AiE - 13 - 2011

Rada Redakcyjna
Arianna Betti (Vrije Universiteit Amsterdam, Holandia), Piotr Botu (University of Illinois,
Springsfield, USA), Andrzej Bronk (Katolicki Uniwersytet Lubelski), Arkadiusz Chrudzimski
(Uniwersytet Szczeciski/Universitt Salzburg, Austria), Jzef Dbowski (Uniwersytet Warmisko-Mazurski, Olsztyn), Adam Drozdek (Duquesne University, Pittsburgh, USA), Stanisaw
Judycki (Uniwersytet Gdaski), Josef Moural (Univerzita Jana Evangelisty Purkyn, sti nad
Labem, Czechy), Zbysaw Muszyski (Uniwersytet Marii Curie-Skodowskiej, Lublin), Robert
Piat (Polska Akademia Nauk, Warszawa), Roger Pouivet (Nancy-Universit, Francja), Alexander
Pruss (Baylor University, Texas, USA), Andrzej Przybski (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Pozna), Wlodek Rabinowicz (Lund University, Szwecja), John Skorupski (St Andrews
University, Wielka Brytania), Marek Szulakiewicz (Uniwersytet Mikoaja Kopernika, Toru),
Ryszard Winiewski (Uniwersytet Mikoaja Kopernika, Toru), Urszula egle (Uniwersytet
Mikoaja Kopernika, Toru)
Redakcja
Renata Ziemiska (Uniwersytet Szczeciski, redaktor naczelna), Tadeusz Gadacz (Uniwersytet
Pedagogiczny, Krakw), Piotr Gutowski (Katolicki Uniwersytet Lubelski), Andrzej Klawiter
(Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Pozna), Dariusz ukasiewicz (Uniwersytet Kazimierza
Wielkiego, Bydgoszcz), Jerzy Szymura (Uniwersytet Jagielloski, Krakw), Mirosaw Rutkowski
(Uniwersytet Szczeciski), Tadeusz Szubka (Uniwersytet Szczeciski), Ireneusz Ziemiski (Uniwersytet Szczeciski), Piotr Ziemski (Uniwersytet Warszawski), Krzysztof Hubaczek (sekretarz
redakcji, www), Katarzyna Szymaska (sekretarz redakcji)
Redaktor Wydawnictwa
Jadwiga Hadry
Korektor
Magorzata Szczsna
Skad komputerowy
Wiesawa Mazurkiewicz
Projekt okadki
Micha Starczewski
Adres Redakcji
Instytut Filozofii Uniwersytetu Szczeciskiego, 71-017 Szczecin, ul. Krakowska 71
www.us.szc.pl/egzystencja, e-mail: aie@univ.szczecin.pl
Elektroniczna wersja czasopisma jest dostpna na stronie www.us.szc.pl/egzystencja
Czasopismo jest indeksowane w bazie CEJSH
(The Central European Journal of Social Sciences and Humanities)
i w trakcie aplikacji do bazy DOAJ (Directory of Open Access Journals)
Copyright by Uniwersytet Szczeciski, Szczecin 2011
ISSN 1734-9923
WYDAWNICTWO NAUKOWE UNIWERSYTETU SZCZECISKIEGO
Wydanie I. Ark. wyd. 7,0. Ark. druk. 7,9. Format A5. Nakad 20 egz.
SPIS TRECI
ARTYKUY
Adam Drozdek, Parmenides: ycie jest snem bytu ..........................................5
Jerzy Pawliszcze, Czy Jedno Parmenidesa jest jedno? .............................13
Maciej Smolak, Arystotelesa charakterystyka zniszczalnych substancji .......27
Piotr Cyciura, Czy ipsum esse w. Tomasza z Akwinu
to istnienie czy egzystencja? .................................................................53
Magorzata Kwietniewska, Fichtego koncepcja pastwa
i wojny prawdziwej ...............................................................................69
ESEJ
Stanisaw Judycki, Uczucia i nieskoczono.
50 lat filmu Pocig Jerzego Kawalerowicza .........................................95
POLEMIKA I RECENZJA
Krzysztof Mech, Odpowied na recenzj Ireneusza Ziemiskiego
(Analiza i Egzystencja nr 10) ..........................................................107
Tomasz Kkol, Staroytne amigwki a formalna ontologia artefaktw.
Kilka uwag. Rec. z: Pawe Garbacz, Logika i artefakty,
Lublin: Wydawnictwo KUL 2006......................................................120
CONTENTS
ARTICLES
Adam Drozdek, Parmenides: Life is a Dream of Being ..................................5
Jerzy Pawliszcze, Is One according to Parmenides One? ........................13
Maciej Smolak, Aristotles Characteristic of the Sensible
and Destructible Substances .................................................................27
Piotr Cyciura, Is ipsum esse of Thomas Aquinas Existence
or (Perfection of) Being? ......................................................................53
Magorzata Kwietniewska, Fichtes Theory of the State and the Idea
of a True War.........................................................................................69
ESSAY
Stanisaw Judycki, Emotions and Infinity. 50 years of Film Night Train
directed by Jerzy Kawalerowicz............................................................95
DISCUSSION AND REVIEW
Krzysztof Mech, Answer to the Review by Ireneusz Ziemiski
(Analiza i Egzystencja vol. 10) .......................................................107
Tomasz Kkol, Ancient Puzzles and Formal Ontology of Artefacts.
Some Remarks. Review of: Pawe Garbacz, Logika i artefakty,
Lublin: Wydawnictwo KUL................................................................120
Analiza i Egzystencja 13 (2011)

ISSN 1734-9923
ARTYKUY
ADAM DROZDEK*
PARMENIDES: YCIE JEST SNEM BYTU

Sowa kluczowe: filozofia eleatw, monizm, niemiertelno
Keywords: Eleatic philosophy, monism, immortality
Centraln pozycj w systemie Parmenidesa zajmuje Byt, ktry jest niezrodzony, niezniszczalny, jednorodny, pozostajcy w spoczynku, zupeny,
jedyny (28 B 8.34). Parmenides opisywa sposb poznania Bytu i na drodze mniemania, jak si to dokonuje u wikszoci ludzi, i na drodze prawdy
objawionej wybracom przez bezimienn bogini. Droga mniemania mwi
o rzeczywistoci zupenie co innego anieli droga prawdy, droga mniemania
pokazuje rzeczywisto zmienn, w cigym ruchu, wypenion wieloci
obiektw i zdarze, wcale niewskazujc na jedyno wiecznego i nieruchomego Bytu. Powstaje zatem paradoksalna sytuacja. Z jednej strony
wiat zdaje si by wieloci bytw oywionych i nieoywionych, a z drugiej strony Byt ma by jeden, nieruchomy i niepozwalajcy na istnienie
niczego innego poza nim samym. Jak pogodzi wymogi cisego monizmu
z dopuszczeniem istnienia bytw niebdcych samym Bytem? Jeli idzie
*
Adam Drozdek, profesor na Duquesne University w Pittsburghu, prowadzi badania
w zakresie historii filozofii i teologii. Jego zainteresowania filozofi greck zaowocoway trzema ksikami: Greek Philosophers as Theologians (2007), In the Beginning
was the Apeiron: Infinity in Greek Philosophy (2008) oraz Athanasia: Afterlife in Greek
Philosophy (2011). E-mail: drozdek@duq.edu.
Adam Drozdek
o przedmioty poznania podmiotw ludzkich, to mona je unicestwi, sprowadzajc drog mniemania do skrajnoci i stwierdzajc, e obiekty te s
iluzj, wymysem niemajcym nic wsplnego z prawdziwym stanem rzeczy.
Obiekty poznania nie istniej, a wic tym samym nie naruszaj jedynoci
Bytu. Nawet jeli si z tym zgodzi, nadal pozostaje problem statusu ontologicznego poznajcych podmiotw. Jeli podmioty te istniej, to s czym
innym anieli Byt, a wic jedyno Bytu zostaje naruszona i monistyczna
ontologia si zaamuje.
ycie i mier
Przywrcenie monizmu wydaje si by moliwe drog epistemologii przez
zupene odrzucenie drogi mniemania. Wystarczy zda sobie spraw, e np.
starzenie si, tak jak kada zmiana, jest iluzoryczne, a wic nieistniejce.
W sferze mylowej w sferze Bytu nie ma adnej zmiany na gorsze, nie
ma pogarszania si stanu fizycznego, bo nie ma stanu fizycznego i nie ma
zmiany. Tylko zgodnie z mniemaniem rzeczy si narodziy i teraz istniej,
a potem, gdy dojrzej, dojd do kresu istnienia i dla kadej z nich ludzie ustanowili specyficzn nazw (B 19). mier jest tylko nazw i, jak to wyrazi
Melissus, tylko wydaje si nam, e... to, co ywe, umiera (30 B 8)1.
A zatem mier nie polegaaby na opuszczeniu ciaa przez dusz, jak
wyobraamy sobie mier na drodze mniemania, lecz niejako na odwrt:
mier jest opuszczeniem duszy przez ciao, co naley rozumie jako cakowite oczyszczenie procesu poznawczego tak, e umys () w zupenoci
polega na drodze prawdy, a wic odrzuca drog mniemania i tym samym
uwalnia si od wszelkich mniema i iluzji. I wydaje si, e Parmenides
pozwala kademu czowiekowi osign ten stan koniec kocw nawet
w Parmenidesowym wiecie wszyscy umieraj. Wybracami, takimi jak
Nie ma mierci. W. Burkert, Das Promium des Parmenides und die Katabasis
des Pythagoras, Phronesis 14 (1969), s. 29. mier jako zmiana naley do dziedziny
iluzji. Podobn myl wyrazili J.E. McTaggart, W.A. de Pater, Immortality, Leuven: Acco
1984, s. 20. Narodziny i mier, zmiana wygldu, zmiana pozycji (zmiana miejsca),
a nawet byt i niebyt (8.3841) s tylko nazwami; tego co rzeczywiste i prawdziwe nie
mona zredukowa do nazw odnoszcych si do rzeczy, ktre s, lecz nie s realne,
N.-L. Cordero, By Being, it is: the Thesis of Parmenides, Las Vegas: Parmenides 2004,
s. 162.
1
Parmenides: ycie jest snem bytu
Parmenides, byliby ci, ktrzy zostaj owieceni przed mierci i tym samym
s w stanie unikn epistemologicznej pokusy pyncej ze strony drogi mniemania. Do innych iluminacja przychodzi w chwili mierci, czy te raczej
oznacza mier, w ktrej ich wiedza sprowadzona jest wycznie do drogi
prawdy, bez wiadomoci istnienia innej drogi, podczas gdy owieceni za
ycia wiedzieliby rwnie o drodze mniemania i tym samym byliby w stanie
bardziej docenia poznanie osignite drog prawdy.
Perspektywa niemiertelnoci u Parmenidesa zdaje si by moliwa
take dlatego, e w stanie niezaburzonego procesu poznawczego, gdy
czowiek kroczy drog prawdy, jest on mikrokosmosem. Sawna sentencja
Parmenidesa gosi: tym samym jest mylenie () i bycie (B 3)2, co
jest wyrazem tezy tosamoci3: myle znaczy istnie. Tylko Byt istnieje,
a zatem mylenie jest tym samym co istnienie, tj. mylenie jest tym samym
co Byt, tj. Byt jest umysem, myl co te pod inn postaci pojawi si
u Anaksagorasa. Poniewa umys jest tym samym co dusza (A 1.22, A 45),
to Byt, jako umys, jest dusz, a zatem jednostkowa dusza jest Bytem w miniaturze. Zatem dusza ma te same atrybuty co Byt, a jeli nie, to atrybuty
Na tym stwierdzeniu opiera si caa jego filozofia, K. Reinhardt, Parmenides und
die Geschichte der griechischen Philosophie, Frankfurt am Main: Klostermann 1977
[1916], s. 77.
3
Teza tosamoci wywodzi si z dosownego, a wic najprostszego i najbardziej naturalnego tumaczenia fragmentu B 3. Tumaczenie to czsto jest kwestionowane, lecz
wielu autorw je zachowuje, np. J. Bollack, Sur deux fragments de Parmnide (4 et 16),
Revue des tudes grecques 70 (1957), s. 65 (t sam rzecz jest myle i istnie);
W.R. Chalmers, Parmenides and the Beliefs of Mortals, Phronesis 5 (1960), s. 13
(Mylenie jest tym samym, co Istnienie/Byt (Being)); D. Sedley, Parmenides and
Melissus, [w:] A.A. Long (red.), The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy,
Cambridge: Cambridge University Press 1999, s. 120 (tym samym jest myle i istnie).
Sedley susznie podkrela fakt, e inna interpretacja narusza monizm Parmenidesa. B 3
mwi, e umys jest bytem/byciem, a byt/bycie jest umysem, A.A. Long, Parmenides
on Thinking Being, Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy
12 (1996), s. 132. Por. te stwierdzenie: jeli mylenie i Byt nie byyby tym samym,
to zawsze byoby co poza Bytem, tj. istniaby niebyt, A. Bchli, Parmenides ber die
Meinungen der Sterblichen, Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie 30
(1983), s. 151. Jednak nawet dosowne tumaczenie mona interpretowa nie przyjmujc
tezy tosamoci: myle [o Bycie] i istnie jest tym samym .Wynika std, e tylko
pewien byt moe myle o Bycie, G. Vlastos, Parmenides Theory of Knowledge,
Transactions and Proceedings of the American Philological Association 77 (1946),
s. 68.
2
Adam Drozdek
te naley przywrci, oczyciwszy je z naleciaoci kognitywnych, dziki

czemu dusza mogaby w peni istnie, tj. myle ca peni, bez zaburze
ze strony mniemania. Takim odnowieniem duszy jest mier. mier byaby zatem zupenym oczyszczeniem umysu z myli, emocji, sposobw
rozumowania, elementw pamici itp. uywanych na drodze mniemania,
oczyszczeniem z tego, co nosi lady zmiany i niepewnoci, z tego, co prowadzi podmiot poznajcy do przekonania, e wiedza dotyczy zmiennej sfery
rzeczywistoci materialnej.
Warto tu wspomnie, e dusza u Parmenidesa nie wie si bezporednio z yciem. Jednak bogini w trakcie swej rozmowy z Parmenidesem
stwierdzia, e musi on posi wiedz o sercu () prawdy (B 1.29).
Wyraenie to ma wyjtkowy charakter, gdy sowa uywa si w grece
wycznie w odniesieniu do ludzi lub postaci boskich, w szczeglnoci do
ich serca, wewntrznej jani jako siedliska emocji4, a ponad 90 przypadkw
uycia tego sowa w Iliadzie i Odysei potwierdza t obserwacj. Fraza ta
wskazywaaby zatem, e prawda ktr moe by tylko Byt traktowana
jest jak osoba i jako ywa istota. Byt nie potrzebuje osobnej zasady ycia.
ycie jest czci jego natury; ycie jest wbudowane w Byt5. Prawd t rozpozna Melissus, argumentujc, e Byt nie moe odczuwa blu ani obawy
(30 B 7), co byoby stwierdzeniem bezsensownym, gdyby Byt by nieoywiony. A zatem, poniewa dusza, tj. umys, jest tej samej natury mylowej,
co Byt, to dusza jest ywa. Mona powiedzie, e dusza jest zasad ycia,
lecz poza dusz nie istnieje nic, czego zasad ycia mogaby by, a zatem,
gdy si chce zachowa pojcie zasady ycia, to mona powiedzie, e dusza
jest zasad ycia samej siebie.
ycie snem
W systemie Parmenidesa dusza mogaby by niemiertelna, przebywajc na
onie Bytu. Jednake naruszaoby to spjno systemu monistycznego. Byt
jest jeden, jedyny i niepodzielny, i gdyby istniay w nim dusze o tej samej
A.H. Coxon, The Fragments of Parmenides, Assen: Van Gorcum 1986, s. 168;
Coxon musi mie absolutn racj w tym wzgldzie, A.A. Long, dz. cyt., s. 142.
5
Niewzruszone serce prawdy jest niewzruszon si ycia, pulsujcym punktem
centralnym rzeczywistego wiata Bytu, H. Diels, Parmenides Lehrgedicht, Berlin:
Reimer 1897, s. 56.
4
substancji duchowej, co Byt, jednak rne od Bytu i pozostajce bytami

jednostkowymi, to Byt byby podzielony. Zatem dusze musz w kocu rozpyn si w Bycie, nie pozostawiajc ladu swego indywidualnego istnienia.
Niemiertelna byaby ich substancja, lecz nie ich indywidualno. Pozostaje
jednak jeden problem. Ontologia Parmenidesa jest przynajmniej powinna
by monistyczna, zatem jej monistyczny charakter zostaje przywrcony
przez zanik indywidualnych dusz. Ale jak w ogle te dusze powstay? Jeli
Byt jest jeden, to nie ma w nim miejsca na cokolwiek innego, a jednak
istniej indywidualni ludzie (tj. indywidualne dusze), ktrzy wymagaj
interwencji bogini. Byt zdaje si by wypeniony yciem indywidualnych
jednostek, z ktrych kada musi si jako rni od kadej innej dla zachowania swej jednostkowoci, i rni si od Bytu, by ta jednostkowo miaa
sens. By moe miaa miejsce jaka spontaniczna generacja indywiduw
wyaniajcych si z substancji Bytu, lecz przez wprowadzenie do natury
Bytu elementu przypadkowoci trudno byoby broni jego staoci i jednoci.
Ponadto Parmenides wprowadzi obraz bogini do postrzegalnej zmysowo
rzeczywistoci, bogini kontrolujcej wszystkie wydarzenia (B 12.3). Jeli jest
ona manifestacj Bytu, to Byt, jak naleaoby oczekiwa, steruje wszystkimi
rzeczami. Std nieunikniony wydaje si wniosek, e ludzie zostali wygenerowani z substancji Bytu przez sam Byt. W jakim celu Byt tego dokona,
naruszajc tym samym sw jedno? Moe by to pewna zapowied systemu
Hegla. Byt jest umysem, Byt jest poznaniem i moe pozna tylko samego
siebie, gdy nic innego nie istnieje. Byt moe myle tylko o sobie samym.
By moe w niezgbionym umyle Bytu powstaa myl, e wiedza zostanie udoskonalona poprzez poznanie przeciwiestwa Bytu a wszystko, co
nie jest Bytem, byoby jego przeciwiestwem. Dlatego Byt wygenerowa
ludzi, mniejsze obrazy samego siebie, mikrokosmosy, ktre s duszami,
tj. umysami, a zarazem jednostkowymi podmiotami poznawczymi, ktre
pragn pozna siebie i wiat. W wikszoci przypadkw ich wiedza jest niedoskonaa, lecz istniej rne poziomy niedoskonaoci u rnych ludzi. Tak
wic dla Bytu ludzie s maymi laboratoriami dowiadczalnymi, w ktrych
Byt widziaby spaczone refleksje samego siebie, a tym samym poznawaby
siebie lepiej i zapewne bardziej cieszyby si ze swego istnienia. Byt nie
przechodzi przez rne fazy, tak jak heglowski Weltgeist, by osign doskona samowiedz; przyglda si on rnym zminiaturyzowanym wersjom
samego siebie, by zobaczy, jak rzeczy mogyby si mie, a tym samym
cieszy si z tego, jak si rzeczy maj. Ludzie s tylko narzdziami w rkach
10
Adam Drozdek
Bytu czy te raczej w jego umyle. Zostaj oni tymczasowo powoani do

ycia i w kocu zanikaj, gdy wymaga jego jedno Bytu.
Mona pj nieco dalej. O czym myli Byt? Odpowied jest natychmiastowa, gdy uwiadomi sobie, e nie ma niczego poza Bytem. I tyle te
powiedziaa bogini: tym samym jest mylenie () i to, ze wzgldu na
co istnieje myl () (B 8.34)6: mylenie i przedmiot mylenia s tym
samym. Byt myli o sobie samym. Byt jest z koniecznoci autorefleksj
a tym samym modelem doskonaoci. (Ide t odnajdujemy pniej u Arystotelesa w jego Nieruchomym Poruszycielu, ktry przez ca wieczno
myli o sobie, gdy mylenie o czym innym naruszaoby jego doskonao.)
Zatem w wiecie Parmenidesa dusza miertelnika winna myle o sobie
samej, by odnowi i zachowa czysto, myle o swej prawdziwej naturze
ktr jest mylenie co sprowadzaoby si do mylenia o Bycie.
Byt jest myleniem; nic nie istnieje poza Bytem, tj. poza myleniem.
Byt nie musi niczego ksztatowa, by to co istniao. Wystarczy, by o tym
pomyla. A zatem ludzie nie s bytami istniejcymi w pewien sposb poza
Bytem i prbujcymi dowiedzie si czego o Bycie. Ludzie s mylami
Bytu. Wszyscy jestemy mylami Bytu, mylowymi eksperymentami Bytu,
dotyczcymi tego, co si moe zdarzy, gdy mylenie zbacza z drogi prawdy.
Gdy Byt przestaje myle o nas, nasze istnienie si koczy. Jestemy snem
Bytu, a wszelkie stwierdzenia dotyczce naszej niezalenoci s objawami
samooszukiwania si i iluzji, e co znaczymy.
Wtpliwe jest, by taka antropologia i eschatologia przemawiaa do
kogokolwiek, lecz Parmenides moe zawsze powiedzie, e natury rzeczywistoci zmieni nie mona. Jeli Byt jest tym, co opisa Parmenides,
to nasz status jako myli Bytu musi nam wystarczy. Antropologia jest tu
wyranie wtrna w stosunku do ontologii, ktra z kolei jest utosamiona
z epistemologi. Ludzie s potrzebni tylko jako wzmocnienie ontologii. Do
pewnego stopnia psychologia zostaje stopiona z ontologi, gdy istnieje tylko
jeden prawdziwy podmiot poznawczy, mianowicie Byt. Jego psychologia
jest ontologi, psychologia jest struktur rzeczywistoci. Nasza psychologia
natomiast jest wtrna i zalena od sposobu dziaania umysu Bytu.
6
Tez tosamoci wyraa raczej to stwierdzenie ni B 3, I.M. Crystal, The Scope
of Thought in Parmenides, Classical Quarterly 52 (2002), 207, s. 217.
11
PARMENIDES: LIFE IS A DREAM OF BEING

Summary
Death is not a departure of the soul from the body in can be so only in the road of
opinion but a departure of the body from the soul, as it were, that is, the rectification of cognition, having the mind to rely completely on the road of truth, whereby
the opinions fall off and all the illusions they bring into the soul disappear as well.
However, to retain the true monistic character of the system, the immortality of
the soul has to be denied. Humans are temporarily brought into being as thoughts
of Being or as its dream, and eventually disappear since what is important, is the
unity of Being.

ISSN 1734-9923
ARTYKUY
JERZY PAWLISZCZE*
Ksidzu prof. Andrzejowi Bronkowi
i oo. werbistom z Lublina
powicam
CZY JEDNO PARMENIDESA JEST JEDNO?

Sowa kluczowe: problem jednoci-wieloci, jedyno, monizm numeryczny, monizm predykatywny, koo hermeneutyczne, egzystencjalizm
Keywords: one-many problem, uniqueness, hermeneutic circle, numerical monism,
predicative monism, existentialism
Teza artykuu jest wiadomie aporetyczna: ukazuje, w zamierzeniu autora,

trudnoci, lecz wcale ich nie rozwizuje pokazuje tylko, jak bardzo pewne
kwestie historyczno-filozoficzne mog by przedmiotem subiektywnych
preferencji i filozoficznego hazardu. Pytanie zawarte w tytule jest nieco
mylce, poniewa Parmenides nigdzie nie uywa rzeczownikowego jedno
(n), zamiast tego 15 razy znajdujemy u niego rzeczownikowy byt (t n)
(B 2: 7, B 6: 1, B 4: 2, B 7: 1, B 8: 3, 7, 12, 19, 24, 25, 32, 37, 46, 47 (2 razy)
czasami z rodzajnikiem (B 8.37, 44), czasami bez. Podmiot rozwaa jest
Jerzy Pawliszcze, ur. 1963, studia filozoficzne na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, doktorat w UAM w Poznaniu. Aktualnie rozprawa habilitacyjna Metafizyka
wadzy w recenzji. Pracuje w Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w odzi. E-mail:
jerzypawliszcze@interia.pl.
*
14
Jerzy Pawliszcze
okrelony dodatkowo przez at (por. B 8.6, 13 (?), 29), czasami przez

min (por. B 8.9, 23, 31, 46). Jak pisze Kubok (Kubok 2004: 183): Ju na
pierwszy rzut oka wida, e nie tylko nie stanowi ono [tj. jedno J.P.]
centralnej kategorii w jego rozwaaniach, ale w porwnaniu z innymi okreleniami wydaje si mao eksponowane (podobnie sdzi Wesoy [Wesoy
2001: 64]). Jednake moemy przypuszcza, i w tak gstym semantycznie tekcie, jakim jest poemat Parmenidesa, kade sowo ma swj cel. Jak
zatem naleaoby interpretowa to sugerujce jednostkowo okrelenie?
Pomoc jest dla nas, jak si zdaje, wyraenie olon mounogenj jak
tumaczy to Wesoy cakowicie jednorodny. Tumaczenie to jednak, jak
rwnie sama lekcja, musz budzi wtpliwoci. Lekcja u Dielsa-Kranza
brzmi (B 8. 46):
sti gr olomelj te ka trem j d tleston:
od pot' n od' stai, pe nn stin mo pn,
n, sunecj: tna gr gnnan dizseai ato;
(Jest bowiem caoczonowy olomelj whole-limbed: Barnes 1979a: 9;
mounomelj za Wilson 1970: 34: Procl. (1152, por. A 1152, por. Emp. 31
B 58; Gallop 1984: 65) oraz niewzruszony, a niespeniony / Nie by on nigdy
ni bdzie, skoro teraz jest razem wszystek, / Jeden, cigy. Jaki bowiem
rodowd wyszukaby dla niego? **).
Jak przedstawia to Barnes (Barnes 1979a: 8), Symplicjusz, bdcy dla
nas gwnym rdem, cytuje 8.4 a pi razy (Phys. 30.2; 78.13; 87.21;
120.23; 145.4) i zawsze rozpoczyna od: olon (cakowicie Wesoy 2001,
Coxon 1986: 195: entire, por. ok pideuj (pidej) (8.33): bez brakw: =
Arist. tleion (Phys. 6. 207 a 13 n.); whole: Barnes 1979a: 9, Gallop 1984:
65, Cerri 1999: 2201: tutto intero; Cerri porwnuje z frgm. 24 D.-K. Ksenofanesa: oloj r, oloj d} noe, oloj d t' koei) mounogenj (tylko
147.15: monogenj) ; Filoponus daje ten sam tekst (Phys. 65.7); por. Klemens (Strom. V.xiv.114), Euzebiusz (PE XIII.xiii.39, Teodoret (Cur. IV.7).
Euzebiusz i Teodoret (PE I.viii.5 = pseudo-Plutarch, A 22; Cur II.108) daj
jednak take inn lekcj: monon mounogenj te... Proklos (Parm. 1152.24:
... olomelj te ka tremj... por. 1077.24. 1084.29) i Plutarch (adv.
Col 1114 C: sti gr olomelj te ka trem}j d' genetn, j atj
erhke). Wikszo badaczy przyjmuje wersj Symplicjusza, przypisujc
**
przekad, czasami z drobnymi zmianami, pochodzi od Wesoego (Wesoy 2001).
Czy Jedno Parmenidesa jest jedno?
15
rnice pomyce kopisty albo zawodnej pamici autora (zob. Untersteiner

1958: XXVIIXXX; Tarn 1965: 89).
1. Postawienie pewnego problemu filologicznego

Zamy, i Barnes ma racj i przyjmijmy lekcj Symplicjusza. Co jednak
dokadnie znaczy mounogenj? Barnes pisze (1979a: 8): In all its classical
occurences, the word monogenj can perhaps be translated as only begotten: genhj draws its sense from ggnesqai (por. Plat. Tim. 31 B 3; 92
C 9 por. Cerri 1999: 221222; Critias 113 D 2; Leg. 691 E 1; por. Wilson
1970: 33). Barnes susznie zauwaa take, i takie tumaczenie (a zatem
przekad Wesoego w tym miejscu) stoi w sprzecznoci z genhtn (B 8.3)
std moglibymy odrzuci lekcj jako nieautentyczn (Diels-Kranz, I. 235
n; Diels 1897: 74; Untersteiner 1958: XXVIIXXXI; Wilson 1970; Cerri
1999: 220 wskazuje na Hes. Theog. 426; 448; Apoll. Rhod. Arg. 3, 847;
1035)1. Moemy, zdaniem Barnesa, atwo rozwiza ten supe, przyjmujc,
i genhj pochodzi tutaj raczej od gnoj ni od ggnesqai (ggenj oraz
suggenj stanowi wczesne i niewtpliwe przykady takiej dwuznacznoci
(zob. Buck, Petersen 1944: 723724), zdaniem Kahna (Kahn 1973: 107,
n. 26) wszystkie takie zoenie z genj maj wsplny sens: In a larger
sense, both nouns are derived from an underlying verbal root +*gen- to be
born, with causative forms meaning to beget. It is this verbal root which
best represents the unity of form and meaning for the whole family of words
in gen- and gon-; Chantraine 1983: 221224. Ze swej strony chciabym
zwrci uwag na platoskie uycie eigenj Ast: sempiternus, Chantraine: ternel: Pltc. 309C; Smp. 206 E; Leg. VI. 773 E, ktre wykazuje
pewien paralelizm semantyczny z omawianym terminem Parmenidesa:
Bo w zapodnieniu jest jaki pierwiastek wieczny, niemiertelny, o ile to
by moe w istotach miertelnych (ti eigenj sti ka qnaton j
qnht gnnhsij(= niezrodzony (gnhton) byt jest i niezniszczalny
(nleqrn): B 8.3)). Barnes (1979a: 9) rozwaa zatem dwa znaczenia
sowa: a) unique of its kind (por. Cornford 1939: 36, n.1; Tarn 1965:
Barnes 1979a: 8, n. 22: In Patristic Greek, monogenj is a standing epithet of the son
(see Lampe, Patristic Greek Lexicon, S.V.); and Wilson, p. 34, suggests that mounogenj
in B 8.4 may be a Christian emendation of Parmenides. Note that loj (oloj) is also
said of the Son (Lampe, S.V. 2d).
1
16
Jerzy Pawliszcze
9293; A.D. Adv. 145.18: LSJ: 1144: having one form for all [grammatical
J.P.] genders); b) belonging to only one kind (por. Mourelatos 1970:
113114: gdzie porwnuje si platoskie uycie monoeidj (Phd. 78 D 5; 80
B 2; Smp. 211 B 1; E 4; Tht. 205 D 1); Barnes zwraca take uwag na zoenia
z mono-, takie jak montropoj, monofuj, moncrooj2. Podobne znaczenie
ma zwrot m. ama: jedna i ta sama krew (E. Hel. 1685). Z drugiej strony,
moim zdaniem, istniej wakie argumenty za tradycyjnym stanowiskiem.
Po pierwsze, przyswkowa forma zakoczona na -nj oznacza wedle LSJ:
grows only in one place (Peripl. M. Rubr. 56, por. 11); in a unique manner
(At. 15. 13,14). Po drugie, wtpliwoci budzi analiza zwrotu u Hezjoda
mounogenj paj jedynak, Hes. Op. 376, gdzie znaczy raczej (LSJ): the
only member of a kin or kind ( belonging to only one kind) (por. Hdt.
7.221, Ev.Jo. 1.14, Ant. Lib. 32.1; o Hekate, Hs. Th. 426), co sugerowaoby monizm numeryczny zwaszcza i sowo mounogneia (A.R.3.847;
Orph. H. 29.2) znaczy uniqueness (Phld. Sign. 20). wiadectwa s zatem
podzielone, o czym przekonuj take inne, powszechnie uywane zoenia
z mono- (LSJ: 11441146); Chantraine (711) przydaje sowu mnoj sens:
seul, solitaire, unique (por. LSJ: 1145: alone, solitary, only).
2. Problem filozoficzny
Jak widzimy, interpretacja tego miejsca jest sporna i narzuca pytanie
o monizm u Parmenidesa, a jeli ju monizm, to waciwie jaki? Problem
ten jest rozstrzygalny by moe na gruncie analizy argumentacji Parmenidesa, jednake sens tej argumentacji moemy ustali, bazujc na materiale
leksykograficznym i koo si zamyka. W kadym razie nikt nie odrzuca
tezy o monizmie u Parmenidesa (Mourelatos 1970: 130133: Parmenides
argues for monism in the sense in which we speak of idealists or materialists
as monists, por. Mourelatos 1979; ju Reinhardt 1916: 102 twierdzi, i
jednostkowo bytu nie bya najwaniejsza dla Parmenidesa, por. Solmsen
1969; Solmsen 1971: 120; Jones 1973: 297; lecz standard view jest raczej
Zob. Coxon 1986: 195: mounogenj: of the solitary kind, i.e. unique, as in Plat.
Tim. 31 B, 92 C, Procl. El.theol. 22; for the termination cf. qhlugenj, of the female
sex (Aesch. suppl. 28), moiogenj, like in kind, etc. The equivalent term in 1.29
is kaq aut.
2
17
taki, i Parmenides wyznawa monizm numeryczny (Gallop 1984; Austin

1986; Coxon 1986; Stokes 1971), ale Barnes (1979a i 1979b: 204207) i Curd
(1991, 1993, 1998) broni innego stanowiska. Barnes rozrnia monizm
materialny milezyjczykw, tj. tez, i materia dla wiata jest jeden, od
realnego monizmu, tj. tezy, i istnieje tylko jedna rzecz, jeden byt (Barnes
1979b: 205) (stanowisko takie Curd nazywa monizmem numerycznym
i odrnia je od tezy monizmu predykatywnego, e jeden byt posiada jeden
predykat, ale ten predykat moe by wyczerpywany przez wiele bytw tak
oto, wedle Curd, Parmenides predicational monism leaves open the possibility of a numerical plurality of such one-beings (Curd 1993: 2)) i przytacza
dowody, e Parmenides nie by realnym monist. W tym celu powouje
si na B 8.3441: Tym samym jest bowiem mylenie i to, z powodu czego
si myli, /Albowiem bez bytu, w ktrym si wyraa wanie to, co jest, /
Nie odnajdziesz mylenia. Nic przecie nie jest ni bdzie / Innego oprcz
bytu, poniewa go Mojra tak zespolia, / By cay trwa i nieruchomo. Dla
wszystko to nazw bdzie, / Co miertelni przyjli w przekonaniu, i jest
prawdziwe: / Powstawanie jak rwnie ginicie, bycie tudzie nie bycie, /
Z miejsca na miejsce przejcie i barwy lnicej przemiana.
Arystoteles prawdopodobnie ma na myli wersy 8.3637, mwic
w Metafizyce 986b29: Wprawdzie domaga si [Parmenides], aeby obok
bytu nie istnia niebyt, ale musi przyzna, e jedno istnieje i nic innego
(por. 1001a32). Wedle Barnesa ta uwaga Arystotelesa zostaa bezmylnie
powtrzona przez Teofrasta, Eudemusa i ca doksografi (Symplicjusz
A28), ale jej uzasadnienie jest wtpliwe. Po pierwsze, wersy 3637 wystpuj
w rodku argumentacji: nie s ani przesank, ani konkluzj (chocia wielu
badaczy wanie w nich widziao monizm Parmenidesa, por. Cornford 1939:
35; Tarn 1965: 135, 190; Stokes 1971: 142; Bormann 1971: 16871, ale
inaczej: Untersteiner 1958: XXXIV; Mourelatos 1970: 131, n. 41). Po drugie,
miejsce to posiada kilka lekcji, a nie mona by pewnym ostatecznie adnej
z nich. Jednake oglny zarys argumentacji (oznaczmy j A) jest by moe
dostatecznie jasny: Cokolwiek jest, jest cae i bez ruchu (w. 38); std nic
nie moe istnie poza tym, co jest (w. 36b37a); std nie moe by adnej
myli poza tym, co jest (w. 35); std mylenie i mylenie, e co jest, s
tym samym (w. 34); dlatego jzyk miertelnych, ktry zakada wci co,
co nie jest, nie moe komunikowa myli, ale tylko pustosowie (por. Tarn
1965: 120144; Zeller, Mondolfo 1967: 21832; Hlscher 1969: 97100;
Bormann 1971: 7884; Mourelatos 1970: rozdz. 7; Jantzen 1976: 93106).
18
Jerzy Pawliszcze
Przesanki tego wnioskowania s zawarte w wersach 2225 (Nie jest te

do rozdzielenia, gdy wszystek jest jednolity; / W niczym go tu nie ma
wicej, by cigo mu wstrzymywao, / Ani te mniej i tam, wszystko za
bytem jest tak wypenione. / Dlatego cigy jest wszystek, byt bowiem do
bytu przylega) i 2633 (Zaiste nieporuszony w granicach swych wielkich okoww / Jest bez pocztku, bez koca, skoro powstawanie i ginicie
/ Daleko zepchnite zostay odpara je pewno prawdziwa. / Tosamy
w tosamym pozostajc, przy sobie sam si ukada / I tak niewzruszenie tam
trwa. Albowiem przemona Ananke / W ptach swych granic go trzyma, co
zewszd go okalaj. / Std te za suszne uchodzi, by byt niekompletny nie
by, / Brakw wszak nie ma; to niebyt wszystkiego by potrzebowa).
Wersy te dowodz cigoci i bezruchu bytu jak zatem mona na ich
podstawie uzasadni tez, i nic przecie nie jest ni bdzie innego oprcz
bytu. Wedle Barnesa wnioskowanie, nieprzedstawione jednak explicite
przez Parmenidesa, brzmiaoby nastpujco: to, co jest, jest cige, dlatego
nie ma nic innego oprcz tego, co jest; po drugie, to, co jest, jest bez ruchu,
dlatego nie moe si w nic innego zmieni. Reszta wnioskowania da si
zrekonstruowa take: poniewa tylko aktualnie istniejce rzeczy s, to bez
bytu, w ktrym si wyraa wanie to, co jest, nie odnajdziesz mylenia.
Jeli ktokolwiek co myli, to myli o czym; wszystko ju istnieje; dlatego
jeli kto o czym myli, to myli o czym ju teraz istniejcym (w. 35).
Sens wersu 34 (tym samym jest bowiem mylenie i to, z powodu czego si
myli) i jego skadnia s sporne. Barnesowi wydaje si jednak, i naley
widzie je w wietle caoci argumentacji i przyj skromn wykadni: jeli
o czym mylimy, to owo co w jaki sposb istnieje, a poniewa ludzka
mowa czsto stwierdza niebyty, wic jest tylko czcz gadanin. Ma to taki
ostateczny sens, i tylko to, co jest aktualnie, istnieje rzeczywicie jest
to teza, ktra odrzuca potencjalno bytu, a nie jego pluralizm. Prawdziwy
monizm, zdaniem Barnesa, by dopiero wynalazkiem Melissosa. W innym
miejscu (Barnes 1979a) uzupenia si ten punkt widzenia o dodatkowe uwagi
na temat B 8.6: n, sunecj jeden, cigy. To miejsce rwnie nasuwa
tekstualne obiekcje (Barnes 1979a: 1011 Untersteiner 1958: XLVIIIL;
Whittaker 1971: 24; Reale 1970: 109116), ale nawet jeli przyjmiemy
wersj powszechnie uznan, to nie musimy dopatrywa si monizmu
wprawdzie n moe oznacza jednostkowo bytu, jak u Empedoklesa
(31 B 17.1), jednake nie musi. Arystoteles podaje przynajmniej dwa znaczenia, w ktrych mamy do czynienia z innym podejciem: t n emnai t
19
diairtJ stn emnai, per tde nti ka dv cwrist edei dianov

(Met. I 1, 1052 b 118: by jednym znaczy by niepodzielnym, bdc
z istoty rzecz okrelon, ktr mona oddzieli wedug miejsca albo wedug
formy, albo w myli); tn d} kaq' at ~n legomnwn, t m}n lgetai
t sunec emnai, oon fkeloj desm ka xla kllV: ka gramm, kn
kekammnh , sunecj d, ma lgetai, sper ka tn mern kaston,
oon skloj ka bracwn (Met. (6, 1015 b 36 1016 a 3: co si nazywa
jednym ze swej wasnej natury; jest nim przede wszystkim to, co jest cige,
na przykad wizka ze wzgldu na wizado albo drewno ze wzgldu na cise
zespolenie. I linia, nawet krzywa, byle tylko bya ciga, nazywa si jedn,
a take kada cz ciaa, jak noga i rami) (por. Met I, 1052 a 1934; zob.
Stokes 1971: 123). Jak pisze Barnes (1979a: 11): X is n may thus mean
X is a single thing, X forms a unity; and one way of forming a unity is
by being continuous, sunecj. Gdy Parmenides zestawia n i sunecj,
to tylko w tym celu, aby za pomoc drugiego wyjani pierwsze. Barnes
przechodzi nastpnie do omwienia wersw B 8.1213, ktre w oczach
wielu zakadaj monizm: od pot' k m ntoj fsei pstioj scj /
ggnesqa ti par' at ... (I nigdy moc przekonywania nie stwierdzi tego,
i z niebytu powstaje cokolwiek przy nim...).
Niezalenie od tego, czy przyjmiemy poprawk Reinhardta k to
ntoj zamiast k m ntoj3, czy nie, to stajemy przed problemem, do
czego odnosi si at. Cornford i inni (Cornford 1939: 37; Kirk, Raven
1957: 275; Mourelatos 1970: 100102) wi je z t n, dziki czemu
powstaje tumaczenie, i poza bytem niczego nie ma (Cornford 1939: 36,
n. 1; 37; por. 8.3637, ktre maj powtarza dowd na monizm znajdujcy
si w 8.1213). Barnes uwaa, i nie ma tu argumentu skierowanego przeciw
epigenezie, czyli powstawaniu czego oprcz bytu spoza bytu, lecz raczej
zarzut wobec powstawania w ogle. Po drugie, nawet argument przeciwko
epigenezie nie zakada monizmu: Empedokles (31 B 17.3033) wystpuje
przeciwko epigenezie, ale nie przeciwko pluralizmowi; ze zdania Nic nie
moe powsta z czego co jest poza X nie wynika zdanie X jest jedyn
istniejc rzecz: aktualizm nie zakada monizmu. Trudno rozumowaniu
Barnesa zarzuci co z formalnego punktu widzenia, lecz jest ono nieprawdopodobne historycznie, poniewa Parmenides nie dysponowa jeszcze
3
Untersteiner 1958: CXLCXLII; Tarn 1965: 95102; Zeller, Mondolfo 1967:
204205; Reinhardt 1916: 3943.
20
Jerzy Pawliszcze
odrnieniem aktu i potencji, ktre narodzio si dopiero z Arystotelesem

jego interpretacja jest anachroniczn fantazj analitycznej, anglosaskiej
filozofii. Podobnie rozumowaniu A, przedstawionemu wczeniej, mona
postawi podobny zarzut: wywodzi si ono raczej z pewnych prb rozwizania problemu mind-body w kategoriach czci-caoci, ni jest osadzone
w realiach filozoficznych epoki Parmenidesa.
3. Czy Jedno jest jedyne?

