A.

D ACIER

PITAGORAS
SU VIDA, SUS SMBOLOS
Y LOS VERSOS DORADOS CON LOS COMENTARIOS DE HIEROCLES
------ ------------

VERSIN ESPAOLA CON PRLOGO

DE

R . -A . F

F . T . S.

JU AN TOKEEN TS
4 -Paseo del Triunfo-4
SIN MARTIN DE PROVENSALS

< BIBLIOTECA. ORIENTALISTA

<

R. m aynad

) 2 -l-c a ll(i d e la T a p in e ra -? 4

B A R C E L O N A -E S P A A
1906

Imprenta Baseda, cargo de D. Claras.-Villarroel, 17, Barcelona.

EL PITAGORISMO
I

Con ser tan grandes, tan hermosos, tan completos

los trabajos, ya clsicos, sobre Pitgoras de Roeth (i),
de Krische (2), de Chaignet (3), de Bceck (4), de Ritter (5); en fin, los mismos del meritsimo Caporali (6), el ms feliz de todos los expositores del pitago
rismo, ninguna obra sobre Pitgoras ha alcanzado
ms xito, ni ha popularizado ms la doctrina del
filsofo de Samos, que esta de Amadeo Dacier, no
seguramente la mejor de todas ellas, pero s la ms
entusiasta ingenua de cuantas han podido escribirse
hasta la fecha.
Dacier, anterior todos ellos 1657-1722 , dis(1)
J/2)
(3)

Histoire de la philosophie grecque. 2 v o l. Pars, 1858.

D e societatis a pythagora in urbe, etc. Goettinga, 1830.
Pythagore ei la philosophie pythagoricienne. Pars, 1873.
( 4.1 Doctrina de Piloteo (edit. alem ana), Berln, 1819.
(5) Historia de la filosofa pitagrica (edit. alemana). Hamburgo, 1826.
(6) Vase toda la sistematizacin pitagrica de Enrico Caporali en su revista L a Nuova Scienza desde 1886 en adelante. Es in
teresante la parte consagrada la frmula pitagrica de la evolucin
csmica.

puso, por lo dems, de muy pocos documentos para

llevar cabo su obra, y no hizo ms que recoger
todas las fbulas que en torno de Pitgoras han ela
borado las edades, sin purgarlas en modo alguno de
la falsificacin piadosa que en la vida del gran fil
sofo introdujo el cristianismo tan pronto se elev
interpretacin universal de la vida.
Es indudable que los textos de Procio, de Jmblico, del mismo Digenes Laercio, de Plutarco y de
Platn no los conocemos tal como nos los legaron sus
autores, y que la mano de los primeros apologistas
polticos del cristianismo ha falsificado los textos,
como puede comprobarse fcilmente examinndolos
siquier la ligera. Los fragmentos atribuidos sus
discpulos Arquitas y Ocelo de Lucania, son ap
crifos en su mayor parte; y contienen no poca false
dad varios pasajes de Filolao que, en general, se repu
ta como el ms puro de sus discpulos.
A s que el cristianismo esotrico se hizo ms eso
trico, digmoslo as, el cristianismo externo, despo
jado de autoridad trascendente, tuvo que buscar
apoyo en todo lo mejor y ms aceptable del pasado
para ofrecerse como la nica verdad. Es as cmo se
ha sostenido que Platn, por favor especial del mis
mo Dios, fu un cristiano antes de Cristo, y se le
otorg el sobrenombre de Divino; cmo se ha fragua
do esa correspondencia entre Sneca y San Pablo;
cmo al mismo Aristteles se le ha hecho cristiano,
como cristianos antes de Cristo, por supuesto, se di
put todos los grandes pensadores del pasado,
sobre los cuales hubieron de apoyarse los primeros
escritores del cristianismo. No es de extrafiar que
San Isidoro de Sevilla, en vez de recurrir los San
tos Padres, recurra as muchas veces, para robustecer
sus ideas, los textos y citas de los ms eminentes
escritores del paganismo.

El nombre de Pitgdras se cita, sin embargo, muy

poco, y llega nosotros el pitagorismo bajo la obra
del falso Empedocles, el supuesto discpulo del fil
sofo de Samos. Es explicable este silencio por una
razn bien sencilla. L a filosofa de Pitgoras, como
ha observado Tiberghien, fu el primer sistema uni
versal de Grecia (i); y es verdad. Los nmeros se
aplican en el pitagorismo, como el mismo autor dice,
todas las cosas, al mundo y la vida humana en
todas las fases de su actividad; porque Pitgoras no
hizo slo una teora filosfica, sino que di una expli
cacin general del universo para satisfaccin de las
aspiraciones mentales (cientficas) y de las aspiracio
nes del sentimiento (religiosas). l pitagorismo se
nos ofrece as como la primera teologa cientfica de
Occidente. Es desde luego oriental y todas luces
un trnsito degenerado de la Doctrina Secreta, pues
Pitgoras lleg hasta la India, segn dice Apuleyo,
y fu instruido por los mismo brahmanes iniciado
por Budha. Es ms: sus relaciones indiscutibles con
los egipcios bastan por s solas para explicar todo lo
que parece en el pitagorismo primitivo una adivina
cin de la filosofa india, y que no es, despus de todo,
sino una traduccin de segunda, tercera cuarta
mano de la primera revelacin hecha los hombres.
De todos los filsofos antiguos de Occidente, ningu
no ms contrario la explicacin cristiana del uni
verso que el mismo Pitgoras. La generalsima ex
plicacin de todas las cosas que daba la filosofa de
Demcrito Leucipo no llegaba hasta Dios; la idea
lidad de Platn no daa al cielo cristiano; el enciclo
pedismo de Aristteles deja salvo todos los princi(l) G . T iberghien . Ensayo terico histrico sobre la generadnde los conodmientos humanos, Tom . I, pg. 301, edit. espa
ola.

8 -

pios fundamentales derivados de las enseanzas de

San Juan, Jess y San Pablo; as tambin los rabes
pudieron ser aristotlicos porque en nada perjudica
la enseanza alcornica el saber del lsofo de
Stagira; y es ms, Aristteles pas al cristianismo,
purificado y de segunda mano, por segunda vez, en
la Edad Media, por mediacin de los rabes espaoles
y sicilianos, antes que los mismos cristianos volvie sen sobre sus textos autnticos, gracias las forzadas
harmonas que se forjaron entre la enciclopedia aris totlica y la incipiente enciclopedia cristiana. Slo
Pitgoras, en conclusin, es el nico filsofo precris
tiano que ofrece una filosofa y un sistema irreducti
bles al cristianismo. Es por esto por lo que se le aban
dona en seguida, y es por esto por lo que toda here
ja cristiana tiene forzosamente, como protesta
contra la sistematizacin teolgica, una afinidad pi
tagrica.
Pitgoras entra en las ideas de Europa poco
poco, muy despacio, pero siempre con pie seguro,
sin retroceder un paso. La rigidez estoica, la prepon
derancia que toma la moral en el estoicismo es una
mala inteligencia de la enseanza pitagrica, que si
subordin lo fsico y lo poltico lo moral, no descui
d ni lo uno ni lo otro. El pitagorismo, por ser tam
bin el primer cable que el mundo de Oriente tendi
Europa, fu visto desde el principio, por los propa
gadores cristianos, como un mulo y un enemigo,
como un rival en la supremaca de los conocimientos
de Oriente, porque bien pronto, desde los primeros
siglos de la Iglesia, la filosofa pitagrica afecta la
posicin que conserva hoy todava: la de censor del
cristianismo. La enseanza pitagrica sirve para de
cirnos lo que tiene de original y de nuevo esa desvia
cin del evangelio que llamamos impropiamente cris
tianismo; y hoy mismo, la enseanza pitagrica es

algo as como un nottius que, puesto al lado de la

explicacin cristiana del universo, sirve para acusar
las ms mnimas fracciones de la verdadera revelacin
que en el cristianismo subsisten.
La alteza de miras de la flosofa pitagrica no la
ha tenido posteriormente ninguna otra filosofa, y
fuera de Pitgoras no se conoce, hasta los das de
Comte, otro esfuerzo en Occidente ms colosal y siste
mtico de la mente humana que los intentos realiza
dos por la Enciclopedia francesa, obra de una colec
tividad, y los realizados antes por la norma y patrn
de ella, por los autores del famoso Diclionary de
Chambers, otra obra colectiva.
El pitagorismo es tambin la nica filosofa esot
rica que ha existido en Europa, y precisamente tena
ese carcter porque no slo era una enseanza para
la vida positiva y prctica, sino ante todo y sobre
todo una doctrina para la conducta, una revelacin
y una enseanza religiosa. Si en ltimo trmino de
cualquier filosofa helnica puede deducirse una su
prema impiedad, un agnosticismo, una creencia en
un ser omnipotente, esto es siempre sin que de ello
se deduzca, en el caso de reconocer un ser supremo,
un culto y una reverencia religiosa para ese ser esa
ley autora del universo. Esos dioses deducidos no
parece que exijan liturgia alguna. Son una conse
cuencia final del saber, y eso es todo. En la filosofa
de Pitgoras, lo primero es Dios, el Uno, la Unidad,
y el saber y la ciencia son un derivado y una conse
cuencia de esta primera verdad que cifra y compendia
todas las cosas. La filosofa es un resultado de Dios.
Es natural, pues, que una tendencia teodidacta
como sta, fuera mal considerada por el cristianismo
segundo, tan mal, como bien lo fu por el primero,
que en el fondo no fu ms que una justa y debida
adaptacin del saber de la India las aspiraciones

IO

de Occidente. As, el pitagorismo, en todas las filoso

fas helnicas posteriores l, que no fueron ms all
de la moral de la lgica, fu visto con buenos
ojos; pero en cuanto los sistemas filosficos, sien
do algo ms que un sistema propedutico, quisieron
ser las bases de todo el saber, y ms que el funda ment de las ciencias fsicas, el de las ciencias socia
les y polticas, se fueron separando del pitagorismo
adoptando actitudes completamente fronteras y
opuestas. Es ms: el pitagorismo fu arrojado de
Grecia y de Italia como una idea antipoltica, ms
an, anticonstitucional, que diramos hoy; como algo
anrquico. Porque en su apariencia exterior la escue
la pitagrica se ofreci como un estado dentro de
otro estado, ni ms ni menos que como se ofrecieron
ms tarde el cristianismo y las primeras comunidades
cristianas.
La filosofa pitagrica fu as la primer filosofa
molesta de Occidente. Pitgoras fu por eso el primer
mrtir del pensamiento humano que se registra en
Europa; y el pitagorismo, despus de la persecucin
que sufri primeramente en la Magna Grecia y des
pus en todo el mundo, se afianz ms y ms en su
esoterismo rebasando los lmites de lo secreto, no
slo para los fines de su enseanza, sino para los de
su propia conservacin como sociedad privada.
El pitagorismo, por una parte, daba una explica
cin completsima de todos los fenmenos de la vida;
no slo contestaba las preguntas de la conciencia,
sino las de la naturaleza y la materia. Era un sistema
completo, una explicacin universal de |odas las co
sas. Por otro lado afectaba una forma aristocrtica,
estableciendo grados diferentes de iniciacin seme
jantes en parte las castas de Oriente; y por si fal
taba ms, ponindose enfrente de la tradicin hele
na, elevndose por encima de los dioses, parta del

nico, mirando los dems como inferiores y secun

darios. En la fsica, el mundo dejaba de ser el univer
so para ser sencillamente el Cosmos, y la tierra dejaba
de ser todo el mundo y quedaba reducida un planeta
subordinado la tirana imperio del Sol. El hombre
mismo dej su arrogante ttulo de sabio sophos ,
y, hacindose amante del ber philo-sophos , reco
noci por su amor un ente superior todas las cosas.
L a mdula del pitagorismo no es otra ms que sa:
reconocer el verdadero valor de la Tierra y el justo
papel del Hombre.

II

En Oriente se ha visto al Sol por primera vez, y

no as de cualquier modo, sino de un modo definiti
vo y completo, como vemos de una vez para siempre
todas las cosas la primera vez que las vemos, para
no verlas despus con el trato y la continua presen
cia. As del Sol ha salido no slo la vida, sino nues
tra idea de lo Divino; como de una ceguedad horrible,
de esa ceguera del silencio y de la sombra, ha venido
el anlisis.
La ceguera de la impiedad es algo ms que una
figura y una frase ms menos sugestiva. Es un he
cho real, verdadero, patente. Y as se ha vinculado
la luz la razn, y la percepcin de lo brillante y del
resplandor la llegada del Seor al espritu.
La radical diferencia que existe entre el pensar
de Occidente y el pensar oriental es un fenmeno vi
sual, una diferencia de adaptacin. El que pudo ver
antes el Sol recibi antes la verdadera revelacin, y
el que lo vi ms tarde, ya se haba hecho y cimen
tado s mismo, crendose la ciencia. En Oriente,
por eso, la religin ha precedido siempre toda cul

tura, mientras en Occidente la ciencia ha precedido

y precede todava toda afirmacin superior y tras
cendental. As en el Asia los conocimientos astron
micos, por lo que tocan lo divino, adquieren antes
que los dems un desarrollo considerable; y en Euro
pa la lgica, por lo que tiene de humano, adquiere
inmediatamente tan gran preponderancia. Estas dos
maneras de ver, de ver primero y de ver despus,
han producido una honda y grandsima separacin
entre el pensar de los pueblos, anloga la rivalidad
que perdura entre el agricultor y el ganadero el
espritu arriesgado de los costeos y el rutinario y
conservador de los montaeses. Y as como dentro
de las nacionalidades, y mejor an dentro de la con
tienda econmica, la batalla la libran en ltimo tr
mino el pastor y el rstico, transformados uno y otro
en grupos al parecer ms afines y tan firmemente
distanciados como aqullos; en el campo mental la
lucha est reducida al encuentro entre religiosos y
lgicos, transformados tambin en tipos al parecer
ms afines, y tambin ms firmemente definidos
inconfundibles. Esta lucha, adivinada ya antes de
Pitgoras, no aparece en Europa claramente hasta
despus de la muerte de este filsofo, y despus,
mucho despus, hasta hoy, y hasta maana y hasta
que (legue ese soado harmonismo, ha de durar la
batalla.
Pitgoras ha sido un enviada, un maestro de com
pasin, un gran maestro que ha dejado discpulos
para siempre sobre la tierra renovando su fructfera
semilla en dos reencarnaciones de espritu. Y as, en
tres momentos ha sido levantada la punta del velo
de Isis con toda la fortuna que la bondad de la men
te lo ha permitido.
Rigen al mundo las mismas ideas de ayer, y las
que parecen nuevas, las de hoy, no son sino aquellas

13

ms desenvueltas y elaboradas. Si las que hoy se

disputan la hegemona de los hombres, no fueron
aquellas mismas, ni existiran stas, ni aqullas hu
bieran existido. Lo que sucede es que seguimos tra
bajando sobre el mismo dibujo primitivo, divididos
como antes en dos contendientes que quieren con cluir el cuadro; y el dominio que cualquiera de los
partidos parece que ejerce de hecho, es sencillamen
te el retoque y la rectificacin que afiade. Estamos
retratando Dios, poco poco, y sucede que la hu
manidad lo hace como dos nios que trabajan en el
mismo dibujo, copiando uno de ellos con trabajo por
las molestias y empujones del compaero. En el fon
do los dos hacen el cuadro y, veces, la lnea que
un codazo ha desviado resulta aprovechable y es ex
presiva de un rasgo una faccin del Gran Modelo.
Es lo que ha pasado con muchsimas hiptesis
materialistas, que han parecido en los primeros mo
mentos el golpe de gracia de todo esplritualismo. El
caso de la evolucin.
Las principales ideas pitagricas, del pitagorismo
tomado de grosso modo: la preeminencia de los nme
ros, la harmona celeste, la abstencin de las carnes y
la transmisin anmica han dejado de ser chocantes
y hoy estn robustecidas todas ellas con mejores y
ms comprensibles razones para todos, porque si de
un lado un estudio ms imparcial y ms serio de las
cosas viene probar las verdades que existen en esas
enseanzas, de otro, un conocimiento ms exacto y
una exposicin ms clara, crtica y documentada de la
doctrina que la tradicin nos ha transmitido, nos la
muestran como fu entregada al maestro.
La preeminencia concedida los nmeros, ms in
concebible que la metempsicosis, porque se mostra
ba sin esa finalidad prctica inmediata que pide el
pensar de Occident, ha sido comprendida, desde

>4

luego, cuando se ha comprobado, por los datos apor

tados por la biologa y los trabajos de la crtica, que
el nmero real para Pitgoras no era, pues, una cosa
vaca como el nmero abstracto, sino algo ms con
cretamente abstracto algo ms abstractamente con
creto, una substancia unificante, un movimiento vital,
continuo, y no el nmero conceptual; siendo su doc
trina una bitica y no una matemtica una mec
nica (i).
La idea de Dios como lo Unico desenvolvindose
e series infinitas, ha entrado ya en el cerebro del
europeo, y despus de la substancia de Spinosa, de
lo absoluto de Schelling, del ser de Hegel de la vo
luntad de Schopenhauer, lo Divino se ha manifesta
do los hombres de Occidente y ha recibido por
boca de la ltima encarnacin de Aristteles, Heriberto Spencer, el nombre que precisamente le diera
en ltimo trmino cualquier oriental del pasado: lo
Incognoscible.
La mstica y el ocultismo del nmero han sido, en
fin, sublimados hasta con ms empeo en la estads
tica contempornea, deducindose de la disposicin
de las cantidades leyes hasta la fecha casi seguras y
eternas, y es ms, en lo que respecta al esqueleto de
toda creacin artstica, al nmero que la sirve de
mdula y de eje, en sus dimensiones, en sus partes,
y en la distribucin de sus miembros, el pitagorismo
mstico subsiste percibindose como la ideacin nti
ma de una raza en los productos de los artistas; y
el 3, el 5, el 7, el 10 y el 12 rigen inevitablemente
todas las harmonas lineales y del espacio como si
se obedeciese con conciencia una liturgia algort
mica (2).
(1)
(2)

Vase Enrique Caporali, op. cit.

Hasta nuestra teora qumica de los nmeros proporciona-

1 5

La msica, finalmente, buscando en el motivo un

medio de dar carcter los hroes del poema, se ha
elevado, la alta concepcin que Pitgoras formulara
sobre ella; y as, el poema msico, lejos de producir
el deleit del odo, llega ms all intenta dar la
ms alta emocin.
Por lo que se refiere la transmigracin del alma,
el hecho ha dejado de ser extraordinario, y en la prc
tica de las clnicas es un hecho frecuente y peligroso,
que despus de mil debates se acepta en un sentido
desviado, es verdad, pero no menos extraordinario
que se atribuy Pitgoras.
Esto es por cuanto toca el pitagorismo al pensa
miento moderno, que si hubiera de referirse todo el
proceso que la doctrina pitagrica ha seguido desde
que fu predicada en Samos hasta hoy, no habra
ms remedio que hacer la historia del pensamiento
de Europa para dar una cuenta tan detallada y justa
como semejante enseanza merece. Y as se vera
cmo Platn es un continuador de Pitgoras, cmo
los neopitagricos y los gnsticos influyen sobre to
dos los msticos de Europa desde el ltimo padre de
la Iglesia hasta el iluminado Swedemborg, y aun ms
modernamente hasta el mismo John Fiske Mauricio
Maeterlinck.
Estas lneas, sin embargo, no se escriben para de
tallar esa historia y seguir ese hilo subterrneo del
pensamiento mstico. Y o quiero ms bien advertir al
lector, si por azar benevolencia lee estas pginas
que preceden la obra de Dacier, que el meritsimo
bibliotecario del rey de Francia, empendose en
cristianizar Pitgoras cuando explica sus smbolos
les nos vuelve en cierto modo la Filosofa de los mmeros de
Pitgoras, dice Schopenhauer. Apuntes para la histeria de la
filosofa , II.

i6

cuando vierte los comentarios de Hierocles, no ha

ce sino un ltimo esfuerzo, divinsimamente estril
por su causa, y a preciablemente til para el fin y
progreso de la enseanza de la verdad. Son de ver
los esfuerzos que M. Dacier hace cada instante para
conciliar el pitagorismo con la doctrina de la Iglesia;
y la satisfaccin con que termina su estudio creyen do haber logrado su propsito y convencido al lector.
El carcter ingenuo de esta obra le da un valor in
apreciable, porque por ella, despus de lo que nos han
revelado las enseanzas orientales, venimos y llega mos comprender que la Doctrina Secreta es el ms
alto hecho de verdad de todo el pasado. Y as no es
que el pitagorismo coincida con las Santas Escritu
ras y la enseanza cristiana de los primeros siglos,
sino, por lo contrario, que el cristianismo coincide
con la enseanza de Pitgoras, como pueden y deben
coincidir, salvo la personalidad de cada uno, dos dis
cpulos aprovechados de un mismo maestro.

III
Es adems, la obra de Dacier, de un gran valor
para el estudio del pensamiento en Espaa, porque
aqu, ms que en ninguna parte, ha arraigado el p i
tagorismo, llegando hasta la mdula del pensar y el sentir colectivo de nuestro pueblo y nuestra raza.
No hay un siglo en la historia de la filosofa en
Espaa que no tenga un gran representante la ense
anza pitagrica. Dejando aparte el verdadero su
puesto viaje la Pennsula de Apolonio de Tiana,
recordaremos que el primer ingenio filosfico con que
debe inaugurarse la historia de la filosofa en Espaa
es un pitagrico precisamente: el valenciano Junio

17

Higino, bibliotecario del emperador Augusto (i).

Luego el pitagorismo, ya en su forma mas pura y
helnica, ya en su forma de regresin oriental, en la
gnosis, tiene en Espaa los mejores representantes
de su enseanza, no slo bajo el Imperio, sino duran
te la dominacin goda, la reconquista, la poca de
los descubrimientos y finalmente la moderna. Pitag
ricos son Moderato de Cdiz, que explica cmo el
nmero es el verdadero nombre de las cosas, y esta
blece la suprema trinidad bajo las tres unidades del
ser, la idea y el alma; tocado de pitagorismo se halla
el mismo Pomponio Mela, ajustndose la fsica y
cosmologa de Pitgoras; y pitagricos son tambin,
su modo, tocados no poco de gnosis, Liciniano y
Severo, distinguiendo tres naturalezas: la de Dios, la
de los espritus racionales y la de los cuerpos de se
mejantes Dios.
Un pitagrico, sin duda alguna, lo fu tambin el
famoso Prisciliano, quien ha sido preciso imaginar
viajando por Egipto cuando no se le ha querido afi
liar en el lugar que le corresponde por sus ideas. El
mismo Oso, en el siglo IV , hace traducir Calcio el
Timeo de Platn, la primer obra platnica que circu
la en la Pennsula, de donde sale ms adelante, con
la llamada Teologa de Aristteles (una parfrasis in
completa de las Eneadas de Plotino), y las obras del
sabio Empedocles, otro neoplatnico, un pseudo
pitagrico, toda la predisposicin que el espritu es
paol tiene ms adelante por la mstica rabe sobre
la que funda la suya. Oriente entra de lleno en la
Pennsula y se apodera de ella subyugndola con su
espritu, y no as de cualquier modo, sino de una
manera profunda y completa.
(D Vase el tomo V . de la h istoria literaria de Espaa por
los PP. Mo Hedanos .

Lo que sucede es que el pitagorismo va perdiendo,

con el decurso del tiempo y por los avances parciales
de los conocimientos, en este en el otro ramo, el
carcter de saber concluyente y definitivo, de enci
clopedia; y se ofrece, por lo tanto, de un modo aisla
do, en una determinacin cualquiera, ya en la pura
mente mstica y religiosa, como (entre nuestros
msticos. Fray Luis de Len en Los Nombres de
Cristo, Fray Luis de Granada en La Gua de Pecado
res, y el mismo Maln de Chaide en La Conversin
de la Magdalena. O bien en una determinacin cien
tfica como en el empirismo de Juan Huarte de San
Juan en E l Examen de Ingenios, en la cbala de los
escritores judos y rabes, en la alquimia de nuestros
fsicos, y hasta en la poltica de nuestros prncipes.
De cuando en cuando, sin embargo, surgen grandes
expositores del pitagorismo adoptado la poca de
sus predicadores, y as lo volvemos ver con carc
ter enciclopdico y general en Raimundo Lull, en el
famoso y olvidado Fernando de Crdoba y hasta en
el mismo Martnez Pasqualis.
La tendencia predominante no es con todo la enci
clopdica, porque naturalmente no dan todas las po
cas un genio generalsimo y universal como semejan
te exposicin requiere. As el pitagorismo no se con
serva sino como una manera de hacer contra el
doctrinarismo corriente y la norma de los cuerpos
cientficos oficiales, y es cmo actualmente subsiste,
mantenido por los libres indagadores del espritu y
de la naturaleza. Son estos hombres pitagricos sin
saberlo, y lo son despus en definitiva cuando ahon
dan en su estudio para defenderse de la burla que
provoca al vulgo estudioso su libre indagacin. Pita
gricos, son as todos los pensadores independientes
que hay en Espaa, la nacin ms favorecida en esta
independencia mental, que por no ser comprendida

 i9

por quien debe comprenderla y estudiarla, hace decir

que no existe una filosofa espaola.
Una sola, no; infinitas, s. As, todos los raros, los
extraos y extravagantes, traen su filosofa consigo.
Desde el pitagrico ms definido del siglo X V I , Juan
de Herrera, en su Discurso sobre la form a cbica,
hasta el ms audaz de nuestros matemticos contem
porneos, Arturo Soria, el autor del Origen poli
drico de las especies.
Una ojeada semejante hecha sobre la indagacin
filosfica en Europa, nos dara el mismo resultado, y
no causara sorpresa ver cmo filibamos entre los
pitagricos adaptados desde luego las circunstan
cias de tiempo y progreso Campanella, Giordano Bruno, la segunda encarnacin de Pitgoras,
Cardamo, Van-Helmont, Cornelio Agripa, los
msticos independientes, y en conclusin los misinos
filsofos contemporneos Schelling y Hegel.
Si los grandes enviados y los grandes filsofos no
influyesen nada ms que sobre la lite, la flor y nata,
de los grandes directores del espritu y de los pue
blos, no sera con todo su influencia tan duradera y
persistente. Se remedaran as, nada ms, esas en
carnaciones que observamos como reviviscencias de
un pensamiento de una teora, pero no esas reen
carnaciones verdad que podemos sealar y hemos
sealado en Aristteles y Spencer, y en Pitgoras y
Giordano Bruno.
Hay, por ejemplo, en nuestro pueblo, una gran
base de saber olvidado, de saber perdido, de ciencia
corrompida que atestigua ms que ningn otro dato
la influencia que el pitagorismo ha dejado en la ar
quitectnica de nuestro pensamiento, en el plano y
esquema de nuestra construccin mental. As, des pues de leer detenidamente los smbolos de Pitgoras,
vienen nuestra mente otras tantas supersticiones

20

populares, que quedan explicadas por completo como

preceptos sin explicacin actual, comprensible para
todos, y as son, ni ms ni menos, todas las prcticas
ms menos demoniacas y todas las supersticiones
que pueden catalogarse en el fo lk lore de los pueblos
de Europa. De una parte, son preceptos imperativos,
que ofrecidos escuetamente para un examen ulterior,
han ido quedando, por la pereza colectiva y personal,
relegados trmino lejano, como verdades dormidas,
como algo conquistado que reposara en un sueo in
vernal; y de otra, las ms extraas inexplicables
creencias populares son las ideaciones lgicas del pi
tagorismo latente en todos los pueblos de Europa, el
juicio que por encima de toda lgica, naturalmente,
puede hacer hoy un hombre cualquiera. As se histo
riar mejor seguramente el progreso y la evolucin
mental del hombre comparando el razonamiento po
pular y algico de todas las edades que comparando el
razonar y el saber de un filsofo antiguo y un filso
fo moderno, de un mdico del pasado y un mdico
del presente. Porque aunque positivamente Kant, por
ejemplo, valga ms que Abelardo, porque supo todo
lo de ste ms lo suyo, y el Dr. Koch ms que Hip
crates, por hallarse en iguales circunstancias ste res
pecto de l, que Abelardo de Kant, el saber de estos
ms superiores se nos ofrece como casos excepciona
les, ya que todos los filsofos y los mdicos huma'
nos, los actuales, no estn tan lejos de los filsofos y
los mdicos del pasado, como positivamente lo estn
todos los obreros manuales de hoy de los obreros
manuales de ayer, el mismo idiota del presente del
idiota del pasado. En una palabra: la natural canali
zacin del pensamiento actual de la natural canaliza
cin del pensamiento pretrito. Los cerebros ms
avanzados no aaden nada ms que una nueva clula
al cerebro colectivo y particular de cada hombre

JI

para su evolucin sucesiva. El cerebro de Kant se

ha diluido entre unos cuantos escogidos, pero todos
los hombres no llegarn tener la clula kantiana
hasta dentro de algunos siglos, y aun entonces quiz
tampoco la tengan, porque detrs ir reclamando su
puesto, postulndolo de un modo ms imperativo, la
misma clula recticada, la neokantiana, ladeRenouvier, la de Mr. Fouillee, la de Mr. Guyau, la de tan
tos continuadores y sucesores.
Entre tanto al hombre, al verdadero hombre, no
le queda ms que el fatal modo de formar sus ideas
segn su lenta evolucin; .y as, por encima de la
constante revolucin que promueven los sabios en
las ideas, el hombre, la especie en general, slo se
afecta muy tarde recibiendo nicamente lo que debe
recibir de esas batallas del pensamiento. El progreso
y el adelanto de los sabios, de los intelectuales, pare
ce desde luego un hecho y un hecho real; pero en el
fondo el nico progreso y adelanto est en los no in
telectuales que se van acercando stos poco poco.
Muy pocas ideas de los sabios vive el hombre to
dava, y las pocas que vive, pocas en relacin con
las predicadas y enseadas hasta hoy, no son preci smente ideas sabias, sino ideas santas, ideas que
tienen una aplicacin prctica, y que se ofrecen como
resoluciones instintivas en gracia la penetracin
que han alcanzado en la conciencia general y del
mayor nmero. Ideas de stas son casi todas las ideas
pitagricas, porque Pitgoras, aparte de que puede
inuir ms sobre los hombres ahora que todos los
sabios del presente, porque ha sido anterior todos
ellos, fu tambin un enviado, ya que revel un mun
do desconocido para el hombre, para algunos hom
bres, para todos los hombres de Europa. La normal
mental de Pitgoras rige al cerebro actual del mayor
nmero, y la ley de analoga, de asociacin, de seme

22

janza, son hoy inevitables y naturales en el nio y en

las gentes ms inferiores. Las ideas ms altas y ele
vadas de aquel hombre se dan como sentimientos
naturales, como ideas inexplicables an, que sern
explicadas ms adelante.
El pitagorismo ha sido ms que una filosofa, y
ms que una religin cualquiera; as, muchsimos pen
sadores, para proporcionarse una autoridad que de
otro modo no hubieran podido procurarse, han in
vocado la autoridad de Pitgoras para refrendar sus
propias opiniones y teoras, y as Pitgoras, al igual
que los grandes escritores de todas las literaturas,
cuenta con una biblioteca copiossima donde se le
exhibe como viajero, como artista, como fsico, cmo
telogo, como judo, como mecnico y como cris
tiano. Este libro de Amadeo Dacier, en este ltimo
respecto, es la mejor expresin del empeo que se
ha tenido en un tiempo de la cultura de Europa por
cristianizar todo el pasado. Mejor escrita y ms cui
dada la forma de la Vida de Pitgoras, podra ser un
libro tan perdurable por su fondo y su forma, como
el A s hablaba Zaratustra de Nietzsche, que no sien
do un orientalista profesional, pero s un buzo
experto en el mundo antiguo, ha podido arrojar so bre Europa la obra definitiva de otro enviado divino.
Dacier ve en todas partes de la vida del filsofo de
Samos una influencia judaica y cristiana, que ha
podido aceptarse de buen grado cuando, estudiando
los mitos y las supersticiones de Europa, Bryant las
explicaba como un resto bblico y Lenormant como
un detritus cristiano. Hoy no puede aceptarse tal
punto de vista despus de los trabajos de la crtica y
de la historia, y sin embargo la obra de Dacier no
pierde nada en valor, porque queda como un precio
so monumento, el nico monumento que ha podido
elevarse partiendo de una preocupacin. Es ms: con

 23

las tablas cronolgicas en la mano, toda esa influen

cia precristiana que Dacier ve en Pitgoras se des
truye, y leyendo entonces la vida del filsofo, no
como est explicada, sino como podemos explicr
nosla hoy, se patentiza por modo indiscutible la mi
sin elevada del ilustre filsofo, que no fu extrao
la religin ms elevada que existe: la de la Verdad,
De los comentarios de Hierocles, puede decirse
que constituyen una gran obra por el estilo de la de
Dacier, Visiblemente hay en ella una parte falsificada
y corregida, y seria tilsimo depurar esas pginas
de todo cuanto se ha puesto en ellas con un fin ms
piadoso que perverso. Pero esa obra no puede reali
zarse de cualquier modo, y precisa para llevarla
feliz trmino un tiempo y un estudio que no estn al
alcance de todo el mundo.
La utilidad de estos tratados no he de recomen
darla yo; por s mismos se recomiendan, ya que por
encima de la accin dlos aos, hay en ellos algo que
subsiste y que perdura hacindolos dignos de la aten cin de las gentes.
R afael U rbano.

VIDA DE PITGORAS
Cuando Dios no ha tomado por s mismo el cuidado
de instruir los hombres, y ensearles como un
maestro ensea sus discpulds, su razn ha tardado
en perfeccionarse y no han llegado sino muy tarde
conocer la sabidura. Y como este feliz privilegio de
tener Dios por maestro y por preceptor, si as pue
de decirse, no ha sido concedido nunca ms que
un solo pueblo, todos los dems han estado mucho
tiempo en las tinieblas de la ignorancia y del error;
y esas tinieblas no se han disipado sino medida
que se han aproximado los lugares frecuentados
por ese pueblo elegido, al que le fueron confiados los
orculos de la verdadera sabidura, y al que, por esta
razn, le cuadra verdaderamente la letra el glorioso
dictado de discpulo de Dios que Homero ha dado
impropiamente y en sentido figurado Minos (Odis.
lib. X IX ).
No hay que admirarse, pues, de que los griegos,
pesar de su habilidad y de todas sus dotes intelectua
les, en las que ciertamente han sobrepasado todas
las naciones del mundo, hayan estado algunos siglos
sin ninguna nocin de filosofa y sin conocimiento al
guno de la naturaleza. Hasta los tiempos de Soln,

2 ----

hacia la cuarenta y seis Olimpada, es decir, cerca de

seiscientos aos antes de Jesucristo, no comenzaron
filosofar. Es ms: entre los siete sabios que apare
cen entonces, nicamente Thales, segn nos dice
Plutarco, llev sus especulaciones ms all de las
cosas usuales, pues los dems adquirieron la repu
tacin de sabios slo por la gran habilidad desplegada
en la ciencia que trata del gobierno de los estados.
He ah por qu Damn de Cirene se burla ce todos
ellos en un tratado que escribi sobre los filsofos.
Anaximenes les reprocha tambin el que se ocuparan
slo de poltica (i); y Dicearco dice que ni fueron
sabios, ni amantes de la sabidura, sino nada ms
que unos hbiles y buenos legisladores
He ah los primeros albores de la sabidura que
alumbran los griegos. Thaies no tuvo ningn maes
tro de su nacin como ellos mismos lo han dicho.
Nadie le gui ni le abri paso, dice Digenes Laercio, y fu en Egipto donde convers mucho tiempo
con los sacerdotes egipcios.
Fu, pues, de Egipto de donde recibieron los grie
gos los primeros elementos de la verdadera sabi
dura. Pero de dnde les llegaron los egipcios
esos conocimientos tan sublimes, esos conocimientos
que no tuvieron ni los magos de los persas, ni los
caldeos, ni los gimnosofistas, ni los celtas, ni los
druidas, ni ningunos otros de los brbaros? Les lle
garon ciertamente del comercio que esos pueblos tu
vieron con el pueblo de Dios, cuando ste estuvo
cautivo en Egipto.
Aqu podr hacerse una objecin que parecer
razonable. Se dir: Por qu haban de ir buscar los
( i ) Politice5 ( la poltica) y n opoietices ( la poesa) es lo que
debe leerse en el texto de Laercio en la vida de T hales. A . D a c ier .

21

griegos la sabidura en Egipto, en donde no haba

sino ligersimas seales de ella veladas por mil supers
ticiones? Por qu no habran de ir Judea, donde es
taba el trono de la verdadera ciencia; en ese pas en
el que los profetas, inspirados por Dios, dejaban es
cuchar sus palabras todos los das; donde un obrero
cualquiera, el ms nfimo de todos, les hubiera ense
fiado en una semana los principios fundamentales
sobre la creacin, la conducta de Dios y los deberes
del hombre, que no podan aprender de todos los sa
cerdotes egipcios, de todos los sabios de los dems
pueblos, ni de todos sus filsofos comprendidos en
el espacio de noventa y dos olimpadas trescientos
setenta aos que median desde Trales, el primero d
ellos, hasta Epicuro, que fu el ltimo; en esa co
marca, en fin, donde nicamente habitaba la verdad,
en vez de los otros pases donde tenan su asiento el
error y la mentira?
No es difcil contestar esta objecin. Vo no re
plicar que descendiendo los griegos de los egipcios
podan tener ms inclinacin por el pas de su origen
y del que haban sacado su religin y sus dioses.
No dir como Lactancio (lib. IV . cap. 2. De la
verdadera sabidura), que Dios les impidiera ir a
Judea, para que no pudieran conocer la verdad, por
que no haba llegado el tiempo de que los extranje
ros conociesen la verdadera religin de Dios. Seme
jante opinin me parece insostenible.
Tampoco creo que pueda suponerse con fundamen
to que los judos mediaban precisamente entre los
egipcios y los persas, y es difcil quePitgoras, yendo
de Egipto Persia, no abordase los judos. No hay
una sola autoridad en los antiguos que haga sospe
char que Pitgoras haya plantado su pie en Judea.
De haber sido as, los antiguos lo hubieran consig
nado, y su ejemplo hubiera sido seguido. No slo ja-

28 _

ms estuvo Pitgoras entre ellos, sino que yo me

atrevo decir que los griegos nunca han tenido
comercio con los judos. He aqu las razones que doy
y que me parecen bastante slidas.
Los judos considerbanse, con justicia, como una
nacin que Dios haba separado de todas las dems
para santificarla y unirse ella. He ah por qu, ence
rrados en sus lmites, no tenan ningn comercio con
los extranjeros. Percatados de sus privilegios y orgu
llosos de los beneficios que Dios derramara sobre
ellos, miraban los dems pueblos como juguetes
del demonio y de la idolatra. No tenan considera
cin alguna para su religin, tratbanles con rigor y
severidad, extendiendo la aversin hacia ellos hasta
sus leyes y sus costumbres. Para procesar un
extranjero bastaba slo con un testigo y un solo
juez.
No hay que extraarse, pues, de que una nacin
que tena tanto horror por las dems, fuese ella mis
ma, sus dioses y sus ceremonias objeto de odio y
menosprecio por parte de las otras; y menos an que
una nacin elegida de Dios fuese la nacin despre
ciada por los hombres Pero, aunque se la mirase
como la ms vil de las naciones, puede decirse que
era ms desconocida que despreciada. Jams llegara
creerse hasta qu punto fu ignorada de los grie
gos, de esos hombres tan curiosos y vidos de apren
der, si no hubiese testimonios que prueban que la
Judea fu para ellos un pas desconocidsimo, no slo
en tiempo de Thales, seiscientos aos antes de Jesu
cristo, sino cien aos despus del nacimiento del Sal
vador. No se puede oir Plutarco hablar de las cere
monias y fiestas de los judos. Se ve claramente que
no conocan este pueblo sino de un modo confuso
y sobre el cual edificaron las fbulas ms absurdas.
En el mes Tifri, que corresponde al de Septiembre,

-9

los judos celebraban tres fiestas; !a primera la cele

braban primeros de mes, era la fiesta de las trom
petas. (Levtico, X X III. 2.)
La segunda era hacia el da diez, y era la de las
expiaciones del perdn. (Idem, X X III. 2j.)
Y la tercera, el quince del mismo mes, y era la fies
ta de los tabernculos, que duraba siete das, que
pasaban bajo las tiendas cubiertas de follaje, en re
cuerdo de haber acampado en el Desierto, cuando
Dios les envi Egipto. En este da llevaban en las
manos, como les estaba prescrito, ramas de limonero,
de palma, de mirra y de sauce. (Idem, X X III. 34..)
Plutarco confunde estas fiestas y toma la del ayuno
y de las expiaciones por la de los tabernculos, la
que divide en dos, y pone en ltimo trmino la de
las trompetas, que precede las anteriores.
Pero lo que hay de extrao es que asegura que
semejantes fiestas se celebraban en honor de Baco.
Toma por tirsos las ramas que llevaban la mano;
dice que las trompetas tenan por objeto invocar
Baco. Cree que los Levitas se llamaban as del sobre
nombre de Baco, que se llamaba Lysius y Evius.
Conjetura que la palabra sabat est sacada del nom
bre sabbos que se daba los sacerdotes de Baco, por
la exclamacin sabboi que lanzaban en las bacanales.
Cree, en fin, que los das de sabbat eran las fiestas
de ese dios de la crpula, porque en ellos, segn 1,
se excitaban la bebida y se embriagaban.
Lo que refiere respecto de los vestidos del gran
sacerdote, acredita aun ms su ignorancia. Dice que
el efod el pectoral era una piel de ciervo bordada
de oro, y que las campanillas que pendan bajo el
efod estn destinadas hacer un ruido semejante
al que se haca en los sacrificios nocturnos de Baco,
y en consecuencia se llamaba los mantenedores del
dios calcodristas golpeadores del cobre.

 3o

Pretende que no hacan la oblacin de la miel,

porque dice que la m iel estropea a l vino. La cosa
es tan falsa como absurda la razn. Los judos no
quemaban la miel sobre el ara, pero hacan oblacio
nes de ella, porque en l ofrecan las primicias. F i
nalmente, Plutarco saba tan poco de sus costumbres
que no saba si era por veneracin por horror por
lo que no coman carne de cerdo.
He ah la Judea completamente ignorada por los
griegos, y vanse tambin las razones que les impi
dieron stos tener comercio con ella. No pudiendo,
pues, satisfacer su curiosidad entre los judos, se diri
gieron Egipto, donde aquel pueblo haba dejado
algunas chispas de sabidura y del cual sacaron siem
pre los griegos algn nuevo conocimiento por el
continuo comercio que mantenan con este pas, por
que los egipcios eran uno de los pueblos que Dios
haba exceptuado de la abominacin que haba orde
nado los judos tuviesen por la mayor parte de los
gentiles (i).
Como quiera que fuese, aquellas chispas muentes no dejaron, congregadas, poco poco, y alimen
tadas por espritus escogidos, de producir un gran
fuego.
Thales fu el primero que retir algunas de las ce
nizas que les consuma. Antes de l, el Egipto no
estaba abierto los griegos, pues se pretende que el
rey Psammtico fu quien les permiti la entrada
hacia la olimpada X X X , bien no fueron ms que
para comerciar y proveerse de las comodidades de
la vida, y si adquirieron algunas nociones no fueron(i)

( i ) N o tengas en abominacin al idumeo, porque es hermano

tuyo; ni al egipcio, porque fuiste extranjeio en tu tierra. Deuteronomio. x x ii'. 7 . A . D a c i e r .

sino sombras de verdad supersticiones nuevas que

mantuvieron y aumentaron sus errores.
Thales aprendi all la existencia de un solo Dios.
Aprendi que ese Dios haba creado el mundo, tom
la idea de la inmortalidad del alma, de la que los
griegos no haban odo hablar sino muy confusamen
te, recibi alguna tintura de moral, que hasta enton
ces no haba sido cultivada, y cargado de esas rique
zas volvi, echando los cimientos de su secta, que
fu llamadajnica, porque la ense en Mileto, ciudad
de Jonia.
Pitgoras, mucho ms joven que l, pero contem
porneo suyo, sigui su ejemplo, y despus de haber
hecho los mayores progresos en Egipto, fund su
secta, que fu llamada itlica porque la ense en
esa parte de Italia que se llam la Magna Grecia.
Esta secta itlica imper en seguida como nica,
y de ella salieron todos los filsofos que aparecieron
en el espacio de trescientos setenta aos y que se
dividieron en muchsimas sectas diferentes.
Nada sera ni ms til para el pblico, ni ms dig
no para un hombre ilustrado, como el escribir las
vidas de todos esos filsofos, con ms cuidado y
exactitud que lo hizo Digenes Laercio, quien cier
tamente no cumpli como debe cumplirse empresa
tan importante. Se vera as el progreso que la razn
de un cierto nmero de hombres escogidos ha reali zado en el conocimiento de la verdad, cuando toda
la tierra, salvo un rincn del mundo, estaba sepulta
da en las tinieblas. Se veran as, tambin, los eclip
ses que de tiempo en tiempo ha sufrido esta verdad,
porque no era an bastante fuerte para triunfar por
completo de la ilusin la mentira donde el conta
gio del cuerpo obscureca naturalmente al espritu
humano.
Por lo que m se refiere, despus de haber escri-

32

to la vida de Platn y haber dado una idea de su

doctrina, creo que har una cosa tan agradable como
til dando la filosofa de Pitgoras, la considerable
que hay contenida en los versos dorados que se han
atribuido Lysis, su discpulo y maestro de Epaminondas, y la de los sabios comentarios de Hierocles,
que acompaan la vida de este filsofo. Esta ha
sido escrita por los grandes personajes de la antige
dad, Jenofonte, Aristxenes y Hermippo, que vivie
ron en tiempos muy inmediatos los de Pitgoras y
pudieron estar perfectamente enterados de todas las
circunstancias de su existencia. Pero todas esas obras
se han perdido, y los que mucho tiempo despus
emprendieron el mismo trabajo, no han logrado con
solarnos con el suyo de aquellas prdidas. Digenes Laercio escribi una vida de Pitgoras en el si glo segundo. Porfirio hizo otra en el siglo tercero; y
despus de l, su discpulo Jmblico se ejercit en el
mismo asunto. Y aparte de que no observaron orden
ni mtodo, todos incurren en los mismos defectos
que desfiguran una obra como sta, por la demasiada
credulidad con que acogen las fbulas y los enigmas
como verdades, y por el poco cuidado en las circuns* tancias de tiempo y lugar, cosas que ms profundi
zadas pueden por s solas arrojar mucha luz sobre
los sentimientos de este filsofo, sobre el que no ha
de quedar obscuridad alguna cuando se demuestre
fcilmente la verdad oculta bajo las tinieblas de la
ficcin y la mentira, y cuando se descubran las fuen
tes de donde ha tomado la mayor parte de sus opi
niones.
Pitgoras descenda de Anceo, originario de la isla
Cefalenia, llamada Samos. Rein en la isla de Melanfilus y cambi el nombre de ella por el de Samos,
nombre de su patria.
Este Anceo no fu el hijo deNeptuno, como se ha

 33

credo equivocadamente. Anceo, hijo de Neptuno,

fu en la expedicin de los Argonautas, que precedi
la guerra de Troya, cerca de cuarenta aos. Cmo
el que haba sido argonauta poda tomar parte en la
emigracin jnica que ocurre ciento cuarenta aos
despus de la cada de Troya? La isla de Melanfilus
no fu poblada por los judos, ni llamada Samos,
hasta despus de esta emigracin. Homero, que co
noci la emigracin jnica, jams conoci el nuevo
nombre de esta isla, que en su tiempo conservaba
todava el antiguo.
El Anceo que rein en Samos fu, sin duda, uno
de los descendientes del que rein en Cefalonia.
De la familia de Anceo, descenda Mnemarco, que
al casarse con una parienta suya, llamada Parthenis,
tuvo Pitgoras.
S muy bien que algunos autores dan otra genea
loga este filsofo, y que le hacen descender de
Hipaso, que en los tiempos de la vuelta de los Herclidas al Peloponeso, es decir, ochenta aos despus
de la toma de Troya, se retir Samos. Hipaso, dicen
sos, fu padre de Eufrn, padre la vez de Mnemarco,
padre de Pitgoras. Pitgoras sera as el tercer des
cendiente de Hipaso, lo que no puede acordarse con
la buena cronologa que no permite se haga tan an
tiguo Pitgoras.
Mnemarco, pocos das despus de su matrimonio,
fu con su mujer Delfos para vender all algunas
mercancas, pues l era grabador y venda sortijas y
otras alhajas.
Durante su estancia recibi un orculo de Apolo,
advirtindole que se embarcara para Siria, viaje que
le sera muy agradable y feliz, que su mujer tendra
un hijo que llamara la atencin por su belleza y su
sabidura, y cuya vida sera til todos los hombres
de todos los tiempos. Mnemarco, despus de un
3

 34

orculo tan solemne, no dej de ir Siria; pero antes

hizo cambiar de nombre su esposa, y en vez de
Parthenis la hizo llamarse Pythais, en honor del
orculo de Apolo Pytio. En esto puede observarse la
costumbre de los pueblos de Oriente, de cambiar los
nombres atendiendo los sucesos extraordinarios,
como se ve en las Escrituras y en Homero.
En Sidn, Parthenis Pythais di luz un nio
que fu llamado Pitgoras, porque haba sido predi cho por el orculo de Apolo. Otros pretenden que
recibi este nombre porque todo lo que deca era
verdad y cierto como los orculos de este dios; pero
para fundar esta opinin habra que demostrar que
este nombre no le fu dado sino despus y que no
tuvo otro durante su infancia.
Pitgoras vino al mundo hacia la cuarenta y siete
olimpada, cuatro generaciones despus de Numa,
como slidamente ha establecido Dionisio de Halicarnaso, es decir, quinientos noventa aos antes de
Jesucristo. Nabucodonosor reinaba entonces en Babi
lonia y profetizaban en aquellos das los profetas Ezequiel y Daniel. Esta observacin no es intil para lo
que ha de seguir.
Mnemarco, de regreso Samos, emple la mayor
parte de las ganancias que haba obtenido en su via
je, en edificar un templo Apolo y en tener para su
hijo todos los cuidados que pudieran robustecer las
grandes esperanzas que haba recibido. El joven Pit
goras acrecentaba diariamente en sabidura: la dulzura,
la moderacin, la justicia y la piedad resplandecan de
tal modo en sus palabras y en sus acciones, que no
se dud un instante de la veracidad del orculo, y se
mir al nio como un genio benfico enviado para la
salvacin de los smics. Se le llamaba E l joven me
lenudo, y por donde quiera que iba era colmado de
bendiciones y elogios.

 35

En un principio tuvo por preceptor Hermodainas, uno de los descendientes del clebre Crefilo,
que por haber albergado en su casa Homero, se
cre un nombre que no perecer nunca.
Pasaba los das enteros con los sacerdotes de Sa
nios, para instruirse en todo lo referente los dioses
y la religin; y como no exista entonces en
aquella isla ningn filsofo que pudiera satisfacer la
ansiedad de saber que tena, resolvi ir buscar fue
ra lo que no encontraba en su patria.
Sali de Samos los diez y siete aos, princi pios de la tirana de Polcrates.
La reputacin de Fercides le llev desde luego
la isla de Siros; de ah pas Mileto, donde conver
s con Thales y Anaximandro el fsico.
De Mileto fu Fenicia y demor un momento en
Sidn, que era su pas natal. Se pretende que all
sostuvo frecuentes conversaciones con los profetas
que descendan de un cierto Mocos Moscos, fsico
eminente. En la apariencia ste es un nombre co
rrompido y este Moscos no es otro que Moiss (i).
De Sidn, Pitgoras pas Egipto, como Thales
y Soln, que fueron antes que l. A su partida de
Samos, Polcrates debi darle cartas de recomenda
cin para Amasis, que reinaba entonces en Egipto,
y al cual le una una estrecha amistad. Polcrates
rog este prncipe que le dispensara Pitgoras su
proteccin y le apoyase sobre todo cerca de los sa
cerdotes de su pas para que le iniciasen en todos
sus misterios. Amasis le recibi muy afablemente, y
despus de haberle retenido algn tiempo en su
( i) Strab'i escribe en el libro X V I que si ha de creerse Posidonio, este Moscos, que vivi antes de la guerra de Troya, fu el
autor del dogma de los tomos. L o que no conviene de ningn
modo Moiss. A . D a CIER.

3 6

corte, le di cartas para los sacerdotes de Helipolis.

