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Universidad de Chile

Facultad de filosofa y humanidades


Licenciatura en filosofa

Verdad originaria en la filosofa de


Sren Kierkegaard y Martin Heidegger

Alumna: Camila Ramrez


Asignatura: Marx y Kierkegaard
Profesor: Enrique Sez Ramdohr
Fecha: 4 de Diciembre, 2015

ndice
1

Introduccin...3

El final de la filosofa y la tarea del pensar en Martin Heidegger..4

Verdad y Fe en Sren Kierkegaard8

La verdad como elemento originario en ambos autores13

Bibliografa.15

Introduccin

Nadie puede negar la importancia que el pensamiento de Sren Kierkegaard tuvo para
filsofos posteriores a l, dentro de los cuales es posible encontrar al alemn Martin Heidegger.
Dentro de la filosofa de este ltimo es posible notar la enorme influencia que el pensador
dans tuvo en su pensamiento a la hora de postular los principales elementos del
existencialismo, como la nocin de angustia y de existencia autntica (o lo que el filsofo de
Friburgo denomina como el modo de ser propio de la existencia). Por otro lado es posible
realizar ciertos nexos en los planteamientos de ambos, que si bien a primera vista nos resultan
un poco indirectos, con una mayor detencin en el anlisis comparado de ambas teoras se nos
facilita la tarea. As, adems de los elementos propios del existencialismo, podemos relacionar
elementos como el concepto de nada y la crtica a la modernidad y a la poca tcnica.
Pues bien, con ocasin del 150 aniversario del nacimiento de Kierkegaard, se realiz un
coloquio con el propsito de dar cuenta de la gran influencia que este pensador tuvo en la
filosofa contempornea. De esta manera, dentro de los expositores de dicho coloquio es
posible encontrar a pensadores como Jean Paul Sartre, Karl Jaspers, Gabriel Marcel, Jeanne
Hersch y Martin Heidegger, entre tantos otros. Y es precisamente con este ltimo que asistimos
a una conferencia que, en inicio, no tiene ninguna relacin directa con Kierkegaard, puesto que
en su exposicin ni siquiera hace una alusin directa a la obra del pensador dans. Sin
embargo, y aludiendo a la presentacin que hace Jean Beaufret, para el pensador de Friburgo
la aparicin del planteamiento kierkegaardiano se encuentra en concordancia con lo que l
concibe como la tarea del pensar.
Lo anterior ser analizado mediante este trabajo, a saber, en primera instancia, en qu
consiste la tarea del pensar y luego, si es que acaso existe una relacin tal como lo piensa
Martin Heidegger con aquello que previamente nos ha planteado Kierkegaard. Se proceder a
analizar las nociones de verdad presente en el pensamiento de ambos autores, para luego ver
cmo sta posee un rol fundamental en lo que a la apertura de la filosofa refiere, a saber,
como el lugar originario desde el que, para el filsofo alemn, el individuo se sita en camino
hacia la presencia misma en la Lichtung, y para el pensador dans, el sujeto de fe se encamina
hacia el renacimiento acontecido en el instante.

i) El final de la filosofa y la tarea del pensar en Martin Heidegger

En Kierkegaard vivo el filsofo Martin Heidegger nos presenta el texto El final de la