Jednake z filologicznego punktu widzenia sprawa rwnie nie jest taka
prosta, poniewa n ma wiele znacze: LSJ 492: por. take Heracl. frgm.
10: k pntwn ~n ka x nj pnta: z wszystkiego jedno, z jednoci
wszystko, gdzie jedno moe oznacza og rzeczy, stanw rzeczy, czy
raczej ich jedyne (jednostkowe rdo). Chantraine (326327) stwierdza,
i sens sowa to czsto jedyny (unique). Podobnie interpretacja wersw
8.2225:
Nie jest te do rozdzielenia, gdy wszystek jest jednolity; / W niczym
go tu nie ma wicej, by cigo mu wstrzymywao, / Ani te mniej i tam,
wszystko za bytem jest tak wypenione. / Dlatego cigy jest wszystek,
byt bowiem do bytu przylega wskazuje zazwyczaj na zbieno z olon,
mounogenj (8.4) lub n i sunecj (8.6) zdaniem niektrych sugeruje
to monizm (Brcker 1964; Hussey 1972: 9293). Jednake frazy 8.2225
implikuj, zdaniem Barnesa, jedynie przestrzenn i czasow niepodzielno
bytu, jego caociowo, a nie jedyno (chocia mona t jukstapozycj
tumaczy, moim zdaniem, w innym duchu: poniewa co jest jedno, nie
wyklucza tego, e jest tym samym cige, gdy jedyno moe, cho
nie musi, zakada cigoci Soce, z racji swej jedynoci, wydawao
si cige, gdy jedyno kojarzya si z doskonaoci (zupenoci
jakociow czy te ilociow: lex continui Leibniza reprezentuje podobn,
moe nawet mitologiczno-archetypow tendencj): na tej zasadzie potpiano
Galileusza za znalezienie plam na nim, a Anaksagorasa by moe z podobnej
przyczyny wygnano z Aten, za utrzymywanie, i jest ono rozgrzan bry
metalu, a nie bogiem (Diog. Laert. II, 7).
Istniej wszake przynajmniej dwa uycia, gdzie jeden znaczy
jednolity: 1) tton ma mmhsij tn popoin Arist. Po. 1462 b 3;
2) lan ~n poien tn plin Pol. 1263 b 7. By moe jest to tylko poredni
21
dowd, poniewa nie ma przesanek wprost na przechodnio typu: jeli

jedyny, to jeden, a jeli jeden, to jednolity: a zatem: jeli jedyny,
to jednolity.
Podobnie wyglda sprawa z frgm. 8.5354: morfj gr katqento
do gnmaij nomzein, / tn man o cren stin, n peplanhmnoi
esn (dwie bowiem formy przyjli, by nazwa swe przekonania, / ktrych
jednoci nie mieli potrzeby w tym pobdzili). Wedle Barnesa kluczem
do interpretacji tego miejsca jest fraza tn man o cren stin. Niektrzy
(Diels 1897: 83; Frnkel 1968: 180; Mourelatos 1970: 8085) przyjmuj, i
chodzioby tu o to, i zabronione jest przyjmowanie dwch form, zamiast
poprawnie jednej. Inni zwracaj uwag na nieusuwaln wieloznaczno
miejsca (Diels 1897: 9293; Long 1963: 98104; Tran 1965: 21726; Zeller, Mondolfo 1967: 244250; Hlscher 1969: 103107; Mourelatos 1970:
8085; Jantzen 1976: 6674). Barnes proponuje (podobnie jak Cornford
1939: 46; Stokes 1971: 144146; Furley 1973: 59; Jantzen 1976: 74) tumaczenie: Not one of which should they have set up for naming, ktrego
sens jest taki oto: miertelni pobdzili nie w tym, i przyjli dwie formy,
lecz w tym, e w ogle zabrali si do konstruowania kosmologii, poniewa
morfa mona tumaczy jako stuff materia, podobnie jak powietrze
Anaksymenesa albo cztery korzenie Empedoklesa (por. Long 1963: 101;
contra: Guthrie 1965: 53, przyp. 3). Konkluzja Barnesa jest nastpujca:
Thus if lines 5354 reject pluralism, they reject material pluralism, not real
pluralism; and if they commit Parmenides to monism, they commit him to
material monism, not to real monism (Barnes 1979a: 1617).
Ostatnia moliwo, aby obroni monizm Parmenidesa, to, zdaniem
Barnesa, przyjrze si presupozycjom jego doktryny. Poemat jest bowiem
o Jednem (Cornford 1939: 29, 35): czy zatem nie zakada si ju na samym
pocztku monizmu? Barnes uwaa takie podejcie za absurdalne Parmenides nie mgby, jego zdaniem, przyjmowa tak wanej przesanki bez dowodu (a dlaczego by nie? J.P.). Sama forma gramatyczna niczego bowiem
nie przesdza Arystoteles bada t n n bez przesanki jednostkowoci
bytu. Gramatyka filozoficzna Parmenidesa jest wyraona w formie zda
typu: byt jest F, gdzie cokolwiek jest F, jest tym samym bytem jest to
zatem, jak sdz, rodzaj deskrypcji okrelonej. Wnioski wyprowadzone
z takiej deskrypcji s jednak banalne, o czym Barnes zdaje si zapomina.
22
Jerzy Pawliszcze
4. Rekapitulacja pesymistyczna?
Ten krtki artyku daje pewien obraz argumentacji Barnesa opatrzony
licznymi zastrzeeniami filologicznymi i jednoczenie domaga si rekapitulacji. Kluczowe pytanie brzmi niestety pesymistycznie: jakiego rodzaju
przesankom naley nada priorytet: leksykograficznym czy tekstualno-argumentacyjno-filozoficznym? Problem ley w tym, i rekonstruujc dane
leksykograficzne, przyjmujemy zawsze pewn semantyk i okrelone zaoenia filozoficzne, natomiast rekonstruujc argument filozoficzny, zakadamy
pewn interpretacj semantyczn danych leksykograficznych w ten sposb
pojawia si koo hermeneutyczne, ktre jest typowym bdnym koem
w dowodzeniu. By moe nie naley w ogle kusi si o rozwizanie kwestii
monizmu u Parmenidesa, poniewa, by moe, nie mamy wystarczajcych
rodkw filologicznych do jej ostatecznego rozstrzygnicia.
Literatura
Ast (1836) Lexicon Platonicum sive vocum Platonicarum index condidit P. Fridericius Astius, t. IIII, Lipsiae 1835, 1836, 1838.
Austin S. (1986), Parmenides: Being, Bounds and Logic, New Haven: Yale University Press.
Barnes J. (1979a), Parmenides and the Eleatic One, Archiv fr Geschichte der
Philosophie 61, s.121.
Barnes J. (1979b), The Presocratic Philosophers, 2 vols., London: Routledge and
Kegan Paul.
Bormann K. (1971), Parmenides, Hamburg: Felix Meiner.
Brcker W. (1964), Parmenides, Archiv fr Begriffsgeschichte 9, s. 7986.
Buck C.D, Petersen W. (1944), A Reverse Index of Greek Nouns and Adjectives,
Chicago, Ill. University of Chicago Press.
Cerri G. (1999), Poema sulla natura, Milano: Biblioteca Universale Rizzoli.
Chantraine P. (1999), Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Histoire des
mots, ditions Klincksieck.
Cornford F.M. (1939), Plato and Parmenides, London: International Library
of Psychology.
Coxon A.H. (1986), The Fragments of Parmenides, Assen: Van Gorcum.
23
Curd P.K. (1991), Parmenidean Monism, Phronesis 36, s. 241264.

Curd P.K. (1993), Eleatic Monism in Zeno and Melissus, Ancient Philosophy
13, s. 122.
Curd P.K. (1998), The Legacy of Parmenides. Eleatic Monism and later Presocratic
Thought, New Jersey: Princeton University Press.
Diels H. (1897), Parmenides Lehrgedicht, Berlin: Georg Reimer Verlag.
Frnkel H. (1968), Parmenidesstudien: Wege und Formen frhgriechischen Denkens.
Literarisch und philosophiegeschichtliche Studien, Mnchen: C.H. Beck,
s. 157197.
Frnkel H. (1975), Studies in Parmenides, [w:] R.E. Allen, D.J. Furley (eds.), Studies
in Presocratic Philosophy, II The Eleatics and Pluralists, London: Routledge
& Kegan Paul, s. 147.
Furley D.J. (1973), Notes on Parmenides, [w:] E.N. Lee, A.P.D. Mourelatos,
R.M. Rorty (eds.) Exegesis and Argument. Studies in Greek Philosophy presented to Gregory Vlastos, Assen: Van Gorcum, s. 115.
Gallop D. (1984), Parmenides of Elea. Fragments. A Text and Translation with an
Introduction, TorontoBuffaloLondon: University of Toronto Press.
Guthrie W.K.C. 1965, A History of Greek Philosophy, II The Presocratic Tradition
from Parmenides to Democritus, Cambridge: University Press.
Hlscher U. (1969), Parmenides vom Wesen des Seienden, Frankfurt am Main:
Suhrkamp.
Hussey E.L. (1972), The Presocratics, New York: Charles Scribners Sons.
Jantzen J. (1976), Parmenides zum Verhltnis von Sprache und Wirklichkeit, Zetemata. Monographien zur klassischen Altertumswissenschaft 63, Mnchen.
Jones B. (1973), ,Parmenides Way of Truth, Journal of the History of Philosophy
11, s. 287298.
Kirk G.S., Raven J.E. (1957), The Presocratic Philosophers, Cambridge: University
Press.
Kubok D. (2004), Prawda i mniemania. Studium filozofii Parmenidesa z Elei,
Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu lskiego.
LSJ Liddell H.G., Scott R., Jones H.S. (1996), A Greek-English Lexicon with
a Revised Supplement, Oxford: Clarendon Press.
Long A.A. (1963), The Principles of Parmenides Cosmogony, Phronesis 8,
s. 90107.
24
Jerzy Pawliszcze
Mourelatos A.P.D. (1970), The Route of Parmenides, New Haven, Conn.: Yale
University Press.
Mourelatos A.P.D. (1979), Alternatives in Interpreting Parmenides, The Monist
62, s. 314.
Reale G. (1970), Melisso testimonianze e frammenti, Firenze: Rusconi.
Reinhardt K. (1916/1956), Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, BonnFrankfurt am Main: V. Klostermann.
Solmsen F. (1969), The Eleatic One in Melissus, Mededelingen der Koninklijke
Nederlandse Akademie van wetenschappen, Afd. Letterkunds, Nieuwe Reeks
32/8, s. 221233. Przedruk: F. Solmsen, Kleine Schriften, III, Hildesheim:
Georg Olms Verlag, s. 137149.
Solmsen F. (1971), The Tradition about Zeno of Elea Re-Examined, Phronesis
16, s. 116141.
Stokes M. (1971), One and Many in Presocratic Philosophy, Washington, D.C.:
Center for Hellenic Studies.
Tarn L. (1965), Parmenides, Princeton NJ: Princeton University Press.
Untersteiner M. (1958), Parmenide testimonianze e frammenti, Firenze: La Nuova
Italia Editrice.
Wesoy M. (2001), Parmenides z Elei physikos, Przegld Filozoficzny Nowa
Seria, R. X, nr 2 (38), s. 5985.
Whittaker J. (1971), God, Time, Being, Oslo: Universitetsforlaget.
Wilson J.R. (1970), Parmenides, B 8.4, Classical Quarterly, No 20, s. 3234.
Zeller E., Mondolfo R. (1967), La filosofia dei Greci, I, iii, ed. G. Reale, Firenze:
La Nuova Italia Editrice.
Przekady tekstw
Arystoteles Dziea wszystkie: Metafizyka; prze. K. Leniak; Poetyka, prze.
H. Podbielski; Polityka, prze. L. Piotrowicz, Warszawa: PWN 1990.
Platon Uczta; Eutyfron; Obrona Sokratesa; Kriton; Fedon, prze. W. Witwicki,
Warszawa: PWN 1986.
25
IS ONE ACCORDING TO PARMENIDES ONE?

Summary
The paper aims to defend classical numerical monism against thesis about predicative
monism (Barnes, Curd). The instrumentarium is rich in philological-philosophical
argumentation. The main line is the thesis of Mourelatos about Greek words on
genos, genes suffixes and the argumentation of C.H. Kahn from The thesis on
Parmenides. Argumentation is also against localistic interpretation of sphericity of
Being in Parmenides.

ISSN 1734-9923
ARTYKUY
MACIEJ SMOLAK*
ARYSTOTELESA CHARAKTERYSTYKA
ZNISZCZALNYCH SUBSTANCJI
Sowa kluczowe: aktualno, ciao organiczne, definicja, dusza, forma, homonim,
istota, indywidualno, indywiduum, materia ostateczna, materia pierwsza,
mono, oddzielalno, podmiot, powszechnik
Keywords: actuality, organic body, definition, soul, form, homonym, essence,
individuality, individual, ultimate matter, prime matter, potentiality,
separability, subject, universal term
1. Wstp
Artyku dotyczy Arystotelesowskiej charakterystyki zniszczalnych substancji podpadajcych pod zmysy z punktu widzenia ich oddzielalnoci (to
christon) i indywidualnoci (to tode ti). W 8 paragrafie V ksigi Metafizyki
(Met), penicej funkcj sownika filozoficznego, Arystoteles przedstawia
dwa podstawowe sposoby rozumienia substancji. Wedug pierwszego substancj jest ostateczny podmiot, ktrego ju nie orzeka si o czym innym
(1017b2324, Met). Wedug drugiego substancj jest to oto co, co jest i co
*
Maciej Smolak dr, pracuje w Zakadzie Bada nad Etyk Zawodow Instytutu Filozofii UJ; obecnie zajmuje si teori przyjani Arystotelesa, a take dydaktyk filozofii
i interaktywnymi metodami nauczania filozofii. E-mail: smolakmaciej@gmail.com.
28
Maciej Smolak
da si oddzieli1. Drugie rozumienie odsya do wypowiedzi Arystotelesa,

w ktrej podkrela, e w szczeglnoci oddzielalno (to christon) i indywidualno (to tode ti) przysuguj substancji2. Wypowied pojawia si
w 3 paragrafie VII ksigi Metafizyki, czyli w tym miejscu, gdzie rozpoczyna
si waciwy namys nad kategori substancji. Powstaje wic pytanie, jak
wykada oba wyrniki substancji w przypadku substancji zniszczalnych
podpadajcych pod zmysy. Badanie przeprowadz na tle rwnania, ktrego
trzy wersje Arystoteles przedstawia w 1 paragrafie VIII ksigi Metafizyki.
2. Trzy wersje rwnania

W 3 paragrafie VII ksigi Metafizyki Arystoteles rozpoczyna namys nad
kategori substancji od zaproponowania rnych sposobw jej rozumienia.
Jednym z nich jest podmiot to hypokeimenon ktry Arystoteles wstpnie
wykada jako to, o czym orzeka si pozostae rzeczy, natomiast jego samego
ju nie orzeka si o innej rzeczy (1028b3637, Met). Ale to hypo-keimenon
pojte wedug swojej istoty oznacza to, co ley pod spodem i jest podstaw
dla czego innego. Std podmiot jest stosowny do tego, by peni funkcj
fundamentu-nosiciela, ktry zarazem jest posiadaczem tego, co jest na nim
zakotwiczone. Innymi sowy, w podmiocie niejako mocuje si co, co jednak
nie jest nim, a co jedynie on ma. W tym sensie kada indywidualna rzecz
jest to hypokeimenon. Tak wic podmiotem jest nie tylko czowiek, ale take
zwierz, rolina czy kamie. Dalej Arystoteles dookrela podmiot z punktu
widzenia substancji, sugerujc, e substancj jest przede wszystkim podmiot,
ktry jest pierwszy (to hypokeimenon prton; 1029a12). Zaraz jednak dodaje, e przez taki podmiot (toiouton; a2) rozumie si (legetai; a2) albo materi
(hyl; a2), albo form (morph; a3)3, albo to, co jest ich zoeniem (to ek
toutn; a3). Uycie terminu legetai mogoby sugerowa, e nie musi to by
myl samego Arystotelesa. Jednak identyfikacja podmiotu z materi, form
i zoeniem pojawia si rwnie w innych miejscach Metafizyki. S zatem
; 1017b2425, Met.
; 1029a2728.
3
Poniewa i mjrozumiane jako zasada formalna i konstytutywny element
danej rzeczy s synonimami, wic decyduj si na uywanie terminu forma w tumaczeniu rnych wypowiedzi Arystotelesa dotyczcych tego kontekstu, bez wzgldu na
to, ktry termin pojawia si w oryginale.
1
2
Arystotelesa charakterystyka zniszczalnych substancji
29
powody, by uwaa, e jest to zdanie samego Arystotelesa, a nie jedynie

przytoczenie cudzych endoxai. W szczeglnoci taka identyfikacja pojawia
si we fragmencie1042a2630 Metafizyki, ktry stanowi przedmiot mojego
zainteresowania w kontekcie prowadzonego badania na temat wyrnikw
substancji. W wymienionym fragmencie Arystoteles stwierdza, e:
Podmiot jest substancj i w jednym znaczeniu podmiot jest materi (a rozumiem, e materia jest tym oto czym, co nie jest na sposb energeia,
ale na sposb dynamis), w innym znaczeniu podmiot, ktry bdc tym
oto czym dajcym si oddzieli za pomoc myli jest wysowieniem4
i form; w trzecim znaczeniu podmiot jest tym, co zoone z wymienionych czci [tzn. materii i formy]5.
Tak wic Arystoteles konstruuje trzy wersje rwnania w zalenoci

od tego, co podstawia w miejsce trzeciego czynnika. W rezultacie pierwsza
wersja ma posta: podmiot = substancja = materia, druga wersja ma posta: podmiot = substancja = forma, natomiast trzecia wersja ma posta:
podmiot = substancja = zoenie materii i formy. Przy czym, jeeli trzeci
element jest rny w kadym z tak zbudowanych rwna, wic s podstawy,
by sdzi, e rwnie pozostae czony rwna s rne. To jednak oznacza, e badanie wyrnikw substancji, czyli oddzielalnoci (to christon)
i indywidualnoci (to tode ti), trzeba przeprowadzi osobno dla kadego
rwnania.
2.1. Podmiot = substancja = hylemorficzna konkretna rzecz
Oglnie tode ti wskazuje na konkretn i pojedyncz rzecz. W tym sensie
tode ti jest synonimem kathhekaston6. A zatem tode ti jest concretum,
4
W oryginale pojawia si termin j, ktry Krpiec i Maryniarczyk (1998) tumacz forma. Nie dostrzegam jednak zasadniczych powodw, ktre uzasadniayby
taki przekad (por. przypis 3). Nie ma te powodu, by j tumaczy definicja,
poniewa nieco wczeniej Arystoteles podkrela, e definicja jest wysowieniem istoty
rzeczy (jj; 1042a17. odsya do , ktre
pojawia si w tym samym wierszu w pierwszej czci zdania. Por. te 1031a12).
5
j
j j
; 1042a2630, Met.
6
Na przykad w O powstawaniu zwierzt (GA) we fragmencie 767b29768a2
Arystoteles podkrela, e indywiduum ( ; b30) ma przede wszystkim
30
Maciej Smolak
poniewa jest samoistn rzecz. Ma wic w sobie swj fundament bytowy

i jest wszechstronnie odgraniczone od innej rzeczy. Zatem indywidualno
(to tode ti) podkrelaaby, e tode ti jest concretum oraz indiwiduum i e
pomidzy nim samym a tym, co nim ju nie jest, wystpuje nieprzekraczalne hiatus. Taka wykadnia to tode ti pozwala potraktowa drugi wyrnik
substancji jako wzmacniajce dookrelenie pierwszego wyrnika. Jest
to moliwe, poniewa oba wyrniki poczone s spjnikiem kai, ktry
w jzyku greckim funkcjonuje rwnie jako partykua czyli. W tym ujciu
wyrnik to christon podkrelaby fakt, e substancja istnieje samoistnie
i nie potrzebuje adnego innego fundamentu bytowego, by by. Podkrelaby
rwnie fakt, e to, co j buduje, stanowi jej zamknit sfer, ktra radykalnie
oddziela j od innych substancji, w szczeglnoci oddziela j przestrzennie
w przypadku zniszczalnych substancji podpadajcych pod zmysy.
Zarysowane wykadnie to tode ti i to christon determinuj sposb
rozumienia substancji, poniewa substancj okazuje si kada pojedyncza
rzecz, ktra istnieje samoistnie, w szczeglnoci kada samoistna, pojedyncza i zniszczalna rzecz podpadajca pod zmysy. Ale takie ujcie substancji
rzutuje rwnie na rozumienie podmiotu, ktry w tym wypadku pokrywa
si z ca rzecz jako istnoci hylemorficzn wraz z jej wszystkimi waciwociami. W tym sensie kada taka pojedyncza rzecz brana w caoci,
tzn. z uwzgldnieniem wszystkich jej sfer zawartych w jej obrbie, od
najbardziej gbokich po najbardziej powierzchowne, jest podmiotem. Zatem przedstawiona charakterystyka substancji i podmiotu sugeruje, e pod
czynniki rwnania naley podstawi konkretn i pojedyncz rzecz, ktra
jest zoeniem materii i formy.
2.2. Podmiot = substancja = hylemorficzna istota konkretnej rzeczy
To tode ti odsya rwnie do podmiotu, ktry mona utosami z ti, czyli
co danej rzeczy. W 5 paragrafie III ksigi Metafizyki Arystoteles, poruszajc rne aporie dotyczce substancji i zastanawiajc si nad tym, co jest
znaczenie w przypadku podzenia, poniewa indywiduum jest substancj (
; b33-34). Dlatego to, co powstaje w wyniku spodzenia jest tym oto czym, a to jest
substancj (; b35). Arystoteles dodaje, e przez indywiduum
rozumie Koriskosa i Sokratesa. W tym kontekcie jest to zrozumiae, poniewa w myl
Arystotelesowskiej teorii generatywnoci to samiec podzi, a nie samica i to sperma jest
czynnikiem kreatywnym, a nie miesiczka.
31
substancj, a co ni nie jest, podkrela, e waciwoci, zmiany, stosunki,

stany fizyczne czy proporcje nie wskazuj na substancj czegokolwiek.
Bo wszystkie te waciwoci orzeka si o pewnym podmiocie. Dlatego
adna z nich nie jest tode ti (1001b2932, Met). Taka uwaga sugeruje, e
substancj mona wykada nie tylko jako konkretn rzecz, ale rwnie jako
to, co uosabia sam rzecz. Bo jeeli wymienione waciwoci nie speniaj
warunku bycia substancj jakiejkolwiek rzeczy, a wic rwnie rzeczy
wymienionych w pkt 2.1, to na tej podstawie mona wysun wniosek, e
jest co, co taki warunek spenia. Sugestia Arystotelesa odnonie do tego, co
taki warunek spenia, jest jednoznaczna substancj jest podmiot, poniewa
to o nim orzeka si rne kategorie i to on posiada rne waciwoci. Sam
natomiast nie moe by orzekany o niczym innym, poniewa jest tym, co
stanowi sam rzecz i co jest jej momentem najbardziej osobistym. Innymi
sowy, podmiot jest ja danej rzeczy, jej jakby jani i dlatego jest dobrym
kandydatem, by by tode ti, a w konsekwencji najbardziej pierwotnym momentem, ktry decyduje o oddzielalnoci (to christon) danej rzeczy.
Jak jednak rozumie w moment ti, ktry daje si okreli podmiotowoci danej rzeczy? Poredni odpowied na to pytanie mona znale
w 10 paragrafie VII ksigi Metafizyki, ktry rozpoczyna si od postawienia
problemu, czy wysowienie (logos) czci musi zawiera si w wysowieniu caoci. Arystoteles daje do zrozumienia, e s pewne przypadki, gdzie
wysowienie czci mieci si w wysowieniu caoci. Chodzi o przypadki
substancji, ktre s zoeniem materii i formy, ale zoeniem rozumianym
w szczeglny sposb. Wyjani to mona na przykadzie czowieka. To, e
czowiek dzieli si na koci, nerwy i kawaki misa nie jest rwnowane
temu, e jest z nich zbudowany w taki sposb, i s one czciami substancji.
A skoro wyrnione skadowe nie s czciami substancji, to rwnie ich
wysowienia nie wystpuj w wysowieniu substancji. S jednak takie czci,
ktre s niezbdne i ktre konstytuuj substancj oraz stanowi czci wysowienia czowieka. Za tak cz Arystoteles uwaa m.in. serce7, w ktrym
7
Potwierdzaj to m.in. fragmenty GA. Badajc problem, czy ywa istota z anomaliami
jest jednym zwierzciem Arystoteles podkrela, e jego rozwizanie zaley od wskazania
zasady, ktra za to odpowiada. I w trybie hipotetycznym dodaje, e jeeli tak czci jest
serce, to nietypowa ywa istota, ktra posiada jedno serce, jest jednym zwierzciem,
natomiast istota, ktra posiada wicej serc, jest wieloma zwierztami, ale zronitymi
ze sob na skutek zetknicia si embrionw (773a913, GA). Ale w innym fragmencie
Arystoteles wyranie daje do zrozumienia, e serce jest zasad, poniewa decyduje
32
Maciej Smolak
od pocztku jest obecna substancja oraz wysowienie. Zatem Arystoteles

daje do zrozumienia, e czowiek nie moe istnie bez tego typu czci
i zarazem nie moe by poznany bez ich uwzgldnienia. To jednak oznacza,
e to, co konstytuuje substancj czowieka nie jest cakowicie niematerialne. Przy czym serce, ktre stanowi istotn cz (kyrion morion; 1035b25,
Met) czowieka, nie moe by rozpatrywane w abstrakcji od ywego ciaa,
poniewa adna cz ywego ciaa nie moe istnie oddzielnie i rwnoczenie peni swoj funkcj8. Dlatego serce, ktre jest oddzielone od ywego
ciaa, w rzeczywistoci nie jest sercem lub jest sercem, ale homonimicznie
(b2324), poniewa poza ywym ciaem jest tylko kawakiem misa9. Innymi sowy, serce jest istotn czci czowieka, o ile jest ywym sercem
i spenia swoj funkcj. Ale serce, ktre uczestniczy w yciu, jest tworem
zoonym, poniewa jest czci organiczn, ktr funduje rwnoczesne
zespolenie fizycznego ciaa oraz duszy.
Tak wic rwnie wysowienie czowieka musi obejmowa oba
momenty, poniewa dopiero razem tworz istotne czci niego samego.
A poniewa wysowienie czowieka jest rwnoznaczne z wysowieniem
jego istoty, wic istota czowieka rwnie musi obejmowa oba momenty.
I skoro Arystoteles podkrela, e istot kadej rzeczy jest forma (1032b12),
wic na tej podstawie mona wysun wniosek, e materia jest czci formy
i istoty czowieka10. Co prawda Arystoteles podkrela, e przez istot rozumie
substancj bez materii (1032b14), ale nie jest to wyraz jego niekonsekwencji,
poniewa nie kada materia jest czci substancji. Bo koci i kawaki misa,
ktre pozostaj, gdy czowiek umiera i ulega rozkadowi, nie s czciami
jego substancji, lecz co najwyej materi tego, co jest martwe11. Natomiast
serce jest czci substancji czowieka, poniewa bez niego czowiek nie
moe istnie i nie moe si rozwija. Ale serce nie jest kawakiem misa,
tylko czci ywego ciaa. Zatem samo jest yw czci, tzn. jest uformo-
o dalszym uorganizowaniu ciaa powstajcego zwierzcia i pierwsze wyodrbnia si

w embrionie na sposb energeia (740a19).
8
Por. 1253a225, Polityka.
9
Bo nie jest czci czowieka rka w dowolnym stanie, ale rka, ktra moe spenia funkcj, a wic rka, ktra jest ywa; bo nieywa rka nie jest czci czowieka
(1036b2132; Met).
10
Por. Irwin (1990, s. 240).
11
Por. 1045a12, Met.
33
wan materi12 i poza ywym ciaem istnie nie moe. Dlatego polemizujc
z Sokratesem Modszym13, Arystoteles podkrela, e czowiek nie moe
istnie bez swoich czci, poniewa zwierz jest czym podpadajcym pod
zmysy i nie mona go definiowa bez ruchu, a w konsekwencji bez jego
czci, ktre znajduj si w pewnym okrelonym stanie (1036b2830).
A poniewa definicja jest wysowieniem istoty (1031a12), wic definicj
czowieka bdzie wysowienie jego istoty, tzn. tego, co stanowi jego ostateczny rdze, a co zarazem suy za niezbywalny fundament dla nadbudowujcych si na nim rnych waciwoci. Ale w takim razie w zakres tak
pomylanej istoty bd wchodziy momenty materialne, poniewa bez nich
nie istnieje np. serce, ktre z kolei jest istotn czci czowieka. Przy czym
trzeba pamita, e wiedza uzyskana na tej drodze nie jest poznaniem istoty
pojedynczego indywiduum, np. Koriskosa, ale poznaniem istoty kadego
czowieka jako czowieka. Dlatego tak wygenerowana istota czowieka ma
charakter analogicznego ti, ktre posiada niezniszczaln warto prawdy,
pod ktr podpada kady czowiek, a wic rwnie Koriskos. Jednak ti
Koriskosa uzyskane na poziomie poznawczym nie odsania ti Koriskosa
w porzdku rzeczywistoci, poniewa, jak podkrela Arystoteles, wysowienie jest wysowieniem ogu (1035b341036a1), czyli jest wysowieniem
istoty, ktra funduje kadego czowieka. Zatem tak ujta istota jest istot
Koriskosa w tym sensie, e identyfikuje go jako czowieka. Ale nie jest to
ujcie istoty Koriskosa w sensie momentu fundujcego jego wyjtkowo
i niepowtarzalno, poniewa zdaniem Arystotelesa nie mona zdefiniowa
konkretnej rzeczy (1040a57). Czyli istota czowieka wyraalna w definicji odsya do zespou momentw rodzajowo-gatunkowych i momentu
penicego funkcj tzw. principium individuationis, ktry jednak sam nie
jest jednoznacznie wyznaczony. W tym sensie istota czowieka dopuszcza
wiele konkretyzacji, poniewa moment odpowiedzialny za jednostkowienie
jest zmienn, ktra wypenia si za kadym razem inn treci w przypadku
kadego zaistniaego konkretnego czowieka14. Ale to oznacza, e mwieDlatego Arystoteles sugeruje, e pewne rzeczy s tym oto w tym oto (j
; 1036b2324).
13
Chodzi o pogld Sokratesa Modszego, ucznia Sokratesa (por. Teajtet 147c, Sofista
218b), ktry twierdzi, e ciao i koci czowieka s po prostu materi, w ktrej obecna jest
okrelona forma, tak jak niematerialna forma koa jest obecna w brzie czy drewnie.
14
Arystoteles stwierdza, e: zasad wszystkich pojedynczych rzeczy jest rzecz pojedyncza; bo chocia czowiek jest zasad oglnego czowieka, jednak nikt [taki] nie
12
34
Maciej Smolak
nie o istocie konkretnego czowieka, np. Koriskosa, nie jest pozbawione

sensu, cho z gry wiadomo, e istota Koriskosa, ktra jemu i tylko jemu
przysuguje, jest niepoznawalna. Co jednak moe by tak istot Koriskosa?
Wskazwki dostarcza sam Arystoteles, gdy wykada, co rozumie przez istot
kadej rzeczy. Stwierdza bowiem, e istot kadej rzeczy jest to, co rozumie
si przez ni sam (1029b1314) i dodaje, e twoj istot (to soi einai; b14)
jest to, czym jeste w sobie samym (ho ara kata sauton; b1516). Ten dodatek
jest wany, poniewa pokazuje, e Arystoteles rozpatruje istot nie tylko
na planie oglnym, ale rwnie z perspektywy konkretnoci. Uwydatnia
to uycie zaimka osobowego ty (soi; dat.) i przede wszystkim zaimka
zwrotnego (sauton; acc.). A poniewa, jak podkrela Arystoteles, istot jest
ti (1030a3), wic na tej podstawie mona wyprowadzi wniosek, e moj
istot jest moje ti, czyli to, co decyduje o tym, czym ja jestem w sobie samym,
tzn. jako ja wanie, a nie jako ty czy ktokolwiek inny. Ale jeeli wczeniejsze uwagi na temat istoty czowieka s do utrzymania, to w takim razie
moja istota, tzn. moje ti, rwnie nie jest cakowicie niematerialne. Zatem
rnica pomidzy moj istot, ktra funduje mnie jako czowieka, i moj
istot, ktra funduje mnie jako mnie samego, zasadza si na tym, e ta druga
zawiera jednoznacznie dookrelony moment, penicy funkcj principium
individuationis, czyli ten, ktry decyduje o mojej jedynoci i sprawia, e
jestem niepowtarzalnym indywiduum. To jednak oznacza, e tak wykadana
moja istota nie moe by definiowalna, poniewa jest ona ti, ktre sprawia,
e wystpuj tylko w jednym jedynym egzemplarzu in concreto.
Tym razem przedstawiona charakterystyka substancji i podmiotu
sugeruje, e pod czynniki rwnania naley podstawi istot danej rzeczy
wraz ze szczeglnym momentem, ktry wyciska na niej pitno swoistej
niepowtarzalnoci, a w konsekwencji i na caej rzeczy. Dziki tak rozumianej
modyfikacyjnej pracy istota danej rzeczy nabiera waloru swoistego ti, bistnieje, lecz [istnieje] Peleus, [ktry jest zasad] Achillesa i ojciec, [ktry jest zasad]
ciebie ( j
j jj ;
1071a2022, Met). A nieco dalej dodaje, e: [przyczyny] rzeczy nalecych do tego
samego gatunku s inne nie z powodu gatunku, lecz dlatego, e przyczyna pojedynczych
rzeczy jest inna; przecie twoja materia, forma i przyczyna sprawcza rni si od mojej,
natomiast s te same pod wzgldem oglnego wysowienia (
j
;1071a2729).
35
dcego jednostkow natur konkretn czy te hylemorficznym podmiotem

danej rzeczy.
2.3. Podmiot = substancja = forma
Inny sposb rozumienia to tode ti umoliwia dodatkowa uwaga, ktra precyzuje drugi opis substancji zamieszczony w 8 paragrafie V ksigi Metafizyki.
Uwaga jest nastpujca: czym takim jest ksztat, tzn. forma kadej rzeczy
(toiouton de h morph kai to eidos; 1017b2526). Podobne sformuowanie
pojawia si w 1 paragrafie II ksigi O duszy (DA). Arystoteles stwierdza
w nim m.in., e: drug [odmian substancji] jest forma, tzn. ksztat, z powodu ktrego mwi si ju to oto co15. Takie wypowiedzi sugeruj, e
pomidzy tode ti i to eidos zachodzi zbieno. Jeeli tak jest, to s powody,
by twierdzi, e to wanie forma stanowi szczeglny moment i swoiste
ti, ktre wyraa sam rzecz. Innymi sowy, forma peniaby rol czynnika
konstytutywnego, ktry uosabiaby dan rzecz. Decydowaaby o jedynoci
danej rzeczy i rozstrzygaaby o tym, e jest ona sob i niczym innym. Wyciskaaby wic swoiste pitno na danej rzeczy przez to, e formowaaby j
i przenikaaby wszystko, co j buduje. W konsekwencji byaby momentem
najbardziej osobistym danej rzeczy i zarazem jej fundamentem bytowym,
poniewa to ona wyraaaby jej swoisto i zarazem przesdzaaby o jej samoistnoci. Ale w takim razie pomidzy to christon i to tode ti wykadanym
przez pryzmat to eidos zachodziaby koincydencja, poniewa forma jako
moment uosabiajcy dan rzecz i zarazem decydujcy o jej indywidualnoci fundowaaby rwnoczenie jej oddzielalno. Jednak taka propozycja
natrafia na zasadnicz trudno, poniewa w punkcie 2.2. okazao si, e
ti, ktre notabene pokrywao si z istot, miao charakter hylemorficzny.
Ponadto w skondensowanych rozwaaniach traktujcych o tym, jak powstaj rzeczy naturalne oraz wytwory, czyli, krtko mwic, zniszczalne
rzeczy podpadajce pod zmysy, Arystoteles stwierdzajc, e zawsze to,
co powstaje jest form w innym (to eidos touto en alli; 1033a34), daje do
zrozumienia, e forma nie jest jednak tode ti. Odwoujc si do przykadu
j; 412a89, DA (jak
wida, kolejno uycia terminw i j jest taka sama jak w Met. Zmieniem
j jednak ze wzgldu na wystpujcy w dalszej czci frazy rodzajnik , ktry odnosi
si do , a nie do j). W podobnym duchu wypowiada si Arystoteles w przywoywanym ju 1 paragrafie VIII ksigi Metafizyki (por. przyp. 5).
15
36
Maciej Smolak
z dziedziny wytwrczoci, Arystoteles wyjania, e wytwrca wytwarzajcy

kul spiow czyni to w ten sposb, e z czego, co jest spiem wytwarza
co kulistego. Ale to oznacza, e wytwrca nie wytwarza ani podmiotu, tzn.
spiu (oude to hypokeimenon poiei, ton chalkon; a2829), ani kulistoci (ou
to strongylon; a33), tzn. formy, tylko spi, ktry jest kulisty (ton chalkon
strongylon poiein; a3233). Podsumowujc swoje rozwaania, Arystoteles
jednoznacznie stwierdza, e powstaje caa rzecz i e jej jednym elementem
jest materia, a drugim elementem jest forma. Oba elementy Arystoteles okrela za pomoc zaimka wskazujcego to oto (tode; 1033b19), co sugeruje,
e samodzielnie aden z nich nie jest tode ti16 w rozumieniu wyoonym
w pkt 2.1 i 2.2, czyli w rozumieniu tode ti w sensie konkretnej i pojedynczej
rzeczy lub tode ti w sensie istoty danej rzeczy z obiema jej wariacjami.
Ale bez wzgldu na to, ktre rozumienie wchodzioby w rachub, wane
jest to, co w tym miejscu Arystoteles stwierdza na temat samej formy. Ot
forma oznacza takie oto (toionde smainei; 1033b22), natomiast nie jest tym
oto i okrelonym (tode de kai hrismenon ouk estin; b22). Niewtpliwie oba
wyraenia razem poczone tode i hrismenon mog by wyinterpretowane jako tode ti. Z grubsza rzecz biorc, to hrismenon oznacza okrelono,
ograniczono (w sensie jasno wyznaczonych granic), dokadno. Zatem
to, co jest hrismenon, mona rozumie jako to, co jest jednoznacznie
i wyczerpujco okrelone, doskonale zamknite w sobie i wszechstronnie
odgraniczone, skoczone, konkretne. Tym samym tode hrismenon mona
wykada jako to oto z powysz charakterystyk. Ale taka wykadnia jest
zbiena z rozumieniem tode ti. Dodatkowym wzmocnieniem takiej sugestii jest bezporednie otoczenie podanego wyjanienia formy, poniewa
Arystoteles mwic o powstajcych rzeczach, ma na myli pojedyncze
i konkretne rzeczy17. Tak wic rodzic podzi z tego oto takie oto (genni ek
toude toionde; b23) i gdy proces podzenia koczy si pomylnie, wtedy
powstaje to oto takie oto (tode toionde; b2324), na przykad Kalias lub
16
Rzecz jasna aden z nich nie moe charakteryzowa si bytow samodzielnoci,
poniewa aden z nich nie istnieje indywidualnie w oderwaniu od danej rzeczy, skoro
warunkiem ich istnienia jest istnienie caoci, ktr konstytuuj. Ale aden z nich nie
moe rwnie charakteryzowa si jakociow samodzielnoci, skoro nieuformowana
materia jest amorficzna, natomiast forma w oderwaniu od formowanej materii jest
jedynie taka oto (toionde; 1033b22, Met), a wic zbyt uboga, by fundowa konkretn
i pojedyncz rzecz jako cao (2.2.1) lub fundowa jej ti (2.2.2).
17
Por. 1033b1925, Met.
37
Sokrates. Jak jednak rozumie poszczeglne czony wyraenia to oto takie

oto i cae wyraenie na przykad w odniesieniu do spodzonego czowieka?
W GA Arystoteles analizujc proces powstawania czowieka, wyrnia
dwa niezbywalne czynniki: sperm, ktra pochodzi od ojca, oraz miesiczk, ktra pochodzi od matki. Kady z tych czynnikw odgrywa inn rol
w powstawaniu embriona. Sperma jest bezporedni przyczyn sprawcz
(724a37, GA), natomiast miesiczka, co prawda nie zawiera w sobie zasady
ycia (737a2830), ale potrzebna jest do obrbki (728a2728). Pierwszy
czynnik Arystoteles identyfikuje z form, natomiast drugi czynnik z materi.
Wane jest jednak to, e zdaniem Arystotelesa sperma nie dostarcza adnej
materii powstajcemu embrionowi (764a1213). Nie dostarcza wic materii
nie tylko cz materialna spermy18, ale rwnie jej cz formalna19. Ale to
oznacza, e forma, ktr wprowadza samiec za porednictwem spermy, jest
cakowicie wolna od materii. Tak wic sperma odgrywa rol w procesie
podzenia za spraw zawartej w niej zdolnoci podzenia i zasadzie ruchu,
ktra w wyniku zetknicia si z miesiczk formuje j i oywia powstajcy
embrion. W istocie sperma dziaa analogicznie do soku figowego, ktry
odpowiada za proces koagulacji (729a914), natomiast jej cz materialna rozpuszcza si i wyparowuje dziki temu, e jest pynna i wodnista
(737a1112)20. Ale skoro embrion jest bezporedni mieszanin powsta
w wyniku pomylnie zakoczonego procesu podzenia i skoro samiec dostarcza tylko formy, a samica dostarcza tylko materii, wic s powody, by to
oto rozumie jako materi, takie oto jako form, natomiast spodzon cao
jako to oto takie oto. Ale w takim razie to oto takie oto mona po prostu
rozumie jako to oto co w rozumieniu 2.1, co zreszt potwierdzaj podane
Sperma jest pozostaoci po strawieniu uytecznego pokarmu w jego ostatnim

stadium (dla zwierzt krwistych pokarmem w ostatnim stadium jest krew (726b12))
( j j j; 726a2627, GA) i skada si z pneumy, tzn.
ciepego powietrza oraz wody.
19
Arystoteles wyrnia ciao spermy (j; 729b5). Zatem mwienie
o czci formalnej spermy, w oderwaniu od jej czci materialnej, jest uzasadnione.
20
Co prawda Arystoteles mwi w tym miejscu o cieczy nasiennej (), ale ciecz
nasienna posiada podobn charakterystyk, co sperma. Dlatego s powody, by oba terminy traktowa zamiennie. Np. Arystoteles zauwaa, e ciecz nasienn nazywa si to,
co pochodzi od podzcego i co bezporednio zawiera zasad rozrodczoci (724b1214,
GA).
18
38
Maciej Smolak
przykady21. W przypadku podzenia w ogle, w szczeglnoci podzenia

