You are on page 1of 26

w.

Tomasz z Akwinu

JAK UZASADNIA
WIAR?

INSTYTUT TOMISTYCZNY
DOMINIKANIE WARSZAWA

WSTP
Istniej rozbienoci co do tytuu dzieka. Mianowicie pierwsze wydania drukowane (Wenecja 1490
i 1498) utrwaliy na par wiekw tytu nadany przez Piotra z Bergamo w jego konkordancji do dzie w.
Tomasza (Tabula aurea, 1473), a pokrewny tytuowi, pod jakim wspomina to dzieko Bernard Gui, jeden z
pierwszych ywotopisarzy witego. Ot we wspomnianych wydaniach weneckich dzieko to
zatytuowano: Declaratio quorundam articulorum contra Grecos, rmenos et Saracenos ad cantorem
Antiochenum. Wszake znakomita wikszo rkopisw opatruje dzieko tytuem: Liber (Tractatus) de
rationibus fidei albo po prostu De rationibus fidei.
Dzieko zostao napisane jako odpowied na zapytania, z jakimi zwrci si do witego pewien
misjonarz z Syrii, zapewne dominikanin, ktrego w niektrych najstarszych tekstach przedstawiajcych
twrczo w. Tomasza nazywa si piewakiem z Antiochii (tak midzy innymi Bartomiej z Kapui na
procesie kanonizacyjnym, Ptolemeusz z Lukki w swojej Historia ecclesiastica nova,wspomniany Bernard
Gui). piewak z Antiochii prosi w. Tomasza o porad, jak ma odpiera szyderstwa Saracenw z dogmatu
Trjcy witej, z prawdy Wcielenia i Odkupienia, z Eucharystii; w dyskusjach z Grekami i Ormianami
potrzebne mu jest ponadto jakie uzasadnienie istnienia czyca; wreszcie prosi o wskazwki, jak
polemizowa z fatalizmem Saracenw oraz innych narodw.
Pytajcy prosi przy tym o uzasadnienia moralne i filozoficzne, ktre uznaliby Saraceni, nie
przyjmujcy przecie autorytetu Pisma witego ani adnych autorytetw specyficznie chrzecijaskich. w.
Tomasz cile zastosowa si do tego yczenia: jedynie rozdzia dziewity tego dzieka, powicony
eschatologii poniewa dotyczy dyskusji wewntrzchrzecijaskich, z Grekami i Ormianami oparty
zosta na wiadectwach biblijnych.
Nie mona cile poda daty powstania De rationibus fidei. Dzieko na pewno zostao napisane ju
po opublikowaniu Contra Gentiles, gdy do tego ostatniego odnosi si autor kilkakrotnie. Wszake Contra
Gentiles pisa w. Tomasz dugo i znawcy nie s zgodni w datowaniu publikacji tego dziea: przed
padziernikiem 1264 sdzi M. Grabmann; przed 12651267 powiada bardziej ostronie A. Gauthier.
Jako terminus ad quem powstania niniejszego dzieka podaje P. Mandonnet rok 1268, rok zburzenia
Antiochii wraz z istniejcym tam wwczas klasztorem dominikanw. Wszake H. F. Dondaine zauwaa (czy
susznie?), e piewak z Antiochii mg zwrci si do w. Tomasza rwnie pniej, po ewentualnym
opuszczeniu Syrii, na przykad z Cypru albo z Woch.
Teologiczne znaczenie De rationibus fidei jest do znaczne. Dzieko to stanowi jakby streszczenie,
a zarazem jakby uzupenienie Contra Gentiles. W niektrych punktach zwaszcza w nauce o unii
hipostatycznej oraz w nauce o czycu myl w. Tomasza znalaza tu najbardziej dojrzay wyraz.
Szczegln popularnoci jeli mona wnioskowa z iloci zachowanych rkopisw dzieko to cieszyo
si w drugiej poowie XIV wieku oraz przez cay wiek XV.

ROZDZIA 1
Jaki jest zamys autora
Bogosawiony Piotr aposto, ktry otrzyma obietnic od Pana, e na jego wyznaniu zostanie
zbudowany Koci, ktrego nie przemog bramy piekie, tak przemawia do wiernych Chrystusa, aby wiara
powierzonego mu Kocioa pozostaa nienaruszona w obliczu tyche bram piekielnych: Pana Chrystusa
wicie w swoich sercach 1, mianowicie przez stao wiary. Jeli ten fundament pooymy w sercu,
moemy by bezpieczni wobec wszelkich zarzutw albo szyderstw ze strony niewiernych. Tote aposto
Piotr dodaje: Bdcie zawsze gotowi do zadouczynienia kademu, kto domaga si od was uzasadnienia
tej nadziei i wiary, ktra w was jest2.
Wiara za chrzecijaska polega przede wszystkim na wyznaniu witej Trjcy, szczegln za
chlub znajduje w krzyu Pana naszego, Jezusa Chrystusa 3, albowiem sowo krzya jak powiada Pawe
chocia dla tych, co id na zatracenie, jest gupstwem, dla tych jednak, ktrzy dostpuj zbawienia, to znaczy
dla nas, jest moc Bo4. Take nasza nadzieja ma dwie podstawy: polega na oczekiwaniu tego, co
przyjdzie po mierci, oraz na Boskiej pomocy, ktra wspiera nas w tym yciu, abymy zasuyli przez
czyny dobrowolne na przysz chwa.
Te wanie prawdy jak twierdzisz zwalczaj i omieszaj niewierni. Szydz bowiem Saraceni z
tego jak powiadasz e Chrystusa nazywamy Synem Boym, podczas gdy Bg nie ma ony; i maj nas za
szalonych, e wyznajemy w Bogu trzy Osoby, sdzc, e uznajemy trzech bogw. Wymiewaj rwnie
nasz nauk, e Chrystus, Syn Boy, zosta ukrzyowany dla zbawienia rodzaju ludzkiego, gdy jeli Bg
jest wszechmogcy mg bez mki swojego Syna zbawi rodzaj ludzki; mg rwnie tak stworzy
czowieka, aby ten nie mg grzeszy. Zarzucaj ponadto chrzecijanom, e codziennie spoywaj przy
otarzu swojego Boga i choby ciao Chrystusa byo wielkie jak gra, ju powinno by zjedzone do koca.
Jeli za idzie o stan dusz po mierci, twierdzisz, e Grecy i Ormianie bdnie nauczaj, jakoby dusze
a do dnia sdu byy poza nagrod i kar, jakoby znajdoway si niby w zawieszeniu, gdy nie majc ciaa
nie mog otrzyma nagrody ani kary; twierdzisz, e na poparcie swojego bdu powouj si oni na sowa
Pana w Ewangelii: W domu Ojca mego jest mieszka wiele 5.
Natomiast na temat zasugi, ktra zaley od wolnej woli, twierdzisz, e zarwno Saraceni, jak inne
narody przypisuj czynom ludzkim konieczno, pync z uprzedniej wiedzy albo zrzdzenia Boego.
Powiadaj, e czowiek nie moe umrze ani nawet zgrzeszy, jeli Bg tego o czowieku nie zrzdzi, oraz
e kada osoba ma swj los wypisany na czole.
W tej sprawie prosisz o uzasadnienia moralne i filozoficzne, ktre uznaliby Saraceni; na prno
bowiem jak si wydaje przytacza autorytety przeciwko tym, ktrzy autorytetw nie uznaj. Pragnc
wic zadouczyni twojej probie, ktra zdaje si wypywa ze zbonego pragnienia, aby zgodnie z
apostolsk nauk by gotowym do odpowiedzi kademu, kto domaga si uzasadnienia, wyo ci na
powysze tematy nieco atwych o ile temat na to pozwala uj. Wszake tematy te szerzej omwiem
gdzie indziej6.

ROZDZIA 2
Jak naley dyskutowa z niewiernymi
Najpierw jednak pragn ci upomnie, aby w dyskusjach z niewiernymi o artykuach wiary
nie dy do tego, by wiar udowodni racjami koniecznymi 7. To pomniejszaoby wznioso wiary, ktra
przekracza nie tylko umysy ludzi, ale nawet aniow. Wierzymy za, gdy sam Bg nam to objawi.
Poniewa jednak to co pochodzi od Najwyszej Prawdy, nie moe by faszem, nie ma takiej racji
koniecznej, ktra mogaby uchyli twierdzenie, e to nie jest faszem. Tak jak wiary naszej nie da si
udowodni koniecznymi racjami, gdy przekracza ona ludzki umys, tak samo ze wzgldu na jej prawd
niemoliwa jest taka racja konieczna, ktra dowodziaby niesusznoci wiary.
Tote chrzecijanin dyskutujcy na temat artykuw wiary winien zmierza nie ku temu, by
wiar udowadnia, lecz eby jej broni. Tote bogosawiony Piotr nie mwi: bdcie gotowi do
przeprowadzenia dowodu, lecz: do zadouczynienia 8, abymy mianowicie na drodze rozumowej
wykazywali, e to co wyznaje wiara katolicka, nie jest faszem.

ROZDZIA 3
Jak naley ujmowa Boskie rodzenie
Najpierw zauwamy, e szyderstwo Saracenw, ktrzy wymiewaj si z nas, e uznajemy w
Chrystusie Syna Boego, tak jakby Bg mia on, jest godne wyszydzenia. S cieleni, nie potrafi wic
myle inaczej, jak tylko wedug ciaa i krwi. Kto wszake mdry, potrafi zrozumie, e nie we wszystkich
rzeczach rodzenie dokonuje si w ten sam sposb, lecz w kadej rzeczy zgodnie z waciwoci jej natury: u
niektrych zwierzt przez poczenie samca i samicy, u rolin za przez pczkowanie lub wydawanie ziarna,
natomiast w innych rzeczach inaczej. Ot natura Boga nie jest cielesna, aby potrzebowaa kobiety do
zrodzenia potomstwa, lecz duchowa, czyli intelektualna, a raczej przekraczajca wszelki intelekt; rodzenie w
nim naley wic pojmowa stosownie do Jego intelektualnej natury. I chocia nasz intelekt nie dorwnuje
intelektowi Boskiemu, nie potrafimy o Boskim intelekcie mwi inaczej ni na podobiestwo tego, co
obserwujemy w naszym intelekcie.
Ot nasz intelekt raz poznaje potencjalnie, czasem znw aktualnie. Ilekro za poznaje aktualnie,
ksztatuje poznawaln tre, ktra jest jakby jego dzieckiem, std te nazywa si pojciem podem
umysu9. Wanie pojcie oznaczamy zewntrznym sowem. Tote tak jak oznaczajcy gos nazywamy
sowem zewntrznym, tak samo wewntrzne sowo umysu oznaczone sowem zewntrznym nazywamy
sowem intelektu, czyli umysu.
Jednake pojcie naszego umysu nie utosamia si z istot naszego umysu, ale jest jak jego
przypadoci, gdy rwnie sam nasz akt poznawczy nie jest sam istot naszego intelektu, w przeciwnym
razie nie byoby chwili, w ktrej by nasz intelekt nie poznawa aktualnie. Sowo wic naszego intelektu
mona, ze wzgldu na pewne do niego podobiestwo, nazywa bd pojciem-podem umysu, bd
jego wytworem-potomkiem10, zwaszcza jeli nasz intelekt poznaje samego siebie; w sowie jest
bowiem wwczas pewne podobiestwo do intelektu, ktry pynie z jego mocy poznawczej, tak jak syn
jest podobny do ojca, co pynie z jego mocy przekazywania ycia. Sowa naszego intelektu nie mona
jednak cile nazwa jego potomkiem czy synem, poniewa rni si ono od naszego intelektu swoj
natur. Nie wszystko przecie, co od kogo pochodzi, choby byo do niego podobne, nazywa si synem wszak czyjego autoportretu nie nazywamy synem. Aby by synem, pochodzcy winien by podobny do
tego, od ktrego pochodzi, oraz by z nim takiej samej natury.
Ot poniewa w Bogu poznanie nie jest czym innym ni Jego istnienie, konsekwentnie te Sowo,
jakie poczyna si w Jego intelekcie, nie jest adn przypadoci ani innej natury. Ju z tego tylko, e co jest
sowem, w jego istocie mieci si pochodzenie od drugiego, ktrego jest sowem, oraz podobiestwo do
niego: i tak jest z naszym sowem. Natomiast Sowo Boe ma to ponadto, e nie jest adn przypadoci ani
czci Boga, ktry jest niezoony; nie jest te ono poza Bo natur, jest czym wypeniajcym ca natur
Bo11 jako pochodzce od Kogo innego: bez tego bowiem nie byoby Sowem.
W ludzkim za jzyku, ten ktry pochodzc od drugiego, jest do niego podobny oraz istnieje w tej
samej co on naturze, nazywa si synem. Na ile wic sprawy Boe mog by nazwane ludzkimi sowami,
sowo umysu Boskiego nazywamy Synem Boym; Boga za, ktrego jest Sowem, nazywamy Ojcem,
natomiast pochodzenie Sowa nazywamy rodzeniem Syna, wszake nie materialnym ani cielesnym, jak
podejrzewaj ludzie cieleni.
Jest jeszcze co innego, w czym rodzenie Syna Boego przekracza wszelkie ludzkie rodzenie, czy to
materialne, kiedy to czowiek rodzi si z czowieka, czy to intelektualne, kiedy to sowo poczyna si w
ludzkim umyle. W obu przypadkach bowiem, ten ktry pochodzi przez rodzenie, jest czasowo pniejszy
od tego, od ktrego pochodzi. Ojciec bowiem nie podzi syna zaraz na pocztku swojego istnienia, ale
dopiero po dojciu do lat dojrzaych; syn nie rodzi si te zaraz po spodzeniu, gdy zrodzenie cielesne
dokonuje si stopniowo i poprzez rozwj. Rwnie jeli idzie o rodzenie intelektualne, czowiek nie od razu

