Bastide, Roger. 1974. La rencontre des Dieux africains et des Esprits indiens.

Archives de Sciences Sociales des Religions 38: 19-28.

AfroAsia 12, 1976: 31-45.

LA COMMUNICATION AU COLLOQUE DE DAKAR

"La rencontre des Dieux africains et des Esprits indiens"
(octobre 1973)

A qui souhaiterait une mditation parallle au texte prcdent, et

qui lui soit approximativement contemporaine, le texte qui suit (I) aura
de quoi combler son attente. I1 y retrouvera, en effet, non seulement le
Spiritisme de Umbanda ( 4 ) , mais aussi le candombl, d'abord dans ses
diffrences avec le catimb ( l ) , puis dans sa diffrenciation en candombl bantou (6j 2), puis dans son mtissage dans la contexture de la
macumba, la compntration ou la conflictualisation africaine-indienne
s'accentuant d'un type l'autre. Thogonies et thophilies s'entrelacent
dans des pCripties notes et annotes par ailleurs dans la communication de Genve:
"Nous devons faire une premire distinction: la possession
par les esprits des Vieux Africains et la possession par les esprits des Indiens. La violence n'apparait qu'avec la seconde
et si elle n'apparait qu'avec la seconde, c'est que les reprsentations que le Brsilien se fait du Ngre et de 1'Indien rglent
encore inconsciemment le droulement de l'extase. Le Brsilien en effet considre le Ngre comme foncirement bon: il
a conu, au temps de l'esclavage, une idologie du Noir de
mme nature que celle qui a donn aux U . S. A . l'image de
l'oncle Tom, i1 a rejet dans l'oubli collectif le Ngre marrori
ou rebelle pour ne garder que le Ngre soumis, respectueux.
aimant son Maitre et se dvouant pour lui, comme un vieux
Nota da Redao - A comunicao acima foi publicada pelo Prof. Henri Desroche,
Diretor de Estudos na Ecole des Hautes Etudes de Paris, no n.* 38 da revista Archives
de Sciences Sociales des Religions, como parte de uma coleta por ele organizada dos
iiltimos trabalhos de Roger Bastide. sob o titulo de Roger Bastide: Ultima Scripta.
Foram conservadas as notas originais da publicao francesa.
(1) I1 s'agit, rappelons-le, d'une communication destine a un congrs de Dakar:
"Le Prsident de Ia Rpublique du Sngal, M . Senghor, m'a demandC d'assister au
Congrs sur le Brsil qu'il organise Dakar et oh j'aurai le plaisir de retrouver plusieurs de mes collgues brsiliens, galement invits. Je leur ai promis de faire un
rapport sur Ia Rencontre des Dieux Africains et des Esprits Indiens en Amazonie.
Congrs du 5 au I3 janvier 74". C. supra, 11. A cette date, le rapport tait assurment
rdig comme promis mais son auteur tait dj depuis plusieurs semaines hors d'tat
de se trouver au rendez-vous. Nous n'avons pas pu obtenir d'informations sur la
publication des Actes de ce Congrs.

chien, souvent battu, toujours content. La possession par les

Esprits des Africains refl6te la persistance de ce streotype.
L'Indien, au contraire, n'a pas accept l'esclavage (du moins
le dit-on, car i1 y a bien eu un esclavae indien et des plus
importants; mais ce n'est pas ce qui s'est passe rellement qiii
nous intresse, ce sont les ides que l'on se fait de Ia ralit) ;
i1 a lutt contre le Blanc, i1 a t vaincu sans doute, mais i1 a
gard toute sa fiert d'homme libre; et c'est cette fiert d'homme libre, guerrier, vaillant, que Ia transe, par les esprits des Irrdiens, reflkte: la violence n'est donc pas au point de dpart
expression de sauvagerie, mais expression d'un strotype ethnique; seulement, la sauvagerie va utiliser le strotype pour
mieux se faire accepter, comme dans le rve, te1 que Freud
l'analyse, les pulsions du a se dguisent pour pouvoir passer
impunment la censure; dans la macumba, Ia transe sauvage
rprime s'autorise de la barbarie de 1'Indien pour exprimer,
contre la culture blanche, une contre-culture en formation ou
une anti-socit" (2)

Voil, l'auto-commentaire valeur prospective puisqu'il aura t

prsent (en septembre) un mois avant Ia rdaction et plus de quatre
mois avant Ia prsentation de Ia communication pour Dakar.
Et voici le texte de cette communication, demeur, semble-t-il, indit
et reproduit ci-aprs in extenso.
On sait que les Africains, amens dans le Nouvc:iu Monde,
ont apport avec eux leurs croyances et leurs cultcs et que,
tout au moins dans certaines rgions du Brsil, de So Luiz do
Maranho a Porto-Alegre, ils les ont conservs jusqu' aujourd'hui avec Ia plus grande fidlit. Mais on connait aussi l'extraordinaire plasticit des cultures africaines, qui savent s'adapter
aux plus divers milieux sociaux et culturels pour pouvoir survivre dans d'autres environnements que leur environnement
origine1 . Cependant, les anthropologues se sont surtout intresss aux phnomnes d'adaptation des candombls africains
la socit des blancs et la culture luso-catholique. Ce qui se
comprenait, car I'poque de leurs recherches, le problme
des relations entre les dieux africains et les divinits ou les esprits des Amrindiens tait un problme relativement secondaire. Mais depuis trois ou quatre dcennies deux faits nouveaux se sont produits:
1) Une migration plus intense entre le Maranho et
1'tat de Par en Amazonie. Belm do Par qui n'avait que
400 000 h. en 1960 en a plus de 570 000 en 1970, et toute Ia
(2)