czowieka przez czowieka, jest tak, e podzcy jest taki sam, co spodzony
i jeden pod wzgldem formy (to gennn toiouton men hoion to gennmenon;
1033b3031, hen ti eidei; b3132, Met). A poniewa Arystoteles wyranie
podkrela, e bycie takim samym i jednym pod wzgldem formy nie jest
charakterystyk, ktra sprawia, e podzcy jest ten sam, co spodzony i jeden
numerycznie (ou mentoi to auto ge, oude hen ti arithmi; b31), wic s
powody, by uwaa, e numeryczna rno np. Sofroniskosa i Sokratesa
daje si wyjani jedynie poprzez odwoanie si do materii. Potwierdzaaby
to wypowied Arystotelesa, z ktrej wynika, e powstaa cao jest rna
z powodu materii (heteron dia ten hyln; 1034a7) i ta sama pod wzgldem
formy (tauto ti eidei; a8). Zatem Sokrates, ktry jest tak oto form w tym
oto kawaku misa i kociach22, rniby si od Sofroniskosa jedynie materi,
poniewa to materia jest inna (hetera gar; a7) w kadym z nich. Natomiast
nie rniby si od niego form, poniewa forma jest niepodzielna (atomos
gar to eidos; a8). Ale przypisywanie materii roli principium individuationis oznacza, e Sofroniskos i Sokrates nie mog posiada tej samej formy
w ten sposb, i kady z nich mgby mie numerycznie rn form tego
samego typu. Zatem to, co decydowaoby o jednoci numerycznej i tosamoci kadego z nich nie miaoby charakteru formalnego. Ale w takim
razie powstaj dwie kwestie: i) jak tak rozumiana forma moe by odmian
substancji, ii) jak tak rozumianej formie moe przysugiwa oddzielalno
(to christon) i indywidualno (to tode ti).
Ad i) W 5 paragrafie I ksigi Kategorii (Catg) Arystoteles stwierdza,
e: drugimi substancjami nazywaj si zarwno gatunki, do ktrych nale
substancje nazywane pierwszymi23, jak i rodzaje tych gatunkw (2a1416;
Catg). Co prawda Arystoteles nie mwi tego wprost, ale drugie substancje,
Naleaoby doda, e na przykad Kalias, rozpatrywany jako embrion, co prawda jest
ju czowiekiem, ale tylko na sposb monoci, poniewa jeszcze nie urodzi si i nie
jest zdolny do chodzenia, tzn. nie potrafi jeszcze sam zdobywa poywienia i zarzdza
sob (por. 740a57, a2427). Dlatego Kalias staje si faktycznym to tode ti, gdy istnieje
samodzielnie.
22
Por. 1034a56, Met.
23
Przez pierwsz substancj Arystoteles rozumie to, co nie orzeka si o pewnym
podmiocie i co nie znajduje si w pewnym podmiocie. Przykadem tak rozumianej substancji jest pewien czowiek albo pewien ko. Zatem opis pierwszej substancji odsya
do indywidualnych rzeczy i odpowiada charakterystyce podanej w pkt 2.2.1 lub 2.2.2.
21
39
czyli gatunki i rodzaje, odpowiadaj powszechnikom. A zatem forma, ktra

byaby ta sama dla kadego czowieka, odpowiadaaby powszechnikowi
czowiek. Notabene w 7.3 Metafizyki, przystpujc do badania zagadnienia substancji, Arystoteles zauwaa, e jednym ze sposobw rozumienia
substancji jest powszechnik (1028b34, Met). Jednak na podstawie przeprowadzonych analiz w 13 paragrafie VII ksigi dochodzi do wniosku, e
aden powszechnik nie moe by substancj (1038b1314). W zwizku
z tym wypowied z Kategorii czsto bya uwaana za wczesne stanowisko
Arystotelesa, ktre zostao przez niego zmodyfikowane i poprawione w Metafizyce. A zatem na tle rozwaa przeprowadzonych przez Arystotelesa
w 7.13 Metafizyki sugestia, e forma gatunkowa jest substancj, byaby nie
do utrzymania. Jednak w 7.13 Arystoteles nie zastanawia si nad tym, czy
powszechnik moe by nazwany substancj w sensie drugiej substancji,
lecz nad tym, czy powszechnik moe by zasad i przyczyn konkretnych
rzeczy, czyli substancji pierwszych (1038b78, Met)24. Zatem Arystoteles
bada, czy stanowisko platonikw, ktrzy przypisuj powszechnikom rol
substancji i zasady konkretnych rzeczy, jest do utrzymania. Oczywicie
Arystoteles odrzuca tak moliwo argumentujc to tym, e: po pierwsze,
powszechnik jest czym wsplnym, gdy naley do wielu rzeczy (b1112);
po drugie, substancji nie orzeka si o podmiocie, natomiast powszechnik
zawsze orzeka si o pewnym podmiocie (b1516). Ale poniewa Arystoteles
nie bada w Kategoriach, czy powszechnik jest zasad, wic rwnie nie
bada, czy gatunki i rodzaje, ktre okrela drugimi substancjami, s zasadami
pierwszych substancji. Ponadto Arystoteles z gry wyklucza moliwo, e
powszechnik jest zasad, poniewa stwierdza, e nic nie istnieje bez substancji pierwszej25. Tym samym z gry odrzuca hipotez platonikw. Wic nie
ma sprzecznoci pomidzy tym, co twierdzi w Kategoriach i w Metafizyce26.
W tym sensie forma gatunkowa moe by substancj, ale substancj drug.
Zatem okrelenie formy jako toionde miaoby sens, o ile takie oznaczaoby form, a oto specyfikowaoby j. Czyli toionde wskazywaoby na
form gatunkow i dlatego w przypadku Kaliasa czy Sokratesa chodzioby
Nigdzie w Corpus Aristotelicus poza Kategoriami nie pojawia si rozrnienie na
substancje pierwsze i substancje drugie, ale kontekst wskazuje, e w tym miejscu Arystotelesowi chodzi przede wszystkim o wyjanienie natury konkretnych rzeczy, czyli
o wyjanienie natury substancji pierwszych w rozumieniu Kategorii.
25
2b56; Catg.
26
Za tak interpretacj opowiada si Bods (por. Bods 2001, przyp. 3, s. 8990).
24
40
Maciej Smolak
o form czowiek, a wic o gatunek. Jednake gatunek byby odmian

drugiej substancji, a nie pierwszej substancji.
Ad ii) Jeeli forma jako gatunek jest substancj, ale drug, to powstaje
pytanie, czy przysuguj jej rwnie oba substancjalne wyrniki, czyli
to christon i to tode ti. Niewtpliwie pierwszy z nich mona pogodzi
z substancj w sensie gatunku, poniewa Arystoteles sugeruje, e forma
daje si oddzieli za pomoc myli (ti logi christon; 1042a29)27. Ale to
oznacza, e mona j wyabstrahowa z konkretnej rzeczy i uj j jako co
oglnego i zarazem wsplnego. Moliwo przeprowadzania takiej operacji
intelektualnej jest dla Arystotelesa wana, poniewa jego zdaniem przedmiotem wiedzy naukowej jest to, co konieczne i wieczne (1139b2224; Etyka
Nikomachejska [EN]). Innymi sowy, wiedza naukowa sprowadza si do
ujmowania powszechnikw na rnym poziomie ich uoglnienia28. Zatem
poznawanie form gatunkowych jest rwnoznaczne ze zdobywaniem wiedzy
naukowej na temat rzeczywistoci. Rzecz jasna taka wiedza nie jest wiedz
o konkretnych rzeczach w ich konkretnoci, lecz wiedz ogln o nich, poniewa ujmuje je w aspekcie koniecznoci, powszechnoci i obiektywnoci.
Zatem forma w sensie formy gatunkowej, tzn. w sensie drugiej substancji,
jest form pomylan, ale zarazem odkrywan przez czowieka na drodze
intelektualnej dziki jej oddzieleniu za pomoc myli. Niewtpliwie tak
rozumian form mona rozumie jako takie oto. Ale czy daje si j poj
jako tode ti? Pojmowanie powszechnika jako tode ti nie wchodzi w rachub, poniewa Arystoteles wyranie stwierdza, e powszechnik jest czym
wsplnym (to de katholou koinon; 1038b11, Met) i orzeka si go o wielu
rzeczach (17a39, Hermeneutyka [De Int]). Ponadto Arystoteles wykazuje,
e powszechnik nie moe by zasad i przyczyn konkretnych rzeczy [por.
Ad i)]. Z drugiej strony w 7.6 Metafizyki podkrela, e wtedy posiadamy
wiedz na temat kadej rzeczy, kiedy znamy jej istot (1031b67, Met).
Nie oznacza to jednak, e Arystoteles daje do zrozumienia, i moemy
zdoby wiedz na temat konkretnych rzeczy w aspekcie ich konkretnoci.
Skoro istota wyraalna w definicji odsya do zespou momentw rodzajoObecny sens to christon staje si zrozumiay na paszczynie epistemologicznej.
Mona by rzec, e mamy do czynienia z quasi-oddzielalnoci, poniewa dziki operacji intelektualnej abstrahowania docieramy do niepodzielnego gatunku jednoznacznie
oddzielonego od innych gatunkw na mocy uchwycenia jego differentia specifica.
28
Zdaniem Arystotelesa wiedza istnieje dziki temu, e powszechniki daj si pozna
(87b2930, Analityki wtre [APo]).
27
41
wo-gatunkowych i momentu penicego funkcj principium individuationis,

ktry jednak jest ujmowany na planie oglnym, tzn. w abstrakcji od jego
jakociowego wypenienia, to w rzeczywistoci tak uchwycona istota daje
odpowied na pytanie, czym dana rzecz jest?, a nie co dana rzecz jest?.
Innymi sowy, definicja ujmuje to ti n einai rzeczy bez uchwytywania jej
ti, tzn. tego momentu, ktry decyduje o jej indywidualnoci i pojedynczoci.
Definicja jest wic wysowieniem wyabstrahowanej i przez to wsplnej istoty
immanentnej dla indywiduw nalecych do danego gatunku. I jeeli tak
rozumiana istota, tzn. rozpatrywana na poziomie epistemologicznym, jest
zbiena z form gatunkow, to mona wysun sugesti, e ma ona jedynie
quasi-charakter to tode ti, poniewa to, co udaje si oddzieli i wysowi
na poziomie intelektualnym pozwala tylko na artykulacj odpowiedzi na
pytanie czym co jest?
Wydaje si wic, e Arystotelesowska forma ma co najmniej dwa
aspekty: ontologiczny i epistemologiczny. Przy czym w aspekcie ontologicznym form mona rozpatrywa w sensie zewntrznej lub wewntrznej zasady
danej rzeczy. W sensie zewntrznej zasady danej rzeczy forma pozostaje
w bezporedniej cznoci z przyczyn sprawcz. Dla przykadu, samiec jest
przyczyn sprawcz potomstwa, gdy to on dostarcza od siebie zasad ruchu
oraz form, czyli zasad, ktra okrela materi dostarczan przez samic29.
Ale poszukujc najbliszych przyczyn, w myl tego, co sugeruje Arystoteles
w 8.4 Metafizyki, naleaoby powiedzie, e najblisz przyczyn sprawcz
potomstwa jest sperma samca, poniewa to ona w gruncie rzeczy zawiera
zasad zdoln do podzenia oraz form, ktra formuje miesiczk samicy.
Zatem przyczyn formaln w sensie zewntrznej zasady podzonego potomstwa byaby forma zawarta w spermie, ktra pochodzi od samca i ktra
w wyniku podzenia dostaje si do miesiczki i odpowiada za jej koagulacj30. Natomiast w sensie wewntrznej zasady forma byaby przyczyn
formaln powstaej rzeczy, czyli jej immanentn zasad ontologiczn, ktr
Arystoteles utosamia z jej istot. Z kolei w aspekcie epistemologicznym
forma jest gatunkiem, tzn. poznawczym ujciem istoty danej rzeczy, ktre
ma jedynie charakter jej aspektowego poznania. Poza tym, jak argumentuje
Arystoteles, tak rozumiana forma nie istnieje a parte rei i nie jest jej zasad
oraz przyczyn. Jest to zrozumiae, poniewa porzdek ontologiczny funduje
29
30
Por. GA, 729a911 i 730a2830.

Por. 729a914.
42
Maciej Smolak
porzdek epistemologiczny. Wida to wyranie choby na przykadzie Arystotelesowskiej wykadni prawdy przedstawionej w 9.10 Metafizyki31.
2.4. Podmiot = substancja = materia ostateczna
Dotychczas przedstawione propozycje rozumienia wyrnikw substancji
rozpatryway je na tle rwna, ktrych trzecim czonem byo albo zoenie
materii i formy, albo forma w sensie wewntrznej zasady danej rzeczy.
Pozostaje wic zaj si rozpoznaniem ich w kontekcie rwnania, ktrego
trzecim czonem jest materia. Za dogodny punkt wyjcia moe posuy
sygnalizowany ju fragment 8.1 Metafizyki, w ktrym Arystoteles dopuszcza
moliwo uoenia rwnania materia = podmiot = substancja z zastrzeeniem, e pierwszy czon rwnania naley rozumie w szczeglny sposb.
Tak wic materi, o ktr w tym miejscu chodzi, Arystoteles wykada jako to
oto co, co jest na sposb monoci (dynamei esti tode ti;1042a28), a nie na
sposb energeia32. S zatem powody, by w przypadku materii oba wyrniki
substancji rozpatrywa przede wszystkim na planie dynamiczno-energetycznym. Innymi sowy, jeeli mona mwi o to tode ti oraz to christon
w kontekcie materii, to wydaje si, e trzeba je pojmowa w sensie dynamis
i to na tle odpowiednio tych samych wyrnikw rozumianych w sensie
energeia. Daje temu wyraz Arystoteles w 6 paragrafie VIII ksigi Metafizyki, gdzie podkrela, e w przypadku kadej rzeczy zoonej z ostatecznej
materii oraz formy obie (tzn. ostateczna materia i forma) s tym samym
Z punktu widzenia klasycznej definicji prawdy Arystoteles opowiada si za jej epistemologiczn interpretacj. Jawnym tego znakiem moe by nastpujca wypowied:
nie dlatego, i uwaamy, e jeste biay, faktycznie jeste biay, ale dlatego, e jeste
biay, my, stwierdzajc to, mwimy prawd;1051b69, Met.
32
W zasadzie trudno znale dla terminu energeia jednoznaczny odpowiednik w jzyku
polskim, std unikam jego przekadu. Co do morfologii rzeczownika energeia, to historycznie skadaj si na niego nastpujce morfemy: en-(F)erg-e(s)-ia. En jest prefiksem,
-(F)erg- jest wykadnikiem podstawowego znaczenia leksykalnego, -e(s)- jest sufiksem
tworzcym na bazie tego samego wykadnika temat przymiotnikowy, natomiast -ia jest
sufiksem wtrnym, derywujcym temat rzeczownika. Umieszczone w nawiasach goski
(F) i (s) w tych pozycjach regularnie znikny w grece. Uwzgldniajc ca struktur
wyraenia, a wic zarwno przewitujcy przez ni termin ergon oraz prefiks en, mona
doj do wniosku, e energeia pozostaje w bezporednim splocie z funkcj, dziaaniem
lub wy-czynem. W tym miejscu chciabym podzikowa prof. Hubertowi Wolaninowi
za cenne informacje na temat morfologii rzeczownika energeia.
31
43
i jednym, przy czym pierwsza jest na sposb monoci, natomiast druga

jest na sposb energeia33. Za dobr ilustracj tej wypowiedzi moe posuy
opis powstawania zwierzt yworodnych, czyli zwierzt doskonaych (teleia;
737b16, GA), wrd ktrych czowiek zajmuje pierwsze miejsce (prton;
b27). W wyniku zapodnienia powstaje pierwsza mieszanina (to prton
migma; 728b34), czyli embrion (to kyma), ktrego ciao pochodzi od
samicy, a dusza od samca (738b2526). Mimo to powstay embrion jest
jedynie zwierzciem na sposb monoci i jak dodaje Arystoteles atels
(740a24), tzn. takim, ktre jeszcze nie dosigo swojego celu (a-telos).
Kontekst wskazuje, e ow niedoskonao embriona, w stosunku do jego
bycia zwierzciem, ktre dosigo swojego celu (telos), mona rozpatrywa
z dwch punktw widzenia: i) z punktu widzenia duszy wegetatywnej, ktr
zwierzta dziel z rolinami, ii) z punktu widzenia duszy zmysowej, ktrej
posiadanie przesdza o tym, e istota ywa jest zwierzciem.
Ad i) Oglnie rzecz ujmujc, funkcj duszy wegetatywnej jest rozrodczo i odywianie (415a2526, DA). Ale embrion zwierzcy nie spenia
adnej z tych funkcji, poniewa jego organizm nie jest jeszcze na tyle rozwinity, by mg samodzielnie odywia si oraz podzi lub by zapadnianym
w zalenoci od tego, czy jest samcem, czy samic. Nie oznacza to jednak,
e powstay embrion nie posiada tych funkcji. Poniewa yje i nie jest mniej
ywy ni rolina, wic posiada dusz wegetatywn, a w konsekwencji charakterystyczne dla niej funkcje. Niedoskonao (atels) embriona z punktu
widzenia zwierzcych funkcji wegetatywnych polega na tym, e embrion
otrzymuje pokarm za porednictwem macicy matki34. Nie potrafi wic sam
pobiera pokarmu i y samodzielnie poza organizmem matki. Jak podkrela
Arystoteles, embrion posiada dusz wegetatywn nie na sposb energeia,
ale na sposb monoci i taki jej stan utrzymuje si, dopki nie zacznie ssa
pokarmu (prin helkei tn trophn; 736b1011, GA). Ale embrion bdzie
mg ssa pokarm, gdy oddzieli si od matki, tzn. po swoich narodzinach.
Przy czym w innym miejscu Arystoteles precyzuje i dodaje, e embrion
przestaje pobiera pokarm od matki, gdy staje si zwierzciem, ktre jest
; 1045b
1819, Met.
34
Jak podkrela Arystoteles, przez ycie rozumie odywianie si przez siebie samego
(412a14; DA). Zatem istota ywa, ktra nie potrafi jeszcze odywia si samodzielnie,
yje niejako potencjalnie, a jej dusza wegetatywna funkcjonuje na sposb monoci.
33
44
Maciej Smolak
ju zdolne do chodzenia (740a2627). Zatem ma sens mwienie o stopniach dochodzenia embriona do bycia zwierzciem z punktu widzenia jego
organicznego rozwoju w kontekcie funkcji spenianych przez zwierzc
dusz wegetatywn. Niewtpliwie urodzony embrion, a wic oddzielony
od organizmu matki, mimo e jeszcze nie chodzi, moe ssa pokarm z jej
gruczow piersiowych. Nie oznacza to jednak, e sam zdobywa pokarm
dostarcza go matka. Dopiero umiejtno samodzielnego poruszania si
otwiera przed nim moliwo samodzielnego zdobywania pokarmu. Jednak
peny rozkwit duszy wegetatywnej nastpuje w momencie, gdy wszystkie jej
funkcje dochodz do aktualizacji, tzn. w momencie, gdy zwierz nie tylko
potrafi ju samo zdobywa pokarm, ale osiga poziom dojrzaoci, ktry
gwarantuje jego gotowo do rozrodczoci. To jednak oznacza, e jego organizm jest na tyle rozwinity, tzn. na tyle zaktualizowany, by mg te funkcje
niezawodnie spenia. Innymi sowy, niepena aktualizacja zwierzcej duszy
wegetatywnej wiadczy o niepenej aktualizacji organizmu zwierzcego. Jest
to zrozumiae, poniewa na przykad spenianie funkcji rozrodczych nie jest
w ogle moliwe bez rozwinitych organw pciowych i bez wydzielania
przez nie cieczy nasiennych, czyli spermy lub miesiczki. Tymczasem, jak
podkrela Arystoteles, sperma pojawia si na og w wieku czternastu lat
(581a1214; Zoologia [HA]), ale staje si podna dopiero po dwudziestym
pierwszym roku ycia (582a1617).
Ad ii) O tym, e istota ywa jest zwierzciem decyduje posiadanie przez
ni duszy zmysowej, ktrej podstawow zdolnoci jest odbieranie dozna
i bezporednio z ni zwizana zdolno pragnienia35. Zatem ywy embrion
zwierzcy powinien posiada obie te zdolnoci, poniewa bez nich nie byby
zwierzcym embrionem. To jednak oznacza, e jego organizm powinien by
na tyle rozwinity, by mg doznawa i pragn. Ale jeeli w pocztkowych
etapach rozwoju embrion zwierzcy posiada dusz wegetatywn na sposb
monoci, to nie powinien posiada duszy zmysowej na sposb energeia,
poniewa dusza zmysowa nie moe istnie bez duszy wegetatywnej (415a1;
DA), natomiast dusza wegetatywna moe istnie bez tej pierwszej (413a31
32). Rzecz jasna, w przypadku zwierzcego embriona istnienie duszy
wegetatywnej bez duszy zmysowej nie wchodzi w rachub, poniewa bez
35
Wynika to z faktu, e odbieranie dozna wie si z odczuwaniem blu oraz przyjemnoci i w konsekwencji pragnieniem rzeczy przyjemnych oraz unikaniem rzeczy
przykrych (por. 413b222; DA). Tak wic, jeeli zwierz doznaje, to rwnie pragnie.
45
niej embrion nie byby embrionem zwierzcym. Natomiast istnienie drugiej

bez pierwszej jest w ogle niemoliwe, poniewa bez duszy wegetatywnej
nie ma ycia. Dlatego, jak podkrela Arystoteles, ywy embrion zwierzcy
osign najpierw dusz wegetatywn (tautn protn anankaion ... labein;
736a3637, GA), gdy od pocztku swojego istnienia jest ywy, ale z drugiej strony dopuszcza36 te otrzymanie duszy zmysowej, dziki ktrej jest
zwierzciem (736b12). Przy czym to dopuszczenie jest rwnoznaczne z jej
posiadaniem na sposb monoci, poniewa powstay embrion, mimo e jest
zwierzciem, nie jest jednoczenie zwierzciem okrelonego gatunku np.
nie jest jeszcze koniem (736b23) gdy wszystkie zwierzta krwiste, tzn.
takie, ktre powstaj na skutek wprowadzenia przez samca cieczy nasiennej
do samicy, yj najpierw yciem rolin (736b1213). Ale jeeli w pierwszych
stadiach swojego rozwoju embrion zwierzcy posiada dusz zmysow na
sposb monoci, to rwnie posiada na sposb monoci te czci organizmu, ktre s potrzebne do jej faktycznego funkcjonowania. Arystoteles daje
temu wyraz, gdy wskazuje na wzajemne powizanie zachodzce pomidzy
dusz i ciaem organicznym. Z jednej strony zauwaa, e zasada, ktrej
energeia jest cielesna (h energeia smatik; 736b2223) nie moe istnie
bez ciaa. Niewtpliwie Arystoteles zalicza dusz zmysow do takich zasad.
Oznacza to, e skoro dusza zmysowa nie moe istnie bez ciaa, to tym
bardziej nie moe bez niego dziaa37, a dokadniej rzecz ujmujc, bez tych
czci organizmu, ktre s jej do tego niezbdne. Na przykad, jeeli jedn
z funkcji duszy zmysowej jest widzenie, to widzenie nie jest moliwe bez
oka. Ale z drugiej strony entelecheia38 pewnych czci duszy jest entelecheia
odpowiednich czci ciaa (413a56; DA). Mwic o czciach duszy, Arystoteles ma na myli dusz wegetatywn, zmysow i rozumn. Natomiast
mwic o entelecheia chodzi mu o entelecheia pierwszego stopnia, ktra
jest w pewnym sensie obciona monoci. Ilustracj takiego rozumienia
Arystoteles posuguje si w tym miejscu (736b1; GA) czasownikiem w formie
participium activium.
37
Wydaje si, e termin w 736b22 GA naleaoby rozumie jako dziaanie
w sensie waciwego funkcjonowania, czyli dobrego speniania funkcji. Chodzioby
wic o takie dziaanie, ktre zarazem trafia w swj cel, tzn. jest .
38
W obrbie rzeczownika entelecheia daj si wyrni trzy skadowe: en telos
echein. Mona zatem zasugerowa, e entelecheia podkrela stan posiadania pewnej
wasnoci (echein), ktra osigna pen posta (telos) i jeeli nic nie stoi na przeszkodzie, mona j uywa.
36
46
Maciej Smolak
jest porwnanie, zgodnie z ktrym dusza jest entelecheia ciaa w podobny

sposb, jak zdolno widzenia jest entelecheia oka. Ale posiadanie przez oko
zdolnoci widzenia nie oznacza jeszcze, e oko faktycznie widzi, czyli uywa
swojej zdolnoci. Zdolno widzenia jest wic pewn hexis, umiejtnoci,
ktra stanowi trwa wasno oka i ktra nie znika, gdy oko nie patrzy.
Tak wic parafrazujc fragment 413a56, gdy Arystoteles kadzie nacisk, e
entelecheia duszy zmysowej jest entelecheia tych czci ciaa, bez ktrych
nie moe spenia swoich funkcji, to daje wyranie do zrozumienia, e jeeli
taka dusza jest na sposb monoci, to odpowiadajce jej organy nie mog
by w stanie entelecheia. Ale oko, ktre nie posiada zdolnoci widzenia,
albo jest okiem na sposb monoci, albo jest homonimem. Zakadajc, e
istniejcy embrion zwierzcy jest zdrowy i prawidowo si rozwija, naleaoby przyj, e posiadajc dusz zmysow w aspekcie widzenia na sposb
monoci, posiada rwnie oko na sposb monoci.
Reasumujc: na podstawie punktw i) i ii) pokazuje si, e rzeczywicie
ywy embrion zwierzcy jest zwierzciem na sposb monoci. Przy czym
za jego bycie na sposb monoci odpowiada nie tylko niepeny rozwj
jego ciaa, lecz rwnie niepeny rozwj jego duszy wegetatywnej i duszy
zmysowej. Ale jeeli taki embrion jest zwierzciem na sposb monoci
za spraw swojego ciaa i duszy, to naleaoby przyj, e embrion jest
odpowiednikiem ostatecznej materii (h eschat hyl), czyli konkretnego
ywego indywiduum, ktre jednak nie dosigo jeszcze swojego celu. Daje
temu wyraz Arystoteles, gdy stwierdza, e nie ciao, ktre stracio dusz,
jest na sposb monoci, eby y, lecz to, ktre j ma. A takim ciaem
na sposb monoci jest zarodek (sperma)39 oraz owoc (karpos)40. Uyty
w wierszu 412b27 DA termin sperma nie oznacza spermy, za pomoc ktrej
samiec zapadnia samic, lecz pierwsz mieszanin powsta w wyniku
39
W jzyku greckim termin oznacza: sperm lub zarodek zwierzcy, lub nasienie rolinne. Niewtpliwie Arystoteles wykorzystuje dwa pierwsze znaczenia terminu
gdy rozwaa zagadnienie powstawania zwierzt. Na przykad we fragmencie
724b1419 GA stwierdza, e zawiera zasady pochodzce od obu pci po odbyciu
kopulacji i jest jak pierwsza mieszanina, ktra powstaje z poczenia samicy i samca.
Przykadem takiej mieszaniny jest embrion () czy jajo. Natomiast we fragmencie
730b1011 stwierdza, e nie kady samiec wypuszcza sperm () i o ile wypuszcza,
to sperma nie jest adn czci powstajcego embriona (j).
40
j
j; 412b2527, DA.
47
zapodnienia, czyli wanie zarodek lub embrion. Sperma nie wchodzi

w rachub, poniewa sperma nie moe by ciaem, ktre jest na sposb
monoci, eby y. Wynika to z faktu, e sperma nie dostarcza adnej
materii powstajcemu embrionowi (por. pkt 1.3.). Ponadto wskazuje na to
kontekst, poniewa Arystoteles jest w peni wiadomy, e nie sposb sformuowa rodzajowej definicji duszy41. Mimo to w 1 paragrafie II ksigi DA
stara si wydoby pewn wspln charakterystyk dla wszystkich typw
duszy ywych istot cielesnych. Uycie terminu sperma stwarza moliwo,
by pod okreleniem ciao, ktre jest na sposb monoci do tego, by y
rozumie zarodek zwierzcy lub nasienie rolinne (731a14, GA). Ale nawet
jeeli zaoymy, e sperma odnosi si tylko do zwierzt, a karpos tylko do
rolin, to niewtpliwie analogonem owocu rolinnego nie jest sperma, lecz
zarodek zwierzcy.
Skoro s podstawy, by utosami ywy embrion zwierzcy z ostateczn
materi, wic s rwnie podstawy, by ostateczn materi wykada jako
formalne zoenie, ktre nie osigno jeszcze swojego penego rozwoju.
Zatem ywy embrion zwierzcy jest entelecheia, poniewa jest w stanie
ycia, mimo e nie jest jeszcze form na sposb energeia. Ale to oznacza, e
taki embrion jest czym faktycznym i zarazem dynamicznym, jest podstaw
do wzajemnej gry dynamis i energeia, ktra go rwnoczenie dogbnie
przenika. W tym sensie ywy embrion zwierzcy jest faktycznie tode ti,
poniewa jest substancj, tzn. yw istniejc istot. Ale jednoczenie jest
tode ti na sposb monoci, poniewa odsya do punktu dojcia wasnego telos do ktrego droga prowadzi poprzez energeia teleia, czyli pene
i doskonae spenianie przynalenych mu funkcji psychicznych na bazie
doskonale i w peni rozwinitego organizmu. W konsekwencji ywy embrion
zwierzcy jest rwnie podmiotem, poniewa to z niego powstaje zwierz.
Daje temu wyraz Arystoteles np. w 7 paragrafie I ksigi Fizyki (Phys), gdy
sugerujc, e substancje powstaj z pewnego podmiotu podkrela, i takim
podmiotem jest sperma rolinna lub zwierzca, czyli nasienie rolinne lub
zarodek zwierzcy (190b15; Phys). Przykadem tego, co powstaje, moe
by Sokrates. To jednak oznacza, e embrion ludzki, ktry powsta ze spermy Sofroniskosa i miesiczki Fainarete nie jest jeszcze Sokratesem, lecz
podmiotem, ktry stanie si Sokratesem. Zatem jeeli powstay embrion,
ktry ley u podstawy Sokratesa, jest nim samym, to jest nim, ale na sposb
41
Por. 414b2028.
48
Maciej Smolak
monoci. W ten sposb mona rozumie wypowied Arystotelesa, w ktrej

stwierdza, e z jednej strony jest co, co powstaje, a z drugiej strony jest
co, co staje si tym, co powstaje42 i e to drugie jest podmiotem, tzn. tym,
co ley u podstawy tego, co powstaje (190b13). W tym sensie Sokrates
byby tym, co powstaje z tego, co staje si nim, tzn. z zarodka bdcego
mieszanin wydzielin nasiennych (apokriseis spermatikas; 727a2627, GA)
Sofroniskosa i Fainarete. Przy czym wydaje si, e Arystoteles uznaby, i
powstay w ten sposb embrion mona okreli Sokratesem, gdy ten zacznie
bezwarunkowo (hapls) by substancj43. I mimo e mona mwi o rnych
stopniach bezwarunkowego bycia Sokratesem, to wydaje si, e Arystoteles
zgodziby si, i pierwszym takim stopniem jest bycie urodzonym Sokratesem. Z tej perspektywy mona te wykada drugi wyrnik substancji,
tzn. to christon. Bo powstay embrion, ktry jest Sokratesem na sposb
monoci, jest rwnie christon na sposb monoci. I nie tylko w tym
; 190b1112, Phys.
Na pocztku przywoywanego fragmentu 190b15 Arystoteles podkrela, e stanie
si oczywiste, i rwnie substancje, tzn. o ile istniej (s?) bezwarunkowo, powstaj
z pewnego podmiotu (jj
; 190b12). Fraz rnie tumaczy si ze wzgldu na moliwo wystpienia
zaimka pomidzy zaimkiem i przyswkiem j. Jednak Ross (1955, s. 492)
powtpiewa, by fraza z bya poprawna i powoujc si na parafraz Temistiusza,
sugeruje, by zaimek opuci. Natomiast spjnik proponuje odczyta jako partyku
czyli i potraktowa cz wyraenia po partykule jako wyjanienie poprzedzajcego
wyraenia, w tym wypadku wyraenia substancja. Co miaoby jednak oznacza, e X
jest bezwarunkowo substancj? Oznaczaoby, e: i) ti X-a jest na tyle rozwinite lub ma
tak charakterystyk, e X jest bytem samoistnym, ii) ti X-a jest na tyle rozwinite lub
ma tak charakterystyk, e X istnieje samodzielnie. Zatem ludzki embrion, ktry jest
potencjalnie Sokratesem, nie jest bezwarunkowo substancj, poniewa nawet jeeli zaoy
si, e pkt i) jest speniony, to trudno si zgodzi, eby pkt ii) by speniony. Podobnie
dowolna waciwo nie jest bezwarunkowo substancj. Na przykad biel klawiatury
nie jest bezwarunkowo substancj, poniewa waciwo jest z zaoenia waciwoci
czego i potrzebuje nosiciela w tym wypadku klawiatury by mc istnie. Na marginesie, kto mgby zarzuci, e w 7 paragrafie I ksigi Fizyki Arystoteles zajmuje si
wstpnie dwoma typami powstawania: powstawaniem substancjalnym (j),
czyli powstawaniem bezwarunkowym, bo dotyczcym powstania substancji, i powstawaniem kategorialnym (jj), czyli powstawaniem warunkowym, bo dotyczcym
powstania jakiej kwalifikacji ju istniejcej substancji. Warto jednak podkreli, e tam,
gdzie Arystoteles mwi o powstawaniu, posuguje si rnymi formami czasownika
natomiast w 190b2 Arystoteles czy przyswek j z participium od
czasownika .
42
43
49
sensie, e najbardziej pierwotny moment, ktry decyduje o oddzielalnoci

(to christon) Sokratesa jest przeniknity dynamis, ale rwnie w tym sensie,
e powstay embrion nie moe samodzielnie istnie i prawidowo rozwija
si poza organizmem Fainarete44.
Tak wic analiza trzeciej wariacji rwnania pokazuje, e pod czynnik
materia naley podstawi materi ostateczn, ktra bdc zoeniem hylemorficznym, nie jest jednak bezwarunkow substancj, tzn. tak substancj, ktrej ti jest w peni ukonstytuowane. Zarazem ostateczna materia jest
rwnoczenie podmiotem, z ktrego moe powsta samodzielnie istniejca
substancja o w peni ukonstytuowanym ti. Przy czym trzeba pamita, e
tak rozumiana substancja jest tym samym i jednym, co ostateczna materia,
z ktrej ta pierwsza powstaje. Rnica pomidzy nimi polega na tym, e ti
ostatecznej materii, ergo substancji niebezwarunkowej, jest przesiknite
dynamis w stosunku do ti tej samej i jednej substancji, ktrej ti jest ju na
sposb energeia. Innymi sowy, pomidzy substancj niebezwarunkow
i odpowiadajc jej substancj bezwarunkow zachodzi cigo istnienia,
przy czym pierwsza jest w fazie zarodkowej w stosunku do drugiej, natomiast
druga jest w fazie dojrzaoci w stosunku do pierwszej. To jednak oznacza,
e podmiot, z ktrego powstaje substancja bezwarunkowa, nie znika, lecz
w niej pozostaje. I z tego punktu widzenia to ostateczna materia jest pierwszym podmiotem, z ktrego dana rzecz powstaje. W tym kontekcie staje
si zrozumiae, e to, co powstaje z ostatecznej materii, powstaje z niej
nieprzypadkowo, poniewa Sokrates powstaje nie z czegokolwiek i nie
przez przypadek, ale z embriona, ktry powsta na skutek zapodnienia
Fainarete przez Sofroniskosa. A poniewa pomidzy embrionem, ktry jest
Sokratesem na sposb monoci i Sokratesem, ktry jest na sposb energeia,
zachodzi cigo istnienia, wic podmiotowo embriona, ktra jest rwnoczenie potencjaln podmiotowoci Sokratesa, nie znika, ale rozwija si
do postaci faktycznej podmiotowoci Sokratesa. Innymi sowy, ti embriona
jest zacztkiem ti Sokratesa, natomiast ti Sokratesa jest tym samym, co od
pocztku byo w ti embriona, ale na sposb monoci. Tak wic ti embriona
ma niejako dwa aspekty statyczny i dynamiczno-energetyczny. Z jednej
strony jest ti na sposb entelecheia, poniewa uosabia embrion w stanie
44
Pomijam moliwo zapodnienia in vitro oraz laboratoryjnego przechowywania
embrionw dziki procesowi krioprezerwacji, poniewa te zagadnienia byy zupenie
obce dla Arystotelesa.
50
Maciej Smolak
ycia, z drugiej strony jest ti na sposb monoci, poniewa stanowi okrelony zacztek, tzn. potencjalne ti Sokratesa. I jeeli embrion znajduje si
w odpowiednich warunkach, to jego ti przeobraa si w ti Sokratesa. Przy
czym to przeobraanie si nie jest na tyle radykalne, eby doprowadzi do
zerwania cigoci istnienia pomidzy nimi, chocia embrion nie jest jeszcze
Sokratesem, natomiast Sokrates nie jest ju embrionem.
Ale takie rozumienie trzech czynnikw trzeciej odmiany rwnania
pokazuje, e podmiot rozumiany jako to, co ley u podstawy powstajcej
z niego rzeczy, jest ostateczn materi i w konsekwencji niebezwarunkow
substancj. Z kolei ostateczna materia jest hylemorficznym zoeniem albo
hylemorficznym ti, czyli istot, ktra jest na sposb monoci w stosunku
do w peni ukonstytuowanej istoty powstajcej substancji. Tak wyinterpretowane czynniki rwnania sytuuj si niejako po stronie ju powstaej rzeczy
i odsyaj do rnych faz jej rozwoju pomidzy embrionem powstaym
w wyniku zapodnienia Fainarete przez Sofroniskosa i Sokratesem zachodzi
zmiana, ale nie na tyle radykalna, eby powstay embrion i powstay Sokrates
nie by jednym i tym samym.
3. Zakoczenie
Na podstawie analizy trzech wersji rwnania pokazao si, e zniszczalne
substancje podpadajce pod zmysy mona ujmowa z czterech perspektyw:
i) jako konkretn i pojedyncz rzecz, ktra jest zoeniem materii i formy;
ii) jako hylemorficzn istot danej rzeczy, w skad ktrej wchodzi m.in.
moment penicy funkcj tzw. principium individuationis; iii) jako form,
ktra peni funkcj wewntrznej zasady danej rzeczy; iv) jako materi
ostateczn, ktra jest hylemorficznym zoeniem na sposb monoci
w stosunku do w peni ukonstytuowanej konkretnej i pojedynczej rzeczy
lub hylemorficzn istot na sposb monoci w stosunku do w peni ukonstytuowanej istoty konkretnej i pojedynczej rzeczy. Pierwsza perspektywa
odsya do zniszczalnej substancji, podpadajcej pod zmysy rozwaanej
przez pryzmat zdroworozsdkowej wykadni. W tym kontekcie substancj
jest kada zniszczalna rzecz podpadajca pod zmysy, ktra jest samoistna
i samodzielna. Druga perspektywa odsya do tego, co mona by okreli
substancjalnoci substancji, tzn. tego, co sprawia, e substancja ujmowana
w pierwszej perspektywie jest w ogle substancj. W tym kontekcie substan-
51
cj, resp. substancjalnoci substancji, jest istota zniszczalnej i konkretnej

rzeczy podpadajcej pod zmysy. Trzecia perspektywa odsya z kolei do
formy rozumianej jako wewntrzna zasada zniszczalnej i konkretnej rzeczy
podpadajcej pod zmysy, ktr mona utosami z jej przyczyn formaln.
Przy czym owa forma moe odpowiada: i) substancjalnoci zniszczalnej
i konkretnej rzeczy podpadajcej pod zmysy, czyli jej istocie, ktra sprawia,
e jest ona samoistna entelecheia pierwszego stopnia; ii) substancjalnoci
zniszczalnej i konkretnej rzeczy podpadajcej pod zmysy, czyli jej istocie,
ktra dosiga swojego celu entelecheia drugiego stopnia. Czwarta perspektywa odsya do substancji lub substancjalnoci substancji rozwaanej
na planie dynamicznym. To jednak oznacza, e ostateczna materia, ktra
odpowiada zniszczalnej i konkretnej rzeczy podpadajcej pod zmysy lub
jej istocie, na skutek tego, e jest na sposb monoci, implikuje, i tak
rozumiana rzecz lub jej istota znajduj si w stanie rozwoju.
Literatura
Bekker I. (1831), Aristotelis Opera, Berlin.
Bods R. (2001), Aristote, Catgories, Paris: Les Belles Lettres.
Irwin T. H. (1990), Aristotles First Principles, Oxford: Clarendon Press.
Krpiec M.A., Maryniarczyk A. (1998), Arystoteles. Metafizyka, t. 1 i 2, Lublin:
KUL.
Louis P. (1961), Aristote, De la Gnration des Animaux, Paris: Les Belles
Lettres.
Ross W.D. (1928), Aristotle: Metaphysics, A revised Text with Introduction and
Commentary, Oxford: Clarendon Press.
Ross W.D. (1955), Aristotles Physics, Oxford: Clarendon Press.
Ross W.D. (1956), Aristotelis De Anima, Oxford: Clarendon Press.
Ross W.D. (1958), Aristotelis Topica et Sophistici Elenchi: Oxford: Clarendon
Press.
52
Maciej Smolak
ARISTOTLES CHARACTERISTIC OF THE SENSIBLE

AND DESTRUCTIBLE SUBSTANCES
Summary
The present article attempts to explain what Aristotles sensible and destructible
substance is from the viewpoint of their separability (to christon) and individuality
(to tode ti). On the basis of the analysis several parts chosen from Metaphysics, Physics, On the Generation of Animals and On the Soul the author makes characterization
of two parameters of the substance on the background of three equations: i. Subject
= substance = combination of the matter and the form; ii. Subject = substance =
form; iii. Subject = substance = matter. The author comes to the conclusion that the
sensible and destructible substance can be recognized from the four perspectives:
i. as the concrete and the individual thing that is the combination of the matter and
the form; ii. as the hylemorfic essence of the thing with the moment which fulfills
the function of co-called principium individuationis; iii. as the form which fulfills
the function of the internal principle of the thing and is identical with the formal
cause of that thing; iv. as the ultimate matter which is the thing or its essence in
the state of the development.

