Historia

y dialctica
Leo Kofler
Amorrortu
editores

Historia y dialctica
Leo K o tie r

Amorrortu editores
Buenos Aires

Director de la biblioteca de filosofa, antropologa y religin,

Pedro Geltman
Geschichte und Dialektik, Leo Kofler
Hermann Luchterhand Verlag, 1972
Primera edicin en alemn, Kogge-Verlag, Hamburgo, 1955:
segunda edicin, Marxismus-Verlag, Darmstadt, 1970; tercera
edicin, Hermann Luchterhand Verlag, Darmstadt, 1973
Traduccin, Jos Luis Etcheverry
Unica edicin en castellano autorizada por Hermann Luchterhand Verlag, Darmstadt v Neuwied, y debidamente prote
gida en todos los pases. Queda hecho el depsito que pre
viene la ley n 11.723. Todos los derechos de la edicin
castellana reservados por Amorrortu editores S. A., Esteban
de Luca 2223, Buenos Aires.
La reproduccin total o parcial de este libro en forma idn
tica o modificada, escrita a mquina por el sistema multigraph,
mimegrafo, impreso, etc., no autorizada por los editores,
viola derechos reservados. Cualquier utilizacin debe ser pre
viamente solicitada.
Industria argentina, Made in Argentina.

A Ursula, mi m ujer.

Prlogo a la tercera edicin

alemana

Aconsejo al Uctor poco ejercitado en la comprensin de tex

tos difciles comenzar por la lectura del captulo 5, La es
tructura dialctica del entendimiento; seguir con los captu
los 3 y 4 El materialismo de Feuerbach y El mtodo
de la dialctica concreta, y por fin, despus de estudiados
los captulos 6 a 8, abordar los dos primeros, que tratan de
La transicin del idealismo subjetivo al idealismo objetivo
y de Las bases de la lgica dialctica de Hegel.
Leo Kofler
Setiembre de 1972

Introduccin

No puede dejar de percibirse la profunda inquietud que hoy

conmueve la ciencia histrica. Como sucedi a menudo en el
pasado, tambin ahora estn en juego el sentido, los lmites y
el mtodo de aquella ciencia, que otra vez se ve forzada a
escoger entre descriptivismo v conocimiento de lo esencial.
j*erola ciencia histrica positiva no puede sealar por sfsola
tT camino correcto: nicamente podr lograrlo si se ntegra
con una teora epistemolgica de lo social, cjue fundamente el
mtodo historiogrfico justo. Pero a su vez esa teora no pue
de prescindir de una fundamentacin general nroporcionaSa
por la teora del conocimiento v la filosofa. Ahora bien, cual
quier ensayo de fundar epistemolgicamente la ciencia hist
rica se presenta como una tarea en extremo ardua. Dentro del
marxismo existen todas las premisas para resolverla, y aun su
solucin. Pero no se la ha emprendido de manera sistemtica.
Si~se tiene en cuenta el carcter complejo y multidimensional
del sistema marxsta no cabe asombrarse de que, pese a los
enjundiosos esfuerzos de los tericos marxistas, queden toda
va sin descubrir muchos tesoros, y aun aspectos esenciales.
Tengo cabal conciencia de la dificultad de la tarea que me he
impuesto, as como del carcter provisional de los resultados
obtenidos. Aliento la esperanza de que pensadores mejor com
penetrados del marxismo alcancen una formulacin y una so
lucin definitivas de los problemas aqu planteados.

11

1. La transicin del idealismo

subjetivo al idealismo objetivo
Lo verdadero es el todo, Hegel.
En ningn momento de su vida modific Fichte su subjetivis
mo radical. Los diversos intentos que hizo para fundar su sis
tema sobre nuevas bases, y que apenas difirieron entre s, no
pudieron exhibir una tendencia perceptible hacia la superacin
de los lmites subjetivistas. Y aun all donde Fichte. con su
idea de la sucesin del ser inconsciente v del ser consciente,
que aparece en l de manera espordica, procura dar una ex
plicacin de la naturaleza prghumana. es decir, parece acer
carse a la concepcin de que la realidad existe fuera de la con- (
ciencia, ello sucede sdlo de modo muy incidental y en defi
nitiva contradice las bases tericas de su sistema. Slo en lo
exteriorTy no de hecho, anticip con ello la solucin del problema del conocimiento propuesta ms tarde por el idealismo
objetivo, Y que apuntaba en ese misino sentido. En efcto,
aun esta idea de la existencia de una naturaleza anterior al
hombre es construida por Fichte como contraposicin de con
ceptos dentro de la esfera del acaecer trascendental, es decir,
de la conciencia del yo. de la cual, a su juicio, es imposible
salir. Tambin al ser carente de conciencia lo piensa como
puesto en general por la actividad del espritu suprapsicolgico, sustancialmente ajeno a la historia.
Sera un error entender este subjetivismo consecuente de Fichte como un mero capricho idealista o como el extravo en un
vano juego de ideas metafsicas. S se toma a Kant por base
y l se propuso la tarea de completar el sistema kantiano ,
el camino que fichte transito es de Pecho el nico posible! En
fe primera Introduccin fl su escnto miliar, ber den Begriff der Wissenschaftslehre (Acerca del concepto de la doctrina de la ciencia )*aparecido en 1764 y reditado en 1798 en
versin corregida, reprocha Fichte al dogmatismo o, como
tambin dice en otros lugares, al realismo, que-l, con su
afirmacin de la existencia de una cosa-en-si, no est en con
diciones de explicar el modo en que esta llegara a la concien-

13

da y se volvera cognoscible. Fichte formula aqu lapdea, re- |

petida despus con frecuencia, de que el pensamiento slo I
puede moverse dentro de la conciencia y le es imposible n> /
tuir de manera directa la realidad existente fuera de esta. |
Y admitida la premisa terica de que parta el pensamiento de
Fichte, le asista toda la razn; pero esa premisa, como hemos
de nroharlo. es falsa. Descartes haba enseado a la filosota
moderna el modo en que se puede obtener por destilacin, di
gamos as, el fenmeno de la conciencia a partir de la totali
dad del mundo fenomnico, con miras a su estudio sedicente
ms preciso y crtico; es decir, el modo en que se puede
arrancarla de su conexin natural y procurar estudiarla en su
funcionamiento puro. Y ese desgarramiento de la realidad
unitaria en conciencia y mundo exterior importa va el paso de
cisivo hacia aquella revolucin copernicana de Kant, me
diante la cual la naturaleza fue incorporada a la conciencia.
. Pro todos los intentos subjetivistas hechos despus de Kant
para demostrar que la realidad es una funcin del pensamien
to. en cuanto producida^ per este, fracasaron ante la tozu
dez de la cosa-en-s. La realidad se mantuvo siempre fuera,
pese a los esfuerzos desplegados para dar una explicacin verosmil de la identidad de sujeto v objeto del conoce^. Por
cierto que el idealismo subjetivo conoci un desarrollo vigo
roso y se afin cada vez ms. De la idea, al comienzo enten
dida ingenuamente, de la legalidad autnoma de una concien
cia que se asimilaba la realidad de un modo determinado se
pas, en el apogeo de la filosofa clsica, a la produccin
de la realidad por las condiciones formales de la conciencia.
hn el subjetivismo moderno, que ha resurgido en el Qokantismo, esta posicin se llev hasta el extremo en el sentido
ciegue aqu la conciencia solo cumple ya una funcin pura
mente lgica. que produce los objetos de la expenenci~en
la medida en que estos son aprehendidos dentro de un orden
suieto a' ley, .sta virtud Idgica de la conciencia se discier
ne en el hecho de que los fenmenos sensibles, dados en una
sucesin catica, solo mediante la conrienriTnueden ser liga
dos entre si de urTmodo determnadp, condicin esta de po
sibilidad Te la experiencia en general, que en este sentido,
coincide en lo sustancial con la experiencia cientfica. Baste
recordar aqu eme'para los positivistas de la escuela de Mach
experiencia equivale a ligazn ordenadora de los elemen
tos producidos en el interior de la conciencia, es decir que
para e^ta mnreprirtn el entendimiento piensa el fenmeno,
tal como Kant lo sostena, dentro de las formas puras del

14

espacio, el tiempo v la causalidad, que son exclusivas de la

conciencia. En el neokantismo la naturaleza pierde toda sus~tantividad, para lo cual el propio Kant haba proporcionado
los elementos. Kant realiz esto del siguiente modo: primero
defini la lev de la naturaleza como la ligazn de lo mltiple
bajo leyes necesarias y umversalmente vlidas por phra deT
actividad lgica de la conciencia, v despus defini la propia
naturaleza como lo que existe, en cuanto que est determi
nado por leyes universales. Asi se explica, por ejemplo, qne
el neokantiano Bruno Bauch pueda expresarse en estos trmi
nos: La sustancia por lo tanto no es una cosa u objeto, sino
la condicin lgica [!] del objeto, en la medida en que ella
condiciona la sntesis de una multiplicidad en s cambiante,
en una unidad de lo mltiple. La cosa es ms que la mera
reunin y el agregado de sus propiedades. En efecto, es (.. .)
la unidad lgica de sus propiedades. Esta idea se inserta en
los esfuerzos hechos por el neokantismo para eliminar la cosa
en sf, supresin que Kant no fiaba podaTograr.
~
Pero justamente en esta depuracin extrema de lo trascenden
tal o, lo que es lo mismo, de la infinita contraposicin de mun
do interior y mundo exterior, se volvi reconocible con claridad el lmite con que tropieza el idealismo subjetivo. Este l
mite reside en la renuncia si bien no confesada a la cog
noscibilidad del mundo exterior. Pero como al mismo tiempo
sta filosofa se deslind del agnosticismo y procur velar su
renuncia en materia de teora del conocimiento por medio de
un sistema ms o menos ingenioso de deducciones subjetivis
tas, se enred en contradicciones que los neokantianos de
nuestro siglo se empearon vanamente en salvar. Para nuestro
propsito baste sealar que Kant pretende discernir en la cosaen-s slo un concepto lmite que el pensamiento necesaria
mente'encuentra; pero por otro lado no pudo evitar la intro
duccin de un concepto nuevo, que no solo ampla el de cosaen-sl sino que entra con l en una profunda contradiccin:
un concepto que implica nada menos que admitir la exstenria
de una realidad independente de la conciencia, qu se acaba
ba de rechazar por contradictoria con el sistejjna <je] trascendentahsmo. ns el concepto de la cosa-en-sV-mismTae"Tat
emplea repetidas veces, por ejemplo en los Prolegmenos.
A. fin de comprender el particular papel que cupo al idealismo
objetivo en el desarrollo de la teora del conocimiento, debe
mos hacer una breve resea de los puntos culminantes del
pensamiento filosfico anterior.
Descartes quiso poner fin l filosofar acrtico desplazando el

15

comienzo de la filosofa a la bsqueda de fundamentos segu

ros. El resultado de su investigacin fue la famosa certeza de
s de la conciencia como base de ulteriores convicciones filo
sficas, certeza clara y distinta y por lo tanto al abrigo de
cualquier duda. Descartes ve en este descubrimiento ese apoyo
firme que se propona buscar en la Segunda Meditacin, cuan
do se comparaba con Arqumedes.
Con esto cae Descartes en un doble error. En primer lugar,
la certeza de s de la conciencia del vo no constituye la garanta de otras intelecciones filosficas que se deduciran de ella
En efecto, tan pronto como se pone el yo, el sujeto del cono
cimiento, en modo alguno se cancela^Tno-vo. ej obieto del
conocimientq. sino que al contrario se lo pone en el mismo
acto. Por lo tanto, la pregunta por la identidad de ambos
(pregunta que est en la base de toda teora del conocimiento)
jams se podr responder de manera correcta si el filsofo se
sita unilatefamente en el punto de vista de Ja conciencia".
Ms bien, el camino que lleva a responder esa pregunta pasa
por fuerza por la investigacin de la relacin concreta entre
conciencia y realidad. Pero como la filosofa subietvista no
to5nrSa relacin, sino la conciencia de yo, como el punto 9e
partida de ss anlisis se ve forzada a introducir en un segui
do momento y a modo de construccin en la teora del cono
cimiento ese problema de la idcntidatj, y a resolverlo por una;
va metafsica abstracta!
1
Una segunda consecuencia de este procedimiento, que es en
particular caracterstico de Descartes, reside en el error, re
sultante de la visin subjetivista, segn el cual la conciencia,
en su consideracin de si misma, obtiene la certeza de si. be
olvida aqui que la conciencia que hace las veces de sujeto del
conocimiento representa algo por completo diverso de la cociencia convertida en objeto del conocer (naturalmente, esto
vale para la teora del conocimiento y no para la realidad mis
ma, para la cual en ambos casos la conciencia constituye un
ente natural). Como sujeto del conocer, la conciencia tiene
de hecho la certeza de apropiarse cognoscitivamente de algo,
de un modo determinado. Pero tan pronto como ella misma
pasa a ser objeto de estudio, se plantea la duda de si esa for
ma de apropiacin de la realidad es tambin adecuada a esta,
es decir, verdadera. La filosofa subjetivista sortea esa duda
puesto que y en ello consiste precisamente su subjetivis
mo jdentifica por complete las dos maneras en que puede
Considerarse la conciencia v de ese modo se habilita para conTundir la vivencia de s de la conciencia con su ser.

16

Por eso Descartes supone la correccin incondicionada de aque

llas funciones de conciencia que se ofrecen a la vivencia de s
con claridad y distincin; pero tampoco Kant, el crtico, se
comporta en principio de otro modo cuando acepta como in
dubitables los juicios sintticos a priori por el solo hecho de
que ellos son dados a la conciencia, y cuando se rehsa a
plantear siquiera la pregunta de si tales juicios aoriorsticos
(!) son en general posibles. La certeza de que tales juicios
estn dados a la conciencia ocupa en el sistema de Kant el
mismo lugar que la claridad y la distincin dentro de la filo
sofa de Descartes. Y donde prevalece semeante certeza, hueh
ga cualquier indagacin de la
de la conciencia:*
Poseemos por lo tanto al menos un conocimiento sinttico
a priori incuestionado, y no nos est permitido preguntarnos
si l es posible (puesto que es real), sino slo cmo es posi
ble. Pero no tenemos el derecho de buscar ante todo la po
sibilidad de tales proposiciones, es decir, de preguntar si ellas
son posibles. En efecto, estn dadas de hecho suficientemente,
y por cierto con certeza incuestionable.1
Como quiera que fuese, volviendo a Descartes, l se enga
acerca del alcance de su teora deducida a partir de la certeza
de s de la conciencia, que sostena la verdad incondicionada
de lo que es inteligible de manera dara y distinta. Cabe apun
tar, en primer trmino, que Descartes confunde lisa y llana
mente la claridad y distindn de las representadones con su
evidencia. Feto un proceso, una lev de la denda natural, por
ejemplo, puede ser muy poco evidente a una visin inmediata,
es decir, carecer de claridad y de distindn en el sentido de
Descartes, pero ser a pesar de ello adecuada a la realidad (por
ejemplo, el espado de cuatro dimensiones). Es derto que Des
cartes no pudo conocer este hecho, comprobado por la mo
derna dencia natural. Pero lo que ya pudo saber Descartes es
que las intuiciones que se presentan al pensar como claras
y distintas pueden basarse en un completo engao y transmi
tir una imagen falsa de la realidad. Tomemos un ejemplo. Pa
rece claro y distinto que un cuerpo ms voluminoso y de ma
yor peso especfico caer ms rpido que uno ms liviano.
Eso es lo que se crea hasta que el experimento prob lo con
trario, a saber, que el cuerpo ms pequeo, dedudda la ress1 I. Kant, Prolegomena, 1944, pg. 38 y sig.

17

tencia del aire, alcanza la superficie de la Tierra con la misma

rapidez que el cuerpo mayor y ms pesado. Otro ejemplo:
hasta el convincente experimento del buque, ideado por
Gassendi. el hecho de que una piedra arrojada hada lo alto
durante la marcha se mueve empero en sentido vertical con
tradeca la representacin clara y distinta; la comprobacin de
Gassendi refut un grave argumento contra la esfericidad de
la Tierra.
Ya Vico reconoci que el mtodo de conocimiento de las re
presentaciones claras y distintas, en apariencia tan seguro, es
en verdad el mtodo de despedazamiento de la realidad uni
taria. Por ejemplo, la representacin clara y distinta llevar a
considerar cuerpo y alma como dos sustancias por completo
separadas; y tales parecieron, en efecto, a Descartes. La teora
de la claridad y distincin result uno de los pilares de la me
tafsica racionalista, que descompone el mundo en partes tgidamente contrapuestas cuando en verdad este es en s idn
tico y forma una conexin interior, y que al propio tiempo no
concibe el proceso como tal. No hemos de tratar aqu los otros
errores subjetivistas de Descartes. Por ejemplo, su creencia,
derivada de la teora de las ideas claras y distintas, en que
existiran ideas innatas. Para los fines de nuestra exposicin
basta con sealar que el comienzo subjetivista de la filosofa
cartesiana lleva por fuerza a disolver la realidad en elementos
de la conciencia, es decir, en ltimo anlisis, a declararla in
cognoscible.
La gran influencia que Descartes ejerci sobre su poca hizo
que casi toda la filosofa adoptase el idealismo subjetivo. A
partir de l, la idea de la prioridad gnoseolgica de la concien
cia, es decir el subjetivismo, arraig con fuerza; testimonio de
ello son aun las tendencias que se esforzaron por combatir a!
racionalismo; el empirismo y el materialismo.
En vista de la necesidad de probar la identidad gnoseolgica
de ser y pensar, y a consecuencia de su planteo subjetivista
inicial, Descartes declara innatas a la conciencia las propieda
des primarias del mundo objetivo, mientras que las secunda
rias seran meros productos arbitrarios de nuestra facultad re
presentativa. El fundador de la filosofa empirista en la Edad
Moderna, John Locke, mantiene con el punto de vista de Des
cartes una diferencia de grado, pero no se aparta de l en cuan
to al principio. Tambin para Locke, las cualidades primarias
son reflejos de la realidad objetiva existente, y no representan
sino las propiedades de la sustancia que est en la base de todo
ser, sustancia a la que l, de manera no muy consecuente, es

18

cinde en una sustancia corprea y una sustancia espiritual; no

obstante, siguiendo el subjetivismo idealista, declara que esa
sustancia es incognoscible. Adems, Locke considera que las
propiedades secundarias son suscitadas en nosotros por la sen
sacin, pero de modo tal que no les corresponde nada real en
el mundo exterior. Si Locke es materialista cuando afirma la
existencia de una sustancia independiente de la conciencia, por
otro lado permanece firmemente anclado en el idealismo con
su actitud escptica frente a la cognoscibilidad de la sustancia,
as como de la realidad de las cualidades secundarias, que se
gn l son imputables de manera exclusiva a la actividad de
la conciencia.
Tambin en el viejo materialismo echamos de menos la nece
saria consecuencia. Pensamos en el materialismo que alcanz
la cima de su desarrollo en el siglo xvni: el materialismo fran
cs, Prescindiendo de su explicacin biolgico-materialista de
la funcin de la conciencia a partir de procesos materiales,
tampoco l super el viejo planteo, originado en la rgida con
traposicin entre ser y conciencia. En efecto, requisito indis
pensable de esa superacin como hemos de exponerlo toda
va en detalle era una historizacin del problema del cono
cimiento, es decir, un planteo gentico, que escogiese como
punto de partida el desarrollo de la relacin entre pensamiento
y mundo. El hecho de que en mayor o menor grado el mate
rialismo permaneciese cautivo del sensualismo de Condillac
prueba que su fatal destino era el fracaso empirista en la ex
plicacin de la capacidad de la conciencia para reflejar de ma
nera adecuada la realidad.
Ello es tanto ms sorprendente cuanto que el materialismo
francs haba dado pasos importantes hacia la solucin del
problema: aunque de manera espordica, ya haba emprendido
una reduccin del complejo proceso de la conciencia a su ele
mento originario, la sensacin, que es el puente entre con
ciencia y mundo exterior. Lo que impidi el aprovechamien
to de estos esbozos fue la falta de una clara comprensin de
la gnesis del pensar, que solo se abrira camino con el idea
lismo objetivo.
Si los materialistas evitan caer en el idealismo, ello casi siem
pre se debe a que no tratan con seriedad la cuestin de la sus
tancia. En lo esencial, reducen todo el problema de la cone
xin entre realidad y conciencia (sustancia y cualidad, materia
y forma) a la instancia biolgica de la dependencia de la fa
cultad de pensar respecto de procesos materiales. Tal hizo
Lamettrie, por ejemplo, en su obra El hombre mquina. Es ver

19

dad que en su Historia natural del alma trat el problema de

la sustancia y la forma; sin embargo, y pese a su concepcin
materialista, ntidamente delineada en otros aspectos, declar
incognoscible la esencia de la materia, es decir de la realidad
existente fuera de la conciencia. Esto significa que, aun para
estos grandes materialistas, todo conocimiento ha de moverse
en definitiva dentro de los lmites de lo ideal. Tampoco el
viejo materialismo pudo ir ms all de la tesis de Locke, segn
la cual la sustancia se ofrece a nuestro entendimiento slo en
la forma de la asociacin de diversas ideas simples, siendo por
esencia incognoscible. Los escasos esbozos de una actitud opues
ta no fueron definitorios. En nuestro tratamiento del tema
no puede interesamos reunir y clasificar esos ensayos espor
dicos; al contrario, debemos insistir en el hecho de que ni el
racionalismo y el empirismo, por un lado, ni el materialismo
mecnico, por el otro, lograron una solucin sistemtica del
problema del conocimiento. Pese a las grandes diferencias que
mediaron entre ambos, ni este ni aquellos pudieron franquear
la barrera del subjetivismo; esa circunstancia configura el tras
fondo contra el que se perfila con mayor nitidez la importan
cia del idealismo objetivo, dentro de la filosofa clsica, para
la historia de la teora del conocimiento.
Hobbes constituye un ejemplo muy interesante de la contradictoriedad interna del viejo materialismo mecnico. Sostiene
el carcter estrictamente material del mundo; en su concep
cin, aun Dios es de ndole corprea. Para Hobbes, no existe
otra sustancia que la mecnico-corprea. No obstante, piensa
que en nuestra conciencia recibimos propiamente slo fen
menos, manifestaciones del mundo exterior, que no podemos
apresar en s mismos con nuestro pensamiento. Aunque no
siempre la contradiccin es tan flagrante, es indudable enton
ces que todo el viejo materialismo se caracteriza por adoptar
un punto de vista cosmolgico y materialista estricto, pero
haciendo a la vez amplias concesiones al fenomenismo. La
raz de esa contradiccin debe buscarse en que se ignora por
completo la cuestin de la gnesis, o bien, cuando se la plan
tea, para nada se la vincula con la teora del conocimiento
de la conciencia. Con acierto apunta Plejanov:
El punto dbil de Holbach, as como de todo el materialismo
francs del siglo xvm y, en general, del materialismo anterior
a Marx, reside en la falta casi absoluta de cualquier idea de
evolucin. Es verdad que pensadores como Diderot tuvieron
muchas intuiciones geniales, dignas de los mejores evolucionis

20

tas modernos; pero esas intuiciones permanecieron ajenas a la

esencia de sus doctrinas; fueron solo excepciones, y como ta
les no hicieron ms que confirmar la regla. Naturaleza, moral
o historia: los philosophes del siglo xvm las abordaron a to
das con la misma falta de mtodo dialctico y desde el mismo
punto de vista metafsico,2
Es verdad que la oposicin del materialismo revolucionario
a la doctrina de la Iglesia, segn la cual las especies animales
y vegetales permanecieron inmutables desde la creacin del
mundo idea defendida an por el gran botnico Linneo,
llev a los filsofos materialistas a suponer que los diversos
grados del ser se desarrollaron unos de otros. De aqu a la
investigacin de la gnesis de la conciencia como el fenmeno
ms esencial del desarrollo del hombre a partir de la natura
leza prehumana hay slo un paso. Pero los materialistas del
siglo xvm no dieron este paso, o bien donde excepcionalmen
te lo hicieron, como en el caso de Diderot, no aplicaron de
manera consciente ese nuevo conocimiento al problema gnoseolgico. A mediados del siglo xvm Diderot situ con clari
dad el origen de la vida consciente en la vida preconsciente:
Si en el reino animal y en el vegetal el individuo, por as
decir, nace, crece, vive, envejece y muere, no podra suceder
ello con especies enteras? Si la fe no nos enseara que los
animales salieron de la mano del Creador tal como hoy los
vemos, y si pudiera existir la menor incertidumbre acerca de
su origen y de su final, no podra el filsofo, entregndose
a sus conjeturas, sospechar que la animalidad existi desde
siempre, en elementos singulares, dispersos y mezclados en la
masa de la materia; que estos elementos se unieron, porque
exista la posibilidad de que ello ocurriera; que el embrin
constituido a partir de estos elementos recorri innumerables
formas y desarrollos, y que adquiri sucesivamente movimien
to, sentimiento, ideas, capacidad de pensar, discernimiento,
conciencia, sensaciones, pasiones, signos, gestos, sonidos, soni
dos articulados, un lenguaje, leyes, ciencias y artes, y que entre
cada grado de desarrollo transcurrieron millones de aos?.3
De Descartes desciende todava otra lnea, cuyo trazado apa
rece intermitente al comienzo: la que conduce al idealismo
2 G. Plejanov, Beitrge zur Geschichte des Materialismus, 1946, pg. 16.
3 D. Diderot, Gedanken ber Philosophie und Natur, trad. y ca. t ale
mn por I. Lange y M. Bense, 1947, pg. 54.

21

objetivo. Pensamos en Spinoza. Este se enlaza con Descar

tes, pero dentro de una inversin semejante a la que relacio
n a Schelling con su maestro, el idealista subjetivo Fichte.
La posicin de Spinoza dentro de la historia de la filosofa
raras veces se ha discernido con acierto. Si no se advierte la
importancia decisiva que la oposicin entre idealismo subjeti
vo e idealismo objetivo revisti para la historia del empeo
por resolver los problemas filosficos, resultar imposible com
prender el sentido de la revolucin emprendida por Spinoza
y de su inversin de la teora cartesiana del conocimiento.
Siguiendo en un todo el ejemplo de su maestro, tambin Spi
noza plantea la pregunta crtica por el comienzo seguro de la
filosofa. No encuentra la respuesta en el mbito del contenido,
sino primeramente en lo formal: en el mtodo geomtricomatemtico de deduccin de proposiciones. Pero este forma
lismo cobra un significado caracterstico dentro del pensamien
to de Spinoza: expresa su profunda insatisfaccin respecto de
la disolucin subjetivista de la naturaleza en elementos de la
conciencia, efectuada por Descartes. Con el recurso a un m
todo formal estricto, Spinoza procura sustraerse del razona
miento cartesiano, en que la naturaleza es sacrificada a una
conciencia dotada de capacidades innatas y que sigue exclusi
vamente su legalidad autnoma; y ha de reconocerse que en
buena parte lo logr. (El hecho de que Descartes volviese a
introducir en su sistema la naturaleza por as decir de contra
bando, sin conexin orgnica con su posicin de principio, es
slo una prueba ms de la inconsecuencia de su concepcin y
no ha de ocupamos aqu.) Spinoza reconoce que una filosofa
que sea realmente tal ha de partir del todo, es decir, del mun
do, de la naturaleza. Pero elfo no significa que l supere todos
los lmites del idealismo subjetivo. En efecto, no sospecha
todava que la identificacin entre ser y conciencia pueda al
canzarse indagando su relacin histrico-gentica. Por eso no
parte de esta relacin, sino de la tesis especiosa, solo en apa
riencia justa, segn la cual debera comenzarse con lo que no
necesita de otra cosa para existir, con lo que subsiste por s
mismo: la sustancia. Es bien sabido que Spinoza se ved la
solucin de los problemas filosficos precisamente porque, a
semejanza de los materialistas, introdujo el concepto de sus
tancia como punto central de su concepcin filosfica. Ello
impidi que su genial penetracin diera sus frutos. Prueba de
ello es la contradiccin, que recorre todo su sistema, entre un
monismo esencialmente materialista y un paralelismo idealista.
Y la razn de esa contradictoriedad reside en que dentro del

22

sistema spinozista el ser no puede ser concebido como pro

ceso, a causa de su rgida concepcin de la sustancia, en lo
esencial todava mecanicista. Por ello escapa a Spinoza el pro
blema de la gnesis, cuyo reconocimiento permitira ms tarde
a la gnoseologa acercarse a una solucin.
En tal sentido cumple mencionar en particular a Herder,
el cual, con su explicacin natural del lenguaje, se acerca
al idealismo objetivo y en parte tambin al materialismo dia
lctico. Es caracterstico de la posicin de Herder el hecho de
que, en su polmica con Kant, se volviera hacia Spinoza, es
decir a un pensador tan denostado entonces en Alemania, por
materialista, que Lessing debi mantener en secreto su sim
pata por l.
Una inveterada tradicin ve en Herder, demasiado unilateral
mente, nada ms que un filsofo de la historia, desdeando
sus importantes logros en el campo de la superacin del idea
lismo subjetivo y de la fundamentacin del idealismo objetivo.
El ropaje teolgico de su pensamiento representa, al igual que
en Vico aunque no como propsito consciente ni en todos
los aspectos , un recurso conceptual para emanciparse del
entendimiento especulativo, atrapado por un racionalismo no
dialctico. Por lo dems, algo semejante ocurre en el joven
Hegel. El idealismo teologizante de Herder, en virtud de su
afirmacin consecuente de la existencia de una realidad inde
pendiente de la conciencia, se encuentra ms cerca del mate
rialismo que el racionalismo subjetivista. As, por ejemplo,
cuando a partir de la unicidad y racionalidad del poder origi
nario de Dios infiere la existencia de un orden y de una lega
lidad racionales del cosmos, cuya existencia independiente de
la conciencia defiende Herder contra Kant, representndoselo
como un desarrollo hacia grados cada vez ms altos. El acer
camiento de las ideas filosficas de Herder que esperan an
su elaboracin cientfica al punto de vista del idealismo ob
jetivo es bien visible. Contra el dualismo kantiano, subraya
Herder la unidad de naturaleza y espritu. Esa unidad ha de
concebirse genticamente, pues el espritu no representa algo
a prior:, sino que ms bien es un producto del desarrollo na
tural. Herder reclama derechamente una fisiologa de la ca
pacidad humana de conocimiento. Espacio y tiempo son for
mas de la materia. El desarrollo del mundo es impulsado, a
travs de las oposiciones que Je son inherentes, hacia formas
cada vez ms elevadas y hacia una armona siempre mayor.
Una de esas formas es el hombre, dotado de razn. La prin
cipal herramienta de la razn es el lenguaje, que se ha desarro23

liado bajo el acicate de la necesidad prctica. Herder entiende

el lenguaje como el eslabn entre naturaleza y conciencia, co
mo resultado de la praxis, si bien el concepto de esta se pre
senta an con ropaje idealista. En un juicio de conjunto acer
ca de la filosofa de Herder cabe decir que, por haber desta
cado la idea de la unidad de naturaleza y espritu sobre una
base gentica, contribuy con un sustancial aporte para resol
ver el problema del conocimiento en el sentido del idealismo
objetivo. Los rasgos materialistas de su doctrina, si bien son
aislados, corroboran este juicio.
El principal defecto de la filosofa no dialctica reside en que
ignora esta idea bsica: mostrar el modo en que es posible la
identidad entre ser y conciencia presupone ya la comprensin
del carcter efectivamente real de esa identidad, dada en el
proceso gradual de configuracin de la conciencia a partir de
lo preconsciente. Lo que se conciba fuera de este proceso, y
forzosamente entonces como escindido, jams podr devenir
idntico, como no sea por la va de una construccin metaf
sica. Dicho de manera positiva: puesto que, en general, el des
cubrimiento de la gnesis de un fenmeno coincide con el des
cubrimiento de su esencia, en el caso especial de la teora
del conocimiento el anlisis de la gnesis de la conciencia re
presenta el camino que lleva a concebir la esencia y la funcin
de esta ltima. Por cierto que ello equivale a concebir la capa
cidad concreta de la conciencia para reconocer la realidad.
Entonces se comprende por qu Lenin, en sus investigaciones
de teora del conocimiento, no parte de la conciencia pura y
simple ni de su funcin lgica, sino que subraya con ener
ga la raz gentica de su existencia. Para este punto de vista,
la conciencia no es primariamente una funcin lgica, sino
una funcin de vida; por eso aquella resulta de esta, lo cual
puede apresarse slo siguiendo la gnesis natural de la capa
cidad de pensar. Pero si la conciencia es una funcin de vida
que se ha configurado de manera progresiva en la lucha de
las especies animales ms desarrolladas con su ambiente natu
ral, ella no puede existir de otro modo que dotada de la ca
pacidad de reflejar fielmente la realidad objetiva. Esto no sig
nifica que esa capacidad de reflejar de manera adecuada la rea
lidad posea una forma simple y elemental; lo contrario es cier
to: el conocimiento de la realidad se cumple en mltiples
grados sensacin, percepcin, representacin, pensamien
to que en su interior presentan un nmero considerable
de contradicciones dialcticas, estudiar los cuales con mayor
detenimiento rebasara los marcos de nuestro trabajo. Pero

24

la conciencia se sostendr no podra cumplir su tarea de

servir a Ja vida si no poseyese la facultad de conocer con jusuza la realidad objetivamente existente; en efecto, a falta de
esa capacidad el hombre no podra actuar en la prctica. De
aqu la exigencia: El punto de vista de la vida y de la praxis
debe ser el punto de vista primero y fundamental de la teora
del conocimiento.4 Dentro de este concepto de la vida y la
praxis se realiza sobre una base materialista (es decir, no
perturbada por la unilateridad subjet vsta ni las abstracciones
especulativas respecto de la totalidad de la naturaleza, pero
tampoco por la desfiguracin metafsica de la naturaleza, ca
racterstica del viejo idealismo dialctico) la exigencia filos
fica de producir la identidad de pensar y ser.
No deja de ser interesante observar que tambin pensadores
burgueses se aproximaron individualmente a la concepcin histrico-gentica del sujeto del conocimiento, es decir, plantea
ron la cuestin del fin para el cual naci la conciencia y repa
raron en que comprender la funcin prctica de la conciencia
habilita para conocer la congruencia de principio entre sujeto
y objeto. Pensamos de manera especial en la obra de Vaihinger,
aparecida en 1918, La filosofa del como si, que pese a algu
nos primeros pasos correctos se empantana en definitiva en
la metafsica. ntre los mejores anlisis de Vaihinger se cuen
tan aquellos en que define la conciencia como una funcin
esencialmente prctica. Segn l, el intelecto est al servicio
de la accin, y slo a partir de ella se lo puede entender; la
conciencia no es otra cosa que un instrumento en la lucha
por la vida, en la lucha por la existencia. Y tan pronto como
se ha comprendido explica Vaihinger que la conciencia
cumple una funcin por as decir biolgica, se abre una nue
va perspectiva para la teora del conocimiento; de acuerdo
con una expresin que l mismo emplea, nace una teora
biolgica del conocimiento. Pero si bien Vaihinger recono
ci en muchos pasajes la funcin ordenadora y cognoscente
del pensar, esta biologizacin de la conciencia le indujo a con
cebir este sobre todo como algo irracional, que est princi
palmente al servicio de la vida y del ansia de poder. En esto
reconocemos, no solo el sesgo idealista que tom su filoso
fa, sino ya la tendencia a la caricatura fascista del concepto
de la vida. Si se pregunta por la raz de las contradicciones
e inconsecuencias de la teora del conocimiento de Vaihinger,
se reconoce con facilidad como culpables a su orientacin kan4 V. I. Lenin, Materialismus and Empiriokritixismus, 1947, pg. 143,

25

tiana y su negativa a admitir la existencia de una realidad inde

pendiente de la conciencia. La filosofa de Vaihinger prueba
que todos los esfuerzos por construir la teora del conoci
miento sobre el concepto de la vida y la praxis al margen
del sistema de la dialctica real estn condenados al fracaso.
Solo con la teora marxista del conocimiento se alcanz la
perspectiva desde la cual se puede valorar sin dificultad la
importancia del idealismo objetivo para el desarrollo de la fi
losofa dialctica.
Ya en 1800, a la edad de 25 aos, public Schelling su Sys
tem des transzendentalen Idealismus (Sistema del idealismo
trascendental), en cuya obra se apart de Fichte, aunque toda
va no con plena conciencia, como lo ha demostrado Lukcs.G
Con Fichte lo une precisamente lo que lo separa de Jacobi:
la conviccin de que el dualismo es insostenible, y la necesi
dad filosfica de probar la unidad de los opuestos del mundo
fenomnico por la va del descubrimiento del principio real
de esta unidad. Despus de una larga preparacin, Jacobi res
ponde a Schelling en su trabajo, publicado en 1811, Von den
gttlichen Dingen und ihrer Offenbarung (De las cosas divi
nas y su revelacin), donde procura justificar el punto de vis
ta de la irreductibilidad de los opuestos: naturaleza y espri
tu, libertad y necesidad, lo natural y lo sobrenatural, etc. Mien
tras tanto, Schelling ha desarrollado su punto de vista. Ya
no le interesa probar la identidad en general, sino una identi
dad en la que ninguno de los polos se aniquila en el opues
to; pero para l esto significa mantener la naturaleza como el
factor contrapuesto y equivalente a la conciencia, y recono
cerla como aquello carente de supuestos e incondicionado,
que ninguna teora del conocimiento puede negar impunemen
te. Por una parte, esa identidad es histrico-gentica: la con
ciencia nace dentro del proceso universal de potenciacin de
la realidad a partir de lo preconsciente y de lo inconsciente;
por otro lado, de all surge la capacidad de la conciencia para
reproducir en el pensamiento el conjunto de la realidad, es
decir, la identidad de sujeto y objeto, de forma y contenido
del conocimiento. He aqu la consigna caracterstica del Sche
lling de este perodo: Acrcate a la fsica y conoce lo ver
dadero!.
Hasta all Schelling es asombrosamente materialista. Claro es
t que, metafsico romntico como era, raras veces expresa5
5 G. Lukcs, Der junge Hegel, 1948, pg. 314.

esos puntos de vista con tal grado de pureza: ellos aparecen

solo en aquellos momentos decisivos en los cuales se siente
competido a adoptar una posicin crtica frente a la denega
cin de la subsistencia autnoma de la naturaleza por parte
del subjetivismo. Hecho esto, se abre paso de nuevo su idea
lismo.
A fin de obtener la inteleccin filosfica justa, sobre la base
del idealismo, de la concatenacin histrico-gentica de na
turaleza y conciencia, Schelling apela al recurso de metamorfosear en racionalidad el conjunto de lo real, incluido lo no
consciente, es decir, de mistificarlo. As, interpreta la natu
raleza como si estuviese regida por leyes racionales y fingir.;,
tas, trocndola en algo espiritual y teolgico. Es verdad que
ella existe por s, independientemente de la conciencia. Pero
Schelling le acuerda esta condicin como grado que es ya es
piritual en su esencia y que prepara el nacimiento del espritu,
a cuyo travs, por fin, todos ios niveles de la realidad alcan
zan el conocimiento de s: as se engendra la identidad entre
espritu y naturaleza. El proceso del conocer, de la captacin
adecuada de la naturaleza por el pensamiento, consiste enton
ces para Schelling en la reinteriorizacin, en la presentificacin de algo que en el fondo ya es resabido: su propias eta
pas previas, que tienen un parentesco esencial con el espritu.
La actividad de conocimiento de la realidad, mediante la cual
sujeto y objeto alcanzan su identidad, consiste en la memoria
trascendental de la razn. Schelling llama trascendental (es
decir, que no supera los lmites del pensar) a este modo de
actividad de la conciencia, porque, de acuerdo con su idea,
en su carcter de potencia ms elevada no tiene con las poten
cias inferiores una diferencia esencial, sino solo de grado; y
si el conocer puede convertirse en el conocimiento de s de
la naturaleza, ello nicamente se debe a que ni el sujeto ni
el objeto del conocer abandonan jams el mbito de lo que
siente y es racional. En el pargrafo 63 de su Deduccin ge
neral del proceso dinmico, Schelling describe la naturaleza
de este modo: Para expresamos con nuestros trminos, pode
mos decir entonces: todas las cualidades son sensaciones, to
dos los cuerpos, intuiciones [es decir, cualidades que llevan
potencialmente la conciencia dentro de s, porque responden
a la razn] de la naturaleza; y la naturaleza misma es una
inteligencia por as decir cristalizada con todas sus sensacio
nes e intuiciones. En numerosos pasajes de sus obras funda
menta Schelling esta idea.
Con esa mistificacin de la naturaleza, y por cierto que sin

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27

admitirlo en ningn momento, Schelling ahog la conciencia

en la naturaleza, pero tambin suprimi la naturaleza dentro
de la conciencia; de ese modo se acerc al idealismo fichteano
ms que lo que pudo sospechar. Pero este resultado no es sino
la necesaria consecuencia de las patentes contradicciones inter
nas del sistema de Schelling. Sin embargo, no nos interesa aqu
este sistema, plagado de deficiencias, y que hoy es definiti
vamente cosa del pasado; nos interesa ms bien el modo en
que Schelling prepar el camino a la dialctica, como precursor
de Hegel, admitiendo como nica va de solucin para el
problema de la identidad el previo reconocimiento de la exis
tencia autnoma de la naturaleza independiente del pensa
miento cognoscente. Por eso reclama una intuicin sin pre
juicios de la naturaleza, que no est enturbiada por lo subje
tivo, por el yo de Fichte: esa intuicin en la cual la natura
leza se despliega ante nuestros sentidos que se comportan de
manera pasiva o, como dice Schelling, esa situacin que se
intuye a s misma, a su propia dinmica interior, que es ra
cional por esencia puesto que se reconoce en la conciencia, la
que a su vez posee un parentesco esencial con la naturaleza;
y ello solo es posible por ese parentesco entre naturaleza y
conciencia, como fenmenos contrapuestos pero que represen
tan grados de un mismo y nico ser (espiritual).
Pese a sus mistificaciones, esta concepcin presenta un im
portante ncleo positivo para el desarrollo de la dialctica. La
imagen del autodespliegue del proceso de la naturaleza ante
una conciencia que se comporta de manera pasiva, y al mismo
tiempo creadora y cognoscente, contiene ya la idea del cono
cer como la bsqueda de las cualidades contrapuestas, que se
ponen dentro del proceso y se cancelan de nuevo en la unidad,
medindose dialcticamente. (No consideramos aqu la in
congruencia en que incurre Schelling simultneamente, y a la
que se muestra ms proclive a medida que envejece, cuando
equipara la conciencia emprica con la libertad, el libre ar
bitrio y la creacin.) El mtodo del pensamiento que se mue
ve de manera creadora dentro de la libertad, pero que con
ello no hace ms que ayudar a la naturaleza inconsciente al
autoconocimiento de su proceso de potenciacin no inficio
nado por el yo, es llamado por Schelling intuicin intelectual.
Esta teora contiene, como vemos, importantes elementos de
la dialctica. Pero Schelling tiende el arco en exceso: exagera
la identidad dialctica de los opuestos hasta llevarla a la in
diferencia absoluta, con lo cual se cierra el paso para el co
nocimiento del proceso dialctico, desarrollado slo por He-

gel, y cuya esencia reside en que las cualidades que se oponen

unas a otras dentro del proceso son idnticas, pero al mismo
tiempo permanecen conservadas en su particularidad cualita
tiva. (Sobre esto, vase el captulo 2.) Dentro de la indife
rencia absoluta de Schelling, la particularidad y la contradictoriedad de los momentos se pierden, por virtud de su iden
tidad absoluta, hasta aniquilarse, con lo cual queda sin des
arrollar uno de los aspectos ms importantes de la teora de
la dialctica. Afirmando la identidad como absoluta, en primer
lugar no se comprende al ser en su carcter de proceso, y lue
go se niega de hecho este. En lugar de la idea, fundante para
toda dialctica, de la unidad contradictoria entre la unidad de
los opuestos, que se pone a s misma dentro del movimiento,
y el movimiento mismo engendrado por esos opuestos, en la
concepcin de Schelling aparece la unidad absoluta y vaca de
los opuestos. As el proceso de potenciacin, concebido por
Schelling, se despoja de su carcter dialctico y degenera en
desarrollo positivista, en mera afirmacin y filosofema. Y
dentro de semejante concepto de desarrollo, es inevitable que,
por oposicin al pensamiento dialctico, fenmenos como la
contradiccin, la discontinuidad, el salto, la conversin de la
cantidad en calidad, etc., se consideren como algo slo exter
no, contingente y arbitrario, ajeno al proceso mismo.
Con justicia, por lo tanto, se juzgar duramente la fantasa
terica y el misticismo de la intuicin intelectual de Sche
lling. Pero no hay derecho a desconocer que en ese concep
to persiste un ncleo racional, que ha de rescatarse si se quie
re comprender la historia de la dialctica. Ese ncleo consis
te, en primer lugar, en que Schelling, con el propsito de evitar
el peligro kantiano-fichteano de la produccin de la natu
raleza por la conciencia, postula la autoposicin de la natura
leza frente a la conciencia. En segundo lugar, en ese em
peo de Schelling por hacer comprensible el conocimiento co
mo la posicin de s del proceso natural para el pensar, se
abre paso ya la tendencia a captar la naturaleza y el pensa
miento que la conoce como un proceso dialctico autnomo:
prescindiendo de su incongruencia mstica, en la base de la
intuicin intelectual est, entre otras, la idea de que el cono
cer slo puede devenir idntico a su objeto si el intelecto es
capaz de concebir el proceso del despliegue de la naturaleza,
en la forma de su autoposicin, proceso que es infinito y real,
y que existe fuera de la conciencia.
Fue Hegel, sin embargo, quien dio el paso decisivo. Pero si
bien es cierto que Hegel super el carcter unilateral de la

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29

concepcin de Schelling, exclusivamente centrada en la filo

sofa de la naturaleza, aproximndose a los problemas socia
les, que le procuraron un saber ms rico y profundo del ca
rcter dialctico de la realidad, tampoco l pudo superar las
barreras de la metafsica y e! misticismo. Por cierto que hay
motivos para ello, a los que luego nos referiremos. Pero de
bemos decir primero que tanto para Hegel como para Sche
lling la tarea es superar el idealismo subjetivo, presentando la
identidad de lo opuesto por la va de la historizacin de las
relaciones entre naturaleza y espritu, y concibiendo su enla
ce concreto dentro de la gnesis. Pero en tal sentido cupo a
Hegel a diferencia de Schelling, en quien la tendencia a
evitar la unilateralidad no dialctica qued solo en eso
el serio esfuerzo por exponer el proceso de la realidad en su
multiplicidad ilimitada, en su carcter al mismo tiempo con
tradictorio y unitario, y ello evitando con el mximo cuida
do cualquier unilateralidad cr el sentido de la indiferencia
absoluta de Schelling. Tal exposicin no puede ser otra co
sa, en cuanto a su resultado, que una exposicin de la dialc
tica. Sin embargo, cabe preguntarse por qu Hegel, habiendo
alcanzado una comprensin ms profunda y ms cercana a la
realidad, no pudo emanciparse de la estrechez metafsica. La
respuesta a esta pregunta arroja considerable luz sobre la
significacin del concepto de la praxis para la teora del
conocimiento.
El conocimiento de la esencia de la praxis coincide con el
conocimiento de la esencia de la conciencia. En efecto, la pra
xis social, humana, se distingue de la vida prehumana, animal
a la cual no puede aplicarse el concepto de praxis, por
la propiedad de ser consciente; pero tambin es preciso decir,
a la inversa, que el hecho de la conciencia slo puede com
prenderse a partir de la especificidad de la praxis humana,
ligada con el trabajo. {Volveremos a considerar este punto
en el captulo La estructura dialctica del materialismo his
trico.) Histricamente, el conocimiento de la esencia de
la praxis depende de un cierto nivel de madurez alcanzado
por las relaciones sociales; lo mismo se aplica al secreto del
cmulo de descubrimientos obtenidos por la ciencia natural
en los siglos xvi y xvn, a resolver el cual cientficos alejados
de la dialctica, como Max Scheler, consagraron tantos esfuer
zos infructuosos: solo puede explicarse a partir de la peculia
ridad de las condiciones sociales de esa poca. La poca de
Hegel no estaba an madura para aquel conocimiento; por
ello el problema de la filosofa de la sociedad se mova an

necesariamente dentro del mbito de la metafsica, y con

mayor razn todava su solucin solo poda buscarse y ha
llarse en l. Es verdad que Hegel, aventajando muchsimo en
esto a sus contemporneos alemanes, abord el estudio del
acaecer social de un modo nuevo, aleccionado por su obser
vacin de la Revolucin Francesa y por su conocimiento de
la economa poltica inglesa clsica. Asombra la penetracin
con que alcanz a analizar el concepto y la funcin del traba
jo, con lo cual lleg casi hasta conceptualizar la praxis y su
significado para el proceso social. Pese a ello no pudo traspa
sar los lmites cognoscitivos de su poca; nunca obtuvo un
concepto claro y comprensivo de la praxis. Desde luego, me
nos pudo hacerlo Schelling, quien se orientaba unilateramente hacia la filosofa de la naturaleza. Por consiguiente, pese
a su perspectiva gentica, con la que super a la filosofa subjetivista y desde la cual abord ya el hecho de la conciencia,
Schelling estuvo an muy lejos de poder explicar y compren
der verdaderamente este. Pero tambin Hegel qued a mitad
de camino. Es verdad que ambos pensadores se empearon
en elaborar su tesis de la doble identidad entre la naturaleza
preconsciente exterior y la naturaleza humana consciente, por
un lado, y entre el sujeto cognoscente y el objeto que existe
con independencia de aquel, por el otro; pero, en las condi
ciones tericas de su poca, soio pudieron realizarlo por la va
de la asimilacin teolgico-metafsica de la naturaleza a la
razn. Sin embargo, si se considera esta metafsica por s mis
ma, prescindiendo del terreno histrico en que surgi, enton
ces la filosofa subjetivista, que por haber sorteado ese dilema
mediante la total igualacin entre realidad objetiva y sujeto
pensante posea una ventaja enceguecedora en el sentido lite
ral del trmino, parece justificada en su rechazo de esa abs
trusa metafsica en cuyos brazos debieron arrojarse por fuer
za los filsofos de la dialctica idealista.
Pero el idealismo subjetivo ni sospech que el problema del
conocimiento pudiera abordarse de un modo diferente del su
yo, que condujo a un callejn sin salida. Se le escap por com
pleto la importancia del problema de la gnesis para la teo
ra del conocimiento. El idealismo objetivo, en cambio, puso
en el centro de sus investigaciones la respuesta a la pregunta
por la identidad entre identidad gentica e identidad episte
molgica de ser (naturaleza) y conciencia. Y concibi la iden
tidad epistemolgica como funcin de la identidad gentica.
Si bien ese problema no alcanza en Hegel esa formulacin ex
presa, constituye empero el pilar de su sistema. Pero en vir

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31

tud del hecho, ya mencionado, de que no comprendi de ma

nera cabal el papel de lo prctico dentro del desarrollo so
cial, Hegel slo pudo alcanzar una solucin aparente y por
el desvo de la mistificacin del proceso total.
Esta mistificacin se presenta en la forma de la identificacin
establecida por Hegel entre realidad y razn ideolgica. En el
Prlogo de la Fenomenologa, l considera idnticas natu
raleza y razn, por cuanto define ambas como el operar
de acuerdo con un fin. De manera concreta se representa
Hegel la identidad producida por la gnesis como una identi
dad doble: por un lado, como la serie escalonada de las for
mas de la exteriorizadn del espritu absoluto, en el cual dis
cierne el fundamento de ser teleolgico-rarional de toda la
existencia csmica; por otro lado, y a la inversa, la identidad
epistemolgica de ser y condenda no es para l ms que el
devenir para s mismo que se cumple histricamente (el autoconocimiento) de esas mismas etapas de la exteriorizadn,
o el autoconocimiento del espritu, idntico al mundo. Como
vemos, el punto del desarrollo histrico en que brota la concienda es, al mismo tiempo, el instante inirial del conodmiento de s de la naturaleza. O dicho con otras palabras: la g
nesis de la condencia coincide con la apertura de la posibili
dad de un conocimiento objetivo y adecuado del ser por el
pensar.
Ahora se comprende tambin la razn por la cual Hegel, para
quien permaneca vedada la solucin realista, debi refugiarse
en la teora de la total identidad entre realidad y razn, na
turaleza y espritu absoluto. Slo bajo ese ropaje idealista, en
efecto, pudo Hegel llevar a la identidad la contradiccin en
tre la identidad de la oposicin gentica de naturaleza y es
pritu y la identidad de la oposicin de sujeto y objeto. Y con
ello, aunque de un modo desfigurado en sentido idealista, pe
ro sobre una base filosficamente objetivista, es decir, que
evitaba la unilateralidad del idealismo subjetivo, el problema
de la teora del conocimiento se encaminaba hacia una solu
cin provisional. El logro siguiente, la inversin materialis
ta, qued reservado al marxismo. Es notable que los jve
nes hegelianos no supieran aprovechar las intuiciones bsicas
del idealismo objetivo y las desdearan, como hizo tambin
el materialista Feuerbach.

2. Las bases de la lgica dialctica

de Hegel
La verdad es (. . .) el devenir. Hegel.
Dentro del sistema de Hegel, la exposicin se mueve en lo
esencial siguiendo dos direcciones. Puesto que en el proceso
racional de la realidad la exteriorizadn y el conocimiento
de s no son ms que dos aspectos del espritu objetivo, que
es idntico a aqueUa realidad, tambin en la filosofa deben
ser estudiados en su decurso y presentados como idnticos.
La filosofa de la naturaleza y la fenomenologa describen el
proceso de exteriorizadn, pero ellas, como niveles de la rea
lidad, son idnticas con el autoconocimiento de esa realidad
o, lo que es lo mismo, con la superacin de la exteriorizadn.
Y la filosofa se convierte en el sistema de la lgica en la
medida en que expone las formas de la exteriorizadn y su
superadn siguiendo leyes de movimientos que se cumplen
por s y que valen para todo ser y se obtienen por la va de
la generalizacin.
Para Hegel, la lgica en modo alguno se agota en la lgica
formal. Muy por el contrario, esta no es ms que un momen
to subordinado de aquella. La esencialidad del ser y la esencialidad del pensar coinciden aqu por completo, y el resul
tado es el mtodo lgico, que, empero, ms all de su ca
rcter, es decir de ser un mtodo, refleja las leyes univer
sales del movimiento dialctico del ser mismo.1 Dice el propio
Hegel: Pues el mtodo no es nada ms que la construccin
del todo expuesta en su esencialidad. Por consiguiente, la
lgica de Hegel, o su mtodo, representa mucho ms que una
mera gua metdica para el conocimiento seguro de la reali
dad: es ya una teora de la realidad. Pero evidentemente lo
es solo en la medida en que capta lo universal de la realidad,
que es lo nico a partir de lo cual se debe avanzar haca los
problemas concretos de la realidad (no obstante, y de acuerdo
con el carcter de la dialctica, la lgica es al mismo tiempo el
resultado de las investigaciones concretas). Y en esa misma

6 G, W, Hegel, Phnomenologie des Geistes, 1949, pg. 22.

1 Cf. V. I. Lenin, Aus dem philowphischen Nachlass, 1949, pg. 142.

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33

to, Pero siendo ello necesario, todo comienzo no es ms que

provisional, puesto que lo acechan todos los peligros de la
unilateralidad. Testimonio de la gravedad de esos peligros es
precisamente la teora del conocimiento no dialctica, que se
manifiesta ante todo en dos tendencias. Deslindndose de es
tas, desarrolla Hegel su punto de vista propio.
El rasgo caracterstico de la primera tendencia es que parte
del contenido: El principio es un contenido determinado de
algn modo: el agua, lo uno, el nous, la idea [pensada aqu
como sustancia, por ejemplo en Platn], o la sustancia, la m
nada, etc.. La otra tendencia es la de la subjetividad misma,
la filosofa del yo.2 La necesidad de comenzar con el yo, expli
ca Hegel, resulta de la representacin no mediada (reflexin)
de que es preciso hallar una primera verdad de la que pue
dan deducirse todas las otras; y esta primera verdad debera
ser una certeza inmediata. El yo se presenta como una cer
teza de esa ndole, porque trae consigo la apariencia de estar
libre de cualquier contingencia. Y ello por dos razones: en
primer lugar, el yo tiene la certeza simple de s mismo. He
gel quiere significar con ello que la conciencia, en cuanto se
vivencia a s misma, est segura de que existe y de que existe
de un modo determinado. En segundo lugar, el yo aparece
como algo diferente del contenido contingente que lo llena, y
aun como por completo contrapuesto a ese contenido, a la
realidad. Mientras que el contenido slo reclama una determi
nacin provisional, y no se encuentra establecido de antemano
segn su esencia, es decir que no es cierto sino contingente,
todo lo contrario ocurre con el yo: aparece libre de cualquier
contingencia,
Pero en verdad, sostiene Hegel, este yo es tambin uri punto
de vista arbitrario. En efecto, una investigacin ms precisa
demuestra que situarse en el punto de vista del yo no difiere
de afirmar el otro punto de vista, el emprico. El yo dice
Hegel representa uno de los estados empricos de la con
ciencia, a igual ttulo que cualquier otro estado. Es decir que
el yo, lo mismo que cualquier otro objeto que se considere, re
presenta un simple objeto de la experiencia: pertenece a mi
conciencia como contenido. Una prueba de la verdad de su
afirmacin la encuentra Hegel en el hecho de que si hubiera
identidad perfecta entre conciencia del yo como vivencia de
s y conciencia como objeto dd pensar, todo los hombres ten
dran que enunciar proposiciones idnticas acerca de la esen-

medida, por otra parte, ella es tambin, de hecho, mtodo.