32

Loc. cit., pp. 130-131 et l'ensemble de I'analyse pp. 130-134. (Cf. infra, Vl).

politique du gouvernement actuel du Brsil, pous dcongestionner la rgion du Nord-Est, trop peuple, et peupler 1'Amazonie, dsert de population, travers une route conue en vue
de drainer les populations misreuses du Nord-Est, la Par-Maranho, tend intensifier cette migration; or les Afro-Bresiliens du Nord-Est y rencontrent une religion populaire indienne, la paglance, avec laquelle ils doivent se confronter.
2) Plus au sud. le Spiritisme de Umbanda, dont le dveloppement est spectaculaire (on parle parfois de plusieurs
millions de fidles) , tente de crer une religion nationale qui
syncrtiserait les apports culturels des trois grandes races constitutives de la population brsilienne, amrindienne, europenne et africaine; ce qui pose toute une srie de questions
intressantes justement sur les apports respectifs des Amrindiens et des Africains l'intrieur de ce syncrtisme, volontaire et, par consquent, cohrent. C'est pourquoi nous avons
choisi comme objet de notre contribution ce Colloque l'tude de la rencontre et du mariage des Dieux africains et des
Esprits indiens dans le Brsil d'aujourd'hui.
TYPOLOGIE
1. Au dbut, les deux religions, dans leurs formes populaires et classiques, coexistent sans se pntrer, sous les noms
de candombl et de catimb. Le premier surtout dans les rgions de forte densit de la population de couleur, le second
surtout dans les rgions de cabocles, plus ou moins mtisss
d'Indiens. Les deux sont radicalement diffrentes. Pour me
borner quelques traits: la transe dans le candombl est provoque par la musique (sauf une seule fois, au cours de l'initiation, o la candidate prend un bain de "feuilles") ; la transe
au contraire dans le catimb est provoque soit par le tabac,
aval plus que fum (surtout chez les Indiens les moins acculturs), soit surtout par un hallucinogne tir des racines d'une
mimose du serto, le jurema. La transe, dans le candombl,
atteint ou peut toucher tous les fils et filles de Santo, c'est--dire
toutes les personnes qui ont subi l'initiation,'alors que dans le
catimb, i1 n'y a pas d'initiation des masses; seul le chef du
culte reoit les Esprits qui communiquent, travers lui, avec les
fidles. Le Maitre du Catimb, au cours d'une mme sance,
peut recevoir successivement plusieurs esprits; plus i1 en reoit
et plus i1 est considre puissant; au contraire chaque initi
dans le candombl ne reoit qu'un seul dieu africain ( de
trs rares exceptions prs) . La danse, enfin, qui constitue la
base de tout culte africain, est absente du catimb, o ce qui
est fondamental est le "discours" tenu par les esprits travers
le Maitre qui est devenu leur receptacle. L'inter-communi-

cation, d'un ct, est donc gestuelle et musicale; de l'autre, elle

est orale.
Les candombls traditionnels (Engenho Velho, le Gantois, Opo Afonja; la Maison des Minas. . .) continuent repousser toujours toute interfrence avec les religions indiennes pour se maintenir dans la fidlit des cultes ancestraux, Yoruba ou Fon. Nanmoins, j'ai souvent entendu dire
que tout candombl yoruba contient en son sein un "cabocle",
sans avoir pu dnouer le mystkre de cette prksence, puisqu'il
n'apparait pas dans le culte, du moins en tant que cabocle.
Une des explications qui m'ont t proposes, c'est que celui
que les prtres du candombl appelleraient le "cabocle" ne
serait autre que Oxossi, qui est un dieu authentiquement africain, le dieu de la chasse, sans aucun rapport avec les esprits
des Indiens, sauf que comme eux i1 est arm d'un arc et
d'une flche. Si cette interprtation est exacte l'identification
d'Oxossi avec un esprit cabocle ne serait qu'une affirmation
usage externe, de faon montrer que, malgr leur volont
de continuer I'Afrique, les membres des candombls sont de
bons Brsiliens, patriotes et nationalistes. En tout cas le problhme est pos, de cette premire forme, qu'elle soit apparente
ou relle, d'union des deux types de cultes.
2. Le deuxihme type est celui que l'on rencontre dans
un grand nombre de candombls bantous, les Bantous tant
moins ferms que les Yoruba ou les Fon aux influences extrieures; c'est le candombl de cabocle. I1 s'agit ici de la coexistence, dans une mme secte, de deux cultes, chacun restant
autonome par rapport l'autre. Certains jours de l'anne, on
clhbre les dieux africains en suivant les mmes squences
rituelles que les candombls classiques, et d'autres jours - en
particulier le 2 octobre, une fte nationale du Brsil -, on
clbre les cabocles.
Mais cette coexistence ne manque naturellement pas
d'avoir des effets acculturatifs sur l'un et l'autre culte. D'abord,
par rapport au catimb: changement des instruments de musique (le tambour remplace la maraca des Indiens) ; surtout, la
transe est gnralise; elle n'est pas privative au Maitre ou i
son apprenti; tous les "initis" de la secte peuvent, tour de
role, tomber en transe quand on invoque leur esprit indien;
enfin, le candombl de cabocle est un candombl dans, tout
comme le candombl africain, bien que les danses soient diffrentes puisqu'elles rptent dans le second les mythes des
dieux, tandis que dans le premier, elles sont une initiation des
danses guerrires des Indiens "sauvages". En second lieu, par
rapport au candombl yoruba: maintenant tout fils ou fille
de Saint a deux divinits dans Ia tte au lieu d'une seule, une

