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Conferencia Cali-Medelln. 2010

El arco del tiempo

Introduccin
En la introduccin a Soi-mme comme un autre1, ante la ya conocida
problemtica de la subjetividad, Ricoeur presenta su opcin por darle primaca
a la mediacin reflexiva, frente a toda pretendida inmediatez de la intuicin
que pueda esconderse detrs del yo, del yo pienso2. Para esto recurre al
pronombre personal s o se que designa a la tercera persona pero sin dejar
de seguir representando a la primera, en su movimiento de retorno sobre ella
misma.
El s es una forma reflexiva que conviene a todas las personas
gramaticales y tambin a los pronombres impersonales; por ejemplo, al decir
el cuidado de s_ le souci de soi_ podemos designar tanto el mo, como el
suyo o el de l3 y tambin el de cada uno o el de cualquiera. Adems, cada
vez que este s se encuentra ligado a un verbo en infinitivo _como lavar-se_ l
tambin abarca todos los tiempos que un sujeto puede actualizar. La riqueza
lingstica del pronombre s le permite al autor designar al mximo el
dinamismo de la persona humana y de sus tiempos vividos, sin que ella se
descentre completamente.
Por otra parte, en La mmoire, lhistoire, loubli4 el autor pregunta que es
lo que hace que la identidad humana sea frgil y responde que dicha identidad
tiene la caracterstica de ser puramente presumida, alegada, pretendida. Esta
presuncin se aloja en la no coincidencia entre la pregunta y la respuesta,
cada vez que preguntamos por quin somos y respondemos en trminos
formales como si fuera un qu: esto es lo que somos; tales como somos,
as, y no de otra manera. La brecha abierta entre pregunta y respuesta
fragiliza nuestra identidad porque pensamos que la respuesta formal puede
recubrir ambas preocupaciones y volverse como la frmula completa de
toda nuestra persona.
Para comprender este problema, nuestro autor explora el trmino
idntico y observa que ste guarda una equivocidad especfica que puede
traer confusiones, sobre todo cuando se refiere al modo de permanecer en el
tiempo. Si queremos recuperar, aunque fuera de manera provisoria, a la
persona que somos y que atestiguamos mediante nuestras capacidades e
incapacidades, tenemos que disociar en dicho trmino dos significados
importantes que se entretejen complementariamente.
Significados de la identidad
Podemos nombrar lo idntico con dos trminos que abren campos
semnticos diferentes. Podemos hacerlo con el idem latino, equivalente de la
mismidad, cuando decimos por ejemplo esto es lo mismo que aquello. Es el
tipo de identidad que descubrimos cuando respondemos a la pregunta por el
1

Soi-Mme comme un autre, SA Paris, Seuil, 1990,

Linterprtation de soi in Paul Ricoeur interprtation et reconnaissance, Cits,, Paris, Puf, N
33, 2008, p.143
3
Idem, 142
4
La mmoire, lhistoire, loubli, MHO, Paris, Seuil, 2000, p. 98
2

2
qu de algo. Nuestra respuesta apunta, entre otras cosas, a lo que
permanece idntico a pesar de los cambios; como si hubiera una resistencia
pasiva, irreducible a lo que pueda acaecer.
La identidad en el sentido de idem desarrolla una jerarqua de
significaciones que se mantiene en el marco de lo comparativo, cuya
permanencia en el tiempo constituye el grado ms alto y frente al cual, lo otro,
lo diferente, lo diverso se presenta como su contrario. La mismidad se vincula
con lo que no es ella en trminos de oposicin. A=A, diferente de B.; lo
diferente de B marca el lmite de la identidad-mismidad de A porque se opone
ella. Podemos ver este tipo de identidad en la relacin entre un sustrato y sus
movimientos. Las respuestas a esta identidad son siempre del orden de la
cosa porque al preguntar por el qu de algo, lo cosificamos.
Pero tambin podemos considerar idntico al equivalente del ipse latino,
la ipseidad, que marca el movimiento reflexivo, de retorno a s, que hace la
persona, y que en ingls se dice self, en alemn Selbst, en francs soi y en
castellano s o si-mismo. Este tipo de identidad se manifiesta cuando
respondemos a la pregunta por el quin de alguien, Quin hizo tal cosa?. Al
contestar _por ejemplo yo hice_ el quien asume la reflexin existencial
que hace la conciencia sobre ella misma, cualificndola de manera nica y
personal. En este proceso, la identidad se va construyendo gracias al tiempo
que pasa, porque la conciencia activa toma el tiempo y cuenta con l para
mantenerse en l.
La tesis de Ricoeur es que la identidad en sentido de ipse no implica
ninguna asercin respecto de un ncleo no cambiante de la personalidad 5.
Organizamos nuestro ipse a travs de nuestros relatos y damos testimonio de
sus actitudes fundamentales, cada vez que cumplimos o no con la palabra
empeada, a pesar de las vicisitudes del corazn. El ipse se apropia de las
situaciones que aparecen en lo cotidiano para llevar a cabo sus compromisos
segn sus convicciones. Este cumplimiento le da a nuestra vida personal cierta
densidad y coherencia prcticas, que al concordar con la coherencia narrativa,
entretejen dialcticamente nuestro quien con nuestro qu.
Por otra parte, el ipse tambin tiene un modo particular de vincularse con
su otro. En el marco del idem, la alteridad no presentaba ninguna originalidad
fuera de la oposicin. Pero si relacionamos la alteridad con el ipse descubrimos
que el otro no solo ya no es su opuesto, sino que forma parte de su propia
constitucin como su complementario.
6

La ipseidad no se puede concebir sin alteridad .

Esta Odisea 7 o camino largo se hace posible gracias a los lenguajes

simblicos. Su funcin es la de crear o mediatizar la distancia necesaria para
que se rompa la fusin yo-t y emerja la diferenciacin personal. Cuando
nuestro ipse reconoce al otro como otro y a la vez como su semejante, influye
en como cada uno de nosotros nos interpretamos. Analizamos nuestra
capacidad para integrar esta alteridad, recibirla o rechazarla, ponernos en su
lugar pero sin dejar que nos devore, o sea, buscando mantener una justa