ISSN 1734-9923
ARTYKUY
PIOTR CYCIURA*
CZY IPSUM ESSE W. TOMASZA Z AKWINU

TO ISTNIENIE CZY EGZYSTENCJA?
Sowa kluczowe: metafizyka, istnienie, sdy egzystencjalne, dowody na istnienie
Boga
Keywords: metaphysics, existence, existential judgments, the proofs of the existence
of God
Metafizyk Tomasza okrela si czsto jako metafizyk istnienia. Ten

dopeniacz nie jest wszelako przydawk, ale jak przekonamy si pniej
okreleniem pleonastycznym. Jakkolwiek oryginalny byby wkad Akwinaty do filozofii, faktem pozostaje, e jego filozofia podobnie jak mutatis
mutandis filozofia Arystotelesa stanowi efekt wielowiekowego rozwoju
filozofii. Oznacza to m.in., e dla wyraenia fundamentalnego odkrycia
istnienia w bycie przygodnym Tomasz musia posuy si (niedoskonaym) jzykiem poprzednikw. Zarwno jzyk filozofii przed Tomaszem,
Piotr Cyciura dr filozofii, pracownik Instytutu Filozofii i Socjologii Uniwersytetu

Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy; waniejsze publikacje: Problem istnienia w filozofii
Arystotelesa, Warszawa 2009; w. Tomasz z Akwinu a platonizm, Bydgoszcz 2008; Ideen
I von E. Husserl im Lichte der Lehre des hl. Thomas von Aquin, Filo-Sofija (2009);
O intelektualizmie filozofii klasycznej, Kwartalnik Filozoficzny t. XXIX z. 1 (2001);
Poznanie niewyrane (cognitio confusa) w tekstach w. Tomasza z Akwinu, Kwartalnik
Filozoficzny t. XXVI, z. 3 (2003). E-mail: piotr.cyciura@neostrada.pl.
*
54
Piotr Cyciura
jak i jzyk potoczny, ktrego Tomasz nie dyskwalifikuje, badajc genez

poj (unde nomen imponitur), stanowi saby instrument wyraenia tego, co
w bycie najtrudniej uchwytne i najtrudniej wyraalne. Instrument wszelako,
bez ktrego nie moemy si obej. Uwiadomienie sobie problematyki
egzystencjalnej musiao zatem i w parze z jak to ujmuje Wojtysiak
osabieniem jednoci systemu By1. Chodzi, moim zdaniem, o precyzowanie filozoficznego warsztatu w celu coraz bardziej adekwatnego
rozumienia wiata realnego.
Pojawia si pytanie, czy egzystencja to tyle, co istnienie i czy
istnienie dokadnie odpowiada Tomaszowemu ipsum esse. Ten ostatni
termin winien zachowywa cis czno z czasownikiem by esse.
Poniewa w jzyku polskim nie mamy rodzajnika, czy te nie moemy
posuy si zaimkiem w podobnej funkcji, wykorzystujc dwuznaczno
esse (infinitivus; nominativus gerundii), musimy posuy si rzeczownikiem
odsownym, tracc z oczu, e chodzi tu o akt. Esse jest fundamentem doskonaoci wyraanych przez czynnoci naturalne czowieka: ambulare; sentire;
intelligere. Wszystkie owe doskonaoci zakadaj istnienie. Chodzi tu zatem
o czynno totaln, akt najdoskonalszy, a nie o prost faktyczno, ktra
wnosi pojcie zuboenia2, a nie doskonaoci (pojawia si mylca sugestia,
e o ile jest cznikowe wzbogacone jest znaczeniowo przez orzecznik, to
jest egzystencjalne musi by wanie ubosze). Tomasz ujmuje problem
nastpujco (zastpujc ipsum przez okrelenie tak zwane): hoc quod dico
esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium
perfectionum3 (to, co nazywam by jest aktualnoci wszystkich aktw
i dlatego jest doskonaoci wszystkich doskonaoci). Podobnie ipsum
esse jest okrelone w komentarzu do Pseudo-Dionizego4. Wojtysiak podaje
rne znaczenia sowa by i cenna jest sugestia, e chodzi o stopnie egzystencjalnoci, jeeli naleaoby to rozumie jako precyzowanie problemu
esse. Niestety, adne z podanych znacze nie pokrywa si z Tomaszowym
znaczeniem esse5.
1
J. Wojtysiak, O sowie BY, Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL 2005, s. 34,
s. 230.
2
Por. tame, s. 22, 112.
3
De Potentia (Quaestiones disputatae, t. I Parisiis 1883), q. 7, a. 2 ad 9.
4
In librum Beati Dionisii De Divinis Nominibus, TauriniRomae 1950; c. V, l c. 1,
nr 633; (per se esse) c. XI, l c. IV, nr 934.
5
J. Wojtysiak, dz. cyt., s. 5364.
Czy ipsum esse w. Tomasza z Akwinu to istnienie czy egzystencja?
55
Terminologia
Wedug Sownika acisko-polskiego Mariana Plezi, podstawowe znaczenie
czasownika existere to: zjawia si, wystpowa, objawia si, przejawia
si, ukazywa si6. W tym znaczeniu spotykamy go bardzo czsto w tekstach Tomasza: Dusza ludzka znajduje si na styku wiecznoci i czasu (in
horizonte existens)7, forma znajduje si w materii (in materia existens)8,
podobnie jak wymiary (dimensiones in materia existentes)9; mono czynna
w sprawcy (potentiam activam in ipso existentem)10.
Czowiek moe znajdowa si w stanie: grzechu (in peccato mortali
existentem)11; aski (in gratia existens)12; doczesnego pielgrzymowania
(adhuc existentis in via)13; ycia doczesnego (in hac vita existens)14; cigej
przemiany (nos homines in continua transmutatione existentes)15; zasugiwania [pleonastycznie] (in statu merendi existenti)16.
Bardzo czsto uywa Tomasz zwrotu: existere potentia (actu) by
w monoci (w akcie)17. Analogicznie, existentia oznacza stan: yjcemu,
stosownie do jego stanu, przysuguje ycie naturalne (viventi [...] secundum existentiam suam debetur vita naturae)18. Czsto existere bdziemy
tumaczy przez czasowniki o innym, zblionym do znajdowa si, by
w stanie, znaczeniu: sami dla siebie stali si przyczyn wasnej niemocy
6
Sownik acisko-polski, pod. red. M. Plezi, Warszawa: PWN 1962, t. II, s.v. exi-
sto.
De veritate catholicae fidei contra gentiles, BariDucis 1878, II 81 (iuxta finem).
Tame, II 50 (item).
9
Tame (in princ.).
10
Tame, II 60 (item).
11
Quaestiones disputatae de veritate, Parisiis 1925, q. 24, a. 12, c; a. 1 ad 10.
12
Tame, q. 24, a. 13, c.
13
Tame, q. 24, a. 10 ad 16.
14
Tame, q. 23, a. 7 ad 6.
15
In Metaphysicam Aristotelis Commentaria, cura et studio P.Fr.M.-R. Cathala, Taurini
1926; XI lect. 6, nr 2239.
16
De Verit., q. 24, a. 9 ad 6.
17
Contra Gent., II 98 (in princ.); III 22 (in princ.); Summa Theologiae, cum textu ex
recensione Leonina, TauriniRomae 1952; I q. 58, a. 1 ad 1; Contra Gent., II 56 (videtur
autem); (est autem).
18
De Verit., q. 7, a. 6 ad 7.
7
8
56
Piotr Cyciura
(ipsi tamen hujus impotentiae sibi causa extiterunt)19; dla woli boskiej
[...] nie ma przyczyny [...], ktra stanowiaby jej racj (existens ei ratio
volendi)20; jako ostateczna doskonao przytrafia si rzeczy to, by staa
si przyczyn dla innych (ut aliarum causa existat)21. Natury [gatunki]
znajduj si w rodzaju (existunt in genere)22.
Existens wystpuje jako participium coniunctum zamiast zdania pobocznego: przyczynowego: hac igitur existente causa diversitatis in rebus
(poniewa taka jest przyczyna rnorodnoci rzeczy)23; czasowego:
actualiter in executione operis existens (podczas gdy wanie jest w trakcie
wykonywania czynnoci)24; przyzwolonego: etsi principia possint esse
vera, conclusione existente falsa (podczas gdy wniosek jest bdny)25.
Mona znale miejsca, w ktrych Akwinata, uywajc tego terminu,
ma prawdopodobnie na myli istnienie: hoc quod habet esse, efficitur actu
existens (to, co ma istnienie, staje si istniejcym aktualnie) cho i tu
znaczenie: uczynione jest znajdujcym si w akcie nie jest wykluczone26.
Biorc pod uwag zwyk dla Akwinaty staranno wypowiedzi, mona zasadnie wtpi, czy existere miao oznacza istnienie sensu stricto. Moemy,
Tame, q. 23, a. 7 ad 6.
Tame, q. 23, a. 6 ad 6.
21
Contra Gent., III 21 (praeterea); 22 (corpora vero); De Verit., q. 11, a. 3, c; alteri
[...] causa scientiae existere.
22
Ibidem, I 25 (item): Esse igitur cujuslibet in genere existentis est praeter generis
quidditatem); II 56 (hic autem): substantia [...] intellectualis est [...] extra genus quantitatis existens.
23
Tame, II 46 (in princ.).
24
De Verit., q. 26, a. 7 ad 3.
25
Tame, q. 23, a. 4 ad 11.
26
Quaestiones disputatae de potentia, [w:] Sancti Thomae Aquinatis, Quaestiones
disputatae, t. 1, Parsiis 1883, s. 1509; De Pot., q. 9, a. 3 ad 6: In Deo [...] seorsum
accipimus esse ejus et substantiam ipsius sub esse ejus existentem, ut hic subsistens
dicatur (istnie pod istnieniem brzmi niezrcznie); Contra Gent., II 53 (in princ.):
Ipsum autem esse est complementum substantiae existentis, unumquodque enim actu
est per hoc quo esse habet (tu, co prawda, musimy tumaczy dopenienie substancji
istniejcej, wszelako rnica znaczeniowa midzy ipsum esse a existere jest oczywista.
Jedynie w Komentarzu do Sentencji, gdzie terminologia filozoficzna nie jest jeszcze
ostatecznie ustalona, existere moemy rozumie jako istnienie, cho i tu nie jest wykluczone, e existens to tyle, co ens: In quattuor libros Sententiarum, [w:] S. Thomae
Aquinatis, Opera omnia (ut sunt in indice Thomistico) curante R. Busa, StuttgartBad
Cannstatt 1980; I dist. 19, q. 2, a. 2, c: Esse est actus existentis inquantum ens est.
19
20
57
co najwyej, skonstatowa ubstwo wasnej terminologii, gdy zmuszeni

jestemy tumaczy: Filozof bada, w przeciwiestwie do logika, istnienie
rzeczy (existentiam quaerit rerum)27. Czy te: Boa dobro jest w sobie
doskonaa, choby nie istniao adne stworzenie (etiamsi nulla creatura
existeret)28. Moemy przytoczy wiele miejsc, gdzie esse wystpuje obok
existere, co wszelako nie musi (a w istocie nie powinno) wiadczy o ich
rwnoznacznoci29.
Moemy rwnie znale urywki, gdzie z ca pewnoci existere
nie znaczy istnie: esse in materia existens to tyle, co esse a materia dependens30. Stwierdzenie w polemice z neoplatonikami e Bg nie jest
nie-istniejcy, lecz znajduje si ponad wszystkim (est supra omne existens), jest bowiem swoim istnieniem (est suum esse), stanowi nawizanie
do jzyka filozoficznego adwersarzy i tumaczy skdind, dlaczego tak
czsto terminem existere Tomasz si posugiwa najwyraniej w celach
polemicznych31.
Schtz jako podstawowe znaczenie terminu existere podaje: dasein,
d.i. ausserhalb des Denkens der Vernunft sein (istnie, tj. by poza myleniem rozumu) w przeciwiestwie do: esse in anima (esse intentionale)32.
Tomasz uywa okrele typu: existere extra animam33, poniewa za trafiaj
In Met., VII lect. 17, nr 1658.

De Verit., q. 23, a. 4, c.
29
Contra Gent., III 65 (adhuc): Licet alicui existenti accidat motus, tamen motus est
praeter esse rei; De Verit., q. 22, a. 1 ad 2: [...] ad aliquam rem in esse naturae existentem;
ibidem, q. 22, a. 10, c: [...] ad rem in suo esse existentem; Contra Gent., II 52 (in princ.):
quia etiam in his quorum esse non est subsistens, quod inest existenti praeter esse ejus,
est quidem existenti unitum, non autem est unum cum esse ejus.
30
De Verit., q. 19, a. 1, c: formae vero materiales esse a Deo accipiunt et in materia
dependens; Contra Gent., II 51 (in princ.): non [...] existentes in materia, quasi esse
eorum a materia dependeat.
31
STh., I q. 12, a. 1 ad 3.
32
L. Schtz, Thomas-Lexicon, Paderborn 1895, s.v. existere.
33
Contra Gent., II 75 (secunda vero), STh., I q. 54, a. 4, c; De Verit., q. 11, a. 1, ad 10;
De Pot., q. 7, a. 6, c; In librum Boethii de Trinitate (qq. 14), [w:] Divi Thomae Aquinatis, Opera Omnia, t. 28, opusculum 28, Parisiis 1889, s. 482525; In librum Boethii
de Trinitate quaestiones quinta et sexta, mit Einleitung, hrsg. von P. Wyser OP, Fribourg
1948, q. 5, a. 2, c.
27
28
58
Piotr Cyciura
si rwnie okrelenia: extra animam (per se) subsistens34 oraz per se existere35, Schtz uznaje existere za synonim subsistere.
Trudno zgodzi si bez zastrzee z obiema tezami, albowiem u Tomasza termin existere odnosi si rwnie do pojawiania si wyobrae
we wadzach zmysowych (phantasma in nobis existens)36, zwaszcza za
poj w intelekcie (forma intelligibilis in intellectu nostro existens aliquo
modo a re exteriori progreditur)37. Rwnie postaci umysowe egzystuj
w intelekcie38. Akt intelektu przebywa (znajduje si) w nim samym (in ipso
existens, non in aliud extrinsecum transiens)39.
Jeeli zatem subsystencja to istota realna, samodzielna (Mieczysaw
Gogacz)40, subsistere to wicej ni existere, o ile to ostatnie moe po prostu
oznacza Arystotelesowskie phainomenon, a wic to, co si zmysowo jawi,
bez sprecyzowania jego statusu ontycznego.
W wielu miejscach Tomasz uywa czasownikw existere i subsistere
rwnolegle; pierwszy z nich wszelako oznacza po prostu istnienie faktyczne,
drugi bytowanie samodzielne (quod autem in se subsistit, non potest esse in
multis ens , quod est de ratione communis [...] (commune) significat formam
in multis exi stentem41. Oto stosunek obu poj: dicitur subsistere, quasi per
De Pot., q. 2, a. 1, c; STh., I q. 54, a. 4, c; q. 84, a. 2, c.
Contra Gent., I 21 (amplius): divina essentia est per se singulariter existens; De Verit.,
q. 22, a. 14, c; STh., I q. 75, a. 2 ad 2: Vel dicendum quod per se agere convenit per se
existenti. Sed per se existens quandoque potest dici aliquid si non sit inhaerens ut accidens vel ut forma materialis, etiam si sit pars. Sed proprie et per se subsistens dicitur
quod neque est praedicto modo inhaerens, neque est pars; De Pot., q. 2, a. 1, c (obok
per se subsistentis); q. 9, a. 1, c (obok: subsistere). STh., I q. 54, a. 4, c: Naturae rerum
materialium, quas nos intelligimus, non subsistunt extra animam immateriales et intelligibiles in actu, sed solum sunt intelligibiles in potentia, extra animam existents.
36
Contra Gent., II 73 (his autem); STh., I q. 85, a. 1 ad 3.
37
De Pot., q. 2, a. 1, c; Contra Gent., II 98 (hoc autem): similitude intelligibilis in ea
[scil. substantia separata] existens; II 75 (secunda vero): scientiae [...] de speciebus
existentibus in intellectu possibili; II 77 (quod autem): existentia intelligibilia per seipsa
(same z siebie bdc poznawalnymi); III 39 (adhuc): intelligibilia possunt [...] in intellectu existere.
38
Contra Gent., I 56 (amplius); II 59 (item).
39
Tame, I 45 (in princ.).
40
M. Gogacz, Elementarz metafizyki, Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej 1987,
s. 25.
41
In Met., III lect. 15, nr 524; Contra Gent., II 51 (in princ.): naturae intellectuales
sunt formae subsistentes, non autem existentes in materia, quasi esse earum a materia
34
35
59
se et non in alio existens (susbsystujcym nazywa si to, co znajduje si

w sobie, a nie w czym innym)42. Subsystowa zatem, to istnie samodzielnie; egzystowa za, to by w, pojawia si.
Jako jedno ze znacze pobocznych existere podaje Schtz: in Wirklichkeit oder im Zustande der Wirklichkeit dasein, nicht im Zustande der
Mglichkeit (istnie w rzeczywistoci albo w stanie rzeczywistoci; nie
w stanie moliwoci)43. Istotnie, wydaje si, e wielokrotnie tumaczc ten
czasownik na polski, naleaoby si posuy zwrotem: by naprawd, rzeczywicie: sophistica est visa sive apparens sapientia non existens44; aliquis
existens in Lybia (naprawd przebywajc w Libii) in somnis videat se esse
Athenis45. Rwnie jako jedno ze znacze tego czasownika by obecnym,
by naprawd podaje Sownik aciny redniowiecznej w Polsce46.
Jako podstawowe znaczenie czasownika existere podaje Gilson: pojawia si, ukazywa si, wywodzi si. Etymologicznie exisistere
ma oznacza ex alio sistere; natomiast existentia: essentia cum ordine
originis47. Jeeli taka jest etymologia wyrazu, to jego uycie jest jednak
u Tomasza inne. Znaczenia bowiem by w sobie, wyszedszy z tego, co
stanowi pocztek48 wyranie ten termin u Tomasza nie ma. Podobnie rzecz
ma si ze znaczeniem: stanie si bytem rzeczywistym na mocy dziaania
przyczyny bd sprawczej bd celowej49. Normalna dla Tomasza formua
dependeat; STh., I q. 79, a. 3, c: Aristoteles non posuit formas rerum naturalium subsistere sine materia; formae autem in materia existentes non sunt intelligibiles actu; I q.
84, a. 2, c: si oporteret rem cognitam materialiter in cognoscente existere, nulla ratio
esset quare res quae materialiter extra animam subsistunt, cognitione carerent; I q. 79,
a. 3 ad 3: intelligibile autem in actu non est aliquid existens in rerum natura, quantum
ad naturam rerum sensibilium, quae non subsistunt praeter materiam.
42
De Pot., q. 9, a. 1, c.
43
L. Schtz, dz. cyt., s. 126.
44
In Met., IV lect. 4, nr 573.
45
Tame, IV lect. 14, nr 698; STh., I q. 14, a. 11 ad 1: species divini intellectus [...] est
[...] principium existens omnium principiorum; De Verit., q. 28, a. 2, ad 9.
46
Sownik aciny redniowiecznej w Polsce, pod red. M. Plezi, Warszawa: PAN
19691974, t. III, s.v. existo: 1. pojawia si, ukaza si, wystpi, powsta; 2. by,
istnie; 3. przebywa; B. by obecnym, by naprawd, istnie, y, trwa.
47
E. Gilson, Byt i istota, prze. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa: PAX 1963, s. 13.
48
Tame, s. 218; por. M.A. Krpiec, Realizm ludzkiego poznania, Lublin: KUL 1995,
s. 464.
49
E. Gilson, dz. cyt., s. 219.
60
Piotr Cyciura
przedmiotu intelektu: quidditas rei materialis in materia existens wskazuje

raczej na podporzdkowanie [quidditas] substratowi, wanie umiejscowienie w nim.
Z powyszych analiz wynika, e, jakkolwiek okazjonalnie termin existere moe mie znaczenie zblione do istnienia (zwaszcza w poczeniu
z subsistere bytowaniem samodzielnym, oznacza sposb przejawiania
si lub ujmowania tego bytowania), terminem technicznym na oznaczenie
istnienia nie jest. Terminem technicznym jest ipsum esse. Pochodzi on nie
od Awicenny, lecz od Pseudo-Dionizego at t enai. Fakt, e termin
existens wystpuje niezwykle czsto w aciskim, wykonanym przez Sarracenusa, tumaczeniu Imion Boych (na tym przekadzie pracowa Tomasz)
nie wiadczy o niczym. Jest to bowiem nieudolne tumaczenie t n. Ginie
przy tym specyfika wspaniaej formuy: n Byt (Bg). W kadym razie, at t enai jest pryncypium wewntrzbytowym, partycypowanym
(relacja wewntrzbytowa, transcendentalna). Nie jest, cile rzecz biorc,
czym boskim; byty tego wiata mog nas bowiem zarwno do Boga prowadzi, jak od niego oddala. Wyraa t dwoisto czasownik probllein
przedkada (byty s nam przedoone przez Boga jako moliwa droga
do Niego)50, cho zgodnie z drugim znaczeniem tego czasownika mog
nam te Go zasania.
Aktualno czy faktyczno?

Gilson pisze: wszystkie nasze pojcia nacechowane s [...] neutralnoci
wobec istnienia51. Istnienie mamy ujmowa bezporednio, pojcia abstrakcyjnie. Odrnienie poznania intuicyjnego (bezporedniego) i abstrakcyjnego (pojciowego) pochodzi od Jana Dunsa Szkota. Intuicyjnie ujmujemy
entitas singularis (haecceitas); abstrakcyjnie ujmujemy warstwowo uoone formalitates konkretu. Poznanie intuicyjne musi wyprzedza poznanie
abstrakcyjne, ma bowiem gwarantowa jego odniesienie do rzeczywistoci
(realitas). De facto odrzuca si zatem konieczno poznania przez species
Ps. Dionisius, De Divinis Nominibus, c. 5, nr 266, [w:] S. Thomae Aquinatis, In librum beati Dionisii De divinis nominibus expositio, TauriniRomae 1950; F. ORourke,
Pseudo-Dionisius and Metaphysics of Aquinas, LeidenNew YorkKln: University
of Notre Dame 1992, s. 911.
51
50
61
intelligibilis (umysow posta zastpcz), konieczno zatem poznania

poredniego.
Ujmujc problem w jzyku Husserla, powiemy, e istnieje opozycja
midzy faktem (istnieniem) a eidos52. Istnienie usuwa czyst oglno53.
Generalna teza naturalnego nastawienia sytuuje nas w rzeczywistoci; istnienie moemy uczyni tematem w sdzie egzystencjalnym. Jeeli wypowiadamy ten sd, to przecie wiemy, emy w nim jedynie uczynili tematem
i ujli orzekajco to, co nietematycznie, nie pomylane, nie orzeczone ju
tkwio jako w pierwotnym dowiadczeniu, resp. w tym, co dowiadczane,
tkwio jako charakter czego istniejcego (des Vorhanden)54.
Czy zatem w ogle moemy mwi o fakcie istnienia?55. Wedug
Gilsona istnienie poznajemy bezporednio56. Sdz, e nie da si tego
uzgodni z tekstami Tomasza.
Mamy zatem dwie propozycje rozumienia istnienia, ktre nawizuj do uj dwu najwybitniejszych przedstawicieli via antiqua: Tomasza
z Akwinu i Jana Dunsa Szkota. Zdaniem pierwszego, istnienie to najbardziej
wewntrzne pryncypium bytu57, stanowice o jego samodzielnoci i odrbnoci; ktrego ujcie zatem wymaga przyjcia intelektualnego dystansu
wobec natury rzeczy, pierwotnie przecie nam uobecnionej przez species,
a wic intencjonalnie (w rozumieniu Tomaszowym) z intelektem zczonej.
Rol analogiczn do roli istnienia w systemie Tomaszowym peni w filozofii
Jana Dunsa Szkota entitas singularis, zwana te konkretem (haecceitas).
Ujmujemy j bezporednio (intuicyjnie). Prowadzi to do wyeliminowania
teorii species. Chodzi o wyrane odrnienie tych dwu stanowisk: Tomasz
jest zdania, e przedmiotem intelektu jest to, co oglne, a poznania intuicyjnego w ogle nie mamy. Dotyczy to rwnie istnienia: stanowi ono pendant
natury ujtej przez species z klauzul transcendentalnej odrbnoci, to jest
granicy owej abstrakcyjnie ujtej natury oglnej. Obok bowiem ujcia
principium incomplexum (istoty rzeczy) mamy ujcie principium complexum
52
E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Ksiga I, prze.
D. Gierulanka, Warszawa: PWN 1975, s. 12.
53
Tame, s. 27.
54
Tame, s. 88.
55
E. Gilson, dz. cyt., s. 13, 219, 273.
56
Tame, s. 248, 260.
57
Summa theologiae, I q. 8, a. 1, c.
62
Piotr Cyciura
(zasada niesprzecznoci). Wiadomo, e ta ostatnia wyraa granice obowizywalnoci tez powizanych z przedmiotem danej nauki. Prawdziwo
bowiem obowizuje jedynie w obrbie weryfikowalnego ujcia aspektu
wiata realnego58. Te warunki oczywicie nie pyn z podmiotu (Kant), ale
po wyodrbnieniu (przez podmiot!) aspektu wiata realnego z przedmiotu nauki. Wiadomo, e akt istnienia jest jednostkowy, nie ujmujemy
go wszelako intuicyjnie, ale jako akt przedmiotu metafizyki, ktrym jest
ens inquantum est ens, a wic jako pryncypium granicy przedmiotu metafizyki, granicy ujmowanej przez zasad niesprzecznoci. Dlatego te
w swym metafizycznym znaczeniu zasada ta wyraana jest terminami esse
i non esse, czyli ma by tak rzec znaczenie egzystencjalne: ograniczajc
wano poznania abstrakcyjnego, wskazuje na pryncypium ograniczenia
istoty rzeczy, ktrym wobec tego jest to, co nie-oglne, a wic dla kadej
rzeczy realnej jednostkowe. Ow jednostkowo ujmujemy przez pojcie
ograniczenia. Dlatego te Tomasz za Arystotelesem moe powtarza: intellectus est universalium, a jednoczenie, precyzujc jego nauk, przyjmowa,
e waciwie zinterpretowana zasada niesprzecznoci prowadzi do odkrycia
w kadym bycie jednostkowego istnienia.
Byty s ustanawiane zgodnie z sapiencjalnym zamysem Przyczyny
istnienia przygodnego na okrelonym szczeblu hierarchii kosmosu wraz
z immanentnym rzeczom telos, ktrym jest wanie przygodny akt istnienia.
(Istnienie jest celem-dobrem, a nawet fundamentem wszystkich doskonaoci.) Istnienie w tym znaczeniu stanowi kres (telos) aktu stwrczego,
a jego ujcie jest uwieczeniem spekulacji mdrociowej, sigajcej do
ostatecznego fundamentu rzeczy.
Nie ulega wtpliwoci, e ujcie Tomaszowe jest trudniejsze: olbrzymia
tradycja filozoficzna siga przez Descartesa i Suareza do Jana Dunsa Szkota.
Trudno, co wicej, obroni si przed szkotystyczn interpretacj Tomasza.
Artyku niniejszy prbuje wanie obrony integralnego tomizmu.
58
Arystoteles, Analityki wtre, I c. 9 (koniec rozdziau), tum. K. Leniak, [w:] Dziea
wszystkie, t. I, Warszawa: PWN 1990, s. 269 (jedno nauki wyraa: impossibile est alter
se habere; w obrbie wyodrbnionego aspektu wiata realnego musi by tak a tak).
63
Istnienie
Gilson susznie zwraca uwag, e wedug Tomasza kada rzecz partycypuje
we wasnym istnieniu59. Istnienie owo nie jest jak czci rzeczywistoci,
jest immanentnym dla kadej rzeczy, naczelnym pryncypium. Jest rzecz
znamienn, e jeden z najwaniejszych tekstw dotyczcych tego problemu znajdujemy w Komentarzu do Metafizyki Arystotelesa: Albowiem
istnienie rzeczy (esse rei) jakkolwiek jest rne od jej istoty, nie powinno
by pojmowane jako co naddanego na sposb przypadoci, ale niejako
konstytuuje si przez pryncypia istoty (quasi constituitur per principia
essentiae). I dlatego nazwa byt, ktra bierze si od istnienia (imponitur
ab ipso esse), oznacza to samo, co nazwa, ktra bierze si od istoty (imponitur ab ipsa essentia)60. Jest rzecz znamienn, e zagadnienie to pojawia
si w kontekcie analizy zasady niesprzecznoci. W polemice z filozofi
egzystencji Awicenny Tomasz zajmuje stanowisko Arystotelesa. Nie chc
zaprzecza faktowi esencjalizmu Arystotelesa, chc jedynie powiedzie, e
inspiracj Tomaszowej metafizyki istnienia s teksty Arystotelesa oraz tego,
kto dla wnikliwych umysw idzie za Arystotelesem, a wic Pseudo-Dionizego. Zetknicie si, partycypacja dotyczy sfery wewntrzbytowej;
stosunek sprawczy, a wic pozastrukturalny, wyraa wzmiankowany termin
proballein proponere: I to oznacza stwierdzenie [Dionizego], e istnienie
przedoone jest stworzeniom do partycypacji (ipsum esse propositum est
creaturis ad participandum)61. Widzimy zatem, e proballein poprzedza
partycypacj, tak jak relacja sprawcza poprzedza (co do natury oczywicie, nie co do czasu) ukonstytuowanie si struktury bytu, ustanawiajc
go jako byt odrbny (subsistens). Istnienie jest najbardziej wewntrznym,
niekomunikowalnym pryncypium bytu; wchodzi w kontakt bezporedni
jedynie z pryncypiami wewntrznymi bytu, z rzecz pozazmysow wchodzi
w kontakt przez porednictwo obrazu postaci zastpczej; koniecznoci
tej ostatniej przecz wszyscy intuicjonici (Awicenna, Jan Duns Szkot,
Bergson, Husserl).
59
60
61
De Verit., q. 3, a. 2, c.
In Met., IV lect. 2, nr 558.
In Div. Nom., c. 5, l. 1, nr 633.
64
Piotr Cyciura
Stwierdzenie Gilsona, e istnienie ujmujemy za pomoc sdu62,

znajduje mocne poparcie w tekstach Tomasza. Najbardziej znany tekst to
In Boethium De Trinitate:
[...] intelekt ma dwa dziaania: jedno, ktre nazywamy rozumieniem
rzeczy niepodzielnych (za jego pomoc intelekt poznaje o kadej
rzeczy, czym jest) i drugie, skadanie i dzielenie, czyli tworzenie zda
twierdzcych i przeczcych (enuntiationem affirmativam vel negativam
formando). Te dwa dziaania odpowiadaj dwm elementom tkwicym
w rzeczach (quae sunt in rebus): pierwsze dziaanie dotyczy samej
natury rzeczy, zgodnie z ktr rzecz poznana uzyskuje jaki stopie
wrd bytw (secundum quam res intellecta aliquem gradum in entibus
obtinet), niezalenie od tego, czy jest to rzecz zupena, jak jaka cao,
czy niezupena, jak cz bd przypado. Drugie dziaanie dotyczy
samego [istnienia] rzeczy (respicit ipsum esse rei)[ktre] jest wynikiem
nagromadzenia zasad rzeczy w przypadku bytw zoonych (resultat ex
congregatione principiorum rei in compositis); moe te przysugiwa
ono samej prostej naturze rzeczy, jak dzieje si w przypadku substancji
prostych63.
Istotnie zatem, istnienie nie jest ujmowane abstrakcyjnie. Czy znaczy

to, e jest ono niepojciowalne?64. A przede wszystkim, czy znaczy to, e
jest ujmowane przez sd egzystencjalny? Ot Tomasz odnonie do sdu,
ktrym ujmujemy istnienie, pisze o enuntiatio affirmativa vel negativa;
a przecie negatywnych sdw egzystencjalnych nie ma (s tylko negatywne zdania egzystencjalne: chodzi tu o tomistyczne, nie analityczne
znaczenie tego pojcia). Mowa tu zatem nie o sdach egzystencjalnych,
ale o sdzie w ktrym pierwotnie zawiera si przeczenie i twierdzenie,
a wic o zasadzie niesprzecznoci. Poszukujc fundamentw wiedzy i wiedzy
fundamentalnej, sigamy w metodzie zwanej przez Tomasza separatio do
pryncypiw. S to principia incomplexa (rozumienie rzeczy niepodzielnych) oraz principium complexum, ktrym dla Tomasza jest zasadniczo
zasada niesprzecznoci.
Ze stwierdzenia, e istnienie jest niepojciowalne, za niepodwaalne naley uzna to, e nie moe ono sta si terminem sylogizmu, samo
In Trin., q. 5, a. 3, c; w. Tomasz z Akwinu, O poznaniu Boga, prze. M. Olszewski,
Krakw: Wydawnictwo M 2005, s. 255.
64
E. Gilson, dz. cyt., s. 8, 215; M.A. Krpiec, dz. cyt., s. 563.
62
63
65
wszelako pojcie ipsum esse, jak widzielimy, istnieje. Z faktu, e iudicium

respicit esse rei chcemy wycign wniosek, e w sylogizmie dowodzcym
istnienia Boga afirmacja istnienia bytu przygodnego jest zawarta implicite.
Dusz sylogizmu jest zasada niesprzecznoci. Nie moe ona wszelako sta
si przesank sylogizmu. Komentujc Analityki wtre Arystotelesa, Tomasz
pisze, e z zasad ow naley w dowodzie co poczy (coassumere)65.
Z tych samych powodw terminy zasady niesprzecznoci nie mog sta si
terminami sylogizmu. W tym sensie racj maj Gilson i Krpiec, mwic,
e istnienie (jeden z terminw zasady niesprzecznoci) jest niepojciowalne.
Nie jest bowiem esse i non esse niczym innym jak terminem zasady, a nie
przedmiotem wizania tego, co ujte w rozumowanie dedukcyjne. Dlatego
te Arystotelesowska estoca (zdolno uchwytywania terminu redniego w sylogizmie)66, nie moe ujmowa istnienia. Istnienie w tym zatem
jedynie sensie nie jest przyczyn w rozumieniu Arystotelesowskim, e nie
jest terminem rednim sylogizmu (aition nim jest67). W szerokim wszelako
sensie istnienie jest przyczyn jako telos bytu przygodnego, ujmowan
w dowodzie na istnienie Boga.
Po to, aby sformuowa teori intuicji istnienia, trzeba najpierw zna
teori realnego zoenia istoty i istnienia, po czym przyj, e istnienie
poznajemy bezporednio. Ten ostatni krok wszelako nie jest moliwy bez
wyeliminowania species intelligibilis de facto (Jan Duns Szkot) lub nawet
de iure (Piotr Aureoli, Wilhelm Ockham) i przyjcia intuicji entitas singularis. I jest rzecz w zasadzie drugorzdn, czy ow bytowo jednostkow
nazwiemy pniej haecceitas, faktycznoci, czy realnym istnieniem: nie
jest to istnienie w sensie Tomaszowym. Tomasz bowiem poznania bezporedniego (platonizm) nie uznaje.
In Analytica Posteriora commentaria, [w:] Divi Thomae Aquinatis Opera Omnia,

t. 22, s. 103291; I lect. 43 (sed neque): et dicit quod non possunt esse aliqua principia communia ex quibus solum omnia syllogizantur; sicut hoc principium commune,
De quodlibet affirmatio vel negatio: quod quidem communiter est verum in omni genere,
non tamen est possibile quod ex solis aliquibus taliter communibus possint omnia syllogizari, quia genera entium sunt diversa. Et diversa sunt principia quae sunt solum
quantitatum principia, ab his quae solum sunt principia qualitatum, quae oportet coassumere principiis communibus ad concludendum in qualibet materia.
66
Arystoteles, Analityki wtre, I c. 34 (s. 301).
67
Tame, II, c. 11 (s. 314).
65
66
Piotr Cyciura
Pojcia istnienia (jak si susznie na og przyjmuje) Arystoteles nie

zna; w arystotelizmie wszelako wystpuje problem istnienia Tomasz jest
arystotelikiem, u swego mistrza widzi bowiem nie tyle esencjalizm, jako
podstaw jego myli i lepot na to, co w owej metafizyce in fieri wyranie
si nie pojawia; co dynamiczne zmaganie si z problemem, ktry Akwinata
sam, w duchu arystotelizmu czystego, zdoa rozwika. Inspiracja metafizyki istnienia jest zatem arystotelesowska; w samym sercu arystotelizmu
znajdujemy to wszystko, co dla niej konieczne.
Staje si zatem jasne, dlaczego w drogach (poza IV) termin istnienie w ogle si nie pojawia. W via efficacissima (I) analiza ruchu jakby
si wydawao jest wszystkim. Afirmacja istnienia bytu przygodnego jest
przedostatnim krokiem dowodu na istnienie Boga i czsto krok ten wykonuje si niepostrzeenie. Proces rozumowania dedukcyjnego, jeeli jest
przechodzeniem od skutkw do przyczyn (demonstratio quia) (przyczyny
i skutki ujmujemy przez species), odpowiada realnej zalenoci tyche skutkw od przyczyn. Dlatego odkrycie Przyczyny prowadzi przez afirmacj
pierwszego skutku Jej dziaania czy te jak wyraa si sam Tomasz racji
formalnej stwarzania, jak jest przygodny akt istnienia. atwo zauway, e
drogi Tomasza to rozumowanie sylogistyczne, sd za nie odnosi (respicit)
do niczego innego, jak do rzeczowej podstawy koniecznoci rozumowania;
koniecznoci, ktra bynajmniej nie jest dla myli czym immanentnym, lecz
pochodzi z kontaktu z postaci zastpcz rzeczy pozaumysowej. Chodzi
o konieczno wizania przesanek sylogizmu.
Nie do koca ma zatem racj Gilson: Logika, jako wiedza o formalnych prawach myli i umiejtno ich stosowania nie dotyczy istnienia, gdy
nie dotyczy ona rzeczywistych warunkw prawdziwoci czy nieprawdziwoci zda. Nie ma wic sdw egzystencjalnych w logice68. Jeeli miaoby to
oznacza, e rozumowanie dedukcyjne jest lepe na istnienie, trudno by si
z takim zdaniem zgodzi. Tomasz pisze: W takim przypadku postpowanie
nazwiemy rozumowym, kiedy kto w jakiej nauce korzysta z twierdze,
ktrych dostarcza logika, czyli o ile korzystamy z logiki, ktra uczy inne
nauki. [...] [Jest ono waciwe] logice i metafizyce z tego wzgldu, e jedna
i druga jest nauk ogln i w pewien sposb dotyczy tego samego przedmiotu (circa idem subiectum)69. Co za si tyczy rzeczywistych warunkw
68
69

In Trin., q. 6, a. 1, c, tum. pol. dz. cyt., s. 283.
67
prawdziwoci, warto zacytowa Jana ukasiewicza: Rnica pomidzy

sylogizmem Arystotelesa i tradycyjnym jest fundamentalna. Sylogizm Arystotelesa jako implikacja jest zdaniem, a jako zdanie musi by prawdziwy
albo faszywy. Sylogizm tradycyjny nie jest zdaniem, lecz zbiorem zda,
ktre nie s poczone tak, iby ukaday si w jedno zdanie70.
Podsumowanie
1. Istnienie w rozumieniu Tomaszowym ujmujemy nie na pocztku,
ale na kocu dyskursu filozoficznego jako uwieczenie mdrociowego namysu nad najgbszym i najtrudniej ujmowalnym pryncypium rzeczy. Tomasz nic nie mwi o sdach egzystencjalnych.
2. Stwierdzenie Jana Dunsa Szkota, e intelekt jako wadza wysza
nie moe by pozbawiony tego poznania, ktre przysuguje wadzy niszej (sensus est singularium), jest bdne: intelektualne
ujcie konkretu nie jest nam do niczego potrzebne. Pojawianie si
rzeczy (existere) ujmuje jedynie zmysowa vis cogitativa (rozum
szczegowy). Jedynie nieodrnianie wadz duszy (augustynizm;
kartezjanizm) moe nas skoni do przyjcia intelektualnej intuicji
konkretu.
3. Istnienie ujmujemy w sdzie i jest to sd sylogizmu dowodzcy
istnienia Boga. Zasada niesprzecznoci, w oparciu o ktr formuujemy sylogizm o najwaniejszym dla metafizyki znaczeniu, ujmuje
telos bytu przygodnego (pryncypium ograniczenia bytowego ens
inquantum est ens) jako formalne pryncypium zalenoci bytu od
jego Przyczyny. Jedynie zatem metafizyka Tomasza czyni zado
przekonaniu, e istnienie jest dobre, co wicej, jest ono fundamentem doskonaoci, a nie najuboszym aspektem wiata realnego.
4. Metoda, ktr posuguje si metafizyka, jest maxime intellectualis:
jest ni separacja. Waciwym dla niej jest sd; ujmuje on ipsum
esse (In Trin., q. 5, a. 3, c). Ten sd zakada ujcie natury rzeczy, co
w adnym razie nie prowadzi do jednostronnego abstrakcjonizmu,
jeeli zwaymy, e pocztek naszego poznania to zarwno ujcie
70
J. ukasiewicz, Sylogistyka Arystotelesa, Warszawa: PWN 1988, s. 3334.
68
Piotr Cyciura
istoty rzeczy abstrakcyjnie, jak i habitualne ujcie zasady wizania

poj zasady niesprzecznoci.
IS IPSUM ESSE OF THOMAS AQUINAS

EXISTENCE OR (PERFECTION OF) BEING?
Summary
While dealing with the topic that he discovered himself, Thomas had to use the language of his predecessors and colloquial language too. That is why it is so difficult
to spot the originality of his metaphysics of the esse-being. The most deceiving term
about it is existence (to exist), because to exist is far less than to be, viz. to be in the
full perfection of what is real. On the other hand, being completely perfect in a kind
does not mean the same as being divine. Pseudo-Denis had accurately noticed it
using the ambiguous term proballein. For the real being might be regarded as proposed to us by God, and lead us to Him consequently, but might veil Him from us
as well. Everything depends on whether we regard esse as the utmost common the
universal in Aristotelian sense (revealing the cause, and the Cause eventually), or as
something directly perceived and satisfying our desire of knowledge. The former
meaning allows to put esse as a perfection-end; the latter does not. As we first behold what is imperfect, the utmost perfection of being must be seized at the end of
cognition. That is why only the proofs of existence of God involve seizing the act
of being, whereas so-called existential judgments are a myth.