Eran los egipcios muy celosos de sus ciencias, y
no las comunicaban sino "muy raramente los extran
jeros, y no admitan ni sus propios compatriotas en
ellas, sino despus de hacerles pasar por austersimas
y rudas pruebas, casi imposibles de vencer. Los sa cerdotes de Helipolis remitieron Pitgoras los
de Ments; stos le dirigieron los ancianos de Diospolis, que no queriendo desobedecer su rey, y no
queriendo tampoco violar sus costumbres, recibieron
Pitgoras en el noviciado, esperanzados en que de
sistira por la rigurosa observancia que abra la en trada sus misterios. Pero se equivocaron. Pitgoras
puso un deseo tan violento en aprender, que aunque
los sacerdotes no le ayudaron y le obligaran las
prcticas ms duras y opuestas al culto de los grie
gos, las soport con extremada paciencia, llegando
someterse hasta la circuncisin, como pretende
Dionisio de Alejandra.
Despus de haber permanecido veinticinco aos
en Egipto, se dirigi Babilonia, donde mantuvo un
gran comercio con el mago Nazareto, Zabrarus,
que unos pretenden sea Ezequiel y otros Zoroastro.
Pero la exactitud cronolgica se opone al sentir de
estos ltimos, porque el mago Zoroastro precedi al
gunos siglos Pitgoras.
A su regreso de Babilonia fu Creta, y de all
Esparta, para instruirse en las leyes de Minos y de
Licurgo, cuyos estados pasaban por los ms polticos.
En Cnosse, ciudad de Creta, tuvo un gran trato con
Epimnides.
Despus de estos viajes encontr Samos en una
situacin bien distinta de aquella en que la haba
dejado. Polcrates, que se haba hecho dueo de ella,
como ya se ha dicho, henchido de su prosperidad,
ejerca un poder tirnico sobre el pueblo que opri

 37

ma. Pitgoras, que odiaba demasiado la injusticia,

amaba mucho la igualdad para sufrir el yugo del ti
rano. Prefiri un destierro voluntario la servidum
bre de que estaba amenazado, y fu buscar un asilo
donde poder conservar su libertad, el ms precioso
de todos los tesoros, aquel por cuya conservacin los
que han conocido su valor han sacrificado siempre
todos sus bienes, incluso la propia vida.
Parti de Samos hacia la LXII olimpada y visit
los estados de Grecia. Atravesando el Peloponeso, se
detuvo en Flos, donde reinaba Leonte. En los gran
des coloquios que sostuvo con este prncipe, le dijo
tan grandes cosas, y le habl con tanta elocuencia y
sabidura, que sorprendido Leonte y no menos entu
siasmado le pregunt qu arte profesaba. Pitgoras
le respondi que no tena ninguno, que solamente era
filsofo. El rey qued sorprendido por la novedad de
esta palabra que jams haba odo, pues Pitgoras,
disgustado de la arrogancia del ttulo que s mis mos se daban antes que l los de esta profesin,
llamndose sabios, y sabiendo que no hay ms sabio
que Dios, cambi este nombre soberbio en un nom bre ms humilde y ms dulce, llamndose filsofo, es
decir, amador de la sabidura. Leonte le pregunt,
pues, qu era ser filsofo y qu diferencia haba entre
un filsofo y los dems hombres. Pitgoras le respon
di: que esta vida poda compararse la clebre
asamblea que se verificaba cada cuatro aos en Olim
pia para la solemnidad de los juegos, pues como en
ella, por los ejercicios se busca la gloria y las coro
nas, en sta por la compra la venta de diversas
mercancas se busca la ganancia; pero hay otros ms
nobles que stos que no van por la ganancia, ni los
aplausos, sino slo por gozar del maravilloso espec
tculo y ver y conocer lo que all pasa; as tambin
nosotros, abandonando nuestra patria, que es el ci-

38 -

lo, venimos este mundo como una asamblea. All,

unos trabajan por la glora, otros por el provecho, y
no hay sino un nmero reducido, que desposeyn
dose de la avaricia y la vanidad, estudian la natura
leza. Estos ltimos, aadi, son los que yo llamo
lsofos. Y como en la solemnidad de los juegos no
hay nada ms noble que ser espectador sin algn
inters, igualmente en esta vida, la contemplacin y
el conocimiento de la naturaleza son infinitamente
ms considerables que todas las dems aplicaciones.
Y concluy que el hombre ha sido creado para cono
cer y contemplar.
Del Peloponeso, pas Italia y se estableci en
Crotona, que escogi por la bondad de su suelo y la
dulzura de su clima. Los ciudadanos que la habita
ban haban adquirido, por su vida laboriosa y su
valor, una gran reputacin, y se deca como un pro
verbio, que el ltimo de los crotoniotas era e l primero
de los griegos. Pero despus de una derrota que su frieron en un combate con los locrios, se bastardea
ron y cayeron en la molicie. Pitgoras crey una
obra digna de s reavivar el valor abatido de los cro
toniotas y tornarles su pasada virtud, obligndoles
renunciar la vida muelle y voluptuosa que haban
abrazado. No les hablaba constantemente de otra
cosa ms que de las ventajas de la temperancia, de
los males que la voluptuosidad y la crpula acarrean,
y les citaba los ejemplos de ciudades y estados los
cuales estas dos pestes haban sumido en la ruina. Com
paraba el cuidado que se tiene con el cuerpo con la ad
quisicin de un falso amigo que nos abandona en la
necesidad, y el cuidado que se tiene con el alma con
el de un verdadero amigo, un buen hombre que nos
auxilia en todas las necesidades de la vida, y que
nos es til aun despus de nuestra muerte.
Trabaj con el mismo ardor en retirar las muje -

39

res de la licencia en que vivan, y del lujo horrible

en el que con complacencia y ejemplo de sus mismos
maridos se hallaban sumergidas; para este efecto les
di lecciones en el templo de Juno, y aunque nada
haya tan difcil como devolver la sencillez y la
modestia este sexo una vez que se ha habituado
un desarreglo y una magnificencia sin lmites, Pitgoras logr dichosamente su objeto. Conmovidas
las mujeres por sus discursos y convencidas de que
sus verdaderos adornos eran la castidad y la modes
tia, y no los vestidos, se despojaron de sus trajes de
oro, de los adornos que la lascivia y el orgullo haban
inventado, y la consagraron Juno en este mismo
templo, como trofeos que la sabidura obtena en la
derrota del lujo y la vanidad.
Esta victoria, alcanzada sobre las mujeres en lo
que les es ms querido y en aquello que estn ms
firmemente apegadas, demuestra de lo que fu capaz
de producir .sobre la juventud, que tierna todava, no
es bastante dcil. El la reuna todos los das en el
templo de Apolo y la daba lecciones que no fueron
infructuosas.
La ense primeramente temer y honrar los
dioses; despus de los dioses honrar y amar sobre
todo su padre y su madre como segundos auto
res de su ser y sus bienhechores. Qu obligados no
estarais, les deca, los que despus de vuestra
muerte os devolviesen la vida? Juzgad por ello qu
ingratitud ser no dar nuestros padres lo que leg
timamente se les debe. Nada hay tan grande ni ve
nerable como la cualidad de padre. Homero conoci
esta verdad, prosegua, porque despus de llamar
Jpiter el rey de los dioses, crey ensalzarle infinita
mente ms llamndole padre de los dioses y de los
hombres.
Sorprendidos los magistrados de la impresin que

4o

haca sobre sus oyentes y temiendo que abusara de

ella para usurpar acaso la tirana, le hicieron compa
recer ante ellos para dar cuenta de su conducta y de
los medios que empleaba para apoderarse de todas
las inteligencias. Les habl l con tanta solidez y
conviccin que, asegurados por su rectitud del temor
que les inspirara tan grande habilidad, le rogaron in
terviniera en el gobierno y les diera los consejos que
juzgase ms tiles.
El primero que les di, fu elevar un templo
las Musas, insinundoles por l cultivar la inteli
gencia, formar el corazn por el estudio de las le tras y vivir en unin y concordia bajo el primer
magistrado, como vivieron las Musas sin divorciarse
entre s, igualmente sumisas Apolo, sin romper
nunca la harmona de su concierto. Luego les dijo:
que la ms firme muralla contra la opresin y la
tirana, era la unin de los ciudadanos.
El segundo consejo, fu la conservacin de la
igualdad entre ellos, porque la igualdad no engen dra la guerra: y el no tratar de sobrepasar los
estados vecinos sino en la buena fe y en la justicia,
porque, les dijo, sin la buena fe es posible que se
arruinen los estados; y la justicia es tan necesaria, que
nada puede subsistir sin ella ni en el cielo, ni en la
tierra ni en los infiernos. Es por eso por lo que Themis, la diosa de la justicia, est sentada al lado del
trono de Jpiter; Nemesis la venganza, principal
ministro suyo, al lado del trono de Plutn; y la ley
en las ciudades sobre el trono de los prncipes al lado
de los magistrados; de manera, que el que viola la
justicia se hace culpable ante el dios de los cielos, el
dios de los infiernos y la ley, que es la reina de tierra,
quien los prncipes y magistrados deben estar so metidos. Y por lo que respecta al ejercicio de la
justicia, les dijo: que los jueces que no castigan los

culpables se hacen cmplices de sus crmenes y ha

cen que los buenos dejen de serlo.
El tercer consejo, fu persuadirles de que no hay
peor cosa que el desorden. Es imposible que los
estados sean felices sin que haya uno que los gobier
ne; y aunque las leyes de una ciudad de un estado
no sean muy buenas, es mejor mantenerlas que no
tener alguna y prescindir de ellas, menos que no
sea por un consenso general y para someterse otras
mejores, porque no hay salvacin para un estado
. desde que se aparta de las leyes recibidas, y en don
de cada uno vive su antojo y es su legislador, pues
la independencia es la prdida y la ruina de los
hombres.
El cuarto, fu no abusar del nombre de los dioses
en los juramentos, y hacer stos talmente que nadie
pudiera rehusar creerlos, porque, deca, es imposi
ble que una ciudad que logra semejante reputacin
no sea siempre feliz y el rbitro de sus vecinas.
Les dijo, que el marido debe ser fiel su esposa y
sta su marido, y que nada haba ms injusto ni
que pudiera proporcionar mayores desgracias, que el
confundir las familias por el adulterio, ingiriendo ex
traos en ellas.
Les recomend en general la temperancia como
virtud para todos los sexos y todas las edades, y
como la nica que conserva al mismo tiempo los
bienes del cuerpo y del espritu. Y para promover
esta virtud, les mostr por medio de la historia los
horrores del vicio contrario. En qu abismo de des
gracias, deca, la intemperancia de un solo hombre
sumergi los griegos y los troyanos! Apenas
puede discernirse quines han sido ms miserables,
si los vencedores los vencidos.
Les exhort desterrar la pereza y la ociosidad
y vivir de modb que cada uno observase la virtud

 42

menos por temor la ley que por honestidad nica

mente.
Les explic en qu consista la verdadera gloria y
les ense que para adquirirla el nico medio, era ser
tales que quisieran parecerse los dems. El con
sejo, les deca, es una cosa sagrada, y tenis razn
en estimarlo, pero no es tan sagrado como la alaban
za; porque el consejo no mira ms que los hom
bres, y la alabanza es el patrimonio de los dioses,
quienes particularmente se les debe. Para merecer la
alabanza es preciso, pues, trabajar y parecerse i los
dioses.
Les ense que Dios es el nico autor y la fuente
de todo bien; que buscar otra cosa fuera de l era
caer en el ridculo de aquellos que en la corte de un
gran prncipe descuidaban al rey para atender slo
los oficiales.
Les manifest que los que solicitan los primeros,
puestos en un estado, deben imitar los que corren
en los juegos pblicos: como stos no deben tratar
de hacer dao sus antagonistas, sino correr ms
que ellos y alcanzar la victoria; as los que aspiran
los primeros puestos, no deben de ningn modo per
judicar los concursantes, sino tratar de conseguir
sobre ellos la ventaja, proponiendo cosas ms venta
josas y ms tiles los que quieren gobernar.
En fin, les hizo ver que no deban imputar todos
los desrdenes que reinaban en la ciudad ms que
la mala educacin que daban los nios. Nada hay
ms ridculo, les dijo, ni ms insensato, que lo que
hacen la generalidad de los padres: Tienen gran cui
dado con los hijos cuando son pequeos, pero as
que entran en la edad ms impetuosa y agitada, en
la que se dan cita las pasiones ms peligrosas, los
abandonan s mismos dejndoles dueos de su
conducta, siendo entonces cuando deban redoblar

43

Sus cuidados, cuando se les deba dar preceptores

maestros capaces de retenerlos impedirles que
fueran estrellarse contra los escollos que rodean ese
tempestuoso mar.
Admirados de sus palabras los magistrados, no
slo le permitieron, sino que le rogaron continuara
sus enseanzas en los templos las mujeres y los ni
os, acudiendo ellos mismos escucharle con fre
cuencia, as como las gentes de las ciudades vecinas.
No dej por esto, sin embargo, de encontrar gran
des obstculos para la reforma que pretenda estable
cer. Una ciudad entera no pasa tan fcilmente, as de
un golpe, de la licencia al orden, de los excesos del
desenfreno la frugalidad y la templanza. Pero por
medio de su paciencia y de su constancia venci
todas las dificultades, que slo sirvieron para hacer
resaltar ms su mrito y la alta idea que se tena de l.
Continu, pues, tranquilamente sus lecciones p
blicas, y siempre en los templos, para no ensear
sino bajo los ojos de la divinidad, y dar entender
que siendo Dios el padre de las luces y el nico
maestro que se debe seguir, deben sacarse de l
todas las enseanzas que tratemos de dar.
Al hablar los nios les deca, que la infancia es
la edad ms agradable Dios y por la que tiene ms
cuidado, y as era justo que tratasen de mantenerse
puros y adornarse de todas las virtudes. Los dioses
no rehsan nada vuestras oraciones, les deca, y
en las pocas de sequa y de escasez satisfacen vues
tras splicas con la lluvia y la abundancia: seris tan
ingratos para rehusar los dioses lo que os piden,
cuando os lo piden por vuestra utilidad?
Les ense no promover querellas y no ser
vengativos. A los que tenan ms edad, les di pre
ceptos ms fuertes. Les dijo, por ejemplo, que las
cosas difciles contribuyen ms la virtud que las

44

agradables; que el amodorramiento del espritu es el

verdadero hermano de la muerte; que Jas pasiones
del nimo son ms crueles que los tiranos y los ene
migos de la dicha; que es preciso hacer grandes co
sas sin anunciarlas ni prometerlas; que nada hay ms
peligroso que seguir muchos caminos en la vida; que
la templanza es la fortaleza del nimo, porque es la
luz del alma liberada del yugo de las pasiones.
Para contrarrestar y disminuir el orgullo y la con
fianza que dan casi siempre las cosas exteriores, les
deca: <Las riquezas son un ancla muy dbil; la glo
ria, ms dbil an; la belleza, la fuerza fsica, los
puestos, las dignidades, la autoridad y el crdito,
anclas ms dbiles todava y menos firmes. Cules
son, pues, las anclas buenas? La piedad, la prudencia,
la magnanimidad, el valor. He ah las anclas que nin
guna tempestad puede mover y quebrantar; porque
tal es la ley de Dios, que no hay verdadera fuerza
sino en la virtud y todo lo dems no es sino insegu ridad y miseria.
Las instrucciones que di las mujeres no fueron
menos graves y convincentes. Para curarlas de la
magnificencia y la suntuosidad que conservaban an
para los sacrificios y las ofrendas, donde la vanidad
ha tomado siempre ms parte que la religin, les
ense no ofrecer los dioses ms que lo que hi ciesen con sus propias manos y lo que pudieran
colocar sobre el ara sin auxilio de nadie; las ofrendas
no deban ser ricas ni magnficas, como si fuesen las
ltimas que debieran ofrecerse.
Introdujo la misma reforma en los sacrificios que
los crotoniotas hacan por sus muertos, con una pro
fusin capaz de arruinar las casas ms poderosas.
Recomendaba las mujeres el amar sus maridos
y los maridos el amar sus mujeres, como un de
ber que compendiaba todos los dems. Les haca ver

 45

que esta afeccin era tan justa y tan indispensable,

que sus padres y sus madres les cedan en cierto
modo sus derechos y consentan que les abandonasen
para vivir juntos. Citaba los maridos el ejemplo de
Ulises que rehus la inmortalidad que Calipso le ofre
ca trueque de abandonar Penlope. Les deca
que no habla gentes ms severamente castigadas en
los infiernos, que los maridos que no haban vivido
bien con sus mujeres, y que las mujeres que no ha
ban vivido bien con sus maridos.
As que Pitgoras hubo reformado las costumbres
de los ciudadanos y que les hubo apartado de los
groseros desrdenes en que estaban sumergidos, pen
s en echar los slidos cimientos de la sabidura
suya en el establecimiento de su secta, fin de que
la semilla que haba arrojado en los corazones, man
tenida y cultivada por los que le sucediesen, pasase
de edad en edad y diera siempre los mismos frutos
despus de su muerte.
No hay que sorprenderse de la multitud de disc
pulos que se ofrecieron un hombre que produca
tan maravillosos efectos. Le venan de Grecia y de
Italia; pero temeroso de verter en vasos corrompidos
los tesoros de la sabidura, no reciba indiferente
mente todos los que se presentaban, se tomaba
un tiempo para probarlos, porque deca siempre,
que toda clase de madera no es adecuada para ha
cer un Mercurio, es decir, que no todos los entendi
mientos son aptos para las ciencias.
Consideraba primeramente su fisonoma, de don
de colega sus inclinaciones; observaba sus palabras,
su risa, su continente; se informaba de su conducta,
de sus tratos, sus ocupaciones, y examinaba con el
mayor cuidado en lo que eran ms sensibles.
Cuando les hallaba con las disposiciones necesa
rias, antes de recibirles, les probaba su constancia

46

dndoles largos plazos. Contento de su perseverancia,

Ies admita al noviciado, que era muy rudo, porque
haba encontrado el mtodo de los egipcios tan razo
nable y tan justo que quera imitarlo, no comunican
do su doctrina sino los que haban experimentado
todas las austeridades que haba establecido. Dio,
pues, sus discpulos las reglas de los sacerdotes
egipcios que parecan las mismas de los filsofos ju
dios que se llamaban esenios. Y no hay que dudar
que los religiosos de la Iglesia primitiva no hayan
sacado de all todas las diferentes pruebas de que se
han servido para alcanzar una vida tan perfecta; por
que los cristianos han podido perfectamente imitar
las costumbres ms sanas de los gentiles, como los
hebreos pudieron aceptar para su uso los despojos
de los egipcios. Puede decirse tambin que los cris
tianos no hicieron en eso ms que recobrar lo suyo,
porque remontndose hasta el origen de esas reglas,
se ve que los gentiles las haban tomado de los naza
renos y de los antiguos patriarcas, es decir, de la
fuente misma de la verdad. Pitgoras impuso, pues,
primeramente sus discpulos un silencio de cinco
aos, durante los cuales deban escuchar tan slo, sin
atreverse suscitar el menor problema ni proponer
la ms mnima duda. Esos cinco aos de silencio
quedaban reducidos veces dos en los que obser
vaba cualidades extraordinarias y un natural exce
lente. Durante ese noviciado los discpulos se llama
ban oyentes', y cuando se les crea bastante instruidos
en la ciencia tan difcil de escuchar y callarse, se les
admita y se les daba libertad para hablar, proponer
sus dudas, y escribir lo que entendan. Entonces se
les llamaba iniciados en las ciencias. Pero lo que es
digno de notarse, es que de ese silencio salan comn
mente los hombres ms sabios y ms hbiles que
salan de ordinario de las escuelas, donde las dispu

 47

tas, siempre precipitadas, aventajan al saber, donde

se sufre que la razn sea combatida y donde se ven
ce no rindindose la verdad. Tan cierto es que el
silencio es el verdadero camino de la instruccin. Por
esto ha dicho Salomn en el Eclesiasts, que las pa
labras de los sabios se escuchan en el silencio
(Ecle. IX . i j ) . Mucho antes de Pitgoras el rey
Numa, conocedor de la virtud del silencio, orden
los romanos honrar particularmente una de las
musas, bajo el nombre de Musa tcita, para recomen
dar el silencio, como el solo medio que da al alma la
docilidad que puede iniciarle en los misterios de la
sabidura: en efecto, la lengua no debe ser sino el
instrumento de la razn, y la razn no se forma sino
por las ciencias.
Cuando Pitgoras abra la boca sus discpulos,
no les daba, sin embargo, libertad para que hablasen
sin medida y sin lmites, pues les deca siempre: Es
preciso callarse decir cosas que valgan ms que
el silencio. Vale ms que arrojis una piedra al azar
que una palabra ociosa intil. No digis poco en
muchas palabras, sino en pocas decid mucho.
Algunos, como Porfirio, pretenden, y acaso con
razn, que estas dos clases' de discpulos no eran, por
decirlo as, dos clases diferentes, donde se pasara de
la menos perfecta la ms perfeccionada, sino que
eran ms bien dos estados fijos segn la eleccin
que Pitgoras haca de las capacidades; porque los
que no hallaba aptos para penetrar en las causas y
razones de las cosas no les daba sino el precepto seco
y desnudo: t hars esto; no hars aquello. Y stos
eran los llamados oyentes (anonsicoi). Pero aquellos
en quienes observaba penetracin y un genio capaz
de profundizar las materias, sos les haca entrar
con l en el secreto de las razones y les explicaba las
causas de todo lo que les enseaba, y stos eran los

48-

IIamados iniciados en las ciencias (matematicoi). Estos

eran los nicos que reconoca por verdaderos disc
pulos y como capaces de ensear. Cuando se le pre
guntaba la razn de esta diferencia, responda que no
saba forzar la naturaleza, y que al dar los ms
groseros el precepto desnudo y los ms sutiles la
razn del precepto, no haca ningn perjuicio los
primeros. Se encuentran, deca, en el mismo caso
que los enfermos que llaman un mdico y que se
curan si ejecutan lo que se les ordena, aunque el
mdico no haga sino prescribir los remedios que ne
cesitan sin explicarles las razones de sus rdenes.
Primeramente, despus del noviciado, los discpu
los, antes de ser admitidos, estaban obligados colo
car en comn todos sus bienes ponindolos en manos
de personas escogidas que se llamaban ecnomos, y
que los administraban con tanta fidelidad y cuidado
que cuando alguno se retiraba se llevaba con fre
cuencia ms de lo que haba aportado.
Si alguno de esos discpulos, despus de haber
pasado algn tiempo en este curso, lo dejaba y aban
donaba la profesin para volver su vida primitiva,
los dems le consideraban como muerto, hacan sus
funerales y le elevaban una tumba, para dar en
tender que si un hombre, despus de haber entrado
en la va de la sabidura, la abandonaba, en vez de
creerlo vivo, haba muerto. Parece que los griegos
tomaron esta idea de los hebreos, en quienes fu fa
miliar, como vemos por la expresin de San Pablo,
que hablando de la viuda que vive en las delicias
dice: ella est muerta, aunque parece que vive.
(Ad. Tim. I. 6.)
Pitgoras estimaba en extremo la msica y la mi
raba como algo celeste y divino, juzgndola muy
necesaria para calmar las pasiones del nimo, para
dulcificarlo y domearlo. As quera, por ello, que

 49

sus discpulos comenzaran su jornada con ella y que

la acabasen igualmente.
Despus de algunos momentos por la maana con
sagrados esta suerte de msica, Pitgoras llevaba
a pasear sus discpulos por lugares agradables, y
despus del paseo los llevaba al templo, porque de
ca <que nada haba ms malo ni ms contrario
la tranquilidad del nimo que sumirse desde la ma
ana en los negocios del mundo y el tumulto de
. las cosas sin haber colmado el espritu y haberle
puesto por la msica, la meditacin y la oracin en
la situacin ms conveniente y digna del hombre.
A la salida del templo hacan algunos ejercicios
para la salud, en seguida se desayunaban con un poco
de pan y miel sin vino, y despus se ocupaban de los
asuntos pblicos privados, segn sus empleos. Ter
minados sus negocios paseaban como por la maana,
iban al bao y cenaban antes de ponerse el sol. Su
cena era ordinariamente pan, yerbas, alguna porcin
de las vctimas del sacrificio, raramente pescado, y
un poco de vino. Despus de la comida se hacan las
libaciones, stas segua alguna buena lectura, que
el ms anciano de la mesa haca leer al ms joven.
Despus de la lectura se haca una libacin ms; y
el presidente, congregando la asamblea, les daba
meditar algn smbolo del maestro. Pero antes de
nada es menester explicar lo que son los smbolos
de Pitgoras.
He dicho ya que los egipcios observaban mucha
reserva en descubrir los secretos de su filosofa; no
los revelaban ms que los sacerdotes y los reyes,
y aun los reyes les era preciso ser recibidos antes
en la orden sacerdotal. Crean que este secreto les
estaba recomendado por el ejemplo de sus mismos
dioses, que no se dejaban ver de los mortales sino
travs de sombras. As haba en Sais, ciudad de
4

 50

Egipto, una estatua de Palas, la misma que Isis, con

esta inscripcin: Soy todo lo que es, lo que ha sido y
lo que ser, y ningn mortal ha levantado todava mi
velo, para dar entender que la sabidura de Dios
es incomprensible y est siempre velada. Fu para
recomendar este secreto por lo que los mismos egip
cios pusieron la puerta de sus templos las esfinges,
indicando que su teologa era enigmtica, y que para
penetrar en ellos era menester manifestar las tinie
blas, las sombras de los trminos obscuros y las figu
ras que la ocultaban;, en la necesidad de no divulgar
sus misterios, tenan tres clases de estilos: el sencillo,
el jeroglfico y el simblico. En el sencillo, hablaban
con claridad, de un modo inteligible, como en la con
versacin ordinaria. En el jeroglfico, ocultaban sus
pensamientos bajo ciertas imgenes ciertos carac
teres. Y en el simblico los explicaban por medio de
expresiones breves que bajo un sentido sencillo y
propio encerraban uno figurado.
Herclito ha expuesto perfectamente la diferencia
de estos tres estilos con estas tres palabras: parlante,
oculto y significativo. En el primero, se habla sin
rodeos; en el segundo, se oculta la enseanza bajo
imgenes y caracteres; y en el tercero se dibujan
se pintan signos y figuras indicando lo que quiere
ensearse. Esta ltima manera era la simblica.
Pitgoras tom de los egipcios estas tres maneras
utilizndolas en sus instrucciones, porque hablaba
con sencillez y claramente, cuando deca, por ejem
plo, que es soberanamente justo rogar y sacrificar;
que lo ms sabio en las cosas humanas es la medi
cina; lo ms bello, la harmona; lo ms fuerte, el sen
tido comn; lo mejor, la felicidad; y lo ms cierto, que
los hombres son desgraciados>.
Imit tambin el estilo jeroglfico, cuando para
sealar un Dios creador de todos los seres, echaba

mano tanto del cuaternario, como de la mudad, y

para nombrar la materia al mundo sensible to maba el dos, como se explicar en seguida.
Finalmente utilizaba sobre todo el estilo simbli
co, que no teniendo la obscuridad de los jeroglficos,
ni la claridad del lenguaje ordinario, le pareca muy
propio para inculcar las mayores y ms importantes
verdades; porque el smbolo, por su doble sentido,
el que le es propio y el figurado, ensea al mismo
tiempo dos cosas, y nada hay que agrade tanto la
mente como esa doble imagen que le hace ver de
una vez. Adems, como ha observado Demetrio F a lero, el smbolo tiene mucha gravedad y fuerza, saca
de su brevedad un aguijn que punza y hace que no
se le olvide tan fcilmente.
He ah el origen de los smbolos por medio de los
cuales Pitgoras enseaba su doctrina sin divulgarla
y sin ocultarla, para servirme an de las palabras de
Herclito
El fin de la filosofa de Pitgoras, su objeto, era
desatar los lazos del cuerpo y del espritu, sin lo cual
es imposible entender y comprender alguna cosa;
porque como ha dicho, el espritu es el nico que ve
y entiende y todo lo dems es sordo y ciego. As, l
conceba el alma como un compuesto de dos partes
conjuntamente creadas: de la parte que llamaba E s
pritu (i) y de la parte corporal que llamaba alma,
cuerpo luminoso y vehculo sutil del alma, como se
ver muy pronto, enseando purgar igualmente
esas dos partes. La ltima por las abstinencias, las
iniciaciones, las purificaciones y los sacrificios que
( i) Conceban los pitagricos esta parte corporal, como ana
substancia espiritual, y de una materia sutilsima; comparada con
el entendimiento y el espritu era como un cuerpo, y en relacin
con el cuerpo terrestre, un espritu. A . D a c i e r .

 52

l aprendiera de los egipcios y los caldeos y que

Herclito llamaba medicinas, porque crea que esta
parte se desataba por aquellas de los lazos de la ma teria, hacindose capaz por su pureza de tener comu
nicacin con los dioses; y la primera, la parte inte
lectual, purgbala por el conocimiento de la verdad,
que consiste en conocer las cosas inmateriales y eter
nas. Por esto recurri medios anlogos los em
pleados con el vehculo sutil del alma. Eran estos
medios, primeramente, las ciencias matemticas, que
correspondan las purificaciones iniciaciones; y
en seguida la dialctica, que consideraba como una
inspeccin ntima del objeto de las ciencias, es decir,
de la verdad, y por consiguiente como la nica capaz
de efectuar la liberacin del alma. Comenzaba, pues,
por las ciencias matemticas, porque mediando entre
las cosas corporales incorpreas podan por s
mismas desatar al espritu de las cosas sensibles y
elevarle las inteligibles. He ah por qu recurri
ante todo los nmeros; porque no pudiendo expli
car con bastante claridad por medio de los discursos,
lo que con las primeras especies y los primeros prin
cipios, haca la demostracin de ellos por medio de
los nmeros. As, para explicar la unidad, la identi
dad, la igualdad y la estabilidad del primer principio,
que es la causa de la creacin, de la unin, de la
simpata y de la conservacin del universo, lla
maba este primer principio uno unidad; para
explicar la diversidad, la desigualdad, la divisibilidad,
y los cambios continuos de lo que jams es lo mismo
ni se encuentra en el mismo estado, es decir, de la
materia, lo llamaba dos; porque tal es la naturaleza
del 2 en las cosas particulares: separa, divide. Pitgras despleg una gran finura en la inteligencia
de los nmeros, y los emple como tipos, como sig
nos, pero de ningn modo como causas principios.

53

Despus de l sus discpulos velaban la doctrina con

un misterio que l no so nunca, y eso fu lo que
trajo sobre ellos la censura de Aristteles, que les
combati en el duodcimo libro de su metafsica.
Si Pitgoras hubiera concedido una virtud tan
grande los nmeros, no es creble que no hubiera
dado seales de ello en los smbolos preceptos que
nos han quedado de l. Todo lo que se encuentra en
ellos, indica que no tomaba los nmeros sir como
signos consecuencia de las cualidades y propieda
des que en los mismos reconoca. Sus discpulos
primeros siguieron su doctrina sin corromperla con
vanas imaginaciones. Estas son mis conjeturas sobre
el particular.
Aquellos que estuvieron en Egipto antes que Pit
goras, como Thales, Soln y otros, llevaron Gre
cia algn conocimiento del verdadero Dios; pero
atribulan siempre sus dioses todo lo que haban
aprendido de este primer ser. Pitgoras fu el prime
ro, que mejor instruido que los dems, llev el ver
dadero nombre de Dios, con toda la inteligencia de
la fuerza y la virtud de este santo nombre, que co
munic sus discpulos bajo el nombre de cuaterna
rio (tetracrus). Pues el cuaternario de Pitgoras no
es sino el nombre inefable, el Jehovah de los he
breos. Nuestro filsofo, habiendo aprendido este gran
nombre en los libros de Moiss en su comercio con
los judos, y viendo que en hebreo era justamente de
cuatro letras, lo tradujo en su lengua por este nom bre de cuatro (i): y una seal de esta verdad, es que
l di la verdadera explicacin de esta palabra, tal
como la haba aprendido, y tal como nos la ha con
servado en los Versos Dorados, Lysis, el amigo par-

( l)

E l tetragrama, que decimos nosotros. (R. U .)

 54

ticular y primer discpulo del filsofo. Este autor

explcalo sencillamente llamando al cuaternario, la
fuente de la naturaleza que fluye siempre, lo que no
es ms que la explicacin del trmino Jehcruak, que
significa propiamente fuente de todo lo que ha recibi
do el ser. Por poco que Pitgoras hubiera dado en el
misterio de los nmeros, sta era una buena ocasin
para manifestar esas sorprendentes quimeras de un
cuatro, que lo ha producido todo por una virtud aa
dida este nmero. Pero no lo hicieron sino los suce
sores de sus primeros discpulos, que cayeron en esas
visiones. La mayor parte de las cosas del mundo, se
alejan de su origen, se apartan tanto de su primitiva
sencillez, como las fuentes que toman el color y las
cualidades de los lveos por donde pasan.
Dos razones pueden, sin embargo, confirmar esta
idea. La primera es que Aristteles mismo, al com
batir esta falsa idea de que los nmeros son princi
pio de las cosas, la atribuye siempre, no Pitgoras,
sino los pitagricos. Los pitagricos, dice, hacen
procederlo todo de los nmeros. (M etaf. Lb. X II,
cap. j ) Y despus de l, Cicern: Los pitagricos
quieren que todo proceda de los nmeros y de los
elementos matemticos. (Academic. quest., lib. I I )
Dicen ambos los pitagricos, porque efectivamente
esta opinin no se debe sino los discpulos que
sucedieron los que instruy Pitgoras. As, Aris
tteles dice en otro lugar, hablando de esta misma
opinin: algunos pitagricos. (D e Celo, III, i.) Lo
que indica que no todos pensaban lo mismo.
La segunda razn es, que Scrates y Platn,
quienes debe mirarse como discpulos de Pitgoras,
y que pusieron tan alto la ciencia de los nmeros, no
reconocieron en ellos ninguna virtud generativa, sino
en tanto que tienen aptitud para elevar el entendi
miento al conocimiento de la verdad, por sus propie

 55

dades y conveniencias. El conocimiento del primer

nmero, dice Scrates en el sptimo libro de L a R e
p b l i c a , es una de las cosas que elevan el espritu y
le desatan de ias cosas sensibles, llevndole la con
templacin de lo que es verdadero. Y ya no dudo
que est ah todo el misterio que hay que buscar en
las ceremonias y en las teurgias, de que habla Proclo,
donde no se empleaban sino los nmeros, como los
nicos poseedores de la virtud de obrar de un modo
particular, y per cuyo medio se operaban las mayo
res y ms inefables cosas.
El presente que Pitgoras hizo sus discpulos,
dndoles el nombre del verdadero Dios y toda la
virtud de ese nombre, pareci una cosa tan maravi
llosa y fu recibido por ellos con tanto reconocimien
to y respeto, que no tuvieron dificultad alguna en
jurar que por l haban aprendido una verdad impor
tante y grandsima. El intrprete de este nombre
augusto pareciles mereca un honor divino: prueba
cierta que las verdades que se derivaron del conoci
miento de este nombre fueron ms luminosas que
todas las que se haban importado hasta entonces
Grecia.
He aqu, ahora, una idea general de la teologa de
Pitgoras, fundada toda ella sobre el conocimiento
de este nombre.
Imaginaba que habindolo Dios creado todo, deba
estar sobre todas las cosas, siendo nico por consiguien
te. Pero como no era posible que Dios, en la creacin,
no hubiese dado alguna imagen de s mismo, l ensefiaba que haba, desde luego, creado inmortales
los dioses, enteramente semejantes l, y como im
genes inalterables incorruptibles de esta primera
causa que las haba creado. Por debajo de los dioses,
reconoca substancias menos perfectas que llamaba
demonios y genios, llenos de bondad y de luz, es

56
decir, los ngeles y dems espritus bienhechores.
Considerbalas como las imgenes medias del primer
ser, colocbalas en diferentes esferas y quera que se
las honrara segn el orden y el rango de la ley, que
no es sino la voluntad que el padre les haba dado,
es decir, que quera que se les proporcionase culto
segn su dignidad, dando los dioses los primeros
honores, y los ngeles los segundos, sin confundir
los jams, y lo que es ms digno de notarse, enseaba
que el honor y el culto que se les rindiese deban re
ferirse en ltimo trmino al nico Dios que los haba
creado.
Por debajo de los genios ngeles colocaba las
almas de los hombres, las que llamaba, con razn,
las ltimas substancias racionales, as como llamaba
los ngeles las substancias medias colocadas entre
los dioses inmortales y las almas de los hombres,
para unir esas almas con esos hijos de Dios y por
ellos con Dios mismo. De ah sacaba dos consecuen
cas que me parecen dignas de una gran considera cin. La primera, que cuando las almas de los hom
bres se haban despojado en este mundo de todas las
afecciones corporales y se haban ornado y elevado
en su naturaleza por la unin con Dios, se hacan
entonces dignas de los honores y respetos de los
dems hombres, porque todo hombre que ama y
honra Dios debe amar y honrar tambin todo lo
que se asemeja Dios. Pero al disponer este culto,
lo regulaba y limitaba como se ver ms adelante
en los comentarios de Hierocles.
La segunda consecuencia, no menos interesante
que la primera, es que las almas de los hombres,
siendo las ltimas substancias racionales, eran tam bin las ltimas las que los hombres podan exten
der su culto, y as no se deba honrar ninguna
naturaleza inferior la del hombre. Gran principio

 57

que arruina todas las religiones paganas y sobre

todo las de Egipto, madre de la idolatra, que trans
firieron las figuras de las aves, de los cuadrpedos
y de las serpientes, el honor que no se debe sino al
Dios incorruptible.
Pitgoras no conceba como inmaterial incorp
reo, ms que el primer ser, que l llamaba un esp
ritu que penetraba todas las partes de este universo,
que caldeaba, animaba y mova con su presencia
toda la naturaleza. Todos los dems espritus, as los
dioses inmortales como los demonios los genios,
concebalos revestidos de un cuerpo luminoso, como
los astros, los que tambin llamaba dioses. Podr
creerse que daba as un cuerpo al primer ser, cuando
deca, como los egipcios y los caldeos, que Dios
tiene por cuerpo la luz y la verdad por alma; pero
eso era una expresin figurada, que puede tomarse
como las palabras de David: Seor, estis revestido
de luz como de un vestido (Psal. CIII. 2), y aque
llas que dicen: Haced resplandecer, Seor, vuestra
luz y vuestra verdad (Psal. X L II. 3 ).
Es cierto que Pitgoras enseaba que este primer
ser no era pasajero ni estaba expuesto los sentidos,
sino que era invisible, incorruptible inteligible. Por
eso prohiba poner en los templos ninguna figura
modelada pintada de Dios, estimando que era un
sacrilegio representar por cosas terrestres y perece-
deras lo que es eterno y divino. Vese, pues, fcil mente que Pitgoras tom esa prohibicin de los
libros hebreos; y es una cosa muy sorprendente, que
en los mismos tiempos de la idolatra, y cuando los
dolos de los falsos dioses aparecan en todos los tem
plos y en todas las ceremonias de las religiones
paganas, un filsofo pagano fuera el que condenase
tan altamente este culto, y ensease la verdad.
Crea que el aire estaba lleno de esos espritus que

llamaba demonios y hroes, y que miraba como mi

nistros del Dios supremo; y deca que eran esos esp
ritus genios los que enviaban ios hombres y los
mismos animales los sueos, la salud y las enferme
dades, y que era tambin ellos quien se dirigan
y referan las purificaciones, las expiaciones, las adi
vinaciones y dems ceremonias. Opinin que aba
tomado de os egipcios y de los caldeos, que no con
ceban lo inmaterial y lo incorpreo sino en el pri
mer ser, y daban cuerpos los dems dioses y
los ngeles, cayendo en ese error de creer que no
haba ms que esas substancias corpreas que obra
ban sobre los hombres y los animales, y que los
humos de los sacrificios, y todas las cosas terrestres
que empleaban en las purificaciones y en las inicia
ciones, no podan aproximarse al solo Dios padre y
creador, que era impasible inalterable; pero que
por la fuerza de la operacin divina, que ellos llama
ban teiirgia, podan afectar los dioses corpreos.
He ah los fundamentos de las purificaciones y ex
piaciones pblicas y particulares que practicaba Pitgoras. Las pblicas para purificar las ciudades y
para alejar los males que las afligan que las ame
nazaban; y las particulares para liberar al alma y
purgarla de las manchas que haba adquirido por su
vecindad con los cuerpos. Se pretende que por esas
purificaciones pblicas libert la Lacedemonia de
la peste que estuvo sujeta.
Habiendo conocido esta gran verdad, de que sien
do Dios la esencia misma de la bondad, y esta bon
dad siendo la nica causa de la creacin de los seres,
haba creado cada cosa en el estado que mejor le
convena cada una, sac de ella estas consecuen
cias: que el mal no poda proceder de Dios, y que
Dios recompensaba los buenos y castigaba los
malos. Pero sobre estos castigos enseaba una doc-

59

trina falsa, porque crea que las penas de la otra vida

no eran eternas, y que eran solamente una correc
cin, un castigo para curar las almas y hacerlas
dignas de volver al lugar de su origen as que reco
braban su primitiva pureza.
Conceba la creacin de una manera bien sublime,
y muy digna de la majestad de Dios, porque deca
que era el pensamiento slo de Dios y que su volun
tad la que lo haba creado todo, es decir, que crear
para Dios es pensar y querer; y que todo ha exis
tido por la sola determinacin de su voluntad y de
su pensamiento. Lo que explica admirablemente lo
sublime de esta expresin de Moiss: Dios dijo: h
gase la luz, y la luz f u i hecha; porque Dios dijo,
no es otra cosa que Dios pens, Dios quiso. Todo
se apresur comparecer y obedecer su voluntad
y su pensamiento, como una orden vivificante,
una orden que llama lo que no es, omo lo que es.
Cicern escribe que Fercides fu el primero que
dijo que el alma era inmortal (Tuscul. c. i6). Quie
re decir que fu el primero de los filsofos griegos;
porque mucho tiempo antes que l esta opinin fu
establecida entre los egipcios. Pitgoras, despus de
haber recibido las primeras nociones de la escuela
de su maestro Fercides, se confirm plenamente de
ella en Egipto. Pero al tomar el dogma tom tambin
sus errores, pues los egipcios lo haban totalmente
desfigurado, y mucho tiempo antes de Pitgoras se
ven rastros de l en las obras de Homero, que haba
bebido en las mismas fuentes.
La opinin de Pitgoras y de los egipcios sobre la
naturaleza del alma merece explicarse con deteni
miento, porque de ordinario ha sido mal entendida,
y sirve para la inteligencia de los antiguos, sobre
todo de Homero y de Virgilio, que han tenido la
misma doctrina.

 6o

Los que han escrito la vida de Pitgoras, y nos

han historiado sus ideas, no se han detenido lo bas
tante para explicarnos su pensamiento sobre la natu
raleza del alma. Es menester, pues, buscarlo en los.
escritos de sus discpulos; y ninguno de ellos ha ha
blado con ms profundidad que Timeo de Locres,
que Platn ha explicado. Vemos por ste que conce
ba aqul el alma del hombre de la misma naturleza
que la del universo, que la de los demonios y los
genios, es decir, los ngeles; pero un poco menos
perfecta, y que enseaba que de los restos de esta
alma universal, que era un compuesto de la substan
cia espiritual que l llama mente y espritu, y de los
cuatro elementos, es decir, un compuesto del mismo
y del otro, Dios haba formado todas las almas. As,
no sin razn Aristteles dice que Platn en el Timeo
hace el alma de los cuatro elementos, es decir, de la
quinta esencia de los cuatro elementos, los que
aade el espritu, la parte espiritual inteligente.
Pero este dogma de Pitgoras no era un dogma nue
vo que l hubiera imaginado, era el dogma antiguo que
encontr establecido entre los egipcios, de donde
Homero lo haba aprendido. Pitgoras no hizo ms
que corregirlo en un solo punto. Y he aqu lo que
era esa antigua teologa.
Los egipcios y los antiguos helenos se imagina
ban el alma como un compuesto de la mente y el
alma, creados conjuntamente. Llamaban alma y ve
hculo del alma al cuerpo desligado y sutil de que la
mente estaba revestida. Enseaban que ese cuerpo,
sutil, ese vehculo, proceda de la Luna, y la mente
del Sol, lo que Pitgoras expresaba en estos tr
minos: que el alma haba salido del ter clido y fro.
Conceban que al venir esa alma animar al cuerpo
terrestre, se modelaba sobre la forma del cuerpo,
como el manantial toma la figura del sitio donde

mana y lo llena. Que despus de la muerte de la

separacin de esa alma del cuerpo terrestre, el alma
entera, es decir, la mente y su vehculo sutil, erraba
bajo la Luna, y la que haba vivido mal quedaba en
la sima llamada Hcate y el campo de Proserpina,
donde sufra las penas que haba merecido por sus
pecados, y acababa de purgarse de todas las impu
rezas que haba adquirido en su unin con el cuerpo;
y la que haba vivido bien pasaba ms all de la
Luna, donde reciba finalmente una segunda muerte,
es decir, la separacin de la mente y del alma, del
vehculo sutil. Que el entendimiento iba reunirse
al Sol, y el alma, el vehculo sutil, queda p.or encima
de la Luna, donde estaban los Campos Elseos, y all
conservaba la figura del cuerpo que haba animado,
de suerte que era la verdadera imagen de ste Es
por esto por lo que los griegos la llamaban eidolon
y los latinos imagen. A l hablar Homero de las som
bras que hay en los infiernos, las llama siempre indi
ferentemente almas dolos, es decir, imgenes. Pero
en ninguna parte este gran poeta ha explicado tan
claramente esta teologa como en el undcimo libro
de La Odisea, donde Ulises, al hablar de lo que ha
ba visto en los infiernos, dice: c Despus de Ssifo, vi
al divino Hrcules, es decir, su imagen, porque l
est con los dioses inmortales y asiste sus festines.
Porque l, es decir la mente suya, la parte ms divi
na de su alma, y su dolo, es decir la parte luminosa
del alma, el cuerpo desligado y sutil de que la mente
estaba revestida. Virgilio hace decir Dido, segn
esta idea, que era la nica recibida en aquellos
tiempos:
Et nunc magna mei sub trras ibi imago.
M i imagen, la imagen entera de este cuerpo terresu
tre, va & los infiernos. Se ve que llama ella es-

imagen, magna, grande, entera, porque era de la

misma talla que el cuerpo.
Pitgoras segua la misma doctrina, excepto en el
dogma de la segunda muerte, donde haca la separa
cin de la mente y del alma del vehculo sutil del
alma; porque para l, habiendo nacido juntas estas}
dos partes, eran inseparables, y no haba ms que una
sola muerte que separaba el alma y el cuerpo mortal,
y que la mente siempre unida su vehculo volva
su astro.
Virgilio ha explicado perfectamente este regreso
de las almas los astros, de donde haban descendi
do, cuando dice en el libro cuarto de LA S GER
GICAS:

Nec morti esse locum, sed viva volare.

Sideris in numerum.
No hay tampoco muerte, pues todos esos seres
llenos de vida regresan los astros con los que for
man una maravillosa harmona. Y dgase de pasada
que las palabras sideris in numerum no significan
in modum siderum, como los astros, modo de ellos,
pues no era sa de ninguna manera la opinin de
Pitgoras, sino in sidera numerosa, los astros que
son una harmona; pues Pitgoras hablaba mucho
de la harmona de los astros y de los cielos, y hasta
se vanagloriaba de oirla.
He ah, pues, esa divisin tan clebre que los
egipcios, y despus de ellos los pitagricos, hacan
del hombre en tres partes: en mente, alma y cuerpo
terrestre y mortal. No es de creer, desde luego, que
hombres tan sensatos, alcanzasen por s mismos una
opinin tan extrafia y que no la hayan sacado de
alguna verdad mal entendida que diera lugar este
error. He aqu lo que yo pienso. L a antigua teologa

 03

de los hebreos habla del hombre segn estas tres

relaciones, mens, anima y corpus, la mente, el alma
y el cuerpo, como vemos en la Sagrada Escritura.
Esos filsofos, pues, no comprendieron el sentido de
semejante divisin imaginaron por eso tres partes:
la mente, como la parte espiritual del alma; el alma
el vehculo del alma, como el cuerpo sutil y desli
gado, de que la mente se viste; y el cuerpo terrestre,
como animado por el alma, es decir, por el cuerpo
sutil. Es, pues, muy verosmil que del alma espiritual
y del alma sensitiva anima), hiciesen ellos ese
compuesto de mente y alma; que dieran la mente
el juzgar las cosas inteligibles y al alma las sensibles.
Podra quiz aclararse esta idea de Pitgoras con la
comparacin siguiente: Ddalo hizo una Venus de
madera que andaba y se mova por medio del mer
curio de que la haba llenado La madera, es el cuer
po terrestre y mortal; el mercurio que se adopta al
cuerpo que llena, y por lo que toma as su imagen,
es el alma el vehculo sutil del alma, por medio de
cuyos espritus lleva todas partes la vida y el mo
vimiento. Adase esas dos partes la mente el
espritu, la accin espiritual inteligente, y he ah el
hombre tal como Pitgoras y los egipcios lo han
imaginado.
Los rabinos, bastante fecundos por s mismos en
imaginaciones extraordinarias, se han apropiado de
sta, pues han dicho tambin lo mismo: que el alma
estaba revestida de un cuerpo sutil, al que han lla
mado, no vehculo del alma, como Pitgoras, sino el
vaso del alma, lo que es casi igual.
Otro error con que ha sido abrumada la doctrina
de la naturaleza del alma, es el dogma de la metempsicosis transmigracin del alma muchos cuerpos,
ya humanos, ya animales, si ha sido tal como se en
sea. Pero ahora veremos que no se est menos equi-

64

vocado sobre el sentido en que se ha tomado, que

sobre el origen que se le ha supuesto.
Si Pitgoras fu su primer autor, se podra creer
que la historia de Nabucodonosor, que consecuen
cia de sus pecados estuvo siete aos entre las bestias
ramoneando yerba como los bueyes, le sugiri esa
idea de que el vicio degrada al hombre de su condi
cin, y le transforma en bestia, ms menos feroz,,
segn es ms menos vicioso.
Pero lo cierto es que semejante opinin es ms
antigua que este filsofo, y que era un dogma de los
egipcios que los griegos se atribuyeron muy injusta
mente, como dice con toda seriedad Herodoto en su
segundo libro: Los egipcios han sido tambin los
primeros que han dicho que el alma del hombre es
inmortal, que despus de la muerte del cuerpo pasa
sucesivamente por los cuerpos de las bestias; que
despus de pasar por los cuerpos de los animales
terrestres, acuticos y voltiles, vuelve animar el
cuerpo de un hombre, y que acaba ese crculo en tres
mil aos. Hay griegos que han enseado este dogma,
como si hubiera sido propio de ellos, unos ahora y
otros antes. S sus nombres, pero no quiero nom
brarlos.
Herodoto nos ensea con esto, no slo que los
egipcios fueron los primeros autores de esta opinin,
sino que Pitgoras no fu el nico que la ense
como suya. Por mi parte, confieso que no s quines
fueron los otros quienes se refiere Herodoto, pues
hoy esta metempsicosis no se atribuye sino Pit
goras, y aun un poco diferente de la que enseaban
los egipcios. Pero esos cambios que Pitgoras hizo
en ella y los que los dems introdujeron despus, como
los fariseos que enseaban que no haba ms almas
que las de las gentes de bien, que pasaban los de
ms cuerpos, mientras las de los malvados quedaban

 65

estancadas en los lugares donde sufran su castigo,

nada hacen en cuanto al fondo del dogma, que es
siempre el mismo. En conociendo el origen, busque
mos en l su verdadera explicacin.
No parece, como he dicho ya en mi Vida de P la
tn, que unos pueblos que no se explicaban sino mis
teriosamente sobre las cosas ms sencillas, hablasen
de un modo tan claro y tan ingenuo de una cosa tan
prodigiosa como el paso del alma por muchos cuer
pos humanos, de animales y hasta de plantas. He
aqu todo el secreto de semejante ficcin, tan mara
villosa, de la que se ha hecho un monstruo tomn
dola la letra de un modo muy grosero.
Es cierto que as como el hombre puede hacerse
semejante Dios por la virtud, puede tambin ase
mejarse las bestias por el vicio. Por eso dijo David,
que el hombre, cuando estaba en honor es decir,
siendo imagen de Dios por su origen , no lo enten
di: ha sido comparado las bestias insensatas y se
ha hecho semejante ellas* (Psal. X L VIII. 13 y 21).
Nada hay, pues, ms natural que dar al hombre el
nomUre de aquello lo que ms se parece. As los
antiguos hebreos daban los hombres los nombres
de aquellas bestias los que por sus vicios se aseme
jaban, y los llamaban zorros, perros, puercos, vboras,
segn se observaban en ellos los vicios de esos ani
males. De ah tambin que los egipcios, que no ha
blaban sino por enigmas y que exponan su pensa
miento con ms frecuencia por figuras que por pala
bras, pusieran una vbora por un hombre maligno y
peligroso, un cerdo por n libertino, un siervo por un
tmido, y dijeran que un hombre se haba vuelto
lobo porque era injusto y ladrn, y que se haba
hecho perro, para indicar que careca de honestidad
y de pudor.
S que las ficciones, cuando han pasado durante
5

66

mucho tiempo por verdades clarsimas y literales, y

han tenido el sufragio de muchos siglos, tardan mu
cho en corregirse y purificarse por la razn, resis
tiendo las conjeturas que pretenden profundizar lo
que tienen de fbulas. Pero s tambin que nada hay
ms injusto que permitir que la mentira prevalezca
sobre la verdad. Y as lo quisieron, como se ver,
los filsofos, que tomando al pie de la letra esa tnetempscosis enseaban efectivamente que el alma de
un hombre, para expiar sus pecados, despus de la
muerte, pasaba al cuerpo de otro hombre, de un ani
mal de una planta; los poetas, que la enseaban en
sus escritos; y hasta los mismos historiadores, que,
debiendo menos que nadie sufrir la intromisin de
la fbula, dijeron como los poetas que Pitgoras
aseguraba de s mismo haber sido antes Etalides,
hijo de Mercurio, luego Euforbio, despus Hermotimo, y despus de Hermotimo un pescador de Dlos,
y finalmente Pitgoras. Los filsofos expusieron con
gusto una opinin tan singular que tena algo de
maravillosa y terrible, y los poetas, como algo bueno
para ellos, causa de la ficcin que le serva de en
voltura, pues bien se sabe que la fbula es el mate
rial de la poesa, y que los poetas viven en el pas
de las ficciones y de los monstruos. Estos y aqullos
atrajeron y redujeron los historiadores, como ve
mos en Strabn, hacindoles tan amantes de las f
bulas como los poetas.
Un indicio seguro de que Pitgoras jams tuvo la
opinin que se le ha atribuido, es que no hay de ello
el menor vestigio ni en los smbolos que nos quedan
de l, ni en los preceptos que su discpulo Lysis
recogi y nos ha dejado como un resumen de su doc
trina. Por lo contrario, parece por esas sentencias,
que ha enseado que las substancias racionales, as
las primeras, los dioses inmortales, como las medias,

 67

los ngeles, y las ltimas, los hombres, permanecen

siempre, en cuanto su esencia, como han sido crea*
das, y que las ltimas no se degradan no se enno
blecen sino por la virtud el vicio. Y as es cmo Ib
ha explicado el filsofo pitagrico Hierocles. Del
mismo modo, dice, que el que espera que despus
de su muerte Se revestir del cuerpo de una bestia,
que se transformar en un animal irracional, causa
de sus vicios, en una planta consecuencia de su
estolidez y tontera, aquel que toma un camino com
pletamente contrario al de los que transforman la
esencia del hombre en alguno de esos seres superio
res, y la precipitan en alguna de las substancias infe
riores, se engaa infinitamente ignora en absoluto
la forma esencial de nuestra alma, que no puede
cambiar jams, pues siendo y estando siempre en el
hombre, se dice que se hace Dios bestia por el vicio
la virtud, aunque no pueda ser lo uno ni lo otro
por la naturaleza, sino nicamente parecerse al uno
la otra.
He ah cmo habla un filsofo quien ha moles
tado que se tomara tan groseramente la opinin de
su maestro, y la que da el sentido que debe darse.
Y o no niego que los filsofos que sucedieron
Pitgoras no hayan enseado crudamente esa doctri
na cmo una verdad constante; pero ellos lo hacan
con un buen fin, mentan piadosamente para apartar
los hombres de la comisin de crmenes y pecados,
y que cerca de la muerte se sometiesen penitencias
y purgaciones tan mortificantes. He aqu de ello un
testimonio bien autntico, y que no deja lugar duda
de que tal fu su intencin. Se trata de un discpulo
de Pitgoras, y de un discpulo instruidsimo en las
ideas de este filsofo: es Timeo de Locres, sobre
cuyos escritos ha trabajado el mismo Platn. Timeo,
en su tratado D el alma del mundo, dice estas pala-

68

bras, dignas de tenerse en cuenta: As como cura

mos veces los cuerpos con remedios violentos cuan
do las enfermedades no ceden los remedios benig
nos, curamos tambin del mismo modo las almas,
cuando rehsan aceptar las verdades sencillas, por
medio de la mentira. Por eso hemos tenido que recu
rrir amenazarlas con suplicios extraos y amena
zarlas ensendolas que pasan otros cuerpos, que
el alma de un cobarde pasa, por ejemplo, al cuerpo
de una mujer, n de que se exponga toda clase de
oprobios y desprecios; la de un asesino al cuerpo
de una bestia feroz para que sea castigada; y la de un
libertino al cuerpo de un cerdo. Proclo insina la
misma cosa en su libro quinto sobre Timeo.
Se dir que despus de Timeo se ve hablar S
crates de la metempscosis como de un dogma senci
llo y sin figuras. Pero si examinan detenidamente los
tres dilogos donde habla de ello, que son: M e n o n
sabidura, el libro diez de L a REPBLICA, y el F eDON, la belleza, se ver que en el primero, hablan
do Scrates Menn, que era pitagrico, no hace
ms que tocar esta opinin, y que no la propone sino
para sacar de ella un argumento favor de la remi
niscencia que quiere probar, y de la que no est, sin
embargo, muy convencido. Que en el libro dcimo
de L a REPBLICA no hace ms que recordar una
fbula egipcia, y no es seguramente en las fbulas
donde debe buscarse la sencillez de un dogma filo
sfico. En el FEDON, finalmente, se ver, en las lti
mas palabras de Scrates, librando este filsofo de
la ley de esta metempscosis las almas que han
sido puras, y que durante esta vida han servido
Dios con la verdad, y asegurando que van reunir
se con los dioses gozando as de una felicidad eterna.
Y para las almas impuras manchadas, que han
vivido en la justicia ms por hbito y temperamento

 69

que por filosofa, l ensea que despus de la muerte

pasan otros cuerpos, ya de hombres de animales.
Qu puede deducirse de eso, sino que Scrates deja
para las gentes de bien, en su muerte, la feliz espe
ranza de que, al salir de esta vida, irn gozar de
una dicha sin fin, y que se aprovecha de una opinin
corriente, para producir en los malvados el saludable
terror que inspira la horrorosa amenaza del paso del
alma por varios cuerpos? Todo lo cual est confor
me con lo que he referido de Timeo.
Pero lo que es ms decisivo y concluyente, es que
el mismo Lysis, el amigo particular de Pitgoras y
el que recibi de sus mismos labios los dogmas que
ensea en los Versos Dorados, dice formalmente,
que cuando el alma, despus de purificarse de sus
crmenes, ha abandonado el cuerpo y ha vuelto al
cielo, ya no est sujeta la muerte y goza de una fe
licidad eterna. Nada dice del paso del alma varios
cuerpos, all precisamente donde semejante doctrina
deba exponerse.
Si en tiempos posteriores ha sido enseada esta
ficcin por filsofos ignorantes y groseros, como una
verdad real; si se encuentra que pasa Judea, donde
vemos los judos y al mismo Herodes imbuidos por
semejante supersticin; si, en fin, hoy mismo, en las
Indias, se toma la letra por pueblos ignorantes, eso
no altera en nada la naturaleza del dogma. Todos los
dogmas deben explicarse por el sentido que han
tenido en su origen y de ningn modo por el que le
han dado posteriormente las edades.
La opinin de Pitgoras sobre la naturaleza del
alma de las bestias no ha sido tampoco claramente
explicada. Timeo de Locres demuestra que l crey
que el alma de los animales era parte del alma del
mundo, una parte de la materia sutil que Dios haba
sacado de los astros, es decir, que el alma de los

animales era de la misma naturaleza que el alma ani

mal el vehculo sutil del alma del hombre. Por eso
dijo que Dios cre lo mismo las almas de los hom
bres que las de los animales y los dems seres sin
razn, dejando la naturaleza hacer lo dems. Los
que han credo que Pitgoras daba las bestias un
alma racional, la que los rganos la impedan ni
camente entrar en funciones, se han equivocado. Un
indicio seguro de que no era sa su doctrina, es que
l hizo al hombre de la ltima de las substancias ra
cionales; y no es posible que haya enseado, por lo
tanto, que la razn era comn los animales y al
hombre. Es cierto que Digenes Laercio concede
las bestias la clera y el espritu (nous cay dumon);
pero por este espritu entiende una forma del esp
ritu muy diferente de la razn y de la inteligencia
que slo concede al hombre (i). He aqu por qu
deca que slo el hombre era capaz de la virtud y
del vicio. En una palabra: como conceba que el
alma animal el vehculo sutil del alma daba la vida
al cuerpo terrestre y material del hombre, conceba
tambin que el alma de las bestias, siendo de la mis
ma naturaleza que ese vehculo sutil, bastaba para
animar los cuerpos de ios animales; de suerte que
los animales, segn Pitagoras, eran verdaderamente
como la estatua de Venus de que ya he hablado, que
privada de razn y de inteligencia, se mova nica
mente por el mercurio de que estaban llenos sus
rganos. Nuestro filsofo no estaba, pues, muy alejado
de creerlas puras mquinas, ya que su vida no era
ms que el efecto de la materia sutil dispuesta de un
cierto modo. As tena razn en decir que el alma de
los animales era tan antigua como la del mundo, y
( i ) Aristteles le da tambin el mismo nombre: nous hartos.
A . D a c ie r .