jest zdolny do tworzenia poj; kiedy za osignie dojrzao po temu, rwnie nie zawsze poznaje aktualnie,
lecz najpierw jest poznajcym jedynie potencjalnie, pniej bywa poznajcym aktualnie; kiedy za w
midzyczasie przestaje poznawa aktualnie, pozostaje poznajcym potencjalnie lub habitualnie.
Tak wic sowo ludzkie pojawia si pniej ni czowiek, niekiedy rwnie ginie wczeniej od
czowieka. Niemoliwe jest co takiego w Bogu, w ktrym nie ma miejsca ani na niedoskonao, ani na
zmian, ani nawet na jakie przejcie z monoci do aktu, gdy jest On aktem czystym i pierwszym: Sowo
Boe jest wic wspwieczne samemu Bogu.
I jeszcze co rni sowo nasze od Sowa Boego. Mianowicie nasz intelekt nie ujmuje
wszystkiego od razu i poznaje nie jednym aktem, ale wieloma. Bg natomiast wszystko poznaje od
razu i jednym aktem. Jego poznanie nie moe nie by jednym aktem, gdy jest ono Jego istnieniem.
Wynika std, e w Bogu jest tylko jedno Sowo.
Na koniec trzeba rozway jeszcze jedn rnic. Ot sowo naszego intelektu nie dorwnuje mocy
umysu. Jeli bowiem pojmujemy co umysem, moemy poj jeszcze wiele wicej. Tote Sowo naszego
intelektu jest niedoskonae i bywa niekiedy zoone: jeli z wielu sw powstaje jedno sowo bardziej
doskonae, np. jeli jak wypowied albo okrelenie jakiej rzeczy intelekt obejmuje jednym aktem. Ot
Sowo Boe dorwnuje mocy Boej, gdy Bg sam swoj istot poznaje samego siebie i wszystko inne:
jaka wic jest Jego istota, takie jest Sowo, ktrym istot swoj obejmuje siebie i wszystko inne. Jest
wic ono doskonae i nie zoone, i rwne Bogu.

ROZDZIA 4
Jak naley ujmowa Boskie pochodzenie
Ducha witego od Ojca i Syna
Zauwamy wreszcie, e z kadego poznania wynika jakie dziaanie apetytywne. Podstaw za
wszystkich dziaa apetytywnych jest mio 12. Jeli j usun, nie bdzie ani radoci po osigniciu
tego, czego si nie kocha, ani te smutku, kiedy nie da si osign, tego czego si nie kocha. Jeli
usun mio, tym samym usuwa si wszystkie inne dziaania apetytywne, ktre cz si w jaki
sposb ze smutkiem i radoci. Poniewa wic w Bogu istnieje najdoskonalsze poznanie, naley rwnie
przyj w Nim najdoskonalsz mio, w ktrej przez dziaanie apetytywne wyraa si dynamizm 13
analogiczny do tego, jaki przez dziaanie intelektu wyraa si w Sowie.
Naley jednak oczekiwa pewnej rnicy midzy dziaaniem intelektualnym a apetytywnym.
Albowiem dziaanie intelektualne i w ogle wszelkie dziaanie poznawcze dokonuje si w ten sposb, i
rzeczy poznawane istniej w jaki sposb w poznajcym, rzeczy poznawalne zmysowo w zmyle,
umysowo za w umyle. Natomiast dziaanie apetytywne dokonuje si przez jakie skierowanie lub ruch
pragncego ku rzeczom upragnionym. Ot jeli zasada ruchu jest ukryta, byt taki nazywa si duchem; i tak
wiatry nazywa si duchami, gdy rdo ich powiewu nie jest jawne; rwnie oddychanie i ruch w ttnicach
jako pochodzcy z wewntrznej i ukrytej zasady nazywany jest duchem 14. Tote godzi si, eby o ile w
ogle mona ludzkimi sowami oznacza to co Boskie ow Bosk mio pochodzc [z wntrza Bstwa]
nazywa Duchem.
W nas jednak mio pochodzi z podwjnej przyczyny: raz z natury cielesnej i materialnej, i taka
mio jest czstokro nieczysta, gdy mci czysto naszego umysu; kiedy indziej za z tego, co najbardziej
waciwe naturze ducha (na przykad jeli kochamy co, co da si pozna jako dobre i zgodne z rozumem), i
taka mio jest czysta. Ot w Bogu nie ma miejsca na mio materialn; susznie wic Jego mio
nazywamy nie tylko Duchem, ale Duchem witym, wyraajc w ten sposb jej czysto.
Jest za oczywiste, e niczego nie moemy kocha rozumn i wit mioci, jeli nie pojmiemy
tego czynnie przez intelekt. Pojcie za jest sowem intelektu, tote mio musi bra pocztek ze sowa.
Ot mwimy, e Sowem Boga jest Syn; jasne wic, e Duch wity jest z Syna.
Jak za Boskie poznanie jest Jego istnieniem, tak rwnie mio Boga jest Jego istnieniem; i jak
Bg poznaje zawsze aktualnie, a poznajc wszystkie byty poznaje samego siebie, tak samo zawsze aktualnie
kocha, kochajc za swoj dobro, kocha wszystkie byty. Jak wic Syn Boy, ktry jest Sowem Boga,
istnieje w Boej naturze, wspwieczny Ojcu, doskonay i jedyny, tak samo wszystko to naley wyzna o
Duchu witym.
Poniewa za wszystko, co istnieje w rozumnej naturze, u nas nazywa si osob, u Grekw za
hipostaz15, wobec tego naley powiedzie, e Sowo Boe, ktre nazywamy Synem Boym, jest jak
hipostaz, czyli osob; i to samo naley powiedzie o Duchu witym. Nikt za nie wtpi, e Bg, od
ktrego pochodzi Sowo i Mio, jest bytem samoistnym 16, tak e rwnie moe by nazywany hipostaz,
czyli osob. Susznie wic przyjmujemy w Bstwie trzy osoby, osob Ojca, osob Syna, osob Ducha
witego.
Nie mwimy za o tych trzech hipostazach, czyli osobach, e rni si istot, gdy jak ju
powiedziano podobnie jak Boe poznawanie i miowanie jest Jego istnieniem, tak Jego Sowo i Mio s
sam istot Bo. Cokolwiek bowiem o Bogu mwi si absolutnie, nie jest to niczym innym, tylko Bo
istot, gdy Bg nie jest ani wielki, ani potny ani dobry przypadociwo, tylko w swojej istocie: tote nie
mwimy, e trzy osoby czyli hipostazy, rni si w Bstwie przez co absolutnego, lecz samymi tylko

relacjami17, jakie wynikaj z pochodzenia Sowa i Mioci. A poniewa pochodzenie Sowa nazywamy
rodzeniem, z rodzenia za wynikaj relacje ojcostwa i synostwa, powiadamy, e osoba Syna rni si od
osoby Ojca jedynie ojcostwem i synostwem, wszystko inne za orzekamy wsplnie i bez rnicy o Obydwu:
jak Ojca nazywamy prawdziwym Bogiem, wszechmocnym, wiecznym itp., tak i Syna; tak samo rozumiemy
o Duchu witym.
Poniewa wic Ojciec i Syn, i Duch wity nie rni si w naturze Bstwa, lecz samymi tylko
relacjami, susznie nie nazywamy trzech osb trzema bogami, lecz wyznajemy jednego prawdziwego i
doskonaego Boga. U ludzi za trzy osoby dlatego s trzema ludmi, a nie jednym czowiekiem,
poniewa wsplna im trzem natura czowieczestwa przysuguje im odrbnie, stosownie do ich
odrbnoci materialnej; tego zupenie nie ma w Bogu. Tote w trzech ludziach s trzy liczbowo
odrbne czowieczestwa i tylko tre czowieczestwa jest w nich wsplna. W trzech za osobach
Boskich nie ma trzech liczebnie odrbnych bstw, lecz jedno niepodzielne Bstwo, gdy w Bogu istota
Sowa i Mioci nie jest czym innym od istoty Boej. Tak wic wyznajemy nie trzech bogw, ale jednego
Boga, ze wzgldu na jedno i niepodzielne Bstwo w trzech osobach.