divinit africaine et un esprit indien, ce qui entraine par voie

de consquence une modification de l'initiation, car i1 faudra
un moment donn de son parcours planter l'esprit indien
dans la tt du candidat ou de la candidate, ct de son
dieu propre, africain. Cependant, encore une fois, ces deux
cultes restent spars: le cabocle ne vient pas quand la crmonie est ddie aux orisha yoruba, on ne l'appelle d'ailleurs
pas par ses cantiques appropris, et rciproquement, les orisha
restent tranquilles dans le candombl des cabocles. Tout de
mme cette coexistence pose quelque embarras: ne peut-i1 pas
y avoir opposition entre le caractre de l'orisha et celui du
cabocle qui se disputent la mme personne? Joozinho da Gomea rpond cette difficult en tablissant une srie de correspondances entre les orisha et les cabocles (dans le mme
genre que celles que l'on tablit ailleurs entre les orisha et
les saints du catholicisme) , ce qui fait que ce serait le mme
"pouvoir" qui, sous des noms diffrents, possderait la mme
personne. Mais i1 ne s'agit 1 que d'une rationalisation aprscoup, car i1 suffit de demander un individu son orisha et son
cabocle pour s'apercevoir que le cabocle n'est que trs rarement le correspondant, dans le dictionnaire de la tradition
orisha cabocle, de son orisha personnel. Et d'ailleurs, s'il y a
12 grands dieux africains, les esprits des cabocles, eux, sont
lgion .
Nous pourrons ranger dans ce second type le Ballassu
de Belm do Par, dcouvert par la mission Mrio de Andrade
en 1938, mais disparu aujourd'hui, dans leque1 les deux cultes
coexistaient bien aussi, mais taient spars dans l'espace:
les dieux africains dans le pegi et les "encantados" (ou cabocles) dans le Royaume de Aruanda, les premiers diviss en
familles gnalogiques, les seconds en districts clestes.
3 . Nous faisons un pas plus dans l'entrecroisement des
deux cultes avec la macumba carioque. Dieux africains, en
effet, et esprits de la mythologie indienne sont appels venir
s'incorporer dans leurs fidles au cours de lu mme crmonie
et non, comme pour le candombl des cabocles, dans des
crbmonies diffrentes. Cependant, i1 y a des questions de prdance; les dieux africains viennent les premiers, Ies cabocles
apparaissent la fin; les deux cultes restent donc, comme
dans le type prcdemment dcrit, autonomes, ils ne se mlent pas, ils coexistent seulement. Ce qui s'est produit, c'est
une espce de contraction du temps sacr qui, au lieu de
s'tirer tout le long de l'anne en ftes alternes, africaines,
amrindiennes, les unit en un mme moment privilgi de
Ia dure. En gros (nous disons bien en gros, cai- la macumba
connait bien des variantes) , la crmonie-type comprend trois

parties. La premihre est l'incorporation et la danse des Esh.

Le candombl classique commence aussi par I'invocation des
Esh et de ce point de vue, la macumba suit bien l'ordre traditionnel. Mais dans le pade d'Esh, qui ouvre le candombl, Esh est voqu en tant que dieu intermdiaire; i1 est
celui qui ouvre le chemin, en I'occurrence le chemin qui relie
le monde profane au monde sacr, pour que les orisha puissent
descendre; mais cette vocation n'est jamais accompagne de
danses et de crises de possession; Esh ne s'incorpore jamais
et s'il dsire, pour une raison ou pour une autre, faire une
rvlation aux hommes, ils ne le fait que par I'intermdiaire de
Ogun qui est son frkre et qui lui, peut descendre. Dans la
macumba au contraire, Esh entre dans la tte de ses enfants,
et les crises de possession qu'il provoque sont particulirement spectaculaires, parce qu'Esh est considr ici non comme
celui qui ouvre les chemins, mais comme une entit dmoniaque, mchante, dangereuse. La deuxime partie de la crmonie est la partie africaine; ce sont les mmes divinits que
celles des candombls qui montent leurs chevaux, Ogun, Yemanja, Shangb, etc.; on retrouve les mmes danses souvent
et les mmes rythmes musicaux que dans le Nordeste. La
derniere partie est celle ou les divinits indiennes, comme
T u p a n (le dieu tonnerre) , Jurupari (le dieu hros-culturel
amazonien) , ainsi qu'une quantit disparate d'esprits indiena,
des forts, des cascades, des lacs, des pierres, possdent les
fils et les filles des Saints.
On nous permettra de faire ici deux remarques: cette division ternaire du culte se retrouve, sous une forme d'ailleurs
diffrente, dans le Vaudou de Haiti qui comprend galement
trois parties: la descente des grands Zoa dahomens; la descente des "cousins" Zerka, c'est--dire des dieux paysans; enfin, l'arrive des Morts des cimetires. Ce qui fait que l'on
peut se demander si Ia mentalit de I'Africain ne rpugne
pas la confusion des genres et n'est pas une mentalit de
compartimentage des entits spirituelles. Ce qui expliquerait
pourquoi, en gros, le mlange dans une mme crmonie de
dieux africains et d'esprits amrindiens ne va pas jusqu' l'anarchie et que les deux cultes se suivent plus qu'ils ne se pntrent proprement parler. La deuxime remarque, c'est que,
avec l'arrive des multres et des blancs de Ia classe basse dans
la macumba, i1 est plus difficile d'imposer une discipline absolue dans l'ordre d'arrive de nos entits spirituelles. Nau$
avons par16 du grand nombre de variantes possibles de la irlucumba et i1 est certain que l'on tend passer de Ia sparation
crmonielle de Ia partie africaine et de la partie indienne iI
leur inter-pntration. Celle-ci se manifeste encore plus nette-

