Quelques textes propos de la religion

Texte n 1
Comme nous l'avons rpt plusieurs reprises, l'homme religieux assume un mode d'existence spcifique
dans le monde, et, malgr le nombre considrable des formes historico-religieuses, ce mode spcifique est
toujours reconnaissable. Quel que soit le contexte historique dans lequel il est plong, l'homo religiosus croit
toujours qu'il existe une ralit absolue, le sacr, qui transcende ce monde-ci, mais qui s'y manifeste et, de ce
fait, le sanctifie et le rend rel. Il croit que la vie a une origine sacre et que l'existence humaine actualise toutes
ses potentialits dans la mesure o elle est religieuse, c'est--dire : participe la ralit. Les dieux ont cr
l'homme et le Monde, les Hros civilisateurs ont achev la Cration, et l'histoire de toutes ces uvres divines et
semi-divines est conserve dans les mythes. En ractualisant l'histoire sacre, en imitant le comportement divin,
l'homme s'installe et se maintient auprs des dieux, c'est--dire dans le rel et le significatif.
II est facile de voir tout ce qui spare ce mode d'tre dans le monde de l'existence d'un homme
areligieux. Il y a avant tout ce fait : l'homme areligieux refuse la transcendance, accepte la relativit de la ralit
, et il lui arrive mme de douter du sens de l'existence.
Mircea Eliade, Le Sacr et le Profane (1965), d. Gallimard, coll. Folio, 1965, pp. 171-172.

Texte n 2
Etre nest videmment pas un prdicat rel, i.e., un concept de quelque chose qui puisse sajouter au concept dune
chose. Cest simplement la position dune chose ou de certaines dterminations en soi. Dans lusage logique, ce nest que
la copule dun jugement. Cette proposition : Dieu est tout-puissant, renferme deux concepts qui ont leurs objets : Dieu,
et toute-puissance ; le petit mot est nest pas du tout encore par lui-mme un prdicat, cest seulement ce qui met le
prdicat en relation avec le sujet. Or, si je prends le sujet (Dieu) avec tous ses prdicats (dont la toute-puissance fait
partie) et que je dise : Dieu est, ou il est un Dieu, je najoute aucun nouveau prdicat au concept de Dieu, mais je ne fais
que poser le sujet en lui-mme avec tous ses prdicats ()
Quand donc je conois une chose, quels que soient et si nombreux que soient les prdicats par lesquels je la pense
(mme dans la dtermination complte), en ajoutant, de plus, que cette chose existe, je najoute absolument rien cette
chose. ()
Par consquent, la preuve ontologique (cartsienne) si clbre, qui veut dmontrer par concepts lexistence dun Etre
suprme, fait dpenser en vain toute la peine quon se donne et tout le travail que lon y consacre ; nul homme ne
saurait, par de simples ides, devenir plus riche en connaissances, pas plus quun marchand ne le deviendrait en argent,
si, pour augmenter sa fortune, il ajoutait quelques zros ltat de sa caisse.
Kant, Critique de la raison pure, Ed. Puf Quadrige, pp. 429-30
Texte n 3

Les croyances proprement religieuses sont toujours communes une collectivit dtermine qui fait
profession d'y adhrer et de pratiquer les rites qui en sont solidaires. Elles ne sont pas seulement admises, titre
individuel, par tous les membres de cette collectivit ; mais elles sont la chose du groupe et elles en font l'unit. Les
individus qui la composent se sentent lis les uns aux autres, par cela seul qu'ils ont une foi commune.
Une socit dont les membres sont unis parce qu'ils se reprsentent de la mme manire le monde sacr et ses
rapports avec le monde profane, et parce qu'ils traduisent cette reprsentation commune dans des pratiques
identiques, c'est ce qu'on appelle une glise. Or, nous ne rencontrons pas, dans l'histoire, de religion sans glise.
Tantt l'glise est troitement nationale, tantt elle s'tend par-del les frontires ; tantt elle comprend un peuple
tout entier (Rome, Athnes, le peuple hbreu), tantt elle n'en comprend qu'une fraction (les socits chrtiennes