7i

que durara tanto como la de l, porque despus de

la muerte de los anmales su alma tambin, como su
cuerpo, vuelven su principio y origen.
Despus de Pitgoras, Empedocles, queriendo ex
plicar sin duda el sentir de su maestro, y hacer ver
que el conocimiento no es siempre distinto de los
sentidos, estableci el principio de que lo semejan
te es conocido por lo semejante; principio no sola
mente falso, como Aristteles ha demostrado sli
damente (De anima, lib. /., cap. 8), sino muy opues
to la doctrina de Pitgoras, que enseaba, como ya
he dicho, que slo es la mente la que ve, entiende,
oye, etc., y que todo lo dems permanece sordo y
ciego. Cmo podran, pues, las bestias, segn tales
principios, ver, sentir y conocer, privadas de razn
inteligencia? La materia, por s misma, no tiene esas
propiedades, y los cuerpos brutos no tienen vida, ni
sentimiento, ni pensamiento Es menester, pues, que
Pitgoras haya credo que el alma de las bestias no
tena sino las maneras de la sensacin, que animal
y materialmente haba recibido de Dios las propieda
des que no haba comunicado al resto de la materia.
Luego, que el alma de las bestias no sea en modo
alguno distinta de la materia, eso es lo que necesa
riamente se deduce de los principios que he sealado.
Los filsofos no obtendrn de ello ninguna ventaja.
Abandonndose su curiosidad, aseguraron que el
alma de las bestias no es nada, pero jams encontra
ron verdaderamente lo que es.
La filosofa de Pitgoras tenda principalmente
explicar y regular el culto de los dioses, y daba por
ello excelentes preceptos. Por ejemplo, no quera
que se entrara en los templos as de ocasin, de pa
sada, para adorarlos y hacer las oraciones, sino que
se saliese de casa para ir ellos expresamente y bien
preparado. No me extender sobre este particular,

72

porque se ha de ver ms adelante en el tratado de

Hierocles, admirablemente estudiado
Quera que se hablase siempre de los dioses con
todo el respeto debido su esencia, fuente de todos
los bienes, y condenaba as toda esa suerte de fbulas
que Homero y Hesiodo han enseado de Jos dioses
en sus poemas, asegurando que las almas de esos poe
tas serian severamente castigadas en los infiernos por
haber hablado de los dioses de una manera tan poco
digna de su majestad.
Como nada hay tan difcil como orar bien, prohi balo 'los que no estaban suficientemente instruidos
para rezar por s mismos, y les ordenaba se dirigie
sen los sacerdotes y los sacrificadores. Tal era
tambin el principio que Scrates sostena, llevn
dolo tan lejos que haca ver que los hombres no saban
orar bien, sino despus que un dios les hubiera ense
ado la oracin que deban hacer.
Cuando sus discpulos estaban ya bastante instrui
dos, les ordenaba que no comenzasen nunca ninguna
accin sin haber orado; pues aunque la eleccin del
bien sea libre, y dependa de nosotros, no debemos
dejar por ello de solicitar siempre del socorro de Dios,
fin de que nos ayude, coopere con nosotros y d
remate lo que le pedimos y hacemos.
Enseaba que los dioses deben honrarse en todo
tiempo y ocasin, y que los demonios, los genios y
los ngeles deben serlo al medioda, lo que proceda
de una supersticin que haba tomado de Egipto,
donde se persuada los hombres que el medioda
era la hora en que descansaban los demonios y el
momento ms favorable para apaciguarlos y tenerlos
propicios. No puede dudarse de que tal supersticin
no sea anterior Pitgoras, puesto que se ven ras
tros de ella entre los judos, en los mismos tiempos
del rey David.
l

 73

Otra, supersticin, que tom de los caldeos, fu la

observacin del tiempo, de los das y de los instantes
por medio d las operaciones turgicas; es decir, por
los sacricios y dems actos religiosos. Crea que
haba momentos propios para ofrecerlos, y otros que
eran malos, y sobre eso haba hecho un precepto de
la oportunidad. Sin duda esto vino de la misma fuen
te que divida los das en das propicios y aciagos,
que Hesiodo explic al fin de sus preceptos agrcolas.
Supersticin que aun reina en el espritu de una infi
nidad de cristianos.
Ningn filsofo ha hablado mejor que Pitgoras de
la omnipotencia de Dios. Midiendo la extensin de su
poder por la idea que tena de su esencia, enseaba
que no haba nada tan grande y admirable que no
, pudiera referirse Dios; nada difcil y sobrenatural
que no le perteneciese. Es preciso esperarlo todo de
Dios, deca, porque nada hay difcil que no pueda ser
objeto de nuestra esperanza, y es fcil Dios hacer
todo lo que quiere y nada hay para El quesea impo
sible. El conocimiento que Pitgoras tuvo en Egipto
de los grandes milagros que Dios haba hecho, debi
sin duda alguna fortificarle en esos grandes princi
pios.
Conceba la existencia de una ley eterna, ley que
no era sino la virtud inmutable de Dios que lo haba
creado todo. Y como consecuencia de tal ley, imagin
un juramento divino que conservaba todas las cosas
en el estado y el orden en que haban sido creadas,
uniendo as al Creador y su criatura, y la criatura
al Creador. Es decir, que Dios, al crear cada cosa en
el estado que era mejor para ella, haba querido suje
tarse conservarla en el mismo estado por un jura
mento llamado por esta razn guardin de la eterni
dad, y que no es otra cosa que la misma inmutabi
lidad de Dios y uno de los efectos de su justicia. Y

 74

este mismo juramento conceba Pitgoras, que la

criatura lo haba hecho en s y para s, pues la misma
ley que crea liga lo que es creado. Por esto los pitagricos llamaban este juramento innato y esencial &
todas las criaturas.
Pero de dnde le lleg Pitgoras esa idea tan
grande, tan noble y tan conveniente de la majestad
de Dios? La sac, sin duda, de las Santas Escrituras,
donde vi que Dios, para indicar la infalibilidad de
sus promesas, dice frecuentemente, que ha jurado,
y que ha jurado por s mismo, y en seguida, con un
entendimiento admirable, entr en las razones de ese
juramento divino y le explic por los principales atri
butos de Dios, que son la bondad, su inmutabilidad
y su justicia. A l crear Dios todas las cosas, no ha ex
tendido sus miras slo al tiempo: ha trabajado por la
eternidad, que es l mismo.
Esta ley eterna, y este juramento divino, son los que
constituyen el destino la providencia, que dirige cada
cosa al fin que debe tener y para que ha sido creada.
Las criaturas, apartndose de l por su desobediencia,
se alejan de Dios al violar el juramento divino; pero
en sus propios desvarios cumplen los decretos divinos,
brillando en la obra de Dios siempre su bondad y su
justicia.
He ah lo que era la teologa de Pitgoras; teologa
que, pesar de las vanas imaginaciones y de los erro
res de que estaba llena, no dejaba de contener grandes
principios que aun pueden servirnos.
Antes del siglo de Pitgoras y mientras la secta
itlica y la jnica estuvieron en vigor, la moral no
fu tratada muy metdicamente. Comprendase bajo
el nombre general de Fsica, que abarcaba todas las
partes de la filosofa y se hallaba contenida en los
preceptos sentencias que indicaban lo que deba
hacerse, pero sin explicar las razones ni motivos. S-

 75

crates fu el primero que separ esta parte de la filo

sofa; para hacer de ella un cuerpo aparte, fij per
fectamente todos los principios y di las pruebas de
ellos. A l es quien la moral pagana' debe toda su
perfeccin; pero es preciso confesar tambin, que S
crates se aprovech muchsimo de las luces de Pitgoras, que descubri el primero el gran principio, que
la moral es hija de la religin, y he aqu, sobre eso,
sus puntos de vista que merecen ser desenvueltos.
Hemos visto que l reconoca dos clases de seres
superiores: los dioses inmortales y los demonios
genios, es decir, los ngeles. Aada esas dos clases
de seres, los hombres que despus de haber brillado
por sus virtudes n esta vida, eran recibidos en los
coros divinos.
De nuestras relaciones con esas tres esencias, de
duca l todos nuestros deberes para nuestros padres,
nuestros prjimos y nuestros amigos, pues enseaba
que en esta vida mortal nuestros padres nos repre
sentaban Dios y nuestros prjimos los demonios
genios, es decir, los ngeles, siendo nuestros ami
gos las imgenes de los santos. De ah conclua que
estbamos obligados honrar y amar nuestros
padres, despus nuestros parientes y luego nues
tros amigos, debiendo para nosotros considerarnos
segn esas tres relaciones, como hijos de Dios, her
manos de los ngeles y amigos de los santos.
Nadie ha conocido mejor que Pitgoras la esencia
de la amistad. El fu quien dijo el primero que todo
es comn entre los amigos, y que nuestro amigo es
un otro yo. Esta ltima frase es la que ha sugerido
Aristteles esta hermosa definicin del amigo: Es
un alma que habita en dos cuerpos.
Di excelentes preceptos sobre la eleccin de ami
gos, sobre los medios de conservarlos, y sobre los
lmites que debemos dar la complacencia que esta

unin necesariamente pide, como se ver en Hieroc!e$,

Se le ha reprochado que no estimaba ms que
los de su secta, y que miraba los dems hombres
como viles esclavos los que no se les deba hacer
ningn caso.
Haba visto en Egipto los egipcios menospreciar
extremadamente los dems pueblos, y no ignoraba
que los hebreos trataban muy diversamente los ex
tranjeros y los aliados; pero Pitgoras no imitaba
esas maneras por orgullo; como haba penetrado en
el fundamento y el n de la amistad, sac de ah las
razones de tal preferencia, y he aqu sus miras.
El estableca que nuestros amigos en este mundo
son la imagen de los que le han abandonado, despus
de haber realzado la naturaleza humana por su unin
con Dios, y de habernos instruido con sus ejemplos y
por medio de sus preceptos. De esto sacaba esta con
secuencia necesaria, que como entre los muertos no
honramos sino los que han vivido segn las reglas
de la sabidura, nosotros que somos sus discpulos en'
esta vida no debemos seguir sino los que se les pa
recen y que pueden ayudarnos conseguir la misma
felicidad; pues el objeto de la amistad no debe ser
sino la comunicacin de las virtudes, y nuestra unin
con los seres celestes. He ah por qu un pitagrico
prefera la amistad de otro pitagrico la de todos
los dems hombres, porque le consideraba como ms
perfecto. Y es menester confesar que esos filsofos
llevan su amistad para los de su secta, un extremo
del que jams ha existido otro ejemplo. He aqu sobre
este punto una ancdota que no debe olvidarse.
Un pitagrico sali de su casa para un largo viaje,
cay enfermo en una posada y gast cuanto tena. Su
enfermedad se hizo ms cruel y difcil, y su husped;
que felizmente era caritativo, continu prodigndole
los mismos cuidados, suministrndole de todo. E! en

 77 ~

Cerni empeor, y sabiendo que no poda pagar su

bienhechor, le pidi tinta y papel, y escribiendo en
breves palabras su historia, la rubric con un smbolo
de Pitgoras, para indicar que era pitagrico. Luego,
suplic al posadero que la fjase en un sitio pblico
despus que le enterrasen. Muri la maana siguien
te, y celebrados los funerales, el husped, que no es
peraba gran cosa de su cartel, no dej de Ajarlo la
puerta de un templo. Pasaron algunos meses sin que
nada ocurriese. A l fin pas un discpulo de Pitgoras,
ley el cartel, y vi por el smbolo que era de un com
paero. En seguida fu casa del posadero, le pag
todos los gastos y le recompens an por su huma
nidad. El Evangelio nos propone ejemplos de caridad
todava ms perfectos, pero no se encontrarn quiz
fcilmente hy 'cristianos que hagan por un cristiano
y por un hombre de su amistad lo que hizo urt pita
grico por un compaero al que nunca haba visto ni
conocido.
Por lo que se refiere al reproche que se ha hecho
Pitgoras de su extrema dureza para los dems hom
bres, yo no encuentro ningn fundamento. A l con
trario, veo en todo lo que se dice por sus discpulos,
que mirando Dios como el lazo comn que une
todos los hombres, enseaba que era ofender Dios
el romper tal unin con el ms desconocido; y al con
trario, que era unirse estrechamente con El, conservar
la necesaria subordinacin; pues todos nuestros debe
res hacia aquellos quienes no estamos unidos, ni-por
la sangre, ni por la amistad, sacbalos de las diversas
relaciones de patria, vecindad, comercio y sociedad,
de las relaciones de la misma naturaleza, que no
sufre que un hombre sea extrao para otro. Quera,
en una palabra, que se extendiese sobre todos los
hombres, aun sobre los malos, una amistad general,
que l llarpaba humanidad; y que la amistad verda-

deramente dicha, es decir, esa relacin voluntaria y

de eleccin, no se contrajera sino con los sabios y
virtuosos, ejemplo de Dios mismo, que no odia i
nadie, y que no se comunica ni une sino cdn los hom.
bres de bien.
Cmo haba de tener Pitgoras para los hombres
esa dureza, cuando ordinariamente deca, que el
nico medio de que el hombre llegara parecerse
Dios era hacer el bien y decir la verdad? El, que
sostena que haba derechos comunes entre los hom
bres y las mismas bestias? Que compraba los paja
reros y pescadores los pjaros y los peces para darles
la libertad, y condenaba la caza como una injusticia?
Conserv toda su vida tanto respeto, tanta amis
tad y tanto reconocimiento por su maestro Fercides,
que habiendo sabido que estaba enfermo en Dlos,
sali en aquel instante de Crotona para asistirle, per
maneciendo cerca de l hasta que muri, hacindole
luego sus funerales.
Jams persona alguna ha sido ms cariosa que l
para los amigos, Los asista en sus enfermedades,
confortaba en sus aflicciones, y socorra en sus apu
ros. Y respecto los dems hombres, no perda oca
sin de hacerles bien segn su mrito y su estado,
persuadido de que la mayor virtud del hombre es el
amor por sus semejantes.
Miraba el juramento humano civil, como la ima
gen del juramento divino de que ya hemos hablado;
pues as como el juramento divino es guardin de la
ley de Dios, el juramento humano es guardin de la
ley de los hombres. L a observancia de este ltimo
nos asocia con la firmeza y estabilidad de Dios, y
mantiene el orden y la justicia. En vista de esto, Pi
tgoras daba el nombre de juramento todo lo que
es justo; y deca que Jpiter se llamaba horquios, el
que preside el juramento, para dar entender que era

 79

la misma justicia y que castigaba severamente todo

lo que se haca contra la ley.
- Los pitagricos han dado-sobre el juramento civil
preceptos admirables, que concuerdan tan perfecta
mente qon lo que ensea la religin cristiana, que no
puede dudarse que conocieron el declogo.
Guardaban con la misma exactitud una simple pa
labra empeada, que un juramento hecho con la
mayor solemnidad. He aqu un ejemplo bien singu
lar de la fidelidad de sus promesas en las cosas de
menores consecuencias. Lysis, discpulo de Pitgoras,
al salir un da del templo de Juno despus de haber
hecho sus preces, se encontr en aquel sitio con
Eurifamus de Siracusa que entraba. Eurifamus le
dijo que le aguardara. Lysis qued en esperarle y
se sent sobre un banco de piedra que haba la
puerta del templo. Eurifamus, despus de haber
adorado, se sumi en una meditacin tan profunda,
que olvidado de Lysis sali del templo por otra
puerta. Lysis le esper tranquilamente, no slo el
resto del da, sino toda la noche y parte del da si
guiente: y aun le hubiera esperado mucho tiempo
quiz, si uno del auditorio de Pitgoras no hubiera
pedido en presencia de Eurifamus noticias de Lysis.
Al proferirse este nombre, Eurifamus record lo que
haba pasado la vspera, sali en seguida hacia el
templo y se encontr en la puerta Lysis que le es peraba sentado. Qu no hubiera hecho por un jura
mento un observador tan escrupuloso de la palabra
ms ligera? Y a s que semejante accin se conside
rar como una simplicidad; pero s tambin, como
dice Soln, propsito de las mentiras de los poetas,
que si se desliza una falta en las cosas ms nimias,
bien pronto ocurre lo mismo en las ms importantes
y serias.
De la misma manera que Pitgoras exiga fidelidad

8o

y verdad en las palabras, exiga con el mayor cuida

do justicia en todos los actos. Deca, que i la sal era
el emblema de la justicia, pues as como la sal con
serva todas las cosas impide la corrupcin, la jus
ticia conserva del mismo modo lo que anima, y que
sin ella todo se corrompe. Es por esto por lo que
mandaba que estuviese el salero siempre en la mesa,
para recordar los hombres esta virtud. Y sta es,
sin duda, la razn por que los paganos santificaban la
mesa con el salero. Lo que podan haber establecido
sobre esta ley que Dios haba dado su pueblo:
Ofreceris sal en todas las oblaciones (Lev. III. 13).
Y quiz la supersticin antiqusima que aun subsiste
sobre los saleros volcados, procede de esa opinin
de los pitagricos, que los miraban como presagios
de alguna injusticia.
El fu el primero que demostr que la voluptuosi
dad careca de esencia, es decir, que no existe por s
misma, y no es sino la consecuencia y el efecto de
una accin, lo que le llev naturalmente reconocer
dos clases de voluptuosidad. Una voluptuosidad bru
tal insensata, que procede de la accin que la pro duce y que se calma en el momento, pero que tiene
funestas consecuencias; y una voluptuosidad honesta
producida por acciones honestas, que es agradable
en el momento y la que no sigue el arrepentimien
to. A la primera la comparaba con el canto de las
sirenas y la segunda con los cantos de las Musas.
Respecto las abstinencias de Pitgoras, las opi
niones estn muy divididas. Unos pretenden que no
coma nada que tuviese vida y que prohiba hacerlo,
y que si se hallan en sus smbolos preceptos indican do no se coman ciertas partes de los animales, lo que
indica desde luego la libertad para hacerlo de las no
exceptuadas, es preciso entender que Pitgoras no
ha hablado all sino los que todava no son perfec-

81

tos. Otros, por lo contrario, sostienen que coma

carne de las vctimas y de ciertos pescados, y es el
sentir ms antiguo, porque es el de Aristxenes, y
tambin el ms verosmil Pitgoras imit las costum
bres de los egipcios, que, ejemplo .de los hebreos,
dividan los animales en mundos (puros) inmundos,
no prohibiendo comer sino los ltimos.
Una seal segura de que todas esas abstinencias
estaban sacadas de la ley de los judos es la disposi
cin que Pitgoras di sobre los funerales y las car
nes muertas. El pretenda que todo el que se haba
acercado un muerto haba comido carne de bes
tias fallecidas estaba manchado. Reconcense en eso
las propias palabras del Levtico, y se ve que Pit
goras penetr en el sentido de ellas (i).
La misma razn aviva la disparidad que hay entre
los antiguos sobre la explicacin que debe darse al
precepto de Pitgoras, de abstenerse de las habas.
Unos, dicen que prohibi en absoluto esta legumbre,
y otros han pretendido que, lejos de prohibirla, l
mismo coma de ella, y que hay que tomar este pre
cepto en sentido figurado. En este punto estos lti
mos se dividen su vez. Una parte de ellos asegura
que Pitgoras entenda por las habas todos los em
pleos civiles y las magistraturas, pues en las eleccio
nes y en los juicios se emitan los sufragios por me
dio de habas negras blancas (2). La otra parte ha
sostenido que por las habas el filsofo ha querido
significar la impureza.
Hay un medio seguro de conestar todas esas opi
niones. En primer lugar es cierto que los egipcios
( 1) Vase el captulo X I del Levtico, que es al que se refiere el
autor. R . U .)
(2 1 Porque indica Hesiquio, que las habas significan el sufragio
de los jueces, y el echador de habas el juez. A . D a c ie r .
.

---- 8 2

experimentaban horror por las habas. Herodoto nos lo

dice con toda formalidad: Los egipcios, dice, jams
siembran habas; no las comen ni crudas ni cocidas y
los sacerdotes ni se atreven mirarlas, porque tienen
esta clase de legumbre por inmunda. (Lib. II.)
L a impureza de esta legumbre no era la nica ra
zn que llev los egipcios abstenerse de ella; no
las coman porque conocan su naturaleza, tal como
Hipcrates nos lo indica en el captulo 4 del libro II
de L a Dieta. Las habas, dice, extrifien y causan
flato. No haca falta ms para desacreditarlas entre
gentes tan cuidadosas de su salud como los egipcios,
que se purgaban tres veces al mes con vomitivos y
por medio de lavados, y que crean que todas las
enfermedades de los hombres procedan de los ali
mentos de que se nutran.
Pitgoras tom eso de los egipcios. Y como todas
las abstinencias de esos pueblos y las de los hebreos,
con el sentido propio literal, tenan tambin un
sentido figurado, es muy verosmil que bajo la orden
de abstenerse de las habas hubiese una orden oculta
de no mezclarse en los asuntos civiles y de renunciar
toda impureza. Todos los smbolos de Pitgoras te
nan ese doble sentido, que los pitagricos observa
ban con extrema exactitud. En los preceptos simb
licos, dice Hierocles, es justo obedecer al sentido
literal y al sentido oculto: y no es sino obedeciendo
al sentido literal cmo se obedece al sentido mstico,
que es el principal y ms importante.
E l sentido literal de esos smbolos, como el de to
das las ceremonias legales, miraba la salud del
cuerpo, y el sentido mstico la salud del alma, la
inocencia y la pureza. He ah las razones de la aver
sin que los pitagricos tenan por las habas, aver
sin tan grande que se dejaban matar antes que pasar
por un campo sembrado de ellas.

83 -

Sin duda se es el sentido oculto, que es menester

ver en la historia que Jmblico relata de un tal Mulias y de su mujer Tnica, que no quisieron explicar
Dionisio la razn de esa aversin, llegando la mu
jer partirse la lengua con los dientes y escupirla
sobre el rostro del tirano, temiendo que los tormentos
la forzaran satisfacer su curiosidad, y violar as la
ley fundamental de su escuela, de no comunicar nun
ca los profanos los secretos de su doctrina. Y quiz
deba remontarse esta antigedad el origen de ese
proverbio en uso todava, que dice: Revelar los se
cretos de la escuela, para decir, ensear los extra
os las cosas en que slo deben estar instruidos los
compaeros.
Pitgoras conoci esa verdad de que los hombres
se proporcionan voluntariamente sus desgracias y su
cada, de un lado por el desarreglo en sus pasiones,
y de otro por una ceguedad funesta y voluntaria que
les impide ver y ejecutar los bienes que Dios les
ofrece y que estn cerca de ellos. Gran principio si
este filsofo 110 lo hubiera corrompido colocndolo
hasta en la vida anterior, pretendiendo que las almas
tienen astucia y escogen lo que han de hacer antes de
descender aqu abajo para animar los cuerpos mor
tales; de lo que sacaba no slo las razones de las dife
rencias de estado y condicin en esta vida, sino d eja
distribucin de los bienes y los males que parecan
veces tan injustamente distribuidos. Y o no s si Pit
goras tom este error de los judos, si los judos le
tomaron de l; pero parece que era judo y que exis
ta an en tiempo de Jesucristo.
Enseaba que la virtud, la paz, la salud, todos los
bienes y Dios mismo, no eran sino la harmona, y que
no existan sino por las leyes de harmona; y que la
amistad no era ms que una harmoniosa igualdad, de
donde conclua que los legisladores, y todos los que

84 -

gobiernan los pueblos, estaban obligados trabajar

siempre para mantener esa harmona que haca la
felicidad de los particulares, de las familias y de los
estados, y que para ese efecto no deban economizar
nada, y emplear el hierro y el fuego para arrojar las
enfermedades del cuerpo; la ignorancia del espritu;
la intemperancia y los malos deseos del corazn; las
querellas y disensiones de las familias; y las facciones
y todo espritu de partido de las compaas.
Daba ordinariamente este excelente precepto para
las costumbres: Haced siempre de un enemigo un
amigo, y jams de un amigo un enemigo. No ten
gis nada propio; apoyad las leyes y combatid la in
justicia.
Y tambin este otro: Escoged siempre el camino
que os parezca mejor; por penoso y difcil que sea, la
costumbre os le har fcil y agradable.
Era tan adicto y sumiso la razn, que ni los tra
bajos, ni los dolores, ni los ms grandes peligros le
impedan emprender todo lo que de s mismo exiga
y que le pareca justo; conocer la razn y determi
narse seguirla cualquier precio que fuere, no era
en l sino efecto de una sola y misma reflexin. He
aqu una particularidad de su vida que es una prueba
bien sorprendente de ello.
El principal magistrado de Sibaris, llamado Telys,
oblig desterrarse de la poblacin quinientos de
sus ciudadanos ms ricos. Estos sibaritas se retiraron
Crotona, donde se refugiaron al pie de los altares.
Advertido Telys de esta marcha, envi embajadores
los crotoniotas pidindoles los refugiados, y en caso
contrario para declararles la guerra. Se reuni el con
sejo en Crotona y se deliber sobre la proposicin de
los embajadores. El Senado y el pueblo, no supieron
desde luego qu decidir. En fin, el pueblo, que se vi
amenazado de una guerra terrible contra un gran ene

migo, y que prefera siempre lo til lo justo, se

inclin devolver los desterrados, hizo dar esta
respuesta. Pero Pitgoras, cerrando los ojos al peligro,
no dud un instante y mostr la impiedad de la accin
de devolver los hombres que los dioses haban pues
to bajo su amparo. Los crotoniotas rectificaron su
opinin y prefirieron ms sostener la guerra contra los
sibaritas, que hacerla los dioses arrancando de sus
altares los infelices que haban encontrado en ellos
un asilo. Los sibaritas reunieron un ejrcito de tres
cientos mil hombres (i). Los crotoniotas Ies salieron
al encuentro con cien mil combatientes bajo el mando
del atleta Miln, que marchaba la cabeza de todos,
cubierto con una piel de len y armado de una maza,
como un Hrcules, llevando la cabeza las coronas
que haba ganado en diversos combates olmpicos.
Dcese que tan extraos arreos intimidaron al enemi
go. Sea lo que fuere, el valor triunf del nmero, los
sibaritas quedaron derrotados y su ciudad saqueada y
destruida. Vase cmo el suave y piadoso consejo de
Pitgoras, al impedir cometer los crotoniotas un
sacrilegio, les hizo alcanzar la ms sealada victoria
de que jams se ha hablado, no habiendo ejemplo de
que en setenta das un poder como el de los sibaritas
haya sido destruido.
Recomendaba particularmente el pudor y la mo destia; censuraba todo exceso en la alegra como en
la tristeza, y quera que en todos los estados de la
vida se estuviese siempre igual.
11) Es asi cmo lo indican Herodoto Diodoro y Strabn. Y
desde Inego llega creerse que ha habido alguna falta en la nota
cin numrica; pero Strabn. hablando de la prosperidad de Sibaris,
hace que uno no se extrae de tan gran nmero de combatientes,
pues dice que mandaba cuatro naciones vecinas y que tenia de re
serva veinticinco grandes poblaciones que les prestaban obedien
cia. A . D a CIKR.

86 -

Como todos nuestros deberes se miden por nuestra

dignidad, exhortaba sobre todas las cosas conocerse
y respetarse s mismo; y porque la madre, la no
driza y la guardiana de todas las virtudes, es la pru
dencia la sabia consulta, as como la temeridad es
la madre de los vicios y de todas las acciones insen
satas, ordenaba no hablar ni obrar sino despus de
' haber consultado bien y deliberadamente.
Estaba persuadido que como la medicina que no
cura los males del cuerpo es vana, la filosofa que
no cura las enfermedades del alma es intil. Y deca
ordinariamente que quitar la libertad al discurso,
era quitar la amargura al ajenjo, lo que no es bue
no que se haga. Tales mximas le inspiraron una
cierta severidad que le llev veces reprimir
las faltas con demasiada acritud. Una desgracia que
le aconteci le corrigi de ese defecto; porque un da
reprendi uno de sus discpulos en pblico de una
manera demasiado dura, se suicid desesperado el
corregido. Pitgoras, sobre el hecho hizo algunas
reflexiones que le sirvieron para el resto de su vida,
y comprendi que la cura de un vicio, como la de
una enfermedad vergonzosa, debe hacerse en privado.
Desde entonces jams reprendi nadie en presen
cia de otro, y fu tan dulce y moderado en sus co
rrecciones cuanto haba sido severo antes. Sobre
ello hizo estas dos mximas: que nada debe hacerse
ni decirse mientras duran la pasin y el arrebato de
la clera; y que vale ms ser amado que temido,
porque el respeto sigue al amor y el odio acompaa
al temor.
. No recordar aqu todos los grandes preceptos de
moral que Pitgoras ha dado, porque se vern ms
adelante claramente explicados en los comentarios
de Hierocles.
Me parece que la adivinacin y todas sus depen-

87

dencias deben comprenderse bajo la moral, porque

son las consecuencias de la religin y de la poltica
de los pueblos en lo que respecta ciertamente las
costumbres.
Los egipcios han sido uno de los pueblos ms
apegados la adivinacin: ellos inventaron un nme
ro infinito de presagios y augurios. Pitgoras no les
imit en todo, y de tantas clases de adivinacin
como hall establecidas y practicadas entre ellos, no
tom ms que las referentes al vuelo de las aves y
la que se refera las palabras fortuitas. De las que
se hacan por medio del fuego, no practic sino la
que se deduca del humo del incienso que se quema
ba sobre el ara. No fu l, sin embargo, quien la im
port Grecia, porque la primera y la ltima, es
decir, la del -vuelo de las aves, y lo que se sacaba del
humo del incienso, estaban en uso desde tiempo an
tiqusimo, antes de l, como se ve en los poemas de
Homero, donde se habla con frecuencia del vuelo de
las aves, y en el ltimo libro de L a I la d a se men
ciona esa especie de adivinos que presagiaban por
el humo del incienso.
Nuestro filsofo tena la adivinacin por un rayo
de luz que Dios haca relucir en el alma con ocasin
de ciertos objetos.
Los antiguos historiadores de su vida pretenden
que fu un gran adivino, y para probarlo cuentan,
que pasendose un da sobre la orilla del mar con
muchos de sus amigos y discpulos, y viendo venir
hacia ellos un barco toda vela, dijo algunos que
le dijeron que seran muy ricos si alcanzasen todas
las riquezas que el barco traa: No serais tan ricos
como pensis, porque no tendrais ms que un muer
to. Y efectivamente, se vi que lo que el barco
traa era el cuerpo de un hombre de posicin^ que,
habiendo muerto en un viaje, le traan enterrar
su patria.

88

Recibi tambin la adivinacin por medio de los

sueos, y distingua stos en puramente humanos
y en sueos divinos; y explicaba las causas de la
veracidad de unos y de la falsedad de los otros;
pues aunque la explicacin de los sueos, as como
la de los presagios, dependiese de la inspiracin
divina, los egipcios no dejaron de dar reglas para
aqulla y constituir un arte, recogiendo con cuidado
todos los sueos y presagios conocidos, imaginando
que siempre que ocurran los mismos hechos deban
de ser iguales. Pero puede decirse -que el hombre fu
naturalmente llevado esa supersticin que no tena
necesidad de reglas. El temor y la esperanza que no
le abandonan nunca, hicironle explicar en pro en
contra todo lo que le ocurra de extraordinario y
sobrenatural. As vemos en todos los tiempos expli
cados los sueos y presagios, no slo por los sacer
dotes y adivinos de profesin, sino por los mismos
particulares. La historia antigua est llena de ejem pos de hombres y de mujeres que no pudiendo ex
plicarse un sueo han tratado de interpretarlo. En
Homero, no se presenta ningn prodigio sin que los
dos ejrcitos lo expliquen.
La idolatra no se content con producir toda
clase de adivinaciones, y se entreg las ilusiones
de la magia. El mismo orgullo y la misma curiosidad
que llevaron al hombre querer penetrar y predecir
los decretos de Dios, Je han llevado querer igualar
su omnipontencia imitar los milagros que l opera
ba por su virtud:
L a magia naci en Persia. Se pretende que Zoroastro hizo de ella un tratado en doce volmenes donde
trataba de la naturaleza, el culto, los ritos y los sacri
ficios de los dioses. Pero si Persia ha sido la madre
de la magia, Egipto fu su nodriza. De todos es
sabido lo que los magos hicieron porfa de Moiss

89

con sus encantos y secretos mgicos. En todos los

tiempos este arte sacrilego les pareci tan hermoso
los paganos, que la mayor parte crea que faltaba
alguna cosa para la perfeccin de sus filsofos si no
eran magos. Es ms: hay la sospecha que los que
han escrito la vida de esos sabios antiguos quisieron
igualarlos as esos hombres extraordinarios, que
Dios ha suscitado bajo la ley y bajo la gracia para
hacerles instrumentos maravillosos de su poder, y
semejante tendencia puede decirse que jams ha sido
tan manifiesta como en los primeros siglos del cris
tianismo. Y siendo magos, queran que los primeros
filsofos lo hubieran sido tambin, fin de que en
todos los tiempos la vanidad de la filosofa pagana
tuviera con qu sostenerse contra la verdad de la
religin. A este loco empeo hay que referir todo
lo que los antiguos, y sobre todo Jmblico y Porfirio,
han dicho sobre la magia y los milagros que se atri
buyen Pitgoras.
Dicen que para persuadir que era el Apolo Hiper
breo, ense uno de sus muslos todo lleno de oro
* en plena asamblea de los juegos olmpicos; que se le
vi con recuencia en la misma asamblea hacer llegar
hasta l una guila que luego remontaba el vuelo.
Que una osa que haba hecho grandes estragos en
la Pulla, la hizo llegar hasta l, la acarici unos ins
tantes, y despus de mandarla que no hiciese dao
ningn animal vivo la abandon; que la osa se inter
n en los bosques y no hizo mal nadie, incluso
los animales. Que dijo una palbra al odo de un
buey que iba sobre un campo sembrado de habas, y
el animal, volvindose en seguida, tom otro camino.
Se cuentan an muchsimas maravillas semejantes
igualmente fundadas, que llegan hasta asegurar que
Orfeo le transmiti el imperio que tena sobre las bes
tias, con la diferencia de que Orfeo manifestaba ese

 90

poder por la fuerza harmoniosa de sus cantos, y Pitgoras nicamente por la virtud de su palabra.
A l mismo empeo hay que atribuir lo que los mis
mos historiadores han dicho del dardo que el escita
Abaris di Pitgoras. Este escita, atrado por la
gran reputacin del filsofo, abandon su patria para
ir conocerle; y Pitgoras, encontrndole de un en
tendimiento despejado y con grandes disposiciones
para la filosofa, le inici en todos sus misterios. Aba
ris, para demostrarle su reconocimiento, le regal un
dardo que tena una virtud maravillosa; as con ese
dardo pasaba Pitgoras en un instante los ros ms
caudalosos y las montaas ms inaccesibles, calmaba
las tempestades, alejaba la peste y apaciguaba todas
las plagas. Se dice que por medio de ese dardo fu
visto en el mismo da en Metaponto (Italia) y en Tauromenio (Sicilia). No es difcil ver que este dardo ha
sido imaginado sobre la vara de Moiss (i). Pero todos
esos historiadores, refiriendo estos cuentos, no han
estudiado lo suficiente el carcter de su hroe, natu
ralmente enemigo de la ostentacin y el fausto, y tan
apartado de la menor vanidad, que en todas sus accio
nes evitaba el brillo que provoca la envidia, y hasta
hizo de eso un precepto que di sus discpulos. Este
menosprecio que tena por la vanagloria, y que quera
inspirar los dems, lo llevaba tan lejos, que un da
consinti un atleta ejercitarse, pero no tratando de
vencer, mirando as la victoria como un lazo del or
gullo, cuando menos como algo muy intil para la
salud, que era lo nico que deba proponerse en sus
ejercicios Timn no dej de acusarle de vanidad en
estos versos:
Pitgoras, el brujo, slo estima
la vana gloria de la humana especie.
( i ) {Y por qu no suponer que se trataba de un bumerangr R . U .

 9i
y afecta gravedad en sus discursos
con el fin de que caigan en sus redes.

Pero esto lo dijo Timn, es decir, el enemigo de

los hombres, y sobre todo de los sabios.
La fbula del descenso de Pitgoras los infiernos
tiene tambin un espritu semejante. Di origen ello,
el que este filsofo, ejemplo de Zoroastro, de Epimnides y d Minos, que se retiraron sus antros
para separarse del mundo y poder meditar tranquila
mente, se encerr en un lugar subterrneo para entre
garse con menos distraccin la meditacin y al es
tudio de la filosofa. Cuando sali de su cuarto, estaba
tan desfigurado y tan esculido, que se dijo que vena
de los infiernos, es decir, de la tumba. En el decurso
del tiempo, semejante expresin fu tomada la letra,
y se dijo que haba descendido de verdad los infier
nos, como refiere la fbula de Hrcules y Ulises.
He indicado ya que en tiempo de Pitgoras la filo
sofa no estaba dividida an en Lgica, en Fsica y
Moral, y que tal divisin no se hizo sino en tiempo
de Scrates y Platn. Antes de ellos, toda la filosofa
estaba comprendida bajo el nombre general de Fsica.
Pero para conservar algn orden tratar aqu separa
damente de todas esas ciencias que son hoy como
partes distintas de la filosofa, para descubrir los pro
gresos que Pitgoras hizo en ellas. En grandes sntesis
hemos visto ya su teologa y su moral; ahora vere
mos su fsica.
La fsica propiamente dicha, fu poco cultivada
antes de los siete sabios, y no se comenz aplicar
sino desde su tiempo. Por esto es por lo que Plutarco
asegura que los griegos fueron hasta entonces muy
sencillos y groseros. Los dems pueblos no eran ms
hbiles tampoco. As, pues, no hay que buscar en la
doctrina de Pitgoras un sistema de tsica completo
y ordenado. No estimaba, adems, esta ciencia lo bas-

 92

tante para hacer de ella un estudio particular; pues

deca que la filosofa la sabidura era la ciencia de
la verdad de las cosas que verdaderamente existen,
y que las cosas que verdaderamente existen son las
incorpreas y eternas, y que todas las cosas materia
les y corpreas, habiendo nacido y estando sujetas
corrupcin, no son, y por consiguiente no pueden caer
bajo la ciencia. Sin embargo, lo que nos ha quedado
de su fsica, aunque no sea ms que una pequea
parte de lo que l enseaba, no deja de contener con
siderables descubrimientos y principios que sealan
un conocimiento profundo y muchsima inteligencia.
El conceba la materia como una masa nica, que
por la diferente configuracin de las partes qtie la
componen, ha producido los elementos. Lo que expli
caba de la manera siguiente:
De las cinco figuras de los cuerpos slidos, que
tambin llama matemticas, han salido todas las
cosas. Del cubo, que es un cuerpo cuadrado que tiene
seis caras, ha sido hecha la tierra; de la pirmide, el
fuego; del octaedro, es decir, del cuerpo de ocho caras,
el aire; del icosaedro, de veinte lados, el agua; y del
dodecaedro, cuerpo de doce caras, la esfera suprema
del Universo; en lo que ha sido seguido por Platn.
Timeo de JLocres ha explicado perfectamente esta
doctrina en el dilogo que Platn nos ha conservado,
y la explicacin que da en l, se encuentra muy con
forme con la que me ha dado un clebre matemtico
quien he consultado, y que seguramente no ha ledo
jams el Timeo. He aqu cmo habla este hbil ma
temtico (i):
Por el cubo exaedro-, Pitgoras ha querido signi ficar la estabilidad solidez de la tierra; y por ios

(i)

Mr. Sauveur. A. D acier .

 93

tringulos que envuelven al tetraedro; el octaedro ico

saedro, la uidez del fuego, del aire y del agua.
El tetraedro, consecuencia de su figura piramidal
y de su poca solidez, representa el fuego, que es te
nusimo y muy mvil.
El octaedro, que es como dos pirmides unidas por
una base cuadrada, teniendo ms solidez, representa
el aire que es menos ligero y menos sutil que el fuego.
Esta figura por una de sus pirmides se aproxima al
fuego elemental y por otra la tierra, que no toca
ms que por un punto, es decir, que se separa de ella.
El icosaedro, que es como dos pirmides pentago
nales apoyadas sobre un crculo rodeado de trin
gulos, representa el agua, que es ms slida y ms
pesada que el aire, y que reposa sobre la tierra, que
contiene los tres elementos en tringulos.
En fin, el dodecaedro, formado por doce pent
gonos, indica la suprema esfera del universo, porque
adems del pentgono contiene las dems figuras; y
las doce caras representan los cuatro elementos,
los siete cielos y el firmamento. Timeo se expresa
casi en los mismos trminos, y lo que acabo de indi
car puede servir de comentario lo que ha escrito;
pero este sistema es muy diferente del de los tomos
del que Leucipo y Demcrito han sido sus autores.
Esta materia, as diversificada por la diversa con
figuracin de sus partes, sufre continuos cambios y
suministra sin cesar alteraciones infinitas para las
producciones y corrupciones. Es por esto por lo que
Pitgoras la llamaba otra, y deca que esa otra, y del
mismo que es Dios, el mundo haba sido hecho un
animal vivo inteligente, causa del espritu que le
mueve y anima. Enseaba que era redondo; que el
fuego ocupaba el centro, y que la tierra, tambin re
donda, y una de sus estrellas, es decir, de sus plane
tas, giraba alrededor de ese centro, lo que haca el

 94

da y la noche. Y deca que haba antpodas como

consecuencia necesaria de su redondez.
1 fu el primero que descubri la oblicuidad del
zodaco y reconoci que la Luna reciba toda su luz
del Sol, que el arco-iris no es sino la reflexin de la
luz, y que la estrella de la tarde que llama Venus
Vsper es la misma que la de la maana llamada
Lucifer y fsforo, y explic su naturaleza y su curso;
pero no parece que supiese que tomase su luz del
Sol, lo mismo que la Luna.
Fu el primero en llamar Cosmos al universo para
indicar la belleza, el orden y la regularidad que reinan
en todas sus partes. He ah de dnde procede que en
todos los escritos anteriores Pitgoras no se en
cuentre jams empleada esta palabra para nombrar
al universo.
Deca que el tiempo es la esfera del ltimo cielo
que lo contiene todopara dar entender que el tiem
po envuelve y encierra todas las cosas; y que el mo
vimiento del universo es la medida del tiempo, que
ha comenzado con este mundo visible, y que, como
dice Platn, fu creado con el cielo fin de que, ha biendo nacido juntos, acabasen juntamente tambin,
si ellos no han de ser cisueltos jams.
Parece que fu el primero, que transportando so
bre la tierra los dos trpicos y los dos crculos pola
res, dividi esta superficie en cinco zonas. Aquella
que ocupa el medio de la tierra, la llam la zona t
rrida; las que estn entre los trpicos y los crculos
polares, las llam templadas; y las dos ltimas, del
lado de los polos, las llam zonas fra s glaciales,
Y no crey que hubiese habitantes ni en los polos
por el fro, ni en la zona trrida por el calor.
Llamaba al mar, una lgrima de Saturno; las
osas polares, las manos de Rkea; las Plyades, la
lira de las Musas; y los planetas, os canes de Pro-

 95

serpina. Y o confieso por mi parte que ignoro com

pletamente las razones que dieron lugar esas ideas.
Sobre la lgrima de Saturno, un sabio autor, Lucas
Holstenius, ha credo que semejante expresin poda
haberse sacado de las fbulas de los judos, que de
can que siempre que Dios se acordaba de las cala
midades de su pueblo, arrojaba dos lgrimas sobre
el mar ocano; pero eso me parece muy lejano. Pare
ce ms bien que se trata de expresiones enigmticas
fundadas sobre fbulas antiqusimas que descono
cemos.
He dicho ya que los egipcios han sido uno de los
pueblos antiguos ms cuidadosos de la salud. Se
mejante atencin produjo entre ellos un gran nmero
de mdicos; pero de mdicos que no teniendo bastante
conocimiento de la naturaleza, no fundaban la medi
cina sino sobre experiencias, y no sacaban su prctica
sino de las noticias pblicas que conservaban.
Thales, Epimnides y Fercides fueron los prime
ros que comenzaron estudiar la naturaleza, uniendo
la medicina la fsica. Estos fueron mdicos filsofos
menos apegados la prctica que la teora, y que
contentsimos de conocer las causas generales razo
naban sobre todo lo que les pareca.
Pitgoras sigui su ejemplo, y se dedic la medi
cina, y puede decirse qus sus descubrimientos no
han sido intiles para la perfeccin de este arte. Re
conoci los cuatro elementos como los objetos de
las cuatro primeras calidades: el fro, el calor, la se
quedad y la humedad; y esto di lugar en seguida al
descubrimiento de ese gran principio de que o son
esas cuatro primeras cualidades las que producen las
enfermedades, sino las segundas, lo acerbo, lo amar
go, lo dulce, lo salado y todos los dems sabores.
Principio que puede llamarse el fundamento de la
medicina.

96

Llamaba la embriaguez, la ruina de la salud,

el veneno del espritu y el aprendizaje de la locura.
Deca que la primavera era la ms sana de las esta
ciones y el otoo la ms mala. Condenaba todos los
excesos en el trabajo y en la comida y quera que se
guardasen siempre el equilibrio y la justa proporcin.
En general condenaba el amor. Habindole pre guntado uno en qu poca podra aproximarse una
mujer, le respondi: Cuando ests cansado de por
tarte bien.
Pona en lo clido el principio de la vida. Sostena
qe todos los animales nacen de grmenes, y que
era imposible que de un solo elemento, como la tie
rra, naciese un animal vivo, por lo que arruinaba el
sistema de Thales, que reconoca el agua como nico
principio de las cosas.
Enseaba que lo que forma al hombre es una subs
tancia que desciende del cerebro, lo que llamaba l
mismo una gota del cerebro, impregnada de un
vapor clido; que de la substancia se formaban los
huesos, los nervios, los msculos y todas las dems
partes; y que del vapor clido se forman el alma y el
sentimiento, porque por este vapor clido no enten
da sino los espritus; y en este mismo sentido es
cmo deca que los sentimientos en general y la vista
en particular eran un vapor muy clido.
Deca que el feto se formaba en cuarenta das, y
que segn las leyes de la harmona, es decir, de la
mezcla de las cualidades, naca el sptimo, el noveno
el dcimo mes, y que entonces ya tena en l los
principios y las razones de todo lo que deba ocurrir
en su vida, que no poda por menos de conformarse
la harmona con que haba sido compuesto; pues,
como ha dicho despus de l Timeo de Locres, su
discpulo: Nuestras inclinaciones la virtud al v i
cio como la salud la enfermedad proceden

 97

ms de nuestros padres, y de los principios de que

estamos compuestos, que de nosotros mismos.
Adems de la divisin del alma en mente, y en
alma vehculo sutil del alma, haca otra segunda di
visin. Enseaba que el alma estaba compuesta de
tres partes: sensitiva, irascible inteligente. Que la
sensitiva y la irascible, comunes todos los animales,
tienen su asiento en el corazn, donde est el prin cipio de las pasiones y de los sentimientos; y que la
inteligente, en particular en el hombre, tiene su sitio
en el cerebro, donde se halla el principio de la inte
ligencia la inteligencia misma. Que las dos prime
ras se alimentaban y mantenan por la sangre, y que
la razn y los discursos son los vientos que mantie
nen el fuego del alma inteligente.
Cuando se lee el Timeo de Locres, que Platn ha
explicado, se ve claramente que Pitgoras conoci
perfectamente las causas de la salud y de las enfer
medades del cuerpo y del alma As, Hipcrates sigui
la mayor parte de sus principios perfeccionndolos.
Es de Pitgoras de quien Timeo ha tomado el que
la naturaleza ha formado nuestro cuerpo como un
instrumento capaz de obedecer y adaptarse todos
los gneros de vida; y como este instrumento, para
estar en buen estado, debe tener salud, vivacidad de
sentimiento, fuerza y belleza, justa proporcin de
las partes, es preciso tambin acordar y acomodar el
alma las virtudes que responden analgicamente
las cualidades virtudes del cuerpo. Es preciso, pues,
darle temperancia que responda su salud; prudencia
que corresponda la vivacidad del sentimiento; valor
que se ajuste la fuerza, y finalmente justicia que se
acomode la belleza justa proporcin de las partes.
Es menester que los principios de esas virtudes ven
gan para el alma y el cuerpo, verdaderamente de la
naturaleza; y as como el progreso y la perfeccin
7

98

vienen de la educacin y del cuidado, vendrn las del

cuerpo por medio de la gimnstica y de la medicina,
y las del alma por medio de la filosofa, pues como
Platn ha dicho en el comienzo de su dilogo sobre
Timeo: La cultura de esas dos partes de que esta
mos compuestos (el alma y el cuerpo) consiste en dar
cada una la nutricin y los movimientos que les son
propios
Pitgoras aprendi los nmeros y la aritmtica de
los viajantes fenicios, y encontr esta ciencia tan ma
ravillosa, que dijo de ella que el que la haba inven
tado fu el ms sabio de los hombres, y que estaba
aun por encima del que puso nombres las cosas, lo
que miraba tambin como el efecto de una sabidura
profunda. Se sirvi de los nmeros para explicar la
creacin y los orgenes de los seres, como he dicho
anteriormente. Por ejemplo, deca que el alma era
un nmero movindose sobre s mismo; y que todo se
asemejaba al nmero.
Aristteles (De anima, lib. /. cap. 6) no combati
esta primera expresin ni encontr los infinitos absur
dos que vi en ella, sino por haberla tomado al pie
de la letra, como si Pitgoras hubiera querido decir
que el alma era un nmero de verdad, un punto que
se mova y que cambiaba de posicin. Pero se no era
de ningn modo el sentido de nuestro filsofo, que
por medio de esa figura quera nicamente dar en
tender que el alma tiene un carcter de divinidad, y
que siendo inmaterial indivisible, se mova por su
voluntad asemejndose Dios. As como diciendo
que todo se asemejaba al nmero, no quiso decir otra
cosa, sino que la divinidad se reconoca en todas las
obras de la naturaleza donde ella haba trazado su
imagen.
Se ha atribuido tambin Pitgoras sus disc *
pulos la invencin de los signos de los nmeros que

99

llamamos cifras, y que se atribuyen . vulgarmente

los rabes. Vossius, en sus notas Pomponio Mela,
ha probado que son ms antiguas de lo que se cree, y
Mr. Huet, antiguo obispo de Abranches, y uno de los
hombres ms sabios de nuestro siglo, ha hecho ver
muy claramente que no son sino las letras griegas,
que poco poco han sido alteradas y desfiguradas
por los copistas ignorantes, por una continuada
costumbre de escribir que vicia ordinariamente la
mano. (Demostrat. Evang propos IV . cap. i j .) Se ha
credo tambin que los pitagricos conocieron la pro
gresin dcupla, pero estoy persuadido que se equi vocan los que tal suponen. Es cierto que los diez
dedos fijaron antiguamente el clculo en decenas, y
que se repeta siempre, de manera que por la distinta
posicin de los dedos y por la diferente figura que se
les daba, se les haca significar as uno como mil.
Sobre eso est fundada la hermosa frase de Orontes,
yerno del rey Atajerjes, el cual, habiendo cado en la
desgracia, dijo: Los favores de los reyes son como
los dedos de la mano, que se hacen valer como se
quiera, lo mismo uno que diez mil. Pero no se de
mostrar jams que los dedos de la mano hayan con
ducido ese progreso que da tanta virtud las cifras,
por el que se hace que en el conjunto de varias, la
ltima no valga sino lo que indica, la penltima diez,
la antepenltima ciento, y as hasta lo infinito, aumen
tando el valor en el dcuplo de la que precede, segn
esta regla: Unidad, decena, centena, millar, decena
de millar, etc. Y o no he visto ningn vestigio de esta
operacin aritmtica en toda la antigedad, y as creo
que es de uso moderno, aunque la razn sobre que se
funda sea desconocida y difcil de descubrir (i).
( l) La cosa no es tan difcil como dice el autor. L a numeracin
decimal procede seguramente de la manera de escribir las cantida-

IOO

Como los desbordamientos del Nilo confundan

todos los aos los lmites de las propiedades y dismi
nuan las tierras, para restablecer aqullos y hacer
que cada uno no pagase al prncipe ms tributo que
el que le corresponda en proporcin de la tierra que
le quedaba, fu preciso inventar un arte que, dando
cada uno lo suyo, indicase tambin precisamente la
prdida que haba sufrido, y esto fu lo que di ori
gen la geometra, cuya invencin se atribuye un
rey de Egipto, es decir, sus rdenes, y cuyo per
feccionamiento, Pitgoras. Se ve as que la agri
mensura di los primeros elementos a la geometra;
y es preciso que fuera muy antigua en Egipto, puesto
que se la encuentra conocida y practicada en Grecia
ms de trescientos aos antes de Pitgoras, como se
ve en los poemas de Homero, que adorn sus obras
con comparaciones sacadas de ese arte.
No sabemos hasta qu punto llev Pitgoras las
matemticas, porque no nos queda casi nada que
pueda darpos idea del progreso que obtuvieron por
su auxilio. Sabemos que se aplic mucho ellas, y
que fu el que hall y demostr que el cuadrado de
la hipotenusa de nm tringulo rectngulo es igual
los dos cuadrados de los catetos. Se dice tambin que
experiment tanta alegra cuando hizo este descu
brimiento que inmol las Musas una hecatombe.
Pero cmo haba de inmolar Pitgoras cien bue
yes, cuando condenaba tan enrgicamente los gran
des dispendios en los sacrificios, siendo eso un modo
de hacer lo que estaba prohibido? Cicern, refiriendo
la misma historia, dice que no inmol ms que un
buey; pero aun as subsiste la dificultad, porque Pitdes en lo antiguo sobre diez bolitas pasadas por un alambre. As se
invent el baco. Invencin que tambin la fantasa popular atri
buy antiguamente Pitgoras. (R. U .)

----

IOI

goras jams ofreci un sacrificio sangriento. Los his

toriadores de su misma vida nos refieren que en
Dlos no or, sino ante el ara de Apolo, que preside
al nacimiento, porque era el nico' altar que no se
manchaba de sangre, pues no se presentaban anima
les muertos un altar dedicado al nacimiento y la
vida. La solucin de esta dificultad debe buscarse en
una ley muy antigua que permitiera ofrecer vctimas
hechas por arte, cuando no las haba naturales no
se podan ofrecer. Es as cmo dice Porfirio que Pitgoras ofreci un buey en sacrificio, pero no un buey
vivo, sino un buey hecho de pasta. Ateneo cuenta
tambin que Empedocles, discpulo de Pitgoras,
habiendo obtenido una corona en los juegos olmpi
cos, distribuy entre los que estaban presentes un
buey hecho de mirra, incienso y toda suerte de aromas.
Pitgoras tom adems esa costumbre de Egipto,
donde era antiqusima y donde se practicaba an en
tiempo de Herodoto, quien escribe, que pesar del
horror que los egipcios tenan por los cerdos, los in
molaban Baco y la Luna, y que los que no tenan
un medio para hacerlo, los hacan de pasta, y des
pus de cocerla la ofrecan en sacrificio como si se
tratara de un animal vivo. Esta costumbre de los
egipcios pudieron haberla tomado de los filisteos, que
ofrecan Dios ratas de oro (Reyes, lib. /, cap. y).
Pero lo que es digno de notarse es que ba pasado de
Egipto las Indias con muchsimos otros ritos de los
egipcios y pitagricos, y que se conserva an en ellos
como lo indica Mr. Thevenot en sus viajes las In
dias (vol. III, cap, 47), hablando de los brahamanes
de Telenga, provincia del Indostn. Hay, dice, otro
da de regocijo, en el que hacen una vaca de pasta,
la llenan de miel y despus la degellan y dividen
en partes. L a miel, que corre por todas partes, repre
senta la sangre de la vaca, y comen la pasta en vez

----

102

de la carne. Y o no he podido saber el origen de esta

ceremonias El origen no es otro que el que acabo
de sefialar. El mismo viajero reere que en ese pas
hay un cierto da del afto en el que los brahamanes
comen carne de puerco, pero secretamente, para evi
tar el escndalo. Esto es tambin una prolongacin
de la supersticin de Egipto de que habla Herodoto.
Se hace honor Pitgoras de haber descubierto
las proporciones harmnicas, y se cuenta tambin la
manera como lleg ello. Dcese que un da, des
pus de haber meditado bastante sobre los medios
de ayudar al odo como se haban hallado ya para
ayudar y asegurar la vista por medio de la regla, el
comps, el astrolabio y otros instrumentos, y el tac
to por la balanza y las pesas, pas al azar por delan
te de una herrera y oy muchos martillos de dife
rente grosor que batan un pedazo de hierro sobre
un yunque. La justeza de tal harmona le sorprendi
sobre manera, entr en el establecimiento y examin
los martillos y su sonido con relacin su volumen.
Al regresar su casa, hizo un instrumento del tabi
que de su cuarto, tendiendo entre las maderas que
teman clavija unas cuerdas de igual longitud, al tr
mino de las cuales puso diferentes pesos, hiriendo
varias veces las cuerdas as dispuestas, obtuvo va
rios acordes; se instruy de las razones de esa diver
sa harmona, de los intervalos que la producan, y
sobre eso hizo el clebre canon de una sola cuerda,
que fu llamado el canon de Pitgoras, en el cual indic
todas las proporciones harmnicas (i). Este canon
( i) Muchos autores antiguos han contado este experimento de
Pitgoras, como cierto. Gaudencio. en su Introduccin harmnica,
pgs. 13 y 14; Nicmaco. en su Manual harmnico, lib. I; Macro
bio, lib, II, cap. I.; Boecio, lib. I D e la Msica, cap. 10. y jam
blico en el cap, 26 de L a Vida de Pitgoras. Los modernos se han
dividido sobre este particular. E l P . Marsenne, en el lib. IV de la

103

fu el que mucho tiempo despus, su hijo Arimnesto,

consagr en el templo de Juno, en Samos, sobre una
lmina de cobre; y el mismo que un cierto Simo
rob y di luego con su nombre, como si l lo hu
biera inventado.
Pitgoras tena sobre la msica una opinin muy
particular, y que los maestros del arte encontrarn,
sin embargo, razonable y justa cuando profundicen
en ella. Condenaba y rechazaba todo juicio que se hi
ciese de la msica por el odo, porque, dice Plutarco
( Tratado de la msica, pg. 114 4 ), encontraba
que el sentido del odo estaba tan debilitado que no
poda juzgarla sanamente. Quera, pues, que se la
juzgase por el entendimiento y por la harmona ana
lgica y proporcional. Esto era, mi juicio, para dar
entender que la belleza de la msica es indepen
diente del canto que halaga al odo, y no consiste
Harmona y en sus Observaciones fsicas y matemticas, y el P. Fabri en su Fsica, tomo II, lib. II, sostienen que tal experimento es
falso.
El P . Kircher asegura haberlo hecho l mismo y que lo ha en
contrado verdadero. He aqu sus propias palabras: Hemos hecho
en diferentes lugares, delante de varios prncipes y personas de
calidad, el experimento de la msica pitagrica de los martillos con
tanto aplauso y xito, que llenos de admiracin no podan por
menos de pedir que se repitiese. (Musurgia Universal, lib. IX .)
El P. Gaspar Schot, en su libro de la Magia Universal, part. II,
lib. 6. y en la Mecnica Hidrulico-pneumtica, part. II. apoya lo
que dice Kircher y se queja de que se haya acusado de falso el ex
perimento.
N o me compete resolver esta diferencia, sino los que tienen
coocimietos msicos. Y o me contento con decir que ocurre que
muchas cosas reputadas como falsas en los antiguos se ve que son
verdaderas. A l mismo tiempo no creo que del experimento haya
resultado una msica tan agradable como dice el P. Kircher. Este
padre me parece muy encariado con Pitgoras, que si no me en
gao no buscaba con esa msica agradar al odo, sino fijar sola
mente las proporciones de los tonos y las razones de los mismos.
A . D a c ie r .

104

sino en la razn, conveniencia y proporciones de

que nicamente es juez la inteligencia.
En cuanto lo que deca, que el sentido del odo
se haba hecho dbil impotente, se acuerda con lo
que deca, que si los hombres no oan la harmona
del universo, era causa de la debilidad imbecilidad
de su naturaleza, que haban dejado bastardear y de
generarse.
Miraba la msica como un gran remedio para la
salud, y se serva de ella, tanto en las enfermedades
del cuerpo como del alma. Pero no consideraba como
verdadera msica sino la que desposaba la voz con
los instrumentos, Pues, como dijo Platn, despus de
l, la msica perfecta es un compuesto de la voz y la
harmona. La voz sola es ms perfecta que los ins
trumentos solos; pero falta alguna cosa para su lti
ma perfeccin, y es la harmona. Los instrumentos
solos, sin la voz, no dan ms que sonidos vagos que
pueden conmover, pero jams instruir ni formar cos
tumbres, lo que debe constituir el primer fin de la
msica. Homero parece haber enseado Pitgoras
esta verdad, pues no representa Aquiles tocando la
lira sencillamente, sino cantando con ella las hazaas
de los hroes. He ah por qu, de todos los instrumen
tos, este filsofo no aprueba ni conserva ms que la
lira, y rechaza sobre todo la flauta como poseedora
de un sonido demasiado violento, y ms propio para
provocar el furor que para refrenar las costumbres,
sirvindome de los trminos de Aristteles, que abra
z la opinin de Pitgoras, como Platn, y que des
pus de haber dado todas esas razones, asegura que
Minerva no miraba la flauta con tanto horror por
que deformaba la vista, como porque no contribuye
en modo alguno formar el entendimiento y las cos
tumbres.
Aristxenes escribi que Pitgoras fu el primero

ios
que llev Grecia las pesas y las medidas; pero eso
ha sido desmentido por los testimonios de la anti
gedad. Y a los mismos poemas de Homero nos de
muestran que las pesas y medidas eran conocidas en
Grecia muchos siglos antes de Pitgoras.
En tiempo de este filsofo la lgica no era una
parte de la filosofa. No se haban hecho reglas an
para reducir un arte el razonamiento, que se crea
tan natural en el hombre como la palabra. La necesi
dad de este arte se comenz sentir, sin embargo,
muy pronto, pues fu hacia esos tiempos cuando los
sofistas comenzaron abusar del razonamiento para
combatir la razn. Por esto, el discpulo de Pitgoras,
que hizo los Versos Dorados, da este precepto: Se
hacen entre los hombres muchas clases de razona
mientos buenos y malos. No los admires de pronto
ni los rechaces tampoco. Y si avanza la falsedad, cede
dulcemente y rmate de paciencia.
He ah todos los preceptos de la lgica que se en
cuentran en aquel siglo. Como entre los hebreos del
tiempo de Salomn, contentbanse con decir en el
mismo sentido y en el mismo respecto, que toda
ciencia sin examen y sin prueba, no era sino enga
o. No haba ningn mtodo sealado, no existan
tampoco reglas algunas; haba nicamente vagas ad
vertencias, como desconfiar de los razonamientos y
examinarlos para discernir la verdad de la mentira.
Semejantes advertencias produjeron, al fin, la dialc
tica, que es la verdadera Lgica. A medida que los
sofistas se multiplican y acreditan, se acerca ms uno
la dialctica tan necesaria para combatir aqullos,
impedir sus progresos. He ah por qu la ^ultiv
Scrates particularmente, y Platn la perfeccion re
gulando su estudio. No dieron, sin embargo, reglas, ni
preceptos; no ensearon ms que por ejemplos; y,
como dice Aristteles (De sofista, //, 341, ensearon,

io 6

no el arte, sino los efectos del arte. Es decir, enseaban

la prctica sin dar las reglas. Zenn de Elea imagin
algunos silogismos, como ejercicios de palestra; pero
eso no bastaba para esbozar el arte. Este honor de
dar reglas la razn, si est permitido hablar as, es
taba reservado Aristteles, al genio del mundo ms
propio para reducir un arte la prctica de los que
le precedieron, y fundar reglas sobre sus ejemplos.
Fu, pues, el abuso que se hizo del razonamiento lo
que produjo la Lgica, producindola en los tiempos
en que ms falta hacia para sostener la verdad y la
justicia contra los esfuerzos de los sofistas que ense
aban resistirla; pero esto ser materia para una
gran obra que indique el nacimiento, la infancia y el
progreso, la perfeccin y constitucin ltima de la
Lgica. Volvamos Pitgoras.
El estudio que consagr todas esas ciencias no le
impidi cultivar la poltica, que fu casi siempre la
ocupacin de los primeros sabios. El se apoy; sobre
sus verdades fundamentales, que son la igualdad y la
justicia. As, entre las obras que se citan de l, hay
no slo libros de fsica, y preceptos de moral, como
los contenidos en los Versos Dorados, sino tambin
tratados de poltica. Todas esas obras se han perdi
do; pero la amplitud de espritu, y el gran sentido de
Pitgoras, no hubieran podido aparecer jams en sus
escritos, como brillan en las grandes cosas por l eje
cutadas. Las acciones mucho mejor que las palabras
testifican la sabidura de los que han dado leyes los
pueblos, y han establecido leyes para gobernar los
estados. El sabio no es slo feliz, sino que hace feli
ces los que le oyen. Esto es lo que hizo Pitgoras:
libert del yugo de la servidumbre muchsimas ciu
dades de Italia y de Sicilia, apacigu las sediciones
de muchos otros, restableci la unin y la calma en
una infinidad de familias laceradas por la discordia, y

107

endulz las costumbres feroces de muchos pueblos y

muchsimos tiranos. Su ciencia, su dulzura y su equi
dad eran como vientos agradables y frescos, que re
frescaban el ardor de los encolerizados. Un tirano de
Centorupina, en Sicilia, se impresion tanto por sus
discursos, que no slo se despoj de la tirana, sino
que abandon todos sus bienes, di una parte su
hermana, otra la ciudad, y se reserv slo una
parte, la necesaria, para vivir como un simple par
ticular.
Uno solo resisti las exhortaciones de Pitgoras,
y ste fu Falaris de Creta, tirano de Sicilia, y el ms
cruel de los tiranos. Pitgoras acudi su corte con
la esperanza de atraer la piedad y la razn este
hombre impo, que haca gemir los pueblos bajo la
ms insoportable de todas las servidumbres. Le habl
con mucha libertad y energa sobre el culto los
dioses, sobre la providencia la que no se substraen
los malvados y sobre los horrores de la tirana. Fala
ris, no pudiendo soportar las verdades que le horrori
zaban, sin corregirle, se volvi contra l y el escita
Abaris, que le acompaaba, amenazndoles con la
muerte. L a perspectiva del suplicio no conmovi Pi
tgoras, y continu hablando al tirano con la misma
libertad. Pero si las razones de la filosofa fueron d
biles contra la dureza de aquel monstruo, tuvieron en
cambio fuerza para reanimar los cretenses y levan
tar su valor abatido por la tirana. Falaris fu muerto
el mismo da que haba sealado para la muerte de
Abaris y de Pitgoras.
Lo que ha hecho muchsimo honor este filsofo
ha sido el gran nmero de grandes hombres que sa
lieron de su escuela, como Arquitas, Lysis, Empedocles, Timeo, Epicarmo y muchos otros, entre los cua
les se cuenta tambin su esclavo Zamolsis, que era de
Tracia, y que hizo tan grandes progresos al lado de

io 8

su maestro que mereci ser escogido para dar leyes

su pas.
He aqu an dos sabios legisladores formados en la
misma escuela: Corondas, que gobern la ciudad de
Thurio, y Zaleuco, que di leyes la de los locrios,
El lector no podr por menos de ver aqu algunos
rasgos de la sabidura de estos dos pitagricos.
Corondas arroj del Consejo, y priv de toda fun
cin pblica, los que haban dado madrastra sus
hijos, suponiendo, quiz con razn, que puesto hacan
ese mal los que deban serles tan queridos, seran
muchsimo ms capaces de perjudicar su patria y
de darla malos consejos.
Como nada contribuye tanto la corrupcin de las
costumbres como las comunicaciones viciosas, hizo
una ley contra los malos comercios, de manera que un
joven que frecuentase ciertos lugares, era citado ante
la justicia y castigado como agente de una mala
accin.
*
Fu el primero que estableci para la juventud
maestros pagados por el erario pblico.
Pero se alaba sobre todo su ley sobre las tutelas.
Por ella ordenaba que los bienes de los hurfanos
fueran administrados por los parientes ms prximos
de parte del padre, y que su persona y el cuidado de su
educacin no se confiaran sino los parientes ms pr
ximos de parte de la madre; pues la vida del hurfano
estara ms segura en manos de los que no podan
tomar nada para s, y se mirara con ms fidelidad y
cuidado por aquellos que vigilaban la sucesin y que
no eran dueos de la persona.
Zaleuco, despus de haber exhortado sus ciuda
danos en general la piedad, los magistrados la
justicia, no escuchando en sus juicios al odio ni la
amistad, exhort los particulares, cada uno, la
buena conciencia, no hacer dao nadie y no

sostener guerras interminables, sino mirar un ene

migo como un amigo probable, en lo que fcilmen
te se reconoce la doctrina de Pitgoras. Sigui sobre
todo su maestro en el refrenamiento del lujo; y he
aqu sobre eso una de las leyes que ha parecido muy
notable por su singularidad, Que ninguna mujer
libre lleve consigo ms de una esclava, menos que
no se halle ebria. Que no salga de la ciudad por la
noche si no es para adulterar. Que no lleve oro, ni
adornos, menos que haga profesin de cortesana.
Que los hombres no lleven sortijas, ni ropas magn
ficas, si es que no quieren pasar por libertinos. Pre
tenda que no haba nadie bastante imprudente para
hacer profesin pblica de torpeza y para llevar tan
vergonzoso testimonio contra s en medio de sus con
ciudadanos.
Como nada asegura tanto el reposo de los pueblos
como el mantenimiento de las leyes, para evitar sus
ciudadanos disgustarse de las que haban recibido, y
cambiarlas sin necesidad probada por razones de toda
evidencia, orden que el que tratara de anular una
ley antigua y de proponer una nueva, fuera introdu
cido en la asamblea popular con una cuerda al cuello:
que expusiera all los inconvenientes que encontraba
en la ley que quisieran derrocar, y las ventajas de lo
que propona: que si tena razn sera honrado y re
compensado como un padre de la patria, puesto que
ningn peligro haba enfriado su amor y su celo por
ella; pero si no tena razn sera estrangulado inme
diatamente como un perturbador de la tranquilidad
pblica.
Hemos visto ya el respeto que tena Pitgoras por
el matrimonio Le consideraba no slo como una so
ciedad necesaria para la poltica, sino como un acto
de religin; pues deca que uno estaba obligado
dejar tras de s sucesores para honrar los dioses,