filosofa y la tarea del pensar, y aunque en l no refiere explcitamente a Kierkegaard podemos
notar ciertas similitudes en lo que respecta a la tarea del pensar en ambos pensadores. En
palabras de Jean Beaufret para Heidegger, en efecto, Kierkegaard es, si no un filsofo, al
menos un maestro de la filosofa existencial, cuya aparicin, al final de la filosofa, resulta en
ocasiones mucho ms concorde con la tarea del pensar.1 Por lo tanto, es necesario que
aclaremos entonces qu concibe Heidegger como la tarea del pensar para luego poner esto en
relacin con lo planteado previamente por Kierkegaard, dilucidando as un posible punto de
encuentro entre ambos autores.
Pues bien, es necesario aclarar ciertas nociones preliminares enunciadas por Heidegger
para posteriormente poder asistir, si no con facilidad, al menos con menor dificultad a las
preguntas que en el texto son formuladas. De esta manera, el autor concibe a la filosofa como
metafsica, y a sta por lo tanto como abocada al estudio del ser en cuanto ser, al ser de lo
ente, al fundamento por lo cual el ente es lo que es. En ltima instancia, al ser como presencia
capaz de traer al ente a su estar presente, estableciendo as el mtodo de la filosofa: sta
parte de lo presente y lo muestra en su fundamento, o en otras palabras, comienza su anlisis
en los entes para luego dirigirse al ser mismo.
Una vez claras dichas concepciones preliminares podemos dirigirnos directamente a las
interrogantes formuladas por el autor que sirven como gua para un anlisis acabado a acerca
del final de la filosofa y la tarea del pensar. La primera de estas preguntas es enunciada de la
siguiente manera: En qu ha entrado la filosofa, en la poca presente, en su estadio
final? En este punto lo primero que Heidegger plantea es que se suele entender al fin mismo
como algo de connotacin negativa, como la detencin de un proceso, cuando en realidad
con dicha palabra est refiriendo a su acabamiento. Aclara entonces que el final de la filosofa
es el lugar en el que se rene la totalidad de su historia en su posibilidad lmite. Final como
acabamiento, se refiere a esa reunin2. Por consiguiente, si se piensa en el desarrollo de
filosofas antiguas, dichas posibilidades se ven disminuidas, pues lo que falta por considerar es
algo que tuvo su inicio en la cultura griega, a saber, la formacin de diferentes ciencias dentro
de la disciplina filosfica, consistiendo dicha formacin en su posterior independencia y
autosuficiencia con respecto a la filosofa. As, el despliegue de la filosofa en ciencias
1 Sartre, Jean Paul. (1970). El fin de la filosofa y la tarea del pensar. Presentacin de Jean
Beaufret. En Kierkegaard vivo, p.123. Madrid: Alianza.
2 Heidegger, M. (2000). El fin de la filosofa y la tarea del pensar, p.3. Madrid: Tecnos.
4

independientes (...) es su legtimo acabamiento 3, y como nosotros mismos somos capaces de


observar en la realidad, la ciencia ha tomado un papel preponderante, haciendo que la filosofa
finalice en este proceso; ella ya ha encontrado su lugar en la cientificidad de la humanidad 4 A
raz de lo previo es que el pensador de Friburgo se refiere a un triunfo tcnico y cientfico, y es
a causa de esto que plantea las siguientes dos interrogantes: el triunfo tcnico implica la
realizacin de todas las posibilidades del pensar dentro de la filosofa? o si acaso existe una
segunda alternativa: hay para el pensamiento una primera posibilidad de la que tuvo que salir
el pensar como filosofa pero que no pudo asumir bajo la forma de filosofa? Si este ltimo
fuese el caso, entonces an quedara una tarea que no ha sido realizada por el pensar, por lo
que a continuacin, y como segunda parte este texto, Heidegger se pregunta: Qu tarea le
queda todava reservada al pensar al final de la filosofa?
En primera instancia, y para efectos de una mejor comprensin de este texto, es
necesario aclarar que la cosa misma se diferencia de la cosa de la filosofa; an no sabemos
bien lo que sea la primera, mientras que la segunda consiste en el ser del ente, como
previamente se mencion. Ahora bien, a pesar de lo anterior, en la actualidad la filosofa hace
un llamado constante a pensar en la cosa misma, pero lo fundamental no consiste en la propia
llamada, sino en la aparicin, la exposicin de la cosa misma, de manera que aparezca como
presente. A partir de esto, se pregunta qu es lo que queda por pensar en la llamada a la cosa
misma, planteando que hay algo que se esconde, algo que precisamente ya no puede ser
pensado por y desde la filosofa. Con esto, el autor menciona que es necesario que el pensar
mismo aprenda aquello que es propio de l, entregndose a ello, consistiendo lo anterior en
algo as como una preparacin necesaria del pensar mediante el cual ste pueda llegar a
plantearle algo al presente, precisamente algo que ya haba sido planteado previamente por la
filosofa. En el horizonte de la filosofa, preguntar por la tarea del pensar significa: determinar
aquello que concierne al pensar, lo que todava es cuestionable para l, el motivo de
controversia5. A raz de lo anterior, la pregunta por la cosa misma, y por lo tanto, por la tarea
del pensar al final de la filosofa nos ha conducido a entender que para la llamada a la cosa
misma, ya est establecido de antemano lo que concierne a la filosofa como su cosa6.