ISSN 1734-9923
ARTYKUY
MAGORZATA KWIETNIEWSKA*
FICHTEGO KONCEPCJA PASTWA

I WOJNY PRAWDZIWEJ
Sowa kluczowe: filozofia stosowana, pastwo, nard, wojna, wojna totalna, wrg,
Fichte, Napoleon Bonaparte
Keywords: applied philosophy, state, nation, war, total war, enemy, Fichte,
Napoleon Bonaparte
W ostatnich latach powstaje w Niemczech coraz wicej opracowa naukowych przestawiajcych wybitnych filozofw w kontekcie wspczesnych
im wydarze kulturowych (zwaszcza politycznych) oraz w kontekcie
dzie innych wybitnych twrcw danej epoki1. Mao kto jednak pamita, i
inicjatorem tego rodzaju prac, ktre czstokro s wynikiem bada prowadzonych w instytutach tzw. filozofii stosowanej (angewandte Philosophie),
by Johann Gottlieb Fichte.
Magorzata Kwietniewska dr filozofii, adiunkt w Katedrze Filozofii Wspczesnej Uniwersytetu dzkiego. Zajmuje si problematyk rnicy oraz wspczesnymi
trendami w filozofii francuskiej i niemieckiej, przeoya z francuskiego Corpus J.L.
Nancyego (2002) oraz Prawd w malarstwie J. Derridy (2003). Obecnie przygotowuje
rozpraw habilitacyjn z zakresu dekonstrukcji. E-mail: mamei@neostrada.pl.
1
Np.: A. Hgli, D. Kaegi, B. Weidmann, Existenz und Sinn. Karl Jaspers im Kontext,
Heidelberg: Universittsverlag Winter 2009; C.D. Henrich, Hegel im Kontext, Berlin:
Suhrkamp Verlag 2010; C. van Heertum, F. Grunert, Spinoza im Kontext, Halle: Mitteldeutscher Verlag 2010 i in.
*
70
Magorzata Kwietniewska
Celem niniejszego artykuu jest ukazanie wybranych motyww tematycznych filozofii Fichtego w taki sposb, by uwyrani jej stosowany
charakter, a take prba zastosowania jej immanentnych regu do niej samej
niejako z zewntrz, tzn. z miejsca pewnego historycznego oddalenia, z ktrego patrzymy na ni dzisiaj. Z tej perspektywy przyjrzymy si Fichteaskiej koncepcji pastwa oraz powizanego z ni zagadnienia wojny, ktre
zostan wydobyte zasadniczo z trzech wykadw niemieckiego filozofa,
wygoszonych w semestrze letnim (dokadnie w maju) na uniwersytecie
w Berlinie w roku 1813 (a wic w niecay rok przed mierci Fichtego)
i opatrzonych wsplnym tytuem Ueber den Begriff des wahrhaften Krieges
[O pojciu wojny prawdziwej]. Po raz pierwszy zostay one opublikowane
przez Georga Reimera w roku 1820, a nastpnie w postaci ujednoliconego
minitraktatu w Staatslehre [Nauka o pastwie]2. Pierwotnie by to jednak
cykl wystpie (skadajcy si z trzech czci wygaszanych w kolejne dni)
okrelonych przez ich autora wanie jako wykady z filozofii stosowanej
(aus der angewendeten Philosophie3). Ju ten fakt pokazuje dobitnie, i
twrczo Fichtego wybiegaa daleko w przyszo i zapowiadaa zmiany
w prezentacji treci filozoficznych, ktrych wiadkami jestemy dzisiaj,
niekoniecznie za sprowadzaa si li tylko do pogldw, ktre, wmontowane
w wiatopogld narodowych socjalistw niemieckich, przyniosy Fichtemu
z saw i zahamoway recepcj jego filozofii na dugie lata.
Ju we wstpie do swoich wykadw Fichte spieszy uprzedzi suchaczy, i filozofia stosowana, cho kierowana jest do wszystkich reprezentantw narodu (s. 401), a nie tylko do adeptw nauki, podlega cisym rygorom,
jakie nakadane s na kad inn domen wiedzy. Filozofia stosowana nie
oznacza w adnym razie filozofii uatwionej.
Za podstaw niniejszego omwienia przyjto wanie to wydanie, opracowane przez
syna Fichtego, Immanuela Hermana: Fichtes Werke, Bd. IV, Zur rechts- und Sittenlehre
II, Die Staatslehre, oder ber das Verhltnis des Urstaates zum Vernunftreiche, in Vorlesungen, 1813, Berlin: Veit & Co. 1845/1846. Wydanie reprintowe: Berlin: Walter de
Gruyter & Co. 1971. Paginacja podana poniej w tekcie w nawiasach kwadratowych
odnosi si do tej powszechnie uznanej za klasyczn edycji. Czytelnik polski moe
porwna to omwienie z przekadem polskim wykadw Fichtego, patrz: J.G. Fichte,
Nauka o pastwie, tum. R. Reszke, [w:] Zamknite pastwo handlowe i inne pisma,
Warszawa: Fundacja Aletheia 1996, s. 317339. Niestety, przekad ten obarczony jest
kilkoma bdami, ktre utrudniaj waciwe odczytanie pogldw Fichtego.
3
O tym, e s to wykady z filozofii stosowanej Fichte mwi w Allgemeine Einleitung,
[w:] Fichtes Werke, dz. cyt., s. 369 i n.
2
Fichtego koncepcja pastwa i wojny prawdziwej
71
Odczyty prowadzone s dynamicznie, a ich autor liczy si z moliwociami percepcyjnymi suchaczy wyranie wida, e Fichte pragnie
by jak najbardziej komunikatywny i perswazyjny. Rwnoczenie jego
postawa przywodzi na myl wszystkich tych bojownikw o prawd i dobro
najwysze, dla ktrych wiat wartoci dzieli si na p: istnieje wycznie
dobro i zo, nie ma natomiast stanw porednich, sfer subtelnych przej
i zaporednicze. Modszy o trzydzieci pi lat od Fichtego wybitny poeta
niemieckiego romantyzmu, Heinrich Heine, analogi t natychmiast dostrzeg, a nawet przewidzia jej konsekwencje:
Stan do walki zbrojnej wyznawcy Fichtego, ktrzy idc za sw fanatyczn wol nie dadz si okiezna ani lkiem, ani perspektyw wasnych korzyci. Albowiem y bd tylko duchem, opierajc si materii,
podobnie jak pierwsi chrzecijanie, ktrych rwnie nie zdoano zama
ani cielesnymi mczarniami, ani cielesnymi rozkoszami4.
W wietle powyszych uwag nie powinno zatem dziwi, e Fichtemu

w tym, co dotyczy arliwoci jego przekazu bliej byo do niektrych
z wczesnych chrzecijaskich apologetw ni do Georga Wilhelma Friedricha Hegla. Tam bowiem, gdzie Hegel mnoy by przekona do siebie
suchaczy momenty porednie skadajce si na jego rozbudowan i wyrafinowan koncepcj pastwa, Fichte wykorzystywa z rozmysem swoje
zdolnoci oratorskie, a jzyka uywa niczym miecza, przypominajc jako
ywo Tertuliana, ktrego rzymski z ducha styl rwnie zachowywa twardy
cios i dwik sypicego skry metalu5.
Nie oznacza to oczywicie, by jedynie forma przekazu filozoficznego
bya u Fichtego wana, a treci pozostaway nieprzemylane. Nie tyle bowiem zdolnoci krasomwcze, ile radykalizm jego rozwiza politycznych
przyciga przede wszystkim uwag tych, ktrzy przysuchiwali mu si
w Berlinie, a prawdopodobnie take i tych, ktrzy czytaj go dzisiaj. Oto
jak mona by te pogldy uschematyzowa: zdaniem Fichtego istniej tylko
H. Heine, Z dziejw religii i filozofii w Niemczech, tum. T. Zatorski, Krakw: Nomos

1997, s. 157.
5
Por. Tertulian, Dissertatio, [w:] J.P. Migne, Patrologiae cursus completus; series
Latina, t. 1, col. 132: fateamur, et quidem stylum (scil. Tertulliani) esse ferrum, et [...] ex
hoc ferro eximia eum arma cudisse. Podaj za: R. Stawinoga, Tertulian a wiat antyczny,
Krakw: Wydawnictwo Zakonu Pijarw 2002, s. 53.
4
72
dwa przeciwstawne sobie sposoby rozumienia wojny. S one konsekwencj

dwch rnych sposobw ujmowania pastwa. Rozpatrzymy je po kolei.
Pierwszy sposb rozumienia pastwa

Rozpowszechnione rozumienie pastwa: Jest to najczciej wystpujcy,
wrcz pospolity sposb podejcia do wskazanej tu problematyki, charakterystyczny dla przecitnego czowieka. Fichte mwi: dla czowieka
naturalnego (natrlich) (s. 402).
Czowiek naturalny: Naley od razu objani, i czowiek naturalny to wytwr myli owieceniowej, spopularyzowany przez Jana Jakuba
Rousseau i zazwyczaj pozytywnie waloryzowany zarwno przez niego, jak
i przez jego mniej filozoficznie wyrobionych zwolennikw. Tym ostatnim
wanie zawdziczamy stereotyp dobrego dzikusa, podczas gdy dla samego
Rousseau czowiek naturalny stanowi jedynie hipotetyczny twr zaoony u podstaw jego koncepcji nierwnoci spoecznej. Dla Rousseau zatem
czowiek naturalny to nie tyle dobry dzikus, ile kto, kto nie moe by
ani zy, ani dobry, gdy w stanie natury nie wystpuj ani cnoty, ani przywary
moralne6. Fakt, e nie jest on zy, nie przesdza jeszcze o jego dobroci: dzicy
wanie dlatego nie s li, e nie wiedz, co znaczy by dobrym; nie rozum
to bowiem naleycie owiecony i nie wdzido prawa powstrzymuj ich od
zych czynw, lecz brak namitnoci i nieznajomo wystpku7. Ludzie ci
yj yciem prostym, jednostajnym i samotnym. Na t ostatni cech ycia
naturalnego autor Rozprawy o nierwnoci wskazuje kilkakrotnie i mocno
j podkrela: czowiek dziki pozostaje samotny, wolny od zaj i zawsze
bliski niebezpieczestwa, [...] jego trosk prawie jedyn jest zachowanie
wasnego ycia8. Pomimo wszelkich ucile trudno nie odnie wraenia,
e Rousseau wiksz sympati darzy jednak ludzi yjcych podug praw
natury ni ich obytych z kultur potomkw: wczajc si w spoeczestwo
i popadajc w niewol staje si on [czowiek ucywilizowany] saby, lkliwy,
uczy si ponia i paszczy, a mikki i zniewieciay tryb ycia do reszty
6
Por. J.J. Rousseau, Rozprawa o nierwnoci, [w:] tego: Trzy rozprawy z filozofii
spoecznej, tum. H. Elzenberg, Warszawa: PWN 1956, s. 170.
7
Tame, s. 172.
8
Tame, s. 152.
73
go rozhartowuje, odbierajc mu i odwag, i siy9. Taka te bya najbardziej

odwana i obrazoburcza teza modego Rousseau, autora synnej Rozprawy
o naukach i sztukach z roku 1750. W tym wczesnym tekcie mona odnale
cay arsena argumentw wymierzonych przeciwko rzekomo zbawiennemu
wpywowi kultury na natur ludzk. Pismo to, jak i inne rozprawy Rousseau
musiay by znane Fichtemu, gdy myl jego wyranie do nich nawizuje.
Niemiecki filozof wydaje si skonny ulega argumentacji szwajcarskiego
kolegi i obdarza swojego czowieka naturalnego dwoma russoistycznymi
przymiotami: nie jest on wystpny (ju raczej przejawia naturalne skonnoci
ku dobru, o czym bdzie jeszcze mowa poniej) oraz yje samotnie jak
mityczny Cyklop nie potrzebuje praw, ktre regulowayby jego postpowanie
w spoecznoci. W tej ostatniej sprawie wida jednak, e Fichte oddala si
bardzo od pozycji Rousseau. Na takiego naturalnego samotnika nie spoglda ju ani przychylnie, ani bezstronnie, lecz nadaje jego poczynaniom
wydwik wyranie pejoratywny czowiek naturalny w ujciu Fichtego
to nie dobry dzikus, lecz aspoeczny egoista. Nie tyle jednak zy Cyklop
(jak uwaao wielu przedstawicieli owiecenia anglosaskiego), ile zwyky
samolub.
ycie jako najwysza warto: Czowiek naturalny yje zatem wedug
Fichtego w sposb intuicyjny, nie poddaje refleksji wasnego ycia i jego
uwarunkowa, nie ustanawia wartoci, nawet jego religijno jest pytka
i czysto konwencjonalna. Czowiek naturalny nie zna namysu. Zna tylko
wasne przeycia i one s mu drogowskazem. Dlatego wanie doczesne
ycie jest dla niego czym pierwszym i najwaniejszym (jego trosk prawie
jedyn jest zachowanie wasnego ycia; patrz wyej w tekcie). Licz si
tylko: zaspokojenie biologicznych potrzeb, bezpieczestwo, wygoda i przyjemno. Zapewniaj je dobra doczesne. Te za zdobywa si drog pracy
i wymiany dbr. W tych okolicznociach dobrem najwyszym okazuje si po
prostu dobrobyt, a najwysz wartoci spokojne ycie. Tak pojty czowiek
naturalny przemieni si wkrtce w heglowskiego niewolnika10.
Tame, s. 151.
Pan to dla Hegla wiadomo samoistna, ktrej istot jest byt dla siebie, niewolnik
za to wiadomo niesamoistna, ktra ponad wszystko ceni swe biologiczne ycie, por.
G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, tum. A. Landman, t. I, Warszawa: PWN 1963,
s. 221.
9
10
74
Wasno i pastwo: Dobra su czowiekowi wwczas, gdy staj si

jego wasnoci. Sposb ich zdobycia nie stanowi problemu niewane jak,
byle mie jak najwicej. A gdy si ju ma, to wasno naley zabezpieczy
i tu pojawia si zadanie dla pastwa. Powoywane jest ono jako gwarant
bezpieczestwa posiadania.
W ten sposb pastwo okazuje si instytucj na rzecz posiadaczy,
a cilej ich sug. To oni bowiem ustanawiaj go w postaci zrzeszenia
(eine Anstalt der Eigenthmer) (s. 403) oraz dyktuj mu sposoby, na jakie
moe dziaa (Fichte mocno podkrela fakt, e do kompetencji pastwa
nie naley kontrola sposobw ustanawiania wasnoci, lecz wycznie jej
ochrona, gdy ju zostaa ustanowiona, co oznacza de facto, e pastwo sankcjonuje te sposoby grabiey, ktre le w interesie posiadaczy, np. poprzez
instytucj przedawnienia, a inkryminuje te, ktre w ich interesie nie le,
gdy uszczuplaj stan posiadania). Instytucja posiadaczy ufundowana jest
zatem na prawie naturalnym, poprzedzajcym prawo pastwowe. Posiadacze s sprzed pastwa. S oni identyfikowani przez Fichtego jako szlachta
(Adel) (s. 403), ale jest to szlachta wspczesna filozofowi, czyli ziemiastwo oderwane waciwie od historycznego kontekstu procesu formowania
si tej warstwy spoecznej. Posiadacze ziemscy i przemysowcy stanowi
w oczach Fichtego jedno, gdy podstaw jego klasyfikacji na posiadaczy lub
nieposiadaczy jest fakt dysponowania duym majtkiem lub nieposiadania
go. Na spoeczestwo skadaliby si zatem posiadacze i wszyscy inni, ponad
nimi za istniaaby jeszcze wadza zwierzchnia w postaci panujcych rodw,
ktre w ogle z pastwem nie maj nic wsplnego, gdy przysuguje im
rola ponad-pastwowego suwerena. Ich pojawienie si na scenie politycznej
tumaczy Fichte poprzez odwoanie do koniecznoci obrony mienia posiadaczy. Zadanie to zostao zlecone niegdy wojownikom, spord ktrych
najbardziej sprawni przekazywali swe umiejtnoci potomkom. W ten sposb
powstaa dziedziczna kasta wojskowych wysoko wykwalifikowanych,
lecz bezideowych obrocw ziem, z ktrych czerpali nastpnie ogromne
zyski, stajc si ich ksitami lub krlami. Naley mie na uwadze, e
przedstawiony tu obraz pastwa nie jest oryginalnym pomysem Fichtego,
lecz jedynie przywoaniem koncepcji szeroko rozpowszechnionej w jego
czasach, ktra znalaza swoje odbicie w rozlicznych doktrynach mniej lub
bardziej obiegowych, na ktre filozof powouje si w swoim wykadzie
(por. s. 404).
75
Fichte podwaa jednak zdecydowanie teoretyczne podwaliny owych

wizji pastwa i sugeruje, i powany namys pokazaby jedynie ich pospolity charakter, wszak reprezentuj one nie naukowy punkt widzenia,
lecz ten, ktrym dysponuje czowiek naturalny. Ten za swoje wartoci
organizuje ostatecznie w nastpujcy sposb: 1) ycie, czyli warto
najwysza; 2) posiadane mienie; 3) pastwo, ktre stoi na stray dwch
powyszych dbr.
Teraz mona ju zapyta o to, jak w wyej opisanych okolicznociach
przedstawia si kwestia wojny.
Pierwszy sposb rozumienia wojny

Poniewa jako ludzie cywilizowani posiadacze odmawiaj samoobrony
(jake by wtedy mogli powiksza swe zasoby majtkowe?), nie pozostaje
im przeto nic innego, jak odwoa si do pomocy pastwa, czyli onierzy.
S oni typowymi nieposiadaczami. Wojna stanowi dla nich rdo zarobku,
czasem (ale tylko czasem) bardzo lukratywnego: onierz walczy dla korzyci materialnych, a nie dla idei i dlatego moe broni kadego, oddajc swe
usugi nawet obcemu pastwu. Zwykym onierzom, czyli najemnikom,
ktrzy nie mog marzy o wejciu w rol suwerennego wadcy, nie chodzi
przecie o obron jakiego dominium, gdy jest to wycznie sprawa rodw panujcych. Konflikt rodzi si midzy suwerenami, ale bezporedni
udzia w walkach (przynajmniej w czasach wspczesnych Fichtemu) bior
najemnicy. Zwykych posiadaczy sprawa ta dotyczy w maym stopniu oni
jedynie opacaj ochron swoich majtnoci. Wojna ich nie interesuje. Domagaj si jedynie gwarancji bezpieczestwa na czas dziaa wojennych.
Gwarancji takich nie mog oczywicie oczekiwa rody panujce, dlatego
dla nich wynik wojny ma znaczenie mog na niej straci lub zyska. Posiadacze nic nie trac, a nawet mog si wzbogaci. I wanie takim ewentualnym zyskiem kieruj si, gdy wynajmuj wojsko. Sami nie wystawiaj
si na utrat zdrowia lub ycia, bo to przecie warto najwysza. Drug
z kolei wartoci jest dla nich majtek, musz wic zadba, by wojna go
nie uszczuplia. To determinuje ich dziaania: Przede wszystkim zachowa
spokj, gdy jest on pierwszym obowizkiem obywatela (Ruhe ist die Erste
76
Brgerpflicht) (s. 406)11. Nastpnie zabezpieczy wasno i zgromadzi

spore zapasy ywnoci, dziki ktrym posiadacz bdzie mg po zawarciu
rozejmu zarekomendowa si u zwycizcy (ktregokolwiek z dwch) (por.
s. 406). Niebezpieczny jest tylko ten moment, gdy konflikt pozostaje nierozstrzygnity, tzn. w czasie walki, bo wtedy istnieje realne niebezpieczestwo
zniszcze (s. 406). Gdy jednak pojawi si pierwsze oznaki zwycistwa
wroga, naley jak najszybciej opuci fortyfikacje i wskaza, gdzie zgromadzono majtek. onierzom nakaza zoenie broni, bo wroga nie mona
rozgniewa przez nadmierny opr. Najlepiej nakoni ich, by przeszli na
druga stron, bo tam te dostan porwnywalny od (por. s. 407). Nawet
najyczliwsi dotychczasowemu wadcy powinni tylko tak postpowa,
bo, gdy koczy si walka i nastpuje pokj, jeden suweren zamieni si na
drugiego (lub nie) i znw paci si tyle podatkw, ile si pacio do tej pory.
Co za rnica komu?
Wyrana drwina dwiczy w sowach Fichtego, gdy opisuje postaw
porzdnego obywatela, ktry nie pamita ju o takich przesdach, jak
boska inwestytura krlw, wity charakter przysigi, honor narodowy itp.
(por. s. 407). Przedstawiajc za wroga, podkrela, e jest on akceptowalny
jedynie dla posiadaczy, ktrzy widz w nim replik starego wadcy i nie
spodziewaj si, eby zachowywa si w sposb dla nich nieprzewidywalny,
np. dopuszcza do gwatw, kradziey, zemsty, werbowa rekruta spord
posiadaczy lub wprowadza blokad towarow (eine Handelssperre) (s. 408).
Ze zda tych mona si ju domyli, o kim waciwie mwi filozof pod
oglnym okreleniem wroga (przyjdzie nam do tego powrci w kocowej
partii artykuu). Tymczasem wyobrania posiadaczy jest ograniczona, ich
zdaniem wrg nie przekroczy nigdy pewnej granicy i dlatego jest do przecierpienia itd.
T cz prezentacji swoich pogldw Fichte koczy oglnym spostrzeeniem, e gdy tylko wypowiada podobn ocen sytuacji, od razu
syszy zewszd protesty: ale my nie jestemy tacy li, w kadym razie nie
wszyscy i nie zawsze! (por. s. 408). Fichte znw nie moe powstrzyma si
od ironii i konkluduje: oczywicie, nie s li ludzie przyjmujcy podobn
Fichte cytuje tutaj z sarkazmem sowa ministra F.W. Grafa von der Schulenburg-Kehnerta, zawarte w jego proklamacji poprzedzajcej opuszczenie Berlina po klsce pod
Jen-Auerstedt w roku 1806, patrz: R.D. Mller, Militrgeschichte, KlnWeimarWien:
Bhlau UTB 2009, s. 167.
11
77
postaw, oni po prostu kierujc si instynktem, a nie rozumem nie mog

nie ulega niekonsekwencji, ktra zawsze towarzyszy odziedziczonym
i nieprzemylanym samodzielnie przesdom. W praktyce wyglda to tak,
e najgorsi s ci, w ktrych przesdy te i lenistwo intelektualne poczyniy
najwiksze spustoszenia. W czasie wojny s oni najmniej pomocni blinim,
najbardziej okrutni, wychodzi z nich bestialskie zo powodowane nieumiejtnoci dostrzeenia innych ludzi i nieznajomoci etyki. Kieruje nimi
skrajny egoizm, popychajc ich do okruciestw, ktre w czasach pokoju nie
ujawniaj si tak masywnie. Dobro chroni si wwczas jedynie wrd ludzi
prostych i modych (das Gute noch bei Gemeinen und Jngeren) (s. 409).
Jak wida, co z nauk Rousseau przetrwao rwnie w dojrzaej i bardziej
samodzielnej myli Fichtego.
Teraz mona ju zaprezentowa tak koncepcj pastwa, ktra nie
prowadzi zdaniem Fichtego do moralnych wynaturze czowieka, a co
wicej odpowiada wymogom naukowoci.
Drugi sposb rozumienia pastwa

Ten sposb rozumienia pastwa zostaje zaanonsowany przez Fichtego jako
jedyny, prawdziwy sposb widzenia rzeczy. Opiera si on na zupenie innym
podejciu do wartoci ni to, ktre zostao przedstawione powyej. Fichte
tumaczy swoim suchaczom, e najwyszym dobrem dla czowieka jest
mono realizacji zadania, majcego za cel wzniesienie go do obrazu Boga.
Cel ten jest w istocie nieosigalny, dlatego ycie w ogle, ktre to zadanie
realizuje, musi by w przekonaniu Fichtego wieczne, nieskoczone
i ponadczasowe. Nastpnie filozof rozwija charakterystyk ycia w ogle
oraz przekonuje, e domaga si ono korelacji z yciem doczesnym: ycie
wieczne i ycie kadego ludzkiego indywiduum s ze sob cile powizane.
Wreszcie wskazany zostaje warunek, ktry musi by speniony, by dokonao
si takie uzgodnienie: jest nim osignicie wolnoci (por. s. 409411).
Krelony obecnie sposb ujcia rzeczywistoci tak dalece odbiega
od wizji zaprezentowanej wczeniej, e cakowicie burzy poprzednio sformuowan hierarchi wartoci. Tam bowiem istniay jakby trzy poziomy
dbr, ktre budoway trzy kolejne stopnie egzystencji (we wspczesnym
rozumieniu tego terminu), ale cao dotyczya tylko i wycznie owej sfery
egzystencjalnej, czyli ycia doczesnego (erscheinende und zeitliche Leben)
78
(s. 409): przetrwanie biologiczne, majtno, pastwo. W nowej wizji, ktra

te jest trjpoziomowa, a dwa stopnie wznosz si powyej sfery ycia
doczesnego, a tylko ostatni z nich przekada si na wymiar egzystencjalny.
I tak, zamiast trzech podstawowych wartoci z wykadu pierwszego Fichte
wymienia: 1) obraz Boga, czyli autonomiczne dobro najwysze, podstaw
moralnoci i ostateczny cel zadania moralnego; 2) ycie wieczne jako dobro umoliwiajce osignicie dobra pierwszego; 3) wolno jako dobro
umoliwiajce osignicie dwch powyszych (s. 410).
Tylko to ostatnie z dbr ma wymiar stosowany, tzn. moe by niejako zaaplikowane przez czowieka w jego yciu doczesnym. Tym dobrem
jest oczywicie wolno, gdy to ona toruje drog do wzniesienia si na
wysze rejony. Ze wzgldu na swoj rang w obrbie filozofii Fichteaskiej podejcie do zagadnienia wolnoci domaga si nieco obszerniejszego
potraktowania:
Wolno: Przede wszystkim wolno t naley sobie zapewni samemu
w ramach ycia wewntrznego, podczas gdy w wymiarze zewntrznym, czyli
spoecznym, naley j wywalczy wsplnie. W ten sposb wolno staje si
warunkiem wyniesienia indywiduum ponad swj jednostkowy los i osignicia ycia wiecznego za porednictwem wsplnoty, ktr stanowi nard. Ten
ostatni za powoany jest do ustanowienia najwikszej wartoci doczesnej
ktra przechodzi ju niejako na poziom wyszy i ociera si o niemiertelno czyli Krlestwa (das Reich). Inaczej mwic, Krlestwo stanowi
ziemski obraz Boga, ktry osiga si moralnym wysikiem narodu.
Wieczne ycie czy te ycie w ogle oraz obowizek moralny s autonomiczne, nie potrzebuj one wolnoci do swej samorealizacji. Wolno
jest jednak nieodzowna w doczesnym yciu indywiduum i tu okazuje si ona
najwyszym celem, ktry czowiek moe sobie praktycznie przedstawi do
realizacji. W tym kontekcie naley rozumie orzeczenie Fichtego: wolno
jest dobrem najwyszym (Freiheit ist das hchste Gut) (s. 410). Oznacza to,
e ycie doczesne posiada warto jedynie w tej mierze, w jakiej jest wolne.
Nie bdc wolne, nie posiada adnej wartoci, staje si zem i udrk. Krtko
mwic, ycie doczesne jest walk o wolno. Tam, gdzie ycie doczesne
wolnym by nie moe, wyzwolicielk staje si mier. Oczywicie mier
ziemska nie dotyczy ycia w ogle, jego bowiem nic nie moe przerwa.
O ile ycie ziemskie jest tylko iluzj i pozorem, o tyle ycie wieczne jest
czym absolutnym.
79
Dopiero waciwe zrozumienie znaczenia, jakim Fichte obdarza wolno, daje nam wgld w sedno jego koncepcji spoeczno-politycznej. Tu jednak trzeba od razu zaznaczy, e zakresy wolnoci wewntrznej i zewntrznej
powinny by wyranie oddzielone i waciwie zharmonizowane. Waciwa
miara midzy nimi polega na uzgodnieniu zakresu poszczeglnych wolnoci
indywidualnych, czyli na uznaniu wzajemnych relacji prawnych. A zatem
wolno zewntrzna nie niweluje w aden sposb wolnoci wewntrznej.
To najwaniejszy moment Fichteaskiej koncepcji wolnoci, gdy prowadzi
on wprost do drugiego rozumienia pastwa.
Krlestwo: W tym miejscu wystarczy jedynie przytoczy definicj
Fichtego, ktra cho wyraona w nieco zawikanej formule wydaje si
cakiem zrozumiaa:
Zjednoczenie w celu wprowadzenia relacji prawnej, czyli wolnoci
kadego przez wolno wszystkich, [tj.] relacji, za spraw ktrej
wszyscy s wolni tak, e wolno jednostki nie jest krpowana przez
wolno wszystkich pozostaych tak rozumiane zjednoczenie stanowi
Pastwo, a waciwie Krlestwo (Diese Vereinigung zur Einfhrung des
Rechtsverhltnisses, das ist, der Freiheit aller von der Freiheit aller,
des Verhltnisses, wo alle frei sind, ohne dass eines Einzigen Freiheit
durch die aller Uebrigen gestrt werde, ist in diesem Zusammenhange
der Erkenntniss der Staat, richtiger das Reich) (s. 411).
Fichte bardzo dobitnie formuuje postulat, by w zjednoczeniu takim

nie podporzdkowywa jednostki wsplnocie i nie krpowa nadmiernie
jej indywidualnej swobody. Takie pastwo nie powstaje samorzutnie, lecz
jest wynikiem walki o nie, prowadzonej przez kadego czonka spoecznoci. Walka ta cho posiada ogromne znaczenie w oczach niemieckiego
filozofa nie jest jednak tym samym co wojna, dlatego w tym kontekcie
nie omawia jej szerzej.
W zamian dorzuca kilka kolejnych uwag w sprawie wolnoci wewntrz
pastwa. Poniewa ludzie stanowi czasowe upostaciowanie rozumu, wolno przysuguje kademu z nich w takiej samej mierze. Wszyscy s rwni,
dlatego w pastwie prawdziwym nie ma dwch stanw spoecznych, lecz
tylko jeden. Nie istnieje te adna wasno, ktra nie musiaaby dowie
swej legalnoci (pastwo nie jest po to, by chroni nieuczciwie zdobyt
majtno, lecz by sta na stray jej prawych i jawnych sposobw zdobywania). Nie istnieje te adne przedawnienie. Poniewa sprawa wolnoci
80
jest zawsze indywidualna, walczy si o ni i chroni j rwnie w sposb

indywidualny (nie wynajmuje si w tym celu zastpcw).
Powstaje teraz pytanie, w jaki sposb takie jednostanowe spoeczestwo, w ktrym kady indywidualnie dba o swoj wasn wolno
wewntrzn, moe utworzy spjn struktur pastwow. Rozwizanie tej
kwestii przynosi Fichteaskie rozumienie narodu.
Nard: Za nard uzna naley grup ludzi zjednoczonych wsplnymi
dziejami, ktre wiod ich ku wsplnemu pastwu. Autonomia i wolno
narodu polegaj na monoci kontynuowania procesu upastwowienia (por.
s. 412). Jak ju zaznaczono, gwn powinnoci czowieka jest ksztatowanie siebie w taki sposb, by przyczyni si do realizacji celu moralnego
stojcego przed ludzkoci. Tylko obowizek i cel moralny wiod do ustanowienia ziemskiego Krlestwa. Utworzenie go nie ley jednak w gestii
jednostki, lecz kolektywu, ktry nazywa si wwczas narodem (por. s. 419).
Pierwsz cech dystynktywn narodu jest wsplny jzyk. Poniewa nard
yje w jakim wiecie zmysowym, a ten jest wsplny wszystkim ludziom,
rezultatem oddziaywania narodu na wiat staje si:
a) jeden fundamentalny sposb widzenia wiata moralnego jako warunku wspycia oraz relacji spoecznych, bez ktrego istniaby wycznie
wiat ludzi naturalnych dzikusw i kanibali (Naturmenschen, Wilde,
Cannibalen) (s. 419);
b) ustanowienie prawa, ktre jest jedno jedyne dla wszystkich, podobnie jak jeden jest wiat zmysowy, z t rnic, e nie jest to adne prawo
naturalne, lecz prawo ustanowione w sposb wolny (por. s. 419);
c) wsplny wysiek osignicia celu, ktry za punkt wyjcia obiera
oglny, czyli uredniony stan poznania (por. s. 420).
Postp nie oznacza ksztatowania ludzkoci przez zewntrzne wydarzenia, lecz odbywa si w nich (an gemeinsamen Begebenheiten) (s. 420).
W ten sposb naley rozumie histori. Historia narodu oznaczaaby wic
transformacj indywiduw poprzez dziaanie nauki i owieconej religii
(moralnoci), ktre czyyby si w powszechnej edukacji. Nard nie widzi
siebie w sposb obiektywny, niby z lotu ptaka. Widzi rzeczy poczwszy
od wasnych dyspozycji i przey. I tak, gdy jeden cierpi, cierpi wszyscy,
a co dotyka jednego, staje si udziaem pozostaych (por. s. 420). Dopiero
to pozwala mwi o narodzie i jest jego gwn cech dystynktywn. Jak
pamitamy, pierwsz tak cech by jzyk, teraz dochodzi do tego wsplna
historia. O skoczonym narodzie mwimy dopiero wwczas, gdy wszystkie
81
skadajce si na indywidua spoi jeden jzyk, jeden suweren, jedna ziemia

oraz wsplne wojny, zwycistwa i poraki. Czasem jednak to pojcie przychodzi do narodu z zewntrz jako pojcie, ktrym obejmuj go inne ju scalone
narody (do kwestii tej nawiemy jeszcze w dalszym cigu wywodu).
Wolno i autonomia narodu s naruszone, gdy proces upastwowienia
ulega przerwaniu lub gdy zmusza si w nard do pracy nad utworzeniem
innego pastwa. Istnieje te moliwo, e nard jest zmuszany do unicestwienia wszelkiego pastwa i wszelkiego prawa (por. s. 412).
I tak oto staje si moliwe przejcie do kluczowego motywu tematycznego rozwaanych tu wykadw Fichteaskich, a mianowicie do problematyki wojny prawdziwej.
Drugi sposb rozumienia wojny

Ten sposb rozumienia wojny Fichte przedstawia podobnie jak to miao
miejsce przy drugim rozumieniu pastwa jako jedynie prawdziwy. ywioowo wypowiedzi jeszcze bardziej wzrasta, zdania staj si krtkie
i przepenione gwatownymi uczuciami. Fichte zatraca si niejako w ywiole
przey. Zaczyna od sw: Tu wanie pojawia si prawdziwa wojna
(Da ist ein eingentlicher Krieg) (s. 412).
Natura wojny prawdziwej: Natura tej wojny polega na tym, e jest
to wojna o wolno. Jako taka stanowi obowizek indywidualny, ktry nie
dopuszcza adnych zastpstw ani ustpstw. To bezwzgldna walka na mier
i ycie (Kampf auf Leben und Tod) (s. 413).
Charakter wojny prawdziwej: Charakter ten wyraa si przede
wszystkim w totalnoci (Anstrengung aller Krfte) (s. 413). Wojna nie jest
spraw indywiduw, nawet jeli s to suwerenowie, lecz spraw wszystkich czonkw narodu (nicht der Herrscherfamilien, sondern des Volkes)
(s. 412). Wymusza ona mobilizacj wszystkich si, co ju stanowi zapowied
pniejszych koncepcji die Totale Mobilmachung, znanych m.in. z pism
Ernsta Jngera oraz generaa Ericha Ludendorffa12. Wojna totalna dotyka
Por. E. Jnger, Totalna mobilizacja, tum. K. Polechoski, [w:] E. Jnger, Publicystyka

polityczna 19191936, Krakw: Arkana 2007, s. 360381 oraz E. Ludendorff, Wojna
totalna, Warszawa: Wydawnictwo Ministerstwa Obrony Narodowej 1959 (pierwsze
wydanie: Der totale Krieg, Mnchen: Ludendorffs Verlag 1935).
12
82
kadego i zmusza go do maksymalnego wysiku, bez wzgldu na to, czy

jest onierzem, czy cywilem. Jej celem jest zwycistwo, gdy pokonani,
tracc wolno, trac wszelkie prawo do ycia wiecznego. Fichte w ogle
nie bierze pod rozwag politycznego kompromisu: albo zwycistwo, albo
mier. Poddanie si nieprzyjacielowi stanowioby bowiem zgod na stan
niewolnictwa, a to zamknoby czowiekowi bram do krlestwa wiecznego,
pozbawiajc go na zawsze dostpu do absolutnego ycia. Od takiej mierci ucieczk moe by jedynie mier doczesna, bdca najmocniejszym
wyrazem sprzeciwu wobec zniewolenia. aden wynegocjowany pokj
nie wchodzi tu w gr, gdy wolno czy to moja wasna, czy te narodu
nie moe ulec podziaowi, nie da si jej rozci na czci, by je nastpnie
poprzydziela walczcym stronom. Wolno jest niepodzielna albo jest,
albo jej nie ma (por. s. 413). Gdy umieram w imi swej wolnoci, zabieram
j ze sob do wiecznego krlestwa i nikt inny ni ju nie zawadnie.
Wojna nie znajduje si w gestii rodw panujcych, tylko wycznie
w mojej. To ja wypowiadam wojn! (por. s. 413). Warto w tym miejscu
zwrci uwag, e w swoich wykadach Fichte bardzo czsto podkrela
indywidualny i cakowity charakter zaangaowania si w walk poprzez
formuowanie swoich myli w pierwszej osobie liczby pojedynczej (ja
wypowiadam wojn, ja nie mog tego uzna itp.).
Suweren: Fichteaskie ustalenia na temat wojny prawdziwej uwyraniaj poczynione wczeniej uwagi na temat roli suwerena w pastwie. Ot,
jak pamitamy, pastwo stanowi spoeczno jednoklasow. Wszyscy s
rwni. Suweren przynaley do pastwa: nie stoi ani ponad nim (por. s. 414),
ani ponad powszechnym prawem. Z tej racji nie moe decydowa o wojnie
i pokoju ponad gowami obywateli. Musi si dostosowa do decyzji caej
zagroonej w swej wolnoci wsplnoty narodowej, gdy tak jak wszyscy jest
poddanym woli boskiej i wsppoddanym w Krlestwie Boym. Na ziemi,
w obliczu groby utraty wolnoci, poczuje on zatem (jako czowiek owiecony) taki sam skurcz serca, jak pozostali czonkowie narodu i pastwa, co
spowoduje, e spontanicznie przystpi do organizowania obrony i powiedzie
ich do zwycistwa. W czasie pokoju za jego dziaalno w spoeczestwie
wolnych obywateli sprowadzaaby si do stworzenia i wcielenia w ycie
konstytucji zgodnej z prawem (por. s. 415). Nie sposb oprze si wraeniu,
e Fichte poucza tu wadcw niemieckich i dyktuje im warunki, na jakich
83
maj dziaa. Dzi trudno nam sobie wyobrazi, do jakiego poziomu impertynencji wznosi si w tym miejscu dyskurs tego filozofa. On sam musia
zdawa sobie spraw, e mocno ryzykuje, formuujc swoje tezy, gdy dorzuca do nich agodzcy (ale chyba tylko w jego naiwnym, idealistycznym
postrzeganiu polityki) komentarz, mwicy o tym, e wadcy z pewnoci
s ludmi szlachetnymi i tylko dworacy oraz nadworni kronikarze przedstawiaj ich w innym wietle. Ale przecie: nie oni sami to mwi, lecz ich
nieinteligentni pochlebcy! (Sie selbst nicht, sondern ihre unverstndigen
Schmeichler) (s. 414).
Po tej asekuranckiej uwadze padaj jednak nieomal groby pod adresem wadcy, ktry miaby wypowiada wojn i rozlewa krew obywateli
w celu utrzymania swego stanu posiadania lub rodowych ambicji. Jedyna
wszak wojna prawdziwa toczy si w imi wolnoci narodu, tzn. w imi
kadego jego czonka. Gdyby wic autonomia narodowa zostaa powicona dla rodzinnych interesw wadcy, to wwczas czowiek owiecony,
albo zwyczajnie rozumny, nie mgby pozosta w pastwie takiego tyrana.
Pod takimi rzdami bowiem pastwo popada w stan zobojtnienia godny
jedynie potpienia. Jego pozbawionych moralnoci obywateli nie sta ju
na aden czyn.
W dwch pierwszych z cyklu trzech wykadw berliskich Fichte
prezentowa swoje pogldy w formie zasadniczo odpowiadajcej tradycyjnym standardom akademickim. Podawa definicje, budowa teoretyczne
schematy, porzdkujce omawian przeze problematyk. W trzecim i ostatnim wykadzie zaczynaj jednak wyranie dominowa bardziej praktyczne
aspekty jego koncepcji. Inaczej mwic, uwyrania si projekt filozofii
stosowanej. Filozof po prostu instruuje swoich suchaczy, jak maj postrzega bieg wydarze historycznych i jak reagowa na otaczajc ich wojenn
rzeczywisto. W zwizku z tym niektre z jego poucze straciy ju sw
aktualno i raczej nie wzbudz dzi szerszego zainteresowania. Ale jest
wrd nich take taki element tematyczny, ktry posiada walor uniwersalny
i ponadczasowy. Mowa tu o obszernie przez Fichtego omawianej koncepcji
wroga. Jest ona rozpatrywana w dwch planach, tj. w planie kolektywnym,
gdy wrg utosamiany jest z francuskimi najedcami, oraz w planie indywidualnym, gdy uosabia go sam Cesarz Francuzw.
84
Wrg
W realnym zagroeniu pokoju, jakie wystpio dla pastewek niemieckich
w czasie wspczesnym Fichtemu, filozof nakada na swoich rodakw obowizek przemylenia niebezpieczestwa niesionego przez wroga.
Przestrzega przede wszystkim przed dwoma rodzajami faszowania
rzeczywistoci:
1) Niedocenianiem siy charakteru oraz zasobw wroga, co prowadzi
do upienia czujnoci i osabienia skutecznej obrony. Patriotyzm nie
powinien by utosamiany z formuowaniem mglistych pociesze
(por. s. 415).
2) Nadziej na to, e wrg bdzie si zachowywa zgodnie z oczekiwaniami napadnitych. Grone jest zatem przedstawianie wroga
w pobaliwym wietle, a nawet dostrzeganie w jego pojawieniu
si sekretnych dziaa boskiej opatrznoci (por. s. 415416).
Drugi z tych punktw Fichte rozpatruje bardziej dogbnie. Ludzi,
ktrzy dopatruj si w dziaaniach wroga ukrytych planw boskich, otwarcie
wymiewa. Porwnuje ich do omamionych wizjonerw, ktrzy w kadym
zdarzeniu gotowi s dopatrywa si tego, na czym im szczeglnie zaley
(por. s. 416). W ca t fantasmagori wplataj jeszcze Boga, co ju zakrawa
na blunierstwo, a mimo to jest publicznie goszone nawet z ambon. Ludzie
ci ograniczaj swoje pragnienia wycznie do posiadania okrelonych dbr.
W Bogu za widz naczelnego aprowizatora, ktry zele im te dobra prosto
z nieba, bez jakiegokolwiek dziaania z ich strony. Religia staje si wwczas
jedynie zbiorem procedur rytualno-magicznych, majcych na celu zagwarantowanie lub przyspieszenie takiej aprowizacji. W przekonaniu tych ludzi
majcych si za osoby niezmiernie pobone historia ludzkoci przypomina jak wielk rolin, ktra nie siana i nie pielgnowana samoistnie
rozwinie si do stanu krlestwa (por. s. 416). Zalecajc modlitw zamiast
czynu, ludzie ci propaguj w istocie bezmylno i lenistwo, ubliajce tak
czowiekowi, jak i Bogu. Omielaj si przy tym dyskredytowa tych, ktrzy podejmuj sensowne dziaania jako bezbonikw, urgajcych sacrum.
Tymczasem Bg nie moe dawa ludziom tego, czego by oni sobie yczyli
Bg ofiarowuje im tylko wolno (por. s. 417). Tym samym wskazuje ju
czowiekowi drog do swego Krlestwa, dajc mu szans, by na ni aktywnie
wstpi. Szanujc ludzk wolno, Bg nie moe ju nikomu podpowiada,
co jest dla niego dobre, a co ze. To zaley od poruszenia ducha czystej
85
moralnoci, ktr czowiek musi w sobie wyksztaci wasn prac. wiat