 I IO

fin de que el culto continuase de edad en edad. El se

cas en Crotona con Theano, hija de Brontin, uno de
los principales de la ciudad. Tuvo dos hijos, Aritnnesto y Telauges, siendo ste el que sucedi su pa
dre en la escuela y el que fu maestro de Empedocles Tuvo tambin una hija llamada Damo. La madre
y la hija se distinguieron por su gran saber, pero aun
ms por su virtud. En las ceremonias religiosas eran
escogidas siempre las dos, la una para dirigir el coro
de las mujeres, y la otra el de las jvenes. Se refiere
de la madre una frase que merece conservarse. Como
le preguntasen cuntos dias necesitaba una mujer
para estar pura despus de haber tenido comercio con
un hombre, respondi: Si ha sido con su marido, lo
est inmediatamente; si ha sido con otro, no lo estar
nunca.
La hija escribi excelentes comentarios sobre Ho
mero; pero esas hermosas obras suyas deban hacer
le menos honor, que el respeto que tuvo para las
ltimas disposiciones de su padre Se dice que Pit goras le dio algunos de sus escritos, con expresa
prohibicin de comunicarlos nadie fuera de su fa milia. Damo obedeci tan exactamente, que aun en
una extrema pobreza, rehus una gran cantidad que
se le ofreci por ellos, prefiriendo ms ser pobre
obedeciendo la voluntad de su padre, que ser rica
desobedeciendo su mandato.
Lo que digo aqu de las obras de Pitgoras es
contrario lo que algunos antiguos han asegurado,
que Pitgoras jams escribi nada. Plutarco es tam
bin de esa misma opinin, cuando dice en la vida
de Numa que los pitagricos, no escribieron jams
sus preceptos, y se contentaban con ensearlos de
viva voz aquellos quienes crean dignos de ello,
no estimando bueno, ni honesto, que misterios tan
santos se divulgasen por las letras muertas. Pero

semejante opinin ha sido combatida por autorida

des que no son despreciables. Es muy cierto que
Plutarco se engafta. Los pitagricos escriban sus
preceptos. No eran pblicos sus smbolos? No los
explicaban en sus escritos, pero los explicaban sus
discpulos. Filolao fu el primero que di la explica
cin de ellos en los tres volmenes que Dion compr
en cien minas, por consejo de Platn, que quiso por
ese medio aliviar la extrema pobreza de Filolao, y
as es cmo hay que entender las palabras de Digenes Laercio: Hasta Filolao no estaba permitido
conocer ningn, dogma de Pitgoras; l fu el primero
que public esos tres clebres volmenes, que Platn
le hizo comprar en cien minas. El quiere decir que
no estaba permitido los extranjeros.
En cuanto las obras de fsica y de poltica que
se citan de Pitgoras, es muy difcil, ms bien im
posible, establecer si eran de l de sus discpulos;
pues stos pudieron perfectamente haber imitado
una costumbre que exista en Egipto. Cuando algu no escriba una obra, estaba obligado someterla
la censura de los sacerdotes encargados de ese exa
men. Si se aprobaba, se pona sobre las columnas sin
indicar el nombre del autor, y todas esas obras eran
atribuidas Hermes, Mercurio, el dios que preside
las ciencias; y puede tambin, que los primeros dis cpulos de Pitgoras, no pusieran sus nombres en
sus escritos, y que los atribuyeran todos su maes
tro, ya que de l todo lo haban recibido. Es verdad
que esa costumbre que indica tanto reconocimiento
no dur sino muy poco, puesto que se ve Arquitas,
Empedocles, Simnides y Timeo poner sus
nombres la cabeza de sus obras.
Sea lo que fuere, es lo cierto que todo lo que los
primeros discpulos de Pitgoras escribieron, debe
mirarse como la obra de Pitgoras mismo, pues no

 I 12

escribieron sino sus opiniones, y lo hicieron con tanta

religiosidad acaso que no consentiran en cambiar ni
una slaba, mirando las palabras del maestro como
las de nn dios, no alegando para asegurar la verdad
de un dogma ms que la clebre frase: l lo ha dicho.
Los prejuicios, que concibieron en su favor, salieron
de su sola autoridad desprovistos de razn, pasando
por la razn misma.
Nada igualaba al respeto que se tena por l. Se
le miraba como la ms perfecta imagen de Dios en
tre los hombres; y conservaba en el espritu de sus
discpulos toda la majestad de esa imagen divina.
Se llamaba su casa el templo de Ceres y su patio
el templo de las Musas. Y cuando iba por las ciuda
des, se deca que iba no para ensear los hombres,
sino para curarlos.
Quin no creer que un hombre tan honrado, tan
respetado y que siempre slo hizo bien los hom
bres, no habra de tener una vejez tranquila y una
muerte dichosa? Pero no es eso siempre lo que deben
esperar los heraldos de la sabidura. La corrupcin
y la injusticia de los hombres les prometen ms tras
tornos que tranquilidad.
Los ltimos aos de su existencia Pitgoras los pas
perseguido, y muri de una muerte trgica. He aqu
el comienzo y el origen de su desgracia.
Haba en Crotona un joven llamado Ciln, cuyo
nacimiento, riquezas y crdito de familia le haban
henchido de orgullo de tal modo, que crea hacer
honor Pitgoras con presentarse para ser recibido
como discpulo. Pitgoras, que no juzgaba los hom
bres por las cosas externas, y que reconoci en l
un fondo de corrupcin y de maldad, le rechaz. He
rido Ciln por esta injuria, no pens ms que en ven
garse. Desacredit en todas partes al filsofo y
procur hacerle sospechoso al pueblo, haciendo pa-

'3

sar sus asambleas por citas para motines y sedicio

nes, donde se predicaba cambiar el Estado para
conquistar el poder. Semejantes calumnias ganaron
crdito fcilmente en el nimo del pueblo, siempre
injusto y mal intencionado, y presto tomar los ma
yores extremos contra los sabios, quienes mira como
pedagogos que le molestan y le combaten. Pitgoras,
su bienhechor, fu mirado en seguida como un ene
migo pblico. Un da en que todos sus discpulos
estaban congregados con l en casa de Mitn de
Crotona, Ciln, acompaado de una turba de facine
rosos y de un gran nmero de amigos que participa
ban de su resentimiento, se present all. Rodearon
la casa y la incendiaron. No escaparon del incendio
sino Pitgoras, Lysis y Arquipo. Este se retir
Tarento, que era su patria, y Lysis pas al Peloponeso, donde permaneci bastante tiempo, y de all
fu a Tebas, donde fu el preceptor de Epaminondas.
Pitgoras tom el camino de Locres. Advertidos
los locrios que se diriga hacia ellos y temiendo la
enemistad de Ciln y la suerte de Crotona, le enviaron
sus principales magistrados para rogarle que no fue
ra y ofrecerle todo lo que necesitase para su viaje.
Pas Tarento, y en seguida una nueva persecucin
le oblig marcharse. Se retir Metaponto; pero
la sedicin de Crotona fu como la seal de un levan
tamiento general contra los pitagricos. Este fuego
gan todas las ciudades de la Magna Grecia. Las es
cuelas de Pitgoras fueron destruidas en ella, y Pit
goras mismo, de ochenta noventa aos, fu muerto
en la sedicin de Metaponto, y segn otros, muri
de hambre en el templo de las Musas, donde se haba
refugiado. Extraa fatalidad. El que haba apacigua
do tantas guerras, calmado tantas sediciones y extin
guido la tea de la discordia en tantas familias, pere
ci en una sedicin excitada contra l, que le persi8

gui de ciudad en ciudad para servir al injusto resen

timiento de un particular.
La mayor parte de sus discpulos fueron envueltos
en su ruina.
Scrates pint admirablemente el carcter del pue
blo cuando dijo que mataba sin razn, y que quera
en seguida hacer revivir al muerto si era posible. Las
mismas ciudades que persiguieron tanto Pitgoras
y en las que sus discpulos fueron vctimas de su fu
ror, fueron las que se mantuvieron ms apegadas su
doctrina, siguiendo ms exactamente sus leyes y res
petando ms que ninguna su memoria.
He aqu todo lo que he podido recoger como ms
cierto sobre las circunstancias de la vida y muerte de
Pitgoras, y sobre el origen de sus opiniones. Su doc
trina no se circunscribi los estrechos lmites de la
Magna Grecia y de Sicilia, se extendi por toda Gre
cia y el Asia. Los romanos abrieron sus odos sus
doctas enseanzas, y la admiracin que tuvieron por
l fu tan grande, que mucho tiempo despus de su
muerte, habiendo ordenado un orculo erigir esta
tuas al ms sabio y al ms valiente de los griegos,
hicieron levantar en la plaza dos estatuas de bronce,
una Alcibades, como al ms valeroso, y otra Pi
tgoras, como el ms sabio. Si hubiera, pues, que me
dir la gloria de un filsofo por la duracin de sus
dogmas y la multitud de lugares donde han penetra
do, nadie igualara Pitgoras, puesto que la mayor
parte de sus opiniones se siguen an la letra en gran
parte del mundo. Pero no es eso lo que le ha hecho
ms honor; lo que es infinitamente ms glorioso para
l, es que los dos genios ms grandes de Grecia, S
crates y Platn, han seguido su doctrina y su manera
de explicarla, y que no es sino yendo sobre sus pasos
cmo han llevado la antorcha de la verdad tan lejos,
y se han aproximado tanto la verdadera sabidura,

que se creera que la hubieran ciertamente encontra

do, si no se supiera que los gentiles no podan encon
trarla.
La escuela de Pitgoras brill hasta el trmino del
reinado de Alejandro. En ese tiempo la Academia y
el Liceo, lograron obscurecer y absorber la secta it
lica que se sostuvo hasta entonces con tanto brillo que
Iscrates escribi: Admiramos hoy da ms un
pitagrico, cuando se calla, que los hombres ms
elocuentes, cuando hablan. En el decurso de los
tiempos no dejaron de verse discpulos de Pitgoras;
pero no eran sino particulares que no formaban cuer
po ni tenan tampoco escuela pblica. Existe tambin
una carta de Pitgoras Hiern, tirano de Siracusa;
pero es una carta apcrifa, pues Pitgoras haba muer
to antes del nacimiento de Hiern.

L O S

smbolos de pitg o r as
CON SU EX PLICACI N

No repetir aqu lo que en la vida de Pitgoras he

dicho sobre los smbolos y su origen. Los smbolos
son sentencias cortas que, como los enigmas, bajo el
velo de trminos sencillos y naturales, presentan al
entendimiento las verdades analgicas que le quie
ren ensear. Semejante clase de smbolos fueron como
la cuna de la Moral, pues no teniendo necesidad, lo
mismo que los proverbios, de definicin ni razona
miento, y yendo directamente inculcar el precepto,
fueron muy propios para instruir los hombres, en
un tiempo, sobre todo, en el qqe la Moral no se tra
taba an metdicamente. He ah por qu estuvieron
tan en uso, no slo en Egipto, sino en Judea y en la
Arabia, como lo vemos por los Proverbios de Salo
mn, que estn llenos de ella; por la historia de la
reina de Saba, que fu probar la sabidura de este
prncipe por esa suerte de enigmas, y por la historia
de Sansn.
Convinindole Pitgoras usarlos, los us tambin,
ejemplo de los egipcios, que procuraban ensear

su doctrina sin ocultarla, pero sin divulgarla tam

poco.
He aqui los smbolos de Pitgoras:
I
N O P A S IS P O R L A B A L A N Z A

Jugum ne transiias. Plutarco y San Jernimo lo

explican: no violis la justicia. Ateneo y San Cirilo:
no escuchis la avaricia. Esto viene ser lo mis
mo, porque de la avaricia procede la injusticia.

u
N O O S S E N T IS S O B R E E L C A Z

In choenice ne sedeto. Este smbolo ha sido expli

cado de modos muy distintos; pero el sentido ms
natural, mi entender, es que en l se exhorta los
hombres trabajar todos los das para ganarse la
vida; porque el que no trabaja no come. El caz, chcenix, era la medida de trigo que se daba cada escla
vo para su alimento.

III

N O D E S G A R R IS L A C O R O N A

Coronam ne vellito. Este smbolo puede expli

carse de muchas maneras. Y o encuentro en l lo
menos tres sentidos: i. Que es preciso no corrom
per la alegra de la mesa con inquietudes y disgus
tos, pues en los festines haba la costumbre de lle
var coronas de flores; 2.0 Que es menester no violar

las leyes de la patria; pues las leyes son la corona

de las ciudades; y este es el sentido que ha seguido
San Jernimo; Coronam minitne carpendam, id est,
leges tirbium conservandas; y 3. Que no se debe
murmurar del prncipe y destruir su reputacin. Lo
que se halla conforme con esta frase de Salomn en
el Eclesiasts: In cogitatione tua regi ne detrahas.
IV
N O O S R O IS E L C O R A Z N

Cor non comedendum. Por decir: no hay que

afligirse ni consumirse por el disgusto, entregndose
una negra melancola; como de Belorofon ha d i
cho Homero: Se roa el corazn: y parece que sobre
esto se hizo el precepto.
V
N O A T IC I S E L F U E G O C O N L A E S P A D A

Ignetn gladio ne scalpas. Es decir, que no hay

que excitar los que estn irritados.
VI
C U A N D O E S T IS E N L A S F R O N T E R A S ,
N O D E S E IS R E G R E S A R

Non revertendum cum ad trminos perveneris.

Por decir: Cuando hayis llegado al fin de vuestra
vida, no retrocedis. No temis la muerte ni deseis
continuar la existencia.

---- 120

VII
N O V A Y I S P O R E L C A M IN O P B L IC O

Per viam publica ne vadas. Para indicar que no

hay que seguir las opiniones vulgares, sino las opi
niones de los sabios. Este smbolo se acuerda con el
precepto del Evangelio de evitar el viaje espacioso
y largo.
VIII
N O A C O JA S L A S G O L O N D R IN A S E N T U C A S A

Domesticas hirandines ne habeto. Quiere decir,

no te rodees de charlatanes.

IX
N O L L E V I S L A IM A G E N D E D IO S E N E L A N I L L O

In anmilo D ei imaginem ne circumferto. Quiere

decir que no hay que profanar el nombre de Dios,
hablando de l toda hora y delante de todo el
mundo.
Acaso tambin que Pitgoras prohiba llevar la
imagen de Dios en las sortijas, por miedo que en
las acciones profanas de que la vida se compone,
hubiere alguna que manchase la majestad de esta
imagen. Y lo que me persuade de que ste es el ver
dadero sentido, es lo que hicieron algunos empera
dores que quisieron igualarse Dios. Leemos en
Sneca y en Suetonio que en tiempo de Tiberio era
un crimen capital colocar en un lugar deshonesto Ja
imagen de este prncipe grabada sobre un anillo
sobre una moneda. Filostrato refiere lo mismo, y

I2I

Mr. Spanheim ha sido el primero en observar que

en la ciudad de Fanlia fu condenado un hombre,
como reo de lesa majestad divina, por haber pegado
un esclavo que se vi tena sobre s un dracma de
plata donde estaba grabado el busto del emperador.
Caracalla imit este detestable orgullo, pues Dion nos
dice que conden al ltimo suplicio un joven de la
orden de caballeros por haber frecuentado un lugar
infame llevando en el bolsillo una moneda con el
busto del prncipe.
X
A Y U D A D LO S HOM BRES C A R G A R
Y NO D ESCARGAR SE

Hominibus onus sm il imponendum, non detrahendam.. Quiere decir que es menester no ayudar los
hombres vivir en la pereza y en la molicie, sino
pasar su vida en los trabajos y en los ejercicios de
la verdad, imponerles reglas ms laboriosas y ms
penosas medida que avanzan en las vas de la per
feccin. Este es el mismo sentido que ha dado este
smbolo San Jernimo en su Apologa: Onerates supponendum onus, deponentibus non communicandum,
id est ad virtutem incedcntibus augenda proecepta,
tradentes se otio relinquendos.
XI
N O D E IS L A M A N O E N S E G U ID A

Ne cuiquam dextram fa cile porrigito. Es decir,

no establezcis fcilmente amistad y alianza con toda
clase de gentes; ms bien, no respondis de cual
quiera, como Salomn dice: Hijo mo, si salieses

122

------

fiador por tu amigo, has empeado con tu extrao

tu mano. El hombre necio dar palmadas, cuando
saliere fiador por su amigo. (Prover. VI, i , y X V II,
18.)
XII
B O R R A D D E L A S C E N IZ A S L A S H U E L L A S
D E L PUCH ERO

Ollee vesigium in ciere confundito. Es decir, des

pus de reconciliaros no conservis ningn vestigio
de vuestra querella y resentimiento.
XIII
SEM BRAD L A

M A L V A , PERO N O L A

C O M IS

Herba molochen serito, ne tamen mandilo. JLs de

cir, sed dulces para los dems, pero no para vosotros;
perdonadlo todo las gentes, pero no os perdonis
nada.
X IV
N O O C U L T IS E L L U G A R D E L A A N T O R C H A

Faculte sedem ne extergito. Lo que significa, no

dejis extinguir en vosotros Jas luces de Ja razn, y
dejad al menos el sitio de Ja antorcha que os ha ilu
minado fin de que os pueda alumbrar an.
XV
N O L L E V IS UN A N IL L O

ESTRECH O

Anguslum annulnm negestato. Es decir, llevad una

vida libre y no os carguis vosotros mismos de ca-

23

denas, como hacen la mayor parte de los hombres

que corren la servidumbre, sufrindola por vanidad.
XVI
N O A L I M E N T IS A N IM A L E S D E G A R R A S

Animalis unguicurvia ne rutista. Como si dijera,

no sufris en vuestra casa gentes que son infieles y
ladronas.
XVII
ABSTEN EO S D E LA S H ABAS

'A fabis abstinelo. Es decir, absteneos de todo lo

que puede perjudicar la salud, al reposo y vues
tra reputacin.
En la vida de Pitgoras ha sido explicado ya este
smbolo.
XVIII
N O C O M IS P E S C A D O S D E C O L A N E G R A

Melanuros ne gustato. Quiere decir, no frecuen

tis los hombres difamados y sin reputacin por su
vida malvada.
XIX
N O C O M IS S A L M O N E T E

Ne erythinum edita. Es como si se dijera: Renun

ciad toda suerte de venganza y no vertis sangre
nunca. Pues la sangre se designaba por el salmonete.

124

XX
N O C O M IS M A T R IZ D E A N I M A L

Anitnalis vulvam ne comedito. Es decir, separaos

de todo lo que es mortal y corruptible, y renunciad
todo Jo que lleva la generacin y ata este mun
do visible.
XXI
ABSTEN EOS D E L A CARN E M UERTA

A morticinis abstineto. Es decir, no participis de

las carnes profanas de los animales que no son pro
pios de los sacricios, y renunciad todas la obras
muertas.
XXII
A B S T E N E O S D E C O M E R A N IM A L E S

Ab animalibus abstineto. Es decir, no tengis co

mercio con los hombres sin razn.
XXIII
P O N E D S IE M P R E S A L S O B R E L A

M ESA

Salem apponito. Es decir, no perdis nunca de

vista la justicia, y practicarla siempre. Este smbolo
ha sido explicado ya en mi vida de Pitgoras.

 125

X X IV
NO P A R T IS E L PA N

Panem ne frangito. Este smbolo ha sido expli

cado de modos muy diversos. Unos han dicho que
Pitgoras ordenaba por l no destrozar la vida, ocu
pndola en muchas cosas que no tenan el mismo fin.
Otros que l exhorta unin y concordia. Pero en la
explicacin de los smbolos hay que tener en cuenta
el sentido propio y el figurado al mismo tiempo. El
pan se ha hecho para ser partido.
Y o estoy persuadido que por este precepto Pit
goras quiso corregir la avaricia que reina entre los
hombres por caritativos que sean. Antiguamente se
haca el pan de manera que pudiera dividirse en cua
tro partes por las lneas que trazaban por encima
antes de cocerlo; es por lo que los griegos le llamaban
tetraglufon y los romanos quadram. Cuando se pre
sentaba un pobre, se pa ta el pan y se le daba ordi
nariamente una de las cuatro partes, y veces la mi
tad, corro se ve en Horacio (Epis. X V II, lib. I):
E t mihi dividuo sindeur muere quadra.
Para cortar de raz tal avaricia, Pitgoras exhorta
por este smbolo no partir el pan para dar no la
mitad, sino darlo entero, sin economizarlo. As es
cmo ha dicho tambin Salomn en el Eclesiasts
(XI. i): Echa tu pan sobre las aguas que pasan; por
que al cabo de muchos tiempos lo hallars. Es
decir, dad todos los pobres sin distincin. Y en
Isaas se lee: Parte con el hambriento tu pan (Ca
ptulo L VIII. y), lo que parece contradecir el precepto
de Pitgoras. Pero Isaas, al decir tu pan, quiere decir

126

el pan que es necesario para nuestro alimento, y en

tonces es perdonable partirlo y no darlo entero.
XXV
N O D E R R A M IS A C E I T E S O B R E L A S I L L A

Sedem oleo ne absergito. Y o creo que la palabra

silla, signica aqu el trono de los prncipes y la silla
de los magistrados; y la palabra aceite signica las
esencias, los perfumes, que de ordinario se toman por
las alabanzas y adulaciones.
Pilgoras exhorta, pues, por este smbolo no adu
lar los prncipes y los grandes, porque son pode
rosos y ocupan grandes puestos. Es preciso no
elogiar sino la virtud. Acaso en este smbolo de
Pitgoras se hace alusin la historia de Jacob, que
despus de la visin de la escala misteriosa, tom al
despertar la piedra que le sirviera de almohada y la
alz como un ttulo'del voto que hizo, vertiendo aceite
sobre ella (Gen. X X V III. 18). Lo que Pitgoras ha
querido decir es, que no hay que tributar los prn
cipes los honores que estn reservados Dios.
XXVI
N O P O N G IS E L A L IM E N T O E N V A S O IM P U R O

Ne ciburn in matella injicito. Es decir, no hay que

arrojar buenos preceptos en un alma perversa, por que no hara ms que abusar de ellos y corromperlos.
La palabra amis (matella) significa orinal. Y con esa
palabra Pitgoras designa los hombres viciosos y
corrompidos cuya prdida es segura. Los hebreos los
llamaban tambin vasos de deshonor, como vemos en
San Pablo, en su Epstola los romanos IX, 12.

127

X XVII
ALIMENTAD EL GALLO, Y NO LE MATIS,
PORQUE EST CONSAGRADO AL SOL Y LA LUNA

Gallurn nutrito, nec sacrifcalo; Lunes enim et Soli

sacer est. El gallo ha sido siempre el emblema de
los que velan por nosotros, de los que nos advierten
y nos despiertan para hacernos cumplir nuestros de
beres y desempear nuestras obligaciones diarias en
el curso de esta vida mortal.
Pitgoras quiso decir por este smbolo, que era me
nester alimentar gentes tan sutiles y no inmolarlas
al odio y al resentimiento que inspiran algunas veces
la libertad que se toman, y que no lo hacen sino por
nuestro propio bien. Los crotoniotas y los de Metaponto no obedecieron este smbolo, puesto que
inmolaron al gallo, matando Pitgoras. Los ate
nienses no le siguieron tampoco porque inmolaron
Scrates que les despertara (i).
XXVIII
NO ROMPIS LOS DIENTES

Denles ne frangito. Los griegos decan romper

los dientes en el mismo sentido que los romanos;
genuinum frangere y dentem rodere, para decir sem
brar maledicencias y hacer stiras. Y esto es lo que
Pitgoras prohiba en este smbolo.
( i ) Y acaso pens en Pitgoras y en este smbolo Scrates,
cuando dijo antes de morir: Ahora recuerdo que debo un gallo
Esculapio. Y o prefiero creer en esta irona ms que en el cum pli
miento de un voto ridculo. (R . U .j

X X IX
A P A R T A D L A V IN A G E R A D E V O SO T R O S

Acetarium vas abs te removeto. El sentido de este

smbolo es el mismo que el del precedente, porque
el vinagre ha sido tomado siempre como la hiel de la
stira. As ha dicho Horacio: Italo perfusus aceto.
Pitgoras exhrtanos por este smbolo apartarnos
de toda clase de acritud y de todas las palabras mor
tificantes.
XXX
E S C U P ID S O B R E L O S R E C O R T E S D E V U E S T R A S
UAS Y CABELLO S

Capillorum et unguium tuorum prcesegmina conspuito. Cuando un hebreo tomaba en la guerra una
mujer extranjera y quera desposarse con ella, estaba
ordenado que le cortase las uas, los cabellos y la
cambiase de traje, despus de lo cual quedaba como
una criatura nueva (Deut. X V I. 12 y 13). De ah
el que las recortaduras de las uas y el corte de los
cabellos hayan sido tomados por las manchas y obras
muertas del hombre viejo. Pitgoras nos exhorta,
pues, por este smbolo, desechar nuestros primeros
afectos y tener para ellos un horror que nos impi
da tomarlos de nuevo.
XXXI
N O O R IN IS C A R A A L S O L

Contra Solem ne meito. La naturaleza, al formar

al hombre, no ha expuesto la vista las partes que

129

no es honesto nombrar, y por donde el cuerpo se

purga. Pues, para servirme de las palabras de Jeno
fonte, ha ocultado y desviado esas vergenzas lo ms
lejos que ha podido, fin de que la belleza del ani
mal no se manchase con ello. En las acciones, pues,
que exigen las necesidades del cuerpo, es preciso
imitar la modestia de esta madre comn, y no verifi
car la luz del Sol, es decir, en pblico, las cosas
que deben hacerse en secreto, y que ofenderan al
pudor, si se hiciesen delante de todo el mundo. Este
es, en mi sentir, el verdadero significado de este sm
bolo, que Erasmo quiso referir la magia contra
toda razn. Y lo que prueba que es un smbolo,
es que est sacado de un precepto de Hesiodo que
prohiba los hombres orinar en pleno da. El quera
que se agachasen como hacan los egipcios, segn la
observacin de Herodoto, que dice que en Egipto las
mujeres hacan sus aguas de pie y los hombres en
cuclillas. Esta parece que fu tambin la costumbre de
los hebreos; pues ellos decan: cubrir los pies, pedes
tegere, para decir, vesicam y alvutn exonerare. Y ,
mi juico, de ah debe sacarse la explicacin de este
pasaje de Isaas: para que coman sus propios excre
mentos, y beban la orina de sus pies con vosotros
(Isa. X X X V I, 12); es decir, la orina que cubran con
sus pies. Pitgoras observaba tanto recato en las ne
cesidades de la naturaleza, que los historiadores de
su vida dicen que jams se le vio en ese estado.
Nema eum unquam vidit alvutn exonerantem. E l in
trprete Catino tradujo: nadie le vid viajar jam s. He
ah un milagro bien sorprendente, que nadie viera
viajar un hombre que haba estado en Italia, en Si
cilia, en Persia, y que pas la mayor parte de su vida
peregrinando.

XXXII
N O H A B L IS D E C A R A A L S O L

A d Solem versus ne loquitur. Decalo para indi

car que no hay que descubrir los sentimientos en
pblico y delante de todo el mundo.
XXXIII
N O D U R M IS A L M E D IO D A

In meridie ne dormito. No hay estado ms des

graciado que el del que no ve el Sol cuando es ms
fuerte y se halla encima de nosotros. De ese estado
tan deplorable es del que habla Isaas cuando dice:
impegimus meridie quasi in tenebris. Pitgoras trata
de prevenir esa ceguedad por este smbolo, diciendo
que cuando la luz est en su punto ms alto, no est
permitido dormir, es decir, permanecer en las tinie
blas y hacer obra de tinieblas.
X X X IV
M OVED E L LECH O A L LEVA N TA R O S,
Y N O D E J IS E N L L A H U E L L A D E L C U E R P O

Surgens e lecto, stragula conturbato, vestigiunque

corporis confundito. Plutarco, en el libro VIII de sus
miscelneas, explica este smbolo por la honestidad
y el recato que deben ser inseparables en el tlamo
nupcial. As es cmo en Las Nubes de Aristteles la
Justicia, para ponderar la buena disciplina que reina-

ba en Atenas en los primeros tiempos en que ella

fu honrada y respetada, dice que los jvenes eran
tan bien educados que en la escuela no se vea uno
solo que hubiera cometido la menor inmodestia, ni
descubierto nadie lo que la modestia ordena ocul
tar, y que eran tan escrupulosos en todo lo que
afectaba al decoro, que al levantarse de su puesto no
se olvidaban de arreglar el sitio donde se haban sen
tado, fin de que no quedase sobre el suelo ningn
vestigio de las partes del cuerpo. Otros lo explican
sencillamente, como si Pitgoras hubiera dicho: Ha
ced vuestro lecho as que os levantis, fin de que
no estis tentados de volveros acostar durante el
da.
Se podra creer tambin que ha querido advertir
nos que cuando nos levantemos no debemos permi
tir que nadie nos recuerde que ha pasado la noche; la
noche ha pasado, ha venido el da, y es menester no
pensar en las tinieblas, sino en la luz.
XXXV
NO C A N T I S S IN O L A L I R A

Carminibus utendum ad lyram. Y a hemos visto

en la vida de Pitgoras que este filsofo proscriba
las flautas y otros instrumentos, como contrarios
las costumbres, y que no conservaba ms que la lira;
porque tocando la lira se pueden cantar los beneficios
de los dioses y las virtues de los grandes hombres.
Cuando dijo, pues, que era preciso n cantar sino
la lira, quiso indicar sus discpulos que no deban
ocuparse sino de las cosas grandes y serias, no ha
ciendo objeto de sus discursos, aun en sus horas de
asueto, sino las alabanzas los dioses y los elogios

32

los hroes. Desde luego, como nada hace sentir

tanto la falta de una voz poco justa, como un ins
trumento bien anado, y el defecto de un instrumen
to desacorde que una voz justa, Pitgoras ha podido
exhortar por este smbolo tambin todos sus disc
pulos que hiciesen una vida sabia, unida, sin que
ningn vicio y ninguna pasin la turbase, destruyen
do su harmona.
XXXVI
T E N E D S IE M P R E P R E S T O E L E Q U IP A J E

Stragula semper convoluta habeto. Es decir, es

menester hallarse preparados para todo lo que la
fortuna quiera depararnos; y no tener nada que nos
detenga cuando suene nuestra ltima hora.
X X X VII
N O A B A N D O N IS V U E S T R O P U E S T O S IN O R D E N
D EL GENERAL

Injussu imperatoris de statione el prcesidio ne docedas. Los paganos no bien comenzaron filosofar,
es decir, servirse de su razn, cuando conocieron la
horrorosa injusticia que haba en suicidarse. No nos
creamos nosotros, es Dios quien nos crea, y quien
nos ha colocado en esta vida como en un puesto. No
debemos, pues, abandonarlo sino por orden del que
nos ha colocado en l. Filolao, discpulo de Pitgoras,
ha hecho de esto una demostracin que puede verse
abreviada en el tratado de Platn sobre la inmorta
lidad del alma.

i33

XXXVIII
N O C O R T IS L E A E N E L C A M IN O

In via ne ligna ccBdito. Este smbolo contiene

un precepto muy importante, y que los hombres estn
muy propensos violar, es el no convertir jams en
uso particular lo que est destinado para la comodi
dad pblica. Si vais por un camino, no cortis ni des
gajis los arboles que deben servir para dar sombra
los que pasen despus que vosotros. Habitis una
casa que deben ocupar luego otros que han de darla
el mismo empleo; no la estropeis. En una palabra:
no hagis sino uso de lo que no tenis propiedad.
Este smbolo puede todava tener otro sentido que
no es menos importante y profundo que el anterior.
Los hebreos miraban como la mayor miseria y la l
tima bajeza encontrarse reducidos cortar lefia y
llevar agua; y se era el estado que reducan los
prisioneros que hacan en la guerra, como Josu hizo
con los gaboanitas que le engaitaron y los que lanz
esta maldicin terrible: Y no faltar de vuestro lina
je quin corte lefia, y acarree agua en la casa de Dios.*
(Jos. IX . 2 j ) Los griegos imitaron en eso los he
breos. Pitgoras dice, pues, que en el curso de esta
vida no nos debemos rebajar funciones indignas de
nuestra condicin y ejercer el oficio de los esclavos
ms viles; pues todo lo que no responde la nobleza
de nuestra esencia, nos rebaja y envilece. Eso de cor
tar lea, es tener pensamientos bajos y ser esclavo de
sus pasiones.
No debo olvidar que Jmblico trae este smbolo algo
variado: No hendis, ni dividis en el camino*; y
da, por lo tanto, una explicacin diferente. Dice que la

 '34

verdad es una, y que las mentiras son muchas; y que

en el curso de esta vida, es preciso no dividir, es
decir, no hay que separarse de la verdad, pues hacer
un cisma es siempre una seal de falsedad.

X X X IX
N O A S IS L O Q U E E S T

C O C ID O

Quod elixum est ne assato. Mucho he meditado yo

sobre el sentido de este smbolo, y he encontrado su
explicacin felizmente en Ateneo. He aqu sus pala
bras: Cuando los atenienses sacrifican las estacio
nes, hierven, y no asan las viandas que ofrecen, para
rogar as los dioses alejen los calores sofocantes y
la sequedad, y alimenten los frutos de la tierra con
calores moderados y lluvias favorables y oportunas;
pues esa coccin dulce y hmeda proporciona gran
des bienes. Evita no slo la crudeza, sino que ablanda
la dureza y madura todas las cosas. Desde luego cue
ce y prepara el alimento y le hace ms dulce y ms
sano. Es por esto por lo que proverbialmente se dice,
no hay que asar lo que est cocido.
Ateneo cuenta este smbolo de Pitgoras, como un
proverbio que estaba en boca de todo el mundo, y
por el cual se quera indicar que cuando se tena lo
que bastaba para la salud, no haba de buscarse ms
para la delicadeza.
, Se puede dar tambin este smbolo un sentido
ms elevado. Lo cocido puede mirarse como emble
ma de la benignidad y la dulzura, y lo asado como de
la clera y la sequedad. Pitgoras exhorta as sus
discpulos no tomar mal lo que se hace sencilla
mente y con inocencia, y no agriar jams los esp
ritus.

 i35

XL
A P A R T A D D E V O S O T R O S E L C U C H IL L O A F IL A D O

Gladium acutum avertito Esto es para decir, que

no se debe tener ningn comercio con los maldicien
tes; pues el cuchillo afilado ha sido siempre el emble
ma de las lenguas satricas y maldicientes, como se
ve en los Psalmos de David, que dice: Su lengua es
como un agudo cuchillo; y tambin: Tienen afilada
la lengua como un cuchillo.
XLI
N O R E C O J IS L O

QUE CAE p E

L A M ESA

Quoe ceciderunt mensa, ne tollito Este smbolo,

como el X X IV , es para exhortar los hombres la
caridad. L a mesa era sagrada y no se poda volver
poner en ella lo que se haba cado. Estaba consagra
da los genios, es decir, los ngeles, y loque de ella
caa deba dejarse para los pobres. Lo que se caa de la
mesa, era entre los griegos como entre los hebreos las
espigas que se caan de las manos de los segadores,
no estaba permitido recogerlo al amo, porque Dios
lo haba prohibido. Cuando segares las mieses en tu
campo, y dejares olvidada alguna gavilla, no volvers
tomarla; sino que la dejars que se la lleve el foras
tero, y el hurfano, y la viuda, para que te bendiga
el Seor Dios tuyo en todas las obras de tus manos.
(Deuter. X X I V 1 9 )

XLII
A B S T E N T E D E L A C A JA D E C IP R S

Ab arca ciparissina abstinelo. Parece que por este

smbolo Pitgoras quiso exhortar los hombres no

hacer muchos dispendios en sus entierros. Los ricos se

hacan enterrar en atades de ciprs, porque el ciprs
tiene la virtud de conservar los cuerpos. Antes de
Pitgoras, Soln trabaj tambin para moderar los
entierros dispendiosos, y despus de l Platn tuvo
el mismo cuidado, pues se ve en el libro XII de las
leyes que regula el gasto un tipo pequesimo, pro
hibiendo que los ricos gasten ms de cinco minas, es
decir, cincuenta escudos, en sus funerales, que es lo
que fij tambin entre los romanos la ley de las XII
Tablas: Rogurn ascia ne f olito.
Podra creerse tambin que este filsofo quiso
apartar sus discpulos de ir los entierros y que es
el mismo precepto que el que Dios di los nazare
nos: Omni tempore consecrationis suce super mortuum
non ingredietur.
XLII
S A C R IF I C A

E N N M E R O IM P A R L O S .D IO S E S

Y E N P A R L O S D E M O N IO S

Coelestibus imparia sacrificato, infers veroparia.

El nmero impar es el ms perfecto y el smbolo de
la concordia, no pudiendo dividirse, como el nmero
par, que puede partirse causa de la igualdad de sus
partes. Por este motivo es el smbolo de la divinidad.
De ah que Dios Padre, el Creador de todas las cosas,
fuera designado en la doctrina pitagrica por la uni
dad, y la materia por el dos; y de ah dedcese fcil
mente el sentido oculto de este smbolo. Y o creo que
Pitgoras quiso decir por l, que los dioses inferna
les, como ms corpreos y terrestres, se les poda
ofrecer sacrificios materiales que pudieran dividirse,
y por esta razn se designaban por el nmero par; y
que los dioses celestes no haba que ofrecerles sino

l que es indivisible El alma la mente se designaban

tambin por el nmero impar como el de donde to
man su origen.
X L IV
N O O F R E Z C IS L O S D IO S E S V IN O D E C E P A
S IN P O D A R

E x impuiatis vitibus ne D iis libato. El traductor

latino de Plutarco, y, despus de l, Amiot, han credo
que por este smbolo Pitgoras trataba de apartar
los hombres de ofrecer los dioses sacrificios san
grientos, y han imaginado que nuestro filsofo haba
llamado la sangre vino de vid no podada; pero eso
se funda sobre un texto corrompido, como he obser
vado ya en mis notas sobre la vida de Numa. Seme
jante figura sera por dems violenta. Es preciso,
pues, atenerse la explicacin que de este smbolo
ha dado Plutarco, diciendo que Pitgoras quiso re
comendar la agricultura como una gran parte de la
piedad, exhortando no ofrecer los dioses nada
salvaje y que procediera de una tierra no hecha pr
diga y humana por el cultivo.
XLV
N O S A C R IF IQ U IS S IN H A R IN A

Ne sine faria sacrificato. Los griegos, antes de

ahogar las vctimas, extendan sobre su cabeza ha
rina de cebada cebada con sal; es lo que llamaban
ou logitas y Homero inlogitas. Se ha credo que Pit
goras recomendaba por este smbolo no ofrecer ja
ms una vctima sin esa cebada sagrada; pero yo me
atrevo decir que no es se el sentido de este pre-

38 -

cepto; el objeto de Pitgorases, recomendar la agri

cultura como en el smbolo precedente, y al mismo
tiempo quiere apartar los hombres de los sacrificios
sangrientos, y ensearles ofrecer los dioses nada
ms que tortas, si queran ofrecerles vctimas, que
las substituyesen con sus imgenes de pasta, como
hizo l inmolando un toro hecho de harina, segn la
costumbre que aprendi en Egipto, y de la que he ha
blado en la vida de este filsofo.
XLVI
A D O R A D Y S A C R IF I C A D D E S C A L Z O S

Nudis pedibus adorato atque sacrificato. Pitgoras pudo haber aprendido en Egipto la historia de
Moiss, quien Dios dijo en medio de una zarza ar
diendo: Desata el calzado de tus pies, porque el
lugar donde ests es tierra santa (Exo. III, 5). Pero
Pitgoras no tom al pie de la letra esta orden, y se
content con darle un sentido figurado, y por este
smbolo exhortaba los hombres hacer sus oracio
nes y sacrificios con humildad y sencillez.
X L V I
G IR A D S O B R E V O S O T R O S A L A D O R A R

Circumacus adora. Por medio de esta vuelta,

dice Plutarco en su vida de Numa, se ve que Pit
goras tena el propsito de imitar el movimiento del
mundo; pero yo creo ms bien que este precepto se
debe que, mirando los templos oriente, los que
entraban volvan su espalda al Sol, y por consiguien
te estaban obligados, para volverse hacia l, girar
la derecha; y para ponerse en seguida en presencia

>39

de Dios daban una vuelta al acabar su oracin. A

menos que ese cambio no signifique una semejanza
las ruedas egipcias, y no sea sino para indicar
que nada hay estable y permanente en este mundo,
y que de cualquier modo que Dios mueva y remueva
nuestra vida es preciso tributarle gracias y mostrar
se contento.
En mis observaciones sobre esa vida de Numa,
he explicado ya lo que eran esas ruedas egipcias y
he hecho ver que Plutarco no di la verdadera razn
de la vuelta que Pitgoras ordena. El quera que por
ella se adorase la inmensidad de Dios que llena el
universo.

XLVIII
AD O RAD SEN TAD O S

Adoraturus sedeto. Plutarco ha ledo este sm

bolo de otro modo: Sentaos despus de haber adora
do. Y dice que eso era por el feliz presagio de que
los dioses haban escuchado las oraciones. Pero da
en seguida otra razn ms aceptable, diciendo que
era para acostumbrarnos no dirigirnos jams los
dioses sino despus de haber hecho nuestros queha
ceres, y no les rezramos de prisa y de pasada, sino
cuando pudiramos emplear para ello todo el tiempo
necesario sin precipitacin alguna. A m me parece
que la leccin de Plutarco no es la buena, y que Pi
tgoras debi de escribir: adorad sentados, sentaos
para adorar, es decir, adorad tranquilamente y sin
impaciencia, con todo el reposo que pide una accin
tan santa. Yo aadira eso una observacin que no
creo intil. Y es que en tiempo de Homero y de Pi
tgoras no se saba lo que era adorar arrodillado.
Se adoraba de pie sentados.

140

X L IX
E N E L S A C R IF I C I O N O O S H A G I S L A S U A S

A d sacrificia ungues ne pracidito. Hesiodo haba

dicho muy obscura y enigmticamente: En el festn
de los dioses y durante el sacrificio no substraigis con
el hierro nada ms que cinco palmas, es decir, de
la palma que tiene cinco puntas lo seco del verde,
es decir, lo superfluo de las uas, prcesegmina unguium, porque lo que se corta de las uas es seco, y
el resto es verde; es lo vivo. A s de un precepto su
persticioso, Pitgoras hizo un precepto moral. El
sentido de este smbolo es claro; pues es para decir,
que mientras se est en el templo es menester no
pensar nada ms que en Dios, estar respetuoso y
desechar todos los pensamientos bajos indignos
de la santidad del lugar y de la religin. Jmblico
ha dado, sin embargo, otra explicacin que me pare
ce muy profunda. Dice que Pitgoras quiso ensear
por este smbolo que cuando se hace un sacricio es
menester llamar los parientes ms alejados, los
ms remotos y que son de condicin ms humilde
y despreciable; porque este acto religioso debe des
terrar todo pensamiento de orgullo y aproximar
las familias. Es sabido que los sacrificios eran siem pre seguidos de un festn al que se invitaba los pa
rientes y los amigos.
L
CU AN D O TRU EN E, TO C A D E L SUELO

Cum tonat terram tangio. El trueno que ruge

sobre nuestras cabezas ha sido siempre tomado como

una seal de la clera de Dios. Pitgoras ha querido

decir por este smbolo que cuando Dios da seales
de su clera debemos tratar de desarmarlo por nues
tra humildad.
LI
N O O S M IR IS A L E SPE JO

L A LU Z D E LA

ANTORCHA

A d lucernatn facietn in speculo ne conemplator.

El espejo es ordinariamente engaador y engaa aun
con ventaja cuando se le consulta la luz de la an
torcha, pues esa falsa luz favorece sus mentiras, las
aumenta y sirve para ocultarlas. Pitgoras quiso,
pues, advertirnos que no contribuyamos por nosotros
mismos engaarnos mirndonos en los objetos que
nos disfrazan y desfiguran; y nos ordena que no nos
miremos sino en la verdadera luz, que es la nica en
que podemos vernos tal como somos.
Se puede llevar tambin este smbolo la filosofa,
y Jmblico lo ha hecho; pero su explicacin es ms
obscura que el texto. Y o espero que se entender
mejor sta. El espejo es aqu la simple apariencia de
las cosas de la naturaleza, porque el espejo no repre
senta sino la superficie de las cosas, y la antorcha es
la opinin, la imaginacin. Si juzgamos, pues, las ver
dades naturales sobre las apariencias, y no las mira
mos ms que la luz de las opiniones, luz que es
siempre infiel, no podemos menos de engaarnos. Es
menester, pues, mirarlas la verdadera luz, que es
Dios, pues el conocimiento de la naturaleza, es una
consecuencia y una dependencia del conocimiento de
Dios. Y sta era la doctrina de Pitgoras como lo
veremos en los Versos Dorados (L y LII) y en los
comentarios de Hierocles que van continuacin. Y
lo que se refiere en este smbolo.

142

l ii

UNO, DOS

Unum, do. Pitgoras designaba Dios, Creador

de todas las cosas, por la unidad, y por el dos la
naturaleza, como he dicho ya en la vida de este l
sofo. Este smbolo signica la misma cosa que el pre
cedente, que hay que conocer Dios ante todas las
cosas y despus la materia, pues como no se sabra
conocer la naturaleza del dos si no se conociese de
antemano la del uno, del mismo modo no se puede
conocer este mundo visible si no se conoce Dios.
LUI
H O N R A L A S S E A L E S D E L A D IG N I D A D ,

AL TRONO Y AL TERNARIO

Honorato in prim is habitum, Tribunal et Triobolum. -Jmblico me parece que se aleja mucho del
verdadero sentido de este smbolo, cuando dice que
Pitgoras quiso insinuar que se deba preferir la secta
itlica la jnica, porque la doctrina itlica es toda
incorporal, en lugar de la jnica, que est apegada al
cuerpo.
Lilio Giraldo y otros han credo que aqu por Ter
nario Pitgoras quiso indicar la Trinidad, pues pre
tenden que tal misterio no era ignorado de este fil
sofo, ni de Platn, que parece haber hablado del mismo
en su segunda y sexta carta; pero yo estoy persuadido
de que se engaan. Pitgoras jams tuvo la menor
idea de la Trinidad, y no slo no entrevi ese miste
rio, sino que hasta el sistema de su doctrina parece
enteramente opuesto l, y es de su sistema de don-

143

de ha de sacarse la explicacin de ese Ternario, tal

como la voy dar. Y a hemos visto que l estableca
tres gneros de substancias racionales: los dioses in
mortales, los genios, es decir, los ngeles, y los hom
bres muertos en la prctica de la virtud y que la
gracia divina ha elevado la gloria, es decir, los san
tos. Y he aqu lo que entiende por Ternario y en lo
que quiere que concentremos nuestra veneracin y
nuestro culto, prohibindonos honrar ninguna natura
leza inferior esas tres, como vemos en Hierocles. Y o
confo en que se ver que ste es el verdadero senti
do de este smbolo. Lo dems es fcil. Por el Trono
Pitgoras se refiere los reyes y prncipes, y designa
como prncipes todos los que tienen autoridad. El
quiere, pues, que honremos los reyes y los ma
gistrados, en una palabra, todos los que Dios ha
puesto sobre nosotros para gobernar y conducirnos.
LIV
C U A N D O S O P L E N L O S V IE N T O S A D O R A A L E C O

Flantibus ventis, echo adora. Confieso que no en

tiendo la explicacin que Jmblico ha dado este sm
bolo diciendo que es preciso amar y honrar la seme
janza, la imagen de las esencias y potencias divinas.
Lilio Giraldo se aproxim la verdad cuando dijo
que los vientos designan aqu las revueltas, las sedi
ciones y las guerras; y que el eco es el emblema de
los lugares desiertos, pues Pitgoras quiso exhortar
sus discpulos abandonar las ciudades donde vie
ran guerras y sediciones y retirarse los bosques y
desiertos, en donde el eco, como dijo Ovidio:
Inde latet silvis, nulloque in monte videtur.
Omnibus auditur.

'

144

LV
N O C O M IS S O B R E E L C A R R O

E x curro ne comedito. A s es cmo se ha tradu

cido este smbolo: El carro indica los viajes y la accin,
pues serva para viajar y combatir. Pitgoras quiere
advertirnos por este smbolo que no es ocasin de
comer cuando se obra, bien que esta vida, que
es un verdadero viaje, es menester no tomarla slo
para comer y beber, y pensar slo en el cuerpo. He
ah la explicacin que se ha dado este smbolo; pero
de la que no estoy contento, y hasta que no se halle
otra mejor, he ah mi conjetura. La palabra griega
difros no significa slo un carro, sino tambin una
silla, sellan. Cuando Pitgoras prohbe, pues, comer
en su sitio, prohbe tambin comer sentado, es decir,
sin trabajar.
LVI
CALENTAD

P R IM E R O

E L P IE D ER ECH O ,

LAVAD

P R IM E R O E L P I E IZ Q U IE R D O

Dextrum pedem primum calceato, sinistrum vero

primum lavato. El calor indica las funciones de la
vida activa y el bao se refiere las delicias de una
vida muelle y ociosa.
Pitgoras quiere, pues, exhortar sus discpu
los por medio de este smbolo tener ms arrestos
por la vida activa que por la molicie y la voluptuo
sidad.

45

LVII
NO

C O M IS

LO S

SESO S

Cerebrunt ne edito. Es decir, no abrumis vuestra

mente con un trabajo excesivo que la abata y agote,
dadle descanso.
Nec ceternis minorem
Consilium animum fatiga.
LVIII
N O P L A N T IS P A L M A

Palma ne plantato. He ledo este smbolo de Pitgoras, pero no he hallado en ninguna parte su ex
plicacin: es menester adivinarla. L a palmera es ti
lsima y muy saludable en el pas donde naturalmente
vive. Plutarco atestigua que los babilonios contaban
trescientas sesenta utilidades que podan obtenerse de
este rbol; pero trasplantado no es bueno para nada
y no da ms que un fruto salvaje que no se puede
comer. Cuando Pitgoras dijo, pues, que no hay que
plantar la palma, quiso decir que no hay que hacer
sino lo que es bueno y til. Se puede dar tambin
este smbolo otro sentido que no me parece tan bueno.
Los antiguos han escrito que la yema que los griegos
llamaban el cerebro de la palmera era muy agradable
de comer, pero que daba dolores de cabeza. Jeno
fonte refiere lo mismo en el libro segundo de su Ctropedia, dice que los griegos del ejrcito de Clearco se
pusieron malos por comer de ella. Pitgoras nos ad
vierte en este smbolo que es preciso huir de todo lo
que es dulce y agradable de primera intencin, y que
luego causa penas y disgustos.
io

46

LIX
L I B A D L O S D IO S E S P O R L O S O D O S

Libamina D iis facito per auricular.. Filostrato

trae este smbolo en la vida de Apolonio, y dice que
hablando un da Apolonio de las libaciones delante de
un joven, dijo que haba un licor que era menester
sacricarlo los odos y hacer de l libaciones por
los odos. E l joven se ech reir porque no es posi
ble beber por los odos. El joven tom la letra un
smbolo que deba explicar guradamente. Pitgoras,
y despus de l su discpulo Apolonio, quisieron de
cir que era preciso acompaar de msica las liba
ciones y honrar los dioses cantando himnos y cn
ticos, y que son las libaciones ms agradables que
pueden hacerse. Pitgoras debi aprender en Egipto
que los judos empleaban la voz y los instrumentos
para entonar alabanzas Dios. Entonad psalmo, y
tocad el pandero, el psalterio gustoso con la ctara
(Psal. L X X X . 2). Homero conoci tambin esta ver
dad, que la msica es agradable Dios, pues hace
que en los festines de los dioses, Apolo toque la lira
y que las musas canten con una voz llena de encantos.
*
* *
He aqu algunos smbolos ms que se pretende
fueron recogidos por Plutarco. Y o lo he buscado
intilmente en sus obras sin poderlos encontrar.
LX
NO COMIS JIBIA

Sepiam ne edito. Plutarco nos ensea una propie

dad singular de la jibia, que nos servir para explicar

147

este smbolo. Dice que cuando cae en la red arroja

un licor, que tiene bajo el cuello, y que es negro como
la tinta, y obscureciendo as el mar que la rodea, que
se cubre como una nube obscura, se escapa los ojos
del que la ha cogido.
Pitgoras ha querido decir, no emprendis nego
cios obscuros y difciles, que se os escapan cuando
creis tenerlos. Tambin ha querido advertirnos que
no tengamos ningn comercio con gentes disimuladas
y falsas, pues nos faltarn en la necesidad y se ocul
tarn de nosotros.
LX I
N O O S D E T E N G IS E N L O S L M IT E S

In limine non consistendum. Es decir, no permamanezcis en un estado equvoco y dudoso, tomad

vuestro partido.
LXII
D EJAD P A S A R A L REBA O

Progredienti gregi e via cedendum. Es decir, no

os opongis la multitud.
LXIII
E V IT A D L A C O M A D R E J A

Mustelam devita. Es decir, huir de los chismosos,

pues, como dice Plutarcp (en el tratado de Isis y
Osiris), se pretende que la comadreja pare por la
boca, y que por esta razn es el emblema de la pala
bra, que procede de la boca. Plutarco dice, se preten
de, pues saba perfectamente que eso era falso, y que
Aristteles mismo hizo ver que la comadreja pare

48 -

como los dems animales, y que esta fbula se funda

en que la comadreja transporta habitualmente sus
cras de un lugar otro con la boca.
L X IV
R E H U S A D L A S A R M A S Q U E O S P R E S E N T E L A M U JER

Arma a muliere sumministrata rejice. L a mujer

causa de la debilidad de su sexo, es el emblema de
la clera y de la venganza, porque sus pasiones pro
ceden de la debilidad.
Pitgoras quiso decir que es preciso rechazar todas
las inspiraciones que proceden del espritu de ven ganza. Quiz quiso ensear tambin que no hay que
mezclarse en los resentimientos de las mujeres y en
tregarse los furores que ellas quieren inspirar. Mil
ejemplos han hecho ver los males que vienen de ello.
LXV
NO

M A T IS L A S E R P IE N T E Q U E C A E E N C A S A

Colubrum inira cedes collapsum ne perimito. Es

decir, no hagis mal al enemigo que os suplica y es
vuestro husped.
La serpiente significa siempre un enemigo, porque
es en efecto un enemigo del hombre desde la maldi
cin pronunciada contra l. (Gn. III, j j .)
LX VI
E S U N C R IM E N E C H A R P IE D R A S E N L A S F U E N T E S

Lapidem in fontem jacere scelus. HsXo es para

decir, que es un gran pecado atormentar y perseguir

'4 9

las gentes de bien y las que sirven tilmente al

pblico.
Hesiodo dijo antes de Pitgoras: no orinis sobre
las fuentes, para decir, no corrompis, no inutilicis
el bien que los dems hacen, ni os burlis de vuestros
bienhechores. Salomn compar tambin las gentes
de bien con las fuentes cuando dijo: El justo que cae
delante del impo es una fuente enturbiada con el pie,
y un manantial corrompido. (Prov. X X V , 26 )
LX VII
N O C O M IS D E L A

M A N O IZ Q U IE R D A

Sinistra cibrum ne sumito. Es decir, no vivis

sino de una ganancia justa y legtima, y no os ali
mentis de robos y rapias, sino de vuestro trabajo;
porque la mano izquierda ha sido siempre la mano
sospechosa del ladrn. Es por lo que Catulo escribi
Asinio que le haba robado su pauelo:
Marucine Asini tnanu sinistra
Non belle uteris in joco atque vino;
Tollis lintea negligentiorum.
LX VIII
E S C R IM IN A L Q U I T A R E L

S U D O R C O N E L H IE R R O

Sudorem ferro alstergere tetrumfacimus. Se dice

para indicar que es una accin criminalsima el quitar
uno por la fuerza y la violencia lo que ha ganado
con su trabajo y el sudor de su frente; pues el sudor
se toma ordinariamente por lo que se gana en el tra
bajo, causa de la maldicin pronunciada, despus
del pecado del primer hombre: Con e l sudor ele tu
frente ganars el pan. Este smbolo de Pitgoras dice

i5

la misma cosa que esta sentencia del Eclesiasts: El

que quita el pan ganado con el sudor de la frente, es
como el que mata su prjimo.
LXIX
NO

A P L IQ U IS E L

H IE R R O

SOBRE

LAS

H U ELLAS

D E UN HOM BRE

Homims vestigio ferro ne coitfigito. Es para decir,

no manchis la memoria de los que han muerto. Este
smbolo no tiene ninguna relacin con el conocido
sortilegio que se practica hoy, y por el que se pre
tende detener un hombre un caballo, fijando un
clavo sobre las huellas de sus pasos. Este sortilegio
es una quimera de estos ltimos tiempos, y descono
cida de la antigedad.
LXX
N O D U R M IS S O B R E L A T U M B A

In sepulcro ne dormito. Es para decir que los bie

nes que os han dejado vuestros padres no han de ser
vir para haceros vivir en la ociosidad y la molicie.
Y o estoy persuadido de que Pitgoras sac este sm
bolo del precepto de Hesiodo que prohiba sentarse
sobre los sepulcros.
LX X I
N O E C H IS A L F U E G O E L H A Z E N T E R O

Integrum fasciculum in ignem ne mittito. Es decir,

vivid econmicamente y no os comis todo vuestro
bien de una vez.

5'

LXXII
N O S A L T I S D E L C A R R O P IE S J U N T I L L A S

De rhedajunctis pedibus ne exilito. Es para decir,

no hagis nada atolondradamente, ni cambiis de es
tado asi, de pronto.
LXXIII
;

N O A M E N A C IS

LO S A STRO S

In astrum ne digitum intendito. Se dice para indi

car que no debis ir contra los que estn por encima
de vosotros, y contra los que no trabajan sino por
alumbrar vuestras tinieblas.
L X X IV
NO

P O N G IS

LA

LU Z

CONTRA

EL

M U RO

Candelam ad parieem ne applicaio. Y& decir, no

os obstinis en querer iluminar las gentes groseras,
pues se resistirn vuestras luces, como una muralla
que rechaza y devuelve los rayos del Sol.
LXXV
N O E S C R IB IS S O B R E L A N I E V E

In nive ne scribito. Es decir, no confiis vuestros

preceptos los naturales dbiles y afeminados; por
que el menor calor, es decir, la menor perfeccin, les
funde y vuestros preceptos se desvanecern.

 152

Los griegos han dicho en el mismo sentido escri

bir en el agua, para dar entender que es tomar
un trabajo intil dar preceptos las gentes dbiles
que no saben retenerlos y de los que se apartan en
seguida.

VIDA DE HIEROCLES
Nada hay ms natural cuando se lee un libro, que
querer conocer su autor, y cuanto ms bella y til
es su obra, ms curiosidad existe en conocer quien
se debe el placer y el provecho que ha proporciona
do su lectura. Esto es lo que me ha llevado inda
gar quin fu Hierocles, el autor de los famosos y
excelentes comentarios sobre los Versos de Pitgoras, porque no es conocerle saber solamente su
nombre, que fu comn muchsimos otros autores,
aunque no estn de acuerdo sobre este punto los
sabios.
La antigedad nos suministra muchsimos hom
bres clebres que han llevado el nombre de Hiero
cles. El primero es Hierocles, hermano de Menecles,
natural de Alabanda, en la Caria. Estos dos herma
nos adquirieron mucha reputacin por su elocuencia.
Cicern, que los vi y escuch, habla de ellos en mu
chos pasajes de sus obras. He aqu el juicio que da
en su oracin Bruto: La tercera clase es aquella
en que han trabajado los dos hermanos, los primeros
oradores asiticos, Hierocles y Menecles, que mi

154

juicio no son de despreciar en ningn modo, pues

aunque se apartan del carcter de la verdad y de la
regla tica, reparan este defecto con la facilidad de
su composicin y abundancia. Ese carcter de com
posicin, tal como se seala en este pasaje, basta
para hacer ver que el Hierocles de Cicern no es el
que ha trabajado sobre los Versos Dorados de Pitgoras, pues su manera de escribir no tiene nada de
asitica: es toda ella cortada y concisa. Adems era
orador y no filsofo.
El segundo Hierocles, citado por Stfano como un
gran viajero, hizo las relaciones de todo lo que haba
visto de ms extraordinario y notable Por ejemplo,
habla de una nacin de hiperbreos, llamados los
tarcinos, en la que los grifos guardan los tesoros. Dice
que nada merece verse tanto como los brahamanes,
nacin consagrada la filosofa y particularmente al
Sol, que no comen absolutamente nada, que viven
del aire, que respetan sobre todo y cultivan la ver
dad, y que no llevan sino ropas hechas de lino, por
que, aade, cogen ciertos pequeos filamentos que
hay en las rocas, los hilan y con ese lino que se halla
en ellas, se hacen sus trajes, que no se queman al fue
go, y que no ponen jams en la leja para lavarlos,
pues son de tal modo que echndolos en medio de
una llama fuerte se hacen blancos y transparentes.
Habla de un lino llamado asbestos, que se encuentra
hoy mismo en los Pirineos tal como lo describe. Este
Hierocles vivi algn tiempo despus del siglo de
Strabn, es decir, despus de Tiberio.
El tercero es un filsofo estoico del que ha hablado
Aulo Gelio, que dice que siempre que el filsofo
Tauro oa hablar de Epicuro, deca desde luego estas
palabras de Hierocles hombre grave y santo: Que
la voluptuosidad sea el fin del hombre: dogma de la
cortesana. Que la providencia no sea nada: otro dog-

55

ma de la cortesana. Por estas palabras este sabio

estoico se serva como de un contraveneno contra
las dos mximas que constituan el fundamento de
la filosofa de Epicuro, y que eran perniciossimas en
el sentido que los epicreos les daban.
Este Hierocles, es, pues, ms antiguo que Tauro, y
por consiguiente vivi ms tarde del emperador
Adriano. Ni el viajero, ni el filsofo pueden ser los
autores de esos comentarios sobre los Versos D ora
dos. Una obra tan grande y tan sublime, n es la
obra de un viajero, y nuestro Hierocles era pitag
rico y no estoico. Adems, es cierto que esos comen
tarios no son del siglo segundo.
Se encuentra otro Hierocles que fu jurisconsulto
y del que se cita un tratado de las enfermedades y su
cura, que dedic Bassos, filsofo de Corinto.
Hay an un quinto que fu gramtico y del que se
tiene noticia del imperio de Constantinopla. Ni el
gramtico, ni el jurisconsulto, son tampoco nuestro
Hierocles.
Pero aqu es ciertamente donde se le debe buscar.
Bajo el imperio de Diocleciano, haba un Hierocles
de Bithinia que ejerca en Nicomedia la profesin de
juez, y quien el emperador di el gobierno de A le
jandra para recompensarle de los males que hizo
los cristianos. El no se content con perseguirlos,
sino que escribi contra ellos dos libros que llam
Filalettes, es decir, amigos de la verdad, donde esfor
zbase en probar la falsedad de la Escritura por mil
pretendidas contradicciones que crea encontrar en
ella, y en donde igualaba y aun prefera Apolonio
de Tiana, Jesucristo.
Poco despus se encuentra un Hierocles, natural
de Hillarimo, de Caria, que despus de haber sido
atleta algn tiempo abandon el gimnasio para apli
carse la filosofa; que de los combates del gim -

156

nasio pas de un salto la filosofa, dice Stfano.

