Vetores por e vai na cosmopoltica

Guarani*
Por and vai vectors in Guarani
cosmopolitics
Valria Macedo**

Resumo: Este texto se volta para articulaes entre chefia e xamanismo na cosmopoltica guarani, particularmente na conjuntura contempornea de adensamento de relaes institucionalizadas com os
no-indgenas. Seu ponto de partida so contrastes enunciados pelos
Guarani Mbya e Nhandva nas regies Sul e Sudeste do pas, entre
as posies de tami (avs e xams) e xondro (auxiliares, guerreiros,
guardies ou mensageiros). A servio do tami, modalidades de xondro podem incorporar foras ligadas animalidade ou restritas ao plano
terrestre. Por sua vez, aos tami cabem excorpor-las, extraindo-as
dos corpos por meio de capacidades xamnicas vinculadas a domnios
celestes. Oposies complementares associadas a ambas posies
remetem a vetores ou princpios agentivos classificados como vai
(feio, ruim, vinculado predao e perecibilidade) e por (belo,
bom, vinculado ao que incorruptvel e imperecvel) atuantes em
diferentes escalas da socialidade guarani.
Palavras-chave: Guarani; Cosmopoltica; Chefia.
Abstract: This article focuses on articulations between chieftainship
and shamanism in Guarani cosmopolitcs, particularly in the contemporary situation in which institutionalized relationships involving
Indians and non-Indians have become denser. The argument begins
with contrasts stated by the Guarani in the South and Southeast regions of the country between the positions of tami (grandfathers and
shamans) and xondro (assistants, warriors, guardians or messengers).
Serving the tami, some xondro modalities may incorporate forces
tied to animality or restricted to earthly domains. In turn, it is the task
of the tami to extract forces of this kind from bodies using shamanic
capacities linked to celestial domains. Complementary oppositions
associated with both positions are connected with vai (ugly, bad,
tied to predation and extinction) and por (beautiful, good, tied to
incorruption and everlasting) vectors or agency principles that act
in different scales of Guarani sociality.
Key words: Guarani; Cosmopolitics; Chieftain.

Tellus, ano 11, n. 21, p. 25-52, jul./dez. 2011

Campo Grande, MS

* Este artigo constitui uma

verso alterada de minha
apresentao no ST 28 Redes
Amerndias: Sujeitos, Saberes, Discursos, em 2010, no
34 Encontro Anual da Anpocs. Agradeo a Dominique
Gallois, Renato Sztutman,
Beatriz Perrone-Moyss, Marcela Coelho de Souza e Marina Vanzolini pela leitura de
verses anteriores deste texto
e suas preciosas contribuies.
** Antroploga, professora
na Unifesp e pesquisadora
associada ao CEstA (Centro
de Estudos Amerndios) da USP
e Pesquisa Temtica Fapesp
Redes Amerndias. E-mail:
vvaall72@gmail.com

O itinerrio deste texto toma como ponto de partida a articulao dos

princpios vai (feio, ruim, vinculado predao e perecibilidade) e por
(belo, bom, vinculado ao que incorruptvel e imperecvel) na concepo
de pessoa entre os Guarani. Na seo seguinte, volta-se para a configurao
de coletivos, abordando a centralidade do tami (av; xam) no domnio
poltico tradicional. Discorre ento sobre diferentes modalidades de xondro
(auxiliares, guerreiros, guardies ou mensageiros) e suas vinculaes com o
tami, buscando, em seguida, pensar ambas as posies no contexto contemporneo, com o protagonismo crescente dos caciques e novas lideranas com
a multiplicao de projetos, polticas e eventos aps a Constituio de 1988.
Por fim, a ltima seo constitui uma reflexo sobre a transversalidade dos
princpios vai e por em diferentes escalas da socialidade guarani e a multiplicidade de seus equacionamentos.
***
Uma das narrativas guarani sobre os habitantes primordiais da primeira
terra conta que o demiurgo e seu irmo engravidaram uma mesma mulher,
Nhandexy (Nossa Me), no ventre da qual as duas pores de smen foram
depositadas de modo a permanecerem diferenciadas, replicando a proximidade e descontinuidade entre ambos os irmos e antagonistas1. Os Guarani com
quem convivi no litoral paulista2 tambm contam que, enquanto o demiurgo
Nhanderu Ete3 (Nosso Pai Verdadeiro/Primordial) criava com seu sopro
os seres e coisas deste mundo, seu irmo Xari procurava fazer o mesmo de
modo a super-lo, mas acabava se atrapalhando e fazendo seres imperfeitos;
por exemplo, a galinha (uru), em que ele se esqueceu de revestir o pescoo.
Dizem que os brancos, comumente chamados jurua (literalmente boca com
cabelo), so obra do sopro de Xari, enquanto os Guarani foram soprados
por Nhanderu Ete4.
Esta narrativa foi registrada por Pierre Clastres (2003) e citada por Tania Stolze Lima (2005,
p. 131).
2
O campo etnogrfico que subsidia este texto corresponde minha pesquisa de doutorado,
realizada entre 2005 e 2009, cujo trabalho de campo foi centrado na Terra Indgena do Ribeiro
Silveira, incidente nos municpios paulistas de Bertioga e So Sebastio, mas incluiu visitas
a aldeias na capital e contato com moradores de outras aldeias no Sul e Sudeste do pas, em
razo do intenso fluxo de pessoas entre elas que tambm inclui partes do Paraguai, Argentina
e Uruguai. Portanto, expresses, narrativas e reflexes dos Guarani aqui apresentadas dizem
respeito a pessoas que circulam nesse complexo de aldeias de maioria Mbya, mas que inclui
Nhandva. No diz respeito aos Kaiova e Nhandva habitantes do Mato Grosso do Sul, que
compartilham muitos aspectos cosmolgicos com os Guarani no Sul e Sudeste, mas no fazem
parte da rede de trocas, visitaes e casamentos na regio em foco na minha pesquisa.
3
A maioria das palavras na lngua guarani oxtona e com pronncia aberta das vogais e
e o, de modo que s acentuarei as paroxtonas. O dialeto Mbya foi priorizado na meno a
estas palavras ou expresses guarani por ser Mbya a maioria de meus interlocutores em campo.
4
Ou por seu filho, Kuaray, o Sol, tambm chamado Nhanderu Nhamandu Papa Mir, enquanto
seu pai tambm chamado de Nhanderu Papa Tenonde.
1

26

Valria MACEDO. Vetores por e vai na cosmopoltica Guarani

O princpio agentivo que caracteriza esse sopro o nhee, traduzido

por Cadogan (1959) como alma-palavra por corresponder lngua ou linguagem que singulariza as diferentes modalidades de sujeito que povoam o
mundo, com suas respectivas capacidades de entendimento e ao. A alma,
na formulao do autor, remete portanto ao carter agentivo ou afectivo da
linguagem, implicando modos de produzir e sofrer efeitos nas relaes entre
os sujeitos. A particularidade de nhandvae - aqueles que somos ns, autodenominao de todas as parcialidades guarani - est na provenincia de seu
nhee em domnios do cosmos onde nada perece ou tem fim, as moradas de
Nhanderu e Nhandexy kury (Nossos Pais e Mes seguido do coletivizador
kury, habitantes imortais desses domnios5), em contraste com o confinamento
dos outros sujeitos no patamar terrestre ou em domnios prximos a yvy rupa,
a superfcie da terra6. A matriz comum do nhee entre os Guarani codificada
pelo compartilhamento de uma lngua e modulada por nomes enviados desses
vrios domnios aos que nascem, portanto associados a diferentes Nhanderu
e Nhandexy, os quais so tambm respectivamente chamados nhee ru ete e
nhee xy ete (verdadeiros/primordiais pais e mes do nhee) (Macedo, 2011)7.
O corpo dos Guarani tambm habitado, de modo permanente ou
provisrio, por outros agentes que so confinados nesta terra. Um Mbya me
explicou que, quando algum fica sob certo ngulo de luz, aparecem quatro
sombras.
Uma que preta, outra mais clarinha, outra ainda mais clarinha e a clara.
Essas sombras que se desprendem quando a gente morre, e cada esprito
Meus interlocutores identificam esses domnios num eixo vertical, dispostos em regies
indicadas como mais prximas ou distantes da superfcie da terra, assim como no nascente,
poente, norte, sul e centro do cu. Mas para chegar a esses domnios preciso atravessar o mar,
que se estabelece como uma dobra entre mundos, convergindo os eixos vertical e horizontal,
ou remetendo a transversalidades (Macedo, 2011).
6
Contudo, Nhanderu e Nhandexy kury podem enviar seus filhos/extenses, nhee kury (de
mesma matriz que o nhee nos corpos dos Guarani), a esta terra no corpo de pssaros e alguns
outros animais. Portanto, os animais cujo dono (-ja) Nhanderu ou Nhandexy no esto confinados
nesta terra. Os porcos do mato, por exemplo, so xerimbabo (animal de criao) de Nhanderu Mir.
7
O demiurgo aquele que engendrou a si mesmo e fez os demais Nhanderu e Nhandexy
Nhanderu Papa Tenonde, ou simplemente Nhanderu Ete, como dito. Com frequncia, os Guarani
mencionam Nhanderu no singular sem acrescentar complemento, em referncia a esse demiurgo
ou mesmo ao conjunto de Nhanderu e Nhandexy. Aqueles que foram humanos e adquiriram
imortalidade se despindo da poro carnal do corpo ainda em vida, so chamados Nhanderu
Mir (Mir pequeno, mas tambm pode ter conotao de sublime). Os cinco principais
Nhanderu e Nhandexy so casais (Ete e seus filhos Kuaray, Karai, Tup e Jakaira) e vivem em
diferentes moradas (tet) com outros nhee ru ete e nhee xy ete (incluindo nomes femininos
como Takua, Jera, Jaxuka etc., e nomes masculinos como Vera, Jeguaka, Jejoko, Jaxy etc., cada
qual associado a um desses cinco domnios). O primeiro nome de um Guarani (que podem ter
nomes compostos) geralmente corresponde ao seu nhee ru ete (para os homens) ou sua nhee
xy ete (para mulheres). Para mais informaes sobre os nomes Guarani Mbya, ver Cadogan
(1959) e Ladeira (2007), entre outros.
5