ROZDZIA 5
Jaka bya przyczyna wcielenia Syna Boego
Z podobnej lepoty wyszydzaj niektrzy wiar chrzecijask poniewa wyznaje, e Chrystus, Syn
Boy, umar. Wyszydzaj, nie rozumiejc gbi tak wielkiej tajemnicy. eby jednak nie tumaczono sobie
przewrotnie mierci Syna Boego, przedtem trzeba co powiedzie o Jego wcieleniu; nie mwimy przecie,
e Syn Boy zosta poddany mierci w swojej naturze Boskiej, w ktrej jest rwny Ojcu i ktra jest rdem
wszelkiego ycia, lecz w naturze naszej, ktr przyj w jednoci osoby.
Rozwaajc tajemnic Boskiego wcielenia, trzeba wic zauway, e wszelki dziaacz rozumny
dziaa przez pojcie swojego intelektu, ktre nazywamy sowem, jak to widzimy u architekta czy
jakiegokolwiek rzemielnika, ktry dziaa zewntrznie wedug formy pomylanej w umyle. Poniewa
za Syn Boy jest samym Sowem Boga, wic Bg wszystko uczyni przez Syna 18.
Kad za rzecz wedug tej samej formy czyni si i odnawia; jeli dom chyli si ku upadkowi,
odnawia si go wedug tej formy, wedug ktrej na pocztku go postawiono. Ot wrd stworze, jakie Bg
powoa do istnienia przez Sowo, szczeglne miejsce zajmuje stworzenie rozumne, jako e wszystkie
stworzenia maj mu suy i wydaj si mu przyporzdkowane. Jest to uzasadnione, gdy samo tylko
stworzenie rozumne wada swymi czynami przez wolno wyboru, pozostae za stworzenia dziaaj nie z
wolnego osdu, lecz porusza je do dziaania jaka sia natury; wszdzie za to co wolne stoi ponad tym, co
mu podlege, a niewolnicy su wolnym i s przez nich rzdzeni. Upadek wic stworzenia rozumnego
naley ocenia jeli ocenia w prawdzie jako wikszy ni jakikolwiek brak u stworzenia nierozumnego.
Ot nie ulega wtpliwoci, e Bg ocenia rzeczy w prawdzie: jest wic zgodne z Bo mdroci, aby
przede wszystkim podnie z upadku stworzenie rozumne, choby nawet niebo miao upa albo cokolwiek
innego mogo si zdarzy w rzeczach materialnych.
S za dwa rodzaje stworze rozumnych, czyli obdarzonych intelektem: jedne, bezcielesne, ktre
nazywamy anioami, inne za zjednoczone z ciaem, a s to dusze ludzkie. Ot u obu moe si zdarzy
upadek, gdy maj wolno decyzji. Nazywa si upadkiem stworzenia rozumnego nie jaki brak w istnieniu,
ale brak w prawoci woli. Upadek bowiem albo brak szczeglnie odnosi si do rde dziaania 19. Tak o
rzemielniku mwimy, e partaczy, jeli nie dostaje mu zrcznoci, jaka wymagana jest do dziaania; a rzecz
naturaln nazywamy widnc albo podupad, jeli nadpsuta w niej zostaa jej naturalna moc dziaania, na
przykad jeli rolinie nie dostaje siy wzrostu albo ziemi mocy wydawania owocw. Ot dla stworzenia
rozumnego rdem dziaania jest wola, gdy na niej si zasadza wolno wyboru; upadek wic stworzenia
rozumnego polega na odstpstwie od prawoci woli, a dzieje si to przez grzech. Ot godzi si, eby Bg
usun zwaszcza to grzeszne zepsucie, ktre nie jest niczym innym jak przewrotnoci woli, i eby uczyni
to przez swoje Sowo, ktrym powoa do istnienia cae stworzenie.
Wszake nie mg znale lekarstwa na grzech aniow, gdy natura ich jest niezmienna, tote nie s
oni zdolni do pokuty odwracajcej od tego, ku czemu si raz zwrcili; ludzie jednak stosownie do stanu
swojej natury maj zmienn wol, tak e nie tylko mog wybiera rne rzeczy, czy to dobre, czy to ze,
lecz take, wybrawszy co jednego, mog tego aowa i zwrci si ku czemu innemu. Ta zmienno woli
trwa w czowieku tak dugo, dopki jest zczony z ciaem, ktre podlega odmianom; gdy bowiem
dusza zostanie odczona od takiego ciaa, bdzie miaa tak sam niezmienno woli, jak anio ma z
natury: tote po mierci rwnie dusza ludzka nie jest zdolna do pokuty i nie moe odwrci siod
dobrego ku zemu ani od zego ku dobremu. Tak wic zaleao od dobroci Boej, czy odnowi natur
ludzk przez swojego Syna.
Za sposb odnowy winien odpowiada zarwno naturze, ktra odnowy wymaga, jak chorobie.
Winien odpowiada naturze potrzebujcej odnowy, gdy czowiek, jako e jego rozumna natura obdarzona
jest wolnoci wyboru, nie mg by przywrcony do stanu prawoci przez zewntrzny przymus, lecz

10

poprzez wasn wol. Sposb odnowy winien odpowiada rwnie chorobie: poniewa za choroba polega
na przewrotnoci woli, trzeba byo, aby odnowa dokonaa si przez powrt woli do prawoci. Ot prawo
ludzkiej natury polega na uporzdkowaniu mioci, ktra jest najwaniejsz skonnoci 20,
uporzdkowana za mio na tym polega, eby Boga jako najwysze dobro kocha ponad
wszystko oraz eby do Niego jako do ostatecznego celu odnosi, wszystko co kochamy, a take eby
w kochaniu innych rzeczy zachowa waciwy porzdek, to znaczy eby to co duchowe przedkada
ponad to co cielesne.
Nic za wicej nie mogo pobudzi naszej mioci ku Bogu, ni to, e Sowo Boga, przez ktre
wszystko si stao, dla odnowy naszej natury samo j przyjo, aby by zarazem Bogiem i czowiekiem. Po
pierwsze, gdy po tym najbardziej pokazao si, jak bardzo Bg kocha czowieka, skoro dla jego zbawienia
zechcia sta si czowiekiem; nic za bardziej nie pobudza do mioci, ni to e kto da si pozna jako
kochajcy.
Po wtre, gdy czowiekowi, ktrego umys i uczucie znione s ku temu, co cielesne, nieatwo
wznie si ku temu, co ponad nim. atwo czowiekowi innego czowieka pokocha i pozna, lecz nie kady
potrafi zgbia wspaniao Bo i kierowa ku niej waciwe uczucie mioci, ale tylko taki, ktry dziki
Boej pomocy, z wielkim trudem i wysikiem, wzniesie si od rzeczy cielesnych ku duchowym. eby wic
wszyscy ludzie mieli atw drog do Boga, postanowi Bg sta si czowiekiem, aby nawet mae dzieci
mogy myle o Bogu i kocha Go jako podobnego sobie, i tak poprzez to co mog poj wznosiy
si stopniowo, ku temu co doskonae.
Ponadto: dziki temu, e Bg sta si czowiekiem, czowiek uzyska nadziej, e i on moe doj do
udziau w doskonaej chwale, ktra z natury przysuguje samemu tylko Bogu. Czowiek bowiem, znajc
swoj sabo, jeli syszy obietnic wiecznej chway, ktr ledwo anioowie mog posi, a ktra polega na
ogldaniu Boga i nasycaniu si Nim, z trudem tylko moe si jej spodziewa: chyba e skdind przekona
si go o godnoci ludzkiej natury, ktr Bg tak wysoko ceni, e dla jej zbawienia zechcia sta si
czowiekiem. Tak wic przez to, e sam sta si czowiekiem, Bg da nam nadziej, e rwnie czowiek
moe doj do zjednoczenia z Bogiem przez szczliwe nasycenie si Nim.
Poznanie swojej godnoci, pynce std, e Bg przyj ludzk natur, przyczynia si rwnie
do tego, e czowiek nie podda swojego serca 21 adnemu stworzeniu, nie bdzie wic bawochwalczo
czci demonw ani adnych stworze, ani te nie podda si cielesnym stworzeniom przez nieuporzdkowane
uczucie. Nie godzi si bowiem skoro czowiek ma w oczach Boych tak wielk godno i jest tak Bogu
bliski, e Bg zechcia sta si czowiekiem aby czowiek podda si w sposb nieuporzdkowany
rzeczom niszym od Boga.

11

ROZDZIA 6
Jak naley rozumie sowa: Bg sta si czowiekiem
Kiedy za mwimy, e Bg sta si czowiekiem, niech nikt nie sdzi, e to naley w ten sposb
rozumie, jakoby Bg przemieni si w czowieka, tak jak powietrze staje si ogniem, kiedy si w ogie
przemienia. Natura Boga jest bowiem niezmienna, ciaa za przemieniaj si jedno w drugie. Natura za
duchowa nie przechodzi w natur cielesn, lecz moe si jako z ni zjednoczy przez oddziaywanie swojej
mocy, tak jak dusza z ciaem. I chocia natur ludzk wsptworzy dusza i ciao, dusza za nie jest natury
cielesnej, lecz duchowej, wszake stworzenie duchowe jest duo bardziej odlege od Boskiej niezoonoci,
anieli stworzenie cielesne od niezoonoci natury duchowej. Jak wic natura duchowa jednoczy si z
cielesn przez oddziaywanie swojej mocy, tak i Bg moe jednoczy si zarwno z natur duchow,
jak cielesn: i tym sposobem Bg zjednoczy si z natur ludzk.
Zauwamy za, e kada rzecz wydaje si najbardziej tym, co jest w niej najcenniejsze; wszystkie
inne jej elementy wydaj si doczone do tego co najcenniejsze i jakby przez nie przyjte: to co
najcenniejsze, jakby posuguje si innymi elementami, stosownie do tego czym samo jest 22. Wida to nie
tylko w zwizku obywatelskim, gdzie przywdcy spoecznoci wydaj si jakby ca spoecznoci i
stosownie do zajmowanego stanowiska posuguj si innymi, ale rwnie w zwizku naturalnym: chocia
czowieka, w jego naturze, wsptworzy dusza i ciao, jednake czowiek wydaje si gwnie dusz, do
ktrej przynaley ciao i ktra uywa go do odpowiednich dziaa. Tak samo przy czeniu si ze
stworzeniem, ludzka natura nie przyciga ku sobie Bstwa, ale raczej Bg przyjmuje ludzk natur; przy
czym ludzka natura nie przemienia si w Boga, ale z Bogiem si zespala. Przyjte w ten sposb dusza i
ciao s w pewnym stopniu ciaem i dusz samego Boga, analogicznie jak czonki ciaa przyjtego przez
dusz, s w pewnym stopniu czonkami samej duszy.
Trzeba jednak tutaj zauway pewn rnic. Chocia bowiem dusza jest doskonalsza od ciaa,
przecie nie zawiera w sobie caej doskonaoci natury ludzkiej; ciao wic w ten sposb si do niej
przycza, e z duszy i ciaa zespala si jedna natura ludzka, a dusza i ciao s jakby jej czciami. Ot
Bg jest tak doskonay w swojej naturze, e do peni Jego natury nic nie mona doda; tote Boska natura
nie moe si w ten sposb zjednoczy z inn, eby z obu powstaa jaka natura wsplna, tak eby natura
Boska bya czci owej wsplnej natury. Sprzeciwia si to doskonaoci natury Boej, gdy kada cz jest
czym niedoskonaym. Bg wic Sowo Boe w ten sposb przyj ludzk natur, skadajc si z duszy
i ciaa, e ani jedna natura nie przemienia si w drug, ani obie nie zlay si w jedn natur, lecz po
zjednoczeniu obie natury pozostay odrbne i zachoway swoje waciwoci.
Jeszcze jedno naley rozway. Kiedy natura duchowa czy si z natur cielesn przez duchow
moc, im wiksza jest duchowa moc natury, tym doskonalej i mocniej przyjmie w siebie natur nisz.
Ot moc Boa jest nieskoczona, podlega jej wszelkie stworzenie, tote Bg czyni z kadym, co Mu si
podoba; nie czyniby za, gdyby nie by w jaki sposb, przez skuteczno swojej mocy, zwizany ze
stworzeniami. Tym doskonalej za zwizany jest z jak natur stworzon, im wicej dziaa na ni swoj
moc. Ot swoj moc okazuje wobec wszystkich stworze, przez to, e wszystkie obdarza istnieniem oraz
uzdalnia je do waciwych im dziaa, tote mwi si, e pod tym wzgldem jest w oglny sposb we
wszystkich rzeczach. W jaki bardziej szczeglny sposb dziaa swoj moc w duszach witych, ktre nie
tylko zachowuje i pobudza do dziaania tak jak inne stworzenia, ale zwraca je ku poznawaniu i miowaniu
siebie: dlatego powiada si, e w duszach witych On mieszka szczeglnie i dusze witych s pene Boga.
Zalenie wic od stopnia mocy, jak Bg dziaa na stworzenie, mwi si, e jednoczy si On ze
stworzeniem wicej lub mniej. Wobec tego jest oczywiste, e poniewa ludzkim umysem nie da si poj
skutecznoci mocy Boej Bg moe si ze stworzeniem zjednoczy w sposb wzniolejszy, ni to umys
ludzki moe poj. Powiadamy wic, e w Chrystusie Bg zjednoczy si z ludzk natur w jaki niepojty i
niewysowiony sposb, nie tylko przez zamieszkiwanie, tak jak u innych witych, ale w sposb tak