Slo en este sentido omniabarcador es la lgica hegeliana una
lgica dialctica: sistema de las leyes de movimiento de la
realidad y, al mismo tiempo, del pensar que la refleja. El he
cho de que Hegel pudiera desarrollar su lgica de nuevo cu
o, una lgica en que mtodo y realidad efectiva, forma y
contenido, son idnticos, se explica a partir de su concepcin
fundamental de la identidad entre identidad gentica e iden
tidad epistemolgica de la contradiccin de ser y conciencia.
Pero tan pronto se ha reconocido esta conexin, se compren
de con facilidad que cualquier exposicin futura de las ca
tegoras lgicas de la dialctica jams podr referirse mera
mente o bien a la actividad del pensar o bien a la es
tructura del ser, sino que tendr que considerar ambas al mismo
tiempo. Una vez que ha llegado a este punto, la filosofa puede
abandonar el campo del problema gnoseolgico primario, que se
mueve en tomo de la identidad de la contradiccin entre ser y
conciencia, y abordar de manera directa el estudio de las leyes
de movimiento de la realidad, no estorbado ya aquel por ningu
na anttesis entre lgica y realidad. Pero la referencia a la con
cepcin dialctica fundamental y su recuerdo permanente sigue
siendo de todos modos una necesidad. Pues en tanto y en cuanto
en ella se ha alcanzado ya el conocimiento de la identidad
dialctica de lo contrapuesto dentro del proceso, en esa mis
ma medida se convertir aquel en el patrn rector de cual
quier investigacin que se emprenda, que de acuerdo con el
concepto de la dialctica no puede tomar como objeto ms
que procesos que expresen esta identidad de lo contrapuesto
dentro del proceso.
Pero la exposicin de la lgica misma se inicia con nuevas
dificultades. El problema que se presenta primero, y que Hegel
plantea en consecuencia, es el del comienzo. Por ejemplo, ca
be preguntarse si es preciso comenzar por lo singular o por
el todo. Como pronto veremos, esta es la pregunta ms im
portante que la lgica dialctica tiene que responder con re
lacin al mtodo. El resultado a que arriba Hegel es la con
cepcin de que no puede comenzarse con uno ni con el otro,
sino que el comienzo est slo en una relacin determinada
entre ambos. Pero como al mismo tiempo la posicin de un
comienzo semejante supone ya el conocimiento de esa relacin,
como si fuera preciso empezar por as decir por el resultado,
el conocimiento de la falta de comienzo constituye el genuino
comienzo de la filosofa.
Sin embargo, toda filosofa debe adoptar un comienzo concre

2 G. W. Hegel, Wissensckafl der Logtk, 1948, vol i, pg. 51.

34

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cia del yo. Pero la verdad es que, a la inversa, la vivencia del

yo es contingente, y puede variar de naturaleza segn los su
jetos. Tambin el yo debe someterse primero a determinacio
nes ms concretas. No posee ms certeza que cualquier otro
objeto del pensar.
A ello se suma que no hay algo tal como ese yo puro que
se postula, el cual slo existe en la imaginacin y como abs
traccin vaca: Pero yo en general es al mismo tiempo algo
concreto, o yo es ms bien lo ms concreto: la conciencia de
s como del mundo infinitamente diverso. El yo puro aparece
tras el saber absoluto, del cual ha desaparecido la diferen
cia entre lo subjetivo y lo objetivo. Pero elevarse hasta ese
punto de vista del saber absoluto slo es posible por medio
del progresar del yo concreto [es decir, no puro sino refe
rido a su contenido] desde la conciencia inmediata [es decir,
en cuanto meramente concibe] hasta el saber puro, que se
expone como el saber de las formas dialcticas del movimiento
de la realidad misma, como el conocimiento de la identidad
concreta de la identidad y la no identidad.
No basta con aducir representaciones construidas abstracta
mente acerca del carcter del mundo objetivo, como ocurre en
la intuicin intelectual de Schelling. Por ello apunta Hegel:
A falta de este movimiento objetivo, el saber puro, aun si se
lo determina como intuicin intelectual, aparece como un pun
to de vista arbitrario, o incluso como uno de los estados emp
ricos de la conciencia [es decir, como un producto contingente
de la facultad de representacin emprica], respecto del cual
puede suceder que alguien lo encuentre dentro de s o pueda
producirlo, mientras que otro no lo lograra. La necesidad
de progresar desde el yo hacia la objetividad misma no estriba
empero solamente en el hecho de que no existe ningn camino
que lleve desde el yo hasta el conocimiento de los objetos rea
les la creencia en que ese camino exista fue el gran error de
Descartes , sino sobre todo en el hecho de que ese yo puro
no puede existir. Ms bien, el yo tiene que significar la pleni
tud de contenido del pensamiento, la vivencia subjetiva de al
go, a saber, de las manifestaciones del mundo objetivo, con
lo cual el yo mismo no es ms que una manifestacin, aun
cuando de ndole particular. Ese yo puro es ms bien, en su
esencialidad abstracta, algo desconocido para la conciencia or
dinaria, algo que no se encuentra dentro de ella. Pero siem
pre que se parte del yo puro, ello trae por consecuencia la
desventaja de caer en la ilusin de que se habla de la con
ciencia de s emprica, mientras que permanentemente slo

puede hablarse de algo ajeno a esta conciencia y que ms

bien se le contrapone desde afuera. Su inversin del comienzo
metdico hace que la filosofa se cierre el acceso a una conceptualizacin efectiva de la realidad o, como dice Hegel en un
pasaje de la Lgica, que esta permanezca como mero anhe
lo. Este anhelo incumplido es el resultado de la contraposi
cin rgida de ser y conciencia; y no puede cumplirse porque
por un lado se ha fijado el yo en su vaco carente de contenido
e insostenible y, por el otro, como un ms all, la plenitud que
empero permanece presente en la negacin.3 Esa plenitud
de que habla Hegel es el conjunto de la naturaleza, que en el
idealismo objetivo volvi a obtener el reconocimiento de su
valor pleno como instancia de igual jerarqua que el sujeto
cognoscente. Ahora bien: si Hegel niega al yo el derecho de
ponerse como comienzo de la filosofa, recusa tambin al objeto.
En efecto, si fuera posible comenzar sencillamente con el con
tenido, con un principio de la realidad misma, no se necesi
tara de una teora del conocimiento. En tal caso no se inqui
rira por la relacin entre pensar y ser, sino que se supondra,
de manera acrtica, que el pensar refleja correctamente la rea
lidad objetiva de un modo directo.
Pero como ni el sujeto ni el objeto pueden constituir por s
el comienzo de la filosofa, resta un elemento: la identidad de
ambos, o el todo. Como ya sabemos, dentro del sistema de
Hegel esta identidad se obtiene por medio de la igualacin de
la realidad con el Espritu Absoluto, que se reconoce a s mis
mo en el grado ms elevado de su desarrollo. Por lo tanto, el
todo idntico o la totalidad del ser podra considerarse
como comienzo. No obstante, si bien es cierto que esa totali
dad es discemible por principio dentro de la forma general de
la identidad de sujeto y objeto del conocimiento, es verdad
tambin que como totalidad efectivamente real, comprensiva
y cualitativamente cumplida no est dada ya en s al pensar.
Como totalidad cumplida ella es conceptualizable slo por la
va del seguimiento del proceso de su emergencia, y ello sig
nifica, tambin aqu, el estudio del desarrollo de sus momen
tos en la forma de su posicin, contraposicin y superacin
dentro del proceso.
Podra sostenerse tambin que el comienzo debera consistir
en el momento mismo, en la manifestacin singular contingente.
Pero tambin esto es un error. En efecto, en ninguna otra par
te se apropia el pensar de manera ms superficial e ilusoria del

36

37

3 bi., pg. 228.

ser que en el fenmeno singular aislado, o como se expresa

Hegel en la reflexin propia del entendimiento. Pero con

siderar aquel fuera de ese aislamiento, dentro de la conexin
concreta y dialctica, presupone un conocimiento suficiente del
proceso de emergencia de esta conexin. De aqu se sigue que
se requiere primero determinar la relacin entre individuo y
todo, entre momento y totalidad, es decir, determinar lo esen
cial de la identidad: no meramente la identidad de sujeto y
objeto del conocer, sino la identidad en general.
Hegel mismo describe con precisin la dificultad que debe
superarse aqu. Reconoce que aquello con que ha de comen
zarse no puede ser algo concreto [es decir, en el lenguaje de
Hegel, un todo realizado a travs de un desarrollo dialctico].
Algo tal, en efecto, presupone un mediar y un traspasar de al
go primero en un otro dentro de s [es decir, el conocimiento
de su esencia dialctica], de lo cual sera resultado eso concre
to devenido simple. Entonces, Hegel explica aqu que partir
del todo cumplido, de lo concreto, no puede significar otra
cosa que tomar como comienzo el resultado, lo que contradice
el concepto de un comienzo. Ms bien, al concepto de lo con
creto debe preceder necesariamente el conocimiento de la va
para su descubrimiento, o sea. el mtodo correcto. Pero, por
otro lado, ese mtodo slo puede obtenerse mediante el cono
cimiento correcto del carcter, de la estructura dialctica de la
realidad. Dentro de este crculo, que consiste en que no se
puede presuponer como definitivo lo que no constituya ya por
s un presupuesto probado, reside la dificultad de hallar un
comienzo seguro, y por tanto la dificultad de la dialctica en
general. Ella consiste, de acuerdo con una formulacin de He
gel, en la comprensin de que lo absoluto-verdadero tiene
que ser un resultado, y que, a la inversa, un resultado presu
pone una verdad primera, la que empero, por ser primera
( .. .) no es conocida .... En el fondo de esta concepcin se
insina el conocimiento de la falta de comienzo y del carcter
circular de la filosofa dialctica, o lo que es lo mismo
que todo comienzo establecido puede ser slo arbitrario y, co
mo dice Hegel, provisional. Pretender enunciar algo deter
minado acerca de un comienzo seguro equivale a exigir que
fuera de ella [de la ciencia] deba ser posible formular propo
siciones cientficas.4
Cualquier comienzo que efectivamente se adopte y toda cien
cia debe comenzar en alguna parte es entonces, segn Hegel,

algo vaco. La meta de la filosofa es el conocimiento del

todo por medio del rastreo de su proceso de desarrollo. Lo
verdadero es el todo, pero el todo es slo la esencia que se ac
tualiza a travs de su desarrollo. Es esencialmente ( .. .) re
sultado.6
Pero qu significa propiamente el todo dentro del sistema
de la dialctica, y en qu consiste el conocimiento del camino
del cual proviene? Por oposicin al concepto metafsico del
todo, que lo entiende como suma de las partes o bien como
organismo, la dialctica lo concibe como identidad de la iden
tidad y de la no identidad; y el camino que lleva al conoci
miento de esa identidad es el progresar desde lo establecido
de manera arbitraria y provisional como comienzo hasta al
canzar el todo por el mtodo de la mediacin dialctica, que
corresponde a la esencia del ser mismo. Al todo, reconocido
de este modo como identidad de la identidad y de la no iden
tidad, llama Hegel tambin lo Absoluto.
Con ello se habra obtenido como comienzo la primera defi
nicin, la ms pura, es decir la ms abstracta del concepto
que expresa tanto el carcter de la realidad como el del mto
do adecuado a ella. Pero, sostiene Hegel, tenemos frente a
nosotros aqu una mera forma, solo definiciones y nom
bres, es decir, una determinacin meramente exterior de la
realidad, de lo Absoluto.6 Pero si este primer concepto del
ser, en comparacin con la multiplicidad concreta del proceso
real, es todava demasiado vado y abstracto, no es menos cier
to que todas las determinadones y desarrollos ulteriores pa
san a ser slo definidones ms determinadas y ricas de esto ab
soluto. As puede decir Hegel a modo de sntesis: .. . es
to vado es pura y simplemente el comienzo de la filosofa.7
Pero, como vimos, la vacuidad de eso vado no es tan des
esperada como parece. Hegel quiere decir con esa expresin
que la determinacin del carcter dialctico de la realidad co
mo identidad de la identidad y la no identidad como uni
dad del ser y del no ser o de la existencia y la reali
dad, etc. constituye precisamente slo un comienzo met
dico, que (por ms que a su vez sea ya el resultado de exten
sas investigaciones) nada enuncia todava acerca de la multi
plicidad concreta de lo real mismo. El valor metdico de este
comienzo reside en el saber de que no existe ni puede existir

4 bid., pg. 52 y sig.

5 G. W. Hegel, Phnomenologie des Geistes, 1949, pg 21.

6 G. W. Hegel, Wissenschaft der Ijogik, vol. i, pg. 59
7 Ibid., pg. 63.

38

39

nada fuera de la identidad de lo contrapuesto, es decir que to

da realidad efectiva existe slo en la forma de la relacin dia
lctica de lo singular y del todo, de la cualidad y la totalidad,
de la inmediatez y la mediacin. Toda ciencia de la reali
dad efectiva se basa entonces, desde el punto de vista del m
todo, en la inteleccin formulada por Hegel en un pasaje fa
moso de que nada existe, as sea en el dlo, en la natura
leza, en el espritu o dondequiera, que no contenga al mismo
tiempo la inmediatez y la mediacin, de modo que estas dos
determinadones se muestran como algo inseparado e insepara
ble, y toda oposicin, como algo nulo.89
Ahora se comprende mejor el significado del rechazo, por par
te de Hegel, de un comienzo en el sentido tradicional. El co
mienzo ser por fuerza el ser puro sin ms determinadones,
es decir, la relacin, por lo dems an no determinada dentro
de s, de lo inmediato y lo mediado, de lo singular y del todo;
en suma, del crculo, aunque en la prctica sea predso em
pezar con lo inmediato, lo simple, lo vaco en cuanto co
mienzo provisional. El sentido de esta determinadn, que
para el observador ingenuo tiene aparienda contradictoria a
causa de que al mismo tiempo se afirma y se niega la posibili
dad de partir de lo singular, consiste en alertar el saber acerca
del carcter limitado de todo comienzo, y en aguzar la vista para
que se discierna la ndole dialctica de la realidad, que no ad
mite semejante comienzo unilateral, ya se parta de lo singular
o del todo. Por ello puede Hegel escribir: Lo esencial para
la cienda no es tanto que un algo puramente inmediato cons
tituya el comienzo, cuanto que el todo de la ciencia es dentro
de s mismo un crculo, en el interior del cual lo primero de
viene tambin lo ltimo, y lo ltimo, tambin lo primero.8
Cualquiera que sea el comienzo escogido, con el avance de la
investigadn cientfica lo que primeramente fue algo pura
mente inmediato, lo que fue abstrado y separado del todo,
pierde su unilateralidad: el comienzo mismo deviene algo me
diado, y la marcha progresiva de la dencia deviene un crcu
lo.101Por ello, en la dialctica, la genuina investigacin posi
tiva del comienzo es al mismo tiempo, a la inversa, tambin
un comportamiento negativo respecto de l.11
Ahora bien, para el conocimiento del carcter dialctico de la
realidad efectiva conocimiento que, como ya vimos, aporta
8 Ibid., pg. 52.
9 Ibid., pg. 56.
10 Ibid.
11 G. W. Hegel, Phnomenologie des Geistes, pg. 23.

40

al mismo tiempo el mtodo no hay otro camino que el de

sumergirse en ella. Hegel repudia el filosofar y teorizar acerca
de la realidad, esa especulacin abstracta e ilusoria. Exige del
filsofo que aprenda a pensar objetivamente. Y pensar objeti
vamente significa, en Hegel, sumergirse en el objeto, seguir
su movimiento interno, en lugar de reflexionar ingeniosamen
te acerca de l, con lo cual las ms de las veces slo se lo
gra considerarlo como si fuese algo inmvil, y por lo tanto de
manera otra vez abstracta. Reprocha Hegel a los filsofos: En
efecto, en lugar de ocuparse de la cosa misma, su operacin
la yerra siempre; en lugar de morar en ella y de abandonarse a
ella, ese saber apresa siempre un otro que ella y permanece
ms bien cabe s mismo, que no cabe la cosa y entregado a
ella.12 Con esta revelacin de] carcter abstracto y ajeno a la
realidad de la ciencia no dialctica, Hegel muestra al mismo
tiempo la razn por la cual esa ciencia jams puede alcanzar la
comprensin de la ndole dialctica de la realidad, de la identi
dad de lo contrapuesto dentro del proceso o expresado con
relacin al mtodo: de la mediacin de las manifestaciones den
tro de la totalidad.
En el empeo por exponer sus ideas, Hegel desarrolla un mo
do de expresarse que no slo se aparta del lenguaje usual, sino
que muchas veces directamente se le contrapone. Pero el len
guaje de Hegel no constituye una mera peculiaridad subjetiva
de l, sino que en ese lenguaje se refleja acertadamente la es
tructura dialctica de la realidad misma; por consiguiente, de
be verse en l algo ms que una mera forma de expresin: po
see un carcter objetivo. Tan pronto como nos ponemos a cla
rificar algunas de las expresiones ms importantes de la filo
sofa de Hegel, al mismo tiempo nos familiarizamos con ideas
fundamentales de esta filosofa.
Con respecto al modo de abordar la manifestacin singular
ya dada al entendimiento, Hegel llama la atencin sobre la ten
dencia del pensar, en su representacin de esa manifestador,
singular, a abstraera de todo lo otro. Por ello Hegel no llama
concreto a lo singular, como es habitual, sino por el contra
rio, abstracto. Pero como adems eso abstracto subsiste
al lado de muchas otras cosas singulares que aparecen aisladas
a nuestro entendimiento; como est limitado en espacio y tiem
po, y dentro de tal limitacin entra con estos en una relacin
exterior, lo llama tambin relativo. Abstracto y relativo son
para Hegel conceptos que significan exactamente lo mismo.
12 Ibid., pg. 11.

41

Pero el sentido cabal de lo relativo slo se vuelve comprensi

ble cuando se lo concibe a partir de su oposicin con lo abso
luto. Qu es eso absoluto? Su esencia se descubre tan pron
to como se lo despoja del ropaje metafsico con que Hegel no
pudo menos que revestirlo toda vez que hizo de l el funda
mento originario y racional de todo ser, privndolo del ncleo
racional que le era inherente. Por lo absoluto, en el plano de
la teora del conocimiento, no ha de entenderse otra cosa que
lo totalmente contrapuesto a lo singular, abstracto y relativo,
a saber: la conexin de todas las manifestaciones singulares, o
la totalidad.
Al mismo tiempo introduce Hegel otra determinacin: ese
nexo de las cosas nunca puede concebirse como algo esttico,
sino solo en su movimiento, puesto que precisamente se cons
tituye a travs del movimiento. Ya por esta determinacin del
concepto del todo se distancia Hegel por completo de las ideas
imperantes hasta l. Pero como no lleg a comprender las con
diciones, discemibles en lo real, a partir de las cuales puede
apresarse concretamente el todo no pudo l reconocer todava
con claridad el papel de la praxis , Hegel sostuvo que lo
absoluto puede inteligirse slo por la va de la especulacin,
es decir, slo como idea. Pero dejando de lado esta formulacin
metafsica, sera errneo atribuir a Hegel la opinin de que lo
absoluto existe nicamente en nuestra mente. Afirma, sin du
da, que lo absoluto puede inteligirse slo mediante un tras
cender especulativo del fenmeno individual, razn por la
cual lo caracteriza tambin como la Idea absoluta; pero no
piensa por ello que la especulacin lo crea. Ms bien, lo ab
soluto es la conexin total de la realidad misma. Por eso iden
tifica lo absoluto con lo concreto. As como lo relativo y lo
abstracto son idnticos, lo son tambin lo absoluto y lo con
creto. Pero, acaso el propio Hegel no declar que lo absoluto
es inteligible slo por la va de la especulacin? De qu mo
do prueba, sin contradecir su propia concepcin, el carcter
concreto de lo absoluto? Para Hegel, esa prueba est dada en
el hecho de que la manifestacin singular no puede existir ms
que dentro de la conexin universal de la totalidad, y de que
ella alcanza su funcin, su sentido y su ser, y se vuelve con
creta, nicamente por medio de su inclusin dentro del proceso
de la totalidad. De este modo despoja Hegel a la manifesta
cin singular de esa apariencia sagrada que presenta dentro
del pensamiento ordinario acrtico, aunque tambin pueda pre
valecer en la ciencia, mientras que en verdad ella no es nada
hasta que no se determina su relacin con el resto de las mani

42

festaciones singulares dentro de la totalidad del ser concreto

o absoluto. Hegel contrapone el autoengao del entendimiento
que se comporta de manera no dialctica a la razn dialcti
ca; de all que llame acorde al entendimiento la conside
racin aislante, y racional al pensar que se refiere a la to
talidad.
Es uno de los mritos imperecederos de Hegel el haber demos
trado que algo puede ser notorio a la manera del entendi
miento sin que por ello se lo haya concebido tambin en su
esencia, o como dice Hegel, sin que se lo haya reconocido.
El modo por el cual lo meramente resabido es tambin reco
nocido consiste en la superacin de su ser aislado y en su res
titucin al nexo de la totalidad a que pertenece: la llamada
mediacin. Precisamente en el concepto de la mediacin, la
concepcin de Hegel deja ver a las claras que su teora del co
nocimiento pretende ser al mismo tiempo, y es de hecho, una
ciencia del ser y un mtodo. En efecto, en Hegel mediacin
significa tanto que los momentos son dialcticamente media
dos dentro del proceso real cuanto que la bsqueda terica
de este ser-mediados se lleva a cabo por el mtodo de la me
diacin.
Dicho con mayor exactitud: la mediacin consiste en llevar
cada momento a su contrario dentro del todo y respecto de l,
pues slo de ese modo puede reconocerse en cada uno su con
tenido total y su esencia, encubierta por la consideracin me
tafsica, que los asla. Fuera de la mediacin algo puede por
cierto ser notorio, pero no reconocido. En el famoso Pr
logo a la Fenomenologa del Espritu se refiere Hegel a este
tema: Lo notorio, no por notorio es reconocido. Es el en
gao ms corriente, tanto de s mismo como de los otros, el
suponer en el conocimiento aigo como notorio, y que se lo
consienta entonces como tal: semejante saber, por ms que
s afane en hablar de esto y de aquello, pero sin saber muy
bien lo que hace, no avanza un solo paso. El sujeto y el objeto,
y as sucesivamente: Dios, la naturaleza, el entendimiento, la
sensibilidad, pasan inadvertidos como algo notorio y como
algo que est all puesto como vlido, y constituyen puntos fi
jos tanto de la partida como del regreso. El movimiento pasa
entre ellos, que por su parte permanecen inmviles, y l de ese
modo no hace ms que agitarse en la superficie.
Existe por lo tanto tambin un concepto falso y vaco de la me
diacin: consiste en que el pensar, si bien pasa de uno a otro
de esos puntos fijos, solo en apariencia los lleva a la media
cin, en lugar de dejar que los momentos y los conceptos se

43

reflexionen dentro de su contrario y dentro del todo en movi

miento, para seguir as el movimiento intrnseco a ellos, nico
a travs del cual entran en escena todos los aspectos de la ma
nifestacin, que permanecen ignorados para el pensamiemo
metafsico. El concepto justo de la mediacin se basa entonces
en la comprensin del devenir, del carcter procesual de to
do ser. La verdad es entonces ese movimiento del desapare
cer inmediato del uno en el otro: el devenir.18
Pero por su parte este desaparecer no debe entenderse en
sentido metafsico, sino en el sentido de que dentro del movi
miento inmediatez y mediacin devienen idnticas de modo
dialctico. Es decir que el objeto, la cualidad, no son simple
mente aniquilados en su autonoma por el proceso, sino slo
conservados. En esto Hegel supera en mucho a sus prede
cesores. Segn Herclito (para tomar un ejemplo), si bien es
cierto que el individuo, habiendo desaparecido en el todo en
el camino hacia lo alto, vuelve a ponerse en camino hacia
abajo, no hay duda de que, de acuerdo con la idea heracliteana de que slo lo infinito o el no ser existe realmente, la
identidad eclipsa las cualidades y en verdad subsiste ella sola.
Por el contrario, Hegel ensea en su Lgica que nada hay que
no contenga al mismo tiempo la inmediatez y la mediacin. Ob
serva con acierto que no nos hemos adueado todava del todo
cuando nos lo representamos como un todo vaco. El concepto
del todo no alcanza a ser el todo mismo, as como un nio re
cin nacido no representa todava la realidad efectivamente
cumplida del hombre, ni la expresin todos los animales
puede constituir la zoologa. El todo no admite ser entendido
como algo en lo cual todos los gatos son pardos, como no
che. Lo absoluto no es algo privado de cualidad, sino ms
bien el todo que surge de estas cualidades: un resultado.
Por cierto que primeramente interesa concebir y expresar lo
verdadero, no como sustancia [en su inmediatez] sino mucho
ms como sujeto [todo].14 Pero se desconoce a la razn cuan
do se excluye a la reflexin [ a la apropiacin de la realidad en
la forma de sus momentos aislados] de lo verdadero, y no
se la concibe como momento positivo de lo absoluto. La razn
es lo que convierte a lo verdadero en resultado.15 Hegel lla
ma trivial a la representacin de la identidad en la cual des
aparece el momento singular. La oposicin viviente de los mo
l G. W. Hegel, Wissenschaft der Logik, vol. i, pg. 67.

memos permanece como la fuerza impulsora del movimiento

del todo; al mismo tiempo ese movimiento es el fundamento
de determinacin a partir del cual surgen los momentos y por
medio del cual se dejan reconocer en su esencia. Todo el sis
tema hegeliano es una prueba de que para el idealismo objeti
vo no existe una teora del conocimiento que no sea al mis
mo tiempo una teora del ser. Y por ello la teora del conoci
miento del idealismo objetivo es esencialmente dialctica. Esa
es tambin la razn por la cual Marx puede afirmar que se
gn Hegel, la metafsica, la filosofa toda, se resume en el
mtodo.16

14 G. W. Hegel, Phnomenologie des Geistes, pg. 19.

15 Ibid., pg. 21.

16 K. Marx, Elend der Philosophie, Frhschriften, Krner, 1932, voi. n,

pg. 542,

44

45

1 Deutsche-Franzsische Jahrbcher, 1844, pg. 71.

publica La esencia del cristianismo; en 1842, Vorlufigen The

sen zur Reform der Philosophie (Tesis provisionales para la
reforma de la filosofa), y en 1843, Principios de la filosofa
del futuro. En los Manuscritos econmico-filosficos, de 1844,
consigna Marx la influencia imperecedera de la revolucin te
rica de Feuerbach. En La Sagrada Familia, de 1845, Marx
reconoce, aun con reservas, el papel de Feuerbach, observan
do que si bien no comprendi toda la significacin del hombre
reemplaz con este a todos Jos viejos trastos. Ms tarde es
cribira Engels: Hay que haber vivido todo su efecto libe
rador [de la filosofa de Feuerbach] para forjarse una idea
de ello: por un momento nos hicimos todos feuerbachianos.
Es que hasta entonces todos los jvenes que se interesaban en
la filosofa haban sido incondicionalmente hegelianos.
Feuerbach satisfizo la expectativa crtica precozmente desper
tada en Marx y Engels, en particular con su doctrina de la
necesidad de superar la metafsica hegeliana del concepto por
medio de una vuelta enrgica al hombre terrenal y concreto.
Como dijimos, Feuerbach se propuso reemplazar la metafsi
ca celestial por su consideracin humano-terrena. Por el hecho
de que estableci al hombre como centro exclusivo de su filo
sofa, llam a su punto de vista humanista o antropolgi
co. Lo efectivamente real y lo absoluto no es el Espritu del
Mundo, de Hegel, sino el hombre terrenal, tal como este con
figura su mundo en cuanto ser espiritual-corpreo. Cuaren
ta aos despus escribi Engels, en su obra sobre Feuerbach,
caracterizando al mismo tiempo la concepcin de este: Se to
m la decisin de aprehender el mundo real tal como efecti
vamente existe (...) sin embrollos idealistas (...) y el ma
terialismo no quiere decir ms que eso. Esta definicin del
materialismo tiene importancia fundamental para toda la con
cepcin marxista.
Pero en el acto de superar la metafsica hegeliana, la filosofa
de Feuerbach perdi tambin la dialctica. Su genial logro, la
explicacin antropolgica de Dios, se inspir sin duda en la
doctrina dialctica de Hegel acerca de la alienacin de s, pero
Feuerbach entendi este concepto de manera en exceso estre
cha. No advirti lo que ya Hegel haba comprendido: que la
actividad humana, la accin conjunta de los individuos en el
proceso del trabajo es lo que genera la alienacin de s. (Vol
veremos ms adelante sobre este punto.) Empeado en la cla
rificacin materialista de las ideas metafsicas que imperaban
sobre los hombres, perdi de vista el proceso total y no pudo
conceptualzar la relacin dialctica entre actividad subjetiva

46

47

3. El materialismo de Feuerbach

El aspecto activo fue desarrollado por el idealismo, en opo

sicin al materialismo. Marx.
Como es notorio, adems de Hegel, tambin Feuerbach fue
muy tenido en cuenta por Marx y Engels y ejerci considera
ble influencia en la formacin del pensamiento marxsta. El
contacto con Feuerbach tuvo importancia directa en el desa
rrollo del joven Marx y del joven Engels.
Cuando Feuerbach advirti que su obra Gedanken ber Tod
und Unsterblichkeit (Consideraciones sobre la muerte y la in
mortalidad) le vedaba seguir una carrera universitaria, se re
trajo en el aislamiento de una aldea, donde compuso su obra en
la mayor miseria, aislado de la marcha espiritual del mundo.
En 1839 se public en los Andes, de Ruge, un ensayo donde
Feuerbach critica con vigor a Hegel. Su ttulo es Zur Kritik der
Hegelschen Philosophie (Contribucin a la crtica de la filoso
fa de Hegel). Aqu Feuerbach cae en el error de repudiar en
bloque la identificacin hegeliana de concepto y realidad, es
pritu y ser, cuando en verdad, como Marx bien lo compren
di despus, esa identidad debe ser demostrada concretamente
sobre bases materialistas. Feuerbach habla del absurdo de lo
absoluto. Pero tan absurdo no es lo absoluto puesto que, si
bien bajo ropaje metafsico, representa el primer ensayo conse
cuente de concebir el ser como mediacin de sus momentos,
que solo en apariencia se excluyen entre s; es decir, como to
talidad dialctica. Considerndolo en general, el materialismo
de Feuerbach es una cabal anttesis del idealismo hegeliano.
Cupo a Marx y Engels establecer la sntesis mediante el res
cate de la dialctica sobre bases materialistas.
Fue sin duda entre 1841 y 1843 cuando Marx y Engels estu
vieron bajo la influencia directa de Feuerbach. De ese perodo
datan tambin los mejores escritos de Feuerbach. En 1844,
Marx emplea el lenguaje de aquel: Pero es el hombre el que
hace la religin, y no esta al hombre.1 En 1841 Feuerbach

y proceso objetivo, que, en cuanto esencia de la historia huma

na, le habra permitido explicar las ideas criticadas por l as
como la aparente autonoma con que se yerguen frente a los
hombres, dominndolos. De tal modo se le escapa la historia
en general, como observa Marx en la sexta de sus Tesis sobre
Feuerbach. Y slo en el concepto del conjunto de las rela
ciones sociales, concepto vasto, ajeno a cualquier unilateralidad y que por ello expresa de manera comprensiva el movi
miento concreto de lo real, discierne el joven Marx la garan
ta de una explicacin correcta de las manifestaciones sociales
e ideolgicas de la alienacin.
En contra de la tendencia de Feuerbach, y en general del vie
jo materialismo no dialctico, a concebir al hombre de mane
ra unilateral como un ser pasivo, mero producto de circuns
tancias sobre las que carecera de influencia, defiende Marx la
necesidad de introducir tambin, en la posicin del proceso
social, el aspecto activo y creador de la existencia humana, que
modifica a su vez las circunstancias mismas. Para Marx, acti
vidad y pasividad, sujeto y objeto del proceso social configu
ran una relacin dialctica incancelable. Por eso declara en la
primera de sus Tesis sobre Feuerbach: El defecto principal
de todo el materialismo anterior incluido el de Feuerbach
reside en que concibe (. ..) la realidad (...) solo bajo la for
ma ( ... ) de la contemplacin. Y bajo la forma de la con
templacin significa aqu de manera puramente acorde con
las leyes naturales de ah tambin la caracterizacin de
Marx: materialismo de la ciencia natural , es decir, como
si el hombre dotado de conciencia slo ilusoriamente hiciera
su propia historia, pero en verdad fuera utilizado como un ins
trumento pasivo de esta historia, la que debera contemplar
se solo despus, una vez cumplida. Por eso Marx dice tambin
de este materialismo que es contemplativo (novena tesis).
Y sigue explicando que el olvido del aspecto activo y subjetivo
del acaecer social trajo por consecuencia que ese aspecto ac
tivo fuese desarrollado por el idealismo, en oposicin al ma
terialismo. Marx piensa aqu sobre todo en Hegel, situado
en los antpodas de Feuerbach. Y en verdad Hegel destac la
relacin dialctica entre actividad y pasividad, contra la insis
tencia unilateral de Kant y Fichte en la primera; pero lo hizo
sobre una base idealista. Quedaba reservada al materialismo
dialctico la tarea de resolver el problema de la dialctica en
tre actividad y ley sobre una base materialista, es decir, libre
de embrollos idealistas (Engels).

48

4. El mtodo de la dialctica concreta

As nuestra historia universal se convertira en un mero agre

gado de fragmentos, y no merecera el nombre de ciencia.
Donde el erudito pedestre disecciona, el espritu filosfico
rene. Schiller.
El mtodo escribi Hegel no es ms que el edificio del
todo, erigido en lo que tiene de esencial; esta formulacin
concisa y grfica vale ntegramente para la dialctica materia
lista. En efecto, en primer lugar expresa la coincidencia entre
mtodo y consideracin del ser a diferencia de lo que ocu
rre en la concepcin metafsica, aqu no se concibe al mtodo
como meramente formal ; y en segundo lugar, ese enun
ciado de Hegel pone de relieve el papel central del concepto
del todo.
Si el pensar no se orienta de manera consciente a la captacin
del todo, la dialctica est amenazada por el peligro, que la
experiencia registra una y otra vez, de recaer en mayor o me
nor grado en los procedimientos del viejo materialismo me
cnico tan duramente criticado por Marx y Engels. Ese peligro
implica algo ms que el atascamiento en alguna unilateralidad
no dialctica, lo que de suyo es ya bastante malo. El verdade
ro peligro, fruto del desconocimiento de la consideracin del
todo, consiste en aceptar por verdaderos, de manera acrtica,
los reflejos fijos e inadecuados de los procesos reales, en par
ticular de las llamadas categoras; y ello es as aunque el ma
terialismo mecnico suela desarrollar sus puntos de vsta bajo
una mscara crtica. En lo que sigue tendremos muchas oca
siones de comprobar en detalle esta afirmacin.
Pero, a la inversa, tambin es incompatible con la dialctica ex
tremar el concepto del todo hasta descuidar la referencialdad
mediadora y la movilidad del contenido material, y hasta re
ducir toda la riqueza del flujo cualitativamente pleno de la
realidad a un concepto abstracto y vaco del todo: con ello, el
pensar es empujado de manera inevitable a la esfera de la me
tafsica.

49

No cabe duda acerca del elevado valor que se oiorga al con

cepto del todo dentro de la dialctica. Muchas veces podremos
comprobarlo en estas pginas. As, en el primer Prlogo que
escribi para el AntuDithnng habla Engels dei todo, pero no
lo identifica con la mera conexin de las manifestaciones (tambien la consideracin metafsica conoce ese concepto), sino
con la conexin universal dialctica y la conexin total.'
La dialctica especfica de este concepto consiste, como Engels
explica en otro pasaje del escrito mencionado, en que la con
cepcin que en ella se expresa no permanece detenida en las
oposiciones no mediadas del sentido comn.12
Si se inquiere por el significado preciso, dentro de la teora
marxista, del todo y de la conexin universal, cumple decir en
primer lugar que el concepto del todo no puede representar
a su vez dentro de la dialctica algo rgido ni unvoco en el
sentido de la lgica formal. Lo que decide acerca de los lmi
tes del todo que se investiga en cada caso es la realidad efec
tiva, as como el problema que debe resolverse. En relacin
con ello se descubrir que cualquier totalidad, por extensos
que sean sus lmites, puede subordinarse a otra an ms com
prensiva. De igual modo, en el curso de la investigacin se
impondr la necesidad de descomponer en totalidades subor
dinadas el acotamiento del todo que en un primer momento
constituy el objeto, pero sin perder con ello de vista la cone
xin universal de las manifescaciones, tal como estuvo dada
en el primer acotamiento.
Tomemos un ejemplo, que nos transportar al centro de la
cuestin. Ningn marxista pone en duda que, en la vida social,
la delimitacin ms importante de una poca que se presenta
como un todo, con relacin a las otras, se encuentra en el
rgimen social estructurado por las relaciones de produc
cin. La claridad de esta delimitacin es tan grande que aun
la ciencia burguesa no puede dejar de reconocerla de manera
tcita, aunque por razones comprensibles se resista a extraer
las consecuencias metdicas y concretas de ella. Es fcil ver
que el todo del rgimen social puede subordinarse a una tota
lidad ms general: la historia universal. Eso es evidente;
Huelga cualquier demostracin ms prolija. Pero no resulta tan
fcil comprender que, en lo concreto, la investigacin de la
referencialidad dialctica de los momentos tiene que abstraer
a menudo de la plenitud que constituye el todo de un rgimen
1 F. Engels, AnthDiibr'mg, 1948, pg. 413.
2 Ibid., pg. 24,

50

social, pero sin abandonar el campo del pensamiento de la to

talidad. La totalidad ms comprensiva es sustituida por otra,
limitada, pero de tal modo que la captacin conceptual de esta
presupone la apropiacin de aquella en el pensamiento. La di
ficultad que se presenta aqu es la del comienzo en general.
Consiste en que el conocimiento del todo comprensivo, gene
ral, supone el conocimiento del todo subordinado, y a la in
versa.
Sabemos bien, por ejemplo, que Marx consider la totalidad
de los fenmenos del capitalismo, incluidos los ideolgicos,
como una unidad dialctica. No obstante, en El capital inves
tiga el proceso econmico de la sociedad capitalista, en apa
riencia sin referirse de manera especial a la esfera ideolgica,
en extremo rica y compleja tanto en profundidad como en
extensin. Pero, en verdad, l puede emprender esa investiga
cin slo porque ella surge de un conocimiento profundo de
la especificidad de la vida ideolgica del capitalismo, y porque
el cordn umbilical con el proceso total en el sentido ms
comprensivo no ha sido cortado. De igual modo, dentro de la
economa poltica Marx inicia su investigacin con el mundo
de las mercancas, como si este fuera algo que existiera cabal
mente por s y la relacin entre valor de uso y valor de cam
bio representara un movimiento por completo cerrado dentro
de s. Pero cualquiera que conozca la dialctica marxista sabe
que Marx alcanza esos resultados porque estos presuponen
un conocimiento comprensivo del proceso total. La orienta
cin concreta del pensamiento hacia la conexin total de los
fenmenos est presente aun all donde la exposicin no lo de
ja traslucir a primera vista. Es preciso no confundir la forma
de exposicin con la forma de pensamiento.
Es claro que la consideracin de una relacin por s limitada
no puede ser ms que provisional, una abstraccin consciente
del hecho de que ella misma representa slo un momento den
tro de una totalidad ms amplia, que atraviesa dialctica
mente sus momentos. Pero esa abstraccin, que en modo al
guno es contingente y vaca, puesto que se la cumple con cabal
respeto al punto de vista de la totalidad dialctica y siempre
en relacin con esta, significa para la ciencia dialctica algo
radicalmente diverso que para la ciencia no dialctica, que no
tiene la conciencia terica de la importancia del punto de vista
dialctico de la totalidad. Aquella abstraccin solo es posible
porque dentro del fenmeno en apariencia considerado por s
mismo se manifiesta ya el movimiento concreto con una niti
dez tal que ella refleja, por cierto que todava de manera re

51

lativamente abstracta, pero ya en sus rasgos esenciales, el mo

vimiento del proceso total. As como la clula refleja la vida
del cuerpo, y as como en esta parte referida al todo, en esto
relativo, se expresa lo absoluto, por lo cual puede tener
muchsimo ms sentido iniciar la investigacin del todo vi
viente (bajo la condicin de haberse forjado ya un cierto con
cepto de l) por la de las clulas, del mismo modo aquel tipo
de abstraccin provisional del todo se incluye dentro de la di a.lctica de la relacin dialctico-concreta de lo relativo con lo
absoluto. En efecto, para la dialctica objetiva lo absoluto
est contenido tambin dentro de lo relativo.3
El carcter dialctico de esa relacin se expresa principalmen
te en el hecho de que la propia oposicin entre lo relativo y lo
absoluto es relativa. Por lo tanto, cuando en la Introduccin
a Contribucin a la critica de la economa poltica Marx exige
que a partir de la primera representacin catica del todo
retrocedamos hacia conceptos cada vez ms simples, para
avanzar despus hasta el todo en su plenitud de articulacio
nes, debe quedar bien claro que aqu ese retroceso a los con
ceptos ms simples significa dentro de la dialctica algo por
completo diferente que en el modo de representacin, muy se
mejante, de la ciencia acorde al entendimiento, como lo lla
ma Hegel. Estos conceptos, obtenidos por va de una abstrac
cin plena de sentido (Marx) del todo, no se investigan sim
plemente por s mismos, sino, dentro de su relacin con aquel
'y de su movimiento con referencia a l, es decir, como mo
mentos que expresan lo relativo dentro de lo absoluto. Se ad
vierte entonces que donde el pensamiento terico se hace
consciente de la necesidad de adoptar ese procedimiento, la de
terminacin de los conceptos ms simples ha de traer un
resultado por completo diverso que cuando se aborda la in
vestigacin de los hechos de un modo que supone ingenui
dad metodolgica y, por lo tanto, un falso concepto de la
exactitud.
Cuando adujimos el ejemplo de las clulas, lo hicimos siguien
do a Lenin en sus obras pstumas. Pero lo ms significativo
de esta comparacin reside en que ella se propona reconocer
en las clulas los grmenes de toda contradiccin, es de
cir, de la totalidad. (Lenin subraya la palabra todo, como
se advierte en la cita que reproduciremos a continuacin.) Con
ello se expresa que en la medida en que la relatividad de lo
relativo y lo absoluto aprehende slo la relacin ms inme

diata, la unidad de los momentos dentro del movimiento, ella

misma no es a su vez ms que abstracta, unilateral y relativa
en comparacin con el movimiento total, con el todo. El pro
pio Lenin formula del siguiente modo su punto de vista:
La diferencia entre subjetivismo (escepticismo y sofstica,
etc.) y dialctica consiste, entre otras cosas, en que en la dia
lctica (objetiva) tambin la diferencia entre relativo y abso
luto es relativa. Para la dialctica objetiva, tambin dentro de
lo relativo est contenido lo absoluto. Para el subjetivismo y
la sofstica, lo relativo es solamente relativo y excluye lo ab
soluto.
Marx analiza primero en El capital la relacin ms simple,
habitual, fundamental, frecuente, cotidiana, y que puede ob
servarse infinidad de veces en la sociedad (mercantil) burgue
sa: el cambio de mercancas. En este fenmeno elemental (en
esta clula de la sociedad burguesa), se descubren todas las
contradicciones (mejor dicho: los grmenes de todas las con
tradicciones) de la sociedad moderna. Y la exposicin de Marx
nos muestra el desarrollo (tanto crecimiento cuanto movimien
to) de estas contradicciones y de esta sociedad en sus partes
individuales, desde su nacimiento hasta su final.4
Y si adems se tiene en cuenta el valor que atribuye Lenin a
la concepcin hegeliana de la totalidad, no quedar duda al
guna acerca de su pensamiento respecto de la idea del todo
propia de la dialctica.
Que no es posible realizar el anlisis dialctico de una clula,
de un germen de la sociedad burguesa, sin referirse concep
tualmente de continuo al todo, he ah algo que se muestra a
las claras en el elemento primero y ms simple de la inves
tigacin que hizo Marx de aquella: en la mercanca.
Ya la contraposicin de valor de uso y valor de cambio, y el
descubrimiento de su relacin concreta, presuponen la socie
dad de mercancas, una sociedad que no produce directamente
para el consumo sino para el cambio, para el mercado, y que
se ve obligada a hacerlo a consecuencia de la extremada divi
sin del trabajo que impera en ella. Aqu la mercanca no es
ms que la expresin, en las cosas, de una forma de las rela
ciones entre los hombres determinante de la sociedad toda:
la que resulta de una divisin del trabajo llevada al extremo
y de la atomizacin de las relaciones econmicas. Es por ello

3 V. I. Lenin, Aus dem pbilosopbiscben Nacblass, 1949, pg. 286.

4 lbid.t pg. 286 y sig.

52

53

imposible comprender un fenmeno cualquiera de la relacin

de mercanca si no se lo puede exponer al mismo tiempo co
mo un momento de la relacin total de la sociedad capitalista.
As, la oposicin entre valor de uso y valor de cambio slo
puede concebirse como unidad si se da por sabido el carcter
de las condiciones capitalistas de produccin y de cambio; y
a la inversa, el carcter de la economa capitalista slo puede
captarse cabalmente a travs del anlisis de la contradictoriedad dialctica interna de la mercanca.
Esta relacin entre momento y todo, entre la mercanca como
clula y el movimiento total del capitalismo, puede indicarse
con mayor claridad an cuando la investigacin ya ha alcan
zado una etapa ms elevada en la mediacin de los momentos,
y cuando el conocimiento, en su marcha progresiva, ha domi
nado fenmenos ms complejos. Cuanto ms simple es un he
cho, con facilidad tanto mayor engendra la ilusin de que se
ra aprehensible conceptualmcnte por s solo. Por ejemplo, es
imposible disuadir a la conciencia acrtica de su creencia en
que la relacin entre valor de uso y valor de cambio de las
mercancas podra conceptualizarse sin referencia alguna a co
nexiones ms generales. El engao reside aqu en que por obra
de la costumbre e*inconscientemente se presupone de manera
abstracta la intercambabilidad de los bienes de uso produci
dos para el mercado, es decir, que la relacin conceptual con
la totalidad del acaecer precede a la consideracin concreta.
Pero en el caso de procesos menos simples, este procedimiento
ingenuo determina que la conciencia terica ignore toda la
complejidad de los fenmenos en su configuracin concreta,
y que los problemas reales ni siquiera se perciban como tales.
Aqu tiene su raz la genuina ceguera que tanto el historiador
mecanicista (materialista) como el idealista (racionalista)
muestran hacia los problemas; ellos los fabrican, en una pa
rodia de la profundidad y la penetracin, de manera por com
pleto artificiosa, y en el mejor de los casos mantienen una laxa
referencia a la realidad concreta. Por eso la ciencia racionalis
ta ignora el problema de la cosificacin y la alienacin, cuyo
conocimiento, y aun su planteo como problema, supone ya un
grado muy elevado de la mediacin de los fenmenos entre s
y con el todo. Y aun lo que por influencia de la concepcin
materialista de la historia se muestra como problema (ello se
percibe con claridad en la Filosofa del dinero, de Simmel, o
en la Sociologa del Renacimiento de Von Martin) se agota
en la descripcin aguda e ingeniosa de la superficie (Sim
mel), o se invalida en la explicacin artificiosa de la rela

cin entre el imperio de la cosa (sobre todo del dinero) y

el hombre, con lo cual tampoco se llega a disolver la ilusin
cosificada (Von Martin).
Nada de eso sucede en Marx. En el anlisis de la mercanca,
al que vuelve una y otra vez en su investigacin, muestra Marx
el modo en que, a partir del anlisis de la relacin entre la
parte y el todo, la riqueza concreta de las contradicciones dia
lcticas se despliega en medida creciente dentro de un proceso
unitario, con lo cual se descubre la esencia de las manifestacio
nes. Haber demostrado que la mercanca no es ms que la ex
presin cosificada de un proceso social viviente y complejo,
una clula en que se refleja el todo, he ah una de las mejores
conquistas de la dialctica marxista.
As, escribe Marx en el tercer volumen de El capital: Ade
ms, ya en la mercanca, y an ms en la mercanca como pro
ducto del capital, estn encerradas la cosificacin de las deter
minaciones sociales de la produccin y la subjetifcacn de
las bases materiales de esta, que caracterizan el modo de pro
duccin capitalista como un todo.6 En ese pasaje Marx se re
fiere, por un lado, al modo de produccin capitalista en su
conjunto, pero, por otro lado, considera por s mismo al mo
mento de la mercanca. Dentro de este, la oposicin entre co
sificacin y subjetificadn se presenta como unidad; pero jun
to a eso y al mismo tiempo ella aparece como un movimiento
dialctico-contradictorio dentro del cual se expresa la totali
dad del modo de produccin capitalista. Por principio es po
sible, rebasando y traspasando los marcos del modo de pro
duccin capitalista en cuanto tal, avanzar hasta la esfera del ser
ideolgico, es decir, revelar en concreto la conexin dialctica
misma entre la estructura de la mercanca y el proceso espiri
tual. En ese sentido habra de resultar particularmente fruct
fera la oposicin entre cosificacin e individualizacin, que,
como demostr Marx, est ya encerrada en la mercanca.
Consideremos con mayor cuidado ese pasaje de Marx en cuan
to a su contenido dialctico. Es claro que los momentos de la
cosificacin y de la subjetificadn no estn uno junto al otro
de manera no mediada, sino que se condicionan entre s dia
lcticamente. Cabe preguntar por la va y el modo siguiendo
los cuales ello ocurre.
Para comprenderlo tenemos que volver al anlisis primero de
la mercanca, que Marx presenta al comienzo del primer li
bro de El capital. All demuestra, entre otras cosas, que el va5 K. Marx, Das Kapilal, 1949, vo!. ni, pg. 937.

54

55
j

ior de las mercancas encuentra su equivalente en el trabajo

empleado en su produccin, pero que un producto del traba
jo slo se convierte en mercanca cuando este es un trabajo
privado y por consiguiente supuesta, desde luego, la divi
sin capitalista del trabajo tiene que estar destinado al in
tercambio y no a la satisfaccin de las propias necesidades. As
como el trabajo privado es la premisa del mercado capitalista,
de igual modo este lo es de los trabajos privados, que se cum
plen de manera independiente unos de otros. No se requiere
una prueba expresa de que esta relacin, a su vez, no es ms
que una expresin unilateral de la totalidad del modo de pro
duccin capitalista.
Pero justamente este ltimo aspecto nos interesa, porque en
l emerge con luminosa evidencia la relacin dialctica entre
momento y todo. La premisa para que funcione el intercam
bio general de mercancas, que regula de manera automtica
y sin que medien acuerdos previos la oferta de los diversos
productos, es el trabajo privado (asentado en la propiedad
privada) como base tanto de la apropiacin individual de los
productos cuanto de la urgencia de los individuos aislados por
ofrecer sus mercancas en el mercado. Es evidente, en primer
lugar, que el movimiento de las mercancas encierra en s, co
mo dice Marx, la subjetificacin. Y de all se sigue tambin
que las determinaciones de la mercanca, que Marx elabora
en los libros primero y tercero de El capital bajo la for
ma de una abstraccin de la rica multiplicidad de las relacio
nes concretas dentro de la totalidad, no slo constituyen una
unidad, sino que, adems, esa abstraccin del todo es aparente.
La referencia conceptual al proceso en su conjunto acompaa
al anlisis en todas sus etapas, por ms que ello no conste de
manera expresa. Esto es an ms claro en el caso del otro mo
mento destacado por Marx, el de la cosificacin, polo opuesto
a la subjetificacin.
En el anlisis de Marx, la cosificacin aparece la cita ante
rior lo demuestra al mismo tiempo como rasgo caractersti
co de la mercanca, y por cierto en cuanto que esta encierra
en s, dentro de su movimiento, la contradiccin entre cosifi
cacin y subjetificacin. Considerada ms atentamente, esta
determinacin dialctica de la mercanca aparece ya en el an
lisis inicial del primer libro. Aqu expone Marx las mer
cancas, por un lado, como productos del trabajador privado,
y tales que como expresa al comienzo del captulo 2
no solo pueden marchar al mercado, sino que necesitan para
ello de sus poseedores. Pero nc es casual que el captulo 1 se

56

cierre con la exposicin del carcter fetichista de las mercan

cas, es decir, con el anlisis de aquel fenmeno que resulta
de la subjetificacin y atomizacin del proceso econmico, pe
ro que, de acuerdo con su forma de manifestacin, es exacta
mente lo opuesto a estas: si las mercancas no son ms que
cosas, y por lo tanto no pueden ofrecer resistencia a los hom
bres,6 es la actividad de los poseedores de mercancas, cuya
voluntad mora en esas cosas, la que les confiere autonoma
en el mercado, cuyo movimiento el individuo no comprende
,ni puede dirigir. Las cosas se oponen al hombre como entes
que actan con aparente independencia, y adquieren un carc
ter social. Pero como, en verdad, en la base de estos mo
vimientos autnomos de las cosas no hay ms que relaciones
entre los hombres, puede hablarse tambin de una cosificacin
de las relaciones sociales.
Ahora se ha vuelto ms claro que este proceso de la cosifica
cin tiene por condicin, sin duda, la individualizacin del
acaecer econmico, pero que, por otra parte, ello slo puede
cumplirse en el mbito de la relacin total supraindividual. Y
a su vez, la cosificacin es al mismo tiempo la condicin de la
subjetificacin de la actividad y de la conciencia que la refleja
de manera subjetivista, proceso este que se impone en todos
los mbitos, que refuerza de manera indefinida la ilusin segn
la cual el trabajo privado es meramente tal, y que penetra en
la existencia social en su conjunto, hasta los sectores ms re
cnditos. Alienacin y cosificacin por un lado; atomizacin
e individualizacin, por el otro: he ah los polos, que se com
penetran de manera inescindible y que al mismo tiempo se
escinden siempre de nuevo, de la totalidad de la relacin de
mercanca, tal como se muestra en su carcter de relacin fun
damental del modo de produccin capitalista.
El fenmeno descripto es una totalidad; ello se advierte de
manera bien manifiesta en el hecho de que cuanto ms la le
galidad capitalista somete a s todos los restos atvicos y fen
menos marginales, y de manera rigurosa y despiadada se im
pone al conjunto de la vida social como una legalidad natural
de apariencia suprahumana, tanto ms la actividad de los hom
bres cobra un carcter azaroso; y, a la inversa, cuanto mayor
es la fuerza con que el momento del azar y de lo arbitrario
se impone en la conducta individual de los hombres, tanto
mayor vigor adquiere la cosificacin del proceso objetivo, que
presenta la rigidez de una ley natural suprahumana. Como
6 Ibid., 1947, vol i, pg. 90,
57

observa Marx, por cierto que refirindose a un problema que

aqu no abordamos, pero sin duda aludiendo a la referencialidad recproca y dialctica entre azar subjetivista y objetividad
cosificada, que la subordinacin al mecanismo de la socie
dad y la inclusin dentro de l estn confiadas a los impulsos
contingentes, que se cancelan recprocamente, de los produc
tores capitalistas individuales ( ... ) El equilibrio social de la
produccin se impone en medio de su fluctuacin azarosa.1
Y con mayor agudeza todava pulveriza el hecho del imperio
del azar, contradictorio respecto de la objetividad cosificada:
Y el reintegro de los valores adelantados en la produccin,
especialmente de la plusvala contenida en las mercancas, no
parece realizarse meramente en la circulacin, sino brotar de
fella; ilusin esta que dos circunstancias contribuyen a refor
zar: en primer lugar, la ganancia en la venta, que depende de
la estafa, la astucia, la pericia, la habilidad, y de infinitas co
yunturas del mercado (...) Pero en realidad esta es la esfera
Se la competencia, que, si se considera aisladamente cada caso,
est regida por el azar; puesto que la ley interna que se im
pone a travs de estas casualidades y las regula solo se dis
cierne considerando aquellas en los grandes nmeros, esa ley
permanece invisible e incomprensible para los agentes indivi
duales de la produccin.78
As como en el carcter de mercanca, en muchsimas otras ca
tegoras econmicas puede demostrarse la referencialidad dia
lctica entre momento y todo, con las consecuencias que ello
implica para el conocimiento profundo del movimiento y de
la esencia tanto de los momentos cuanto del todo: sin em
bargo, en modo alguno es casual que Marx haya iniciado la in
vestigacin del capitalismo con la exposicin de la estructura
de la mercanca. Vimos ya que la relacin social de mercan
ca oculta en s la clula, el germen del despliegue de las
restantes relaciones. Sealamos tambin (y lo fundamentare
mos con mayor detalle en el captulo 7) que el proceso de esdespliegue no se detiene en lo econmico, sino que por la di
nmica interna de la referencialidad dialctica se expande has
ta la esfera del ser espiritual, de manera que nada puede con
cebirse como si existiera con independencia de la totalidad so
cial y fuera de ella. Y esta relacin dialctica entre ideologa
y economa, que parte del conjunto del acaecer y que es discernible slo sobre la base de la consideracin de la totalidad,
7 Jbid., vol. iii , pg. 936.
8 Ibid., pg. 882.

58

constituye precisamente la esencia del materialismo histrico,

que no, en modo alguno, ese hbito terico, an no desarrai
gado, que consiste en la mera superposicin exterior y mecanicista de los elementos de los dos factores estructuralmente
contrapuestos: el econmico y el ideolgico. Siguiendo con
nuestro ejemplo de la mercanca, consideremos todava de ma
nera sucinta la forma del traspaso y de la conexin dialcticos
entre el acaecer econmico y el ideolgico.
Vimos ya que la contradiccin entre subjetificacin y cosficacin contenida en la mercanca representaba una funcin dia
lctica de la contradiccin, propia tambin de la mercanca,
entre produccin privada e intercambio social. (Esta contra
diccin no debe confundirse con la existente dentro de la em
presa privada entre produccin social y apropiacin privada de
los instrumentos del trabajo por parte del propietario; cuando
Engels dice que medios de produccin y produccin se han
hecho esencialmente sociales, y que los grandes talleres y
manufacturas constituyen los medios de produccin socia
les del perodo originario del capitalismo, se refiere precisa
mente a esta forma de la produccin social de los bienes
dentro de la empresa.) 9 Escribe Marx:
Los objetos tiles se convienen en general en mercancas so
lo porque son productos de trabajos privados que se cumplen
independientemente unos de otros (...) Puesto que los pro
ductores entran en contacto social slo a travs del intercam
bio de los productos de su trabajo, tambin los caracteres es
pecficamente sociales de sus trabajos privados aparecen solo
dentro de este intercambio.19
Esta contradiccin, incancelablt dentro del capitalismo, entre
produccin privada y realizacin de las mercancas en el mer
cado genera la oposicin entre individualizacin y fetichizacin, entre subjetificacin y cosifcacin.
Cmo se exterioriza esta contradiccin en el plano ideolgi
co, es decir, en la conciencia de los hombres sometidos a ella?
Cabe afirmar, en primer lugar, que ella atraviesa la conciencia
de los individuos actuantes en la sociedad mercantil capitalis
ta, imprimindole una configuracin contradictoria. Pero con
esto no hemos avanzado gran cosa. La referencialidad dialc9 F. Engels, Die Entwicklung des Sozialismus (Del socialismo utpico
al socialismo cientfico), 1945, pg. 47 y sig.
10 K. Marx, Das Kapttal, vol. i, pg 78.