Tellus, ano 11, n. 21, jul./dez. 2011

27

vai pegando espao. Quando a pessoa morre essas sombras saem e nhee
por vai de volta.8

Tais sombras mais escuras so vinculadas poro perecvel do corpo o sangue, a carne , em contraste com a imperecibilidade da sombra
mais clara nhee por, vinculada aos ossos e respirao (e, por extenso,
palavra, ao canto e ao sopro de tabaco). A poro agentiva que se desprende
do morto e fica confinada na terra chamada gue (literalmente, aquilo que
teve sombra (), que j foi corpo). Na forma de gue que pode atacar outros
corpos, causando doenas e infortnios se no for extrada pelo xam ou
ainda em vida, tal poro agentiva chamada de nhee vai.
Podemos assim reconhecer em diferentes escalas no ventre de Nhandexy, em yvy rupa (a superfcie da terra) e na pessoa guarani foras interseccionadas que no devem se indiferenciar e cujos vetores podem ser identificados
como vai e por. Outros classificadores recorrentes entre os Guarani encontram
alguma analogia com este par de opostos, entre os quais mar (perecvel) e
marey (imperecvel). No por acaso, a terra dos imortais, chamada de yvy
marey, literalmente terra que no estraga, foi traduzida como Terra sem
Mal dada a averso dos Guarani ao que se deteriora, associado mortalidade
e ao confinamento. Outro par de opostos guaxu (grande) e mir (pequeno).
Mir um diminutivo, mas com frequncia qualifica o que veio de Nhanderu.
Por exemplo, alm de yvy marey, um nome dado terra dos imortais9 yvyju
mir (pequena terra dourada). Outro diminutivo, i, tambm recorrentemente
usado para adjetivar o que divino, na traduo de meus interlocutores.
Mir ou i so associados leveza, ao que intangvel e pode transitar nos
eixos horizontais e verticais do cosmos. J guaxu no raro associado ao que
terreno, vaidoso, arrogante, carnal e pesado, por isso predisposto ao confinamento. Por exemplo, mbae guaxu (aquilo que grande) como chamam o
corpo do morto, que fica nesta terra enquanto nhee por volta ao seu domnio
celeste de origem. Guaxu tambm um dos nomes para o animal veado e uma
gria referente aos homossexuais. Outro classificador estreitamente associado
ao que vem de Nhanderu e, portanto, plenitude e imperecibilidade, ete
(verdadeiro, sublime). Seu termo oposto pode ser considerado ranga (sombra,
imagem, cpia), como chamam os seres que vivem nesta terra e tudo aquilo
que tenta ou parece ser o que no . Assim, temos vai (feio, ruim), mar (perecvel), guaxu (grande) e ranga (cpia) em contraposio a por (belo, bom),
marey (imperecvel), mir (pequeno) e ete (verdadeiro, sublime).
Essa ltima srie associada pelos Guarani a Nhanderu e Nhandexy kury,
enquanto a primeira aos animais, a gue kury e aos donos (-ja) extrahumanos
Ladeira (2007) registrou depoimento semelhante.
Segundo Flvia Mello (2006), yvyju mir e yvy mar ey constituem dois patamares diferenciados do cosmos. Mas essa diferenciao no consensual entre meus interlocutores guarani.
8
9

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Valria MACEDO. Vetores por e vai na cosmopoltica Guarani

de diferentes domnios do patamar terrestre em que se realiza a humanidade.

Tais princpios em oposio complementar so indissociveis da condio
humana guarani, composta de sopro (palavra, canto, respirao) e carne/
sangue, associados respectivamente divindade e animalidade, isto ,
aos eixos vertical e horizontal da alteridade. O desafio a que se prope este
texto pensar figuraes e reconfiguraes desse campo gravitacional em
coletivos guarani, com nfase nas posies de tami e xondro na regio em
foco na minha pesquisa, cuja etnografia est concentrada na Terra Indgena
Ribeiro Silveira, habitada por Guarani Mbya e Nhandva que integram um
complexo aberto de aldeias na regio Sul e Sudeste do Brasil, alm de partes
da Argentina, Paraguai e Uruguai.
A polissemia do tami e modulaes do xamanismo
Entre os Guarani das regies Sul e Sudeste do Brasil, a designao mais
recorrente para xam nas interlocues em lngua portuguesa paj e, em
guarani, tami, que no domnio do parentesco significa av. No raro, o
tami lder de um grupo local e responsvel por uma opy, casa de rezas,
na traduo corrente entre os Mbya, que constitui uma construo onde se
realizam curas, cantos e outras celebraes voltadas para Nhanderu e Nhandexy kury.
Ser reconhecido e se reconhecer como paj costuma envolver experincias de adoecimento e adversidades a serem enfrentadas de modo a se
adquirir mbaraete, que os Guarani traduzem como fortalecimento espiritual,
ou simplesmente fora. Nos dias de hoje, xerami, meu av, tambm
uma expresso usada para se referir aos pajs de qualquer idade ou vnculo
de parentesco. Por exemplo, chamam de xerami a um rapaz de 14 anos que
um reconhecido xam em uma aldeia de Santa Catarina. E, assim como
existem pajs que no so av, h pajs que no lideram parentelas e podem
viver sozinhos ou em posio poltica marginal no grupo. Tami tambm uma
expresso com que se referem aos mais velhos de modo geral, mesmo os que
no so considerados pajs. Xerami, a despeito de ser o modo conjugado na
primeira pessoa do singular de tami, uma expresso usada com frequncia
para se referir a qualquer tami, ou ento nhanerami kury, nossos avs, em
referncia aos mais velhos.
Igualmente polissmica a expresso nhanderu, nosso pai. Alm de
seu uso no domnio do parentesco, utilizada para os pais imortais do nhee,
como j comentado, e tambm uma designao alternativa para os pajs.
Meu pai e meu av so, portanto, designaes recorrentes para aqueles
com capacidade maximizada de conexo com os pais e mes imortais do nhee.
Os vnculos do nhee, por sua vez, no espelham o parentesco no domnio soTellus, ano 11, n. 21, jul./dez. 2011

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ciolgico, ou no eixo horizontal da existncia. Ou seja, em uma famlia cujos

irmos compartilham o mesmo pai e me, a vinculao cosmolgica de seus
respectivos nhee dependem de seus nomes. Irmos com o mesmo nome (por
ex., ambos se chamam Tup, ou Karai etc.) tm o nhee oriundo do mesmo
lugar, pois tm o mesmo nhee ru ete (pai verdadeiro-imortal do nhee), mas
irmos com diferentes nomes tm diferentes pais do nhee, e, por extenso,
diferentes provenincias e destinos aps a estadia nesta terra. A questo da
ancestralidade apresenta, portanto, maior complexidade no caso guarani,
em que cada sujeito o ponto articular entre o plano sociolgico e o plano
cosmolgico do parentesco, que no so necessariamente coincidentes.
Alm de tami e nhanderu, outra designao recorrente para paj karai.
Aqueles com discursos eloquentes, uso da linguagem de Nhanderu e Nhandexy
kury avyu rapyta, lngua primordial, ou nhee por, belas palavras ou
bela linguagem, que inclui um repertrio especfico de expresses, cujo uso
apenas apropriado na opy e poder de viso do que est longe ou est por
vir, geralmente so chamados karai (que tambm o nome de um nhee ru ete).
J aos que realizam curas com sopros de tabaco chamam opitaivae, aquele
que fuma. E aos que lideram o canto (mborai) coletivo de interlocuo com
Nhanderu e Nhandexy na opy chamam oporaiva (ou oporaivae), aquele que
canta. Nem todos aqueles reconhecidos como paj renem essas capacidades xamnicas de modo maximizado, assim como nem todos que possuem
algumas dessas capacidades so considerados pajs. Geralmente o opitaivae
um karai, da o uso indistinto de ambos os termos entre muitos de meus
interlocutores. Por sua vez, ser karai e ou opitaivae, na grande maioria dos
casos, implica tambm ser oporaiva, tendo seu canto enviado (geralmente em
sonho ou estados excepcionalmente concentrados em viglia) de Nhanderu.
J um oporaiva pode no ser opitaivae, havendo no Silveira vrios jovens ou
adultos que possuem seu mborai (canto), mas no realizam curas. De todo
modo, mesmo que no estejam convergidos em uma pessoa, aquele que
fala (karai), aquele que fuma (opitaivae) e aquele que canta (oporaiva)
operam modalidades de sopro, associadas leveza, respirao, ao que
divino e imperecvel.
H ainda que se mencionar a designao yvyraija, literalmente, donos
da pequena madeira ou, segundo Cadogan (1959), donos do basto ritual.
Os xams e seus auxiliares so com frequncia chamados de yvyraija, assim
como seus espritos auxiliares (geralmente um Nhanderu). Trata-se, portanto,
de um termo relacional, que diz respeito a agenciamentos xamnicos por
meio da transferncia de capacidades objetificadas pela voz, pela fumaa ou
por objetos como o popygua (clave de som composta por duas hastes de madeira ligadas por um fio), o mbarak (violo ou chocalho), o takuapu (basto
marcador de ritmo feminino) ou a vara que o xam pode segurar ao iniciar
sua interlocuo com Nhanderu kury e os presentes na opy.
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Valria MACEDO. Vetores por e vai na cosmopoltica Guarani