depuis l'avnement du protestantisme) ; tantt elle est dirige par un corps de prtres, tantt elle est peu prs
compltement dnue de tout organe directeur attitr.
Mais partout o nous observons une vie religieuse, elle a pour substrat un groupe dfini. Mme les cultes dits
privs, comme le culte domestique ou le culte corporatif, satisfont cette condition ; car ils sont toujours clbrs par
une collectivit, la famille ou la corporation. Et d'ailleurs, de mme que ces religions particulires ne sont, le plus
souvent, que des formes spciales d'une religion plus gnrale qui embrasse la totalit de la vie, ces glises restreintes
ne sont, en ralit, que des chapelles dans une glise plus vaste et qui, en raison mme de cette tendue, mrite
davantage d'tre appele de ce nom. [...]
En un mot, c'est l'glise dont il est membre qui enseigne l'individu ce que sont ces dieux personnels, quel est
leur rle, comment il doit entrer en rapports avec eux, comment il doit les honorer. [...]
Nous arrivons donc la dfinition suivante : Une religion est un systme solidaire de croyances et de pratiques
relatives des choses sacres, c'est--dire spares, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une mme
communaut morale, appele glise, tous ceux qui y adhrent. Le second lment qui prend ainsi place dans notre
dfinition n'est pas moins essentiel que le premier ; car, en montrant que l'ide de religion est insparable de l'ide
d'glise, il fait pressentir que la religion est une chose minemment collective.

Emile Durkheim, Les Formes lmentaires de la vie religieuse (1912), Le Livre de Poche, 1991, pp. 103-104.
Texte n 4
cette conomie de forces, le calvinisme ajoute un autre trait, qui complte le tableau.Pas de conflit entre l'individu et
l'thique (au sens de Sren Kierkegaard) pour le calvinisme, bien qu'en matire religieuse il abandonne l'individu ses
propres ressources. Nous n'avons pas en analyser ici les raisons, ni dterminer la signification de ce point de vue pour
le rationalisme conomique et politique du calvinisme. Le fondement du caractre utilitaire de l'thique calviniste rside
l; de mme, de l dcoulent d'importantes particularits [102] quant la faon dont on y conoit le besogne
Mais il est temps de revenir l'examen de la doctrine de la prdestination. Pour nous, le problme dcisif est le suivant :
comment pareille doctrine a-t-elle pu tre tolre une poque o l'au-del 11031 tait non seulement chose plus
importante, mais
bien des gards plus certaine de surcrot que tous les intrts de la vie d'ici-bas ? Une
question devait se poser d'emble chacun des fidles, repoussant ainsi l'arrire-plan toute
autre considration : suis-je un lu? comment m'en assurer ? Pour Calvin lui-mme, nul problme. Il se reprsentait
comme un vase d'lection [Rstzeug] et ne mettait point en
doute son tat de grce. C'est pourquoi, la question de savoir comment l'individu peut tre
assur de son lection, Calvin n'admet au fond qu'une seule rponse : nous devons nous
contenter de savoir que Dieu a dcid, et persvrer dans l'inbranlable confiance en Christ
qui rsulte de la vraie foi. Par principe, il rejette l'hypothse que l'on puisse reconnatre son
comportement si autrui est lu ou s'il est rprouv, car ce serait tre assez tmraire pour
prtendre pntrer les secrets de Dieu. Dans cette vie, les lus ne se distinguent en rien, pour
l'extrieur, des rprouvs mieux : toutes les expriences subjectives [104] des premiers - en
tant que ludibria spiritus sancti - sont galement la porte des seconds, l'exception
toutefois de la confiance persvrante et fidle, finaliter. Les lus constituent donc l'glise
invisible de Dieu.
Naturellement, il en allait tout autrement pour les pigones - dj pour Thodore de Bze
- et plus forte raison pour la grande masse des hommes ordinaires. La certitudo salutis, au
sens de possibilit de reconnatre l'tat de grce, revtit ncessairement [muBte] leurs yeux
une importance absolument primordiale
. Partout o tait maintenue la doctrine de la
prdestination, il tait impossible de refouler la question : existe-t-il des critres auxquels on
puisse reconnatre coup sr que l'on appartient au nombre des electi_? Non seulement cette
question a toujours conserv une signification centrale pour le pitisme qui s'est dvelopp

