice z aksjologii nauki (Toru 1998). Warto wspomnie, i M. Grabowski przez wiele lat twrczo uprawia fizyk teoretyczn, pracujc
nad matematycznymi podstawami mechaniki kwantowej.
2
Krajobraz winy. Prba analizy fenomenologicznej (Toru 2001).
3
Naley take odnotowa prace zbiorowe, zredagowane przez M. Grabowskiego:
Polska filozofia wobec encykliki Fides et Ratio (Toru 1999), Wstyd i nago (Toru
2003) oraz O antropologii Jana Pawa II (Toru 2004).
192
Recenzje
Historia upadku nie jest zwykym komentarzem do pierwszych rozdziaw

Ksigi Rodzaju, lecz analiz symboli, za pomoc ktrych natchniony autor wyrazi
fundamentalne i ponadczasowe dowiadczenie antropologiczne. Zdaniem Grabowskiego, upadek pierwszych ludzi jest egzystencjalnym dowiadczeniem kadego
czowieka, niezalenie od czasu i miejsca, w ktrym przyszo mu y. Z tego powodu opis biblijny moemy potraktowa jako punkt wyjcia do zbudowania antropologii adekwatnej.
Antropologi t tworz trzy dziedziny: metafizyka, rozwaajca kwesti racji ludzkiego upadku; fenomenologia (wsparta hermeneutyk symboliki biblijnej), ukazujca istot czowieka przed upadkiem i bezporednio po nim, a take
usiujca rozszyfrowa, na czym upadek rzeczywicie polega, oraz eschatologia,
odsaniajca perspektywy moliwego ocalenia czowieka pomimo upadku. W recenzowanej ksice elementem centralnym i najbardziej rozbudowanym jest cz
fenomenologiczno-hermeneutyczna; metafizyczna i eschatologiczna opracowane
zostay w mniejszym stopniu, co jest uzasadnione rdowym tekstem Ksigi Rodzaju, bardziej skupionym na samym upadku ni jego racjach i perspektywach zbawienia.
Fenomenologia upadku jest w ksice rozwinita tak szczegowo i precyzyjnie, i nie da si jej w krtkiej recenzji poprawnie zrekonstruowa. Historia
upadku poraa wnikliwoci i szczegowoci analiz poszczeglnych warstw znaczeniowych tekstu biblijnego; finezyjno i bogactwo wywodu powoduje, e kada prba streszczenia omawianej ksiki musi si zakoczy niepowodzeniem. Sia
analiz zaprezentowanych przez Grabowskiego tkwi nie tyle nawet w oglnych twierdzeniach antropologicznych, ile przede wszystkim w ywym myleniu, odsaniajcym znaczenie poszczeglnych wersetw Genesis. Fascynujce, wieloaspektowe
opisy symboliki drzew w ogrodzie Eden, niewiasty danej przez Jahwe Adamowi, szat, ktrymi Bg osania ludzk nago po zamaniu jego zakazu, czy wowego za, ktre kusi pierwszych ludzi, sprawiaj, e Histori upadku moemy
rwnie potraktowa jako niezastpiony podrcznik hermeneutyki, zrodzony z najlepszych wzorcw tradycji aleksandryjskiej. Grabowski pokazuje, czym jest twrcze mylenie biblijne, polegajce z jednej strony na rozszyfrowywaniu znaczenia
poszczeglnych symboli zawartych w tekcie, z drugiej na odczytywaniu tych
symboli w wietle najgbszych i najbardziej osobistych dowiadcze egzystencjalnych czowieka. Z tego powodu recenzowana ksika powinna sta si obowizkow lektur zarwno dla filozofw (zmagajcych si z problemem czowieka), jak i dla teologw (usiujcych uczyni przekaz Objawienia zrozumiaym i ywym dla wspczesnych ludzi). Historia upadku ukazuje bowiem nie tylko gbok
mdro wersetw biblijnych, lecz take ich niezastpione znaczenie dla ludzkiej
samowiedzy.
Recenzje
193
Idea antropologii adekwatnej
Antropologi budowan przez Grabowskiego moemy okreli mianem antropologii istotowej, zgodnie bowiem z programem Jana Pawa II ma ona ambicje
rozumie czowieka w tym, co absolutnie fundamentalne. Podstawowym jej zaoeniem jest przekonanie, i nie rozum okrela istot bytu ludzkiego, lecz zmys
aksjologiczny otwierajcy czowieka na wiat wartoci. Charakterystyczna dla czowieka wraliwo na wartoci jest, zdaniem Grabowskiego, ukazana w opisie stworzenia czowieka; Bg wszak, widzc, e czowiek odczuwa osamotnienie (a nawet
obco) w wiecie, przyprowadza mu niewiast, to znaczy udziela mu swego
ducha, zdolnego dostrzega i pragn wartoci (zwaszcza wartoci absolutnej
samego Boga).
Po grzechu funkcjonowanie zmysu aksjologicznego zostaje wielorako zaburzone. Mimo to ludzko zdoaa zachowa pami ogrodu Eden (tzn. pami Boga
i Jego bezporedniej obecnoci), dziki czemu nadal moliwe jest jego odzyskanie.
Pami pierwotnej bliskoci Boga, pielgnowana i przekazywana kolejnym pokoleniom, nie jest absolutna, jednak na tyle wyrana, e czyni moliwym powrt do
rde czowieczestwa. Jak argumentuje Grabowski, wszyscy jestemy zrodzeni
z pamici Adama, ktry rzeczywicie widzia Boga, nasza pami za wskazuje, i
rajski ogrd Eden jest naszym prawdziwym domem. Powrt do niego jest jednak
moliwy tylko pod warunkiem, e dany nam przez Boga duch na nowo zwrci si
ku Stwrcy jako swemu najwyszemu (a waciwie jedynemu) dobru.
Oddalenie od Boga, bdce wiadectwem ludzkiego upadku i wygnania, jest
zdaniem Grabowskiego fundamentalnym dowiadczeniem antropologicznym,
dostpnym kademu z nas, ktre jednak coraz wyraniej jest usuwane z horyzontu
refleksji filozoficznej. Wspczesna antropologia zdominowana jest przez naturalizm, z zaoenia przekrelajcy wszelkie odniesienie czowieka do Transcendencji. Antropologia naturalistyczna jest z tego powodu przedsiwziciem paradoksalnym; opisuje czowieka w stanie upadku (wypdzenia z ogrodu), zarazem jednak
tego stanu nie okrela mianem upadku, lecz traktuje go jako stan naturalny. Inaczej
mwic, antropologia naturalistyczna jest antropologi stanu wypdzenia, bez wiadomoci wypdzenia. Jest antropologi wykorzenienia, opisuje wszak czowieka,
ktry utraci wiadomo swych rde, nie wiedzc, skd i dlaczego zosta wypdzony. W tej sytuacji trudno oczekiwa, by czowiek odczuwa tsknot za utraconym rajem; jest wrcz istot, ktra nie ma dokd wrci. Jego ycie okazuje si
absurdaln wdrwk bez rda i celu, wdrwk znikd donikd.
Marian Grabowski, podajc ladami rozwaa Jana Pawa II, kreli perspektyw odmienn. Zakadajc, e czowiek znajduje si w stanie upadku, usiuje
194
Recenzje
odsoni natur ludzk w jej postaci poprzedzajcej upadek oraz perspektywy nadziei rysujce si przed czowiekiem pomimo upadku. Pierworodny grzech staje
si w ten sposb rdem nadziei nadziei zbawienia. Paradoksalnie wic, antropologia naturalistyczna, ktra nie dostrzega ludzkiego grzechu, traci rwnie z oczu
perspektyw nadziei zbawienia; antropologia adekwatna tymczasem, zawarta
w pierwszych rozdziaach Genesis, chocia opisuje ludzk kondycj jako stan upadku, odsania rwnoczenie moliwe perspektywy jego przezwycienia.
Centralna teza antropologii adekwatnej w rozumieniu Grabowskiego gosi,
i czowiek przed upadkiem nie by bynajmniej istot doskona, lecz wielorako
ograniczon i niedojrza; nie by te bytem statycznym, raz na zawsze ustalonym,
lecz dynamicznym, podatnym na rozwj (s.161, 175). Twierdzenie to jest ewidentnym nawizaniem do teleologicznej wizji witego Ireneusza, ktry stan pierwotnej niewinnoci czowieka okrela mianem dziecictwa i niedojrzaoci; wprawdzie czowiek zosta stworzony na obraz Boy, sam jednak w wyniku wasnego