Tanto o sopro da voz pela fala ou canto como o sopro de tabaco pelo
cachimbo (petyngua) so caminhos ou canais de comunicao e transmisso
de capacidades por Nhanderu e Nhandexy kury acessveis a todos os Guarani
em razo de seu nhee. Todos fumam e soltam fumaa no amba (local onde
ficam os instrumentos musicais e demais objetos rituais) da opy ou no alto da
cabea dos outros a quem querem proteger. Mas apenas os opitaivae podem
ver a doena nos corpos, com as mos e a fumaa, e ento extra-la por meio
da suco de corpos diminutos, por vezes invisveis, como pedras, insetos
e torres de terra. Assim como a posio de opitaivae implica a capacidade
de ver a doena nos corpos, invisvel aos demais, a posio de karai implica
ver o que est longe no espao ou no tempo, atuando na proteo de pessoas
singulares ou coletivas, indicando aes ou precaues. Designaes e aes
concernentes ao xamanismo remetem assim a uma polissemia de termos e
diferentes modulaes xamnicas, que convergem, contudo, na incorporao
de foras no eixo vertical advindas de Nhanderu tet, os lugares celestes dos
Nhanderu e na excorporao de foras no eixo horizontal, expulsando dos
corpos e de outros lugares agentes patognicos. Ou, ainda, convergem na capacidade maximizada de trnsito do nhee por diferentes tempos e lugares por
meio dos cantos, danas, sonhos e fumaa em contraste com o confinamento
na superfcie desta terra, yvy rupa, tambm chamada yvy vai (terra ruim,
corruptvel) por parte daqueles desprovidos dessas capacidades.
O tami e seus xondro
Na primeira dcada do sculo XX, Nimuendaju (1987 [1914]) deu notcia de que agrupamentos guarani vinham migrando do Paraguai rumo
costa brasileira desde o sculo XIX, sempre liderados por um paj. Tais
deslocamentos remetem a uma disjuno histrica anterior entre chefes de
guerra e profetas, ou mboruvixa e karai, segundo anlises de Pierre Clastres
(2003 ) e, sobretudo, de Hlne Clastres (1978). A centralizao crescente do
poder por chefias de guerra teria incorrido nos movimentos profticos tupi
desde antes da chegada dos europeus, quando populaes abandonavam
aldeias e seguiam os karai (profetas, na traduo dos autores) em busca da
chamada Terra sem Mal, reiterando assim a descentralizao do poder. Os
karai seriam por isso vetores da sociedade contra o Estado, ou da mquina de guerra, em formulaes de Pierre Clastres, promovendo a inibio
de poderes estveis pela reconfigurao constante de alianas e inimizades.
Contudo, segundo Hlne e Pierre Clastres, os karai tambm acabaram por se
converter em lderes polticos, levando, entre os Guarani, interiorizao do
tema da Terra sem Mal, cujo acesso se daria por meio do ascetismo religioso
a partir do sculo XX.
Tellus, ano 11, n. 21, jul./dez. 2011

31

De acordo com H. Clastres (1978), em seu movimento de desterritorializao, o profetismo guarani correspondia recusa deste mundo, tendo no
horizonte a terra divina sem regras e restries sociais, em que a abundncia
faz prescindir a necessidade de trabalho e enseja festas sem fim. A seu turno,
Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro (1985) apontaramm, no profetismo
atuante nessas populaes, no a negao da sociedade, mas os motores de
sua (re)produo. O canibalismo tupi engendra a individuao e articulao
de pessoas e grupos, em que matar ou consumir a carne do inimigo fonte
de conhecimento e reconhecimento, bem como de acesso terra da imortalidade. Ainda, por meio de uma espiral de vinganas, constri a percepo de
passado e futuro, entre o que foi e o que ser. De modo anlogo, assinalam os
autores que o profetismo tambm gerador de tempo e de coletivos10. Assim,
seja pela via da natureza (o devir animal) ou da sobrenatureza (o devir
divino), canibalismo e profetismo so dispositivos de devir outro, constituindo
o cerne de ontologias amerndias (Viveiros de Castro, 1986 e 2002)11.
Entre os Guarani, Susnik (1983) discorre sobre a configurao em rede
dos grupos locais desde o perodo colonial, formando conjuntos multicomunitrios, ou guara, com limites flexveis e sem centro. A seu turno, Ladeira
(2007) comenta que a presena de dois lderes poltico-espirituais em um
mesmo tekoa (expresso cuja traduo corrente hoje aldeia) fonte potencial de conflitos ou migraes. A essa disposio segmentaridade, ou recusa
(ou ainda instabilidade) da unidade em favor da multiplicidade, P. Clastres
chamou de sociedade contra o Estado, como dito, e poderamos design-la,
num idioma wagneriano (Wagner, 1981), socialidade contra o estvel, pela
disposio diferenciante de individuao de sujeitos (singulares e coletivos)
em meio a redes de parentesco e corresidncia. No por acaso, foi a partir
de um dilogo com um karai guarani que P. Clastres formulou sua tese da
averso ao Um como denominador comum nas sociedades indgenas, sendo
o Estado o principal emblema da unidade sobrecodificadora. Nas palavras
(traduzidas) do karai: As coisas em sua totalidade so uma: e para ns que
no desejamos isso, elas so ms (P. Clastres, 2003a, p. 188).
Os autores aqui mencionados e boa parte da literatura sobre os Guarani
apontam a convergncia da liderana poltica e espiritual (ou xamnica)
entre os Guarani pelo menos desde o sculo XX. Como me explicou um mbya,
o ruvixavepe, lder maior, sempre paj. Alm do domnio poltico de seu
Ver tambm Sztutman (2005), que desenvolve e amplia esse argumento.
Viveiros de Castro atribui ao devir o sentido que lhe foi dado por Gilles Deleuze e Felix
Guattari (2004), qual seja: como um modo de experienciar a alteridade em que esta constitui
uma qualidade do verbo, no um predicado do ser, sendo avessa distino realidade/representao. Assim, o ser Tupi-Guarani um devir-outro, seja qual for o objeto desse devir (deus,
jaguar, inimigo, cristo...), o acento se d no ato e no no sujeito. O cerne est na diferena, e
no nas propriedades do diferente (Viveiros de Castro, 2002, p. 195).

10
11

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Valria MACEDO. Vetores por e vai na cosmopoltica Guarani

grupo local, os pajs lideram os cantos (mborai) e danas (jeroky) a Nhanderu

e Nhandexy kury, pelos quais, dizem meus interlocutores e outros registros
guarani na literatura (por exemplo, Nimuendaju, 1987), antigamente alguns
conseguiam fazer o corpo to leve que se despiam de sua poro carnal e alcanavam yvy mar ey, a terra divina onde nada perece (ou Terra sem Mal),
sem passar pela morte e a perda dos ossos (associada verticalidade). Tais
cantos e danas exausto eram associados fumaa de tabaco e a jejuns base
de milho e hidromel. Nos dias de hoje, dizem que tal feito invivel devido
ao peso do corpo advindo da comida jurua, com muito leo e sal. Para que
o corpo adquira leveza, recorrente o comentrio de que os pajs devem se
submeter a uma srie de restries alimentares, sexuais e comportamentais.
Mesmo em relao aos demais guarani, idealmente no se deve ingerir carne
ou alimentos industrializados antes dos mborai.
Em conversas sobre os pajs antigos e os de hoje, meus interlocutores
guarani comentam que as atividades que deviam ser regradas ou interditas
entre os pajs, como a caa e a guerra, eram de responsabilidade dos xondro,
personagem pouco destacada na literatura sobre os Guarani. Ao comentarem
as primeiras migraes mbya para o litoral, dizem que os tami tinham sempre
consigo os xondro, expresso derivada da palavra soldado, que eram responsveis pela caa, por aplicar sanes violentas, por enviar mensagens ou
acompanhar pessoas, e por proteger o agrupamento contra ataques de jurua
(os brancos, como j dito), outros indgenas ou animais selvagens nas aldeias
ou nos caminhos. Kelvein (Karai Tup), nascido no Paran (aldeia Cascavel)
e, na poca deste relato, morador do Silveira, assim contou:
Na poca eles [os tami] tiveram a ideia de colocar jovens pra serem
xondro. Eles sonharam isso. Ento num tami os deuses colocavam em
sonho todas as coisas que ele tinha que fazer. Tinha a casa de reza onde
viviam os pajs e os xondro tinham uma casa prpria deles, que era mais
afastada. Era como se fossem uns soldados. O tami dizia ao lder, xondro ruvixa: amanh eu quero que os xondro saiam na mata e peguem
trs antas. E de manh eles iam caar. Tudo em grupo. De repente, paj
falava: quero que voc mande os xondro l em outra aldeia pra buscar
um parente. No tempo antigo no tinha estrada, s umas trilhas de mata
fechada. Perigoso. Ento nessa viagem os xondro morriam, assim tipo
duas pessoas, mas o restante voltava, porque eles tiveram conhecimento
de que a fora de um animal poderiam tirar e colocar neles. Ento essa
fora de um animal eles usavam muito. Eles iam em cada aldeia, naquela
poca vrias aldeias eram muito longes, e algumas partes das aldeias
eram muito atacadas por vrios animais da mata, por exemplo a ona,
coisas assim, ento quando no tinha xondro nesse lugar, morria muito
parente. At hoje em umas partes das aldeias perigoso ainda.

Assim como Kelvein, seu tio paterno e morador no Silveira, Srgio

Macena (Karai Tataendy), cujos pais nasceram no Paraguai e migraram
Tellus, ano 11, n. 21, jul./dez. 2011

33

para o Paran, conta que na aldeia Pinhal (TI Rio das Cobras, PR) os xondro
jamais ficavam na opy, e uma casa separada era construda para abrig-los.
Suas danas e treinamentos ocorriam tambm fora da opy, antes do anoitecer. Tal separao de casas reiterava a distino entre os vetores vertical e
horizontal dos agenciamentos, ou da transmisso de capacidades. Os tami
tinham a fora de Nhanderu e, como disse Kelvein, os xondro dispunham
da fora de um animal, que podiam pr e tirar de si mesmos. Adolfo
Timoteo (Vera Mir), atual cacique do Silveira, tambm comenta que havia
crianas que eram preparadas desde o nascimento para serem xondro, de
modo que seu corpo era embebido em ervas e gordura de ona. No mesmo
sentido, Timteo (Vera Popygua), cacique na aldeia Tenonde Por, na capital
paulista, assim relata:
Antigamente, os xondro eram treinados para cuidar da opy. Viviam
em jeroky [danas, ou treinamento12], passavam ervas medicinais em
seu corpo e saam procura de alimentos nas matas. Essa era uma
das danas que eram to perigosas, que chegavam at a morte, pois
os xondro eram treinados com os espritos dos mortos. E existiam
muitos na floresta, eles at desafiavam, entravam em conflitos, quando
eles estavam em nhetangarai [...]. Antigamente os Guarani no falavam
xondro, e sim tangari ou tangarai, e quando iam fazer essa dana, diziam nhatangarai vi, vamos danar na preparao de guerreiros [...].
Esses costumes no so mais utilizados, os prprios pais tm medo
de seus filhos crescerem agressivos. (Delane, Almeida e Samuel dos
Santos, 2008, p. 34).