59

tica concreta entre ser y conciencia no reside meramente en el

hecho de que el ser se refleja en una conciencia pasiva el
aferrarse a este hecho, con una solucin unilateral del proble
ma, es caracterstico de la interpretacin mecanicista del ma
terialismo histrico-, sino ms bien en que, por la va de esta
reaccin de la conciencia sobre el ser, el propio reflejo ideo
lgico se convierte en un factor esencial del ser, el cual, en
general, slo por su intermedio alcanza la forma de existencia
contradictoria que hemos descripto. Subjetifcacin y cosificacin son, al mismo tiempo, tanto imgenes reflejas que invier
ten y transfiguran ideolgicamente la realidad, cuanto facto
res que se incluyen dentro de las condiciones de existencia de
ese ser. Sin las formas ideolgicas de la subjetifcacin y de la
cosificacin, la praxis capitalista no podra mantenerse un
solo da. Enseguida veremos que Marx subsumi esta asom
brosa funcin contradictoria de ciertas ideologas no de to
das bajo el concepto de la categora.
En concreto, la situacin es tal que la legalidad objetiva se
impone sobre la base de la contingencia subjetiva, pero ello
en general es posible en la prctica nicamente por medio de
aquel comportamiento ideolgico de los individuos, dominado
por la conviccin contradictoria de que existe la libertad sub
jetiva pero que al mismo tiempo hay leyes naturales fatales,
cosificadas, que a la vez trascienden y limitan esa libertad. Y
ese hecho, a saber, que determinados elementos ideolgicos se
convierten en formas de existencia de la praxis, genera la
la ilusin de que no es la realidad lo que configura al pensa
miento, sino a la inversa. Prueba de la gran importancia prc
tica de la oposicin entre subjetifcacin y objetivacin es tam
bin la circunstancia de que los individuos capitalistas, preci
samente por razones prcticas, es decir, porque se sienten per
turbados en su actuar a causa de esa contradiccin y la perci
ben como tal, se ven obligados a superarla imprimindole
una forma ms soportable. La ideologa burguesa lo hace con
el concepto de clculo. En este, la contradiccin es en
apariencia superada en el mbito de la praxis, sin que lo sea
dentro de la conciencia burguesa: aquel concepto est presidi
do por la idea de que en la prctica es posible calcular, de ma
nera subjetiva y contingente, sobre la base del talento, la as
tucia y la pericia, esa legalidad objetiva que se sustrae de la
voluntad y del conocimiento individuales. Marx caracteriza
del siguiente modo esta mezcla de clculo y especulacin, que
se defne por el reconocimiento simultneo de las condiciones
objetivas y de la libertad personal: Hasta ahora se ha llama

60

do libertad personal al derecho de gozar de la contingencia sin

ser molestado.11
En suma, debe comprenderse que las situaciones contradicto
rias de la subjetifcacin y de la cosificacin son formas ideo
lgicas no mediadas, y por lo tamo aparentes, de la conciencia
burguesa, y al mismo tiempo condiciones necesarias de la pra
xis capitalista. Es decir que no basta con desenmascarar de
terminadas representaciones como formas del falso reflejo del
ser contradictorio del capitalismo, sino que se hace preciso
dar un nuevo y decisivo paso aprehenderlas conceptualmen
te como formas de existencia necesarias de la praxis capita
lista (Marx).
Cuando dentro del proceso econmico aparecen fenmenos
que exhiben ese carcter dual, mediado por las contradicciones
dialcticas de la realidad; fenmenos que son mera ilusin
ideolgica, pero que por otro lado representan, en la forma
de esa ilusin, una condicin de existencia del acaecer prcti
co, Marx habla de categoras. La gran importancia que el
reconocimiento del papel de las categoras reviste para la teo
ra del materialismo histrico reside en el hecho de que ellas
representan y expresan los puntos de fractura del proceso en
que se median ser y conciencia, los lugares en que el ser eco
nmico de la sociedad se trueca en su ser ideolgico.
Esto surge con claridad de la determinacin del concepto de
las categoras por parte de Marx. Las define con gran nitidez,
en su anlisis de la forma categorial del movimiento de las
mercancas:
Las formas que imprimen a los productos del trabajo el sello
de mercancas, y que por lo tanto son premisas de la circula
cin de las mercancas, poseen ya la fijeza de formas naturales
de la vida sodal antes de que los hombres procuren explicarse,
no el carcter histrico de esas formas, pues ellos las conside
ran ms bien como inmutables, sino su contenido (...) Es
por tanto esa forma fija la forma dinero del mundo de
las mercancas la que encubre el carcter social de los trabajos
privados y por lo tanto las relaciones sociales que rigen entre
ellos, en lugar de ponerlas de manifiesto ( .. .) Tales formas
constituyen precisamente las categoras de la economa poltica
burguesa. Ellas poseen validez social, y por lo tanto son for
mas conceptuales objetivas para las relaciones de produccin
11 K. Marx-F. Engels, Die deutsche Ideologie, Friihscbriften, Kroner,
1932, voi. ii, pg. 63.

61

de este modo de produccin histricamente determinado, la

produccin de mercancas.lComo se comprende, estas formas conceptuales no son obje
tivas en el sentido de que ellas reflejaran fielmente la reali
dad, sino, como se desprende de la exposicin de Marx, en el
sentido de que las categoras, dentro del acaecer real y econ
mico objetivo, cumplen la funcin de palanca ideolgica en el
comportamiento prctico de ios individuos. He ah el signifi
cado de la precisin de Marx segn la cual ellas son social
mente vlidas, y por ende formas de pensamiento objetivas.
Tambin se comprende que el modo en que las categoras
operan est determinado por las leyes generales del desarrollo,
y que por eso ellas no poseen autonoma. Pero ante la concien
cia social a que pertenecen esas categoras, aparecen como
fuerzas autnomas, dotadas de la fijeza de formas naturales,
mientras que en verdad no son ms que ilusin, formaciones
de pensamiento fijadas y cosificadas que poseen un gran po
der de engaar. Pero en la medida en que representan esa for
ma de reflejo cosificado y deformado de las relaciones sociales
del capitalismo, al mismo tiempo son esas relaciones mismas
que operan bajo esa forma; por eso las categoras muestran
tambin una forma de manifestacin real.
La especificidad de la categora consiste en que en ella la con
tradiccin entre la abstraccin y lo real alcanza la identidad
dialctica. Tomemos como ejemplo el dinero; enseguida ob
servamos que por una parte es un poder real, incluido en el
proceso concreto de la economa, pero que por otra parte, y
en la misma medida, es una mera formacin ideolgica, una
representacin engaosa de algo que no es l: las relaciones
sociales de produccin (cuya comprensin ltima se obtiene
slo en el nivel del conocimiento dialctico). Respecto del
oro y de la plata no se advierte escribe Marx que, como
dinero, representan una relacin de produccin social; se los
ve en la forma de cosas naturales dotadas de extraordinarias
propiedades sociales.18 Y esta ltima es, sin duda, una for
ma ideolgica, pero al mismo tiempo es la nica que permite
a los individuos capitalistas obrar en la prctica. Por lo tanto,
constituye una categora. Marx caracteriza del siguiente modo
el carcter contradictorio de la categora: por un lado, ella
expresa la mistificacin del modo de produccin capitalista,123
12 K. Marx, Das Capital, vol, i, pg, 81.
13 Jbi., pg. 88; vol, m , pg. 880 y sig.

62

la cosificacin de las relaciones sociales, el mundo encantado,

invertido y puesto cabeza abajo, en que monsieur le Capital y
madame la Terre proyectan su sombra como caracteres socia
les y al mismo tiempo, inmediatamente, como meras cosas.
Pero, en cambio, es igualmente natural que los agentes rea
les de la produccin se sientan a sus anchas dentro de estas
formas irracionales y alienadas del capital-inters, tierra-renta,
trabajo-salario, pues ellas son precisamente las configuraciones
de la ilusin dentro de la cual se mueven y con la cual entran
en contacto diariamente.14
Puesto que tanto la ciencia burguesa como el materialismo
mecnico, ajenos ambos a la dialctica, desconocen el carcter
dialctico socialmente condicionado de las categoras, en la de
terminacin terica de estas incurren en un doble error. Por
una parte, disciernen en ellas un hecho inmediato de la rea
lidad misma, cuando en verdad las categoras no son ms que
la expresin terica de las relaciones de produccin.15 Pero,
por otra parte, se les escapa el rasgo especfico de la categora,
que es el de ser una forma del $er-ah, una condicin de
existencia de la accin subjetiva; ellos no superan la aparien
cia de la categora, que es la de ser una mera cosa natural.
Al igual que el anlisis de los otros fenmenos del ser social,
el anlisis de la categora prueba que cada manifestacin sin
gular solo puede ser conceptual izada cabalmente bajo el aspec
to de su relacin con el todo, y a la inversa, que el todo se re
fleja siempre (en cualquier forma) en los fenmenos, las c
lulas del acaecer. En la categora se refleja ante todo el hecho
de que la sociedad representa una unidad dialctica entre ser
y conciencia, y por lo tanto es un todo.
Marx desarrolla con detalle el punto de vista metdico del
pensamiento dialctico de la totalidad en la seccin de su In
troduccin a Contribucin a la crtica de la economa pol
tica, que lleva el ttulo de El mtodo de la economa poltica.
Tambin aqu se ocupa Marx del problema de la categora.
Pero antes de abordarlo se plantea la cuestin, previa, de las
premisas metdicas de la ciencia econmica en general. Unas
pocas lneas antes de llegar a la seccin mencionada, observa:
El resultado a que arribamos no es que la produccin, la dis
tribucin, el intercambio y el consumo sean idnticos, sino que
todos ellos constituyen otros tantos miembros de una totali
dad, diferencias dentro de una unidad. En ese pasaje, enton14 Ibd., vol. iii , pgs 884-85.
15 K. Marx, Das Elend der Philosopbie, Frschriften, vol. ii , pg. 543.

63

ccs, Marx entiende la totalidad como unidad de lo diferente.

Pero, cmo se alcanza el conocimiento concreto de la unidad
de lo diferente y de lo opuesto dentro del todo? Marx tro
pieza aqu con la misma dificultad metdica que ya Hegel
haba sealado como la dificultad primaria de toda dialctica:
la de encontrar un comienzo.
Cabra dice Marx partir del todo, por ejemplo consideran
do un pas con su poblacin, pues esta aparece como la colec
cin de la actividad social en su conjunto, como el sujeto del
acto de produccin total. Pero ese camino sera errado, por
que la abstraccin vaca del todo, la poblacin en este caso,
equivale a una representacin catica de un todo. Ms bien
resulta necesario alcanzar, mediante una determinacin ms
precisa, conceptos ms simples, y pasar de lo concreto
representado, es decir, del todo, a elementos abstractos ca
da vez ms finos. Y desde ellos es preciso escribe Marx
regresar al todo, que ya no aparece como una mera represen
tacin catica, sino como una rica totalidad que posee ml
tiples determinaciones y relaciones. El ascenso desde los mo
mentos singulares obtenidos por abstraccin y ms o menos
fijos hasta el todo o lo concreto es, evidentemente, el
mtodo cientfico justo. Ahora se comprende de dnde extrae
Marx su igualacin de la totalidad con lo concreto: Lo con
creto es tal porque constituye la composicin de muchas deteiminaciones, y por lo tanto es una unidad de lo mltiple, o
una rica totalidad que posee mltiples determinaciones y re
laciones. La va para el conocimiento de esto concreto se pre
senta como proceso de la composicin, como resultado o,
considerado en su conjunto: Siguiendo el primer camino, to
da la representacin es disuelta en la determinacin abstracta;
en el segundo, las determinaciones abstractas llevan a la re
produccin de lo concreto en el pensamiento.
El doble movimiento del proceso del pensar descubierto aqu
por Marx culmina, entonces, en la relacin entre momento y
todo, entre lo abstracto y lo concreto. Pero no se agota en eso.
Ms bien, aquel es slo la base metdica universal que per
mite descubrir el movimiento interno de los momentos, su
contradictoriedad interna, que a su vez resulta de la contradictoriedad universal del todo. Y la revelacin del carcter con
tradictorio as de los momentos como del todo se vuelve posi
ble slo mediante la observacin de la dependencia recproca,
que de continuo se media a s misma, de los momentos entre
s y respecto de la totalidad, por la va de la bsqueda omnilateral de la conexin comprensiva, de la conexin total,

64

como dice Engels; este mtodo del conocimiento de la contra

dictoriedad real de las manifestaciones no es sino el mtodo,
opuesto a cualquier ciencia no-dialctica, de la superacin del
envoltorio apariencial con que' la esencia social de los fenme
nos se sustrae de la mirada del pensamiento ordinario (cien
tfico o no); es el mtodo de la separacin de la esencia de
una cosa respecto de su forma de manifestacin. Esa es la va
cognoscitiva de la dialctica, parte esencialsima de la cual es
el mtodo de la reproduccin de lo concreto en el pensamien
to. Marx seala con mucho acierto que cuanto ms la dialc
tica de la totalidad, compendio del movimiento pleno de lo
real, aparece en su resultado exclusivamente como producto
del sujeto pensante que se apropia del mundo del nico modo
en que ello le es posible, tanto ms, entonces, el pensamiento
no hace otra cosa que reflejar la realidad; y cuanto ms ricas
son las determinaciones dilucidadas por ese pensamiento, de
manera tanto ms correcta y profunda se refleja en l la reali
dad. En no haber comprendido esto, dice Marx, estriba la ilu
sin de Hegel, quien identific de manera absoluta e idealista
el proceso del pensamiento cun el de la realidad.
En ese esbozo tan sucinto como asombrosamente rico acerca de
los primeros elementos de la dialctica materialista, Marx alla
n el camino para el desarrollo de su propio pensamiento, y
tambin para el marxismo posterior en general. Entre las ge
niales Tesis sobre Feuerbach, de 1845, y el esbozo de la In
troduccin a Contribucin a la crtica de la economa poltica,
descubierta slo a comienzos del siglo xx, trascurrieron doce
aos. No cabe duda de que, en ese lapso, Marx, en el ms es
trecho contacto con Engels (La ideologa alemana, Manifiesto
Comunista, etc.), haba alcanzado plena claridad acerca de las
premisas metdico-dialcticas de su pensamiento. Por ello la
Introduccin de 1857 debe considerarse una de las fuentes
ms importantes de la dialctica materialista.
Ya en ese texto se ocup Marx del problema de las categoras.
Con referencia a ello, naturalmente, le interes la relacin dia
lctica entre la categora abstracta y lo concreto de las re
laciones sociales mediadas. Menciona como ejemplos de tales
categoras: trabajo, divisin del trabajo, necesidad, valor de
cambio, posesin, dinero. Dejaremos de lado las observaciones
de Marx acerca de que determinadas categoras simples pue
den aparecer en la historia aun antes que las relaciones con
cretas a las cuales propiamente pertenecen y que, a la inver
sa, relaciones desarrolladas pueden prescindir de esas catego
ras (p. ej., el Per prehispnico no conoci el dinero). Pero

65

do al cual estn subordinadas y que a su vez posee una deter

minada estructuracin sujeta a leyes, su funcionamiento no
est determinado meramente, de modo unilateral, por el lu
gar que ellas ocupan en la sene, sino mucho ms por el movi
miento general del todo y, en consecuencia, por su ligazn con
todos los momentos de ese todo; para su conocimiento es insu
ficiente entonces una consideracin causal simple.
Entre las mltiples formulaciones de Lenin acerca del modo de
consideracin omnilateral, que sobrepasa los lmites estrechos
del conocimiento causal, destacaremos aqu slo esta observa
cin acerca de Hegel, tomada de sus escritos filosficos publi
cados pstumamente: la causalidad, tal como solemos enten
derla, es slo una pequea partcula de la conexin universal,
pero (agregado materialista) no una partcula de la conexin
subjetiva, sino de la objetivamente real.16 Sin embargo, el
estudio del nexo causal no es superfluo, pues cada relacin
causal singular representa a su vez una clula del todo, algo
relativo dentro de lo cual se expresa lo absoluto. Cabe agregar
que la conexin causal es la que nos permite reconocer los
momentos que desempean un papel primario y determinante
y aquellos que son solo dependientes y limitados dentro de la
estructura total del acaecer, es decir, el lugar que ocupan den
tro de esa articulacin. Marx da un ejemplo cuando compara
la relacin causal de la propiedad del suelo y del capital dentro
del feudalismo y el capitalismo: En todas las formas en que
predomina la propiedad del suelo, prevalece todava la rela
cin natural. En aquella donde domina el capital, lo decisivo
es el elemento social, histricamente creado.17 El conocimien
to de la articulacjn estructural de una sociedad, conocimiento
que metdicamente precede al anlisis genuino del movimien
to del todo en su conjunto, y que por lo tanto constituye el
comienzo, si bien slo provisional (Hegel), pertenece, como
vemos, a la consideracin causal. Pero ello tiene an otro signi
ficado. S cada totalidad de un rgimen social representa una
conexin de estructura ordenada segn relaciones de depen
dencia causal, ello implica que la amplitud de las mediaciones
y relaciones mediante las cuales los fenmenos individuales en
tran en una relacin determinada con los factores que determi
nan primariamente al todo, de acuerdo con el lugar que ocupan
dentro de la articulacin, puede ser mayor o menor, ms sim
ple o ms complicada. Por lo tanto, cuanto ms mediado es un

importante en grado sumo para nuestro propsito es la refe

rencia a que el conocimiento ms profundo y adecuado de lo
esencial de una categora p. ej., del trabajo, que Marx con
sidera presupone el mximo despliegue histrico posible de
la totalidad de relaciones sociales que le corresponde. Tome
mos como ejemplo el trabajo asalariado. Solo all donde las
relaciones de produccin respecto de las cuales el trabajo asa
lariado constituye una categora esencial las relaciones ca
pitalistas han alcanzado su grado ms alto de desarrollo, con
lo cual se vuelve posible un conocimiento de la recproca de
pendencia y de la riqueza comprensiva de la totalidad de la
sociedad burguesa, slo all el trabajo del pensamiento puede
tambin revelar en su movimiento esa categora o, lo que es
igual, referirla a las relaciones sociales que estn en su base,
suprimindolas dialcticamente como categoras fijas.
De ah se infieren dos cosas: en primer lugar, que el avance
del conocimiento cientfico est ligado, segn su posibilidad, al
despliegue histrico de determinadas relaciones de produccin
segn su posibilidad, porque segn su realidad lo decisivo
es la aparicin de una clase social orientada, por su ser y sus
intereses, hacia el conocimiento objetivo . En segundo lu
gar, que en ltimo anlisis la disolucin plena de la apariencia
categorial de un momento tiene por condicin metdica la me
diacin dialctica omnilateral de los momentos entre s dentro
de la totalidad de las relaciones sociales desplegada en la ple
nitud de su riqueza y en relacin con ella.
Vimos ya que la relacin entre momento y todo, entre lo rela
tivo y lo absoluto, est constituida de tal modo que dentro de
lo relativo est contenido tambin lo absoluto. Esta determi
nacin interna del momento por el todo, y por tanto tambin
de la categora por la totalidad de las relaciones de produccin
a que ella pertenece, slo es posible y explicable por el hecho
de que los momentos no existen dentro de esa totalidad de
modo puramente contingente, sino que representan funciones
necesarias de un proceso que exhibe una determinada estructu
ra, un orden determinado, y que posee carcter legal. Marx lo
afirma cuando dice: Sera falso presentar las categoras en la
sucesin en la cual ellas fueron histricamente las determinan
tes. Ms bien su serie se determina por la relacin que ellas
mantienen entre s dentro de la sociedad burguesa moderna, y
que es precisamente la contraria de la que parece connatural a
ellas o corresponde a la secuencia del desarrollo histrico ( ...)
Se trata de la articulacin dentro de la moderna sociedad bur
guesa. Pero puesto que las categoras son funciones de un to

66

16 V, I. Lenin, Aus dem philosophischen achiass, pg. 80.

17 K. Mane, Das KapitaU voi. i, pg. 754.

67

momento, y cuanto ms compleja y trabada se presenta su

relacin con los factores determinantes dentro del todo, tanto
ms difcil y peligroso se vuelve el camino por el cual debe
pesquisarse el movimiento dialctico de ese momento. Por ello
la investigacin de la esfera superior y ms mediada de la reali
dad social, el reino de las ideologas, depara tantas dificultades,
y de ah tambin la tendencia a esquematizar, a desdear la
dialctica, que en ninguna parte es tan fuerte como all donde
la concepcin materialista de la historia debera acreditarse
concretamente; y por eso tambin critica Engels con vigor a
quienes no hacen ms que tomar esa etiqueta para pegotear
la despus de manera mecanicista a todo lo existente.18
Hemos visto que Marx caracteriz el mtodo de ascender de
lo abstracto a lo concreto como el modo en que el pensar
se apropia de lo concreto. Con este mtodo el pensar se acerca
a la verdad, en cuanto se empea en reproducir en la mente
la rica multiplicidad del todo.
Tampoco para Lenin lo universal es un universal abstracto,
sino que se lo debe considerar colmado con toda la riqueza de
lo particular. En ese contexto, la palabra abstracto signi
fica vaco. Pero Lenin habla tambin de abstraccin pen
sando en la generalizacin cientfica, en la cancelacin de lo
singular en lo universal. Por ejemplo, como la forma ms sim
ple de generalizacin mediante la ley de las ciencias naturales,19
en que la manifestacin singular experimenta ya una determi
nacin ms precisa y ms esencial. Es evidente que la forma ms
elevada de abstraccin slo puede ser para Lenin la dialctica,
que asciende desde el individuo hasta el movimiento del todo.
Concibe expresamente el individuo como lo concreto. Por ello
puede decir: Por el hecho de que el pensar se eleva de lo
concreto a lo abstracto, no se aleja ( ...) de la realidad, sino
que se le aproxima.20 Como se advierte, la diferencia entre
Marx y Lenin es inesencial y slo terminolgica. Cualquier in
tento de fraguar aqu una oposicin de la teora dialctica fra
casar ante la univocidad de la concepcin marxista de la dia
lctica misma.
Pero aun ese concepto del ascender, que encontramos en
Marx y Lenin, resulta insuficiente si se lo entiende en el sen
tido de la lgica usual. No se trata, en la dialctica, del ascen
so gradual de un momento al otro, sino de la conceptualizacin

d-* los momentos que aparecen dentro de la articulacin, den

tro de la forma concreta de ia serie, al mismo tiempo en su
oposicin y en su identidad.
Pero sera un error creer que la diferencia y la contradiccin
desaparecen por completo en la identidad, y que por ejemplo
la identidad entre pensamiento y ser,21 mencionada por En
gels en Ludwig Feuerbach y el final de la filosofa clsica ale
mana, sera total. La negacin de que el momento persista den
tro de la identidad lleva a concebir una identidad absoluta,
cuya insuficiencia demostramos ya con relacin a Schellng. De
ah la crtica de Marx a James Mili: Mientras que la relacin
econmica por lo tanto tambin las categoras, que la ex
presan incluye opuestos, es contradiccin y precisamente la
unidad de las contradicciones, l destaca el momento de la
unidad de los opuestos y niega estos.22 En el mismo sentido
critica Lenin a Bogdanov, en Materialismo y empiriocriticismo,
por perder de vista el momento de la oposicin en su teora de
la identidad de ser y conciencia.23
Con lo expuesto esperamos haber aclarado suficientemente la
importancia fundamental que el pensamiento de la totalidad
posee con relacin al mtodo dialctico. Si, como sealamos,
las categoras, en la forma en que se ofrecen al pensamiento
ordinario, no son lo que parecen, es decir, no son cosas sino
expresin de relaciones sociales que revisten la apariencia de
relaciones entre cosas, la disipacin de esa ilusin solo puede
obtenerse por la va del estudio de la ligazn dialctica total
de los momentos. Ya la nocin general, formulada por Marx en
Miseria de la filosofa, de que las categoras no son ms que
expresin de las relaciones de produccin supone una com
prensin profunda del movimiento dialctico de la totalidad
social. Trepar a la cima despejada del pensamiento de la to
talidad implica al mismo tiempo desarrollar tericamente to
das las formas inherentes al movimiento de la realidad, y que
se identifican dialcticamente unas con otras, tanto de ese mo
vimiento mismo como del proceso, de la contradiccin, de la
conversin de la cantidad en calidad (salto), de la identidad,
del desarrollo del contenido a partir de la forma (de la esen
cia a partir de la apariencia), y a la inversa.
Por eso, entre las muchas definiciones, concidentes entre s,
que da Lenin de la dialctica, la que incluye a todas las otras y

18 F. Engels, Die Entw'tcklung des Sozialismus, Einlettungzur englischen Ausgabe (introduccin a la edicin inglesa del Anti>bring).
19 V. I. Lenin, Aus dem philosopbischen Nechlass, pg. 89.
20 Ibid,

21 F. Engels, Ludwig Feuerbach, 1946, pg. 17.

22 K. Marx, Tbeorten ber den Mehrwert.
23 V. I. Lenn, Materialisnjus tmd EmpiriokrUiztsmus, 1947, pg. 350.

68

69

es entonces la ms comprensiva es aquella que parte de la re

lacin dialctica entre momento y todo, entre lo relativo y lo
absoluto: Ella consiste, entre otras cosas, en que en la dia
lctica (objetiva) la diferencia entre lo relativo y lo absoluto
es relativa.24 Definiciones como, por ejemplo: la dialctica es
la investigacin de las contradicciones dentro de la esencia de
la cosa misma; la dialctica es la doctrina que ensea cmo
los opuestos pueden ser idnticos; la dialctica es la doctri
na de la unidad de los opuestos; la escisin de lo unitario y
el conocimiento de sus elementos contrapuestos ( ...) be ah
( ...) la esencia de la dialctica, etc., esas definiciones, deci
mos, solo son posibles si suponen un profundo conocimiento
del carcter de la realidad, en el sentido de que esta representa
una conexin de las manifestaciones, es decir, es esencialmente
totalidad. El entusiasmo de Lenin por aquellas expresiones de
Hegel en que lo universal es concebido no slo como uni
versal abstracto, sino como lo universal que comprende den
tro de s la riqueza de lo particular, es decir, como la depen
dencia dialctica y recproca de cualidad y totalidad, se expli
ca por su correcta apreciacin de la importancia fundamental
que esa definicin conceptual reviste para la dialctica. En el
margen de esa cita escribe Lenin: p. ej,, capital, y prosi
gue: magnfica frmula: No slo como universal abstracto,
sino como tal que incluye dentro de s la riqueza de lo parti
cular, de lo individual, singular (toda la riqueza de lo particu
lar y de lo singular?)!! 7>r &/<?!.2526Que Lenin identifica
de hecho aqu lo universal con la totalidad puede advertirse
fcilmente por el texto del octavo de sus diecisis principios de
la dialctica: Las relaciones de cada cosa (fenmeno, etc.)
no slo son mltiples, sino, en general, universales. Cada cosa
(fenmeno, proceso, etc.) est ligada con todas las otras.
(Es sugerente que Lenin subraye la palabra todas.) Mu
cho difieren estas ideas de aquella reduccin de la dialctica,
harto difundida an, a inspidas tricotomas (Marx) y a la
manipulacin de triviales artificios (Engels), en que de la
concepcin de la historia de Hegel, que hizo poca desde el
punto de vista del mtodo, apenas resta un esquematismo va
co, que Lenin caracteriza como inerte, pobre, reseco.
24 V. I. Lenin, Aus dem philosophischen Nachlass, pag. 286.
25 Ibid., pdg. 17.
26 Ibid., pig. 145.

70

5. La estructura dialctica del

entendimiento
m actividad dei entendimiento entra as en oposicin con ia
realidad: se empea en aislar aquello que en la realidad es
t unido. Chasschatschch.
Como hemos visto, contradiccin, identidad, accin re
cproca, etc., son conceptos que en la teora de la dialctica
adquieren un significado por completo diverso del que poseen
en la lgica formal. Ya la forma metdica de consideracin y
apropiacin de esos conceptos muestra la profunda diferencia
de ambos sistemas. Mientras que en la lgica formal se los en
tiende solo como procesos singulares, aislados, de un campo
de realidad limitado, en la dialctica solo son concebibles, al
contrario, como funciones del proceso total, y su campo de va
lidez atae a una conexin de fenmenos y procesos ms o me
nos vastos. Con ayuda de la dialctica es posible reflejar la
realidad de manera ms ajustada y profunda.
Pero si ello es as, de inmediato surge la pregunta: A qu se
debe propiamente que el punto de vista de la lgica formal y
de la ciencia metafsica segn el concepto de la dialcti
ca basada en ella, no slo sea el ms antiguo, y durante un
largo perodo el que domin casi exclusivamente, sino que to
dava hoy aparezca al sentido comn y a gran parte de la
ciencia como el ms natural y lgico? Cmo explicar que la
teora de la dialctica tropiece con dificultades de reconocimien
to y de comprensin tan grandes y reiteradas, cuando ella por
su parte sostiene que es la nica en condiciones de mostrar el
verdadero camino hacia un conocimiento justo de la realidad
objetiva?
He aqu la nica respuesta concebible desde el punto de vista
de la dialctica misma: ello se debe a la ndole especfica de la
capacidad humana de pensar, a la estructura del entendimien
to. No consideraremos aqu el argumento que atribuye la re
sistencia a reconocer la dialctica a su carcter profundamente
revolucionario; el hecho de que movimientos, teoras y pocas
revolucionarios nada supieran de la dialctica prueba que tie

71

ne que haber otra razn, adems de la meramente histrica,

para la dificultad con que txopieza su admisin y difusin;
sin embargo, no desdearemos esa explicacin.
Ya Vico observ que el entendimiento tiene la peculiaridad de
parcelar la realidad unitaria. La crtica, que debe considerar
se genial para su poca, al principio de parcelamiento de la
realidad en el racionalismo cartesiano, llev a Vico a descubrir
por s mismo el significado metdico de la totalidad y lo con
virti en uno de los precursores ms importantes de la dialc
tica. La profundidad de su pensamiento se demuestra sobre
todo en que formul tericamente el papel parcelante de la
funcin del entendimiento (que se manifiesta de la manera
ms clara en la ciencia natural matemtica), empendose,
aunque con recursos insuficientes, en bailar una va de regre
so al pensamiento de la totalidad. Su error consisti principal
mente en detenerse ante la ciencia natural y en considerar que
aquel camino slo era posible para el mundo histrico. Des
pus de Vico, slo Hegel recogi esos hilos y sigui urdin
dolos. Su teora del entendimiento es, por as decir, el re
verso negativo de la teora de la totalidad, y constituye junto
con esta la base genuina de todo su sistema de dialctica.
Qu tiene que decir la teora de la dialctica ante ese proble
ma? Cabe dejar sentado, en primer lugar, que todo el proble
ma de la dialctica no sera tal si no existiera la contradiccin
entre la unicidad esencial del proceso real y la unilateralidad
de la facultad humana del entendimiento, orientada baca el
fenmeno parcial. Pero las cosas son mucho ms complejas.
En efecto, ni la realidad es mera unidad y totalidad indiferen
ciada en cuanto al contenido, ni el pensamiento reacciona fren
te a aquella nicamente parcelndola; ms bien sucede que la
realidad tiene como momentos la parte, la cualidad, la mani
festacin singular, y que el pensamiento puede reaccionar fren
te a la conexin de los fenmenos de una manera particular,
representndola: ella se refleja como unidad ya en la accin
espontnea, preterica e inconsciente del pensamiento ordina
rio. As como la realidad objetiva est recorrida por la contra
diccin entre particularidad y unidad, tambin el entendimien
to que la refleja es dialcticamente contradictorio por cuanto,
segn su naturaleza misma, se comporta en relacin con ella
al mismo tiempo de manera unificante y parcelante.
De dnde proviene esta estructura dialcticamente contradic
toria de nuestra conciencia? Se explica por la funcin natural
y prctica de esta, es decir, por el hecho de que la inteligencia
humana, en su origen y desariollo histrico-biolgico, y ante

72

la necesidad de habrselas con la realidad, se adecu a la ndo

le contradictoria de esta y se forj una forma de reaccin con
ceptual congruente con ella. El carcter contradictorio de la
conciencia se explica, entonces, del modo ms natural. En pri
mer lugar, ella debe facultar al individuo para que en su acti
vidad, sobre todo en la actividad prctica, en el trabajo dirigi
do a satisfacer las necesidades de la vida, pueda separar y por
as decir abstraer lo individual que en un instante dado cauti
va por alguna razn su inters, de la multiplicidad y del confu
so entrecruzamiento de las relaciones y nexos reales. Por otro
lado, toda actividad humana est siempre ligada a los fenme
nos que se encuentran fuera de su inters inmediato; aun para
la conciencia orientada unilateralmente hada un objeto deter
minado de la actividad, este permanece siempre, al mismo tiem
po, en estrecho contacto con la gran masa de los fenmenos,
al menos de los que se mueven en su inmediata cercana. Y
ello no podra ser de otro modo, puesto que solo as el trabajo
alcanza esa movilidad que es su rasgo propio, y que se expre
sa sobre todo en la tendencia, inherente a toda actividad, a
comportarse de manera creadora y a descubrir espontnea
mente nuevos caminos, ms all de las tareas bien delimitadas
que le han sido fijadas de modo consciente. Pero aun si ima
ginamos un acto de trabajo basado en un propsito delimitado
estrictamente y proyectado con todo detalle, resultara impo
sible ejecutarlo sin mantener contacto con la conexin gene
ral de los fenmenos, lo que por lo dems sucede de manera
espontnea, es decir sin que el individuo sea consciente de
ello. Por consiguiente, aun all donde observamos el modo de
reaccin de la conciencia en su forma ms simple y originaria,
advertimos la contradctoriedad interna de la apropiacin del
mundo circundante por parte de la conciencia, lo cual respon
de cabalmente a la estructura contradictoria de la realidad mis
ma, que consiste en ser tanto plenitud cualitativa (oposicin)
cuanto unidad. En el lenguaje de la dialctica podemos decir
que el entendimiento se comporta a la vez de manera inmedia
ta y mediadora.
Pero como la praxis exige que la actividad se concentre, de
manera unilateral aunque de continuo cambiante, en un objeto
aislado p. ej., en la recoleccin de frutos , la forma de
reaccin primaria y dominante es la que sirve a un fin inme
diato, determinado y deslindado con precisin, y que por lo
tanto abstrae de la multiplicidad de la conexin de los fen
menos. En cambio, la capacidad de inspirarse medadoramente en la totalidad del mundo de las manifestaciones se rebaja

73

hasta convertirse, por as decir, en fenmeno concomitante

de la ratio, en una tendencia que aflora tan pronto como lo im
pone la premiosa necesidad vital de enseorearse de la reali
dad. Pero nunca se insistir bastante en que esa tendencia es
t presente siempre y en toda accin, aunque solo opere de
manera inconsciente y espontnea y se piense que permanece
en el trasfondo de la accin de la conciencia en particular,
cuando se la compara con el aspecto abstractivo y aislante del
entendimiento . A la facultad del pensamiento de inspirarse
en la conexin general de los fenmenos, que pertenece al crcu
lo de vivencias (aunque inconsciente) de la conciencia, se lla
ma intuicin, si bien las ms de las veces no se percibe el
verdadero significado de este concepto, que de hecho slo den
tro de la dialctica se vuelve comprensible. Esa facultad de la
conciencia, tan misteriosa para muchos, de producir ocurren
cias que de manera repentina e inesperada se presentan en el
proceso como ideas ntidamente delineadas, no es ms que la
capacidad de inspirarse de modo espontneo en la vivencia de
la conexin real de los fenmenos que acompaa a toda la acti
vidad del entendimiento.
Las dos formas de reaccin contrapuestas de la conciencia son
tambin idnticas en la medida en que el entendimiento slo
puede existir bajo la condicin de la vivencia intuitiva de la
totalidad, y esta, slo bajo la condicin de apropiarse de la
realidad por va de separarla en partes aisladas. Ambos aspec
tos se copertenecen, y solo cuando la filosofa destaca a posteriori un aspecto contra el otro puede generarse la ilusin de
que dependera de una actitud condente el emplear una u otra
forma de pensamiento, la racionalista o la intuitiva (la
ilustrada o la romntica).
Por otra parte, desde el punto de vista histrico el pensamien
to de la totalidad se conoce despus de su opuesto, el pensar
ajustado al entendimiento, parcelante, que se impone al co
mienzo por las razones dichas; y ello no se debe solo a causas
histricas, sino a que el hecho de la vivencia de la totalidad per
manece naturalmente oculto por ms tiempo al espritu terico
que el comportamiento parcelante del sano entendimiento
comn. Ya en pocas tempranas algunos pensadores geniales,
aislados, llegaron a conjeturar que sera posible conceptualizar
los fenmenos como unidad, y que esto representara una for
ma ms elevada de conocimiento. La coincidencia de los opues
tos de Nicols de Cusa es una prueba de esto, Pero solo bajo
el supuesto de que el pensamiento filosfico haya alcanzado
cierto nivel, condicionado a su vez por determinado grado de

madurez del desarrollo social Lukcs destaca la influencia

de la Revolucin Francesa y de la situacin inglesa sobre ql
desarrollo de la dialctica en el joven Hegel , poda superar
se esa oscilacin entre los dos polos, en apariencia por com
pleto excluyentes, del racionalismo unilateral y del intucionismo unilateral, y demostrarse su identidad dialctica.
Visto entonces desde este punto de vista dialctico, cualquier
modo de consideracin que por su mtodo se funde en uno
solo de estos aspectos se llamar metafsico nicamente por
que no puede ser adecuado al carcter de la realidad, que es
unidad entre momento y todo.
Engels en Dialctica de la naturaleza subrayaba, contra el em
pirismo obstinado que acepta de manera acrtica la realidad
en su modo de manifestacin metafsico y del cual el racio
nalismo en el fondo no es ms que una variedad, la peculiar
capacidad del pensamiento para anticipar de manera creadora,
y por cierto en la forma de la hiptesis, el resultado que des
pus se comprobar con exactitud; esa capacidad solo puede
entenderse a partir de la propiedad de la conciencia, ya sea
lada, de vivenciar la realidad como todo, como conexin flu
yente, en la que todos los fenmenos se condicionan y se apo
yan mutuamente y traspasan unos a otros, vivencia que es aun
anterior a la experiencia consciente, parcelante y por lo tan
to metafsica, que se apodera luego de la realidad. Compren
diendo muy bien la unilateralidad e insuficiencia del conoci
miento que procede nicamente por va inductiva y empri
ca, Engels exige que se complete esa generalizacin inductiva
mediante la deductiva. Pero ello slo es posible porque el pen
sar posee la capacidad de inspirarse en la conexin de la reali
dad, que siempre se encuentra presente en l de manera in
consciente, y de formular generalizaciones hipotticas con au
xilio del razonamiento y la deduccin, es decir, de tomar plena
conciencia de lo dado inconscientemente, relacionndolo con lo
ya conocido. No otra cosa quiere decir Engels cuando escribe,
en Anti-Dhring,, que aqu fracasan los mtodos del empiris
mo, y slo el pensamiento terico puede servir de ayuda.1
Acerca de esto, Engels se pronuncia de manera todava ms
clara y explcita en Dialctica de la naturaleza: Se advierte
con toda evidencia cul es el camino ms seguro que lleva de la
ciencia natural al misticismo; no es la teora de la filosofa de
la naturaleza, que tiene la pretensin de abarcarlo todo, sino
el pedestre empirismo que desprecia toda teora y desconfa de

74

75

1 F. Engels, Anti-Dhring, 1948, pg. 410.

todo pensamiento (. . .) Y ese desprecio empirista por la dia

lctica tiene su castigo en el hecho de que algunos de los in
spidos empiristas se ven llevados a la ms huera de las su
persticiones, al espiritismo.23Por consiguiente, la peor de las
metafsicas no es la filosofa natural, que al menos considera
la naturaleza como conexin y procura captarla de manera in
tuitiva, sino ms bien el punto de vista que proclama la
mera experiencia, que trata al pensamiento con soberano des
precio y que realmente ha cado en la ms total orfandad de
ideas.8 Desde luego, el mtodo de la aprehensin de la tota
lidad en la dialctica no es el mismo que en la filosofa de la
naturaleza. Lo que en esta se presenta de manera inconscien
te, espordica, caprichosa y contingente, por lo cual no sale
de la metafsica ni posee gran valor cientfico, procede en
aquella mediante hiptesis deductivas basadas por cierto en
la induccin, que luego se someten a verificacin, sea por
va del experimento, como en la ciencia natural, o de las fuen
tes, como en la historiografa. (Lo que en la ciencia histrica
recibe el nombre de interpretacin es bsicamente lo mismo
que en la ciencia natural se llama hiptesis.)
No obstante, la funcin parcelante del entendimiento consti
tuye el lmite especial de las ciencias no dialcticas, y explica
tambin la incomprensin de la dialctica. Consideremos ese
hecho con mayor detenimiento.
El epistemlogo sovitico Chasschatschich se pronuncia con to
da claridad sobreveste punto: La actividad del entendimien
to entra as en oposicin con la realidad: se empea en aislar
aquello que en la realidad se encuentra unido.4 No menos n
tida es la posicin formulada por Lenin. Vimos ya que l atri
buye al pensamiento la capacidad de aproximarse a la verdad
por la va de la generalizacin, del ascenso desde lo concreto
hasta lo abstracto. Pero esa capacidad de generalizacin supo
ne la otra, la capacidad de aislar, porque lo que no se pens
antes como aislado no puede introducirse luego en una cone
xin general. Lenin cita un pasaje de Lecciones de filosofa de la
historia, de Hegel Lo que presenta la dificultad es siempre
el pensamiento, porque l mantiene separados en su distin
cin los momentos de un objeto ligados en la realidad. (Es
conveniente sealar que Hegel en numerosos pasajes de sus
obras caracteriza como acorde al entendimiento esta ma
2 F. Engels, Dialektik der Natur, Marx-Engels-Gesamtausgabe, 1935,
pg. 715 y sig.
3 Ibid., pg. 707.
4 F. Chasschtschich, Ueber die Erkennbarkeit der Welt, 1949, pg. 56

76

era de proceder del pensamiento, e incluso simplemente Jo

identifica con el entendimiento.) Ahora bien, Lenin escribe
al margen de esa cita: correcto!; y sigue explicando: No
podemos representamos el movimiento, no podemos expresar
lo, medirlo, copiarlo en nuestra mente, sin romper lo continuo,
sin desmontarlo, simplificarlo, parcelarlo [!]; sin matar lo
vivo. La copia del movimiento por el pensar es siempre una
simplificacin, una destruccin de lo vivo; y ello no vale ni
camente para el pensamiento, sino tambin para la sensacin,
y no slo respecto del movimiento, sino de cualquier concep
to. Precisamente en ello reside la esencia de la dialctica, que
se expresa en la frmula: unidad, identidad de los opuestos/'
Todos los clsicos del marxismo coinciden en su juicio acerca
del modo parcelante y metafsico en que opera el entendi
miento. As como Hegel ya haba identificado el modo de reac
cin unilateral y por lo tanto metafsico del entendimiento con
el sentido comn no cientfico, Engels habla en parecidos
trminos del sano entendimiento del hombre, que permanece
atascado en los opuestos no mediados.7 Engels observa all
que ese modo de pensar metafsico predomina todava en la
investigacin. De igual modo, en su ensayo sobre Contribu
cin a la crtica de la economa poltica, de Marx, Engels cri
tica la metafsica del entendimiento burgus ordinario,8 y
Marx, en el tercer libro de El capital, se refiere irnica
mente a lo racional abstracto de la representacin burgue
sa.9 Un pasaje interesante encontramos en La Sagrada Fami
lia, donde Marx contrapone el materialismo ingenuo de Roger
Bacon al materialismo posterior. Mientras que en el primero
dice la materia sonre al hombre en un destello potico
sensorial y contiene en s los grmenes de un desarrollo
omnilateral, el materialismo posterior se vuelve unilateral
y se presenta como intelectualismo, La sensoriedad pierde
su colorido y se convierte en la sensoriedad abstracta del ge
metra.50
El descubrimiento del carcter de la funcin acorde al enten
dimiento, metafsica, de nuestra conciencia, puso bajo una luz
5 V. I, Lenin, Aus dem philosophischen Nachlass, 1949, pg. 195.
6 G. W. Hegel, Wissenschaft der Logik, vol, i, 1948, pg. 26.
7 F. Engels, Anti-Dhring, pg. 24.
8 F. Engels, Karl Marx, Zur Kritik der politischen Oekonomie, reim
presa en K. Marx, Eine Sammlung von Erinnerungen und Aufstzen,
1947, pg. 151.
9 K. Marx, Das Kapital, vol. m , 1949, pg. 871.
10 K. Marx-F. Engels, Die heilige Familie, Frhschriften, Krner, 1932,
vol. i, pg. 389.

77

por completo nueva sobre todo el concepto de hecho, ese con

cepto que introduce sus fantasmagoras metafsicas bajo la cu
bierta de un intelectualismo armado de la exactitud y de la
claridad cristalina. La fuerza de esta categora del hecho, di
vinizada por la ciencia histrica, reside en que le es connatu
ral la ilusin de dar la espalda a toda metafsica, y aun de re
presentar un deus ex machina en la superacin de cualquier
modo de pensar metafsico. Pero si en el pensamiento burgus,
y por razones histricas que aqu no hemos de exponer, la in
vestigacin terica se concentr cada vez ms, hasta llegar a un
grotesco fanatismo, en lo fcueamente dado, es decir, en lo
aprehensible como aislado y descriptible con exactitud (ello
sucedi primero en la ciencia natural desde los siglos xvi y xvii,
en la filosofa desde los siglos xvii y xvm, y desde el siglo
xix en mximo grado tambin en la ciencia histrica), muy
pronto apareci en escena la consiguiente reaccin. Se tuvo la
sospecha de que esos hechos singulares perfilados con exacti
tud deban ser introducidos dentro de una conexin provista
de sentido, y que la ciencia de hechos, tan pagada de s en su
pedantera, raras veces reconoce los hechos en su contenido
interno, por lo cual con frecuencia entra en colisin con la ver
dad objetiva. La creciente incertidumbre se expres en el siglo
pasado y se expresa en el actual en fenmenos indicativos de
una crisis como las discusiones sobre el mtodo de la historio
grafa y sobre la llamada comprensin. En ese sentido se
destaca la polmica de los economistas acerca de si la investi
gacin de lo singular o la de leyes debe constituir el objeto
principal de la ciencia econmica, y la de los historiadores, re
lativa a si es preciso elegir el hecho singular o bien el todo
como base metdica del estudio.
En un discurso pronunciado con motivo del 70? aniversario del
natalicio de Adolf Wagner, su opositor en la teora, Gustav
Schmoller, explic lo siguiente: Wagner es uno de aquellos
eruditos que se imponen por misin dominar racionalmente
la materia dada al conocimiento, concebirla como algo unita
rio y ordenarla sistemticamente bajo conceptos y principios.
El ncleo de su procedimiento es especulativo; quieren com
prender el presente y el pasado como un todo.11 Below, por
su parte, pretenda disolver la historia econmica en los he
chos singulares, comprobados por la crtica de fuentes y que
solo a posteriori y con muchas reservas deban ser incluidos

en una serie de acontecimientos; juzgaba que Schmoller haba

ido demasiado lejos pretendiendo que las cosas fuesen consi
deradas como una conexin histrica y orgnica. En pol
mica contra Sombart, se expresa Below del siguiente modo
contra Schmoller:
Por ltimo, la explicacin de1error cometido por Sombart he
mos de buscarla en el hecho de que l no observa aquellos
principios de la investigacin de fuentes que solo la actual his
toriografa reclama. Deca su maestro Schmoller, en una rese
a sobre Universalgeschichte des Handelsrechts (Historia uni
versal del derecho comercial) de Goldschmidt; Goldschmidt,
en lo esencial, busca slo los documentos totalmente acredi
tados y los interpreta por s mismos, o de acuerdo con el crcu
lo de representaciones que le es familiar. Por mi parte, a partir
del conjunto de las fuentes procuro forjarme una imagen de la
poca y de los hombres, y de all extraigo inferencias con la
ayuda de los documentos. El parte siempre de lo singular; yo
procuro avanzar desde el todo ( .. .) El primer camino es el
ms cauto y seguro; el segundo se encuentra ms expuesto al
error, pero quiz rinde tambin, con mayor frecuencia, una
imagen ms justa de la conexin orgnica e histrica de las
cosas (Jahrbucb fr Geschickte, 1892, pg. 302). Quiero
agregar que Schmoller llama exacto a su procedimiento (...)
Es evidente que l no tiene una idea clara acerca del modo en
que se estudian las fuentes (...) Por regla general, en Schmo
ller la visin de conjunto aparece primero ( .. .) Desde el pun
to de vista de la consideracin retrospectiva del historiador
no valoramos en poco las explicaciones y sugerencias que debe
mos a Schmoller. Pero con relacin al juicio despectivo que
Schmoller y Sombart repetidas veces pronunciaron contra el
historiador debemos recordar, por fuerza, que solo la dili
gente aplicacin del mtodo histrico nos lleva con seguridad
a puerto ( .. .) Sigamos el modelo que nos han trazado Niebuhr y Ranke . . ,.12
Si ponemos la oposicin terica que acabamos de documentar
bajo la lupa crtica de la dialctica, arribamos a este resultado:
ninguno de esos dos puntos de vista acierta, pues ambos repo
san en una base harto insegua. En verdad, esa oposicin no
es tan profunda como a primera vista pudiera parecer. Por

11 Jahrbucb fr Gesetzgebung, Verwdtung und Volkswbrtscbaft, vol.

29, 1905.