rozwoju mia dopiero sta si Jego podobiestwem. Podobnie, zdaniem Grabowskiego, czowiek w ogrodzie Eden jest peen brakw i uomnoci, ktre wiadcz o tym, i jestemy istotami niepenymi. Niepeno nie oznacza jednak ontycznego kalectwa (jak sugeruje metafora ukuta przez Leszka Koakowskiego), lecz
brak peni. Kalectwo domaga si wszak uleczenia, brak peni tymczasem odnosi
do przewidywanego stanu doskonaoci, osigalnego w wyniku osobowego rozwoju. Metafora kalectwa zdaje si wskazywa na istotne ograniczenia ludzkiej natury. Uleczy wszak to jedynie zregenerowa, przywrci stan wczeniejszy, ktry
z jakiego powodu uleg zaburzeniu; nie wida tu jednak perspektywy dalszego
rozwoju samej ludzkiej natury jako takiej. Kategoria braku peni tymczasem, ktr
przywouje Grabowski, odnosi wanie do peni, bdcej nasz szans, a zarazem
zadaniem. Aktualny brak peni nie sugeruje przecie adnej degeneracji czowieka,
lecz raczej dynamik jego natury i moliwo nieskoczonego wprost rozwoju, a
do bezporedniego, niczym niezakconego obcowania z Bogiem jako wartoci
absolutn. To przebstwienie czowieka realizuje si kadorazowo inaczej, wedug cile indywidualnego powoania, ktre kady musi w swoim yciu odkry
i podoa jego wyzwaniom. Powoanie wszak jest wedug okrelenia Grabowskiego jedyn autentyczn drog naszego ycia, dan nam przez Boga. Kroczc
wiernie t drog, zmierzamy do naszego utraconego domu, do rajskiego ogrodu,
z ktrego zostalimy wypdzeni.
Recenzje
195
Fenomenologia upadku
Autor Historii upadku odrnia dwa typy interpretacji: etiologiczn, dotyczc pierwszej przyczyny obecnego stanu czowieka, oraz paradygmatyczn, ukazujc typowe dowiadczenia egzystencjalne czowieka, powtarzajce si w kadym czasie i okrelajce nasz istot (s. 298). Dowiadczenia te zwerbalizowane
zostay najpeniej w pierwszych trzech rozdziaach Genesis, w ktrych odczytywaniu nie naley jednak poprzestawa na interpretacji dosownej; konieczna jest take interpretacja symboliczna, dziki ktrej rozpoznawalne staj si podstawowe
rysy ludzkiego ducha (s. 173). Interpretacja symboliczna mitu adamickiego nie jest
jednak dowolna; przeciwnie, jej podstawowym wymogiem jest koherencja zawarta
w samym tekcie biblijnym (s. 172). Natchniony autor tekstu Genesis by bowiem
jak dowodzi Grabowski niezwykle precyzyjnym i wnikliwym mylicielem, mimo
i posugiwa si jzykiem symboli, a nie poj. Istnieje logika muzycznego utworu, logika teorii fizycznej i istnieje logika opowieci o upadku, a prostota uytych
wyrazw nie jest adn miar prymitywizmem mylenia ani tego, ku czemu ono si
zwraca (s. 172).
W opowieci o upadku mamy do czynienia ze spjnym przekazem fundamentalnej prawdy o czowieku i jego istocie. Przyjmujemy pisze Grabowski e
archaiczny mdrzec dostarcza nam oryginalnie zaszyfrowany przekaz dotyczcy
fundamentw czowieczestwa (s. 172). Szyfr ten moe by dla nas zrozumiay
z tego powodu, e przekazuje dowiadczenie ponadczasowe, dane kademu czowiekowi. W tym sensie zapis biblijny powinien by traktowany nie jako kronika
opisujca minione wydarzenia historyczne, lecz jako odsonicie paradygmatycznych dowiadcze ludzkoci. Wprawdzie czowiek zgrzeszy po raz pierwszy, ale
struktura tego pierwszego grzechu przeywa i odnawia si w losach ludzkoci po
wielekro (s. 298). Innymi sowy, upadek nie jest tylko histori czowieka, lecz
jego istot, dokonuje si bowiem nieustannie w jednostkowym yciu ludzkim
(s. 309). W tym sensie mit adamicki jest opowieci o kadym z nas.
W opowieci tej Grabowski wyrnia trzy zasadnicze wtki. W wtku pierwszym, zwizanym z problemem dobra i za (s. 210), wyrni naley jeszcze aspekt
metafizyczny (zwizany z Bo ocen dziea stworzenia jako dobrego), subiektywny (rozpoznanie czego jako dobra lub za dla mnie) oraz moralny (dobro i zo
w sensie obiektywnych wartoci urzeczywistnianych w ludzkim dziaaniu). Wtek
drugi wie si z prawd, zarwno poznawcz, ktrej czowiek musi sprosta (dajc jej wiadectwo), jak i egzystencjaln, zwizan z ludzkim byciem, ktre moe
okaza si zarwno autentyczne (prawdziwe), jak i nieautentyczne (faszywe). Wreszcie wtek trzeci opowieci o upadku dotyczy wolnoci, jej natury i sposobu uycia
196
Recenzje
przez czowieka. Poszczeglne interpretacje, ktrymi rzdz idee dobra, wolnoci, prawdy, skadaj si na formalny korpus antropologii adekwatnej. Dostajemy
jakby przekroje, rzuty, w ktrych odsaniaj si fundamentalne rysy czowieczestwa (s. 211). Grabowski dostrzega jeszcze wtek czwarty mitu adamickiego, zwizany z mow Boga po upadku, stanowic komentarz do zaistniaych wydarze
i otwierajc nowy rozdzia relacji midzy czowiekiem a Bogiem (s. 211).
Najkrcej mwic, istot upadku jest moralne zo zawinione przez czowieka. Tam, gdzie jest moralne zo, nie ma pierwotnej niewinnoci i tam, gdzie jest
pierwotna niewinno, nie ma moralnego za. Jest to zasadnicze w tej ksice rozrnienie pomidzy stanem pierwotnej niewinnoci i stanem upadku (s. 165). Wina
moralna nie jest tylko cech konkretnego czynu (zamania Boego zakazu), lecz
okrela mnie i mj byt w jego najgbszej istocie. Mj czyn okrela bowiem moje
ja moe je budowa lub niszczy na zawsze. Nie chodzi o to stwierdza Grabowski e ja zrobiem co nagannego, zabronionego, zego, ale o to, jaki si
staem w tym, co ustala mnie na wieczno (s. 339, podkr. M.G.). Upadek to
absolutyzacja dobra subiektywnego, potraktowanie jakiego konkretnego dobra dla
mnie jako obiektywnej i najwyszej wartoci, ktrej powicam cae moje ycie
i wszystkie dziaania (s. 228). W tym sensie upadek jest odstpstwem od Boga,
odpadniciem od Niego w wyniku zastpienia Go inn, skoczon wartoci (s. 95).
Czowiek bowiem, jak dowodzi Grabowski, jest ze swej istoty ukierunkowany na
Boga, za pragnienie Boga stanowi podstawowy dynamizm ludzkiego ducha (s. 333).
Poniewa jednak ludzki duch ustosunkowuje si do wartoci w sposb absolutny
(take wtedy, gdy ulega zudzeniu co do ich charakteru i jakoci), jest nieustannie
zagroony upadkiem. Upadek ten polega na absolutnym odniesieniu do tego, co
Boga przypomina, lecz Nim bynajmniej nie jest. Upadek zuywa wolno, ktra
oddaje si w sub zmistyfikowanej boskoci (s. 339).
Tak okrelony upadek jest katastrof w yciu ludzkiego ducha, w niczym
jednak nie zmienia psychofizycznej konstytucji czowieka (s. 218). W jego wyniku
nie jestemy ju w stanie sprosta wyzwaniu wartoci, ktre zamiast otwiera przed
czowiekiem nowe perspektywy rozwoju, staj si przytaczajcym nas ciarem
(s. 103). Czowiek odkrywa, i wiat wartoci radykalnie go przerasta, tak jakby nie
by skrojony na nasz miar. Bez Boga stajemy si cakowicie zagubieni i bezradni,
niezdolni do tego, by swj stan odmieni (s. 103). W stanie upadku jedynym ratunkiem okazuje si Bg, ktry nas nigdy nie opuszcza, nawet wtedy, gdy znika z horyzontu naszego bezporedniego dowiadczenia. Czowiek jednak stan upadku przeywa jako stan opuszczenia i beznadziejnoci, w zwizku z czym staje wobec dwu
pyta: jak upadek by w ogle moliwy? oraz jak i czy w ogle jest moliwe
wyzwolenie z niego? Pierwsze jest przedmiotem metafizyki, drugie eschatologii.
Recenzje
197
Metafizyka upadku
Zrozumienie istoty upadku jako odstpstwa od Boga nie stanowi bynajmniej