Timteo chama de tangarai a dana dos xondro, mas Kelvein me disse

que essa uma das diversas modalidades de dana, a mais bonita e difcil
das xondro jeroky (dana de xondro). Ele conta que para aprender mesmo a
dana do tangara, em que se reproduz seus pulos e passos cruzados, preciso
capturar um desses pssaros13. Mas ele ressalvou que no podia fazer isso
porque era agora oporaiva, liderava o canto na opy, condio que no permite
a captura do pssaro para incorporar sua dana. Nessa direo, cabe aos xondro agenciar foras de animais, segundo Kelvein, e de espritos dos mortos
(gue), segundo Timteo, sendo uns e outros habitantes desta terra e sem
acesso s moradas celestes que eles e outros alegam que devem ser alheias
aos cantadores (oporaiva) e excludas da opy, aonde Nhanderu e Nhandexy kury
Esta verso corresponde a uma traduo do depoimento para a lngua portuguesa feita pelos
professores mbya Delane, Almeida e Samuel dos Santos (2008). Estes traduziram jeroky como
treinamento, mas deixei a expresso no original por significar tambm dana, que constitui
uma forma de treinamento para adquirir agilidade e leveza.
13
No encarte do CD ande arandu pygu, tangara definida como modalidade de dana feminina e j ouvi tal afirmao no Silveira, mas Kelvein comenta que sabe dan-la, e Timteo,
conforme citao acima, diz que tangarai (no diminutivo) era o nome de toda dana xondro.
12

34

Valria MACEDO. Vetores por e vai na cosmopoltica Guarani

so celebrados e se fazem presentes14. Por sua vez, pajs e outros que no

sejam xondro vai devem evitar o contato com foras ligadas animalidade,
sob pena de no adquirir aguyje, o estado de plenitude, ou divinizao,
advindo da destituio da parte carnal do corpo, que d acesso Terra sem
Mal (yvy marey) sem passar pela morte.
Nesse sentido, h que se destacar a relevncia dos nhemongarai, que os
Guarani traduzem como batismos. H os nhemongarai ou yykarai, que correspondem escuta do nome (hery) das crianas, ou seja: qual sua provenincia
csmica, enunciado por nhee ru ete e nhee xy ete ao tami (que o comunica
aos pais). H ainda os nhemongarai de itens que correspondem a ddivas de
Nhanderu, ou seja, que foram postos no mundo por Nhanderu para que sejam
consumidos pelos Guarani, por exemplo avaxi ete (espcie de milho), ei (mel)
e kaa (erva-mate). Amostras desses produtos (no caso do milho tambm por
meio do po, mbojape) so postas na opy e ento batizadas por meio da fumaa dos petyngua, dos cantos, danas e evocaes a Nhanderu e Nhandexy kury.
Conforme me foi explicado por alguns Guarani, o batismo faz com que esses
produtos possam ser consumidos como coisas que no pertencem a esta terra.
Em contraposio carne e, mais recentemente, a produtos industrializados
dos jurua, tais produtos favorecem ijaguyje, sendo associados ao eixo vertical
da existncia ou ao no confinamento nesta terra.
Nos anos 1980, poca de diversas migraes mbya da regio Sul e das
primeiras demarcaes de Terras Indgenas no Estado de So Paulo, formaramse grupos de xondro em algumas aldeias, como no Silveira e na Barragem
(aldeia hoje chamada Tenonde Por). No Silveira, eram responsveis pela
defesa do territrio contra caadores, palmiteiros e as motosserras dos jurua
que queriam implantar loteamentos. Naquele perodo, o litoral norte deixaria
de ser uma das regies mais despovoadas do estado para converter-se, com a
ampliao e asfaltamento da malha viria15, em um de seus mais concorridos
polos tursticos.
Na Barragem os xondro, tambm eram solicitados a fazer trabalhos
comunitrios (Nogueira da Silva, 2008). Kelvein conta que participava do
grupo de xondro na Barragem, cujos treinamentos eram intensos. Um xondro,
de acordo com ele, pode adquirir tamanha leveza e rapidez no corpo que
capaz de pegar uma flecha em movimento e se tornar quase invisvel na mata.
Adlio, mbya morador da aldeia Morro dos Cavalos, SC, em depoimento a
Moreno Martins, conta que antigamente os xondro tinham que tirar um dente
Durante os mborai, nhee kury, os filhos/extenses de Nhanderu e Nhandexy kury cuja matriz
a mesma do nhee no corpo dos Guarani, como dito descem opy e participam dos cantos,
danas e curas, mas de modo invisvel aos humanos, com exceo dos xams.
15
Esta comeou com a construo da rodovia Anchieta nos anos 1940 e culminou com a concluso das rodovias Rio-Santos e Mogi-Bertioga, nos anos 1980 (Cherobim, 1986).
14

Tellus, ano 11, n. 21, jul./dez. 2011

35

de ona para pegar a alma dela e assim ficarem leves e rpidos. Ele ainda
associa os movimentos do xondro capoeira e s artes marciais, com objetivo de andar na mata e escapar dos perigos (apud Martins, 2007, p. 74). No
Silveira tambm ouvi, diversas vezes, a meno de que os xondro idealmente
so como os samurais, por sua destreza e leveza do corpo.
Montardo (2009, p. 128) tambm ouviu dos Mbya que os xondro eram
to leves e rpidos que se esquivavam at de bala. No treinamento da
dana, os jovens passavam pelo mestre e ele atacava como jaguarete (ona) e
outros bichos, e os jovens tinham que se defender (Montardo, 2009, p. 219).
Na aldeia do Silveira e em outras da regio Sudeste, esse tipo de atividade
bastante apreciada, em que um mestre (xondro ruvixa: lder ou mestre
dos xondro) prope desafios com bastes e chicotes, demandando rapidez
e destreza dos xondro para no serem acertados pelos objetos. Tal prtica
geralmente ocorre antes, depois ou durante a dana xondro, sendo esta
caracterizada por passos ritmados para frente e para trs, entremeados por
giros, com frequncia em um crculo16, ao som de rave (rabeca), mbaraka mir
(chocalho), mbaraka (violo) e agu pu (tambor).
Como atenta Montardo (2009), essa modalidade de xondro jeroky idealmente corresponde preparao de jovens guerreiros. Nessa direo, ouvi
no Silveira que antigamente os xondro tinham o hbito de arrancar uma tira
de pele na sobrancelha do inimigo e que a levavam consigo como uma marca
de distino. Tal descrio me remeteu ao guerreiro tupinamb, que ganhava
marcas no corpo quando matava um inimigo ou colecionava seus crnios.
Contudo, quando os Guarani de hoje descrevem os xondro, h uma nfase
menor no combate do que no papel de guardies e mensageiros (tembiguai), assim como na habilidade de se esquivar (-jeavy uka) de ona, de bala,
de flecha..., nos exemplos citados e tornar-se invisvel. Mesmo na anlise dos
movimentos da msica e na dana xondro, Montardo destaca a centralidade
do esquivar-se:
A anlise do movimento coreogrfico d pistas sobre o significado da
msica que est sendo danada. O esquivar-se, enfatizado como o
objetivo da dana, gerado por uma tenso provocada pela msica,
a qual joga com intervalos de tera menor e maior alternadamente. O
ritmo cheio de contratempos tambm colabora para a criao da tenso.
(Montardo, 2009, p. 195).

Como dito, a carne impede o acesso perspectiva divina, devendo os

tami evit-la e cabendo aos xondro a atividade de caa e outras ordens de
manejo da animalidade, de onde tiravam sua potncia, por exemplo, ao
tirar a alma da ona ou do pssaro tangara. Entretanto a relevncia do esS de rapazes, como mais comum, ou s de moas (xondria kury), ou ainda misto, caso
mais raro.
16