3 Heidegger, M. (2000). El fin de la filosofa y la tarea del pensar, p.3. Madrid: Tecnos.
4 Ib.p.3
5 Ib. p.5
6 Heidegger, M. (2000). El fin de la filosofa y la tarea del pensar, p.7. Madrid: Tecnos.
5

A partir de lo anterior, Heidegger retoma lo propuesto previamente por Hegel y Husserl,


planteando que para ambos la cosa de la filosofa es la subjetividad. Con Hegel asistimos a la
dialctica especulativa, siendo sta el movimiento en el que la cosa, como tal, llega a s
misma, a su correspondiente presencia7, mientras que con Husserl se nos presenta un mtodo
en el que se debe llegar a la cosa, a su dacin originaria, de una forma definitivamente vlida,
es decir, a presentarse ella misma. Y aunque ambos mtodos se presentan como distintos, en
ltima instancia lo que sea la cosa de cada uno sigue siendo la misma, a saber, la subjetividad.
Por lo tanto lo fundamental radica en que debemos preguntarnos qu queda por pensar en la
llamada a la cosa misma. Al hacerlo as, podemos darnos cuenta de que, precisamente all,
donde la filosofa llev a su cosa a saber absoluto (Hegel) y evidencia definitivamente vlida,
algo se esconde, que ya no puede ser cosa de la filosofa pensarlo 8. Pues bien, como
previamente se mencion, con la dialctica especulativa se presenta como una de las formas
en que la cosa misma se haga presente, pero lo anterior slo es posible si existe una claridad.
Todo lo que aparece slo lo hace a travs de ella. Llamamos a esa puerta, que hace posible el
que algo aparezca y se muestre, die Lichtung (el claro) (...) el adjetivo licht es la misma palabra
que leicht (ligero); Etwas lichten significa: aligerar, liberar, abrir algo, como, por ejemplo,
despejar el bosque de rboles en un lugar. El espacio libre que resulta es la Lichtung 9. Ahora
bien, la palabra luz y claro no poseen relacin semntica en el idioma alemn, y sin embargo
es posible establecer una relacin entre ambas: la luz puede caer sobre la Lichtung pero la
luz nunca crea la Lichtung, sino que la presupone. 10 Y as como la dialctica hegeliana y la
intuicin originaria de Husserl en conjunto con su evidencia necesitan de la apertura, es decir,
la Lichtung, lo evidente se concibe a raz de lo anterior como lo inmediatamente visible.