ment dans le culte syncrtique de Belm do Para, appel batuque ou tambour.

4. Enfin. le dernier type considrer est celui de Z'intCgration, qui dfinit, mon sens, le spiritisme de Umbanda.
11 s'agit d'un culte rcent, qui date environ des annes 30, et
qui a suivi l'introduction au Brsil du spiritisme des Blancs,
c'est-adire du kardecisme, o les esprits africains certes descendaient parfois, mais ils taient imrndiatement chasss, car
ils troublaient le culte de leurs plaisanteries de mauvais gout.
I1 ne nous appartient pas ici de dcrire ce spiritisme, mais seulement d'tudier la liaison en lui des deux religions populaires qui l'ont prcd, africaine et indienne.
Notons d'abord aue le s~iritismede Umbanda continue la
macumba, qu'il est dans une certaine mesure une adaptation
de Ia macumba Ia nouvelle socit urbaine, industrielle, rationaliste. du Brdsil. Tout ce aui est tror, "africain" - les sacrifices sanglants d'animaux, par exemple, ou le rituel secret
de l'initiation avec son "bain de sang" - est supprim. Mais
malgr cela, se spiritisme retient beaucoup de la liturgie de
Ia macumba, au point qu'il est parfois difficile de dire o
commence l'un et finit I'autre. Notoris, en second lieu, que
le spiritisme de Umbanda, comme son nom l'indique, est un
"spiritisme", et que le spiritisme est non point une incorporation des dieux, mais une incorporation des mes des morts
dsincarns; par consquent, les orisha des candombls et de
Ia macumba n e vont pius possder leurs fidles; comme nous
le verrons dans un instant, ils continuent certes jouer un
role, et important, mais d'une toute autre nature. Les crises
de possessi& des mediums constituent bien touiours le centre
du culte, mais ce sont maintenant les mes des anciens esclaves morts qui reviennent (os pretos velhos) : Pre Jean,
P&reJoaquim, Tante Marie, etc., et qui reviennent pour "faire
la charit" aux vivants, leur apporter le salut du corps (gurison des maladies) ou de I'me (purification des passions) .
Le candombl et Ia macumba sont considrs et se considrent eux mmes comme des religions
africaines. Par contre, le sfiiritisme de Umbanda se considhre comme une - j'aurais mme envie de dire, comme Ea - religion national
d u Brsil. En fait, la tres posse majorit des chefs de Tentes (c'est ainsi que l'on appelle les lieux de culte) sont des
multres ou des blancs de la classe moyenne, donc ayant une
certaine culture et une mentalit plus luso-brsilienne qu'afrobrsilienne i proprement parler. 11s ont beaucoup lu, depuis
les livres sotriques d'Annie Besant, spirites d'Alan Kardec,
jusqu'aux livres des anthropologues et des africanistes. Ce qui
va leur permettre de passer d'un syncrtisme spontanb un
I