36

Valria MACEDO. Vetores por e vai na cosmopoltica Guarani

quivar muito mais destacada do que a do atacar, assim como a leveza

do corpo um ideal tanto do tami como do xondro. De modo que a oposio
entre ambos no espelha uma dicotomizao absoluta ou rgida, pois tambm
cabe aos xondro se despojarem do peso da carne; e, nas sesses de cura com
fumaa de tabaco, os tami enfrentam, nos corpos das pessoas doentes, aquilo
que os xondro enfrentavam na mata: espritos desta terra (dos mortos, dos
animais e outros donos extra-humanos). Ademais, h um marcador etrio
bastante relevante na ocupao dessas posies, o que corrobora para sua
no substantivao. Como disse Kelvein no primeiro depoimento citado, os
tami colocavam uns jovens para ser xondro. Com o avanar da idade, alguns xondro passam a atuar como xondro ruvixa (mestre xondro), mas outros
passam a ser tami, no s porque tomaram a posio de av em sua famlia
ou de homem mais velho no coletivo em que vivem, mas porque podem ter
recebido seu canto de Nhanderu e passarem a ser oporaiva (cantador) ou mesmo
opitaivae (que realiza curas). Assim, a despeito de haver pajs (chamados por
isso de xerami) muito jovens, essa uma sabedoria-capacidade potencializada ao longo da vida, com suas experincias e provaes (como os Guarani
costumam dizer em portugus), por isso associada prioritariamente aos mais
velhos (tami). Por sua vez, os xondro que manejam as foras da animalidade
so, via de regra, jovens solteiros ou recentemente casados.
Nos dias de hoje, como dito em relao aos pajs que j no ijaguyje,
quase no se tem mais grandes xondro por causa do peso do corpo pelo consumo cotidiano da comida dos brancos. Mas, se os xondro de outrora ficaram
raros, o uso do termo xondro hoje bastante extensivo e compreende diversas
modalidades. H os xondro que atuam dentro, fora e na porta da opy. Como
dito, so xondro os grupos e a modalidade de dana e jogos coletivos que
figura na maioria das apresentaes aos jurua, e que tambm divertimento
coletivo de jovens e crianas nas aldeias. Tambm recebem o nome de xondro
e xondria aqueles que danam e cantam no interior da opy, acompanhando o
oporaiva (cantador-rezador). H os xondro okaigua (do terreiro), que devem
ficar na porta opy para vigiar entradas e sadas, cuidando para que ela esteja
sempre fechada durante os cantos-reza, impedindo assim a entrada de gue. H
os que so designados para trabalhos coletivos, como reformar a opy, limpar
os banheiros na vspera de visita de uma escola, capinar um terreno, entre
outras atividades. Estes mesmos xondro em geral so responsveis por vigiar
se uma norma est sendo cumprida, por exemplo, no trazer bebida alcolica
para a aldeia; ou por executar uma sano a algum que fez algo reprovado
pelo tami e demais lideranas. Talvez estes ltimos correspondam ao que no
passado tinham funo guerreira e so chamados xondro vai. Em analogia ao
sistema policial, Edson (Vera Mir) descreve as atividades dos xondro como
se fossem comandos:
Tellus, ano 11, n. 21, jul./dez. 2011

37

Na verdade, antigamente j existia xondro. Tinham vrias funes, vrios

comandos. O primeiro comando s cuidava da guerra, a parte externa,
contra outras aldeias e contra os brancos tambm. O segundo comando
para cuidar do pessoal que vive dentro da aldeia, para eles no sarem
muito. Tem horrio de sada e horrio de entrada, quando o sol est
comeando a sair e a se pr. O terceiro comando cuida da casa de reza,
se alguma criana est passando mal na casa de algum, eles que vo
buscar. Se alguma criana est com comportamento muito difcil, ento
eles tambm so chamados. Ficam fora e na porta da opy. Mas os xondro
que cuidam de fora da aldeia no podem entrar na opy, porque j foram
para guerra, so autorizados a matar, so eles que cuidam da parte feia
da aldeia. Ento no so autorizados a entrar na opy. Eles so protegidos
por vrios espritos, tm a habilidade e a inteligncia prpria para isso.
Desde criana so treinados pra isso. Geralmente so protegidos por itaja
e kaguyja, porque itaja d a eles o poder da proteo e kaguyja o poder
de camuflar na floresta.

Assim como Timteo os associa aos espritos dos mortos, e Kelvein, aos
dos animais, Edson reconhece nos xondro que no entram na opy a potncia
dos donos extra-humanos das pedras (itaja) e da mata (kaguyja). Como diz
Edson, os xondro cuidam da parte feia da aldeia, o que necessrio para
a vida nesta terra, yvy vai.
Sem ter como referncia a expresso xondro, Ladeira (1997) comenta
que meninos escolhidos em cada famlia ficavam recolhidos no amba arandu17,
uma casa em que recebiam ensinamentos filosficos religiosos que regem os
sentimentos e as normas sociais de comportamento. Com o estreitamento das
relaes com os jurua, arandu (sabedoria) passou a abranger o conhecimento
das coisas dos brancos, de modo que, em algumas aldeias, esse lugar passou
a ser tambm destinado para reunies sobre problemas atuais e articulaes
entre jovens lderes. Ainda segundo a autora, passaram a ser chamados de
iarandu os jovens que se expem mais ao enfrentamento de questes com os
brancos, no que auxiliam os pajs.
Tal como mostra Ladeira (1997), nos depoimentos aqui expostos, em
vez de um antagonismo, prevalece uma relao de complementaridade e
assimetria entre tami e xondro, ou entre oporaive e iarandu (na terminologia
registrada pela autora). Ademais, em razo da polissemia desses termos, eles
apenas se contrastam em certos contextos enunciativos. Ainda, como dito, um
xondro pode vir a ser um tami, tanto pelo avanar da idade, quanto porque
pode passar a participar da vida na opy. A diferena, portanto, no substantivada ou fixa. A questo que a transmisso de capacidades que particulariza
um tami no sentido de paj e um xondro na modalidade xondro vai
(ruim) atualiza a oposio complementar entre os eixos horizontal e vertical
17

Literalmente, lugar de sabedoria, ou de conhecimento.

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Valria MACEDO. Vetores por e vai na cosmopoltica Guarani

no manejo da alteridade. Como comentado no incio, tal oposio reitera o

investimento pela no indiferenciao de foras, por sua vez inseparveis,
que se atualiza em diferentes domnios relacionais, incluindo pessoas singulares e coletivas. Tami e xondro nem sempre configuram uma oposio, mas
quando o fazem, so complementares e assimtricos. O tami manda e precisa
do xondro, havendo muitas vezes, entre ambos, uma relao de sogro-genro.
Ainda, o tami, quando realiza curas (opitaivae), interage com agentes
patognicos (dos mortos, dos donos extra-humanos) nos corpos das pessoas,
e, ao extra-los, por vezes atingido por eles. J presenciei, diversas vezes,
um paj precisar ser amparado por um auxiliar depois de extrair a doena,
por estar vomitando, ou tossindo, ou tendo uma fraqueza ou tremedeira nas
pernas, que so ento massageadas por aquele que o auxilia. J ouvi tambm
casos de tami que adoeceram e at morreram depois de curar uma doena
de outro. Dessa maneira, tanto o tami quanto o xondro vai interagem com
agentes vinculados animalidade ou morte, a questo que cabe ao tami
extra-los dos corpos (ou ento ir se enfraquecer) e ao xondro incorpor-los
(para se fortalecer).
Caciques tami e caciques xondro
Em cada aldeia, como vimos, o ruvixavepe, lder maior, era com
frequncia um tami, a quem estava submetido o xondro ruvixa, lder dos
xondro. Um Mbya no Silveira me contou que antigamente os tami pouco
saam da opy. Ficavam em sua rede, fumando petyngua, e eram os xondro que
faziam toda a mediao com o mundo de fora. Por isso muitos brancos nem
sabiam da existncia de um lder por trs dos xondro. Como me explicou um
tami, com resignao, antes quem mandava era o paj, s depois que veio
capito, cacique.
A criao do posto de capito pelo rgo indigenista oficial entre os
Guarani parece no ter feito frente autoridade dos chamados lderes polticoespirituais (tami), segundo pesquisadores que estiveram em aldeias da Serra
do Mar em dcadas passadas, como Schaden (1974) e Cherobim (1986). O
capito era algum com maior domnio da lngua portuguesa designado pelo
SPI (Servio de Proteo aos ndios e Trabalhadores Rurais) para representar
o rgo junto comunidade, assim como a comunidade junto ao rgo. Em
sua pesquisa na dcada de 1940, Schaden (1974) descreveu como precria a
operacionalidade desse cargo no litoral de So Paulo, pela pouca autoridade
que os capites exerciam, a qual estava concentrada nos pajs. Por vezes, diz
o autor, os capites tentam ser chefes de polcia despticos, mas em geral
no obtm xito (Schaden, 1974, p. 66). J Mauro Cherobim (1986, p. 149)
comenta que este contraste entre capites e lderes espirituais na dcada de
Tellus, ano 11, n. 21, jul./dez. 2011

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1970 no mais se verificava de modo relevante, pois o cargo de capito foi

sendo justaposto ao de cacique e este tambm tinha que ser rezador (paj).
Nos anos 1980, so os tami os principais articuladores guarani no processo de demarcao de terras no estado de So Paulo. Na maioria dos casos,
ocupavam a posio de cacique, termo que veio substituir o de capito
e que no concerne somente ao papel de mediao com os brancos, mas
liderana poltica interna aldeia. Contudo, se a liderana dos tami diz
respeito, sobretudo, a um coletivo, independente do suporte fsico no qual
se assenta no momento (j que seguem juntos em caminhadas e formao de
novas aldeias), a liderana do cacique geralmente remete a uma aldeia, um
espao fsico circunscrito, a despeito de sua fluidez populacional em razo
da multilocalidade caracterstica da socialidade guarani18.
A convergncia das posies de cacique e tami no contexto do conjunto
de demarcaes de TIs na Serra do Mar e planalto paulista na dcada de 80
explicitada nesse comentrio de Timteo Vera Popygua: eles so fortes, a
parte espiritual, ento eles conseguiram [as demarcaes]. A fora desses
tami-caciques (cuja convergncia de papis no era necessria, mas esperada) estava vinculada tanto capacidade de constituio de alianas com
os brancos como sua conexo com Nhanderu kury. Contudo, no que diz
respeito aos jurua, sua interlocuo estava voltada, sobretudo, para membros
de ONGs, rgos do governo e das igrejas. Tais parceiros eram os porta-vozes
dos interesses e discursos dos Guarani na mdia e nos autos dos processos
judiciais. Assim, cabia prioritariamente aos apoiadores jurua fazerem a mediao nos conflitos com adversrios jurua nas disputas fundirias, bem como
enunciar a cultura guarani, que passou a ser a estratgia predominante
na reivindicao das terras. Os advogados Marco Antonio Barboza e Carla
Antunha, ento membros da ONG Centro de Trabalho Indigenista (CTI),
explicitam tal investimento de conferir visibilidade e contornos cultura
guarani no seguinte texto, publicado no ano da homologao das terras e
como introduo verso em portugus da obra clssica de Nimuendaju
sobre os Apapapocuva Guarani:
Ainda com muito apoio da imprensa [...], vrios segmentos da populao
paulista tomaram conhecimento, pela primeira vez, desses ndios, que
viviam at ento como que escondidos ou fugitivos em pontos da Serra
do Mar. Juntamente, ento, com o andamento dos processos, foram os
Guarani buscando meios de se fazer mais visveis aos olhos da populao
envolvente. (Antunha e Barbosa, 1987, p. x).