wyjanienia jego moliwoci. To ostatnie otwiera now perspektyw poznawcz,
zwizan z pytaniem o racj ludzkiego grzechu jak by on w ogle moliwy?
Mimo i pytanie to ma charakter dramatyczny, odpowied na nie jest zdaniem
Grabowskiego stosunkowo prosta. Upadek dokonuje si w wolnoci i poprzez
wolno [] ale nie z powodu nieuchronnoci wyboru przeciw Bogu, a z powodu
niedojrzaoci ludzkiej wolnoci (s. 321). Inna racja upadku wydaje si wprost
niemoliwa warunkiem odstpienia od Boga jest wszak wolno, dziki ktrej
czowiek jest w stanie okrela siebie i swoje wybory wycznie wedug wasnego
chcenia. cile jednak mwic, wolno nie jest przyczyn upadku, w aden sposb go bowiem nie determinuje (a tym bardziej nie czyni koniecznym), lecz stanowi jedyn podstaw, ktra czyni go moliwym: [...] tam, gdzie wolno jest wolnoci, tam zaley tylko od siebie (s. 321).
Zdaniem Grabowskiego ludzki upadek nie by konieczny nie tylko z uwagi
na charakter naszej wolnoci, lecz take z uwagi na nasz niedojrza, uomn i sab natur. Zadanie wszak, ktre postawi przed ludmi Bg, nie przerastao naszych si; przeciwnie, byo i zawsze jest na miar kadego z nas. Ludzki upadek
nie by adn miar nieuchronny. Czowiek mia wystarczajce moliwoci, by
zwycisko wyj z prby (s. 235). Skoro jednak czowiek owej prbie nie sprosta,
tym bardziej nie jest w stanie anulowa konsekwencji swego grzechu. O ile wic
upadlimy z wasnej winy, o tyle nie jestemy w stanie o wasnych siach podnie
si z upadku. Sytuacja ta zmusza do zwrcenia swej nadziei ku Bogu, ktry o nas
nie zapomnia.
Eschatologia upadku
Przed upadkiem natur czowieka bya niedojrzao i brak peni, po upadku

jestemy rwnie istotnie okaleczeni. W tej sytuacji pytanie o ostateczny cel naszego istnienia staje si jeszcze bardziej palce, a nadzieja wybawienia tym bardziej
oczekiwana. Nadziej t zdaniem Grabowskiego wypeni do koca dopiero
zbawcza misja Jezusa, ju jednak w tekcie Genesis moemy znale jej podstawy.
Pomimo upadku bowiem czowiek nie pozostaje sam; wprawdzie odszed od Boga,
absolutyzujc inne wartoci, Bg jednak nadal przy nim pozosta, wierny swoim
obietnicom. Nawet wypdzenie z ogrodu Eden nie zrywa tej wizi, poniewa jak
pisze Grabowski ziemia przeklta nie jest ziemi bezbon (s. 379). Pozorne
198
Recenzje
odczenie od Boga jest wic, co najwyej, utrat Jego bezporedniej obecnoci