i siebie powinnimy zatem ulepsza sami wedug naszych jasnych poj,
nie oczekujc boskich podpowiedzi i wskazwek.
Tak te rzeczy wygldaj w przypadku wojny. Fichte wczuwa si
gboko w sytuacj, ktr przedstawia swoim suchaczom. Znw mno
si zdania o bardzo subiektywnym zabarwieniu. To ja musz zidentyfikowa wroga jako istot niemoraln, koncentrujc w sobie zo i musz si
jej przeciwstawi. yj w czasach, gdy nie mona pozosta bezmylnym
i bezczynnym. Jeli wrg jest czym w rodzaju rzgi w rku Boga, to nie jest
nim po to, bymy naginali karku, lecz po to, bymy t rzg zamali (por.
s. 418). Sedno sprawy polega bowiem na tym, czy zdajemy si na Boga,
majaczc co o jego domniemanych planach, czy te suymy mu zgodnie
z jego wol, ktra wyposaa nas w si pozwalajc nam jasno rozpozna sytuacj. Wtedy najgorsze, co moe nas spotka, to mier doczesna, ale o niej
wiemy ju, e jest tylko wyzwoleniem i wyniesieniem na wyszy poziom
ycia. Celem czowieka owieconego jest krlestwo wolnoci, w niczym
zatem nie dotykaj go machinacje rodw panujcych ani klasy posiadaczy.
Jego pastwo nie bierze bowiem za punkt wyjcia pojcia wasnoci, lecz
pojcie wolnoci.
Przedstawione powyej przemylenia Fichtego zasuguj na szczegln
uwag, a w zwizku z tym na oddzielny, cho krtki komentarz. Ot s one
wyranym wiadectwem wyboru aktywnej postawy czowieka wobec wiata
oraz powinnoci organizowania ycia zarwno wasnego, jak i kolektywu,
w jakim przyszo mu y. Aktywizm taki (przejty zreszt pniej przez
Hegla i innych mylicieli niemieckich) staje si wyrnikiem rodzcej si
na pocztku XIX wieku kultury narodowej Niemiec. Stanowisko Fichtego
okazuje si pod tym wzgldem blisze polityce Napoleona wielkiego
wojownika, ale rwnie organizatora ycia pastwowego ni sam filozof chciaby to otwarcie przyzna. Podobnie zreszt nie przyznaje si on
do tego, jak dalece jego postulaty rni si od filozoficzno-politycznych
deklaracji charakterystycznych dla wczesnej (a w duej mierze rwnie
obecnej) kultury anglosaskiej z jej liberalnym modelem luno zespolonego
spoeczestwa, ktre skania si do postaw anarchistycznych w przekonaniu,
e nie powinno si stawia ludziom zbyt rygorystycznych wymaga w yciu
indywidualnym ani da od nich, by wypracowali jedn, spjn i powszechn koncepcj polityczn regulujc ich wspycie w pastwie.
86
Z innej strony patrzc, Fichte plasuje si rwnie na przeciwstawnym

biegunie wzgldem pewnego typu chrzecijastwa, goszcego skrajny
naturalizm i anarchizm, ktrego zwolennikiem by Lew Tostoj. Ten wielki
pisarz i filozof rosyjski sta na stanowisku cakowitej zalenoci czowieka od Boga, stwrcy przyrody, a w zwizku z tym widzia ludzkie ycie
wsplnotowe wanie na ksztat samorozwijajcej si roliny nie sianej,
nie pielgnowanej ktr to koncepcj Fichte tak namitnie w swoich
wykadach krytykowa (por. wyej w tekcie). Pod tym wzgldem negatywny stosunek Tostoja do Napoleona, ktremu tak czsto dawa wyraz na
stronach Wojny i pokoju13, jawi si jako bardziej konsekwentny od niechci,
jak wobec Cesarza Francuzw ywi Fichte. Rosyjski pisarz nie dopuszcza
do siebie nawet myli, by czowiek mg konkurowa z Bosk Opatrznoci
i samodzielnie ksztatowa swoje otoczenie. Woli Boga naley podda si
cakowicie i ugi si przed jego zrzdzeniami niczym trawa pod depczc
j stop.
Co ciekawe, zarwno Rosjanie, jak i Anglicy znajdowali si w czasach, ktre opisuje Fichte w tym samym antynapoleoskim obozie co
Niemcy. Mimo to niemiecki filozof nie proponuje swoim rodakom, by
przejmowali ich pogldy. Okazuje si, e kuriozalnie wicej czy Fichtego z jego miertelnym wrogiem ni z wojennymi sojusznikami. Jak zatem
niemiecki filozof postrzega Francuzw?
Francuzi: Fichte uwaa, e jedno pastwowa, a waciwie tosamo narodowa (Volkseinheit jak mwi) (s. 421) poprzedzia u Frankw
formacj wolnych osobowoci. Std wanie wywodz si jego zdaniem
dominujce cechy narodowe Francuzw w dobie wspczesnej. Byyby to:
13
Wrd wielu ilustracji niewiary Tostoja w si samostanowienie oraz zdolnoci
organizacyjne czowieka, ktre wplecione zostay w fabu powieci, najbardziej chyba
jaskrawe jej przykady towarzysz opisowi bitwy pod Borodino, zawartemu w drugiej
czci tomu III. Kutuzow przedstawiany jest tam jako mdry dowdca, poniewa
w odrnieniu od Napoleona niczego nie planuje (Nie wniesie nic wasnego, nic
nie wymyli, nic nie przedsiwemie). Napoleonowi za wydaje si tylko, e kontroluje
pole bitwy, podczas gdy w rzeczywistoci: Wydajc i przyjmujc bitw pod Borodinem Kutuzow i Napoleon postpili niezalenie od wasnej woli i bez zastanowienia.
A historycy znacznie pniej podcignli pod dokonane fakty chytrze uoone dowody
przewidywa i genialnoci wodzw, ktrzy ze wszystkich mimowolnych narzdzi
wiatowych wydarze stanowili czynnik najbardziej bezwolny i najmniej zaleny od
wasnej decyzji, patrz: L. Tostoj, Wojna i pokj, tum. Z. Petersowa, Warszawa: PIW
1955, cytat pierwszy s. 190, cytat drugi s. 202.
87
duma narodowa (a raczej zarozumiao, Eitelkeit precyzuje nie bez zgryliwoci Fichte) (s. 421) oraz osobowo podporzdkowana kolektywowi.
Brakowa miaoby natomiast Francuzom poczucia wolnoci indywidualnej.
Dla nich indywiduum jest niczym, bo jego warto objawia si wycznie
w spoeczestwie. I std bior si ich dalsze cechy narodowe: dobrzy rodzice,
dobrzy pracodawcy, dobrzy sucy, ukadni w relacjach midzyludzkich,
byskotliwi (geistreich) (s. 422). Troch niezrozumiale wyglda w tym
wywodzie byskotliwo czy te bystro Francuzw, ktrej Fichte im nie
odmawia, chocia prawdopodobnie wiza j gwnie z maowartociowym
w jego oczach funkcjonowaniem na salonach. Globalna ocena charakteru
francuskiego nie wypada jednak dobrze:
Nie s oni zdolni, by z samych siebie wznie si do myli wolnoci
i rzdw prawa. Jeli nawet wywoali swoj rewolucj w imi wolnoci
obywatelskiej, to uczynili to z inicjatywy podjudzaczy i na fali rozlewajcej
si opinii spoecznej. Presja tej opinii bya te przyczyn porewolucyjnych
wydarze, gdy Francuzi dawali si wykorzystywa kademu do kadego
celu, byle by tylko jego zachowanie pasowao do panujcego wanie
nastawienia. Gwnym mankamentem Francuzw okazuje si zatem ich
niezdolno do uwolnienia si spod prgierza opinii ogu, ktr to przywar
rzutuj w sposb nieuprawniony na inne narody (por. s. 422). Tymczasem
w opinii Fichtego Niemcy s od niej wolni.
Niemcy: Chcc dobrze scharakteryzowa swoich rodakw, Fichte
siga do historii ksztatowania si niemieckiej pastwowoci. Jego zdaniem
wiadomo swej jednoci Niemcy zdobywali i wci jeszcze zdobywaj na
drodze negatywnej jako ci, ktrzy pozostajc w tyle za swoimi bardziej
zjednoczonymi ssiadami, odrniali si od nich i nie dawali si wchon
w zaawansowane gdzie indziej procesy pastwotwrcze: Pojcie jednoci
przyszo do nich z zewntrz, wewntrz pozostawali w swej niezalenoci
jedni od drugich (Der Einheitsbegriff kam ihnen von aussen, im Innern
blieben sie in ihrer Unabhngigkeit voneinander) (s. 422). Nawet chrzecijastwo nie zdoao scali ludw niemieckich, tym bardziej e w pewnym
momencie i tu zarysowa si podzia na katolikw i protestantw. To, co
u innych stawao si czynnikiem wicym, wrd Niemcw pojawiao
si w postaci treci podlegajcych osdowi indywidualnemu. Wprawdzie
zawizywao si wok nich krlestwo, ale w sposb niezwykle luny (por.
s. 422). Nawet powstajce wwczas domeny feudalne jak przykadowo
88
komitat (Comitat) (s. 421)14 nie speniay wystarczajcych warunkw, by

widzie w nich zacztkowe struktury pastwowe. Co najwyej zawierano
pewne sojusze pomidzy Saksonami, Prusakami i innymi zgrupowanymi
wok swych ksit w obronie przed najazdami Sowian, Wandali lub
innych ludw ociennych. Jedno jzyka nie pocigna za sob jednoci
historii i narodu (por. s. 423). Nie powstawao pastwo, lecz co najwyej
koalicja pastw, a waciwie luna federacja ksistewek. Jedno narodowa
pozostawaa w tych warunkach jedynie postulatem. Tej sytuacji Fichte nie
pochwala. Uwaa, e wanie Niemcy s powoani do stworzenia krlestwa
prawdziwego, krlestwa moralnoci, prawa i wolnoci, do jakiego nie doszli
Francuzi. A te predyspozycje zwizane s nie tyle z jakimi przymiotami
mentalnymi jego rodakw, ile z ich dziejami, w toku ktrych uksztatowanie
osobowoci poprzedzio utworzenie pastwa. Powstanie krlestwa, w ktrym
panuj rzdy prawa, musi mie u swych podstaw pojcie i urzeczywistnienie
wolnoci obywatelskiej podobnej do tej, jak cieszyli si obywatele pastw
antycznym z tym zastrzeeniem, e w niemieckim krlestwie moralnoci
nie bdzie ju miejsca dla niewolnictwa, bez ktrego pastwa antyczne nie
mogy si obej. Majc przed sob tak wielkie zadanie, Niemcy nie mog
w aden sposb wyrazi zgody na to, by sta si aneksem (Anhang)
(s. 424) do historii Francji. Nie przystoi postawa suebna ani rola terytorium podbitego tym, ktrzy przewyszaj najedc zarwno moralnie, jak
i w zakresie rozwoju wiadomoci prawa oraz wolnoci. Fichte przyznaje
jednak, e wspczeni mu Francuzi posiadaj mimo wszystko pewien atut
w postaci swojego wojowniczego cesarza.
Napoleon: Najbardziej jaskrawym ucielenieniem konceptu wroga jest
dla Fichtego z oczywistych wzgldw Napoleon I Bonaparte. W ostatniej
czci swego wystpienia niemiecki filozof kreli jego rozbudowany portret.
Nigdy jednak nie uywa ani jego imienia, ani nazwiska (spraw t przyjdzie
nam jeszcze podj dalej).
Przede wszystkim uwag Fichtego przyciga rodowd Napoleona.
Fakt, e pochodzi z Korsyki zamieszkanej przez na wp dziki i mocno
dowiadczony w swej historii nard tumaczy miaby jego podejrzliwy,
gwatowny, niemal drapieny charakter. Gdyby by Francuzem, spekuluje
Fichte, miaoby to dobroczynnie agodzcy wpyw na jego porywczo (por.
14
Fr. Comt, nazwa nadawana przed rokiem 1851 okrgom administracyjnym na Wgrzech i w Transylwanii zarzdzanym przez hrabiw.
89
s. 424). Niestety, te pierwotne instynkty nigdy nie day si cakowicie wyguszy, mimo i ostatecznie zosta on wychowany, tj. zdoby sw formacj
intelektualn, we francuskich szkoach (por. s. 424).
Jego zjawienie si we Francji nieznacznie tylko poprzedzio krwawe
wydarzenia rewolucji, co miao decydujcy wpyw na jego postrzeganie
narodu. W oczach przyszego Cesarza Francuzw jawi si on jako aktywna,
ale lepa masa rozprzestrzeniajca si na wszystkie strony, lecz niezdolna
do samodzielnego wytyczenia kierunku swoim porywom (por. s. 425).
T ocen narodu francuskiego Napoleon przenis w nieuprawniony sposb
na cay rodzaj ludzki. I tak ludzko byaby tylko dynamiczn mas, ju to
upion, ju to nadmiernie pobudzon, wydan na up wzajemnych walk.
Pozostajc pod wpywem nieuksztatowanego ku wolnoci narodu francuskiego, dystansujc si wobec chrzecijastwa i nie majc pojcia o filozofii,
Napoleon nie wyrobi w sobie najmniejszego pojcia o moralnym powoaniu
czowieka. Ta skaza gwnie uczynia ze tego, kim by, czyli uzurpatora
i siewc bezprawia. Fichte w sumie boleje na tym faktem, gdy dostrzega
te pozytywne strony osobowoci swojego wroga.
Nie odmawia mu wielkoci, objawiajcej si w harcie ducha, jasnoci
rozumowania, nadludzkiej odwadze, pogardzie dla przyjemnoci, a nade
wszystko w twardej woli (ein absoluter Willen) (s. 426). Wolny od pospolitoci przypomina on greckiego herosa (Held) (s. 426). Niestety, wszystko
to rozwija si w nim, zdaniem Fichtego, bez udziau najmniejszej intuicji
duchowej. Napoleon mgby sta si dobroczyc caej ludzkoci, gdyby
pchn j ku celowi moralnemu. Jego niespoyta energia nie zostaa jednak
wykorzystana do stworzenia nowego porzdku wiata, lecz podporzdkowaa
masy jego wasnym ambicjom i kaprysom. Jego marzenia ograniczyy si do
stworzenia dynastycznego cesarstwa, rozprzestrzeniajcego swoj wadz
nad wszystkimi morzami (jest to wyrana aluzja do wprowadzonej przez
Napoleona blokady celnej; por. wyej w tekcie) [por. s. 426], a nastpnie
wszystkimi kontynentami od Europy poczwszy. Niewiele czy go
z dawnymi i obecnymi wadcami europejskimi (z wyjtkiem moe jednego,
tj. Karola Wielkiego), cho wci odzywaj si gosy ludzi na tyle mao
przenikliwych, e mierz go oni pospolit miar, ufajc, i s w stanie przewidzie jego militarno-polityczne posunicia. Myl si oni bardzo w swych
prognozach. Napoleon nigdy nie zadowoli si adnym rozejmem ani traktatem pokojowym, dopki nie zawojuje caego wiata i nie podporzdkuje
go swojej woli. A jest ona elazna. Podczas gdy inni wadcy nie s zdolni
90
do heroicznych ofiar: chc po prostu wada, cieszy si dobrym zdrowiem

i dugim yciem oraz mioci poddanych, on wyraa tylko wol absolutn.
Nic dziwnego, e osob jego owietla aureola szlachetnoci (Seine Denkart
ist mit Erhabenheit umgeben) (s. 426), ktrej nie wida u innych wadcw,
niewiadomych nawet tego, o ile wrg ten ich przewysza (por. s. 427).
wietlisto tej aury upodabnia go do drapienika, ktry niczym sp kry
nad otumanion Europ, wypatrujc jasnym okiem nastpn ofiar (Wie der
Geier schwebt ber den niederen Lften, und umherschaut nach Beute, so
schwebt er ber den betubten Europa) (s. 427).
Nie do ucywilizowany, by wyguszy w sobie owe drapiecze
instynkty, nie zna on cnt, bdcych przymiotami ludzi moralnych, tzn.
honoru i wiernoci. Niejednokrotnie przecie pokaza (Fichte przywouje
tu przypadek aneksji Holandii) (por. s. 427), e cnoty moralne zna tylko
z nazwy i pozostaje im wierny nie duej ni wymagaj tego korzystne dla
niego okolicznoci.
Z tej wanie przyczyny sowo prawo nie pojawia si w jego biecych deklaracjach. Duo si w nich wprawdzie mwi o dobrobycie, chwale,
zdobyczach, lecz nigdy o praworzdnoci (por. s. 427). W tym miejscu Fichte
chyba jednak zanadto da si ponie swym uczuciom, gdy zaciemniy
mu one zupenie obraz Napoleona w roli prawodawcy, autora synnego
Kodeksu cywilnego.
Napoleon to jednak dla Fichtego przede wszystkim wrg, ktrego
trzeba byo zwalczy. W tym celu naleao dysponowa si co najmniej
rwnowan tej, jak dysponowa cesarz. rdem tej siy mg by tylko
entuzjastyczny zryw narodowy oraz pd do wolnoci (por. s. 428). Naleao
je zatem wzbudzi w Niemcach, i ten obowizek Fichte wzi na siebie: czy
to w swoich synnych Mowach do narodu niemieckiego (1808), czy te podczas wykadw na uniwersytecie w Berlinie stara si przemieni w pomie
iskierk tego entuzjazmu, ktry mgby ich powie do zwycistwa (por.
s. 428). Nie mona chyba janiej pokaza stosowanego aspektu filozofii uprawianej przez Fichtego ani celu, w jakim przedstawi on swoim suchaczom
portret wroga. Przypominajc, do jakich zbrodni jest on zdolny, niemiecki
filozof z du doz przewrotnoci owiadcza, e nie bdzie ju wraca do
sprawy rozstrzelania niewinnego ksicia dEnghien. Nie moe sobie jednak
odmwi przyjemnoci przypomnienia tej zbrodni, cho natychmiast si
wobec niej dystansuje, jakby w obawie, e suchacze zbytnio utosami
91
go z obozem konserwatystw: wszelkiego typu rojalistw i klerykaw15.

Podkrela zatem z moc, e w jego oczach niemoralno Napoleona jest
znacznie gbsza ni tamto zabjstwo, gdy dokona on zamachu nie na
jednego czowieka, lecz na wolno caego narodu, a przy okazji targn si
na wolno innych nacji, a nawet ludzkoci jako takiej.
Przy tej okazji dochodzi do gosu ambiwalentny stosunek Fichtego do
rewolucji francuskiej. Jeli nawet wczeniej wyrazi si negatywnie o postawie Francuzw podczas tych historycznych wydarze, to teraz staje si jasne,
e nie potpia wolnociowego zrywu rewolucjonistw, tylko sposb, w jaki
go przedsiwzito i przeprowadzono. T rozbieno ocen (dobra idea za
realizacja) stara si teraz objani poprzez odwoanie do przeprowadzonej
wyej analizy charakteru narodowego Francuzw, z ktrej jak pamitamy
wynikao, i Francuzom brak przede wszystkim nieskrpowanej osobowoci obywatelskiej oraz jednomylnoci prawnej stanowicej warunek do
uchwalenia wolnej konstytucji (por. s. 429).
A mimo to rewolucja wybucha i mona byo popchn sprawy w dobr
stron. Tymczasem Napoleon postpi inaczej sta si zabjc nie tego
lub innego czowieka (zabi ich zreszt miliony!), lecz morderc rewolucji.
Nawet nie pomyla, jak uratowa rewolucyjny idea, np. poprzez edukacj
narodu (por. s. 430) i przekazanie swoim nastpcom wolnociowej misji,
a z pewnoci byby to uczyni, gdyby bya w nim cho drobina moralnoci
(por. s. 429 i 430). Nie, on zdradzi nard i odebra mu jego wasn wolno.
I tak wanie koczy emfatycznie Fichte przedstawiony przeze mnie
opis wznis si do rangi dowodu, jeli mona mwi o dowodzie w odniesieniu do problematyki historycznej (Und so wre denn meine Schilderung
von ihm zu Demonstration erhoben, insoweit dies bei einem historischen
Gegenstande mglich ist) (s. 430).
15
Ludwik de Bourbon-Cond, ksi dEnghien, stanowi realne zagroenie dla
wadzy republikaskiej jako ostatni potomek rodu Kondeuszy, posiadajcy prawa do
tronu. W roku 1804 zosta on faszywie oskarony przed Pierwszym Konsulem Francji
o udzia w spisku na ycie tego ostatniego. Na rozkaz Bonapartego ksicia rozstrzelano.
Przeciwnicy Napoleona tak czsto jednak rozprawiali o tej sprawie, e zniweczyli cay
jej efekt propagandowy. Nawet wrogo nastawiony do Napoleona Tostoj, nawizujc
do afery dEnghien, uwypukla stronniczo i pytko osb, ktre si ni emocjonoway
w snobistycznym salonie Anny Pawowny Scherer, patrz: L. Tostoj, Wojna i pokj,
dz. cyt., t. I, s. 16.
92
Przedstawiona powyej Fichteaska koncepcja pastwa wraz ze sposobem, w jaki prowadzi ono wojn, do dzi tkwi w trzonie sporu pomidzy
komunitarystami a liberaami, a take pomidzy przedstawicielami lewej
i prawej strony wspczesnej sceny politycznej. Najmniej zwolennikw
(przynajmniej w wiecie Zachodu) zyskuje sobie jego pomys na pastwo
narodowe: podejmowane s nawet prby zanegowania faktu, jakoby Fichte
mia by nacjonalist16. Ale chyba nawet zwolennicy kosmopolitycznej
wykadni jego filozofii musz przyzna, e to wanie Fichte jako jeden
z pierwszych mylicieli nowoytnych ukaza, jak potn si stanowi
nard przystpujcy do wojny totalnej. Si t atwiej zmanipulowa ni
przewalczy. Odtd pytanie nie brzmi ju, czy nard dysponuje si, tylko,
jak t si skanalizowa i ktre ze rodkw nadawania jej kierunku uzna
za dopuszczalne, a ktre nie.
Innym wanym zagadnieniem podejmowanym w filozofii politycznej
Fichtego jest problematyka wolnoci. Naley podkreli (co wyranie pokazuj przeprowadzone powyej analizy jego wykadw), e w rozumieniu
Fichtego wolno zwizana jest nierozerwalnie z doczesnym i indywidualnym wymiarem ycia ludzkiego. Ten aspekt jego myli zosta ju jednak
w polskiej literaturze filozoficznej dostrzeony i wnikliwie skomentowany
przez Jerzego Kochana, ktry przeciwstawia wolno fichteask przemysowym formom produkcji wolnoci we wspczesnym wiecie17.
Wreszcie jeden z ciekawszych i mniej eksploatowanych motyww
tematycznych fichteanizmu stanowi zarysowana w wykadach berliskich
koncepcja wroga. Fichte nie odmawia mu prawa do wielkoci widzi go
zym, lecz niepospolitym. Przyznaje mu nawet miano bohatera (s. 426) (por.
wyej w tekcie), cho czyni to jedynie w zdawkowy sposb. Analogia ta
mogaby mie jednak gbszy wymiar: wszak antyczni herosi nie przynosili ze sob samych tylko dobrodziejstw, wprost przeciwnie czciej ich
pojawieniu si na ziemi towarzyszyy rozliczne nieszczcia, ktre sprowa16
Por. J. Kochan, Wolno i interpelacja, Szczecin: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczeciskiego 2004, tekst dostpny w wersji on-line: http://nowakrytyka.
pl/spip.php?article256 [dostp 16.07.2010], gdzie mona przeczyta: Przytoczyem tak
obszerny cytat z mw Fichtego rwnie i dlatego, by zwrci uwag na jego w istocie
swej kosmopolityczny charakter. Nie zgadzajc si na tak wykadni pnej filozofii Fichtego na obecnym etapie bada, autorka artykuu przyznaje, i jest to pomimo
wszystko problem wart gbszego przebadania.
17
Tame.
93
dzali na siebie i otaczajcych ich ludzi. Tak wanie postrzega Napoleona

Dymitr Merekowski (Rosjanin, dla ktrego Cesarz Francuzw take byby
wrogiem)18.
Fichte wierzy jednak w postp cywilizacyjny, jaki dokona si od antyku, a wic od czasw, gdy moralno nie zostaa jego zdaniem naleycie
przemylana ani urzeczywistniona. Najwiksz zdobycz nowoytnoci jest
przeto w jego oczach uwyranienie kwestii etycznych i przysposobienie ludzi do dobrowolnego speniania zada moralnych. To przysposobienie staje
si spraw si rzdzcych w pastwie i nakada na nie obowizek realizacji
edukacji narodowej. Fichte pragnie przypieszy ten stan rzeczy, wczajc
si w projekt edukacyjny, zanim zostanie on przedsiwzity przez wadc lub
inn form rzdu pastwowego. To najbardziej stosowany, a rwnoczenie
najdelikatniejszy moment w jego wystpieniu. Wyrane elementy perswazji
intelektualnej i emocjonalnej, ktre w nim dochodz do gosu, ocieraj si
ju o granice propagandy. Niektre z tych chwytw retorycznych mog te
budzi niepokj. Wrg przestawiany przez Fichtego staje si po pierwsze
bezimienny, po drugie niemoralny:
1. Cho w opisie wroga bez trudu mona zidentyfikowa posta
Napoleona I Bonapartego, Fichte w adnym miejscu swoich wykadw
nie nazywa go wprost ani imieniem, ani nazwiskiem, ani nawet funkcj
spoeczn (genera, konsul, cesarz). Zawsze jest to tylko on. W ten sposb
pozbawia realnego czowieka jego twarzy i nie pozwala, by suchacz lub
czytelnik nawiza z nim jakkolwiek pozytywna wi emocjonaln, wykaza si empati lub przejawi sympati w stosunku do jego osoby. Ponadto
zabieg pozbawienia kogo jego imienia wasnego moe by odebrany jako
naruszenie jego godnoci osobistej, rozumianej jako to, co wyrnia danego
czowieka pord innych ludzi lub rzeczy. Byby to rodzaj uprzedmiotowienia, czyli zepchnicie osoby z przysugujcego jej miejsca w chaos rzeczy
pozbawionych cech dystynktywnych. Jeszcze niedawno pytanie o nazwisko
formuowano w grzecznej polszczynie jako pytanie o godno (Pana
godno, prosz?). To ostatnie posunicie Fichtego wobec wroga czy
si ju wyranie z drugim czynnikiem jego deprecjacji, tzn. z oskareniem
o niemoralno.
18
D.S. Merekowski, Napoleon, tum. P. Hulka-Laskowski,Warszawa: Trzaska, Evert
i Michalski (bez daty, ca. 1930), s. 49 i n.
94
2. Jeli uzna si wroga za kogo pozbawionego moralnoci, to bardzo

atwo wyzby si mona wszelkich ludzkich skrupuw w postpowaniu
z nim. Mona go bdzie obraa, zabi, pozbawi podstawowych praw (jak
np. prawa do ludzkiego pochwku), a wszystko to z najczystszym przekonaniem, e on sobie na to zasuy. Argument niemoralnoci przypomina
bowiem ostr obosieczn bro, z ktr nieostrone obchodzenie si atwo
moe doprowadzi do okaleczenia obu stron konfliktu. I tego chyba Fichte,
obroca moralnoci, nie podda gbszej refleksji.
Niesiony arliwym patriotyzmem, budujcy zrby doktryny nacjonalistycznej Johann Gottlieb Fichte pozostawi nam do przemylenia trudn
problematyk i wiele otwartych pyta, ktrych nie wolno zlekceway, jeli
tylko zaley nam na zbudowaniu wolnego pastwa istot rozumnych.
Ale gdy stan ten bdzie osignity i ludzko znajdzie si u celu,
co wtedy?19
FICHTES THEORY OF THE STATE AND THE IDEA OF A TRUE WAR

Summary
The aim of theses paper is to present late philosophical ideas of Johann Gottlieb
Fichte, which are included in his Berlin lectures on applied philosophy. In these
lectures Fichte accepts only two forms of the state: liberal monarchy (in which
society is divided into estates) and one-class national state. The first state wage
so called fake war in which devoid of ideas mercenaries fight in the name of
reigning clans. National state on the other hand, wage war in the name of liberty of
their citizens. In this case compromise is not taken into account, because the enemy
strive for complete subjugation of his adversary. Fichte sees Napoleon I Bonaparte,
whose elaborate portrait is presented by philosopher in the end of his lectures, as
embodiment of such enemy.
19
J.G. Fichte, Powoanie czowieka, tum. A. Zieleczyk, I. Kroska, Warszawa: PWN
1956, s. 153.

ISSN 1734-9923
ESEJ
STANISAW JUDYCKI*
UCZUCIA I NIESKOCZONO
50 LAT FILMU POCIG JERZEGO KAWALEROWICZA
Pisanie omwienia filmu 50 lat po jego premierze (premiera Pocigu odbya

si 6 wrzenia 1959 r.) jest na pewno nieco dziwne, mam jednak nadziej,
e przedstawiony poniej wywd usprawiedliwi tego rodzaju przedsiwzicie. Dziwna take byaby prba dowodzenia, e jest to najlepszy film, jaki
polscy twrcy zrealizowali, gdy gradacja najlepszy, rwnie dobry itd.,
gdy obracamy si wrd wybitych wytworw artystycznych, jest nie na
miejscu. Twierdz jednak, e film ten jest wyjtkowy (lub przynajmniej,
e jest wyjtkowo dobry), i e mimo odlegoci czasowej cigle wywiera
ogromne wraenie. Chociaby z tego ju powodu pozwala na analiz nawet
po pwieczu. W skali kinematografii wiatowej sytuowabym go rwnie
na czoowych miejscach (w 1959 r., na XX Midzynarodowym Festiwalu
Filmowym w Wenecji, otrzyma nagrod im. Mlisa). Jeli chodzi o zgszczenie emocjonalne i pikno wizualne ustawibym go np. obok Buntu
Stanisaw Judycki, prof. dr hab. kierownik Zakadu Metafizyki i Filozofii Religii
w Instytucie Filozofii, Socjologii i Dziennikarstwa Uniwersytetu Gdaskiego; autor
ksiek: Intersubiektywno i czas. Przyczynek do dyskusji nad pn faz pogldw
Edmunda Husserla, Lublin 1990; Umys i synteza. Argument przeciwko naturalistycznym
teoriom umysu, Lublin 1995; wiadomo i pami. Uzasadnienie dualizmu antropologicznego, Lublin 2004; Bg i inne osoby, Pozna 2010. Obszary zainteresowa:
epistemologia, filozofia wspczesna, filozofia umysu, teologia filozoficzna. E-mail:
s.judycki@ug.edu.pl.
*
96
Stanisaw Judycki
(1967 r.), czystego i wielkiego dziea Masakiego Kobayashi. Filmy Pocig

i Bunt powinny nalee do szkolnych lektur.
Poniszy tekst nie ma jednak by wycznie swoistego rodzaju rocznicowym hodem dla tego dziea, lecz chciaby stanowi przyczynek do jakiego rozwikania skomplikowanych, subtelnych wtkw egzystencjalnych
i wiatopogldowych (metafizycznych), zasugerowanych w Pocigu. Naley
wanie napisa zasugerowanych, gdy sdz, e twrcom udao si nie
tylko skonstruowa obraz, ktry po latach cigle wywiera tzw. magnetyczny
efekt na widzach, ale rwnie, e w wyniku ich myli i dziaa powstao
co bardziej doniosego ni by moe sami zamierzali. W zwizku z t
ostatni spraw nie bd prbowa docieka, jak ten film ma si do caoci
twrczoci Kawalerowicza, traktuj go bowiem jako rzecz osobn, swoist
i jedyn, w ktrej powstaniu dane byo bra udzia temu reyserowi.
Fabua filmu jest zoona z wielu warstw, ale mimo e naley on do
klasyki kina polskiego i jako taki jest bardzo znany, nie wszystkie te warstwy byway wydobywane w omwieniach. Akcja jest skonstruowana tak,
e wprawdzie wiemy, i wszystko dzieje si w Polsce, w nocnym pocigu
(angielskie tytuy filmu to Night Train lub Baltic Express), ktry jedzie ze
stacji d Kaliska (a nie, jak si czsto bdnie pisze, z Warszawy) na Hel, to
jednak oprcz tej informacji w samym filmie nie ma prawie adnych innych
odniesie do rzeczywistoci spoecznej lub politycznej tamtych czasw. Ten
manewr konstrukcyjny nada filmowi swoist si wyrazu i uniwersalno i na
pewno przyczyni si do tego, e w maym stopniu nadgryz go zb czasu.
Dzieo Kawalerowicza zawiera nastpujce warstwy: spoeczno-psychologiczn w tym sensie, e stara si ukaza rne typy ludzi, lecz
w odniesieniu do jednego, zasadniczego problemu, o ktrym powiem
dalej. Warstwa gwna dotyczy relacji pomidzy dwiema postaciami:
Mart (Lucyna Winnicka) i Jerzym (Leon Niemczyk), pasaerami, ktrzy
przypadkowo podruj ze sob w przedziale sypialnym. Staszek (Zbigniew Cybulski) wystpuje jako osoba uwikana w relacj uczuciow do
Marty. Trzecia warstwa to wtek kryminalny, ktry, jak sugeruj, cho nie
rozstrzygaj twrcy, dotyczy by moe przeszoci Marty. Wtek ten
nie zostaje rozwizany nawet w zakoczeniu filmu. Istnieje te jednak,
najczciej niezauwaana, a bardzo istotna warstwa Pocigu, ktr trudno
jest okreli, a mona j nazwa religijn lub wiatopogldow, jest ona
jednak zasadnicza dla zrozumienia zakoczenia zdarze filmowych i intencji
filmu jako caoci. Zrczno manipulacji tym wtkiem nadaje Pocigowi
Uczucia i nieskoczono
97
rys mistyczny, co znaczy po prostu tajemniczy, lecz z ukierunkowaniem

na sprawy ostateczne. Ta mistyczno Pocigu, cho obecna od pocztku
filmu i podkrelana przez ciek dwikow, nigdy jednak nie zostaje
przeksztacona w wyrazicie osobn warstw.
Co jest w tym obrazie szczeglnego? Zwyczajnie rzecz biorc, mona
powiedzie, e znajdujemy tu bardzo udane artystycznie i estetycznie poczenie rnych wtkw, odnoszcych si do tzw. kondycji czowieka. Wielu
twrcw (oczywicie nie tylko filmowych) dy do tego celu, lecz rzadko
to dobrze wychodzi i nieczsto robi wraenie na widzach. Najczciej ra
rne sztucznoci, dosownoci, przerysowania itp. Sawny N w wodzie
Romana Polaskiego, film z tego samego okresu (1962 r.), wydaje si
jednak przegrywa rywalizacj z Pocigiem, gdy mimo swej wybitnoci
warsztatowej jest nieco zbyt wykoncypowany, nazbyt podkrcony tak,
aby wywoa efekt u widza, podczas gdy film Kawalerowicza jest, mimo
caej konwencji filmowej, autentyczny, chciaoby si wrcz powiedzie
spontaniczny, a nie tylko doskonale pomylany.
Trzy rzeczy s na pewno w Pocigu porywajce: zdjcia, gra gwnych
aktorw i muzyka. Zdjcia (Jan Laskowski), robione w wikszoci we wntrzach wagonw, czarno-biae, zostaj w pamici jako sugestywne portrety
osb. Ciasnota przedziaw i korytarzy wymusza zblienia, a te staj si,
jak si to mwi, malarskie, ale te bezporednio, w wybitnie ekspresywny
sposb chwytaj stany duszy ludzkiej. Nie przeszkadza temu, ukazujce si
w filmie jako nieco doczepione, to poruszajcych si za oknem pocigu
krajobrazw, gdy zdjcia twarzy ludzkich w czerni i w bieli podkrelaj,
e krajobraz jest wanie tylko dekoracj dla prawdziwych dramatw dziejcych si w ludziach.
Sugestywne pikno zdj ludzi nie byoby moliwe, gdyby nie gra
gwnych postaci. Wyrnia si (zjawiskowa!) Lucyna Winnicka, ktrej
mimika i spojrzenia s wrcz momentami a nazbyt realne: wiemy, e ona to
gra, lecz jest przy nas blisko, czasami po prostu nawet za blisko, z caym tym
swoim wyrazem. Leon Niemczyk jest stonowany, nie gra ani przystojniaka,
ani nie eksponuje swojego egzystencjalnego zagubienia, lecz po prostu jest
egzystencjalnie zagubiony. Zbigniew Cybulski jest miym, cho narwanym,
modym czowiekiem, ktry kocha Mart, a w czasie akcji filmu wskakuje
kilka razy do pocigu, za co zostaje upomniany przez konduktora, e grozi
mu, i w kocu trafi do szpitala (w 1967 r. aktor zgin, prbujc wskoczy
do pocigu we Wrocawiu).
98
Stanisaw Judycki
Muzyka, ktra rozbrzmiewa jako to filmu, jest jazzem i wokaliz