Os coletivos esto sempre se reconfigurando em razo da multilocalidade caracterstica da

socialidade guarani, em que a mobilidade diz respeito no apenas a mudanas de local por
grupos, como tambm de grupo local por parte de indivduos, no raro movidos pela busca
de casamentos ou por separaes (Pissolato, 2007).

18

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Valria MACEDO. Vetores por e vai na cosmopoltica Guarani

Na anlise das fontes disponveis, evidencia-se que o processo de reconhecimento oficial das TIs nos anos 80 levou cena sobretudo enunciados
sobre os Guarani, por adversrios e aliados, mas pouco contou com enunciados
guarani nos autos dos processos, na mdia e em outras publicaes, a no ser
por meio de seus porta-vozes advogados, antroplogos ou indigenistas, ou
ento em breves e raras citaes em matrias de jornal. Entretanto alguns
kunumgue como chamam aqueles sados da infncia (kyrgue) e ainda no
considerados adultos (tuja), geralmente traduzido como jovens que acompanhavam os mais velhos em reunies e articulaes polticas nesse perodo
dos 80, converteram-se em lideranas importantes na elaborao e veiculao
de discursos no mbito das demandas fundirias, das polticas pblicas e de
eventos culturais que foram se ampliando aps a Constituio de 88. Muitas
dessas lideranas ocupam posio de cacique ou de liderana nas aldeias em
que hoje vivem, como Timteo Vera Popygua na Tendonde Por, Marcos Tup
no Krukutu (e antes em Jaexa Por), Adolfo Timteo Vera Mir na TI Ribeiro
Silveira e os irmos Macena, hoje no Silveira e no Jaragu (Tekoa Pyau). Alm
de acompanharem tami como Jos Fernandes, Altino e Samuel nas reunies
e articulaes polticas, a maioria dessas lideranas teve alguma experincia
escolar, o que ampliou suas possibilidades de agenciamentos junto aos jurua.
Esses caciques e lideranas que foram tomando a linha de frente na
interlocuo com os brancos hoje tm entre 40 e 45 anos, sendo alguns j avs
ou com filhos crescidos, mas at o momento no so pajs. Nos casos de aldeias em que o cacique um paj, como no Tekoa Pyau (na capital paulista),
as lideranas mais jovens atuam como assessores ativos e imprescindveis,
tomando a frente no contato com os jurua em muitos contextos, atuando,
portanto, como uma espcie de xondro. No Silveira, no perodo em que era
um tami que ocupava o posto de cacique, me explicaram que as lideranas
eram xondro do xerami.
Quando perguntei por que hoje muitos tami j no assumem a posio
de cacique nas aldeias guarani, um morador do Silveira alegou que antes no
era preciso saber muito do mundo dos jurua para ser cacique, j que a Funai
ou as igrejas vinham e davam comida, roupa, remdios. Mas, hoje em dia,
preciso saber fazer projeto, falar bem o portugus, saber mexer com dinheiro,
documentos, associao, enfim, com kuaxia (papel). Dessa maneira, na atual
conjuntura, o cacique pode ter acesso limitado linguagem dos imortais, nhee
por (bela fala ou linguagem) ou ayvu rapyta (palavras primordiais), mas
tem que dominar, muito mais do que a lngua portuguesa, a retrica da cultura no sentido atribudo ao termo por Carneiro da Cunha (2009), como
um metadiscurso. Da, o uso das aspas sobre sua singularidade, em que a
formulao da alteridade suscita um investimento em conferir inteligibilidade
ao enunciado ou em causar efeito por meio dele, mesmo que significados no
sejam compartilhados pelos interlocutores, isto , que os signos em jogo sejam
Tellus, ano 11, n. 21, jul./dez. 2011

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interpretados luz de diferentes nexos ou matrizes de produo de sentido.

Assim, se a bela linguagem confere aos homens a perspectiva divina, outra
discursividade precisa ser manejada na perspectiva institucional do Estado e
da sociedade civil. Nesse sentido, significativo que a posio de xondro seja
extremamente associada de tembiguai, mensageiro. Como dito, eram os
xondro que faziam a mediao entre o mundo da opy (ou o mundo do tami)
e o mundo de fora, ou dos outros tal como os caciques-xondro de hoje.
Na conjuntura atual, os tami j no ficam tanto tempo na opy, mas no
costumam tomar a frente na enunciao da cultura para os brancos, muitas
vezes por no dominarem a lngua portuguesa to bem como os mais jovens,
tampouco os procedimentos institucionais e redes de relaes do mundo dos
projetos. Entretanto so eles os principais portadores desse conhecimento a
ser traduzido pelas lideranas mais jovens. Desse modo, a atuao ou a referncia a nhanerami kury, nossos avs ou nossos mais velhos, tem grande relevncia em diversos contextos, sendo convidados ou protagonizando
encontros e publicaes de temas como medicina, culinria, educao,
entre muitos outros, sempre seguidos da rubrica tradicional. E, para alm
dos projetos com os brancos, no cotidiano das aldeias boa parte dos coletivos
orbita em torno de um xerami e ou xejaryi (meu av e minha av), que
tm consigo descendentes com cnjuges e agregados, e ainda mais quando
tm sob sua responsabilidade uma opy. No mbito das aldeias ou em encontros polticos interaldeias, dificilmente as decises dos caciques contrariam
ou desconsideram orientaes, ressalvas ou pressgios dos tami. Durante um
encontro de lideranas mbya, Leonardo, da aldeia Morro dos Cavalos (Palhoa, SC), assim comparou a diviso de poderes entre os Guarani e os jurua19:
Podemos considerar que quem funciona como o Poder Judicirio nas
aldeias o paj. s vezes, o cacique e a comunidade se perguntam: O
que vamos fazer?. E, quando as coisas no vo muito bem, algum diz:
Vamos perguntar para o paj. Quando perguntam para o paj o que
ele acha, ele vai explicar como a comunidade tem que fazer para dar
tudo certo. como se estivssemos consultando nosso Poder Judicirio.
assim que fazemos para no errarmos o caminho e fazermos as coisas
certas. Na aldeia, como se o cacique fosse nosso Poder Executivo e as
lideranas fossem nosso Poder Legislativo, j que so elas que fazem
as leis.
Essa fala integra um documento disponibilizado apenas em sua verso traduzida para a
lngua portuguesa no website do CTI, que constitui a sntese de um Encontro da Comisso
de Terras Yvy Rupa, composta por lideranas guarani do Sul e Sudeste para tratar questes
fundirias. Nesse encontro, os participantes guarani receberam os advogados Carlos Mars e
Theo Mars, que discorreram sobre o Estado brasileiro e sua legislao, principalmente aquela
referente questo indgena. Alguns Guarani exerciam o papel de tradutores (no apenas no
plano lingstico, mas sobretudo conceitual) das explicaes dos advogados, estabelecendo
para isso uma srie de analogias, como esta dos trs poderes.

19

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Valria MACEDO. Vetores por e vai na cosmopoltica Guarani

De acordo com essa analogia, o paj (como se fosse o Poder Judicirio) aquele que sabe o que deve ser feito, enquanto o cacique aquele que
faz, seguindo sua orientao (como se fosse o Poder Executivo). Talvez
possamos reconhecer aqui a complementaridade que remete oposio entre
tami e xondro. Como o domnio poltico cada vez mais implica destreza na
relao com os brancos e suas instituies, a posio de cacique viria ento
deslocando a chefia poltica do vetor-tami para o vetor-xondro, sem estancar
a conectividade inerente a ambos os domnios.
Na TI Ribeiro Silveira, durante um perodo de instabilidade poltica,
em que um tami deixou e retomou diversas vezes o cargo de cacique, um
dos moradores assim justifica sua sada:
O paj tem vrias regras que ele tem que seguir na parte de como agir,
como falar e tambm na alimentao. Tem alimento forte que o paj no
pode comer. Ento por isso ele no pode viajar muito. Ento Samuel
[paj no Silveira] pediu pra outra pessoa assumir essa parte [a posio
de cacique]. Mas ele continua sendo forte, porque o paj o maior lder
que tem na aldeia, o cacique s uma parte.

A complementaridade e assimetria podem ser reconhecidas no comentrio de que o paj considerado o maior lder na aldeia, enquanto o cacique
s uma parte (como os xondro). Mas a condio de paj impe restries
e uma interlocuo regrada com os brancos, cuja posio guarda alguma
homologia com os animais e os espritos dos mortos, sendo todos habitantes
desta terra e nela confinados, o que possui uma srie de implicaes afectivas/agentivas20. O problema na formulao de que o paj o lder maior na
aldeia ocorre quando a Terra Indgena no possui apenas um grupo local, ou
um nico tami como lder. Nesse caso do Silveira, grande parte dos conflitos
advm da existncia de cinco ncleos habitacionais, com suas respectivas opy
e tami e ou -jaryie. Aquele que substituiu o tami na posio de cacique um
daqueles que cresceram acompanhando as lideranas na dcada de 1980 e se
firmaram como interlocutores junto aos brancos e como articuladores interaldeias ou intergrupos locais no interior de uma Terra Indgena.
Assim, a capacidade de manejar conflitos e ameniz-los demandada
ao cacique21, sobretudo em casos como na TI Ribeiro Silveira, cuja demarcao da terra e a infraestrutura que a sucedeu (escola, posto de sade, alm de
assistencialismo, projetos etc.) tiveram como desdobramento a instalao de
Entre os Guarani com quem tive contato, no h consenso a respeito da origem e destino do
nhee dos brancos, mas predomina a hiptese de que seu princpio vital seja confinado nesta
terra, no tendo acesso a Nhanderu tet.
21
Acompanhei a destituio de um sujeito pelas demais lideranas do posto de cacique sob
alegao de que ele era muito nervosinho, com facilidade gritava com as pessoas, e isso o
desabilitava a exercer a liderana, que implica fala comedida, autoridade e, nos dias de hoje,
capacidade de atrair recursos dos brancos.
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Tellus, ano 11, n. 21, jul./dez. 2011