(wypdzeni z raju nie mog ju Go oglda, tak jak byo to dane Adamowi), nie jest
jednak utrat Boej opieki.
Od samego pocztku Bg rozumia ludzi bardziej, ni oni rozumieli samych
siebie; Stwrca widzi naszymi oczyma, dowiadczajc wraz z nami osamotnienia,
winy, a nawet przeklestwa, ktre na nas spado. Kulminacj tego utosamienia si
Boga z czowiekiem jest zstpienie na ziemi w postaci Jezusa zarazem Boga
i czowieka. Zbawiciel, ktry przeszed wszystkie graniczne dowiadczenia ludzkie, z upokorzeniem i mierci wcznie, nie ulegajc jednak pokusie za, spenia
najgbsze pragnienia czowieczego serca, uwalniajc nas nie tylko od ciaru winy,
lecz take przywracajc nam pierwotn niewinno prawdziwych dzieci Boych.
Zbawczy czyn niweczy grzech a po skasowanie aksjologicznej materii upadku.
Osoba zostaje gruntownie oczyszczona. Zbawczy czyn przywraca pierwotn wolno, niewinny stosunek do dobra, jakim jest take moja nago, odtwarza stosunek do prawdy (s. 400). Ten prawdziwie ludzki Bg, zbyt bliski, by rozpozna
w nim prawdziwego Boga, jest tym samym Bogiem, ktrego Adam widzia w raju
i ktrego pami przechowana zostaa przez pokolenia. Zstpujc na ziemi, daje
jednoznaczne wiadectwo, i nie tylko czowiek jest ukierunkowany w swoich najgbszych pragnieniach na Boga, lecz take, e Bg jest ze swej istoty ukierunkowany na czowieka. W takim jednak razie, mimo i ludzka historia zdaje si by
przynajmniej na pierwszy rzut oka samotn wdrwk istot wypdzonych z raju
i bkajcych si bez celu, mona mie nadziej, e jest ona powrotem kadego
z nas do utraconego domu. Inaczej mwic, ludzka historia widziana w wietle
Genesis to powrt krtymi ciekami, penymi przeszkd i kolejnych upadkw,
do wymarzonego stanu pierwotnej niewinnoci.
***
Podziwiajc mnstwo szczegowych analiz zawartych w recenzowanej ksice oraz uznajc je zasadniczo za trafne, moemy postawi pod jej adresem pytanie
natury oglnej, zwizane z caoci projektu antropologii adekwatnej, a cilej
z jej egzystencjaln i epistemologiczn podstaw. W to bowiem, e Biblia ukazuje
wspania i pen nadziei wizj czowieka nikt nie wtpi (a ju na pewno nie bdzie
wtpi po lekturze Historii upadku Mariana Grabowskiego). Czowiek jednak nigdy nie poprzestaje na zachwycie piknem teorii, lecz stawia rwnie pytanie o jej
prawdziwo. W tym wanie kontekcie nasuwa si podstawowa wtpliwo (czy
moe raczej niepewno) zwizana z wywodem Grabowskiego: jak odzyska
owo pierwotne dowiadczenie (dowiadczenie niewinnoci oraz upadku) w jego
Recenzje
199
istocie? Inaczej mwic i relatywizujc tre postawionego pytania do wspczesnego klimatu intelektualnego jak wykroczy poza eksponowane przez naturalizm
dowiadczenie radykalnej i nieuchronnej skoczonoci czowieka, ktry nie widzi
korzeni swego bytu ani transcendentnego celu, ku ktremu miaby zmierza? Jeszcze inaczej jak jest moliwa uniwersalizacja podstawowego dowiadczenia egzystencjalnego zawartego w pierwszych rozdziaach Ksigi Rodzaju i traktowanego
przez Grabowskiego jako fundamentalne i ponadczasowe dowiadczenie antropologiczne? atwo dostrzec, e nie jest to bynajmniej pytanie o wiar w twierdzenia
zawarte w Biblii ani o moliwo uprawomocnienia ich roszczenia do prawdziwoci. Jest to raczej pytanie o czowieka, o to, czy jego rdowym dowiadczeniem
nie jest jednak dowiadczenie nie tylko wasnego odejcia od Boga na zawsze, lecz
take odejcia (i to na zawsze) Boga od czowieka? Jak jest moliwe dowiadczenie (nie interpretacja), ktre mogoby nas przekona, e stan upadku nie jest naturalnym stanem bezsensownej wdrwki znikd donikd? Z pytaniem tym wie si
take problem epistemologiczny jak uprawomocni tez, e upadek jest w sensie
najbardziej rdowym odstpstwem od Boga? Dowiadczenie to wydaje si wszak
moliwe dopiero wtedy, gdy dostpne nam bdzie dowiadczenie bardziej pierwotne ukierunkowania na Boga jako warto absolutn. Jak jednak to ostatnie moe
by nam przekonujco dane?
Prawdopodobnie jedyn form uprawomocnienia obu dowiadcze (ukierunkowania na Boga i wiadomoci upadku) jest odwoanie si do nich samych jako
najbardziej podstawowych rysw ludzkiego ducha. Zawsze jednak, eksplorujc owe
dowiadczenia, bdziemy stali wobec trudnoci wykluczenia dowiadcze alternatywnych, lecych u podstaw teorii naturalistycznych (nieobecnoci Boga i zamknicia ludzkiego ducha w obrbie doczesnoci). Spr ten nie ma oczywicie charakteru socjologicznego (ilu ludzi podziela te dowiadczenia) ani psychologicznego (jakie s mentalne warunki ich dostpnoci czowiekowi), lecz metafizyczny (ktre
z tych dowiadcze s rzeczywicie wyrazem ludzkiej natury jako takiej). Konstatacja ta w najmniejszym stopniu nie podwaa projektu antropologii adekwatnej,
nasze mylenie wszak szczeglnie moe mylenie o czowieku nigdy nie speni
wymogw ani absolutnej bezzaoeniowoci, ani te absolutnej bezstronnoci. Jeli za z tej perspektywy spojrzymy na imponujcy projekt zawarty w Historii upadku,
to w ksice Grabowskiego dostrzeemy jeszcze jeden istotny wymiar pozytywny;
przywoane mianowicie zostay w niej przykady codziennych dowiadcze czowieka, ktre wyraaj ewidentnie gd Boga, wiadomo upadku oraz nadziej na
ostateczne zbawienie. Dziki tej warstwie ksika nie jest tylko egzegez pierwszych rozdziaw Biblii, lecz take wiarygodn (przynajmniej w warstwie fenomenologicznych opisw) rekonstrukcj istoty bytu ludzkiego.
200
Recenzje
KRZYSZTOF CZERNIAWSKI
FILOZOFIA BEZ ONTOLOGII

Hilary Putnam, Ethics without Ontology, Cambridge, Massachusetts, Harvard
University Press 2004, s. XIV+160.
Recenzowana ksika skada si z dwch czci. Pierwsz stanowi cztery wykady wygoszone przez Putnama na uniwersytecie w Perugii w padzierniku 2001 r.
w ramach serii Wykadw Hermesowskich, pod tytuem Etyka bez ontologii, ktry
pniej sta si tytuem caej interesujcej nas ksiki, a drug dwa wykady wygoszone przez niego na wiosn tego samego roku na uniwersytecie w Amsterdamie
w ramach Wykadw Spinozjaskich, pod tytuem Owiecenie i pragmatyzm.
W Wykadach Hermesowskich Putnam przede wszystkim argumentuje przeciwko
zarwno moliwoci, jak i koniecznoci uprawiania ontologii w celu zapewnienia
podstawy myleniu etycznemu. Poniewa maj one charakter gwnie krytyczny,
Putnam zdecydowa si doczy do nich Wykady Spinozjaskie, ktre daj obraz, chocia krtki, mojego pozytywnego mylenia etycznego (s. 5).
Parafrazujc tytu jednego z wykadw stanowicych pierwsz cz ksiki,
Obiektywno bez obiektw, stanowisko Putnama z Wykadw Hermesowskich
mona podsumowa hasem Obiektywno bez ontologii. Zdaniem Putnama,
ontologia jest dyscyplin cakowicie martw i bezpodn, dostarczajc jedynie
pozorw wyjanienia, a nawrt szacunku do niej po artykule Quinea O tym, co
istnieje, mia i ma katastrofalne konsekwencje dla niemal kadej czci filozofii
analitycznej (s. 2). Faszywe jest bowiem stojce u podstaw ontologii zaoenie e
istnieje jaki waciwy, dosowny i rzeczywisty sens takich sw, jak istnie, indywiduum, obiekt oraz zwizane z nim przekonanie, e wiat wyznacza jedyny prawdziwy sposb podzielenia wiata na obiekty, sytuacje, wasnoci etc.
(s. 51). Gwnym argumentem przeciwko temu zaoeniu pozostaje dla Putnama
nadal argument z wzgldnoci ontologicznej, przedstawiony przez niego w Wielu
twarzach realizmu1, przy czym posuguje si on nawet tym samym przykadem r1
H. Putnam, Wiele twarzy realizmu, [w:] tene, Wiele twarzy realizmu i inne eseje,
tum. A. Grobler, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1998, s. 343346 i 359363.
Recenzje
201
nicy w opisie wiata zoonego z trzech obiektw x1, x2, x3 na gruncie semantyki
Carnapa i jednoczenie z siedmiu obiektw na gruncie mereologii Leniewskiego,
wedug ktrej dla dowolnych dwch konkretw istnieje przedmiot bdcy ich sum.
Putnam zgadza si ze swoimi krytykami, e nie mona mwi, i Carnap i Leniewski spieraj si ze sob co do istnienia pewnych przedmiotw, poniewa
faktem jest, e mwi oni po prostu jzykami, gdzie sowo przedmiot ma rny
sens. Zauwaa jednak, e z tego wynika, i nie mona traktowa powanie, jak
chc tego ci krytycy, pytania, czy na przykad sumy mereologiczne rzeczywicie
istniej. Nie jest wcale tak, e Carnap odrzuci istnienie sum mereologicznych,
a Leniewski je przyj. Nie ma bowiem adnego rzeczywistego istnienia, adnego waciwego, jedynego sensu sowa istnie, przedmiot czy substancja,
poza wybranym ukadem pojciowym, zaproponowanym przez Carnapa, Leniewskiego, czy jakimkolwiek innym. Carnap i Leniewski dokonali wic jedynie
wyboru pewnego szczeglnego sposobu mwienia, a nie ontologii, natomiast
kwestia istnienia sum mereologicznych jest czysto konwencjonalna, a nie faktualna.
Czy jednak Quine nie dowid, e nie istniej kwestie czysto konwencjonalne? Putnam twierdzi, e Quine trafnie zauway, i nie ma gwarancji, e cokolwiek, co nazywamy konwencj, w pewnym momencie nie bdzie musiao by przez
nas porzucone, z powodw ktrych obecnie nie jestemy w stanie przewidzie. Ale
przecie nie trzeba postulowa jakich wiecznych konwencji. Zdaniem Putnama
istnieje pewien sens sowa konwencja, wskazany przez Davida Lewisa, wedug
ktrego konwencja jest po prostu rozwizaniem dla pewnego rodzaju problemu
koordynacyjnego, i o tak wanie konwencj mu chodzi. Tak wic kwestia wyboru
aksjomatw mereologii bd ich odrzucenia jest czym podobnym do kwestii decyzji, czy w Anglii powinnimy si umwi co do jedenia lew czy praw stron
jezdni, i nie ma nic wsplnego z metafizyk analitycznoci, apriorycznoci czy
niekorygowalnoci.
Ponadto Quineowska metafora nici, ktre nie s ani cakiem czarne, ani cakiem biae poniewa adne zdanie nie jest prawdziwe ani cakowicie na mocy
konwencji, ani na mocy dowiadczenia sugeruje, e powinnimy by zdolni do
odrnienia, w jakim stopniu dane zdanie jest biae, a w jakim czarne. To jednak prowadzi nas z powrotem do idei faktw o wiecie, niezalenych od jakiejkolwiek konwencji, bo tym wanie jest czarna farba, czysty faktualny komponent,
niezanieczyszczony przez adn domieszk farby biaej. Lepiej opisywa sytuacj przez powiedzenie, e nasza empiryczna wiedza jest konwencjonalna ze wzgldu na pewne alternatywy i faktyczna ze wzgldu na inne. Tak wic powiedzenie, e
s trzy obiekty w uniwersum dyskursu Carnapa byoby opisaniem pewnego faktu
w zestawieniu z powiedzeniem, e s cztery obiekty w tym uniwersum i kwesti
202
Recenzje
konwencji, w zestawieniu z opisem tej sytuacji w jzyku Leniewskiego, w ramach