La filosofa, reflexionando acerca de la llamada a la cosa misma inevitablemente confa


su mtodo a la libertad de la Lichtung 11, sin embargo, el problema que esto nos presenta es
que hasta ahora la filosofa no sabe nada acerca de la Lichtung. Suele hablarse de la luz de la
razn, cuando en realidad luz y claro no se identifican, pues la primera presupone la segunda.
Ahora bien, como mencionamos anteriormente la cosa de la filosofa consiste en el ser del
7 Ib. p.7
8 Ib. p.7
9 Ib. p.8
10 Ib. p.8
11 Heidegger, M. (2000). El fin de la filosofa y la tarea del pensar, p.8. Madrid: Tecnos.
6

ente, lo que podemos relacionar con las nociones preliminares mencionadas al principio de
este texto por el autor: si el ser como fundamento hace que el ente sea lo que es y adems, lo
trae a su estar presente, entonces podramos mencionar al objeto de la filosofa tambin como
la presencia de lo presente, y a pesar de que dicha presencia como estancia en lo abierto
pueda no ser aprehendida, necesita de igualmente de la Lichtung imperante.
En este punto es donde Heidegger nos presenta su crtica a la filosofa, a saber, que la
Lichtung imperante en el ser y la presencia siguen sin pensarse (...) aun cuando se hablase de
ella en sus comienzos.12 Esto ltimo es posible de ver con el poema del Ser planteado por el
filsofo de Elea, Parmnides, quien postula pero t tienes que conocer todo: tanto del noocultamiento, del bien redondeado corazn que no tiembla como de la opinin de los
mortales13. A partir de lo anterior, Heidegger traduce el trmino griego aletheia como noocultamiento, de manera que el hombre que reflexiona es quien lo debe conocer. Y qu
significa la expresin el corazn que no tiembla del no-ocultamiento? Este es la Lichtung de lo
abierto. Preguntamos: apertura para qu? Ya hemos visto que el camino del pensar (...)
necesita de una Lichtung capaz de ser atravesada. Y en ella reside tambin la posibilidad de
aparecer, es decir, la posibilidad del estar presente de la presencia 14. De manera que la
Lichtung es la que posibilita el acercamiento hacia la presencia; en ella se genera un acuerdo
entre Ser y pensar, podramos decir incluso que en la Lichtung tanto pensar como Ser se
identifican.
En este punto el autor esclarece que traduce el trmino Aletheia como no-ocultamiento,
y no como verdad, debido a que La aletheia - el no ocultamiento pensado como Lichtung- es,
ms bien, lo nico que permite la posibilidad de la verdad 15. De manera que la verdad (al igual
que Ser y pensar) slo puede ser ella misma en la Lichtung. Por otra parte, la Aletheia
entendida como Lichtung de la presencia y actualizacin en el pensar decir se manifiesta
como asimilacin en el sentido de la concordancia de la representacin de lo presente16. A raz
de lo previo entonces, Heidegger se pregunta por el motivo de que la aletheia se presente slo
como exactitud, y es que hasta el momento slo se ha pensado lo que hace posible a la

12 Ib. p.9
13 Ib. p.9
14 Ib.p.9
15 Ib. p.10
16 Heidegger, M. (2000). El fin de la filosofa y la tarea del pensar, p.11. Madrid: Tecnos.
7

aletheia como Lichtung, sin cuestionarse sobre lo que sta misma sea, y es precisamente esto
lo que hasta la actualidad ha permanecido oculto.
As, lo que es la Aletheia permanece escondido, por lo que Heidegger recurre a la
etimologa de la palabra griega planteando si acaso la lethe pertenece a la letheia, no como
mero aadido, sino como corazn de la aletheia17, o en otros trminos, si acaso el
ocultamiento no es precisamente lo propio del no-ocultamiento. Y es en este ocultarse de la
Lichtung de la presencia que se basa en una preservacin que permite el no-ocultamiento,
pudiendo dar paso a que la presencia aparezca como tal. De acuerdo con esto, la Lichtung no
sera mera Lichtung de la presencia, sino Lichtung de la presencia que se oculta, del refugio
que se oculta18. Planteado lo previo, nos dice el autor, nos estaramos encaminando hacia la
tarea que le corresponde al final de la filosofa.
Retomando la inquietud inicial, Heidegger vuelve a plantear la posibilidad de formular de
manera ms originaria lo expuesto en Ser y Tiempo, pudiendo, a partir de todo el anlisis
previo, considerar si el ttulo de dicho texto no debera ser ms bien Lichtung y Presencia, pues
en ltima instancia estos elementos nos dirigen ms directamente a encontrar el objeto, la cosa
propia del pensar. Pero de dnde y cmo hay Lichtung?19. Hasta el momento no tenemos
respuesta a esta interrogante, por lo que la tarea del pensar al final de la filosofa consiste en
abandonar el pensar anterior, para determinar lo que es la cosa del pensar20.