12 G. von Below,
494 y sig.

78

79

Probleme der Wirtsckafisgeschichte,

1920, pg.

ms esfuerzos que hagan por traspasar los lmites del fen

meno singular, esos historiadores que tienden a captar el acae
cer como un todo siguen prisioneros en la superficie de las
manifestaciones, lo mismo que los representantes, ms cau
tos, de la investigacin de lo singular. La base metdica no
dialctica de su pensamiento les impide ver el problema de la
oposicin entre fenmeno y esencia, que ellos reducen a la
anttesis puramente tcnica entre documentos seguros e inse
guros, fieles y desfigurados, o bien procuran resolver mediante
una interpretacin arbitraria, fundada en puntos de vista
subjetivos- Su pensamiento de la totalidad no significa en lo
esencial otra cosa que su aspiracin a descubrir los contornos
de la realidad, y a hacerlo con mayor audacia que los cientfi
cos que se atienen a su mtodo de crtica de fuentes y se aferran a l.
Pero la osada es un factor puramente subjetivo y no reem
plaza al mtodo correcto. Aquello cuyo contornos ellos trazan
no es ms que la superficie, la silueta exterior. Y el hecho de
que su interpretacin encierre el peligro de una construccin
arbitraria, como acertadamente lo reconocieron sus enemigos,
deriva de la contradiccin entre el atascamiento efectivo en el
modo de manifestacin exterior de los hechos, la aceptacin
acrtica de su facticidad y la errnea creencia en que es posi
ble acercarse a la esencia de los fenmenos por la mera elabo
racin formal de una conexin. Y esa aceptacin de lo tc
tico, de la apariencia engaosa con que los hechos se presentan
al pensamiento metafsico ajustado al entendimiento, se refuerza todava ms con la depuracin crtica de las fuentes
de todos los errores y desfiguraciones en cuanto a los hechos.
Se trata justamente de ese concepto no dialctico y equivocado
de la conexin, defendido por los historiadores; de ese con
cepto mecnico del todo, que confunde con la verdad las pro
pias imaginaciones y las de los individuos histricos que trans
miten los documentos, y que pasa por alto la circunstancia de
que cualquier hecho histrico que signifique algo ms que
la harto frecuente reproduccin de trivialidades y lugares co
munes de la peor especie (Engels) representa ya un jerogl
fico social (Marx). La oposicin insalvable entre la conside
racin metafsica y la consideracin dialctica de la historia en
nada disminuye porque ciertos cientficos se aproximan super
ficialmente al punto de vista de la totalidad. Ms bien lo con
trario es cierto, porque tras la mscara de la afinidad se abre
un profundo abismo.
Para aclarar nuestro punto de vista nos serviremos de un ejem-

po: la descripcin que Von Martin hace del Renacimiento. Ello

nos parece particularmente apropiado, porque este autor se
esfuerza por presentar como conexin y por explicar a partir
de un principio unitario todo el universo de manifestaciones
del Renacimiento.
Ya Jacob Burckhardt percibi que la especificidad del Renaci
miento no se agota en su. historia poltica. Y debe reconocerse
a Von Martin el mrito de no haberse limitado a proseguir el
pensamiento de Burckhardt, sino que procur llevar al terreno
sociolgico las intuiciones estetizantes y subjetivistas de este.
Pero ese intento fracasa por desconocimiento de la dialctica.
Pese a las duras invectivas que dirige a aquellos cuyo ideal
cientfico es una perfeccin carente de vida, Von Martin
naufraga en su declarada intencin de descubrir la esencia 1:1
de los fenmenos. Aunque en el arte con que caracteriza los
diferentes fenmenos del Renacimiento se discierna un paso
decisivo hacia la superacin de los lmites tradicionales de la
historiografa, es imposible no reconocer que este autor perma
nece cautivo en la descripcin ajustada al entendimiento y
que le es todava extraa la explicacin y el reconocimiento
dialctico de la esencia de los hechos a partir de su apariencia
jeroglfica. Y tampoco podra aducirse que la culpa de ello
reside en su falso mtodo sociolgico, aferrado a lo tpico14 y a
lo tpico-ideal,15 pues esa construccin metodolgica apenas
si es empleada en la investigacin misma. Ms bien la exposi
cin se caracteriza por el serio esfuerzo de conceptualizar los
fenmenos en su unidad y en sus nexos fluyentes.
El principio que Von Martin escoge, y con cuya ayuda se pro
pone comprender la poca del Renacimiento como algo uni
tario, es por cierto econmico: la economa monetaria.1'1
En l discierne Von Martin la raz ltima de la objetfcacin (Versachlichung) de la vida social del Renacimiento.
Y aun, si se compara la concepcin de Von Martin con otras
obras histricas sobre el mismo tema, es preciso reconocerle
cierta penetracin cuando comprueba que en el Renacimiento
la sociedad estaba objetificada, pese a lo cual la ratio no
haba dominado an al hombre y las relaciones humanas no
estaban todava deshumanizadas,17 expresiones con que l
sin duda reemplaza los conceptos marxistas de alienacin y

80

81

13 A. von Martin, Soziologie der Retaissanee, 1949, pg. 15.

14 Ibid., pg. 16.
15 Ibid., pg. 23.
16 Ibid., pgs. 21, 25, 26, 30, 33, 39, 47, 48.
17 Ibid., pg 22.

cosifcacin (Vrdinglichung). Se tiene aqu la casi certeza

de que Von Martin se inspira en la caracterizacin que hizo
Engels de la burguesa renacentista, tema este que constitua
su principal inters. Escribe Engels en la Introduccin a
Dialctica de la naturaleza;
Fue la mayor revolucin que la humanidad haba conocido
hasta entonces: una poca que necesitaba de gigantes, y los pro
dujo; gigantes en fuerza de pensamiento, pasin y carcter, di
versidad de intereses y sabidura. Los hombres que echaron
las bases del moderno poder de la burguesa en modo alguno
estuvieron sujetos a las limitaciones burguesas (... ) Los gran
des de aquella poca an no haban sido sometidos a la servi
dumbre de la divisin del trabajo, cuyo efecto limitador, unilateralizante, descubrimos con tanta frecuencia en sus epgo
nos (...) De ah esa plenitud y fuerza de carcter que hacen
de ellos hombres completos.
Comparemos la explicacin que da de ello el mtodo dialc
tico con la de Von Martin, y se nos presentar en toda su di
mensin la diferencia entre ambos mtodos. Para los marxistas, ese peculiar fenmeno se explica dentro del nexo de una
produccin de mercancas en expansin y por el hecho de que
el hombre renacentista an no haba cado en la sumisin
servil de los individuos a la divisin del trabajo (Marx). Por
un lado, en el terreno de la economa mercantil el individuo
rompe los lazos que lo unan con la economa natural y se opo
ne a los otros individuos como poseedor de mercancas con
iguales derechos (formales); con ello, la individualizacin y
racionalizacin de la conciencia as cumplida se prolonga en
un fuerte sentimiento de libertad y de la propia personalidad.
Por otro lado, y precisamente sobre la base del comercio de
mercancas, se despliega una forma de convivencia ms vasta,
rica y viviente, que ejerce una influencia tanto ms fecunda
sobre la vida espiritual y el desarrollo de la personalidad cuan
to que todava es imperceptible el efecto de la divisin del
trabajo, establecida ms tarde, que rebaja al individuo a la
condicin de trabajador parcial y fragmenta la actividad
aun en la esfera de lo espiritual. Nada de eso observamos en
Von Martin. La economa monetaria le parece la instancia
explicativa ltima. Con ello ciertamente procura dar una ex
plicacin econmica, pero no puede evadirse del economismo
mecanicista y fetichista, eterno reverso del idealismo histri
co pinsese slo en la importancia adjudicada a las condi

ciones geogrficas dentro de Ja historiografa burguesa. Es

evidente que Von Martin formula su principio de la economa
monetaria bajo la influencia directa de La filosofa del dinero,
de Simmel, lo que significa que puede concebirlo slo en su
carcter de jeroglfico fetichizado y cosificado, en su aspecto
ms grosero, o sea, el que se ofrece al entendimiento ordi
nario, metafsico, en una visin superficial y engaosa. Y el
autor mismo expresa esto de manera explcita, por ejemplo
cuando habla del poder del dinero, que confiere autono
ma a los individuos.18 El mismo explica el sentido que da a
esa expresin: Mientras que en el estadio de la economa
natural predominan todava dondequiera las relaciones huma
nas, personales, la economa monetaria implica una objetifi
cacin de todas las relaciones.19 Pero Von Martin no advier
te y lo prueba su exposicin, que permanece encasillada
dentro de la apariencia categorial de la objetificacin que
tal objetificacin no cancela las relaciones humanas, sino que
solo las encubre, y que la ciencia tiene justamente por misin
descubrir las relaciones humanas y sociales que estn en la
base de esas formas aparienciales de la cosificacin, que las
ocultan con una cubierta de circunstancias no humanas. Von
Martin no debera haberse atenido al poder del dinero; al
menos habra debido tener en cuenta esta importante observa
cin de Marx: No se advierte en el oro y la plata que ellos,
como dinero, representan una relacin de produccin social.0
Y con mayor razn an, los conceptos fundamentales de es
tructura de la mercanca y de economa mercantil no expresan
en Marx y Engels otra cosa que relaciones vivientes entre hom
bres, si bien se trata de relaciones que brotan de la vida hu
mana en cuanto depende de la naturaleza y de las cosas, de la
necesidad de satisfacer las necesidades materiales. Es caracte
rstico que Von Martin reemplace la produccin mercantil por
la economa monetaria, lo que se evidencia en el hecho de
que slo en una ocasin mencione aquel concepto (pg. 37),
y que lo haga adems en una nota consistente en una cita de
Kautsky.
Resumamos ahora nuestra breve exposicin del mtodo de
Von Martin. Cuanto ms profundamente cree l haber pene
trado en los nexos de los fenmenos histricos, tanto ms su
jeto est a los jeroglficos segn la expresin de Marx

82

83

18 Ibtd., pgs. 25, 30.

19 Ibid., pg. 25.
20 K. Marx, Das Kapttal, vol. i, 1947, pg. 88.

que dominan la imagen de ese proceso histrico, es decir, a las

representaciones ordinarias que someten la conciencia a una
figura alienada. Por lo que atae a su investigacin concreta,
el error de Von Martin es doble: por un lado, es vctima de
la apariencia alienada de su propia poca, que l adscribe a
otras, engaado por cierto parentesco natural que presentan
todas las etapas de la historia burguesa. Lo prueban sus ideas
acerca del poder del dinero y de la objetificacin. Por
otra parte, se atiene a estos fenmenos, que atribuye al Rena
cimiento como esenciales es decir, a esas formas alienadas
de manifestacin , y lo hace de manera acrtica, sin intentar
lo nico que lleva al conocimiento de la esencia: descubrir,
por va de una mediacin comprensiva de todos los momentos
dentro de la totalidad social, la raz ltima de esos fenmenos
a fin de superarlos como fenmenos.
De tal modo, Von Martin en primer lugar traslada represen
taciones pertenecientes a la ideologa cosificada del presente
a situaciones muy diversas; en efecto, el Renacimiento no co
noce an una conciencia de la cosificacin que brote de la es
tructura interna de las relaciones sociales. Aauella idea simple
acerca de la virtud que el dinero tendra de parir dinero no
alcanza a encubrir las relaciones sociales entre los hombres, y
nada tiene que ver con la concepcin de que fuerzas econ
micas no humanas intervendran en el destino del hombre.
Las relaciones sociales y las consecuencias del hacer humano
son todava demasiado transparentes y comprensibles para que
pueda aparecer en el proceso social una contradiccin seria
entre el ser individual y el ser objetivo, contradiccin que es
la indispensable premisa de la cosificacin y objetificacin de
la conciencia. Slo mucho ms tarde se llega a una vivencia
efectiva de esa contradiccin; en verdad, solo desde el siglo
xviii: Solo en el siglo xvm, en la sociedad burguesa, las
diferentes formas de nexos sociales se enfrentan al individuo
como un mero medio para alcanzar sus fines privados, como
necesidad exterior, escribe Marx.21 La conciencia del hombre
renacentista es la del poder irrestricto de la ratio y de la li
bertad individuales (con la nica limitacin, marginal, del te
mor a los poderes naturales, y es caracterstico que se consi
derase tales a las guerras). Y en la escasa medida en que se
conceba ya la existencia de una legalidad social, ella consisti,
como lo demuestra Cassirer en sus acertadas observaciones so
bre la astrologa del Renacimiento, en la trasposicin al mun

do humano de las leyes desarrolladas en la filosofa de la na

turaleza y la astrologa. El modo de pensar de Von Martin no
es otro que el de las representaciones ordinarias, burguesas,
de su propia poca, que l transporta de manera acritica a un
perodo histrico por completo diferente. Lo dicho por Marx
acerca de la economa poltica vulgar se aplica tambin a la
historiografa vulgar: Por tanto, cuanto ms concibe de ma
nera alienada las formaciones de la produccin capitalista, tan
to ms se aproxima al elemento de la representacin corriente
y nada en este como en su elemento nativo.
Ahora bien, cul es el punto de vista de la dialctica concre
ta? Hegel no advirti que en verdad haba tomado del movi
miento prctico del mundo burgus su revolucionaria doctri
na acerca de los grados necesarios por los cuales avanza el co
nocimiento, y del movimiento de este desde el sujeto hacia
el objeto 22 o, lo que es lo mismo, desde el fenmeno hacia
la esencia. No sospech que el desarrollo del proceso cognosci
tivo, por l investigado, es inaplicable en idnticos trminos
a una formacin social que no sea la burguesa. A diferencia
de esta, las sociedades precapitalistas se caracterizan por el he
cho de que en el mbito de las relaciones entre los hombres,
y como resultado de la relativa transparencia del proceso eco
nmico, fenmeno y esencia coinciden en mayor o menor gra
do, o al menos exhiben una relacin recproca ms simple e
inmediata. Justamente porque la sociedad burguesa presenta
una diferencia de estructura tan tajante respecto de las socie
dades precapitalistas, y porque en estas no exista an esa pro
funda contradiccin entre la apariencia de los fenmenos sin
gulares, cristalizada en lo fcrico, y la totalidad que se ocul
ta al entendimiento ordinario, tampoco en la filosofa existi
una oposicin esencial entre el pensamiento parcelante y el
pensamiento de la totalidad. La concepcin irracionalista y
mistificadora de la realidad respondi mucho ms a la necesi
dad de las clases dominantes, y en todo caso, en su forma con
creta medieval y feudal, fue posibilitada por el hecho de que
et hombre de esa poca no solo dependa de manera mucho
ms directa que hoy de la naturaleza circundante, sino que no
poda experimentarla de otro modo que como un poder que
obraba de manera irracional y mstica (cf. mi Contribucin a
la historia de la sociedad burguesa, captulo 1).
La paulatina emancipacin de esta dependencia directa de la
naturaleza y, sobre todo, del inters prctico de la burguesa,

21 K. Marx, Zur Kritik der politiseben Oekonomie, 1909, pg. xiv

22 V. I. Ltmin, Aus dem philosopbischen Nachiass, pg. 248.

84

85

23 F. Engels, Anti-Dbring, pg. 107.

dad burguesa una de ellas, y por cierto la capacidad parcelan

te, transgrediendo los lmites de su funcin natural y psicol
gica, se convirti en la base de formaciones de naturaleza ideo
lgica, es decir metafsicas, en el sentido de que represen
taban una captacin inadecuada, por racionalista y parcelante,
de la realidad.
Si consideramos el pasado de la especie humana advertimos
que tambin es posible lo contrario. Sabemos que en las for
maciones simples de la sociedad el hombre se experiment me
nos como individuo que como ser colectivo, como mero r
gano de un todo superior. Cuanto ms retrocedemos en la
historia escribe Marx, tanto ms aparece el individuo, y
por lo tanto tambin el individuo productor, como no autno
mo, como perteneciente a un todo ms vasto. En buena ley,
es decir, sin incurrir en una construccin arbitraria, puede su
ponerse que, en esas condiciones que Marx describe, semejan
te disposicin de la conciencia en los individuos de las pocas
ms antiguas hubo de promover particularmente formaciones
ideolgicas tendientes a captar la conexin de los fenmenos.
Al menos, el estudio de las relaciones sociales del capitalismo
autoriza esa inferencia retrospectiva. Cuando Lenin adhiere al
pensamiento de Hegel que dice: La dificultad reside siem
pre en el pensamiento, porque l parcela la realidad, piensa
sin duda solamente en la funcin formal de la conciencia, de
carcter psicolgico suprahistrico, propia de todo pensamien
to (y que, como sealamos, entre las dos funciones contra
puestas es la primaria). Pero que ese hecho se haya converti
do justamente en nuestra poca en un problema filosfico par
ticular, y hasta en el destino de toda nuestra ciencia, y que a
a la vez el reconocimiento y la comprensin de la dialctica
tropiece con especiales dificultades, he ah fenmenos en los
que contribuye no poco la individualizacin y atomizacin de
la sociedad burguesa, que desva la mirada de la totalidad del
proceso.
Pero tambin lo contraro es cierto: slo porque la estructura
de nuestro entendimiento es tal que tiende primariamente a
parcelar la realidad se vuelve posible que, en las condiciones
de extremo individualismo del ser burgus, esa tendencia de
la conciencia, que tiene slo raz psicolgica, se imponga al
pensamiento ideolgico como la nica vlida y engendre la
apariencia de que el entendimiento es unilateral por su ndole
misma. Y aquella funcin dialctica de la conciencia, que ca
racterizamos como formal porque es propia de todo pensamien
to y nunca ni en modo alguno determina por s los contenidos

86

87

que desde el siglo xvi particip en el proceso productivo y

mantuvo una posicin revolucionaria antifeudal, ocasionaron
un despliegue sin precedentes del conocimiento objetivo, si
bien no puede hablarse de una superioridad radical de la ca
pacidad de conocimiento burguesa respecto de la preburguesa.
Es caracterstico que la ciencia burguesa anotara sus triunfos
en el campo* de Ja ciencia natural, y que la filosofa burguesa
se inspirase principalmente en los conocimientos matemticos
y de ciencia natural. Sabemos que el pensamiento espontneo
de la totalidad, que como tendencia se mostr vigoroso en la
poca preburguesa y en los primeros tiempos de la burguesa,
se perdi cada vez ms con la individualizacin y la atomiza
cin crecientes del proceso social, y que dondequiera se impu
so la especializacin de la ciencia con su fenmeno concomi
tante: la divinizacin del hechc singular y aislado. Eso que la
conciencia moderna suele reconocer como el triunfo gigantes
co de la ciencia desde los siglos xvi y xvii, en verdad se con
quist al precio de renunciar al conocimiento de la realidad
como un todo unitario. La riqueza y variedad de las visiones
parciales encubri la indigencia del conocimiento de la esen
cia del todo.
Por cierto que, comparada con la ciencia del espritu, la cien
cia natural no se resiente tanto por este desarrollo; en efecto,
bajo el supuesto de que en la naturaleza los fenmenos se repi
ten infinitas veces,28 cualquier estudio de un aspecto singular
del proceso natural implica ya una generalizacin de vastos
alcances. Aqu la dialctica se impone en mayor o menor me
dida, aunque sea por vas inconscientes. Esencialmente diver
sa es la situacin en el caso de las ciencias del espritu. Pero
ello no se debe slo a que el inters de la burguesa opere co
mo un obstculo, porque ese estado de cosas se present tam
bin en una poca en que ella se encontraba empeada en la
revolucin.
Lo que en la poca precapitalista, en que la conciencia an no
se haba deformado en sentido unilateral e individualista, no
significaba otra cosa que la forma dialctica y contradictoria
en que el entendimiento se apropia de la realidad, bajo la con
dicin del desgarramiento objetivo del acaecer en el capitalis
mo se convierte en un lmite infranqueable: de las dos capa
cidades espontneas de la conciencia que ya hemos descripto
(enseorearse conceptualmente de la realidad en sus partes o
en su totalidad), en las particulares condiciones de la socie-23

ideolgicos, permanece naturalmente inadvertida; opera de ma

nera espontnea, y el pensamiento no se hace consciente de
su accin. Slo a posteriori la ciencia comprende ese fenmeno
y se vuelve consciente de su propia legalidad; pero esa refle
xin del pensamiento sobre s mismo pertenece a un plano de
consideracin por entero diverso y no cancela el hecho de la
espontaneidad, as como la digestin no queda anulada porque
se reflexione sobre ella.
Como quiera que sea, y como quiera que nos representemos
la relacin, an no aclarada, entre la funcin formal-psicolgica del pensamiento, por un lado, y su funcin histrico-ideolgica, por el otro, hay algo indiscutible: en ninguna sociedad
pudo el fenmeno de la funcin parcelante del entendimien
to plantearse como problema con igual radicalismo que en
aquella en la cual, a consecuencia de la fragmentacin del pro
ceso en innmeras funciones parciales, la forma contingente
y unilateralmente ajustada al entendimiento de la actividad
tiene que imponerse por fuerza al observador terico mismo
como el problema mximo; y esa es la sociedad burguesa.
Ello explica que el problema de la dialctica slo pudiera ha
cerse consciente como tal, en todo su alcance y en toda su
significacin, en un nivel relativamente alto del desarrollo del
capitalismo. El error de Hege] consisti en no haber advertido
que las etapas del conocimiento que l estableci, identificn
dolas con los niveles del ser de la realidad objetiva, pertenecen
exclusivamente al mundo burgus y no poseen validez eterna.
Pero con ello se han descubierto al mismo tiempo tambin las
condiciones formales de movimiento de cualquier conocimien
to. La diferencia bsica entre el grado de la existencia (en
que se toma un momento en su ser-as fctico) y el de la
realidad efectiva (en que ese momento es conceptualizado
en su relacin mediada con el todo) tiene, dentro de esa serie
de etapas, igual significado respecto de la investigacin del
feudalismo que respecto de la del capitalismo. Pero los con
tenidos concretos, y con ellos la riqueza y la variedad cuali
tativa del movimiento interior tanto de la existencia categorial,
aparente, de la realidad efectiva, como de la realidad efectiva
misma, son por completo distintos en las diversas formaciones
sociales. De ello se desprende que los niveles del conocimien
to (psicolgico), que se presentan como formales y suprahistricos, poseen validez universal solo en su sentido ms lato,
pero que en verdad es preciso elaborar una teora del cono
cimiento cientfico apropiada al ser concreto de cada rgimen
social. Por ejemplo, la doctrina de las categoras que encontra

mos en Marx apenas resulta aplicable, en esa forma, a las po

cas no capitalistas; la apariencia categorial est en ella dema
siado ligada con el fenmeno de la cosificacin como para que
se la pueda encontrar, digamos, en el feudalismo. Si esas teo
ras apropiadas a cada poca resultan prescindibles en la prc
tica del trabajo cientfico, ello nicamente se debe a que el
nivel mximo de desarrollo del conocimiento alcanzado en ca
da caso contiene en s de manera natural y automtica las for
mas ms profundas del conocimiento, y lo posibilitan sin ms
preparativos; en sus escritos, Marx seal muchas veces ese
hecho.
En todo caso no caben dudas, al menos para el dialctico, de
que el primer nivel de aproximacin a la realidad, y el ms
inmediato (la aceptacin del momento aislado en su facticidad
apariencial), corresponde al fenmeno que se llama hecho.
Cuanto ms puro y exacto es el hecho que se obtiene por
va de la apropiacin y confrontacin crtica de las fuentes, tan
to ms unvocamente promueve esa ilusin categorial cuya
expresin es. Por cierto que comprender esto no implica dese
char por superfluos el establecimiento y la recoleccin tcni
cos de los hechos. Al contrario: ese acto significa el primer
paso para avanzar hacia la superacin, en el conocimiento, de
esa barrera apariencial, inevitablemente constituida por el he
cho. La diferencia entre la consideracin metafsica y la con
sideracin dialctica de la historia consiste en que, mientras
que la primera confa de manera irrestricta en los hechos, la
dialctica, en cambio, los concibe como expresin del nivel
ms primitivo y menos mediado del modo de manifestacin
de la realidad histrica, y se acerca entonces a ellos con la m
xima desconfianza concebible. En la teora de la dialctica his
trica, apariencia y esencia no se destruyen de manera contin
gente, sino que exhiben una diferencia necesaria e infinita, deducible siempre a partir de las condiciones concretas en su for
ma concreta; pero al mismo tiempo son tambin idnticas, tan
pronto como, a partir de esas mismas condiciones, se puede
discernir su necesaria copertenencia. El mtodo dialctico que
permite descubrir esa compleja relacin concreta entre apa
riencia y esencia, y de ese modo revelar la esencia de los fe
nmenos, es el mtodo de la investigacin de la mediacin real
de los hechos contrapuestos dentro del proceso del todo (cf.
el captulo anterior).
Pero si el llamado hecho no expresa ms que una categora
ideolgica, que refleja de manera rgida y desfigurada, con
una determinada necesidad, algn aspecto de lo red, se vuelve

88

89

entonces claro que l mismo tiene que significar algo por com
pleto diverso dentro de relaciones sociales diferentes. Un ejem
plo: la idea de la ciudadana del mundo (el cosmopolitismo),
simple y fcil de comprender, se difundi al comienzo de nues
tra era; pero ese hecho recubre un contenido en todo dife
rente que el hecho en apariencia idntico que conocemos en
el presente. El hecho del ataque imperialista a un pas ex
tranjero en la Edad Media significa algo muy distinto que ese
mismo acontecimiento en la poca del imperialismo. Movi
mientos de liberacin semejantes por su configuracin tctica
pueden tener un significado opuesto en condiciones diferentes.
Esa diferencia se vuelve patente si comparamos el movimien
to emancipador de los campesinos franceses de la Edad Me
dia la Jacquerie con el levantamiento reaccionario, aun
que en apariencia tambin al servicio de la libertad, de los
campesinos de la Vende en tiempos de la Gran Revolucin.
O bien recordemos cmo, tras la ilusin categorial de repre
sentaciones inmutables, jurdicas, religiosas y morales, se ocul
tan contenidos altamente cambiantes. Y hasta la ms simple
cantidad estadstica expresa solo una apariencia cuando no se
la resuelve, de acuerdo con su sentido, como un momento
del todo, subordinndola a la estructura de conjunto del pro
ceso al cual pertenece. Con razn destac Jdanov, en su crtica
a la obra de Alexandrov sobre filosofa de la historia, que el
intento de este de inferir el atraso de Alemania a fines del
siglo xvm del hecho de que la poblacin urbana solo alcanza
ba en ella al 25 % es errneo. Jdanov aduce, a manera de
comparacin, que la Francia de esa misma poca, mucho ms
adelantada que Alemania, apenas tena un 10 % de poblacin
urbana.24
En 1822 expres Hegel su juicio, que todava hoy acredita
su justeza, contra el mtodo de crtica de fuentes de Niebuhr,
el maestro de Ranke: Aun ei ms corriente y mediocre de los
historigrafos, que crea y pretenda comportarse slo pasiva
mente recogiendo hechos, no es pasivo en su pensamiento;
aporta sus categoras y a travs de ellas ve lo existente.25 El
ms mediocre de los historigrafos produce esas categoras
al igual que el historiador genial; pero no lo hace de manera
caprichosa, sino que la realidad se las impone con una deter
minada necesidad, sin que l tenga participacin en ello. Ahora
24 Marxistische Forschung, Miietlungen des Forschungsinstituts tur
den wissensckaftlicbe Sozialtsmus, 1949, pg. 106.
25 G. W. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, 1917, pg. 7.
90

bien, esa realidad es el hombre mismo, con sus determinadas

relaciones sociales. Es la ndole de la apropiacin de la reali
dad por parte del hombre, apropiacin formal, unilateral, me
tafsica, adecuada al entendimiento, lo que en determinadas
condiciones se condensa en una forma ideolgica y categorial
de experimentar la realidad dada, y se impone luego al cient
fico. Los cientficos que no pueden evadirse de su propio cau
tiverio categorial suelen sucumbir al engao de que cuanto
ms simple, natural y desinteresado sea su comportamiento,
cuanto ms alejados de toda sofistera como dice Marx
se figuren estar, tanto ms quedarn a salvo de cualquier des
viacin subjetiva. Por eso consideran que la dialctica, opuesta
a sus concepciones, es mera sofistera metafsica, as como les
parece caprichoso el tratamiento del material que brota del m
todo dialctico, que se mueve libremente en aquel, violando
muchas veces la cronologa y socavando el fundamento en apa
riencia seguro de la facticidad. No pocos historiadores marxistas se amilanan ante esta crtica.
El profundo abismo que meda entre la consideracin dialcti
ca y la metafsica de la historia se expresa, y no en ltimo tr
mino, en la forma de exposicin. Lo que suele incomodar a
los representantes de la investigacin exacta de los hechos,
y que consideran mera confusin, es la movilidad y la aparen
te arbitrariedad que muestra la dialctica en el tratamiento del
material. Pero en realidad este es el nico camino que permite
captar de manera adecuada la realidad. Dijimos ya que el pro
ceso social no conoce un orden causal simple, sino que consti
tuye una formacin compleja, una trama de puntos nodales
cuya legalidad interna se expresa en una articulacin estruc
tural. Marx dice que los fenmenos sociales al mismo tiempo
son y se condicionan todos entre s. Tambin la ciencia racio
nalista comprendi que el orden cronolgico del acaecer con
tradice al curso efectivamente real. Pero no alcanzaron a con
cebir que la ligazn unilateral mente causal de los acontecimien
tos revela solo la existencia aparente, la facticidad categorial de
los momentos, y permanece atascada en esta.
Un mtodo que quiera dar cuenta del movimiento complejo
de la realidad debe ser en extremo mvil, superar la rigidez
del pensamiento categorial aferrado a los hechos y desarrollar
la capacidad de orientarse en los intrincados caminos de la
realidad. Marx expresa esto en una carta a Kugelmann: Lange
no sospecha que el libre movimiento dentro del material
no es otra cosa que la parfrasis del mtodo de tratamiento del
material: el mtodo dialctico. Apenas se ha reparado hasta

91

hoy en que Marx ha dejado importantes indicaciones explcitas

sobre esta cuestin. No pensamos aqu en el mtodo que se
espiga en las obras de Marx y Engels, y que es inherente a
ellas. Por lo que atae a este mtodo, observ ya Lenin: Si
es verdad que Marx no nos dej una lgica, no es menos cier
to que tenemos la lgica de El capital*.29 De algunos aspectos
de esa lgica nos hemos ocupado ya. Queremos referirnos to
dava a dos pasajes en los que Marx toma posicin expresa con
relacin a nuestro problema.
En La ideologa alemana Marx reprocha a Feuerbach que su
concepcin del mundo sensible se limita (...) a la mera con
templacin de este, y que all donde procura avenirse con
lo sensible lo hace slo a travs de las anteojeras del filsofo,
es decir, con la ayuda de un concepto metafsico de la verda
dera esencia de las cosas.2627 Por lo sensible entiende Marx,
en este contexto, lo inmediato, la apariencia sensorial (es
Marx quien subraya), e insiste en que el error de Feuerbach
consisti en no subordinar esta apariencia a la realidad sensi
ble comprobada mediante una investigacin ms precisa del
hecho sensible. En un pasaje anterior ha explicado Marx en
forma sucinta el mtodo que hace posible avanzar desde la
apariencia sensible hasta la realidad sensible. Contrapo
ne los empricos abstractos a los idealistas. Mientras que
estos se ocupan de acciones imaginarias, sujetos imagina
rios, los empricos abstractos se empean en la recoleccin
de hechos inertes. Por el contrario, la consideracin dialc
tico-materialista apresa la historia como proceso activo de
vida, como proceso de desarrollo real, intuible empricamen
te. (Las expresiones intuitivo (anschaulich) y contem
plativo (anschauend) son exactamente opuestas en el len
guaje de Marx; ms adelante volveremos sobre esto.)
Particular importancia reviste la exposicin que hace Marx
luego del pasaje mencionado. Sostiene que el conocimiento de
ese proceso y la dificultad de ese conocimiento por el contra
rio, [empiezan] donde nos entregamos a la exposicin real,8
es decir, donde nos empeamos en disolver, en cuanto tal, la
la apariencia inmediata, y en dejar paso a la esencialidad que
ella oculta: la realidad sensible. En idntico sentido se pro
nuncia Marx en El capital. Tambin aqu insiste en que, pese
a los malentendidos de quienes puedan ver en ello una cons
26 V. I. Lenin, Aus dem pbilosopbiscben Nacblass, pg. 249.
27 K. Marx-F. Engels, Die deutsche Ideologic, Vrhscbriften, vol. ii ,
pg. 15.
28 Ibid., pg 14.

92

truccin a priori, interesa exponer el movimiento real que

preside el material o, como l tambin dice, la vida del ma
terial.29 La apropiacin en detalle del material; la tarea de
analizar sus diversas formas de desarrollo y de perseguir su
ligazn interna es, segn Marx, un mero trabajo preparato
rio. La verdadera labor empieza solo despus de cumplido
aquel trabajo. Eso que los filisteos que desfiguran el mate
rialismo histrico hasta convertirlo en un mecanicismo vulgar
consideran tan a menudo como la esencia de la dialctica, a
saber, la pesquisa de la ligazn interna, causal, de los fenme
nos, para Marx es slo un trabajo preparatorio, una operacin
meramente descriptiva que no disuelve todava la apariencia,
y que precede a la genuina labor dialctica.
Sera por completo errneo entender que la marcha dialctica,
que parte de los hechos y su orden para llegar a la esencia
de los fenmenos, infringe la exigencia de precisin y exac
titud de la investigacin. Ms bien, y pese a la dificultad que
supone su manejo, nada hay ms exacto que la dialctica, ni
co mtodo adecuado al carcter dialctico de la realidad. Por el
contrario, es la investigacin racionalista (abstracta y subje
tiva) la que, tan pronto como se siente insatisfecha con la
compilacin corriente de hechos y pretende alcanzar una con
cepcin viviente y referida a la esencia de lo fctico, inevi
tablemente cae en el subjetivismo ms arbitrario y contrario a
cualquier regla. Ella suele invocar entonces el arte de la ex
posicin historiogrfica. Esa es mi concepcin, se suele de
cir. A eso apunta Ranke, cuando en el Prlogo a su Englischen Geschichte (Historia de Inglaterra) indica las dos tareas
posibles de la historiografa: o bien comunicar informaciones
todava desconocidas acerca de hechos, o bien presentar una
nueva concepcin de lo ya conocido.
Para el dialctico, ambas cosas son por fuerza idnticas. Es
verdad que el trabajo prepararorio de la llamada comprobacin
pura de los hechos es insoslayable; pero en su genuino fun
damento no es todava labor cientfica, sino tcnica, por ms
que para dominarla se requieran muchos conocimientos. Los
hechos obtenidos por esa va no son ms que jeroglficos, o
sea, figuras abstractas de carcter ideolgico y apariencal, y
seguirn sindolo hasta que no se logre reproducirlos, en el
nivel de su determinacin, como momentos de una totalidad ar
ticulada en la plenitud de su riqueza y mediada dialcticamente;
solo as se supera el atascamiento metafsico en los opuestos
29 K. Marx, Das Kapital, vol. i, pg. 17.

93

no mediados (Engels), que es propio de la historiografa ra

cionalista. Luego definiremos esta tarea con ms precisin.
En este punto de nuestra exposicin tenemos que volver a con
siderar aquella capacidad de la conciencia, ya descripta, que
consiste en proceder no solo de acuerdo con el entendimien
to (de manera racional subjetiva) y parcelando los hechos,
sino tambin inspirndose en la conexin de los fenmenos. En
relacin con esto ltimo aludimos a la intuicin, atender a
la cual reviste particular importancia para el conocimiento
de la esencialidad de la dialctica. Pudo engendrarse entonces
un malentendido, que amenaza afectar nuestra tentativa de
deslindamos crticamente del procedimiento metafsico, ra
cional subjetivo, que caracteriza al pensamiento no dialctico;
en efecto, podra creerse que el marxismo, cuyo mtodo dia
lctico estudiamos e interpretamos en este libro, por el hecho
de referirse a la totalidad se vera precisado a basarse, no en
la consideracin acorde al entendimiento, sino en la pura
intuicin. Esto implicara que la dialctica marxista opone a la
ratio metafsica el irracionalismo en el mtodo. Pero seme
jante suposicin sera, adems de errnea, trgica, pues contra
dira toda la concepcin fundamental de la doctrina marxista.
En contra de esa interpretacin corresponde insistir en que
la dialctica cientfica marxista se mueve estrictamente dentro
del marco de lo deducible por la va del concepto, es decir, de
lo racional (empleando ahora esta expresin como lo opuesto
a cualquier irracionalismo del mtodo). En el caso de la orien
tacin intuitiva de nuestra conciencia nos referamos a un
hecho psicolgico bsico, que presentaba para nosotros particu
lar inters por cuanto nos permita conocer la estructura con
tradictoria del entendimiento, y en especial la orientacin de
la conciencia hacia la realidad considerada como conexin y
proceso. Por el contraro, en el caso del modo de pensar centfico-dialctico aludimos al uso siempre consciente y subor
dinado a la lgica, es decir, racional de la facultad que
tiene el entendimiento para apropiarse de la realidad, no solo
parcelndola, sino mediando sus momentos articulados en
la totalidad. Este mtodo alcanza su expresin ms clara en el
materialismo histrico.
Precisamente en virtud de l lo singular y el todo, momento y
proceso, aparecen como relaciones conceptualzables de mane
ra cientfica y racional. Es que solo dentro de la dialctica
puede el concepto de lo racional subjetivo alcanzar un sig
nificado muy diferente, por virtud de su funcin lgica en el
conocimiento de la conexin.

94

6. La estructura dialctica del

materialismo histrico
En segundo lugar, todo lo que mueve a un hombre tiene por
fuerza que pasar por su cerebro; tambin el comer y el be
ber. Engels.
Durante una discusin, un enemigo del marxismo, queriendo
tachar de mecanidsta y metafsica la contradiccin entre las
fuerzas productivas y las que l llam relaciones sociales,
ech mano de esta absurda comparacin; la contradiccin en
tre el bastn que golpea y el perro golpeado. No es nueva esa
manera de interpretar el concepto de las fuerzas productivas
suponiendo en ellas una actividad autnoma de carcter objeti
vo y mecnico, como si fuesen un poder de la naturaleza. An
tes bien, se trata de uno de ios malentendidos ms antiguos.
Pero no puede desconocerse que la persistencia de ese argu
mento es atribuible sobre todo a la supervivencia de residuos
mecanicistas tomados del universo de ideas del viejo materia
lismo no dialctico. Aunque es raro que las cosas se presenten
de manera tan extrema y caricaturesca, es sintomtico que,
en la discusin a que aludamos, los partidarios del marxismo
no aprobaran, por considerarlo idealista, el juicio que hemos
reproducido en el epgrafe, y que fue citado por uno de los
presentes como respuesta al crtico. No saban que esa formu
lacin perteneca a Engels,1 y defendieron su materialismo
con esta objecin: el comer y el beber no corresponden al ce
rebro, sino al estmago.
El hecho de que, segn la expresin de Engels, todo lo que
mueve al hombre tenga que pasar por el cerebro; en resumi
das cuentas: la conciencia, constituye, como demostraremos,
un concepto bsico de toda la doctrina marxista de la socie
dad. Y si muchos socialistas temen aceptarlo, ello se debe casi
siempre a que no han arrojado de s el lastre mecanidsta. Una
de las races mas firmes de ese mecanicismo tan difcil de ex
tirpar es la confusin entre dos concepciones: la idealista, para
1 F. Engels, Ludwig Feuerbach, 1946, pg. 25; en el mismo sentido,
pg. 43.

95

la cual la historia es configurada por la conciencia, y la mate

rialista-dialctica, para la cual ella se configura pasando por
el cerebro del hombre, por la conciencia.
Un logro fundamental del materialismo histrico reside en ha
ber reconocido la importancia de la conciencia social, explicn
dola en trminos materialistas: hasta entonces la conciencia
era reivindicada con exclusividad por el idealismo y negada
por el materialismo. Para comprender el materialismo histri
co es indispensable saber que el conocimiento de ese papel de
la conciencia surge de manera directa y necesaria de los prin
cipios generales de la filosofa dialctica. Veamos de qu modo
lo hace.
Explicamos ya que la dialctica concreta nunca procura averi
guar la esencia de la conciencia de manera subjetiva y abstracta,
sino que lo hace de modo objetivo y concreto, en conexin con
su historia gentica. As considerada, la conciencia aparece co
mo producto de un proceso natural objetivo, pero al mismo
tiempo como una cualidad completamente nueva; y ella no
solo es el comienzo de una nueva etapa del ser, en un todo
diferente de las dems, sino que por s constituye la plenitud
de esa etapa. (Recordemos los experimentos de Pavlov y su
opinin, aceptada en la Unin Sovitica, acerca de la irreductibilidad cualitativa de la conciencia al nivel del instinto ani
mal.) Huelga repetir en este punto la idea, indiscutible en
cualquier dialctica, segn la cual la gnesis de una cualidad
nueva es el resultado de un desarrollo que se produce por sal
tos y contradicciones. Pero siendo ese el caso de la conciencia,
y habindose convertido esta cualidad en rasgo constituyente
de un nuevo grado del desarrollo natural, es indispensable in
vestigar su presencia y su accin hasta las ltimas ramificacio
nes de esta etapa del ser. He ah un principio de toda dialcti
ca, incluida la materialista, cuyo descuido suele ser motivo de
las ms fantsticas inconsecuencias.
Nos hemos impuesto como tf;rea de este captulo demostrar
que el reconocimiento del hecho de la conciencia, en cuanto
factor que caracteriza cualitativamente el nivel del ser social,
en modo alguno contradice la concepcin del materialismo
dialctico; y que si bien, fuera de la dialctica, hay buenas
razones para invocar la cualidad del ser consciente como justi
ficacin de una concepcin idealista de la historia, ello descan
sa en un error radical.
Hegel observ cierta vez que se deba concebir la sustancia
tambin como sujeto, es decir, captar la realidad como proceso
activo que se pone a s mismo por va de contradicciones cua

litativas y de la superacin de estas o, lo que es lo mismo, co

mo legalidad cognoscible conceptualmente a partir del movi
miento dialctico interno de la relacin de los momentos. Es
evidente que semejante exigencia, planteada desde el comienzo,
conlleva la historizacin de todos los objetos de conocimiento;
estos han de ser considerados en su gnesis. Partiendo de esta
base desaparece la conciencia; nos queda solo la gnesis de
esta y sus rasgos esenciales, que aquella nos permite deducir.
Examinamos ya la importancia revolucionaria que el abordaje
histrico-gentico tiene para resolver la problemtica gnoseol
gica (en sentido estricto). Ahora debemos considerar otro as
pecto, discemible tambin a partir de la consideracin del ne
xo gentico existente entre ser y conciencia: aqud en el cual
se funda el materialismo histrico desde el punto de vista gno
seolgico.
Tan pronto como en el fenmeno de la conciencia se ve el re
sultado de un proceso de desarrollo natural que avanza por
va de contradicciones, fenmeno que por la ndole de su ser
aparece esencialmente ligado con el nivel de existencia ms
alto alcanzado por la vida la praxis , al mismo tiempo se
descubre su funcin por esencia prctica, es decir, inserta por
esencia en una conexin universal de ser. Desde el punto de
vista de la consideracin gentica, la conciencia y su actividad
solo pueden concebirse, sin incurrir en inconsecuencia lgica,
como funcin de un proceso de vida prctico. Y esta funcin
se distingue radicalmente de todas las funciones vitales que
pertenecen a niveles anteriores del desarrollo, por ejemplo, el
instinto de los animales. Por eso equivaldra a una recada en
el materialismo mecanicista el que se pretendiese reducir la
conciencia al instinto, y aun este a procesos de ndole mecni
ca, tal como de hecho se intent hacerlo a lo largo de la histo
ria de la filosofa (Hobbes, en parte Descartes, algunos mate
rialistas del siglo xviii ). La imagen dialctica del mundo pre
serva intacta la especificidad cualitativa de la naturaleza hu
mana dotada de conciencia. Y frente a los continuos malenten
didos que a este respecto se suscitan, ello ha de tenerse bien
en cuenta.
Pero esta particularidad cualitativa, por otra parte, no ha de
entenderse abstractamente, sino solo como lo especfico de un
nivel determinado de desarrollo de la vida, es decir, como
no-particularidad, como momento de un todo general de rela
ciones. Y ese es el nivel social, en el cual el enfrentamiento
de la vida con la naturaleza y la vida nunca es otra cosa que
enfrentamiento activo con la naturaleza adopta la forma de

96

97

una actividad dirigida a fines o, dicho de otro modo, del traba

jo. El conjunto de esa actividad basada en el trabajo se lla
ma praxis.
No hemos de investigar aqu la gnesis del hombre respecto
de la cual habra que considerar especialmente el papel del
trabajo y de los instrumentos , pues ello implicara repetir
lo expuesto tantas veces por Engels y autores posteriores. En
cambio, debemos concentramos en la ligazn funcional de la
conciencia con la praxis, discernible a partir de esa gnesis.
El hombre slo puede actuar en el mbito prctico valindose
de su cerebro; dicho de otro modo: la actividad del hombre
sera inconcebible si l no estuviese dotado de conciencia. La
capacidad de actuar con conciencia no significa, empero, ms
que la de proponerse determinadas metas y empearse en al
canzarlas. Escribe Engels con telacin a esto:
Ahora bien, la gnesis de la sociedad nos aparece en un punto
como esencialmente diversa de la naturaleza. En la naturaleza
existen ( .. .) potencias carentes de toda conciencia, que in
fluyen unas sobre las otras (. ..) Por el contrario, en la his
toria de la sociedad los agentes son los hombres dotados de
conciencia, que obran previo examen o apasionadamente y que
persiguen determinados fines; nada acaece sin deliberacin
consciente, sin un propsito buscado.2
Pero a su vez esa meta est determinada por las necesidades del
momento y por las condiciones en que el individuo se mueve;
la actividad hecha con conciencia resulta un elemento de la
praxis. Por otra parte, mientras ms desarrollada es una so
ciedad, tanto ms el acto de proyeccin consciente de fines es
precedido por un examen del sentido y el valor de estos, es
decir, de su justeza y acuerdo con las circunstancias y con
diciones, ya dadas, de la propia existencia. Ese examen su
pone el ensayo de esclarecerse acerca del propio ser con re
lacin a los fines que han de escogerse (lo que en modo alguno
implica la justeza objetiva del resultado). Podemos caracteri
zar ese acto como un acto del conocimiento de s. En efecto,
en l nace una determinada representacin acerca del propio
ser; este se refleja en el pensamiento, pero no por mera cu
riosidad ni arbitrariamente, sino por una necesidad de vida y
de una manera por fuerza acorde con ese ser.
Ms adelante expondremos el modo en que se desenvuelve el
2 Ibtd., pg. 41.

proceso ideolgico a partir de esas condiciones primarias; di

remos solo que se mueve por va de contradicciones y dentro
de la oposicin entre el pensamiento subjetivo y consciente, y
el objetivo e inconsciente. Para lo que ahora estamos conside
rando, de lo ya expuesto se infiere suficientemente que tan
pronto como el fenmeno de ia conciencia no se investiga en
abstracto, sino de manera gentica, se impone con necesidad
incontrastable la evidencia de que la actividad consciente re
presenta solo una funcin que se determina por completo den
tro de la praxis y a travs de ella, es decir, que est ligada a las
condiciones generales de la existencia social. Comprendido esto,
puede emprenderse la verificacin concreta de esa evidencia
en el material histrico mismo.
La unidad dialctica entre ser y conciencia, discernible a partir
de la consideracin de la gnesis de esta y que se exterioriza
como praxis, se nos presenta dentro de la conexin, y en el
nivel de complejidad estructural a que hemos arribado, como
unidad entre causalidad y proyeccin de fines. Por cierto que
no se trata de una representacin ms o menos ideolgica, en
que el movimiento del cosmos se concebira como dirigido
hacia un fin final que le sera inherente, y que determinara
una trama causal a la que habra que someterse pasivamente.
Todava en Vico, el genial fundador de la filosofa de la his
toria de la Edad Moderna, la idea teolgica de fin desempea
un papel decisivo. Y Lamarck, el fundador de la teora de la
filogenia, tampoco pudo liberarse del todo de ella, lo que en
su poca era comprensible puesto que l no poda representar
se el desarrollo de las especies ajustado a un orden como no
fuese por virtud de un fin oculto. Pero esa disculpa no vale
para cientficos de nuestra poca que piensan como si viviesen
en el siglo xvm.
S se la estudia con ms cuidado, se advierte que esta concep
cin se basa en la transferencia acrtica de rasgos del mundo
histrico humano al conjunto de la naturaleza. Es en el mun
do humano, efectivamente, donde rige el principio de la pro
yeccin de fines. Pero sera un completo error extralimitar el
modelo de la accin dirigida a fines, arrancndolo de su mar
co subjetivo para aplicarlo al acaecer objetivo supraindividual.
Ms bien, la conexin entre la actividad subjetiva orientada a
fines y el proceso objetivo configura una contradiccin en el
sentido de que ni siquiera su aparicin como unidad dialctica
en el curso concreto del acaecer cancela sus rasgos contra
dictorios: estos constituyen una unidad dialctica, no absolu
ta, que precisamente es posible por la contradiccin como tal.

98

99

Si el acaecer objetivo estuviera orientado a fines en el sentido

de un telos metafsico, el fin subjetivo no sera ms que refle
jo del fin objetivo; la actividad misma se esfumara en mera
ilusin en cuanto carcter del ser social, y de hecho se volve
ra inexplicable. En ello precisamente reside lo significativo
de la dialctica de la concepcin materialista de la historia:
ella no cercena en cuanto tale? los elementos contradictorios;
en otras palabras, no concibe su unidad como absoluta y me
tafsica, sino que la apresa, justamente, como unidad de lo
contradictorio.
Pero antes de llegar a la dialctica materialista hubo que reco
rrer un largo camino. En l constituy sin duda uno de los
principales progresos el hecho de que la filosofa burguesa de
los siglos xvn y xviii insistiese en el principio causal en con
tra de la idea teolgica de un fin divino omnipotente, Hobbes
y Spinoza recusaron el fin como mera ilusin subjetiva gene
rada por el hecho de que los individuos se figuran obrar por
motivos libremente escogidos. A juicio de esos pensadores, to
do lo existente, incluido el mundo humano, se mueve exclu
siva y estrictamente segn el principio de la causalidad mec
nica. Descartes considera que slo puede ser objeto efectivo
del inters cientfico lo aprehensible como idea clara; y res
pecto de los procesos concretos del mundo exterior, ello sig
nifica que solo podrn serlo aquellos susceptibles de una for
mulacin matemtica y mecnica; el mundo moral del hom
bre, que se mueve en un plano diverso (manifiestamente, el
del fin), no admite ser ordenado segn principios claros (fsi
co-matemticos, es decir, causales) y por lo tanto no es apto
para convertirse en objeto de ciencia. Si por su parte Hobbes
y Spinoza, aplicando de manera consecuente a la sociedad los
conocimientos de la ciencia mecnica de la naturaleza, haban
rechazado el fin como mero engao, el materialismo del si
glo xviii, puesto que no poda negar la realidad efectiva del
aspecto transformador activo y consciente dentro de la vida
social, se enred en esta contradiccin: por un lado afirm que
la sociedad dependa de leyes estrictas, pero por el otro hubo
de admitir inopinadamente, junto a esa legalidad, una esfera
de pensamiento y de accin guiados por el libre albedro. Lo
que a la posterior filosofa subjetivista de Kant y de Fichte
apareci como oposicin inamovible entre naturaleza y mundo
humano, causalidad y finalismo, accin determinada legalmen
te y deber-ser libremente elegido, necesidad y libertad, natu
raleza ciega y eticidad, en la filosofa social del viejo materia
lismo permaneci como oposicin antinmica no resuelta den
100

tro de lo social mismo. Con justicia aludi Plejanov a las an

tinomias de esta filosofa.8
El idealismo (subjetivo) tuvo el mrito de prestar atencin
al lado activo del hombre, pero l mismo arruin su logro se
parando con rigidez vida natural e ideal libremente elegido;
como resultado de esta posicin unilateral y subjetivista cobr
vigencia un concepto de la praxis humana por completo insu
ficiente. Comparando este idealismo con el materialismo del
siglo xviii advertimos que s tampoco este pudo superar la
oposicin entre ley y libertad, ello se debi a su tendencia a
adoptar el punto de vista opuesto al de aquel, consistente en
sostener que el mundo humano est regido por leyes de tipo
mecnico; as, y por la razn contraria, permaneci atascado
en el parcelamiento de los fenmenos. Ser objetivo y voluntad
subjetiva no alcanzan en l mayor unidad que en el subjetivis
mo de Kant y de Fichte, Y por eso tambin el humanismo ma
terialista, que alcanza su culminacin con la idea del desarrollo
armnico de la personalidad humana dentro de una sociedad
armnica, cobra un carcter visionario y utpico en un todo
semejante al de los idealistas subjetivos (en particular, Fichte)
y de todos los utopistas, por ms que estos contrincantes idea
listas se le opusieron con violencia tanto en ejecucin como
en objetivos. De ah que Marx caracterice as el punto de vis
ta del viejo materialismo: La doctrina materialista (.. .) tie
ne por fuerza que separar la sociedad en dos partes, de las
cuales una se eleva por encima de la sociedad.4
Sin embargo, el materialismo del siglo xviii fue una concep
cin sumamente progresista, y por supuesto encontr sus mejo
res apoyos en la ciencia de la naturaleza, que ya poda compu
tar grandes xitos en fsica, qumica, astronoma y medicina,
y que haba obtenido sus conocimientos por vas empricas, sin
ayuda de Dios, la teologa o la especulacin mstica. No es ca
sual que Franois Quesnay, el creador del primer cuadro de
conjunto de la economa poltica, fuera mdico de profesin.
Comparando la sociedad con Ja circulacin de la sangre esbo
z un cuadro del proceso econmico en sus relaciones sujetas
a leyes rigurosas.
La gran escuela de los fisicratas, de la que se declararon par
tidarios hombres tan espectables como Turgot y Mirabeau el
mayor, se enorgulleca de haber aplicado a la sociedad el m3 G. Plejanov, Beitrge zur Geschichte des Materialismus, 1946, pg. 51.

4 K. Marx, Thesen ber Teuerbach, tercera tesis; reimpreso en F. En

gels, Ludwig Teuerbach, pg. 76.
101

todo de la ciencia natural, Pero en general los representantes

de la filosofa social del siglo xvm, por ms contrapuestas
que en otro sentido fuesen sus ideas, se inspiraron de un modo
u otro en la imagen mecanidsta del mundo. Ya un siglo ames
el empirista Gassendi, riguroso investigador de la naturaleza,
haba reunido en cerrada trama sus intuiciones naturalistas con
su doctrina tica inspirada en Epicuro; y el investigador de la
naturaleza y telogo Mersenne haba emprendido la refutacin
de las opiniones de los negadores de Dios con argumentos ta
les que los ateos no habran podido hallar otros mejores a fa
vor de aquellas (F. A. Lange) : a la inversa de esos pensadores,
los representantes de la teora social del siglo xvm fcilmen
te pasaron de concebir la sociedad segn la ciencia natural a
aplicar en su estudio el mtodo de esta. Muchos de ellos se
ocuparon de problemas de ciencia natural, en especial de fsi
ca; tal el caso de Voltaire y de Rousseau y, desde luego, de los
materialistas. Pero llevaron tan lejos su aplicacin de la cien
cia natural que directamente vieron en factores extrahumanos,
como las condiciones geogrficas o los procesos de la atoms
tica, lo determinante del ser individual y social del hombre.
Montesquieu ejemplifica lo primero: entendi que clima y geo
grafa eran los factores que informaban las leyes de desarrollo
de la sociedad. Por su parte, el materialista Holbach, de ori
gen alemn pero de cultura francesa, intent aplicar al hombre
la teora de los tomos; su obra principal lleva el significati
vo ttulo de Systme de la nature (Sistema de la naturaleza).
Plejanov analiz en detalle su concepciones. Segn Holbach,
el hombre es un ser material, casi podramos decir fsico. Las
acciones y la moral humanas pueden ser explicadas por la me
dicina y la fisiologa. En ltimo anlisis no hay ms que to
mos y molculas que determinan el curso de los acontecimien
tos histricos. Un grano de arenilla en la vejiga de Cromwell
habra modificado la faz del mundo. De manera consecuente
desarroll Holbach sus puntos de vista: as como la composi
cin de los tomos produce al hombre en su figura concreta,
de igual modo los individuos son tambin tomos a partir de
los cuales se compone la sociedad.
Una ardiente pasin por considerar todo como parte de la na
turaleza y segn el modelo de la mecnica se apoder de la
filosofa avanzada del siglo xvm. Descartes no se haba atre
vido a concebir al hombre como mquina; por eso slo en los
animales vio mquinas complejas. Lamettrie os dar el paso
decisivo. Ya el ttulo de su obra principal, Lhomme machine
(El hombre mquina), descubre su punto de vista. Pero Des
102

cartes, como es sabido, haba situado el alma en la glndula

pineal, con lo que imprima un sesgo materialista a su con
cepcin del hombre. Podemos imaginamos la influencia que
debieron de ejercer en su poca Descartes, Galileo y Newton,
comparndola con la impresin que un siglo despus provoc
en el gran pblico, y aun en los especialistas, el descubrimien
to de Darwin: todos procuraban trasponer a la sociedad el
principio de la lucha por la existencia.
Por revolucionaria que haya sido esta concepcin, la filosofa
social del siglo xvm fracas por completo en cuanto a fecun
didad cientfica. Aun Helvecio, que tuvo una concepcin me
nos ingenua acerca de la legalidad social, se enred en graves
contradicciones. Super genialmente los lmites con que trope
zaron la mayora de los materialistas de su tiempo, lmites que,
a juicio de Plejanov, residan en el carcter metafsico del
materialismo de su poca.5
La importancia de la concepcin de Helvecio est en que no
busc la raz de las leyes sociales en factores extrasociales (cli
mticos, fsicos o fisiolgicos), sino ya en la esfera del acaecer
social mismo. Vio en el medio social, y a veces hasta en las
relaciones econmicas, la base del acaecer social. Ensea que
los pueblos, encontrndose en situaciones idnticas, poseen el
mismo espritu e iguales pasiones. Por eso entre los indios de
Amrica encontramos las mismas costumbres que entre los an
tiguos germanos. Por su carcter, un pueblo agricultor nece
sariamente se diferencia de un pueblo nmade. Adems, Hel
vecio ha comprendido ya que toda sociedad se divide en gru
pos sociales, lo cual no deja de configurar los intereses y las
ideas de los individuos que pertenecen a cada uno de ellos.
Se creera estar frente casi a un representante del materialis
mo histrico. Pero en ese casi reside toda la diferencia. En
efecto, en cuanto Helvecio, en un todo de acuerdo con las ideas
de su poca, entiende las leyes de la sociedad de tal modo
que por virtud de ellas el aspecto activo del proceso se rebaja
a la condicin de objeto pasivo y existe slo como ilusin, cae
en la misma contradiccin que el idealismo subjetivo, que di
vorcia completamente el aspecto activo (cuya importancia es
innegable) del legal, atribuyndole una esfera de accin pro
pia, preferentemente en el campo del pensamiento. Cae en el
error de separar de su base social todas las ideas que pertene
cen al mbito de la razn, de la filosofa y del llamado in
ters bien entendido concepto este que desempe impor5 G. Plejanov, Beitrage zur Geschicbte des Materialismus, pg. 79.

tante papel en el pensamiento del siglo xvm , confirindoles

un carcter enteramente libre.
En los grandes utopistas opera la misma contradiccin, y en
idntica forma: la contraposicin rgida entre la realidad y el
ideal; pero una exigencia prctica lleva a superar en aparien
cia esta contradiccin mediante la esperanza ingenua en que la
realidad se someter al ideal. En los utopistas abstractos la
luz de los sueos alumbra un espacio vado: lo dado habra
de adecuarse a la idea, observa con aderto Ernst Bloch.6
Sobre este trasfondo filosfico se destaca el genio de Hegel
con su intento de reunir la causalidad y la proyeccin de fines
dentro de una conexin dialctica. En El joven Hegel, Georg
Lukcs mostr en profundidad los logros de este pensador.
Desde luego que el punto de vista de Hegel contiene an nu
merosas defidencias y que los esbozos correctos estn ocultos
por un espeso velo de desfiguraciones idealistas. Solo su depuradn, inversin y reformulacin aport las soludones.
Concluimos ya que la fundn de la condenda solo puede con
cebirse en su aspecto esencial investigando su gnesis. Pero
ello implicaba que cualquier aspecto singular de la conciencia
puede entenderse slo en funcin de su origen gentico. Por
consiguiente, si inquirimos per el carcter de la relacin ge
neral entre causalidad y acdn por fines dentro del proceso
social, nos vemos precisados a descubrir en primer lugar el
origen gentico de esa relacin, es decir, a atender a aquellas
de sus formas que fueron las primeras en el tiempo, y por tan
to las primarias desde el punf de vista funcional.
Remontmonos entonces a los elementos ltimos del ser del
hombre en la serie de su gnesis. As como al animal, tambin
al hombre ofrece la naturaleza los recursos que le permiten
mantener su vida. Pero mientras que el animal se apropia de
esos medios de vida pasivamente, por instinto, es decir siguien
do estimulaciones nerviosas, para obtener su fin el hombre
precisa de una reaccin en que intervenga la conciencia, de la
mediacin de su pensamiento. Esta mediacin consiste en to
mar conciencia previa del acto que ha de cumplirse y, como
necesaria consecuencia de ello, en dirigir el pensamiento hacia
un fin. Dice Marx en El capital: Lo que de antemano distin
gue al peor arquitecto de la mejor abeja es que aquel construye
la celdilla en su cabeza antes de hacerlo en la cera. Al final del
proceso de trabajo se obtiene un resultado que ya desde el
comienzo exista en la representacin del trabajador, es decir,
6 E. Bloch, Freibeit und Ordnung, 1947, pg. 150.

104

idealmente. No se trata de que este opere un mero cambio

de forma en lo natural: realiza en lo natural al mismo tiempo
su fin.7 Pero la realizacin activa del fin prctico anticipado
es el trabajo.
El animal nada sabe de fines, y por lo tanto tampoco del tra
bajo. Pero, puesto que los fines no se establecen de manera
caprichosa, sino que dependen de los objetos naturales y es
tn, por eso, determinados causalmente, lo mismo sucede con
el trabajo. En primer lugar debe el trabajo dirigirse a sus
objetos, y en segundo lugar a los medios con los cuales hace
de las cosas naturales objetos suyos, transformndolas: los
instrumentos. Ya en este punto de la relacin entre naturaleza
y hombre se vuelve manifiesta la unidad de la contradiccin
entre causalidad y accin por fines. Pero es tan cierto que
con ello se ha obtenido un conocimiento dialctico decisivo,
como falso seria detenerse en este punto. Aferrarse a las con
diciones objetivas como el factor determinante ltimo equi
vale a una recada en el materialismo mecnico, por ms que
ese punto de vsta se sostenga hoy con harta frecuencia. Las
condiciones objetivas representan un factor ms o menos cons
tante a partir del cual no puede deducirse la dinmica sodal.
Aludimos con esto a las condiciones naturales externas. Los
instrumentos son principalmente productos de la actividad hu
mana y elementos de un mundo de condiciones creado por el
hombre mismo.
Uno de los descubrimientos ms importantes de la doctrina
marxista de la sociedad es que la legalidad econmica nunca
se sale de los marcos de las condiciones sociales. Por ese mo
tivo Marx resuelve en los trminos de condiciones sociales
aquellas que, segn su apariencia, estaran determinadas por
las cosas; en ese sentido, las muestra como fenmenos categoriales de la cosificadn (dinero, mquina, capital, mercanda,
valor). Sin embargo, la ligazn con las cosas persiste al mis
mo tiempo, en la medida en que todas las relaciones econmi
cas presentan esta forma especfica, nica a partir de la cual
son concebibles: la actividad econmica del hombre se orienta
por fuerza hada objetos de la naturaleza. Pero la sociologa
vulgar olvida que el trabajo, que sirvindose del instrumento
se apropia de los objetos que encuentra en la naturaleza, slo
domina las propiedades espedficas de estos cuando lo permite
el nivel de desarrollo alcanzado por la sociedad, que como es
notorio no est determinado por los objetos de la naturaleza
7 K. Marx, Das Kapital, vol. i, 1947, pg. 186.

105

sino por las relaciones que los hombres entablan en la pro

duccin social de su vida, relaciones que a su vez correspon
den a un nivel determinado de las fuerzas productivas mate
riales.8 Y puesto que la serie de los niveles de las fuerzas
productivas, su desarrollo, solo puede captarse como el desarro
llo de los modos de empleo de las fuerzas de la naturaleza en
la produccin (bajo relaciones de produccin dadas, con las
cuales entran luego en contradiccin las fuerzas productivas
superiores desarrolladas sobre la base de ellas), entonces tam
poco aqu nos salimos para nada de los marcos de lo social-activo. Por desarrollo de las fuerzas productivas no ha de en
tenderse otra cosa, en trminos generales, que el desarrollo de
los instrumentos de produccin por parte del hombre mismo;
y estos, en sentido lato, incluyen los factores orgnicamente
integrados a ellos, como el hombre y la experiencia del traba
jo. Marx, que en lugar de instrumentos de produccin dice
medios de trabajo, subraya con ello el aspecto activo en la
relacin entre hombre y naturaleza: el obrero utiliza las pro
piedades mecnicas, fsicas y qumicas de las cosas para que
ellas operen, de acuerdo con el fin del obrero, como medio pa
ra dominar otra cosas.9
En este proceso, la naturaleza, con toda su riqueza, es la pre
misa universal y el objeto de la actividad humana; pero esta
no es objeto de aquella. La naturaleza es solo dice Marx
el objeto universal del trabajo humano, subrayando as esa
caracterizacin.101 El siguiente pasaje deja ver con claridad
cun consecuentemente refiere Marx las cosas naturales a su
carcter de objetos de la actividad: Lo que diferencia las
pocas econmicas no es lo que se hace, sino el modo y los me
dios de trabajo con que se lo hace.11 Por lo tanto, si se quiere
discernir un factor ltimo en la bsqueda de la raz gentica
de las relaciones econmicas, se lo encontrar en el trabajo,
en la actividad dirigida a la apropiacin de las cosas de la na
turaleza. Por consiguiente, en el proceso de trabajo la acti
vidad del hombre opera, con el medio de trabajo, una trans
formacin de los objetos del trabajo proyectada de antema
no.12 Y no a la inversa! Por su parte, la tierra suministra
el objeto pasivo, es decir, la premisa material, el medio de
trabajo universal, pues proporciona al obrero el locus stan-

di, y a su proceso [de trabajo] el espacio de accin (field

of employment).13
Pero, concebido en esos trminos generales, el concepto de
trabajo es todava una abstraccin vaca. En efecto, todo tra
bajo es social. Si el trabajo es ante todo un proceso entre
hombre y naturaleza, un proceso en el que el hombre procura,
regula y controla su intercambio de materias con la naturale
za mediante su propia accin, y si el hombre despliega en el
trabajo las potencias dormidas en la naturaleza y somete el
juego de sus fuerzas a su propio imperio,14 esa accin so
lo es posible como accin social, pues el hombre es un ser so
ciado, es decir, un ser que slo en la sociedad puede indivi
dualizarse.15 Pero, cul es ese principio que produce el es
tado de sociacin por el cual el hombre entra en una relacin
necesaria e indisoluble con sus prjimos? El trabajo. Puesto
que el animal no trabaja, puede decir con acierto La ideologa
alemana: Para el animal, a relacin con otros no existe como
tal relacin.19
Trabajo y sociedad mantienen por lo tanto una relacin rec
proca, dialctica y funcional. Este resultado arroja nueva luz
sobre el problema de la relacin entre actividad dirigida a fi
nes y ligazn causal. Si con algn derecho pudimos afirmar que
el trabajo muestra cierta dependencia causal de los objetos na
turales, esa determinacin resulta ahora, en caso de que se pre
tenda considerarla suficiente por s misma, unilateral en grado
sumo y por eso mismo falsa. En efecto, la forma de la ligazn
causal del proceso del trabajo con las propiedades de los obje
tos de la naturaleza no est determinada por la forma de estos
solamente; no es rgida, sino variable en extremo: una misma
cosa natural, provista de cualidades bien delimitadas e inmuta
bles, puede convertirse en objeto del trabajo de las ms diver
sas maneras, segn el nivel de desarrollo del modo de empleo
social de las fuerzas productivas. No puede desconocerse el
condicionamiento causal del trabajo por el objeto, pero la for
ma concreta de esta causalidad no est determinada por el obje
to como si este poseyese autonoma metafsica, sino por el
movimiento interior, legal, de la sociedad, que constituye la
base efectiva de todo el proceso de la accin recproca entre
naturaleza y hombre.