Wandy Warskiej, to opracowany przez Andrzeja Trzaskowskiego temat Artiego Showa Moon Rays, i to ona stwarza dystans, sugeruje, e jest to tylko
opowiadanie o czym, co mogo si zdarzy, i e nie jest wane, czy si to
zdarzyo, lecz wana jest tre nawet pozarealnego zdarzenia. Muzyka jest
melancholijna, lecz nie pacze, nie jest bolenie mistyczna (por. synna
koysanka Krzysztofa Komedy), raczej wskazuje, e wszystko dobrze si
skoczy, cho przecie sama tre filmu daleka jest od jednoznacznoci.
Pocig, gdy go dzisiaj ogldamy, ma w sobie co dalekiego i bliskiego
zarazem. Jest daleki przez swoj technik filmow oraz przez oddalenie
czasw, w ktrych toczy si jego akcja, jednoczenie jednak jest bliski swoistym ciepem. Czuje si, e twrcy lubi ludzi, gdy waciwie wszystkie
sportretowane w nim osoby potraktowane s z sympati i czuoci. Film
jest gsty, a w kreacji tej gstoci (treciowej i estetycznej) istotn rol
odgrywa zamknita przestrze, w jakiej si dzieje; jest prb fotograficznej
kondensacji najistotniejszych dowiadcze ludzkich a mimo to pozostaje
po nim aura zapowiedzi czego dobrego, co si dopiero zdarzy.
O czym zatem jest Pocig? Odpowiedzie trzeba, jak mi si zdaje,
tak: jest to film o bezradnoci uczu ludzkich oraz o nadziei, e one kiedy
nie tyle zostan zaspokojone, co raczej przeksztacone, cho oczywicie
zakoczenie filmu nie moe by w tym wzgldzie jednoznaczne. Nie jest
to film, jak si to czasami mwi w jego interpretacjach, o godzie uczu.
Twierdz tak, mimo i emblematem filmu jest stwierdzenie Marty, wygoszone przy upinaniu wosw: nikt nie chce kocha, wszyscy chc by kochani.
Nie jest to film o godzie uczu, gdy uczu ywionych przez ludzi jest tu
wiele: Jerzy (chirurg) wsiada do pocigu w stanie, powiedzmy, dezorientacji
egzystencjalnej, gdy na stole operacyjnym umiera mu moda dziewczyna,
ktra wyskoczya z ktrego tam pitra. Jedzie do ony, czekajcej na stacji
kocowej, lecz akcja filmu sugeruje, cho tego nie rozstrzyga, e zdradzi
on z Mart, szukajc w jej ramionach pocieszenia dla swojego zagubienia.
Sama Marta bya natomiast uwikana w afer miosn, w wyniku ktrej ma
lady na rkach po prbie podcicia sobie y. Bya (jest?) w jakiej relacji
uczuciowej do Staszka, lecz teraz go odrzuca. Film nie wyklucza, e Marta
kamie, gdy porednio daje do zrozumienia, i nie miaa nic wsplnego
z czowiekiem poszukiwanym za zamordowanie ony.
Take inne osoby jadce w pocigu ogldaj si za sob mionie.
To jest ten aspekt spoeczny, o ktrym wspomniaem na pocztku. Jest to
99
ogldanie si zwizane z popdem seksualnym, co wyranie sugeruje reyser, eksponujc, jak mczyni patrz na atrakcyjn wsppasaerk Marty
i Jerzego z przedziau obok, jak ona sama usiuje (bezskutecznie) poderwa
Jerzego, jak konduktorka z wagonu sypialnego prbuje si przypodoba
konduktorowi sprawdzajcemu bilety, jak marynarz patrzy na mod dziewczyn, ktra stoi obok niego na korytarzu itd. Uczu i kochania jest wic
mnstwo, cho w zasadzie s one przefiltrowane przez aspekt popdu, i co
dalej film sugeruje, mog prowadzi do zbrodni, zdrady, a ostatecznie do
egzystencjalnej dezorientacji.
Centralne zdarzenie w filmie wprowadza wyranie element religijny, lecz nie jako dodatek, ale jako zdarzenie decydujce o sensie caoci.
Podrujcy pocigiem czowiek, ktry, jak donosz gazety, wczoraj zabi
wasn on, jest cigany przez milicj. By moe to dla Marty dokona
tego czynu, film tego nie wyklucza, bo to ona go rozpoznaje i mwi milicji,
w ktrym przedziale go widziaa. Morderca uciekajc po korytarzach, cignie
w kocu za hamulec bezpieczestwa, biegnie przez pola, gdzie doganiaj
go na wiejskim cmentarzu pasaerowie i prbuj zlinczowa. Ujty przez
milicj, patrzy na Mart troch z mioci, a troch z przeraeniem. Ona
pacze, spogldajc na niego spoza ramion cmentarnego krzya, pieje kogut,
mody ksidz, ktry rwnie wybieg z pocigu, ustawia ponownie krzy
przewrcony w trakcie pocigu. kanie Marty patrzcej spoza krzya mona
rozumie tak: tylko czowiek moe wspczu czowiekowi, Bg nie ma
nic do tego, a krzy jest wycznie symbolem ludzkiego wspczucia, ktre
budzi si jako opamitanie w wyniku popenienia zbrodni, zdrady, linczu,
jako uwiadomienie sobie, jak dalece jestemy istotami zdezorientowanymi,
to znaczy dymy do siebie, pragniemy siebie nawzajem, lecz to bardzo
czsto koczy si czynami tragicznymi, nieporozumieniem, odrzuceniem.
Te uczucia pragnienia innych istot ludzkich, cho nie wszystkie i nie zawsze,
s spltane z czym, nad czym tylko czciowo panujemy, a nazywamy to
czynnikiem biologicznym lub popdowym.
zy Marty, ktra spoglda spoza ramion krzya na (domniemanego)
morderc, mona jednak rozumie inaczej: s to zy nadziei, e jest Chrystus,
to znaczy Bg-Czowiek, a wic e moliwe jest rzeczywiste ukojenie uczu
w sensie ich przemienienia i ukazania, jakiej ostatecznej rzeczywistoci s
one znakiem. Przy takiej interpretacji tej sceny s to zy uwiadomionego
grzechu, grzechu jako denia, ktre samo siebie nie rozumie i popenia
zo, grzechu, z ktrego nie moe wyrwa czowieka adna sia poza si
100
Stanisaw Judycki
zbawiajc z zewntrz. S to zy z krzya, a wic pacze nie tylko Marta,

patrzca na pojmanego czowieka, lecz poprzez jej oczy pacze wspczujco sam Bg wcielony, a krzy oznacza Jego rzeczywiste uczestnictwo
w cierpieniu wiata. To ju jest duo jak na jeden film, ktry na pierwszy
rzut oka wyglda na zrczn mieszanin tematw kobieta i mczyzna
(z zaciciem egzystencjalnym) plus historia kryminalna. Jest to ju duo,
ale to jeszcze nie koniec.
Pocigiem podruj take pielgrzymujce kobiety. Milicjant, zapalajcy wiato w przedziaach w poszukiwaniu mordercy, odkrywa zasonit
kocem figur Matki Boej. W kocowych scenach filmu pielgrzymka wysiada na stacji w Chaupach i idzie w kierunku Kunicy, piewajc. Tu mamy
znowu ambiwalencj. Wraz z pielgrzymk podruj stary i mody ksidz,
lecz gdy ksia jad w wagonie sypialnym, to pielgrzymujce kobiety zajmuj zwyky przedzia. Tego rodzaju spoeczna krytyka, jedyna w filmie,
krytyka w duchu niechci do kleru, ktr podsycay czasy marksistowskie
w Polsce, zostaje jednak pniej w dziwny sposb, jak powiedzieliby
zwolennicy Hegla, zniesiona przez scen, w ktrej kamera ledzi idc
wzdu brzegu Zatoki Puckiej pielgrzymk. Po co tej religijny szczeg, po
co ten religijny partykularyzm? Przecie film chce z zaoenia by obrazem
zasadniczej, uniwersalnej kondycji czowieka. Z tego jednak, e co nam
si wydaje partykularne, nie wynika, e nie jest ono prawdziwe. By moe
tylko nie wiemy, jak istotna jest ta partykularno. By moe wic jest tak,
e to kobiety niosce figur Matki Boej maj racj i twrcy filmu tego
nie wykluczaj, wczajc ten element, mogoby si wydawa zupenie
niepotrzebnie, do caoci swojej kompozycji.
W Kunicy Jerzy wysiada, czeka na niego ona, natomiast Marta
zostaje skierowana przez konduktork nie na stron stacji, lecz na stron
play (w Kunicy znajduje si miejsce, gdzie pocig na caym Pwyspie
Helskim jedzie najbliej tzw. otwartego morza). Kamera ukazuje Mart idc
wzdu wydm z walizk w rku. Rwnie i w tym wypadku symboliczny
sens tej sceny moe by dwojaki. Rozczarowana prbami kochania ludzi,
odchodzi w kierunku nieskoczonoci, ktr symbolizuje morze, jest to
jednak nieskoczono mierci rozumianej jako nico. Towarzyszca tym
scenom muzyka wydaje si jednake sugerowa inn interpretacj: morze
oznacza nieskoczono ycia, lecz ycia przemienionego. Wielu pasaerw wysiada w Kunicy, a w tle wida wie lokalnego kocioa i w ten
sposb ci, ktrzy wysiadaj na t stron, zostaj jeszcze po stronie wiata
101
i skoczonoci, po stronie dezorientacji, prb nawrcenia si, to znaczy

zobaczenia trudu i pewnej beznadziejnoci kochania tego wiata i w tym
wiecie. Gdyby tak go czyta, to film ten przekroczyby swj, troch chyba
zamierzony, podrcznikowy egzystencjalizm (w sensie egzystencjalizmu
filozoficznego): czowiek nie jest samoprojektujc si wolnoci, wolnoci niemajc do dyspozycji adnych twardych danych dla projektw
dotyczcych wasnego sposobu ycia, lecz, czasami w dezorientacji, szuka
tych danych i czeka z nadziej.
Film swoim przebiegiem wywiera, co relacjonuje wielu widzw, tzw.
magnetyczne lub wrcz hipnotyczne wraenie, czego czciow przyczyn
moe by to, e dotyka struny, ktr kady z nas zna z niepamitnych czasw
dziecistwa: chodzi o podr pocigiem jako o silne przeycie. Film niejako
przypomina to ju prawie niewiadome przeycie, odnawia je i swoicie sakralizuje, a to ju tylko przez sam fakt, e czyni z podry temat publicznej
opowieci. Jeden z czarodziejskich chwytw pamici powoduje, e zostaj
zachowane pozytywne wspomnienia, w tym za wypadku pozytywne wspomnienia z pierwszych podry pocigiem i ta pozytywno jest nakadana na
odbir filmu. Jednym sowem chciaoby si jecha, wrci do niedajcych
si ju mnemonicznie odtworzy, lecz cigle jako odczuwanych pierwszych
fascynacji podrowaniem. By moe z tego tylko powodu Pocig mona
oglda wiele razy bez znuenia.
Sia tego subtelnie tajemniczego i w bardzo szerokim sensie romantycznego filmu pochodzi rwnie z jego mitycznych odniesie nie tylko do
morza w ogle, lecz do polskiego wybrzea w szczeglnoci, odniesie,
wok ktrych obraca si cae zakoczenie akcji. Ju od czasu odzyskania
niepodlegoci przez Polsk po pierwszej wojnie wiatowej, a wic od
momentu, gdy do wiadomoci o naszych granicach pastwowych weszo
wybrzee morskie, pojawio si w wielu ludziach denie do morza, do
krainy tajemniczej, umoliwiajcej przygod, podre itd. W midzywojniu
wiele osb jechao nad morze z gbi Polski (np. do szkoy morskiej, ktra
znajdowaa si najpierw w Tczewie, a potem w Gdyni), powstaway miejsca
letniego odpoczynku (Wadysawowo, wczeniej Wielka Wie, Jastrzbia
Gra), a sam Pwysep Helski zacz by odbierany jako pnocny kraniec
Polski. Ten szczeglny emocjonalny stosunek do tych miejsc, stosunek
wrcz mitologiczny, zintensyfikowa si po 1945 roku, gdy dowiadczenia
wojny oraz swoiste opuszczenie tych terenw naoyy si na wyobraenia
kraca i by moe na przeczucia jakiej obietnicy istotnie zwizanej
102
Stanisaw Judycki
z piknem tamtejszego krajobrazu. Tomasz Mann, wychowany w Lubece,

pisa tak:
I teraz, gdy otwierao si przed nim pene morze, widzia z daleka brzeg,
na ktrym jako chopak podsuchiwa letnie sny morza, widzia blask
latarni morskiej, wiata zakadu kpielowego, w ktrym mieszka
z rodzicami ... Batyk! Poda gow pod silny, sony wiatr, ktry d
swobodnie i bez przeszkody, owiewa mu uszy i wywoywa agodny
zawrt gowy, stumione oguszenie, w ktrym leniwie i bogo gina
pami o wszystkim zym, o udrkach i bdach, o zamiarach i trudach
(T. Mann, Tonio Krger, prze. L. Staff, [w:] tene, Tonio Krger i inne
opowiadania, Warszawa: Czytelnik 1987, s. 5960).
Zakoczenie Pocigu dotyka tej mitologicznej wiadomoci Polakw

wielu pokole, ktra jednak jest take ponadregionalna i uniwersalna, bo
przecie morze jest dowiadczeniem duej czci ludzi. Inaczej mwic,
pocig w filmie jedzie do mitycznie piknego miejsca przejcia i w ten
sposb staje si metafor ycia ludzkiego. Jego ostatnie sceny staraj si
o uzyskanie kontrastu pomidzy, z jednej strony, atmosfer nocy podry
i zdarze, jakie w jej trakcie zaszy, z drugiej za, wietlistoci morskiego
dnia i dlatego mimo caej niejednoznacznoci interpretacyjnej wskazuj
jednak, e to przejcie skoczy si dobrze.
Teraz trzeba poruszy spraw zasadnicz, umieszczon jako tytu
tego tekstu, a mianowicie uczucia i nieskoczono. Tego, co zostanie
powiedziane poniej, nie naley oczywicie rozumie tak, e ma to by
jedynie trafna interpretacja Pocigu, e takie byo ideowe jego przesanie itp. Bdzie to raczej prba domylenia si, co przeczuwali jego twrcy
i pozostajc tylko na poziomie tego przeczucia co woyli w obrazy,
ktre poprzez nich powstay.
Wszyscy wielcy myliciele przeszoci mieli swoje teorie uczu (Platon, Arystoteles, w. Tomasz z Akwinu, Descartes, Spinoza, Hume, Kant,
Scheler). Uczucia wzgldnie emocje (czasami robi si to odrnienie,
twierdzc, e uczucia to te stany, ktre s wyranie jakociowo przeywane,
jak np. strach lub zo, natomiast bardzo zrnicowane stany emocjonalne, do ktrych zdolny jest czowiek, nie byyby tak wyrazicie jakociowo
przeywane i rniyby si raczej poprzez swoj tre, a nie przez sposb
dowiadczania tej treci) stanowi olbrzymi dziedzin ycia ludzkiego, s
obecne wszdzie i zawsze, barwi cae ycie intelektualne, dotycz aktw
103
woli i jak twierdzili niektrzy umoliwiaj rozpoznawanie dobra i za

moralnego. Spord wielu pyta, ktre rozwaano w tym wzgldzie, jedno
byo nastpujce: czy uczucia lub emocje mog spenia rol poznawcz,
czy mog otwiera dostp do pewnych dziedzin, czy te raczej s tylko pozaracjonalnymi reakcjami czowieka na wiat otaczajcy i na innych ludzi.
Zwolennicy poznawczej funkcji uczu powouj si na fakt, e kto, kto lubi
dziedzin, ktr si zajmuje, lepiej j poznaje i opanowuje. Mona jednak
powiedzie, e w takich sytuacjach uczucie (mio) do swojej dziedziny
spenia w jej poznawaniu wycznie rol pomocnicz i wzmacniajc, podczas gdy w pytaniu o poznawcz funkcj uczu chodzi o to, czy nie jest tak,
e to one dopiero umoliwiaj dowiadczenie wielu dziedzin i kto, kto nie
kocha, nigdy nie bdzie mia do nich dostpu.
Jak czsto mwimy, mio jest jednym z uczu, znamy te, podkrelane przez chrzecijastwo, stwierdzenie, e Bg jest mioci. Co jednak moe
to znaczy, jeeli jednoczenie powiemy, e mio jest jednym z uczu,
a uczucia, jak powszechnie wiadomo, przychodz i odchodz, powstaj
i przemijaj. Reakcja na t trudno wydaje si prosta: w mwieniu o Bogu
jako o mioci sowo mio oznacza co innego ni po prostu jedno
z uczu. Jest to na pewno trafne, lecz w takim razie naleaoby wyjani,
co oznacza mio w przypadku Boga, jeeli nie jest to uczucie w sensie
uczu ludzkich. Wydaje si, e chrzecijastwo przynioso odpowied na
pytanie, co to znaczy, e Bg jest mioci: znaczy to, e jest On zdolny do
udziau w wiecie, do cierpienia, do wystawienia swojego Syna na mk
po to, aby wybawi osoby ludzkie. To znowu jednak jest mio tylko ze
wzgldu na okolicznoci, przez wzgld na takie okolicznoci, jak grzech
pierworodny i plan zbawienia. Do czego jednak zmierza powiedzenie, e
Bg jest mioci, gdy pominiemy te okolicznoci, ktre przecie, jak si
wydaje, nie musiay si wydarzy?
W Pocigu wiele sportretowanych tam osb chce kocha, i to wbrew
temu, co mwi Marta, e nikt nie chce kocha, natomiast wszyscy chc
by kochani. Niektrym wydaje si, e kochaj lub kochali, wielu dy
do innych ludzi, pragnie ich, poda. W ten sposb film podkrela denie
(ac. conatus), ktre jak strumie przenika ca spoeczno ludzk, denie
to naznaczone jest jednak niezbywalnym egoizmem w tym sensie, e zawsze chodzi o wasne doznanie, o potrzeb akceptacji siebie przez innych,
o zaspokojenie potrzeby wasnego bezpieczestwa, o poczucie, e jest si
przez kogo kochanym, przez kogo chronionym, przez kogo docenianym
104
Stanisaw Judycki
(i w tym sensie Marta ma racj, wypowiadajc emblematyczne dla Pocigu

sowa). Ten strumie denia jednych osb do drugich mona interpretowa
biologiczne, naturalnie (i naturalistycznie), lecz mona go widzie jako
implantowany z gry w tym celu, abymy dowiadczyli, czym mio
nie jest. Ale w takim razie, czym jest?
Marta, wychodzc z pocigu, cauje konduktork i jest to waciwie
jedyny pocaunek w filmie. Jest to pocaunek czysty, pocaunek wsplnoty,
wdzicznoci i zrozumienia. Wskazuje on, e moliwa jest mio w innym
sensie ni ten, ktry znamy powszechnie. Celem caoci obrazu filmowego byoby wic ukazanie dowiadczenia przemiany. Wgld, ktry jest jej
podstaw, wypywa z bezporedniego dowiadczenia, e wikszo odmian
uczu, ktre nazywamy mioci, jest istotnie przemieszana z egoizmem, bo
przecie nawet tam, gdzie mio zawiera powicenie, czsto te wystpuje
moment denia do tego, aby odczuwa satysfakcj z wasnego powicania
si. Dlatego formu nikt nie chce kocha, wszyscy chc by kochani
naley rozumie tak, e nikt nie chce naprawd kocha, co z kolei znaczy:
nikt nie chce dy do idealnej mioci, wszyscy chc tylko doznawa przyjemnoci, pochodzcych z bycia akceptowanym przez inne osoby. Czym
jednak jest idealna mio? W tym miejscu film jest wieloznaczny. Z jednej
strony podsuwa rozwizanie, e idealna mio nie jest moliwa, cho ludzie
j niekiedy przeczuwaj. Jeeli jednak nie jest moliwa, to musimy odej
w poczuciu bdnoci naszego przeczucia i beznadziejnoci denia, odej
w pustk nieskoczonoci nicoci. Pocig w rzeczywistoci zawiera jednak,
jak sdz, odmienne wskazanie: jest moliwa idealna mio, lecz nasze
dotychczasowe dowiadczenia, dowiadczenia takie jak podanie, namitno, mio jako przygoda, a nawet takie rodzaje mioci jak przywizanie,
mio macierzyska itd., s tylko jej namiastkami.
Pozornie tylko paradoksalnie mona powiedzie, e nie tylko Bg
jest mioci, lecz e take my jestemy mioci. Gdybymy ni nie byli,
to czym bylibymy? Naley sobie raz w yciu sprbowa to wyobrazi
i dobrze zapamita: gdybymy nie byli zdolni do wartociowania, do bycia
pociganym przez to, co nam si wydaje wartociowe, do bycia odpychanym przez to, co uwaamy za negatywnie wartociowe, gdyby cae nasze
ycie nie byo przeniknite deniem do posiadania rzeczy, deniem do
innych ludzi to bylibymy wycznie racjonalnymi automatami, nawet nie
zwierztami, gdy one zdolne s do elementarnych reakcji emocjonalnych.
Jako automaty, nawet najbardziej poznawczo sprawne i pene najrniejszej
105
wiedzy, nie bylibymy prawie nic warci, nie wicej warci ni rozrzucone po
polu kamienie. Caa nasza istota jest deniem do wiata, a przede wszystkim deniem do innych ludzi i w tym znaczeniu cali jestemy zbudowani
z mioci. Jest to jednak denie bardzo czsto opaczne, czasami tylko
przewietlone czystymi odruchami, jest poruszaniem si w ciemnoci drga
emocjonalnych i prb sprostania im.
Istnienie osb w tym sensie zbudowanych z mioci wydaje si
jednak wskazywa poza nie same. A zatem znowu wracamy do pytania,
czym jest mio idealna, a to znaczy mio, ktr jest Bg: Jego mio
jest cakowicie bezinteresown zdolnoci do dzielenia si sob, do dawania
swojej jedynoci, do udostpnienia nie tylko wytworw swojej siy, lecz take jej samej. Mielimy znak tej mioci, ktrym by Jego udzia w cierpieniu
wiata. By to, wprawdzie radykalny, ale tylko znak wskazujcy na Jego
obecno. Nie jest On niczym poza tym, bo caa wspaniao zawarta w Jego
sile stwrczej, caa Jego wszechmoc byyby niewarte jednego spojrzenia,
gdyby nie by On zdolny do mioci w tym najwyszym sensie.
Nieskoczono wiecznoci, nieskoczono, ktra implikowana jest
przez pojcie wszechmocy Boga, nie jest jednak wbrew pewnej sugestii,
ktr ujawnia poniej zamieszczony, drugi cytat o morzu, tym razem z Czarodziejskiej gry nieskoczonoci w sensie peni dosytu, w znaczeniu
wiadomego zapomnienia, lecz nieskoczono ta jest cigle tajemnicz
i niosc nowo harmoni wspistnienia osb.
O morze, jestem z daleka od ciebie, gdy to opowiadam, ale zwracam ku
tobie swe myli, sw mio bd obecne w mej opowieci, bd nim
gono, na me wezwanie, jak nim w gruncie rzeczy od pocztku byo,
jeste i bdziesz ... Szumica pustko, omotana blad, jasn szaroci,
nasycona ostr wilgoci, pozostawiajc smak soli na wargach! Id,
id po gruncie lekko sprystym, pokrytym traw morsk i maymi
muszlami a wiatr gra mi w uszach, wielki, szeroki, a agodny wiatr;
wolny, bez przeszkd i podstpw przewiewa przestrze i wywouje
w mej gowie lekkie oszoomienie. Id, id i widz, jak od zbliajcego si i znw oddalajcego morza nadcigaj jzyki pian, by liza me
stopy. Wrca kipiel morska, fala za fal uderza i jedwabicie toczy si
po paskim wybrzeu to w tym, to w innym znw miejscu, to hen
w dali, na awicach, a szum mtny, powszechny i agodny czyni uszy
nieczuymi na wszelki gos wiata. Penia dosytu, wiadome zapomnienie ... Zamknijmy oczy, pogreni w wiecznoci! Nie spojrzyj! Tam
w spienionej szarozielonej oddali, nikncej na horyzoncie w olbrzymich
106
Stanisaw Judycki
skrtach, zjawi si agiel. Tam? Gdzie jest to tam? Jak daleko? Jak
blisko? Nie wiesz tego. Ocena odlegoci wymyka si twej wiadomoci,
przyprawiajc ci o zawrt gowy. Aby oceni, jak daleko ten statek
znajduje si od brzegu, musiaby wiedzie, jak ma wielko jako
ciao fizyczne. Czy jest may, a bliski, czy te wielki, a daleki. Wzrok
twj zaamuje si w niewiedzy, bo nie masz adnego zmysu, adnego
organu, ktry by ci poinformowa o przestrzeni ... Id, id jak dugo
ju? Jak daleko? Nie wiadomo. Nic nie zmienia si, cho id naprzd,
dal jest podobna do poblia, to, co przeszo do tego, co obecne, i do
tego, co nastpi; w niezmierzonej monotonii przestrzeni tonie czas,
w jednostajnoci ruch przestaje by ruchem, a gdzie ruch przesta by
ruchem, tam przesta te istnie czas (T. Mann, Czarodziejska gra, t. 2,
prze. J. ukowski, Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie
Muza SA 2009, s. 613).
Tak wic bohaterka filmu nie odchodzi w nieokrelono (nico),

ktr symbolizuje morze, dajce cakowite zapomnienie, lecz w kocowych
scenach Pocigu morze jest obrazem nieskoczonoci ycia w znaczeniu
wiecznego wspistnienia osb. Niech dla kontrastu z nastrojem obecnym
w powyszym cytacie z Czarodziejskiej gry pojawi si scena, ktrej nie ma
w filmie. Widzimy w niej to, co moga widzie Marta z wysokoci wydmy,
po ktrej odchodzia. Wzdu play id trzej mczyni: od metalowych
zakocze rkojeci miecza, ktry kady z nich niesie zatknity na plecach,
w nieregularnych odstpach odbijaj si kolejno promienie wiata, agodne
z bliska, lecz widziane z oddali tak mocne, e powstaje wraenie, i wraz
z nimi zblia si bezgona burza, rozwietlajca byskami podstaw chmur
mimo ostrego soca. Cakowicie szczliwi, miej si od czasu do czasu
do siebie, zajci rozmow nie zwracaj uwagi na otoczenie. Pnocny wiatr,
zdmuchujcy pian z wierzchokw fal, podnosi miniaturowe, trjktne
proporczyki z inicjaem, przytwierdzone do ich rycerskich strojw. W miejscach, ktre mijaj, wiatr przycicha, a fale cofaj si. Za nimi przesypujcy
si piasek powoli zakrywa lece wrd nadmorskich kamieni diamenty,
bryki zota i wielkie szare pery (jak ta na obrazie Vermeera).

ISSN 1734-9923
POLEMIKA I RECENZJA
KRZYSZTOF MECH
ODPOWIED NA RECENZJ IRENEUSZA ZIEMISKIEGO*

(Analiza i Egzystencja nr 10)
Podstawow przesank mojej ksiki Logos wiary. Midzy boskoci a racjonalnoci jest pewna diagnoza naszych czasw, nawiasem mwic, niezbyt oryginalna,
zgodnie z ktr wspczesnym myleniem nad rozumem i wiar zawadna rnica.
Rnica midzy nimi narzuca si nam ze szczegln oczywistoci. Pojmujemy wic
wiar i rozum jako dwa odmienne wymiary ludzkiego ducha, ktre wicej dzieli,
ni czy. Jake czsto skonni jestemy dopatrywa si sprzecznoci midzy nimi,
uznajc jednoczenie, e wzajemnie si wykluczaj. W wietle tej sprzecznoci
kada prba zniesienia radykalnego rozdwiku midzy wiar i rozumem, ktra
prowadziaby do ewentualnego ustanowienia jakiej jednoczcej je syntezy, stanowi
intelektualne wezwanie domagajce si niemaego wysiku. Rnica midzy wiar
a rozumem jawi si jako bardziej oczywista ni ich moliwa jedno, taka jedno
jako wtrna wobec rnicy staje si ewentualnym zadaniem mylenia.
Naszym myleniem o wierze i rozumie wada wic rnica, ale nie zawsze
tak byo. Nawet pobiene zestawienie wspczesnoci z czasami, w ktrych wiara
i rozum dopiero wkraczay w obszar tego, co chrzecijaskie, pozwala dostrzec,
i w pocztkach chrzecijastwa nie byy one mylane od strony tego, co je rni,
lecz od strony ich podobiestwa. Dla mylicieli tamtych czasw zarwno wiara jak
i rozum odsyay do ich wsplnego rda, byy pojmowane jako wspprzynalece
*
I. Ziemiski, Rozum zakorzeniony w boskoci. Rec. z: K. Mech, Logos wiary. Midzy boskoci a racjonalnoci, Krakw 2008, Analiza i Egzystencja nr 10 (2009),
s. 227237.
108
Polemika
(jak powiedziaby Heidegger) do tego, co w czowieku boskie. Myliciele ci uznawali, e wiara i rozum s dwoma wymiarami ludzkiego ducha, z ktrych kady na
swj sposb ujawnia zamieszkujc w czowieku bosko, przywiadcza obecnoci
boskiego pierwiastka. Obecna u Ojcw Kocioa wizja wspprzynalenoci obu
tych wymiarw do tej samej boskiej podstawy powodowaa, e to, co odnajdywano
jako rnic midzy nimi, nie podwaao ich pierwotnej rdowej jednoci.
Rnica midzy wiar a rozumem domaga si podjcia refleksji nad rnic
w myleniu zachodzc pomidzy czasami Ojcw Kocioa a wspczesnoci.
Myliciele pocztkw chrzecijastwa pojmowali te dwa wymiary ludzkiego ducha
od strony tego, co je czy, od strony ich jednoci (wspprzynalenoci do tego, co
boskie). Tymczasem wspczesnemu myleniu to nie jedno wiary i rozumu, ale
wanie rnica midzy nimi jawi si jako to, co oczywiste. Oczywisto rnicy
przejawia si w tym, e dopiero w wietle ufundowanego na rnicy rozdziau midzy nimi mog pojawi si ewentualne prby poszukiwania ich jednoci. Ojcowie
Kocioa jedno wiary i rozumu w swym myleniu wysuwaj na pierwszy plan,
wspczesnej refleksji oczywisto rnicy dana jest jako pierwsza w myleniu.
Na gruncie takiej diagnozy w ksice pt. Logos wiary zostao postawione
jako gwne nastpujce pytanie: dlaczego mylimy dzi o naszym rozumie oraz
o naszej wierze i niewierze w tak raco odmienny sposb, ni czynili to myliciele
pocztkw chrzecijastwa?; co takiego stao si w europejskiej kulturze, e dzi
w naszym myleniu znajdujemy si na antypodach tego, jak pojmowano wzajemne
zwizki wiary i rozumu w czasach pocztkw chrzecijastwa?
Jest to zasadniczo pytanie o to, jak doszo do powstania tak radykalnej rnicy
zachodzcej pomidzy wspczesn duchowoci, gboko przeoran przez rozdwik rozumu i wiary, a tym sposobem pojmowania ich wzajemnej relacji, ktry
niepomiernie panowa w pocztkach chrzecijastwa. Pytanie to odsya nas do dziejw pojmowania teje relacji, do tego, co kade z tych poj w swojej historii nazywa.
Spojrzenie rzucone na relacj wiary i rozumu od strony historii tych poj pozwala
stwierdzi, e sposb pojmowania tego, czym jest wiara, nie uleg tak radykalnej
zmianie, jak miao to miejsce w przypadku pojcia rozumu. To, co nazywa pojcie
rozumu w dziejach europejskiego mylenia, nie pozostaje tym samym niezmiennym
rozumem, dajcym si utosami z jego nowoytn wizj, a wic naturaln wadz
czowieka, autonomicznym i niezalenym, a zarazem obdarzonym wolnoci narzdziem poznania, ktre stanowi jedyne rdo filozoficznej prawdy.
Intencj autora byo wic pokazanie na przykadach wybranych mylicieli,
ktrych znaczenie dla europejskiej filozofii jest bezsprzeczne, jak w dziejach zmienia si sposb pojmowania tego, czym jest rozum czowieka i w konsekwencji,
jak zmiana ta oddziaywaa na stosunek rozumu do wiary. W ten sposb moliwe
stao si odsonicie tej dynamiki, ktra przywioda europejskie mylenie o rozumie
Polemika
109
i wierze do jego wspczesnej postaci. Z tego wzgldu praca w swej konstrukcji

jest nieustannie ponawianym pytaniem, co dany myliciel pojmuje pod pojciem
rozumu; zarazem pytanie to byo stawiane w taki sposb, by w wietle uzyskanej
odpowiedzi rozway, jak przyjta przez konkretnego filozofa wizja ludzkiej
racjonalnoci oddziauje na jego stosunek do wiary. Przyjcie takiej perspektywy
oznaczao, e pytanie o relacj rozumu i wiary byo stawiane niejako wtrnie, po
uzyskaniu odpowiedzi na pytanie o to, jak pojmowany jest ludzki rozum.
W ksice Logos wiary historia potgujcego si rozdwiku (rnicy) midzy
wiar a rozumem bya wic rozwaana w bezporednim zwizku ze zmieniajcym
si sposobem pojmowania tego, czym jest rozum czowieka. W ten sposb pytanie
o to, co stao si z relacj wiary i rozumu w dziejach Europy przerodzio si w pytanie
o to, co takiego stao si z ide racjonalnoci, co doprowadzio do wspczesnego jej
ksztatu. Innymi sowy, pytanie o rnic midzy rozumem i wiar przerodzio si
w pytanie o rnic midzy ide racjonalnoci wypracowan przez Ojcw Kocioa
w pocztkach chrzecijastwa, a tak, ktra panuje wspczenie.
Gdzie jednak szuka podstaw owej dziejowej dynamiki, jakiej podlegaa idea
racjonalnoci? Odpowied, jak daje ksika, jest nastpujca: podstaw dokonanego
w dziejach zwrotu naley doszukiwa si tam, gdzie idea racjonalnoci spotyka si
z ide boskoci w obrbie tej swoistej metafizyki racjonalnoci, ktrej dzieje s
histori postpujcego wyzwalania si racjonalnoci spod dziaania boskoci. Z tego
wzgldu za kadym razem, kiedy stawialimy poszczeglnemu mylicielowi pytanie
o to, jak pojmuje on zwizek zachodzcy midzy rozumem a wiar, odkrywalimy,
e dawana przez niego odpowied z koniecznoci odwouje si do tego, jak mylany jest rozum, a dalej do tego, jak pojmowana jest relacja zachodzca midzy
sfer boskoci a racjonalnoci czowieka. Innymi sowy, relacja rozumu i wiary
staa si pochodn tego, jak u danego myliciela wykadana bya relacja rozumu
do boskoci. W efekcie narastajce w dziejach europejskiego mylenia napicie
pomidzy wiar a rozumem byo rozpatrywane jako bezporednia konsekwencja
procesu rozchodzenia si idei boskoci z ide racjonalnoci, wyrzucania boskoci
poza obszar ludzkiej racjonalnoci.
Przeniesienie punktu cikoci z relacji wiary i rozumu w stron rozwaa
nad zwizkami boskoci i racjonalnoci postawio nas wobec najistotniejszego dla
pracy pytania. Jak w naszym myleniu o racjonalnoci doszo do tego, e zostaa
zapomniana wczesnochrzecijaska racjonalistyczna interpretacja starotestamentowej idei stworzenia czowieka na obraz i podobiestwo Boe, zgodnie z ktr to
wanie ludzki rozum jest wiadectwem owego podobiestwa czowieka do Boga?
Dlaczego zostaa zarzucona idea boskiego Logosu zamieszkujcego w ludzkim logosie i pojmowanego jako warunek ukierunkowanego na dobro mylenia, mwienia
i dziaania? Co wydarzyo si w naszym myleniu takiego, e dzi skonni jestemy
110
Polemika
uznawa rozum za tzw. naturaln wadz, podstaw wolnoci i autonomicznoci

czowieka, a nie wiadectwo jego zwizku z tym, co boskie? Innymi sowy, dlaczego
w dziejach europejskiego mylenia bosko zostaa wyrzucona poza obszar ludzkiej racjonalnoci? dlaczego nowoytno oferuje nam wizj rozumu wyzwolonego,
a nie zakorzenionego w boskoci?
Dokonana w dziejach europejskiej metafizyki racjonalnoci zmiana sposobu
pojmowania tego, czym jest ludzka racjonalno, odrzucenie wizji rozumu zakorzenionego w boskoci na rzecz rozumu wyzwolonego spod jej wpyww zaprowadzia
badajcego do pytania o przeom. Praca odnajduje taki punkt w filozofii w. Tomasza.
W Logosie wiary pojawia si teza, e to w filozofii w. Tomasza dokonuje si zwrot
w myleniu nad tym, czym jest rozum w czowieku, to wanie w jego refleksji
naley szuka rde nowoytnej idei racjonalnoci.
Zwrot, ktry dokona si w duchowych dziejach Europy mona oczywicie
interpretowa na rne sposoby. Zwykle pojmowano dzieje relacji wiary i rozumu
jako proces emancypacji rozumu, wyzwalania si rozumu spod panowania wiary.
Praca zrywa z szeroko rozpowszechnion ewolucyjn wizj rozwoju ludzkiej racjonalnoci, zgodnie z ktr wyzwalanie si rozumu spod panowania religii byo
jednoczenie dochodzeniem do jego doskonaoci. Dzieje rozumu byy w ksice
traktowane nie tyle jako proces urzeczywistniania si peni jego moliwoci, lecz
raczej jako niemajca nic wsplnego z ewolucyjnym postpem zmiana paradygmatu
mylenia. Dynamika, ktrej podlegaa idea racjonalnoci, nie bya wic ujmowana
jako wiadectwo postpu ludzkiego ducha, lecz wycznie jako wyraz niepoddajcego si jednoznacznej ocenie przesunicia w obszarze namysu nad ludzkim
rozumem. Dokonany w europejskim myleniu zwrot zosta uznany za fundamentalne
rozstrzygnicie, ktre wprowadzajc naturalistyczny paradygmat, umiejscawia rozum w zupenie odmiennym obszarze ni usytuowana jest bosko. Paradygmat ten,
na nowo wyznaczajc sposb mylenia o boskoci i ludzkiej racjonalnoci, przynis
ze sob pewne korzyci jak i pewne straty. Desakralizacja (deteizacja) ludzkiej
racjonalnoci w poczeniu z desakralizacj wiata zostaa w ksice potraktowana,
z jednej strony, jako podstawa nieograniczonej i postpujcej poznawczej penetracji
wiata i czowieka, ktra zaskutkowaa rwnie rozwojem techniki, jako podstawa
naszych naukowych i technicznych osigni, z drugiej za strony jako istotny
czynnik, ktry doprowadzi do usunicia boskoci z wielu obszarw ludzkiej aktywnoci, doprowadzi do religijnego upadku Europy.
Jaka jest istota owego przesunicia, ktre dokonao si w naszym namyle
nad ludzk racjonalnoci? Gdzie tkwi jego podstawa? Dlaczego wraz z nastaniem
nowoytnej wizji racjonalnoci rozum nie jest ju ujmowany jako przejaw podobiestwa czowieka do Boga, lecz jako autonomiczna, naturalna wadza czowieka,
oddzielona od boskoci? Gdzie szuka zasady owego rozdziau? W Logosie wiary
Polemika
111
twierdzi si, e rozdzia ten staje si moliwy wraz z rozrnieniem i wprowadzeniem w obszar europejskiego mylenia dwch przeciwstawionych sobie sfer tego,
co naturalne i tego, co nadprzyrodzone a zarazem odesaniem ludzkiego rozumu
w sfer naturalnego wiata, a Boga w stron nadprzyrodzonoci. W ten sposb
Bg i ludzki rozum zostali umiejscowieni po dwch stronach rnicy rozdzielajcej te dwie sfery. Podstawy dla takiego rozstrzygnicia stworzy w. Tomasz.
Przesunicie Boga w obszar tego, co nadprzyrodzone, a rozumu w stron natury
rozumianej jako to, co przeciwstawione nadprzyrodzonoci stao si wyborem
jedynym w swoim rodzaju, podstaw naturalistycznego paradygmatu, ktry nie
ma sobie podobnego w dziejach ludzkich kultur. W jego ramach dokonao si,
niespotykane w innych kulturach, rozdzielenie tego, co boskie (wite) od tego,
co ludzkie (wiatowe), ktre otworzyo drog prowadzc do usunicia boskoci
(witoci) cakowicie poza obszar wiata czowieka. Paradygmat naturalistyczny
okrela nie tylko sposb pojmowania racjonalnoci, ale przede wszystkim w jego
ramach zostaje sformuowany nowoytny obraz naturalnego wiata, oddzielonego
od boskoci, oczyszczonego z sacrum, odczarowanego i poddanego dziaaniu,
koniecznych praw, ktre nie s przejawem boej woli, ale posiadaj wobec niego
autonomi. Wraz z pojawieniem si rnicy teologicznej pojcie naturalny bdzie
znaczyo: uwolniony ze zwizkw z boskoci.
Wprowadzenie w obszar namysu nad boskoci i racjonalnoci kategorii
rnicy zaskutkowao w badaniach pytaniem o sposb jej funkcjonowania w obszarze tego, co moliwe do pomylenia. Rozprawa, uznajc rnic za zasad interpretacyjn organizujc przestrze mylenia, poszukiwaa u kadego myliciela
fundowanej przez ni podstawowej pary przeciwiestw, np. midzy zmysowym
i nadzmysowym, bytem i byciem. Rnica konstytuujca filozoficzne mylenie
bya wic rozwaana od strony swej zdolnoci do wyrnienia w obszarze mylenia
dwch sfer, wadaa przez podzia, jej moc ujawnia si w zdolnoci do rozdzielenia
i wzajemnego przeciwstawienia sobie tych sfer jako dwch odmiennych porzdkw.
Z tego wzgldu sposb pojmowania zwizkw boskoci i racjonalnoci by za kadym
razem okrelany stosownie do sposobu, w jaki badani filozofowie myleli rnic.
Z drugiej jednak strony, przestrze mylenia rozdzielona przez rnic stawaa
si przestrzeni uporzdkowan w okrelony sposb, rnica wyznaczaa jej podstawow wykadni. Wszystko, co moliwe do pomylenia, byo wykadane zgodnie
z fundujc dane mylenie rnic. Rnica stawaa si w ten sposb podstawow
miar mylenia, wadaa w przestrzeni mylenia tak, e wszystko, co myleniu
dane, byo umiejscawiane w obrbie jednej z dwch wyrnionych i przeciwstawionych sobie sfer. Innymi sowy, wszystko, co ujawniao si myleniu, byo sytuowane
po tej samej bd po przeciwnych stronach tego, co przez rnic rozrnione.
112
Polemika
Kategoria rnicy ujawniaa si poprzez rne swe wykadnie, wyznaczaa

rne porzdki mylenia, ktre jednak nie daj si ustawi w jaki uporzdkowany
ewolucyjny cig. Kolejne wykadnie rnicy nie tworz zestawu o wzrastajcej lub
malejcej doskonaoci. Rnica nie doskonali, tylko zmienia perspektyw. Wanie
z tego powodu zamiast kategorii postpu, zmiany, ktra prowadzi ku lepszemu,
pojawiaa si kategoria rnicy jako podstawowego rozstrzygnicia wci na nowo
organizujcego filozoficzn refleksj. Dlatego mylenie o Bogu, czowieku (jego
rozumie) i wiecie za pomoc rnicy midzy natur a nadprzyrodzonoci (rnicy teologicznej) stanowio tylko jedn z wielu moliwoci, szczeglnie istotn ze
wzgldu na jej si oddziaywania na wspczesne mylenie, ale przecie nie jedyn.
Z tego wzgldu rnica teologiczna zostaje zestawiona z innymi paradygmatami mylenia, opartymi na innym sposobie pojmowania rnicy (na innej wykadni rnicy).
W ksice obok rnicy teologicznej pojawia si rnica epistemologiczna, rnica
ontologiczna, wreszcie rnica esencjalna. Kada z nich sytuuje bosko i racjonalno w odmienny sposb, wyznacza inny ksztat ich wzajemnych zwizkw.
Co to oznacza dla namysu nad boskoci i racjonalnoci? Czy przyjcie
okrelonej wykadni rnicy jako podstawy do namysu nad tym, co boskie i co
ludzie, jest neutralne dla zwizkw boskoci i racjonalnoci, a w konsekwencji dla
rozumu i wiary? Odpowied, ktr daje ksika, jest negatywna. Wraz z przyjciem
rnicy teologicznej, odesaniem Boga w obszar tego, co nadprzyrodzone oraz
rozumu w obszar tego, co naturalne, dokonuje si rozdzielenie boskoci i racjonalnoci, ktre prowadzi do rozdziau rozumu i wiary. Dzieje umiejscawiania Boga
i czowieka po przeciwnej stronie rnicy s wic dziejami rozdziau wiary i rozumu. Im bardziej radykalnie dany filozof mylc z wntrza rnicy teologicznej,
ustanawia bosko i rozum czowieka, jako przynalene do dwch oddzielonych
od siebie i przeciwstawionych sobie sfer, tym bardziej wyranie odsania si oddzielenie boskoci od racjonalnoci. Rozum, usytuowany wzgldem boskoci po
przeciwnej stronie rnicy, pojmuje bosko jako co dla niego zewntrznego, jako
ufundowan na rnicy zewntrzn moc, ktra podwaa jego autonomi. Postawienie
Boga i czowieka po przeciwnej stronie rnicy oznacza, e w obszarze, w ktrym
urzeczywistnia si czowiek jako istota racjonalna, Bg staje si Bogiem nieobecnym,
rnica wadajca przez rozdzia prowadzi do dowiadczenia wzajemnej obcoci
Boga i czowieka.
Z tego wzgldu interesujce byy dla autora rwnie te filozoficzne prby,
ktre dokonujc dekonstrukcji panujcej wspczenie rnicy teologicznej i powizanej z ni rnicy epistemologicznej, prowadz namys nad Bogiem i czowiekiem
cakiem na nowo, w taki sposb, by moliwe stao si ich usytuowanie po tej samej
stronie na nowo pomylanej rnicy, jako wspprzynalecych do tego samego.
Takie usytuowanie Boga i czowieka umoliwia namys nad nimi od strony ich
Polemika
113
podobiestwa, co oznacza, e moliwe staje si rwnie ponowne wprowadzenie