ii) Concepto de Verdad en Sren Kierkegaard


En primera instancia realizamos una aproximacin a la concepcin heideggeriana de verdad
por medio del anlisis de su texto El final de la filosofa y la tarea del pensar, y es en este punto
que resulta fundamental proceder a explicar lo planteado por Kierkegaard tambin referido a la
17 Ib. p.11
18 Ib. p.11
19 Ib. p.12
20 Ib. p.12
8

verdad misma, pudiendo as posteriormente establecer una relacin -directa o indirecta- en lo


planteado por ambos filsofos.
De esta manera, Sren Kierkegaard comienza el primer captulo de Las migajas
filosficas planteado hasta qu punto podemos conocer la verdad. En concordancia con lo
previo, inicia su anlisis recurriendo a ciertos planteamientos socrticos como si acaso es
posible aprender la virtud -ya que sta se define como conocimiento-, cuestionamiento del que,
en cierta medida, se desprendera aquella pregunta por el conocimiento de la verdad misma.
De esta manera, tomando como presupuesto que la verdad se puede aprender, entonces ha de
buscarse, puesto que no se encontrara en el interior del sujeto. En este punto, y por medio del
anlisis del dilogo platnico el Menn, es que se llega a un problema ineludible: resulta
igualmente imposible para el hombre buscar tanto lo que sabe como lo que no, pues que lo que
sabe no puede buscarlo y lo que no sabe no tiene ni la ms mnima idea de dnde comenzar a
buscarlo, y de encontrarlo, no sabra si consiste en aquello que precisamente andaba
buscando. Hemos de recordar entonces, que Scrates resuelve dicha problemtica planteando
que todo aprender y todo buscar es slo recordar, de tal modo que el ignorante no necesita
ms que rememorar para llegar a ser consciente de lo que sabe. As pues, la verdad no le es
inculcada, pues estaba en l21.
He aqu ciertos elementos a tener en consideracin a la hora de comprender la
importancia de lo planteado por Scrates. En primera instancia, el dilogo socrtico se
caracteriza por realizarse entre dos personas, a saber, una que realice las preguntas -en su
condicin de maestro- y de otra que sea capaz de encontrarles respuesta, esto es, el
discpulo. Pues bien, en este punto resulta natural preguntarse si es el maestro quien le ensea
o da la verdad al discpulo, o bien es el gua para que aquel sea capaz de encontrar la verdad
por y en s mismo. Junto con lo previo, se nos presenta como fundamental en el planteamiento
socrtico la concepcin del hombre como centro del mundo entero, es decir, el mundo es capaz
de centralizarse en el hombre, siendo posible debido a que el conocimiento que el hombre
pueda tener de s mismo es precisamente el conocimiento de Dios. En palabras de Scrates,
as es como debiera entenderse cada hombre a s mismo y a su relacin con los dems, es
decir, siendo el centro pero siempre en relacin a otros que le rodean.