12

szczeglny, e natura ludzka jest natur Syna Boego: e Syn Boy, ktry odwiecznie ma Bosk natur od
Ojca, od pewnego czasu ma natur ludzk przyjt przedziwnie z rodzaju ludzkiego. W ten sposb kada
cz ludzkiej natury moe by przypisana samemu Synowi Boemu, cokolwiek za dziaa albo doznaje
jakakolwiek cz natury ludzkiej, mona przypisa Jednorodzonemu Sowu Boga. Tote susznie mwimy,
e jest to dusza i ciao Syna Boego, e to Jego oczy i rce, e Syn Boy patrza cielenie oraz e sysza
uszami; w ten sposb mona mwi rwnie o innych czciach Jego duszy i ciaa.
Nie da si znale waciwszego modelu 23 tego cudownego zjednoczenia, ni zjednoczenie ciaa i
rozumnej duszy; waciwy model mona wzi rwnie std, e sowo, ktre trwa ukryte w sercu, staje
si dostpne dla zmysw przez przyjcie gosu i pisma. Jednake modele te bardzo sabo oddaj
omawiane tu zjednoczenie, podobnie jak inne porwnania ludzkie stosowane do Boskiej rzeczywistoci.
Albowiem ani Bstwo nie zespala si w taki sposb, eby byo czci jakiej natury zoonej, tak jak dusza
jest czci natury ludzkiej; ani nie jednoczy si z ludzk natur w ten sposb, eby byo przez ni jedynie
oznaczane, tak jak sowo duszy jest oznaczane gosem albo pismem. Lecz [Bstwo jednoczy si] w taki
sposb, e Syn Boy prawdziwie ma ludzk natur i jest czowiekiem. Oczywiste jest wic, e nie w ten
sposb Bg jest zjednoczony z natur cielesn, eby by moc w ciele, na sposb mocy materialnych i
cielesnych, gdy nawet intelekt duszy zjednoczonej z ciaem nie w ten sposb jest moc w ciele; tym mniej
Sowo Boe, ktre w niewysowiony i szczeglnie wzniosy sposb przybrao sobie ludzk natur.
W wietle powyszego jest rzecz jasn, e Syn Boy ma zarwno natur Bosk, jak ludzk, jedn
odwiecznie, drug przez przybranie od czasu. Ot zdarza si, e ta sama rzecz posiada w rozmaity
sposb wiele rzeczy: wszake zawsze powiada si, e to co waniejsze posiada, co za mniej wane jest
posiadane. Cao ma wiele czci, na przykad czowiek ma rce i nogi; nie mwimy za, e to rce albo
nogi maj czowieka. Rwnie jeden podmiot ma wiele przypadoci, na przykad jabko ma barw i aromat,
nie za odwrotnie; podobnie czowiek ma dobra zewntrzne, na przykad posiadoci czy ubranie, nie za
odwrotnie.
Tylko wwczas kiedy czci skadaj si na jak jedno, powiada si, e maj i s posiadane.
W ten sposb dusza ma ciao, ciao za dusz; podobnie jeli m i ona poczyli si w jedno
maestwo, mwi si, e m ma on, a ona ma. Tak samo w innych przypadkach, w ktrych
zachodzi relacja zjednoczenia w ten sposb mwimy, e ojciec ma syna i syn ojca. Gdyby wic Bg w taki
sposb zjednoczy si z ludzk natur, jak dusza z ciaem, tak e powstaaby std jedna natura wsplna,
mona by powiedzie, e Bg ma ludzk natur, za natura ludzka ma Boga, tak jak dusza ma ciao, i
odwrotnie. Poniewa jednak ze wzgldu na doskonao Boskiej natury, jak to powiedzielimy wyej z
natury Boskiej i ludzkiej nie moe powsta jedna natura, natomiast w omawianym zjednoczeniu waniejsza
jest natura Boska, wynika std oczywicie, e trzeba byo, aby Bg przyj to, co ma ludzk natur.
Ot to co ma jak natur, nazywa si nonikiem 24 albo hipostaz tej natury, na przykad to
co ma natur konia, nazywa si jej hipostaz albo nonikiem. Jeli za chodzi o natur intelektualn,
taka hipostaz nazywa si osob: mwimy na przykad, e Piotr jest osob, gdy ma natur ludzk,
ktra jest natur intelektualn. Jeli wic Syn Boy, mianowicie Jednorodzone Sowo Boga, ma jak
powiedzielimy natur ludzk przez przybranie, wynika std, e jest nonikiem, hipostaz czyli osob
natury ludzkiej; poniewa za ma odwiecznie natur Bosk i to nie przez uczestnictwo w niej, ale przez
proste z ni utosamienie25 nazywa si rwnie hipostaz albo osob natury Boskiej, jeli w ogle to co
Boskie mona wyraa ludzkimi sowami. Jednorodzone Sowo Boga jest wic hipostaz, czyli osob dwch
natur, mianowicie Boskiej i ludzkiej; istnieje w obu naturach.
Kto moe zarzuci, e poniewa ludzka natura nie jest w Chrystusie przypadoci, ale jak
substancj, przy czym nie jest powszechnikiem substancji, ale substancj szczegow, ktr nazywa si
hipostaz wobec tego sama natura ludzka jest w Chrystusie jak inn hipostaz ni hipostaz Sowa
Boego, e wic s w Chrystusie dwie hipostazy. Stawiajcy ten zarzut winien wzi pod uwag, e nie
kada substancja szczegowa nazywa si hipostaz, lecz tylko taka, ktra nie naley do czego
waniejszego od siebie. Na przykad rka czowieka jest jak substancj szczegow, wszake nie
mona jej nazwa hipostaz ani osob, gdy naley do substancji waniejszej, to znaczy do czowieka;
w przeciwnym wypadku w kadym czowieku byoby tyle hipostaz, czyli osb, ile w nim czonkw i

13

czci. Natura ludzka w Chrystusie nie jest przypadoci, ale substancj substancj nie powszechn, lecz
szczegow. Mimo to jednak nie mona jej nazywa hipostaz, gdy jest przybrana przez hipostaz wysz,
to znaczy przez Sowo Boe.
Chrystus jest wic kim jednym ze wzgldu na jedno osoby, czyli hipostazy. I nie mona cile
powiedzie, e Chrystus to s dwie natury, ale e Chrystus posiada dwie natury. I chocia orzeka si o
osobie Chrystusa, ktra jest osob Sowa Boego, e jej istot jest natura Boska, wszake natura ludzka w
sensie oglnym26 nie moe by o Nim orzekana, tak jak nie moe by orzekana o adnym posiadaczu
ludzkiej natury. Nie moemy bowiem powiedzie, e Piotr jest natur ludzk, ale e jest czowiekiem,
dlatego e posiada ludzk natur; tak samo nie moemy powiedzie, e Sowo Boe jest natur ludzk,
ale e ma przybran natur ludzk i dlatego jest czowiekiem.
Obie wic natury orzeka si o Sowie Boym, ale jedn to znaczy ludzk wycznie jako
konkretn, mianowicie kiedy mwimy: Syn Boy jest czowiekiem. Natomiast natur Bosk orzeka si o
Nim zarwno w sensie oglnym, jak konkretnym: mona bowiem powiedzie, e Sowo Boe jest istot albo
natur Boga, oraz e jest Bogiem. Bg posiada Bosk natur, jako za czowiek posiada natur ludzk,
wszake dwa te stwierdzenia oznaczaj posiadanie dwch natur oraz jednego posiadacza obu natur.
Poniewa za posiadacz natury jest osob, wic tak jak sowo Bg okrela tutaj osob Sowa Boego, tak
samo sowo czowiek okrela osob Sowa Boego, ktr przypisujemy Chrystusowi. Jest wic rzecz
oczywist, e kiedy nazywamy Chrystusa Bogiem i czowiekiem, nie mwimy, e jest ich dwch, lecz jeden,
wszake w dwch naturach.
Poniewa jednak to co naley do natury, mona przypisywa nonikowi tej natury, nonika za
zarwno ludzkiej natury, jak Boskiej wskazuje zarwno nazwa oznaczajca Bosk natur, jak nazwa
oznaczajca natur ludzk, gdy ta sama osoba posiada obie natury wynika std, e o tej osobie mona
orzeka zarwno to co Boskie, jak to co ludzkie, zarwno to co zawiera si w nazwie oznaczajcej Bosk
natur, jak to co zawiera si w nazwie oznaczajcej natur ludzk. Moemy wic mwi, e Bg Sowo
Boe pocz si i narodzi z Dziewicy, e Go mczono, umar i zosta pogrzebany: przypisujemy osobie
Sowa Boego to co ludzkie, ze wzgldu na Jego ludzk natur. I odwrotnie, moemy mwi, e ten
czowiek jest jedno z Ojcem, e jest odwiecznie i e stworzy wiat: ze wzgldu na Jego natur Bosk.
Rozmaite wic orzekania o Chrystusie rni si w zalenoci od tego, e raz mwimy o Chrystusie
w Jego naturze ludzkiej, raz znw w Jego naturze Boskiej. Jeli jednak wzi pod uwag to, o kim
mwimy, orzekania te nie rni si, gdy zarwno to co Boskie, jak to co ludzkie, dotyczy tej samej osoby.
Podobnie jak ten sam czowiek, a jednak nie tym samym widzi i syszy, widzi bowiem oczyma, syszy za
uszami; to samo jabko da si oglda i wcha, oglda z powodu barwy, wcha z racji aromatu. Z tego
powodu mona powiedzie, e widzcy syszy, a syszcy widzi, albo i rzecz ogldana pachnie, rzecz
za pachnca jest ogldana. Podobnie moemy powiedzie, e Bg narodzi si z Dziewicy ze wzgldu
na Jego ludzk natur; oraz e ten czowiek jest wieczny ze wzgldu na Jego natur Bosk.