Hasta aqu estos dos Hierocles han sido confundi
dos. Vossius pretende que el gobernador de Alejan
dra es el atleta, y veo que John Pearson, uno de los
hombres ms eminentes de Inglaterra, abunda en se
mejante opinin, condicin de que se le permita
explicar de otro modo el pasaje que acabo de indi
car de Stfano. Quiere que la palabra griega atleteis
que se ha explicado, los combates del gimnasio, signi
fique, les combates que los cristianos tuvieron que
sostener con los paganos, y las persecuciones que
sufrieron, y para probarlo cita un pasaje de Eusebio
que habla de los combates de los gloriosos mrtires;
pero este sabio ingls no se ha percatado de que
atleteis puede muy bien haberse usado en este sen
tido, con relacin los que sufren, pero de ningn
modo respecto los que hacen sufrir. Por ejemplo,
se dir: Este mrtir, al salir de sus gloriosos comba
tes, fu coronado, porque es el mrtir el que comba
te; pero no se dir del juez que preside esas ejecucio
nes impas: A l salir de esos combates se fu des
cansar. Porque el juez no combate.
Este sufragio de Pearson por la opinin de Vos
sius, no estando, pues, apoyado ms que sobre una
explicacin tan poco fundada, no debe tener ninguna
autoridad. Pero he aqu otras razones que combaten
esa opinin de Vossius, y que demuestran que no
examin con bastante cuidado ni los tiempos, ni los
diferentes caracteres de los dos Hierocles.
El oficio de atleta y el de juez no son ms diferen
tes que estos dos Hierocles por su corazn y su
espritu.
En el juez los antiguos han encontrado crueldad,
animosidad injusticia.
En el filsofo descubrimos nosotros equidad, rec
titud y humanidad.

*57

En el juez se ha encontrado un espritu mediocre,

un juicio poco justo y ejercitado, na crtica fra y
un fondo inagotable de imprudencia y de mala fe.
No hay ms que leer lo que Eusebio nos ha conser
vado de l; todo es lamentable, sin razn, sin juicio,
sin espritu.
Y en el filsofo observamos, en cambio, una inte
ligencia clarsima y profunda, una razn sana, un jui
cio exquisito, muchsima penetracin y sabidura, y
un gran amor por la verdad.
No nos parece posible que los libros de Hierocles
contra la religin cristiana y los comentarios sobre
los Versos Dorados sean obra de un mismo autor. En
los primeros, todo es frvolo, no hay nada nuevo, ni
singular; la mayor parte de las objeciones estn t o
madas la letra de Celso y de Porfirio, ya reputadas
cien veces, despreciadas; y lo que es ms digno de
notarse, con frecuencia contrarias las mximas del
filsofo.
En cambio, en los comentarios, si se exceptan al
gunas opiniones que este filsofo recibi de su maes
tro con demasiada simplicidad, no hay nada ms s lido. En ninguna parte miras ms grandes y sublimes
sobre la naturaleza de Dios, y sobre los deberes del
hombre; y en ninguna parte hay principios ms san
tos y ms conformes con las verdades de la religin
cristiana. Esta obra es comparable todo lo que han
escrito los ms grandes filsofos de la antigedad.
Parece que haba ledo las Escrituras; y lejos de arro
jar piedras contra esta fuente divina, se ve claramen
te que la utiliz y que se sirvi felizmente de esta
fuente de luz para esclarecer muchos puntos de la
teologa pagana; para enriquecerla tambin, y para
limpiarla de muchos errores groseros que la luz na
tural no poda por s sola disipar.
Se dir quiz que estas conjeturas no son bastante

158

slidas para obligar hacer dos autores de uno solo,

y que es posible y muy verosmil que un hombre que
ha testificado mucha fuerza y mucho entendimiento
en los tratados de filosofa, cae, y se desmiente cuan
do trata de combatir la verdad y de hacer triunfar
la mentira. Porfirio mismo, que hizo tan buenas obras,
que hasta leemos con placer, no es el mismo, ni ates
tigua el mismo juicio y la misma solidez en los libros
que compuso contra la religin cristiana Qu puede
hacer el mayor genio cuando combate contra Dios?
Esto es cierto; pero Porfirio no es tan diferente de s
mismo en estas ltimas obras, como lo sera el autor
de estos comentarios si hubiese escrito los libros con
tra los cristianos.
He aqu otra razn que me parece bastante fuer
te. Sbese que Apolonio de Tiana, ese insigne im
postor que Hierocles, el autor de los libros contra
los cristianos, tuvo la locura de igualar y preferir al
mismo Jess, privaba al hombre de su libre arbitrio,
y sostena que todo estaba gobernado por las leyes
del destino que nada pueden cambiar. Eusebio emplea
un captulo para combatir esa falsedad en el tratado
que hizo contra Hierocles. Y o digo, pues, que si ese
impo Hierocles fuera el mismo que el que hizo esos
excelentes comentarios, Eusebio no hubiera dejado
de sacar de esos comentarios armas para destruir ese
falso dogma de Apolonio sobre la libertad, y repro
char su panegirista que elevaba por encima de
Nuestro Seor un hombre provisto de un error ca
pital sobre una verdad tan importante, y sin la que no
hay virtud, ni vicio, ni sabidura, ni locura, ni orden,
ni justicia; y un hombre al que era l mismo muy
opuesto, puesto que jams filsofo alguno estableci
ms slida y fuertemente que l este dogma del libre
arbitrio. Eusebio habra sacado tambin de esos co
mentarios y de los dems tratados de Hierocles con

 *59

qu refutar y destruir todas las fbulas y quimeras

con que Filostrato trata de embellecer la vida de
Apolonio, puesto que nada es tan opuesto esa falsa
filosofa como la doctrina de nuestro Hierocles. De
ah creo que puede deducirse con bastante probabili
dad, que el autor de estos comentarios no es el impo
Hierocles contra el que escribi Eusebio.
Pero he aqu otras razones que saco del tiempo y
que tendrn quiz la fuerza de pruebas.
Hierocles, gobernador de Alejandra, y el autor de
los dos libros contra los cristianos, muri antes del
340 de Jesucristo.
Damascio, que vivi bajo el emperador Justiniano,
vi Theosebo, discpulo del filsofo Hierocles, como
l mismo dice en el paraje que pondr ms adelante.
Parece muy difcil que un hombre que floreca an
en 528 hubiera visto y conocido al discpulo de otro
muerto antes del 340. Y por consecuencia no hay
nada ms inverosmil que el Hierocles filsofo, y
autor de esos comentarios sobre los Versos Dorados,
' sea el mismo Hierocles, el gobernador de Alejandra
y el enem igo de los cristianos.
Si conservramos algunas particularidades de la
vida del filsofo, ellas fortificaran quiz las razones
que hemos anticipado; pero no sabemos de l sino
muy poca cosa y lo que del mismo escribi Damas
cio, y que Focio, y despus Suidas, nos han conser
vado.
He aqu lo que dice este escritor que floreci bas
tante antes, en el siglo VI: El filsofo Hierocles, el
que por su sublimidad y elocuencia ha hecho tan c
lebre la escuela de Alejandra, una la constancia
y grandeza de alma, una belleza de espritu y una
fecundidad sobre toda ponderacin. Hablaba con tan
ta facilidad y era tan feliz en la eleccin de bellas pa
labras, que arrebataba todos sus oyentes, y pareca

i6 o

entrar siempre en liza con Platn, para disputarle la

gloria de la belleza de diccin y la profundidad de
sentimientos. Tena un discpulo llamado Theosebo,
que de todos los hombres que he conocido, ha sido el
ms apto, por la penetracin de su espritu, para leer
los pensamientos ms secretos del corazn. Este Theo
sebo deca que explicando Hierocles un da Platn,
dijo que los razonamientos de Scrates se parecan
los dados, que quedan siempre de pie de cualquier
modo que caigan. Una desgracia que le ocurri este
filsofo sirvi para encolerizarle y arrebatarle su mag
nanimidad. Estando en Bizancio se atrajo el odio de
los que gobernaban y tu encarcelado, llevado ante el
tribunal, condenado y entregado los lictores, que le
hicieron sangre. Entonces, sin inmutarse, llenando su
mano de sangre, la arroj al rostro del juez, dicindole
estos versos de Homero:
Ciclope, ten, bebe ahora de este vino,
habindote saciado ya de carne.

*Fu desterrado, y al regresar Alejandra continu

filosofando como de costumbre con los que iban
oirle. Se puede notar la excelencia y grandeza de su
entendimiento en los comentarios que hizo sobre los
Versos Dorados de Pitgoras, en sus tratados sobre
la Providencia y en muchas otras obras, donde mues
tra costumbres sabias, y un saber profundo y exacto.
Este elogio no conviene de ningn modo Hiero
ces enemigo de los cristianos; no se hubiera podido
decir del gobernador de Alejandra, que haba creado
una escuela floreciente. Ese Hierocles, lejos de dispu
tar Platn la gloria del estilo y la profundidad de
sentimientos, no era, como ya he dicho, sino un genio
muy mediocre. Y desde luego no es de creer que el
gobernador de Alejandra hubiera recibido en Bizan
cio el trato que Damascio nos ha referido. En cambio

16 1

todo eso bien puede convenir al atleta convertido en

filsofo.
Las obras filosficas que Damasci vi de Hierodes eran un tratado de la providencia y del destino
y del acuerdo de nuestra libertad con los decretos
de Dios, dividido en siete libros. Focio nos ha con
servado fragmentos de los tres primeros.
Una econmica, imitacin de la de Jenofonte, y
un tratado de mximas de los filsofos. He aqu los
principales captulos: Cmo se debe gobernar uno
mismo; Cmo hay que conducirse con los dioses, con
la patria, los padres, los hermanos, la mujer, los hijos
y con el prjimo.
Tenemos tambin en Stobeo considerables frag
mentos que acusan mucha inteligencia, mucha dul
zura, y, en una palabra, un carcter muy opuesto al
del juez de Alejandra. Por ejemplo, en el tratado del
amor fraternal, dice que para usarlo bien con todo
el mundo, es menester ponernos en el puesto de cada
uno imaginar que l es nosotros y nosotros l.
Que nada hay ms digno del hombre y que me
rezca ms alabanza que lograr por la dulzura y las
maneras que un hombre brutal, colrico y feroz, se
torne dulce, tratable y humano.
En el tratado del matrimonio, despus de decir
muchas cosas de la necesidad de este lazo, dice que
todos los malos matrimonios proceden de la mala
eleccin que se hace, no se escogen mujeres sino por
su riqueza su belleza, sin pensar en sus costumbres
inclinaciones. De ah que se case uno con frecuen cia para su desgracia, y que se corone la puerta de
la casa para recibir en ella un tirano y no una
mujer.
Aade que los que rehsan casarse y tener hijos,
acusan sus padres de haberlo hecho sin razn, y
se condenan s propios.
i

En el tratado de cmo debe vivirse con los padres,

dice que los nios deben mirarse en la cara de sus
padres como en un templo donde la naturaleza los
ha colocado, y del que les ha hecho sacerdotes y
ministros fin de que mantengan continuamente un
culto las divinidades que les han dado la luz.
Dice tambin, que los hijos deben suministrar
sus padres todas las cosas necesarias, y que por
temor olvidar alguna, es preciso anticiparse sus
deseos, y llegar hasta adivinarlos cuando no pueden
explicarlos por s mismos; pues ellos adivinan muy
comnmente los nuestros cuando no podemos indi
carlos, por nuestros gritos, nuestros gemidos y nues
tros llantos.
Hizo tambin unos comentarios sobre el Gorgias
de Platn. Y sobre eso hay una particularidad que
muy agradablemente Damascio cuenta en Focio.
Dice que Hierocles explicaba un da sus discpulos
el Gorgias de Platn. Theosebo, que se hallaba pre
sente, escribi la explicacin. Pasado algn tiempo,
Hierocles volvi ocuparse del Gorgias, y el mismo
Theosebo recogi tambin la explicacin tal como
la di el maestro; y comparando la ltima con la pri
mera no hall ninguna diferencia. Sin embargo, esto
apenas es creble, le parecieron muy conformes con
la doctrina de Platn; lo que demuestra, aade, qu
ocano, qu sentido tan profundo deba de tener este
gran hombre.
Theosebo hizo notar esta diferencia Hierocles, el
que le dijo en esta ocasin la hermosa frase que ya
he referido, que los discursos de Scrates eran como
los dados, que quedan siempre de pie de cualquier
modo que caigan.
Es lstima que todas esas obras de Hierocles se
hayan perdido; pero yo lamento sobre todo la de un
tratado que hizo sobre la justicia; pues este ltimo

suplira todos. Era, sin duda, una obra slida y muy

profunda, juzgar por sus comentarios sobre los
Versos Dorados de Pitgoras, donde vemos que este
filsofo haba penetrado en la esencia de la justicia.
Nos queda an un tratadito titulado Los cuentos
amenos del filsofo Hierocles. Es una coleccin de
tonteras y simplicidades, dichas por las gentes re cientemente salidas de la escuela, que en todos los
tiempos han pasado por ms simples y tontas que
las gentes del mundo.
He aqu algunos de ellos:
Un estudiante, yendo baarse por primera vez,
se hundi y estuvo punto de ahogarse. Libre del pe
ligro que haba corrido, jur no meterse ms en el
agua sin aprender antes nadar.
Otro, queriendo acostumbrar no comer su ca
ballo, no le daba ni paja ni cebada. Y cuando el ani mal se muri dijo: |Desgraciado de m! He perdido
mi caballo cuando haba aprendido no comer.
Otro, queriendo ver si se rea al dormir, se puso un
espejo delante de los ojos al acostarse.
Otro, queriendo vender una casa, fu con una pie
dra de ella al mercado para ensearla de muestra.
Otro, teniendo un cntaro de vino excelente, lo
sell; pero su criado, perforndolo por debajo, se lo
beba. Viendo el amo disminuir el lquido, aunque
el sello estaba intacto, qued sorprendido no pudiendo adivinar la causa. Alguien le dijo: Tened cuidado
no se salga por debajo. |Ah tonto!, le replic. Si no
es por debajo por donde falta; es por arriba.
Casi todos son as, y me extrasf que haya podido
atribuirse al filsofo Hierocles una obra tan frvola y
poco digna de un hombre grave. El estilo slo demues
tra que es mucho ms moderna; pues hay palabras en
ella que ni en el cuarto ni en el quinto siglo se cono
can, y que desmienten los elogios que los antiguos

han tributado la hermosa diccin de este filsofo.

En la Biblioteca del Rey (i) hay una cantidad de
cartas del sofista Libanio que no se han impreso ja
ms. Entre ellas hblase mucho de un Hierocles, y
hay algunas dirigidas ste. Parece que se trata de
un retrico que adquiri gran reputacin por su elo
cuencia, y que fu siempre pobre, porque siempre
fu un hombre de bien. Este carcter se ajusta al del
autor de los comentarios, y es muy opuesto al del
gobernador de Alejandra quien enriquecieron sus
crueldades injusticias. El tiempo mismo conviene
ms al en que floreci nuestro pitagrico; pues el Hie
rocles de Libanio puede haber vivido hasta en el si
glo V . Pero yo dejo esta indagacin los que tengan
tiempo y quieran tomarse la molestia de recoger
esas cartas, dignas de la publicidad, de ponerlas en
orden y examinar si todo lo que el autor dice en
ellas de ese Hierocles y su familia, puede acordarse
con lo que Damascio ha escrito de l, y si uno puede
destruir fortificar por eso mis conjeturas.
( i)

Hoy la Nacional. (R. U.)

LOS VERSOS DORADOS DE PITGORAS

1.

Honra primeramente los dioses inmortales, segn

estn establecidos y ordenados por la ley.
Respeta el Juramento con toda suerte de religin.
Honra despus los genios de bondad y de luz.

3.

Respeta tambin los demonios terrestres rindin

doles el culto que legtimamente se les debe.
Honra tambin tu padre y tu madre, y tus ms
prximos parientes.

5.

Escoge por amigo entre los hombres, al que se dis

tingue por su virtud.
Cede siempre sus dulces advertencias, y sus
acciones honestas y tiles.

7.

Y no llegues odiarle por una ligera falta, mientras

puedas.
Pues el poder habita cerca de la necesidad.

66
9.

Sabe que todas estas cosas son asi; luego acostm

brate sobreponer y vencer estas pasiones:
En primer lagar, la gula, la pereza, la Injuria y la
clera.

11.

No cometas jams ninguna accin vergonzosa, ni con

los dems,
Ni contigo en particular; y sobre todo resptate ti
mismo.

13.

Luego observa la justicia en tus actos y en tus pa

labras,
T no te acostumbres hacer la menor cosa sin regla
ni razn;

15.

Haz siempre esta reflexin; que por el Destino est

ordenado todos los hombres el morir,
Y que los bienes de la fortuna son inciertos, y asi
como se les adquiere se les puede perder.

17.

En todos los dolores que los hombres sufren por la

divina fortuna,
Soporta dulcemente sn suerte tal como es, y no to
enojes por ello.

19.

Trata, sin embargo, de remediarla en cuanto puedas.

Y piensa que el Destino no enva la mayor parte de
esos males las gentes de bien.

21.

Se hacen entre las hombres muchas clases de razo*

namientos buenos y malos.
No los admires en seguida, ni los aceptes tampoco.

23.

Pero si avanzan las falsedades, cede dulcemente, y

rmate de paciencia.
Observa en toda ocasin lo que voy decirte:

25.

<67

nadie, ni por sus palabras ni por sus hechos,

te seduzca jams,
Llevndote h acer decir lo que no es til para ti.

27.

Consulta y delibera antes de obrar, fin de que no

hagas acciones locas.
Porque es de un miserable el hablar y obrar sin razn
ni reflexin;

29.

Haz, pues, todo lo que por consiguiente no te aflija

y te obligue luego al arrepentimiento.
No hagas ninguna cosa que no sepas;

31.

Pero aprende todo lo que es preciso saber, y por

ese medio llevars una vida dichossima.
No hay que descuidar de ningn modo la salud del
cuerpo;

33.

Asi, se le ha de dar con mesura de beber y de comer

y los ejercicios que necesite.
Pero yo llamo mesura lo que no te incomodar.

35.

Acostmbrate vivir de una manera propia y sin Injo.

Evita provocar la envidia.

37.

Y no gastes fuera de tiempo, como el que no conoce

lo que es bueno y honesto;
Pero no seas tampoco avaro ni mezquino, porque la
justa mesura es excelente en todas las cosas.

39.

No hagas sino las cosas que no puedan perjudicarte,

y razona antes de hacerlas.
No cierres tus ojos al sueo asi que te acuestes,

41.

Sin examinar por tu razn las acciones del dia.

En qu he faltado? Qu he hecho? Qu he dejado
por hacer que debia haber hecho?

43.

168

Comenzando por la primera de tas acciones, y con

tinuando por todas las dems.
Si en ese examen ves que has (altado, reprndete
severamente, y si has hecho bien regocjate de ello.

45.

Practica bien todas esas cosas, medtalas bien; es

menester que las ames con toda tu alma.
Ellas te colocarn en el camino de la virtud divina.

47.

Yo lo juro por aqnel que ha transmitido en nuestra

alma el sagrado maternario,
Fuente de la naturaleza cuyo curso es eterno; pero no
comiences obrar

49.

Sin rogar antes los dioses terminar lo que vas

emprender. Cuando te hayas iamiliarizado con esta cos
tumbre
Conocers la constitucin de los dioses inmortales
y de los hombres,

51.

Hasta donde se extienden los seres, y lo que les con

tiene y une.
Conocers tambin, segn la justicia, qne la naturaleza
de este universo para todo es semejante.

53.

De suerte qne no esperars lo qne no debe esperarse,

y nada te ser oculto en este mundo.
Conocers asi que los hombres se atraen voluntaria
mente sus males, y por su propia eleccin.

55.

miserables como son, no ven ni entienden qne los

bienes estn cerca de ellos.
Hay muy pocos entre ellos que sepan librarse de los
males.

57.

Tal es la suerte qne ciega los hombres y les quita

el espritu. Semejantes los cilindros,

Ruedan de aqu para all, siempre, abrumados de

males sin cuento;

59 .

Porque la funesta contencin nacida con ellos, y que

les sigue, les agita sin qne ellos lo noten.
En lugar de provocarla incitarla, deban huir de ella
cediendo.

61.

Oran lpiter, padre de los hombres, vos les librarais

de todos los males qne les abruman,
Si les m ostraseis cul es el demonio de qne se sirven.

63.

Pero ten nimo: la raza de los hombres es divina.

La sagrada naturaleza les descubre los misterios ms
ocultos.

65.

Si ella te hace parte de sus secretos, t llegars fcil*

mente al fin de todas las cosas que te he ordenado.
Y curando tu alma, la librars de todas esas penas
y de todos esos trabajos.

67.

Abstente de las carnes que hemos prohibido en las

purificaciones.
Y respecto de ia liberacin del alma, discierne lo
justo, y examina bien todas las cosas.

69.

Dejndote siempre guiar y conducir por el entendi

miento que viene de arriba y que debe tener las riendas.
Y cuando despus de haberte despojado de tu cuerpo
mortal, seas recibido en el aire puro y libre,

71.

Sers un dios inmortal, incorruptible,

dominar la muerte.

quien no

COMENTARIOS DE HIEROCLES
SOBRE LOS VERSOS DORADOS DE PITGORAS

La filosofa es la purgacin y la perfeccin de la

naturaleza humana. Es su purgacin porque la libra
del temor y de la locura que vienen de la materia,
y la desase de este cuerpo mortal; y es su perfeccin,
porque la hace recobrar la felicidad que le es propia
llevndola semejarse Dios. As nicamente la
virtud y la verdad pueden hacer esas dos cosas; la
virtud dominando el exceso de las pasiones; y la ver
dad, disipando las tinieblas del error y devolviendo
la torma divina los que estn en disposicin de
recibirla.
Para esta ciencia, pues, que debe hacernos puros
y perfectos, es bueno tener reglas breves y pre
cisas, que sean como los aforismos del arte, fin de
que por medio de ellos podamos llegar metdica
mente y por orden la felicidad que es nuestro
nico fin.
Entre todas las reglas que contienen un resumen
de la filosofa, los versos de Pitgoras, que se llaman
Versos Dorados, ocupan el primer rango con justicia,
pues contienen los preceptos generales de toda la

172

filosofa, tanto por lo que respecta la vida activa,

como la contemplativa. Por su medio cada uno
puede adquirir la virtud y la verdad, hacerse puro,
alcanzar felizmente la semejanza divina, y como dice
el Timeo de Platn, que debe mirarse como un maes
tro exactsimo de los dogmas de Pitgoras, despus
de restablecer su salud, recobrar su integridad y su
perfeccin, verse en su primer estado de inocencia y
de luz.
Pitgoras comienza por los preceptos de la virtud
activa; porque ante todas las cosas es preciso disi
par y arrojar la locura y la pereza que hay en vos
otros, y en seguida aplicarse al conocimiento de las
cosas divinas, pues as como un ojo enfermo y que
no est curado an de su fluxin no sabra ver una
luz brillante y viva, del mismo modo, el alma que
aun no posee la virtud, no sabra detener sus miradas
sobre la belleza y esplendor de la verdad; y no est
permitido lo que es impuro tocar lo que es puro.
La filosofa prctica es la madre de la virtud; y la
teortica lo es de la verdad, como puede aprenderse
por los mismos versos de Pitgoras, donde la filosofa
prctica es llamada virtud humana, y la teortica
se celebra bajo el nombre de virtud divina; porque
despus de haber terminado los preceptos de la virtud
civil con estas palabras: Practica bien todas estas co
sas, medtalas bien, es preciso que las ames de todo
corazn, contina: ellas te pondrn en el camino
de la virtud divina y te harn ir sobre los pasos de
Dios.
Es necesario, pues, primeramente ser hombre y
en seguida llegar Dios. El hombre son las virtudes
civiles que le adornan, y el Dios, son las ciencias que
conducen la virtud divina. Pero en el orden hay
cosas pequeas que deben ser antes que las mayores,
si es que se quiere hacer algn progreso. He ah por

173

qu en estos versos de Pitgoras los preceptos de las

virtudes son los primeros, para ensearnos que es
por la prctica de ellos, tan necesaria en la vida, por
la que debemos avanzar y subir hasta la semejanza
divina. Y el fin y el orden que se propone en estos
versos, es dar los que los leen el verdadero carc ter de filsofo, antes que iniciarles en las otras cien
cias.
Se les ha llamado, adems, Versos Dorados, para
indicar que en este gnero es lo que hay de ms ex
celente y divino; pues as como llamamos edad dora
da al siglo que ha tenido los ms grandes hombres,
caracterizando la diferencia de las costumbres para
las propiedades analgicas de los metales; siendo el
oro un metal pursimo y sin ninguna de esas mezclas
terrestres que se encuentran en los dems metales
que le son inferiores, la plata, el hierro y el cobre;
es por esto por lo que es ms excelente, como el
solo que no engendra herrumbre, mientras los otros
se toman en proporcin de la mezcla terrestre que
poseen. Siendo, pues, la herrumbre la figura y el em
blema de los vicios, es de razn que la edad en que
rein la salud y la pureza y estuvo exenta de corrup
cin en las costumbres, haya sido llamada la edad de
oro; y as tambin siendo estos versos soberanamen
te bellos en todas sus partes, han sido llamados con
justicia Versos Dorados y divinos, porque no se en
cuentra en ellos, como en otras poesas, un verso
bueno y otro que no lo es, pues son todos perfecta
mente bellos, representan todos igualmente la pureza
de las costumbres, conducen la semejanza con
Dios, y descubren el fin perfectsimo de la filosofa
pitagrica, como se ver evidentemente por la expli
cacin que daremos de cada uno en particular.
Comenzaremos por los primeros:

174

I.

Honra primeramente los dioses inmortales, segn

estn establecidos y ordenados por la ley.

Como la piedad, que se refiere la causa divina,

es la gua y la primera de todas las virtudes, con ra
zn el precepto sobre la piedad est la cabeza de
todas las leyes que se prescriben en estos versos.
Que es preciso honrar los Dioses de este universo
segn el orden en que estn establecidos, y que la ley
eterna que les ha producido, les ha distribuido con su
esencia colocando unos en la primera esfera celes
te, otros en la segunda, otros en la tercera, y
as sucesivamente hasta que todos los globos celes
tes han quedado llenos. Porque reconocerlos y hon
rarlos segn el orden y el rango en que han sido
colocados por su creador y padre, es obedecer la
ley divina y tributarle todo el honor que se le debe,
no elevndolos tampoco demasiado, ni rebajndolos
tampoco en dignidad en los sentimientos que uno tie
ne de ellos, sino tomndolos en lo que son, dndoles
el rango que han recibido, y refiriendo todo el honor
que se les rinde al solo Dios que los ha creado, y que
puede llamarse propiamente el Dios de los dioses y
el Dios sumo y bonsimo. Pues el nico medio que
tenemos para encontrar y comprender la majestad
de este Ser excelente que ha creado el mundo, es
convencernos que es la causa de los dioses, y el crea
dor de las substancias racionales inmutables. Son
esas substancias y esos dioses los que se llama
aqu dioses inmortales, porque tienen siempre los mis
mos sentimientos y pensamientos del Dios que los ha
creado, estando siempre atentos y sujetos ese so
berano bien, que han recibido de l inmutable indi
i

 >75

visible el ser y el bienestar, como imgenes inaltera

bles incorruptibles de esta causa que los ha creado;
pues es digno de Dios haber producido tales imge
nes de s mismo, que rio pueden alterarse y corrom
perse por su inclinacin al mal, como las almas de
los hombres, que son las-ltimas substancias racio
nales, siendo los llamados dioses inmortales las pri
meras.
Y es para distinguirlas de las almas de los hombres
por lo que se les llama aqu dioses inmortales, como
no muriendo jams la vida divina, no olvidando un
solo momento, ni su esencia ni la bondad del padre
que las ha creado; pues he aqu que las pasiones y
las alteraciones que est sujeta el alma del hombre,
tanto la hacen acordarse de su Dios y de la dignidad
para que ha sido creada, como la hacen olvidarse del
uno y de la otra. He ah por qu las almas de los
hombres pueden justamente llamarse dioses mortales,
como muertas veces para la vida divina por su
apartamiento de Dios, y recobrando veces aqulla
por su vuelta hacia l; viviendo as en el ltimo sen
tido una vida divina, y muriendo en el otro, en cuan
to es posible una esencia inmortal participar de la
muerte, no por la cesacin del ser, sino por la priva
cin del bienestar; pues la muerte de la esencia ra cional es la ignorancia y la impiedad, que aparejan
consigo el desorden y desarreglo de las pasiones: la
ignorancia de lo que es bueno, precipita necesaria mente en la esclavitud de lo que es malo; esclavitud
de que es imposible libertarse, si no es por la vuelta
la inteligencia y Dios, que se hace por la reminis cencia.
Luego, entre esos dioses inmortales y esos otros
dioses mortales, como acabo de llamarlos, es necesa
rio que haya una esencia por encima del hombre y
por debajo de Dios, y que sea como un lazo y un

medio que una los dos extremos de unos y otros, de

modo que el todo de la esencia razonable est bien
relacionado y unido.
Este ser medio no est jams en la absoluta igno
rancia de Dios, ni se halla tampoco siempre en un
conocimiento inmutable y permanente en el mismo
grado, sino ms menos grande. Por este estado
de conocimiento, que no cesa jams absolutamente,
est por encima de la naturaleza humana; y por aqul,
que no es siempre el mismo, y que disminuye
aumenta, est por debajo de la naturaleza divina. No
se eleva por encima de la condicin del hombre, sino
por el progreso de sus conocimientos, ni tampoco llega
ser inferior Dios, ni se coloca en ese rango medio,
sino por la diminucin de esos mismos conocimien tos. Pero es por su naturaleza un medio, un ser me
dio; porque Dios que ha creado todas las cosas, ha
establecido esos tres seres: primeros, segundos y ter
ceros, diferentes entre s por su naturaleza, y sin que
puedan jams cambiar de sitio y confundirse los unos
con los otros, ni por el vicio ni por la virtud: pues
siendo eternos por su esencia, son diferentes por el
rango que se les ha dado; y han sido colocados en
ese orden con relacin las causas que los han pro
ducido; pues como aqul, ste es el orden que con
tiene los tres grados de la perfecta sabidura, el pri
mero, el segundo y el tercero. La sabidura no es
sabia, sino porque produce sus obras en el orden y
en la perfeccin, de manera que la sabidura, el orden
y la perfeccin se encuentran siempre juntos y no se
separan jams. Del mismo modo, los seres producidos
en este universo por el primer pensamiento de Dios,
deben ser los primeros en el mundo; los que se han
producido por el segundo, los segundos; y por ltimo
los que se asemejan al fin de sus pensamientos, los l
timos en los seres racionales, porque sa es toda esa

77

coordinacin razonable con un cuerpo incorruptible,

que es la imagen completa y perfecta del Dios que la
ha creado. Los seres que ocupan el primer rango en
este mundo, son la imagen pura de lo que hay en
Dios ms eminente; los que ocupan el medio, son la
imagen media de lo que en ella hay de intermedio; y
los que se hallan en tercer lugar y los ltimos de los
seres racionales, son la ltima imagen de lo que es lo
ltimo en la divinidad. Y de todos esos tres rdenes,
al primero se le llama aqu dioses inmortales, al segun
do, genios dotados ae bondad y de luz, y al tercero,
demonios terrestres, como veremos en seguida.
Ocupmonos ahora en los primeros. Pero qu es
esa ley?; cul es el orden que se ajusta?; cul es,
en fin, el hpnor que se debe una y otra? La ley es
la Inteligencia que ha creado todas las cosas, es esa
inteligencia divina que lo ha producido todo desde la
eternidad y que lo conserva tambin eternamente.
El orden conforme la ley, es el rango que Dios
padre y creador de todas las cosas ha atribuido los
dioses inmortales, crendolos, hacindoles .ser unos
primeros y otros segundos; pires, aunque primeros
todos en esa coordinacin razonable, donde han reci
bido lo ms excelente que hay en l, no dejan de ser
diferentes entre s, y son ms divinos unos que otros,
y as una seal de superioridad y de inferioridad de
unos respecto de otros, es el rango y el orden de las
esferas celestes que les han sido distribuidas segn su
esencia y potencia virtud, de manera que la ley no
mira ms que su esencia, y el orden no es sino el ran
go que se les ha dado conforme su dignidad, pues
no habiendo sido creados la ventura, tampoco han
de estar colocados al azar, sino que han sido puestos
y creados con orden, como las diferentes partes y los
diferentes miembros de un solo Todo que es el cielo,
y conservando conexin en su separacin y en su
12

178

unin segn su especie, de suerte que no se pueda

imaginar ningn cambio en su situacin, ni ningn
desplazamiento, sin la ruina total del universo. Ruina
que jams ocurrir mientras la primera causa, que los
ha producido, sea inmutable y firme en sus decretos,
mientras tenga un poder igual su esencia, mientras
posea una bondad no adquirida, sino adherente y
esencial, y que por el amor de ella misma llevar
todas las cosas su bien y felicidad. As no puede
encontrarse otra causa racional de la creacin de
las cosas que la bondad esencial de Dios. Dios es
completamente bueno por su propia naturaleza,
y lo que es bueno jams es susceptible de envidia.
Todas las dems causas que se dan de la creacin
de este universo, fuera de esta bondad, tienen ms
necesidad de los hombres que de la independencia
de Dios.
Siendo Dios bonsimo por su naturaleza, ha pro
ducido los primeros, los seres ms parecidos l; los
segundos, los que se le asemejan de un modo segun
do; y los%terceros, sean aquellos que, semejantes
l, participan menos de su semejanza.
El orden ha sido regulado conforme la esencia de
todos esos seres creados, de suerte que lo que es ms
perfecto es preferido lo que es menos perfecto, no
slo en todos los gneros, sino tambin en las dife
rentes especies; pues no ha sido al azar cmo todas
las cosas han recibido su puesto y su rango, ni por un
cambio de eleccin y voluntad, sino que han sido
creadas diferentes por la ley que las ha producido, y
tienen su rango conforme la dignidad de su natu
raleza. Es por lo que este precepto: hnralos como
estn colocados y dispuestos por la ley, debe enten
derse no slo de los dioses inmortales, sino tambin
de los genios, de los ngeles y de las almas de los
hombres; pues en cada uno de esos gneros hay una

79

cantidad infinita de especies colocadas y dispuestas

segn tienen ms menos dignidad. He aqui cul es
la naturaleza y el orden el rango de las esencias ra
cionales.
Qu es la ley y qu honor es el que la sigue?, re
petimos an. La ley es la virtud inmutable de Dios,
segn la cual ha creado los seres divinos, ordenn
dolos y colocndolos por toda eternidad sin que pue
dan jams cambiarse. Y el honor conforme esa ley,
es el conocimiento de la esencia de esos seres que
uno honra y la semejanza que uno se esfuerza en te
ner con ellos lo ms posible; pues lo que se ama se
imita cuanto se puede; y el honor que uno tributa al
que no tiene necesidad de nada, consiste en recibir
los bienes que nos procura, pues t no honras Dios
dndole algo, sino hacindote digno de recibir algo
de El, y como dicen los pitagricos: Honrars Dios
perfectamente si haces que tu alma sea imagen suya.
Todo hombre que honra Dios con ddivas, como
un ser que necesita de ellas, cae sin pensarlo en el
error de creerse ms poderoso y grande que Dios. La
magnificencia misma de los dones y las ofrendas, no
es un honor para Dios, menos que no sea un esp
ritu verdaderamente conmovido el que los haga ofre
cer; pues los dones y las vctimas de los locos no son
sino pasto de las llamas, y sus ofrendas un cebo para
los sacrilegos; pero el espritu verdaderamente con
movido y suficientemente fortificado y afianzado en
el amor, se une Dios; y es una necesidad que lo se
mejante vaya hacia su semejante. Es por lo que se
dice que el sabio es el nico sacrificador, que es el
nico amigo de Dios, y el nico que sabe cmo se
debe orar; pues sabe honrar slo aquel que no con
funde jams la dignidad de aquellos quienes honra,
quien se ofrece el primero como una hostia pura,
quien hace su alma imagen de Dios, y quien pre-

i8o

para su espritu como un temp'o para recibir en l

la luz divina. Qu ofrecers Dios de las cosas te
rrestres y materiales de ac abajo que pueda ser su
verdadera imagen? Qu don le hars que le pueda
estar ntimamente unido, como le acaece necesaria
mente la esencia racional, que est purgada y puri
ficada? En efecto, como dicen los mismos filsofos:
Dios no tiene sobre la tierra un lugar ms propio
para su albergue, que un alma pura. Lo que se
acuerda perfectamente con este orculo de Apolo
Pytio: Habito con menos placer en el brillante Olim
po, que en las almas de los hombres.
As, el hombre piadoso, es aquel que, teniendo co
nocimiento de Dios, ofrece su propia perfeccin, como
el mayor honor que puede ofrecer la causa de todos
los bienes; el que por afn de adquirirlos se vuelve
^incesantemente hacia los que pueden darlos, y el que
siempre se hace digno de recibirlos, honra perfecta
mente los que los otorgan sin cesar. Todo hombre
que quiera honrar Dios de otra manera, y de ningn
modo por s mismo y por los sentimientos de su co
razn, hace consistir ese honor en una profusin in
til de bienes exteriores, y trata de pagar ese deber,
no ofrecindole la santidad y la virtud, sino dndole
bienes temporales y perecederos. Estos son los dones
que un hombre honrado no sabra recibir agradable
mente ni recibir con las convenientes disposiciones.
Sobre eso he aqu tambin una respuesta de Apolo
Pytio que merece referirse. Habiendo inmolado un
hombre una magnfica hecatombe, sin ningn senti miento de piedad, quiso saber del dios cmo haba
recibido su sacrificio. El dios le respondi: La sim
ple cebada del clebre Hermiones ha sido agradable
mis ojos; indicando as que prefera toda aquella
magnificencia la ofrenda ms mezquina, porque re
velaba por los sentimientos una verdadera piedad. Y

18 1

con la piedad todo es agradable Dios, mientras que

sin ella nada puede agradarle jams.
He ah lo bastante por ahora sobre la santidad.
Pero parece que una observancia exacta inmutable
conserva la ley de coordinacin de este universo, y
esto es lo que acostumbran los antiguos llamar
juramento, nombre misterioso inefable, del guardin
de esta observancia. As es muy de razn que des
pus del precepto de los dioses se ponga aqu el del
juramento como una consecuencia y necesaria de
pendencia.

II.

Respeta el juramento con toda suerte de re li

gin. Honra despus los genios de bondad
y de luz.

Acabamos de ensear que la ley es la virtud de

Dios, por la que hace todas las cosas inmutables y
por toda eternidad. Y aqu, en consecuencia de esa
ley, diremos que el juramento es la causa que con serva todas las cosas en el mismo estado, y las con
firma y asegura como firmes y estables por la fe del
juramento, conservando por aqul el orden estable cido por la ley, de manera que la inmutable coordi
nacin de todos los seres creados, no es sino el efecto
de la ley que los ha producido y del juramento que
los mantiene y asegura. Puesto que todos los seres se
hallan dispuestos y ordenados por la ley, sa es la
principal obra y el primer efecto del juramento divi
no, que es ante todo y siempre guardado por aque
los que piensan siempre en Dios; pero que con fre
cuencia es violado por los que no piensan siempre en

i8

El y le olvidan algunas veces. En efecto, medida

que se alejan de Dios, violan el juramento, y le guar
dan medida que se aproximan l; porque el jura
mento no es aqu sino la observacin de las leyes
divinas y el lazo por el que se unen Dios creador,
todos los seres creados para conocerle, y entre los
cuales, los que estn siempre unidos l, respetan
siempre el juramento, y los que se le apartan veces,
se hacen impos por faltar al juramento, no slo trans
grediendo el orden de la ley divina, sino violando la
fe del divino juramento: y tal es el juramento, que se
puede decir innato y esencial los seres racionales
de mantenerse siempre nicamente unidos su padre
y creador y no transgredir jams en modo alguno las
leyes que l ha establecido.
As, el juramento al que se recurre en la vida civil,
es como la sombra y la copia de ese primero, y lleva
rectamente la verdad los que se sirven de l como
es preciso, pues disipando la ambigedad y la incer
tidumbre de los designios del hombre, hcelos claros
y ciertos; los fija y los fuerza ser tales como se les
ha declarado, ya en las palabras, ya en las acciones,
descubriendo de un lado la verdad de lo que se hace,
y exigiendo y asegurando de otro lo que est por
hacer. He ah por qu es muy justo respetar sobre
todo el juramento. El primero, que precede por su
esencia, es respetable, como el guardin de la eter
nidad; y el juramento humano, que es un socorro
asegurado en los negocios de la vida, debe respe
tarse como una imagen del primero, ya que despus
del juramento divino es el ms seguro depositario
de la certidumbre y de la verdad y enriquece con
costumbres excelentes los que aprenden res
petarle.
As el respeto debido al juramento no es sino la
observancia tan fiel inviolable como se pueda de lo

que se ha jurado: y esa observancia es la virtud que

asocia y une con la firme estabilidad y con la verdad
del hlito divino los que les respetan por una nece
sidad franca y librrima.
La inefable santidad del primer juramento se pue
de recobrar por la conversin Dios cuando por las
virtudes purgativas nos curamos de la transgresin
de ese juramento divino. Pero la santidad y la fide lidad del juramento humano se conservan por las vir
tudes politicas, pues los que poseen esas virtudes son
los nicos que pueden ser fieles en los juramentos de
la vida civil, y el vicio, padre de la infidelidad y del
perjurio, quebranta el juramento por la instabilidad
inconstancia de las costumbres. En efecto: cmo ha
de ser fiel el avaro cuando se trate de dar recibir
dinero? Puede haber fidelidad en los juramentos de
los intemperantes del malvado? Unos y otro, por
lo que crean hallar de ventajoso para s no cum
pliendo el juramento, dejarn de cumplirlo y renun
ciarn todos los bienes divinos por los bienes tem
porales y perecederos. Slo aquellos en quien la po
sesin de las virtudes es firme y asegurada, slo ellos,
pueden conservar el respeto que exige la majestad
del juramento. As, el camino ms seguro para con
servar la inviolabilidad en este respeto, es no usar de
l con frecuencia, ni de modo temerario, para las me
nores cosas, para el ornato del discurso, ni para tes
timoniar lo que se cuenta; pues se le debe reservar
para las cosas necesarias y honorables, y para aque lias ocasiones en que parezca que no hay otro camino
para la salvacin de la verdad que el juramento. El
nico medio, por lo dems, de que todos los asisten
tes se persuadan de la verdad de lo que decimos, es
hacer de modo que nuestras costumbres se acuerden
con nuestros juramentos, no dejando nuestro pr
jimo nada que le haga sospechar que somos capaces

184

de preferir cualquier fortuna la verdad, hayamos

no hayamos jurado.
Este precepto, respeta el juramento, nos ordena o
slo ser verdicos y fieles en el juramento, sino abs
tenernos de l, porque no usar demasiado del jura
mento es el mejor medio y el ms corto de ser fieles
y veraces. La costumbre de jurar precipita fcilmente
en el peijurio, mientras que la rareza en el jurar pro
duce de ordinario la observancia del juramento, pues
no se jura, si se jura se es fiel y veraz. No soltan
do demasiado la lengua, y dejando su lugar la refle
xin, no se seduce al espritu y se le corrompe por el
torrente de las pasiones. Sosteniendo y regulando la
mente por costumbres honestas, la lengua se refrena,
abstenindose de jurar. As, pues, la fidelidad en el
juramento, acurdase perfectamente con el honor que
el primer verso nos ordena tributar los dioses, pues
ella es la compaa inseparable de la piedad. As, el
juramento es el guardin de la ley divina para el or
den y coordinacin de este universo.
Honra, pues, esta ley obedecindola en lo que or
dena, y respeta el juramento, no sirvindote de l en
todas las ocasiones, fin de que te acostumbres
jurar verdaderamente por hbito de no jurar, pues no
es una pequea parte de la piedad la verdad en el ju
ramento.
Esto es bastante sobre los primeros seres, sobre la
ley divina, que ha producido el orden y la coordina
cin de las cosas, y sobre el juramento que es la con
secuencia y dependencia de esta ley. Pero parece que
despus de los dioses inmortales es preciso honrar al
ser que llamamos anglico.
El autor de los versos dice: Honra despus los
genios llenos de bondad y de luz. Estos genios son los
seres intermedios que ocupan el segundo rango, des
pus de los dioses inmortales, y que preceden la na-

i 85

turaleza humana, relacionando los ltimos seres con

los primeros. Y puesto que ocupan el segundo lugar,
es menester honrarlos en segundo trmino, sobreen
tendiendo as las palabras del primer precepto: hn
ralos segn estn colocados y dispuestos por la ley;
pues toda la virtud y la fuerza de ese honor consisten
en conocer verdaderamente la esencia de los que hon
ramos, y ese conocimiento hcenos encontrar sin es
fuerzo todo lo que debemos hacer y decir para hon
rarlos como se debe. Porque cmo se hablar con
venientemente los que no se conoce y cmo se les
ofrecern presentes si se ignora su dignidad? El pri
mero y verdadero honor respecto de esos genios
llenos de bondad y de luz, el primero que podemos
tributarles, es conocer su esencia, su orden, discernir
el preciso y justo empleo de ellos y perfeccin con
que contribuyen al universo por consecuencia del
rango que ocupan, porque debemos proporcionar en
todas las cosas el honor que les demos su esencia,
y esa medida no puede deducirse sino del conocimien
to que tengamos de ellas. As, cuando conocemos la
naturaleza y el rango de cada ser, entonces podemos
tributarles el honor que se merecen y que la ley quie
re que se les haga. Y no honraremos ninguna natu
raleza inferior la naturaleza humana; pero s hon
raremos principalmente los seres que son superio
res por su esencia y los que, siendo iguales
nosotros, se distinguen y sobresalen entre nosotros
por la eminencia de su virtud.
De todos los seres superiores nosotros por su
esencia, el primero y el ms excelente es Dios, que
que ha creado todas las cosas, y el que tambin ha
de ser honrado as por encima de todos sin compara
cin alguna. Y aquellos que estn cerca de l, y por
l los primeros en el mundo, que piensan siempre en
l, que expresan y representan fielmente en ellos to -

18 6

dos los bienes de que son causa, y del que los ha

creado, Ies hace sus copartcipes, y el primer verso
los llama dioses inmortales, porque no mueren jams,
ni dejan de asemejarse nunca Dios, y perseverando
siempre del mismo modo, deben recibir despus de l,
como ya he dicho, los primeros honores. Los segun
dos honores, los honores medios, se deben los seres
segundos, los que ocupan el segundo lugar, que
son los llamados aqu genios de bondad y de luz, que
piensan siempre en su Creador, y que estn ilumina
dos por la luz de la felicidad que gozan cerca de l,
no siempre, sin embargo, del mismo modo y sin cam
bio, pues estando unidos Dios como medianeros, y
habiendo recibido la gracia de girar su alrededor,
sin poder desviarse, ruedan siempre alrededor de
ese primer ser; pero con esfuerzos que no son siempre
iguales, y por el pleno conocimiento que tienen de s
mismos aflojan y estrechan la intimidad inmutable
que tienen con Dios, haciendo del fin de ella el co
mienzo de su iniciacin. Es por esto por lo que se les
llama genios excelentes. El epteto excelentes indica
por su raz que estn llenos de bondad y de luz, no
cayendo jams en el vicio y en el olvido. Y el trmi
no genios, viniendo de una palabra que significa amor,
indica que, llenos de amor de Dios, no tratan sino de
ayudarnos pasar de esta vida terrestre la vida di
vina, hacindonos ciudades del cielo (i). Se les llama
( i) En el original nunca se dice genios, sino hroes. Y o he tra
ducido, sin embargo, siempre genios y no hroes, porque la palabra
genio tiene la acepcin que aqu se ofrece, y en cambio la palabra
hroe ha venido restringirse de tal modo que slo significa la exal
tacin de un esfuerzo, y ms principalmente de la fuerza militar. En
los tiempos modernos, nicamente Carlyle, en sus clebres lecturas
L o s hroes, ha usado esta palabra como los griegos, y sobre todo
los pitagricos. Hierocles hace proceder la palabra hroes de erles,
amores, como Platn en el Cratilo. Dacier cree que viene del cal-

187

tambin demonios buenos, como instruidos y sabios en

las leyes divinas (i), y veces se les da el nombre de
ngeles porque nosdeclaran y anuncian las reglas para
la vida buena y feliz. A veces, tambin, segn esos
tres sentidos, los dividimos en tres clases: A los que
se aproximan ms los seres celestes y divinos, los
llamamos ngeles; los ms prximos las cosas
terrestres, genios; y los que se hallan igualmente
apartados de los dos extremos, demonios, como lo ha
hecho Platn con frecuencia. Otros no dan estos
seres medianeros intermedios ms que uno de los
tres nombres, llamndolos ngeles, demonios genios,
por las razones que ya hemos dicho, y as lo hace el
autor de estos versos. El los llama genios llenos de
bondad y de luz, pues son respecto del primer gnero,
como el esplendor al fuego, y como los hijos respecto
al padre. Es por lo que son celebrados como los hijos
de los dioses, y con justicia, pues no han nacido de
raza mortal, y han sido producidos por su causa uni
forme y simple, como la luz viene de la esencia del
cuerpo luminoso, la luz clara y pura despus de la
cual fcilmente se imagina uno una luz llena de som
bra y entenebrecida. Y esa luz obscura, responde
analgicamente el tercer gnero de seres, es decir, el
gnero humano, causa de su inclinacin al vicio y
al olvido, que le hacen incapaz de pensar siempre en
Dios. Este gnero es inferior los seres que piensan
en aqul constantemente y los que cesan moment
neamente de pensar en el mismo: he ah sus tinie blas. Pero es superior los seres sin razn en que
deo aris, que significa valiente. Y o creo ms bien que viene directa
mente del helios, griego, el Sol, aunque ms remotamente venga de
otra parte. E l hroe es un hijo del Sol, y no de cualquier modo. (R. U.)
111 Demonio, daimott, de daemon, significa inteligente. A .
D acier.

1 88

puede pensar algunas veces en l, y ser llamado la

ciencia divina, cuando se une los coros celestes
despojndose de todos los afectos carnales y se des
hace de toda corrupcin corporal: he ah su luz. En
tonces, aquel que ha sido honrado de esa gracia divi
na, se hace digno de nuestros homenajes y respetos
como elevado y ornado con la igualdad de nuestra
naturaleza, por la participacin que toma en otra
mejor. Pues todo hombre que ama Dios debe amar
tambin todo ser que tiene con Dios alguna seme
janza, posea esa semejanza de toda eternidad la
haya adquirido despus de algn tiempo, como todos
los hombres que se han distinguido por su virtud, y
sobre los cuales el verso siguiente va darnos un
precepto.

III.

Respeta tambin los demonios terrestres rin

dindoles el culto que legtimamente se les
debe.

El autor de estos versos, hablando de las almas de

los hombres que estn ornadas de verdad y de virtud,
les llama demonios, como llenas de ciencia y de luz;
y en seguida, para distinguirlas de los demonios que
lo son por su naturaleza y que se hallan en el medio,
como ya se ha dicho, aade el epteto de terrestres,
para dar entender que pueden conversar con los
hombres y animar los cuerpos mortales, habitando
sobre la tierra. Llamndoles demonios, sepralos de
los hombres malvados impos que son muy igno
rantes, y por consiguiente estn muy alejados de ser
demonios; y al aadirles el epteto terrestres, los se-

I89

para de aquellos que estn siempre llenos de luz y

de ciencia, y que por su naturaleza no viven sobre la
tierra, ni animan los cuerpos terrestres mortales,
pues este nombre de demonio terrestre, slo convie
ne al que por su naturaleza, llega ser demonio por
la costumbre y la unin de saber las cosas de Dios.
El tercer gnero se denomina sencilla y propiamente
terrestre, como la ltima de las substancias racio
nales y por completo entregado la vida terres
tre; pues el primero es celeste, y el segundo, que es
el del centro, el de en medio, es etreo. As, pues,
siendo terrestres todos los hombres, es decir, perte
neciendo al tercer y ltimo rango entre las substan
cias racionales, y no siendo todos demonios, es decir,
no estando dotados de ciencia y de luz, con razn el
autor de estos versos une esas dos palabras demonios
terrestres para significar los hombres sabios y vir
tuosos, porque todos los hombres no son sabios y
todos los sabios no son hombres. Los genios y los
dioses inmortales, que por su naturaleza son superio
res los hombres, estn as dotados de sabidura y
virtud.
Este verso nos ordena, pues, respetar y venerar
los hombres que han encontrado un puesto en los
rdenes divinos, y los que se les puede considerar
como iguales los demonios, los ngeles y los
genios, pues no es de creer que se nos aconseje aqu
honrar y respetar ese gnero vil y desprecia
ble de demonios, como el uso ordinario de la palabra
demonio terrestre parece indicar, porque, en una pa
labra, todos los seres inferiores la naturaleza huma
na no deben de ningn modo ser honrados por los
que estn tocados del amor de Dios y sientan su dig
nidad y su nobleza. No honraremos siquiera ningn
hombre, despus de los seres superiores, si no se ase
meja ellos y est comprendido en el coro divino.

190

Cul es, pues, el honor que se le debe? Y a lo dice el

verso: el culto que legtimamente se merecen, y ese
culto consiste en obedecer los preceptos que nos han
dejado, y en mirarles como leyes inviolables, en se
guir el mismo sendero de vida por donde han ido,
que nadie puede impedirnos proseguir, que ellos nos
han transmitido con mil penas y trabajos, como una
herencia de sus padres y una herencia inmortal, con
signando en sus escritos, para el bien comn de los
hombres, los elementos de las virtudes y las reglas
de la verdad. Obedecer sus reglas y conformar la vida
con ellas, es honrarles ms verdadera y slidamente,
que si se hiciesen sobre sus tumbas libaciones exqui
sitas y se les ofrecieran suntuosos sacricios. He ah
el honor que se debe los seres superiores, honor
que comenzando por el Creador, y pasando por seres
medios, que son los etreos y celestes, concluye y
termina en los hombres que han sido virtuosos y
buenos; pero para lo que hay que hacer tambin un
gran acopio de lazos que se encuentran en la vida,
como los padres y los parientes, que aunque no estn
absolutamente en ese orden de perfeccin y de vir
tud, no dejan por ello de merecer nuestros respetos
por la dignidad del lazo que con ellos nos une. El
autor aade as:

IV.

Honra tambin tu padre y tu madre, y tus

ms prximos parientes.

Se nos acaba de ordenar que respetemos y vene

remos las gentes de bien, como los hombres di
vinos que gozan de la felicidad, y aqu se nos exhor
ta honrar nuestro padre, nuestra madre y

9>

todos los que se relacionan con ellos por los lazos de

la sangre, cualesquiera que sean, causa de la mis
ma necesidad de esos lazos. Pues lo que son los se
res superiores respecto de nosotros, los celestes que
estn en el lugar de padres, por los lazos que entre
ellos y nosotros hay de toda eternidad, y los genios
que ocupan el de parientes, son tambin para nos
otros en esta vida mortal nuestros padres, nuestras
madres y los parientes que les tocan ms de cerca,
y por esta razn deben recibir de nosotros los prime
ros honores despus de nuestros padres y nuestras
madres. Cmo les honraremos, pues? Ser reglando
nuestra vida por sus sentimientos, de modo que no
pensemos ni hagamos nada ms que lo que les sea
agradable? Pero de esa manera, nuestra presteza para
la virtud, degenerar en presteza para el vicio si ellos
son malvados y viciosos. Por otra parte tambin, les
menospreciaremos cuando nos percatemos de sus vi
cios? Cmo les obedeceremos ajustndonos la ley
que aqu se nos da? Podremos, no honrando nues
tros padres, que son imagen de Dios, ni nuestros
parientes, que lo son de los genios, podremos, digo,
no ser impos con aquellos que convenimos se les
asemejan? Y esa virtud que pretendemos practicar
desobedeciendo nuestros padres causa de sus vi cios, no produce un gran mal, que es la impiedad? Si
les obedecemos en todo, cmo no ha de suceder que
nos alejamos de la piedad y de la prctica de las vir
tudes, si ocurre que por la corrupcin de sus costum
bres, no nos ensean la verdad y la virtud? Pero si
todo lo que nuestros padres nos ordenan es bueno y
verdadero, el honor que les tributemos se acordar
perfectamente con el honor y la obediencia que de
bemos los dioses. Pero si la voluntad de nuestros
padres no se conforma siempre con las leyes de Dios,
los que se encuentren en esa especie de contradiccin

192

y de antinomia, deben hacer otra cosa que lo que se

practica todos los das con los dems deberes, que en
ciertas coyunturas son incompatibles, y en las que es
preciso violar el uno para observar el otro? Pero entre
dos acciones propuestas, una buena y otra mejor,
debe preferirse necesariamente la mejor cuando no
pueden realizarse las dos. Es una buena accin obede
cer Dios, y lo es tambin obedecer al padre y la
madre. Si lo que Dios y nuestros padres exigen de
nosotros se acuerda, obedecindolo tenderemos al
mismo fin, y ser para nosotros una gran fortuna, y
tal doble deber, indispensable. Pero si la ley de Dios
nos manda una cosa, y la de nuestros padres otra, en
esta contradiccin que no puede producir un acuerdo,
debemos obedecer Dios desobedeciendo nuestros
padres en slo aquellas cosas en que no obedecen
ellas las leyes divinas, pues no es posible que el que
quiere observar exactamente aquellas leyes se acuer
de con los que las violan. En todas las dems cosas
honraremos nuestros padres con todo nuestro poder
y sin limites, sirvindoles nosotros mismos y sumi
nistrndoles abundantemente, y de todo corazn, los
bienes que necesiten, pues es muy justo que se sirvan
de los que han engendrado y nutrido. Pero en loque
no hemos recibido de ellos la ley no nos obliga y
nos liberta de su poder, ordenndonos buscar el ver- .
dadero padre, para que tratemos de unirnos l y
trabajemos particularmente por hacernos su imagen;
y de ese modo podremos conservar los bienes divi
nos y los humanos; y como no nos desatengamos de
nuestros padres por un vano pretexto de virtud, no
caeremos tampoco por una obediencia ciega insen
sata en el mayor de todos los males, que es la im
piedad.
Cuando nos amenacen con la muerte por nuestra
desobediencia con desheredarnos, es menester que

193

no nos amedrentemos por ello, y pensemos desde

luego sobre qu caern. Ellos no amenazarn ms que
lo que han creado; pero lo que est cubierto de sus
cleras, lo que no puede sufrir sus injusticias, y no
procede de ellos, es menester conservarlo libre y so
metido Dios. El verdadero honor que la virtud nos
ordena tributar nuestros padres es no economizar
para su servicio ni nuestro cuerpo ni nuestros bienes,
sino someternos ellos en todo lo que se refiere esos
dos ministerios, porque es justo y conveniente no re
husar nunca el trabajo de nuestras manos, al contra
rio, cuanto ms penoso, vil y de esclavo sea ese ser
vicio, ms debemos procurar que nos agrade y
debemos honrarle. Menos'debemos an rehusarles los
bienes que les sean necesarios, y disminuir su despensa
por espritu de avaricia, debemos ms bien suminis
trarles de todo corazn y con abundancia todo lo que
necesiten, regocijndonos y considerndonos felices
por servirles con nuestros bienes y nuestro trabajo,
porque hacer esas dos cosas con alegra y con buena
voluntad, es cumplir la ley de la virtud y pagar sus
derechos la naturaleza. He ah cul es el honor que
debemos nuestros padres y nuestras madres. El
que debemos sus parientes, y que no es sino el se
gundo, se mide por el grado de parentesco, de suerte
que despus de nuestros padres honraremos sus pa
rientes ms menos segn la naturaleza nos haya
ms menos unido con ellos.