21 Sren Kierkegaard. (1999). Migajas filosficas, p.27. Madrid: Trotta.


9

Ahora bien, Kierkegaard aclara que la concepcin que Scrates pueda tener sobre la verdad
solo es de inters para l en trminos histricos, pues lo que sea la verdad no ha de venir de
otro lugar sino desde la propia interioridad del sujeto, siendo imposible que el mismo Scrates u
otro individuo sea capaz de otorgrsela. Y puesto que el sujeto comienza desde un punto a
preguntar asumiendo que el interlocutor posee las respuestas adecuadas, el filsofo dans
nos dir que dicho punto de partida consiste en una nada, pues en el instante mismo de
descubrir que desde la eternidad haba conocido la verdad sin saberlo, en ese mismo ahora el
instante se oculta en lo eterno, de tal modo oculto all dentro que, por as decirlo, tampoco
podra hallarlo yo aunque lo buscara, porque no existe ningn Aqu o All, sino solamente un
ubique et nusquam22, es decir, un en todas partes y en ninguna. En concordancia con lo
previo, resulta necesario aclarar los conceptos de instante y ocasin planteados por el
pensador para as poder comprender a cabalidad su proceso de reflexin y aquello que de ste
se desprende. Sin embargo, y por el orden propio del texto, continuaremos con lo expuesto de
manera lineal para luego volver a retomar los conceptos mencionados y analizarlos en
profundidad.
Quien busca la verdad, a saber, el discpulo, ha de ser concebido como fuera de la verdad, o
como no-verdad. l es la no verdad23, y siendo esto as, el autor se pregunta cmo entonces
sera posible que la recuerde? Aqu es donde juega un rol fundamental el maestro; ste fue la
ocasin para que el discpulo fuera capaz de rememorar, pero debido a esto es que ya no
puede contribuir a que el discpulo recuerde que ya conoca la verdad, puesto que es la noverdad. El maestro puede convertirse en ocasin para que aqul recuerde que es la no
verdad, pero con ese convencimiento el discpulo estar ms excludo de la verdad que cuando
ignoraba que era la no-verdad. De este modo, despertndole el recuerdo, el maestro empuja al
discpulo lejos de s, aunque el discpulo, entrando dentro de s mismo, no descubra que antes
saba la verdad, sino que descubra su no-verdad. A este acto-de-conciencia se aplica el lema
socrtico: el maestro es slo ocasin, sea cual sea sta, incluso si fuera un Dios, puesto que la
propia no-verdad nicamente puedo descubrirla por m mismo y, slo al descubrirla yo, queda
descubierta, an cuando todo el mundo lo supiera24. Lo anterior corresponde a una analoga
en lo que refiere al concepto de instante, que el autor mencionara previamente como aquello
que, en primera instancia, parece no poseer relevancia alguna, y que en ltima instancia
referira al momento en el que el individuo descubre que haba posedo la verdad desde la
22 Sren Kierkegaard. (1999). Migajas filosficas, p.30. Madrid: Trotta.
23 Ib. p.36
24 Kierkegaard, S. (1999). Migajas filosficas, p.31. Madrid: Trotta.
10