14

ROZDZIA 7
Jak naley rozumie zdanie:
Sowo Boe zostao umczone i umaro
oraz e nie wynika std nic niewaciwego
W wietle powyszego rozwaania wystarczajco wida, e nic niewaciwego nie wynika z
wyznawania naszej wiary, e Bg Jednorodzony, Sowo Boe, zosta umczony i umar. Nie przypisujemy
Mu bowiem tego ze wzgldu na Jego natur Bosk, ale ze wzgldu na Jego natur ludzk, ktr dla naszego
zbawienia przyj do jednoci osoby.
Moe kto zarzuci, e Bg potrafiby, poniewa jest wszechmogcy, w inny sposb zbawi rodzaj
ludzki, ni przez mier swojego Jednorodzonego Syna. Stawiajcy taki zarzut winien rozway, co
mogoby si godziwie wydarzy jako dziaanie Boe, nawet jeli Bg mgby w inny sposb to zdziaa: w
przeciwnym razie kade Jego dziaanie mona podwaa podobnym argumentem. Jeli bowiem si
zastanowi, dlaczego Bg stworzy tak wielkie niebo i uczyni tyle gwiazd, czowiekowi mdremu
przychodzi na myl, e mogoby si to wydarzy godziwie, jakkolwiek Bg mgby uczyni inaczej. Myl t
opieram na wierze, e cay ukad natury rwnie czyny ludzkie poddany jest Boej Opatrznoci; jeli
bowiem t wiar usun, wyklucza si w ten sposb jakkolwiek cze dla Bstwa. Niniejsz jednak
odpowied formuujemy dla tych, ktrzy si uwaaj za czcicieli Boga, zarwno dla Chrzecijan, jak dla
Saracenw i ydw; z tymi bowiem, ktrzy twierdz, e z Boga wszystko wypywa w sposb konieczny,
dyskutujemy szczegowo gdzie indziej27.
Jeli wic kto rozway w pobonym nastawieniu godziwo mki i mierci Chrystusa, odnajdzie
tak gbi mdroci, e jego myl cigle bd wzbogacay myli dalsze i wiksze, tak e bdzie mg
dowiadczy prawdy sw Apostoa: My gosimy Chrystusa ukrzyowanego, ktry jest zgorszeniem dla
ydw, a gupstwem dla pogan, dla nas za Chrystusem moc Bo i mdroci Bo 28. I zaraz potem:
Co gupstwem jest u Boga, przewysza mdroci ludzi 29.
Najpierw wic przychodzi na myl, e jeli Chrystus jak to powiedzielimy wyej po to przyj
ludzk natur, aby podnie czowieka z upadku, to trzeba byo, aby w ludzkiej naturze tego dozna i to
zdziaa, co mogoby by lekarstwem przeciwko grzesznemu upadkowi. Grzech za czowieka polega
przede wszystkim na tym, e obejmujc dobra cielesne, pomijamy dobra duchowe: wypadao wic,
aby Syn Boy w przyjtej przez siebie naturze przekona ludzi przez to co czyni i co wycierpia aby
za nic mieli doczesne dobra czy za, by nieuporzdkowane do nich nastawienie nie przeszkadzao im
oddawa si temu co duchowe.
Tote Chrystus wybra rodzicw ubogich, wszake doskonaych cnot, aby nikt nie chlubi si
samym tylko szlachectwem cielesnym i bogactwem rodzicw; prowadzi ycie ubogie, aby nauczy nas
gardzi bogactwami; nie piastowa adnych urzdw, aby odwie ludzi od nieuporzdkowanego
pragnienia zaszczytw; znosi trudy, gd, pragnienie i utrapienia ciaa, aby ludzie nie oddawali si
rozkoszom i przyjemnociom i aby gorycze tego ycia nie odsuway ich od dobra cnoty. W kocu
przyj mier, aby nikt ze strachu przed mierci nie porzuci prawdy; eby za nikt nie ba si
umrze w habie za prawd, wybra dla siebie najbardziej pogardzany rodzaj mierci, mianowicie
mier na krzyu. Byo wic rzecz godziw, aby Syn Boy, ktry sta si czowiekiem, ponis mier. W
ten sposb swoim przykadem wezwa ludzi do cnoty i prawd stao si to, co mwi Piotr: Chrystus cierpia
za nas, zostawiajc nam wzr, abycie szli Jego ladami 30.
Nastpnie: ludziom jest konieczne do zbawienia nie tylko dobre postpowanie, dziki ktremu
unikamy grzechw, lecz take poznanie prawdy, dziki czemu unikamy bdw. Tote byo czym

15

niezbdnym do odnowy rodzaju ludzkiego, aby Jednorodzone Sowo Boe, ktre przyjo ludzk natur,
utwierdzio nas w pewnoci poznania prawdy. Ot prawda nauczana przez czowieka nie jest cakowicie
wiarogodna, gdy czowiek moe si myli oraz wprowadza w bd, jeden tylko Bg zarcza bez cienia
wtpliwoci o poznaniu prawdy. Trzeba wic byo, aby Syn Boy, ktry sta si czowiekiem, przedstawi
ludziom nauk Boej prawdy, i przekona, e jest to nauka Boa, nie ludzka. Przekona za o tym wielkoci
cudw; Temu bowiem, ktry mg czyni rzeczy moliwe dla samego tylko Boga, np. wskrzesza umarych,
obdarza wiatem lepych itp., trzeba byo wierzy w tych sprawach, jakich naucza o Bogu: z tego bowiem,
e dziaa moc Bo, wynikao, e rwnie mwi moc Bo.
Lecz wspczeni mogli oglda Jego cuda, tymczasem ludzie pniejsi mogliby sdzi, e zostay
one zmylone. Ot Boa mdro zaradzia temu przez sabo Chrystusa. Gdyby bowiem by na wiecie
bogaty, potny i piastowa jaki wielki urzd, mona by sdzi, e Jego nauka i cuda zostay przyjte w
wyniku ludzkiego pochlebstwa lub nacisku wadzy. Wanie dlatego, aby dzieo mocy Boej stao si
czym oczywistym, wybra wszystko, co w wiecie odrzucone i sabe: ubog matk, ycie w
niedostatku, niewyksztaconych uczniw i gosicieli, odrzucenie i potpienie i to a do mierci przez
wielkich tego wiata. W ten sposb miao si jawnie okaza, e Jego cuda i nauk przyjto nie moc
ludzk, ale Bo.
Tote rwnie w tym co uczyni i przecierpia, poczya si ludzka sabo z Bo moc: po
narodzeniu bowiem owinito Go w pieluszki i zoono w obie, ale anioowie piewaj Mu chwa, za
magowie przyprowadzeni przez gwiazd skadaj Mu pokon; jest kuszony przez diaba, ale usuguj Mu
anioowie; jest ubogim i ebrakiem, ale wskrzesza umarych, obdarza wiatem lepych; umiera przybity do
drzewa i zaliczony do otrw, wszake kiedy umar, soce si zamio, ziemia zadraa, skay popkay,
groby si otworzyy i ciaa zmarych powstay. Jeli za kto przypatrzy si, jaki owoc wynik z tych
pocztkw, mianowicie e do Chrystusa zwrci si prawie cay wiat, i bdzie da innych jeszcze znakw
wiarogodnoci, mona sdzi, e jest twardszy od kamienia, bo nawet skay popkay w momencie Jego
mierci. Chodzi tu o to, co mwi Aposto do Koryntian: Nauka krzya gupstwem jest dla tych, co id na
zatracenie, ale moc Bo jest dla tych, ktrzy dostpuj zbawienia, to znaczy dla nas 31.
W zwizku z tym naley jeszcze rozway, e z tego samego zamiaru Opatrznoci, dla ktrego Syn
Boy, stawszy si czowiekiem, chcia sam cierpie, chcia eby rwnie Jego uczniowie, ktrych ustanowi
sugami ludzkiego zbawienia, byli odrzuceni na tym wiecie; tote nie wybra wyksztaconych i wysoko
urodzonych, lecz analfabetw i ludzi niskiego pochodzenia, mianowicie ubogich rybakw. Wysyajc za
ich, aby zabiegali o zbawienie ludzi, nakaza im zachowa ubstwo, znosi przeladowania i zniewagi, a
nawet przyj mier za prawd, tak aby nie wydawao si, e ich przepowiadanie ma na celu jak korzy
ziemsk, i aby zbawienia wiata nie przypisywano mdroci ani mocy ludzkiej, lecz wycznie Boej. Tote
rwnie w Jego uczniach nie zabrako mocy Boej, sprawiajcej rzeczy cudowne, jakkolwiek wiatu
wydawali si oni odrzuconymi.
Ot byo to niezbdne do zbawienia ludzkiego: ludzie mieli si w ten sposb nauczy nie ufa w
pysze samym sobie, ale Bogu. Tego bowiem wymaga doskonao ludzkiej sprawiedliwoci, aby czowiek
cakowicie podda si Bogu i od Niego oczekiwa wszelkich dbr oraz dzikowa za otrzymane. Nie mogli
si za Jego uczniowie lepiej nauczy gardzenia doczesnymi dobrami tego wiata i znoszenia a do mierci
wszelkich przeciwnoci, ni przez mk i mier Chrystusa, jak to On sam mwi u Jana: Jeli mnie
przeladowali, i was przeladowa bd"32.
Wreszcie naley rozway, e porzdek sprawiedliwoci wymaga tego, aby za grzech zostaa
wymierzona kara. Wida to w sdach ludzkich, ktre w ten sposb poddaj sprawiedliwoci czyny
niesprawiedliwe, e sdzia odbiera temu, ktry wzi cudze i posiada wicej ni powinien, aby da temu,
ktry mniej posiada. Ot kady grzech jest pjciem za swoj wol dalej ni si powinno: eby bowiem
speni swoj wol, przekracza si porzdek rozumu i prawa Boego. Tote eby powrci do
porzdku sprawiedliwoci, trzeba uj woli co z tego, czego ona chce: karze si wic j albo przez
pozbawienie dbr, jakie chciaaby mie, albo przez wymierzenie za, przed jakim si wzdraga.

16

To przywrcenie sprawiedliwoci przez kar dokonuje si niekiedy przez wymierzenie kary


samemu sobie, aby wrci do sprawiedliwoci; niekiedy za dokonuje si wbrew woli karanego i wwczas
on nie wraca wprawdzie do sprawiedliwoci, jednake sprawiedliwo wypenia si na nim. Ot cay
rodzaj ludzki by poddany grzechowi; eby wic wrci do stanu sprawiedliwoci, powinna przyj
kara, ktr czowiek przyjby na samego siebie, aby wypeni porzdek Boej sprawiedliwoci.
Nie byo za tak czystego czowieka, ktry by mg przyj dobrowolnie jak kar, wystarczajc
do zadouczynienia Bogu chociaby za wasny grzech, a c dopiero za grzech wszystkich. Kiedy bowiem
czowiek grzeszy, narusza prawo Boe i w ten sposb wyrzdza krzywd 33 Bogu, ktrego majestat jest
nieskoczony. Krzywda za jest tym wiksza, im wikszy jest ten, ktremu j wyrzdzono; jasne jest
przecie, e wiksz obraz jest uderzy onierza ni wieniaka, a jeszcze wiksz jeli kto uderzy krla
albo ksicia: grzech popeniony przeciwko prawu Boemu ma wic w sobie co z krzywdy nieskoczonej.
Zauwamy ponadto, e zadouczynienie mierzy si rwnie godnoci zado czynicego; wszak
jedno bagalne sowo wypowiedziane przez krla, aby zadouczyni jakiej krzywdzie, wicej czyni, ni
gdyby kto inny prosi na klczkach lub nago, albo w inny sposb si upokorzy, aby zadouczyni temu,
ktry dozna krzywdy. Ot aden zwyky czowiek nie nosi w sobie godnoci nieskoczonej, eby mg
godnie zadouczyni Bogu za doznan przez Niego krzywd; trzeba wic byo jakiego czowieka o
godnoci nieskoczonej, ktry ponisby kar za wszystkich i w ten sposb godnie by zadouczyni za
grzechy caego wiata. Wanie po to Jednorodzone Sowo Boga, prawdziwy Bg i Syn Boy, przyj natur
ludzk i chcia w niej dozna mierci, aby tym zadouczynieniem oczyci cay rodzaj ludzki od grzechu.
Mwi o tym Piotr: Chrystus jeden raz umar za nasze grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby nas
ofiarowa Bogu34.
Nie wypadao wic, jak twierdz niektrzy, aby Bg oczyci ludzkie grzechy bez
zadouczynienia i aby nie pozwoli czowiekowi popa w grzech. Pierwsze bowiem sprzeciwiaoby si
porzdkowi sprawiedliwoci, drugie porzdkowi ludzkiej natury, gdy czowiek jest wolny w
zarzdzaniu swoj wol i moe wybiera dobro albo zo; Opatrzno przecie nie niszczy, ale ocala
porzdek rzeczywistoci. W tym wic najbardziej okazaa si mdro Boga, e zachowa zarwno
porzdek sprawiedliwoci, jak natury, a przecie przez wcielenie i mier swojego Syna zatroszczy si
miosiernie o ludzkie zbawienie.