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diversos ncleos habitacionais, sob a liderana de diferentes tami, em uma

mesma TI. Manter a posio de cacique nos dias de hoje, particularmente no
Silveira, onde coexistem cinco ncleos e seus adensamentos relacionais, implica o exerccio retrico constante de equacionar interesses e mundos, como a
socialidade contra o estvel guarani com sua disposio segmentaridade,
por meio da reconfigurao constante dos coletivos e o Estado brasileiro. O
exerccio da liderana pelo cacique, portanto, implica destreza retrica para
os de dentro e para os de fora. Ou seja, orquestrar tenses nas redes de parentesco e xamanismo, com o movimento incessante de individuao/alterao
de pessoas e coletivos; e, ainda, manejar a linguagem identitria das polticas
e projetos com os brancos, em que cultura e comunidade no raro so
tomadas como unidades tnicas e sociolgicas, respectivamente.
Desta feita, atualmente, a oposio complementar tami-xondro se
atualiza nas relaes (sobretudo as institucionalizadas) com os brancos, que
devem ser evitadas ou minimizadas pelos tami e protagonizadas ou mediadas pelos caciques e lideranas que os assessoram, xondro e de preferncia
oradores tanto nhande py (na nossa lngua, guarani, em articulaes inter
e intra-aldeias) como jurua py (na lngua jurua, em demandas e interaes com
os brancos). certo que os discursos dessas lideranas no correspondem ao
gnero narrativo dos karai (ayvu rapyta) e demandam diferentes agenciamentos. Em sentido anlogo, entre os Wajpi, Gallois (2001, p. 212) destaca os
discursos polticos como gnero oral surgido no mbito de relaes intertnicas, que qualificam como nossas falas duras. A autora tambm contrasta
o poder dos xams, que se constri na exacerbao das tenses entre grupos
residenciais, e dos lderes polticos nos contextos de interao com os brancos
e na institucionalizao dessas relaes por meio de marcadores tnicos, cujas
estratgias de enfrentamento incluem discursos sobre a tradio.
Entre os Guarani, h muito, a diferena em relao aos brancos tema
de reflexo nos discursos dos karai, como registraram missionrios no sculo
XIX e autores como Nimuendaju, Mtraux, Schaden e Baldus. A enunciao
de um coletivo ento j passava pela excluso dos brancos nas relaes ideais
de parentesco, mas no era voltada aos brancos nem pautava a interlocuo
com estes, em que predominava, ao contrrio, uma estratgia que podemos
chamar de invisibilidade cultural (ver, entre outros, Macedo, 2011). Como
apontou Ladeira (2007), as opy costumavam ser escondidas dos brancos, e a
presena destes era interdita (e em muitos casos ainda ), j que os jurua no
podem e no devem participar da conexo com Nhanderu e Nhandexy kury
por meio dos cantos, danas e fumaa de tabaco. Tal opacidade, por sua vez,
acompanhada de grande plasticidade em relao ao que visvel no mundo
dos jurua, como roupas e outras coisas que adquirem nas cidades ou junto aos
brancos que visitam as aldeias. Por essa razo, os Guarani so frequentemente
associados mendicncia e aculturao.
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Valria MACEDO. Vetores por e vai na cosmopoltica Guarani

 quando a cultura passa a atuar como mote de apoios e recursos

junto aos jurua e suas instituies sobretudo aps a Constituio de 88 e a
multiplicao de polticas e projetos voltados a populaes indgenas, fundamentados no direito a uma cultura diferenciada que a diferena passa a
ser enunciada aos brancos e sob demanda dos brancos, a um s tempo eclipsando (sem jamais anular) e potencializando multiplicidades imanentes
socialidade guarani. Assim, se as bela linguagem dos imortais so fonte de
conhecimento (j que sua matriz Nhanderu) e de reconhecimento (daqueles
que atuam como mediadores/tradutores na conexo xamnica entre humanos e imortais), discursividades associadas cultura para os jurua tambm
demandam conhecimentos e capacidades distintivas, mediando/traduzindo
diferentes cdigos, ou diferentes mundos. Assim, se o xam um tradutor
de mundos (Carneiro da Cunha, 1998), os caciques e lideranas polticas, de
modo distinto, tambm precisam ser.
preciso ressalvar, contudo, que tal traduo no se restringe a um
exerccio retrico. Como foi comentado no incio do texto, a alma-palavra
remete ao carter agentivo da linguagem e, portanto, a suas implicaes cosmopolticas22. As doenas, mbaeaxy (o que sofrimento, dor), por exemplo,
constituem um vigoroso idioma nessas configuraes relacionais. recorrente
entre os Guarani, e eu diria que de modo incisivo entre os jovens, o que chamam em portugus de doena espiritual (mas que em guarani chamam
igualmente de mbaeaxy). O sujeito tomado de uma forte melancolia, ou fria,
perdendo o discernimento de quem ou do que est sua volta. Entre os que
ocupam cargos de liderana ou assalariados, j ouvi diversas acusaes de que
adoeceram em razo da inveja de outros Guarani por seus cargos, salrios e
prestgio. Mas, com frequncia, tais adoecimentos so diagnosticados pelos
tami como associados proximidade excessiva dos brancos, suas coisas e
saberes, gerando insatisfao e afastamento do nhee por do corpo. Uma
importante liderana guarani na rea da educao no Estado de So Paulo,
por exemplo, foi acometida de uma forte doena espiritual, em que mal conseguia se levantar da cama. Ele ouviu do tami que o tratava que o trabalho
na escola e nas reunies polticas fizeram com que ele fosse se afastando tanto
de Nhanderu que no tinha mais fumaa de tabaco alguma no corpo, por isso
ficou suscetvel a mbaeaxy (Macedo, 2011) 23.
De acordo com a acepo de Stengers (2007) de cosmopoltica e, particularmente, tal como
apropriada por Latour (2007), como redes cujos actantes no esto restritos ao domnio considerado humano, podendo ser singulares e coletivos.
23
certo que tais adoecimentos tambm podem ser associados a outras causas que no os
brancos, como tristeza (ndovyai) por separaes de cnjuges ou de parentes consanguneos,
que fragilizam o corpo para a entrada de agentes patognicos. Ou ento, por agenciamento
xamnico de outro guarani, ao que chamam ipaje, feitio. De todo modo, a aproximao
excessiva com os brancos e suas coisas/conhecimentos, ou a abertura a eles para as coisas/
22

Tellus, ano 11, n. 21, jul./dez. 2011

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Outro aspecto a ser ponderado nessa traduo de mundos diz respeito

ao campo dos projetos. Para boa parte dos agentes da poltica indigenista,
como destaca Gallois, o que diferenciado pressupe um aglomerado tnico
supostamente indiferenciado mas para muitas populaes indgenas as
diferenas valorizadas so justamente aquelas que marcam distncias entre
seus subgrupos, enfatizando distines ou afirmando autonomia nas alianas
polticas que cada subgrupo estabelecer com no-indgenas (Gallois, 2005, p.
115). Nessa direo, Pissolato (2007) comenta que projetos de desenvolvimento junto aos Mbya frequentemente expressam um objetivo comunitrio,
tomando como coletivo os habitantes de uma rea e desconsiderando princpios que orientam o parentesco e a subsistncia. Mas o que geralmente acaba
ocorrendo que o projeto no se efetiva de forma comunitria, havendo
uma reapropriao dos recursos disponibilizados e a redefinio dos objetivos
iniciais, muitas vezes incorrendo em conflitos e acusaes na disputa pelos
recursos e, em alguns casos, em reconfiguraes polticas.
Nas iniciativas que pude acompanhar entre os Guarani, parece prevalecer um interesse maior na proposio de projetos do que em sua efetivao e
desenvolvimento. So recorrentes as dificuldades ou o pouco investimento no
cumprimento dos prazos e de um cronograma pr-estipulado de trabalho, na
confeco dos relatrios e na prestao de contas, entre outros aspectos. Muitos
parceiros jurua se veem indignados pelos Guarani no raro se comportarem
como se estivessem fazendo um favor ou obrigao em trabalhar nos projetos
que visam sua autossustentabilidade. Entretanto os ideais de autonomia
entre os Guarani no parecem ser os mesmos dos financiadores de projetos. Ao
menos no Silveira, somando-se s histricas relaes de comrcio e doaes,
o mundo dos projetos aparece como nova frente de agenciamento jurua e de
agenciar os jurua, importando menos pelos resultados e indicadores do que
pelas configuraes relacionais que engendram, tanto em distines internas
(entre indivduos e grupos guarani), como no manejo entre descontinuidade
e proximidade (incluindo vrias ordens de troca) com os jurua, que um
exerccio incisivo entre os Guarani (Macedo, 2010).
Transversalidades por e vai
Na cosmopoltica guarani, como vimos, h uma nfase acentuada na
transmisso de potncias de Nhanderu e Nhandexy kury queles a quem
enviam os nhee (todos os Guarani) e, marcadamente, aos xams. Trata-se,
conhecimentos guarani pode ou no ter implicaes negativas. No parece haver uma interdio
a priori do que se deve ou no fazer ou mostrar; ou, se h, ela pode ser revertida de acordo com
as circunstncias. As afeces a que cada um est sujeito dependem da configurao relacional
em jogo, em que as posies no so fixas e os agentes so mltiplos (Macedo, 2011).