eternidad sin saberlo. Pues bien, se dice adems que el instante no posee ninguna importancia
debido a que si fuese as, el discpulo no podra olvidar ningn instante en la eternidad, puesto
que lo eterno, que no exista antes, habra comenzado a existir desde ese minuto.
En cambio, si el discpulo ha de recibir la verdad, ser preciso que el maestro se la acerque.
Ms todava, ha de darle tambin la condicin para comprenderla, porque si el propio discpulo
fuera por s mismo la condicin para entender la verdad, entonces le hubiera bastado con
recordarla. La condicin para comprender la verdad es la misma que para poder interrogar
sobre ella: condicin y pregunta implican lo condicionado y la respuesta 25. Esto se nos
presenta aqu como segunda posibilidad, en la que precisamente el instante adquiere un papel
fundamental en la bsqueda de la verdad. Es decir, si el instante no poseyera ninguna
relevancia, slo podra interpretarse al modo socrtico, lo que Kierkegaard claramente niega.
Pero quien da al discpulo no meramente la verdad, sino incluso la condicin, no es un
maestro. Toda enseanza se funda, en definitiva, en que la condicin est presente. Faltando
sta, nada puede un maestro, porque en ese supuesto el maestro no tendra que transformar al
discpulo, sino recrearlo antes de comenzar a ensearle. Y eso no es posible a hombre alguno.
Si pudiera acontecer, tendra que ser obra de Dios mismo26. As, vemos ms claramente que el
planteamiento socrtico posea una carencia, a saber, la de la condicin que le permitira al
discpulo conocer la verdad, y como bien formula el autor en las lneas previas, quien da la
condicin de conocer la verdad no es el maestro, sino Dios.
Por consiguiente, Kierkegaard plantea que el maestro sera Dios mismo, actuando como mera
ocasin. Pues bien, a qu refiere aqu con el trmino ocasin? El pensador Erick Valds27 nos
dir que, el hecho de que Dios se haga ocasin, consiste en que se haga presente, que se
manifieste ante el hombre, ante el discpulo, proporcionndole la condicin necesaria para que
pueda experimentar su verdad. Y es precisamente que esta decisin, de la que se habla
respecto a la manifestacin de Dios, a su darse como ocasin, lo que Valds nos presenta
como el instante. El instante ser, entonces, trnsito del no ser al ser, de la no verdad a la
verdad, de la no libertad a la libertad; ser cambio y conversin, a travs de la condicin divina
que es la verdad, entendida como virtud y, en ltimo trmino, como fe.28

25 Ib. p.31
26 Ib. p.31
27 Valdz, E. El instante en Kierkegaard: un tiempo sin tiempo.
28 Valdz, E. El instante en Kierkegaard: un tiempo sin tiempo.
11

Por otra parte y como complemento de lo planteado por Valds, el pensador Gonzalo
Montenegro refiere explcitamente a lo que Kierkegaard refiere cuando habla de la verdad, esta
verdad que Dios ha de depositar en el hombre de fe; La verdad en Kierkegaard no es certeza,
ni objetividad, sino precisamente lo contrario: subjetividad pura; pues la verdad es el
acontecimiento dado en el instante en que Dios entrega la condicin y sta no es concedida
sino a un sujeto de fe. As Hersch nos dice de la verdad acontecimiento que es, a la vez, un
acto, un encuentro y una persona. O sea, la decisin de Dios, el encuentro de Dios con el
hombre y Cristo.29 Este intelectual chileno nos dir adems que dicho encuentro logra dar
cuenta de la relacin que posee el maestro con el discpulo, en la que Dios se presenta como
un posibilitador en trminos de fe, o dicho de otra manera, es quien dona la fe al discpulo. De
esta manera se originan tambin la experiencia de la fe, la verdad y el renacimiento del
sujeto30. Se habla de un renacimiento precisamente en el instante en que Dios da la condicin
de conocer la verdad al sujeto de fe, puesto que previo a este hecho l era la no-verdad,
generando mediante el instante que el hombre pase de la no-verdad a la verdad, del no-ser al
ser, de la no-libertad a la libertad, sin embargo, Valdz nos dir que es una libertad sin
movimiento, esttica, sin destino. Es la libertad de la no-libertad.31
En definitiva, Kierkegaard nos presenta, en ltimo trmino, la verdad como poseedora de un
profundo carcter transformador dentro de su filosofa, estando cargada esencialmente de un
sentido de originalidad desde la que se posibilita la apertura para el sujeto de fe pudiendo
resultar posible para el hombre encaminarse hacia el renacimiento acontecido en el instante.