dans l'glise rforme, mais elle y a pris parfois, en un certain sens, une importance constitutionnelle. ()Dans la mesure
o se posait la question de l'tat de grce personnel, il se rvlait impossible de s'en tenir la confiance de Calvin dans le
tmoignage de la foi persvrant
rsultant de l'action de la grce en l'homme - confiance qui n'a jamais t formellement
abandonne
, du moins en principe, par la doctrine orthodoxe. Surtout, 1105] dans la
pratique du soin des mes, les pasteurs ne pouvaient s'en satisfaire, car ils taient en contact
immdiat avec les tourments engendrs par cette doctrine. La pratique pastorale s'accommoda donc des difficults, et le
fit de diverses faons
. Dans la mesure o la prdestination
ne subissait pas une nouvelle interprtation, ne se trouvait pas adoucie et, au fond, abandonne
, apparurent deux types caractristiques, lis l'un l'autre, de conseils pastoraux.
D'une part, se considrer comme lu constituait un devoir; toute espce de doute ce sujet
devait tre repouss en tant que tentation du dmon
, car une insuffisante confiance en soi
dcoulait d'une foi insuffisante, c'est--dire d'une insuffisante efficacit de la grce
L'exhortation de l'aptre d'avoir s'affermir dans sa vocation personnelle est interprte
ici comme le devoir de conqurir dans la lutte quotidienne la certitude subjective de sa
propre lection et de sa justification. A la place des humbles pcheurs auxquels Luther
promet la grce s'ils se confient Dieu avec une foi repentante, surgissent les saints ,
conscients d'eux-mmes , que nous retrouvons en ces marchands puritains la trempe
d'acier des temps hroques du capitalisme et dont les exemplaires isols se rencontrent
encore de nos jours. D'autre part, afin d'arriver cette confiance en soi, le travail sans
relche dans un mtier
est expressment recommand comme le moyen le meilleur. Cela,
et cela [106] seul, dissipe le doute religieux et donne la certitude de la grce
(Weber, M., Lthique protestante et lesprit du capitalisme)
Texte n5
Il est vrai sans doute qu'on doit expliquer l'criture par l'criture aussi longtemps qu'on peine dcouvrir le
sens des textes et la pense des Prophtes, mais une fois que nous avons enfin trouv le vrai sens, il faut user
ncessairement de jugement et de la Raison pour donner cette pense notre assentiment. Que si la Raison, en dpit de
ses rclamations contre l'criture, doit cependant lui tre entirement soumise, je le demande, devons-nous faire cette
soumission parce que nous avons une raison, ou sans raison et en aveugles ? Si c'est sans raison, nous agissons comme
des insenss sans jugement; si c'est avec une raison, c'est donc par le seul commandement de la Raison, que nous
adhrons l'criture, et donc si elle contredisait la Raison, nous n'y adhrerions pas. () Je ne peux donc assez
m'tonner que l'on veuille soumettre la Raison, ce plus grand des dons, cette lumire divine, la lettre morte que la
malice humaine a pu falsifier ().
Spinoza. Trait thologico-politique.

Texte n 6
Ainsi je suis en contradiction avec vous lorsque, poursuivant vos dductions, vous dites que l'homme ne saurait
absolument pas se passer de la consolation que lui apporte l'illusion religieuse, que, sans elle, il ne supporterait pas le
poids de la vie, la ralit cruelle. Oui, cela est vrai de l'homme qui vous avez instill ds l'enfance le doux - ou doux et
amer - poison. Mais de l'autre, qui a t lev dans la sobrit ? Peut-tre celui qui ne souffre d'aucune nvrose n'a-t-il
pas besoin d'ivresse pour tourdir celle-ci. Sans aucun doute l'homme alors se trouvera dans une situation difficile ; il
sera contraint de s'avouer toute sa dtresse, sa petitesse dans l'ensemble de l'univers ; il ne sera plus le centre de la
cration, l'objet des tendres soins d'une providence bnvole. Il se trouvera dans la mme situation qu'un enfant qui a
quitt la maison paternelle, o il se sentait si bien et o il avait chaud. Mais le stade de l'infantilisme n'est-il pas destin
tre dpass ? L'homme ne peut pas ternellement demeurer un enfant, il lui faut enfin s'aventurer dans un univers

hostile. On peut appeler cela l'ducation en vue de la ralit ; ai-je besoin de vous dire que mon unique dessein, en
crivant cette tude, est d'attirer l'attention sur la ncessit qui s'impose de raliser ce progrs ?
Freud, L'Avenir d'une illusion, Chapitre IX.

Texte n 7
La misre religieuse est tout la fois l'expression de la misre relle et la protestation contre la misre relle. La
religion est le soupir de la crature tourmente, l'me d'un monde sans cur, de mme qu'elle est l'esprit de
situations dpourvues d'esprit. Elle est l'opium du peuple.
Nier la religion, ce bonheur illusoire du peuple, cest exiger son bonheur rel. Exiger quil abandonne toute
illusion sur son tat, cest exiger quil renonce un tat qui a besoin dillusions. La critique de la religion contient en
germe la critique de la valle des larmes, dont l'aurole est la religion. Karl Marx, Critique de la philosophie du droit
de Hegel (1844).