syncrtisme rflchi et de tenter une synthse qui soit cohrente des diverses religions qui s'affrontent au Brsil: celles
des Blancs catholiques ou spirites, celles des primitifs habitants du Nouveau Monde, les Indiens, celles, enfin, des anciens esclaves africains, pour les rconcilier, les rendre harmoniques entre elles, et opposer alors cette religion construite
au Brsil, aux religions europennes d'exportation tout comme
au colonialisme culturel occidental. J'ajouterai que les migrants qui, depuis le XIXe siecle, sont venus s'implanter au
Brsil, trouvent leur place dans cette synthse, car i1 y a des
"lignes" de Gaulois, de Germains, de Slaves, de Peaux-Rouges
nord-amricains et une ligne orientale, ce qui permet d'intgrer Franais, Allemands, Italiens, Polonais, Nord-Amricains, Japonais, etc., dans ce melting-pot ciment par une mme volont politique de "brasilianit" et dsormais, au-dessus, par une mme super-structure religieuse, qu'il nous reste
rsumer rapidement .
Les esprits qu'voquent les mediums, forms dans les
coles de mediumnit (qui remplacent au fond I'initiation,
rduite, elle, un strict minimum) , sont des esprits de morts
dsincarns. Mais ces esprits forment des "phalanges" ou des
"lgions" qui vont depuis les phalanges ethniques (Gaulois,
Germains, Orientaux) jusqu'aux phalanges cosmiques (des
Eaux, des Morts, des Cimetires, des Esh) . Chacune de ces
phalanges est commande par un dieu africain ou par son
correspondant catholique. voire mme par une divinit amrindienne. Mais ces chefs de phalange ne descendent pas, ce
sont des "gnraux", et les gnraux orientent, contrlent le
combat d u Bien contre le Mal, ils ne s'incarnent pas.
D'ailleurs, ils sont considrs plus comme des forces (U1!1banda hsite, quand i1 tente de se dfinir, entre se dfinir
comme spiritisme ou se dfinir comme magie blanche) . Ce
sont les "Pretos Velhos" ou les anciens caciques indiens disparus qui seuls se rincarnent au cours des sessions de Umbanda.
C'est dire que 1'Afrique a tout de mme une place prpondrante dans cette dogmatique, puisque c'est elle qui fournit l'encadrement des Esprits des Morts et que, finalement, ainsi, se
sont bien les Orisha qui gouvernent le monde. C'est dire aussi
que, dans une certaine mesure, Umbanda continue dans la ligne
trace par les cultes qui l'ont prcd, puisque les esprits des
Africains se trouveront de prfrence dans les lgions commandes par les Orisha et les esprits des Indiens dans les 16gions commandes par les divinits de la mythologie Tupi.
Nous retrouvons li, sur le plan de Ia pense et non plus du
crmonial, la mme coupure entre les deux types de religions.
Mais elle est maintenant purement thorique, et le tableau

double entre - classification ethnique et classificitaion cosmique - va I'empcher de jouer a plein. Pour nous borner un
exemple, nous trouvons, en effet, dans la phalange des Eaux,
des entits surnaturelles africaines comme Yemanj, indiennes
comme D. Janaina, Ia mre des eaux amazonienne, europennes, enfin, comme la Sirne au buste de femme et 1a
queue de poisson. Le spiritisme de Umbanda aboutit donc a
une confusion totale des valeurs dans un but de prsenter
ses fidles une religion unifie qui exprimerait I'me mme
du Brsil, en tant que sa socit est une socit multiraciale
et que son homognit culturelle ne peut se fonder que sur
I'identification des apports de chacune des races constituantes en un mme ensemble idologique.
Ensemble encore Eragile, car malgr les efforts de regroupement qui sont tents (formation de fdrations des centres
umbandistes), chaque centre se diffrencie de son voisin,
puisqu'il se moule en grande partie sur les messages de mdium et que ces messages sont imprvisibles. Deux tendances
en particulier se heurtent, I'une plus europisante, qui veut
privilgier l'lment chrtien, vanglique; I'autre plus africanisante: certains chefs de centres vont mme jusqu' se faire
initier dans des candomblCs pour pouvoir nourrir leurs cultes
spirites de plus de puissance magique. Mais ces variations
chappent notre sujet. I1 nous suffisait de montrer que
c'tait dans le spiritisme de Urnbanda que I'interpntration
des cultes indiens et des cultes africains tait Ia plus pousse, au dtriment d'ailleurs de ce qui fait l'originalit des
religions africaines pures, considres comme dpasses par
l'volution conomique et sociale du pays, et ne pouvant tre
sauves, selon les chefs interrogs, qu' condition de se
"purger" de ses lments sauvages pour se repenser a un autre
niveau
Tels sont les faits. I1 nous reste en voir la signification,
pour les comprendre. Qu'est-ce qui pousse ainsi. d'une faon
continue et de plus en plus en profondeur, deux religions
typiquement diffrentes, comme nous I'avons dit au dbut,
h se rejoindre et se mler?
I1 y a une premire raison, d'ordre idologique, qui est
Ia valorisation de I'lndien non seulement au Rrsil, mais
dans Ia plupart des pays de 1'Amrique du Sud. Cette valorisation peut, premire vue, paraitre tonnante, car I'histoire de la colonisation blanche a t celle du gnocide continu de la race indienne. Mai lorsque les nations d'Amrique du Sud ont conquis leur indpendance, pour mieux couper
le cordon ombilical qui les reliait I'Europe, elles se sont
inventes - en s'appuyant sur I'existence d'une miscgnation