8 K. Marx, Zur Kritik der politiscben Oekonom'te, 1909, pg. lv y sig.

9 K. Marx, Das Capital, vol. i, pg. 187.
10 Ibid., pg. 186.
11 Ibid., pg. 188.
12 Ibid., pg. 189.

13 Ibid., pg. 188.

14 Ibid., pg. 185.
15 K. Marx, Zur Kritik der politiscben Oekonomie, pg. xiv.
16 K. Marx-F. Engels, Die deutsebe Ideologie, Frbscbriften, 1932,
vol. ii , pg. 21.

106

107

El modo en que el hombre emplea en el trabajo los objetos y

las fuerzas de la naturaleza contiene una contradiccin dialcti
ca. Ya lo observ Hegel, segn demuestra Lukcs. Lo que el
trabajo produce es al mismo tiempo nuevo y no nuevo.17
Por una parte, el hombre no puede agregar nada al ser de las
fuerzas naturales: las leyes de estas permanecen idnticas. Por
otra parte, justamente la proyeccin de fines efectuada por
el hombre otorga a los objetos de la naturaleza una nueva de
terminacin, arrancando a las leyes de la naturaleza posibili
dades de accin nuevas, desconocidas hasta entonces o que se
haban presentado solo de manera contingente. Pero justa
mente ese aspecto dinmico es el que incorpora al proceso
social las leyes rgidas de la naturaleza (desde luego, esta
rigidez es solo relativa, por comparacin con la dinmica
social), superndolas y encaminndolas.
Pero ello no sucede de manera contingente; la incorporacin
y socializacin de los objetos de la naturaleza no es un resul
tado arbitrario de un impredecible juego de azar de la natura
leza, sino el fruto necesario de un salto dialctico que engen
dra una nueva cualidad, la conciencia, como caracterstica de
la existencia de un nuevo nivel del desarrollo natural: el mun
do humano dotado de conciencia. El desarrollo de esta cua
lidad es una funcin del nuevo modo de comportamiento de
los individuos hacia la naturaleza, el trabajo, producido por un
salto dialctico desde el nivel de la animalidad. Pero una vez
aparecida la conciencia, ocurre lo mismo que en los dems ni
veles: la cualidad ms alta dentro del desarrollo lo penetra to
do, de manera que la legalidad propia de este nivel se presen
ta como esencialmente configurada por el modo de accin de
esa cualidad. Para la ley de desarrollo y de vida del gnero
animal determinada por la cualidad del instinto, las leyes me
cnicas revisten tan poca importancia como la que tiene la
fuerza de atraccin de la Tierra, que influye sobre nosotros per
manentemente y en la que se basa la ley de la gravedad, res
pecto de la ley de la baja tendencial de la cuota de la ganancia;
lo que en el primer caso son las leyes del mundo del instinto,
lo son en el segundo las leyes del mundo de la conciencia; y
es tan imposible referir unas a las otras como reducirlas a la
legalidad fsica. Lo que llamamos unicidad de las leyes de un
nivel de la naturaleza, ese fenmeno a primera vista asombro
so de que las leyes vigentes en un determinado nivel configu
ren entre s un sistema cerrado y ordenado segn ciertos prin17 G. Lukcs, Der junge Hegel, 1948, pgs. 439-41.

108

cipos, se explica por el hechc de que todas esas leyes tienen

su raz en una cualidad que penetra enteramente el nivel res
pectivo. Y aqu tambin encuentra su explicacin natural la
pregunta, que se plantea en vista de la unidad legal de cada
nivel, por la posibilidad de que los fenmenos contradictorios
pertenecientes a ese nivel configuren una unidad.
Partiendo de esta comprensin epistemolgica se vuelve im
posible no reconocer que la conciencia es esa cualidad que di
ferencia la vida social de los dems niveles del ser y que la
constituye cabalmente como un nivel. Pero ello significa que
no puede haber ningn aspecto de la vida social, se trate de
una relacin o de una actividad, que no se configure a travs
de la conciencia (represe en el giro a travs de). En este
punto puede vanagloriarse el mecanicismo materialista de sus
fciles triunfos: l realza de manera indebida y no dialctica el
papel de las condiciones naturales porque entiende, errnea
mente, que aquel punto de vista implica por fuerza y en lti
mo anlisis una recada en el idealismo. Sin embargo, tales te
mores carecen de fundamento. La referencia a la funcionalidad
omnipresente de la conciencia dentro de la totalidad social es
plenamente compatible con un materialismo estricto e intran
sigente. En efecto, el carcter materialista de esta concep
cin reside en que, si bien destaca el importante papel que
dentro de la conexin dialciica desempea el aspecto activo
y dirigido a fines del proceso social, lo entiende como de
pendiente en ltimo anlisis de las condiciones sociales obje
tivas que brotan de esa actividad y como bsicamente deter
minado por estas. (Ms adelante volveremos sobre este tema.)
As considerado, y en oposicin al viejo materialismo (que vea
en el aspecto activo una mera ilusin o lo conceba como re
fractario a cualquier legalidad, remitindolo a una esfera pu
ramente conceptual), el proceso social aparece en su totalidad
como praxis realizada con intervencin de la conciencia y en
la que el aspecto objetivo y subjetivo del proceso son idnti
cos o, expresado esto filosficamente, como relacin sujetoobjeto.
La relacin sujeto-objeto, como aquel principio dialctico del
proceso social en que todos los momentos se renen en una
totalidad dialctica, solo puede entenderse correctamente como
una relacin en que la actividad subjetiva es condicin del na
cimiento de un mbito objetivo sujeto a leyes; y, a la inversa,
la legalidad objetiva es al mismo tiempo condicin de la acti
vidad subjetiva. La dificultad no consiste en comprobar y des
cribir empricamente la relacin sujeto-objeto. Ms bien estri

109

ba en explicar y comprender la razn por la cual el ser social

y esta relacin coinciden, es decir, expresan lo mismo, y por
la cual todos los momentos del proceso social no pueden re
presentar otra cosa que momentos de esa relacin sujeto-objeto.
Para esclarecer este punto debemos reconsiderar la relacin
entre hombre y naturaleza. Vimos ya que en esta, y en gene
ral en el conjunto de las relaciones sociales, aun la realizacin
ms nfima solo puede ser producto de la actividad, y por cier
to de la actividad social. Las condiciones naturales pueden
estorbar o acelerar el desarrollo social; harta confusin ha tra
do la insuficiente comprensin de esa circunstancia: se infiri
de ella que la objetividad de la naturaleza era como tal un da
to ltimo, no deductible de otros. Con ello se omiti que la
actividad, necesariamente dirigida a los objetos de la natura
leza, incorpora empero estos a su propia esfera; lo contrario
nunca es cierto, como ya expusimos.
Considerado abstractamente, el mundo de objetos de la natu
raleza parece dominar a la actividad. Esta apariencia surge del
hecho de que el hombre slo puede convertir en objeto de su
propia actividad lo que encuentra ya dado, y esto es natural
mente inmutable en su legalidad cualitativa. Pero esa ilusin
se disipa en cuanto inquirimos por las leyes de movimiento
de la sociedad, es decir, dirigimos nuestra atencin al proceso
total en lugar de atenemos a la relacin singular entre indivi
duo y naturaleza en su aislamiento metafsico respecto de la
totalidad social. Pero con ese cambio de la perspectiva terica
se nos impone al punto este hecho: por ms atado que est el
hombre a las condiciones naturales, y aun entendiendo que el
espacio natural de movimiento est ya dado (lo que apenas es
vlido aun en el caso de las tierras baldas), la legalidad in
terna de este proceso se impone tanto contra la unicidad y ri
gidez de la naturaleza cuanto contra la diversidad de situacio
nes geogrficas. En Inglaterra el desarrollo del capitalismo
responde a las mismas leyes inmanentes que en Suiza. As,
puede hablarse de una base natural de la plusvala, pero solo
en el sentido totalmente general de que no existe un obstculo
natural absoluto que impida a alguien aliviarse del trabajo ne
cesario para su existencia e imponrselo a otro, escribe
Marx.18 Y ms adelante: Condiciones naturales favorables
ofrecen solo la posibilidad, y nunca la realidad, de la plusva
la.19 La diferencia establecida aqu por Marx entre posibili

dad y realidad descubre todo el secreto que rodea la relacin

entre sociedad y naturaleza. Esa realidad efectiva consiste en
el aprovechamiento activo, es decir hecho con conciencia y por
lo tanto dirigido a fines, de la posibilidad natural que ya es
inagotable e infinita aun en situaciones corrientes y cuya rea
lizacin, en consecuencia, no depende esencialmente del carc
ter de los objetos mismos sino de la legalidad inmanente al
proceso social. Entonces lo que desempea el papel decisivo
en la historia de la industria no es la existencia de una fuer
za natural en s, sino la necesidad de controlar sodalmente
una fuerza natural, de administrarla y de apropiarse de ella o
bien dominarla mediante obras de la mano del hombre y en
vasta escala.20 Las llamadas condiciones econmicas son las
relaciones sociales que brotan del trabajo activo puesto al ser
vicio de la satisfaccin de las necesidades materiales, de la
produccin y reproduccin de la vida inmediata.21 Lo que
Proudhon no ha entendido dice Marx es que las rela
ciones sociales determinadas son productos del hombre a igual
ttulo que la tela, el lienzo, etctera.22
Pero al mismo tiempo estas relaciones preceden desde el pun
to de vista histrico-concreto a una determinada forma de la
actividad en la misma medida en que la actividad de la cual
surgieron fue a su vez posible, nicamente, bajo determinadas
condiciones previas. En La ideologa alemana se describe con
claridad esta situacin: Esta concepcin [materialista] de la
historia muestra que ( .. .) en cada nivel existe ya un resulta
do material, una suma de fuerzas productivas, una relacin
creada histricamente entre la naturaleza y los individuos, que
cada generacin recibe de sus predecesoras; una masa de fuer
zas productivas, de capitales y de circunstancias que por cierto
cada nueva generacin modifica, pero que a su vez le prescribe
sus propias condiciones de vida y le confiere un determinado
desarrollo, un carcter especial. Puede decirse entonces que las
circunstancias hacen a los hombres en la misma medida en que
los hombres hacen a las circunstancias.23
Marx no se limita a destacar en general el carcter sodal de la
relacin con la naturaleza, interiormente cerrado en cada uno
de sus niveles por cuanto descansa en un principio unitario y

18 K. Marx, Das Kapital, vol. i, pg. 537.

19 Ibid., pg. 540.

20 Ibid., pg. 539.

21 F. Engels, Der Ursprung der Famtlie, des Privateigentums und des
Staates, prlogo a la primera edicin.
22 K. Marx, Das Elend der Pbilosopbie, Frbschriften, vol. ii , pg. 547.
23 K. Marx-F, Engels, Dte deutsebe Ideologie, Frbschriften, vol. n,
pg. 32.

110

111

configura en consecuencia un iodo orgnico. Dice en Miseria

de la filosofa: Las relaciones de produccin de cada socie
dad configuran un todo (. ..) en el cual todas las relaciones
existen y al mismo tiempo se apoyan unas a otras.24 Precisa
an ms su punto de vista cuando insiste en la imposibilidad
de superar las fronteras de un nivel de la actividad social, de
la autoproduccn del proceso. En ese sentido afirma muchas
veces que la relacin entre naturaleza y hombre puede darse
solamente dentro de las fronteras del acaecer social: En la
produccin los hombres no actan solo sobre la naturaleza,
sino tambin entre s. Solo producen si cooperan de un modo
determinado e intercambian su actividad unos con otros. Para
producir establecen entre ellos determinadas relaciones y con
diciones, y solo dentro de estas relaciones sociales sobreviene
su accin sobre la naturaleza, la produccin.2526Y esa frmula
no es fruto del azar, como lo demuestra su repeticin en otro
pasaje: Toda produccin es apropiacin de la naturaleza por
parte del individuo dentro de una determinada forma de so
ciedad y por medio de ella.24
Si consideramos tan en detalle la relacin entre naturaleza y
sociedad, fue para corregir las desfiguraciones del materialis
mo histrico, que casi siempre derivan de una errnea solucin
de ese problema. La mala interpretacin mecanicista ha pro
vocado, por va de rechazo, una mala interpretacin idealista.
As se explican formulaciones errneas como la siguiente, de
alguien que por lo dems es un buen conocedor del marxismo:
Aquello por lo cual el marxismo se diferencia decisivamente
de la ciencia burguesa no es la primaca del mtodo econmi
co en la explicacin de la historia, sino el punto de vista de la
totalidad. Estas palabras, escritas hace casi tres decenios,
constituyen un ejemplo de desviacin hacia el idealismo. Su
error deriva de no haber reparado en que la concepcin de la
historia como un proceso dialctico idntico a s mismo y que
transcurre segn una ley unitaria, es decir, como totalidad,
solo es posible si dentro del auto-movimiento de esa totalidad
las condiciones econmicas (tal como las hemos interpreta
do aqu) constituyen el factor que determina y unifica todos
los otros momentos, el factor que produce la totalidad. Ahora
bien; aceptar esta opinin no implica enzarzarse en una pol
mica que sera interminable, siguiendo el mtodo empirista de

la presentacin de ejemplos, acerca de si el factor econmico

o bien el ideolgico es el prioritario. Por lo dems, una pol
mica de esa ndole difcilmente podra decidirse por esa va
empirista; en efecto, como demuestra la experiencia, cada ban
do se afana en aportar a su tesis todas las pruebas que pue
de, cosa fcil de lograr con un poco de maa ya que nada es
ms dctil que la historia. Ms bien lo que corresponde es
demostrar primero, es decir antes de verificar esa concepcin
por medio del material fctico, la prioridad de lo econmico
en sentido epistemolgico a partir de la ndole de lo social y
como necesidad incondicionada. Por eso critic Lenin el hbi
to de exponer la esencia de la dialctica echando mano de sim
ples ejemplos, lo cual en su opinin poda aceptarse solo con
fines de vulgarizacin y para facilitar su comprensin.27
Una prueba suficiente de que los fenmenos espirituales de
penden de manera necesaria de las condiciones sociales no
puede alcanzarse, sino solo corroborarse, por un camino uniJateralmente descriptivo. Ms bien, el nico medio para ob
tenerla es descubrir la raz gentica del hombre; dicho con
ms precisin, de los factores que lo producen, entre los
cuales revistan en primera lnea aquellos que lo diferencian
esencialmente de los animales, como el trabajo y la conciencia.
A partir de all la investigacin puede proceder a la exposicin
concreta del ser histrico de la conciencia, de sus contenidos y
formas. Una investigacin de esa ndole, que, como demos
tramos en captulos anteriores, es la nica correcta en cuanto
parte de la gnesis, lleva por fuerza a comprender como pra
xis subvirtiente la actividad humana y su coincidencia con
la transformacin de las circunstancias segn leyes.28 Pero esto
equivale, lisa y llanamente, a concebir el aspecto ideal del pro
ceso, el factor espiritual, en su carcter determinado y su de
pendencia de las condiciones sociales dentro de esta autoproduccin prctica de la sociedad. O formulado de manera ms
concreta: puesto que el trabajo orientado hacia la apropiacin
y transformacin (al servicio de la vida) de los objetos natu
rales inicia el proceso de hommizacin (como lo demuestra el
anlisis de la gnesis de la especie humana), el pensamiento
slo puede comprenderse como un elemento dependiente del
trabajo y de la praxis; slo como medio de estos. Y el hecho de
que las relaciones sociales se vuelvan ms complejas como con
secuencia del desarrollo de la sociedad en nada puede modi-

24 K. Marx, Das Elend der Pbilosopbie, Frbscbriften, vol. n, pg. 549.

25 Citado por J. Stalin, Deber dialektischen und historiscben Materialismus, 1946, pg. 27.
26 K. Marx, Zur Kritik der politischen Oekonomie, pg. xvm.

27 V. I. Lenin, Aus dem pbilosopbiscben Nachlass, 1949, pg. 285.

28 K. Marx, Tbesen ber Feuerbach, novena tesis, reimpresa en F. En
ge] s, Ludwig Feuerbach, pg, 56.

112

113

ficar este principio. Precisamente la elaboracin de la relacin

concreta entre ser y conciencia dentro del concepto de la pra
xis funda ese otro concepto, el de la totalidad social, que tan
ta importancia tiene en el materialismo histrico y que es sin
duda genuino, no vaco, por cuanto se adeca de manera efec
tiva a la realidad. Pero justamente porque el materialismo
histrico muestra el modo en que es posible en la prctica la
unidad de lo contrapuesto, en nuestro caso de ser y conciencia,
probando as que la sociedad constituye un todo de relaciones
que media dialcticamente sus momentos opuestos, la insisten
cia unilateral en el factor econmico es tan falsa como su
desestimacin en favor de la totalidad, ejemplificada en la ci
ta que transcribimos antes.
1 descubrimiento del factor econmico no agota por s solo
la concepcin materialista de la historia. Aun para destacar la
especificidad y la correccin del concepto marxista del factor
econmico en contra de aquellas corrientes no marxstas que
sin embargo aceptan un concepto semejante, sera preciso decir
con precisin en qu consiste ia ventaja de aquel; y esto no es
algo evidente sin ms. En 1894, en una carta dirigida a Starkenburg, observa Engels: Cuando Marx descubri la concep
cin materialista de la historia. Thierry, Mignet, Guizot y to
da la historiografa inglesa hasta 1850 eran otros tantos testi
monios de que los esfuerzos apuntaban en ese sentido; y ese
mismo descubrimiento prueba que la poca estaba madura
para l y que deba sobrevenir. Por su parte, Mehring des
taca que desde 1815 por lo menos, si no desde la implantacin
de la gran industria, para nadie en Inglaterra constitua un
secreto que toda la lucha poltica giraba en ese pas en torno
de las aspiraciones de poder de dos clases sociales. En Francia,
los historiadores de la Restauracin admitan ese hecho como
decisivo para la historia francesa desde la Edad Media.2* Y si
a los historiadores mencionados por Engels aade Mehring el
nombre de Thiers, podran indicarse todava otros que vieron
en la oposicin de clases la institucin decisiva de la sociedad:
Disraeli, Carlyle, Tocqueville, Lorenz von Stein. En una u
otra forma, ya Montesquieu, Helvecio, Iselin, Pagano, Herder, los romnticos, Kant, Schlzer, Louis Blanc, etc., cono
cieron el factor econmico. Por ejemplo, Schlzer afirm que
tanto el lenguaje como el desarrollo de la razn son fruto de
la vida social, y que la historia de la humanidad debe conce-29

birse en primer lugar como historia de las invenciones, los

descubrimientos y la tcnica.
Pero con relacin al descubrimiento del factor econmico,
Marx y Engels se diferencian esencialmente de sus predeceso
res. Si su logro hubiera consistido slo en descubrir tambin
un factor econmico, hara mucho tiempo que se los habra
olvidado. Y el mrito de su descubrimiento tampoco consisti
en que alcanzaran una visin ms precisa de las bases del acae
cer social desde luego, esa es la premisa ; ms bien se
debi a que mostraron por primera vez la manera de concebir
como unidad la multiplicidad de los momentos contradicto
rios, y de captar los aspectos y manifestaciones del ser humano,
en apariencia por completo ajenos entre s, como factores que
necesariamente se compenetran dentro de un todo nico. Ya
Plejanov comprendi en profundidad la esencia dl materia
lismo histrico. Escribe en Acerca de la concepcin materialis
ta de la historia, despus de someter a una crtica detallada la
teora del factor econmico sostenida por la sociologa vulgar:
El factor histrico-social es una abstraccin (...) Merced al
proceso de abstraccin los diferentes aspectos del todo social
cobran la figura de categoras separadas, y los diversos modos
de expresin y las exteriorizaciones de la actividad social mo
ral, derecho, formas econmicas, etc. devienen en nuestro
cerebro fuerzas particulares que por as decir suscitan y con
dicionan esa actividad y aparecen como sus causas ltimas.
Una vez surgida la teora de los factores, por fuerza han de
sobrevenir discusiones acerca de cul de ellos ha de conside
rarse el dominante.30 Y Plejanov arriba a esta conclusin:
Pero por ms justa y til que haya sido en su poca la teora
de los factores, hoy no resiste la crtica. Ella desmembra
[lase: desgarra, despedaza] la actividad del hombre so
cial y transforma sus diversos aspectos y exteriorizaciones en
fuerzas particulares que supuestamente determinaran el de
sarrollo histrico de la sociedad. Esta teora desempe, en
la prehistoria de la ciencia de la sociedad, el mismo papel que
la teora de las fuerzas fsicas singulares cumpli en las cien
cias de la naturaleza. Los progresos de estas aportaron la teo
ra de la unidad de esas fuerzas: la moderna teora de la ener
ga. Y de igual modo los progresos de la ciencia de la socie
dad tendran que provocar, como resultado de un anlisis so-

29 F. Mehring, Deber den bistortscben Materidismus, 1947, pg. 23

y sig. Mehring se apoya en F. Engels, Ludwig Feuerbach, pg. 44.

30 G. Plejanov, Deber die malerialistische Gescbichtsauffassung, 1946,

pg. 10.

114

115

cial, el reemplazo de la teora de los factores por una concep

cin sinttica de la vida social. Por otra parte, esta ltima no
es exclusiva del materialismo dialctico. La encontramos ya
en Hegel, quien le asign por tarea explicar cientficamente
el proceso histrico-social en su conjunto, incluidos aquellos
aspectos y exteriorizadones de la actividad del hombre social
que se presentan al pensamiento abstracto como factores sin
gulares.31
Para entender bien ese pasaje es preciso poner entre comillas
la palabra factores. En efecto, Plejanov no niega que la vi
da social presente aspectos diferentes; slo rechaza la idea de
que se pueda atribuirles una autonoma especial, pues con ello
se aniquilara la unidad del proceso. La crtica de Plejanov
conserva toda su vigencia, pues los socilogos vulgares han
vuelto a olvidar por completo el nivel de comprensin ya
alcanzado por el marxismo, que difiere esencialmente de las
concepciones semejantes que le precedieron.
Podemos sintetizar as la relacin entre el factor econmico y
el todo social: la economa, que, como lo demuestra la in
vestigacin de la gnesis del hombre, es la praxis puesta al
servicio de la produccin y reproduccin de la vida social, re
presenta aquella fuerza determinante por la cual se constituye
el proceso histrico como una totalidad que configura en uni
dad dialctica todos los momentos. De aqu deriva una con
clusin, decisiva para el tema que estamos tratando: dentro
de una teora, as concebida, del todo unitario o de la tota
lidad del proceso, ya no cabe una comprensin unilateral ba
jo la sola forma del objeto, o sea mecanicista, con exclusin
o desvalorizacin del papel de la actividad que se realiza por
intermedio de la conciencia, en el estilo de la que Marx repro
ch al viejo materialismo en la primera de sus Tesis sobre
Feuerbach; pero tampoco se admite una comprensin basada
en la sola forma de la actividad subjetiva, como se sostiene
en el idealismo. Sensibilidad y actividad, legalidad causal y
proyeccin consciente de fines constituyen ms bien una uni
dad dialctica y contradictoria: la actividad sensible, la pra
xis. Cuando se concibe el proceso como cumplido sin la
cooperacin de la conciencia, es decir como si el hombre no
participara en el acaecer introduciendo en el proceso su pen
samiento y su conciencia de s, sino considerando a posteriort
y de manera contemplativa lo ya cumplido, Marx y Engels

hablan del punto de vista de la contemplacin o lo llaman

contemplativo (sobre esto, vase la diferencia entre intui
tivo y contemplativo, ya expuesta). Tanto en las Tesis so
bre Feuerbach como en La ideologa alemana, Marx y Engels
reprochan al materialismo, especialmente al de Feuerbach, que
su concepcin del mundo sensible se limite (...) a su mera
contemplacin pasiva.32 El concepto marxista de la activi
dad sensible o de la praxis rechaza tanto la interpretacin
mecanicista del materialismo histrico, que omite el ver
dadero papel de la conciencia dentro del proceso social, como
la idealista y subjetvista, que excluye la ligazn con lo eco
nmico de todo el acaecer social.
El malentendido idealista es tan tradicional como el mecani
cista. Pero mientras que el idealismo se encuentra fuera del
campo marxista, la sociologa vulgar mecanicista impregna las
ideas de muchos partidarios del marxismo; y poco importa
que estos, cuando no pueden negar la debilidad de su posi
cin, suelan empearse en justificarla mediante la admisin
verbal de la cooperacin del pensamiento. En efecto, lo ca
racterstico del dialctico materialista no es aceptar formal
mente el papel de la conciencia, sino concebir en toda su com
plejidad y contradictoriedad dialctica la relacin entre sen
sibilidad y actividad dentro de la praxis humana. Si se la
considera ms atentamente, esa admisin formal implica una
concesin al idealismo racionalista. As como en el materialis
mo del siglo xviii la interpretacin mecanicista unilateral del
proceso social llev a la antinomia entre sujecin de la socie
dad a una ley y libre movimiento del pensar, encontramos
una tendencia semejante, aunque ms encubierta, en el con
cepto vaco y por lo tanto estril de la accin recpro
ca, aducido con predileccin por la sociologa vulgar. La
reaccin sobre la base material se entiende aqu como un
acto enteramente autnomo de pensamiento, y por lo tanto
de manera idealista. Por cierto que ese es un resultado no
querido, pero es la consecuenua inevitable de la posicin me
canicista de que se parte.
Pero si se inquiere por la raz de las falsas interpretaciones
mecanicistas, se la encuentra en la confusin vulgar entre los
conceptos de consciente y hecho con conciencia. Sin du
da, afirmar que el hombre configura el proceso histrico con
plena conciencia es idealismo, y aun idealismo subjetivista.

31 bid., pg. 12.

32 K. Marx-F. Engels, Die deutsebe deologie, Friihschriften, vol ii ,

pg. 15.

116

117

Ello es inadmisible hasta para una dialctica idealista: recor

demos la astucia de la razn, de Hegel, segn la cual el re
sultado objetivo proporciona algo por completo diverso de
aquello que los individuos deseaban y esperaban y por lo cual
bregaban. El comportamiento activo, que en cuanto tal debe
pasar por la conciencia; el comportamiento que proyecta fines
v es por lo tanto hecho con conciencia, se cumple al mismo
tiempo y prevalentemente de manera inconsciente, puesto que
esa actividad es causada por condiciones de que el individuo
no es consciente y arroja resultados que no pueden conside
rarse previstos por l ni fruto de su propia actividad. Recor
demos tambin la contradiccin sealada por Marx en la mer
canca entre subjetificacin y cosificacin (vase supra), y
percibiremos con toda claridad la oposicin entre lo consciente
v lo hecho con conciencia. Marx muestra que la relacin dia
lctica entre contingencia y ley coincide precisamente con la
que existe entre el capricho de los individuos y el proceso ob
jetivo, que trasciende la conciencia subjetiva y se impone por
lo tanto de manera inconsciente. Aqu estamos al mismo tiem
po frente al principio de la unidad dialctica de la contradic
cin entre sujeto y objeto. La base ltima de la realizacin de
ese principio es el trabajo. Trabajo es aquel comportamiento
activo hacia el mundo de las cosas, a partir del cual se desa
rrolla una relacin de ndole determinada hacia el prjimo.
Por esa va el trabajo deviene punto nodal de los esfuerzos
individuales e intereses sociales, y en l lo subjetivo se
trueca en lo objetivo.38 Pero este vuelco de lo subjetivo a lo
objetivo se cumple de manera enteramente inconsciente. La
copertenenca dialctica entre el vuelco de la actividad subjeti
va en acaecer objetivo y el vuelco de este acaecer objetivo, que
deviene condicin, en actividad subjetiva constituye la forma
ms general de la legalidad social, que se impone por encima
de la conciencia de los individuos y que permanece entera
mente inconsciente para ellos. La contradiccin entre lo que
se cumple a travs de la conciencia y aquello que se cumple por
encima de ella; entre subjetividad y objetividad, actividad di
rigida a un fin y dependencia sujeta a leyes, se suprime dialc
ticamente dentro del movimiento universal de la totalidad
social.
Pero, como bien se sabe, la falta de conciencia acerca de la
propia historia en modo alguno significa que el hombre no se
forje alguna idea acerca de ella. Muy por el contrario, cuanto3

ms contradictorio se vuelve e! proceso social y ms impene

trable y oscura es la configuracin que adquiere, con fuerza
tanto mayor reacciona el pensamiento frente a las fuerzas indomeables que se oponen al hombre. No es casual que la
economa poltica solo apareciera en el siglo xvm, si dejamos
de lado a Petty, cuya obra data de fines del siglo xvn y que
puede considerarse un importante precursor de ella a causa
de su concepcin del trabajo y de la naturaleza. Es decir que
surgi en aquel nivel del desarrollo social en el cual se pro
fundiz enormemente y se impuso a la conciencia de los hom
bres, a causa de la complicacin del proceso econmico, la con
tradiccin dialctica (que est formalmente en la base de todo
ser social) entre actividad subjetiva y ley objetiva, en cuanto
adopt la forma histrico-concreta de la oposicin capitalista
entre la voluntad de los individuos y las posibilidades econ
micas objetivas. Solo entonces esa dialctica, antes encubierta,
entre el ser individual y el ser social, comenz a convertirse en
problema conceptual. El resultado fue la tendencia general a
descubrir la esencia de esos poderes suprandividuales que
operan segn leyes; primero se procur lograrlo proyectando
a la sociedad la nocin de ley ya desarrollada en las ciencias
naturales. Marx corrobora de manera indirecta esta concep
cin acerca del nacimiento de la economa poltica: Solo en
el siglo xvm, en la sociedad burguesa, las diferentes for
mas de nexos sociales se contraponen al individuo como (.. . i
necesarios en grado extremo.84 Sabemos ya cun optimistas
fueron los pensadores del siglo xvm, en especial los fisicra
tas, con respecto al reciente descubrimiento de la separacin
entre inters individual y lev objetiva; creyeron que estable
ciendo la libertad individual, el laissez faire, sobrevendra
el equilibrio natural de los intereses y la sociedad alcanzara
la dicha de la armona perfecta. Agreguemos que de hecho
Marx y Engels datan en Quesnay el nacimiento de la econo
ma poltica85 y que llamativamente tambin la filosofa de
la historia inspirada en la bsqueda de leyes nace solo en el
siglo xvm la filosofa social anterior, pese a su invocacin
formal de la ley, fue por entero individualista 36, y obten
dremos un cuadro completo. Ese hecho histrico reviste para
nosotros particular inters porque nos proporciona un noto
rio ejemplo de la contemporaneidad entre el incremento dri

33 G. Lukcs, Der junge Hegel, pg. 613.

34 K. Marx, Zur Kritik der politischen Oekonomie, 1909, pg. xiv.

35 F. Engels, Anti-Dbring, pg. 183 y sig.
36 Cf. L. Kofler, Zur Geschicbie der brgerlicbc Gesellscbaft, 1948-49.

118

119

grado de inconsciencia y los esfuerzos por tomar conciencia

de la esencia del acaecer. Este resultado posee una doble im
portancia terica:
1. De l se sigue que el intento, determinado por el ser eco
nmico, de procurarse esclarecimientos acerca de la propia
existencia necesariamente adopta la forma de la conciencia
falsa y por lo tanto no abandona la esfera de lo inconsciente.
El estado de cosificacin y alienacin se refleja en el pensa
miento, pero ese reflejo no puede ser inmediato y directo, rec
tilneo, porque a) la cosificacin y la alienacin ya en s mis
mas constituyen un estado que hace irreconocibles las relacio
nes sociales genuinas como tales; b) el inters particular de
las diferentes clases, en la base de cuya conciencia est la co
sificacin, contribuye a configurar aquel reflejo, y c) el modo
contingente y subjetivo en que se reacciona sobre las condi
ciones generales desempea tambin su papel. Por lo que ata
e a esto ltimo, para comprenderlo no tenemos ms que re
cordar la oposicin entre Schelling y Hegel, que expusimos
en el primer captulo: ambos vivieron en las mismas condicio
nes sociales y compartieron la misma ideologa de clase. Sin
embargo, con relacin a ello no debemos descuidar que tam
bin aqu el momento de lo contingente no es ms que un fac
tor de lo necesario; para seguir con nuestro ejemplo: el de
sarrollo de la dialctica de tipo hegeliano era una necesidad
socialmente condicionada, y la personalidad contingente de
Hegel no ofreci ms que el medio para el cumplimiento de
aquella. Y por lo que atae a la ndole de la alienacin obje
tiva del proceso con respecto al individuo y al inters de clase,
no ha de entenderse este, por ms que representa el factor de
terminante, como si dominase de manera directa, sino que a
su vez se lo debe comprender en el caso concreto a partir de
su carcter de momento dentro de una conexin general, dia
lcticamente estructurada, Marx califica de concepcin estre
cha la referencia simplificadora, no dialctica y fraseolgica,
de las ideologas histricas al inters de clase: No hay que
forjarse la idea estrecha de que la pequea burguesa preten
dera imponer por principio un inters de clase egosta. Ms
bien ella cree que las condiciones particulares de su emancipa
cin son las condiciones generales, las nicas dentro de las cua
les puede salvarse la sociedad moderna y evitarse la lucha de
clases.37
37 K. Marx, Der achtzebnte Brumaire, 1946, pg. 40.

El recurso de la sociologa vulgar, consistente en aducir el in

ters de clase para explicar las corrientes ideolgicas, en ver
dad nada explica. Primero es preciso explicar este a partir de
las condiciones sociales concretas, antes de que pueda a su
turno aducirse como explicacin. La reduccin formalista y
fraseolgica de las ideologas y movimientos histricos al in
ters de clase trae a la memoria una crtica de Marx referida
al empleo, en ese mismo sentido, de la idea de la lucha por la
existencia. Con esa crtica, Marx deja bien en claro que cuan
do los procesos histricos concretos y complejos que se des
pliegan sobre la base de las condiciones econmicas discemibles, a su vez en perpetuo movimiento, son sustituidos por una
abstraccin degradada hasta la vulgaridad, por ejemplo, el
inters o la lucha por la existencia, con la intuicin que est
en la base de esa abstraccin es imposible explicar nada, por
ms que ella parezca tomada de la realidad efectiva. El 27 de
junio de 1870, en una carta dirigida a Kugelmann, Marx se
pronuncia contra el mtodo de Albert Lange: Por consiguien
te, en lugar de analizar la struggle for Ufe tal como ella se pre
senta histricamente en diferentes formas determinadas de so
ciedad, l no encuentra nada mejor que reemplazar aquella lu
cha concreta por la frase lucha por la vida ( .. .) Hay que
admitir que se trata de un mtodo muy digno . . . de la igno
rancia y la torpeza conceptual alambicada, seudocientfica y
pretensiosa.
2. Las formas complejas de los ensayos de reconocer el ser
social, coincidentes con los movimientos de la conciencia falsa,
no son algo contingente aunque se presenten en figuras a
menudo accidentales , sino resultados necesarios del proce
so social. Pero su necesidad resultara incomprensible si las
ideologas fueran meras imgenes especulares del ser: pues
to que ellas de todos modos desfiguran y reflejan de manera
apariencial ese ser, carecera de toda importancia la forma con
tingente en que ello sucede. Solo si nos apercibimos de que la
conciencia ideolgica tiene que cumplir una tarea prctica en
la sociedad, comprenderemos que su forma no puede ser ar
bitraria sino que ha de adecuarse de algn modo a la totalidad
del proceso, tal como un ladrillo dentro de una construccin.
Las ideologas no son imgenes especulares meramente pasi
vas en las que el hombre se regocijara veleidosamente, sino
ms bien la expresin de aquel pasaje a travs de la conciencia
que por fuerza han de recorrer la accin y la voluntad del hom
bre. A fin de actuar, la sociedad ( tal como sucede en el caso

120

121

de la clula madre de cualquier actividad, el trabajo) tiene que

representarse el plan que slo despus podr convertir en ne
tos. Por lo tanto, el pensamiento del hombre no se Umita a
considerar a posteriori lo ya sucedido; segn una expresin de
Marx, no se comporta de manera puramente contemplativa,
sino que participa del acaecer mismo. La toma de conciencia
acerca del propio ser es la forma (mejor sera decir la condi
cin, siempre que se entendiese correctamente este trmino)
mediante la cual se proyecta el fin dentro de la actividad prc
tica inmediata; pero ms todava, y considerndola en la vasta
perspectiva histrica, es la forma por cuyo intermedio una cla
se puede plantearse metas histricas y dar los pasos que su
destino le indica.
La complejidad y la diversidad de los fenmenos ideolgicos
concretos pueden velar esta funcin de las ideologas, y los
propios idelogos pueden figurarse que estn exclusivamente
al servicio del conocimiento puro de la realidad y persiguen
un fin desinteresado; no obstante, sus ideas acerca del objeto
son en verdad las ideas del objeto, son momentos necesarios,
y por ende dependientes, en el proceso de la autocreacin de
la historia. El aspecto activo de ese proceso que media dialc
ticamente actividad y pasividad, sujeto y objeto, pensamiento y
ser, llevndolos a la unidad, no es concebible sin la inmixin
de Ja actividad pensante. Y mando se concibe la actividad so
cial de manera puramente mecanicista, como expresin pasiva
de la ley, y en consecuencia de modo objetivista, es decir,
sin considerar el hecho de que la actividad solo puede ser sub
jetiva y obrar con ayuda del pensamiento siguiendo fines cons
cientes, la admisin del papel esencial de la actividad dentro
del proceso social se convierte en una afirmacin vaca y en
una mera frase terica. Dentio de tal concepcin, el hombre
slo en apariencia acta; l se cristaliza en la pasividad, pues
to que su pensamiento no es ms que una serie de ideas acerca
de algo ya cumplido y en modo alguno puede trocarse en ac
tividad.
Ni aun Hegel, el fundador de la doctrina de la unidad dialc
tica entre sujeto y objeto, pudo resolver este problema; se lo
impidieron los lmites idealistas de su concepcin. Es muy ins
tructiva la crtica que Marx y Engels le hicieron. En Ludwig
Feuerbacb y el final de la filosofa clsica alemana, Engels ob
serva que Hegel se representa la realizacin de la idea absolu
ta como la de una finalidad establecida de antemano. Y sin du
da, ese supuesto de un telos establecido de antemano, y que
por lo tanto dirige la historia por as decir desde fuera, est
122

en flagrante contradiccin con la propia concepcin fundamen

tal de Hegel acerca de la realizacin de s de la historia en la
forma de la identidad entre el sujeto y el objeto del acaecer.
Tambin, Marx reprocha a Hegel el que no haya suprimido la
escisin entre pensamiento y ser, sujeto y objeto; le reprocha
que su sujeto no participa verdaderamente en el hacer de la
historia porque slo con posterioridad slo en la filosofa
se recobra a s mismo; porque en lugar de participar directa
mente en la historia como portador subjetivo del autoconodmiento histrico del proceso objetivo no puede hacer otra cosa
que reconocer con posterioridad lo cumplido. Marx critica a
Hegel el que su Espritu absoluto solo en apariencia hace la
historia:
Ya en Hegel tiene el Espritu absoluto su material en las ma
sas y su expresin correspondiente en la filosofa. El filsofo
aparece entonces slo como el rgano con que el Espritu abso
luto, que hace la historia, alcanza la conciencia con posteriori
dad, despus de terminado el movimiento. A esta conciencia
posterior del filsofo se reduce su participacin en la historia,
pues el movimiento efectivo actualiza al Espritu absoluto por
vas inconscientes. El filsofo entra en escena post festum.
Hegel incurri en una doble equivocacin: primero cuando
declar que la filosofa es el ser-ah del Espritu absoluto y al
mismo tiempo se rehus, en cambio, a proclamar al individuo
filosfico real como el Espritu absoluto; y despus cuando
slo en apariencia admiti al Espritu absoluto en cuanto tal
como hacedor de la historia. En efecto, puesto que el Espritu
absoluto slo post festum, como Espritu del mundo creador,
alcanza la conciencia, su fabricacin de la historia no existe
ms que en la conciencia, en la imaginacin especulativa.88
Con relacin al tema del presente captulo, reviste extrema
importancia observar que esa dualidad sealada por Marx con
siste en ese mismo desgarramiento metafsico y esa contrapo
sicin mecnica entre principio moviente y principio movido,
y con ello tambin entre pensar y ser, que caracterizan a la so
ciologa vulgar materialista y burguesa. Y desde el punto de
vista de la dialctica no representa una diferencia radical el
hecho de que en Hegel sea el Espritu absoluto, es decir un
principio mitolgico y no materialista, el que cumpla la fun
cin que el medio natural desempeaba en el viejo materialismo
38 K,. Marx-F, Engels, Die beilige Vanitlie, Friibscbriften,
pgina 381 y sig.

123

volumen i,

o que el factor econmico cumple en la desfiguracin actual

del marxismo por la sociologa vulgar. En cuanto el mtodo,
ambas concepciones llegan a lo mismo: la incapacidad de la
historia para apropiarse del aspecto pensante y activo, es decir,
la incapacidad, tanto de los filsofos idealistas como de los
materialistas vulgares, para concebir el proceso histrico como
unidad dialctica de actividad y ley, de pensar y ser. Si en U
teora mecanicista de la historia una ley mecnicamente
concebida mueve aquella desde fuera, en la filosofa hegeliana
lo hace el Espritu absoluto; en ambos casos el carcter con
templativo permanece inclume. Por eso puede Marx repro
char a Hegel, quien pese a su muchas veces fructfero esfuer
zo por desentraar la esencia de la relacin sujeto-objeto no
se atuvo consecuentemente a sus propias conclusiones, que su
Espritu absoluto cumple el movimiento efectivo por vas in
conscientes, y que, puesto que permanece en cierto modo
fuera de la historia, solo en apariencia crea esta; por eso el mo
vimiento de la historia es en Hegel tan ciego como en la teora
mecanicista de la historia. En la realidad, y no meramente
en la ilusin, producira el Espritu absoluto la historia si por
medio de su papel, que Hegel le asigna, de ser el conocimien
to de s de ella, adquiriese dimensin prctica, es decir, si en
cada instante del proceso histrico deviniese momento nece
sario de la autocreacin dialctico-legal de ese proceso: preci
samente, de la relacin dialctica entre sujeto y objeto.

124

7. La dialctica de la cosificacin

La civilizacin misma infligi a la nueva humanidad el peor

dao. Schiller.
Como ya vimos, en el trabajo la actividad subjetiva de los indi
viduos se trueca en condiciones objetivas que se imponen por
encima de la voluntad consciente de aquellos. En una ulterior
generalizacin terica de su carcter dialctico, ese proceso
puede formularse (lo demostramos ya) como la unidad de la
contradiccin entre contingencia y legalidad, entre el mbito
de lo consciente subjetivo y el de lo inconsciente objetivo, y en
definitiva entre el hacer subjetivo y objetivo de la historia.
El prximo paso que hemos de dar en la determinacin del ca
rcter dialctico fundamental de lo social, determinacin uni
versal que resulta de los rasgos universales del trabajo, es
demostrar que el modo concreto de manifestacin de la rela
cin dialctica entre sujeto y objeto depende de las condicio
n-s histricas cambiantes y por lo tanto se modifica perma
nentemente. Su carcter dialctico-contradictorio se complica y
ahonda con el desarrollo de las fuerzas productivas.
La forma suprema de esta contradictoriedad se alcanza en la
sociedad capitalista, en la cual el carcter de las contradiccio
nes acrece a punto tal que los elementos contrapuestos apare
cen como independientes unos de otros. Por eso para la con
ciencia de esta poca subjetividad y objetividad caen una fue
ra de la otra; se contraponen rgidamente como entidades aje
nas; por ejemplo, como libertad y necesidad, libre albedro y
cosificacin, espritu y naturaleza, etc. Hacerse consciente acer
ca de la contradiccin entre subjetividad y objetividad repre
senta la forma ms alta de la toma de conciencia social dentro
de los cuadros de la conciencia falsa de la sociedad de cla
ses; y es al mismo tiempo la forma ms profunda, puesto que
la aceptacin de las oposiciones no mediadas, tal como ellas
se presentan al pensamiento, implica el mximo alejamiento
respecto de la conceptuacin del proceso como unidad dialc
tica. Si se repara en que las premisas formales y tcnicas para
125

el cultivo de la ciencia son en nuestra poca mucho ms pro

picias que en la Edad Media, particularmente merced a la
educacin que las ciencias naturales exactas proporcionan a
nuestro pensamiento, y se considera adems que en aquella
no poda surgir todava una filosofa social en el genuino sen
tido del trmino porque no haba pasado an a primer plano
la contradiccin entre actividad y ley, por fuerza tiene qin
asombrarnos la mezquindad de logros de la ciencia burguesa
de la sociedad, aun comparndola con los sistemas medievales
de Marsilio de Padua y Toms de Aquino.
Eso que deba permanecer oculto a los hombres de pocas pa
sadas, hoy lo reconocemos con relativa facilidad; en efecto,
as como segn la expresin de Marx la anatoma del hombre
proporciona la clave de la anatoma del mono, la economa
burguesa, en cuanto es la ms alta y desarrollada, permite com
prender la articulacin y las relaciones de produccin de to
das las formas sociales desaparecidas.1 Tambin en las for
maciones sociales ms simples, cuya divisin del trabajo es
ms elemental y en que las relaciones son todava enteramente
visibles, existe la contradiccin entre lo subjetivo y lo obje
tivo, as como su dialctica. Pero los hombres no se hacen
conscientes de esa contradiccin, y ello precisamente a causa
de su transparencia, es decir, porque el proceso objetivo no
se les contrapone como algo incomprensible y ajeno. Y la de
pendencia de los individuos, en cuanto a su existencia, de las
condiciones generales de la sociedad, les aparece todava na
turalmente como una dependencia creada por los hombres mis
mos. Aqu surge la ilusin de que las condiciones objetivas
de dependencia recproca son producidas con plena conciencia
y deliberadamente; es decir, ia ilusin del predominio de la
actividad consciente del hombre. Y en la medida en que, al
mismo tiempo, poderes indomeables desempean un papel
esencial en la configuracin de la ideologa, ellos no se presen
tan como poderes sociales, sino como poderes que influyen so
bre la sociedad desde fuera, como naturaleza y Dios, ambos
expresin irracional de una coaccin natural indomeable y que
somete al hombre a sus leyes inescrutables, y ambos idnticos
en ltimo anlisis.
Cuando se expanden la produccin de mercancas y la divisin
del trabajo que es su consecuencia, esa situacin se transforma
por completo hasta manifestarse en la plenitud de sus rasgos
esenciales en el estadio del capitalismo desarrollado. Como es

natural, el hecho de la divisin del trabajo fue observado y

descrito aun antes de que Marx y Engels descubrieran su fun
cin central para la configuracin de la estructura de la socie
dad de clases capitalistas. Constituy un factor demasiado im
portante dentro del desarrollo de las fuerzas productivas ca
pitalistas como para que no se reparase en l. Ya antes de
Adam Smith, e independientemente de l, filsofos y econo
mistas del siglo xvm prestaron maravillada atencin al inau
dito crecimiento de las fuerzas productivas por medio del per
feccionamiento de la divisin del trabajo en el proceso de la
produccin. Y precisamente en virtud de la esperanza opti
mista puesta en el mejoramiento de las fuerzas productivas y
en la instauracin de la plena libertad de movimiento de los
individuos, pensadores penetrantes llegaron a reconocer la
contradiccin interna oculta en la divisin del trabajo.
El humanismo revolucionario de los idelogos de la burguesa
en ascenso extrajo principalmente sus fuerzas t la conviccin
de que el equilibrio natural de los intereses individuales den
tro del libre juego de las fuerzas habra de llevar automtica
mente a una armonizacin de la sociedad en su conjunto so
bre la base de la participacin de todos sus miembros en la
riqueza en continuo crecimiento y en los bienes de la cultura.
Pero, por ms que se aferrase a ello, el humanismo tropeza
ba con el hecho evidente de que la divisin del trabajo multiplicadora de la riqueza no solo estorbaba el despliegue de la
individualidad del obrero sino que directamente la aniquila
ba, sometindolo por completo a un proceso mecnico, que
adquira autonoma cada vez mayor en relacin con aquel. Co
mo seala Marx, ya en Adam Smith aparece esa contradiccin;
en efecto, si en su obra principal comienza con una apoteosis
de la divisin del trabajo, la denuncia luego siguiendo las
huellas de su maestro Ferguson,2 Con referencia a este pasaje,
Lukcs seala la situacin paradjica del viejo humanismo
burgus que, junto al papel econmico progresivo de la divi
sin del trabajo, reconoci sus efectos inhumanos.3
Sin embargo, solo unos pocos entre los viejos humanistas pa
recen haber experimentado esa contradiccin como insoporta
ble. La verdadera paradoja consisti ms bien en el hedi de
que por una parte se admita el ideal humanista de la sociedad
burguesa del futuro que hara la felicidad de todos, pero por
la otra no se vacilaba en imponer al proletariado, ese instrumen-

1 K. Marx, Zur Kritik der politischen Oekonomie, 1909, pg xli y sig.

2 K. Marx, Das Kapital, vol. i, 1947, pg. 128.

3 G. Lukcs, Der russische Reaismus in der Weltliteratur, 1949,
pg. 165.

126

127

to indispensable para el desarrollo del capitalismo, una divisin

del trabajo inhumana.
Es un prejuicio tradicional sobrevalorar el carcter humanista
de la vieja ideologa de la burguesa revolucionaria. Pero halla
mos un testimonio abrumador de la ndole contradictoria de
ese humanismo burgus en el hecho de que, si bien su filoso
fa del derecho elabor la doctrina revolucionaria de la sobe
rana popular, sostenida durante siglos por la burguesa, las
ideologas burguesas no tuvieron escrpulos en excluir al pue
blo del goce de las libertades ciudadanas. Esta actitud puede
rastrearse en numerosos idelogos: desde John Milton, paisando por John Locke, hasta llegar a Kant y despus de l.
Tomemos un ejemplo caracterstico de la poca en que la bur
guesa realiz sus ideales, la poca de la Revolucin Francesa.
El 22 de octubre de 1789 sostuvo el diputado Dupont de
Nemours, partidario de los fisicratas: Quien nada tiene, no
pertenece a la sociedad (. ..) La administracin del Estado y
la legislacin incumben a la propiedad; por lo tanto, solo los
propietarios pueden tener un inters real en ellas. (Tambin
Locke haba sostenido, en Dos ensayos acerca del gobierno,
que los esclavos no podan ser miembros de la sociedad por
carecer de toda propiedad y estar al servicio de otros.) El
desposedo no es persona, no pertenece a la sociedad. Esta
peculiar actitud frente al hombre, que es identificado con su
propiedad, fue advertida ya por Marx y Engels, que repro
charon a la burguesa que ella por persona solo entiende al
burgus, al propietario burgus.4 Y es en grado sumo carac
terstico del pensamiento contradictorio de los idelogos de la
burguesa el hecho de que en las dos primeras asambleas naci
nales siguieran invocando en sus discursos el concepto de la
voluntad general, despus de haber excluido de los derechos
electorales a las dos terceras partes del pueblo francs sobre
la base de la mocin de Dupont de Nemours. Ya Lorenz von
Srein pudo plantear, frente a ello, esta atinada pregunta:
Con qu derecho se divide a los ciudadanos en activos y
pasivos, cuando la Declaracin de los Derechos del Hombre
establece, en su artculo 1, que los hombres tienen iguales
derechos por nacimiento, y los conservan? Cmo se pudo
excluir del poder legislativo a la gran masa de los desposedos,
cuando en el artculo 6 de esa Declaracin se dice que la ley
es expresin de la voluntad general? Con qu derecho se

excluye de la Nacin, a la que se adjudica la soberana, a quie

nes no prestan contribuciones directas, cuando ellos tienen que
pagar contribuciones indirectas y estn obligados a cargar ar
mas? Y cmo se pretender salvar la contradiccin de que en
el artculo 1 del Ttulo 1 se diga que los ciudadanos no co
nocen entre s otra diferencia que la de la virtud y el talento,
y al mismo tiempo se adjudique un papel tan esencial a la di
ferencia de fortuna?.6
Con estas observaciones quisimos destacar el carcter contra
dictorio del viejo humanismo burgus, al que la historiogra
fa an no ha prestado suficiente atencin, y ello a fin de
guardamos de la errnea opinin segn la cual los idelogos
revolucionarios del siglo xvui habran deplorado el efecto des
humanizante de la divisin del trabajo y habran combatido
esta. Ello fue cierto solo en casos excepcionales. Es correcto
hablar de una ilusin heroica de los humanistas burgueses,
que creyeron a pe juntillas en su ideal de una sociedad bur
guesa libre y armnica, que sera la base de un inaudito des
pliegue de la personalidad de todos sus miembros. Pero la
realidad capitalista fue ms poderosa que sus sueos, engen
drados por la superacin crtica de las trabas feudales; entre
la praxis y el ideal subsisti un abismo infranqueable, como
por fuerza deba suceder en el intento de conciliar el rgimen
de propiedad burgus con el humanismo. Por eso fueron los
menos quienes emprendieron el enjuiciamiento crtico de la
divisin del trabajo; en el dilema entre su endiosamiento o su
crtica, casi siempre prevaleci lo primero.
Tanto ms meritorias son entonces las excepciones. Debemos
ocuparnos someramente de el'as, pues el elogio que merecen
es el fondo histrico sobre el cual se recortan con mayor ni
tidez la originalidad y la hondura de la concepcin de Marx.
Como uno de los primeros crticos de la divisin capitalista
del trabajo, Marx menciona a John Bellers, un fenmeno en
la historia de la economa poltica, que ya a fines del siglo xvn
comprende con total claridad la necesidad de superar la edu
cacin y la divisin del trabajo de su poca.6 Entre John
Bellers y los grandes utopistas del siglo xix que criticaron la
divisin del trabajo y fueron apenas anteriores a Marx y En
gels, Rousseau, Schiler y Hegel constituyen los hitos ms des-

4 K. Marx-F. Engels, Das kommuntstische Manifest, 1946, pg. 19.

5 L. von Stein, Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreick, vol. i,

pg. 243.
6 K. Marx, Das Kapital, vol. i, pg. 314,

128

129

tacados. Y lo son porque no se detuvieron, como la mayora

de los pensadores, en el mero efecto subjetivo de la divisin
del trabajo sobre los individuos, sino que ya vieron el proble
ma de su influencia objetiva sobre el conjunto de la sociedad,
aunque por cierto no en todos sus aspectos.
En este sentido fue sin duda Iiegel quien lleg ms lejos, pero
su teora de la alienacin carece de la intencin consciente de
crtica social. Ya el joven Marx observ, sin embargo, que la
crtica de la concepcin hegeliana es inmanente. En los 'Ma
nuscritos econmico-filosficos escribe: Pero en la medida
en que [la fenomenologa] establece (...) la alienacin del
hombre, ella contiene en estado latente todos los elementos
de la crtica, y hasta muchas veces el punto de vista de Hegel
la prepara y elabora asombrosamente. Con ello queda esta
blecido tambin el programa a cuyo cumplimiento tiende el
propio Marx. Hegel desarrolla su concepto de la alienacin
partiendo del trabajo, lo que le atrae el elogio de Marx. En
numerosos pasajes habla Hegel del trabajo. Las conclusiones
a que llega revisten gran importancia.
He aqu la marcha (aproximada) de su pensamiento. Inicial
mente el trabajo sirve a la satisfaccin de las necesidades in
dividuales, pero poco a poco se convierte en la actividad que
permite satisfacer, no solo las necesidades momentneas de
los individuos, sino necesidades generales, posibles solo en la
comunidad. As se genera una dependencia general de los tra
bajadores entre s. El punto de inversin dialctica de ese tra
bajo devenido universalidad supraindividual es la divisin del
trabajo, expresin directa de la dependencia recproca de los
individuos. Pero con ello se complica tambin la relacin del
hombre con los objetos de su trabajo, con las cosas de la na
turaleza. Y esa relacin ms compleja entre hombre y natura
leza trae por consecuencia que aquel domine a esta, pero tam
bin que el hombre caiga en una dependencia cada vez mayor
de otras formas naturales. La naturaleza ya no se le enfrenta
como tal, sino como una relacin entre objetos producida
por la divisin del trabajo y a la cual el individuo tiene que
subordinarse. Reconocemos aqu con claridad cunto avanz
Hegel en el tratamiento del problema que en la doctrina de
Marx y Engels se presentar como el del aniquilamiento de
la autonoma y de la personalidad del hombre por una nece
sidad cosificada, que rige una sociedad en la que se ha im
puesto la divisin del trabajo.
Algo muy diferente ocurre con Rousseau y Schiller. Ambos
entienden la alienacin en trminos todava demasiado sub
130

jetivos y unilaterales, aunque su concepcin de ella llega a

trocarse en objetiva.
La defensa que Rousseau hizo del sentimiento en contra del
racionalismo de los filsofos se ha intentado explicar como
una excentricidad incomprensible, fruto de sus caractersticas
personales. En realidad, ese punto de vista es la expresin
metdica del rechazo de la artificiosa justificacin de la socie
dad burguesa, que no poda satisfacer a Rousseau, cuya posi
cin crtica requera una visin ms profunda. Si puede adu
cirse la psicologa de Rousseau, ser nicamente en el sentido
de que su destino personal despert en l sensibilidad para el
enjuiciamiento de situaciones sociales y lo llev a una crtica
aguda y penetrante, caracterstica, desde el punto de vista so
ciolgico, de la pequea burguesa revolucionaria. Lo que para
la mayora de los idelogos de su poca era una bendicin
constitua para Rousseau una atrocidad, principalmente la di
visin del trabajo, de la que por lo dems no pudo forjarse
una idea clara. A su juicio, aquella era esencialmente la cul
pable de la degeneracin de la sociedad en el estadio de la
civilizacin. Juzg que esta ltima era resultado de la divi
sin del trabajo. Pero entonces Rousseau deba procurarse un
criterio seguro para la crtica, criterio que no poda hallar en
el mbito de la razn. Si la propia divisin del trabajo apa
reca como la encarnacin ms pura de la ratio, lo mismo su
ceda con las otras formas de la vida que en su opinin co
rrompan lo originario y autntico. Por consiguiente, solo en
lo superracional o en lo prerracional podr encontrarse Jo
verdadero y lo bueno. No fue pequea empresa el ataque que
llev Rousseau contra la razn, sustituyndola por el senti
miento: contrariaba con ello las ideas prevalecientes en su si
glo y que, si bien en otro sentido, no carecan de orientacin
crtica. Pero en la situacin terica de su poca, y desde su
punto de vista de crtica intransigente a la deformacin del
hombre, no le restaba otro recurso que el retroceso terico
respecto del nivel ya alcanzado por el racionalismo. Pero ese
retroceso fue apenas formal, solo un recurso metdico puesto
al servicio de su crtica de la sociedad. Rousseau debi incul
par a la razn porque ella se haba puesto al servicio de la de
formacin del hombre. Lo que l necesitaba no poda ofre
crselo el racionalismo de la Ilustracin: un criterio umversal
mente vlido, independiente de cualquier apologtica unilate
ral y justificadora de la produccin capitalista; lo encontr en
la naturaleza, que en su estado prstino slo se deja ver en
su esencia con el sentimiento, es decir, irracionalmente.