SA, p. 12-13
Idem, p. 144
7
Linterprtation de soi, op.cit, p. 143
6

3
distancia. El ejercicio de esta capacidad _dice Jeffrey Barash8_ est lejos de
ser moralmente neutro.
La alteridad tambin se dice de muchas maneras. Ricoeur observa que
esta plurivocidad de lo otro alcanza todas las experiencias de pasividad que
acompaan como una sombra, cada vez que nuestra dialctica identitaria
nos lleva interpretarnos en trminos de acto9. Todo acto tiene su reverso de
receptividad pasiva, incluso de sufrimiento. Si bien somos seres operantes,
tambin somos pacientes; experimentamos la dependencia y el no dominio
que pueden llegar hasta la violencia padecida.
Podemos ver entonces que la identidad personal es profundamente
ambigua; que oscila entre la rigidez de un carcter, representado por el idem
y la dramtica respuesta que provoca la pregunta por quin soy?10 En la
experiencia cotidiana, a medida que se forma nuestra cohesin de vida,
ambos aspectos se entrelazan, porque nuestro quien siempre se apoya sobre
determinados qu,
Teniendo en cuenta esta complementariedad quisiera explorar el arco
temporal que forman, al entrecruzarse, los diferentes modos tambin
complementarios de vivir el futuro, el presente y el pasado, segn desde que
perspectiva nos ubiquemos.
El proyecto y la decisin. Figuras del idem
En Le volontaire et linvolontaire11 encontramos la categora de proyecto,
ligada a la intencionalidad de la conciencia, que pertenece a la identidad idem,
en tanto que forma parte del carcter de esa intencionalidad. Heredero de la
fenomenologa de Husserl, Ricoeur llama intencionalidad al movimiento
centrfugo que hace la conciencia orientada hacia su objeto. Pero observa que
la primera intencin de esta conciencia pensante no es atestiguar ni su
existencia ni la existencia del mundo, sino vincularse, unirse al objeto deseado,
querido, percibido. Cada uno de estos modos de relacionarse nuestra
conciencia con su objeto tiene su propia gramtica, aunque ellos no dejan de
influirse mutuamente.
La intencin de un proyecto es un pensar12. Ella forma parte de los
actos de pensamiento en sentido amplio. Tanto el proyecto como el deseo o
la orden designan prcticamente su objeto. Ellos son modos originales de
pensar que la lengua expresa mediante modos verbales tambin originales,
como pueden ser el imperativo, el optativo, el subjuntivo, siendo que el
indicativo por lo general se usa para los juicios tericos. Todos los juicios
prcticos enuncian que algo se hace o debe hacerse y no que algo existe
como lo hacen los juicios de existencia, cuando decimos esto es as13.
Llamamos proyecto en sentido estricto aquello a lo cual apunta nuestra
conciencia prctica, cada vez que ella se orienta puntualmente hacia una
accin. La intencin del proyecto es el sentido u orientacin que est como por
debajo de cada accin.

Jeffrey Barach, Prsentation, in Cits, op. cit. p. 14

Linterprtation de soi, op. cit, , p 145
10
Idem, 144
11
Philosophie de la volont. I. Le volontaire et linvolontaire, VI, Paris, Aubier, 1950,
12
Idem, p. 41
13
Idem, 45
9

4
14

El proyecto es el sentido continuo que yo le impongo a mi accin .

Podemos ver la semejanza entre el proyectar y el infinitivo de los verbos

que, por ser indefinido, se abre a posibilidades infinitas. Su orientacin es
neutra y esto le permite incorporarse a diferentes acciones y conjugarse en
diferentes tiempos, segn pronombres personales tambin diferentes.
Tambin podemos ver su analoga con la relacin entre un sentido y sus
significaciones en el orden teortico: un solo sentido puede tener diferentes
significaciones que son las que van como dibujando el perfil semntico de ese
sentido. De igual manera, la orientacin del proyecto se va dibujando en la
medida en que van apareciendo las acciones que colaboren con su figura. El
proyecto, incluso, puede estar tan implcito que podra quedar como perdido en
el curso de la accin misma, pero no hay que confundirlos, porque de hecho l
es anterior a su accin correspondiente.
.
Temporalidad del proyecto
Veamos ms de cerca la relacin del proyecto con el tiempo.
El rasgo ms importante del proyecto es su ndice temporal hacia el
futuro. Al proyectar, nos arrojamos hacia adelante, nos eyectamos y nos
abrimos a un tiempo que va a venir. La conciencia humana se caracteriza por
estar originariamente orientada hacia el futuro de ella misma y del mundo; de
ser para ese por-venir. Esto es as porque, estructuralmente, ella cuida su
posibilidad de permanecer en vida, adelantndose al presente y abriendo ese
futuro. Ella puede ir y venir en el tiempo proyectando y retomando momentos
anteriores en funcin de su proyecto, y es desde esta orientacin que ella se
mueve a lo largo del arco temporal. Su apertura le permite elegir los ejes ms
interesantes para la accin futura, e incluso, cubrir lagunas mediante
pequeos proyectos secundarios, intercalados en el proyecto primario, para
facilitar su realizacin. Estas discontinuidad y reversibilidad son la regla de
este tiempo futuro que est designado en vaco por el proyectar, y que se
diferencia del tiempo de la accin concreta porque sta teje como un continuum
presente que es el que va construyendo la existencia.
El futuro es el impulso mismo de la conciencia que se manifiesta como
proyectante. No proyectamos el futuro sino en el futuro15 y no podemos no
hacerlo. Desde el punto de vista prctico somos conciencia proyectante. Hay
un vnculo original, que no es un juicio de reflexin teortica ni una mirada
retrospectiva, sino que nos implica en el lanzamiento mismo del proyecto16.
En eso consiste la intencionalidad prctica. Su orientacin hacia
adelante hace que la conciencia est un poco como fuera de ella misma,
como no totalmente en casa. Esta direccin hacia el futuro, no es un acto
_como la percepcin, por ejemplo _ sino una situacin fundamental. El estado
de anticipacin, por ser fundamental, est siempre como teln de fondo de
todos los otros modos temporales de la conciencia, tales como la previsin o el
temor.
Pero esta temporalidad futura no se reduce a su impulso proyectante.
Ninguna modalidad de la conciencia agota su aptitud para designar el futuro. Al
proyectar, achicamos el futuro a nuestro proyecto, lo adaptamos; a tal punto
14

Idem, 38
Idem, 50
16
Idem, 57
15

5
que el deseo o el temor, en realidad, son formas disfrazadas de proyectar17.
Ricoeur insiste en que la conciencia misma es impotente respecto de su propia
inclinacin hacia adelante en el tiempo, y en que es un error creer que solo el
pasado est fuera de nuestro poder. Esta intencionalidad pertenece al orden de
lo inevitable, de lo involuntario absoluto y exige que consintamos a ella para
despus llevar a cabo lo que queremos realizar voluntariamente.
El futuro es lo que no puedo ni apurar ni atrasar; l condiciona la impaciencia del
deseo, la ansiedad del temor, la espera de lo previsto y finalmente subordina el plazo, (l
18
chance) del proyecto a la gracia del acontecimiento .
Es la misma conciencia la que proyecta en el futuro y la que consiente, al tempus de
19
la duracin y a aceptar de buena gana lo que caduca .