V.

Escoge por amigo entre los hombres, al que se

distingue por sn virtud.

Despus del precepto que prescribe el primer ho

nor que debemos la primera parentela, y el qffe de13

 94

bemos nuestros padres y sus parientes, que es

una consecuencia del primero, continuacin nos da
una ley respecto de la amistad. Y sta es escoger
para amigo nuestro, entre los que no son de la fa
milia, al ms honrado y honesto de los hombres,
unindonos l para la comunicacin de las virtudes,
fin de que hagamos del hombre de bien nuestro
amigo para una buena causa, y que no busquemos su
amistad por ningn otro inters; de suerte que este
precepto es enteramente parecido la advertencia
que se nos ha dado sobre las gentes de bien que ya
han muerto, pues como en aqul se nos ha dicho que
no debamos honrar sino los que estn llenos de
ciencia y de luz, en ste se nos dice que no debemos
hacer amigos nuestros, sino los que son probos y
virtuosos. Sobre aqullos no se nos da escoger, por
que nuestros padres y sus parientes nos los da la na
turaleza; un padre y un hermano atraen naturalmente
el respeto; pero en los dems, en los amigos, la virtud
nicamente lo hace todo, de la misma manera que el
mrito lo hace con los muertos.
Los seres que preceden estos ltimos, es la mis
ma naturaleza la que les hace respetables y la que
nos ordena honrarlos. En el cielo stos son los dioses
y los genios, y aqu abajo nuestros padres y parientes,
que en la naturaleza mortal nos representan incesan
temente la imagen del parentesco inmortal que nos
liga esos dioses y genios.
He ah cul ha de ser la primera busca y adquisi
cin de un amigo. Y respecto los medios de que
uno ha de servirse para conservarle mientras con
tribuya nuestro verdadero bien, de que ha de
valerse para abandonarle si se corrompe y no obe
dece los preceptos y consejos que tienden su per
feccin, nos los va ensear en seguida en los versos
siguientes:

 i95

VI.

Cede siempre sos dulces advertencias, y

sns acciones honestas y tiles.

VII.

T no llegues odiarle por nna ligera falta,

mientras puedas.

VIII.

Pues el poder habita cerca de la necesidad.

Trtase aqu de la manera como hay que conducirse

con los amigos. En primer lugar, es menester ceder
ellos y obedecerles cuando nos dan consejos hones
tos y hacen algo para nuestra utilidad, porque es
por este bien comn por el que la ley de la amistad
nos une, fin de que nos ayuden acrecentar en
nosotros la virtud, y nosotros la acrecentemos rec
procamente en ellos, porque como compaeros de
viaje vamos juntamente en el camino de la mejor
vida, y lo que uno vea mejor que el otro debemos
decrnoslo, refirindolo la utilidad comn, cedien
do dulcemente los buenos consejos de los amigos
y hacindoles partcipes de todo cuanto tenemos de
honesto y til. Y por lo que toca las riquezas, la
gloria y las dems cosas que resultan del conjunto
mortal y perecedero, no debemos tener nunca con
nuestros amigos la menor diferencia, pues eso es
odiar por una ligera falta los que son nuestros ami
gos para los ms grandes bienes. Soportaremos,
pues, nuestros amigos en todas las cosas, como
estando ligados ellos por la ms grande de todas
las necesidades, por los lazos de la amistad. No hay
ms que un solo punto en el que no hemos de sopor
tarlos. No cederemos de ningn modo cuando se
dejen corromper, y no les seguiremos de ninguna
manera cuando se aparten del camino de la sabidu-

 196

ra para entrar en el del vicio; no nos dejaremos

arrastrar con ellos lejos del fin de la virtud, y pon
dremos todos nuestros esfuerzos contribucin para
que vuelva al buen camino nuestro amigo. Si no
podemos persuadirle, nos mantendremos en reposo
sin mirarle como enemigo, causa de nuestra antigua
amistad, ni como amigo, causa de su corrupcin.
De suerte que por esta sola razn le abandonaremos,
y renunciaremos l, como incapaz de ayudarnos
por su parte para el cultivo y acrecentamiento de
nuestra virtud, para lo cual nicamente le habamos
buscado. Pero hay que tener cuidado de que esta
separacin no degenere en enemistad, pues aunque
haya roto l primeramente nuestra unin, estamos
obligados tener mucho cuidado en llamarle nueva
mente su deber, sin regocijarnos de su cada, sin
insultar su error y su falta, sino ms bien compade
ciendo su desgracia con dolor y con lgrimas, rogan
do por l y no olvidando ninguna de las cosas que le
pueden devolver la salvacin por el arrepentimiento.
Pero las cosas que pueden llamarle nuevamente
su deber, es no entablar con l ninguna polmica,
ni sobre el bien ni sobre la gloria; es no privarle de
nuestra sociedad con menosprecio y altanera; es no
triunfar de sus desgracias utilizndolas favor de
nuestra ambicin y nuestra vanidad. Y como lo que
ms contribuye que conservemos los amigos que
prescindamos de ellos con razn y con justicia, en
fin ponernos en estado de llamarlos al deber por
el arrepentimiento, es soportar sus faltas, y no man
tener con ellos ninguna discusin sobre intereses mez
quinos, hay que tener indulgencia ante todo y no ser
muy rigurosos. En una palabra, tener una paciencia
tan grande que ella sea nuestro poder. He ah porqu
el autor de estos versos aade: mientras puedas, esto
es, cuanto puedas. Y en seguida, fin de que no mi -

197

damos la potencia por la voluntad, sino por las fuer

zas de la naturaleza, nos advierte que e l poder habi
ta cerca de la necesidad, pues cada uno de nosotros
se convence todos los das, por su propia experien
cia, de que la necesidad le hace encontrar fuerzas
que no ha sospechado poseer. Es menester, pues, que
comprendamos que debemos soportar nuestros
amigos tanto como la necesidad nos haga ver que
podemos hacerlo, y lo que nos ha parecido insopor
table debemos hacer que lo sea por la necesidad de
la amistad, porque no debemos imaginarnos que el
valor y la generosidad no deben emplearse sino en
las cosas que demandan fuerza y violencia, todo lo
que tienda conservar reconquistar nuestros
amigos pide y merece una gran paciencia como si
fuesen rdenes mismas de la necesidad divina. As,
para los sabios, la necesidad del espritu es ms fuer
te y potente que toda fuerza que viene de fuera. Sea,
pues, que mires la necesidad que viene de las circuns
tancias, sea que consideres la necesidad d e ja vo
luntad, esta necesidad libre independiente que est
contenida en los lmites de la ciencia y que emana
de las leyes divinas, t encontrars la medida del
poder que est en ti y que este verso quiere que em
plees para tus amigos, ordenndote no rompas fcil
mente con ellos, ni les odies por una falta levsima.
Este verso tiene en muy poco todo lo que no toca al
alma, nos prohbe hacer un enemigo de nuestro ami
go por viles intereses, y nos ordena tratar con com
pleta indiferencia todas las cosas exteriores recon
quistando al amigo, y que nos pongamos en estado
de darnos cuenta de que conservamos nuestros ami
gos mientras de nosotros depende, pues hemos vuelto
llamar aquellos que se dejan dominar por el vicio,
no habindoles dado motivo para romper con nos
otros, ni hecho nada semejante, cuando fueron los

 198

primeros en renunciar nuestro trato; pues he ah lo

que exige la sagrada ley de la amistad, ley que es de
una virtud eminentsima y que, como muy perfecta,
excede sobre todas las dems virtudes; pues el fin de
las virtudes es la amistad, as como el principio de
ellas es la piedad. Las reglas de la piedad son para
nosotros las semillas de los verdaderos bienes; y el
hbito de la amistad el fruto perfectsimo de las vir
tudes. Y como es menester siempre conservar la jus
ticia, no slo con aquellos que usan bien de ella
respecto de nosotros, sino tambin con los que tratan
de hacernos mal, de ah que por miedo de hacerles
mal por mal no caemos en el mismo vicio, y es me
nester as conservar siempre la amistad, es decir, la
humanidad con todos los que son de nuestra especie.
As daremos la justa medida la amistad, y coloca
remos cada uno en el orden y el rango conve
niente, si amamos las gentes de bien, y por el amor
de la naturaleza y por el amor de sus inclinaciones,
como conservando en ellos la perfeccin de la natu
raleza humana; y si amamos los malos, cuyas incli
naciones y sentimientos nada tienen que nos pueda
hacer buscar su amistad, si les amamos, repito, por
el amor de la naturaleza slo, que nos es comn con
ellos, es porque se ha dicho muy bien: el sabio no
odia nadie y ama slo las gentes de bien; pues
como ama al hombre, no odia siquiera al malo, y
como busca al virtuoso para comunicarse con l, le
escoge sobre todo, por objeto de su afecto, como el
ms perfecto; y en las medidas y reglas de su amis
tad imita Dios, que no odia ningn hombre, y
que ama con preferencia al hombre de bien, y e x
tiende su amor sobre todo el gnero humano, con
cuidado de dar cada particular la parte que merece,
llamando y unificando hacia s las gentes de bien,
y llamando de nuevo sus deberes los desertores

199

de la virtud por las leyes de la justicia, porque eso es

lo que es proporcionado y til los unos y los otros.
As es cmo debemos conservar la amistad con todos
los hombres, repartindola entre ellos segn su m
rito y dignidad, pues practicaremos la temperancia y
la justicia con todos los hombres, y no slo con los
justos y temperantes, y no seremos buenos con los
buenos y malos con los malos; porque de esta mane
ra todos los accidentes podran cambiarnos y no ten
dramos en propiedad ninguno, aunque pudiramos
extendernos y derramarnos sobre todos los hombres.
Que si hemos adquirido el hbito de la virtud, no de
penda del primero que llegue para que lo perdamos:
y estando dichosamente asentados sobre sus incon
movibles fundamentos, no cambiemos de disposicin
y de sentimiento con todos los que nos encontremos.
Lo que practicamos sobre todas las dems virtudes,
debemos practicarlo tambin sobre la amistad que,
como ya hemos dicho, es la mayor de todas las vir
tudes; porque la amistad no es otra cosa que la hu
manidad que se despliega en general sobre todos los
hombres y en particular sobre las gentes de bien; as
es por lo que el nombre de humanidad., es decir, amar
los hombres, le conviene particularmente.
Basta esto sobre el presente artculo; pasemos aho
ra los otros.

IX.

Sabe que todas estas cosas son asi; luego acostm

brate sobreponer y vencer estas pasiones:

X.

En primer lagar, la gula, la pereza, la luinria y

la clera.

He ah las pasiones que es menester reprimir y re

ducir para que no perturben y trastornen la razn.

 200

Animo, pues: refrenemos la locura enteramente por

buenas instrucciones, ya que sus diferentes partes se
prestan recprocamente armas para cometer el pecado
de huida y por grados; por ejemplo, un exceso en la
comida provoca un largo sueo, y ambas cosas jun
tas producen una fuerza y energa que llevan inmo
deradamente al amor, irritando la parte concupis
cible del alma, la hacen intemperante. La parte
irascible viene en seguida unirse esa parte con
cupiscible; no teniendo ningn peligro, ningn comba
te le espanta, y lo afronta todo para servir todas las
codicias, lo mismo del estmago que de la carne y
dems voluptuosidades. Acostmbrate refrenar tus
pasiones, comenzando por la gula, n de que las
partes menos razonables del alma se acostumbren
obedecer la razn y que puedas observar inviola
blemente la piedad con los dioses, el respeto hacia
tus padres y cuantos preceptos se te acaban de dar.
La observancia de esos primeros preceptos depende
de stos, y uno los violar infaliblemente si no estn
sometidas las pasiones y no obedecen la razn; pues
de un lado, la clera nos excitar contra nuestros
padres, la concupiscencia nos armar contra sus r
denes; y de otro lado, la clera nos precipitar en
la blasfemia, el deseo de riquezas en el perjurio.
En una palabra, todos los males los causan esas pa
siones, cuando la razn no las fuerza y somete al
deber. He ah la fuente de todas las impiedades, de
todas las guerras que dividen las familias, de las
traiciones de los amigos, y de todos los crmenes que
se cometen contra las leyes. De suerte que los mal
vados han de exclamar por fuerza como Medea:
Unos:
Me han degradado mis crmenes
porque, dbil, mi razn
cedi la clera insana.

201

Otros:
Conozco todos los males
que va cometer mi mano;
pero mi razn se rinde
al afn que me hace esclavo.

O tambin:
Son muy buenos tus consejos,
pero no puedo seguirlos,
porque est cautiva mi alma
por estos lazos malditos.

Porque todo el que es capaz de razn, estando

bien dispuesto para sentir lo que es bueno y honrado,
se despierta presto para obedecer los preceptos de la
razn, cuando sus pasiones, como masas de plomo,
no le arrastran al abismo del vicio.
Es preciso, pues, que sepamos y conozcamos nues
tros deberes y que nos acostumbremos tanto como
podamos que nuestras facultades animales obedez
can la razn que en nosotros reside, pues sometien
do as las pasiones, la razn se hallar en estado
de observar inviolablemente los primeros preceptos,
de los cuales se nos dice por eso: Sabe que todas
las cosas son as. Y para los preceptos siguientes nos
dice: Luego acostmbrate vencer y dominar estas
pasiones: para indicarnos que la parte racional se
rige por la instruccin y la ciencia, y que la parte
animal por el hbito y las informaciones, si as puede
decirse que se hacen de un modo corporal. Y as es
cmo los hombres reducen y domestican las bestias
por medio del hbito nada ms. El apetito acostum
brado contentarse en una medida suciente y justa,
modera las dems pasiones del cuerpo, y la clera
es menos fuerte y arrebatada, de suerte que estando
menos agitados por las pasiones podemos meditar
con tranquilidad lo que estamos obligados hacer;

 202

y de ah el que aprendamos conocernos, saber lo

qe somos en verdad y respetarnos en cuanto nos
conocemos. Y de ese conocimiento y de ese respeto,
que es la consecuencia infalible, se deducen las accio
nes buenas y el escapar de las vergonzosas, es decir,
de las malas, que se llaman vergonzosas, porque son
indecentes indignas de cometerse por una substan
cia racional, y es de lo que ahora se va hablar.

XI.

No cometas jams ninguna accin vergonzosa, ni

con los dems,

XII.

Ni contigo en particular; y sobre todo resptate

ti mismo.

Ocurre con frecuencia, que hacemos particular

mente acciones vergonzosas porque las creemos in
diferentes, lo que no haramos jams delante de na
die por el respeto que nos inspira un testigo; al
contrario, que hacemos con los dems lo que jams
hubiramos hecho solas y particularmente creyen
do que el nmero y la complicidad amenguan la mal
dad de la accin. He ah porqu el poeta cierra aqu
esos dos caminos que nos pueden conducir lo que
es vergonzoso y malo, pues todo lo que es vergonzo
so debe evitarse en verdad, y ninguna circunstancia
puede hacerlo digno de proseguirse. He ah por qu
aade: ni con los dems ni contigo en particular;
fin de que ni la soledad te lleve lo que es indecen
te, ni la sociedad y nmero de cmplices justifiquen
jams el crimen. Luego aade la causa que nica
mente evita cometer el mal: sobre todo resptate t
mismo; porque site acostumbrasrespetarte, tendrs
siempre contigo un guarda fiel que respetars, que

203

jams se alejar de ti y que te vigilar; pues, frecuen

temente acontece, que muchas gentes, asi que sus
amigos y criados se han marchado, hacen lo que
hubieran tenido vergenza de hacer delante de ellos.
Qu! Tienen por ventura algn testigo? No hablo
aqu de Dios; porque Dios est muy lejos del pensa
miento del hombre malo, de los perversos. Pero no
tienen por testigo su alma, es decir, s mismos?
No tendrn el juicio de su conciencia? L o tendrn
sin duda; pero sojuzgados y esclavizados por sus pa
siones, ignoran que lo tengan; y aquellos que estn
en ese estado desprecian su razn y la tratan peor
que al ms vil de los esclavos. Establcete t mismo
tu propio guarda, y abriendo siempre los ojos del
entendimiento, sujeto ese guarda fiel comienza
alejarte del vicio. El respeto que tengas para ti te
har necesariamente alejarte y huir de todo lo que
es vergonzoso indigno de cometerse por una subs
tancia racional. Y aquel que encuentra indignos de
l todos los vicios, se familiariza insensiblemente con
la virtud. Es por lo que el poeta aade:

XIII

Lnego observa la justicia en tus actos y en tns

palabras,

XIV.

no te acostumbres hacer la menor cosa sin

XV.

Haz siempre esta reflexin: que por el Destino

regla ni razn;

est ordenado todos los hombres el morir,

XVI.

que los bienes de la fortuna son inciertos, y

asi como se les adquiere se les puede perder.

El que se respeta s mismo, hacindose su guar

da, impdese caer en algn vicio, pues hay muchas

----

204

clases de vicios. 1 vicio de la parte racional, es la

locura; el de la parte irascible, es la cobarda; y los
de la parte concupiscible son la intemperancia y la
avaricia; y el vicio que se extiende sobre todas esas
facultades es la injusticia. Para evitar, pues, esos v i
cios, tenemos necesidad de cuatro virtudes; de la pru
dencia, para la parte racional; del valor, para la parte
irascible; de la templanza, para la parte concupiscible;
y para todas esas facultades en conjunto, tenemos
necesidad de la justicia, que es la ms perfecta de
todas las virtudes, que reina en las unas y en las
otras y las contiene todas como partes propias. He
ah por qu este verso nombra primero la justicia,
luego la prudencia, y despus de la prudencia pone
los ms excelentes efectos que nacen de esta virtud,
y que contribuyen la perfeccin y la integridad,
la totalidad de la justicia; pues todo hombre que
razona bien y que se sirve de su prudencia, tiene por
consecuencia en las cosas laudables el valor, en las
que engaan los sentidos, la templanza, y en las
unas y en las otras* la justiciar y as la prudencia se
encuentra al principio de las virtudes, y la justicia
en su fin, y en medio se hallan el valor y la templan
za; porque la facultad que lo examina todo por el razo
namiento, y que busca siempre el bien de cada uno
en todas las acciones, fin de que todas las cosas se
hagan con razn y con orden, es el hbito de la pru
dencia, es decir, la ms excelente disposicin de
nuestra esencia racional, por la cual todas las dems
facultades estn en buen estado, de modo que la c
lera es valiente y la codicia temperante; y que la
justicia corrigiendo todos nuestros vicios y animando
todas nuestras virtudes, orna nuestro nombre mortal
con la abundancia excesiva de la virtud del hombre
inmortal; pues originariamente del espritu divino
irradian las virtudes sobre el alma racional, y ellas

2 05

son las que constituyen su forma, su perfeccin y

toda su felicidad. Y del alma, esas virtudes revierten
sobre este ser insensato, quiero decir, sobre el cuer
po mortal, por una secreta comunicacin, a fin de
que todo lo que est unido la esencia racional se
llene de belleza, decencia y orden. As que el primero
y gua de todos los beneficiosdivinos, la prudencia, est
slidamente afirmada en el alma racional, se toma el
buen partido en todas las ocasiones, se soporta vale
rosamente la muerte, y se sufre con paciencia y con
dulzura la prdida de los bienes de la fortuna; porque
nicamente la prudencia puede sostener con sabidu
ra y con intrepidez los cambios de esta naturaleza
mortal y de la fortuna que huye. En efecto, ella es la
que conoce por la razn la naturaleza de las cosas,
sabe que es una necesidad indispensable que lo que
est compuesto de tierra y agua se resuelva en los
mismos elementos que lo componen; no se irrita
contra la necesidad, y de que el cuerpo mortal muera
no concluye que no haya providencia, porque est
ordenado por el destino que mueran todos los hom bres, que hay un tiempo prefijado para la duracin de
este cuerpo mortal, y que llegado el ltimo instante
no hay que enojarse, sino recibirlo y someterse volun
tariamente como la ley divina, porque eso es lo que
lleva propiamente la palabra destino; significa, que
Dios mismo por sus decretos ha destinado, ha sea
lado necesariamente lmites nuestra vida mortal,
de los que no puede pasar, y es propio de la pruden
cia seguir los decretos de Dios, tratando no de no
morir, sino de morir bien. Parecidamente no ignora
los bienes de la fortuna, sabe que llegan hoy y que se
marchan maana, segn ciertas causas destinadas y
sealadas, las que no se debe resistir, porque no
somos dueos de retener y conservar lo que no est
en nuestro poder. As ciertamente, ni el cuerpo, ni

20

los bienes, en una palabra, todo lo que est separado

de nuestra esencia racional, est en nuestro poder, y
como no depende de nosotros su adquisicin, no
depende tampoco el retenerlos cuanto queramos.
Recibirlos cuando vienen y devolverlos cuando se
van; recibirlos y retenerlos siempre con virtud: he ah
lo que depende de nosotros, he ah lo propio de nues
tra esencia racional, si no se acostumbra compor
tarse sin regla y sin razn sobre todos los accidentes
de la vida, sino que se habita seguir las reglas di
vinas que han definido y determinado todo lo que
podemos guardar; es en eso sobre todo lo que depen
de de nosotros, y en lo que est en nuestro poder
donde hay una fuerza extrema, y as podemos juzgar
muchas cosas que no dependen de nosotros y nos
arrancan la virtud de la libertad por el afecto cosas
perecederas.
Qu dice el juicio prudente y sabio? Dice que es
menester usar bien del cuerpo y de las riquezas
mientras los poseemos, hacindolos servir para la
virtud: y cuando estamos punto de perderlos hay
que conocer la necesidad de aadir todas nuestras
virtudes las de la tranquilidad y la indiferencia, pues
el solo medio de conservar la piedad hacia los dioses,
y la justa medida de la justicia, es acostumbrar la
razn usar bien de todos los accidentes y oponer
las reglas de la prudencia todas las cosas que pa
rece nos llegan sin orden y al azar, porque jams
conservaremos la virtud si nuestra alma no tiene opi
niones sanas. Jams el que est acostumbrado com
portarse sin regla y sin razn en todo lo que hace,
seguir los seres mejores que nosotros, como mejo
res que nosotros, sino que los mirar como tiranos
que le fuerzan y le molestan; jams atender los
que con l viven, ni har buen uso de su cuerpo y de
sus riquezas. Ved los que huyen de la muerte

---- 2 07 ----

que poseen el deseo de conservar sus riquezas, ved

en qu injusticias y en qu blasfemias se precipitan
necesariamente, levantado contra Dios el estandarte
de la impiedad, negando su providencia cuando ven
derribarse las cosas que locamente persiguen. Vedlos
haciendo toda suerte de injusticias su prjimo, sin
reparo alguno para conseguir su bien y alcanzar la
mayor utilidad posible. As las llagas que hacen en
esos desgraciados las falsas opiniones, se manifiestan
y se las ve germinar con todos los mayores males, en
la injusticia hacia sus semejantes, y en la impiedad
hacia los que estn por encima de ellos, males de que
est exento el que, obedeciendo este precepto, espe
ra valerosamente la muerte con un juicio depurado
por la razn, y no cree que la prdida de los bienes
sea insoportable. De ah nacen todos los movimien
tos y los motivos que le llevan la virtud, porque de
ah aprende que es menester abstenerse del bien de
otro, no hacer dao nadie y no tratar nunca de
aprovecharse de la prdida y la desgracia de su pr
jimo. Pero esto es lo que no podr observar nunca,
el que se persuada que su alma es mortal y est acos
tumbrado comportarse sin regla ni razn, no discirniendo lo que hay en nosotros de mortal, y tiene ne
cesidad de riquezas, y lo que es susceptible de virtud
y que la virtud ayuda y fortifica. Unicamente este
justo discernimiento puede llevarnos, sin embargo,
la prctica de la virtud y ejercitarnos en la adqui
sicin de lo bueno y honesto; adquisicin la que
nos lleva un movimiento completamente divino que
nace de estos dos preceptos: Concete ti mismo y
Resptate ti mismo. Porque es por nuestra propia
dignidad por laque es menester medir todos nuestros
deberes, nuestras acciones y nuestras palabras. Y la
observancia de nuestros deberes no es otra cosa que
la observancia exacta inviolable de la justicia. He

---- 2 0 8

ah por qu la justicia se ha puesto aqu la cabeza

de todas las virtudes, n de que sea la medida y la
regla de nuestros deberes. Observa la justicia, dice,
en las acciones y en las palabras. No blasfemars ja
ms ni por la prdida de tus bienes, ni por los dolo
res ms agudos de tus enfermedades, fin de que no
hieras la justicia con tus palabras; y no desears
nunca el bien de tu prjimo, ni maquinars jams la
prdida y la desgracia de ningn hombre fin de que
no hieras la justicia con tus acciones; porque mien
tras la justicia est como una guarnicin en nuestra
alma, para guardarla y defenderla, llenaremos siem
pre nuestros deberes con los dioses, con los hombres
y con nosotros mismos. As, la mejor regla y la me
jor medida de la justicia es la prudencia; es por lo
que despus del precepto Observa la justicia, aade:
no te acostumbres comportarte en nada sin razn,
porque la justicia no puede subsistir sin la prudencia.
En efecto, nada hay verdaderamente justo sino lo que
la perfecta prudencia ha limitado. Ella no se compor
ta en nada sin razn, sino que examina y considera
con cuidado lo que es el cuerpo mortal y lo que ne
cesita; lo que es necesario para su uso, y finalmente
ella es la que encuentra todo lo que es vil y despre
ciable, en comparacin con la virtud, que hace con
sistir su utilidad en la mejor disposicin del alma.
Disposicin que da todas las cosas el ornato y el
precio que ellos pueden recibir.
Vase cul es el fin de estos versos; es hacer nacer
en el alma de los que los leen, esas cuatro virtudes
prcticas, con la exacta y vigilante observancia en
las acciones y en las palabras; pues uno de esos ver
sos inspira la prudencia, otro la fortaleza, aquel otro
la templanza, y l que los precede todos exhorta
observar la justicia que se extiende en comn sobre
todas las dems virtudes. Y este verso, que los bienes

----

2 0 9 ----

de la fortuna son inciertos, y como vienen se les puede

perder, se aade aqu para dar entender que el h
bito de la templanza va ordinariamente acompaado
de la liberalidad, virtud que regula el debe y haber
en los bienes de la fortuna, porque el recibirlos y gas
tarlos cuando la razn lo quiere y ordena, corta de
raz la cicatera y la prodigalidad, y todas esas vir
tudes vienen de ese principio como de una primera
fuente. Con esto quiero decir que el precepto resp
tate ti mismo est contenido en el de concete ti
mismo, que debe preceder todas nuestras buenas
acciones y todos nuestros conocimientos. En efecto,
de dnde sabramos que debemos moderar nuestras
pasiones, y conocer la naturaleza de las cosas? pues
se duda sobre este punto, primero si es posible al
hombre, y despus si es til. Parece, por lo contrario,
que el hombre de bien es mucho mas desgraciado en
esta vida que el malvado, en la que no toma injusta
mente de donde no debe tomar, y en la que gasta
justamente lo que debe gastar. Y por lo que respecta al
cuerpo, est ms expuesto los malos tratos, porque
no trata de dominar, ni hace la corte los que domi
nan; de manera que si no hay en nosotros una subs
tancia que saque toda su utilidad de la virtud, es in
til que menospreciemos las riquezas y las dignidades.
He ah por qu los que estn persuadidos de que el
alma es mortal, enseando que no debe abandonarse
la virtud, son ms bien vanos discurseadores que ver
daderos filsofos; porque si despus de nuestra muer
te no queda nada de nosotros, nada que por su natu
raleza saque todo su ornamento de la verdad y de la
virtud, tal como decimos del alma racional, jams
tendremos deseos puros de cosas bellas y buenas,
porque la sola sospecha de que el alma es mortal,
amortiguar y ahogar todo arresto hacia la virtud y
llevar al goce de las voluptuosidades corporales,
"4

210

cualesquiera que sean y estn donde estn. En efec

to: cmo esas gentes pueden pretender que un hom
bre prudente,- y que hace algn uso de su razn, debe
abandonar su cuerpo para el que el alma misma sub
siste, ya que no existe por si misma, sino que es un
accidente de l, tal conformacin del cuerpo? Cmo
es posible que abandonemos el cuerpo por amor la
virtud, cuando estamos persuadidos de que vamos
perder el alma con el cuerpo, y de que esta virtud,
por la que vamos sufrir la muerte, no se encuentra
en ningn lado, ni existe? Pero esta materia ha sido
ya ampliamente tratada por hombres divinos que han
demostrado incuestionablemente que el alma es in
mortal y que la virtud constituye su nico ornamen
to (i). Despus de haber sellado con el sello de la
verdad esta opinin de la inmortalidad del alma, pa
semos lo que sigue, aadiendo lo que ya hemos
establecido, que como la ignorancia de nuestra esen
cia entraa necesariamente tras ella todos los vicios,
el conocimiento de nosotros mismos y el menospre
cio de todo lo que es indigno de una naturaleza ra
cional, produce en todo y por todo la observacin
segura y razonada de nuestros deberes, y es en eso
en lo que consiste la justa medida de todas las virtu
des en particular, porque mientras miramos y consi
deramos nuestra esencia como nuestra sola regla,
encontramos en todas las cosas lo que es de nuestro
deber, y lo cumplimos segn la recta razn forme
nuestra esencia. Todo lo que mejora el alma, y la
lleva la conveniente felicidad de su naturaleza, es
verdaderamente la virtud y la ley de la filosofa; y
todo lo que no tiende ms que un cierto bienestar
humano, todo eso, las sombras de virtud, que buscan

(i)

Quiere referirse Scrates y Platn. A . D a c i e r .

el elogio de los hombres, artificios de un esclavo que

se contradice y que pone todo su ingenio en parecer
virtuoso, ms que en serlo de verdad. He ah bastan
te sobre este artculo.
Del uso que hagamos de nuestra razn, se seguir
necesariamente que no nos comportemos con ligereza
sobre todos los accidentes de esta vida que nos pare
cen ocurren sin ningn orden; sino que los justifique
mos generosamente separando con exactitud sus cau
sas, y que las soportemos con valor sin quejarnos de
los seres que cuidan de nosotros, y que distribuyen
cada uno segn su mrito lo que le corresponde, no
dando la misma dignidad y el mismo rango los que
no han demostrado la misma virtud en su primera
vida. Cmo habiendo una providencia, y siendo in
corruptible nuestra alma por su esencia y pudiendo
ir la virtud al vicio por su propia eleccin y mo
vimiento, cmo, repito, podran los guardianes de la
misma ley que quieren que cada uno sea tratado se
gn su mrito, tratar del mismo modo los que no
son iguales, y distribuir cada cual la fortuna, que
se dice escoge por s mismo cada hombre segn la
suerte que le ha tocado? Si no es una fbula, pues,
que hay una providencia que distribuye cada uno
lo que le toca, y que nuestra alma sea inmortal, es
evidente que en vez de acusar de nuestras desgracias
aquel que nos gobierna, debemos acusarnos nos
otros mismos; y es de all de donde sacamos la vir
tud y la fuerza para curar y corregir todas esas des
gracias, como los versos siguientes han de decirnos.
Porque encontrando en nosotros mismos las causas
de tan gran desigualdad, en primer lugar disminuire
mos por la rectitud de nuestros juicios, la amargura
de todos los accidentes de la vida, y despus, por los
santos mtodos y las buenas reflexiones, como
fuerza de remos, remontaremos nuestra alma hacia lo

---- 212

que es mejor, libertndonos por completo de todo lo

que sufrimos ms molesto y sensible. Porque sufrir
sin conocer la causa de lo que se sufre y sin conjetu
rar, al menos, lo que verosmilmente nos puede poner
en tal estado, es cosa de un hombre habituado com
portarse sin razn ni reflexin en todas las cosas; lo
que nos prohibe expresamente este precepto, porque
es imposible que el que no busca la verdadera causa
de sus males no acuse de ellas los dioses, sostenien
do, que no los hay, que no tienen el cuidado
que deben tener. Y esos sentimientos impos no
aumentan solamente los males que vienen de la pri
mera vida, sino que adems excitan al alma come
ter toda clase de crmenes y la privan del culto de su
libre arbitrio, mantenindola en el olvido de las cau
sas de lo que sufre aqu abajo. Pero para saber cmo
ha de filosofarse y se ha de razonar sobre esas cosas,
escuchemos los versos siguientes:
XVII.

En todos los dolores que los hombres sufran

por la divina fortuna,

XVIII.

Soporta dulcemente su suerte tal como es, y no

te enojes por ello.

XIX.

Trata, sin embargo, de remediarla en cuanto

puedas.

XX.

Y piensa que el Destino no enva la mayor

parte de esos males las gentes de bien.

Antes de entrar en la explicacin de estos versos,

hay que advertir que aqu el poeta llama dolores
todo lo que hay de enojoso, de molesto, lo que
hace ms difcil y espinoso el camino de esta vida,
como las enfermedades, la pobreza, la prdida de los

213

amigos y de las personas queridas y el menosprecio

de la patria, porque todas esas cosas son enojosas y
difciles de soportar: no son, sin embargo, verdaderos
males, y no daan al alma, menos que cegada se
deje precipitar por ellos en el vicio, lo que le ocurri
r del mismo modo con los que le parezcan bienes,
si rehsa hacer de ellos un buen uso, como la salud,
las riquezas y las dignidades, pues uno puede corrom
perse por aqullos como santificarse por sus contra
rios. Pero los verdaderos males son los pecados que
uno comete voluntariamente, por su propia eleccin,
y con los cuales no puede jams hallarse la virtud,
como la injusticia, la intemperancia y todas las dems
cosas que no pueden en modo alguno unirse y aliarse
con lo bueno, porque no es posible que ante esos
vicios se exclame: Q u hermoso es eso! Tampoco
se dir, por ejemplo: Qu hermoso es ser injusto!
Q u bueno ser intemperante! como decimos todos
los das de los males exteriores: Q u bueno esmestar
malo de este modo! E s hermoso ser pobre como F u
lano!, cuando uno soporta esos accidentes con nimo
y segn la recta razn. Pero los vicios del alma ja
ms puede convenir una exclamacin semejante, por
que estn aparte y alejados de la recta razn, que,
aunque naturalmente agravada en el alma, no la per
cibe el hombre cegado por su pasin.
As, una prueba segura de que la recta razn est
naturalmente en el hombre, es que el injusto, donde
no est interesado, juzga con justicia, y el intempe
rante con templanza; en una palabra, que el malo
tiene buenos momentos en todas las cosas que no le
ataen y donde la pasin no le domina. He aqu por
qu todo vicioso puede enmendarse y ser virtuoso
si condena y proscribe sus primeros vicios; y para
eso no es de ningn modo necesario que exista una
pretendida razn extravagante, fin de que sea el

 214

principio de los vicios, como la recta razn lo es de

las virtudes. Porque esta recta razn basta para todo,
como la ley basta en una ciudad para denir lo que
est hecho segn sus rdenes en centros de ellos,
y para aprobar lo uno y condenar lo otro; y no hay
necesidad de un principio del mal, ya se le haga
venir de dentro de fuera. No hace falta ms que el
principio del bien, que por su esencia est separado
de las substancias racionales, y que es Dios; pero
que se encuentra tambin en ellas y las gobierna
segn su esencia por su virtud, y que es la recta ra
zn. Y he ah cul es la diferencia que el poeta pone
entre los males. A l hablar de los males voluntarios
no dice que estn distribuidos por la divina fortuna;
pero dice de los males exteriores y condicionales,
que en esta vida no dependen de nosotros, y que son
las consecuencias de los pecados que hemos cometi
do en otro tiempo; males dolorosos, en verdad, como
ya hemos dicho; pero que pueden recibir de manos
de la virtud el ornamento y el brillo. Porque una vida
pacfica y reglada da lustre la pobreza; la pruden
cia redime de la bajeza del origen, y la prdida de
los hijos se alivia por una justa sumisin que hace
decir: H e perdido mi hijo, es decir, lo he devuelto
ya saba que lo haba engendrado mortal (i). Igual
mente todos los dems males, ilustrados por la pre
sencia de la virtud, se hacen brillantes y dignos de
envidia. Busquemos ahora lo que es en estos versos
la divina fortuna, por la que los hombres caen en los
males exteriores. Pero si Dios da previamente y por
s mismo uno las riquezas y la pobreza otro, ha
br que llamar eso la voluntad divina y no fortuna,
y si nada preside esa distribucin, puesto que esos

( l)

Esta sentencia as, la letra, es de Epcteto. (R. U.)

 215

males llegan la ventura y al azar, y uno es feliz,

como se dice, y otro desgraciado, es menester llamar
eso fortuna sencillamente y no fortuna divina.
Ahora, si Dios, que tiene cuidado de nosotros, dis
tribuye cada uno lo que merece y no es la causa
de que seamos desgraciados, sino slo el dueo de
dar cada uno segn sus obras, segn las leyes sa
gradas de la justicia, con razn, entonces, el poeta
ha llamado divina fortuna la manifestacin de sus
juicios. En lo que el que juzga tiene de divino y est
lleno de inteligencia, desde luego el poeta lleno de
Dios que despliega ese juicio, ha puesto el epteto
de divina primeramente, y por aquellos quien Dios
juzga, ya se corrompan por su propia voluntad
eleccin, hacindose dignos de castigo, ha aadido al
epteto el sustantivo fortuna, porque no ocurre que
Dios castigue recompense previamente los hom
bres, sino que los trata segn son, as que se han
hecho tales, y han sido ellos mismos causa de aque
llo. Esta mezcla, pues, y esta alianza de nuestra vo
luntad y de su juicio, es lo que produce lo que l lla
ma fortuna, de suerte que divina fortuna (i) no es otra
cosa que el juicio de Dios dado contra los pecadores.
Y de esta manera la unin ingeniosa y artificial de
esas dos palabras rene el cuidado de Dios que pre
side, y la libertad y el puro movimiento del alma que
escoge; y hace ver que esos males no llegan ni ab
solutamente por el destino y las rdenes de la provi
dencia, ni la ventura y al azar, y que no es slo
nuestra voluntad la que dispone del total de nuestra
vida, sino que todos los pecados que cometemos en
lo que depende de nosotros se atribuyen nuestra
voluntad; y todos los castigos que siguen esos pe
cados segn las leyes de la justicia, se refieren al
( i)

E l K arm a de los bnddhistas. (N . DEL T .)

----

2 I ----

destino; y que Jos bienes que Dios da previamente y

sin que los merezcamos se refieren la providencia.
Porque nada de cuanto existe atribuye su causa al
azar. Esta palabra, azar, no puede nunca convenir ni
ajustarse con las primeras causas de ninguna de las
cosas que ocurren, meno9 que no ocurran por
accidente y por encuentro, y la unin de la providen
cia del destino y de la voluntad que ha precedido.
Por ejemplo, un juez quiere castigar un asesino y
no quiere castigar un hombre determinado, sin em
bargo castiga al que no quera castigar en cuanto ese
desgraciado se coloca voluntariamente en el rango
de los asesinos. La sentencia dada por ese juez con
tra el asesino es una sentencia antecedente y previa,
y si se ha dado contra ese hombre es por accidente,
porque se ha hecho asesino voluntariamente. Y al
contrario, ese malvado quiere cometer ese asesinato,
pero no quiere ser castigado por ello. Esa disposicin
de asesinar es antecedente en l como dependiente
de su voluntad, y es por accidente por lo que sufre
las torturas y los suplicios que merece ese crimen. Y
la causa de todas esas cosas es Ja ley que ha dado al
juez la voluntad de castigar los malvados, y que
hace caer la sentencia de muerte sobre la cabeza del
que ha cometido el asesinato. Piensa lo mismo de la
esencia divina. La voluntad del hombre quiere come
ter el mal, y la voluntad de los jueces, conservadores
de las leyes, quiere toda costa castigarlo, y repri
mirlo. El encuentro de esas dos voluntades produce
la divina fortuna por la cual aquel que es culpable de
tales cuales crmenes es digno de tales cuales
castigos. La eleccin del mal no debe imputarse ms
que la voluntad sola de aquel quien se juzga, y
Ja pena que sigue la calidad del crimen no es sino
el fruto de la ciencia de los jueces que velan y man
tienen las leyes y la justicia; y lo que conciba y dis-

--- 217 ---

pone e! encuentro de esas dos cosas, es la ley que

quiere que todo sea bueno en cuanto sea posible y
que no haya nada malo. Esta ley preexistente en la
bondad infinita de Dios, no quiere que los malvados
queden impunes por miedo que el mal se arraigue
llevando los hombres no una completa insensibi
lidad para el bien, sino un completo olvido del mis
mo, pues la sola justicia de los que velan por las le yes os refresca necesariamente la memoria y conser
va este sentimiento. La ley, pues, une y rene los
dos: los que deben juzgar y los que han de ser
juzgados, para sacar de unos y otros el bien que les
es propio. Porque es ms ventajoso y ms til ser
castigado que no serlo, y si la justicia slo tiende
reprimir el desbordamiento de los vicios, es evidente
que es para ayudar y para ser ayudada por la ley
que une esos dos gneros al autorizar aqul que
juzgue como conservador de ella, y entregando como
violador de la misma al que comete los crmenes, para
que sea juzgado segn su mrito, fin de que por
las penas y los suplicios tenga que pensar en la ley
y la recuerde. Porque aquel quien los hombres
maldicen y del que reniegan en el mal que hacen, lo
confiesan y lo invocan en el mal que sufren. Por
ejemplo, el que hace una injusticia quiere que no
haya Dios, para no ver pendiente constantemente
sobre s el castigo como la roca de Tntalo (i). Y el
que sufre una injusticia quiere que s, para tener el ne
cesario socorro contra los males que se le han infe11) Se habla con ms frecuencia de la roca de Ssifo que de la
de Tntalo. L a fbula celebra el hambre y la sed de Tntalo en me
dio de las aguas y de las frutas, y es as cmo Homero habla en el
libro X I de L a Odisea. Hierocles no se equivoca, sin embargo, y
es menester que la fbula variase, porque Platn habla de la roca
de Tntalo en el Cratilo, donde de esa roca que levanta sobre su
cabeza l saca la etimologa de su nombre. A . D acier .

rido. He ah por qu los injustos que hacen sufrir

los dems, deben su vez ser reducidos sufrir tam
bin, n de que lo que no han podido ver al come
ter la injusticia embriagndose del deseo de rique
zas, lo vean y aprendan al sufrir por s mismos,
instruidos y corregidos por el dolor que causan las
prdidas, si se les aplica ese castigo. Y si por una
obstinacin de su voluntad en el mal se hiciesen peo
res, puede que el castigo fuera intil para ellos, pero
seran un ejemplo instruidsimo para los sabios y para
los que pueden conocer y sentir las causas de todos
esos males. Las principales causas de ese juicio son
la bondad de Dios y la ley que ha grabado l mismo
' en nosotros, es decir, la recta razn, que es como un
Dios que habita en nosotros, que todos los das fuera
ofendido y maltratado por nuestros crmenes; y el
fin de ese juicio son todos los dolores, como dice el
poeta, que hacen ms molesta y laboriosa nuestra
vida, ya por las penas corporales, ya por las afliccio
nes exteriores. Suplicios que estos versos nos orde
nan soportar con dulzura, poniendo ante nuestros
ojos sus causas, cercenando lo que parece tienen de
nocivos y tratando de volverlos en utilidad nuestra.
Sobre todo estos versos nos exhortan hacernos
dignos de los bienes divinos por la sublimidad de la
virtud, y si hay gentes que no son capaces de sentir
ese deseo, que a) menos por la mediocridad de la vir
tud aspiren los bienes polticos: y as se nos or dena soportar con dulzura los dolores y que trate
mos de curarlos.
Pero qu otro medio de curacin existe que los
que ya se han indicado, que nos muestran el dolor
razonable que nos deben causar nuestras penas y
aflicciones y el mtodo que hay que seguir para curar
las? El principal de todos es que Dios, como juez y
legislador, ordena el bien y prohbe el mal; por lo que

219

de ningn modo l es la causa de los males; as, los

que abrazan el vicio por un movimiento libre y vo
luntario y olvidan la recta razn que en ellos reside,
los castiga como malos, segn la ley que condena el
mal, y los castiga como hombres, por el encuentro
fortuito de la ley con su voluntad corrompida, en
cuentro que llamamos fortuna, como hemos explicado
ya, porque la ley no castiga sencillamente al hombre
como hombre, sino como malo, porque se hace tal
siendo su propia voluntad la primera causa. As,
pues, el que se hace pecador, por s mismo y no por
Dios, recibe el castigo debido sus crmenes, que
procede de la ley divina, y no de nosotros, porque
el nico fin de la ley, que es digna de Dios y til
para nosotros, es destruir el vicio, purgar por todos
los castigos de la justicia y reducir por ese medio al
alma, que se precipita en el mal, volver la recta
razn. Siendo la ley tal, y hablando siempre lo mis
mo, como cada uno hace diferentes obras, no recibe
el mismo salario, porque eso no sera ni justo ni til
para nosotros. La diferencia de los juicios procede de
la diferencia del estado del culpable, porque cmo
tratar lo mismo un hombre que no es el mismo?
Es menester, pues, soportar dulcemente la divina fo r
tuna, y no hay que enojarse por ser castigado y pur
gado en cuanto depende del juicio divino, por los
dolores y penas que parecen trastornar la dulzura y
tranquilidad de esta vida. Esta reflexin y este senti
miento traen la curacin de los pecados ya cometidos
y producen la vuelta la recta razn que est en nos
otros. En efecto, el que se convenza de que los males
son el fruto del pecado, no huir de la causa que le
lleva hacia l? Y si debemos enojarnos en nuestras
aflicciones, es contra nosotros mismos, ms que con
tra Dios, que no trabaja sino por arrancarnos de los
vicios por todos los instrumentes de la justicia que

220

pueden ensearnos y recordarnos qu gran bien es

no apartarnos de las leyes divinas, y no corromperse
ni extraviarse por la propia voluntad; porque las
aflicciones no se han distribuido los hombres la
ventura y al azar, sino que hay un Dios y hay leyes
fijas que nos dirigen y reglan cada uno segn lo
que se merece.
He aqu por qu es muy razonable, como aqu se
dice, que el destino no enve la mayor parte de las des
gracias los hombres de bien; porque, en primer lu
gar, las gentes de bien soportan dulcemente esos
males por su completa aquiescencia al juicio de Dios,
y porque en ellos la visin de la virtud que por ello
adquieren les aminora todas las amarguras de la vida.
Tienen tambin la firme esperanza de que esos ma
les no trastornarn ms su vida, puesto que es cierto
que los bienes divinos se reservan para los perfectos,
que han alcanzado la sublimidad de la virtud, y que
los bienes humanos son para los que han adquirido el
hbito medio, es decir, la virtud en la mediocridad.
Desde luego ellos curarn esos males tanto como
puedan, soportndolos dulcemente, aprendiendo en
esa paciencia el mtodo seguro para aliviarlos. Por
que cmo se podr servir uno d las santas splicas
y de los santos sacrificios de una manera digna de
Dios, cuando se est persuadido que ni la providencia
ni la justicia intervienen en los negocios humanos;
cuando uno se atreve negar que sea inmortal nues
tra alma y que recibe su parte en esos males exterio
res segn lo que se merece por los movimientos de
su voluntad? El que no refiere esas causas la suerte
de esta vida presente, de dnde sacar los medios para
soportarlos dulcemente, y el arte de corregirlos y cu
rarlos? No sabe uno decirlo; porque no sacar jams de
aqu la aquiescencia esos males, como las cosas in
diferentes y con frecuencia hasta mejores que sus con

2J1

------

trarias, puesto que siendo dolorosas y molestas le

parecern siempre por s mismas dignas de toda su
aversin; porque nuestra naturaleza no abraza esa cla
se de cosas como elegibles y deseables por s mismas,
menos que soportndolas espere conseguir algn
bien. En semejante estado, qu es lo que ocurre?
Ocurre que se enoja uno, que se revuelve contra su
suerte, que uno aumenta sus males por la ignorancia
en que se halla respecto de su propia naturaleza, y
que no es por eso menos punible. Y el exceso del vi
cio viene de esa opinin de que el mundo no est go
bernado por la providencia de que est mal gober
nado, es decir, de que no hay Dios, de que no se
cuida de este mundo, lo que es desdichadsimo in
justo. Opinin que contiene todas las injusticias y
que precipita en toda suerte de crmenes los que la
siguen; porque como la piedad es la madre de todas las
virtudes, la impiedad lo es de todos los vicios. Slo
encontrar, pues, remedio todos sus males aquel que
aprenda soportarlos con paciencia y con dulzura; y
eso no puede conseguirse sino nicamente por la filo
sofa que ensea exactamente cul es la naturaleza
de todos los seres, y cules son las operaciones con
formes su naturaleza. Operaciones cuyo encadena
miento y relacin producen el gobierno de este uni
verso, por el que la divina fortuna se distribuye
cada uno; y la parte que cada cual le toca segn su
mrito, es lo que se llama aqu, suerte destino, que
depende de la providencia de Dios, del orden y dis
posicin del universo y de la voluntad del hombre.
Porque si no hubiera providencia, no habra tampoco
orden en el mundo, y es ese orden lo que se puede
llamar el destino, y no habiendo ni providencia ni
orden no habra ni juicio ni justicia, ni tampoco re
compensas ni honores para los hombres de bien. Pero
habiendo providencia y orden, es menester que los

222

hombres nazcan en este mundo teniendo todos los

mismos bienes, si no contribuyen por su parte la
desigualdad. Pero se ve manifiestamente que no estn
igualmente distribuidos, y por consecuencia es visible
que la desigualdad de sus voluntades, estando some
tida al juicio de la providencia, no sufre que tengan
todos la misma porcin, la misma suerte, puesto que
necesariamente esa suerte debe ser proporcionada
su mrito.
As tambin, si vemos imperar la misma desigualdad
entre los animales y las plantas y hasta en las cosas
inanimadas, como en los hombres, no nos importe;
porque como de que el azar domine sobre todas esas
cosas tan inferiores al hombre no se debe sacar la
consecuencia de que la providencia no vela sobre nos
otros, no es menester tampoco que de que todo lo que
se nos refiere est reglado y dispuesto, concluir que
la justicia y el juicio que Dios despliega sobre todas
esas cosas inferiores, es tambin en ellas una seal y
una consecuencia de su vicio su virtud. Porque, en
primer lugar, las cosas puramente inanimadas, son
como la primera materia, materia comn, los ani
males y las plantas, y adems las plantas sirven de
alimento los hombres y los animales, y una parte
de los animales est destinada nutrir los mismos
animales y al hombre; evidentemente que eso no se
hace atendiendo lo que unos y otros han merecido,
sino lo que buscan para satisfacer su hambre re
mediar sus males, en una palabra, para satisfacer sus
necesidades; de suerte que la fuente de la desdicha
para los animales son nuestras necesidades, y por lo
contrario la causa de lo que se llama su felicidad es
el afecto por el que dejamos veces de proveernos
de ellos.
Y si, llevando ms lejos las objeciones, se nos dice
que hay por encima de nosotros seres que se sirven

223

de nosotros para apaciguar su hambre, as como nos

servimos de los animales, habr que confesar tambin
al mismo tiempo que esos seres sern mortales y
hacer ver que los cuerpos de los hombres estn des
tinados servirles de pasto; pero no hay por encima
del hombre ningn ser mortal, ya que l es el ltimo
de los seres racionales, pues lo inmortal, viviendo por
necesidad, es un cuerpo mortal, y tomando un instru
mento que es de la misma naturaleza que los anima les, vivir sobre la tierra, no pudiendo por encima
de nosotros servirse de nuestro cuerpo para satisfa
cer su hambre. La justicia y el orden limitan los
seres superiores hacer por nosotros todo lo que
pueda disminuir nuestros vicios en esta vida, llamn
donos hacia s, pues ellos cuidan de nosotros como de
sus parientes cuando vamos caer. De ah que se
diga con razn que el pudor, el castigo y la vergen
za que apartan del mal, aparten slo los hombres,
porque el animal racional es el nico que siente la
justicia. Y puesto que hay una diferencia tan grande
entre nosotros y los animales sin razn, debe haberla
tambin entre nuestro modo de vivir y el suyo, por
que la ley de la providencia es proporcional la na
turaleza de todas las cosas, y cada una tiene el honor
de participar de ella en la proporcin que le corres
ponde y que Dios le ha dado. Por lo que se refiere
las almas de los hombres, parece que es Dios el que
las ha creado, como los seres sin razn, ha dejado
que los formase nicamente la naturaleza, y ste es
el sentir de Platn y de Timeo el pitagrico, que es
timan que ningn ser mortal es digno de salir de las
manos del mismo Dios, as como las almas de los
hombres han sido sacadas todas del mismo tonel que
los dioses del mundo, los demonios y los genios; y
esto, porque la providencia se extiende sobre todos
los hombres, y sobre cada uno en particular. Su ale-

224

jamiento de ia verdadera patria, su inclinacin hacia

las cosas de ac abajo, su vida civilizada en esta tie
rra de destierro, y su vuelta al lugar de su origen,
todo eso est reglado por la providencia, que no debe
tener los mismos cuidados con los que slo tienen una
vida animal, porque el que no es ms que un animal
no ha descendido aqu para seguir Dios, es incapaz
de observar cultura sobre la tierra, no siendo una
planta celeste, y no es de una naturaleza para llevarla
ningn astro que se le conforme. He ah lo que bas
ta por ahora contra los que se quejan y se enojan in
cesantemente de los accidentes que ocurren en esta
vida, y niegan la providencia todo su poder; pero
es justo decir tambin, que el soportar dulcemente
las cosas enojosas, no slo se acuerda con la razn,
sino que adems de dulcificarlas para el presente,
las cura por completo para el porvenir. Vosotros,
desgraciados, que os enojis y arrebatis, qu ganis
con vuestros arrebatos, sino es aadir vuestros
dolores el mayor y ms grande de todos los m a
les, la impiedad, agravndolos por ese pensamiento
de que no los merecis? El enfermo que se enoja de
su estado no hace ms que aumentar su dolencia; as
es preciso no enojarse de tal distribucin, bajo pre
texto de que no es justo, por temor de que por esa
revuelta llena de blasfemia no empeoremos nuestra
condicin.
Tomemos ahora la cosa por este otro lado. Si uno
que ha recibido la pobreza por patrimonio la soporta
con dulzura, adems de que esa dulzura le hace inac
cesible al disgusto y la tristeza, encuentra por ese
medio algn consuelo y algn alivio, porque de una
parte su espritu tranquilo, sin trastornarse ni con
fundirse por la afliccin, le ha hecho hallarlos medios
de ganarse honradamente la vida, y por otro lado,
sus vecinos, admirados por su paciencia tan llena de

22 5

razn y de sabidura, contribuirn a aliviarle con todo

lo que puedan. Pero el que se enoja y se irrita, como
una dbil mujer, aade por s mismo la tristeza y el
disgusto su mal, incesantemente pegado su mi
seria y consagrado deplorarla, se incapacita para
procurarse trabajo y se pone fuera del auxilio de sus
vecinos, menos que por compasin alguno le d
algo como de limosna. Y aun entonces la misma cla
se del alivio no hace ms que aumentar la tristeza y
el disgusto del que se encuentra en tan extrema ne
cesidad.
De todo lo que se acaba de decir, resulta que es
menester soportar dulcemente los accidentes de la
vida, y tanto como nuestras fuerzas lo consientan,
tratar de curarlos, reriendo su causa nuestros ma
los pensamientos, persuadindonos de que hay cier
tamente una providencia, y que no es posible que el
que es hombre de bien quede descuidado, aunque
lleve sobre su cuerpo las huellas de sus antiguos pe
cados que atrajeron sobre l la clera divina, porque
desde el momento en que adquiere la virtud disipa
su dolor y su tristeza, y encuentra el remedio para
todos sus males, sacando de s mismo el socorro con
tra la tristeza y alivio de sus males. En efecto, como
nuestros pecados y el juicio divino que los castiga
atraen sobre nosotros todos esos azotes, es razonable
tambin que nuestra virtud y la ley de la providen
cia. que libra de todos los males al que se aplica al
bien, los retiren y los alejen.
He ah cmo se pueden sacar de esos mismos
versos los preceptos que contribuyen formar en
nosotros los elementos de la virtud, porque descu
bren las verdaderas razones de la providencia, del
destino y de nuestro libre arbitrio, razones por las
que hemos tratado de-aliviar en este discurso el dolor
que causa de ordinario la aparente desigualdad de
i5

226

todo lo que se ve en esta vida y demostrar que Dios

no es el autor de los males.
Y si se aade lo que acabamos de decir lo que
ya hemos dicho, se sacar de todo ste tratado una
gran prueba de la eternidad y de la inmortalidad del
alma; porque para practicar la justicia, para morir
valerosamente, para ser desinteresado y de ningn
modo deslumbrarse por el brillo de las riquezas, es
necesario hallarse persuadido de que el alma no mue
re con el cuerpo. Y para soportar con dulzura la di
vina fortuna y. poder conseguirla y curarla, parece
necesario que el alma no haya nacido con el cuerpo.
Y de esas dos cosas, de la eternidad del alma y de
su inmortalidad, se saca esta demostracin, que el al
ma es superior al nacimiento y la muerte, que es
ms excelente que el cuerpo, y que es de otra natu
raleza, existiendo por s de toda eternidad; porque
no es de ningn modo posible que lo que ha nacido
hace poco exista siempre, ni que lo que no ha comen
zado nunca, perezca; por consecuencia, puesto que
despus de la muerte del cuerpo el alma sigue exis
tiendo, ella ser juzgada y recibir el castigo la
recompensa de la vida que ha llevado; y si es impo
sible que lo que ha comenzado en el tiempo subsista
siempre, es evidente que el alma es de toda eternidad
anterior al cuerpo, y de ah se halla que el alma es
una de esas obras eternas del Dios que la ha creado,
y de ah su semejanza con el creador. Y como hemos
hablado ya bastante sobre esto, es tiempo de pro
seguir.

XXI.

Se hacen entre los hombres muchas clases de

razonamientos buenos y malos.

XXII.

Ho los admires en seguida, ni los aceptes

tampoco.

XXOI.

Pero si avanzan las falsedades, cede dulcemen

te , y rmate de paciencia.

La voluntad del hombre, no persistiendo siempre

en la virtud ni en el vicio, produce esas dos clases
de discursos razonamientos que poseen esos dos
estados, y que llevan las seales de esas dos disposi
ciones contrarias en las que sucesivamente se encuen
tra. De ah que esos razonamientos sean verdaderos
unos y falsos los otros, unos buenos y otros malos; y
esa diferencia pide de nuestra parte un discernimien
to justo, que es el fruto de la ciencia, fin de que
escojamos ios buenos y abandonemos los malos, y
as no caeremos en la misologa odio los razona
mientos, por lo que condenemos como malo en ellos,
y no los recibiremos sin distincin bajo pretexto de
lo que hay de bueno en los que recibimos. Pues por
el odio los razonamientos en general nos privamos
de los que son buenos, y por una terquedad sin dis
tincin nos exponemos herirnos con los malos, si no
nos ponemos en guardia. Aprendamos, pues, amar
los razonamientos, pero con un justo discernimiento,
fin de que el amor que por ellos sintamos, les haga
nacer y que nuestro discernimiento arroje los que
sean malos. De esta manera cumpliremos el precepto
de Pitgoras, no admiraremos los razonamientos ma
los, y no los recibiremos sin examen, so pretexto de

------ 2 2 8

------

que son razonamientos, ni nos privaremos de los

buenos porque son tan razonables como los malos.
Porque en primer lugar, ni estos ltimos deben re
chazarse por ser razonamientos, sino por ser falsos,
ni los buenos han de aceptarse por otra cosa que por
ser verdaderos. En segundo lugar, podemos decir
resueltamente que no hay ms razonamientos que los
razonamientos verdaderos, porque son los nicos que
conservan la dignidad de la esencia razonable, siendo
los productos del alma que est sometida lo que
hay de bueno recobrando todo su brillo y esplendor;
mientras que los razonamientos falsos no son efecti
vamente razonamientos, porque conduciendo al vicio
y la falsedad, han renunciado su dignidad y su
nobleza, y no son propiamente sino gritos de un alma
desprovista de razn, la que ciegan y confunden sus
pasiones. No los recibis todos, dice el poeta, por
miedo que recibis tambin los malos; pero no los
rechacis tampoco, no vayis rechazar los buenos.
Lo uno y lo otro es absurdo, indigno del hombre
el rechazar los buenos razonamientos causa de los
malos y el aceptar y recibir stos causa de aqu
llos. Es menester, pues, loar los buenos, y despus
de recibirlos, meditarlos y buscar hasta dnde llega
la verdad que demuestran, y para los malos hay que
desplegar contra ellos todas las fuerzas que la ciencia
de la lgica puede suministrar para discernir la ver
dad de la mentira. Y cuando estemos en estado de
confundir la falsedad y el error, no hay que hacerlo
ni con vehemencia ni con insulto y con aires de
menosprecio, sino desentraar la verdad con respues
tas llenas de dulzura, refutando la mentira. Y como
dice el verso: S i avanzan las falsedades, cede dulce
mente, no acordando lo que es falso, sino escuchn
dolo sin arrebato y sin acritud; porque esta frase,
cede dulcemente, no indica que se ha de asentir lo

229

que es falso y que se ha de afirmar, sino que exhorta

escucharlo con paciencia, y sin sorprenderse de que
haya hombres que se priven desgraciadamente de la
verdad; porque el hombre es naturalmente fecundo
en opiniones extraas y errneas cuando no sigue las
nociones comunes segn la recta razn Eso no es,
pues, dice este verso, una cosa sorprendente, ni es
maravilloso que un hombre que jams ha aprendido
de los dems la verdad, y que no la ha encontrado
por s mismo, caiga en la demencia y el orgullo, avan
zando en opiniones contrarias ella. Sera, por lo con
trario, un milagro muy sorprendente que, no habiendo
nunca querido aprender nada, ni buscarlo tampoco,
encontrase fortuitamente la verdad, como un dios
que se le apareciese de pronto, como ocurre en las
tragedias. Es menester, pues, escuchar con un poco
de compasin y de indulgencia los que avanzan en
la falsedad, y aprender por esa experiencia de qu
males nos hemos librado nosotros que somos de la
misma naturaleza que esos desgraciados y que esta
mos, por consecuencia, sujetos las mismas pasiones
y debilidades, si bien dichosamente poseemos la cien
cia que ha curado esa debilidad. Y lo que contribuye
ms darnos esa dulzura necesaria en las disputas,
es la confianza que se encuentra en la ciencia, porque
un alma bien preparada y adiestrada en combatir
contra los torcimientos de la verdad, soportar las
falsas opiniones sin emocin, sin trastorno, como si
hubiera premeditado todo lo que puede decirse con
tra la verdad, por la misma verdad instruido. Qu
podr turbar un hombre instruido? Qu es lo que
podr parecerle inextricable insoluble? Todas las
dificultades que se le opongan, le servirn, por lo con
trario, si es verdaderamente fuerte, para suministrar
le ideas con que triunfe sobre lo falso. No slo, pues,
de la virtud moral sacar el hombre su tranquilidad

230

y su firmeza, sino de la confianza que tenga en sus

fuerzas para esa suerte de combates. He aqu lo que
puede decirse sobre el justo discernimiento de los
razonamientos, que es el fruto de la ciencia; y por lo
que respecta al hbito que el hombre sabio debe
adquirir de no dejarse engaar en aquello que puede
serlo, el poeta aade inmediatamente lo que sigue:

XXIV

Observa bien en toda ocasin lo qne voy

decirte:

XXV.