17

ROZDZIA 8
Co to znaczy, e wierni spoywaj Ciao Chrystusa
oraz e nie wynika std nic niewaciwego
Poniewa wic mka i mier Chrystusa oczyszcza ludzi z grzechu, Syn Boy aby pozostawi nam
trwae wspomnienie tego tak niezmierzonego dobrodziejstwa w przeddzie swojej kani nakaza wiernym
czci ustawicznie pami mki i mierci: przekazujc uczniom ciao i krew swoj pod postaciami chleba i
wina. Koci Chrystusa a dotd sprawuje to po caej ziemi na pamitk Jego czcigodnej mki. Jak za
nietrafnie szydz sobie niewierni z tego sakramentu, atwo moe zauway kady, kto zna choby troch
religi chrzecijask.
Nie mwimy przecie, e ciao Chrystusa rozszarpano na czci i e tak podzielone jest spoywane
przez wiernych w sakramencie: aby musiao go jak zarzucaj niewierni kiedy zabrakn, choby byo
wielkoci gry. Powiadamy za, e przez przemian chleba w ciao Chrystusa w sakramencie Kocioa
jest ciao Chrystusa i jest spoywane przez wiernych. Poniewa wic ciao Chrystusa nie jest dzielone, ale
co si w nie przemienia, nie ma adnej koniecznoci, aby na skutek spoywania przez wiernych zmniejszaa
si jego ilo.
Jeli za jaki niewierny chce uzna tak przemian za niemoliw, niech zauway o ile wierzy w
Bo wszechmoc e skoro moc si przyrody jedna rzecz moe przemieni si w inn przez przemian
formy (np. powietrze zmienia si w ogie, kiedy materia poddana formie powietrza zostaje nastpnie
poddana formie ognia), to o ile bardziej moc wszechpotnego Boga, ktra sprawia istnienie caej
substancji (nie tylko zmieniajc form, jak to czyni przyroda), moe j ca zmieni w inn cao, tak aby
chleb przemieni si w ciao Chrystusa, a wino w krew.
Gdyby za kto na podstawie postrzee zmysowych chcia przeczy owej przemianie, jako e
zmysy nie postrzegaj w sakramencie otarza adnej zmiany, niech wemie pod uwag, e wszystko co
Boe, przychodzi do nas pod oson rzeczy widzialnych. Aby wic ciao i krew Chrystusa byy dla nas
duchowym i Boskim posikiem, podawane s nam, zupenie jakby byy zwykym pokarmem i napojem, nie
pod wasn postaci ciaa i krwi, ale pod postaciami chleba i wina: ponadto byoby czym odraajcym
spoywa ludzkie ciao i pi ludzk krew.
Nie wyjaniajmy jednake, jakoby postacie ukazujce si zmysom istniay jedynie w wyobrani
ogldajcych, tak jak si to zwykle dzieje przy sztuczkach magicznych; adna fikcja bowiem nie przystoi
sakramentowi prawdy. Bg, ktry jest Stwrc substancji i przypadoci, moe zachowa w istnieniu
przypadoci poznawalne zmysowo, podoe za przemieni w co innego; moe bowiem swoj
wszechmoc sprawi oraz zachowa w istnieniu skutki przyczyn drugich bez udziau owych przyczyn.
Gdyby za kto nie wyznawa Boej wszechmocy, w tym dziele uchylamy si od dyskusji z takim;
dyskutujemy z Saracenami oraz z innymi, ktrzy wyznaj wszechmoc Boga.
O innych za tajemnicach tego sakramentu nie bdziemy tu wicej dyskutowa, gdy przed
niewiernymi nie naley otwiera sekretw wiary.

18

ROZDZIA 9
O tym, e istnieje szczeglne miejsce,
gdzie dusze si oczyszczaj, zanim wejd do raju
Pozostao nam rozpatrzy opini niektrych, ktrzy twierdz, e nie ma czyca po mierci. Wydaje
si, e niektrzy ludzie doszli do tego pogldu, podobnie jak to si zdarzao w wielu innych przypadkach:
chcc unikn pewnych bdw, nieopatrznie popadli w bdy przeciwne. W ten sposb Ariusz, ktry pragn
oddali bd Sabeliusza mieszajcego osoby Trjcy witej, popad w bd przeciwny i podzieli istot
Bstwa. Podobnie Eutyches, kiedy chcia zwalczy bd Nestoriusza, ktry dzieli w Chrystusie osob Boga i
czowieka, wprowadzi bd przeciwny, wyznajc jedn natur Boga i czowieka. Podobnie te niektrzy,
chcc odrzuci bd Orygenesa, ktry twierdzi, e wszystkie kary po mierci s oczyszczajce, popadli w
bd przeciwny i mwili, e adna kara po mierci nie jest oczyszczajca.
wity za, katolicki i apostolski Koci kroczy przezornie drog rodkow, pord
przeciwstawnych sobie bdw. Rozrnia przeciwko Sabeliuszowi osoby w Trjcy, a zarazem nie skania
si ku bdowi Ariusza, lecz wyznaje jedn istot trzech Osb. Przeciwnie za w tajemnicy Wcielenia:
przeciwko Eutychesowi rozrnia natury, nie rozdziela za osoby tak jak Nestoriusz. Podobnie wyznaje, e
w stanie dusz po mierci niektre kary s oczyszczajce, mianowicie kary tych tylko, ktrzy zeszli z tego
wiata bez grzechu miertelnego, w mioci i asce; nie wyznaje jednak z Orygenesem, e wszystkie kary s
oczyszczajcymi, lecz o tych, ktrzy schodz z grzechem miertelnym, wyznaje, e musz cierpie kar
wieczn razem z diabem i jego anioami.
eby wykaza prawdziwo tej tezy, najpierw trzeba zauway, e tych co schodz w grzechu
miertelnym, natychmiast ogarniaj mki piekielne. Jawnie wiadczy o tym autorytet Ewangelii. Powiada
bowiem Pan w Ewangelii ukasza, e umar bogacz i pogrzebany zosta w piekle 35; za o mce bogacza
wiadczy jego wasne wyznanie: bo strasznie cierpi w tym pomieniu 36 Powiedziano take o
bezbonikach w Ksidze Hioba: Pdz swe dni, opywajc w dobra, i w jednej chwili schodz do piekie
ci, ktrzy mwili Bogu: Odejd od nas, nie chcemy zna Twoich drg 37.
Nie tylko za bezbonicy za swoje grzechy, lecz przed mk Chrystusa rwnie sprawiedliwi
schodzili w chwili mierci do piekie 38 za grzech pierwszego rodzica. Mwi o tym Jakub: Paczc, zejd za
synem moim do pieka39. Rwnie sam Chrystus, umierajc zstpi do piekie, jak o tym mwi Symbol
wiary, a co przedtem byo zapowiedziane przez proroka: Nie zostawisz duszy mojej w piekle 40, ktre to
sowa wskaza Piotr w Dziejach Apostolskich jako odnoszce si do Chrystusa 41. Oczywicie, Chrystus w
inny sposb zstpi do piekie, nie jako obciony grzechem, ale jako jedyny wolny pord umarych zstpi
tam, aby odebra up wadzom i potgom 42 oraz wzi do niewoli uprowadzonych w niewol 43, jak to byo
zapowiedziane przez Zachariasza: Ty za, w krwi przymierza twojego, wyprowadzisz z lochu winiw 44.
Ot poniewa zmiowania Boe przewyszaj wszystkie Jego dziea tym bardziej naley
wierzy, e ci, ktrzy umieraj bez zmazy, natychmiast otrzymuj nagrod wiecznej zapaty. Zreszt jawnie
tego dowodz oczywiste wiadectwa. Mwi bowiem Aposto do Koryntian, zaraz po wspomnieniu
doznawanych przez witych utrapie: Wiemy, e kiedy rozpadnie si nasz dom doczesnego
zamieszkiwania, bdziemy mieli budynek od Boga, do mnie rk uczyniony, lecz wiecznie trway w
niebie45. Ze sw tych ju na pierwszy rzut oka zdaje si wynika, e po rozpadniciu si miertelnego ciaa
czowiek zostanie przyodziany chwa niebiesk; eby jednak bardziej uwidoczni ten sens, zatrzymajmy si
duej nad tymi sowami.
Aposto mwi tutaj o dwch rzeczach, o rozpadniciu si ziemskiego mieszkania i o nabyciu domu
niebieskiego, i zarysowuje stosunek ludzkich pragnie do jednego i drugiego, dodajc nieco wyjanie na