La sabidura de la conciencia opera y acta condicionada por un futuro

que ella no produce. Es ms, la conciencia de pasado solo se constituye en la
medida en que antes se constituy como futuro y experiment los lmites de su
poder proyectar. El pasado queda abolido solo porque ya no podemos
proyectarlo activamente, ni para retenerlo, ni para borrarlo. Esto tendr mucha
importancia al explorar la actividad de la memoria.
La contemplacin reconciliada del pasado en una memoria apaciguada es el
20
consentimiento a una impotencia .

El acto de decidir
Querer es pensar y
toda decisin viene entrelazada con la
intencionalidad proyectante, que todava se mantiene indefinida. Al decidir
producimos el acto mediante el cual damos forma y figura a esta orientacin de
futuro, la vamos recortando en un proyecto. Este acto, tambin pertenece a la
identidad-idem porque su modo de ejecucin responde a la manera particular
como cada uno es.
La decisin significa, designa en vaco una accin futura que depende de m y que
21
est en mi poder .

Decidir es designar una accin propia. El yo ya est presente. Este

acto de significar corresponde con el de emitir un juicio prctico que seala lo
que deberemos hacer; como si el proyecto fuera el sentido y la decisin su
significacin.
Recin vimos que la discontinuidad y la reversibilidad del futuro nos
haca capaces de ir y venir, transitando por el arco temporal. Cuando
decidimos, anticipamos en el proyecto lo que habr que hacer. Esta
anticipacin, puede hacernos pensar que la decisin tambin pertenece al
futuro, pero en realidad, su temporalidad es un futuro-presente porque, al
definir el proyecto, ella tambin determina prcticamente en el presente lo que
vendr. Queremos y decidimos ahora lo que haremos maana. Vamos y
venimos del futuro al presente dentro de la misma intencionalidad prctica de
17

Idem, 50
Idem, 51
19
Idem, 51
20
Idem, 50
21
Idem, 42
18

6
nuestra conciencia que proyecta y toma decisiones en funcin de la ejecucin
final.
En este juego de proyectar y decidir, la propia conciencia se posiciona,
se afirma como tal. Al determinar el futuro, determinamos nuestro presente y
nos determinamos a nosotros mismos. Decimos que esto sea!22. Insertamos
el sentido del proyecto en nuestro espacio y nuestro tiempo concretos, como
aquello susceptible de ser hecho por nosotros. Producimos el acontecimiento
de la opcin, que detiene la deliberacin dubitativa, a la vez que detenemos la
fluidez de nuestra figura en devenir. Tomamos posicin y al hacerlo, tambin
nos posicionamos respecto de la orientacin que tomarn nuestras propias
acciones. Somos nosotros los que nos comprometemos23 a hacer lo necesario
para que se cumpla el cambio previsto en el mundo. Esta implicacin es
asumida por nosotros como lo que tenemos a cargo, lo encargado.
Podemos decir Yo cargo con el acto, mi yo es un aspecto de mis actos
particulares. As, descubrimos que slo nos afirmamos a nosotros mismos a
travs de nuestros actos.
Desde otra perspectiva, la decisin puede ser considerada como una
orden que nos damos a nosotros mismos.
24

Pensar es hablarse a s mismo, querer es dirigirse a s mismo .

Aqu, la decisin queda ligada a la ejecucin de la accin y por ende a la

iniciativa. Esta actitud deliberativa, no solo nos lleva a preocuparnos por el
futuro de nuestra accin, sino tambin por leer, en las condiciones del mundo,
el momento oportuno para insertar el acto, a fin de que produzca su efecto
esperado.
Pero Ricoeur observa que la decisin no es una orden verdadera, como
la que uno le da a otro, sino solo por analoga. Porque nuestro cuerpo no es
otra persona y el desdoblamiento que aparece, es una dualidad en el seno de
la misma primera persona25. Esta misma primera persona se deja orientar
por el proyecto, decide y luego ejecutar la accin.
La conciencia de s lleva permanentemente esta posibilidad que le permite dialogar
26
con ella misma .

En qu sentido nos designamos a nosotros mismos, al designar el

proyecto y decir soy yo quien lo va a realizar?.
La mayora de las veces esta auto-referencia se disimula tras lo que
queremos alcanzar, y no nos detenemos a observarnos como volentes. Nos
proyectamos en la accin, antes de percibirnos como agentes. Pero la
conciencia, a la vez que est toda ella en su impulso volente, sigue teniendo
como un freno que la distiende y mantiene su capacidad de volver sobre si
misma, de re-flexionarse. Como si el acto de decidir garantizara el retorno de la
conciencia a su presente y la protegiera, de perderse en el impulso de su
propia intencionalidad. Como si la Odisea no terminara en el reencuentro de
22

Idem, 45
Idem, 57
24
Idem, 47
25
Idem, 47
26
Idem, 46
23

7
Ulises con los suyos y dejara a nuestro hroe perdido en la inmensidad de los
mares.
La reflexividad, antes de ser una mirada sobre nosotros mismos, es una
determinacin de nosotros como posibles agentes. Por eso acrecienta y
fortalece nuestra identidad. Nos encontramos con nosotros mismos en la
medida en que nos encontramos con nuestro impulso de proyectar y lo
configuramos mediante decisiones. Toda conciencia lcida viene acompaada
por la presencia en sordina de esta apercepcin de poder o no-poder hacer.
Se trata de la imputacin pre-reflexiva del yo; un modo no especulativo
o mejor no espectacular27 de referirnos a nosotros mismos, de implicarnos,
que es rigurosamente contemporneo de nuestro propio acto de decidir. Esta
aptitud impregna hasta nuestros actos menos reflexionados. Es ms, cuanto
ms nos determinamos como aquel que har, ms nos olvidamos de
percibirnos como los agentes_aqu y ahora_ que realizan el proyecto. El nexo
no es una relacin de conocimiento, una mirada interior, sino un modo de
comportarnos activamente con nosotros mismos, de determinarnos28. Este
vnculo constituye como el germen de lo que ser toda reflexin ulterior y la
base de nuestra capacidad para imputarnos la accin ejecutada, identificarnos
con ella. l nos capacita para el juicio de responsabilidad 29 que es una de las
caractersticas del homme capable ricoeuriano. Si este vnculo se quiebra, la
conciencia se corrompe en puro espectculo narcisista. Estamos en los
cimientos de la ipseidad.
La promesa y su mantenimiento en el tiempo.
Figuras del Ipse.
Qu es lo que vienen a agregar los actos de prometer y de cumplir con
lo prometido respecto del proyecto y la decisin, para que Ricoeur los
considere como paradigmas de la ipseidad? Qu tono cualitativo aparece con
el acto de entregar la palabra y de mantenerse fiel a ella que produce el paso
del yo identitario del idem a la identidad del s-mismo, capaz de impregnar
todas las relaciones personales que los pronombres atestiguan?
La capacidad de decidir se apoya sobre la capacidad de la conciencia
para desdoblarse, como si fuera otra, en el acto de deliberar. Esta capacidad
no solo la ejerce nuestra reflexin especulativa sino tambin nuestra voluntad
prctica, cada vez que vuelve a optar por cumplir con lo entregado en el acto
de prometer. Veamos ms de cerca este paso.
Al empear nuestra palabra creamos un vnculo especial con quien la
recibe dentro de lo que ya era una relacin dialogal. Nuestro autor describe
dos niveles en este fenmeno: el nivel lingstico y el nivel moral. Desde el
enfoque lingstico, prometer forma parte de los actos de discurso
ilocusionarios que se caracterizan en que el locutor hace al decir. En el mismo
momento de la enunciacin, se injerta una fuerza _ilocusionaria_ en el
contenido proposicional, que vuelve este contenido operativo. Significacin y
uso son indisociables.30 Esta fuerza brota de una actitud mucho ms
fundamental _ que Ricoeur llama la promesa anterior a todas las promesas31_
27