entre les Blancs (qui taient venus sans leurs femmes) et les
Indiennes nues - une origine amrindienne. Les grandes
familles se faisaient un honneur d'avoir quelques gouttes de
sang indigne dans les veines. A partir de cette motivation
politique, le romantisme a idalis 1'Indian contre le Nkgre.
Le Ngre est dvaloris non cause de Ia couleur de sa
peau, mais cause de sa condition d'esdave; i1 porte Ia marque infamante de Ia servilit. L'Indien est alors l'anti-negre; c'est celui qui a prfr mourir plutt que de porter
des chaines, c'est le guerrier courageux et vaillant, c'est
I'homme de la fiertd et de la libert. Sans doute cette idologie est loin, fort loin, de la ralit, car elle oublie que le
Ngre a t lui aussi rebelle et que, de son ct, 1'Indien
a t esdavagid ou rduit Ia condition de serf. . . , mais
peu importe; ce qui compte c'est cette image de 1'Indien que
les Blancs ont cr la fin du XVIIIe sicle et au dbut
du XIXe. Car les Noirs l'ont accepte leur tour. Bien des
multres, ceux surtout dont le teint avait des reflets cuivrs,
ont alors chang de nom pour prendre des pseudonymes amrindiens, et j'ai connu pas mal de Nkg~es So Paulo qui
prdtendaient avoir aussi du sang indien et qui, pour le
prouver, donnaient des gdndalogies assurment assez fantaisistes. Nous pouvons donc penser que les Noirs, dans le domaine religieux, taient tout disposs li admettre l'entre
dans leurs cultes africains d'lments amrindiens qui, par
voie de contagion, ne pouvaient que valoriser, aux yeux-du
public blanc qui assistait a leurs crmonies publiques, la part
africaine de leurs religions .
La seconde raison, toujours d'ordre idologique, qui a
facilit le mariage des dieux africains et des esprits indiens,
c'est Ia forme qu'a prise le nationalisme dans une socit
pluri-raciale et d'intense miscgnation. L'ceuvre de Gilberto
Freyre, Maftres et Esclaves, est typique de cette idologie nationaliste rcente (rcente, puisqu'elle ne pouvait apparaitre
qu'aprs la suppression du travail servile et Ia critique du racisme de la fin du XIXe sikcle) . Si le Brsil se constitue par
le rnlange de trois races, i1 e& essentiellement non un pays
blanc, mais un pays mtis. Mais le mtissage n'a pas t
seulement physique, i1 est aussi culturel. G . Freyre n'a pas
de mal montrer que le Portugais a accept de I'Indien, pour
pouvoir s'adapter aux Tropiques, toute une srie de traits
culturels matriels (Ia culture sur brulis, le manioc, le raman, les plantes mdicinales du pays. . .) , ct que si l'esclave
a dt europanis et christianis, rciproquement, travers Ia
nourrice noire qui a lev les enfants des Blancs, puis travers
Ia maitresse de couleur qui les a initis au monde de Ia se-

xualit, bien des traits de la culture africaine sont passes aux

Blancs, d'une faon dfinitive. I1 est vident que le succs des
candombls de cabocles tient la volont des Ngres de faire
preuve de leur patriotisme brsilien (certains observateurs ne
manquent pas de souligner que ces candombls de cabocles
prennent souvent plus l'aspect d'une fte politique que celui
d'une crmonie religieuse, aux yeux de ceux qui les frquentent) I1 est encore plus vident que'le dveloppement de
Umbanda est dii ce qu'il offre une population mlange
sa religion du mdlange, en faisant du syncrtisme afro-catholico-indio-spirite le fondement en quelque sorte mystique du
mtissage, physique ou culturel; ou, si l'on prfre, en constituant le versant religieux de ce qui, en politique, se dfinit
comme "la dmocratie raciale" et qui est, comme chacun sait,
la fiert des Brsiliens, son "image de marque" aux yeux des
Europens ou des Nord-Amricains .
Le troisime facteur qui intervient pour pousser les descendants des Africains accepter aussi les esprits des Indiens
dans leurs cultes, se situe sur la ligne de partage entre les
super-structures idologiques et les infrastructures: la conception brsilienne de la fte. Deux remarques pralables sont
ici ncessaires: d'abord, le candombl, le batuque, la macumba
ne sont pas seulement des crmonies religieuses, ce sont aussi
des spectacles - souvent, pour la population misrable, le
seu1 spectable possible car gratuit. Les tambourinaires sont
d'excellents musiciens, le rythme des chants est enlrainant,
les filles des dieux deviennent en transe de remarquables ballerines. En second lieu, les centres de cultes afro-brsiliens sont
trks nombreux, plusieurs centaines dans une mme ville, en
concurrence les uns avec les autres; tout pai de santo sait que
son prestige au sein de la population locale dpend de la beautides ftes qu'il donne. Avant toute crmonie, tout comme au
thtre, i1 y a une rptition gnrale; j'ai assist l'une d'elles
et pu admirer loisir l'art du metteur en scne qui critique
les danseurs, apure les gestes, ordonne les ensembles. Or le
public, ce public auquel on pense avant chaque fte donni-e
aux dieux, celui qui va tablir .une hirarchie des prestiges,
prfre en gnral les cabocles aux orisha (comme j'ai pu le
constater en interrogeant certains spectateurs) ; c'est que
danses africaines sont strotypes, puisqu'elles doivent suivre
les archtypes mythiques, alors que les danses cabocles (bieii
que chaque cabocle qui descend ait sa personnalit propre:
I'un est coquet, i1 aime changer souvent d'habits au cours de
a soire; un autre est violent, redoutable, terrifiant, etc.) ,
laissent une trs grande place l'improvisation, aux innovations, prennent parfois mme l'allure d'un mimodrame (la