ktrego istnieje tam siedem obiektw.
W ten sposb Putnam waciwie wraca do stanowiska Carnapa z Empiryzmu,
semantyki i ontologii2, chocia oczywicie nie jest to aden prosty, literalny powrt,
bowiem zbyt wiele si w filozofii przez p wieku zmienio. Niemniej tak samo jak
dla Carnapa, dla Putnama nie istnieje kwestia wyboru ontologii, lecz tylko kwestia
wyboru aparatu pojciowego. Nic wic dziwnego, e Quine, ktry protestowa przeciwko takiemu ontologicznemu nihilizmowi, jest chyba gwnym negatywnym
bohaterem ksiki Putnama, a przytoczone przed chwil ostrone uwagi krytyczne
wobec stosunku Quinea do konwencji wszelkiego rodzaju to zaledwie przygrywka do krytyki o wiele gbszej. Quine rozrnia pomidzy systemem pojciowym
pierwszego rzdu, ktrym miaa by nauka a systemem pojciowym drugiego rzdu, czyli naszymi zdroworozsdkowymi przekonaniami o wiecie, i twierdzi e
tylko ten pierwszy jest rdem zobowiza ontologicznych. Jest to stanowisko
dokadnie przeciwne w stosunku do pluralizmu pojciowego Putnama, zgodnie z ktrym moemy opisa wiat za pomoc wielu rnych systemw pojciowych. Naley jednak zauway, e w recenzowanej ksice Putnam wycofuje si ze swojego
wczeniejszego twierdzenia, e opisy pokoju za pomoc jzyka teorii fizycznej i jzyka potocznego s przykadami wzgldnoci pojciowej, poniewa zauwaa, i
nie mamy tutaj do czynienia z rwnowanoci poznawcz tych opisw, a tego
wanie wymaga wzgldno pojciowa. To, e moemy uy obu tych schematw
pojciowych bez koniecznoci redukowania jednego lub obu z nich do jednej fundamentalnej i uniwersalnej ontologii, jest doktryn pluralizmu, ktr implikuje
wzgldno pojciowa. Obstawanie Quinea przy obowizywaniu tylko jednego
schematu pojciowego nauki jest zatem przykadem niedopuszczalnego monizmu,
ktry sprawia, e musimy twierdzi, i nie istniej takie rzeczy jak stoy, krzesa czy
akapity trudne do interpretacji, co jest konkluzj nie do przyjcia. Co wicej, Putnam zauwaa, e kiedy zaproponowa sposb formalizacji matematyki za pomoc
logiki modalnej, ktry unika koniecznoci kwantyfikowania obiektw abstrakcyjnych, Quine odrzuci go, poniewa jego zdaniem sprawia, e nasze zobowizania
ontologiczne staway si niejasne. Ta wrogo do logiki modalnej, nawet jeeli
modalnoci s tak samo jasne jak matematyczne sensy koniecznoci i moliwoci, pokazuje, e przyjcie przez Quinea jednego sensu swka istnie byo pierwotnym zaoeniem caej jego procedury, bo to jedynie w wietle tego zaoenia
formalizacja matematyki za pomoc logiki modalnej moga si jawi jako prba
nieuczciwego ukrycia naszych zobowiza ontologicznych.
2
R. Carnap, Empiryzm. Semantyka. Ontologia, tum. A. Koterski, Warszawa: Wyd.
IFiS PAN 2005, s. 1140.
Recenzje
203
Udana formalizacja matematyki bez odwoania si do ontologii bytw abstrakcyjnych to jeden z przykadw wiadczcych o tym, e moemy utrzymywa, i
pewne twierdzenia s prawdziwe, obiektywnie wane, bez postulowania jakichkolwiek obiektw, z ktrymi miayby one korespondowa. Jednym sowem, moemy by obiektywni bez obiektw, czyli bez ontologii. I tak na przykad moemy
broni zasadnoci naszej logiki, postulujc istnienie prawd pojciowych, w przypadku ktrych negacja ich asercji jest niezrozumiaa. Jeeli oddzielimy ide prawdy pojciowej od idei prawdy niekorygowalnej i prawdy przez zwyke postulowanie, to aden z argumentw Quinea przeciwko prawdzie na mocy konwencji nie
znajdzie zastosowania, szczeglnie jeli dodatkowo porzucimy ide, e kada prawda
jest albo pojciowa, albo jest opisem faktu. Wiemy za o czym, e jest prawd
pojciow na mocy interpretacji, a interpretacja jest w samej swej istocie aktywnoci podlegajc rewizji. Ten sposb rozumienia prawd pojciowych wietnie wspgra z uznaniem faktu, e prawdy pojciowe i opisy empiryczne wpywaj na siebie
nawzajem, i czasami zdarza si, e naukowa rewolucja niszczy wystarczajco duo
przekona bdcych empirycznym zapleczem naszych prawd pojciowych, tak e
zaczynamy widzie, jak to, co nie miao sensu, moe by prawd. I tak na przykad
przed zbudowaniem geometrii nieeuklidesowej powiedzenie, e istnieje jaki trjkt, w ktrym suma ktw wynosi wicej ni 180 stopni, nie miao sensu, zatem
twierdzenie, e kady trjkt ma sum ktw nie wiksz ni 180 stopni byo prawd pojciow. Po powstaniu geometrii nieeuklidesowych twierdzenie to jednak przestao by tak prawd.
Putnam uwaa za fakt o wielkim metodologicznym znaczeniu wyrnienie
w przeciwiestwie do Quinea stwierdze, ktre s prawdami pojciowymi, czyli
takich, ktrych negacje nie maj sensu, jeli maj by brane powanie. Pytania
w rodzaju: Skd wiesz, e nie-p nie ma podstaw? albo: Jaki masz dowd na to,
e nie-p nie ma podstaw? mog by postawione i dyskutowane tylko, gdy wczeniej osigniemy sukces w uczynieniu sensownym moliwoci e nie-p. Prawdy
pojciowe nie s podstawami naszej wiedzy w starym absolutnym sensie, ale
raczej w sensie wskazanym przez Wittgensteina w O pewnoci, gdy pisa on: mona by nieomal powiedzie, e te fundamenty dwigane s przez cay dom3.
Niemniej pozostaje faktem, e nie wszystkie twierdzenia logiki s prawdami
pojciowymi. Niektre z nich s prawdziwe na mocy dowodw. Std, eby zrozumie, co to znaczy by prawd logiczn, trzeba nie tylko zaznajomi si z pewnymi
oczywistymi prawdami pojciowymi, ale take z ca procedur logicznego uzasadniania. To wszystko nie zmienia jednak faktu, e nic w tej procedurze nie zmuL. Wittgenstein, O pewnoci, tum. M. Sady, W. Sady, Warszawa: Aletheia 1993,
s. 58 ( 248).
3
204
Recenzje
sza nas do poszukiwania ontologicznych pseudowyjanie w rodzaju istniejcych