VI, 57
Idem, 58
29
Idem, 55
30
Parcours de la Reconnaissance, PR, Paris, Stok, 2004, p.190
31
Idem, 192. Tambin La Philosophie au risque de la promesse, Bayard, Paris, 2004, 25 y sig.
28

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ligada al hecho de que, desde el comienzo, estamos involucrados en nuestras
situaciones de vida y de que tenemos que asumir este hecho como tal. La
actitud de compromiso existencial infunde a todas las promesas su carcter de
gravedad y de radicalidad porque nos embarga integralmente.
La implicacin de toda nuestra persona en sus circunstancias, se
expresa tambin en el orden del lenguaje a travs de una estructura tcita,
social y comunitaria _que Ricoeur llama clusula de sinceridad _ que avala,
con su escala de valores apoyados en la verdad, el reconocimiento de la
confianza mutua. Se trata de dar crdito a la buena fe del otro y a la coherencia
de su discurso como base para poder dialogar con l.
El orden moral se instaura en el momento mismo en que creamos el
pacto de obligacin. Al prometer, ofrecemos a nuestro socio o amigo algo que
es bueno para l, quien al aceptarlo se transformar en el beneficiario y tendr
derecho a reclamar lo prometido, en caso de que no cumplamos. La relacin se
vuelve personalizada. El otro, que ya estaba presente en nuestras relaciones
como un simple semejante, deja de ser un alter ocasional para entrelazarse
con nuestra conciencia, al punto de formar parte de nuestra propia tarea de
llegar a ser nosotros mismos32.
Pero este llegar a ser toma su tiempo. Es el tiempo que nos
apropiamos para mantenernos en el ser de lo prometido, que forma parte de
nuestro propio ser. Contamos con el tiempo futuro para realizar y realizarnos en
el presente. Vuelve a darse este ir y venir temporal de nuestra actitud que
busca transformar las situaciones en ocasiones para cumplir con la palabra.
Podemos reconocer aqu nuestra capacidad potica, creadora, aplicada a la
materialidad de la vida cotidiana para construir nuestra mejor escultura.
El mantenimiento de s, este sostn33 (tenue), expresa nuestra
resistencia deliberada y activa ante las fuerzas de dispersin, de disolucin,
a las que est sometida de manera particular nuestra vida afectiva.34 El
cumplimiento de la promesa produce, adems de una domesticacin del
tiempo, un crecimiento ontolgico del ipse que puede ser plasmado en ciertas
instituciones de compromiso comunitario.
Pero Ricoeur observa que esta fidelidad solo alcanza su plenitud cuando
la fuerza de mantener nuestras promesas no nos viene de una rgida
constancia de nuestra voluntad _demasiado cercana a la soberbia
autosuficiente_ sino de la espera del otro, que recibi nuestra promesa y
cuenta con ella como cuenta con nosotros para que se cumpla.
Esta confianza mutua es como la tierra fecunda donde abreva nuestro
per-se-verar en el ser que somos. Cumpliendo con lo prometido colmamos esa
parte de nuestra identidad que depende de nosotros, nuestro s-mismo. Se
trata de una confianza sin certeza total; pues si bien contamos con el tiempo
que vendr y con las circunstancias pasibles de transformacin, no sabemos
del todo que nos deparar el futuro, ni siquiera si responder a nuestras
expectativas. Por eso al comienzo se habl de fragilidad cada vez que, al
preguntar por un quien se responde en trminos de qu. El quien no se
argumenta ni se define, sino que pertenece al orden de la atestacin. Al
atestar nuestra identidad ms personal, nos abrimos a una nueva dimensin de
la verdad ya no ligada a lo veritativo, sino a la veracidad de su manifestacin.
32
33

34

Es el con y para los otros que Ricoeur integra en su pequea tica en SA, p. 211
SA 148

Idem, 144

Pasado-presente, la memoria
Figura del idem.
En La Mmoire, lhistoire, loubli Ricoeur busca describir los fenmenos
de la memoria segn las capacidades que ellos despliegan, y haciendo epoch
del problema del mal y de la culpa, a fin de explorar lo originario antes que lo
tico. Recin en un segundo momento se ocupa de la pragmtica y por ende
del problema del buen o mal uso de la memoria
Se suele definir a la memoria como la facultad de conservar, recoger,
estados de conciencia pasados junto con lo que viene asociado a ellos; de
tener recuerdos de acontecimientos, cosas, personas que sucedieron
anteriormente. Podemos decir tambin que es la capacidad de traer a la
presencia lo que estaba ausente bajo el carcter de haber sido. Este sello
temporal de haber sido marca la especificidad del recuerdo y lo distingue de
la actividad de la imaginacin. Tanto la una como la otra son primeramente
actos, accin de presentificar lo ausente; pero mientras sta se vincula con la
ficcin, la posibilidad y la utopa, la primera guarda la pretensin de ser fiel al
pasado y de alcanzar cierto nivel de verdad acerca de lo sucedido. Los
recuerdos son precisamente el correlato de esta actividad. Podemos
considerarlos como algo que viene a nuestro espritu y que por lo tanto nos
afecta, o como aquello que es buscado, evocado y que la memoria recolecta,
rememora.
La funcin especfica de la memoria es su acceso al pasado35.
No tenemos otra cosa que ella para asegurarnos que algo sucedi, antes de que nos
36
formemos el recuerdo .