19

temat obydwu. Najpierw wspomina o tsknocie za domem niebieskim, e wzdychamy jak gdyby
spenienie naszej tsknoty si opniao pragnc przyodzia si w nasze mieszkanie niebieskie 46. Kae
nam przez to rozumie, e w dom niebieski nie jest czym od czowieka oddzielnym, ale czym
czowiekowi nieodcznym; nie mwi si przecie, e czowiek przyodziewa si w dom, lecz w szat, o
domu za powiadamy, e kto w nim mieszka. Jeli wic Aposto poczy te dwa sowa i powiada
przyodzia si w mieszkanie, wskazuje w ten sposb, e owa tsknota dotyczy czego, co bdzie
stanowio jakby czstk czowieka, bo si w to przyodziejemy, a co zarazem obejmie nas i przekroczy,
bo w tym bdziemy mieszka. Co za jest przedmiotem owej tsknoty, okae si za chwil.
Nie mwi za po prostu: odzia si, lecz: przyodzia si 47, i zaraz wyjania powd uycia
takiego wanie terminu: o ile tylko ubrani, a nie nadzy bdziemy 48; jak gdyby powiada w ten sposb:
Gdyby dusza tak odziaa si w mieszkanie niebieskie, e nie zostaaby wyzbyta z mieszkania ziemskiego,
dostpienie owego niebieskiego mieszkania byoby przyodzianiem; poniewa jednak musi zosta wyzbyta z
mieszkania ziemskiego, eby odzia si w niebieskie, nie mona tego nazwa przyodzianiem, lecz prostym
odzianiem.
Moe wic kto zapyta Apostoa: Dlaczego powiedziae, pragnc przyodzia si? Odpowiada on
na to zaraz w sowach nastpnych: Albowiem i my, ktrzy pozostajemy w tym namiocie to znaczy: my,
ktrzy jestemy odziani w ziemski namiot jako w mieszkanie przejciowe,a nie trwae wzdychamy
udrczeni, bo dzieje si to jakby przeciw naszemu pragnieniu; gdy zgodnie z naszym naturalnym
pragnieniem nie chcielibymy go utraci, lecz chcielibymy namiot ziemski przyodzia niebieskim, aby
to co miertelne wchonite zostao przez ycie 49, to znaczy: chcielibymy przej do niemiertelnego
ycia, nie kosztujc mierci.
Mgby kto zada Apostoowi nastpne pytanie: Wydaje si rzecz rozumn, e nie chcemy utraci
ziemskiego mieszkania, ktre jest nam wspnaturalne; lecz skd si to nam wzio, e pragniemy odzia si
w mieszkanie niebieskie? Aposto odpowiada na to nastpujco: Tym za, ktry nas do tego uzdolni,
abymy pragnli rzeczy niebieskich, jest Bg. W jaki za sposb nas do tego uzdolni, wskazano zaraz
potem: ktry da nam zadatek Ducha50. Jak zadatek daje pewno, e odzyskamy dug, tak dziki Duchowi
witemu, ktrego otrzymalimy od Boga, pewni jestemy, e osigniemy mieszkanie niebieskie; pewno
ta za wznosi nas ku podaniu niebieskiego mieszkania.
A wic dwa pragnienia s w nas: jedno, pragnienie natury, aby nie opuci mieszkania
ziemskiego, i drugie, pragnienie aski, aby osign mieszkanie niebieskie. Lecz nie mog si wypeni
oba te pragnienia rwnoczenie, gdy nie mona doj do mieszkania niebieskiego, jeli nie opuci si
ziemskiego. Tote pragnienie aski stawiamy mocn i odwan ufnoci ponad pragnieniem natury, i
chcemy opuci mieszkanie ziemskie, aby doj do niebieskiego. Ta myl zawiera si w zdaniu nastpnym:
Ufamy wic nieustannie i wiemy, e dopki jestemy w tym ciele, pielgrzymujemy daleko od Pana
chodzimy bowiem w wierze, a nie w widzeniu ufamy jednak i wolimy raczej ciao opuci, [eby tylko]
znale si przy Panu51. Sowa te nie pozostawiaj wtpliwoci, e kiedy wyej mwiono o ziemskim
domu doczesnego zamieszkania i o namiocie, chodzio wwczas o zniszczalne ciao; to wanie ciao jest
niewtpliwie jakby odzieniem duszy.
Teraz wyjaniaj si te sowa: do mnie rk uczyniony, lecz wiecznie trway w niebie. Jest nim
sam Bg, w ktrego si ludzie odziewaj, a nawet Go zamieszkuj, kiedy staj przed Nim obecni, ogldajc
Go i widzc Go, jaki jest. Pielgrzymuj za daleko od Niego, kiedy przez wiar posiadaj to, czego jeszcze
nie widz. Pragn za wici opuci ciao, tzn. pragn, by ich dusze przez mier oddzieliy si od cia,
aeby opuszczajc ciao znale si przy Panu. Oczywiste jest wic, e dusze witych, rozwizane z cia,
id do mieszkania niebieskiego jako ogldajce Boga. Chwaa witych dusz, polegajca na ogldaniu
Boga, nie jest wic odoona a do dnia sdu, w ktrym znw otrzymaj ciaa.
Wynika to jasno rwnie ze sw Apostoa do Filipian, gdzie powiada: Mam pragnienie odej i by
z Chrystusem52. Ot prne byoby to pragnienie, gdyby po rozwizaniu ciaa Pawe nie by jeszcze z
Chrystusem, o ktrym wiadomo, e jest w niebie: dusze witych, po mierci, s wic z Chrystusem w

20

niebie. Jawnie rwnie Pan powiedzia otrowi, wyznajcemu Go na krzyu: Dzi ze mn bdziesz w
raju53, przez raj oznaczajc szczcie chway 54. Tote nie naley wierzy, jakoby Chrystus odwleka
nagradzanie swoich wiernych w zakresie chway dusz a do odzyskania ciaa. Sowa wic Paskie: W domu
Ojca mego jest mieszka wiele 55 odnosz si do rnicy w nagrodzie, jak w niebieskiej chwale otrzymaj
wici od Boga, otrzymaj za nie poza domem, ale w samym domu.
Jeli za oni ogldaj Boga, wydaje si, e wynika std, i istnieje czyciec dusz po mierci. Z
licznych bowiem wiadectw56 Pisma witego jasno wynika, e nikt skalany nie moe doj do owej
niebieskiej chway. O udziale w Boej mdroci powiedziano, e jest przeczystym wypywem chway
wszechmogcego Boga i dlatego nic skaonego do niej nie przylgnie 57. Ot szczcie niebieskie polega
na doskonaym udziale w mdroci, kiedy to Boga bdziemy widzieli przez ogldanie: trzeba wic, aby
ci ktrych wprowadza si do owej szczliwoci, byli bez adnej zmazy. Jeszcze wyraniej mwi si o
tym u Izajasza: Nazw j drog wit, nie przejdzie ni aden nieczysty 58. Rwnie w Apokalipsie
napisano: Nic nieczystego tam nie wejdzie59.
Zdarza si za, e niektrzy s w godzinie mierci skalani jakimi zmazami grzechw, ktre wszake
nie zasuguj na wieczne potpienie pieka takimi s grzechy powszednie, np. niepotrzebne sowo itp.
Ktrzy umieraj zmazani takimi grzechami, nie mog zaraz po mierci wej do niebieskiej szczliwoci.
Weszliby za, jak to wyej wykazano, gdyby nie mieli na sobie takich zmaz; po mierci cierpi wic co
najmniej opnienie si chway ze wzgldu na grzechy powszednie. Nie ma za adnego powodu, dlaczego
duszom miaoby by atwiej cierpie po mierci raczej t kar ni inn, zwaszcza e brak Boskiego
widzenia oraz oddzielenie od Boga jest rwnie dla bdcych w piekle wiksz kar ni ka ognia;
dusze umierajcych w grzechach powszednich cierpi wic po mierci [rwnie] ogie oczyszczajcy.
Gdyby za kto powiedzia, e grzechy powszednie bd pozostawione, aby oczyci je ogie, ktry
ogarnie wiat przed nadejciem Sdziego pogldu tego nie daoby si pogodzi z tym, comy powiedzieli
wyej. Wykazalimy bowiem, e dusze witych, w ktrych nie ma adnej zmazy, osigaj wieczne
mieszkanie zaraz po rozwizaniu ciaa; nie mona te powiedzie, e dusze schodzcych w grzechach
powszednich wchodz do niebieskiej chway, zanim zostan z nich oczyszczone co wykazalimy; chwaa
ich opniaby si wrcz, ze wzgldu na grzechy powszednie, a do dnia sdu. To za wydaje si zupenie
nieprawdopodobne, eby kto za grzechy lekkie mia ponie tak wielk kar.
Co wicej: zdarza si, e niektrzy nie mog przed mierci dopeni nalenej pokuty za grzechy, za
ktre pokutowali. Ot nie zgadzaoby si to z Bo sprawiedliwoci, eby kary tej nie mogli dokoczy:
wwczas bowiem w lepszym pooeniu byliby ci, ktrych zaskoczya wczesna mier, anieli ci ktrzy w
tym yciu penili dug pokut za swoje grzechy; a wic odbywaj t kar po mierci. Nie odbywaj za jej
w piekle, gdzie ludzie otrzymuj kar za grzechy miertelne, albowiem ich grzechy miertelne s ju przez
pokut odpuszczone; nie godzioby si te, aby dla dokoczenia tej kary nalena im chwaa zostaa odoona
a do dnia sdu. Naley wic przyj jakie kary doczesne i oczyszczajce, ktre odbywa si po tym yciu
przed dniem sdu.
Potwierdza to wprowadzony przez apostow zwyczaj 60 Kocioa, cay Koci modli si bowiem za
wiernych zmarych. Oczywiste za, e nie modli si za tych, co s w piekle, poniewa w piekle nie ma ju
odkupienia; nie modli si te za tych, ktrzy ju osignli niebiesk chwa, albowiem oni doszli ju do celu.
Pozostaje wic przyj istnienie jakich kar doczesnych i oczyszczajcych po tym yciu, o ktrych
odpuszczenie Koci si modli.
Tutaj te naley odnie sowa Apostoa do Koryntian: Dzieo kadego jakie jest, ogie wyprbuje.
Jeli czyje dzieo ostoi si, otrzyma zapat. A czyje dzieo sponie, ten szkod poniesie, ale sam bdzie
zbawiony, tak jednak jakoby przez ogie 61. Nie mona za sw tych rozumie o ogniu piekielnym,
poniewa ci ktrzy ten ogie cierpi, nie dostpuj zbawienia; wobec tego naley je rozumie w odniesieniu
do jakiego ognia oczyszczajcego.

21

Mgby wszake kto powiedzie, e sowa te dotycz ognia, jaki poprzedzi przyjcie Sdziego,
zwaszcza e przedtem powiedziano: Dzie Paski ujawni, gdy w ogniu si objawi 62; pod dniem za
Paskim rozumie si dzie Jego ostatniego przyjcia; jak powiada Aposto do Tesaloniczan: Dzie Paski
przyjdzie tak jak zodziej w nocy63.
Naley jednak zauway, e jak dzie sdu nazywa si dniem Paskim, gdy jest dniem Jego
przyjcia na powszechny sd caego wiata, tak dzie mierci kadego czowieka nazywa si dniem
Paskim, gdy w mierci Chrystus przychodzi do kadego, eby go wynagrodzi lub potpi. Ot w
sprawie nagrody dla dobrych mwi On u Jana do swoich uczniw: Jeeli odejd i przygotuj warn miejsce,
przyjd powtrnie i zabior was do siebie, abycie i wy byli tam, gdzie Ja jestem" 64; natomiast na temat
potpienia zych mwi si w Apokalipsie: Nawr si i pierwsze czyny podejmij. Jeli za nie przyjd do
ciebie i rusz wiecznik twj z miejsca swojego 65. Dzie wic Pana, w ktrym przyjdzie On na sd
powszechny, objawi si w ogniu, jaki poprzedzi oblicze Sdziego. Ogie ten porwie odrzuconych na mk
wieczn, sprawiedliwych za, ktrych zastanie wrd ywych, oczyci. Ale rwnie ten dzie Pana, w
ktrym sdzi On kadego po jego mierci, objawi si w ogniu, ktry oczyszcza dobrych, bezbonych za
potpia.
A wic jasne jest, e istnieje czyciec po mierci.