samych w sobie sdw albo logicznej struktury wiata.
Co to wszystko ma wsplnego z etyk? Putnam we wstpie do recenzowanej
ksiki pisze, e moe wydawa si dziwne, e ksika o tytule Etyka bez ontologii
powica wicej miejsca ni etyce takim dyscyplinom, jak filozofia logiki lub matematyki. Nie jest to jednak przypadek. Uwaa on, e wspczesny podzia na oddzielone od siebie dyscypliny, takie jak etyka, epistemologia, filozofia umysu czy
filozofia logiki, czsto ukrywa fakt, e s w nich podnoszone tego samego rodzaju
argumenty lub kwestie. Tymczasem tak samo jak w przypadku logiki, w celu uratowania obiektywnoci etyki nie musimy przyjmowa, e etyka opisuje jakie ontologiczne fakty (chocia niektre, ale nie wszystkie, tezy etyki s deskrypcjami). Etyka
jest form refleksji rzdzon przez reguy prawdziwoci i wanoci tak samo, jak
kada inna forma poznawczej aktywnoci. W zwizku z tym tak samo jak te inne
formy ma charakter obiektywny. W szczeglnoci niesuszne jest czsto przyjmowane zaoenie, e etyka z samej natury jest dziedzin kwestii kontrowersyjnych.
Po pierwsze, wikszo ludzi zgadza si co do takich kwestii etycznych jak to, e
zabijanie niewinnych, oszukiwanie, kradzie, rozbj itp. s ze. Po drugie, rwnie
kontrowersyjne, jak niektre kwestie etyczne, w rodzaju aborcji, s take inne problemy praktyczne, takie jak kwestia moliwoci stworzenia pokojowego, demokratycznego i bogatego spoeczestwa socjalistycznego albo kwestia susznoci wprowadzenia powszechnej opieki zdrowotnej w Stanach Zjednoczonych.
Putnam rozumie przez etyk nie system zasad, chocia zasady s oczywicie
czci etyki, lecz raczej system powizanych ze sob zainteresowa i trosk (concerns), ktre jednoczenie wspieraj si wzajemnie i pozostaj ze sob w czciowym napiciu. Jako przykady najwaniejszych zainteresowa i trosk Putnam podaje natychmiastowe rozpoznanie obowizku pomocy przy konfrontacji z cierpicym drugim czowiekiem, ktre jest podstaw etyki dla Levinasa, kwesti uniwersalnoci etyki, ktra jest zainteresowana w rwnym stopniu dobrem kadego czowieka, co zostao wspaniale wyraone w imperatywie kategorycznym Kanta, i kwesti natury najbardziej godnego podziwu ludzkiego ycia, co byo gwnym przedmiotem zainteresowania Arystotelesa. Take w kwestii etyki Putnam jest zatem pluralist. Nie powinnimy rezygnowa z adnego z wymienionych podej do etyki,
bowiem utracilibymy wtedy co cennego. Podejcia te pozostaj ze sob w pewnym
napiciu, lecz i wspieraj si wzajemnie na przykad etyka Kanta byaby pusta i formalna, jeeli nie uzupenilibymy jej przez podejcie Arystotelesa czy Levinasa.
Gwnym pozytywnym bohaterem w dziedzinie etyki jest jednak dla Putnama Dewey, ktrego filozofii powicony jest pierwszy z Wykadw Spinozjaskich.
Putnam rozrnia w nich trzy owiecenia: z czasw Sokratesa i Platona, siedemnasto- i osiemnastowieczne oraz dwudziestowieczne, jeszcze nie przeprowadzone do
Recenzje
205
koca, ktrego gwnym bohaterem ma by wanie Dewey i generalnie pragmatyzm. Kady z tych okresw charakteryzowa si krytyk dotychczasowego rozumienia racjonalnoci i proponowa radykalne reformy. Istniay jednak pomidzy
nimi take zasadnicze rnice. Platon proponowa powstanie pastwa opartego na
zasadzie merytokracji, podczas kiedy owiecenie siedemnasto- i osiemnastowieczne twierdzio, e pastwo moe by oparte jedynie na umowie czcej wszystkich
wspobywateli. Znaczenie filozofii Deweya polega przede wszystkim wanie na
krytyce pewnych idei poprzedniego owiecenia. Dewey, kontynuujc program Jamesa, pokaza, e nowoytny empiryzm jest w gruncie rzeczy tak samo apriorystyczny, jak racjonalizm; zakada bowiem, e z gry zna form kadego przyszego
dowiadczenia, jak jest wraenie. Z tego m.in. powodu pragmatyzm jest fallibilistyczny i antysceptyczny, podczas gdy tradycyjny empiryzm by albo zbyt sceptyczny z jednej strony, albo niedostatecznie fallibilistyczny z drugiej. Prowadzio to na
przykad do formuowania przez J.S. Milla programu doskonaej indywidualnej
psychologii, na ktrej podstawie bylibymy w stanie sformuowa prawa socjologiczne i stosowa je nastpnie do problemw spoecznych.
Tymczasem, zdaniem Deweya, celem filozofii, a etyki w szczeglnoci, nie
jest formuowanie nieobalalnych wiecznych praw. Filozofie powstaj jako ograniczone w czasie reakcje na specyficzne problemy, z ktrymi ludzie spotykaj si
w okrelonych okolicznociach. Filozof powinien znale rozwizanie dla problemw waciwych jego czasowi, a to, e niektre z jego zaoe bd w przyszoci
kwestionowane lub nawet odrzucone, jest czym, czego po prostu naley si spodziewa. Znajdujc rozwizanie dla danego praktycznego problemu, rzadko jestemy w stanie wyrazi to, czego si nauczylimy za pomoc sformuowania uniwersalnej generalizacji, ktra moe by bez problemw zastosowana do kolejnych sytuacji. Zadaniem filozofw nie jest osignicie niemiertelnoci.
Poza tym Dewey odrzuci take sformuowane przez poprzednie owiecenie
uzasadnienie demokracji poprzez umow spoeczn. Zgadza si bowiem z Heglem, e takie ujcie problemu implikuje, e jestemy w peni rozwinitymi podmiotami moralnymi jeszcze przed zostaniem czonkami spoeczestwa, co jest twierdzeniem absurdalnym. Dlatego Dewey nie prbowa pokazywa, e spoeczestwo
powstao w drodze umowy, przy ktrej zawieraniu wszyscy byli traktowani jako
rwni, lecz chcia uzasadni demokratyczn organizacj istniejcego spoeczestwa, bez wzgldu na to, jak ono powstao. I dokona tego poprzez wykazanie, e
spoeczestwo nie moe by rzdzone przez klas ekspertw, poniewa nie maj
oni epistemicznego dostpu do wiedzy o potrzebach poszczeglnych ludzi, ktra
w najlepszy sposb moe by ujawniona w publicznej debacie.
Dewey nie zgadza si take na uzasadnienie istnienia spoeczestwa poprzez
proste uczucia sympatii czy wspczucia, jak tego chcieli niektrzy empiryci, za-
206
Recenzje
uwaa bowiem, e uczucia te same w sobie mog prowadzi zarwno do socjalizacji, jak i sentymentalizmu czy samolubstwa. Kady z nas musi by wychowany do
ycia etycznego, musi dokona pewnego przeksztacenia takich uczu jak sympatia, i dopiero wtedy stanie si zdolny do mylenia o kadym jako o celu, a nie jako
o rodku. O ile jednak dla Kanta jedynym rdem motywacji moralnej byo poszanowanie dla prawa moralnego, dla Deweya nie byo adnego oddzielonego, transcendentnego rda motywacji moralnej, ale tylko wielo naszych rnych, ale
moralnie przeksztaconych, zainteresowa i aspiracji. Kantowski dualizm rozumu
i skonnoci zosta odrzucony na samym pocztku.
W drugim wykadzie Spinozjaskim, Sceptycyzm w sprawie owiecenia, Putnam, ktry wczeniej przedstawia si jako zwolennik owiecenia, to jest wiary
w moliwo chocia nie konieczno postpu, przeciwstawia si jego krytykom, to jest postmodernizmowi i wspczesnemu historycznemu relatywizmowi.
Jako przedstawicieli pierwszego wymienia Michela Foucaulta i Jacquesa Derrid,
a drugiego Richarda Rortyego i Bernarda Williamsa. Rortyemu Putnam nie powica jednak zbyt wiele uwagi, zauwaajc jedynie, e jego kulturowy relatywizm
zakada naiwny realizm w kwestii naszych zdolnoci rozpoznania treci naszej kultury, co jest sprzeczne z jego caociowym stanowiskiem.
Chocia Putnam podziwia gboko analiz takich instytucji, jak wizienie
czy klinika, zawartych w pismach Foucaulta, a take docenia warto jego archeologii wiedzy, czyli bada z zakresu historii poj, to zauwaa e Foucault krytykuje instytucje biurokratyczne nie przedstawiajc wobec nich adnej realistycznej alternatywy, co jest przykadem skrajnej nieodpowiedzialnoci typowej dla anarchizmu. Co wicej, Foucault przedstawia histori poj, szczeglnie w swoich wczesnych pracach, tak jakby ewolucja systemu pojciowego bya jedynie kwesti cierania si rnych historycznych si. Waciw rozpraw z historycyzmem Putnam
przeprowadza jednak w dyskusji z Bernardem Williamsem.
Wczeniej jednak odrzuca twierdzenie Derridy, e wszystko wymaga interpretacji i w zwizku z tym popadamy w nieskoczony cig tyche. Derrida, zdaniem Putnama, nie zauwaa, e istniej konteksty w ktrych nie potrzebujemy interpretacji. To, e nie da si wskaza jakiego precyzyjnego kryterium, pozwalajcego odrni te konteksty, nie znaczy jeszcze, e one nie istniej. Putnam odwouje si do Wittgensteina, wedug ktrego nie mona sensownie mwi, e istniej
podstawy do wtpliwoci w kadym przypadku, poniewa nie w kadym przypadku potrafimy przedstawi jakiekolwiek argumenty za istnieniem wtpliwoci4.
W zwizku z tym istnieje takie ujcie reguy, ktre nie jest interpretacj. PrzejaL. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, tum. B. Wolniewicz, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2000, 84.
4
Recenzje
207
wia si ono od przypadku do przypadku w tym, co nazywamy kierowaniem si