Este antes es el que determina la frase de Aristteles: la memoria es

del tiempo y que nuestro autor toma para su trabajo. Varias cosas tenemos
para observar.
La actividad de la memoria lleva de tal manera el carcter de lo privado y
de lo individual que se la suele tomar como criterio de la identidad idem. Si esta
identidad es aquello que permanece ms all de los cambios, la accin de
memorizar garantiza la posibilidad de resistir la tendencia a ser arrastrados por
el flujo del tiempo, de salvar del olvido aquello que est por caer en l, o que,
habiendo ya cado, puede volver a emerger. Hay algo intransferible en esta
operacin; mis recuerdos no son los de ustedes, si bien podemos
compartirlos no se pueden sustituir; ellos guardan en su fondo el sello
identitario de cada uno. Cada experiencia vivida impregna nuestro recuerdo
con la misma marca ontolgica de lo propio y nuestra capacidad de
memorizar depende de la apropiacin que hacemos de nuestras vivencias
hechas recuerdos y de nuestra capacidad para recordarnos a nosotros mismos
en ellos.
Respecto de la relacin con el pasado, vemos que la memoria permite el
libre trnsito entre pasado y presente segn diferentes grados de distancia.
Estos grados van desde un pasado recientemente vivido, que todava no cay
en el olvido, hasta un pasado remoto y olvidado que ahora se rememora, como
pueden ser los recuerdos de infancia. La memoria garantiza nuestra
35
36

MHO 6
MHO 7

10
experiencia de continuidad temporal. Gracias a ella podemos saltar por encima
de mltiples intervalos y dirigirnos hacia aquello que intencionalmente
queremos rescatar. Tenemos la capacidad de evocar lo sucedido de manera
espontnea o mediante tcnicas que nos ayuden en este trabajo de
recuperacin. El recuerdo-imagen es una forma intermedia entre el recuerdopuro y el reconocimiento que aporta el sentimiento de lo ya visto. Aqu es
bueno rescatar el movimiento de la memoria que trabaja, como trayendo el
recuerdo a una regin cercana a la percepcin.
Lo interesante de esta capacidad de rememoracin es que siempre se
da una complementariedad entre la variedad de los recuerdos y la continuidad
indivisible de la persona que recolecta el pasado; la actividad de recordar es
correlativa con los contenidos que ella rescata. Si no hay contenidos no hay
trabajo de rememoracin. La recuperacin narrativa cumple un rol esencial en
esta correlacin.
Esta complementariedad tambin nos permite medir la distancia que se
establece entre nuestro presente y los acontecimientos evocados. Al
experimentar esta distancia, podemos desplazarnos nosotros mismos en la
duracin global del tiempo y hacer la experiencia de que tambin nosotros
somos el fruto de esa duracin que se ha hecho carne en nuestra existencia.
Pero es una duracin frgil marcada por la finitud. El pasado tiende a
escaparse, como si la memoria regresiva fuera contrariada por otra memoria
ms arcaica y natural, que se arraiga al presente con cierta fuerza, como si nos
recordara que queremos permanecer en vida, que nos esforzamos por
existir.
Por otra parte, no hay que perder de vista que, adems de las diferentes
profundidades de lo olvidado, hay en nosotros un fondo originario,
inmemorial que, como un horizonte, siempre se escapa, pero que nos
sostiene en la existencia. Llammoslo Dios, Trascendencia, Totalidad o Nada,
este fondo es vivido como fundante de todo lo que es. Si bien no puede ser
aprehendido como tal, l alimenta cierto anhelo y cierta nostalgia que se hacen
presentes a travs de los smbolos, mitos y dems lenguajes quebrados que
motivan nuestras acciones.
Al permitir que nos despleguemos a lo largo del pasado y hacer que
estalle nuestro presente cerrado, la memoria, paradojalmente, nos abre al
futuro, en tanto que l tambin forma parte de la duracin temporal. Esta
caracterstica, de orientarnos de atrs hacia adelante en un tiempo que nos
precede, nos atraviesa y actualiza nuestra capacidad de proyectar, es
sumamente importante a la hora de sanar heridas marcadas por
acontecimientos sufridos en el pasado.
La memoria ejercida.
Por razones de espacio, aqu nos ocuparemos solo de la memoria
individual ya que la memoria colectiva merece un trabajo de, por lo menos, la
misma extensin.
Recordar es hacer algo37. La memoria tiene un aspecto pragmtico
cuyas derivaciones pueden ir muy lejos, tanto en el orden de la liberacin como
en el del estancamiento. En realidad, ella se manifiesta ms como un "ejercicio

37

idem, 67

11
que como un estado de ser. Si bien decimos tener memoria, lo que tenemos
es la capacidad para hacer memoria.
Este hacer memoria tiene dos aspectos: el memorizar como grabado
de trazos que han afectado a la memoria y que espontneamente se hacen
presentes, o la bsqueda que intenta corregir las cadas en el olvido mediante
el acto de rememoracin. Ricoeur toma este trmino para significar la
superposicin38 del aspecto pragmtico del recolectar, con el aspecto
cognitivo de reconocer.
La rememoracin pone el acento en el retorno a la conciencia despierta,
de un acontecimiento reconocido como que tuvo lugar, antes de que ella
declare haberlo experimentado o percibido. Ricoeur llama memoria feliz39 al
resultado de este rappel o retorno, porque el hecho de alcanzar lo buscado
produce en la memoria el placer de lo concluido, como si hubiera un momento
de cierre, de descanso, en su natural inquietud.
En ambos modos de hacer memoria _uno pasivo y el otro activo_ el
tiempo sigue siendo lo que est en juego y su resultado se presenta siempre
como una trama vinculada con algn acontecimiento. La cosa recordada
suele venir ligada a algn suceso irrepetible y completamente particular.
Recordamos lo que hicimos, experimentamos, aprendimos en tal circunstancia
que determin situaciones, estados de cosas ms o menos discretos. Lo
caracterstico es que estas cosas o personas no solamente aparecen sino que
reaparecen como siendo las mismas. Esta mismidad es, precisamente, la que
determina que la reaparicin sea recuerdo y no simple invencin.
Los recuerdos pueden ser clasificados segn una gama que se mueve
entre lo vivido pre-verbal, que se vincula con el pasado como una especie de
presente, y el trabajo de lenguaje que organiza dichas vivencias en
experiencias determinadas y donde el pasado es reconocido en su total
paseidad.
Por otra parte, el hbito _por ejemplo de caminar_ tambin pertenece a
la memoria en cuanto conjunto de movimientos y gestos incorporados _o
saber-hacer, (savoir-faire)_ que se caracterizan por estar disponibles, sin
requerir el esfuerzo de aprenderlos cada vez. Estos "saberes-prcticos son
capaces de ser movilizados de distintas maneras segn las circunstancias. No
solo estn ligados a las capacidades de la memoria corporal, sino a todas las
modalidades de nuestro puedo-no puedo. En el hbito, como en el trabajo de
lenguaje, el esfuerzo tiene su lugar, ya que por lo general ambos son el fruto
de algn aprendizaje que exigi cierto tiempo de repeticin.
Ya hemos encontrado el problema de la fragilidad al hablar de la
identidad en general; ahora vuelve a surgir vinculado con la memoria. Adems
de tener directa relacin con el idem por su vnculo con el tiempo, otra causa
de fragilidad de nuestra memoria es la confrontacin con los recuerdos u
opiniones de los otros que nos influyen y que hasta podemos sentirlos como
una amenaza. Las humillaciones, las heridas reales o imaginarias a la estima
de s, son golpes que vienen de una alteridad mal vivida, que nos hace
reaccionar y cambiar nuestra posible actitud de acogimiento por una actitud de
rechazo o de exclusin del otro.
Por otra parte, en nuestra tarea de llegar a lo que estamos llamados a
ser, las historias personales insertadas en sistemas familiares, tienen su cuota
38
39