lutte de deux tribus, la mort d'un ennemi flch, etc.). O r

l'imaginaire a plus de pouvoir attractif que la commmoration, qui est mmoire gestuelle, tout au moins pour ceux qui
viennent assister un spectacle et non nourrir leur foi religieuse. De 1 une certaine tendance, du moins dans les candombls d'origine bantoue, s'ouvrir la danse des cabocles,
plus frntique, moins liturgique et que viennent enrichir
encore la somptuosit des habits ports, les couronnes de plumes multicolores, les robes de paille de couleurs ardentes
en vue d'attirer de plus de spectateurs possibles et mieux
assurer ainsi l'lvation de leurs status (sauf l o, comme
Bahia, i1 existe des experts en danse et en musique africaines qui savent gouter un spectacle purement africain et
qui dtestent au contraire les danses, leur avis, trop anarchiques des Indiens "sauvages") .
Les infrastructures interviennent naturellement aussi et
d'abord celles d'ordre dmographique. L o, comme dans le
Nord-Est, i1 existe une grosse majorit de gens de couleur,
multres et noirs (sur le littoral) et une majorit de paysans
plus ou moins fortement mtisss d'indien (plus vers l'intrieur) , les deux sortes de cultes tendent coexister cote A cote
sans fusionner, puisque chacun s'adresse des populations spares. Un peu plus haut, dans le Maranho, les mlanges
commencent apparaitre: un culte vodun pur (Casa das Minas), des cultes africains syncrtiques, avec des vodun fon
et des orisha yoruba, enfin - surtout quand on s'enfonce vers
l'intrieur - des cultes mixtes avec vodun, orisha et cabocles.
Des migrants ngres venus du Maranho ont transport ces
cultes en Amazonie, ou ils ont eu un Eort rayonnement. La
population native, ou le sang indien domine, les a acceptts,
mais naturellement en les combinant alors avec leurs anciennes
religions populaires; on comprend dans ces conditions qu'
un changement racial de population correspond une place
plus ou moins importante des esprits indiens ou au contraire
des dieux africains .
En second lieu, les infrastructures d'ordre conomique et
social. Dans les grandes mtropoles, comme Rio de Janeiro et
So Paulo, i1 se forme une socit de classes avec un proltariat
et un sous-proltariat, constituant la masse de manceuvre utilise par la socit industrielle pour freiner la monte des
salaires, masse compose de migrants venus des zones rurales,
faisant l'apprentissage du genre de vie urbain, et de demichmeurs aptes tre utiliss dans les gros travaux mais sans
aucune qualification professionnelle. Ce proltariat, et plus
encore ce sous-proltariat, ne sont pas homognes racialement:
ngres, multres, mtis d'lndiens, blancs, s'y ctoient et fra-

ternisent ensemble. A la division antique d'origine raciale se

substitue donc une autre division, celle des classes sociales,
et chacune de ces classes tend avoir sa culture propre; dans
les classes basses i1 se forme ainsi une culture ou une sous-culture spcifique, dans Ie genre de celle que Lewis a dcrite
sous le nom de ''culture de Ia misre", et puisque cette classe
basse n'est pas homogne racialement parlant, cette culture,
ou sous-culture, exprimera forcment I'htrognitC raciale
de ses composants en mme temps que - un autre niveau I'unit de conscience de classe, l'unit d'un certain genre de
vie, l'unit des intrts conomiques et sociaux de ses membres. Je crois que nous pouvons dire que Ia tendance au syncrtisme est fonction du passage de Ia socit traditionnelle
archaique a Ia socite capitaliste et industrielle avec sa hirarchie des classes sociales qui faonnent les mentalits des
constituants de ces diverses classes. Historiquement en effet,
on peut suivre Rio de Janeiro I'volution qui va des cultes
africains encore existants au dbut du XXe sicle la macumba d'abord, au spiritisme de Umbanda ensuite, la macumba correspondant la formation d'une classe basse racialement htrogne, et le spiritisme de Umbanda la prise
de conscience de cette classe et sa volont d'ascension sociale
dans le cadre de la socit industrielle concurrentielle, tout
comme i1 marque la transformation de Ia pense intellectuelle
sous l'influence d'un environnement marqu par la rationalisation toute-puissante: car ce spiritisme marque le passage
d'un systme symbolique un sysdme conceptuel. En un
mot, et pour revenir notre sujet prcis: le mariage des dieux
africains et des esprits amrindiens est le reflet ou l'expression,
au niveau de Ia conscience religieuse de Ia masse, des mtamorphoses apportes dans les structures sociales par l'urbanisation intense et l'industrialisation triomphante . Nous avons
trop insist sur ce point dans un livre antrieur, Les Religions
africaines au Brsil, pour que nous ayons besoin de dvelopper davantage ici l'analyse de ces rapports dialectiques entre les infra-structures conomico-sociales et super-structures
religieuses .
Mais i1 y a un dernier point que nous devons soulever,
pour conclure, et qui va nous faire passer du structurel au
fonctionnel. La religion est, pour moi, plus qu'une superstructure idologique, mais elle est aussi cela dans la mesure
OU elle est vcue par des hommes et des hommes intgrs dans
un certain type de socit. En tant que super-structure, elle
est introduction une "autre" socit que celle dans laquelle
nous vivons et qui peut soit redoubler notre socit soit Ia
contredire, suivant que nous sommes dans une socit "or-