131

Que Rousseau emple su concepto de naturaleza con propsi

tos metdicos lo que de ningn modo contradice su valor
pedaggico, que no es ajeno al racionalismo lo demuestra
el Prlogo a su ensayo Discurso sobre el origen y los funda
mentos ae la desigualdad entre los hombres. All se aclara que
lo natural es meramente una idea, una medida conceptual de
la perfeccin del hombre medame la cual pueden juzgarse los
estados artificiales del presente y debe poder erigirse un fin
deseable de perfeccin humana. El humanismo de Rousseau
no queda enredado en el dilema de la imposibilidad de reunir
el ideal con la realidad; constituye un serio intento de posibi
litar la realizacin de aquel, superando crticamente la praxis
que le es hostil. Es llamativo que Schiller, quien, de acuerdo
con las condiciones sociales imperantes en Alemania, reviste
sus ideas de una exterioridad todava ms idealista que Rous
seau, adopte un mtodo muy semejante al de este a fin de
hallar una base segura para su crtica social. Desde luego, no
podemos pasar por alto la radical diferencia de sus puntos de
vista tericos; como es natural, para el kantiano Schiller los
conceptos significan muy otra cosa que para Rousseau, quien
se desenvuelve dentro de una atmsfera mucho menos orien
tada hacia lo abstracto. Pero justamente por ello sorprende
tanto ms aquella semejanza, prueba de que una actitud cr
tica adoptada en condiciones sociales semejantes en sus ras
gos generales suele llevar a resultados parecidos.
AI comienzo de su ensayo ber naive und sentimentale Dichtung (Acerca de la poesa ingenua y sentimental) escribe Schi
ller: Segn esta manera de considerarla, la naturaleza no es
otra cosa que (.. .) el subsistir de las cosas por s mismas, la
existencia segn leyes propias e inmutables. Pero lo que
amamos en los objetos de la naturaleza es una idea encamada
en ellos. Con esta definicin no se refiere Schiller a la natu
raleza misma sino al hombre, quien se ha alejado de su per
feccin originaria y necesita de una gua para recuperar su to
talidad humana perdida. As, Schiller relaciona directamente
la naturaleza con el hombre: Ellos [los objetos naturales]
son lo que nosotros ramos; son lo que debemos volver a ser.
Y aade significativamente: Fuimos naturaleza como ellos
(...) Ellos son entonces, al mismo tiempo, figuracin de nues
tra niez perdida, que es siempre lo ms grato a nuestro co
razn; por eso tienen la virtud de colmarnos de cierta melan
cola. Y a la vez encarnan nuestra consumacin en lo ideal.
En esta identificacin de natutaleza e ideal se ve el parentesco
con Rousseau, aun en el propsito crtico envuelto.

132

Desde luego, ni Schiller ni Rousseau fueron conscientes de

que su contraposicin crtica de naturaleza y civilizacin *
por nico contenido la comparacin, revestida de una forma
idealista, entre situaciones precapitalistas y el estado de cosas
del capitalismo, basado como enseguida veremos en la
divisin del trabajo. A juicio de Schiller, el ideal de la natu
raleza encontr su realizacin ms perfecta en el mundo grie
go. La idealizacin de la Antigedad por parte de Schiller se
convierte en un arma tan filosa como hbil, que alcanza el
ncleo de las relaciones inhumanas del capitalismo. Esa po
sicin se revela de la manera ms clara en la poesa. S la poe
sa de los griegos sostiene Schiller fue ingenua porque
espontneamente poda hacer del hombre total, originario y
no fragmentado, su objeto, la poesa moderna es sentimen
tal porque la aflige la aoranza por ese hombre que ya no
existe y que ha cado en la depravacin a causa de la divi
sin del trabajo.
Schiller se empea en determinar con precisin esa individua
lidad humana que l considera perdida. Reconoce su esencia
en la totalidad, en el despliegue imperturbado de la armona
de sus mltiples disposiciones. Para hallar expresin a ese
todo, a la totalidad individual, Schiller distingue entre el tra
bajo deformador, cuya ndole conoce por observacin de la
realidad misma, y aquel tipo de actividad propio del hombre
que an no ha cado vctima de la divisin del trabajo: el lla
mado impulso de juego. Segn Schiller, el hombre slo es
tal cuando juega, es decir, cuando afirma, desarrolla y en
riquece la plenitud de su persona en el uso libre y omnilateral
de sus fuerzas y disposiciones. La burla de que lo hizo objeto
el famoso representante de la esttica formalista, Benedetto
Croce, prueba cun poco se ha comprendido la importancia
que el concepto de impulso de juego tiene para la concepcin
de Schiller. Y por cierto que es imposible obtener esa com
prensin partiendo de un modo de juzgar ahistrico que igno
ra la crtica social de Schiller, Ese concepto de juego, que ha
de entenderse y apreciarse slo como instrumento de la crtica
social, fue tomado sencillamente por Schiller, con asombrosa
coherencia, de la crtica a las condiciones de trabajo imperan
tes en su poca. En el fondo, Schiller dice lo mismo que ex
pres Marx en El capital acerca del juego de las fuerzas f
sicas y espirituales de la vida.7
Acerca de este problema de la divisin del trabajo, Schiller se
7 bid., pg. 275; en el mismo sentido, pg. 186.

133

pronuncia con mayor claridad en sus cartas sobre la educacin

esttica del hombre, escritas entre 1793 y 1794. Leemos en
las cartas decimoquinta y decimosexta: Por otra parte, las
clases civilizadas nos dan el espectculo todava peor de la
molicie y de una depravacin del carcter, tanto ms indig
nante cuanto que tiene su fuente en la civilizacin misma
(...) En medio de la sociabilidad ms refinada ha fundado
el egosmo su sistema. No recuerda esto a Rousseau? Schiller encomia la forma de sociedad griega, prstina, es de
cir, pre-civilizada y, tal como la concibe, precapitalista; le
asombra su contraste con la forma actual de la humani
dad. Pero, en qu consiste ese contraste?
La civilizacin misma infligi a la nueva humanidad el peor
dao (.. .) Entonces fueron separados Estado y religin, ley
y costumbres; el goce fue divorciado del trabajo; el medio,
del fin, y el esfuerzo, del premio. Aherrojado para siempre a
un fragmento del todo, el hombre mismo cree ser un mero
fragmento; oyendo eternamente el montono chirrido de la
noria que l empuja, nunca desarrolla la armona de su esen
cia; y en lugar de traducir en su naturaleza la humanidad, se
convierte en mero reflejo de su oficio o de su ciencia. Pero
aun la fragmentaria y mezquina participacin que ata todava
los miembros al todo, no depende de formas que se genera
ran autnomamente (.. .) sino que estn prescriptas con es
crupulosa minucia en un formulario donde permanece cautiva
su capacidad de comprensin libre. La letra muerta reemplaza
al entendimiento vivo, y una memoria ejercitada vale ms que
el genio y la sensibilidad.
Y en ese hecho de que el hombre mismo se cree un mero
fragmento discierne Schiller la estructura fundamental del
pensamiento del individuo burgus: racionalizadora, apresa so
lo la parte, nunca la conexin, y muestra una total ceguera para
la totalidad de los fenmenos. Por eso dice: si la moderna co
munidad erige a la funcin en criterio del hombre (...) y
honra en uno de sus ciudadanos slo la memoria; en otro, el
entendimiento clasificatorio y, en un tercero, la mera facili
dad mecnica; si ella, indiferente hacia el carcter, valora solo
los conocimientos ( .. .) y si al mismo tiempo quiere que aque
lla facilidad se lleve a una intensidad todava mayor, puede
maravillarnos que las otras disposiciones del nimo resulten
aniquiladas?.
No obstante, con asombrosa perspicacia histrica Schiller re

conoce en la fragmentacin de las disposiciones humanas ori

ginarias, en su pulverizacin individualizante bajo el imperio
de la razn abstracta, un inevitable estadio transitorio del de
sarrollo; lo dice ya con relacin al desgarramiento de la tota
lidad social en actos parciales que operan de manera antag
nica: Este antagonismo de las fuerzas es el gran instrumento
de la civilizacin, pero slo el instrumento, pues mientras [ese
estado de cosas] dura se est apenas en el camino haca ella.
Y Schiller concluye su decimosexta carta con esta reflexin:
Por ms que para el todo de! mundo pueda ganarse mucho
con esa configuracin, escindida, de las fuerzas humanas, no
puede desconocerse que los individuos a quienes ella afecta
padecen bajo el azote de esa finalidad del mundo. Sin duda,
el cuerpo se vuelve atltico mediante la gimnasia, pero slo
el juego libre y armnico de los miembros alcanza la belleza.
Con esta contraposicin extraordinariamente plstica entre la
gimnasia como ejercicio unilateral regido por la razn subjeti
va y la belleza obtenida en la formacin de la totalidad de lar
disposiciones, Schiller realiza la crtica ms aguda del abuso,
que l pudo observar, a que el hombre es sometido por el r
gimen burgus. He aqu las ltimas palabras de la carta men
cionada: Por eso tiene que ser falso que la educacin de
fuerzas particulares tenga que hacerse inevitablemente a costa
de la totalidad; pero si tambin la ley de la naturaleza tiende
hacia ella, a nosotros cabe recrear mediante un arte superior
esa totalidad en nuestra naturaleza, totalidad que el arte [es
decir, esa construccin de la sociedad que es artificiosa en
cuanto alejada de la naturaleza] ha destruido.
As, el camino que permite escapar de la miseria de la realidad
es la huida resignada en el arte. Y puesto que este slo puede
ser asunto de los menos, el Estado debe ocuparse de la edu
cacin esttica del hombre. Pero no el Estado tal como es, no el
Estado de la necesidad, sino el futuro Estado de la liber
tad. Al final de la cuarta carta dice Schiller, en una antici
pacin revolucionaria: Totalidad del carcter encontraremos
por eso en un pueblo que sea capaz y digno de cambiar el
Estado de la necesidad por el Estado de la libertad.
La crtica de Schiller a la divisin capitalista del trabajo lo
llev casi hasta reconocer el desamparo con que el pensamien
to del hombre esclavizado por aquella enfrenta la totalidad
desgarrada. El individuo sometido a la divisin del trabajo y
constreido a la abstraccin unilateral despedaza la realidad
tambin cuando la hace objeto de ciencia. En su Alocucin
Inaugural correspondiente al ao acadmico de 1798, Schiller

134

133

aborda en varios pasajes ese tema. Nos limitamos a transcri

bir el siguiente: Slo el entendimiento abstractivo ha erigido
esos lmites y ha separado entre s aquellas ciencias. Donde el
erudito pedestre disecciona, el espritu filosfico rene.
Como vimos, en la apreciacin crtica de la divisin del tra
bajo algunos pensadores superaron a Hegel. Pero este fue su
perior a ellos en el conocimiento de la copertenencia dialctica
entre el trabajo dividido del individuo y el proceso objetivo
de la alienacin. Sin embargo, Hegel apenas proporciona una
formulacin muy general del problema, y por aadidura en
un ropaje a menudo idealista. Unicamente el pensamiento hlstrico-crtico de Marx y Engels encontr la solucin concreta,
con todas las posibilidades all contenidas de revelar el movi
miento dialctico oculto del proceso social del capitalismo. El
descubrimiento de la dialctica de la contradiccin dentro de
la relacin entre sometimiento subjetivo a la divisin del tra
bajo y alienacin objetiva y cosificacin del proceso total es
entonces el patrimonio intelectual exclusivo de los maestros
del marxismo. El materialista Feuerbach ni siquiera se acerc
a esa solucin, porque su concepto de la alienacin no se dedu
ca del movimiento concreto de la economa, que l ignoraba.
Premisa insoslayable de ese descubrimiento era comprender
la unidad que exista entre propiedad privada capitalista y
divisin del trabajo capitalista; de ello Rousseau, Schiller y
Hegel no tuvieron vislumbre alguna, mientras que los uto
pistas solo llegaron a indicarlo, sin extraer sus consecuencias.
Marx y Engels sealaron ya en sus primeros escritos la identi
dad entre propiedad privada y divisin del trabajo. Con re
lacin al capitalismo, esa identidad significa lo siguiente: la
divisin del trabajo se relaciona, en las condiciones de la pro
piedad privada, con el proceso de produccin de mercancas,
as como la propiedad privada se relaciona, bajo las condicio
nes de la divisin del trabajo, con esas mismas mercancas en
cuanto productos. As, en La ideologa alemana se afirma:
Por lo dems, divisin del trabajo y propiedad privada son
expresiones idnticas: en una se afirma en relacin con la ac
tividad lo mismo que en la otra se dice respecto del producto
de la actividad.8
Por lo tanto, no puede haber ninguna investigacin seria de
la estructura del capitalismo, que se presenta en general como
estructura de la mercanca, ni en particular de la cosificacin
8 Marx und Engels ber Kunst und Litera tur, Eine Sammlung aus

ihren Scbriften, 1948, pg. 29.

136

como el fenmeno central inherente a la estructura de la mer

canca, si no se atiende permanentemente a la unidad entre
propiedad privada capitalista y divisin del trabajo capitalista.
De igual modo, es imposible llevar adelante esa investigacin
sin saber de antemano que esa compleja relacin entre propie
dad privada y divisin del trabajo no es una relacin entre co
sas sino una relacin entre hombres. (Ya indicamos que nin
guna categora econmica expresa relaciones entre cosas sino
solo relaciones sociales, aunque se presente con la apariencia
de aquellas.) La dificultad reside en que ese conocimiento es
por una parte premisa de la investigacin del capitalismo, pe
ro por la otra no puede ser otra cosa que su resultado. Tro
pezamos aqu con la misma dificultad, que ya expusimos en
detalle, propia de la dialctica en general. Corresponde enton
ces establecer un comienzo provisional, como dice Hegel; y el
pensamiento entonces, partiendo de un punto situado fuera
del problema propuesto, se ingenia para apoderarse paso a
paso de la totalidad de los fenmenos. Tomemos como punto
de partida el artesanado medieval.
En la Edad Meda, la explotacin del hombre fue principal
mente de ndole feudal; la organizacin social se basaba en la
tierra, estaba ligada al cultivo del suelo y se desenvolva entre
campesinos y seores. En las ciudades, la produccin se reali
zaba principalmente con excepcin de Florencia y Flandes bajo la forma del artesanado. Este se encontraba toda
va muy lejos de ser una mquina de extraer plusvala en el
sentido moderno. La relacin de explotacin entre maestro y
compaeros era informal y espordica. La razn de ello resi
da en la escasa productividad del trabajo realizado solamente
con herramientas y sin una divisin del trabajo desarrollada.
Y la limitacin de la cantidad de compaeros impuesta por el
gremio haca que el maestro debiera trabajar tambin: l mis
mo era un trabajador. A ello se agrega que casi siempre los
compaeros tenan las mejores perspectivas de alcanzar a su
vez la categora de maestros.
En estas condiciones de diferenciacin social relativamente pe
quea, tuvo especial influencia la circunstancia de que dentro
de cada especialidad artesanal apenas exista divisin del tra
bajo. En primer lugar, aquellas permitan que se conservara
la espontnea conciencia de s del trabajador; en segundo lugar,
la inexistencia casi total de divisin del trabajo dentro de cada
empresa dejaba que ese trabajador dominase la totalidad del
objeto, lo que acrecentaba la fuerza creadora del trabajo hasta
el nivel de la creacin artstica y otorgaba al individuo ese

137

los gigantes y los hroes, todava no esclavizados por

la divisin del trabajo. (El Renacimiento apenas si ha sido
investigado desde el punto de vsta del materialismo histrico,
aunque las obras de Marx y Engels nos ofrecen numerosas in
dicaciones en ese sentido. En lugar de ponerse a la obra, los
vulgarizadores del marxismo se afanan en proclamar de con
tinuo los principios inconmovibles de la teora marxsta, elu
diendo el asunto con referencias generales.)
Cuando la economa mercantil se impone a la totalidad social
sobre la base de la produccin en masa, ya no basada en el ar
tesanado sino en la fbrica y la divisin del trabajo, todo ese
cuadro de la sociedad se invierte transformndose en su con
trario. Este nuevo tipo de produccin exige un sistema preci
so de divisin en elementos separados entre si, bajo el impe
rio de la razn subjetiva, tanto del objeto como de la activi
dad del trabajador. Hasta donde es posible se aniquila la es
pecificidad cualitativa de productos y productores. Por s solo,
el divorcio del obrero respecto de los instrumentos de produc
cin, cuya propiedad l ya no puede alcanzar, a diferencia de
lo que suceda con los compaeros de los gremios medievales,
y que lo somete de por vida a ia voluntad ajena del capitalista,
transforma de raz el hbito humano del obrero. Ese someti
miento al capitalista lo es tambin a la maquinaria, creada pa
ra servir a la divisin del trabajo, que aplasta cualquier ini
ciativa individual y aniquila cualquier disposicin creadora
con la marcha uniforme y montona de la produccin en ma
sa. Y cuanto ms compleja se vuelve la produccin capitalista
de mercancas; cuanto ms se independiza de las propiedades
contingentes de los individuos y se somete a los dictados de la
ratio, tanto ms puede aplicarse la fuerza mecnica natural y
con mayor fuerza se tiende, no solo a mecanizar crecientemen
te la fuerza de trabajo, sino tambin a un aprovechamiento
ms racional de las fuerzas naturales.
La crtica dirigida por Marx y Engels, en numerosos pasajes
de sus escritos, al efecto destructor de la divisin del trabajo
capitalista es demasiado conocida como para que la expon
gamos en detalle aqu. Tomaremos solo algunas citas. A la
abolicin de la esclavitud actual del hombre por sus propios
medios de produccin liga Engels la esperanza de que desa
parezca en particular la vieja divisin del trabajo, y el tra
bajo productivo pase a ser, en lugar de medio de sometimien
to, un medio de la emancipacin del hombre, que ofrezca a ca
da individuo la posibilidad de desarrollar y afirmar en todos
los sentidos el conjunto de sus capacidades tanto fsicas como

vasto campo de actividad que la posterior divisin del trabajo

le arrebat de nuevo. Aun la separacin de los oficios artesana
les entre s no pudo imponerse de manera rgida, pese a las
rivalidades existentes. La divisin del trabajo entre los ofi
cios y, dentro de estos, entre los trabajadores, no pudo reali
zarse en las ciudades. Cada trabajador tena que ser experto
en una vasta gama de trabajos.9 Como se comprende, con
ese sistema de trabajo los deseos de cada cliente, sus particu
laridades y gustos, eran tenidos muy en cuenta (Burckhardt
destaca, por ejemplo, la gran variedad de la vestimenta en las
ciudades medievales), lo cual deba determinar al mismo tiem
po una extensin y una inspiracin artstica del proceso de
trabajo. 1 hombre precapitalista, que aspiraba a satisfacer sus
necesidades con la ayuda de sus iguales en la relacin econ
mica, se presentaba como una personalidad total, diferente de
los otros individuos. Comprese su situacin con el modo de
ser del individuo de nuestros das, que bajo la forma exterior
de una individualizacin ilimitada, fruto de la cosificacin del
proceso, est condenado a una unform2acin completa. En
cambio, el hecho de que en la Edad Media se debiese forzo
samente atender al hombre total y su especificidad individual
condicionaba la apreciacin de la variedad cualitativa de los
objetos de acuerdo con su utilidad subjetiva. Al mismo tiempo,
el trabajador impona a los objetos su sello personal, pues la
divisin del trabajo no haba aniquilado an sus cualidades y
capacidades personales. El elevado nivel del arte de masas de
esa poca, cuyos productos llenan nuestros museos y despier
tan en nosotros justificada admiracin, es la consecuencia de
la relacin viviente que los hombres de las pocas precapita
listas mantenan en el proceso de la produccin.
Sobre esta base, mediante el continuo avance sobre las restric
ciones feudales y con una oposicin cada vez ms consciente
a ellas, se produjo esa peculiar revitalizacin del conjunto so
cial que percibimos en el Renacimiento. Sin duda, ms que
para los artesanos, que difcilmente se evadan de la estrechez
de las pequeas ciudades, ello vale respecto del patriciado,
que no se encontraba atado de manera directa a un trabajo
determinado y cuya actividad se proyectaba ms all de los
lmites del lugar de residencia y aun de las fronteras naciona
les. En la Introduccin a Dialctica de la naturaleza Engels
habla, refirindose a esta estirpe de hombres, de la poca de
9 K. Marx-F. Engels, D te Deutsche Ideologie, Frhscbriften, 1932 vol.
ii ,

pg, 46.

139

138
i

espirituales.101Como lo harn ms tarde en el Programa de

Gotba, ya en La ideologa alemana Marx y Engels ligan la
emancipacin del obrero, del hombre parcelado,11 respecto
de la explotacin capitalista, con la restitucin de su modo
universal de actividad y el desarrollo omnilateral originario
de sus capacidades. La realizacin de esta meta solo es posible
dentro de la sociedad comunista, la nica en la cual el de
sarrollo originario y libre de los individuos deja de ser una
frase.
Pero este hecho de la divisin del trabajo en las condiciones
de la propiedad privada capitalista, en apariencia tan simple y
ya observado y criticado con anterioridad a Marx y Engels, de
muestra ser, si se lo pone bajo la lupa de la dialctica materia
lista, un poder que se impone de manera especfica sobre la
sociedad y su destino. El, precisamente, hace del destino del
obrero el destino de la sociedad en su conjunto. Pues as como
dentro de la fbrica el proceso de trabajo se vuelve autnomo
respecto del obrero y lo somete, de igual modo en el mbito
del acaecer total el proceso econmico se vuelve autnomo res
pecto de la sociedad, sometindola.
Esos poderes econmicos cosificados que se han vuelto aut
nomos no se circunscriben a la esfera del acaecer que les es
propia sino que someten a todo el hombre, incluidos su pen
samiento y su ideologa. En este sentido seala Engels, por
ejemplo, la conexin entre la imposibilidad de dominar los
procesos econmicos objetivos y la doctrina calvinista de la
predestinacin,12 y en una forma ms general retoma esa mis
ma idea cuando afirma: El hombre propone y Dios [es decir,
el poder ajeno del modo de produccin capitalista] dispone.13
En relacin con el mismo problema, Marx pregunta:
Cmo se explica que los intereses personales (...) se des
arrollen siempre en intereses de clase, que se vuelvan autno
mos respecto de las personas y en esa autonomizacin cobren
la figura de intereses universales? (...) Cmo se explica que
dentro de esta autonomizacin de los intereses personales en
intereses de clase el comportamiento personal de los indivi
duos tenga que cosificarse, alienarse, y al mismo tiempo, como
un poder independiente generado por el trato con su prjimo
10 F. Engels, Antt-D bring, 1948, pg. 366.
11 K. Marx, Das Capital, vol. i, pg. 680.
12 F. Engels, D ie Etittvicklung des Sozialismus, introduccin a la
cin inglesa del Anti-D hring, 1945, pg. 15.
13 F. Engels, A nti-D bring , pg. 395.

140

edi

y que se afirma a espaldas de l, se transforme en relaciones

sociales, en una serie de poderes que lo determinan, subordi
nan y por eso aparecen a la representacin como poderes sa
grados?.14
Estas preguntas revisten particular inters porque estn ya en
el camino hacia la solucin del problema de la cosificadn, pe
ro tambin porque plantean el problema de la autonomizacin
y alienacin de las formaciones ideolgicas frente al individuo,
en lo cual se asemejan tambin a las ya citadas observaciones
de Engels.
En primer lugar cabe decir que en la propia esencia del inte
rs de clase est el hacerse pasar por inters sagrado suprandividual e identificarse con el inters general. Pero si l lo
gra entrar en escena como un poder por as decir suprahumano, como la apariencia de lo eterno, la razn de ello no reside
en l mismo sino en circunstancias objetivas de que el hom
bre depende y a las que no puede gobernar. En la sociedad
precapitalista ese nexo de dependencia es relativamente sim
ple: la naturaleza que domina al hombre y se le aparece como
un ser mstico le proporciona el motivo para mistificar su propio
ser y adecuar su filosofa a esa tendencia a la mistificacin.
Esta por lo dems es solo la forma de la ideologa, cuyo con
tenido se determina en cada caso segn el inters de clase con
creto, por ms que estas formaciones conceptuales abstractas
contribuyan a su expresin.
En la sociedad capitalista ese nexo es infinitamente ms
complejo. Aqu la mistificacin no es introducida en la socie
dad desde fuera, sino que constituye su esencia. Por una par
te, en la esfera del ser de la sociedad burguesa y urbana na
ciente la dependencia directa de la naturaleza externa cede el
paso a una aplicacin ms libre de las fuerzas productivas; el
trabajo subordina a s cada vez ms las actividad intelectual y,
por virtud de la difusin del intercambio de mercancas, la re
lacin entre los individuos se reduce cada vez ms al contrato
libre, que pasa a reemplazar las relaciones de dependencia tra
dicionales e irracionales de la sociedad agraria y feudal. Sin
duda, esa relacin libre basada en el contrato no es ms que
la forma, como enseguida veremos, tras la cual se oculta la ne
cesidad econmica en el modo de comportamiento de los indi
viduos. Sin embargo, la diferencia con la Edad Media feudal
14 K. Marx-F. Engels, Die deutsebe Ideologie , Frbschriften , vol. ir,
pg. 236.

141

es fundamental. Las fuerzas naturales, que antes se presentaban

como algo exterior y como cosas, son socializadas; en el pen
samiento burgus la naturaleza pierde poco a poco el aspecto de
algo inconcebible e indomeable, y las fuerzas naturales son
despojadas cada vez ms de su carcter cosificado e irracional
a medida que se las incorpora a la actividad de manera cons
ciente, es decir, por la va del conocimiento y del clculo ajus
tados a la ratio. El misticismo de la naturaleza es disuelto por
la ratio, que en lo sucesivo se convierte en el factor dominan
te dentro de la conciencia social.
Pero por otra parte esta racionalizacin del proceso y de la
conciencia es solo ideolgica y formal. En efecto, tras la for
ma de la racionalizacin del ser, progresa con mpetu creciente
el oscurecimiento y la irracionalizacin del proceso a medida
que se complican las relaciones de la economa mercantil so
bre la base del desarrollo de las fuerzas productivas acrecen
tado por la divisin del trabajo. La situacin es inversa: si en
la poca precapitalista la impenetrabilidad de las relaciones se
cubra de una corteza mstica prestada por la naturaleza, en
las condiciones de la sociedad individualista de mercancas se
superpone al proceso mismo, que en cuanto tal se ha vuelto
impenetrable e indomeable, un ropaje tomado de la ratio, que
avanza arrolladoramente armada de sus instrumentos de me
dicin precisa y sus criterios de evidencia. El engao proviene
de que dentro del mbito especfico de la actividad individual,
es decir en un mbito parcial de la sociedad estrictamente de
limitado, puede extenderse sin lmite el poder del intelecto.
Como veremos, esta racionalizacin de un mbito parcial es
justamente la premisa para la mistificacin del todo.
Si es verdad que el individuo burgus domina por completo
el mbito parcial dentro del cual se mueve naturalmente s
lo en la medida en que la razn gobierna la consideracin
de las condiciones exteriores, es verdad tambin que los su
puestos bajo los cuales ello sucede permanecen ignorados. Y
deben permanecer as porque ese mbito parcial es autno
mo slo en apariencia; en verdad, actan dentro de l determi
naciones que brotan del movimiento del proceso total. Justa
mente, las principales de esas premisas son las que parecen per
tenecer con exclusividad a ese mbito parcial: el trabajo y el
producto; en cuanto a su valor, estos se establecen siguiendo
leyes que existen fuera de ese mbito parcial, y que por lo tantanto se sustraen de la aprehensin de la ratio individual. Es
incorrecto entonces explicar, como tan a menudo se intenta
hacerlo, la mistificacin del proceso total capitalista sobre la

142

base exclusiva de su pulverizacin en actos parciales indepen

dientes entre s, es decir, sobre la base de la anarqua capita
lista. Esta no es ms que la condicin general de la irracionali
zacin del todo, de la implantacin de leyes supraindividuales
e indomeables. As como la competencia no puede aducirse
como explicacin de procesos econmicos, tampoco la cosificacin puede explicarse por la anarqua. Por consiguiente, al
concepto de la anarqua se aplica lo que Marx afirma acerca de
la competencia: el anlisis cientfico de la competencia slo
se hace posible cuando se conceptualiza la naturaleza ntima
del capital, as como el movimiento aparente de los astros
slo se vuelve comprensible para quien conoce su movimiento
real, que no es perceptible por los sentidos.15 Una simple re
flexin nos convencer de que la anarqua capitalista nada ex
plica por s sola, sino que a su vez requiere una explicacin.
S ese mbito parcial fuera enteramente cognoscible y transpa
rente para los individuos que participan de l, y no solo segn
lo que ellos creen sino en la realidad, el proceso en su conjun
to no ofrecera ningn enigma pese a la anarqua social y se
ran superfluos los intentos de conocerlo cientficamente. En
el mejor de los casos el concepto de la anarqua no es ms quu*
sinnimo del proceso total en cuanto este es opaco y parcela
do, y, si ha de obtenerse alguna explicacin, es preciso analizar
primero este.
Por eso Engels no comienza su famosa exposicin del carcter
contradictorio de la economa capitalista, en el Anti-Dbring,
con el hecho de la anarqua; parte de la transformacin de los
productos, de productos individuales, en productos sociales,
y del resultado que esto trae, a saber, que ningn obrero pue
de decir: Yo lo hice, ese es mi producto.16 La causa de ello
es la divisin del trabajo. Solo partiendo de este punto: la
irracionalizacin de la relacin entre obrero y producto, puede
estudiarse y comprenderse el proceso total de la cosificacin.
Esta irracionalizacin de la relacin entre obrero y producto
posibilita que las mercancas puedan intercambiarse en el mer
cado unas por otras, sin que el recuerdo, aun remotsimo, del
quantum de valor adherido a ellas necesite desempear ni des
empee papel alguno. Para saber que era objeto de un frau
de, el compaero de los gremios medievales slo necesitaba
comparar su salario semanal, que l perciba, por ejemplo, a
cambio de la entrega de cuatro pares de botas en la semana,
15 K. Marx, Das Kapital, vol. i, pg. 331.
16 F. Engels, Die Entivkklung des Sozidismus, pg. 46.

143

con el ingreso del maestro. (Desde luego, l no poda saber

que, como demostr Marx, plusvala y beneficio no constitu
yen un vulgar fraude sino que resultan de la oposicin entre
fuerza de trabajo y trabajo.) Pero en la poca de esplendor
de los gremios aceptaba ese fraude por considerarlo el pre
cio debido por el aprendizaje, y esperaba llegar a ser miembro
del gremio en calidad de maestro.
Los obreros modernos, en cambio, no pueden penetrar espont
neamente ese nexo, aunque se esfuercen por hacerlo (en la me
dida en que la ciencia no vaya en su auxilio). La relacin
entre quantum de trabajo y producto estaba velada ya dentro
de la empresa a consecuencia de la divisin del trabajo impe
rante en el proceso productivo; y con mayor razn entonces se
vuelve autnoma la mercanca respecto del hombre en el mer
cado, donde su valor parece determinarse segn meras relacio
nes entre cosas, sobre la base, precisamente, de su previa autonomizadn dentro de la empresa. La mercanca aparece aqu
como ente de la naturaleza, no humano, o como cosa fatal,
al decir de Marx; con su movimiento impredecible ella domi
na al hombre, en lugar de ser dominada por l. He ah el co
mienzo del proceso de la cosificacn, que empero habr de
seguir su marcha. En efecto, tambin el valor del trabajo (que
la conciencia ingenua no distingue de la fuerza de trabajo),
que se mide por la cantidad de mercancas necesarias para su
produccin, aparece aqu como un factor que se determinara
segn premisas que tienen el carcter de cosas; as puede en
gendrarse la ilusin de que el obrero recibe un contravalor n
tegro a cambio del trabajo entregado. (En los casos en que la
miseria lleva al obrero a suponer lo contraro, el salario exiguo
le aparece como vulgar fraude, y su correspondiente elevacin
como la eliminacin de ese fraude.) El trabajo aparece di
ce Marx como trabajo pagado. El valor del trabajo [no
es ms que] una expresin irracional del valor de la fuerza
de trabajo,17 que parece determinarse segn relaciones de va
lor enteramente alienadas y cosificadas.
Tambin demuestra Marx cmo, en este mundo de represen
taciones categoriales de la cosificacn, aun los procesos ms
simples caen por fuerza bajo la apariencia cosificada, volvin
dose opacos e irracionales. Dice, por ejemplo: La forma del
salario por piezas es tan irracional como la del salario por
tiempo.18 Pero si ello es as, no puede hablarse de una ra
17 K. Marx, Das Kapital, vol. i, pgs. 565, 564.
18 Ibid.y pg. 578.

cionalizacin, en sentido genuino, del mbito parcial. Sin em

bargo, esa racionalizacin existe, y por cierto dentro del lmite
determinado por factores que desde el punto de vista de la
conciencia burguesa son incomprensibles y, por lo tanto, irra
cionales. Estos factores se aceptan simplemente como condicio
nes generales, como premisas que tienen el carcter de cosas
y por ello han de admitirse tal como son; no se los experimenta
entonces como obstculos para la accin realizada bajo el impe
rio de la ratio. Pero justamente por ello la racionalizacin del
mbito parcial es tal solo desde el punto de vista del indi
viduo burgus: es aparencial y categorial. Ese punto de vis
ta implica una categora, y no por ejemplo un filosofema: pe
se a su carcter ideolgico constituye un elemento necesario
de la praxis burguesa, y aun un requisito indispensable de ella,
es decir, una forma o condicin de existencia de la actividad
prctica del hombre capitalista, actividad que se mueve den
tro de la oposicin entre subjetificacin y cosificacn. (Acer
ca del concepto marxista de categora, vase supra, el ca
ptulo sobre El mtodo de la dialctica concreta.)
El proceso de la alienacin entre trabajo y produccin dentro
de la empresa se refuerza sustancialmente por el efecto de re
chazo que la fetichizacin del acto de intercambio en el mer
cado, desarrollada a partir de esa misma alienacin, tiene so
bre los procesos que se cumplen en la empresa; la opacidad de
la relacin de valor de los productos y del trabajo se acrecienta
en grado mximo; el valor aparece como una magnitud deter
minada unilateralmente por el movimiento natural de las co
sas en el mercado. Para la conciencia capitalista, escribe Marx,
ya no se trata de medir el valor de la pieza por el tiempo
de trabajo corporizado en ella, sino a la inversa, el trabajo
entregado por el obrero por la cantidad de piezas producidas
por l.19 Bajo la condicin de la irracionalizacin total del
proceso, esa inversin fetichista es lo nico que permite al in
dividuo burgus obrar convencido de que la ratio individual es
el factor determinante en toda actividad. Es que para la con
ciencia burguesa esa inversin engendra la posibilidad de in
cluir todos los factores del mbito parcial en el universo de
cosas sujeto a clculo, es decir, la posibilidad de someter la
actividad a la razn subjetiva. Tropezamos, pues, con este he
cho curioso: ciertos fenmenos fundamentales del mbito par
cial se presentan bajo el ropaje de la cosificacn, como for
mas de manifestacin de ella; es decir, la irracionalizacin de
19 Ibid.

144

145

esos fenmenos implica para el individuo burgus una mayor

posibilidad de aplicar la ratio; aumenta entonces, y no dismi
nuye como a primera vista pudiera parecer, el poder de la ra
zn subjetiva tal como el individuo burgus lo experimenta.
Pero ello dejar de parecemos asombroso si reparamos en que,
en la cosificacin, las relaciones entre hombres se disfrazan co
mo relaciones entre cosas, y en que las relaciones cuantitati
vas entre cosas se prestan ms fcilmente al clculo de la ratio
que las relaciones entre hombres, que son ante todo cualitati
vas porque se presentan como actividad; y las relaciones cuan
titativas entre estas solo pueden obtenerse por caminos indi
rectos.
Pero ello implica que precisamente los momentos de lo irracio
nal dentro de los mbitos parciales se convierten en la premisa
necesaria de una racionalizacin ms intensa de la actividad in
dividual. 1 oscurecimiento de la esendalidad de los fenme
nos econmicos, coetneo del reforzamiento de su forma de
manifestacin calculable y csica, lanza al individuo por la va
del despliegue irrestricto de su actividad intelectual (libre, se
gn su aparienda, en el mbito pardal dominado por l).
Pero puesto que el individuo capitalista no debe contar slo
con los elementos de su mbito pardal, sino ms todava con
los pertenecientes al proceso total objetivo, que transcurre
segn leyes naturales y que l experimenta como irradonales porque se sustraen de su comprensin, en un determinado
nivel del desarrollo de la contradiccin de continuo ahon
dada entre mbito pardal y proceso total la libertad sub
jetiva de la ratio salta a lo especulativo y por tanto a lo irradonal. El clculo, que representa el modo de obtener el
equilibrio prctico entre las esferas, extraas entre s y con
trapuestas sin mediacin alguna, del mbito pardal y del pro
ceso suprandividual objetivo, pierde cada vez ms su carc
ter de previsin de las posibilidades de xito y se trueca en
lo arbitrario e irradonal. Y esta definicin del carcter con
tradictorio de la conciencia individual burguesa, deducida de
las reladones econmicas del capitalismo, concuerda entera
mente con la observacin de que el burgus actual, en los he
chos, tiende a la especulacin mucho ms que el empresario
de otros tiempos, ms positivo y orgulloso de su fro clcu
lo. (La especulacin estuvo reservada ms bien a la burgue
sa financiera. Por lo que atae a la tendencia hacia el mundo
de lo calculable, las ideas de Benjamn Franklin y sus conse
jos para hacerse rico constituyen un buen ejemplo.)
La ingenuidad con que el individuo de la sociedad capitalista

146

toma por verdadera la apariencia ms cosificada de los fen

menos del mbito parcial le deja por cierto, formalmente, la
posibilidad de racionalizar cada vez ms su actividad y con ello
el sentimiento de la libertad, pero le impide comprender la
relacin entre la parte y el todo, para lo cual, por lo dems, el
hecho de la atomizacin del proceso social en infinidad de ac
tos individuales ya le haba enceguecido. En suma, se vuelve
irreconocible para l lo que constituye la condicin genuina y
real de su accin*, el hecho de que el proceso total rige el m
bito parcial cancela su libertad e impulsa a la actividad indi
vidual en determinada direccin, aunque esta no lo sepa, con
ayuda de momentos que en apariencia son meras cosas, como
el valor (precio) del trabajo, el valor del producto, etc. Esto
al mismo tiempo significa que en la medida en que la cosifica
cin de determinados momentos del mbito parcial no es con
tingente ni arbitrara, sino que cobra su forma concreta por
virtud de las leyes del todo, esos momentos, y sin que por ello
isufra menoscabo la ilusin de la libertad, se convierten sin
que el individuo tenga conciencia de ello en eslabones media
dores entre el mbito parcial y el todo o, lo que es lo mismo,
en la condicin para el trueque de la actividad subjetiva en le
galidad objetiva.
Tomemos como ejemplo la relacin entre trabajo y producto.
Sabemos ya que en la produccin regida por la divisin del tra
bajo aquel se independiza de este y que su valor se vuelve en
tonces incomprensible. Para la conciencia burguesa, el valor
que efectivamente logra se rige por los precios a que se lo
puede obtener en el mercado, es decir, segn reglas inescruta
bles que gobiernan en la esfera de las reladons totales del acto
de cambio. Pero esas reglas aparecen como propias de la re
lacin, no humana, entre cosas. Por eso el empresario no se
devana los sesos con ellas sino que sencillamente presupone los
valores que el mercado le dicta como condiciones naturales
para el funcionamiento de su mbito parcial. La relacin entre
el mbito parcial y el todo le aparece como engendrada exclu
sivamente por el clculo subjetivo, y por tanto no en su
necesidad interior sujeta a ley, necesidad que l reconoce slo
a los nexos objetivos y sometidos a leyes naturales, es decir,
nexos que existen fuera de su actividad y con independencia de
ella. Dentro de su mbito dilecto de actividad, l considera
hechos como el valor o el piecio del trabajo y del producto
nicamente como la premisa general de su actividad, premisa
que es propia del mundo de las cosas a igual ttulo que las
cosas naturales de que necesita.

147

Esta incapacidad, que resulta del proceso descripto, para per

cibir la conexin legal entre la actividad subjetiva y el movi
miento objetivo del todo, incrementa el sentimiento de la li
bertad, pero al mismo tiempo tambin el sentimiento de es
tar sometido a poderes indomeables. Esta contradiccin, que
en realidad no es ms que una contradiccin dialctica que se
presenta dentro de la unidad de subjetividad y objetividad, se
refleja en la conciencia cosificeda del individuo burgus como
antinomia insuprimible. Por esc el individuo no tiene concien
cia de que la ndole y el sentido de su actividad en apariencia
libre estn sometidos en verdad, en cada instante, a la nece
sidad objetiva. He aqu el modo en que esto acontece: el in
dividuo, precisamente en cuanto en su actividad dirigida a la
racionalizacin del mbito parcial arranca de los fenmenos
que, segn su apariencia, forman parte del mundo de la natu
raleza y de las cosas, pone en la base de esa actividad, libre
mente, solo aquellas metas que le dicta el movimiento eco
nmico, sujeto a leyes, del todo, justamente por mediacin de
esos fenmenos que permanecen en esencia desconocidos
para l. Es el clculo el que crea aquel espacio para el juego
del pensamiento dentro de cayos lmites, y de un modo no
consciente para el individuo, se cumple la adecuacin entre
libertad individual y necesidad objetiva.
Es verdad que con ello queda cierto espacio para una libertad
efectiva, en cuanto hasta cierto punto depende de las aptitu
des y capacidad de los individuos el que consigan o no armo
nizar por va del clculo su mbito parcial con el proceso
total. En las crisis crnicas de la economa capitalista la com
petencia de los individuos entre s tiene que expresarse en e]
hecho de que tienden a resultar perjudicados quienes poseen
comparativamente menos destreza y experiencia para orientarse
en materia de manipulacin capitalista. Pero en lo esencial y
en promedio, en los grandes nmeros, como dice Marx, la
actividad de los individuos est presidida por los requerimien
tos de leyes que se imponen al mismo tiempo a travs de la
conciencia de los individuos y por encima de ellos. Lo que
aparece como el fruto exclusivo de la ratio individual, a saber:
el ordenamiento estricto y la calculabilidad del mbito parcial,
es en verdad expresin de la dependencia de este respecto de
las leyes objetivas del todo.
Cuanto ms desarrollada y compleja es la configuracin alcan
zada por las relaciones de la economa capitalista, y cuanto
ms cosifcadas y opacas se vu 1ven a consecuencia de ello, tan
to ms las leyes naturales que gobiernan la sociedad apare

148

cen como un ms all incomprensible y el individuo activo se

ve rechazado con fuerza tanto ms irresistible al punto de vista
de la contemplacin. Para la conciencia capitalista, actividad y
ley forman dos esferas no mediadas, dos mundos enteramente
escindidos. Pero la incapacidad para superar ese abismo en el
conocimiento se contrapone a la necesidad prctica de encon
trar un puente entre aquellas. El medio de que el individuo
se sirve para lograrlo es, como ya expusimos, ese comporta
miento en que se mezclan extraamente la evaluacin y la es
peculacin: el clculo. En la Florencia del Renacimiento, los
polticos solo confiaban en la evaluacin hecha por su propio
intelecto para adoptar resoluciones; no obstante, nunca dejaban
de consultar a los astrlogos al servicio del Estado acerca de
los poderes inescrutables, con cuya respuesta corregan sus con
clusiones; de igual modo, en las reflexiones del individuo bur
gus subsisten unos junto a los otros, y sin mediacin alguna,
el clculo fro y la consulta a! plpito, la confianza y la in
seguridad, la ratio y la especulacin.
De todas maneras, el clculo representa un intento de apro
piarse con el pensamiento de la totalidad del acaecer, si bien
permanece restringido al mbito prctico y por ello es solo
espordico. Pero esto no es todo. Tampoco a los idelogos no
prcticos de la clase burguesa, que abordan los problemas de
manera puramente abstracta, se les oculta la contradiccin
entre la racionalidad del mbito parcial y la irracionalidad del
todo, es decir, el problema de la totalidad. Por eso ellos han
intentado en repetidos asaltos y a menudo con recursos in
geniosos y un conocimiento exacto de los hechos singulares
penetrar tericamente el secreto de la totalidad. La filosofa
burguesa empieza a ocuparse de l relativamente temprano.
La formulacin y elaboracin de ese problema en las oposicio
nes de ser y pensar, ser y deber-ser, necesidad y libertad, al
canzaron a menudo encomiable agudeza, pero nunca lograron
reducirlas a las relaciones entre actividad y realidad, sujeto y
objeto, requisito indispensable para resolverlo. La raz ltima
de los fracasos de esos intentos de la teora burguesa reside en
lo siguiente: el idelogo burgus, que se encuentra inmerso en
un proceso contradictorio, percibe sin duda esas contradic
ciones, pero est ligado por sus intereses a sus propias condi
ciones de existencia y por lo tanto se comporta de manera acr
tica frente a ellas; pero por eso permanece atascado en la ilu
sin categorial, en virtud de lo cual no puede ir ms all de la
consideracin exacta y acorde a la razn subjetiva del modo
de manifestacin categora! del mbito parcial como aquello
149

que es empricamente dado a la conciencia burguesa; desde

all, el todo se vuelve por fuerza incomprensible.
Si el todo en cuanto tal hace mucho tiempo que ha escapado
a la conciencia burguesa, l ya no se deja concebir por esta de
manera emprica sino solo especulativa; dicho en otros trmi
nos, pero que en definitiva significan lo mismo: la ciencia bur
guesa se ve llevaba cada vez ms a abandonar el problema de
la totalidad, en la medida en que lo considera justificado, a la
especulacin filosfica, donde en lo sucesivo se lo resuelve
de hecho de manera metafsica. Ni qu decir que esta solucin,
ignorante de la copertenencia dialctica concreta de la reali
dad, solo puede ser una seudosolucin. Sin embargo, la cien
cia burguesa ha logrado desacreditar los esfuerzos por discer
nir la cuestin de la totalidad a tal punto que aun pensadores
inclinados a la dialctica se arredran ante ellos. Y en cambio,
esta experiencia corrobora a aquellos idelogos burgueses que
desde el comienzo, y por cierto cautivos dentro del pensamien
to categorial, prefirieron ceirse al mbito parcial exacto, a
la especializacin unilateral. Pero dominar un campo especial
no est en contradiccin con !a exigencia, vlida para todo co
nocimiento, de dirigirse a dilucidar las leyes dialcticas de la
totalidad. Tomar en cuenta el punto de vista de la totalidad
significa primero y principalmente orientarse de manera me
tdica hacia la conexin de los mbitos, a su copertenen
cia dialctica en cuanto es esa forma de existencia de la realidad
cuyo conocimiento es di nico que permite reconocer tambin
la parte. Al rechazar el punto de vsta de la totalidad, la cien
cia burguesa hace de la necesidad virtud, pues en su incapaci
dad fctica y metdica para concebir la realidad como un todo
reside el lmite que ella no puede superar. La atencin met
dica a la realidad no carece de supuestos; est ligada a supues
tos determinados imposibles de cumplir por la ciencia, que por
sus intereses se orienta segn el ser burgus y por ello perma
nece atascada en la ilusin categorial. El principal de esos su
puestos consiste en superar la actitud contemplativa, es decir
la ilusin, que resulta de la estructura econmica cosificada,
segn la cual la ley natural de la sociedad y el pensamiento
subjetivo constituyen manifestaciones que corren paralelas, no
mediadas, y que el pensamiento slo tiene por funcin apresar
lo que ya se ha cumplido en el proceso; segn esta concepcin,
el pensamiento mismo no participara en el proceso. Pero se
mejante punto de vista ya encierra dentro de s el despedaza
miento de la totalidad. A su vez, la superacin de ese punto
de vista presupone la comprensin de la esencia de la relacin

150

sujeto-objeto, y por lo tanto de la esencia de la totalidad, que

a su tumo solo puede reconocerse si se ha superado el desga
rramiento categorial del todo en mbitos parciales indepen
dientes. Estamos entonces frente a un crculo cerrado, del cual
el pensamiento burgus no puede evadirse: el conocimiento de
la totalidad supone el de la relacin sujeto-objeto; a su vez,
este supone la superacin de la apariencia del desgarramiento
de la realidad en mbitos parciales independientes, y finalmen
te, superar esa ilusin supone conocer la totalidad (como re
lacin sujeto-objeto).
Lo que ha cerrado al pensamiento burgus, entre otras cosas,
el camino hacia la comprensin de la totalidad es el hecho de
que el todo le apareciese como sistema de relaciones entre co
sas sujetas a ley en el sentido de la ley natural, frente a las cua
les el pensamiento se comporta extrnsecamente, de manera
contemplativa: tan pronto como el pensamiento que, como
ya sabemos, no representa ms que un elemento necesario de
1a actividad subjetiva que se vuelca en lo objetivo se exclu
ye a s mismo de la totalidad por va de la contraposicin de
pensamiento y ser, el todo se convierte para l de antemano
en parte, que la teora burguesa confunde empero con el todo.
All reside el secreto, por ejemplo, de los lmites con que tro
piezan los innumerables sistemas de la sociologa burguesa em
peada en la bsqueda de leyes. No expresa ms que la im
potencia para apropiarse tericamente de la realidad el hecho
de que, independientemente y aparte de las ciencias dirigidas
a la dilucidacin de las leyes (sociologa, economa poltica,
psicologa social), se proclame la libertad y la funcin omnmo
da del pensamiento (historia, filosofa, ciencia jurdica, tica).
Esta escisin de las ciencias, aun en su apariencia externa, es
una prueba ms de la incapacidad del pensamiento burgus pa
ra concebir como unidad la subjetividad y la objetividad, la
actividad y la ley, el pensamiento y el acaecer. As como la ac
titud contemplativa es fruto del atascamiento en la ilusin ca
tegorial, la aceptacin de esta es al propio tiempo el resultado
del atascamiento en aquella: ambas equivalen a lo mismo. Para
semejante modo de pensar, el pensamiento aparece tan ajeno
a la ley como esta a aquel. La realidad se escinde en la esfera
de la necesidad y en la esfera de la libertad. Y dentro de esta
ltima el despedazamiento prosigue, pues no slo se diferen
cia al hombre prcticamente activo del pensador puro,
sino que se los concibe como opuestos no mediados. Sin embar
go, pese a esa identidad entre actitud contemplativa y cosificacin que acabamos de sealar, es ms correcto afirmar que

151

20 Jbid., pg. 18.

torio de la conciencia es universalmente vlido o, como suele

decirse en filosofa, formal, es decir que vale sin excepcin
para todos los objetos del ser de los que el entendimiento se
apodera. Esa modalidad consiste, por un lado, en que en el
proceso de apropiacin de la realidad el pensamiento despeda
za primero esta en fenmenos singulares, entre los que selec
ciona aquellos que le interesan por razones prcticas en un ins
tante determinado de la actividad. Por otro lado y al mismo
tiempo, esa abstraccin practicada por el entendimiento en la
conexin natural de las cosas no es ms que aparente, pues l
sigue orientado a esta. Este aspecto se expresa en la capacidad
que tiene el pensamiento de inspirarse espontneamente, en su
actividad, en la totalidad de las manifestaciones, pasando por
encima de las fronteras que l mismo ha erigido en el objeto;
en efecto, aunque no de manera consciente, esa totalidad est
siempre de algn modo presente en l. La filosofa no ha halla
do una designacin especial para esta facultad del entendimien
to; en psicologa se habla de la facultad intensiva del pen
samiento, que se explica por esa vivencia de la realidad como
trabazn que precede a su parcelamiento por el entendimiento.
El habitual malentendido metafsico que acompa al concep
to de intuicin no debe impedmos entenderlo rectamente.
(En la asociacin, por ejemplo, tenemos una forma concreta
de la facultad intuitiva del entendimiento, que espontneamen
te brota de la vivencia de la realidad como la totalidad de sus
manifestaciones.) Por consiguiente, la actividad del entendi
miento discurre por la va de las contradicciones dialcticas y
encuentra su expresin terica ms clara en la formulacin dia
lctica de la relacin entre lo relativo y lo absoluto.
Conocido este funcionamiento dialctico del entendimiento,
cabra esperar en principio que esa tendencia que le es in
herente (aunque se actualice dialctica-contradictoriamente)
a apresar la totalidad se impusiera por fin y adquiriera pre
eminencia, al menos en el campo cientfico, con el nacimiento
y el desarrollo del pensamiento terico. En efecto, el inters de
todos los esfuerzos cientficos se orienta sin duda primariamen
te a conceptualizar la realidad como un todo. Sin embargo, ello
no sucede en trminos absolutos, y aun en trminos relativos
es raro. Que esa tendencia se cumpla depende de las condicio
nes histricas concretas. La forma especfica en que se resuel
ve la pregunta, planteada a todo pensamiento, por la relacin
entre lo relativo y lo absoluto est condicionada histricamen
te, y por tanto socialmente. Cuanto ms las contradicciones, en
una poca determinada, acosan en profundidad el proceso y