Idem, 68
Idem 70

12
de tensin y hasta de violencia. Ser uno mismo, no es solamente portar el
nombre _que tampoco es nico_ con el cual nuestros padres nos inscribieron
para distinguirnos, sino abrirnos camino, entre rupturas y apropiaciones, a partir
del primer estadio de un organismo frgilmente regulado, necesitado de
cuidados, vnculos de amor. Estos vnculos suelen resultar ambiguos como
tambin son ambiguas nuestras relaciones con el mundo que nos rodea. Es la
ambigedad propia del que recibe e inventa a la vez un lugar para habitar y
realizarse en el mundo, dentro de una comunidad. Dicha ambigedad no nos
protege del sufrimiento.
En este nivel de profundidad nuestra estructura humana se muestra
insuperable porque nuestro comportamiento gentico-programador se mezcla
con las mediaciones simblicas, que cualifican tanto nuestra pasividad respecto
del obrar ajeno como nuestra propia actividad. Aqu es donde la memoria
colabora con la constitucin de la identidad mediante la funcin narrativa40 .
Las distintas configuraciones narrativas _cargadas de prejuicios o no_
influyen en la percepcin que tenemos de nosotros mismos, como los
personajes de una historia narrada se modelan segn sus acciones y pasiones.
Todo este dinamismo puede producir heridas que infecten la memoria,
retorcindola sobre ella misma con sus inevitables consecuencias. Ricoeur nos
habla de distintos tipos de trabajos y terapias que nuestra conciencia puede
realizar para desbloquear sus fijaciones y volver a dar curso al flujo vital de la
existencia.
41

Bajo la memoria y el olvido, la vida .

Entre estas temticas solo queremos nombrar el trabajo de duelo y el

trabajo de perlaboracin, por la importancia que el autor les da apoyndose
en Freud. En cierto sentido, toda la teraputica de la memoria herida se apoya
sobre estos trabajos. La aceptacin activa de la prdida del objeto amado, que
significa hacer el duelo, da prioridad a la relacin del presente con el futuro,
por encima de su relacin con el pasado.
. La afliccin (chagrin) es esa tristeza que no ha hecho el trabajo de duelo La alegra
42
es la recompensa a la renuncia del objeto perdido

Por otra parte, esta aceptacin activa tiene su base lingstica y su cuota
de narratividad. Nuestras heridas suelen venir acompaadas por narraciones
que estn como enquistadas en relatos que las justifican. El ejercicio de
perlaboracin nos ensea que la aceptacin de la prdida y la apertura al
futuro comienzan con el reconocimiento de que podemos narrar de muchas
maneras y tambin recibir narraciones ajenas capaces de abrirnos a nuevas
perspectivas. Se trata de hacer comparecer los recuerdos del pasado con su
va-y-ven de distancia y cercana, para que podamos considerar como nuestra
la serie entera de esos recuerdos y reconciliarnos con ellos.
Las memorias impedidas, las memorias manipuladas o dirigidas, son
todas figuras del recuerdo difcil pero no imposible, que a veces necesita este
arduo trabajo depurativo para alcanzar la memoria veraz. Ricoeur apuesta a
40

Idem, 103
Idem, 657
42
Idem, 94
41

13
que, a pesar de todo, es posible una memoria feliz, cuando se la ubica bajo el
signo del reconocimiento de los relatos ajenos. Para este trabajo solemos
necesitar alguien otro que nos acompae, sea capaz de compartir los
recuerdos y ayudar a sanarlos. El reconocimiento aqu viene a ser como la
sanacin de la memoria: a una memoria herida, doliente, inhibida, se le ofrece
la oportunidad de volverse una memoria apaciguada.
El perdn, figura del ipse
Si bien acabamos de tocar cierta estructura humana que llamamos
insuperable, esto no significa que las capacidades del hombre se agoten, ni
an menos que se cierren sobre s mismas. El hombre supera infinitamente al
hombre_ deca Pascal_ y la capacidad de perdonar es una de las que mejor
atestiguan esta superacin. Aqu, un primer orden parece haber alcanzado su
lmite, el orden de la proporcionalidad sobre el que se apoya la lgica de la
equivalencia, propia de la justicia. Pero Ricoeur nos invita a entrar en otro
orden, cualitativo segn diferentes grados de intensidad, que l llama lgica de
la sobreabundancia, lgica del don, reino de agape o caritas latina, en una
palabra, el orden del Amor.
Es bueno recordar que desde el comienzo de su Filosofa de la voluntad,
el autor habl de la desproporcin del hombre, de su disimetra constitutiva
entre finitud e infinitud, y de que esta disimetra abarcaba tanto el nivel teortico
como el prctico y la afectividad en todas sus profundidades: el Corazn del
corazn _le Coeur du coeur. Esta desproporcin era la que haca posible la
falta y la entrada del mal en la historia. Pero es esta misma desproporcin la
que ahora viene a mostrarnos su cara positiva, an ms originaria que la falta
misma y que es, al infinito, la posibilidad del bien.
Esto de ninguna manera significa una veleidad. Podemos encontrar en
las estructuras mismas del perdn elementos antropolgicos, tanto psicolgicoprcticos como espirituales, que atestigen la posibilidad real de cura, de
redencin o liberacin _ segn como se la quiera entender_ que tiene el
perdn. La capacidad de perdonar tiene la medida desmedida que se abre
entre el dao hecho y el dolor sufrido a causa de ese dao.
Ricoeur reconoce en la figura del perdn un colorido que l mismo llama
escatolgico43, porque le infunde un nuevo sentido a todas las categoras
temporales, como un horizonte que abarca los tres tiempos sin encerrarlos.
Este horizonte marca su antropologa del hombre capaz con el sello de lo
inacabado y alcanza la dimensin cualitativa de nuestra existencia entera.
De ah su dificultad para ser pensado.
Siempre en retirada, el horizonte huye la captura. Vuelve el perdn difcil: ni fcil, ni
imposible. l pone el sello del inacabamiento sobre la empresa entera. As como es difcil de
44
darlo y de recibirlo, as tambin es igualmente difcil de concebir.