3.- La verdad como elemento originario en ambos autores


En primer lugar, Heidegger plantea que no traduce el trmino aletheia como verdad
puesto que sta ha sido entendida histricamente como la correspondencia entre lo que
expresa el sujeto, a saber, su juicio, y la representacin del objeto; en otras palabras, la nica
29 Montenegro, G. La paradoja absoluta en Sren Kierkegaard.
30 Ib. Captulo: Verdad.
31 Valdz, E. El instante en Kierkegaard: un tiempo sin tiempo. Captulo: El instante, un tiempo
sin tiempo.
12

verdad que se ha considerado incluso en la filosofa es aquella que se da como adecuacin o


correspondencia. Podramos decir, y complementando lo expuesto por el autor en La esencia
de la verdad, que adems de sta hay una (la) verdad que an no se ha puesto en juego para
comprenderla a cabalidad, esta es, la verdad en identidad con el ser. Y es precisamente la
verdad en identidad con el ser la que se estara escondiendo en la Lichtung (el claro) donde
Ser y pensar se identifican. En otras palabras, el fundamento que trae al ente a su estar
presente, es decir, la presencia misma, el ser, sera aquello que se esconde y por lo tanto
corresponde precisamente a la tarea del pensar (puesto que la filosofa ha llegado a su
acabamiento con el surgimiento de las ciencias y la correspondiente autosuficiencia de estas
ltimas). No sera posible acceder o encaminarse hacia dicha tarea si en primera instancia la
Lichtung en la que se da no fuera imperante, por lo que Lichtung y presencia (fundamento, ser,
verdad) son los elementos que ahora dan paso a la tarea del pensar, dejando atrs la empresa
llevada a cabo en Ser y Tiempo.
Por otro lado, la verdad se nos presenta en Kierkegaard como aquel acontecimiento en
el que Dios da la condicin a un sujeto de fe. Es subjetividad pura, y no certeza absoluta como
se podra pensar en la cotidianidad. Es a la vez un encuentro entre Dios y el hombre, y un
renacimiento de ste ltimo pasando del no-ser al ser. Sin embargo, resulta natural preguntarse
cmo esto podra ser concebido por Heidegger como aquello que concuerda con la tarea del
pensar al final de la filosofa?
Si bien los nexos posibles de establecer entre ambos autores son numerosos, aqu nos
hemos apartado del camino comn, a saber, del origen e influencia del existencialismo,
intentando entender por qu Heidegger concibe a Kierkegaard como un pensador (valga la
redundancia) de la tarea del pensar. Y es que la relacin a establecer aqu no se da de manera
directa, sino a modo de analoga: Ambos filsofos nos presentan la verdad en un sentido
profundamente original, pues, en primer lugar Heidegger la concibe en identidad con el ser, lo
que se da precisamente en la Lichtung, y que origina la apertura que pone al sujeto racional en
camino hacia la tarea del pensar. Por otro lado, y en comparacin a Heidegger, con
Kierkegaard la verdad se presenta como aquello que pone al sujeto de fe en camino hacia el
renacimiento que acontece en el instante, siendo origen y razn del renacimiento del sujeto
que experimente la fe32. En palabras de Gonzalo Montenegro, y a modo de cierre, el rasgo
comn que encontramos en estos pensadores apunta a la tarea del pensar o de la fe
32 Montenegro, G. La paradoja absoluta en Sren Kierkegaard.
13

originalmente dirigida hacia la apertura desde la que se determina la presencia en Heidegger, o


hacia la condicin desde la que se hace posible la verdad y renacimiento en el discpulo en
Kierkegaard. Y originario quiere decir para ambos autores aquello desde donde se abren las
posibilidades, as como tambin, lo propio y esencial del abrirse.33

Bibliografa

Sartre, J.P. (1970). Kierkegaard vivo. Madrid: Alianza.

33 Ib. Captulo: Verdad


14

Heidegger, M. (2000). El fin de la filosofa y la tarea del pensar. Madrid: Tecnos.

Kierkegaard, S. (1999). Migajas filosficas o un poco de filosofa. Madrid: Trotta.

Montenegro, G. La paradoja absoluta en Sren Kierkegaard. Artculo publicado en


http://web.uchile.cl/facultades/filosofia

Valdz, E. El instante en Kierkegaard: un tiempo sin tiempo. Artculo publicado en


http://web.uchile.cl/facultades/filosofia

15

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