regu, oraz postpowaniem wbrew niej5 .
Jak ju wspominaem, Putnam rozprawia si take z historyzmem Bernarda
Williamsa, zgodnie z ktrym nasze idee nie mog by uznane za racjonalnie uzasadnione, poniewa nie odwouj si one do uzasadnienia, ktre mogoby by przyjte przez wszystkich ludzi. Powinnimy zrozumie, e nie istniej cele wsplne
dla nas i dla przedstawicieli ancien rgime, takie choby jak rwno czy wolno,
odwoujc si do ktrych, bylibymy w stanie przekona ich do naszych racji. Take liberalizm posiada swoj wasn, przygodn histori, i tylko dla nas, yjcych
w spoeczestwie bdcym wynikiem tej historii, jego idee mog wydawa si w sposb oczywisty przekonujce. Zdaniem Putnama, Williams pozostaje w bdzie, gdy
widzi tylko dwie moliwoci: albo obrona owiecenia (bo Putnam woli ten termin
od liberalizmu) jako produktu jednej z partykularnych historii, albo jego obrona
z pozycji scjentystycznych, zakadajcych absolutny, wolny od przygodnej historii
punkt widzenia. To, czego nie zauwaa Williams, to moliwo sytuacyjnego rozwizania politycznego lub etycznego problemu, czyli tego, e propozycje rozwizania problematycznej sytuacji mog by lepiej lub gorzej usprawiedliwione bez
bycia absolutnymi. Dewey zauway, e problemy s przygodne i podobnie przygodne s ich rozwizania ale cigle istnieje rnica pomidzy myleniem, e dane
rozwizanie danej problematycznej sytuacji jest usprawiedliwione i e jest ono aktualnie usprawiedliwione. To, czego brakuje w pogldzie Willliamsa to punktu
widzenia Deweya, to jest moliwoci pragmatyzmu.
Recenzja nie jest miejscem na dogbne roztrzsanie zasadnoci argumentw, niemniej naley w niej podj prb oceny recenzowanej pracy. Zacznijmy
zatem od zalet. Putnam pisze stosunkowo prostym, klarownym jzykiem, unikajc
nadmiaru technicznych terminw, i to nawet podejmujc zagadnienia nader abstrakcyjne. W zwizku z tym jego ksik mona poleci kademu, kto chciaby
uzyska wstpn orientacj w jego filozofii, czy te szerzej w pewnych debatach
toczcych si we wspczesnej filozofii analitycznej. Ta wzgldna prostota wykadu wcale nie wpywa negatywnie na wako i gbi rozwaa Putnama, takich
jak kwestia zasadnoci przyjmowania konwencji po Quinie, czy problemu nieskoczonej interpretacji w przypadku Derridy. Ciekawych, godnych rozwaenia argumentw jest w tej ksice naprawd duo po prostu jej poziom filozoficzny, jak
przystao na jednego z najgoniejszych filozofw ostatnich lat, jest bardzo wysoki.
Nie zmienia to jednak faktu, e mona w stosunku do stanowiska Putnama
formuowa powane zastrzeenia. Przede wszystkim w ksice tej uderzy mnie
pewien brak wiadomoci historycznej. Putnam zdaje si na przykad nie zauwa5
Tame, 201.
208
Recenzje
a, e podobn (a kto wie, czy nie gbsz) wiadomo nieistnienia jakiej wiecznej formy dowiadczenia i historycznoci aktywnoci filozoficznej co pragmatyzm
wytworzya pna fenomenologia i hermeneutyka. Jego argumenty w stosunku do
ontologii mona by (przyznajmy, e nieco nieyczliwie) podsumowa stwierdzeniem, e jest rzecz absurdaln przyjmowanie jednoznacznoci bytu. Ale jeli tak,
to jakie maj one zastosowanie do caej tradycji arystotelesowskiej, gdzie byt by
pojmowany wieloznacznie i analogicznie? Moe Putnam uwaa, e ten pluralizm
arystotelizmu jest pozorny. W kadym razie w ksice, w ktrej tytu jednego z rozdziaw brzmi Ontologia: nekrolog, i gdzie wyraa si bardzo zdecydowane sdy
na temat caej jej tradycji, ton tego zdania nie jest odosobnionym wyjtkiem. Obiecaem nekrolog dla ontologii, ale rozszerzanie tych uwag byoby nie tyle nekrologiem, co prnym zadawaniem sobie trudu (s. 85). Wypadaoby odnie si jako
do tego problemu, a nie tylko dyskutowa z ujciem ontologii zaproponowanym
przez Quinea i porednio z tradycj parmenidesowsko-platosk, a potem sentencj uzasadnionego na takiej podstawie wyroku obejmowa cao ontologii. Nawiasem mwic, bezproblematyczny pluralizm Putnama, nakazujcy przyjmowanie istnienia wielu rnych gier jzykowych, jest dla mnie nader problematyczny,
bowiem wypadaoby pokaza nie tylko, dlaczego przyjmujemy pluralizm, ale take
dlaczego nazywamy kad z gier jzykowych gr jzykow wanie, to jest, jaka
jest zasada jednoci tego pluralistycznego wiata (problem, z ktrym Wittgenstein
prbowa si zmierzy w Dociekaniach filozoficznych, 6580).
Na koniec pewien argument o charakterze bardziej szczegowym przeciwko
wzgldnoci pojciowej. Putnam pisze, e moemy uzna, i rzecz jest na przykad niecigy przedmiot zoony z mojego nosa i wiey Eiffla. Jest tak, poniewa
jzyki naturalne pozostawiaj nam swobod w kwestii przyjmowania rnych znacze takich sw, jak istnie czy przedmiot (s. 43). Jeeli jednak tak jest, to dlaczego ten przykad jest dla nas taki szokujcy (i taki ma by w zamierzeniu Putnama)? Czy nie dlatego wanie, e powiedzenie i wiea Eiffla i mj nos s jednym
przedmiotem jest zamaniem regu jzyka polskiego? Nie sdz, ebymy mieli absolutn wolno w konstruowaniu i przyjmowaniu rnych ukadw pojciowych, tak
jak chce tego Putnam. W rzeczywistoci zawsze ju tkwimy w pewnym mniej lub
bardziej okrelonym i z reguy niezbyt uwiadomionym ukadzie pojciowym (takim
choby, jak jzyk polski), ktry w mniejszym lub wikszym stopniu z gry determinuje moliwo lub niemoliwo danych pojciowych modyfikacji. Moim zdaniem,
kiedy Putnam pisze tak, jakbymy mogli zupenie dowolnie ksztatowa sensy takich
sw, jak istnie czy przedmiot, to przyjmuje, e jestemy w stanie postawi si poza
jakimkolwiek punktem widzenia (czy te postawi si w absolutnym punkcie widzenia jakkolwiek nazwa t bezsensown ide, pozostaje ona bezsensowna), a to
znaczy e postpuje wbrew jednej z podstawowych zasad swojej wasnej filozofii.