Como fondo de resonancia podemos recordar que el trmino perdn

viene del latn per-donare que significa donar totalmente, donar a alguien su
deuda, anular la deuda a propia prdida del acreedor, renunciar a un
derecho. A estas acciones, quisiramos sumar sus consecuencias: donacin
43

Idem, 593
Idem, 593. Inachvement es precisamente la palabra con la que el autor termina su obra,
p. 657
44

14
de un nuevo sentido, instauracin de un sentido que hasta ese momento no
era posible, pero que permite cierta renovacin. Originariamente, no fue un
trmino teolgico sino literario. Se encuentra por primera vez en la traduccin
latina de una fbula de Esopo y adquiere mucho uso en el lenguaje de los
trovadores: Amarai donc en perdos: Entonces, amar por nada,
gratuitamente, en vano, a prdida45.
El perdn se sita como al margen de lo institucional, en su frontera,
porque escapa a toda posibilidad de ser institucionalizado. Puede crear cierto
espritu, una atmsfera capaz de alimentar el corazn de las personas y de
impregnar gestos de respeto a su dignidad, pero no puede legislarse. Esto se
debe a su aura muy particular que resulta de las intermitencias del corazn de
cada uno y de la complejidad de sus vnculos cuya connotacin es
profundamente personal e ntima. Perdonar es ante todo una accin privada
que se ejerce a partir de cierto reconocimiento de lo sufrido y de su causante,
para recin despus abrirse a otro sentido. Porque lo que se perdona no es
tanto el acto juzgado malo y condenado, sino el dolor infringido por ese acto.
Temporalidad del perdn
La accin de perdonar toma su tiempo en gestarse, en encarnarse. Hay
que saber dar ese tiempo, al que pide el perdn y al que lo otorga. Detrs de
esto se encuentra una sabidura prctica profunda pero difcil, que templa
nuestra afectividad y nos lleva a descubrir cierto suspenso interior en nuestro
movimiento de abrirnos o cerrarnos a los dems y al mundo. Si bien no puede
ser obligatorio, este acto, vinculado con la memoria, tiene su propia finalidad.
Por un lado, el perdn parece ser lo contrario del olvido, tanto bajo su
forma traumtica como bajo su aspecto astuto de olvido de huda, donde
pueden refugiarse la indiferencia o el resentimiento. Lo sucedido sigue estando.
Pero desde otra perspectiva, al perdonar, tambin ejercemos una especie de
olvido activo, que no tiene alcance sobre los acontecimientos ni sobre sus
huellas, sino sobre la deuda contrada, cuya carga paraliza nuestras memorias
y, por extensin, nuestra capacidad de proyectarnos creativamente hacia el
porvenir.
No se trata de borrar la accin criminal sino su sentido y su lugar en la
trama narrativa de lo sucedido y de quienes estn implicados. La memoria
estancada en la narracin de la vctima o del victimario, se exilia y se alimenta
con el encierro de su propio recuerdo. Para comenzar el camino del perdn,
ella tiene que poder relatar los hechos de otra manera_ como se acaba de
decir_ y haber hecho su trabajo de duelo que signific aceptar las prdidas y
las humillaciones. Este sentimiento de prdida _que alcanza nuestra propia
integridad cuando experimentamos la falta padecida o cometida_ ataca
directamente a la estima de s y a la identidad del ipse. Aparece el sentimiento
de que nuestra interioridad es insondable, como la contra-cara de nuestro,
tambin insondable, deseo de felicidad.
Ya se dijo que el esfuerzo por existir tiene una intencionalidad que est
ms all de cualquier tiempo puntual ligado a recuerdos concretos o a figuras
de proyecto. Un hilo silencioso, tendido desde el nacimiento a la muerte, marca
nuestra temporalidad ms profunda y nuestro fin de perseverar (endurer) en el
45

Diccionario etimolgico J. Corominas, Diccionario ideolgico de la lengua espaola, J.

Casares.

15
ser que somos. La experiencia de falta afecta precisamente esta aspiracin
que vivimos como en estado de dereliccin46.
Ricoeur nos invita a volver a la simblica, pero no para una pretenciosa
especulacin acerca del origen del mal _ cuya vanidad le parece
irremediable47_ sino para explorar las reservas de regeneracin de la
inocencia que pudieron quedar intactas.
En el tratamiento narrativo y mtico del origen del mal se dibuja en hueco un lugar para
48
el perdn.

Esto explica que el perdn se ubique en la prolongacin del trabajo de

duelo. Pero l tiene una generosidad, propia de la economa del don de la
cual depende, cuya sobreabundancia colorea y alegra la austeridad del duelo,
mientras ayuda a que la memoria se abra nuevamente a la pluralidad de los
otros. El autor nos dice que el perdn es como una voz silenciosa pero no
muda: silenciosa, porque se aparta del clamor de los furiosos, y no muda,
porque no est privada de palabra. Podemos decir que es una especie de
cura de la memoria, como el cumplimiento de su duelo, su pacificacin49.
La paradoja del perdn, sobre todo cuando viene acompaado por el
arrepentimiento y la voluntad de restauracin, es que, al instaurarse un nuevo
sentido, tambin se instaura una nueva temporalidad. Todas las
representaciones del pasado son tocadas, cuando se entrecruzan las
consecuencias de la falta con los efectos del perdn50. Se produce como una
disparidad vertical entre la profundidad de la una y la altura del otro. A mayor
profundidad de la falta, mayor altura del perdn. Esta polaridad es ella misma
constitutiva de la ecuacin del perdn.
La restauracin nunca es un volver al estado anterior a la ruptura,
llmese idilio, paraso, estado de indiferenciacin o primera ingenuidad. Ella
exige que se instaure un nuevo orden, donde las partes han podido integrar lo
extrao, lo ad-verso, en sus propias semejanzas.
Podemos ver la riqueza de la palabra ab-solucin y su relacin con lo
absoluto. Desde la mitad de s XIII, el latn ofrece el trmino absolvere
derivado de solvere que significa desatar, soltar, y a mediados del s XV
aparece la nocin de absolutus como lo propiamente suelto y sin limitaciones.
Al ser absolucin, el perdn nos libera, desata la carga de deuda que nos
alienaba y por eso es proporcional a ella. Al perdonar, el pasado queda
absuelto pero no abolido, desligado, pero puede ser recordado en miras a una
nueva conciliacin.
Pasado-presente-futuro: Desligar-ligar

46

De esta integridad tambin se trata cuando Ricoeur en Lhomme Faillible habla de la

imaginacin de la inocencia, del fondo originario como afirmacin del ser y de que el
sentimiento ontolgico ms profundo es el gozo, siendo la angustia solo su reverso.
Philisophie de la volont II, Finitude et culpabilit, Lhomme faillible, HF, Paris, Aubier,1960, p.
154-160)
47
As tambin lo atestigu en Le mal, Un dfi la philosophie et la thologie, Genve, Labor
et Fides, 1986
48
MHO, 603
49
Idem, 604
50
Idem, 593