Que nadie, ni por

sns palabras ni por sus

hechos, te seduzca jams,

XXVI.

Llevndote hacer decir lo qne no es til

para ti.

Este precepto se extiende sobre todo, y significa

lo mismo que el que se ha dado en los versos und
cimo y duodcimo:
No cometas jam s ninguna accin vergonzosa, ni
con los dems, ni contigo en particular, y sobre todo
resptate ti mismo; porque aquel que ha aprendido
respetarse s mismo, ni solo ni acompaado se
atreve cometer la menor accin vergonzosa, pues la
aleja de su pensamiento causa de la razn que abri
ga en su interior y se halla en estado de obedecer
este precepto. Que nadie por sus palabras ni por sus
hechos te seduzca jam s, porque nicamente es inca
paz de dejarse corromper y seducir el que conoce su
nobleza y dignidad, no dejndose ablandar por los
halagos, ni intimidar por las amenazas, pesar de los
esfuerzos que para ello hagan sus amigos enemigos;
porque esta palabra nadie, comprende todos los

 23

hombres, cualesquiera que sean, el padre, el tirano,

el amigo, el enemigo. Y las diferentes maneras de
engaar vienen de las palabras de los que halagan
amenazan, de las acciones de los que ofrecen pre
sentes conminan con penas suplicios. Es menes
ter, pues, tener muy guarnecida y fortificada el alma
por la recta razn contra todas esas cosas, fin de
que no pueda jams amoldarse ni sujetarse por nin
guno de todos esos accidentes que pueden llegar de
fuera, agradables tristes. Porque habiendo estable
cido la recta razn en el alma, la teipplanza y la for
taleza como dos guardas vigilantes incorruptibles
nos conservarn en situacin de no ser seducidos jams
ni por los atractivos de las cosas agradables, ni por
los horrores de las terribles, y esto es lo que produce
esa exacta justicia que el poeta nos ha mandado ya
practicar en nuestras acciones y en nuestras palabras.
Asi nadie, quienquiera que sea, nos persuadir jams
cometer la menor accin ni proferir la menor pa
labra que no se acomode la recta razn; porque si
sobre todo nos respetamos nosotros mismos, es
evidente que nadie nos parecer ms respetable ni
ms fuerte que nosotros, para hacernos hacer decir
lo que no debe hacerse decirse; lo uno y lo otro es
nocivo al alma, y todo lo que es nocivo para ella es
nocivo para nosotros, puesto que el alma es nuestra.
Es por esto por lo que es preciso entender muy bien
esta frase: lo que no es til para ti, entendiendo por
el pronombre ti lo que t eres verdaderamente; pues
si entiendes bien est precepto: que nadie por sus
palabras, ni por sus hechos te seduzca jams, llevn
dote hacer decir lo que no es til para ti, y
que t eres propiamente el alma racional, no sufrirs
nunca, si eres sabio, ninguna de las cosas que te pue
den herir en tu esencia racional; porque t eres pro
piamente el alma. Tu cuerpo no eres t, es de ti; y

 2 2

todas las cosas exteriores no son ni tuyas, ni de ti;

pues lo que es tuyo es de tu cuerpo.
Distinguiendo y separando asi todas esas naturale
zas, no las confundirs jams; encontrars verdade
ramente lo que es la esencia del hombre, y no toman
do por ella el cuerpo, ni lo que est fuera del cuerpo,
no te apenars por el cuerpo, ni por lo que al cuerpo
pertenece, como por ti mismo, a fin de que ese cui
dado mal entendido no te lleve al amor del cuerpo,
ni al amor de las riquezas; porque mientras ignora
mos lo que son\os, ignoramos tambin las cosas de
que tenemos necesidad; y tendremos ms cuidado de
toda otra cosa que de nosotros mismos, cuando esta
mos obligados tenerlo de nosotros.
En efecto: si el alma es la que se sirve del cuerpo, y
si el cuerpo hace de instrumento del alma, y si todas
las cosas se han inventado, favor de este instru
mento, para sostener su naturaleza, que se desarrolla
y perece, es evidente que el principal y el primer
cuidado debe ser para lo que es primero y principal,
y el segundo para lo que ocupa un segundo rango.
Por eso es por lo que el sabio no descuidar la salud,
no para dar el primer rango al cuerpo, sino para te
nerle en estado de proveer todas las necesidades
del alma, fin de que obedezca todas sus rdenes
sin ningn impedimento. En fin, un tercer cuidado
ser para todo lo que se encuentra en tercer lugar; y
as gobernar con prudencia y economa las cosas ex
teriores para la conservacin del instrumento, que es
su cuerpo. Su primer, , por mejor decir, su nico
cuidado ser, pues, para su alma, puesto que el cuidado
que uno tiene despus de ella de las dems cosas, no
es sino para ella, y no tiende sino su conservacin
y utilidad. As todo lo que est fuera de la virtud es
lo que expresa aqu el verso por estas palabras: lo que
no es til para ti. Si la virtud te es til, todo lo que

233

no sea virtud te ser intil y pernicioso. Eso nos

aconseja, pues, levantar en torno nuestro una mura
lla para conservar y defender las virtudes, y nos dice
que no debemos obedecer nunca los que ponen todo
su empeo en apartarnos de la virtud por medio de
las palabras de los hechos que acompaan sus
reiteradas instancias y persuasiones. Por ejemplo, que
un tirano haga grandes promesas que las efecte,
bien que trate de conmovernos por sus amenazas
nos fuerce por medio de los suplicios; bien que
un amigo, ocultando sus malos propsitos bajo las
apariencias y demostraciones de la ms acendrada
amistad, nos aleje de lo que es til para el alma. Pues
las nicas cosas que le son tiles ella son la verdad
y la virtud. Estars, pues, atento todos los fraudes
y todos los engaos, si conociendo tu propia esen
cia, lo que es y lo que se asemeja, tienes siempre
mucho cuidado de mantener esa semejanza, y si miras
como el mayor mal que puede ocurrirte y la mayor
prdida que puedes tener, todo lo que pudiera ocul
tar alterar eso. Pues nada ms que lo que no es til
para ti, puede hacerte perder esa semejanza divina.
As tambin, todo lo que puede mantener en nosotros
esa semejanza, nos es til. Qu se nos podr ofrecer,
por consiguiente, que sea bastante fuerte para hacer
nos renunciar esa ventaja divina? Sern las rique
zas lo que se nos prometer, se nos amenazar con
dejarnos sin ellas? Nada importa, porque ya hemos
aprendido por la recta razn recibirlas y devol
verlas. Desde luego conocemos la inconstancia in
certidumbre de todos esos bienes pasajeros. Por ven
tura, aunque no los pierda en cierto sentido, y los
deenda valerosamente contra la usurpacin y la in
justicia, no me los llevar un ladrn? No puedo per
derlos en un naufragio? Aun cuando los pusiese
cubierto de los ladrones y de los peligros del mar, no

234

hay acaso otros caminos abiertos la prdida de los

bienes? Imaginemos, pues, en nosotros mismos un
bien razonable para el amor de la virtud, esto es,
hacer un cambio de todas nuestras riquezas por una
pobreza voluntaria, acompaada de la honestidad,
despojndonos de todos nuestros bienes por motivos
justsimos, comprando la virtud un precio mucho
ms elevado que el que se nos ofrece por obligarnos
renunciar ella.
Pero se nos pondrn delante de los ojos las tortu
ras y la muerte. Es muy fcil, sin embargo, respon
der esas amenazas, pues si sabemos guardarnos
nosotros mismos, esos suplicios no caern sobre nos
otros, y no se referirn ms que nuestro cuerpo.
Pero el cuerpo, al morir, no sufre nada que sea contra
la naturaleza, porque naturalmente est sujeto la
muerte, puede ser quemado, golpeado, partido y ex
ponerse mil calamidades y mil torturas que una
enfermedad puede hacerle sufrir aun ms que un tira
no. Por qu huir de lo que no podemos nosotros
evitar, y obstinarnos en mantener lo que no podemos
conservar? Lo que es mortal, hagamos lo que haga
mos, no lo garantizaremos jams de la muerte que
la naturaleza lo ha condenado; y lo que es inmortal
en nosotros, es decir, nuestra alma y nosotros mis
mos, no podemos ornarlo ni embellecerlo sino por la
virtud, menos que nos asustemos y acobardemos por
la muerte con que se ncs amenaza. Y as, si la sufrimos
por una buena causa, entonces ornamos ilustramos
la necesidad de la naturaleza por la rmeza y rectitud
de nuestra voluntad y eleccin. He ah las grandes
cosas que puede un hombre presentar otro para se
ducirle y asustarle; pero lo que est dentro de nos
otros es libre y no se deja domear por nadie, si no
queremos, menos que por un amor desordenado por
el cuerpo y por las cosas exteriores traicionemos y

 235

entreguemos nuestra libertad, vendiendo los bienes

del alma, por el vil precio de una vida moment
nea y de algunos bienes que deben seguramente pe
recer. Este precepto nos exhorta, pues, ejecutar en
todas las ocasiones aquellas cosas que pueden nica
mente asegurarnos en la virtud, sellndola de manera
que no nos pueda ser arrebatada ni por la violencia,
ni por el fraude. Pasemos ahora otros preceptos que
tienen una relacin ntima con el precepto precedente.

XXVII.

Consulta y delibera antes de obrar, fin de

que no hagas acciones locas.

XXVIII.

Porqne es de un miserable el hablar y obrar

sin razn ni reflexin;

XXIX.

Haz, pues, todo lo que por consiguiente no te

aflija y te obligue luego al arrepentimiento.

La consulta sabia y prudente produce las virtudes,

las perfecciona y las conserva; de suerte que ella es la
madre, la nodriza y la guarda de las virtudes; as,
cuando nos consultamos tranquilamente sobre qu
vida debemos seguir, la virtud se hace elegir por su
propia belleza. Despus de esa eleccin, bien asegu
rada el alma por esa misera consulta, sostiene toda
suerte de combates y de trabajos por la virtud, y ya
acostumbrada la posesin de las cosas bellas y ho
nestas, conserva su juicio sano y entero en los tras
tornos, as como en las calamidades ms enojosas, sin
que todo lo que procede del exterior para trastornar
la y desviarla pueda hacerla desdecirse y cambiar de
opinin, cuando se ha persuadido de que no hay otro

236

camino ms que el que ha escogido por propio impul

so despus de haberle juzgado el mejor y ms exce
lente. De ah que haya tres efectos sensibles en la
sabia consulta. El primero, es la eleccin de la mejor
vida; el segundo, la prctica de la vida que se ha es
cogido; y el tercero, la guarda segura y exacta de
todo lo que ha sido sabiamente deliberado. De esos
tres efectos, el primero es la razn, que precede la
ejecucin de lo que queremos hacer, y que lleva, por
decirlo as, los principios de las acciones. El segundo es
la razn, que acompaa la ejecucin y que acomoda
y ajusta de antemano cada accin los principios que
la preceden. Y el tercero, es la razn que sigue la
ejecucin, y que examinando cada accin que se eje
cuta, juzga si se ha hecho propsito y como es de
bido: porque en todas las cosas se ve brillar la belleza
de la consulta sabia y prudente. As, tanto crea las
virtudes, como las nutre y perfecciona, velando al
mismo tiempo por su conservacin; de suerte que es
el comienzo, el medio y el fin de todos los bienes, y
en ella se encuentra la liberacin de todos los males,
siendo por ella sola por lo que podemos perfeccionar
nuestras virtudes. Porque siendo racional nuestra na
turaleza, y por consiguiente capaz de deliberar, de
consultar, de regirse por su voluntad, y por su elec
cin en tomar un buen un mal consejo, si escoge
bien, entonces la buena vida que abraza conserva su
esencia; mientras que si escoge sin razn la corrompe.
Pero la corrupcin de lo que es inmortal es el vicio,
cuya madre es la temeridad, de la que este verso nos
manda huir, fin de que no hagamos acciones locas.
Y las acciones locas son las acciones malas y desdi
chadas, porque el hablar el obrar sin razn y sin
reflexin es propio del miserable, es decir, de un des
dichado. Si t consultas antes de obrar, no cometers
jams esas acciones insensatas que no pueden por

237

menos de afligir inmediatamente los que han obrado

de un modo, temerario y sin consejo: pues el arrepen
timiento muestra evidentemente el vicio de la elec
cin, cuya experiencia hace sentir el dao. Como al
contrario, las consecuencias de la buena consulta
muestran la bondad y la seguridad de la eleccin mos
trando en las mismas acciones la utilidad que de ellas
resulta. Digo utilidad, no del cuerpo y de las cosas
exteriores, sino de nosotros mismos, utilidad que no
mira ms que nosotros, quien se ordena aqu con
sultar antes de obrar y no ejecutar acciones que nos
aflijan luego, es decir, que no aflijan nuestra alma.
Porque de qu sirve al hombre el amontonar grandes
riquezas por perjurios, asesinatos y toda otra clase de
acciones? De qu le sirve ser rico de por fuera, si
deja su alma en la mayor pobreza y falta de los
nicos bienes que le son tiles? De qu el permane
cer en ese estado tan desventurado de una insensibi
lidad que aumenta su mal, con una conciencia que
le recuerda sus crmenes y le hace sufrir en el alma
las torturas infinitas de los remordimientos, viviendo
da y noche bajo los temores mortales del infierno,
sin hallar otro remedio sus males que el refugio en
la nada? He ah el funesto estado que queda redu
cida. Trata de curar un mal por otro mal, buscando
en la muerte del alma el consuelo de sus crmenes, y
se condena s misma no ser nada despus de la
muerte para sustraerse las penas que la idea del
juicio ltimo le hacen adivinar Pues el malvado no
quiere que el alma sea inmortal para no vivir en la
otra vida sufriendo. Y en esa idea previene la senten
cia de su juez y se condena s mismo la muerte
viendo como justo que el alma criminal no exista.
As es cmo el desgraciado se precipita en el vicio
por su temeridad y su locura, dictando en contra suya
una sentencia conforme del todo con sus excesos y sus
crmenes.

238

Pero no es as cmo juzgan los jueces de los infier

nos, pues como ellos juzgan sobre reglas ajustadas
la verdad, no dicen que el alma no debe dejar de
ser, sino que no debe ser ms viciosa, y tratan de
corregirla y curarla ordenndole penas para la salva
cin de su naturaleza, lo mismo que los mdicos, que
por medio de incisiones y cauterios curan las lceras
ms malas. Esos jueces castigan los crmenes, arrojan
el vicio por el arrepentimiento, no aniquilan la esen cia del alma, ni la reducen al no ser, al contrario, la
conducen al ser verdadero por la purgacin de todas
las pasiones que la corrompen. Pues el alma est en
peligro de perderse y de aniquilar su esencia, cuando
se aleja del bien y se precipita en lo que es contra su
naturaleza; y cuando regresa lo que es segn su
naturaleza, recobra toda su esencia y el ser puro que
haba corrompido por la mezcla de sus pasiones. Es
por eso por lo que hay que procurar ante todo no
pecar, y cuando se ha pecado es menester correr
ante la pena, como el nico remedio de nuestros pe
cados, corrigiendo nuestra temeridad y nuestra locu
ra por el saludable socorro de la prudencia y de la
razn. Porque as como nos despojamos de nuestra
inocencia por el pecado, la recobramos por el arre
pentimiento y por el buen uso que hacemos de los
castigos con que Dios nos castiga para levantarnos.
El arrepentimiento es el comienzo de la filosofa, la
consecuencia de las palabras y de las acciones insen
satas, y el primer paso hacia una vida que no estar
sujeta al arrepentimiento; porque aquel que consulta
sabiamente antes de obrar no cae en las desgracias
y en los disgustos imprevistos involuntarios, y no
comete, sin pensar, acciones cuyos resultado y con
secuencias ha de temer; pues dispone del presente
y se prepara para todo lo que puede ocurrir en con
tra, por eso ni la esperanza de lo que llamamos bie-

239

nes le hace renunciar su verdadero bien, ni el temor

los males le lleva cometer el mal, pues teniendo
su espritu sujeto siempre las reglas que Dios ha
establecido, regula por ellas su vida.
A fin de que conozcas bien lo miserable que es
hablar y obrar sin razn, ve Medea que deplora sus
desgracias en nuestros teatros. La violencia de un
amor insensato la ha llevado traicionar sus pa
dres y seguir un extranjero; luego, menosprecia
da por ste, encuentra sus desdichas insoportables,
y en esa idea exclama:
Que caiga un rayo del cielo
sobre mi propia cabeza,

despus de haberse dejado arrebatar por las accio

nes ms atroces. En primer lugar, locamente y sin
razn, pide que no sea lo que ya ha sido; y luego,
con furia arrebatada, trata de curar sus males por
medio de otros males; pues cree ocultar el origen de
sus desgracias con un fin ms desgraciado todava,
cubriendo con la muerte insensata de sus hijos, su
matrimonio hecho sin reflexin y con una precipita
cin ciega.
Mira, si quieres, tambin al Agamenn de Home
ro. Este prncipe, castigado por no haber sabido re
frenar su clera, exclama gemebundo:
]Ah! Estoy perdido.
L a s fuerzas me abandonan; se me escapan.

Y en el mal estado de sus negocios extingue con un

torrente de lgrimas el fuego de sus ojos que la c
lera haba iluminado en su prosperidad.
Tal es la vida de todo insensato. Arrastrado de
aqu para all por encontradas pasiones, insoporta
bles en sus goces, miserable en sus tristezas, fogoso
y altanero cuando espera, y cobarde y solapado cuan-

2 4 0 ----

do teme. En una palabra, como no tiene la generosa

seguridad que da el sabio consejo, cambia de senti
miento con la fortuna.
A fin de no ofrecer al pblico esa clase de escenas,
tomemos por gua de todas nuestras acciones la
recta razn, imitando Scrates, que ha dicho en
alguna parte: Sabed que no es de hoy mi costumbre
de no obedecer ninguno de lo mos, sino la ra
zn que me parece ms recta y ms justa, despus
de examinarla> (i). Por la frase, ninguno de los mos,
entiende l todos sus sentidos. En efecto: todas esas
cosas que se nos han dado para servir la razn,
como la energa, el deseo, el sentimiento, el mismo
cuerpo, que est para servir de instrumento todas
esas facultades; todas esas cosas son nuestras, pero
no nosotros, y es preciso no obedecer ninguna, ms
que la recta razn, como dice Scrates, es decir,
la parte racional que est dispuesta segn su natura
leza Porque es la nica que puede ver y conocer lo
que es menester hacer y decir. As, obedecer la
recta razn y obedecer Dios, es la misma cosa,
porque la parte racional, esclarecida por la irradia
cin que le es propia y natural, no quiere sino lo
que quiere la ley de Dios; y el alma bien dispuesta,
segn Dios, est siempre de acuerdo con l; y todo
lo que hace lo hace mirando siempre la divinidad
y la luz brillante que la circunda. En cambio, el al
ma que est dispuesta de una manera contraria y que
mira lo que es sin Dios y est lleno de tinieblas,
yendo de aqu para all, la ventura, yerra sin
seguir una ruta cierta, desprovista {Je entendimiento
y despojada de Dios, que son as verdaderas reglas
de todo lo que es bello y honesto.
He ah los grandes bienes y los bienes infinitos
(i)

En el Critn de Platn. A . D a c ie r .

241

que produce la consulta sabia y prudente, y los gran

des males que vienen necesariamente de la temeridad
y de la falta de reflexin. Pues el consultar antes de
obrar, adems de esos grandes bienes de que acaba
mos de hablar, produce an uno muy considerable:
es, que reprime todos los movimientos de la opinin
y nos lleva la verdadera ciencia, hacindonos llevar
una vida que no puede por menos de ser deliciosa,
puesto que es bonsima y justa. Es lo que vamos
ver inmediatamente.

XXX.

No hagas

XXXI.

Paro aprende todo lo qne es preciso sab er, y

ninguna cosa qne no sepas;

por ese

medio llevars una vida dichossim a.

El no emprender las cosas que no sabemos nos

impide solamente no hacerlas mal; pero el aprender
lo que lleva una buena vida, adems de impedirnos
hacerlas mal, nos lleva realizar con buen xito todo
lo que emprendamos. El conocimiento de nuestra
propia ignorancia reprime la temeridad que excita
la opinin, y la adquisicin de la ciencia asegura el
xito en todas nuestras empresas. Estas dos cosas
son bellsimas: Saber que no sabemos y aprender lo
que ignoramos, ambas van seguidas de una vida
bonsima y deliciosa. Y esta vida deliciosa no es sino
para el que est vaco de opinin y lleno de ciencia,
que no se enorgullece de ninguna de las cosas que
sabe y que quiere aprender todo lo que merece
aprenderse. Pero nada merece aprenderse ms que lo
que nos lleva la semejanza divina; que lo que nos
conduce consultar antes de obrar fin de que no
ejecutemos acciones locas; que lo que coloca fuera de
16

242

toda seduccin y engao, se haga ya por palabras

por acciones; que lo que nos capacita para distinguir
los razonamientos; que lo que nos hace soportar la
divina fortuna y nos da el medio de corregirla; que lo
que nos ensea no temer ni la muerte, ni la pobre
za, y nos ensea practicar la justicia; que lo que nos
hace templados para todo lo que se llaman placeres;
que lo que nos instruye en las leyes de la amistad y
del respeto que debemos los que nos han dado la
vida; y que lo que nos muestra el honor y el culto
que debemos los seres superiores.
He ah cules son las cosas que ese verso nos ha
dicho, que es preciso aprender y que deben ser se
guidas de una vida dichossima; porque el que se
distingue por la virtud, goza de deleites que jams
van seguidos de arrepentimiento, y que imitan la
constante estabilidad de la virtud que les procuran;
porque todo deleite es naturalmente la consecuencia
de una accin, cualquiera que ella sea. 1 deleite no
subsiste por s mismo, sino que llega cuando hacemos
tal cual accin. He aqu por qu el deleite tiene
siempre la naturaleza de la accin. Las acciones ms
malas producen los deleites peores y las ms buenas
los mejores; de suerte que el virtuoso no solamente
est por encima del vicioso por la belleza de la ac
cin, sino que le sobrepasa tambin por el gnero de
deleite, por el cual nicamente parece que el vicioso
se ha precipitado en el vicio.
En efecto: en tanto una disposicin es mejor
que otra, en tanto que un deleite es preferible otro
deleite; y as, puesto que la vida virtuosa en la que
luce la semejanza con Dios, es verdaderamente divi
na, y la viciosa es brutal y sin Dios, es evidente que
el deleite del virtuoso imita el deleite divino, segn
el entendimiento y Dios mismo: y que el deleite del
vicioso quiero emplear para l el mismo trmino

243

no imita sino los movimientos arrebatados y brutales;

porque los deleites y las tristezas nos cambian y sa
can de nuestro estado. Aqul, pues, hace lo que debe
y puede hacerse y es feliz, y el que ignora esos justos
lmites es desgraciado. As, pues, la vida vaca de
opinin est cnicamente exenta de falta, y la que
est llena de ciencia es siempre dichosa y perfecta, y
por consecuencia es deliciosa y al mismo tiempo
muy buena.
No hagamos, pues, lo que no sepamos hacer, y lo
que sepamos hagmoslo cuando sea preciso. L a ig
norancia produce las faltas, y el conocimiento busca
la oportunidad, porque muchas cosas bonsimas por
s se hacen malas cuando no se las hace- propsito.
Escuchemos, luego, este precepto con orden: en lo
que nos manda reprimir y retener nuestras acciones,
trabaja para excluirnos de faltas; y en lo que nos or
dena aprender, no todo, sino lo que merece saberse,
y nos excita las acciones virtuosas y honestas,
porque no consiste el bien vivir en estar exento de
falta, sino tambin en hacer todo lo que debe hacer
se. Para lo uno basta con purgar la opinin; pero lo
otro no puede ser sino el fruto de la ciencia.
Pero de lo uno y de lo otro, es decir, de vivir
exento de falta y de vivir bien, he aqu la ventaja que
te vendr: llevars una vida deliciosa. Pero qu es
una vida deliciosa? Pues no es otra que la vida que
goza de todo el deleite que procede de la virtud, y
en la que se unen lo bueno y lo agradable. Si desea
mos, pues, lo que es bello y al mismo tiempo agra
dable, no constituir eso lo que llama el verso una
vida deliciosar Pero el que une lo agradable con lo
vergonzoso, por poco tiempo que le halague el cebo
del placer, arrojar en seguida lo que haya de ver
gonzoso en un amargo arrepentimiento. Mientras
que el que une lo bello con lo penoso, aunque le

 244

moleste el trabajo, lo bello dulcicar y disminuir

bien pronto su pena; y en fin, con la virtud gozar de
todos los frutos del deleite puro. En efecto: cuando
se hace con placer alguna cosa vergonzosa, el placer
pasa y la vergenza queda. Y cuando se hace con
mil trabajos algo bueno, las penas pasan y queda
slo lo bueno. De donde se sigue necesariamente que
la mala vida es tristsima y amarga, y que la buena,
por lo contrario, es deliciosa.
Esto basta para la inteligencia de estos versos;
pero como el cuidado del cuerpo no es indiferente
para la perfeccin del alma, veamos lo que aade el
poeta:

XXXII.

No hay que descuidar de niugu modo la salud

del cuerpo;

XXXIII.

Asi, se le ha de dar con mesura de comer y de

beber y los ejercicios que necesite.

XXX1Y.

Pero yo llamo mesura lo que no te incomo

dar.

Este cuerpo mortal nos ha sido dado como un ins

trumento para la vida que debemos llevar aqu abajo,
y precisa ni engordarlo por un tratamiento dema
siado indulgente, ni debilitarlo por una dieta rigurosa,
porque uno y otro extremo producen los mismos
obstculos impiden el uso que de l debe hacerse.
Por eso es por lo que se nos exhorta aqu tener
con l un cuidado moderado y no descuidarlo, ni
llevndole una gordura excesiva, ni al estado con
sumido de la enfermedad, fin de conservarlo en el
estado en que debe naturalmente mantenerse, pu-

245

diendo desempear todas las funciones que el alma

que lo dirige exija de l, haciendo lo que ella le
ordene, pues el alma es la que se sirve del cuerpo y
ste es el servidor de aqulla. El artesano est, pues,
obligado cuidar el instrumento de que se sirve,
porque no ha de querer nicamente utilizarlo, sino
que ha de procurar cuidarlo para poder disponer del
nimo para la ejecucin de sus rdenes. Y como por
su naturaleza est sujeto generacin y corrupcin,
la replecin y la evacuacin, el mantenimiento y la
nutricin, tanto como la percepcin de alimentos, y
como el ejercicio, deben regularse con justa mesura.
Y esta justa mesura, es la razn que acuerda el h
bito del cuerpo con las operaciones intelectuales del
alma que por ese medio cuida de la conveniente
salud y estado del filsofo.
Esta razn escoger, pues, los ejercicios y los ali
mentos que no engordan demasiado al cuerpo y que
no le impiden seguir los movimientos intelectuales,
porque no cuida slo de un cuerpo sencillamente,
sino de un cuerpo que sirve los pensamientos del
alma. Por esto es por lo que rechaza el rgimen atl
tico que slo cuida del cuerpo sin alma, y huye de
todo cuidado superfluo del cuerpo como enteramente
contrario la luz inteligente de aqulla. As, el rgi
men que, por el buen hbito que procura al cuerpo,
puede contribuir ms las disposiciones necesrias
para aprender las ciencias y proveer todas las oca
siones bellas y honestas, se ser el que escoja el
hombre que quiere abrazar la vida razonable, porque
es el que aqu se seala: yo llamo mesura lo que no
te incomodar.
Que la mesura y cuidado que tomes por tu cuerpo
no te incomode ti que eres un alma racional. Ests
obligado, t. que eres el guardin de todos los pre
ceptos que te voy dando; ests obligado escoger la

246

comida, la bebida y los ejercicios que hacen al cuerpo

obediente las rdenes de la virtud y que no llevan
la parte brutal cocear y encolerizarse contra la
razn que la conduce; pero esa mesura en el cuidado
que es menester observar con el cuerpo, debe regu
larse con muchsima atencin y prudencia, como la
causa de todos esos movimientos desarreglados;
porque el caballo no se envicia ni se revuelve sino
cuando est muy bien alimentado y mal enseado
por el jinete.
A l hablar de la mesura que debe observarse con
el cuerpo, el poeta ha reparado antes en la bebida
que en la comida, porque es ms difcil contenerse
en ella y ms fcilmente se llega al abuso, adems
de que el beber trastorna antes el buen hbito del
cuerpo; porque un hombre sin cuidado pasar esta
mesura mucho ms bebiendo que comiendo; y pone
en tercer lugar los ejercicios porque ellos corrigen la
replecin que la nutricin ha causado y preparan al
cuerpo nutrirse ms sanamente; porque esas dos
cosas constituyen un crculo entre s y se suceden
naturalmente la nutricin al ejercicio, y el ejercicio
la nutricin. La buena alimentacin da lugar al
buen ejercicio, y el buen ejercicio la buena ali
mentacin. Pero la mesura de una y otro no es la
misma para todos: cada cual cuidar de su cuerpo
segn sus miras particulares y segn el uso que
quiera sacar de l, porque cada hombre trata de aco
modar su cuerpo la profesin que ha escogido. El
luchador le adiestra en todos los movimientos de la
lucha, el labrador en los trabajos del campo, y otro
en otra suerte de servicios. Qu har el filsofo?
Bajo qu respecto y designio cuidar su cuerpo,
para qu arte le transformar en instrumento? Visi
blemente para la filosofa y todas sus obras. No le
nutrir de todo, ni le ejercitar en todo, sino en

247

aquello por lo que pueda ser un instrumento de pru

dencia y sabidura, teniendo siempre cuidado princi
pal y previamente del alma, y por amor ella, pues
no preferir nunca la parte que sirve la que se
sirve de ella, como no descuidar tampoco la primera
por la segunda, pero s tendr cuidado del cuerpo en
el orden y el rango conveniente, como de un instru
mento de cuya sanidad y buen estado depende la
virtud la que sirve. He aqu por qu no le nutrir
de toda clase de alimentos, sino de los que es me
nester nutrirlo, porque los hay que no deben ofre
crsele por apesadumbrar al cuerpo, y arrastrar al
alma toda clase de afecciones terrestres y carnales.
De esos alimentos habla el poeta cuando dice ms
adelante: Abstente de las carnes que hemos prohibido
en las purificaciones, y a l hablar de la liberacin del
alma, y srvate eso para tu juicio.
Rechazar as por completo todos esos alimentos,
y en cuanto todos los que puede tomar, regular la
cantidad y el tiempo, y como dice Hipcrates, exa
minar la estacin, el lugar, la edad y otras cosas
semejantes, no permitiendo llevarse sin examen y
reflexin de todo lo que puede alimentarse, no orde
nando el mismo rgimen indiferentemente al joven y
al viejo, al sano y al enfermo, al que no quiere entrar
en el estudio de la filosofa y al que ha hecho ya un
gran progreso desea la perfeccin. La mesura pita
grica comprende todas esas cosas en estas palabras
que aade el poeta: lo que no te incomodar. Pues
por estas palabras refiere al cuidado del cuerpo todo
lo que tiende y contribuye la felicidad filosfica, y
despus de lo que ha dicho de la salud del alma,
aade que no debe descuidarse la del cuerpo, de
suerte que all nos ensea lo que hace la virtud del
alma que sirve al cuerpo, y aqu lo que hace la salud
y procura la conservacin del cuerpo, que sirve de

 248

instrumento al alma. Une, pues, esas dos cosas; y

encontrars, quien quiera que seas, t, que ti se
dirige este precepto, y que es menester tomar para
la justa medida del cuidado que se toma por el
cuerpo, lo que no te incomodar, es decir, lo que no
impedir la intencin filosfica y te podr ayudar
proseguir por el camino de la virtud.
A l prescribir mesura en el beber y el comer des
tierra igualmente el defecto y el exceso y no abraza
sino lo que est en el medio y es moderado, pues no
es sino por esa moderacin cmo se llega dominar
la gula, la pereza, la lujuria y la clera. Porque la
mesura de que se habla aqu reprime todo exceso en
esa clase de cosas y excluye todo lo que incomoda,
rebaja y arrastra al alma que se dirige hacia la inte
ligencia, es decir, hacia Dios; porque es preciso que
el alma que se eleva hacia la inteligencia goce de
una entera tranquilidad, que no est agitada por la
violencia de las pasiones y que todas las cosas infe
riores le estn sometidas, fin de que sin trastorno
pueda meditar las cosas de arriba. He ah la mesura
que no te incomodar. lla te har dueo de tus pa
siones, conservar tu cuerpo, te descubrir la virtud
del alma, y no destruir ni alterar el buen hbito
del instrumento de que se sirve, porque es una parte
de la virtud saber conservar el cuerpo y hacerle pro
pio para todos los usos que el filsofo debe sacar
de l.
Pero porque el cuidado del cuerpo no consiste slo
en el beber y comer, y hay necesidad de muchsimas
otras cosas, como ropas, muebles y habitaciones, y
en todas esas, cosas hay que guardar tambin la justa
mesura que destierra igualmente el lujo y el desaseo,
el poeta aade con razn:

XXXV.

249

Acostmbrate vivir de una manera propia

y sin lujo.

XXXVI.

Evita provocar la envidia.

XXXVII.

V no gastes fuera de tiempo, como el que no

conoce lo qne es bueno y honesto;

XXXVIII.

Pero no seas tampoco avaro ni mesqnino,

porque la justa mesura es excelente en
todas las cosas.

No es nicamente en el beber y el comer en lo que

es buena la mesura, dice el poeta, sino tambin en
todas las dems cosas, apartndose igualmente del
defecto y del exceso, porque en todo se puede pasar
doblemente esa justa medida, ya del lado de la mag
nificencia, ya de la mezquindad; y la una y la otra
son vituperables, indignas de las costumbres de un
filsofo y muy lejanas de esa mediocritud que se
debe guardar en todo lo que respecta al cuerpo. Por
que la limpieza, llevada un cierto extremo, se con
vierte en lujo y molicie, y la sencillez exagerada dege
nera en cicatera y suciedad.
Para no caer, pues, en el primer defecto, por la
limpieza, ni en el segundo por la sencillez, manten
gmonos en el medio, evitando los vicios vecinos de
esas dos virtudes tomando la una por correctivo de
la otra. Abracemos una vida sencilla que no sea des
cuidada y una vida limpia que no llegue al lujo. Para
ello guardaremos la justa medida en todo lo que con
cierne al cuerpo: tendremos vestidos limpios, pero
sin magnificencia; una casa aseada, pero sin lujo; y

250

as nuestros muebles y todo lo dems; pues el alma

racional, mandando al cuerpo, es la justicia y el bene
ficio que le concierne al que debe regular por la
razn, persuadido de que todo debe responder su
dignidad, no debiendo sufrir ni el descuido ni el lujo.
Para apartarse, pues, de la magnificencia, debe recu
rrir la sencillez y debe caer en la limpieza para evi
tar lo que es feo y deforme.
Por ejemplo, ella quiere que se tengan ropas que
no sean de una tela muy fina, sino limpia; que la va
jilla no sea de plata y oro, sino de la materia comn
y corriente, limpia; una casa que no est adornada
ni embellecida por mrmoles y otras piedras de gran
precio, gran tamao y de una belleza superflua. En
una palabra, la limpieza en toda manera de vivir, ex
cluyendo el lujo como de mal uso, aceptando en cam
bio la sencillez como lo que basta todas las nece
sidades.
En efecto, las ropas, la casa, los muebles son prin
cipalmente para nuestro uso cuando para ello nos
estn proporcionados. Para qu, pues, un gran plato
para una porcin pequea? Y para qu tambin un
plato impropio que no es proporcionado y que nos
disgusta? Hace falta una gran casa para un hombre
que utiliza slo un rincn? A quin servir tambin
una casa descuidada que no se puede habitar? Igual
mente en todas las cosas encontrars siempre dos
lados en que todo es intil y de mal uso, fuera de lo
que une la sencillez la limpieza, y as desde que
pasas la medida de la necesidad te arrojas en la in
mensidad del deseo.
Por esto mide bien todas las cosas necesarias para
la vida y contenas en ese justo medio, que est igual
mente apartado de los dos extremos contrarios.
Acostmbrate, dice el poeta, vivir de tina manera
propia; y en seguida, viendo que la propiedad puede

25 l

caer en el lujo, aade, y sin hijo. El haba dicho sen

cillamente, acostmbrate vivir de una manera que
no sea lujosa; pero vi que semejante sencillez era
hacer caer en la sordidez, y por eso dijo de una ma
nera propia y sin lujo, previniendo la cada en uno y
otro extremo por el contrapeso de uno y otro, fin
de que resulte de ambos un gnero de vida digno del
animal racional.
Regulando as nuestra vida, sacaremos de ello tam
bin un grandsimo bien, y evitaremos la envidia que
sigue siempre lo que es desmesurado, si por nada
la excitamos en contra nuestra por parte de nuestros
conciudadanos, de suerte que se irriten tanto por
nuestro lujo, como que se quejen por nuestro des
cuido, ya acusndonos de prdigos en un caso, ya de
srdidos y mezquinos en otro; porque los dos exce
sos atraen igualmente el vituperio de aquellos con
quienes vivimos. Y eso es lo que significa aqu propia
mente la palabra envidia, porque dicindonos, evita
provocar la envidia, quiere decirnos lo que atrae el
vituperio de los hombres razonables. Pues la razn y
el sentimiento general de los hombres censuran en la
manera de vivir el lujo y el desaseo y en los gastos la
prodigalidad y la cicatera. Por esto es por lo que
la mediocridad en todas las cosas exteriores muestra
la buena disposicin de nuestra alma y hace ver que
la justa medida es lo que hay en todo mejor; porque
es menester en cuanto sea posible que el que ama el
reposo se abstenga de todo lo que est sujeto en vidia, y que no irrite esa envidia como una bestia
feroz, fin de que sin ningn obstculo pueda avan
zar en el camino de la virtud.
Viviremos cubierto de la envidia abrazando un
gnero de vida sencillo y limpio, y evitando el fausto
de los que ignoran en qu consiste la honestidad y
la decencia, de donde resultan dos grandes males, un

 252 ---

gasto y una economa fuera de sazn, en la que una

es censurada como orgullo y la otra como bajeza.
Esos dos extremos se evitan por la liberalidad, virtud
que consiste en dar y recibir, en la recepcin y en el
gasto de lo que es honesto y decente, acordando to das las cosas exteriores con la recta razn.
He ah las reflexiones profundas que este filsofo
nos ha dado en esos versos sobre el uso que debe
mos hacer de nuestro cuerpo y de todas las cosas ex
teriores, fin de que por ello se vea brillar en toda
nuestra conducta la belleza de la virtud.
El precepto siguiente es un resumen de todo lo que
acaba de decirse.

XXXIX-

No hagas sino las cosas que no puedan perju

dicarte, y razona antes de hacerlas.

Este es un precepto que nos ha dado ya repetidas

veces, ya dicindonos: Haz, pues, todo lo que por con
siguiente no te aflija y te obligue luego a l arrepenti
miento, ya: Yo llamo mesura lo que no te incomoda
r; bien: Que nadie, ni por sus palabras ni por sus
hechos, te seduzca jam s, llevndote hacer decir lo
que no es tilpara ti. Y aqu nos vuelve poner ante
los ojos todos esos preceptos por esta recapitulacin
sumaria, al aconsejarnos que nos abstengamos de
todo lo que puede perjudicarnos, y que ejecutemos lo
que nos puede ser til.
As hace uno fcilmente la distincin de esas dos
clases de acciones, cuando se razona antes de obrar,
y cuando se considera lo que es hacedero y lo que no
lo es; y es tiempo de razonar y de consultar cuando
todo est por hacer y no se ha puesto an mano la

J 53

obra. As, cuando l dice aqu: las cosas que no pue

dan perjudicarte, las explicamos como ya las hemos
explicado en el precepto que ha dado diciendo: todo
lo que por consiguiente no te'aflija, explicando que
con ese te aflija se refiere verdaderamente al hombre,
la esencia racional, es decir, al hombre que ha abra
zado la sabidura y que dirige todos sus esfuerzos
semejarse Dios, pues ese hombre interior est heri
do por todo lo que va contra la recta razn, contra la
ley divina, todo lo que impide su semejanza con Dios
y por todo lo que destruye en nosotros su imagen Y
todas esas cosas proceden ordinariamente del comer
cio con aquellos con quienes vivimos, y del cuidado
que tenemos del cuerpo, al que estamos ligados, y del
uso que hacemos de las riquezas que se han inventa
do como un socorro para el cuerpo, y que han sido
llamadas por esa razn con una palabra que sea
la indica que deben servir las necesidades del
cuerpo.
Es menester, pues, dice el poeta, que aquel que
est apegado al amor de los bienes divinos procure
no dejarse persuadir para hacer lo que no le es til,
ni est conforme con su cuerpo y que le ser nocivo
para el mismo, y que no reciba ni admita nada que
pueda apartarle del estudio de la sabidura, pues ten
dra que arrepentirse de ello bien pronto. Debemos
prevenir todas esas cosas por el razonamiento que
precede la accin, fin de que el examen que ha
gamos de todas ellas, antes de hacerlas y despus de
ejecutarlas, nos proporcione un agradable recuerdo; y
esto es lo que expone en los siguientes versos:

XL.

254

No cierres tos ojos 'l sueo asi que te acns*

tes,

XLI

Sin examinar por tn razn las acciones del dia.

XLII.

En qn he faltado? Qu he hecho? Qn he
dejado por hacer qne debia haber hecho?

XIilII.

Comenzando por la primera de tus acciones, y

continuando por todas las dems.

XLIT.

Si en ese examen ves qne has faltado, reprn

dete severamente, y si has hecho bien rego
cjate de ello.

Cuando llegues este sitio, rene en tu memoria

todos los preceptos que se te acaban de dar, fin de
que en el tribunal interior de tu alma, mirndolos
como leyes divinas, puedas hacer seguramente exa
men de todo lo bueno y malo que hayas hecho. Por
que cmo el examen de nuestras pasadas acciones
podr ponernos en estado de reprenderlas alabar las, si el razonamiento que las ha precedido no pone
de nuevo ante nuestros ojos ciertas leyes y ciertas
reglas segn las cuales debemos regular nuestra vida,
y que deben ser para nosotros como un fin divino ha
cia el que dirigimos todo el secreto de nuestra con
ciencia? Pitgoras nos ordena hacer este examen to
dos los das, sin dejar ni uno, fin de que l asidui dad del recuerdo le haga ms seguro infalible. Y
quiere que lo hagamos por la noche, antes de dormir,
fin de que todas las noches, despus de la jornada,
nos demos cuenta exacta ante el tribunal de la con-

255

ciencia, y que ese examen severo de nuestras dispo

siciones, sea como un cntico que entonemos Dios
al acostarnos. En qu he faltado? Qu he hecho?
Qu he dejado de hacer que deba haber hecho? Por
ese medio regularemos nuestra vida segn las reglas
que nos han sido ya prescritas, conformaremos nues
tra razn que juzga, con el entendimiento divino que
ha hecho la ley.
Porque qu es lo que dice el legislador? Que debe
mos honrar los seres superiores segn el orden y el
rango de su ciencia; que es menester tener mucha
consideracin y respeto hacia nuestros padres y pa
rientes; buscar y amar las gentes de bien; dominar
nuestras pasiones y afecciones terrestres; respetarnos
nosotros mismos en todo y siempre; practicar la
justicia; reconocer la brevedad de esta vida y la ins
tabilidad de las riquezas; soportar con sumisin la
suerte que el juicio divino nos enva; no ocuparnos
sino con pensamientos dignos de Dios, y dirigir ince
santemente nuestro espritu hacia lo que hay de me
jor; no amar ni abrazar sino los razonamientos que
merecen verdaderamente este nombre; ponernos fue
ra de toda sorpresa y de ser sojuzgados para conser
var el precioso depsito de la virtud; consultar antes
de obrar, fin de que el arrepentimiento no sea el
fruto de todas nuestras acciones; purgarnos de toda
#opinin, buscando el camino de la ciencia; y, final
mente, acordar nuestro cuerpo y todas las cosas ex
teriores, las funciones de la virtud.
He ah las leyes que el entendimiento divino impo
ne las almas. As que la razn las ha recibido, se
hace para s misma un celoso vigilante. En qu he
faltado? Qu he hecho? se dice, todos los das, recor
dando por orden todas las acciones buenas y malas.
Y al fin de ese examen, si encuentra que ha pasado el
da sin violar ninguna de esas leyes, se hace una co-

256

roa con los frutos del goce divino. Y si se sorprende

en alguna falta, entonces se castiga por las severas
correcciones de arrepentimiento, as como por reme
dios astringentes. He ah por qu el poeta dice, es
preciso apartar el sueo para dar tiempo la razn
que acometa ese examen. El cuerpo soportara fcil
mente esas vigilias no estando arrastrado por la ne
cesidad de dormir, causa de su rgimen atemperado
y sabio, que hace que las pasiones ms necesarias se
sometan al imperio de su razn.
No cierres tus ojos a l sueo as que te acuestes, sin
examinar por tu razn las acciones del da. Y cul
es ese examen? En qu he faltado? Qu he hecho?
Qu he dejado por hacer que deba haber hecho? Por
que nosotros pecamos de dos maneras: haciendo lo
que no debemos hacer, lo que se expresa por las pre
guntas: En qu he faltado? Qu he hecho?; no ha
ciendo lo que debemos; lo que se expresa por el resto
del verso: Qu he dejado por hacer que deba haber
hecho? Porque una cosa es omitir el bien y otra co
meter el mal. Lo uno es una falta por omisin; lo
otro por comisin. Por ejemplo. Hay que orar todos
los das y no hay que blasfemar. Es preciso alimen
tar los padres y no hay que maltratarlos. El que no
hace los dos primeros puntos de estos dos preceptos,
no hace lo que es menester; y el que comete los dos
ltimos hace lo que no debe hacerse. Y as puede de
cirse que esos dos pecadores son en cierto modo igua
les, en cuanto se precipitan en la transgresin de la
misma ley.
El poeta nos exhorta, pues, hacer un examen de
todas las acciones del cha, desde la primera hasta la
ltima, por orden, sin olvidar las que hay entre una
y otra, lo que indica por medio de la palabra conti
nuando; porque con frecuencia ocurre que una tras
posicin seduce el juicio, y hace excusable por el des-

257

orden de la memoria lo que no tendra excusa, si

estuviese en su lugar. Adems, esta recapitulacin de
la vida que hemos hecho durante el da, nos refresca
la memoria de todas las acciones pasadas y despierta
en nosotros el sentimiento de nuestra inmortalidad.
Y lo que hay aqu de admirable, es que el poeta,
al ordenarnos examinar cada accin, no aade nada
ese examen. Qu bien he hecho? Qu he hecho de
lo que deba hacer?, sino que nos lleva de un golpe
lo que puede humillar nuestro orgullo, haciendo l
mismo el examen de nuestras faltas. En qu he fa l
tado} Qu he hechor etc. Y nos da un juez justsimo
y muy natural, que es nuestra conciencia y la recta
razn, establecindonos nosotros mismos por jueces
propios. Quin como nosotros, aprender respetar
se particularmente? quin como cada cual puede re prenderse s mismo? El que est libre, sirvindose
de su libertad, rechaza las advertencias y las correc
ciones de los otros, cuando no quiere obedecer; pero
la conciencia, que se agita en nuestro interior, est
forzosamente obligada escucharse. He ah el gober
nador que nos ha dado Dios; he ah nuestro pedago
go; he ah el que la razn nos da por juez de todas
nuestras acciones del da. No es otro sino l quien
toma las declaraciones y pronuncia luego su misma
sentencia, condenndose absolvindose por su su
fragio segn merezca ser condenado absuelto; por
que as que en su memoria lee todo lo que ha hecho,
como en la ley cuyo ejemplo debe seguir, pronuncia
y se declara si mismo por su juicio digno de loor
de castigo; y esa prctica diaria hace del que la obser
va la verdadera imagen de Dios, aadiendo extir
pando todos los das alguna osa, hasta que alcanza
su perfeccin y se ve iluminado por la belleza de la
virtud. Eso es lo que al fin perfecciona al hombre de
bien todo cuanto es posible. Aqu acaba tambin la

258

primera parte de este tratado, pasando ahora el poe

ta dictar los preceptos que tienden hacer un Dios
del hombre.

XLV.

P ractica bien todas esas cosas, medtalas bien;

es menester qne las ames con toda tu alma

XLVL

Ellas te colocarn en el camino de la virtud

divina.

XLVII.

To lo juro por aquel qne ha transmitido en

nuestra alma el sagrado cuaternario,

XLVUI.

Fuente de la naturaleza cuyo curso es eterno;

He aqu lo que ya he dicho en el prefacio, que la

filosofa prctica hace al hombre de bien por la adqui
sicin de las virtudes, y la filosofa contemplativa le
asemeja Dios por la irradiacin del entendimiento
y de la verdad; y que al menos en lo que nos respec
ta las cosas pequeas deben preceder las grandes,
porque es ms cmodo conformar la vida humana
las reglas de la razn que el llevarla lo que hay de
ms divino y sublime, lo que no es posible si no se la
llama por completo en la contemplacin.
Desde luego no es posible que poseamos la verdad
sin confusin, si nuestras facultades animales no es
tn enteramente sometidas las virtudes morales se
gn la ley del entendimiento, porque siendo el alma
racional el medio entre el entendimiento y lo que est
privado de razn, no puede estar invenciblemente
unida ese entendimiento, que est por encima de
ella, sino cuando pura y despojada de toda afeccin
para las cosas de ac abajo, no se deja arrastrar por

259

lo que no es de razn y por el cuerpo mortal, cuidn

dose de ello como de cosas extraas y no aplicndo
se sino lo que le permite la ley de Dios, que nos
veda en modo alguno el apartarnos de ella y nos or
dena atender Dios mismo que viene sacarnos de
este cautiverio.
Tal alma tiene, pues, necesidad de dos clases de vir
tud: la virtud poltica prctica que regula y modera
el furor que la lleva hacia las cosas de ac abajo, y de
la virtud contemplativa que la eleva y ensalza hacia
las cosas de arriba y la une con los seres superiores.
Entre estas dos virtudes, el poeta ha puesto estos dos
versos, que son como los lmites que los separan: el
primero, Practica bien todas esas cosas, medtalas
bien; es menester que las ames con tocia tu alma, es
como el fin y la conclusin ms adecuada de la virtud
poltica; y el ltimo, Ellas te colocarn en el camino
de la virtud divina, es como el comienzo y una mag
nifica entrada de la ciencia contemplativa; porque
este comienzo promete aqul librarle de la vida
brutal, y purgarle cuanto es posible del exceso de las
pasiones; y por ello de bestia que era, se hace hom
bre. Es ms: de hombre le har Dios, en cuanto sea
posible la naturaleza humana el participar de la
esencia divina.
Pero lo que nos deifica, y lo que sea el fin de la
verdad contemplativa, es lo que se evidencia por estos
versos que, como conclusin admirable que no deja
lugar duda, pone al final de este tratado: y cuando
despus de despojarte de tu cuerpo seas recibido en el
aire puro y libre, sers un dios inmortal, incorruptible,
quien no dominar la muerte; porque es una necesi
dad que obtengamos ese dichoso restablecimiento, es
decir, esa gloriosa apoteosis por la prctica constan
te de las virtudes y por el conocimiento de la verdad,
y esto es lo que este sagrado libro nos muestra cla
ramente, como vamos verlo en seguida.

20

Por ahora volveremos los versos que debemos

explicar, y examinaremos si las palabras practicar,
meditar y amar, hablando de los preceptos ya da
dos, significan otra cosa que aplicar el alma toda en
tera la prctica de las virtudes; pero siendo nuestra
alma una substancia racional, tiene necesariamente
tres facultades: la primera es aquella por la cual
aprendemos, y es la que nos ordena meditar; la se
gunda es por la que nos posesionamos de lo que h e
mos aprendido y lo ponemos en prctica, y es la que
ordena ejercer y practicar; y la tercera es aquella
por la cual amamos lo que hemos aprendido y prac
ticamos, y es la que nos exhorta amar todas las
cosas.
A fin, pues, de que tengamos todas las facultades
del alma racional puestas y aplicadas esos preceptos
de las virtudes, se pide aqu la facultad inteligente,
la meditacin; la facultad activa, la prctica y el ejer
cicio; y la facultad que abraza y que ama en la que se
exige amar, fin de que por su medio adquiramos los
verdaderos bienes, que lps conservemos por el ejerci
cio, y tengamos siempre por ellos amor innato en
nuestros corazones. Y esa disposicin no deja de ir
acompaada de la esperanza divina que hace resplan
decer en nosotros la luz de la verdad, como nos lo
promete l mismo, dicindonos: Ellas te colocarn en
e l camino de la virtud divina, es decir, ellas te harn
semejante Dios por el conocimiento cierto de los
seres: porque el conocimiento de las causas de los
seres, las causas, digo, que estn primeramente en la
inteligencia de Dios su creador, como ejemplares eter
nos, lleva al grado ms sublime del conocimiento de
Dios, lo que sigue la completa semejanza con l.
Esta semejanza es lo que aqu se llama virtud divi na, como muy superior la virtud humana, que la pre
cede y sobre la que se funda.

---- 2 I

----

La primera parte de estos versos termina, pues,

con el amor la filosofa y todo lo que es bueno y
honesto; ese amor va delante y le sigue el conoci
miento de la verdad; y ese conocimiento nos lleva
la perfecta semejanza con la virtud divina, como ve
remos en seguida. La necesidad de la unin de la
alianza de esas cosas est confirmada aqu por jura
mentos, pues el poeta jura con muchsimo fervor, que
la virtud humana perfectamente adquirida nos con
duce la semejanza con Dios. Y esta falta al precep
to que nos da al principio: Respeta el juramento, or
denndonos que nos abstengamos de l en las cosas
casuales y cuya ocurrencia es incierta: porque esa cla
se de cosas son pequeas y estn sujetas al cambio,
y por eso no es justo ni es seguro jurar por elfas, por
que no depende de nosotros el que ocurran, es apa
rente en este caso, pues las cosas de que aqu se habla
estn necesariamente ligadas al conjunto y se puede
jurar sobre ellas seguramente con toda suerte de jus
ticia. Su instabilidad no nos engaar, puesto que
estando ligadas por la ley de la necesidad, no pueden
menos de ocurrir, y su obscuridad y su bajeza no las
hacen indignas de sellarse con el testimonio y la in tervencin de la divinidad. Y si la virtud y la verdad
se encuentran en los hombres, hllanse con ms fre
cuencia entre los dioses
Adems, este juramento se hace aqu un precepto,
que es menester honrar aquel que nos ensea la
verdad, hasta jurar por l si es necesario, para confir
mar sus dogmas, y no decir solamente l lo ha dicho,
sino asegurar con confianza, las cosas son as y lo
juro por l. A l jurar sobre la unin necesaria de esas
costumbres perfectsimas, entra el poeta en el fondo
de la Teologa, y hace ver manifiestamente que el
cuaternario, que es la fuente del ordenamiento eternal del mundo, no es otro que Dios mismo que lo ha

262

creado todo. Pero cmo es Dios el cuaternario? Eso

es lo que t aprenders en el libro sagrado que se
atribuye Pitgoras (i) y en el que Dios es celebra
do como el nmero de los nmeros. Pues si todas las
cosas existen por sus eternos decretos, es evidente
que en cada especie de los seres el nmero depende
de la causa que los produce. En ella se encuentra el
primer nmero y de ella viene nosotros. El nter
valo finito del nmero es el diez, porque el que quie
re seguir contando despus del diez aade el uno, el
dos, el tres, etc., contando as la segunda decena hasta
veinte, y la tercera hasta treinta, y as todas las de
cenas hasta ciento. Despus de ciento se vuelve tam
bin sobre el uno, y el dos, y el tres, etc., y as el
intervalo de diez se repite hasta lo infinito. Pero la
potencia del diez est en el cuatro, porque antes de
que se llegue al diez se ha descubierto toda la virtud
y la perfeccin del diez en el cuatro.
En efecto, sumando los cuatro primeros nme
ros, tenemos el diez, puesto que uno, y dos, y tres
y cuatro dan diez: y el cuatro es un medio arit
mtico entre el uno y el siete, porque sobrepasa al
uno en el mismo nmero que es sobrepasado por el
siete, siendo el cuatro al uno lo que el siete al cuatro.
As, las propiedades del uno y del siete, son bellsimas
y excelentes; porque la unidad como principio de
todo nmero contiene en s el poder de todos los n
meros, y el siete como virgen y sin madre, tiene en
s la virtud y la perfeccin de la unidad, ya que no es
engendrado por ningn nmero contenido en el in
tervalo del diez, como el cuatro que es producto de
dos y dos, el seis de tres y tres, el ocho de cuatro y
cuatro, el nueve de tres por tres, y el diez de cinco y
cinco. A su vez el siete no engendra ninguno en ese
( i)

Es uno de tantos libros perdidos.

263

intervalo, como el dos que produce el cuatro, el tres

el nueve y el cinco el diez. Estando el cuatro en me
dio, entre la unidad increada y el siete sin madre, l
solo ha recibido las virtudes y los poderes de los n
meros productores y producidos que se contienen en
el diez, siendo producido por un cierto nmero y pro
duciendo tambin otro: porque el dos repetido pro
duce el cuatro, y el cuatro duplicado produce el ocho.
Aade que el primer cuerpo slido se encuentra en
el cuatro, porque el punto responde la unidad, y la
lnea al dos, porque efectivamente de un punto no se
va sino otro, y eso es lo que hace la lnea; y la su
perficie responde al tres, y as el tringulo es la ms
sencilla de las figuras planas. Pero la solidez es cosa
propia del cuatro, y as el cuatro se ve en la primer
pirmide, donde el tres hace la base triangular y la
unidad forma la cspide remate,
Hay adems cuatro facultades para juzgarlas cosas:
el entendimiento, la ciencia, l opinin y el sentimien
to, porque todas las cosas se juzgan por una de esas
cuatro facultades. En una palabra, el cuatro abarca
y relaciona todos los seres, los elementos, las estacio
nes, las edades y las sociedades, y no podr sealar
una cosa que no dependa del cuaternario como raz.
Porque, como ya hemos dicho, el cuatro es el creador
y la causa de todas las cosas. El Dios inteligible es la
causa del Dios celeste y sensible. El conocimiento de
ese Dios ha sido transmitido los pitagricos por el
mismo Pitgoras, por el cual jura aqu el autor de
estos versos, que la perfeccin de la virtud nos llevar
la luz de la verdad: de suerte que puede decirse
muy bien que este precepto: Respeta e l juramento, se
observa particularmente respecto de los dioses eter
nos, que son siempre los mismos; y que aqu se jura
por aquel que nos ha enseado el nmero cuaternario
que verdaderamente no fu el nmero de esos dioses,

264

ni de los genios por su naturaleza, sino solamente un

hombre adornado con la semejanza con Dios, y que
conserv en el espritu de sus discpulos toda la ma
jestad de esa imagen divina. Por esto es por lo que el
poeta, sobre cosas tan grandes, jura por l, para indi
car fcilmente la extrema veneracin que confesaban
por l sus discpulos, y la gran distincin que ese fil
sofo adquiri por las ciencias que les ense.
L a mayor de esas ciencias es el conocimiento del
cuaternario que lo ha creado todo. Y as, pues, la pri
mera parte de estos versos, queda brevemente expli
cada; la segunda consiste en una promesa firme y es
table, que el sagrado nombre del cuaternario es cono
cido por una esperanza que no puede engaar; y que
ese divino cuaternario ha sido explicado en cuanto lo
han permitido los lmites que nos hemos prescrito
Ahora pasaremos otras cosas las que nos llaman
estos versos; pero haremos ver antes qu celo y qu
preparacin debemos observar, y qu necesidad tene
mos para ello del auxilio de los seres superiores.