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Valria MACEDO. Vetores por e vai na cosmopoltica Guarani

portanto, de um caso emblemtico de xamanismo vertical (Hugh Jones, 1996;

Sztutman, 2005), em contraste ao xamanismo predominantemente horizontal
de outros amerndios, em que cabe aos xams se apropriarem de potncias
animais e de outros agentes (visveis e invisveis) que habitam num mesmo
plano de existncia, cujo prottipo da relao a afinidade e no a ancestralidade. Como destaca Sztutman, tal xamanismo vertical vai ao encontro do
profetismo, enquanto o xamanismo horizontal remete ao canibalismo como
dispositivo ontolgico. Contudo o autor aponta a continuidade lgica entre
ambos, como um grupo de transformaes que se desloca do eixo horizontal
para o eixo vertical. Ao invs de seu oposto, o profetismo seria ento a radicalizao da guerra, convertendo a violncia em palavra potente (Sztutman,
2005, p. 383).
Viveiros de Castro (2008) tambm problematiza a tipificao de cosmopolticas indgenas a partir da coordenadas horizontais e verticais, propondo
a forma da transversalidade. Associada ao pensamento de Deleuze e Guatarri
(2004), transversalidade remete comunicao entre heterogneos por meio
de multiplicidades intensivas ou rizomticas (Viveiros de Castro, 2008, p. 81).
Na paisagem amaznica, ainda com o autor, tanto o xam como o guerreiro
constituem comutadores de perspectivas, o primeiro na zona interespecfica
e o outro na zona inter-humana ou intersocietria. Tais zonas constituem
intensidades superpostas, no guardando entre si uma relao de adjacncia
(horizontal) ou de englobamento (vertical). Da a instabilidade da posio de
humano e o confronto de perspectivas inexoravelmente implicado nas cosmopolticas amerndias (Viveiros de Castro, 2008, p. 96). Contudo o autor destaca
o rendimento do recorte analtico entre verticalidade e horizontalidade por
suas diferentes nfases no que diz respeito alteridade. No caso do xamanismo
horizontal, a diferena entre humanos vivos e humanos mortos se aproxima
da semelhana entre humanos mortos e no-humanos vivos. Todo morto
continua um pouco bicho; todo bicho continua um pouco gente (Viveiros de
Castro, 2008, p. 101). J no xamanismo vertical os mortos humanos passam a
ser vistos mais como humanos do que como mortos, sob a figura do ancestral.
Neste ltimo caso, a posio do xam tende a se hipertrofiar, constituindo o
centro no qual orbita o coletivo.
Entre os Guarani, a despeito do tami corresponder posio hipertrofiada, ou magnificada (Wagner, 1981; Sztutman, 2005)24, sua conexo com os
xondro faz emergir essas transversalidades. Como transformao do guerreiro
24
Expresso cunhada por Wagner (1981) ao discorrer sobre a pessoa fractal entre os melansios,
magnificao remete capacidade relacional maximizada de um sujeito conter outros sujeitos
e causar aes. A seu turno, Sztutman (2005) conferiu grande rendimento a essa acepo no
mbito das cosmopolticas amerndias, estabelecendo analogias entre processos constitutivos
de pessoas e grupos sociopolticos.

Tellus, ano 11, n. 21, jul./dez. 2011

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tupi, o xondro agencia foras no eixo horizontal da alteridade, enquanto o

tami privilegia o eixo vertical. Ambas as posies no espelham, porm, uma
cartografia fixa nesses eixos. Como pudemos acompanhar, os xondro devem
ser leves (como o sopro e no a carne) e submissos aos tami, e estes ltimos
devem interagir com agentes patognicos (inscritos na carne dos sujeitos) nas
curas xamnicas. Assim, vetores vai e por talvez sejam mais produtivos para
pensar tais cosmopolticas do que os eixos horizontal e vertical, a despeito
de estarem associados a eles. Vai remete aos agenciamentos confinados e
confinantes nesta terra, yvy vai. Como ouvi do tami Jejoko, mboxy oin ko arai
guyrupigua (o que causa raiva ou dor existe aqui debaixo das nuvens). J o
vetor por remete ao que transita entre mundos, tendo acesso aos patamares
celestes de Nhanderu tet. Mas a condio humana/guarani implica a inexorvel conexo entre esses vetores, tanto por parte dos tami como dos xondro
ou de qualquer um cujo corpo convirja nhee por e nhee vai.
Podemos ainda reconhecer a transversalidade imanente aos vetores
vai e por na triangulao das posies de tami e xondro com a de ipajevae,
traduzido pelos Guarani como feiticeiro, ou aquele que faz feitio. Um
Mbya me disse no Silveira que paj, na lngua guarani, um termo considerado pejorativo, referente a feiticeiro (ipaje: feitio), mas, em lngua portuguesa,
adquiriu o sentido semelhante a tami. Outra designao para aqueles que
traduzem como feiticeiros mbovyky vae, aquele que brinca, ou aquele
que maltrata.
Como entre muitos outros amerndios, improvvel encontrar algum
que se apresente como feiticeiro. Mas igualmente improvvel algum que
no acuse ou ao menos desconfie de outros como feiticeiros. Ocorre que, na
maioria dos casos, o suposto feiticeiro um tami, algum que j realizou
curas e liderou cantos na opy. Nimuendaju (1987), ao comentar sobre os agrupamentos guarani que migravam do Paraguai para o Brasil, ressalta que eles
eram guiados por um paj, por vezes um terrvel feiticeiro.
Tive oportunidade de ouvir esse tipo de acusao em diversas ocasies
de minha experincia etnogrfica. Por exemplo, um rapaz acusou um tami de
outra aldeia de ser o responsvel por seus adoecimentos e outros infortnios,
o que esse rapaz descobriu em sonho. Outro exemplo envolve dois homens
de um mesmo grupo local. Um sujeito com srios problemas de alcoolismo
se submeteu a sesses xamnicas com seu cunhado (marido de sua irm),
que vem almejando ser reconhecido como tami. Esse sujeito contudo passou
a acusar o cunhado-tami de estar enfraquecendo-o em vez de fortalec-lo,
impedindo assim sua recuperao. Em uma de suas bebedeiras, tal sujeito
agrediu a filha de sete anos do cunhado com a irm para se vingar e depois
teve que fugir para outra aldeia. Um terceiro caso a ser mencionado como
exemplo envolve dois tami de diferentes ncleos habitacionais da mesma
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Valria MACEDO. Vetores por e vai na cosmopoltica Guarani

Terra Indgena. A relao entre ambos marcada por grande rivalidade e,

durante a dcada de 1990, um desses tami se encantou por uma das filhas
do outro. Ele conta que no conseguia parar de pensar nela e desej-la,
diagnosticando tal sentimento como feitio do tami rival. Tais supostos
feiticeiros inserem doenas/afetos nos corpos de suas vtimas de modos
intangveis, contando com espritos auxiliares, como donos extra-humanos
ou gue, para introduo de agentes patognicos que s so materializados
quando extrados pelo tami.
Enquanto, na dupla tami e xondro vai, os princpios por e vai atuam em
complementaridade e assimetria, a dupla de posies tami e ipajevae esto
virtualmente superpostas na mesma pessoa. Aquele que reconhecido por
uns como tami pode ser reconhecido por outros como ipajevae. Todo tami
traz em si essa ambiguidade. Mas aquele que agencia foras junto aos gue
ou a donos extra-humanos de yvy vai (esta terra) no agencia foras oriundas
de Nhanderu e Nhandexy kury. Alguns Guarani discordam dessa proposio,
afirmando que um mbovyky vae pode enganar Nhanderu, cantando para ele
e, ao mesmo tempo, capturando foras com agentes agressores confinados
nesta terra. Seja como for, o que na dupla de posies ipajevae e tami uma
contradio ou uma transgresso, na dupla tami e xondro vai uma soluo,
mantendo separadas as pores de smen no ventre de Nhandexy.
J no que diz respeito dupla de posies xondro vai e ipajevae, ambas
esto associadas incorporao do princpio vai. No caso dos xondro, porm,
essa incorporao se d sob regras acordadas pelo coletivo (retomando uma
fala j citada: os xondro vai cuidam da parte feia da aldeia) e sob orientao
do tami. J o ipajevae aquele cuja atuao no legitimada ou regrada pelo
coletivo, constituindo o avesso do tami. Outro contraste a ser mencionado
que os xondro vai incorporam foras de animais, dos mortos ou de donos
extra-humanos para combaterem (ou se esquivarem) por meio da destreza
do corpo. J a guerra dos ipajevae invisvel, afetando os corpos por meio de
doenas ou sentimentos. Assim, a posio antagnica ao tami a de ipajevae,
no havendo ali a complementaridade assimtrica da relao com o xondro
vai. Contudo tami e ipajevae so posies que podem incidir em uma mesma
pessoa, a depender da perspectiva do outro.
Desse modo, como sujeito magnificado, que traz consigo uma multiplicidade de outros, o tami tem junto a si e, como sujeito-coletivo, tem
em si os xondro, e ainda, virtualmente, o ipajevae. certo que os Guarani
diferenciam vetores vai e por, ou aquele que canta e aquele que caa,
mas a existncia de ambos imanente pessoa e vida nesta terra onde se
realiza a humanidade. A pessoa guarani habitada por nhee por e nhee vai,
por desejos de partir e de ficar, de rezar e de comer, de danar e de caar
(ou casar).
Tellus, ano 11, n. 21, jul./dez. 2011

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Os brancos, nessa configurao de agncias, so associados ao princpio

vai. Como comentado em nota anterior, a hiptese mais frequente entre os
Guarani de que o nhee dos jurua seja confinado nesta terra ou em patamares
prximos a ela. No por acaso, uma das designaes alternativas para jurua
yvypo, que pode ser traduzido como aqueles que foram feitos e pertencem
terra (ver tambm Ladeira, 2007). Seu nhee faz dos jurua confinados e confinantes. A comida jurua deixa o corpo pesado, o pensamento jurua preso
ao kuaxia (papel), as cercas jurua restringem cada vez mais a possibilidade
de formao de novas aldeias, entre outras afeces (Macedo, 2010). Da o
protagonismo crescente dos xondro, tomando a frente no mundo dos projetos
e polticas. A um s tempo, da o protagonismo reiterado dos tami, tomando
a frente na cosmopoltica que incide nos corpos por meio de agenciamentos
patognicos e curas xamnicas. Ambas as posies, tami e xondro, atualizam assim o desafio de Nhandexy (ou de todo Guarani), fazendo com que as
duas pores de smen compartilhem um mesmo ventre (ou numa mesma
yvy vai) sem que sucumbam ao Um, seguindo diferenciadas e diferenciantes.
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Recebido em 29 de julho de 2011
Aprovado para publicao em 3 de setembro de 2011

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