16
Vemos como acta la capacidad potica del ipse para domesticar el
tiempo _aprivoiser le temps_ que se apoya sobre una capacidad mucho ms
arcaica y sutil que es la capacidad de desligar-ligar, importantsima en todas las
antropologas. Dicha capacidad_ cuyo ejercicio tambin vimos con el acto de
prometer_ consiste en el poder de ligarse y desligarse temporalmente,
mediante palabras y actos, cuya fuerza produce el resultado de la accin
ejecutada. Adems de desligar al agente de su deuda, que tom la figura de la
culpa, el perdn tambin lo desliga de su acto, porque hace la distincin entre
su ser y su obrar. Puede decir: Lo que haz hecho es malo pero tu ser en s
mismo es bueno. Rompe con toda maldicin. Esto es lo que le permite a dicho
agente recuperar sus capacidades profundas para volver a comenzar una vida
renovada. Esta doble capacidad se apoya por un lado, en la tendencia que
tiene toda accin a seguir operando en lo que est, a durar en el tiempo, y por
otro, en la disparidad horizontal que hay entre la potencia y el acto51: Eres
ms que todos tus actos puntuales.
As se despliega la dialctica del desligar-ligar respecto de los diferentes tipos de
memoria: memoria feliz, memoria apaciguada, memoria reconciliada, tales seran las figuras de
52
la felicidad que desea nuestra memoria para nosotros y para nuestros cercanos.
Quin nos ensear a decantar la alegra del recuerdo?, exclamaba Andr Breton
en LAmour fou, dando un eco contemporneo, ms all de las bienaventuranzas evanglicas,
al apstrofe del salmista hebraico: Quin nos mostrar la felicidad? (Ps. 4,7) La memoria feliz
53
es una de las respuestas dadas a esta pregunta retrica.

La capacidad de desligar-ligar puede ser ejercida tanto para el bien

como para el mal. Al desligar el acto de su agente, se liberan capacidades que
dicho mal bloqueaban. Esta liberacin puede ser ardua o tomar todo el tiempo
que su proceso exija, pero no puede ni debe ser, de ninguna manera, ni
reprimida ni eliminada. Se trata de una verdadera apuesta hecha conviccin
que en Ricoeur determina su pedagoga y su manera de entender la poltica.
Ella se apoya sobre la riqueza infinita de bondad de la afirmacin originaria
que es nuestro suelo existencial.
Sobreabundancia del ipse.
La distincin entre la aprobacin de la existencia del otro y la posibilidad
de reprobar sus acciones toca nuestro inagotable origen ontolgico. Este arte
del reconocimiento y la reconciliacin ayuda a que el perdonado se comprenda
a s mismo tal cual es y se acepte en la entera verdad de su dignidad, a pesar
de la culpa.
De qu manera se sigue siendo el mismo pero con la posibilidad de ser
otro? Ricoeur responde: S, el mismo, dira yo, pero potencialmente otro, pero
no un otro.54
Tenemos que profundizar el planteo en el nivel de la potencia misma de
obrar, explorando la distancia de hay entre una capacidad y su efectuacin, es
decir su actualizacin. Esto significa que la capacidad de compromiso del
sujeto moral no se agota con sus diversas inscripciones en el curso del
51

Idem 637-638
Idem, 646
53
Idem,646
54
Idem, 638, nota 45
52

17
mundo55. Siempre queda una excedencia, pero ella no es del orden de la
necesidad causal.
Este acto de desligadura no es filosficamente aberrante: l es conforme a la lnea de
una filosofa de la accin en donde el acento est puesto sobre los poderes que conjuntamente
componen al hombre capaz. A su vez esta antropologa filosfica se apoya sobre una ontologa
fundamental que, en la gran polisemia del verbo ser segn la metafsica de Aristteles, da
preferencia al ser como acto y como potencia, sobre la acepcin sustancialista que ha
prevalecido en la metafsica hasta Kant. Esta ontologa fundamental del acto y la potencia, de
la que se puede seguir el rastro en Leibniz, Spinoza, Schelling, Bergson y Freud, resurge [yo
subrayo] a mi parecer, en las fronteras de la filosofa moral Por ms radical que sea el mal...
56
l no es originario. Radical es la inclinacin al mal, originaria es la disposicin al bien.

Hay que velar para que esta paradoja no sea aniquilada por el
pensamiento especulativo. De ella solo podemos atestiguar en el orden
prctico, que responde a lo optativo57 y que tiene su propia lgica. Lo optativo
honra el deseo y la libertad humanos que se apoyan sobre el homme capable.
Sus capacidades rebasan sus actos, as como sus actos inauguran
dimensiones que la especulacin no alcanza. El perdn atestigua que el
culpable puede ser considerado como capaz de otra cosa fuera de sus delitos y
de sus faltas. l es devuelto al origen de sus capacidades, y su accin puede
aspirar a continuar nuevamente.
Por otra parte, la dignidad ontolgica, inconmensurable respecto del
obrar; honra la capacidad de ser, ms all de las acciones parciales. Ricoeur
ilustra esta situacin con una frase tan sobria como importante: Te perdono
porque eres ms de lo que manifiestas, porque vales ms que tus actos. Esta
magnitud no pasa sino que permanece; permanece de manera ms excelsa
que las otras magnitudes _como dira Pascal _ pero impregnndolas. Por otra
parte, es una magnitud cuyo salto cualitativo, para que sea alcanzado, debe
ser ejecutado cada vez.
Ciertamente, el perdn participa de la economa del don, pero de un
don que se alimenta de una fuente an ms radical, la del mandamiento de
amar a los otros tal cual son, incluso a los enemigos, sin esperar retribucin58,
tal como vimos que nos enseaban el amor de agape o la caritas latina. Este
mandamiento, al exigir de manera hiperblica lo extremo, comienza por
quebrar la ley de proporcionalidad o equivalencia. Al otorgarle al don una
medida loca, la desmedida va penetrando con su generosidad los actos
ordinarios y los encamina hacia esa meta. Lo que se espera del amor es que
poco a poco transforme al enemigo en amigo. El autor observa con fineza que
se trata de no ofender al que recibe, sino de dar honrando al beneficiado, de
tal manera que el que da, lo haga pidiendo ser recibido por el que recibe.

Marie-France Begu
Dra en Filosofa
55

Idem, 630
Idem, 639-640
57
Idem, 642
58
P. Ricoeur, Amour et Justice AJ, edicin bilinge, Germany, Tbingen, J.C.B. Mohr (Paul
Siebeck),
56