Analiza I Egzystencja NR 6 2007

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Analiza I Egzystencja NR 6 2007

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Czy podmiotowo epistemiczna ma znaczenie moralne?

Analiza i Egzystencja 6 (2007)

CZY PODMIOTOWO EPISTEMICZNA

W artykule tym zamierzam pokaza, e podmiotowo epistemiczna ma

ki stosowanej. W szczeglnoci ma ono wpyw na definicj mylenia, a take

Podmiot, ktry nie jest przedmiotem

Czy podmiotowo epistemiczna ma znaczenie moralne?

mas Nagel. Wydaje si, e proponowana tutaj definicja ma przewag nad

Ontyczne cechy podmiotowoci

Czy podmiotowo epistemiczna ma znaczenie moralne?

dzi do systemu ontycznego i jak peni w takim systemie rol? Jak si

Czy podmiotowo epistemiczna ma znaczenie moralne?

kwestii, czy podmiotowo jest moliwa jako cecha pojedynczego punktu

Czy podmiotowo epistemiczna ma znaczenie moralne?

Czy podmiotowo epistemiczna ma znaczenie moralne?

definicji dusza jest odlega od czystej podmiotowoci, cho kategorii tej

Podmiot poznawczy a podmiot moralny oglne intuicje

Czy podmiotowo epistemiczna ma znaczenie moralne?

Czy podmiotowo epistemiczna ma znaczenie moralne?

Czysty podmiot moralny

Czy podmiotowo epistemiczna ma znaczenie moralne?

Podmiot czystych podmiotw

potencja, by odgrywa rol podmiotu epistemicznego, za kady podmiot

DOES EPISTEMIC SUBJECTIVITY HAVE MORAL IMPORT?

Czy podmiotowo epistemiczna ma znaczenie moralne?

Zwrot w myli Heideggera

Analiza i Egzystencja 6 (2007)

ZWROT W MYLI HEIDEGGERA

Czym jest zwrot u Heideggera? Chcc odpowiedzie na to pytanie, trzeba

wie z wydarzaniem si samego bycia1 . Bywa i tak, e jeden i ten sam

Zwrot w myli Heideggera

ci, mimo i pewne elementy pnej myli filozofa znajduj sw podstaw

W sowach tych Heidegger wyranie stwierdza, e w jego wasnej

Por. tame, s. 75.

Przy tym objanieniu istoty filozofii Kant, ktrego dzieo wszczyna

Metafizyka dokonywaaby zatem nie jednego nawet, ale co najmniej

Ostateczny zwrot metafizyki jest zatem jeszcze w trakcie ziszczania

Zwrot w myli Heideggera

Stajemy teraz wobec trudnoci, ktra wyraa si w tym, e z jednej

Zdaniem Heideggera metafizyka zawsze zachowuje swoje znaczenie

Zwrot w myli Heideggera

Zastanwmy si teraz, czy znamiona tak uoglnionego zwrotu nie

Spraw owych krokw rozpatrzymy dokadniej za chwil. Na razie

J.F. Matti, Le chiasme heideggrien ou la mise lcart de la philosophie,

Zwrot w myli Heideggera

wyznaczone naszemu studium nie pozwalaj na dokadne omwienie tak

W tej nowej koncepcji prawdy najbardziej godne podkrelenia s dla

Zwrot w myli Heideggera

Platoska koncepcja prawdy zostaje przejta przez Arystotelesa, ojca

Arystoteles, o czym Heidegger nie zapomina, nie by jednym z wielu

problematyzuje, tego gradualistycznego, piramidalnego uporzdkowania

Zwrot w myli Heideggera

wania. Na podstawie wyej poczynionych ustale moemy ju odtworzy

Na kwesti t natknlimy si wyej, w trakcie rozwaa na temat

Esej, do ktrego odwoujemy si w tym miejscu rozwaa, stanowi

Jak wida, projekt Heideggera nie jest ju w odrnieniu od Hegla

Zwrot w myli Heideggera

nie jest maskowana ani neutralizowana przeszo i przyszo otwieraj

Wypowied ta raz jeszcze daje wyraz przekonaniu Heideggera, e

Bycie jako rnica zapomniana i zapominajca nie jest ani innym

Zwrot w myli Heideggera

stwo fizycznej prni, w ktrej miaby by on zanurzony. Jest raczej pustk

(system aksjomatyczny), bd wznoszenie teologicznej piramidy poprzez