ganique" ou une socit "de transition", comme disent les sociologues. C'est cet aspect du religieux qui intresse particulirement les psychologues qui ont tudi les religions afroamricaines, quand ils en soulignent le caractre cathartique.
de compensation, de dfoulement - ou quand ils les comparent a des psycho- et des socio-drames (Louis Mars les dfinit
comme des ethno-drames, puisque les mcanismes de dfense
qu'elles mettent en jeu sont fournis par des cultures ethniques) Les mtamorphoses dues au passage du capitalisme
sauvage au capitalisme planifi, de l'industrie familiale celle
des trusts, et qui vont en s'acclrant au cours de la dernire
dcennie, suscitent de nouveaux besoins, qui ne peuvent u e
satisfaits immdiatement, crent des tensions intra-physiques
qui vont se rpercuter inluctablement dans le domaine religieux. Or, comme me le disait, avec raison, une intellectuellc
de couleur, le culte purement africain, parce qu'il est essentiellement commmoration, donc mmoire, ne peut jouer le
rale de dfoulement de ces drames intrapsychiques; ce sont les
Indiens, ajoutait-elle, qui fournissent aux cultes populaires
leur aspect de dynamique de groupe, en tant que processus
de rsolution des tensions; et cela justement parce que les
danses indiennes font plus appel I'imaginaire collectif qu'
une mythologie organique. Peut-tre est-ce l i aussi une des
raisons, ajouterais-je, qui explique: 1) pourquoi les cultes
afro-brsiliens qui n'existaient pas encore i1 y a trente ou vingt
ans So Paulo s'y implantent aujourd'hui et s'y developpent
rapidement; 2) pourquoi les Noirs de So Paulo vont plutt
du ctC du spiritisme de Umbanda, avec ses Indiens, que du
ct des candombls traditionnels, avec ses seuls orisha.
Nous avons, pour des raisons de commodit, spars, les
divers facteurs qui peuvent expliquer le passage des cultes
afro-brsiliens des cultes afro-indio-brsiliens en indiquant
les divers types possibles de mariages qui s'talent tout au
long d'un continuum candombl-Umbanda. Mais i1 est bicn
entendu que ces divers facteurs jouent toujours simultanment,
quoique certains peuvent dominer dans certaines rgions
(ainsi le facteur dmographique Belm do Par) et d'autres
dans d'autres rgions (ainsi le facteur infra-structure coiio.
mico-sociale dans le centre du Sud du pays) . Au moment ou
les derniers "sauvages" disparaissent, ils revivent ainsi daris
la grande fte nocturne de la basse classe ou de la petite dassc
moyenne brsilienne, grce I'appui qu'ils reoivent des vodurl
et des orisha et sous la bndiction efficace des dieux qui sont
venus dlAfrique.

O E N C O N T R O DOS DEUSES AFRICANOS E DOS

E S P f R I T O S I N D f GENAS
Nesta comunicao, Roger Bastide aborda o que denominou de "o
casamento dos deuses africanos e dos espiritos indigenas", n o quadro (!as
religies africanas n o Brasil. Duas razes so invocadas para justificar a
preocupao contida n o trabalho: a crescente migrao para o Norte do
Brasil, ambiente da "pajelana", culto de origem indigena, e o crescimento espetacular do "espiritismo de umbanda", no Sul d o Pais.
A o abordar esta Ultima forma religiosa, escreve Roger Bastide que
os seus adeptos consideram-na como uma religio nacional d o Brasil,
julgamento que ganhou peso ao considerarem-se os componentes tnicos que preponderam nos seus centros religiosos, onde prevalecem os mulatos. Depois de descrever o funcionamento do "e$iritismo de umbanda", acrescenta o socilogo: " O 'espiritismo de umbanda' resulta, ento,
numa confuso total de valores com o fito de apresentar aos seus fiis
u m a religio unificada que exprimiria, a prpria alma d o Brasil, visto que
a sua sociedade uma sociedade multirracial e que a sua homogeneidade
no pode fundar-se seno na identidade das contribuies de cada uma
das raas constituintes n u m mesmo conjunto ideolgico".
O trabalho , tambm, uma exposio sobre o processo de passagem
dos cultos afro-brasileiros ci categoria de cultos afro-indio-brasileiros.
T H E MEETZNG OF T H E AFRICAN GODS W I T H T H E
IhTUIAN SPIRITS
In this communication, Roger Bastide deals with what he called
"the wedding of the African gods and the Indian spirits", within the framework of the African religions i n Brazil. T w o arguments are presented
t o justify the concern of the article: the growing migration t o the North
of Brazil, locale of the "pajelana", a cult of Indian origin, and the sensatzonal increase of "Umbanda spiritism" in the South of the Country.
Dealing with the latter religious form, Bastide writes that its followers consider it t o be a national religion of Brazil, a judgement which
gains i n importante when we consider the ethnic components in its reLigious conters, where mullattoes predominate. After describing the functioning of "Umbanda spiritism", the sociologist adds: "Umbanda's spiritism results thus i n a total confusion of values with the aim of prerenting to its believers a unified religion which would express the v e y
very sou1 of Brazil, since its society i s a pluriracial society and its homogeneity can be founded only i n the identity of the contributions of each
of the constituent races within the same ideological union".
T h e article is, likewise, an exposition of the transfornational
process of the Afro-Brazilian cults to the category of Afro-Indian-Brazilian cults.