Texte n8
La plupart des hommes semblent croire qu'ils sont libres dans la mesure o il leur est permis d'obir leurs penchants, et
qu'ils abandonnent de leur indpendance dans la mesure o ils sont tenus de vivre selon la prescription de la loi divine.
La moralit donc, et la religion, et, sans restriction, tout ce qui se rapporte la force d'me, ils les prennent pour des
fardeaux qu'ils esprent dposer aprs la mort, pour recevoir le prix de la servitude, savoir de la moralit et de la
religion ; et ce n'est pas cet espoir seul, mais aussi et surtout la crainte d'tre punis par d'horribles supplices aprs la
mort, qui les poussent vivre selon la prescription de la loi divine, autant que le permettent leur petitesse et leur me
impuissante. Et si les hommes n'avaient pas cet espoir et cette crainte, s'ils croyaient au contraire que les esprits
prissent avec le corps et qu'il ne reste aux malheureux puiss par le fardeau de la moralit aucune survie, ils
reviendraient leurs naturels, voudraient tout gouverner selon leurs penchants et obir la fortune plutt qu' euxmmes. Ce qui ne me parat pas moins absurde que si un homme, parce qu'il ne croit pas pouvoir nourrir ternellement
son corps de bons aliments, prfrait se saturer de poisons mortels ; ou bien, parce qu'il voit que l'esprit n'est pas ternel
ou immortel, prfre tre dment et vivre sans la Raison : absurdit telle qu'elle mrite peine d'tre releve.
Spinoza, thique, Ve partie, scolie de la proposition XLI, Garnier-Flammarion, p. 339-340.

Texte n9
Mais comment donc cette chose tnbreuse , la conscience de la faute, comment tout cet appareil quon appelle la
mauvaise conscience est-il venu au monde ? Par l nous revenons nos gnalogistes de la morale. Je le rpte
ou ne lai-je peut-tre pas encore dit ? ils ne font pas de bonne besogne. Une exprience personnelle, peine longue
de cinq aunes et moderne rien que moderne ; aucune connaissance du pass, aucun dsir de le connatre ; encore
moins linstinct historique, ce qui constituerait une seconde vue indispensable ici et pourtant ils veulent sattaquer
lhistoire de la morale : forcment, ils aboutiront des rsultats qui nont avec la vrit que des rapports
excessivement lointains. Ces gnalogistes de la morale se sont-ils seulement dout, mme en rve, que, par exemple, le
concept moral essentiel faute [1] tire son origine de lide toute matrielle de dette ? ou bien que le chtiment, en
tant que reprsaille, sest dvelopp indpendamment de toute hypothse au sujet du libre arbitre ou de la contrainte ?
au point quil faut toujours dabord un haut degr dhumanisation pour que lanimal homme commence tablir
la distinction entre les notions beaucoup plus primitives, telles que dessein , par ngligence , par hasard ,
capable de discernement , et leurs contraires, pour les mettre en rapport avec la svrit du chtiment. Cette ide,
aujourdhui si gnrale et en apparence si naturelle, si invitable, cette ide quon a d mettre en avant pour expliquer
comment le sentiment de justice sest form sur terre, je veux dire lide que le criminel mrite le chtimentparce quil
aurait pu agir autrement , est en ralit une forme trs tardive et mme raffine du jugement et de linduction chez
lhomme ; celui qui la place au dbut se mprend grossirement sur la psychologie de lhumanit primitive. Pendant la
plus longue priode de lhistoire humaine, ce ne fut absolument pas parce que lon tenait le malfaiteur pour responsable

de son acte quon le punissait ; on nadmettait donc pasque seul le coupable devait tre puni : on punissait plutt
comme aujourdhui encore les parents punissent leurs enfants, pousss par la colre quexcite un dommage caus et qui
tombe sur lauteur du dommage, mais cette colre est maintenue dans certaines limites et modifie par lide que
tout dommage trouve quelque part son quivalent, quil est susceptible dtre compens, ft-ce mme par une douleur
que subirait lauteur du dommage. Do a-t-elle tir sa puissance, cette ide primordiale, si profondment enracine ?
cette ide peut-tre indestructible, aujourdhui que le dommage et la douleur sont des quivalents ? Je lai dj rvl
plus haut : des rapports de contrats entre cranciers et dbiteurs qui apparaissent aussitt quil existe des sujets de
droit , des rapports qui, leur tour, ramnent aux formes primitives de lachat, de la vente, de lchange, du trafic en un
mot.
(Nietzsche, Gnalogie de la morale)