tego, co boskie w obszar tego, co ludzkie. W ksice pojawia si wic rnica ontologiczna Heideggera oraz rnica esencjalna Tillicha. Przedmiotem zainteresowania
byo rwnie to, w jakim zakresie pomylana przez nich rnica odsya do mylenia
sprzed powstania rnicy teologicznej, do mylenia Ojcw Kocioa. Praca jest take
prb przeledzenia tych zwizkw.
*
Dokonana powyej rekonstrukcja projektu stojcego u podstaw Logosu wiary
stanowi podstaw odpowiedzi na recenzj Ireneusza Ziemiskiego i w pierwszej
kolejnoci prowadzi do stwierdzenia, e przenikliwe spojrzenie Ziemiskiego widzi
w ksice wicej, ni si faktycznie w niej znajduje. Myl przewodni recenzji jest
przekonanie, e w Logosie wiary chodzi o przywrcenie jednoci dwu logosw,
czyli naprawienie bdu dziejw przez zakorzenienie rozumu w boskoci (s. 2)
oraz to, e Mech uwaa [...], e dzieje pojmowania rozumu ukazuj nie tylko jego
rdowy sens historyczny, lecz take jego istot; [...] ukazuje [...] nie tylko histori uwalniania rozumu ze sfery sacrum, lecz take broni idei rozumu jako epifanii
Boga. Innymi sowy, Ziemiski uznaje, e praca jest rozpraw z zakresu metafizyki
racjonalnoci i zmierza do tego, by na podstawie bada z zakresu historii idei racjonalnoci powrci do prawdziwej, lecz zapomnianej koncepcji rozumu, zgodnie
z ktr zawiera on w sobie lad boskoci, jest epifani boskoci.
Takie spojrzenie na ksik, ze wzgldu na metafizyczne zacicie Recenzenta, nie dziwi. Ziemiski poszukuje w Logosie wiary metafizyki racjonalnoci
po to, by zestawi j z wasn. Wydaje si, e traktuje On dyskusj z prac jako
spr dwch metafizyk racjonalnoci; tej, ktra uznaje rozum za naturaln wadz
czowieka, z t, ktra pojmuje rozum jako epifani boskoci. Jego wizja racjonalnoci przynaley do naturalistycznego paradygmatu, ktrego podstawy ustanowia
myl w. Tomasza; w zgodzie z nim uznaje rozum za naturaln wadz czowieka,
pozostajc w zwizku z naturalnym wiatem. Jego wasna droga filozoficzna,
zwizki z filozofi tomistyczn i analityczn, wydaj si to potwierdza. Potwierdzaj to rwnie jego sowa: doktryna Tomasza [...] ujawnia [...] naturaln
struktur i funkcj rozumu jako wadzy rnej od wiary (s. 11). W innym miejscu
za powie tak: jeli nawet zgodzi si, e u Tomasza mamy przeom, e nastpuje
rozdwik midzy rozumem a wiar, to [...] nie musi by jaka bdna naturalizacja
rozumu. [...] jest to by moe odkrycie tego, czym rozum jest jako istotnie rny od
innych naszych zdolnoci poznawczych, ktre by moe pozwalaj nam widzie
rzeczywisto nadprzyrodzon i w tym sensie moglibymy powiedzie, e jest to
odkrywanie istoty rozumu w nim samym (teza wyraona na kolokwium habilita-
114
Polemika
cyjnym autora). Ziemiski twierdzi wic, e dziki dokonanemu w myli Tomasza

zwrotowi jestemy bliej istoty rozumu, e wraz z naturalizacj rozumu odkryty
zosta rozum jako taki. Na gruncie przyjtego przez Recenzenta naturalistycznego
paradygmatu, w obszarze wyznaczonym przez rnic teologiczn, taka teza nie
budzi wtpliwoci. Wtpliwoci pojawiaj si wtedy, gdy Ziemiski, wyposaony
w sw koncepcj racjonalnoci, bdzie odczytywa Logos wiary jako prb obrony
koncepcji rozumu jako epifanii boskoci i na podstawie takiego odczytania dokonywa jej krytycznej oceny.
Tymczasem, jak pokazywalimy, praca nie jest rozpraw z zakresu metafizyki
racjonalnoci, lecz, najoglniej mwic, z zakresu historii idei. Zawarty w niej zamys by taki, aby w namyle nad wiar i rozumem wykroczy poza naturalistyczny
paradygmat (w stosunku, do ktrego rnica midzy zmysowym a nadzmysowym
jest tylko jego niezbyt istotn modyfikacj), po to, by pokaza jego dziejowy charakter, uzna go wycznie za szczeglny przypadek pojmowania tego, czym jest
ludzki rozum. Spojrzenie Ziemiskiego jest metafizyczne, zawarte w pracy przynaley do szeroko pojmowanej filozofii kultury. Z perspektywy ksiki to, co stao si
z ide racjonalnoci w czasach nowoytnych, nie jest odkrywaniem istoty rozumu
w nim samym, lecz szczeglnym wyborem, ktrego ocena pozostaje dwuznaczna.
W ramach realizowanego w pracy projektu kada wizja racjonalnoci przynaley
do pewnego duchowego paradygmatu, jest kolejnym projektem kulturowym, ktry
moe zosta zestawiony z innymi, opartymi na innym odczytaniu rnicy projektami. Wniosek z powyszych rozwaa jest nastpujcy: Recenzent przykada do
Logosu wiary metafizyczn miar; praca widziana z takiej pozycji jawi mu si jako
pozbawiona pozahistorycznych argumentacji odpowied na pytanie, czym ze swej
istoty jest rozum czowieka.
Jednak Logos wiary nie jest prb odpowiedzi na pytanie, czym jest rozum
i wiara oraz jakie zajmuj one miejsce w czowieku. Zamierzeniem autora, wbrew
opinii Recenzenta, nie byo wykazanie istnienia jakiej prawdziwej koncepcji rozumu, ktrej ponowne odkrycie byoby powrotem mitycznego Odysa do upragnionej
Itaki, miejsca, w ktrym rozum ponownie odnajduje siebie i yje w upragnionej
mioci z wiar. Rozprawa jest raczej nieustannie ponawianym pytaniem o to, jak
pojmowano racjonalno w dziejach europejskiej filozofii, a nie prb tworzenia
ufundowanej w dziejach, ale ostatecznie autorskiej koncepcji rozumu, ktrej bliskie
byoby przewiadczenie, e znalaza ona odpowied na pytanie, czym jest racjonalno czowieka.
Nie oznacza to jednak, e praca jest jedynie opisem relacji wiary i rozumu
od strony zmieniajcej si idei racjonalnoci u kluczowych, ale jednak dowolnie
wybranych filozofw. Tak oczywicie nie jest. Dobr mylicieli suy z jednej strony
odnalezieniu momentu zwrotnego w dziejach namysu nad racjonalnoci i zwi-
Polemika
115
zanego z odnalezieniem tego momentu pragnienia przywoania tego, co w dziejach

namysu nad racjonalnoci zapomniane. Rzeczywicie dzieje racjonalnoci byy
w ksice traktowane przez pryzmat idei zapomnienia. Ale samo przypomnienie
rde nie oznacza nadziei na powrt do tego, co byo na pocztku. Obca jest autorowi
heideggerowska nadzieja na odnowienie tego, co zostao utracone. Przypomnienie
nie musi i nie powinno by utosamiane z restauracj. Przypomnienie jest odnowieniem pamici, a nie odbudow tego, co lego w gruzach.
Jednak to nie przypomnienie tego, co miao miejsce przed zwrotem w myleniu
o ludzkim rozumie byo podstawowym celem pracy. Nie chodzio wcale o naprawienie bdu dziejw i przywrcenie jednoci ludzkiego logosu z boskim Logosem.
Gra sza o co zupenie innego. Chodzio o odkrycie owej wewntrznej gry rnicy,
tej dynamiki, ktr wyznacza zwizek zachodzcy pomidzy tym, jak pojmowana
jest rnica, a naszym myleniem o boskoci i wiecie czowieka, dotarcie to tej
gry, ktra rozgrywa si pomidzy sposobem wadania rnicy a ksztatem relacji
zachodzcej pomidzy rozumem i wiar. Badania odkryy wic zwizek zachodzcy
midzy tym, jak pojmowana jest rnica, a relacj wiary i rozumu. Ksika nie
daje odpowiedzi na pytanie, jaka jest istota rozumu i czy pozostaje on w zwizku
z boskoci, czy te nie. Stwierdza jednak, e wprowadzenie w obszar mylenia
rnicy teologicznej stanowi zagroenie dla obecnoci tego, co religijne zarwno
w czowieku, jak i jego wiecie, zauwaa istnienie zwizku zachodzcego pomidzy
naturalistycznym paradygmatem a dokonan w dziejach Europy desakralizacj
czowieka i jego wiata, wykluczeniem boskoci poza obszar tego, co ludzkie.
Zdecydowanie najistotniejsz cz recenzji stanowi krytyczne uwagi powicone dokonanej w ksice interpretacji myli w. Tomasza, w szczeglnoci
jego znaczenia dla dziejw europejskiej racjonalnoci, zasadnoci interpretacji
jego twrczoci za pomoc rnicy teologicznej, problematyce zwizkw Boga ze
wiatem, by wymieni tylko niektre z nich. Prba podjcia dyskusji z Recenzentem
w tym zakresie wymaga jednak sformuowania kilku wstpnych uwag, bez ktrych
dyskusja wydaje si jaowa.
Podstawowa teza sformuowana w Logosie wiary, dotyczca Tomasza, jest
mniej wicej taka: w. Tomasz sytuujc Boga i jego nadprzyrodzone moce po jednej
stronie rnicy teologicznej, a ludzki rozum oraz naturalny wiat po drugiej jej stronie, stworzy podstawy naturalistycznego paradygmatu albo, inaczej mwic, tzw.
naturalizmu, ktry w gbokim przekonaniu piszcego wyznaczy gwn trajektori
europejskiego ducha. Paradygmat ten stopniowo opanowywa coraz szersze obszary
namysu nad czowiekiem, wiatem i Bogiem, by w czasach wspczesnych osign
niespotykane wczeniej znaczenie. Co rozumiemy przez naturalistyczny paradygmat/
naturalizm? Trzeba koniecznie zaznaczy rozszerzajcy charakter zastosowanego
tutaj ujcia naturalizmu. Na czym polega to rozszerzenie? Przez naturalizm nie
116
Polemika
rozumiemy wycznie takiej wykadni mylenia, ktra uznajc istnienie naturalnego

wiata, stanowczo i jednoznacznie odrzuca istnienie czegokolwiek nadprzyrodzonego. Z drugiej strony, z oczywistych wzgldw nie sprowadzamy pojcia naturalizmu
wycznie do przekonania o istnieniu naturalnego wiata z jednej oraz nadprzyrodzonego wiata z drugiej strony. Obydwie te wykadnie umiejscawiamy w ramach
paradygmatu naturalistycznego. W wietle takiego rozstrzygnicia przestaje by
istotne to, czy przyjmujemy, i nadprzyrodzono oddziauje na natur (Tomasz),
czy te uznajemy, e nie ingeruje ona w naturalne procesy wiata i nie oddziauje
na naturalny, autonomiczny rozum czowieka (Kant), albo te twierdzimy, e poza
sfer tego, co naturalne, nie istnieje adna nadprzyrodzono (Nietzsche). Dopki
przyjmujemy ide naturalnego wiata podporzdkowanego dziaaniu naturalnych
praw, oddzielonego od Boga i posiadajcego wzgldem Niego niezaleno oraz
powizan z tym wiatem ide ludzkiego rozumu, podstaw ludzkiej wolnoci
i autonomicznoci, pozostajc bez zwizku z boskoci, dopty tkwimy w tym
samym, ufundowanym na rnicy teologicznej naturalistycznym paradygmacie.
Dopki zgadzamy si co do tego, e cae sfery ludzkiego ycia maj autonomiczny
charakter i dz si swoimi prawami, niezalenymi od jakichkolwiek oddziaywa
istniejcej ewentualnie boskoci, pozostajemy naturalistami.
Trzeba nadmieni, e naturalistyczny paradygmat wykroczy daleko poza ramy
filozofii. Mylimy o nas samych oraz o otaczajcym wiecie za pomoc kategorii
natury, a o boskoci/witoci za pomoc kategorii nadprzyrodzonoci. Zarazem to,
co naturalne, interpretujemy bez odwoywania si do Boga. Mamy do czynienia z powszechnym panowaniem naturalistycznej wykadni w obszarze pojmowania wiata,
stosunkw spoecznych, czowieka. Z ca moc ujawnia si ona we wspczesnej
nauce, zapanowaa nie tylko w naukach o wiecie, lecz take, w nie mniejszy sposb, w antropologii. Powszechnie panujcy redukcjonizm w naukach o czowieku
wyraa si w nieustannych prbach sprowadzenia czowieka i jego mylenia do
tego, co materialne, neurofizjologiczne itp. Nawet ci, ktrzy nie zrezygnuj z idei
Boga, musz przyzna, e kolejne sfery ludzkiego ycia i dziaania s oczyszczane z jakichkolwiek zwizkw z boskoci. Ta szczeglna boska absencja lub,
jak kto woli, kenoza stopniowo obejmowaa i obejmuje w dziejach Europy coraz
szersze obszary. Naturalistyczny paradygmat sta si fundamentem naszej kultury,
wyznaczajc jej specyfik. Prno badacze innych tradycji religijnych i kulturowych
poszukuj w nich rozdziau na sfer tego, co nadprzyrodzone i tego, co naturalne.
Ewentualne prby interpretacji tych tradycji za pomoc rnicy teologicznej kocz
si fiaskiem z tego wzgldu, e obserwujemy tam wymieszanie tego, co nadprzyrodzone i tego, co naturalne. Nadprzyrodzone nie daje si odrni od natury,
poniewa jest, jeli tak mona rzec, w-przyrodzone. Tym samym rozrnienie na
sfer naturaln i nadprzyrodzon traci sens. Warto przypomnie, e ju Durkheim
Polemika
117
zauway, i w badanych przez niego kulturach tradycyjnych nic takiego jak wizja
naturalnego wiata rzdzonego przez konieczne prawa natury nie wystpuje.
Niektrzy twierdz, e nasza odmienno i niepowtarzalno, ktra ujawnia
si w spotkaniu z innymi kulturami, wynika z faktu, e rozdzia na natur i nadprzyrodzone stanowi fundament tradycji chrzecijaskiej, e jest obecny w chrzecijastwie od samego pocztku. Jako argument podaje si, e wprawdzie w Nowym
Testamencie nie ma rozrnienia na nadprzyrodzone i przyrodzone, ale przecie
pojawia si tam pojcie aski (charis), za pomoc ktrego zostaje wypowiedziane
boskie oddziaywanie na natur rozumian jako to, co stworzone. Domniemywa si
zarazem, e to, co podlega oddziaywaniu aski, w wic natura, pozostaje ze swej
istoty czym wobec boskoci neutralnym, autonomicznym, jej przeciwstawionym.
Bosko/wito nie jest zmieszana z natur, ale jej si udziela. Z tego powodu
godny najwyszego potpienia jest wszelki kult zotych cielcw. W tym zakresie
chrzecijastwo podtrzymuje tradycj Starego Testamentu z jej antyidolatrycznym
duchem potpiajcym wszystkich bogw uczynionych rk ludzk (by przywoa
sowa z Dziejw Apostolskich). Jednak wspczesne pojmowanie natury niewiele ma
wsplnego nie tylko ze Starym Testamentem, gdzie jak wiadomo ydzi dowiadczaj
Boga w historii i poprzez histori, ale take z duchem wczesnego chrzecijastwa.
Sia wkraczajcego w dzieje Europy chrzecijastwa tkwia w tym, e pozostajc
w zgodzie z tradycj Starego Testamentu, dokonywao ono faktycznie deidolatryzacji
wiata (pouczajca jest w tej kwestii ksika Karola Modzelewskiego pt. Barbarzyska Europa, w ktrej pokazuje on, jak proces ten dokonywa si u Sowian), ale
zarazem kado nacisk na obecno boskiego pierwiastka w czowieku. Czowiek
by wic ujmowany w ramach filozoficznej perspektywy, ktra w aden sposb nie
daje si sprowadzi do rozrnienia na natur i nadprzyrodzono. Doszukiwanie si
tego rozrnienia w antropologii pocztkw chrzecijastwa jest wedug piszcego
zwyk ekstrapolacj. Mylenie o czowieku za pomoc rnicy teologicznej nie
jest tosame z chrzecijastwem, lecz jest efektem dokonanej w dziejach zmiany paradygmatu. Chrzecijastwo istniao wtedy, kiedy nie mylano za pomoc
tego rozstrzygnicia, i pewnie bdzie istnie wtedy, kiedy tak pomylana rnica
przestanie organizowa nasze mylenie. Panujcy we wspczesnej antropologii
naturalistyczny paradygmat, ktry stopniowa usun bosko z czowieka, odsyajc
j w stron oddzielonej od czowieka nadprzyrodzonoci, niewiele ma wsplnego
z antropologi pocztkw chrzecijastwa.
Podstawowe pytanie jest wic takie: czy Tomasz ma swj udzia w powstaniu naturalistycznego paradygmatu? Odpowied autora jest pozytywna. Tomasz,
wnoszc w obszar namysu nad Bogiem, czowiekiem i wiatem sw rnic
teologiczn, t drog europejskiego ducha otwiera. Wprowadzenie rnicy midzy
nadprzyrodzonoci a wiatem naturalnym, a take powizanie ludzkiej racjonal-
118
Polemika
noci z tym wiatem, stanowi by moe najistotniejszy czynnik postpujcego

procesu autonomizacji naturalnego wiata i zwizanego z tym wiatem czowieka
wzgldem boskoci/sacrum. Proces ten sta si podstaw rozwoju nowoytnej nauki.
Argument Recenzenta, e nawet najarliwsi zwolennicy nie przypisuj Tomaszowi
zasug w zakresie powstania nowoytnej idei nauki wiadczy jedynie o tym, e
prawdopodobnie nikt takiej tezy wczeniej nie formuowa, lecz nie podwaa jej
prawdziwoci. Ukonstytuowanie si rozdziau Boga i ludzkiego wiata wypowiedziane za pomoc rnicy teologicznej stanowi wedug nas przeom w dziejach
pojmowania ich wzajemnej relacji. Jego znaczenie ujawni si w peni w pniejszych
wiekach. Myl filozoficzna wielkich postaci filozoficznych nastpnych pokole,
Kartezjusza, Humea, Kanta, Nietzschego i wielu, wielu innych, bdzie wyznaczaa kolejne etapy tego pogbiajcego si procesu. Przykad Malebranchea i jemu
podobnych pokazuje, e wci w europejskiej myli filozoficznej jest obecna idea
zwizku boskoci i racjonalnoci, obecnoci tego, co boskie w czowieku. Ale to nie
ona wyznaczya gwny nurt naszego mylenia. Sia oddziaywania tego nurtu jest
tak potna, e majca swoje biblijne korzenie idea, zgodnie z ktr wiadectwem
podobiestwa czowieka do Boga, obecnoci w nim elementu boskiego jest ludzki
rozum, ulega zapomnieniu. Odesza w niepami pomimo faktu, e to wanie
ona bya fundamentem antropologii Ojcw Kocioa. Pozostajemy dziemi epoki
naturalizmu wraz z jej nieustann tendencj do umiejscawiania Boga i czowieka
po przeciwnych stronach rnicy, Boga w obszarze tego, co nadprzyrodzone (nadzmysowe), a czowieka w obszarze tego, co przyrodzone (zmysowe). Czowiek
postawiony wobec boskoci po przeciwnej stronie rnicy pojmuje bosko jako
co wzgldem niego zewntrznego, jako ufundowan na rnicy zewntrzn moc,
ktra podwaa jego autonomi.
Stawiajc Tomasza obok Kartezjusza, Humea, Kanta, Nietzschego, nie zapominamy o wszystkich zwizkach Boga i wiata, ktre s obecne w jego myli.
Jest oczywiste, e Tomaszowy Bg oddziauje na wiat, jego zwizki ze wiatem
s wielorakie, zreszt s one w Logosie wiary analizowane. Sytuujc go w takim
szeregu mylicieli, nie chcemy stworzy jednostronnego i dlatego faszywego
obrazu Tomasza naturalisty, ktry rozdzieli sfer tego, co naturalne, od sfery nadprzyrodzonoci, nie ustanawiajc adnego zwizku midzy nimi. Oczywicie nic
bardziej faszywego. Mylc o Tomaszu, nie zapominamy o roli opatrznoci i aski
w jego systemie. Powstaa przepa pomidzy stwrc a stworzeniem moe zosta
zasypana za spraw boskiego oddziaywania na wiat; to, co przyrodzone, podlega
u niego dziaaniu nadprzyrodzonoci. Nadprzyrodzono jest t sfer boskoci, za
pomoc ktrej Bg wpywa na wiat. Tomasz by daleki od tego, by ustanawiajc
radykaln rnic (odlego) midzy nadprzyrodzonoci a natur, twierdzi, e
dla wszechmogcego Boga ta odlego nie jest do przebycia. Tomaszowy wiat
Polemika
119
jest poddany opatrznoci bdcej boskim zamysem dotyczcym rzeczy, ktre

maj by doprowadzone do celu1. Boska opatrzno dziaajca w wiecie rozciga
si na rzeczy konieczne, ktre wynikaj z natury2. W wiecie moliwe s cuda,
rozumiane jako efekt boskiej ingerencji w wiat. Za pomoc nadprzyrodzonej aski
Bg oddziauje rwnie na naturalny rozum czowieka, ktry dziki temu uzyskuje
zdolno do widzenia (visio) i pojmowania (comprehensio) boskoci. Bg udziela
czowiekowi take objawienia. Przede wszystkim jednak Bg swoj moc podtrzymuje wiat w istnieniu i w ten sposb jest obecny we wszystkich rzeczach.
Jednak podstawowe pytanie wci pozostaje takie samo: czy w. Tomasz,
wprowadzajc rnic teologiczn, woy zasadniczy wkad we wspczesno,
czy te nie? Czy Tomasz wszed na drog, ktra zaskutkowaa powstaniem naturalistycznego paradygmatu? Czy Tomaszowe pojmowanie natury wyznacza
drog, ktr poszo europejskie mylenie o czowieku, wiecie, Bogu, czy te
nie? Czy Tomaszowa wizja naturalnego wiata rzdzonego przez konieczne naturalne prawa staa si podstaw panujcego powszechnie dzi naturalizmu, czy te
wypatrywanie takiego zwizku jest cakowicie bezpodstawne? W naszej ocenie
nie da si tego wpywu zakwestionowa. To nie Tomasz jest twrc rozrnienia
na nadprzyrodzone i przyrodzone. Pojawia si ono po raz pierwszy, jak wskazuje
De Lubac, ju u Pseudo-Dionizego Areopagity. Jednak w myli Areopagity zastosowanie tego rozrnienia nie oznacza powizania idei racjonalnoci z mylan po
Tomaszowemu natur i z tego wzgldu nie podwaa bliskiego, intymnego zwizku
zachodzcego midzy boskoci a racjonalnoci. Dopiero podniesienie rnicy
midzy nadprzyrodzonoci a natur do poziomu rnicy teologicznej, do poziomu podstawowej kategorii organizujcej obszar tego, co moliwe do pomylenia,
pozwolio europejskiemu myleniu wkroczy na t drog i wci niezmiennie po
niej poda. Jak dugo? Nie wiadomo. Na zawsze? Dzieje ludzkich kultur wydaj
si wiadczy, e nic nie jest na zawsze.
1
2
w. Tomasz, Traktat o Bogu, dz. cyt., s. 330.

Traktat o Bogu, dz. cyt., s. 335.
120
Recenzja
TOMASZ KKOL
STAROYTNE AMIGWKI
A FORMALNA ONTOLOGIA ARTEFAKTW. KILKA UWAG
Pawe Garbacz, Logika i artefakty, Lublin: Wydawnictwo KUL 2006, s. 297
Ksika Pawa Garbacza jest imponujc monografi powicon konstrukcji
(poprzedzon dyskusj z czoowymi znawcami problematyki) formalnej ontologii
artefaktw. Odnajdziemy w niej zarwno staroytne amigwki w rodzaju paradoksu
statku Tezeusza, jak i zapis czci formalnego komponentu teorii autorskiej w jzyku
OWL, uywanym w tzw. inynierii ontologicznej. Nieobeznanemu z pograniczami
filozofii i computer sciences mionikowi mdroci moe wydawa si podejrzany
nacisk, jaki autor kadzie na zagadnienie reprezentacji wiedzy (o artefaktach), kluczowe we wspczesnym skomputeryzowanym, dcym do standaryzacji i unifikacji
wiecie. Wraenie to jednak mylne: Garbacz z rwn powag traktuje zagadnienia
ontologiczne w klasycznym rozumieniu tego sowa czym jest artefakt? Czy i jakie
s kryteria identycznoci artefaktw? Jak powinna wyglda mereologia artefaktw?
Jak zmodyfikowa Ingardenowsk teori stanw rzeczy, aby bya adekwatna?
W niniejszej recenzji nie bd streszcza bogatej zawartoci ksiki; wska
tylko na te fragmenty, ktre moim zdaniem mog budzi wtpliwoci.
Pierwszy problem dotyczy mereologii artefaktw. Autor argumentuje, e trzy
z czterech aksjomatw klasycznej mereologii naley odrzuci, o ile teoria ta ma
by przydatna w opisie artefaktw: po pierwsze, nie jest prawd, e relacja bycia
czci jest przechodnia; po drugie, nie jest prawd, e sumy mereologiczne tych
samych zbiorw dystrybutywnych s identyczne; po trzecie, nie jest prawd, e dla
kadego niepustego zbioru dystrybutywnego istnieje jego suma mereologiczna1.
Argumenty przeciwko pierwszemu i trzeciemu aksjomatowi s znane i nie mam
do nich zastrzee, interesujcy jest natomiast dowd przeciwko aksjomatowi
jedynoci sumy (AJS).
1
Przy okazji, autor uywa na oznaczenie relacji bycia czci lub bycia identycznym
z nazwy cz niewaciwa (s. 60, 142, 253) ma to t nieporczn konsekwencj,
e kada cz waciwa byaby wtedy niewaciwa.
Recenzja
121
Po pierwsze, kontrprzykadem ma by tu obiekt, ktry staje si innym obiektem, gdy jego czci s inaczej skonfigurowane (s. 62). Garbacz odpiera dwa zarzuty
D. Lewisa, obrocy AJS: 1) AJS jest do pogodzenia z ontologi procesualistyczn,
tj. gdy uznamy, e obiekty materialne s caociami czasoprzestrzennymi; 2) jeli
nie chcemy procesualizmu, uznajmy, e rekonfiguracja czci nie wpywa na tosamo obiektu. Pierwsza riposta jest jednak nieporozumieniem: Stanowisko 6.21
[tj. 1) T.K.] zobowizuje nas do uznania doktryny czci czasowych. Niezalenie
od kontrowersyjnoci tej doktryny twierdzenie, e dioda D1 w chwili t jest innym
przedmiotem ni dioda D1 w chwili t [przykad Garbacza dotyczy mostkowego
ukadu prostownika, raz o prawidowej, raz o nieprawidowej orientacji diod T.K.],
jest sprzeczne z zaoeniami teorii obwodw elektrycznych. Wedug tej teorii dioda
prostownicza nie zmienia w trakcie zmiany polaryzacji swych wasnoci elektrycznych (s. 64n). Nie chodzi przecie o czci czasowe, ale czasoprzestrzenne,
a czasoprzestrzenna cz, w jzyku substancjalistycznym (do ktrego jestemy
niewiarygodnie przyzwyczajeni2) nazwana diod D1 w t, nie jest identyczna
z czasoprzestrzenn czci nazwan diod D1 w t. Druga riposta Garbacza
brzmi, e wasnoci elektryczne prostownika (bdce skutkiem orientacji diod) s
istotne, a przeto 2) jest faszem (s. 65). Nieporozumienie, jakie tu si kryje, polega
na tym, e Garbacz, definiujc aksjomatycznie identyczno poprzez zwrotno
i prawo zastpowania czonw identycznoci (s. 43)3, odpowiedzia ju na pytanie
dotyczce identycznoci wynika z tej definicji, e dowolna (nie tylko esencjalna)
zmiana powoduje, e mamy do czynienia z innym obiektem, tj. nieidentycznym
(w sensie wyznaczonym przez t definicj identycznoci!) z poprzednim. Pomyka
ta jest powszechna wrd filozofw wpierw definiuje si skrajnie restrykcyjn
identyczno, a potem broni si przed konkluzj, e obiekty jej nie zachowuj4.
Drugi argument przeciwko AJS podaje Garbacz implicite, tj. argumentuje
przeciwko jednej z konsekwencji AJS, mianowicie tezie, e nie istniej obiekty zoone tylko z jednej czci waciwej. Dokadniej, teza ta wynika z AJS i aksjomatu
Niektrzy wycignliby nawet z tego wniosek, e substancjalizm jest prawdziwy.

Argumenty jzykowe bywaj jednak obosieczne.
3
Pomijam definicje identycznoci w jzyku II rzdu (tame), gdy prowadz do
podobnego problemu.
4
Zwracam na to uwag take z powodw, mona by rzec, osobistych tj. sam przez
kilka lat tak niestety postpowaem.
2
122
Recenzja
o przeciwsymetrycznoci relacji bycia czci waciw5, to ostatnie jednak autor

akceptuje6. Przykad autora jest nastpujcy:
Chodzi tu o artefakty, ktrych budowa jest tak dalece niezdeterminowana
przez ich twrcw, e kady taki artefakt jest identyczny ze sw jedyn
czci waciw. Przykadem moe by aleatoryczny utwr muzyczny,
ktrego zapis nutowy okrela sposb wykonania tylko jednej jego czci,
pozostawiajc swobod, jeeli chodzi o istnienie i sposb wykonania pozostaych czci. W takiej sytuacji w aleatoryczny utwr muzyczny ma [...]
tylko jedn cz waciw. Podobnie zamy, e prawo cywilne w pewnym
kraju nakazuje, aby kady towar sprzedawany w obrocie masowym by
opatrzony etykiet z cen; przy tym prawo to jest tak lakoniczne, e wymaga
tylko, aby etykieta bya przymocowana do sprzedawanego produktu i aby
jej czci (waciw) by napis okrelajcy cen produktu. Jeeli uznamy,
e tak zdefiniowana etykieta jest artefaktem, to [...] jedyn czci waciw
etykiety bdzie napis, tj. cena (s. 62 i n.).
Nie jestem specjalist w ontologii dziea muzycznego i nie mam sprecyzowanych intuicji co do pierwszego przykadu poza uwag, e pierwsze zdanie jest
sprzeczne z tez o przeciwsymetrycznoci relacji bycia czci waciw (jeli x jest
jedyn czci waciw y-ka i x = y, to y jest jedyn czci waciw x-a). Jeli
etykieta i napis s przedmiotami realnymi7 (i materialnymi), co uznaje Garbacz i co
ja take jestem skonny poprze, to jeli zgodzimy si, e w przypadku opisanym
przez autora napis jest jedyn czci waciw etykiety, to mamy koincydencj,
tj. dwa obiekty w tym samym obszarze w tym samym czasie (do tego bowiem
prowadzi negacja AJS, o ile rozpatrujemy materialny obiekt w chwili t, a nie jak
w przypadku prostownika wspomnianego wyej obiekt w rnych chwilach), co
jednak nie bardzo zgadza si z opisem autora, chyba e wyobrazimy sobie napis
z samoprzylepnych cyfr przyklejonych wprost do produktu (albo po prostu nadruk
na produkcie). Jeli taki artefakt spenia w przepis prawny i jeli Garbacz ma racj
co do relacji bycia czci waciw w tym modelu, pytanie, czy koincydencja nie
jest czym kontrintuicyjnym (jak sdzi wielu filozofw)? Autor dopuszcza explicite
koincydencj (s. 244; rzeba moe nie by identyczna z materiaem stanowicym
Dowd: rozwamy x, ktrego jedyn czci waciw jest y. Z definicji sumy

mereologicznej mamy y Sum {y} oraz x Sum {y}, a std z AJS mamy x = y, ale z przeciwsymetrycznoci relacji bycia czci waciw wynika, e y nie jest czci x-a, a std
nie jest z nim identyczny.
6
Teza (4.7) (c) (s. 245).
7
Realno zda ustala aksjomat (2.15) (s. 177), a artefaktw aksjomat (3.21)
(s. 200).
5
Recenzja
123
j) i ja rwnie nie widz nic niepokojcego w tej tezie, ale mam wraenie z innego powodu ni Garbacz: jeli zdefiniowalimy znak = tak restrykcyjnie, c
szkodzi negacja tej relacji? Innymi sowy, skoro w przypadku zmieniajcego si
obiektu musimy szuka sabszej relacji, aby mie za pomoc czego liczy, czemu
nie w przypadku obiektu(w?) w chwili t?8
Drugi problem, na ktry chciabym zwrci uwag, dotyczy kryterium identycznoci artefaktw. Wemy pod uwag amigwk statku Tezeusza: w czasie
od t do t zachodzi rwnolegle przebudowa drewnianego statku (wymiana czci
deska po desce na nowe) i (w ssiednim doku) skadanie na powrt statku
tak, e w t mamy dwa statki: jeden z wszystkimi nowymi czciami, drugi z oryginalnymi czciami. Pytanie, ktry statek jest oryginalnym statkiem Tezeusza
(Garbacz nazywa go Orygina)? Statek przebudowany (Garbacz nazywa go
Zastpnik)? Statek zrekonstruowany (Garbacz nazywa go Skadak)? Oba?
aden? Itd. Autor pisze:
Odrzumy wpierw dwie najrzadziej spotykane odpowiedzi: jedn goszc,
e w jednej z faz remontu Orygina zosta zniszczony, oraz drug identyfikujc go jednoczenie z oboma statkami. [...] Druga odpowied, dziki
przechodnioci relacji identycznoci, utosamia Zastpnik ze Skadakiem.
Tymczasem s to przecie rne konstrukcje, zbudowane z rnych desek,
znajdujcych si w rnych miejscach przestrzeni itd. (s. 49).
Innymi sowy, jeli Orygina = Zastpnik i Orygina = Skadak, to Zastpnik

= Skadak, czyli otrzymujemy, e statki mog by bilokowane!
Na s. 217 mamy jednak nastpujc definicj (3.47; zapisuj j w sposb nieformalny): x jest tym samym artefaktem, co y wtedy i tylko wtedy, gdy maj ten sam
tzw. projekt minimalny (element najmniejszy w zbiorze projektw x-a [odpowiednio
y-ka] uporzdkowanym relacj bycia czci w zbiorze czysto intencjonalnych stanw rzeczy dla Garbacza projekty s zoonymi, czysto intencjonalnymi stanami
rzeczy). I dalej czytamy:
Powyszy opis rozwizania oglnego problemu identycznoci diachronicznej mona dostosowa do kadego problemu szczegowego. Rozwamy
problem statku Tezeusza. Jeeli Orygina, Zastpnik i Skadak maj ten sam
projekt minimalny, to wszystkie trzy statki s tym samym artefaktem (bdc
innymi przedmiotami materialnymi). Jeeli minimalny projekt Oryginau
okrela szczegowo wasnoci materiau, z ktrego jest on wykonany, np.
to, e jest on wykonany z drewna uzyskanego z takich, a nie innych drzew
8
Zob. T. Kkol, Przeciw substancjalizmowi, Filozofia Nauki 4 (72), (2010),
s. 121134.
124
Recenzja
z takiego, a nie innego lasu, to Orygina jest tym samym artefaktem, co Skadak, lecz nie jest tym samym artefaktem, co Zastpnik, o ile tylko podczas
remontu stary materia zastpiono drewnem, ktre nie spenia warunkw
projektu minimalnego (s. 244).
Pytanie, czy autor tym samym dopuci moliwo bilokacji? Na pierwszy

rzut oka wydaje si, e tak: kiedy prokurator pokazuje oskaronemu zafoliowany
n, pytajc: czy to ten sam n, ktry mia przy sobie NN?, chodzi mu o obiekt,
ktrym powiedzmy dokonano pewnej okrelonej zbrodni, a nie o jego moliwie
dokadn kopi. Z drugiej strony, jzyk potoczny obfituje w podobne zwroty, ktre
jednak nie tyle presuponuj nieistotno kwestii ktry egzemplarz?, ale wykluczaj
identyfikacj egzemplaryczn: przykadem choby okrzyk zdumienia w rodzaju
mam ten sam samochd, co ty!.
Problem w tym, e Garbacz dystansuje si od podziau uniwersum na egzemplarze i typy. D. Wiggins, znany krytyk teorii relatywnej identycznoci (w uproszczeniu, teorii uznajcej nieredukowalno wyrae typu x jest tym samym P-kiem,
co y), argumentowa, e jzykowe dowody na relatywn identyczno bior si
z wieloznacznoci kategorialnej odniesienia pewnych nazw. Przykad, ktry podaje
Garbacz, jest symptomatyczny: Sowo identyczno jest tym samym wyrazem,
co sowo identyczno, lecz nie jest tym samym egzemplarzem (s. 53) wieloznaczne, zdaniem Wigginsa, jest tu wyraenie sowo identyczno, gdy
moe odnosi si bd do egzemplarza, bd do typu. Autor recenzowanej pracy
nie chce i za rad Wigginsa, gdy kade odwieloznacznienie podobnych zda
prowadzi do tego, e musimy wprowadzi dwie klasy terminw i dwie kategorie
ontologiczne (s. 55). Rozrnienie egzemplarz-typ (i jego przebrania) autor jednak,
jak si zdaje, jest skonny stosowa:
Jeeli zgodzilibymy si, e projekty wyznaczaj swego rodzaju przedmioty oglne (np. poprzez okrelenie klas przedmiotw szczegowych),
to moglibymy powiedzie, i FTA [= formalna teoria artefaktw, tj. teoria
Garbacza T.K.] odpowiada na pytania o tosamo tego rodzaju uniwersaliw. Unikajc odpowiedzi na pytania o identyczno poszczeglnych
przypadkw artefaktw, FTA wpisywaaby si w ten sposb w nurt tradycyjnej myli perypatetyckiej, ktra gosi, e non datur scientia de individuo
ut individuo (s. 243)9.
Na marginesie, Garbacz nie ma tu racji, gdy tradycja perypatetycka do precyzyjnie odpowiedziaa na zagadnienie statku Tezeusza. Zob. T. Kkol, A jednak Akwinata? Krytyczne uwagi o ksice Christophera M. Browna pt. Aquinas and the Ship of
Theseus. Solving Puzzles About Material Objects, LondonNew York: Continuum 2005,
Kwartalnik Filozoficzny t. XXXIX (2010), z. 2, s. 167174.
9
Recenzja
125
Jeszcze inaczej mwic, kryterium tosamoci artefaktw to nieodrnialno z punktu widzenia praktyki inynieryjnej (s. 214 i 217). Pytanie jednak, czy
w ten sposb nie odpowiadamy przypadkiem nie na temat, gdy pytamy o kryterium
identycznoci statku Tezeusza10.
Por. uwag na s. 140: Wydaje si, e stanowiska nieklasyczne [Garbacz zalicza do

nich teori nieokrelonej identycznoci i teori chwilowej identycznoci T.K.], idc
w lady zwolennikw relatywnej identycznoci, porzucaj klasyczne pojcie identycznoci i unikaj w ten sposb podania rozwizania, zmieniajc znaczenie postawionych
przed nami problemw. Rewizji wymaga ponadto moim zdaniem jeszcze jedna rzecz:
na s. 116 autor pisze, e teza, i artefakty czciowo zale w istnieniu od przekona
i pragnie pewnych ludzi, jest absurdalna; dalej jednak okazuje si, e tosamo
artefaktw wyznaczaj projekty, a koniec kocw projektanci (s. 205 i 217).
10

AiE - 13 - 2011

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

AiE - 13 - 2011

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Rada Redakcyjna

Analiza i Egzystencja 13 (2011)

PARMENIDES: YCIE JEST SNEM BYTU

Parmenides: ycie jest snem bytu

te naley przywrci, oczyciwszy je z naleciaoci kognitywnych, dziki

Parmenides: ycie jest snem bytu

substancji duchowej, co Byt, jednak rne od Bytu i pozostajce bytami

Bytu czy te raczej w jego umyle. Zostaj oni tymczasowo powoani do

Parmenides: ycie jest snem bytu

PARMENIDES: LIFE IS A DREAM OF BEING

Analiza i Egzystencja 13 (2011)

CZY JEDNO PARMENIDESA JEST JEDNO?

Teza artykuu jest wiadomie aporetyczna: ukazuje, w zamierzeniu autora,

okrelony dodatkowo przez at (por. B 8.6, 13 (?), 29), czasami przez

przekad, czasami z drobnymi zmianami, pochodzi od Wesoego (Wesoy 2001).

Czy Jedno Parmenidesa jest jedno?

rnice pomyce kopisty albo zawodnej pamici autora (zob. Untersteiner

1. Postawienie pewnego problemu filologicznego

Czy Jedno Parmenidesa jest jedno?

taki, i Parmenides wyznawa monizm numeryczny (Gallop 1984; Austin

Przesanki tego wnioskowania s zawarte w wersach 2225 (Nie jest te

Czy Jedno Parmenidesa jest jedno?

diairtJ stn emnai, per tde nti ka dv cwrist edei dianov

odrnieniem aktu i potencji, ktre narodzio si dopiero z Arystotelesem

3. Czy Jedno jest jedyne?

Czy Jedno Parmenidesa jest jedno?

dowd, poniewa nie ma przesanek wprost na przechodnio typu: jeli

Czy Jedno Parmenidesa jest jedno?

Curd P.K. (1991), Parmenidean Monism, Phronesis 36, s. 241264.

Czy Jedno Parmenidesa jest jedno?

IS ONE ACCORDING TO PARMENIDES ONE?

Analiza i Egzystencja 13 (2011)

da si oddzieli1. Drugie rozumienie odsya do wypowiedzi Arystotelesa,

2. Trzy wersje rwnania

Arystotelesa charakterystyka zniszczalnych substancji

powody, by uwaa, e jest to zdanie samego Arystotelesa, a nie jedynie

Tak wic Arystoteles konstruuje trzy wersje rwnania w zalenoci

poniewa jest samoistn rzecz. Ma wic w sobie swj fundament bytowy

Arystotelesa charakterystyka zniszczalnych substancji

substancj, a co ni nie jest, podkrela, e waciwoci, zmiany, stosunki,

od pocztku jest obecna substancja oraz wysowienie. Zatem Arystoteles

o dalszym uorganizowaniu ciaa powstajcego zwierzcia i pierwsze wyodrbnia si

Arystotelesa charakterystyka zniszczalnych substancji

nie o istocie konkretnego czowieka, np. Koriskosa, nie jest pozbawione

Arystotelesa charakterystyka zniszczalnych substancji

dcego jednostkow natur konkretn czy te hylemorficznym podmiotem

z dziedziny wytwrczoci, Arystoteles wyjania, e wytwrca wytwarzajcy

Arystotelesa charakterystyka zniszczalnych substancji

Sokrates. Jak jednak rozumie poszczeglne czony wyraenia to oto takie

Sperma jest pozostaoci po strawieniu uytecznego pokarmu w jego ostatnim

przykady21. W przypadku podzenia w ogle, w szczeglnoci podzenia

Arystotelesa charakterystyka zniszczalnych substancji

czyli gatunki i rodzaje, odpowiadaj powszechnikom. A zatem forma, ktra

o form czowiek, a wic o gatunek. Jednake gatunek byby odmian

Arystotelesa charakterystyka zniszczalnych substancji

wo-gatunkowych i momentu penicego funkcj principium individuationis,

Por. GA, 729a911 i 730a2830.

Arystotelesa charakterystyka zniszczalnych substancji

i jednym, przy czym pierwsza jest na sposb monoci, natomiast druga

Arystotelesa charakterystyka zniszczalnych substancji

niej embrion nie byby embrionem zwierzcym. Natomiast istnienie drugiej

jest porwnanie, zgodnie z ktrym dusza jest entelecheia ciaa w podobny

Arystotelesa charakterystyka zniszczalnych substancji