22

ROZDZIA 10
e Boe przeznaczenie nie nakada koniecznoci
czynom ludzkim
oraz jak naley ten temat ujmowa
Na koniec pozostao nam jeszcze rozway, czy uprzednie zrzdzenie, czyli przeznaczenie Boe,
nakada czynom ludzkim konieczno. Temat ten naley ujmowa ostronie, tak aby obroni prawd i
unikn bdu. Bdem byoby bowiem powiedzie, e ludzkie czyny i wydarzenia nie podlegaj
uprzedniej wiedzy i zrzdzeniom Boym. Nie mniejszym bdem byoby powiedzie, e uprzednia
wiedza i zrzdzenie Boe nakada czynom ludzkim konieczno: znikaby bowiem w ten sposb
wolno wyboru, potrzeba doradzania, poytek praw, troska o dobre postpowanie oraz
sprawiedliwo kar i nagrd.
Zauwamy wic, e Bg w inny sposb ma wiedz o rzeczach ni czowiek. Czowiek bowiem
poddany jest czasowi i dlatego poznaje rzeczy w sposb czasowy: jedne widzi jako teraniejsze, inne
wspomina jako przesze, inne za przewiduje jako przysze. Lecz Bg jest ponad biegiem czasu, a Jego
istnienie jest wiekuiste, dlatego rwnie Jego poznanie nie jest czasowe, ale wieczne.
Ot wieczno ma si tak do czasu, jak to co niepodzielne, do tego co cige. Czas bowiem skada
si z rnych czci, nastpujcych po sobie, zalenie od tego co przedtem i potem: podobnie jak na linii
znajduj si rne odcinki, majce si wzajemnie do siebie zalenie od swego pooenia. Wieczno
natomiast nie ma przedtem ani potem, gdy to co wieczne, nie podlega zmianie: wieczno jest wic caa
naraz i podobnie jak punkt nie skada si z rnych czci.
Ot punkt moe mie si dwojako do linii: moe znajdowa si na linii, na jej pocztku, w rodku
lub na kocu; ale moe rwnie znajdowa si poza lini. Punkt znajdujcy si na linii nie moe by obecny
we wszystkich jej czciach, lecz w rnych czciach linii trzeba zaznacza rne punkty. Nic natomiast nie
przeszkadza, eby punkt znajdujcy si poza lini mia si w jednakowy sposb do rnych czci linii: tak
jest w okrgu, ktrego rodek jako co niepodzielnego odnosi si jednakowo do wszystkich czci
okrgu i wszystkie czci s dla niego w jaki sposb obecne, mimo e jedna z nich nie jest obecna dla innej.
Ot do punktu zamknitego w linii mona przyrwna moment, ktry jest punktem czasu; nie jest
on obecny we wszystkich czciach czasu, lecz rne czci czasu oznaczone s rnymi momentami. Do
punktu za poza lini, czyli do rodka, mona w jaki sposb przyrwna wieczno. Jako prosta i
niepodzielna obejmuje ona cay cig czasu i kada cz czasu jest dla niej jednakowo obecna, mimo e
czci czasu nastpuj jedna po drugiej.
Tak wic Bg, ktry oglda wszystko z wyyn swojej wiecznoci, zawsze obejmuje cay cig czasu,
a wszystko co dzieje si w czasie, obejmuje jako co obecnego. Podobnie wic kiedy ja widz, e Sortes
siedzi, moje poznanie jest nieomylne i pewne, a przecie dla Sortesa nie wynika std adna
konieczno, eby siedzia, tak samo Bg, ogldajc jako teraniejsze to, co dla nas jest przesze lub
teraniejsze, lub przysze, poznaje nieomylnie i w sposb pewny, tak jednak, e nie wynika std adna
konieczno zaistnienia rzeczy warunkowych.
Bieg czasu mona przyrwna do przechodzenia drog. Jeli bowiem kto znajduje si na drodze,
ktr idzie wielu, wprawdzie widzi tych, ktrzy s przed nim, tych jednak ktrzy za nim id, nie moe
pozna w sposb pewny. Lecz jeli kto znajduje si w jakim wysokim miejscu, z ktrego mona obj ca
drog, widzi jednoczenie wszystkich przechodzcych drog. Podobnie czowiek, ktry istnieje w czasie, nie
moe widzie jednoczenie caego biegu czasu, widzi tylko te rzeczy, ktre jemu osobicie towarzysz, tzn.
teraniejsze oraz nieco przeszych; natomiast rzeczy przyszych nie moe pozna w sposb pewny. Bg

23

natomiast z wysokoci swojej wiecznoci widzi w sposb pewny wszystko, co dzieje si przez cay bieg
czasu, jakby to byo czym teraniejszym, przy czym nie nakada to koniecznoci rzeczom przygodnym.
Ot jak Boa wiedza nie nakada koniecznoci rzeczom przygodnym, tak samo dzieje si z Jego
zrzdzeniem, ktrym wszystko opatrznociowo jest kierowane. Kieruje bowiem rzeczami w ten sam sposb,
w jaki je porusza: co bowiem swoj mdroci postanawia, swoj moc wypenia.
W dziaaniu za Boej mocy to naley wzi pod uwag, e dziaa ona we wszystkich rzeczach i
porusza kad z nich poszczeglnie. I tak niektre byty wypeniaj swoje akty z poruszenia Boskiego, w
sposb konieczny (jak to si dzieje z ruchami cia niebieskich), inne znw w sposb przygodny i
niekiedy nie s zdolne do waciwego sobie aktu, jak to jest z dziaaniami cia zniszczalnych 66: drzewo
bowiem niekiedy nie jest zdolne do wydania owocu, zwierz za do rodzenia. Boa mdro w taki wic
sposb porzdkuje rzeczy, aby powstaway zgodnie z wasnymi przyczynami. Ot dla czowieka jest
czym naturalnym, aby dziaa w sposb wolny, nie zmuszony adn koniecznoci, gdy byoby to
przeciwne jego rozumnym wadzom. Bg wic w taki sposb kieruje czynami ludzkimi, e nie s one
poddane koniecznoci, lecz wynikaj z wolnoci wyboru.
Oto wic pobiene odpowiedzi, jakie wydawao mi si, e trzeba poda na przedstawione pytania.
Jednake gdzie indziej problemy te zostay omwione bardziej starannie 67.

24

PRZYPISY
1

1 P 3, 14.

2 Tame.
3

Ga 6, 14.

1 Kor 1, 18.

J 14, 2.

6 W dziele

Contra Gentiles.

Racja konieczna, tzn. taka, ktra w sposb bezwzgldnie prawomocny i niepodwaalny prowadzi do okrelonego wniosku. Dzisiaj
mwi si raczej o argumentach nie do zbicia: do typowy przykad rnicy midzy redniowiecznym obiektywizmem i wspczesn
mentalnoci raczej subiektywistyczn.
8

W oryginale greckim: pros apologian, do odpowiedzi; greckie apologia znaczy raczej odpowied ni obrona. W cytowanym
przez w. Tomasza przekadzie Wulgaty: ad satisfactionem, do zadouczynienia.
9

W tekcie oryginalnym: mentis conceptus. aciskie conceptus znaczy jednoczenie pojcie oraz poczcie (w sensie nie tyle
jakiego aktu czy momentu, w ktrym rozpoczyna si nowe ycie na to istnieje termin odrbny, conceptio co rezultatu owego
aktu, czyli nowo pocztego ycia). W przekadzie polskim nie da si rwnie przejrzycie wskaza na analogi midzy zrodzeniem
dziecka a poznaniem intelektualnym.
10

Verbum igitur intellectus nostri secundum quandam similitudinem dici potest vel conceptus vel proles. Wskazanej tu analogii
midzy zrodzeniem dziecka a poznaniem intelektualnym nie sposb odda w jzyku polskim. Std oba kluczowe tu terminy
tumaczymy podwjnie.
11

Quoddam completimi subsistens in natura divina.

12

Amor. Jest to w terminologii w. Tomasza zakresowo najszersze okrelenie mioci. Mio w tym znaczeniu jest zasad
wszelkiego, rwnie niewiadomego, denia do celu (por. Summa teologiczna, III, q. 26, a. 1).
13

Processus.

14

Zauwamy, e sowo duch (spiritus) jest tu uywane w znaczeniu etymologicznym (zblionym do znaczenia naszego sowa
dech). Podane tu przez w. Tomasza przyblienie tajemnicy pochodzenia Ducha witego wydaje si dzisiaj zupenie nieuyteczne.
Wszake zasadnicza myl caego tekstu zestawienie pochodzenia Syna z dziaaniem intelektualnym, pochodzenia za Ducha
witego z dziaaniem apetytywnym jest bardzo gboko zakorzeniona w tradycji teologicznej. Zwaszcza teologia zachodnia tutaj
wanie dopatrywaa si powodu, dlaczego tylko pochodzenie Syna mona nazwa zrodzeniem.
15

Jak widzimy, w. Tomasz kadzie tutaj znak rwnoci midzy aciskim terminem persona (posta, osoba), a greckim hipostasis
(substancja, podstawa), mimo e by wiadom czciowo przynajmniej kryjcej si za tymi terminami rnicy midzy
trynitologi zachodni i wschodni (por. Summa teologiczna, 1 q. 29 a. 2). Analogicznie postpi synny synod wyznawcw
odbyty w roku 361 pod przewodnictwem w. Atanazego ktry uzna rwnowano obu trynitologii, mimo rnic w terminach.
Ujmujc krtko: poniewa trynitologia zachodnia mwi o trzech personach w Bstwie, podkrela przede wszystkim jedyno Boga
istniejcego w trzech osobach; trynitologia za wschodnia, ktra mwi o trzech hipostazach Trjcy, podkrela raczej troisto
jedynego Boga. Oczywicie, obie trynitologie s rwnie katolickie.
16

Res subsistens.

17

Osoba w Bogu jest wrcz relacj, nie przypadociow oczywicie, lecz samoistn. Innymi sowy: Osoby Boskie cho realnie
odrbne s sobie tak nieskoczenie bliskie, e nie ma nawet midzy nimi relacji, lecz kada z nich sama jest relacj ku dwom
pozostaym Osobom. Ojciec jest przez to wanie Ojcem, e caym sob i bez reszty jest skierowany ku Synowi, daje si Synowi.
Syn przez to wanie jest Synem, e caym sob i bez reszty jest skierowany ku Ojcu, aby od niego otrzymywa samego siebie.
Ojciec i Syn s caym sob i bez reszty skierowani ku Duchowi witemu, Duch wity jest caym sob i bez reszty skierowany ku
Ojcu i Synowi.
18

J 1,3.

19

Lapsus enim seu defectus praecipue attenditur secundum id quo operatur.

20

Principalis affectio.

21

Affectus.

22

Secundum suam dispositionem.

23

Exemplum.

24

Suppositum.

25

Non per modum compositionis, sed simplicis identitatis.

26

In abstracto.

25

27

Por. Contra Gentiles, 3, c. 64, 72 i 73.

28

1 Kor 1, 23 n.

29

1 Kor 1, 25.

30

1 ? 2, 21.

31

1 Kor 1, 18.

32

J 15, 20.

33

Iniuria.

34

1 ? 3, 18.

35

k 16, 22.

36

k 16, 24.

37

Hi 21, 13 n.

38

W jzyku polskim rozrnia si tradycyjnie pieko jako miejsce lub stan potpienia wiecznego oraz otcha, pieka jako
miejsce oczekiwania sprawiedliwych, zmarych przed Chrystusem. Tutaj sowa pieko (infernum) i pieka (inferna) uywane s
zamiennie.
39

Rdz 37, 35.

40

Ps 16 (15), 10

41

Dz 2, 27.

42

Kol 2, 15.

43

Ps 68 (67), 19; Ef 4, 8.

44

Za 9, 11.

45

2 Kor 5, 1.

46

2 Kor 5, 2.

47

Indui superindui.

48

2 Kor 5, 3.

49

2 Kor 5, 4.

50

2 Kor 5, 5.

51

2 Kor 5, 6-8.

52

Flp 1, 23.

53

k23, 43.

55

J 14, 2.

56

Auctoritates.

57

Mdr 7, 25.

58

Iz 35, 8.

59 Ap

21, 27.

60

Ritus.

61

1 Kor 3, 13-15.

62

1 Kor 3, 13.

63

1 Tes 5, 2.

64

J 14, 3.

65 Ap

2, 5.

66

Zauwamy przeciwstawienie: ciaa niebieskie ciaa zniszczalne. Wedug wczesnych wyobrae, ciaa sfery nad ksiycowej
miay by niezniszczalne.
67

Por. przypis 6.

26