152

153

su cautiverio en aquella actitud no es la causa de que el pensa

miento burgus sea incapaz de superar la cosificacin, sino que,
a la inversa, el hecho de que se est cautivo de la cosificacin
es la causa de que no se pueda superar la contempla tividad.
De todas maneras no hay dudas de que dentro de esta relacin
el modo de pensar contemplativo constituye el lmite met
dico que impide ver la estructura cosificada de la conciencia
burguesa.
En este punto se plantea una pregunta: cmo es posible que,
en determinados puntos del desarrollo histrico, se rompa este
crculo encantado, es decir, se avance hasta la crtica de la
cosificacin y se abra paso el conocimiento de la totalidad so
cial? Cabe responder que la posicin de las clases en lucha
dentro de la sociedad capitalista trae muy diversas consecuen
cias en cuanto al conocimiento. En el plano objetivo, estn las
contradicciones del capitalismo, que devienen cada vez ms in
soportables y sugieren a la clase que ms sufre con ellas, el
proletariado, as como a sus idelogos, un nuevo modo de
abordar la realidad; en lo subjetivo, a partir de esa situacin
histrica tenemos el inters del proletariado y de sus tericos
.por ensayar las armas de la crtica en todos los terrenos y
por desarrollar aquel mtodo que capta cada forma deveni
da (.. .) tambin en su aspecto transitorio; que no se arredra
ante nada y es por su esencia crtico y revolucionario, segn
palabras de Marx: el mtodo de la dialctica concreta.20
Acerca del problema de la relacin entre la parte y el todo, que
aqu nos ocupa, se plantea la pregunta por el modo en que la
dialctica que hemos sealado en el fenmeno concreto del
capitalismo se liga con el problema que expusimos en el
captulo La estructura dialctica del entendimiento de la
relacin dialctica entre lo relativo y lo absoluto, en la que dis
cernimos una funcin del entendimiento. Para la dialctica
marxista, que concibe la funcin del entendimiento como una
funcin de la vida y de la praxis, es evidente que ha de existir
una ligazn de esa ndole. La dificultad reside en mostrar los
puntos concretos de la realidad en que ambos procesos, que
en apariencia pertenecen a planos por completo diversos del
acaecer, se entrecruzan y se confunden en unidad dialctica.
Anticipamos el resultado diciendo que la dialctica del enten
dimiento y la dialctica de la realidad capitalista, en este ca
so se relacionan entre s como realidad y posibilidad.
Ya demostramos que el modo de accin dialctico-contradic

ms desgarrado aparece este a la conciencia, con intensidad

tanto mayor deviene la antinomia, es decir la contradictoriedad insuprimible de los momentos contrapuestos, la forma en
que la realidad se refleja en la conciencia de esa poca. Pero
la vivencia de esas antinomias implica el triunfo del pensamien
to metafsico-parcelante sobre la concepcin de lo real como
totalidad. No es que el funcionamiento universal de la con
ciencia retrocedera o aun resultara deformado en pocas seme
jantes: la legalidad interior del entendimiento es idntica para
todos los tiempos de la humanidad plena, y por eso es tormal. Pero en la medida en que el hombre (prescindiendo del
hecho de que en cualquier actividad de conciencia la vivencia
de la trabazn de las cosas precede a la accin prctica del en
tendimiento) se ve precisado, por la estructura de su entendi
miento, a avanzar de lo singular a lo universal y de lo relativo
a lo absoluto, en determinadas condiciones sociales el espacio
para ese movimiento se estrecha: la categora de lo relativo se
vuelve prevalente con la consecuencia de que lo singular rela
tivo enturbia por completo la visin del todo o, en el mejor
de los casos, el todo es concebido como figura antinmica, in
capaz de cancelar la oposicin de los fenmenos en su desga
rramiento; y esto ltimo acaba en lo mismo, a saber: en el
predominio de lo relativo frente a lo absoluto.
Apliquemos ahora esa idea al capitalismo: puesto que la atomi
zacin de la sociedad mercantil en incontables mbitos parcia
les independientes (en apariencia) unos de otros lleva a que
la conciencia capte el proceso slo en su forma cosificada, es
decir a que el atascamiento en la manifestacin singular y en
la relacin contemplativa con el todo constituya el lmite cog
noscitivo insuperable para la conciencia burguesa (que es la
dominante), considerado desde el ngulo de la funcin uni
versal del entendimiento esto significa que su tendencia hacia
la totalidad de los fenmenos puede operar slo dentro del
campo ms restringido, y que el conocimiento unilateral de lo
relativo tiene que convertirse en la forma cognoscitiva domi
nante. Pero, desde luego, este conocimiento es slo un seudoconocmiento, una conciencia falsa, metafsica, ya que no pue
de existir un conocimiento objetivo de lo relativo que ignore
su referencia dialctica y concreta a lo absoluto. Las ciencias
especiales, tan infatuadas con su conocimiento exacto de
los hechos, pasan a ser la forma en que se imposibilita un co
nocimiento efectivo de los hechos, adecuado a la realidad. Y
nada cambia en ello la construccin extrnseca de un nexo
de hechos de que hablan tambin los cientficos metafsicos

154

(por ejemplo, en la historiografa), ni aunque se quiera ha

cer pasar algo relativo por lo absoluto (por ejemplo, el es
pritu del siglo xvm que rodo lo penetrara; al contrario,
el siglo xvm es mucho ms que ese espritu, que slo cons
tituye un momento, algo relativo dentro de la totalidad de las
manifestaciones).
Por cierto que en la base de teda actividad del entendimiento
se oculta la tendencia a conocer el todo o, expresado en otros
trminos, la posibilidad de hacerlo; sin embargo, tal posibili
dad se vuelve real solo en determinadas condiciones histricas
En lo concreto, la conversin de esa posibilidad en realidad es
un proceso complejo y, se puede pensar, realizable en mayor
o menor grado aun antes de que se elabore la dialctica como
mtodo consciente de conocimiento; pero como en ese estadio
del desarrollo de la teora y otra vez por razones sociales
no han sido superados todos los obstculos, el resultado per
manece por fuerza inacabado y plagado de contradicciones, no
habindose sobrepasado todava los lmites de la conciencia
falsa.
Todas las clases que ha conocido la historia hicieron de la cr
tica su arma, y de la filosofa el arma de la crtica, en el pe
rodo de su ascenso. Sin embargo, se ha afirmado que solo
sobre la base de conocimiento que proporciona al proletariado
se convierte la crtica en palanca para la elaboracin de una
filosofa del conocimiento objetivo y correcto de la totalidad:
la dialctica. Harto se ha polemizado ya acerca del fundamen
to de esta peculiaridad de la posicin histrica del proletaria
do. Como argumento decisivo se adujo que esta posicin se
caracteriza por el hecho de que aqu, por primera vez en la
historia de la sociedad de clases, de manera efectiva y no me
ramente en la creencia, el inters de clase coincide con el in
ters general o, dicho filosficamente y con referencia al pro
blema del conocimiento, lo relativo coincide con lo absoluto.
(Acerca de las otras razones, cf. mi artculo en el Handbuch
fr Soziologie, editado en 1955 por el profesor H. Ziegenfuss,
y mi escrito Marxistischer oder ethischer Sozialismus?.)
Sin embargo, la experiencia ensea que la realidad es muy
compleja. Puesto que el proletariado se ve compelido al mis
mo tiempo a vivir bajo las condiciones del capitalismo, y pues
to que las realidades objetivas y contradictorias del ser capi
talista asedian de continuo la conciencia del proletariado, con
tribuyendo a formarla si bien es cierto que de un modo di
ferente que a la conciencia de la burguesa y de las otras cla
ses , el paso hacia la superacin de la cosifcacin en el pen

155

samiento no puede ser un acto nico. Ms bien se cumple en

la forma de una lucha permanente contra la ideologa burgue
sa dominante, lucha acompaada de incontables recadas y tr
gicos descalabros que alcanzan tanto a los individuos como a
la clase en su conjunto. Marx seal que la ideologa de la cla
se dominante casi siempre es tambin la ideologa dominante.-1
La superioridad material con cuya ayuda la clase dominante
impone sus concepciones a los dominados pasa a ser, en la so
ciedad burguesa, un mero refuerzo de aquella influencia, mu
cho ms poderosa, ejercida sobre la conciencia de las clases
oprimidas y que resulta del sometimiento de todos los indivi
duos pertenecientes a ellas a la estructura cosificada del capi
talismo, estructura que de manera por as decir automtica sub
yuga la conciencia, deformndola. El hecho de que los indi
viduos estn sometidos permanentemente a la influencia de la
cosificacin se explica sobre todo por cuanto ellos, en su ac
tividad, no solo estn habituados a partir de las realidades cosificadas recordemos aqu la teora del hbito, pertenecien
te a Lenin, sino que se ven obligados a partir de ellas. La
necesidad de partir de los fenmenos de la cosificacin surge
del simple hecho de que la actividad de los individuos no repre
senta a su vez ms que un momento de la estructura cosificada
del proceso capitalista, y por fuerza tiene que cumplirse en la
forma de la permanente adecuacin a ese proceso. Por ejem
plo, cuando un obrero vende su fuerza de trabajo, con ese acto
mide el valor de esta, lo mismo que el empresario, segn la
cuanta de las mercancas necesarias para su produccin, cuyo
valor le aparece a su vez determinado por las relaciones entre
cosas (fetichizadas) en el mercado.
El despertar de la conciencia de s en modo alguno significa
para la clase proletaria que todos sus miembros superarn
de un salto el sometimiento a la cosificacin. Nada nuevo de
cimos con esto. Pero afirmamos que hasta ahora se ha pres
tado atencin insuficiente al hecho de que la servidumbre de
la cosificacin se impone por vas muy indirectas y adopta la
forma de una concepcin en la que restos persistentes y no
superados del pensamiento cosificado se mezclan y confunden
con la creencia subjetiva en la dialctica materialista. Para la
teora marxista (y hasta cierto punto tambin para su praxis)
la forma ms peligrosa ya que en su retraso respecto del
nivel alcanzado se discierne la dificultad ms grave de em-21
21 K. Marx-F. Engek,
pg 37 y sig.
156

Die deutscbc Ideologie, Friibscbriftcn,

vol. ir,

pantanamiento en el modo de manifestacin cosificado del am

biente capitalista es aquella que, de manera acrtica o insufi
cientemente crtica, hace de los hechos dados en la pra
xis la base de sus generalizaciones tericas y, por ende, no
sobrepasa metdicamente las fronteras de la teora burguesa
Ello no quiere decir que los resultados deban ser los mismos
que los de la teora burguesa. Muy por el contrario, a conse
cuencia de su especial orientacin revolucionaria ella entra en
una oposicin tajante con la exposicin burguesa del objeto in
vestigado. Pero esta actitud, que resulta de la mera inten
cin, en modo alguno garantiza la superacin plena de la
ilusin cosificada de los hechos ni la profundidad cognosci
tiva que la dialctica exige. En modo alguno basta, por ejem
plo, interpretar la revolucin de 1848 simplemente a la in
versa, es decir, desde el punto de vista del inters revolu
cionario de clase; y nada se adelanta con que, por una des
confianza justificada en s misma, se someta a revisin crti
ca el material emprico aportado por la ciencia burguesa. (En
el prximo captulo consideraremos este punto con ms de
talle. ) Un modo de consideracin como ese, que omite la com
pleja dinmica de la totalidad, pese a su forma revolucionaria
permanece en definitiva en la superficie de los fenmenos y,
ante una consideracin atenta, sus resultados se distinguen de
los de la investigacin burguesa slo por cuanto se interpretan
de otro modo hechos que en el fondo son los mismos, sin
que se haya superado su forma de manifestacin ilusoria, que
por fuerza se impone a la conciencia metafsica. Frente a ese
mtodo seudorrevolucionario de investigacin, no podemos
menos que recordar la crtica de Engels a los socialistas ver
daderos. Estos, dice Engels, se contentan con forjar cons
trucciones filosficas o bien con anotar en registros ridos y
fatigosos desgracias individuales y alegatos sociales. Los re
sultados que de ese modo se obtienen solo convencen a quie
nes ya comparten el mismo punto de vista; son por eso mera
apologtica, mera opinin subjetiva hurfana de pruebas genuinas, a igual ttulo que el punto de vista burgus al que se
oponen, sustentado a partir de un inters reaccionario. La glo
rificacin de un hroe en una poesa lrica, aun suponiendo
que se lo describa con justeza, no podra probar que l actu
correctamente tambin desde el punto de vista histrico; tam
poco podra probarlo una investigacin de hechos vulgar,
por ms que se la emprenda bajo la bandera proletaria, si
ella es no dialctica y por lo tanto cae en mayor o menor me
dida bajo la apariencia de la cosificacin.

157

Ese marxismo vulgar, tan orgulloso de su apego a los hechos

y que recurre al fcil expediente de desacreditar como idealis
tas los puntos de vista que no coinciden con el suyo, revela
su esencia ante una investigacin ms precisa: no es ms que
el peculiar fruto de la conjuncin entre los intentos defensivos
contra la influencia de la ideologa burguesa y el simultneo
sometimiento inconsciente a la cosificacn capitalista, no su
perada en el plano ideolgico ni en el terico, y al fetichismo
burgus de los hechos.
El comportamiento acrtico y metaffsico respecto de los he
chos encuentra su expresin ms extrema en el positivismo,
que hoy ha desaparecido ciertamente como tendencia de la
sociologa y la historiografa, pero que en la prctica domina
todava buena parte de la ciencia burguesa y materialista vul
gar, que profesa el culto del pensamiento llamado exacto y
que en realidad sigue siendo positivista. Por eso conserva ac
tualidad y merece recordarse la crtica que Marx dirigi al tra
tamiento positivista del material emprico, que l contrapona
al libre movimiento dentro del material son sus pala
bras como parfrasis del mtodo dialctico. Marx llegaba
a reprochar incluso al dialctico Hegel, situado sin duda en los
antpodas del positivismo, no solo idealismo acrtico*, sino
tambin positivismo acrtico.22
Pero sera injusto poner a Hegel en un mismo plano con aque
llos cientficos burgueses que ni siquiera alcanzaron la con
ciencia de aquel acerca del peligro de empantanarse en el mo
do de manifestacin, alienado, de los hechos. El atascamien
to en lo emprico tiene una raz diferente del comportamien
to, en apariencia idntico, de la ciencia no dialctica. En el
caso de esta, la aceptacin de los hechos empricos en su seras, en su forma de manifestacin exterior y para nada vale
en este sentido la crtica de fuentes , es el fruto de la iden
tificacin acrtica del verdadero contenido de la historia con
un ordenamiento del material segn causas y efectos, en una
trama que en lo posible no deje intersticios. Y es caracters
tico en grado sumo que all donde en la historiografa no dia
lctica se abre paso la sospecha de la insuficiencia de seme
jante mtodo, el ensayo de profundizacin se emprenda con el
auxilio de generalizaciones tericas a costa del conocimiento
del material, es decir, de manera arbitraria y por va de cons
truccin; para la ciencia burguesa no existe mediacin dialc
tica entre el movimiento interior de la historia y el movimien

to exterior de los hechos. El dilema es incancelable: por un

lado, como dice Engels, la vieja ciencia profesoral mantiene
su campo por su superioridad en materia de saber positivo;
por el otro, de la dialctica de Hegel solo se han retenido las
manipulaciones de los artificios ms triviales, que por lo de
ms se aplican con ridicula torpeza.23 La ciencia materialis
ta vulgar y burguesa se encuentra siempre frente al dilema de
tener que elegir entre positivismo y formalismo. No es casual
que la llamada sociologa formalista, que segn expresin
de uno de sus principales representantes, Leopold von Wieses,
se ocupaba de conceptos de ley semejantes a cscaras vacas,
llegase a ser en una poca la orientacin dominante de la so
ciologa burguesa, mientras que al mismo tiempo, y sin man
tener contacto alguno con ella, la historiografa burguesa en
frascada en la compilacin de materiales repudiaba la bsque
da de leyes. Aun el socilogo burgus ms importante de nues
tro siglo, Max Weber, fue en verdad ms bien un historiador
a causa de su aprecio por el conocimiento emprico: lo prue
ban todos sus trabajos, que se ocupan concretamente de pro
blemas histricos, incluida su Religionssoziologie (Sociologa
de la religin); no lleg a obtener una ligazn interna seria
entre la investigacin emprica y la generalizacin sociolgica.
Muy diferente es el caso de Hegel. Cuando l se atasca tam
bin en el positivismo acrtico, su error es, por el contrario,
expresin de su tendencia a cumplir cabalmente los requeri
mientos de la dialctica: esta, precisamente, exige que se tenga
de continuo en cuenta la totalidad de lo concreto y la riqueza
cualitativa del proceso, que da concibe como unidad dialc
tico-contradictoria de lo mltiple; y en definitiva, esa exigen
cia es la de que se tenga en cuenta la plenitud de los hechos.
El defecto de Hegel reside ms bien en que su concepcin fun
damental, idealista, le impidi abordar de manera cabalmente
dialctica el mundo de los hechos: su sano sentido para lo
emprico, adiestrado por la dialctica, le llev a no someter
todo el material empricamente dado a su concepcin no em
prica y mstico-idealista de la historia, con lo cual toda una
serie de hechos qued por as decir fuera de aquella, e intacta
en su ser-as positivo. El hecho de que en ocasiones y de ma
nera inconsciente ese gran erudito que fue Hegel se aproxi
mase a la consideracin positivista de los hechos no significa
ms que una intrusin espontnea de la limitacin idealista,
23 F. Engels, en Karl Marx, Eine Sammlung von Erinnerungen und

22 Citado en G. Lukcs, Der iunge Hegel, 1948, pg. 358.

Aufstzen, 1947, pg. 150.

158

159

pero que al mismo tiempo brota de la tendencia, inherente a

toda dialctica, a considerar del modo ms comprensivo y
exacto posible la riqueza cualitativa de la realidad. Esta con
traposicin entre Hegel y los positivistas nos deja una ense
anza: constituye un superficial malentendido imputar el afn
constructivo de la dialctica a una consideracin insuficiente
del material emprico. Ante una investigacin ms precisa, la
limitacin metdica de la ciencia burguesa demuestra ser una
limitacin de la praxis burguesa, de la estructura de cosificacin del capitalismo. Para demostrar esta afirmacin con un
ejemplo concreto, volvamos a la pregunta de Marx: cmo es
posible que el inters de clase egosta se vuelva por as decir
autnomo respecto de la sociedad, y pueda presentarse como
inters comn? Aqu nos interesa, desde luego, la forma de
manifestacin capitalista de ese fenmeno.
Dos factores hacen ms compleja la situacin en el capitalis
mo: en primer lugar, el inters comn capitalista suele pre
sentarse como encarnado en el Estado, y en segundo lugar el
Estado no solamente se hace pasar por instrumento del inte
rs comn, sino que necesariamente aparece como tal ante la
conciencia cosificada. El problema no reside slo en la menti
ra, en el engao consciente de las clases dominantes; reside
tambin, y no en ltimo trmino, en el hecho de que ellas se
engaan a s mismas. S la ideologa de los sectores dominantes
no fuera ms que mentira consciente, no se explicara el fen
meno, sealado por Marx y Engels, segn el cual la ideologa
de la clase dominante es casi siempre la ideologa dominante.
Los idelogos burgueses no construyen ni ensean sus teoras
acerca de la armona del Estado a modo de un ardid de guerra,
sino que estn convencidos de su justeza. La doctrina organicista del Estado, por ejemplo la de Spencer y sus epgonos,
obtuvo notable difusin al igual que la doctrina normativa de
Kelsen, que en apariencia se le opone, o bien que la de Hegel
v Fichte, diferente de ambas y que en formas diversas ha se
guido vigente hasta nuestros das; ello se debe a que las con
diciones sociales objetivas (tal como ellas se reflejan en la
conciencia de los individuos de la burguesa) parecan corrobo
rar la justeza de su concepcin basada en la armona.
La comparacin entre el Estado burgus y el Estado cristiano
feudal nos permitir disolver en la teora esa ilusin a que la
sociedad burguesa por fuerza sucumbe. En la sociedad esta
mental del feudalismo, las relaciones de dependencia y de ex
plotacin se manifiestan a plena luz. Por eso su estabilizacin
solo fue posible mientras el instrumento de dominacin de las

160

clases feudales, el Estado, se puso abiertamente al servicio del

rgimen feudal y proclam sin ambages la necesidad de recu
rrir a la fuerza a fin de defender la propiedad privada y posi
bilitar la explotacin correspondiente a esta. Bien es cierto que
lo hizo invocando el pecado original y la voluntad divina: el
Estado prest sancin religiosa a su papel de instrumento de
la clase dominante, sin duda porque, a consecuencia de la sim
plicidad y transparencia de las relaciones sociales, no le queda
ba otro medio para identificar el inters de aquella clase con
el inters general; el inters egosta, cuya dominacin se ex
pona desnuda ante todos, lleno de vergenza religiosa se re
visti con el sayo transparente del inters general.
Algo muy diferente ocurre con el Estado burgus. Mientras
que el Estado cristiano-feudal se pone abiertamente al servicio
del inters de clase, sin negar su carcter egosta aunque recu
rra al pretexto del mandato divino, el Estado burgus se pre
senta desde el comienzo como el instrumento de armonizacin
de los intereses egostas contrapuestos y del inters comn de
la sociedad. AI mismo tiempo justifica este papel suyo admi
tiendo el egosmo como natural y pretendiendo haberse ele
vado por encima de l. No presta al egosmo de clase una san
cin particular, pero a diferencia del Estado feudal, que ma
nifiestamente se pone al servicio del inters de clase, engen
dra la ilusin de que l no promueve ningn inters singular.
Por consiguiente, el Estado feudal se da a conocer de manera
manifiesta como aparato de coaccin al servicio de la propie
dad privada. El estado burgus, por el contrario, si bien no
rechaza la coaccin como medio exterior del orden, quiere
ser reconocido como instrumento de la igualdad de todos los
individuos en cuanto ciudadanos. Y puede hacerlo porque las
condiciones sociales del capitalismo, ms complejas e impene,
trables para los individuos, admiten esa apariencia. De tal mo
do, la identificacin del inters de clase burgus con el inters
general no se cumple por va de mera argumentacin (re
ligiosa o de otra ndole), sino a espaldas de la sociedad y de
manera inescrutable. La sociedad capitalista, que vive segn
principios individualistas y egostas, sucumbe de hecho a la
ilusin de poseer en el Estado el instrumento de la justicia
igualadora. Por eso aciertan Marx y Engels cuando caracteri
zan al Estado, aunque refirindose slo al Estado burgus,
como comunidad de intereses ilusoria.24 Pero lo que nos in24 K. Marx-F. Engels, Die deutscke Ideologie, Frbschrifien, vol. ir,
pg. 24.

161
i-

25 K. Marx, Das Kapital, val. ni, 1949, pg, 936.

descrito, la conciencia burguesa no puede comprender en su

relacin con el contenido econmico esa forma de trato social
que se manifiesta en la relacin contractual libre entre los
individuos, en la cual el Estado para nada interviene. Peto ya
una simple ojeada a la regularidad estadstica por ejemplo,
de los ataques a la propiedad muestra que la ndole y la
cuanta de los delitos, que a su vez suscitan copiosas medidas
punitivas, son el resultado de la contradiccin capitalista en
tre libertad y dependencia, y que todo el complejo de los de
litos y las medidas punitivas representa un momento esencial
en el movimiento de conjunto del capitalismo.
Es evidente que resulta imposible estudiar la contradiccin
entre libertad y dependencia sin prestar la mxima atencin a
la totalidad de las relaciones de clase capitalistas. La burguesa
tiene el hbito, comprensible desde su punto de vista cosificado, de proyectar al conjunto de la sociedad sus propias con
diciones de existencia, que juzga determinadas por la compe
tencia y el contrato (y esto aun en la poca de los monopolios,
que ella considera el resultado de la superioridad dentro de la
competencia y la contratacin libre). Dentro de semejante con
cepcin, las diferencias condicionadas por la clase social pa
san a un segundo plano, y la libertad de contratacin indivi
dual de los poseedores de mercancas, provistos de iguales de
rechos, parece asegurada tanto para el obrero cuanto para el
capitalista.
Tan verdadero como es esto en el plano formal y la ideologa
capitalista confunde este aspecto formal con el todo (por ejem
plo, Schumpeter declara que las relaciones de propiedad care
cen de importancia para el anlisis econmico), resulta fal
so eo los hechos. Tampoco en este caso queda sin castigo el
desconocimiento de la copertenencia dialctica de ambos as
pectos. Por cierto que, como forma, la libertad individualista
no es contingente sino un resultado de la estructura de mer
canca del capitalismo, que no puede imponerse de otro modo
que a travs de esa forma de pulverizacin individualista del
proceso econmico. (No nos corresponde dilucidar aqu este
hecho de la historia econmica.) Pero es tambin verdad que
la forma de vida individualista de la sociedad burguesa cons
tituye un resultado de la produccin de mercancas realizada
sobre la base de la propiedad privada de los medios de pro
duccin. Ahora bien, esto significa que en el capitalismo el
hecho de la libertad individual (libertad de contrato) adquie
re un carcter en extremo contradictorio para gran parte de
la sociedad. He aqu cmo lo describe Engels:

162

163

reresa para el tema que estamos tratando es que ante la con

ciencia de la sociedad capitalista el Estado burgus se presenta
en esta forma: la ilusin segn la cual la coaccin estatal no
interviene en la regulacin de las condiciones sociales de ma
nera directa como en la poca del feudalismo, sino que se
mantiene en actitud vigilante y slo entra en accin cuando
algo anormal perturba el equiibrio generado siempre autom
ticamente sobre la base del contrato privado.
La conciencia burguesa, oscurecida tras el velo de la atomiza
cin y la cosificacin capitalistas y por fuerza ignorante de la
relacin dialctica entre subjetividad y objetividad, azar y ley,
tampoco puede entonces penetrar la dialctica nsita en la re
lacin entre lo normal y lo anormal, que no es ms que
un caso especial de la relacin dialctica entre azar y ley. En
la sociedad capitalista, lo normal es la multiplicidad de los
intereses que se comportan como opuestos en el vuelco de la
actividad subjetiva al proceso objetivo, que se impone por en
cima de los fines individuales; de all resulta ese carcter con
tradictorio cuyos efectos aparecen como meras perturbaciones
ante la conciencia no dialctica. La conciencia burguesa no
comprende que la forma de la intervencin en apariencia ex
traordinaria de la coaccin estatal no es ms que un momen
to necesario en el proceso del mantenimiento y la reproduc
cin del equilibrio social del capitalismo, perturbado de
continuo por las contradicciones que le son inherentes.25 La
ilusin de que el empleo de la fuerza y sus vctimas no cons
tituiran ms que un comportamiento subjetivo y contingente,
y el castigo sera la mera consecuencia de un delito tambin
contingente, sigue siendo el lmite insuprimible de cualquier
teora del Estado que contraponga libertad y coaccin de ma
nera no dialctica. La necesidad de la coaccin se deduce en
ella solo extrnsecamente, juzgando por ejemplo inevitable
que la sociedad se defienda de los criminales, que siempre han
existido y existirn porque los hombres poseen disposiciones
por naturaleza diversas. La coaccin aparece aqu como un
recurso defensivo de la sociedad en su conjunto contra quie
nes se excluyen de ella; esa coaccin y su instrumento, el Es
tado, aparecen entonces como instituciones que sirven de igual
modo a todos los miembros de la sociedad, como la herra
mienta del inters comn.
Pero este engao puede originarse nicamente porque, bajo
el supuesto de la cosificacin del proceso social, que ya hemos

Toda la diferencia con la vieja esclavitud, la esclavitud de

clarada, consiste en que el obrero de nuestros das parece ser
libre porque no es vendido de una vez para siempre sino por
trozos, por da, por semana, por ao, y porque no es vendido
por un propietario a otro sino que l mismo tiene que venderse
de ese modo, puesto que no es el esclavo de un individuo sino
de la clase propietaria en su conjunto. Para l, la situacin en
el fondo no ha cambiado; y si esta apariencia de libertad tiene
que proporcionarle alguna libertad real, presenta por otro la
do la desventaja de que ningn hombre le garantiza su susten
to, y que su seor, la burguesa, en cualquier momento puede
despedirlo y condenarlo a la muerte por hambre, cuando ya
no tenga inters en ocuparlo ni en asegurar su existencia.8
Marx se expresa en trminos semejantes acerca de la libertad
de contratacin del obrero: no pertenece a este o aquel bur
gus, sino a la clase burguesa; por eso es asunto suyo encontrar
un dueo, es decir, hallar un comprador dentro de la clase
burguesa.2627
Pero bajo el supuesto del cautiverio ideolgico dentro de la
separacin no mediada, cosificada, de las esferas del acaecer;
supuesto que en principio no vale solo para la burguesa sino
para todas las clases de la sociedad capitalista, el inters bur
gus puede declarar confiadamente que l es idntico al del
obrero, y que este tambin participa de la libertad de movi
miento individual. Una vez que esa idea se ha desarrollado y
se ha convertido en hbito, ella permite a la burguesa, que al
comienzo de su dominacin se haba negado decididamente a
conceder las libertades ciudadanas (inseparables de la forma
de vida individualista), otorgar poco a poco los derechos de
mocrticos a las clases inferiores. Y a su turno esto reforz
luego, en los individuos cautivos de la ilusin cosificada de
las libertades cvicas, la creencia de que compartan con la
burguesa el inters por la libertad civil. Ante esa conciencia
el Estado aparece naturalmente como la encamacin del inte
rs comn, de la seguridad para todos. La seguridad es
cribe Marx es el concepto social supremo de la sociedad
burguesa, el concepto de la polica, segn el cual toda la so
ciedad existe solo para garantizar a cada uno de sus miembros
la preservacin de sus personas, de sus derechos y de su pro
26 F. Engels, D ie Lage der arbeitenden Klasse in England.
27 K. Marx, Lohnarbeit und Kapital. Marx expone con detalle la li
bertad del obrero en Das Kapital, vol. i, pg. 175 y sig.
164

piedad.28 Pero este concepto de la seguridad no es ms que

la contrafigura del concepto de la libertad. Ambos elementos
de la ideologa democrtico-burguesa cosificada son los pila
res sobre los que se edifica la equiparacin ilusoria de los
intereses egostas de la burguesa con el inters comn de la
sociedad, y los que posibilitan la autonomizacin del inters
de clase burgus respecto de la sociedad en su conjunto, su
presentacin como inters sagrado.
No existe entonces fenmeno alguno de la ideologa burguesa
que no pueda retrotraerse a la cosificacin, ni problema algu
no de la teora burguesa cuya solucin no pueda referirse
a ella. Esto es vlido, en particular, para la economa poltica,
que estudia cientficamente los fenmenos primarios de la cosificacin. Es lo que hace tambin la ciencia econmica marxista. Pero la diferencia fundamental consiste en que la teora
burguesa no penetra las formas de manifestacin cosificadas
de los procesos econmicos como tales, y por eso los convierte
de manera acrtica en la base de su investigacin, mientras
que la teora marxista no se arredra ante nada e inicia su
investigacin con la crtica de la apariencia. No es casual que
la famosa seccin sobre el carcter fetichista de la mercanca
aparezca en el primer captulo de El capital. Entre los diver
sos sistemas de la economa poltica burguesa, durante mucho
tiempo hall mayor aceptacin el ms acorde a la conciencia
ordinaria cosificada: la teora de la utilidad marginal. Por eso
no podemos dejar de examinar sucintamente los supuestos me
tdicos en que ella se basa.
La teora de la utilidad marginal, que se caracteriza a s mis
ma como la orientacin subjetiva de la economa poltica,
parte del individuo; por lo tanto, de una abstraccin. Pero
esa abstraccin no es justificada, segn la expresin que
Marx utiliz cierta vez; no es una abstraccin practicada cons
cientemente a fin de considerar un problema pardal determi
nado, y no lo es por tanto en el sentido de la generalizacin
cientfica; es una abstraccin absoluta, en la cual se refleja la
apariencia cosificada de la sodedad burguesa, cuyo rasgo prin
cipal es la atomizacin del proceso en incontables actos
individuales. Segn esta concepcin individualista en lo
esencial, apenas diferente de la del viejo derecho natural indi
vidualista, la sociedad se renueva de continuo, por as decir,
porque los individuos son impulsados a reunirse para satisfa
cer determinadas necesidades, idea esta semejante al concepto
28 K. Marx, Z u r Judenfrage, 1919, pg. 33.

165

30 Jbid., pg. xv.

econmica, a igual ttulo que la circunstancia de que el hom

bre posea un estmago y dos ojos: no se integra en esa rela
cin en cuanto tal. Por consiguiente, solo en el mercado pa
sa a ser el hombre el objeto de un acaecer interindividual, y
ello no con necesidad, sino a partir de aquel momento del
desarrollo histrico en que ei aumento de las necesidades im
pone el intercambio. Solo entonces nace aquel proceso que
puede convertirse en objeto de la consideracin econmica,
pues las necesidades y el grado de su satisfaccin son lo que
confiere valor a los objetos tiles para ellas; la economa ha de
comenzar con el estudio del acaecer encerrado dentro de la
existencia individual.
Por lo tanto, la teora de la utilidad marginal desconoce el
principio del vuelco necesario de la subjetividad en la objetivi
dad, que est en la base de todo ser social; la sociedad se cons
tituye como un club deportivo y, podra decirse, de manera
artificial, con la nica diferencia de que en el caso del club la
fuerza impulsora es una necesidad de consumo y en el caso de
la sociedad el mantenimiento de la vida; en esta teora, los
individuos no son seres sociados sino meramente sociales.
El principio del que surge la sociedad no es inherente al ser
humano como tal, y en consecuencia necesario, sino que l es
en definitiva contingente y extrnseco. La experiencia ense
a que la dificultad que ofrece la crtica de la teora de la
utilidad marginal est casi siempre en que se atacan sus pro
posiciones positivas, aceptando inadvertidamente sus supues
tos, en lugar de investigar primero sus bases gnoseolgicas.
Una investigacin de esa ndole mostrara que ella, por perma
necer cautiva de la ilusin, en extremo cosificada, segn la cual
el individuo consumidor es el dato primario de las relaciones
econmicas en cuanto su clula, no slo se forja un concepto
falso de la sociedad, sino que no tiene de ella concepto alguno;
en efecto, en su teora abstrae lisa y llanamente de la sociedad,
y por ese solo hecho sus concepciones parten de premisas har
to inciertas. En efecto, un concepto de sociedad que no des
canse en un principio productor de la sociedad como tal es
una abstraccin vaca y est expuesto al peligro de que en l
y con l se abstraiga precisamente de lo esencial: esto es io
que ocurre en el caso de la teora de la utilidad marginal.
La pregunta cuya respuesta es la condicin gnoseolgica de una
labor correcta para cualquier ciencia referida a la vida social
(economa poltica, teora de la sociedad, historia); la pregun
ta por el principio productor de la sociacin (relacin su
jeto-objeto) se responde, como hemos demostrado, en sentido

166

167

de la causa impulsiva del viejo derecho natural. Es patente la

diferencia con el concepto marxista de la sociedad: para el
marxismo, el todo no se compone de individuos, as como
estos no son producidos de algn modo misterioso por la
totalidad (como se sostiene en algunas doctrinas metafsicas
de la totalidad, desde Adam Mller hasta Othmar Spann);
ms bien, el marxismo concibe el proceso social como unidad
dialctica de lo individual y del todo, en que lo individual es
el lugar en que la subjetividad se trueca en objetividad, y el
todo el lugar en que la objetividad determina a la subjetividad.
Para la concepcin marxista, el hombre no es solo un ani
mal sociable, como falsamente se ha traducido el zoon politikon de Aristteles, sino tambin un animal que solamente
en la sociedad puede convertirse en individuo,2un ser so
ciado.
Esta distincin conceptual entre el hombre sociable y el
hombre sociado expresa toda la diferencia entre la teora de
la sociedad metafsica y subjetivista y la teora marxista. Pero
tal diferencia solo puede comprenderse cabalmente si se capta
el principio a travs del cual la socializacin humana ha de
venido genticamente y la hace posible. Se trata del principio
del salto de la subjetividad a la objetividad y de las bases
gnoseolgicas de la relacin sujeto-objeto. Para la concepcin
subjetivista, este problema no existe. A la manera del viejo
racionalismo burgus de los siglos xvn y xvni, entiende que
la sociedad surge sencillamente porque los individuos son im
pulsados a reunirse para satisfacer determinadas necesidades,
lo cual no se concibe como una necesidad ineludible, como un
principio inderogable del ser social, sino como algo que en
principio podra haberse producido de otro modo. Como dice
Marx, en esta concepcin domina la idea de que el origen de
una relacin econmica, cuya gnesis histrica [ella] desconoce
(.. .) [habra de buscarse] en Adn y Prometeo,2930 La estre
chez de perspectiva de esta teora deriva de su sujecin a la
apariencia cosificada segn la cual lo nico primariamente da
do es el individuo, que por cierto, como cualquier ser vivo,
establece una relacin con la naturaleza a fin de apropiarse de
los objetos de esta, y por tanto trabaja, pero slo se presenta
r como ser social cuando ofrezca sus productos para inter
cambiarlos con los de otros individuos. El trabajo aparece aqu
como un supuesto natural y universal de cualquier relacin
29 K. Marx, Zur Kritik der pliiischen Oekonomie, pg. xiv.

gentico por referencia al papel del trabajo. La desdicha no

solo de la teora de la utilidad marginal, sino de cualquier
ciencia metafsica que de un modo u otro haga de la sociedad
su objeto, consiste en empezar por as decir por la mitad. En
lugar del todo y su dialctica, tenemos la parte, que luego es
interpretada arbitrariamente. De all resultan las diferentes
opiniones de la ciencia burguesa. Por eso tales teoras ven
en el trabajo un factor junto a otros, y no advierten su
papel especial; el lugar que se le asigne en el sistema depende
de punto de vista particular del cientfico respectivo. Pero
si se parte de la consideracin de la totalidad social y, por lo
tanto, del origen gentico de la sociedad humana, se pone de
relieve la funcin central del trabajo, que es condicin incancelable de cualquier relacin humana; dicho en trminos epis
temolgicos: el trabajo revela ser el principio que hace posible
en general el ser social. Pero si el trabajo posee de hecho esta
funcin central, no pueden existir proceso ni fenmeno algu
nos en la historia de la sociedad, referidos a los individuos so
cializados a travs del trabajo, que no puedan aludir en l
timo anlisis a la relacin sujeto-objeto y al principio del tra
bajo, que constituye su fundamento; y menos todava en el
caso de la economa poltica. Aqu se revela la raz metdica
de la teora del valor trabajo, que no constituye simplemen
te una teora entre otras, sino que tiene una base segura y epis
temolgicamente comprobada. La teora del valor trabajo no
puede atacarse seriamente sin atacar todo su concepto de la
sociedad; y es imposible refutar este sin remover toda la teora
de la dialctica: es evidente que el punto de vista de la cosificacin, en que la teora burguesa se sita, es el ms dbil desde
el cual podra lanzarse tal ataque. (Acerca de esto, vase el
Apndice, segunda seccin.)

168

8. El progreso de la ciencia histrica:

de la descripcin al conocimiento
Latge no sospecha que ese movimiento libre dentro del ma
terial no es otra cosa que la parfrasis del mtodo de trata
miento del material: el mtodo dialctico. Marx.
Si de algn sistema puede decirse hoy que se encuentra en el
centro de los debates, ese es sin duda el marxismo. Pero no
siempre fue as. Acerca del olvido en que inicialmente cayeron
los escritos de Marx, puede consultarse la obra biogrfica de
Mehring. Engels no tuvo mejoi suerte. Todava en 1896 pudo
comprobar Plejanov, en la Introduccin a su Contribucin
a la historia del materialismo, que por lo que atae a Marx
(...) ni los historiadores de la filosofa, en general, ni los del
materialismo, en particular, citan siquiera su concepcin ma
terialista de la historia. Por ejemplo, una ojeada a la Historia
de la filosofa de Hoffdng, aparecida el mismo ao, nos pro
porciona una ilustracin adecuada de lo que afirma Plejanov.
Marx es citado en ella una sola vez y muy al pasar, a propsi
to de los jvenes hegelianos, aunque el autor expone en deta
lle las ideas de pensadores como Saint-Simon y Darwin, mu
cho menos importantes para la historia de la filosofa y de la
filosofa social. Y todava en 1909, en un escrito conmemora
tivo del veinticinco aniversario de la muerte de Marx, pudo
Sombart comprobar que la historia marxista era casi desco
nocida en los crculos cultos. Mucho ha cambiado desde en
tonces. Pero difcilmente haya otro sistema en el que existan
tantas diferencias de concepcin, aun entre sus partidarios. Sin
embargo, no nos proponemos polemizar aqu con esas concep
ciones, pues harto se lo ha hecho ya. Nos interesa considerar
la tendencia prevaleciente entre sus enemigos, pero no raras
veces tambin entre sus partidarios a eliminar del sistema
marxista la dialctica, por juzgarla inesencial, o a disminuir su
importancia. En ese intento, que tiene ya una larga historia,
de separar marxismo y dialctica encuentra uno de sus princi
pales fundamentos la interpretacin mecanicsta del materia
lismo histrico, que se ha convertido en tradicin desde los
tiempos en que mereci la crtica de Engels.

169

Ya en 1892, aunque todava de manera vacilante, y ms clara

mente en 1898, Eduard Bernstein proclam en Neue Zeit su
reverencia hacia el neokantsmo, preparando as el trampoln
para el ataque franco que poco despus dirigira a la dialctica.
Mientras tanto, el filsofo del derecho Rudolf Stammler ha
ba llevado agua al mismo molino cuando, en su ambiciosa
polmica con el materialismo histrico, procur exponer este
sin aludir siquiera a su carcter dialctico. Pero lo que no
puede reprocharse, para su tiempo, a un sabio de la honesti
dad subjetiva de Stammler, degenera en Bernstein, el nico
alumno personal de Engels, en una desfiguracin terica del
marxismo que nunca se denostar bastante. El ataque abierto
a la dialctica se produjo en 1899, cuando Bernstein intent
desacreditarla en aquella famosa frase donde hablaba de las
triquiuelas del marxismo. La argumentacin de Bernstein
se reduce a afirmar que la dialctica, como teorema metafsico
e idealista, contradira el naturalismo marxista, y que las leyes
del movimiento dialctico seran por completo inverificables y
se basaran ms bien en meras construcciones.
Como es sabido, en esa negacin de la dialctica, Kritischen
Geschichte der Nationalkonomie (Historia crtica de la eco
noma poltica), de Eugen Dhring, precedi a Bernstein; pero
aquel no se proclamaba marxista como este. Es llamativo que
aun Karl Kautsky, que critic las ideas de Bernstein en su li
bro Bernstein und das sozialdemokratische Programm (Berns
tein y el programa socialdemcrata), no considerara necesario
defender de manera consecuente la dialctica, sino que se expre
sase con vacilaciones acerca de ella. La lnea de argumentacin
iniciada por Bernstein fue retomada por la crtica burguesa
a Marx. Tambin Masaryk, en Las bases filosficas y sociol
gicas del marxismo, descubre una contradiccin entre la dia
lctica y el resto de la concepcin marxista. En cambio Paul
Barth, con quien Mehring polemiz en su famoso apndice a
la Lessinglegende (La leyenda de Lessng), cuestiona la exis
tencia de contradicciones dialcticas. En Die soziale Frage im
Lichte der Philosophie (La cuestin social a la luz de la filoso
fa), Ludwig von Stein afirma que la dialctica naci muerta
ya en Hegel. Schultze-Gaevernitzsch declara, en Marx oder
Kant (Marx o Kant), que la dialctica conduce a la metafsica.
En su escrito Das philosophische und konomische System des
Marxismus (El sistema filosfico y econmico del marxismo),
Hammacher admite que el mtodo dialctico constituye un
ingenioso instrumento de investigacin, del cual los maestros
del marxismo supieron servirse con provecho, pero que en

verdad carece de valor terico y filosfico. Wilbrandt, en

Karl Marx, invierte por completo la dialctica, lo mismo que
Plenge en Marx und Hegel (Marx y Hegel). En Der proleta
rische Sozialismus (El socialismo proletario), obra llena de
desfiguraciones tericas, Sombart dice de la dialctica que es
un procedimiento ridculo por completo infecundo. Men
cionemos por ltimo, como otro ejemplo de total incompren
sin del carcter dialctico de la doctrina marxista, a Hans
Kelsen, quien en Sozialismus und Staat (Socialismo y Estado)
reprocha a la dialctica no ser ms que un ingenioso mtodo
para ocultar el carcter no cientfico del marxismo.
La eliminacin de la dialctica trae por consecuencia esa in
terpretacin mecanicista del materialismo histrico, obtenida
la cual es tarea facilsima para sus crticos refutarlo. Som
bart nos ofrece un burdo ejemplo de esa deformacin artificio
sa del marxismo. En su obra sobre el socialismo, tan vasta co
mo llena de incontables torpezas, rebosante por as decir de
pedantera y seudoerudicin, Sombart se permite caracterizar
del siguiente modo al materialismo histrico: segn Marx, las
diferencias del espritu estn determinadas por las diferen
cias de la tcnica. Y escribe, con asombroso descaro, que
Marx habra repetido centenares de veces esa idea. Aunque
en su obra posterior Die drei Nationalkonomien (Las tres
economas polticas) se vio precisado a abandonar semejante
interpretacin. Sombart permaneci aferrado a esa concepcin
segn la cual el materialismo histrico sera un sistema meca
nicista y, por lo tanto, metafsico.
Sombart es uno de aquellos tericos a quienes no puede atri
buirse el mnimo de honestidad subjetiva. Pero si logr con
vencer a muchos, ello se debe, y no en ltima instancia, a que,
eliminada la dialctica, la concepcin materialista de la histo
ria solo puede concebirse de manera mecanicista. Y sobre esa
base terica, hasta un historiador burgus puede permitirse la
siguiente alusin dirigida contra el marxismo y fundada en un
malentendido: La sociedad se articula [segn Lorenz von
Stein] por la divisin de la propiedad, pero las clases solo
nacen por virtud de ideas comunes, que no son funcin de Ja
materia del cerebro.1 Esa identificacin falsificadora entre la
capacidad de pensar, que depende del cerebro, y el contenido
del pensamiento, que brota de las condiciones sociales, supone
idntico error al cometido ya por el viejo materialismo raec-

170

171

1 G. Salomn, Introduccin a L. von Stein, Geschichte der soziale-}

Bewegung in Frankreich, pg. xxxiv.

nico y antidialctico. El hecho de que el marxismo considere

justas ambas opiniones, pero en el lugar correspondiente del
sistema, es utilizado con harta frecuencia, y no solo por Salo
mn, para unirlas de manera falsificadora y obtener as una
concepcin primitiva y fcil de refutar.
Una de las principales causas que llevan a la ciencia burguesa
a formular juicios errneos acerca de la historia reside en su
modo de consideracin parcelante. Contrario a este es el pen
samiento dialctico regido por la unidad, en que los fenme
nos aparecen como elementos dialcticos funcionales de una
totalidad ordenada segn determinadas leyes. As como el co
nocimiento de la gnesis histrica de la funcin de la concien
cia descubre en el plano epistemolgico la ligazn de esta con
el ser social, ese conocimiento se corrobora en la investigacin
concreta de las pocas histricas. Pero este descubrimiento,
formulado dentro del materialismo histrico, se interpret equi
vocadamente en sentido no dialctico. En efecto, economa e
ideologa pueden entenderse de dos maneras radicalmente di
ferentes tanto en lo metdico como con relacin a la cosa mis
ma: o bien, segn la concepcin materialista de la historia, co
mo momentos estructurales contrapuestos que son dialctica
mente contradictorios, es decir como pertenecientes a una uni
dad necesaria y sujeta a ley, inseparables en su contradictoriedad y por lo tanto subordinados funcionalmente el uno al otro,
o solo como factores que descansan de manera extrnseca uno
en el otro, cuyo efecto sera semejante al de una piedra que
cae en un espejo de agua.
La interpretacin mecanicista del materialismo histrico no
ve que, si bien la ideologa est determinada por la economa,
el movimiento histrico en su conjunto slo puede cumplirse
por intermedio de aquella, que precisamente representa un
momento esencial de ese proceso y pertence a su legalidad
misma (y no implica contradiccin alguna admitir al mismo
tiempo que numerosos elementos de la ideologa puedan poseer
naturaleza contingente, es decir, no necesaria en su fonna de
manifestacin especial). La idea que de manera consciente o
inconsciente preside la concepcin del marxismo vulgar, a sa
ber, que la historia obedece a las leyes econmicas sin que la
ideologa, desarrollada sobre el suelo del ser econmico, des
empee un papel esencial, desgarra el proceso histrico de
idntico modo que el viejo materialismo que pona al hombre
los andadores de la naturaleza (geografa y clima). En am
bos casos, el hombre no es ms que un pasivo apndice de
una ley que le es exterior, ignorndose por completo la rela

cin dialctica entre actividad y pasividad. El hecho de que

al mismo tiempo en ambas orientaciones se conceda al esp
ritu, sin mediacin alguna y de manera mecanicista, cierta
autonoma (comprese la concepcin de Helvecio, para quien
la libertad de la idea caa fuera del desarrollo legal, con la teo
ra de la accin recproca del marxismo vulgar, falsa por
cuanto comprendida en sentido idealista) prueba suficiente
mente las contradicciones en que ha de caer por fuerza una
concepcin que prescinde de la dialctica y por ello es necesa
riamente incongruente.
Pero no son esas las nicas consecuencias del malentendido
acerca de la verdadera concatenacin de la historia. Puesto
que esos dos factores, la economa y la ideologa, solo pueden
comprenderse correctamente si se los considera en su conexin
dialctica, es decir, como momentos necesarios de un mismo
proceso contradictorio, la teora mecanicista los entiende de
manera superficial y descriptiva, y por tanto no en su esencia.
Ello significa entonces que, no pudindoselos concebir como
momentos de un proceso unitario, ellos no aparecen en su re
lacin interna entre s y con el proceso, sino que permanecen
inmviles, segn la expresin de Hegel; el pensamiento se
agita pasando del uno al otro, pero en definitiva permanece
en la superficie.
Esta concepcin de principio, que interpreta errneamente la
teora del materialismo histrico, influye desde luego de ma
nera decisiva la consideracin concreta de la historia y la apli
cacin del materialismo histrico a los problemas particulares.
Es claro que bajo el supuesto terico de la consideracin no
dialctica, y por tanto solo superficial y descriptiva, de la re
lacin entre economa e ideologa, todo el movimiento con
creto de la historia y su contenido son captados de manera
igualmente no dialctica y solo descriptiva. La conexin hist
rica de los fenmenos se aprehende aqu de manera tan extrn
seca y tan apegada al aislamiento metafsico de los objetos co
mo en la historiografa burguesa pura. Aqu tiene su raz la
semejanza, muchas veces asombrosa pese a la cscara revolu
cionaria, que el marxismo vulgar tiene con la exposicin bur
guesa de cienos acontecimientos histricos. En cambio, la opo
sicin de los mtodos entre la historiografa del marxismo ver
dadero y la del marxismo vulgar es mucho mayor que la di
ferencia entre este y la historia burguesa. Comprese por ejem
plo el anlisis que hace Engels del movimiento de las sectas en
La guerra campesina en Alemania (sobre lo cual volveremos
enseguida) con el tratamiento de ese mismo tema por Max

172

173

Beer, o El 18 brumario de Marx con otras investigaciones de

izquierda de la misma poca, y se percibir con toda claridad
Ja profunda diferencia que media entre la consideracin dia
lctica y la consideracin metafsica de la historia. Es posible
comparar tambin obras que tratan temas diferentes, por ejem
plo la magistral investigacin dialctica de la historia de Prusia hecha por Mehring en Lessinglegende con Geschichte der
Schweiz (Historia de Suiza), de Valentn Gitermann, que es
en apariencia revolucionaria pero que en verdad no es dia
lctica en cuanto al mtodo y por ello resuelve solo verbalmen
te los problemas.
Lo que la dialctica entiende por trama de la historia difiere
por completo de lo que entiende por ello el mecanicismo hist
rico. Mientras que la sociologa vulgar tiene que construir
siempre por va de una comparacin extrnseca y rgida la de
terminacin material de la ideologa por la economa (es de
cir, sin estudiar seriamente su dinmica interna, nica median
te la cual se descubre en cierto modo por s sola su relacin
dialctica y, a partir de ella, su esencialidad es lo que que
ra decir Hegel cuando afirmaba que el entendimiento metafsico se agita de aqu para all, en lugar de abandonarse
l mismo al movimiento ), la consideracin dialctica de la
totalidad est en condiciones de indicar la unidad de los mo
mentos dentro del proceso tanto como condicin necesaria de
l cuanto como resultado de ese proceso; condicin y resultado
devienen aqu dialcticamente idnticos. Donde, como en el
marxismo vulgar, la conexin histrica es entendida como una
trama de dependencia mutua meramente en el sentido de la
causalidad mecnica (cf. nuestra exposicin de la crtica de
Lenin a la causalidad unilateral), pese a los adornos seudodialcticos que pueda presentar la exposicin, se produce esa
recada, tan caracterstica de esta tendencia, en la historiogra
fa metafsico-individualizante, que se limita a construir
la trama de las manifestaciones.
Pero sera por completo errneo suponer que el materialismo
histrico, por el hecho de abandonar el terreno de la metaf
sica individualizante, se acercara al sistema de la sociologa,
que, segn expresin de Rickert, a la manera de las ciencias
naturales, es decir desdeando las particularidades individua
les de los fenmenos, procura subsumir muchos objetos bajo
una ley. Rickert no advirti que el materialismo histrico, cu
ya especificidad brota de su carcter dialctico, nada tiene en
comn con el mtodo individualizante de la historiografa bur
guesa ni con la sociologa burguesa buscadora de leyes, que,

como Rickert observ muy bien, descuida lo cualitativo e in

dividual, El materialismo histrico es ms bien, como toda
dialctica y precisamente porque constituye un sistema dialc
tico, por fuerza individualizante y generalizante a un tiem
po. En efecto, los momentos y sus propiedades cualitativas in
dividuales aparecen aqu como insuprimibles al mismo tiem
po en su individualidad, como momentos que dentro del mo
vimiento del todo y a travs de l se ponen y se cancelan dia
lcticamente. En todo caso, el problema que se plantea es el
siguiente: cmo logra el materialismo histrico apresar al mis
mo tiempo los momentos en cuanto conservados en su parti
cularidad cualitativa y en cuanto generalizados dentro de una
ley, es decir, sometidos a una abstraccin legal.
La concepcin materialista de la historia lo consigue median
te su apreciacin, radicalmente diversa de la de cualquier otra
corriente histrica o sociolgica, del papel de la transformacin
de las circunstancias en el proceso histrico, y su importancia
consiguiente para el conocimiento de la sociedad. Mientras
que el concepto no dialctico de ley, como cualquier lgico sa
be, tiene que abstraer de continuo de la transformacin de
las circunstancias para que se lo pueda formular, con la dia
lctica ocurre exactamente lo contrario. El rasgo que diferen
cia el concepto de ley del materialismo histrico de cualquier
otra sociologa consiste en la inclusin del momento de la trans
formacin de las condiciones econmicas, es decir, su dinmica,
dentro de la ley, con lo cual esta se emancipa de cualquier ri
gidez metafsica y se aprehende dinmicamente. Esta disposi
cin a considerar la transformacin, el proceso y las condicio
nes econmico-dinmicas que lo producen posibilita conceptualizar cada manifestacin tanto en su individualidad, que
se determina por el lugar que le ha sido asignado dentro del
movimiento, como en su dependencia y universalidad, expli
cable tambin por ese mismo determinismo del proceso.
En esta concepcin dinmica de la realidad, propia de toda
dialctica, lo individual es concebido al mismo tiempo en su
determinacin por el todo, en su universalidad: lo individual
entonces no slo resulta conservado; tambin, y precisamente
porque se lo concibe como un momento de un todo que se mue
ve a s mismo, que pone los momentos contradictorios y los
cancela, se lo reconoce en su esencia encubierta al pensamien
to no dialctico; slo aqu revela su verdadera funcin hist
rica, oculta tras la apariencia de los hechos, en lo cual jus
tamente consiste su esencia. Cuando el pensamiento burgus
se empea en descubrir tambin la esencia de las manifestacio

174

175

nes singulares, es decir que no se resigna a la recoleccin de

hechos puros ni a pasar a la generalizacin sociolgica en
menoscabo de su carcter individual, debe evadirse hacia la
interpretacin subjetiva o la construccin metafsica (lo cual
equivale a lo mismo). El materialismo histrico resuelve este
problema en cuanto, por una parte, procura las premisas con
cretas para una consideracin dinmica de la historia con su
teora (tomada de la realidad) de la contradiccin, renovada
de continuo, entre las fuerzas productivas y las relaciones de
produccin, y de la subversin de toda la sociedad, resultante
de la solucin de aquella; y en cuanto, por otra parte, conci
be el carcter dinmico de la sociedad, as entendido, como
constituido al mismo tiempo de tal modo que a travs de l
todos los momentos aparecen necesaria y esencialmente refe
ridos unos a otros. Con ello el materialismo histrico ha descu
bierto el principio con cuya ayuda esos momentos pueden conceptualizarse, tanto destacados en su particularidad como su
primidos en el todo. As, el principio de la copertenencia dia
lctica de particularidad y generalidad, que permite descubrir
la esencia de los fenmenos, se eleva a la condicin de princi
pio terico de la consideracin dialctica de la historia. Es in
fundado entonces el reproche de Rickert, para quien el materia
lismo histrico no reconocera en los fenmenos lo particular
e individual en aras de su subs uncin bajo una ley; al contra
rio, l refuerza su cognoscibilidad remitiendo los hechos,
apresables para el entendimiento metafsico slo en su aisla
miento, al proceso contradictorio de la totalidad, del cual ellos
brotan; y esa remisin ha sido preparada, en el plano del m
todo, por la teora de la dialctica.
Para el concepto de ley de la sociologa vulgar, que concibe
un conjunto de objetos simplemente como un agregado, la cua
lidad nica e irrepetible carece de inters. Rickert tiene toda la
razn cuando le reprocha que aniquila lo nico por la va del
ordenamiento de muchos objetos segn sus rasgos extrnsecos
en cuanto inesenciales. Puesto que la sociologa mecanicista,
ajena a toda dialctica, concibe al individuo junto a otros indi
viduos como agregado, no repara en el carcter de los momen
tos, que lo son del movimiento contradictorio de una totalidad;
por eso sucumbe a la idea consistente en distinguir entre una
ciencia pura de la historia, que capturara la manifestacin
singular y su cualidad, y una ciencia de la sociedad que gene
ralizara segn leyes, es decir, que negara la particularidad
cualitativa. Por el contrario, para el materialismo histrico
ciencia de la historia y ciencia de la sociedad coinciden. Esa
176

diferencia es fruto de la diversidad de principios metdicos.