XLYIII.

... Pero no comiences obrar

XLIX.

Sin rogar antes los dioses terminar lo qne

vas emprender.

El autor de estos versos describe en pocas pala

bras las dos cosas que concurren absolutamente para
que obtengamos los verdaderos bienes. Esas dos co
sas son el movimiento voluntario de nuestra alma, y
el auxilio del cielo; porque por ms que la eleccin
del bien es libre y depende de nosotros, sin embargo,
como tenemos por Dios esa libertad y ese poder, ne
cesitamos continuamente que Dios nos ayude, que

265

coopere con nosotros y que acabe lo que le pedimos.

Pues lo que viene de nuestra parte parece propia
mente una mano abierta y extendida para recibir
los bienes: y lo que Dios contribuye con la suya, es
como el almacn la fuente de los dones que nos
hace. La una es la que busca los bienes, y la otra es
la que los muestra como es preciso: y la oracin es un
medio entre nuestra busca y el don de Dios. Ella se
dirige la causa que nos ha producido, que como
ella nos ha dado el ser y el bienestar.
Pero cmo recibir uno el bienestar, si Dios no se
lo da? Y cmo Dios, que nicamente puede darlo, lo
dar al que, siendo dueo de sus movimientos, no des
dea de pedirlo? As, pues, de un lado no haremos
nuestra oracin con palabras tan slo, sino que la
apoyaremos con la accin; y de otro lado no nos con
fiaremos tampoco por completo nuestra accin, sino
que pediremos para ella el auxilio del cielo, y unire
mos la oracin la accin como la forma la mate
ria. El poeta, para llevarnos hacer lo que pedimos
y pedir lo que hacemos, lo ha dicho haciendo una
sola cosa de las dos: No comiences obrar, sin rogar
antes los dioses terminar lo que vas emprender.
Efectivamente, no hay que emprender las buenas
cosas como si dependiese de nosotros su xito sin el
socorro de Dios, ni contentarnos tampoco con simples
palabras en la oracin, sin emplear por nuestra parte
el menor esfuerzo para obtener lo que pedimos; por
que hacindolo as, abrazamos una virtud impa y
sin Dios, si puede hablarse as, no proferimos ms
que una oracin desnuda de obra. As, lo que hay de
impo en el primer partido, arruinar enteramente la
esencia de la virtud; y la inaccin del segundo des
truir absolutamente la eficacia de la oracin. Y cmo
puede haber nada bueno en todo lo que hace sin re
gla de Dios? Cmo lo que se hace segn esta regla,

 206

no necesita del auxilio de ese mismo Dios? Pero la

virtud es la imagen de Dios en el alma racional; y
toda imagen necesita de un original para existir; as
es intil que poseamos esa imagen sino tenemos con
tinuamente los ojos puestos en ese original, cuya se
mejanza hace slo lo bueno y lo bello.
Si queremos, pues, adquirir la virtud activa, es
preciso rogar; pero rogando hay que obrar. Y he ah
lo que hace que miremos siempre la divinidad y la
luz que la circunda, y lo que nos excita la filosofa,
obrando siempre y dirigiendo siempre nuestras ora
ciones la primera causa de todos los bienes. Porque
la fuente de la naturaleza cuyo curso es eterno, el sa
grado cuaternario, es la cusa primera, no slo del
ser de todas las cosas, sino de su bienestar, que
extiende y siembra en este universo el bien que le es
propio como una luz incorruptible inteligente. El
alma que se aproxima esa causa, y que se purga
como el ojo para ver ms claramente y de modo mas'
sutil, se excita la oracin por su aplicacin las
buenas obras; y por la plenitud de los bienes que
resultan de la oracin aumenta su aplicacin, uniendo
las palabras las buenas obras, asegurando y fortifi
cando esas buenas acciones por esa conversacin
divina. Y a encontrando ingiriendo por ella misma,
ya iluminada hace lo que pide por las oraciones, y
pide lo que por las oraciones hace. He ah por qu
esa unin es tan necesaria entre la accin y la ora
cin.
Pero cules son las ventajas que vienen de esos
dos medios unidos? Es lo que vamos ver en seguida

LXIX.

2 7

Cuando te hayas familiarizado con esta cos

tumbre

L.

Conocers la constitucin de los dioses inmor

tales y de los hombres,

LI.

Hasta donde se extienden los seres, y lo que

les contiene y une.

La primera cosa que promete el autor los que

practiquen el precepto que acaba de darse, es el
conocimiento de los dioses, la ciencia teolgica, y el
discernimiento justo de todos los seres que se deri
van de ese sagrado cuaternario, con su diferencia
segn sus gneros y su unin para la constitucin
del universo; porque su orden y su rango estn expre
sados aqu por esta palabra constitucin. Hasta donde
se extienden, sta es su diferencia especial; y lo que
les contiene y une indica lo que les une segn el
gnero. Porque los gneros de las substancias racio
nales, aunque separados por su naturaleza, se renen
por el mismo intervalo que les separa. Y el que unos
sean primeros, otros medios y otros los ltimos, es
lo que les separa y al mismo tiempo les une; porque
por ese medio los primeros no se hacen intermedios
ni ltimos; ni los medios, primeros ni ltimos; ni los
ltimos primeros, ni medios, sino que permanecen
eternamante distinguidos y separados segn su g
nero por los lmites que su creador les ha dado. Y
as entendemos esa frase: Hasta donde se extienden
los diferentes seres, y para entender lo que sigue:
y lo que les contiene y une lo examinaremos de esta
manera:

2S

Este universo no sera perfecto, si no contuviese en

s mismo las primeras, medias y ltimas partes,
como el comienzo, el medio y el fin de todo ese con
junto y composicin. Ni las primeras partes seran
las primeras, ni iran seguidas de las medias y las
ltimas, ni las medias seran medias y tendran en
sus dos lados los extremos; ni las ltimas, en fin, se
ran lo que son ni estaran precedidas por las medias
y las primeras.
Todos esos diferentes' seres sirven conjuntamente
la perfeccin del todo. Y esto es lo que se quiere
indicar aqu diciendo: lo que les contiene y une. Como
diferentes por su especie estn separados; pero como
miembros de un solo y mismo todo, se renen y se
aglomeran; y por esta separacin y por esta unin
reunidas llenan y acaban toda constitucin y orde
namiento de esta obra divina. Constitucin que
conocers si llegas familiarizarte con los bienes de
que ya he hablado. No puede hacerse mencin sino
de los dos extremos, pues los medios no se presentan
al espritu as tan pronto; por eso se contenta con
decir: la constitucin de los dioses inmortales y de los
hombres. Porque los primeros seres estn ligados
los ltimos por los seres medios, y los ltimos suben
hasta los primeros por mediacin de los genios llenos
de bondad y de luz. He aqu el nmero y el rango de
los seres racionales como lo hemos expuesto al prin
cipio, haciendo ver que los primeros en este universo
son los dioses inmortales, luego los genios bienhe
chores, y los ltimos los demonios terrestres, que
aqu llama el poeta hombres. El cmo debe conocerse
cada uno de esos gneros, es lo que se ha dicho ya
en el principio. Debe haber un conocimiento cient
fico de todos esos seres que la tradicin nos ha ense
ado honrar, y ese conocimiento no se forma sino
en los que han ornado la virtud prctica con la vir

269

tud contemplativa, en quien la bondad de su natu

raleza hace pasar de las virtudes humanas las
virtudes divinas; porque conociendo as los seres
tal como han sido establecidos y constituidos por
Dios mismo, es elevarse la semejanza divina. Pero
porque despus, segn al orden de esos seres incor
preos inmateriales, viene la naturaleza corporal,
que llena este mundo visible y que est sometida
conducta de esas substancias racionales, el poeta
muestra continuacin que el bien de la ciencia
fsica natural ser el fruto de esos conocimientos
que uno habr aprendido con orden.

LII.

Conocers tambin, segn la justicia, que la natu

raleza de este universo para todo es seme
jante.

Lili.

De suerte qne no esperars lo que no debe espe

rarse, y nada te ser oculte en este mundo-

Formando la naturaleza este universo sobre la me

dida y proporcin divina, le ha hecho en todo seme
jante s mismo proporcionalmente en diferentes
maneras y en todas las diferentes especies que hay
esparcidas en l, le ha hecho como una imagen de la
belleza divina, comunicando diversamente la copia
las perfecciones del original; as le ha dado al cielo
el movimiento perpetuo, y la tierra la estabilidad,
cuyas dos cualidades son, adems, rasgos de la seme
janza divina. Ha dado al cuerpo celeste el girar alre
dedor del universo, y al terrestre el servirle de cen
tro. Y como es una esfera, el centro y la circunferen
cia pueden considerarse en diferentes respectos como

 270

su comienzo y su principio. De ah que la circunfe

rencia sea variada en una innidad de astros y de
seres inteligentes; y que la tierra est ornada de plan
tas y de animales que no tienen de comn sino el
sentimiento. Entre esas dos clases de seres, tan apar
tados los unos de los otros, l ocupa el lugar del
medio, como un animal anfibio; siendo el ltimo de
los seres superiores y el primero de los inferiores, es
por esto por lo que tanto se une los inmortales, y
por su vuelta hacia el entendimiento y la virtud re
cobra la suerte que le es propia; cmo se sumerge en
las especies mortales, y por la transgresin de las
leyes divinas se despoja de su dignidad. En efecto,
como la ltima de las substancias racionales, no pue
de pensar ni conocer siempre en s mismo; porque
as no sera hombre sino Dios por su naturaleza; ni
conocer siempre, aunque conozca diferentemente al
gunas veces, porque eso sera colocarle en el rango
de los ngeles; en cambio, siendo hombre por la se
mejanza aqulla, puede elevarse lo que hay de
mejor, mientras que por su naturaleza es inferior
los genios llenos de bondad y de luz y los dioses
inmortales, es decir, los dos gneros que ocupan el
primero y el segundo rango. Como es inferior esos
seres por no conocer siempre, y estar veces en la
ignorancia y el olvido de su esencia y de la luz que
desciende de Dios sobre l, as como por no estar
siempre en ese olvido y en esa ignorancia, est por
encima de los animales sin razn, y de las plantas, y
sobrepasa por su esencia toda la naturaleza terrestre
y mortal, como pudiendo por su naturaleza volver
hacia Dios, borrando su olvido por la reminiscencia,
recobrando por la instruccin lo que ha perdido y
curando su falta y alejamiento del cielo por una con
ducta completamente opuesta.
Siendo la esencia humana tal, le conviene conocer

------

2~]\

------

la constitucin de los dioses inmortales y la de los

hombres, es decir, el orden y el rango de los seres
racionales, conociendo que la naturaleza de este uni
verso es parecida; es decir, que la substancia corpo
ral, desde lo ms superior lo inferior, est honrada
con una semejanza analgica con Dios; y en fin,
conocer todas esas cosas, segn la justicia, es decir,
como estn establecidas por la ley, como Dios las
ha creado, y la manera como estn reguladas y orde
nadas por sus leyes, as las corporales como las incor
porales; porque de unas y otras obras de Dios es
preciso entender en comn este precepto que ordena
conocerlas segn la justicia.
En efecto, no es preciso que por un celo ciego
insensato transportemos de unos otros la dignidad
de los seres como se nos antoje; sino, siguiendo los
lmites de la verdad, es menester conocerlos todos
segn la justicia, y como la ley de su creador los ha
establecido y distinguido. Y de esos dos conocimien
tos, yo quiero decir, que el de la obra incorporal de
Dios y el de la obra corprea y visible, nos viene un
precioso provecho, y es que no esperaremos lo que no
debe esperarse, y nada habr oculto ja ra nosotros en
el mundo; pues de que la esencia de los seres nos est
oculta, de ah precisamente que no esperemos lo que
no hay que esperar; y que no tengamos pensamien
tos vanos que no puedan ejecutarse. A s un hombre
que espera convertirse en uno de los dioses inmorta
les, en uno de los genios llenos de bondad y de
luz, no conoce de ningn modo los lmites de la na
turaleza, ni pone ninguna diferencia entre los seres
primeros, segundos y terceros. De otra parte, si por
una vergonzosa ignorancia de la inmortalidad de nues
tra alma, se persuade de que su alma muere con su
cuerpo, espera lo que no debe esperar y lo que no
puede ocurrir. Del mismo que el que espera que des

272

pus de su muerte se revestir del cuerpo de una

bestia, y que se transformar en un animal irracional
causa de sus vicios, en una planta consecuen
cia de su estolidez y tontera, aquel que toma un
camino completamente contrario al de los que trans
forman la esencia del hombre en alguno de esos seres
superiores, y la precipita en alguna de las substan
cias inferiores, se engaa infinitamente ignora en
absoluto la forma esencial de nuestra alma, que no
puede cambiar jams, pues siendo y estando siempre
en el hombre, se dice que se hace Dios bestia por
el vicio la virtud, aunque no pueda ser lo uno ni
lo otro por su naturaleza, sino nicamente parecerse
al uno la otra. En una palabra, el que no conoce
la dignidad de los seres y los aumenta 6 los disminu
ye, se hace de su ignorancia un depsito de vanas
opiniones y de esperanzas de temores frvolos,
mientras que todo hombre que distingue los seres
segn los lmites que le ha dado su creador, y que
los conoce como han sido creados, y que mide
Dios, si as puede decirse, por el conocimiento de
s mismo, se observa exactamente el precepto que
ordena seguir Dios y conoce la ms excelente me
dida, y se pone en estado de no poder ser nunca en
gaado ni sorprendido.

LIT.

2 73

Conocers asi que los bombres se atraen votantariamente sns males, y por su propia eleccin.

Mf.

Hiserables como son, no ven ni entienden qne los

bienes estn cerca de ellos-

LVI-

Hay muy pocos entre ellos qne sepan librarse de

ios males.

LTn.

Tal es la snerte que ciega los hombres y les

qnita el espirita. Semejantes les cilindros,

LVII1.

Ruedan de aqui para all, siempre abrumados

de males sin cuento;

LIX.

Porque la tunesta contencin nacida con ellos,

y que les sigue, les agita sin que ellos lo
noten.

LX.

En lugar de provocarla irritarla, debiau huir

de ella cediendo.

Una vez bien conocido el orden de los seres cor

porales incorpreos, la creencia del hombre es as
muy exactamente comprendida; conoce uno lo que
ella es, y qu pasiones est sujeta; y se sabe que
est en el medio entre los seres que no caen jams
en el vicio y los que no pueden elevarse nunca la
virtud. He ah por qu tiene las dos inclinaciones que
esas dos relaciones la inspiran, tanto viviendo all de
una vida intelectiva, tanto tomando aqu afecciones
completamente carnales: lo que hace decir Herclito con muchsima razn que nuestra vida es la
18

 274

muerte, y nuestra muerte la vida; porque el hombre

cae y se precipita en la regin de los bienaventura
dos como dice Empedocles el pitagrico:
Desterrado de la mansin celeste,
errante y vagabundo, va agitado
por las furias de la discordia fiera.

Pero recobra su antiguo hbito si huye las cosas

de aqu abajo y este horrible lugar donde imperan,
como dice el mismo poeta,
L a ira, el crimen y multitud de males,

y en el cual los que caen,

Yerran, abandonados, por las negras
campias de la injuria y de los duelos.

Aquel que huye de esas tristes campias de la in

juria es llevado por ese buen deseo la pradera de la
verdad, y si la abandona, la cada de sus alas le pre
cipita en el cuerpo terrestre,
donde bebe grandes sorbos
el olvido de su dicha.

Y esto se acuerda el sentir de Platn, que ha

blando de esta cada del alma, dice: Pero cuando no
tiene fuerza para seguir Dios no ve ese campo de
la verdad; y cuando por cualquier desgracia, llena de
vicio y de olvido, se apesadumbra, aplomada, pierde
sus alas y cae en esta tierra, donde la ley la enva
animar un animal muerto, y sobre la vuelta del alma
al lugar de donde procede, el mismo Platn dice: El
hombre que ha vencido por su razn el desorden y
el trastorno que le vienen de la mezcla de la tierra,
del agua, del aire y del fuego, vuelve su primera
forma y recobra su primer hbito; porque vuelve sano
y entero al astro que le ha sido asignado. Vuelve

275

sano, porque est liberado de las pasiones que son

otras tantas enfermedades; y esa curacin no le viene
sino por medio de la virtud prctica; y vuelve todo
entero porque recobra el entendimiento y la ciencia
como sus partes esenciales; lo que no ocurre sino por
medio de la virtud contemplativa.
En otra parte el mismo Platn ensea positiva
mente que es por la huida de las cosas de este mun
do por lo que podemos curar y corregir la apostasa
que nos aparta de Dios; y establece que esa huida
de los males de aqu abajo no es sino la filosofa, in
dicando por ello que esa clase de pasiones no se en
cuentran sino en los hombres solos, y que no es po
sible que los males sean desterrados de la tierra, ni
que puedan aproximar la divinidad, sino que giran
alrededor de la tierra que habitamos, y se agregan
la muerte natural, como viviendo de la necesidad
sola; porque los seres que estn en la generacin y
en la corrupcin pueden afectarse contra la naturale
za; y en el principio de todos los males, y para ense
ar cmo hay que evitarlos, Platn aade: Es por
esto por lo que es preciso huir de aqu abajo lo ms
pronto; pero huir es trabajar por parecerse Dios
cuanto le sea posible al hombre; es asemejarse Dios,
es ser justo y santo con prudencia. Pues aquel que
quiere evitar esos males, debe comenzar por despo
jarse de esta naturaleza mortal, no siendo posible que
aquellos que estn atracados y rebosantes de ella no
dejen de llenarse de todos los males que la necesidad
hace germinar en ella.
As como nuestro alejamiento de Dios, y la prdi
da de las alas, que nos elevan hacia las cosas de arri
ba, nos han precipitado en esta regin de muerte,
donde habitan todos los males; del mismo modo, el
despojamiento de toda afeccin terrestre y la/renovacin de las virtudes, como un renacimiento de nes-

276

tras alas para remontarnos al lugar de la vida, donde

se hallan los verdaderos bienes, sin mezcla alguna de
mal, nos llevarn la felicidad divina. Porque la esen
cia del hombre estando en el medio entre los seres
que contemplan siempre Dios, y los que son inca
paces de contemplarle, puede elevarse hacia los unos
y rebajarse hasta los otros, siendo causa de esa na
turaleza ambigua igualmente llevada tomar la se
mejanza divina la semejanza brutal, segn reciba
rechace el entendimiento y el buen espritu.
Aquel que conoce esa libertad y ese doble poder
en la naturaleza humana, conoce tambin cmo los
hombres se atraen todos sus males voluntariamente,
y cmo son desgraciados y miserables por su propia
eleccin; porque pudiendo permanecer en su verda
dera patria se dejan arrastrar desde su nacimiento
por el desarreglo de sus deseos; y pudiendo tambin
desligarse prontamente de este miserable cuerpo, se
hunden voluntariamente en todos los conflictos y en
todos los desrdenes de las pasiones. Esto es lo que
el poeta ha querido dar entender cuando ha dicho:
no ven, ni entienden que los bienes estn cerca de ellos.
Esos bienes son aqu la virtud y la verdad. No ver
que estn cerca de ellos, es no haber ido por ellos
mismos buscarlos; y no entender que estn prxi
mos, es no escuchar las advertencias ni obedecer los
preceptos que los otros les dan; porque hay dos me
dios para recobrar la ciencia: el uno por la instruc
cin, como por el odo, y el otro por la indagacin,
como por la vista. Los hombres son, pues, llamados
atraer sus males por su propia eleccin, cuando no
quieren aprenderlos de los dems, ni encontrarlos
por s mismos, como enteramente privados de senti
miento para los verdaderos bienes, y por ello entera
mente intiles; porque todo hombre que no ve por s
mismo, ni oye quien le advierte, es por completo in

 277

til y se desespera; pero los que trabajan por encon

trar por s mismos en oir y aprender de los dems
los verdaderos bienes, son aquellos de quienes el poe
ta ha dicho: los pocos que saben librarse de sus males,
y que por la huida de los trabajos y penas que uno
halla aq abajo se transportan un aire puro y libre.
El nmero de ellos es muy pequeo; porque la ma
yor parte son malos, estn sometidos sus pasiones,
y como arrebatados por la inclinacin que tienen ha
cia la tierra, y atraen ellos mismos ese mal por ha
ber querido alejarse de Dios, y privarse de su presen
cia, y si se puede decir de su familiaridad que han
tenido la dicha de gozar cuando habitaron en una luz
pura. Este alejamiento de Dios est designado por
la suerte que ciega los hombres y les arrebata el
espritu.
En efecto: es igualmente imposible que aquel que
est vaco de Dios no sea insensato y que el insen
sato no est vaco de Dios; porque es una necesidad
que el loco est sin Dios y que el que est sin Dios
sea loco; y el uno y el otro como no excitados al
amor de los verdaderos bienes estn abrumados por
males sin cuento, yendo de una desgracia otra,
como los cilindros, por el peso de sus acciones impas,
no sabiendo qu hacer, ni llegarn hacer, puesto que
se gobiernan sin razn y sin reflexin en todos los
estados de la fortuna; insolentes en las riquezas, en
gaosos y prfidos en la pobreza, bandidos si tienen
fuerza corporal, blasfemos si son valetudinarios y
dbiles, lloran y se lamentan si no tienen hijos, y si
los tienen sacan pretexto de ellos para las guerras, y
procesos, y ganancias injustas y deshonestas. Para
decirlo todo en una palabra, nada hay en la vida que
no lleve al mal los insensatos, porque estn presos
por todos lados, y sitiados por el vicio que han abra
zado voluntariamente, y por el menosprecio que

 278

hacen de ver la luz divina, y de escuchar lo que se

les dice de los verdaderos bienes, y abismados en
las afecciones carnales, se dejan arrastrar en esta
vida como por una tempestad violenta.
La nica liberacin de todos esos males es la vuel
ta hacia Dios, y esa vuelta no es sino para los que
tienen los ojos y los odos del alma siempre abiertos
y atentos, para recobrar los verdaderos bienes; y que
por la facultad que tienen de levantarse curan el mal
apegado nuestra naturaleza. Pero ese mal apegado
nuestra naturaleza, y que es al mismo tiempo un
mal adquirido, es el abuso que hacemos de nuestra
libertad; porque para usar de esa libertad, tratamos
siempre de disputar contra Dios, y de cerrar los ojos
las leyes sin tener en cuenta los grandes males que
nos proporcionamos por esa desgraciada opinin de
creer poder resistir Dios, pero viendo slo con una
vista turbada y confusa que no podemos sacudir el
yugo de las leyes divinas, he aqu lo que se llama .
usar de una libertad plena y sin lmites, atreverse
apartarse de Dios, entrar con l en una discusin
funesta, disputando obstinadamente en contra y
rehusar ceder su juicio. Si nos dice, no hars eso,
eso es lo que queremos hacer; y si nos dice: haz eso,
es lo que no queremos ejecutar, colmando la medida
de nuestras inquietudes, y nos precipitamos por dos
lados en una miseria infinita por esa doble transgre
sin de la ley de Dios, no haciendo lo que ordena, y
haciendo lo que prohbe.
Qu remedio encontraremos esa funesta con
tencin que se dice aqu nos acompaa y nace con
nosotros? Qu se excita por ese desgraciado germen
que hay en nosotros, siempre opuesto la naturaleza,
y que por esta razn, como un mal domstico, nos
hiere y nos mata sin que podamos apercibirnos?
Qu habr que oponerle? Cmo detener su furia?

279

Ciertamente que no hay otro dique que oponer

esa facultad que nos precipita ac abajo, que practi
car, meditar y amar todos los preceptos que nos
ponen en el camino de la virtud divina, pues la libe
racin de nuestros males es conocida de muy pocas
gentes. He ah lo que nos hace ver y entender los
bienes que estn cerca de nosotros. He ah lo que
nos libra de las desgracias que nos atraemos volun
tariamente; he ah lo que reduce esa innidad de
trastornos y pasiones que nos abruman; y por conse
cuencia, he ah el nico camino para evitar esa
contencin impa, he ah la salvacin del alma y la
purgacin de esa discordia desenfrenada, y la vuelta
Dios; pues el nico medio de corregir por la facul
tad que nos eleva, la inclinacin que nos rebaja, es
no aumentar esa inclinacin, y no aadir males sobre
males, sino ser obedientes, someterse la recta
razn, huir de esa mala contencin, arrojndonos en
la contencin buena, es decir, combatiendo para
obedecer Dios y para obedecerle con todas nues
tras fuerzas. Y este combate no debe llamarse con
tencin, sino aquiescencia la voluntad de Dios,
regreso su divina ley, sumisin voluntaria y per
fecta que cercena todo pretexto para la loca desobe
diencia y la incredulidad: porque yo creo que todas
estas cosas significan estos versos.
Efectivamente: para indicar que los hombres abra
zan el vicio por su propia eleccin, dice el poeta:
Conoceris as que los hombres se atraen voluntaria
mente sus males, y por su propia eleccin. He ah
por qu es menester llamarlos desgraciados y misera
bles; porque se precipitan en el vicio por eleccin de
su voluntad. Para hacer entender que rehsan obsti
nadamente escuchar los buenos preceptos que se les
dan, dice que no ven ni entienden que los bienes estn
cerca de ellos. Y para indicar que es posible librarse

--

28o

---

de esos males donde uno se arroja voluntariamente,

infiere esta reflexin: Hay muy pocos entre ellos que
sepan librarse de esos males, y as hace ver que si
esa liberacin es efecto de nuestra voluntad, la escla
vitud del pecado lo es tambin por consecuencia.
Despus aade la causa de la ceguedad y la sordera
de esas almas que se precipitan voluntariamente en
el vicio: tal es la suerte que ciega los hombres y les
quita el espritu, pues el alejamiento de Dios nos
arroja necesariamente en la locura y en la eleccin
temeraria y sin reflexin. Y es ese alejamiento, lo
que designa aqu por la palabra suerte, lo que nos
destierra del coro de los espritus divinos por la des
graciada inclinacin hacia este animal particular y
mortal. El nos muestra las consecuencias funestas de
esa eleccin temeraria inconsiderada, y nos ensea
como nuestros pecados son al mismo tiempo volun tarios involuntarios; al comparar la vida del loco
con el movimiento de un cilindro que se mueve al
mismo tiempo en sentido circular y rectilneo; circu
lar por s mismo y recto por su cada. Pues como el
cilindro no es capaz de movimiento circular alrededor
de su eje desde que est inclinado y se aleja de la
lnea recta; del mismo modo el alma tampoco con
serva los verdaderos bienes en cuanto se desva de
la recta razn, y de la unin con Dios: pero gua
alrededor de los bienes aparentes y es arrebatada
fuera del hilo recto, sacudida por las afecciones car
nales, lo que l explica con estas palabras: Ruedan
de aqu para all, siempre abrumados de males sin
cuento.
Y puesto que la causa de esa suerte que quita el
espritu los hombres y los aleja de Dios, es el abuso
que hacen de su libertad, ensea en los dos versos si
guientes, cmo es menester corregir ese abuso, y ser
virse de esa misma libertad para volver Dios: as,

para insinuar que sacamos de nosotros nuestros tna les porque queremos, dice: La funesta contencin na
cida con ellos, y que les sigue, les agita sin que ellos lo
noten. E inmediatamente despus, para hacer ver que
el remedio est en nuestro poder, aade: En lugar de
provocarla irritarla, deban huir de ella cediendo.
Pero se percibe al mismo tiempo que tenemos pre
viamente necesidad del socorro de Dios para evitar
los males, y para adquirir los bienes, y aade de pron
to una especie de oracin, y hace hacia Dios un re
greso y entusiasmo, nico medio de atraerse su
auxilio.

LXtr

Oran Ipiter, padre de los hombres, vos les libra

rais de todos los males qne les abroman,

LXH.

Si les mostraseis cul es el demonio de qne se

sirven.

LXffl.

Pero ten nimo: la raza de los hombres es di

vina.

LX1V.

La sagrada naturaleza les descubre los miste

rios ms ocultos.

LXT.

Si ella te hace parte de sus secretos, t llegars

fcilmente al fin de todas las cosas que te
he ordenado.

LXVI.

Y corando tu alma, la librars de todas esas

penas

de todos esos trabajos.

Los pitagricos se han acostumbrado designar

Dios padre y creador de este universo por el nombre

 282

de Jpiter (ZEUS), que en la lengua original est sa

cado de una palabra que signica la vida; porque
aquel que ha dado el ser y la vida todas las cosas
debe ser llamado con un nombre sacado de esas fa
cultades. Y el nombre de Dios, aquel que le es ver
daderamente propio, es el que conviene ms esas
operaciones, y que indica ms evidentemente sus ope
raciones. Hoy entre nosotros, los nombres que nos pa
recen ms propios, el azar y la convencin de los
hombres los producen ms frecuentemente que la
propiedad de su naturaleza, como parece por una in
finidad de nombres impuestos contra la naturaleza de
los seres, los que se Ies da convinindoles tant
como si se llamase desgraciado un hombre de bien,
impo un hombre piadoso. Porque esa clase de
nombres no tienen la conveniencia que deben tener
los nombres, donde no hay rastros de la esencia y de
las virtudes de las cosas las cuales se les impone.
Pero esa conveniencia y esa propiedad debe buscarse
sobre todo en los nombres de las cosas eternas, y
entre las eternas en las divinas, aun entre stas en
las ms excelentes.
He ah por qu el nombre de Jpiter (ZEUS) es en el
sonido mismo un smbolo y una imagen de la esen
cia que lo ha creado todo, porque los primeros que
han impuesto los nombres, han hecho por la sublimi
dad de su sabidura, como los estatuarios excelentes;
por los nombres mismos han expresado, como por
imgenes animadas, las virtudes de aquellos quienes
los han dado, pues han hecho en el sonido mismo de
ellos un smbolo de sus pensamientos, y de sus pen
samientos imgenes muy semejantes instructivas de
las cosas sobre que han pensado.
Efectivamente, esas grandes almas, por su continua
aplicacin las cosas inteligibles, como abismados en
la contemplacin y, por decirlo as, preados de ese

comercio, cuando han sentido los dolores del parto

para dar luz sus pensamientos, los han escrito en el
sonido de los trminos, y han dado las cosas los
nombres por el sonido mismo y por las letras emplea
das para formarlos, expresando perfectamente las es
pecies de las cosas nombradas, y han conducido al
conocimiento de su naturaleza los que los han odo
bien: de suerte que el fin de su contemplacin ha sido
para nosotros el comienzo de la inteligencia. Es por
eso por lo que el creador de todas las cosas ha sido
llamado por esos grandes genios el Cuaternario unas
veces y Jpiter (ZEUS) otras (i).
A s lo que se pide aqu por esta oracin es lo que
l extiende sobre todos los nombres, causa de su
bondad infinita: pero depende de nosotros recibir lo
que l da sin cesar. Se ha dicho antes: no comiences
obrar sin rogar antes los dioses, para dar entender
que los dioses estn siempre prestos dar los bienes;
pero no les recibimos sino cuando los pedimos y
cuando tendemos la mano esa distribucin divina,
pues el que es libre no recibe los verdaderos bienes
si no 1o quiere, y esos verdaderos bienes son la verdad
y la virtud que, emanando siempre de la esencia del
creador, iluminan siempre y de la misma manera los
ojos de todos los hombres. Y aqu esos versos, para
la liberacin de nuestros males, piden, como una cosa
necesaria, que conozcamos nuestra propia esencia, y
esto es lo que significa este verso: cul es el demonio
de que se sirven, es decir, cual es su alma. Porque de
esa vuelta hacia nosotros.de ese conocimiento de nos
otros mismos, depende necesariamente la liberacin
( l ) Sobre el origen de los nombres divinos, vase la colosal
obra de nuestro sabio maestro Estanislao Snchez-Calvo: Los nom
bres de los dioses, donde la teora onomatopyica pitagrica queda
admirablemente vindicada. (R. U.)

284

de nuestros males, y la manifestacin de los bienes

que Dios nos ofrece para hacernos dichosos. Este
verso, supone, pues, que si todos los hombres co
nocieran lo que son, y cul es el demonio de que se
sirven, se libertaran de sus males; pero eso es impo
sible, porque no pueden aplicarse todos la losofa,
ni recibir todos en conjunto, todos los bienes que Dios
ofrece incesantemente para la perfeccin de la feli
cidad.
No queda, pues, sino que haya algunos que ten
gan nimo para aplicarse la ciencia que nos descu
bre ella sola nuestros verdaderos bienes, los bienes
que nos son propios, por los nicos que nos liberta
remos de los males adjuntos esta naturaleza mortal,
y que nos lleven la contemplacin de esos bienes.
Y por eso merecen esos seres colocarse entre los di
vinos como instruidos por la sagrada naturaleza, es
decir, por la filosofa y por poner en prctica todas
las reglas del deber.
Y conoceremos, si tenemos algn comercio con
esos hombres divinos, aplicndonos sin descanso
las buenas obras y los conocimientos intelectuales
por los cuales nicamente el alma se cura de las pa
siones y se liberta de los trabajos de aqu abajo trans
portndose en un orden y en estado completamente
divino.
Para abreviar, he aqu cul es el sentido de estos
versos. Aquellos que se conocen s mismos se li
bertan de toda afeccin mortal. Pero por qu no se
libertan todos los hombres, ya que todos tienen el
poder innato de conocer su esencia? Pues, porque la
mayor parte, como se ha dicho ya, atraen voluntaria
mente sus desgracias, rehusando ver y entender que
sus bienes estn cerca de ellos. El pequeo nmero
de los que conocen cul es el demonio de que se sir
ven, es muy reducido; y son justamente aquellos

 285

que por la losofa han purgado toda la locura de las

pasiones, y que se han retirado de esos lugares te
rrestres, como de una prisin estrecha.
Cmo ha dicho, pues, el poeta Jpiter (ZEU S):
Padre de los hombres, vos les librarais de iodos los
males que les abruman, si les mostraseis cul es el
demonio de que se sirven? Es para dar entender
que de l depende el llevar todos los hombres la
verdad, pesar de ellos, y que rehsa hacerlo, por
negligencia por un designio, fin de que permanez
can eternamente en la esclavitud? Eso no puede en
tenderse sin impiedad. El poeta quiere ms bien
ensear por eso que aquel que quiere llegar la feli
cidad debe recurrir Dios como su padre; porque
Dios es el creador de todos los seres y el padre de
los bienes. Aquel que sabe en qu consiste la libera
cin de los males, que se libra de las desgracias que
los hombres se proporcionan voluntariamente, y que
evita la funesta contencin por una consecuencia vo
luntaria, aqul, implorando el auxilio de Dios, exclama:
/Jpiter (ZEUS), padre de los hombres! Hace la accin
de un hijo llamando Dios su padre, y hace esa re
flexin, que si todos los hombres la hiciesen como l
la hace, se libraran como l de todos sus males; pero
encontrando en seguida que eso no ocurre por falta
de Dios, si puede hablarse as, sjno de los hombres
que se atraen voluntariamente sus males, se dice s
mismo ten nimo, t que has encontrado el verdadero
camino para librarte de tus males: y ese camino es
la vuelta que la sagrada filosofa nos hace dar hacia
los bienes que Dios nos presenta sin cesar, y que la
mayor parte de los hombres no ven, pues se sirven
mal de las nociones comunes que Dios tiene como
plantadas en todo ser racional fin de que se conozca
s mismo.
Pero puesto que para mostrar alguna cosa alguien

286

es preciso que las acciones de dos personas concurran

necesariamente, cmo mostraris algo un ciego,
aunque se lo presentis mil veces? O cmo se lo
mostraris al que tiene vista, si no le presentis lo que
queris que vea? Las dos cosas son necesarias. Por
parte del que muestra, es preciso una presentacin, y
por parte de aquel quien se muestra, una vista
capaz de ver; as de un lado el objeto y de otro la
vista concurren para el conjunto y que nada deje de
mostrarse.
Esto sentado, imaginamos en hiptesis que todos
los hombres se libraran de sus males, si Dios que
les ha creado les mostrase y enseara conocerse
s mismos y conocer cul es el demonio qu sir
ven; pero vemos, sin embargo, que todos los hom
bres no se libran de sus males. Dios no se muestra,
pues, todos los hombres igualmente, sino los que
concurren por su parte esa liberacin y que quie
ren abrir sus ojos para ver y contemplar lo que Dios
les muestra y para recibirle. Y por consecuencia
Dios no es la causa de que no se muestre todos los
hombres, sino que son ellos los que no ven ni entien
den que los bienes estn cerca de ellos, y he ah por
qu decimos que se proporcionan voluntariamente
sus males. La falta est en aquel que escoge, y Dios
no es de ningn modo culpable, exponiendo sin cesar
los bienes los ojos de todos los hombres, pero no
mostrndoles siempre todos, puesto que en la ma
yor parte, los ojos del alma, que son los nicos capa
ces de ver esos bienes ofrecidos sin cesar, estn
cerrados y siempre mirando hacia la tierra por el mal
hbito que han contrado de detenerse siempre en lo
que hay de malo. Y esta explicacin que damos
estos versos, se acuerda con la verdad y conrma el
sentido de los versos precedentes.
En efecto: si depende de Dios atraer todos los

287

hombres la verdad, pesar de ello, por qu les acu

samos ellos de proporcionarse sus males volunta
riamente y por su falta? Por qu les impelimos no
excitar la contencin, sino huirla cediendo? Por
qu ordenarles soporten dulcemente los accidentes
que les ocurren, hacer esfuerzos para corregirlos y
para curarlos? Porque todo camino para la virtud por
la instruccin esta enteramente cerrado si se quita el
libre arbitrio. Nosotros no debemos practicar, ni me
ditar, ni amar el bien, si es Dios solo quien debe li
brarnos del vicio y llenarnos de virtud sin que por
nuestra parte contribuyamos ello.
Pero de esa manera la causa de los vicios de los
hombres caera sobre Dios mismo. Pero si Dios no
es el autor de los males, como ya se ha demostrado,
es evidente que nuestro alejamiento de los bienes
procede nicamente de nosotros mismos, que no ve
mos ni entendemos que estn cerca nuestra, y en
nosotros segn las nociones que la naturaleza nos ha
comunicado crendonos. Y la sola causa de esa ce
guedad y sordera, es la triste contencin, mal que
abrazamos voluntariamente, y as en vez de aumen
tarla y dejarla crecer, debemos huirla cediendo,
aprendiendo librarnos de nuestros males, y en
contrar el camino para volver Dios; porque por ese
medio la luz de Dios y nuestra vista concurren para
la perfecta manera de mostrar, que opera la libertad
del alma, su liberacin de todos los trabajos de aqu
abajo, el sentimiento vivo de los bienes celestes y el
llamamiento su verdadera patria.
El poeta, habiendo tratado as de la verdad y de la
virtud, y habiendo terminado los preceptos de la vir
tud por el examen que quiere que se haga de noche
y puesto las esperanzas de la verdad hasta en la liber
tad del alma y la liberacin de todos sus males, habla
en seguida de la pureza que da alas al cuerpo lumi

288

noso, y aade as una tercera suerte de losofa las

dos primeras.

LXVII.

Abstente de las carnes qne hemos prohibido en

las purificaciones.

LXVIII.

Y respecto de la liberacin del alma, discierne

lo jnsto, y examina bien todas las cosas.

LXIX.

Dejndote siempre guiar y conducir por el en*

tendimiento que viene de arriba y que debe
tener las riendas.

Habiendo recibido de Dios su creador la ciencia

racional un cuerpo conforme su naturaleza, descien
de aqu abajo de manera que no es ni cuerpo ni sin
cuerpo, pero siendo incorprea, tiene, sin embargo, su
forma determinada por el cuerpo. Como en los astros,
su esencia incorporal es su parte superior, y la infe
rior una esencia corprea. El Sol mismo, es un todo
compuesto de corpreo incorpreo, no como dos
partes que han sido separadas y se han unido en se
guida, pues ellas se separaran en seguida, sino como
dos partes creadas juntamente, y nacidas al mismo
tiempo con subordinacin, de manera que la una
gua y la otra sigue. Lo que ocurre en todos los seres
racionales, as en los hroes (genios), como en los hom
bres, porque el genio es un alma racional con un cuer
po luminoso, y parecidamente el hombre es un alma
racional con un cuerpo mortal creado con aqulla.
Y he ah cul fu el dogma de Pitgoras, que Platn
ha explicado mucho tiempo despus, comparando el
alma divina y el alma humana un carro alado con
dos caballos y un cochero que le gua.

 289

Para la perfeccin del alma, tenemos necesidad de

la verdad y de la virtud, y para la purgacin de nues
tro cuerpo luminoso necesitamos limpiarnos de todas
las manchas de la materia, recurrir las santas puri
ficaciones, y servirnos de la fuerza que Dios nos ha
dado para excitarnos huir de esos lugares. Eso es lo
que nos han enseado los versos precedentes. Supri
men las manchas de la materia por este precepto:
abstente de las carnes que hetnos prohibido. Nos orde
nan unir esta abstinencia, la purificacin sagrada y
la fuerza divinamente inspirada, lo que dan entender
un poco obscuramente por estos trminos: y en las
purificaciones y respecto de la liberacin del alma. En
fin, trabajan por dar forma la esencia humana, ente
ra y perfecta, aadiendo: dejndote siempre guiar y
conducir por el entendimiento que viene de arriba y
que debe tener las riendas. Pues por ello, el poeta
pone ante los ojos toda la esencia humana, y distin
gue el orden y el rango de los portes que la compo
nen. Lo que dirige, es como el cochero, y lo que
sigue y obedece es como el carro. Esos versos ense
an, pues, los que quieren entender los smbolos
de Pitgoras y obedecerle, que practicando la vir
tud y abrazando la verdad y la pureza es cmo se
debe cuidar de nuestra alma y de nuestro cuerpo
luminoso, al que los orculos llaman el vehculo sutil
del alma.
Pero la pureza de que habla aqu se extiende hasta
las carnes, los brebajes y todo el rgimen de nues
tro cuerpo mortal en el cual es el cuerpo luminoso
quien inspira la vida al cuerpo inanimado y contiene
y encierra toda su harmona; porque el cuerpo inma
terial es la vida, y el que produce la vida del cuerpo
material, por lo que nuestro cuerpo mortal se com
pleta, estando compuesto de la vida inmaterial y del
cuerpo material; y la imagen del hombre, que es pro9

290

pamente el compuesto de la esencia racional y del

cuerpo inmaterial.
Puesto que estamos en el hombre y el hombre est
compuesto de esas dos partes, es evidente que debe
purgarse y perfeccionarse en ambas, y para ese efec
to es menester seguir las vas convenientes para la
purgacin de esas dos naturalezas, porque hay para
cada una una purgacin diferente. Por ejemplo, para
el alma racional, por relacin su facultad de razonar
y de juzgar, su purgacin es la verdad que produce
la ciencia, y con relacin su facultad de deliberar y
opinar, es la consulta: pues habiendo nacido para
contemplar las cosas de arriba y para regular las de
aqu abajo, para las primeras necesitamos de la ver
dad, y para las segundas de la virtud civil, n de
que nos apliquemos por completo la contemplacin
de las cosas eternas y la prctica de todos nuestros
deberes. Y en las dos evitaremos los tormentos que
excita la locura, si obedecemos exactamente las leyes
divinas que nos han sido dadas; porque es justamente
de esa locura de lo que debemos purgarnos en nues
tra esencia racional, ya que por esa locura tenemos
inclinacin por las cosas de aqu abajo. Pero puesto
que nuestro cuerpo luminoso est unido un cuerpo
mortal, es menester tambin purgarle de ese cuerpo
corruptible, y librarle de las simpatas que ha con
trado con l. No queda, pues, sino la purgacin del
cuerpo espiritual, y es preciso hacerla segn los orcu
los sagrados y el santo mtodo que ensea el arte.
Pero esta purgacin es en algn modo ms corporal,
he ah por qu se emplean en ellas toda suerte de ma
teriales para curar en todas maneras ese cuerpo vivi
ficante, y para obligarle por esa operacin sepa
rarse de la materia y remontarse hacia los lugares
felices donde su primera felicidad le haba colocado,
y todo lo que se hace parala purgacin de ese cuerpo,

291

si se hace de una manera digna de Dios y sin presti

gios, se encuentra conforme con las reglas de la ver
dad y de la virtud; porque las purgaciones del alma
racional y del vehculo luminoso se hacen fin de que
ese vehculo, hacindose alado por su medio, no re
tarde su vuelo hacia los lugares celestes.
Pero lo que contribuye ms hacer nacer esas alas,
es la meditacin por la cual se aprende poco poco
huir de las cosas terrestres: sa es la costumbre de
las cosas inmateriales inteligibles, es el desprendi
miento de todas las manchas que ha contrado por su
unin con ese cuerpo terrestre y mortal. En efecto,
por esas tres cosas revive en algn modo, recoge, se
llena de fuerza divina y se rene la perfeccin inte
ligente del alma.
Pero se dir: en qu y cmo la abstinencia de
ciertas viandas contribuye tan grandes cosas? Cier
tamente, para los que estn acostumbrados separar
se de todas las cosas mortales, si se abstienen todava
en absoluto de ciertas viandas, y sobre todo de las
que rebajan el entendimiento y arrastran el cuerpo
mortal l generacin, no hay que dudar que eso no
sea un gran auxilio y un gran avance para su purga
cin. He ah por qu, en los preceptos simblicos, se
ordena esa abstinencia, que en el fondo y en el sen
tido mstico tiene verdaderamente un sentido princi
pal y ms amplio, pero que la letra no deja de
tener el que presenta y prohbe positivamente lo que
se indica en el precepto. As, cuando se dice: No co
mers matriz de animal, eso, tomado la letra, nos
prohbe comer una cierta parte, que es muy pequea;
pero si penetramos el sentido de esta profundidad
pitagrica, por esa imagen sensible y palpable apren
demos renunciar por completo todo lo que respecta
al nacimiento y la generacin. Y como nos abstenga
mos verdaderamente, y la letra, de comer esa parte,

practicaremos con el mismo cuidado todo lo que el

precepto contiene de ms oculto para la purgacin
del cuerpo luminoso.
Del mismo modo, en este precepto: No te roers el
corazn, el sentido principal es que evitemos la c
lera; pero el literal y subordinado es que nos vede
mos comer esa parte vedada.
Nos explicaremos tambin el precepto que nos
ordena abstenernos de la carne de las bestias muertas
de la misma manera y entenderemos que ese precep
to quiere apartarnos en general de toda naturaleza
mortal, y nos impide participar de todas las carnes
profanas y que no son propias de los sacrificios: por
que en los preceptos simblicos es justo obedecer al
sentido literal y al sentido oculto. Y no es sino por la
prtica del sentido literal cmo se llega al sentido
mstico, que es el ms importante.
Del mismo modo debemos entender aqu que estos
versos nos dan en estas dos frases los grmenes y los
principios de las mejores obras. Abstente, dice el poe
ta, de las carnes: lo que es como si hubiera dicho:
abstente de los cuerpos mortales y corruptibles. Pero
puesto que no es posible abstenerse de todos, aade:
que hemos prohibido, indica los lugares donde ha
hablado de ello: en las purificaciones y en la libera cin del alma; fin de que por la abstinencia de las
carnes prohibidas, se aumente el esplendor del vehcu
lo corporal, y que se tenga el cuidado que convie
ne un alma purificada y libre de las manchas de la
materia. Y el justo discernimiento de todas esas co
sas, lo deja al entendimiento, que siendo la sola fa
cultad que juzga, es tambin nicamente capaz de
tener del cuerpo luminoso un cuidado que responda
la pureza del alma. He ah por qu ha llamado
ese entendimiento el cochero, el conductor, que lleva
las riendas como creado para conducir el vehculo.

293

Le ha llamado entendimiento porque es la facultad

inteligente, y le llama cochero y conductor porque
gobierna el cuerpo y le conduce. Pero el ojo del
amor es quien guia al cochero, pues aunque sea un
alma inteligente, no es, sin embargo, sino por el ojo
del amor por lo que ve el campo de la verdad, y por
la facultad que le tiene de la mano retiene el cuerpo
que le est confiado, y conducindole con sabidura
se hace duea de l y le vuelve hacia ella, fin de
que toda entera contemple la divinidad y se confor
me por completo con su imagen.
He ah cul es en general la idea de esa abstinen
cia de que se habla aqu, y todos los grandes bienes
que nos lleva. Todas estas cosas han sido detalla
das en los preceptos sagrados que han sido dados
bajo smbolos y velos. Aunque cada uno de esos pre
ceptos ordena una abstencin particular, como las
habas entre las legumbres, las carnes muertas para
los animales, y se seale la especie, como: no comers
salmonete, para los pescados, ni tal animal entre los
terrestres, ni tal pjaro entre las aves, y en fin se des
cienda hasta particularizar ciertas partes, como: no
comers los sesos; no comers e l corazn, sin embargo,
en cada uno de esos preceptos el autor ha encerrado
toda la perfeccin de la purificacin, porque ordena
bien tal cual cosa la letra para la abstinencia cor
poral, causa de ciertas propiedades y virtudes fsi
cas; pero en cada precepto insina la purgacin de
toda afeccin carnal, y acostumbra siempre al hom
bre volverse hacia s mismo, y sacarlo de ese lugar
de generacin y de corrupcin, elevndole los Cam
pos Elseos y al ambiente ms puro.
Y puesto que los pitagricos queran que el progre
so de esa abstinencia se hiciese con orden, he ah de
dnde viene que se encuentren en sus escritos sm
bolos que parecen contradecirse; as, este precepto:

294

abstente de comer el corazn, parece contrario este

otro: abstente de comer los animales, menos que el
primero no se dirija los que comienzan y se crea
que el ltimo se dirige los perfectos, pues la absti
nencia de una parte del animal es superflua intil
cuando se ha prohibido ya por completo al animal.
Por esto es menester tener cuidado en el orden de
la gradacin que hace el autor. Abstente, dice el autor,
de las carnes, y luego, como si se le preguntase de
qu clase de carnes, aade: de aquellas que ya he
prohibido, responde. Y despus de eso todava res
ponde como una segunda pregunta. En qu luga
res los pitagricos han hablado de esas carnes? En
qu tratados han ordenado la abstinencia? A esto es
lo que contesta: en las purificaciones y respecto de
la liberacin del alma, insinuando diestramente as,
que las purgaciones preceden y la liberacin del
alma va despus.
Pero las purgaciones del alma racional son las
ciencias matemticas, y su liberacin que la saca de
arriba es la dialctica, que es la inspeccin ntima de
los seres; he ah por qu el autor ha dicho en singular
en la liberacin del alma, porque esa liberacin se
refiere una sola ciencia, y ha dicho en plural, en
las purificaciones, porque las matemticas contienen
muchas ciencias. Y todas las cosas, pues, que se han
dicho en particular sobre el alma, para su purgacin
y liberacin, es preciso referirlas al cuerpo luminoso
de todos semejantes por responder analgica y pro
porcionalmente. As hace falta necesariamente que
las purgaciones que se hacen por medio de las cien
cias vayan acompaadas de las purgaciones msticas
de las iniciaciones, y que la liberacin que se hace
por la dialctica vaya seguida de la introduccin
en lo que hay ms sublime y elevado. Pues he ah
las cosas que purgan y perfeccionan el vehculo

295

espiritual del alma racional, que la desprenden de la

suciedad y del desorden de la materia, y que la
hacen propia para conversar con los espritus puros.
Pues no puede lo que es impuro tocar lo que es
puro. Y como es preciso necesariamente ornar el
alma de ciencia y de virtud fin de que pueda estar
con los espritus siempre dotados de esas cualidades,
igualmente para purificar al cuerpo luminoso, des
prendindole de la materia fin de que pueda soste
ner comunicacin con los cuerpos luminosos. Pues
es la semejanza lo que une todas las cosas, y la
desemejanza la que las desune y separa cuando se
hallan unidas por su situacin.
Y he ah cul es la medida que los pitagricos han
dado de la filosofa perfecta para la perfeccin del
hombre entero, esa medida propia y proporcionada:
pues el que slo cuida del alma y descuida el cuerpo
no purga al hombre por completo. Y por otra parte,
el que cree que slo debe cuidar del cuerpo sin pen
sar en el alma, que el cuidado de aqul sirviera al
alma sin que sta se purgue aparte por s misma,
comete la misma falta. Pero aquel que cuida de los
dos se perfecciona por entero; y de esta manera la
filosofa se une al arte mstico trabajando en purgar
el cuerpo luminoso. Y si ese arte se encuentra des
nudo del espritu filosfico, veris que no habr la
misma virtud. Porque todas las cosas que llevan
cabo nuestra perfeccin, han sido inventadas las unas
por el espritu filosfico, y las otras han sido intro
ducidas por la operacin mstica que es conforme
este espritu.
Y o llamo operacin mstica la facultad purgativa
del cuerpo luminoso; fin de que en toda filosofa la
teora proceda como el espritu, y que la prctica
siga como el acto la facultad. Pero la prctica es de
dos clases: poltica civil y mstica. La primera nos

296

purga de la locura por medio de las virtudes y la

segunda cercena todos los pensamientos terrestres
por medio de las ceremonias sagradas.
Las leyes pblicas son una buena prueba de la
filosofa civil y los sacrificios de las poblaciones lo
son de la filosofa mstica. Pero lo que hay de ms
sublime en toda la filosofa es el espritu contempla
tivo. El espritu poltico est en segundo lugar y el
mstico en tercero. El primero, por su relacin con
los otros, ocupa el lugar del ojo, y los dems con
relacin al primero residen en el pie y en la mano.
Pero estn los tres tan ntimamente ligados que
cuando uno de ellos es imperfecto la operacin de
los otros es casi intil. Por eso es preciso unir la
ciencia que encuentra la verdad, la facultad que pro
duce la virtud y la que produce la pureza, fin de
que las acciones polticas sean conformes con la
inteligencia que conduce y que las acciones santas
respondan una y otra.
He ah el fin de la filosofa pitagrica que debe
bastarnos para llegar los bienes divinos, fin de
que cuando llegue el momento de la muerte, dejando
en esta tierra el cuerpo mortal, despojado de su na
turaleza corruptible, estemos prestos para el viaje
celeste, como los atletas de los sagrados combates
de la filosofa: pues cuando regresemos nuestra an
tigua patria seremos deificados, en cuanto es posible
los hombres divinizarlos. Pero esto es lo que nos
promete en los dos versos siguientes:

LXX.

297

Y cuando despus de haberte despojado de tu

cuerpo mortal, seas recibido en el aire puro
y libre,

LXXl

Sers un dios inmortal, incorruptible, quien

no dominar la muerte,

He aqu el n gloriossimo de todos nuestros tr

balos; he aqu, como dice Platn, el gran combate y
la gran esperanza que se nos propone: he aqu el
fruto perfectsimo de la losofa; es la obra ms
grande y ms excelente del arte del amor, de ese
arte mstico, de elevar y establecer en la porcin de
los verdaderos bienes, de librar dlos trabajos de aqu
abajo, como del calabozo obscuro de la vida terres
tre, de atraer la luz celeste y de colocar en las
sillas de los bienaventurados los que han ido por
las vas que acabamos de ensearles. A sos es
quien se reserva el inestimable premio de la divini
zacin; porque no es permitido llegar al rango de los
dioses sino al que ha adquirido para el alma la ver
dad, y la verdad y la virtud, y para su vehculo espi
ritual la pureza.
En efecto: hecho por eso sano y entero, se resta
blece en su primer estado, as que se ha recobrado
por s mismo por su unin con la recta razn, que ha
reconocido el ornamento todo divino de este univer
so, y que ha encontrado al autor y creador de todas
las cosas, en cuanto puede ser hallado y encontrado
por el hombre. Llegado, pues, tras la purificacin
ese alto grado en el que estn siempre los seres cuya
naturaleza no es descender en la generacin, se une

298

por sus conocimientos todo y se eleva hasta Dios.

Pero puesto que tiene con l un cuerpq que ha sido
creado, necesita de un lugar donde sea colocado como
en el rango de los astros; y el lugar ms conveniente
para un cuerpo de esa naturaleza es el lugar que est
inmediatamente debajo de la Luna, como situado por
encima de los cuerpos terrestres y corruptibles, y de
bajo de los cuerpos celestes, lugar que los pitagri
cos llaman ter puro. ter, como inmaterial y eterno,
y puro, como exento de pasiones terrestres.
Qu ser del que ha llegado eso? Ser lo que
estos versos prometen, un dios inmortal hecho seme
janza de los dioses inmortales de los que se ha habla
do al principio; un dios inmortal, digo, no por na
turaleza, pues cmo podra el que ha progresado en
la virtud durante cierto tiempo, y cuya divinizacin
ha comenzado, ser igual los dioses de toda eternidad?
Eso es imposible, y para hacer esa excepcin y para
sealar la diferencia que debe haber, dice: sers un dios
inmortal, incorruptible, quien la muerte no dominar,
fin de que se entienda que es una divinizacin que
se hace slo por el desprendimiento de lo que es
mortal, una divinizacin que no es un privilegio aa
dido nuestra naturaleza y nuestra esencia, sino
que llega poco poco y por grados, de manera que
es una tercera especie de dioses. Son inmortales en
cuanto suben al cielo, y mortales en cuanto des
cienden la tierra; y en eso inferiores los genios
llenos de bondad y de luz. Estos se acuerdan siem
pre de Dios y aqullos le olvidan algunas veces, pues
no puede ser que el tercer gnero, aunque se haga
perfecto, llegue ser el segundo igual al primero;
pero permaneciendo siempre el tercero, se hace pa
recido al primero, aunque subordinado al segundo;
por la semejanza que los hombres tienen por la co
nexin el hbito con los dioses celestes, se encuen

299

tra ya ms perfecta y natural en los seres del segun

do rango, es decir, en los hroes (genios).
As no hay ms que una sola y misma perfeccin
que es comn todos los seres racionales, y es la
semejanza con Dios que les ha creado; pero he aqu
que hay una diferencia. Esta perfeccin se encuentra
siempre, y siempre lo mismo, en los seres celestes, y
siempre, pero no siempre lo mismo, en los seres et
reos que son fijos y permanentes en su estado; y no
se encuentra siempre ni siempre lo mismo en los et
reos sujetos descender sobre la tierra. Si alguien se
aventurara decir que la primera y ms perfecta se
mejanza con Dios es el ejemplar y el original de esos
dos, que el segundo es el tercero, dira m uy bien.
Nuestro objeto no es slo parecemos Dios, sino
parecemos y aproximarnos lo ms que se pueda
ese original perfectsimo llegar la segunda
semejanza. Si no podemos llegar esa ms perfecta
semejanza, adquiriremos la de que somos capaces, ten
dremos, como los seres ms perfectos, todo lo que es
segn nuestra naturaleza, y eso mismo aadimos
los frutos perfectos de la virtud cuya medida cono
cemos por nuestra esencia y la soportamos sin que
jarnos; pues el colmo de la virtud es mantenerse en
los lmites de la creacin por los cuales todas las co
sas se distinguen y colocan segn su especie, y se so
meten las leyes de la providencia, que ha distri
buido cada cosa el bien que le es propio segn sus
facultades y virtudes.
He ah el comentario que hemos juzgado prop
sito hacer sobre estos Versos Dorados; es un suma
rio de los dogmas de Pitgoras, que no es muy ex tenso ni muy sucinto. No era menester que nuestra
explicacin imitase la brevedad del texto; porque

300

hubiramos dejado mucha obscuridad, y no hubira

mos podido hacer sentir la razn y la belleza de to
dos esos preceptos; ni que abrazase tambin toda
esa filosofa, porque eso hubiera sido muy vasto y
demasiado extenso para un comentario; pero se ha
procurado proporcionar, en cuanto ha sido posible, el
comentario al sentido que esos versos contienen, refi
riendo los dogmas de Pitgoras lo que poda con
venir y servir para la explicacin de estos versos.
Porque estos Versos Dorados, tienen propiamente el
carcter perfectsimo de la filosofa, de resumen de
los principales dogmas y de los elementos de perfec
cin que los hombres que han ido delante en el ca
mino de Dios, y quienes sus virtudes han llevado
al cielo y al colmo de la felicidad, han dejado sus
descendientes para instruirlos, elementos que pueden
llevarse seguramente la ms grande y mas bella se
al de la nobleza del hombre, y que no son los sen
timientos de un particular, sino la doctrina de todo
el cuerpo sagrado de los pitagricos, y como el grito
de todas sus asajnbleas. Es por eso por lo que tenan
una ley que les mandaba cada uno levantarse todas
las maanas al salir el sol y todas las noches al acos
tarse leer estos versos como los orculos de la doc
trina pitagrica, fin de que por la meditacin con
tinua de estos preceptos, se hiciese ver en el espritu,
vivo y animado, al maestro. Y es lo que nosotros
hemos hecho tambin para experimentar y sentir en
fin toda la utilidad que contienen.

FIN

NDICE
Pginas
E l p it a g o r is m o ..........................................................................................
V i d a d e P i t g o r a s ....................................................................................
L o s s m b o lo s d e P i t g o r a s ...................................................................
V i d a d e H i e r o c l e s ....................................................................................
L o s V e r s o s D o r a d o s d e P i t g o r a s ...................................................
C o m e n t a r io s

d e H ie r o c le s

so bre

lo s V e r s o s

5
*5

117
153
165

D orados de

P i t g o r a s .........................................................................

171