Mientras que la sociologa no dialctica procede por va cuan
titativa y parcelante (parcelante porque lo singular permanece
intacto en su modo de manifestacin que resulta de la visin
metafsica y fragmentante de la realidad, pese a su generaliza
cin cuantitativa), el materialismo histrico, por el contrario,
procede por va cualitativa y de mediaciones,
Rickert en modo alguno comprendi lo especfico de la teora
marxista de la sociedad, que consiste en considerar esta como
una totalidad que se desarrolla de continuo hacia niveles ms
elevados, segn leyes que brotan del carcter dinmico de las
condiciones, y en extraer las consecuencias que ese modo de
considerar trae en el plano del mtodo. Por eso no conoce ms
alternativa que esta: una investigacin individualizante de
la historia o una sociologa generalizante; y Rickert se decide
en favor de la primera, sobre la base de una apreciacin en
s misma correcta: la sociologa es una ciencia que solo cons
truye leyes y capta las formas del acaecer histrico, pero no el
contenido de la historia, que consiste en mltiples individua
lidades (por tales no ha de entenderse solamente personas,
sino tambin acontecimientos complejos e ideologas). Rickert
discierne una prueba de la superioridad de la historia individua
lizante sobre la sociologa sobre todo en el hecho de que el
objeto del inters histrico, el hombre, es un ser principal
mente dotado de voluntad y valorante, y por lo tanto se lo
cercenara y juzgara un ser sometido si se lo concibiese como
causalmente condicionado. Esta propiedad hara del hombre
una individualidad irrepetible, que slo admitira ser subsumi
da bajo una ley en desmedro de lo que tiene de valioso y esen
cial. Con ese argumento rechaza Rickert la sociologa. Se tra
ta del viejo problema que plantea la relacin entre libertad y
causalidad, que Rickert presenta nuevamente y resuelve de ma
nera metafsica e idealista porque es insoluble fuera de la dia
lctica.
Como ser dotado de voluntad y que por lo tanto slo acta
por mediacin de esta, el hombre posee la facultad de dirigir
su accin hacia metas particulares escogidas por l. Esta facul
tad, que es propia de la conciencia y distingue radicalmente
al hombre del animal (que slo posee instinto), le proporcio
na el sentimiento de la autonoma, de la libertad. Este senti
miento podramos llamarlo vivencia es una condicin psi
colgica del hecho de que el hombre en su accin se propone
siempre determinados fines, condicin sin la cual ese compor
tamiento sera imposible. Sin esa vivencia de la libertad no

177

habra inters en iniciar discusiones, tomar decisiones y pro

ponerse fines: el hombre no se distinguira del animal cuyo
comportamiento es meramente instintivo. Si consideramos en
tonces el individuo aislado, necesariamente surge la ilusin de
la libertad incondicionada de la voluntad. Pero muy distinto
resultado obtenemos si lo estudiamos en su conexin, no ais
ladamente sino dentro de su ligazn social. La vivencia de la
libertad de la voluntad, propia de la conciencia, revela su otro
aspecto, que resulta de la relacin social con el prjimo y con
la sociedad en su conjunto, y entra en contradiccin dialctica
con la libertad: el hombre se adeca a las posibilidades objeti
vas que ponen determinados lmites a sus decisiones y a la ac
cin basada en ellas, y lo hace a travs de su propia voluntad
y al mismo tiempo determinado por las condiciones generales
de la existencia, que trascienden su voluntad subjetiva. Es de
cir que, en el crculo de lo social, el hombre resulta sometido
a la causalidad. Pero la causalidad social en modo alguno des
truye la facultad de decidirse entre diversos fines: no destruye
la conciencia de la libertad. Sin embargo, la ligazn del hom
bre a las condiciones de vida que rigen para l y existen inde
pendientemente de su voluntad, es decir, el encadenamiento
causal a que el hombre est sometido, se sirve precisamente de
aquella facultad para imponerse: en efecto, la relacin entre li
bertad y causalidad no representa ms que la relacin entre
subjetividad y objetividad, constitutiva de todo lo social, solo
que considerada esta vez desde el ngulo psicolgico y no desde
el de la sociedad en general.
Entonces, si bien la conciencia, que distingue al hombre del
animal en cuanto meramente impulsado por los instintos, se
singulariza por la propiedad de la voluntad, el hombre no s'o
es un ser volitivo sino, a la vez, un ser dependiente de
condiciones que existen fuera de su voluntad. Y as como las
condiciones sociales objetivas constituyen el permanente es
tmulo para que la voluntad se decida libremente en un sen
tido determinado, esta decisin es a su vez la condicin de que
se engendren las relaciones sociales objetivas. El proceso inin
terrumpido del vuelco dialctico de la subjetividad en la obje
tividad, y a la inversa, representa la forma de existencia ms
general de la sociedad, y cualquier intento de explicar con prescindencia de l un fenmeno de la vida humana trae por re
sultado aquellas determinaciones rgidas, unilaterales y desfi
guradas que se contradicen permanentemente entre s y cons
tituyen el motivo de esas interminables polmicas que no pue
den zanjarse porque, a partir de la premisa falsa del pensa

178

miento metafsco, cada una de las opiniones en pugna recibe

una apariencia de justificacin.
Para Rickert, la definicin del hombre como un ser norma
tivo dotado de voluntad es un motivo para afirmar el carc
ter insuptimible de la individualidad, de la unicidad de las ma
nifestaciones histricas. Rickert sigue en esto a Kant, q u ie n
ms que en el concepto de lev social discierne en el propio de
las ciencias naturales (que Rickert identifica con el sociolgi
co) aquella forma de ordenacin de los fenmenos en que
no es apresado justamente aquello particular que distingue a
un fenmeno singular de los otros. Acerca de la concepcin de
Kant escribe Lukcs: En el famoso pargrafo 76 de la Critica
del juicio, Kant llega a exigir un conocimiento de esa ndole,
si bien para l slo sera hipottico. Afirma all que para el
conocimiento humano comn, que se limita a subsumir siem
pre lo particular bajo lo universal, lo particular es siempre con
tingente. Pero con los recursos de este conocimiento no podra
captarse adecuadamente la naturaleza como totalidad ni la vi
da orgnica. Por eso Kant plantea la exigencia hipottica de
una inteligencia de otra ndole (intellectus arcbetypus), para
la que no existira esta oposicin entre lo universal y lo parti
cular.2 Sin embargo, desde Kant, la teora de la dialctica ha
experimentado un gran desarrollo y ha resuelto correctamente
el problema planteado por aquel.
La limitacin del concepto de ley de la ciencia natural, predia
lctico, reside en que slo puede formularse abstrayendo de la
transformacin de las circunstancias a partir de las cuales se ge
neraron los procesos naturales. Con ello el movimiento se re
duce, en el mejor de los casos, a un crculo muy estrecho que
es observado y expresado en una frmula. Dentro de ese crcu
lo estrecho del acaecer, del objeto slo interesa lo que pueda
entrar en la frmula, y se deja de lado cualquier otra peculia
ridad cualitativa producida a partir de la transformacin ge
neral de las condiciones en que existi un proceso natural. Aho
ra bien, la gran conquista de la dialctica consisti en superar
la oposicin metafsica entre lo particular y lo general conci
biendo la realidad como proceso e incorporando entonces a la
ley la transformacin de las circunstancias. Sobre todo y con
mayor facilidad que en la naturaleza, la viabilidad del nuevo
punto de vista puede estudiarse en la historia humana, en la
que siempre interes lo que se transforma y lo individual. Es
sabido que Hegel intent corroborar en el anlisis de la sode2 G. Lukcs, Der junge Hegel, 1948, pg. 318.

179

dad su punto de vista revolucionario, y que ese empeo le

llev a desarrollarlo. Partiendo de Hegel, pero poniendo sobre
sus pies en sentido materialista la dialctica idealista, Marx y
Engels fundaron la teora dialctica de la sociedad, el materia
lismo histrico. Pero Rickert, y con l numerosos crticos, nun
ca llegaron a percibir la novedad de la dialctica histrica del
marxismo, que consisti en echar las bases de un concepto con
creto de ley en que se supera la oposicin metafsica de lo
particular y lo general.
En la dialctica del materialismo histrico, por lo tanto, se su
pera el dilema, insuprimible para la ciencia no dialctica, en
tre la mera descripcin de la ciencia pura de la historia y
la generalidad vaca de la ciencia de la sociedad buscadora de
leyes. Pero ese dilema trae otra consecuencia. La primera dis
ciplina apresa por cierto la particularidad cualitativa de las
manifestaciones singulares, pero permanece atascada en el mo
do de consideracin metafsico y acorde al entendimiento,
y por eso concibe aquella solo superficialmente, solo en su ma
nifestacin engaosa que el entendimiento metafsico ordina
rio acepta, por lo dems, como verdadera: la ciencia se com
porta aqu de manera unilateralmente descriptiva. Por otra
parte, la sociologa, opuesta a la historiografa pura y que
no se satisface con la aceptacin de lo dado, procura reconocer
la esencia de la historia por la va de la generalizacin y la
bsqueda de leyes; pero esta generalizacin se cumple a costa
de la particularidad cualitativa de los fenmenos histricos, y
por ello degenera en una vaca construccin de leyes. Y cuan
do se abandona conscientemente la fabricacin de leyes, tal
como en particular la realiza la vieja sociologa, procurando
ahora mayor exactitud y cautela, se cae casi siempre en un
formalismo vaco que acrecienta la eliminacin de lo cualita
tivo hasta el grado de generalidad de lo trivial; desaparece
entonces la historia concreta: no resta otro camino que el de
la sociologa emprica, que rene, ordena y elabora
la apariencia superficial, cosificada y alienada, de lo empri:
camente dado, con el nico resultado de hacer pasar a primer
plano lo que ya estaba implcito y era aprehensible en el ma
terial emprico apariencial, (Sobre esto, vase mi trabajo
Socialismo proletario o socialismo tico?, en El burgus
proletario.) Apenas se habla ya de leyes; reina la superficia
lidad empirista en todo su esplendor.
Un rpido vistazo corrobora nuestra caracterizacin de la so
ciologa no dialctica. Dondequiera, con la excepcin de po
cos autores casi siempre influidos de algn modo por el mar

xismo (p. ej., Gumplowicz, Ratzenhofer, Oppenheimer,

Troeltsch, Max Weber), nos encontramos con el mismo for
malismo pese a diferencias aparentemente muy grandes en el
tratamiento del material. Consideremos solo las teoras de los
socilogos ms conocidos, la ley de los tres estadios de Coro
te, el superorganicismo naturalista de Spencer, la doctrina
de las normas de Stammler, la ley del efecto recproco de Sim*
mel, desarrollada por su discpulo Vierkandt; las formas de la
interaccin humana, de Von Wieses, y la distincin de Tnnies entre voluntad esencial y contingente; Spencer encuentra
un continuador en Ren Worms; Comte en el psicologista
Tarde con su ley de la imitacin, y en Ward con su teora de
la fuerza espiritual; la doctrina de Giddings acerca de la con
ciencia de la especie reconoce tambin esos antecedentes; a su
vez, el positivismo de Durkheim adquiere una coloracin organicista. Podramos seguir nuestra ejemplificacin con la so
ciologa emprica ms reciente, pero una exposicin ms deta
llada de esas corrientes caera fuera de la economa del pre
sente trabajo. Sin embargo, cualquiera que se haya ocupado
de sociologa, aun superficialmente, sabe que ella tiene la pe
culiaridad de generalizar el material histrico concreto, que por
otra parte sigue siendo el objeto real de la historiografa des
criptiva, de una manera que no altera su facticidad; ella es,
por lo tanto, formalista en grado sumo.
Pero en la medida en que la sociologa formalista no est en
condiciones de seguir el movimiento cualitativo concreto de
los fenmenos, permanece en la superficie del proceso. Sus
leyes se agitan yendo de un lado a otro entre los objetos,
que por otra parte permanecen inmodificados en su ser-as me
tafsico (Hegel), practicando con ellos generalizaciones super
ficiales; en definitiva no traspasa los lmites de la considera
cin superficial que ella cree haber superado por comparacin
con la historiografa puramente descriptiva. Muy por el con
trario: el mtodo de tal sociologa tiene, respecto de la histo
riografa, la desventaja de que se le escapa por completo la
historia concreta y solo aprehende las formas ms genera
les y superficiales de la vida social (p. ej., el efecto recpro
co entre los individuos o la ley de la imitacin subsisten
por cierto como formas psicolgicas generales de la existencia
humana, pero ni pueden contribuir a explicar la historia con
creta ni son capaces de explicar nada). La historiografa pu
ra, en cambio, al menos describe realmente su objeto. Pero
vimos ya que atenerse a la mera descripcin del objeto hist
rico constituye un procedimiento metafsico igualmente inade

180

181

cuado a la esencia de los fenmenos. Es la concepcin mate

rialista de la historia la que seala el camino a la ciencia his
trica a fin de que pase de la mera descripcin o del informe
al conocimiento histrico. Pero como aquella concepcin no
se presenta solo en su forma dialctica, sino tambin como so
ciologa vulgar, debemos ocupamos de esta ltima; probare
mos que en el mejor de los casos es una variante del viejo ma
terialismo mecanicista, ntimamente emparentada con la histo
riografa burguesa y ajena a la dialctica.
Hemos de empezar por el principio. Al igual que la ciencia
burguesa, tampoco el materialismo vulgar aplicado a la histo
ria sabe distinguir entre la labor preparatoria que consiste en
apropiarse del material y el verdadero conocimiento cientfico
del proceso histrico; y ello pese a que Marx y Engels se han
pronunciado muchas veces acerca de esto en sus escritos, por
ejemplo, en El capital y en La ideologa alemana.s Cun poco
Marx y Engels identificaron la mera investigacin de los he
chos, por ms sorprendentes que puedan ser sus resultados,
con la ciencia histrica, lo muestra su predisposicin, clara
mente expresada, a comenzar en principio (aunque no sin re
caudos crticos) all donde otros cientficos haban dado por
terminada su investigacin: a emprender el estudio del mate
rial emprico aportado por estos y de los problemas que natu
ralmente suscita. Aun los resultados de las investigaciones de
Morgan, quien las supona por cierto autnomas, sirvieron a
F.nggU como base para una profundizacin que deba empren
derse de manera dialctica: Marx se haba propuesto exponer
los resultados de la investigacin de Morgan en conexin con
las conclusiones de su hasta cierto punto tengo el derecho
de decir nuestra concepcin materialista de la historia, pues
as, y solo as, se pondra de manifiesto toda su importancia.34*
Como se desprende claramente de ese pasaje, Engels no pien
sa en la mera enmienda de los resultados de Morgan, ni en
una comprobacin de su material emprico, sino que los re
sultados mismos de la investigacin de Morgan deben some
terse a un modo de consideracin radicalmente diferente; solo
as se revelara en su aspecto esencial toda la importancia
de los fenmenos descubiertos y descriptos por aquel, es de
cir, su contenido interno oculto al ojo no dialctico.

En la Introduccin a La guerra campesina en Alemania, En

gels adopta con mayor claridad todava el punto de vsta
de que es por principio posible realizar importantes descubri
mientos en materia de historia sin investigar por s mismo
el material, mediante una diversa composicin de lo fctico.a Exige por eso que la mera elaboracin del material se
prolongue en el descubrimiento de la conexin interior.
Desde luego, forzar esa expresin de Engels hasta hacerle de
cir que la investigacin de fuentes tiene poca importancia o
aun es ociosa, no es ms que un psimo malentendido tras el
cual suele encubrirse una intencin maliciosa. No vale la pena
insistir en que ello no es as, y que Marx y Engels solo com
batieron el descuido de la elaboracin dialctica del material,
elaboracin que a juicio de ellos constituye la mayor dificul
tad de la labor cientfica.6 Ese punto de vista se desprende
claramente del reproche que Engels dirigi a Zimmermann,
cuando sostuvo que este historiador dotado de instinto revo
lucionario, si bien haba ofrecido la mejor composicin de
lo fctico, no haba llegado a penetrar conceptualmente la
conexin interior. En el campo de la historiografa se ha he
cho necesario, y con particular intensidad en la Alemania de
hoy, destacar con fuerza lo especfico de la concepcin de
Marx y Engels. Diremos, desarrollando lo expuesto hasta aqu,
que esa especificidad reside en conocer la diferencia entre la
tcnica y el mtodo de la investigacin histrica. No pocos
marxistas caen en la confusin, tpica de la historiografa
burguesa, entre tcnica y mtodo, logrando apenas disimular
ese acercamiento a la ciencia burguesa con un arreglo prole
tario y revolucionario del contenido. (Nos viene a la me
moria en este punto la combinacin entre marxismo vulgar y
Proletkult.) Ya Engels se ha burlado de ese mtodo burgus
de tratamiento de la historia, que siempre procede de modo
mecanicista y superficial pese a su inversin revolucionaria
del contenido. En vez de descubrir la conexin interna de
la historia investigando el nexo entre los estados sociales y
las teoras polticas y religiosas con que esos partidos procu
ran esclarecer su posicin, los historiadores a la Zimmer
mann no ven ms que opresores y oprimidos, malos y bue
nos.7 Pero Engels no limit sus crticas solo al burgus Zim
mermann, como lo prueban sus repetidos ataques, muy du
ros, a aquellos marxistas ms jvenes que aplicaban el ma-

3 K. Marx, Das Kapital, vol. i, 1947, posfado a la segunda edidn;

cf. fmhiAi K. Marx-F. Engels, Die deutsebe Ideologie, Frhschnften,
1932, vol. n, pg. 14.
.
4 F. Engels, Der Urspruttg der Famie, des Frivateigentums und des
Staaes, 1884, prlogo a la primera edidn.

6 Cf. nota 3 de este captulo.

182

183

5 F Engels, Der deutsebe Bauernktieg, 1946, pg. 5.

7 F. Engels, Der deutsebe Bauernkrieg, pg 5.

terialismo histrico de manera no dialctica, sino mecanicista

y esquemtica. Las palabras de elogio que Engels tuvo para
Bachofen se explican por el hecho de que este, si bien desco
noca la dialctica materialista, tuvo al menos el coraje de pe
netrar tras la superficie de los fenmenos con un mtodo ms
tico. Comparndolo con Mac Lennan, dice Engels: En lugar
del mstico genial, tenemos aqu un rido jurista; en lugar de
la desbordante fantasa potica, las combinaciones verosmiles
del abogado litigante.8 Por cierto que Engels no se propone
defender la mstica; pero para l es evidente que, segn una
expresin de Marx, aun el movimiento ms libre dentro del
material se acerca ms a la dialctica que la consideracin su
perficial verosmil, cuya principal virtud consiste en conven
cer a los alumnos de ltimo curso y en llenar de entusiasmo a
los recitadores de documentos. Pero tampoco considerar las
cosas en su conexin satisface las exigencias de la dialctica;
tambin la investigacin burguesa conoce esa conexin del ma
terial. Por ejemplo, el viejo Schlozer compuso una historia
universal ( . . . ) en su dependencia recproca, pero no por
ello se lo puede considerar representante de la dialctica; por
cierto, no se habra necesitado de ningn Marx y de ningn
Engels para introducir ese concepto de conexin en la exposi
cin de la historia. La conexin dialctica se diferencia por su
capacidad para reconocer y seguir el movimiento interior cons
titutivo de la esencia de los fenmenos, y para penetrar tras
la superficie hasta alcanzar el ncleo interior de la cosa. Mehring tiene in mente este tipo de pensamiento cuando escribe:
Mientras tanto, haba yo aprendido, en Marx, a buscar la co
nexin de las cosas ms all de su superficie.9 Pero el histo
riador corriente de nuestros das responde con una sonrisa
compasiva y de circunstancias cuando se le habla de la esen
cia de la historia. Est firmemente convencido de que la ver
dad histrica se revela en su plenitud tan pronto como los
hechos histricos se perfilan de la manera ms pura posible
y se los incluye en una conexin plena de sentido. Ese perfilamiento consiste para l en depurar las fuentes de informa
ciones falsas, en descubrir distorsiones, errores y fallas de cual
quier tipo, contenidas en documentos y otros testimonios del
pasado. Una vez que lo ha logrado, considera listo su trabajo,
y a lo sumo se empea en dar a su exposicin una forma ame

na o artstica, o en ordenar y dividir convenientemente el

material. Sorprende la preocupacin por la forma que mues
tran los historiadores (a diferencia de los filsofos). Lo que
falta en profundidad debe ser reemplazado por la belleza.
El hecho de que la investigacin histrica de nuestros das con
funda la descripcin de los hechos, naturalista, superficial y
solo atenta a obtener la mxima precisin posibk, con el efec
tivo acaecer histrico prueba su bajo nivel, A la profundidad,
que rectamente entendida solo puede querer significar profun
didad de visin, se renuncia por completo o se la despla
za al campo de lo subjetivo e irracional. Es interesante ver c
mo un cientfico tan eminente y amigo de la exactitud como
Max Weber, situado como est en el terreno de la metodo
loga no dialctica, se siente obligado a buscar los avances real
mente valiosos fuera del campo de la labor cientfica en senti
do estricto, y en la esfera de la inspiracin intuitiva. En un
ensayo que ha suscitado muchas discusiones, La ciencia como
vocacin, sostiene que alguien puede ser un trabajador emi
nente [es decir, un especialista que domine a la perfeccin la
tcnica cientfica] y sin embargo no haber tenido ninguna ins
piracin valiosa. En efecto, la inspiracin de un dilettante
puede tener igual o mayor alcance que la de un especialista.10
Hasta cierto punto, y rectamente entendido, el juicio de Max
Weber lleva razn: el tacto para los problemas, el sentimien
to para las esencialidades ocultas al mero tcnico, conforman
justamente al verdadero cientfico, quien, cuando no es ms
que un trabajador exacto, no ha de ser considerado cient
fico sino mero auxiliar de la ciencia. Pero Weber omite algo,
que constituye la limitacin intuicionista y metafsica de su
punto de vista: lo que el llama inspiracin tiene su raz en
buena parte en la dialctica inconsciente propia de todo pen
samiento; la inspirada fecundidad del trabajador cientfico do
tado reside nicamente en su mayor capacidad para aprove
char de manera espontnea la vivencia de los fenmenos como
totalidad, nsita en todo pensamiento. Por consiguiente, lo
que Weber llama inspiracin valiosa no es ms que dialc
tica inconsciente, aunque bajo esa forma casi siempre se la
aplica de manera incierta, arbitraria e rracionalista.
La superacin de esa ceguera para los problemas, esa enfer
medad tpica del historiador temida con razn por Max We
ber, est garantizada en alto grado por el mtodo dialctico,

8 F. Engels, Der Vrsprung der Familie, des Privateigentums und des

Staates, 1910, pg. xv.
9 F. Mehring, Die Lessinglegende, 1919, prlogo a la segunda edicin,
pg. vm.

10 M. Weber, Wissenscbafl ais Beruf, Schriften zur tbeoretisebe Soztolagie, 1947, pg. 3 y sig.

184

185

que controlando racionalmente la inspiracin, y hacindola

consciente, la convierte en la va cientfica normal. Ello no
implica negar el momento psicolgico del talento subjetivo;
simplemente se lo admite como perteneciente a otro plano: al
de la psicologa, y no al de la doctrina del mtodo o de la
ciencia; no obstante, al mismo tiempo es preciso reconocer la
conexin interna entre los procesos de pensamiento psicolgi
cos y los entendidos en el plano puramente metdico, ya que
ello trae importantes consecuencias para la determinacin de
los segundos.
La dialctica nos muestra dnde se encuentran, dentro de la
investigacin cientfica del mundo histrico, los lmites sub
jetivos y objetivos del conocimiento; nos muestra que tales
lmites estn histricamente condicionados, as como el modo
en que puede superarse la ilusin adherida a todo pensamien
to ordinario, que es metafsico en cuanto no dialctico. En la
ciencia de la historia, esa ilusin tiene una doble raz: prime
ro una raz subjetiva, que reside en nuestro propio pensa
miento; la reconocimos ya como propiedad de la conciencia de
apropiarse de la realidad objetiva en la forma de una singularizacin metafsica de los objetos, y expusimos, adems, el mo
do en que la apariencia que de ello resulta se refirma enor
memente en nuestra poca, en particular, por la estructura cosificada de la conciencia capitalista. Y esto apunta ya a la se
gunda raz, la objetiva, porque brota del proceso histrico
mismo; aqu cobra fundamental importancia la tesis de que
cada poca engendra de manera necesaria su forma particular
de ilusin, explicable por su estructura econmica y las leyes
que la rigen, y que esta ilusin se impone de igual modo a la
consideracin retrospectiva, lo cual origina una nueva difi
cultad para el conocimiento de la verdadera esenciadad del
pasado.
Consideremos con mayor atencin estos dos aspectos. Sin re
petir lo ya expuesto, recordemos uno de los resultados de
nuestra investigacin: el hecho representa slo un punto del
proceso fijado por el entendimiento, un punto del cual el pen
samiento se apropia abstrayendo del proceso; en esa forma ex
presa, por consiguiente, un mero dato vaco de sentido, o bien
refleja el sector del acaecer que l circunscribe de manera des
figurada y apariendal. Solo en la teora de la dialctica toma
el pensamiento conciencia cabal de esos lmites, a fin de su
perarlos. Lo que al juicio superficial aparece como un simple
desplazamiento del punto de vista, respecto de la oposicin
entre metafsica y dialctica constituye una diferencia funda-

186

mental de mtodos. Por ejemplo, el hecho de que los taboritas y los revolucionarios de Mnster (movimientos de sec
tas que actuaron con un siglo de diferencia) introdujeran el
comunismo en las ciudades donde prevalecieron fue conside
rado, por muchos historiadores demasiado crdulos ante los
hechos, como prueba inconmovible del carcter consecuente
mente comunista del gran movimiento de las sectas del final
de la Edad Media.
Pero ese mismo hecho del comunismo taborita cambia su sen
tido hasta volverse irreconocible si, de acuerdo con la exigen
cia contenida en el mtodo dialctico, se investiga su signifi
cacin dentro del proceso total de pasaje del feudalismo al ca
pitalismo. Engels nos muestra lo que puede hacer con un he
cho en apariencia tan simple un dialctico consumado. Basn
dose en el anlisis de los momentos econmicos e ideolgicos
del proceso social de esa poca, momentos que se determinan
recprocamente y que dependen unos de otros dentro de su
mutua contradiccin, Engels descubre el carcter contradicto
rio profundo del movimiento de las sectas, que resulta de las
contradicciones de la sociedad misma. Superando la rigidez no
dialctica que singulariza tanto a los detractores reacciona
rios del movimiento de las sectas como a muchos de sus glorificadores, Engels llega a un notable resultado, que denota
claramente el modo dialctico de pensamiento: La anticipa
cin del comunismo por obra de la fantasa se convirti, en
la realidad, en una anticipacin de las condiciones burguesas
modernas. El ataque a la propiedad privada y la exigencia
de comunidad de bienes debieron disolverse en una elemental
organizacin de la beneficencia; la vaga igualdad cristiana pudo
encarnarse a lo sumo en la burguesa igualdad ante la ley.11
Sobre la base de este profundo anlisis dialctico Engels re
vela, sin dejarse confundir por la profusin de afirmaciones
de los investigadores empricos acerca del comunismo taborita,
que ese comunismo lo era slo como aspiracin, idntico en
esto al Reino de Dios de Mnster, aunque, por otro lado, no
se pueda caer en el error no dialctico de descuidar el movi
miento interno contradictorio de la ideologa de las sectas y
negar por completo las tendencias comunistas: Por lo dems,
entre los taboritas existi cierta idea quilistca de la comuni
dad de bienes, pero solo como medida militar.1" (El hecho
de que hubiera tambin importantes excepciones, de las cua11 F. Engels, Der deutsche Bauertikrieg, pg. 39.
12 Ibid.

187

les Thomas Mnzer es un ejemplo, constituye una prueba de

la efectiva complejidad de la situacin social de las clases po
bres en la Edad Media, y una razn ms para repudiar cual
quier esquematismo.)
Pero el problema de la forma de exteriorizacin apariencial
de la historia tiene an otro aspecto. No solo puede pregun
tarse: qu representan los taboritas cuando no se procura
conceptualizarlos de modo parcelante y metafsico, sino dialc
tico, a partir del contexto total de su poca? Hay, en efecto,
otra pregunta posible y necesaria: qu pensaron los taboritas
sobre s mismos y sobre su poca, a qu ilusiones encubrido
ras de la verdad sucumbieron y por qu razones lleg a suce
der esto?
La importancia ci:ntfica de estas preguntas y de otras seme
jantes surge del conocimiento, evidente para cualquier dialc
tico, de que las ideas que los hombres de una poca determi
nada se forjan acerca de s mismos, respondiendo en ello a
cierta necesidad, no representan meramente una forma de
autoengao sino, en buena medida, tambin un engao para
quienes con posterioridad, y sobre la base de los documentos
transmitidos, se forjan una imagen acerca de esa poca. Los
hechos extrados de tales documentos aparecen bajo el ropaje
con que los revisti su poca, y ninguna crtica de fuentes,
por ms crtica que sea, puede desgarrar ese velo de apa
riencia basndose en el mtodo metafsico.
No se ha reparado an suficientemente en esta peculiar aso
ciacin entre la apariencia de la poca misma y la que resulta
del modo no dialctico en que la historiografa y la sociologa
vulgares piensan la historia. Sera falso concebir ambas for
mas de engao simplemente como idnticas; lo son ms bien
slo en un sentido particular. Si, como ya expusimos, la rea
lidad es un proceso cuya esencialidad se encarna en la relacin
dialctica de lo relativo y lo absoluto y en la relatividad de
estas determinaciones,13 respecto de la historia ello reviste un
doble significado. Por una parte, los sujetos histricos, cuyo
pensamiento es naturalmente el del entendimiento ordinario
que procede por opuestos polares, como dice Engels, pueden
concebir la realidad solo de manera desfigurada por cuanto
permanecen atascados en lo relativo no mediado. Sobre la ba
se de este modo de representacin no dialctico se desarrolla
el contenido concreto de ideas de acuerdo con las leyes obje
tivas de la sociedad y los intereses de las diferentes clases, en
13 V. I. Lenin, Aus dem pbilosopbischen Nacblass, 1949, pg. 286 y sig.

188

gendrados por aquellas. Por otra parte ello significa que tam
bin el pensamiento retrospectivo, que hace de la historia el
objeto de su conocimiento, sucumbe a la misma apariencia,
ya que no ha podido superar con el mtodo los lmites del
atascamiento en lo relativo. De all se sigue que aquello que
nos es legado como hecho puro, fuera de la consideracin
dialctica, tan pronto como rebasa los lmites del ms simple
informe sobre datos, trae con necesidad la apariencia de lo
relativo no mediado. Pero una historiografa restringida a la
compilacin de simples datos no es historia sino crnica. En
cierto modo, la historia se relaciona con la crnica como la
aritmtica con el lgebra. Pero cuando la historiografa meta
fsica se empea en proporcionar un conocimiento efectivo
acerca de la historia, y no una mera crnica, en modo alguno
logra romper la apariencia metafsica en que necesariamente
se presentan los hechos, por las razones ya indicadas. Recae
entonces, en el plano metodolgico y epistemolgico, en el di
lema entre la exposicin de la historia siguiendo una cautelosa
superficialidad o bien mediante construcciones en busca de lo
profundo; y ese dilema se impone sin que interese el credo
poltico, progresista o reaccionario, del historiador. Engels ad
virti claramente ese dilema entre registro y construccin. Es
cribi cierta vez, refirindose a Karl Beck y los socialistas
verdaderos: Ellos se contentan con construcciones filosfi
cas, o bien se limitan a compilar desgracias individuales y ale
gatos sociales en largos y tediosos registros. El marxismo ha
desarrollado la doctrina dialctica de la ilusin histrica en la
teora de la conciencia falsa. Pero tampoco esta ha perma
necido inmune a la vulgarizacin. La interpretacin vulgar ha
repudiado la dialctica, introduciendo de contrabando la con
cepcin mecanicista del simple reflejo del ser por parte de la
conciencia, en un todo de acuerdo con el modelo del viejo ma
terialismo mecnico. Puesto que semejante concepcin, negadora del complejo proceso dialctico en que se inserta la rela
cin entre ser y conciencia, no pudo explicar la falsedad de
la ideologa en su necesidad ajustada a leyes, entiende las ideo
logas como productos ms o menos arbitrarios de individuos
que, por un determinado inters, desfiguran o transfiguran
la verdad. De acuerdo con su posicin metdica, ella degrad
hasta convertirlo en una frase vaca ese concepto del inters
de clase que dentro del sistema del materialismo histrico
constituye un momento de extrema importancia. No se ira
muy lejos, por ejemplo, si se quisiera explicar de manera sim
ple y directa a partir del inters de clase de los campesinos y

189

pequeoburgueses revolucionarios la contradiccin, que a jui

cio de Engels caracteriza el movimiento de las sectas, entre
anticipacin del comunismo en la fantasa y anticipacin
de las condiciones burguesas modernas en la prctica. En pri
mer lugar, en efecto, ya el inters de clase pertenece a la esfe
ra ideolgica, de manera que puede encarnarse en una forma
cin en extremo compleja, en la cual suele suceder que el in
ters presunto no sea del todo congruente con el inters obje
tivo de la clase; y entonces, cul de esos dos intereses, el real
o el imaginado, es el decisivo respecto de una forma concreta
de ideologa? En segundo lugar, muchas veces la ideologa se
configura de manera contradictoria con el genuino inters de
clase, precisamente porque las condiciones objetivas no corres
ponden todava o han dejado de corresponder a un determi
nado inters de clase plenamente desarrollado. Por ejemplo,
bajo la presin de las condiciones objetivas, maduras para la
revolucin burguesa, la ideologa del proletariado, represen
tado por los niveladores, se desarroll durante la Revolu
cin Francesa en el sentido del anarquismo, lo que en modo
alguno responda a su inters de clase. Pero si se afirma que
ese desarrollo ideolgico habra respondido justamente al inte
rs de clase del proletariado de la poca, con ello se intenta
explicar al modo idealista el inters de clase a partir de la ideo
loga, y no esta a partir de aquel: el proletariado fue entonces
anarquista; en consecuencia, ello correspondi a su inters de
clase.
El reflejo del ser social en la conciencia, la produccin de una
ideologa en que se reflejan las condiciones en permanente
movimiento, contradictorias y regidas por intereses opuestos,
es un proceso complicado cuya esencia, y con esta la esencia
de sus momentos, solo se revela persiguiendo y despejando su
dialctica total. No basta presentar una relacin externa entre
ser y conciencia por la va de su igualacin formal, afirmando
por ejemplo: puesto que el derecho natural de tal o cual siglo
muestra un contenido burgus y revolucionario, y puesto que
la burguesa de esa poca ha sido de hecho revolucionaria, el
derecho natural revolucionario es la ideologa de la burguesa
revolucionaria. En primer lugar, el derecho natural no es slo
revolucionario; tambin es individualista, propiedad esta ya
algo ms difcil de explicar; adems, el hecho mismo de que
se trate de un derecho natural requiere una explicacin, y esta
se sustrae por completo al entendimiento mecanicista; y por
fin, es preciso comprender dnde est lo genuinamente bur
gus de este derecho natural, por lo cual l se diferencia de su

190

forma feudal, extnormente muy semejante: tampoco esto es

fcil, y por cierto nunca se lograr con los mtodos mecanicistas. Lo que esencialmente interesa es descubrir y exponer
la va concreta siguiendo la cual las condiciones objetivas se
trasponen a la conciencia, pues solo de esa manera se podr
concebir la esencialidad interna de un fenmeno ideolgico.
Sin embargo, en lugar de exponer de manera concreta el pro
ceso dialctico de desarrollo de una ideologa; en lugar de in
vestigar la vida, que se mueve por contradicciones, y cuyo re
sultado configura una ideologa determinada, se deduce, me
diante una comparacin mecnica de los factores ideolgi
co y econmico, el resultado apresado de manera rgida e
inerte; la nica consecuencia de esto es que tal resultado
en modo alguno constituye un concepto efectivo de la rela
cin entre ser y conciencia.
Pero como tales resultados vacos son fcilmente corrobo
rados por las fuentes, que en cuanto productos del pensamien
to ingenuo y metafsico del pasado reflejan la realidad del mis
mo modo aparencial que el pensamiento del historiador me
tafsico de nuestros das, a este apenas se le ocurre que algo
anda mal en sus deducciones.
Aduciremos otro ejemplo. Muchas veces se ha preguntado por
qu pensadores y movimientos revolucionarios, desde Milton y
los levellers hasta la Revolucin Francesa y Kant, negaron a
los desposedos el derecho electoral, al que por lo dems con
ceban de manera democrtica (o democrtico-burguesa, como
es natural). La respuesta verosmil que suele diarse (p. ej.,
Max Adler, Vorlnder, Bernstein, Meusel) es que la depen
dencia personal directa en que se encontraban los asalariados
respecto de seores que eran todava prevalentemente feudales
haca temer que ellos, a causa de su falta de autonoma ma
terial y espiritual, fueran a engrosar los votos de aquellos con
tra quienes luchaban la burguesa y la pequea burguesa re
volucionarias. Y de hecho, las fuentes confirman tranquilizadoramente esta interpretacin. Por ejemplo, el prudente John
Baxter,14 citado como ejemplo de la Gran Revolucin Ingle
sa, se pronuncia en su Autobiografa en contra del derecho
electoral de los desposedos con el argumento de que estos
seran partidarios de la nobleza y la monarqua.
Esa respuesta parece, entonces, muy verosmil; sin embargo,
invierte la verdadera situacin. Prescindiendo de que la con14 Meusel, lieber die englische Revolution, volumen conmemorativo del
70? aniversario del nacimiento de Vierkandt, 1949, pg. 36 y rig.

191

jetura de que se temi una transformacin de Ja propiedad co

mo consecuencia de la obtencin de la mayora por parte de
los pobres es bastante verosmil (el propio Cromwell se pro
nunci en este sentido con motivo de su discusin con los
consejos de soldados, y por cierto el contrato social de los
levellers era tan ajeno a cualquier reforma de la propiedad
que la negativa de Cromwell a conceder a los pobres el dere
cho electoral se explica por ello sin trabajo alguno), es preciso
plantear, admitido aquel punto de vista, una pregunta muy
natural; por qu ni en la Revolucin Inglesa ni en la Revo
lucin Francesa se pens nunca en quitar el derecho electoral
a la nobleza misma, a quien se tema que apoyasen los despo
sedos y con quien se libraban batallas directas, y a la cual se
llevaba al cadalso? Es en extremo caracterstico que los his
toriadores no llegaran a plantearse esta pregunta por el hecho
de que ella no figura en las fuentes. El propio Milton, quien
no vacila en identificar a los catlicos feudales con los libre
pensadores, y los excluye de la tolerancia en cuyo portavoz l
se erige, cuando habla de los derechos polticos slo menciona
la exclusin de la plebe desposeda, segn su expresin;
en cambio nada dice acerca de la nobleza feudal. He ah algo
muy extrao.
La verdad es que se calumni al asalariado no autnomo,
declarndolo incapaz de usar libremente de los derechos civiles,
porque se necesitaba un pretexto creble para excluirlo, y los
historiadores modernos repiten a ciegas esa calumnia porque
es lo que dicen las fuentes. Una investigacin ms profunda,
que valore las fuentes con mayor agilidad dialctica y un m
todo dialctico ms seguro, descubrira algo ms que tales ex
plicaciones vacas e incorrectas en el contexto total de la
poca del ascenso burgus. Mostraran algo que ya Marx y
Engels sealaron en el Manifiesto Comunista; que para la con
ciencia burguesa (y pequeoburguesa en medida no menor)
la persona es nicamente el propietario, y que el desposedo,
a quien por lo dems se teme, es considerado como no perte
neciente a la sociedad; las uentes prueban esto suficiente
mente. Una investigacin de esa ndole, que se sirva seriamen
te de la dialctica, debera comprobar el hecho de la identifi
cacin ideolgica entre persona y propiedad; pero no se de
tendra all: mostrara sobre todo su real funcin histrica y
su esencialidad, revelando las vas, ocultas a la mirada meta
fsica, siguiendo las cuales las condiciones sociales con toda su
complejidad prescriben la formacin de aquella ideologa.
Pero nada de esto encontramos en los historiadores que se han

192

ocupado de este tema. Por eso resulta todava ms notable

que, fuera de las obras de Marx y Engels, encontremos indi
caciones para solucionar este problema en un pensador cautivo
todava en el idealismo, pero que haba aguzado su mirada en
la escuela de la dialctica, por lo cual entre su metafsica y la
del historiador exacto hay una distancia sideral, como la que
separa las explicaciones verosmiles de Mac Lennan de la
genialidad mstica de Bachofen, contrapuestas por Engels, o
el misticismo de Hegel de a superficialidad aferrada a las
fuentes, de Ranke. Nos referimos a Lorenz von Stein, que con
unas pocas frases nos lleva a penetrar en la conexin histrica
mucho ms que tanto inspido historigrafo moderno, pese a
su crtica segura de las fuentes. Escribe Stein: La idea de
la propiedad privada se asocia indisolublemente con la creen
cia en que existen capacidades diferentes entre los hombres,
y por tanto que ellos mismos son diferentes y poseen diverso
valor. Aqu debe buscarse, y no en las declaraciones y calum
nias de los propietarios burgueses y pequeoburgueses, y de
los capitalistas, transmitidas por las fuentes, la principal razn
que explica la negativa a conceder derechos polticos a los des
heredados: en esa idea profundamente arraigada en la concien
cia burguesa y explicable por las relaciones de propiedad ca
pitalista, unida concretamente al temor de una alteracin de
la propiedad como consecuencia de la mayora obtenida por
los pobres.
Sin embargo, desde el punto de vista metdico lo decisivo es
que se conciba con ello la relacin dialctica entre conciencia
e inconsciencia, es decir, que se distinga ntidamente, partien
do de la actividad social contradictoria (de la contradictoriedad que resulta del hacer histrico condicionado por la eco
noma), entre lo que el hombre dice de s, de su clase y de
su poca, y lo que estas afirmaciones significan en realidad, lo
que ellas deforman, ocultan o invierten; y que se resuelvan
adems los puntos nodales del salto de lo objetivo a lo subje
tivo y a la inversa, puntos nodales cuya necesidad puede sea
larse y que estn dialcticamente determinados. Despus de
lo que hemos dicho en los captulos anteriores, ha de estar
claro cmo debe entenderse ese salto o vuelco: en cuanto el
hombre activo, que en el trabajo entra con su prjimo en una
relacin necesaria, determinada por las fuerzas productivas,
hace l mismo su historia sobre el fundamento de circuns
tancias independientes de l y ya dadas, y puesto que to
do su obrar tiene que pasar por su conciencia, l reflexio
na sobre las condiciones objetivas de un modo necesario y de-

193

terminado por estas mismas condiciones; aqu la objetividad

despus de que previamente, como hemos expuesto, la sub
jetividad se ha trocado mediante el trabajo en objetividad
se trueca en subjetividad. Pero esta subjetividad no es algo
meramente pensado, sino que, puesto que desempea una fun
cin prctica dentro del proceso, constituye un momento de
la actividad del hombre y representa una forma de subjetivi
dad concreta. La ideologa supone un momento igualmente
necesario dentro del proceso de autorrealizacin de la historia,
y ello en pie de igualdad con los otros momentos; por tanto,
el trabajo conceptual que se exterioriza en productos ideol
gicos pertenece a la objetividad de la historia como cualquier
otra forma de actividad.1516718 En ese sentido dijo Marx: tambin
la violencia es ( . . . ) una potencia econmica.18
Por eso no se puede aprehender conceptualmente una poca,
y por tanto tampoco su historia social, si no se toman en cuen
ta los momentos ideolgicos en que los partidos procuran
esclarecerse acerca de su posicin,17 y que configuran, si bien
no las causas objetivas, al menos la ocasin subjetiva de la
accin prctica. El todo es efectivamente tal slo si media
dialcticamente todos sus momentos. Pero tampoco es posi
ble concebir un fenmeno singular si no se lo capta, como
dijo Hegel cierta vez, como momento positivo de lo absolu
to. Dentro de la reflexin el momento aparece en su ser
aislado y por lo tanto en su superficie, Pero en el todo, en lo
absoluto, ese momento no desaparece sino que deviene un
momento mediado dentro de l, y por tanto esencial a su exis
tencia. Lo relativo no puede concebirse sin lo absoluto, ni esto
sin aquello. Por eso sostiene Hegei con todo acierto que la
razn dialctica solo se consuma cuando la reflexin es en
tendida como momento de lo absoluto: Por eso se desfigura
la razn cuando no se aprehende la reflexin como momento po
sitivo de lo absoluto, sino que se la excluye de lo verdadero.18
Con esa definicin, que (prescindiendo de sus trminos) vale
tambin para la dialctica concreta, Hegel acierta lo esencial.
Cualquier intento de reconocer el proceso histrico sin pres
tar la atencin ms extremada a todo, incluidos los momentos
ideolgicos, tiene por fuerza que pisar en falso, lo mismo que
el intento inverso que consiste en discernir cientficamente los

momentos sin prestar la mxima atencin a la totalidad del

proceso en su dependencia recproca. En ltimo anlisis, este
es el nico mtodo revolucionario, pues slo l permite com
prender la historia humana como un proceso que avanza de ma
nera necesaria hada formas siempre ms elevadas de la exis
tencia social. Solo la dialctica supera el dilema entre el ob
jetivismo burgus vaco y el subjetivismo que transforma revoludonariamente la historia con meras frases, y al cual se
aplica aquella expresin de Marx: Nada es ms tedioso y ri
do que el locus communis entregado a la fantasa.

15 Cf, K. Marx, Tbesen ber Feuerbach, primera tesis, reimpresa en

F. Engels, Ludwig Feuerbach, 1946, pg. 54.
16 K, Marx, Das Kapital, vol. i, pg. 791.
17 F. Engels, Der deutscbe Bauernhrieg, pg. 5.
18 G. W. Hegel, Pbanomenologie des Geistes, 1949, pg. 21.

194

195

Apndice

Inters de clase y literatura

Quien haya tenido ocasin de profundizar en el estudio de
los ensayos de Georg Lukcs acerca de crtica literaria habr
advertido enseguida el modo peculiar en que el autor expone
la dialctica del inters de clase dentro del proceso desfigurador de las formaciones ideolgicas. Queremos destacarlo aqu
a travs de un ejemplo. El mejor nos parece el ensayo sobre
Tolstoi, donde Lukcs se pregunta por las razones de la in
fluencia en s enigmtica de Tolstoi sobre aquellos artistas
europeos y su pblico que haban vuelto las espaldas al
realismo progresista anterior a 1848, y cuyo pensamiento pa
reca no tener puntos de contacto con el del escritor ruso.
El arte de Tolstoi no refleja una idea clara de la revolucin
campesina y se detiene, pese a su crtica revolucionaria de la
nobleza rusa, en el patriarcalismo ilusorio y a veces francamen
te reaccionario de los campesinos; siendo as, si no obstante
se lo puede comprender a partir de ese inters ilusorio de la
clase campesina rusa, es impos'ble hablar de un inters de clase
determinado en los grandes representantes del arte europeo
del perodo posterior a 1848. La situacin es muy compleja.
En relacin con ello, es preciso distinguir entre la produccin
literaria de los autores realmente importantes y la de los es
critores de segunda lnea, carentes de talento, que solo se mue
ven en la superficie de los fenmenos y cuya misma superfi
cialidad los lleva a defender sin tapujos el inters de clase de
la burguesa decadente y posrevolucionaria.
En cambio, los representantes del gran arte posterior a 1848,
poca en la cual la burguesa se vuelve apologtica y reaccio
naria a causa del franco combate que debe librar ahora con el
proletariado, no representan de manera clara el inters de la
nobleza, ni el de la burguesa, ni el del proletariado: extraa
posicin esta, que ha de resultar incomprensible para los in
trpretes no dialcticos. No hace falta demostrar que un artis
ta que poseyese una comprensin profunda y amplia de la rea196

Iidad social no poda situarse en esa poca a favor del inters

de la nobleza. Pro al mismo tiempo no poda ponerse de par
te del proletariado ya que, con pocas excepciones, los artistas,
en ese perodo inicial del movimiento obrero, difcilmente te
nan la posibilidad de rebasar los lmites de la burguesa y
adoptar una posicin claramente antiburguesa. Al menos, la
mayora de los grandes artistas no lo hicieron; ms bien per
manecieron dentro del terreno ideolgico de la burguesa. Pero
lo asombroso es que tampoco representaran el inters burgus,
sino que se le opusieran, si bien no en una crtica consciente,
de una manera ms contemplativa. Esa oposicin se reflej en
que dieron forma artstica y deprecatoria a la inhumanidad y
vacuidad, a la contradictoriedad y limitacin reinantes, Pero
como an no podan pasarse al proletariado, permanecieron
por as decir suspendidos entre las clases sin representar el in
ters de ninguna de las clases existente. Y aun all donde la
burguesa no haba obtenido el poder, como en Escandinavia
y Rusia, y por lo tanto no haba perdido el mpetu crtico, la
iniciativa poltica y el vuelo individual, los grandes artistas
como Ibsen y Tolstoi no defienden simplemente el inte
rs burgus contra el de la nobleza, sino que ya adoptan una
actitud crtica frente a la vida burguesa. En los pases donde
la burguesa se encuentra en ascenso, toda la fuerza de expan
sin, la vivacidad y el vuelo de una burguesa conquistadora se
reflejan en la literatura; en cambio, all donde aquella ya ob
tuvo el poder, esa fuerza de expansin y esa amplitud de esp
ritu se haban agotado, y el poeta no encontraba un movi
miento ni un drama sociales genuinos que pudieran servir de
temas a la elaboracin artstica. Ello explica la diferencia en
tre ambas literaturas. Lukcs cita una expresin de Engels:
No importan los defectos que puedan tener los dramas de
Ibsen, por ejemplo; ellos reflejan el mundo de la pequea bur
guesa y de la clase media, pero un mundo que se encuentra a
distancia sideral del existente entonces en Alemania: en l los
individuos tienen todava carcter e iniciativa, y actan con
independencia, aunque a menudo, por razones externas, lo ha
gan extraadamente.
Y comenta Lukcs: Engels revela el ncleo de la influencia
ejercida por la literatura rusa y escandinava sobre Europa: en
una poca en que la vida burguesa cotidiana haba ido per
diendo aquella fuerza de carcter, iniciativa e independencia,
y en que el escritor honesto slo poda configurar la oposicin
entre vacuos ambiciosos y vctimas inocentes (Maupassant),
aquella literatura da forma a un mundo en que los hombres

197

luchan con furiosa intensidad, aunque tambin con impotencia

trgica o tragicmica, contra la degradacin del hombre por
obra del capitalismo.
Vemos entonces el modo en que Lukcs entiende esa literatu
ra rusa y escandinava, que no era ya noble ni todava proleta
ria, y que por lo tanto era burguesa en su esencia ltima: ella
no aparece ligada directamente al inters de la clase burguesa,
sino que registra y configura artsticamente con enorme sen
sibilidad las complejas relaciones sodales y humanas.
As como los grandes realistas de la Francia posterior a 1848
se ven llevados a oponerse a la dase burguesa a causa de la
decadencia imdada en esta, ya en las figuras artsticas de la
burguesa rusa y de los pases escandinavos, que recin inicia
ba su desarrollo, se abri paso la premonidn del efecto deshumanizante del capitalismo: sin embargo, entre ambas me
dia una diferencia esencial: Los hroes de la literatura rusa
y escandinava libran en buena parte la misma lucha que los
de la literatura europea; en lo esendal, sucumben ante los mis
mos poderes sociales. Su lucha y sus derrotas, sin embargo, se
cumplen de un modo incomparablemente ms grandioso y
heroico que los de los hroes de la literatura de Europa oc
cidental.
Lukcs esboza la estructura social de la poca, y al mismo tiem
po fija el punto en que ha de apresarse la influencia efectiva
del inters de clase: La lucha de clases entre burguesa y pro
letariado se encuentra manifiestamente instalada en el centro
de todos los problemas sociales. La lnea fundamental del des
arrollo ideolgico de la burguesa es cada vez ms la defensa
del capitalismo contra los embates del proletariado. Las con
diciones econmicas de la poca imperialista se despliegan en
medida siempre creciente e influyen de manera cada vez ms
enrgica sobre el desarrollo ideolgico de la burguesa.
Habra que esperar entonces, al menos segn la concepcin
vulgar, que la literatura burguesa reflejara ese inters en la
forma de una extrema apologa. Dice Lukcs: Pero ello en
modo alguno significa que todos los escritores de Europa oc
cidental en este perodo se hayan convertido en apologetas
conscientes o inconscientes. Al contrario. Ninguno de los gran
des escritores de esa poca dej de consignar su oposicin in
dignada e irnica al desarrollo de la sociedad burguesa. Pero
los marcos generales de esa oposicin y las posibilidades ar
tsticas de expresarla resultaban esencialmente determinados,
estrechados y restringidos por ese desarrollo de la sociedad
burguesa y ese vuelco de la ideologa burguesa. Del mundo

198

burgus de la Europa occidental ha desaparecido todo heros

mo, roda autonoma y toda independencia. Los grandes escri
tores que, a partir de una actitud opositora, se empearon en
configurar poticamente ese mundo, slo pudieron entonces
describir las triviales infamias de su ambiente social y por eso
se vieron encerrados en la estrechez del naturalismo.
Para nuestro propsito nos interesa menos el problema litera
rio que el metodolgico. Los intrpretes vulgares del materia
lismo histrico suelen caracterizar cualquier desviacin res
pecto de su mtodo como una recada en el idealismo o bien
como un debilitamiento del credo socialista. Por el contrario,
se demuestra que la forma efectivamente dialctica, contra
puesta al materialismo vulgar, de dilucidar la relacin intema
entre el ser social y la conciencia ideolgica abre todas las po
sibilidades concebibles de interpretacin materialista y dialc
tica de esa relacin y, ms todava, desarrolla las premisas de
una profunda crtica al capitalismo, efectiva y no meramente
verbal. El mtodo de la dialctica, que es concreto porque da
cuenta de toda la multiplicidad y complejidad del proceso, no
merece el marbete de idealista que le aplica el marxismo
vulgar; muy por el contrario, solo l permite verificar hasta sus
ltimos y ms finos detalles la afirmacin por la cual la super
estructura ideolgica est condicionada por la base econmica,
afirmacin que con harta frecuencia se rebaja a la condicin
de mera frase.
Acerca de la teora de la utilidad m arginal
La importancia de la teora de la utilidad marginal para Ja his
toria de las ideas reside, entre otras cosas, en que ella ha cor
tado los ltimos lazos que la unan con la tradicin de la eco
noma poltica clsica. Lo ha hecho, principalmente, asignando
al trabajo una significacin subordinada.
La economa poltica clsica, en cuanto ideologa de la burgue
sa liberal en ascenso que desarroll los argumentos del dere
cho natural con miras a justificar la propiedad mueble de la
burguesa en contra de la propiedad agraria feudal, no poda
renunciar al concepto del trabajo. Ya en los siglos previos la
conciencia burguesa consideraba la propiedad capitalista como
ganada con el trabajo, a diferencia de la feudal, fruto de una
mera apropiacin.
Locke, por ejemplo, ensea expresamente que la propiedad

199

comunista originaria de los frutos de la naturaleza por parte

de todos los miembros de la sociedad (mejor sera decir: an
teriores a la sociedad, porque a juicio de Locke esta solo se
funda para defender la propiedad privada) es disuelta por la
propiedad personal en cuanto el hombre utiliza la propiedad
que tiene sobre su persona y sobre la capacidad de trabajar, in
herente a esta, a fin de modificar mediante el trabajo los obje
tos de la naturaleza, con lo cual les infunde un valor y los
convierte en su posesin.1
Con esta deduccin del origen de la propiedad privada a partir
del trabajo, la propiedad burguesa aparece como legtima fren
te a la propiedad feudal contra la cual lucha. Ms an: segn
esta concepcin el empresario debe su propiedad a su propio
trabajo, por lo cual pertenece en mayor o menor medida a la
clase de los trabajadores. Saint Simn no pudo emanciparse
todava de esta idea, e incluy a los empresarios en la clase
trabajadora. No es de extraar entonces que Lorenz von Stein
le siga y considere la propiedad industrial, a diferencia de
la agraria, como la nica libre y obtenida por el propio es
fuerzo.12 Marx seala que ante la conciencia burguesa ingenua
la ganancia del empresario ( . . . ) aparece como retribucin
del trabajo, independientemente del capital.3 La persistencia
de esta concepcin explica en mucho el hecho de que numero
sos reformadores sociales de los siglos xvm y xix se detuvie
ran en la crtica de la propiedad privada del suelo, que no
consideraban ganada con el propio trabajo, y creyeran discernir
por lo tanto solo en ella, y no en la propiedad industrial, la
raz de los malos sociales. Sus proyectos de reforma apuntan
entonces a un socialismo agrario, no industrial. Pero si el prin
cipio del trabajo defiende el inters de la burguesa en contra
de la propiedad feudal, en la poca del capitalismo maduro, y
frente a los embates del proletariado, representa un peligro
para la propiedad burguesa misma. All se encuentra la raz
ltima del cambio de actitud de la teora econmica burguesa.

Indice general

9
11
13
33
46
49
71
95
125
169
196

1 T. Locke, Of government, 1690, vol. 2, pg. 5.

2 L. von Stein, Geschichte des franzsischen Strafrechts, en Warn
knig y Stein, Franzsischen Staats- und Rechtsgeschichte, vol. in.
3 K. Marx, Das Kapital, vol. in, 1949, pig. 867.

200

201

Prlogo a la tercera edicin alemana

Introduccin
1. La transicin del idealismo subjetivo al idealismo
objetivo
2. Las bases de la lgica dialctica de Hegel
3. El materialismo de Feuerbach
4. El mtodo de la dialctica concreta
5, La estructura dialctica del entendimiento
6. La estructura dialctica del materialismo histrico
7. La dialctica de la cosifcacin
8. El progreso de la ciencia histrica: de la descrip
cin al conocimiento
Apndice

Biblioteca de filosofa, antropologa

y religion

Tbeodor W. Adorno, Consignas

Henri Arvon, La esttica marxista
Kostas Axeos, Introduccin a un pensar futuro
Gaston Bachelard, La filosofa del no
Roger Bastide, Antropologa aplicada
Roger Bastide, El prjimo y ef extrao. El encuentro de las
civilizaciones
Peter L. Berger, El dosel sagrado. Elementos para una socio
loga de la religin
Ludwig Binswanger, Tres formas de la existencia frustrada
Exaltacin, excentricidad, manerismo
Bernard Bourgeois, El pensamiento poltico de Hegel
Jean Cazeneuve, Sociologa del rito
Maurice Contez, Los estructuralistas
Rolf Denker, Elucidaciones sobre la agresin
Jacques DHondt, De Hegel a Marx
Jacques DHondt, Hegel, filsofo de la historia viviente
Gilbert Durand, La imaginacin simblica
Jean-Baptiste Pages, Para comprender a Lvi-Strauss
Tbeodor Geiger, Ideologa y verdad
Lucien Goldmann, Introduccin a la filosofa de Kant
Max Horkheimer, Teora crtica
Raymond Hostie, Del mito a la religion en la psicologa anal
tica de C. G. Jung
Leo Kofler, Historia y dialctica
Leszek Kolakowski, Vigencia y caducidad de las tradiciones
cristianas
Kurt Jjenk, El concepto de ideologa. Comentario crtico y se
leccin sistemtica de textos
Robert H. Lowie, La sociedad primitiva
Mibailo Markovic, Dialctica de la praxis
Pierre Masset, El pensamiento de Marcuse
Roland Mousnier, Las jerarquas sociales

Jeanne Parain-Vial, Anlisis estructurales e ideologas estruc

turalistas
Maximilien Rubel, Pginas escogidas de Marx para una tica
socialista, 2 vols.
Lucien Sve, Marxismo y teora de la personalidad
Wilhelm Szilasi, Introduccin a la fenomenologa de Husserl
Paul Tillich, Teologa de la cultura y otros ensayos
Peter Winch, Ciencia social y filosofa
Obras en preparacin
Giles Deleuze, Diferencia y repeticin
Luden Goldmann, Marxismo y ciencias humanas
Bertell Ollman, Alienacin. Marx y su concepcin del hombre
en la sociedad capitalista
Adam Schaff, Teora de la verdad